Adrian Kicoluc l.cmcni s-a nscut la 27 septembrie 1971.

A absolvit Facultatea ele Mecanica a Universitii din Timioara i Fa-cu Hat ea de Teologic Ortodox a Universitii din Bucureti. i-a susinut teza de doctorat intitulat Sensul eshatohgic al creaiei sub coordonarea tiinific a Pr. Prof. Dr Acad. Dumitru Popcscu. Adrian Nicolae Lemeni a folosii cunotinele sale de matematici superioare i fizic teoretic n studiile teologice, manifestnd remarcabile aptitudini in cercetarea m icnii sa pli nar Este coautor al crii tiin i teologie coordonat de Pr, Prof Dr. Acad. Dumitru Popcscu, tiprit n 2001 la Editura Eonul dogmatic: XXL A publicat numeroase studii i articole n revistele de specialitate. A participat Ia diverse simpozioane naionale i internaionale. In prezent este asistent universitar la disciplina Teologie Dogmatic i Simbolic in cadrul Facultii dc Teologie Ortodox a Universitii din Bucureti.

0IBUOTECA

ADRIAN LKMKNI

SENSUL ESHATOLOGIC A L CREAIEI

Editura ASAB Bucureti - 2004

Copyright C Editura ASAR - 2004 M WH .avab.ro comrrctaUiiaiab.ro Descriara CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei LE M KM. ADRIAN SENSL'I. E5HATOI.OGIC Al. CREAIEI Lcmcni Adrian Bucureti : Editura ASAB, 2003 ISBN 973-86011-7-7

213

BIRLIOTFC*

CUPRINS I, De Ia mitocosmos la un univers lipsit de semnificaie 1, Concepia mitic despre cosmos ................................................13 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5 Cosmosul mitic reprezentat n coordonatele spaio-temporale ...13 Reprezentarea mitic a lumii la greci ............................................28 Convertirea mythosuhn n logos .................................................... 38 Simbolismul cosmologic la Platon i Aristotel ............................ 49 Panteismul ........................................................................................69 2. Universul modernilor ................................................................ 79 2.1 Distrugerea viziunii tradiionale despre cosmosul ierarhizat ......................................................................... 79 2.2 Provocarea sistemului heliocentric al Iui Copernic .................... 87 2.3 Episodul Gatileo Galilci-moment emblematic pentru ilustrarea distrugerii mitoeosmosului ............................................................ 96 2.4 Deismul .......................................................................................... 112 II. Hristos i cosmosul

1. Teologia creaiei: o expresie a efortului duhovnicesc sau o legitimare a orgoliului inlclcctualist? .......................... 127
-

1.1 Hermeneutica textului Facerii ..................................................... 127 1.2 Referatul Facerii ........................................................................... 146 2. Hristos-Arhetipul i Telosul creaiei ...................................... 166 2.1 Motivul creaiei. Lumea ca dar al lui Dumnezeu ....................... 166 2.2 Raionalitatea cosmosului ............................................................ 178

23 Micarea ca element dinamic ce configureaz sensul eshatologic at creaiei ........................................................ 194 2.4 Recapitularea creaiei n Hristos .................................................. 204 3. Sensul eshatologic al creaiei: o concretizare a viziunii filoealice i liturgice asupra lumii *.*,,. 215 3.1 Prezena Duhului Sfan n creaie ............................................... 215 3.2 Viziunea filocalic asupra lumii .................................................. 227 3.3 Dinamica cclcsial a cosmosului .................................................. 239 3.4 Doxologia creaiei...........................................................................246 IU. Sensul eshatologic al istoriei 1. lisus Hristos-unifcator al cosmosului i al istoriei.... 255 1.1 Relaia dintre cosmos i istorie .................................................... 255 1.2 Istoria ntre teroare i teofanie ....................................................267 1.3 Sensul eshatologic al timpului ..................................................... 277 2. Eshaton i istorie ....................................................................... 293 2.1 Istoria-realitate deschis eshatologiei ......................................... 293 2.2 2.3 2.4 2.5 2.6 Gndirea scolastic i arhitectura gotic.....................................302 Revoluia francez ........................................................................ 312 Premisele moderniiii.................................................................. 321 Mentalitatea consumista ............................................................... 334 Mondializarea ideologic ..............................................................343 3. Eshatologia trit ca o realitate existenial nnoit i transfigurat n Hristos ......................................... 348 mpria lui Dumnezeu ................................................................348 Eshatologia protestant ................................................................ 359 Sfnta Liturghie-unirc tainic a cshatonului cu istoria ............ 368 Dorul dc Dumnezeu -expresie a identitii eshalologicc a cretinului ..............................................................384 3.5 Profciismul Biscricu-o mrturie a vocaiei eshatologice a cclesiei ....................................................................392 3.1 3.2 3.3 3.4 IV. Perspectiva eshatnlogic asupra creaiei: o provocare a cosmologiei tiinifice contemporane n cadrul dialogului actual dintre teologie i tiin 1. Coordonatele majore ale paradigmei tiinifice contemporane .................. ................... ........ 407 1.1 Motivaia epistemologici tiinifice ............................................. 407 1.2 Ontologia cuantic ........................................................................418 1.3 Teleologia tiinific ......................................................................425 2. Implicaiile filosofice ale cosmologici tiinifice contemporane ......................................................... 440

2.1 Marea teorie a unificrii (MTU) .................................................440 2.2 Noul cadru cosmologic impus de teoria relativitii gcncrali/alc i dc fizica cuantic ..............................453 23 Teoria cosmologic a big bang-ului ............................................... 460 3. Tendine ideologice in cosmologia tiinific actual ........................................................................... 478 3.1 tiina neleas ca o gnoz automntuitoare ............................ 478 3.2 Holismul ideologic .........................................................................487 3.3 Evolutionism i creaionism..........................................................496 Epilog .....................................................................................................509 Bibliomane ............ : .............................................................................533

Prefaa Carica Sensul eshatologic al creaiei reprezint leza dc doctorat susinut de Adrian Lcmcni In calitate de conductor jtiinific al acelei teze. precum i a lucrrii de diplom i a disertatici rcali/atc dc autor am avut ocazia s remarc aptitudinile deosebite ale lui Adrian Lemeni n ceca ce privete cercetarea interdisciplinari Carica Sensul r\hau*io^ic al creaiei, pnn noutatea temei, pnn metodologa interdisciplinata utilizala i prin amploarea investigaiilor constituie o serioas contribuie n cercetarea teologic romaneasc din contemporaneitate oferind ansa asumrii dimensiunii cuprinztoare 1 teologici ortodoxe in dialogul CU rima i cultura vremurilor noastre. In acest sens cartea dc lala prezint o mare actualitate, atxinlnd prin tematica ei complex i maniera dc lucru, probleme dc marc interes cu care sc confrunt Ikscnca n societatea de astzi. Autorul subliniaz c dimensiunea cshatologic a teologici ortodoxe *c regsete i n cosmologia cretin, ea fiind emblematic pentru concepia ortodox despre cosmos, Pnn faptul c doctrina creatina afirm existenta unui ncepui al lumii i al unui slarit -neles ca transfigurare a cosmosului- sc depete gndirea ciclic despre timp specific filosnfiilor i religiilor panteiste Slnta Scriptur ncepe cu relatarea crerii cerului i pmntului si sc termin cu . n 1 1 1 1 if. i i v M unui cer nou i pmnt nou. n felul acesta c posibil asumarea esitalo-logic a creatici, pnn depirea simultan a unei concepii exclusiv liniare sau ciclice despre timp. Tradiia ortodox propune o spiral a timpului, un timp deschis veniciei, dar o venicie posibil de anbciui hk ct nune. In primul capitol al crii csic prezentat viziunea omului religios despre cosmos. Pentru omul ancorat intr-o tradiie relipum lumea nu putea exista dect ca o manifestare a sacrului, reprezentarea mitic a cosmosului n coordonatele sule spaio-temporalc fiind o expresie a unei viziuni simbolice cu profunde implicaii religioase. Cosmologiilc raionaliste au trecut de la HtythS la logos, incercandu-sc construirea unor raionamente care s descifreze taina universului. Mergndu-se pe Gml gndirii pozitive inaugurate dc mtlesieni se va ajunge la contiina unei depline inteligibili tai a lumii. Reprezentarea hirrai poate fi concretizat ntr-un raionament cc are pretenia c include totalitatea realitii din lume. Dar in aceast reprezentare se introduce o disociere intre teoria cosmologic i univers Noii cosmologi sunt interesai mai mult sa asigure coeziune propriilor raionamente dect s relaioncze cosmologia cu realitatea lumii concrete. Lumea antic a Ibst dominat de o filosofe panteista care nu putea concepe un sens cshatologic al cosmosului deoarece concepia ciclic despre timp domina ntreg arealul gndini antice. Din moment cc fiina lumii se contnda cu cea a divinitii este de prisos s sc

vorbeasc de un sens trnnseeiklenl cosinusului. n modernitate se trece de I;i o concepie simbolic cc prezint un cosmos ierarhizat calitativ la o cosmologie autonom cc nelege transcendena lui Dumnezeu fa dc creaie cu absena Lui dm lume. Episodul Galilco Gahlet este un moment semnificativ cc red trecerea dc ta o ontotoeic simbolic asupra lumii b o concepie fizicisti Capitolul al doilea al crii prezint ideile eseniale ale cosmologiei teonome care prin energiile nevrotic salveaz deodat transcendenta i imanena tui Dumnezeu In raport cu creaia. Aceast cosmologic este specific teologici ortodoxe, fiind profimd ancorat n gndirea biblic i patristic a Revelaiei Cosmologia ortodox afirm c omul i cosmosul se justifica i se explic n lumina centrali taii tui llrislos, LI fiind Logosul Creator *.i Mntuitor al lumii. Aeesi adevr dcpftetc att imanena absolut din panteism, ct i rraneendcn|a neleas ca absent din creaie a lui Dumnezeu din dcista afirmnd prin sensul esliatologic nl creaiei posibilitatea transfigurrii ei. Mnurisireii unui astfel de adevr este eu att mai relevant pentru mentalitatea contemporan cu ct lumea actual se confrunt cu fenomenul secularizrii extins n multiple domenii. Acest capitol este structurat pe baza teologici Sntului Maxim Mrturisitorul care evideniaz sensul creaiei din perspectiv eshutologkrX Hristos fiind prezentat ca Arhetip i Tdos al ntregii creaii Sflntul Maxim ne arat c Hristos c nceput Mijloc i Sfrit al veacurilor. Hrixtos e nceput n calitate de Creator, Mijloc ca Mntuitor i Proniatnr, iar micarea structurat creaiei configureaz sensul cshatologic al lumii mplinii prin recapitularea creaiei in Hnstos. ca Sfiiii al veacurilor ntruparea lui Hnsto* pennite venirea veacului viitor la vracul prezent artandu-se prin aceasta c cshatonul se ntreptrunde cu isinrin i c eshatologia este relaional cu cosmologia, putnd fi pregustat nc din lumea dc aici. Capitolul nl treilea trateaz sensul eshatologic al istorici, Dm perspectiv cretin dimensiunea cshatologic a istorici poate fi surprins prin vocaia profetic a Hiserieii Lui Hristos, Pentru ilustrarea dimensiunii profetice i cshatologicc a teologiei ortodoxe in acest capitol este evideniat ligunt Sfanului Simeon Noul Teolog, cel cc a ntrupat exigenele harismei profetice n pofida unui institut lonalism rigidizat ce risca s cuprind Biserica timpului su. Perspectiva eshatologic asupra timpului exprim posibilitatea comuniunii mfinite a lui Dumnezeu eu ntreaga creaie, ansa existenei unui rspuns liber din pan ca creaiei care s fie actualizat prin comuniunea venic cu Dumnezeu Numai o recapitulare a ntregii orii n Dumnezeu poate da un sens autentic dinamicii istoriei. Dar dinamica istonci c dat tocmai de ntreptrunderea ei cu cshatonul, dc faptul c sensul ei esle supraistoric i acest setip metaistoric se concretizeaz prinir-o ateptare nerbdtoare a lui Hrisinv

io

Io ultimul capitol este prezentata cosmologia tiinifica actual ca o posibila punte ite legtur intre teologie i tiin. Automi ii valorific cunotinele sale Jc matematici supenoare i de fizic teoretic in prezentarea noilor direcii de cercetare din cosmologia tiinific aciuata. Un dialog onest i fructuos ntre teologie i tiin se poale contura hi condiiile pstrrii competenelor specifice. Implicaiile filosofice ale cosmologici tiinifice contemporane suni premise ale unui dialog real intre teologic i tiin. Ontologia cuantici a permis depirea separm dintre subiectul cercettor i obiectul de cercetat. Noul cadru impus de teoria relativitii generalizate i de fizica cuantici a permis articularea fiinei la o filosofie a natimi ce pune in discuie existena unui sens metafizic al lumii. Marea teorie a unificrii este expresia aspiraiei ultime de a reda o reprezentare integrativa a realitii. Pentni a pune in eviden contribuia specific a crii Sensul rshatologic al creaiei sens de Adrian Lcmcni. trebuie subliniat ca ca se

concentreaz asupni misiunii profetico-esbutologicc a Bisericii. Autorul ne arat c abdicarea de la conliina profetico-eshatologicA a Bisericii nu este numai vina politicului, ci i a unei mari pri a cretintii care a uitat de misiunea sa eshatologic Hristos n-a tcut politic, dar a schimbat decisiv cursul politicii lumen prin DOM perspectiv istoric i eshaiologkai a cerului i pmntului nou. pe care a deschis-o omenirii. Dac Biserica vrea s nlture acuzaiile c s-ar implica in politic, sau pe cele c se ocup numai dc contemplaie i spiritualitate, atunci trebuie s redescopere caracterul profetic i cshntologic al misiunii ci in Hnstos Intr-n lume care nu vrea si tie dect de valorile materiale. Biserica are misiunea s descopere sensul progresului ci spiritual, onentat cire cerul nou i pmntul no al imparatici lui Dumnezeu. n al doilea rnd cartea mai scoate in evident, prin investigaiile pc care Ic nlrepnndc n cosmologia din antichitate i pn astzi, ca pierderea sensului misiunii protetice a Bisericii este consecina direct a ruperii dintre istoric i cshatologie, provocate dc autonomia lumii tal dc Creatorul ei Din cauza acestei autonomii. Boerica a oscilat mai intai intre o istonc care unde s se contunde cu eshatologia. fiindc nu ia in consideraie diferena calilariv-spintual intre lumea istoriei i cea a cshatologiei; a czut apoi in opoziia radical dintre lumea istoriei i lumea cshatologiei, deoarece consider ci Dumnezeu va zidi la sftritul veacurilor o lume cu lotul nou n locul lumii prezente distruse de pcat, in fine, lumea actuali este dominata dc o istoric care nu mai vrea s tie de cshuiologic, datorit ideologici evoluioniste care are n vedere o micare far scop finul. n sens panteist. Am putea spune c criza misiunii profetice a fost provocat dc deismul care separ lumea dc Dumnezeu i de panteismul care contunda Divinitatea cu lumea. n mod impersonal.

n al treilea rnd cartea nc arat c ruptura dintre istorie st eshatologic este depit n Hristos, care pstreaz relaia inlcm dintre lun*ea istoriei i cea a cshatologiei, ca I-ogos Creator i Mntuitor, dar scoate n eviden i diferena calitativ dintre lumea istoriei supusa micrii i lumea cshatologiei, ca lume a zilei a opla. ziua odihnei, prin faptul c Hristos, ca Mntuitor, a ndumnezeit potenial creaia n Sine. prin opera sa dc rscumprare pentru a o glorifica plenar la parusia Sa. Relund sintagma centrulitti lui Hristos, de la Sfntul Maxim Mrturisitorul, autonil ne arat c llrislos csle nceputul Mijlocul i Sfritul veacurilor, i c ndumnezeirea omului se realizeaz ncepnd de aici de pe pmnt, prin Biseric i Duhul Sfiim, pentru a-i gsi expresia plenari* n mpria lui Dumnezeu unde drepii vor strluci ca soarele. Acest proces dinamic dc ndumnezeite a lumii n Hristos constituie temelia misiunii profctico-cshatolo* gicea Bisericii, Dac teologia ortodox autentic cu temei biblic i patristic a putut s depeasc ruptura dintre istorie i eshatologic i s dea expresie dinamic misiunii protetice a Bisericii n lumea contemporan, aceasta se datoreaz raptului c ntreaga creaie dispune n Hristos de o ordine spiritual i interioar, care a fcut posibil ndumnezeirea cosmosului, nedesprit dc om, n I Iristos, ca Dumnezeu i om adevrat Aceast ordine mierioarii a cosmosului care a fost pus n eviden eu atta strlucire de Sfanul Atanasie cel Mare a nceput s constituie i o preocupare a marilor oameni dc tiin din vremea noastr, att pentru faptul c in lumea microfizic nu exist nimic n sine. ci numai n relaie reciproc, dar i penlni faptul c aceast ordine reprezint premisa care permite oamenilor de tiin s ptrund n lainele att dc complexe ale universului. Cartea Sensul eshatologic al (Trufiei a lui Adrian Lcmcni. prin dubla pregtire tiinific a autorului 1 teologic i tiine exacte), prin bogia infonna-ional de care dispune, prin profunzimea investigaiilor i prin consecvena utilizrii unei metodologii interdisciplinare reprezint o real interfa n dialogul teologiei cu tiina i cu provocrile culturii contemporane. Pe lng acrivia tiinific sesizabil n aceast carte, considerm c volumul de fa rspunde i exigenelor teologici duhovniceti a Bisericii noastre. dcp$indu-sc elaborarea unei teologii strict inforniaionale, fr motivaii i implicaii duhovniceti. Pentru calitile deosebite ale crii Sensul eshatologic al creaiei apreciem apariia ci ca fiind salutar i menionm c tnrul autor prin seriozitatea i consecvena cercetrii sale, prin aptitudinile i competena de care a dat dovad este o real speran pentru teologia romneasc,

Pr Pmf. Dr. Acad Dumitru Popcscu I. De la mitociismos la un univers lipsii de semnificaie

1.

Concepia mitica despre cosmos

1.1. Cosmosul

mitic reprezentat n coordonatele spain-tempnrate Omul de-a lungul timpului a avut diverse raporturi faa dc universul n care tria, conferindu-i lumii n care tria o anumita semnificaie. Dar n interpretarea lumii de ctre om era implicat i influena lumii asupra omului- Nu doar omul influeneaz mediul n care triete, ci i acesia la rndul lui determina ntr-o anumita manier viaa omului. Dumnezeu 1-a creai pe om ntr-un anumit cadru i anume n cel paradisiac. Acest cadru urma s fie mediul prielnic in care omul sil-i dezvolte ce are bun n el, s progreseze n relaia cu

Dumnezeu. Raportarea omului paradisiae fal de creaie era o consecin a raportului lui fa de Dumnezeu. Dar totodat relaia lui cu Dumnezeu era influenat de felul cum nelegea s se raporteze la creaie. Omul trebuia s-i asume n liber un mini existenial n care s-L recunoasc pe Dumnezeu ca fiind Creatorul a toate, s simt prezena lui Dumnezeu n creaie. In acest mod de a fi recunoatem existena unei comuniuni ntre Dumnezeu om lume. Omul se constituie ntr-un veritabil inel de legtur ntre Dumnezeu i lume. 1 trebuia s paiticipe la transfigurarea lumii, nu doar la cea proprie. Actualiznd tot mai mult acest fel de a fi s-ar fi ajuns la o permanentizare a strii dc comuniune. Dar omul a ales o cale autonom dc Dumnezeu. Prin autonomia fa de Dumnezeu, omul se izoleaz i de creaie. Aceast separare a omului de creaie duce i la o adnca ruptur n el nsui. Omul, indiferent de spaiul i timpul n care a trit a tnjit dup aceast stare paradisiac pierdut. Dar nostalgia paradisului presupune implicit i o nostalgie a originilor, un dor dup acel cadru paradisiae. Este foarte important s nelegem c viziunea noastr asupra lumii ne d un mod de via. Ne ostenim pentru a regsi i a tri sensul veniciei. Dar acest lucru l facem ntr-un cadru dat. Nu putem s ne punem problemele fundamentale ale existenei n afara lumii n care trim. Din pcate, omul contemporan, dominat de pragmatism i de mentalitatea unei societi consumiste, nu prea mai reuete s vad n lumea nconjurtoare dect un mijloc de care s dispun dup bunul lui plac. De fapt, omul zilelor noastre, in autosuficiena lui ucigtoare, crede c i se cuvine totul. El triete cu sentimentul c poate dispune n mod arbitrar de mediul nconjurtor, de semeni i chiar de Dumnezeu. In loc s personalizeze relaiile din cadrul triunghiului interrelaional Dumnezeu - om - cosmos, el le depersonalizeaz. Trim astzi sub domnia cantitii. Dup cum afirma Paul Ricoeur asistm astzi la o cri/ a scopului n detrimentul mijloacelor. Omul produce tot mai mult dar tar s mai tie de ce produce. In goana lui furibund dup comoditate, omul inventeaz lot mai multe mijloace dotate cu tehnologii sofisticate, dar care l ndeprteaz dc viaa efectiv, dc Dumnezeu, de semeni i de univers. Relaiile inlcrumane au atins o asemenea cot a depersonalizrii, inct nu mai e nevoie de o prezen efectiv a omului n cadnil acestor relaii. De exemplu, cineva printr-o simpl apsare de tast la bursa de valori poate ruina o economie ntreag, influennd astfel o mulime de oameni, far a avea de-a face ceva eu ei. E ciudat! Dar ar trebui ca aceste situaii s ne dea de gndit. Prin acest mod individualist omul s-a ndeprtat cu mult dc plenitudinea sensurilor existente n natur. El nu mai vede usi/.i n mediul nconjurtor dect o surs pe care s-o exploateze discreionar. Omul lumii desacralizate a pierdui dimensiunea simbolului, prin mutarea centrului de greutate din a fi n a avea. HI se amgete c exist, c fiineaz in msura n care are. Ce trist! E o perspectiv dezolant, care ne srcete enorm, privndu-ne tocmai de bucuria autentic a vieiiRedescoperirea simbolului ar avea un impact benefic i pentru mentalitatea contemporan caractcrizai de preteniile de exhaustivitate a cunoaterii analitice, ce implic o viziune reducionist. Renunarea la ineditul tainei in favoarea unei metodologii de interpretare bazat doar pe cunotine discursive ne srcete informaional i spiritual. In clipa n care abandonm aceast atiludinc dc diletant ta de imaginile folclorului i mitului i ncepem s ne simim siguri n privina interpretrii lor adecvate r ca nite profesioniti ai nelegerii, mnuind unealta unei metode

infailibile ne lipsim de contactul insulleitor, dc asaltul genial i dttor dc inspiraie care constituie efectul virtuii lor intrinseci. Ne pierdem propria umilin i receptivitate n faa necunoscutului i refuzm sa fim instruii, refuzam s ni sc arate ceva ce n-a fost niciodat spus cu adevrat nici nou, nici altora. i ncercm in schimb s clasificm coninuturile unui mesaj obscur in cbsc i categorii deja cunoscute. Asta mpiedic ivirea oricrei noi semnificaii sau nelegeri proaspete".-1 Omul societilor tradiionale a avut ins o alt viziune despre lume. Pentru el lumea era plin de simboluri, totul era nvluit de tain. Realitatea observabil era fundamental pe una nevzut i lumea vzut de aici nu exista i nu-i avea sensul dect n strns legtur cu cea ncv/ut. Istoria religiilor demonstreaz cu prisosin acest lucru. In ontologia arhaic un lucru capt consisten, realitate efectiv, doar in momentul cnd trimite la o existen sacr, sau este 0 manifestare a sacrului. Fiecare lucru care se constituie ntr-un mediu al unei hierofanii. devine un rcccptacol al unei prezene sacre ce-i confer valoare t sens. Astfel, pentru omul religios spaiul nu este doar unu! profan. Spre deosebire de omul contemporan Ctt consider spaiul ca un
Hcmficb Zimiwr. ff*\v.V /i roJmW. 1 ti HiwianiteK BucuicU
pt

mediu neutru (ne este indiferent dac ne aflm inir-o biseric sau in afara ci), omul arhaic a avui o alt percepie a spaiului. Astfel unele poriuni din spaiu suni calitativ difereniate dc altele, in sensul c ele poart mai pregnant amprenle ale sacrului. Dumnezeu i se adreseaz lui Moise: Nu te apropia aici, ci scoatei inelmintea din picioarele talc, ci locul pe care calci este pmnt stanf. Deci. uncie locuri sunt mai bogate n semnificaii dect altele Aceast percepie este ns anterioar oricrei concepin despre lume. Experiena religioas primar d acest fel de percepie naintea oricrui Weltanschaung. n viziunea omului religios lumea poate s existe doar n msura in care ea se ntemeiaz ca o manifestare a sacrului. Ca s trieti n lume trebuie mai inti s o intemeiezi, i nici o lume nu sc poate nate n haosul spaiului profan care este omogen. Descoperirea sau proiecia unui punct fix <centrul> echivaleaz eu facerea lumii. In acest sens se poate vorbi despre o axis nmndi. Hxpencna spaiului sacru i confer omului un anumit mod existenial. In demersul su . el este influenat la modul concret si cotidian de aceste tipuri de experien. Dar experiena spatului sacru influeneaz pe om i n experiena sacrului profan. Chiar pentru cineva care nu este ptruns dc sentimentul religiosului, un anumit loc are o semnificaie aparte. Astfel, un anumit eveniment trit de cineva d acelui om contiina unicitii locului in care a trit respectivul eveniment. Locul n care am copilrit, spaiul concret n care am cunoscut o persoan drag, locurile n care am petrecut clipe cu persoana iubit dobndesc pentru noi o semnificaie deosebit. In acest fel conferim spaiului o anumit afectivitate", rezultat din tririle noastre. Dar i prezena noastr n acele locuri reactualizeaz anumite sentimenic, pe care le trim la anumite cote de intensitate. Pre/ena n acele locuri nu favorizeaz doar derularea exterioar a unor amintiri; acele spaii ne faciliteaz triri efective. Iat deci, c i
'M.r v rWlr45JcrW^>^aW. r a

HnmBvwqH.

22

pentru un om seculariza), care a desacralizat lumea, spa|iul este relaional in mod distinct eu fiecare din noi. i mai mult dect atat

relaia noastr cu spaiul contribuie la ntrirea relaiilor noastre cu semenii. Faptul c m aflu ntr-un loc n care am trit mai multe clipe cu persoana iubit, nu m face pur i simplu s-mi reamintesc acele momente. Gndindu-m la persoana iubit i la ce am trit mpreun n acele locuri, pot ajunge la noi triri, sporind n dragostea fa de persoana ndrgit. nseamn c spaiul nu e un teren neutru! Nu avem de-a face cu un spaiu golit de simboluri. Religiile lumii ne prezint omul ea fiind orientat n spaiu. Existena acelei axis mundi l centreaz i n acelai timp i detinete orientarea omului ntr-un anumit spaiu. Dar mai ales anumite locuri sunt ncrcate de sacru. Ele se dovedesc a fi adevrate praguri de trecere spre lumea nevzut n care este nrdcinat cea vzut. !n acest sens simbolul din spaiu poate s fie acea realitate care unete nevzutul cu vzului Din aceast perspectiv bisericile sunt prin excelen locuri care comunic cu nevzutul n Vechiul Testament, lacov, dup ce a avut visul cu scara pc care coborau i urcau ngerii lui Dumnezeu - Domnul fiind in capul scrii a denumit acel loc Retel (casa lui Dumnezeu). Pnntr-o experien special acel loc este consacrat ntr-un mod deosebit. Dar aceast consacrare special 1 orienteaz pe om in lume i urc o influena concret n viaa obinuit a omului. Astfel omul percepe lumea n care triete ca o lume inedit, ptruns de sensuri inefabile. Omul societilor tradiionale, prin viziunea sa profund religioas, nu-i regsete doar sensul su. ci el reorienteaz i ntreg cosmosul sacralizndu-l tn aceast mentalitate putem afirma c omul organizeaz i ordoneaz cosmosul n care triete, astfel nct prin eforturile lui se strduiete s repare greeala primordial a umanitii. El tie i triete cu convingerea c ii va gsi sensul deplin in existena lui doar organiznd i recunoscnd sensurile adnci ale universului in care triete, n acest cosmos mitizat, simbolistica este fenomenal de variat, de profund i de sugestiv. Dar aceast organizare i sacralizare a cosmosului nu doar c-1 face pe om > construiasc praguri de existen, pori spre transcendent, ci 1 face prta Ia o anumit cosmogonie. Omul i redescoper astfel sensul originar pc care i l-a conferit Dumnezeu nc de la creaie i anume acela de a fi partener la desvrirea creaiei. Pentru a ntri cele afirmate anterior, vom prezenta ca mrturii dou exemple din istoria religiilor. Mai nli e vorba de un ritual vedic prin care este ridicat un altar al focului nchinat zeului Agni. Ciestm construirii acestui altar este o expresie a reproducerii creaiei de ctre om. Apa n care se nmoaie lutul este asimilat Apei primordiale; lumi din care se face temelia altarului reprezint Pmntul; pereii laterali reprezint atmosfera i aa mai departe. Construcia este nsoit de rostirea unor cuvinte ce arat limpede care anume <lin regiunile cosmice este creat.'*' Un alt exemplu sc refer la tradiia tribului achilpa, conform creia fiina divin Kumbakula a cosmicizat n timpuri mitice ceea ce urma s devin spaiul lui. Numbakula a tcut dintr-un arbore de cauciuc >tlpiul sacru (kauwa-auwa al lumii. Acest stlp poale fi echivalat cu un fel de ad$ mundi. Aceast axit mundi concreti/al n cazul de fa prin stlpul sacru, ne relev faptul de o importan vital pentru omul arhaic i anume acela c el nu poate tri ntr-o lume disociat de transcendent, n care cl s nu comunice cu divinitatea. *,Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevrul al lor dect in msura n care se reproduce cosmosul organizat i sanctificat de Numbakula. Nu se poate tri r o deschidere spre transcendent; altfel spus, nu sc poale tri n haos. In clipa in care transcendentul s-a

ntrerupt, existena in lume nu mai este posibil i cei din tribul achilpa se las s moar.*v1 Pentru omul socieutii tradiionale spaiul in care tria en un cadru de comunicare cu alte lumi. El era n acest spaiu dai, dar avea legturi cu alte lumi nevzute, fcl era convins c nu iotul este aici, ci acest aici i este dat tocmai pentru a ajunge acvlu. Intre aici i acolo nu exista ruptur. Mai ales n anumite locuri ale spaiului.
' Unduit, j 2$ ' ftidem.

p. W
n

n care i ducea existena de zi cu zi. omul avea posibilitatea s experimenteze realitatea lumii de dincolo. Aceste locuri erau vzute ca praguri de trecere spre alte lumi. In general omul arhaic avea o reprezentare a universului n trei nivele: spaiul celest (cerul, cu zeii uranieni), spaiul teluric (Pmntul) i spaiul subteran (Infernul). Pentru a exista legturi ntre aceste nivele era presupus existena unei axa mtiridU a unei Coloane care sa strbat ntreg Universul. Aceast ax, bineneles c nu poate s existe, dect coninnd centrul lumii, Numeroase mituri i tradiii din istoria religiilor atest prezena unui vast simbolism al centrului lumii. Dar aceste mrturii nu pomenesc doar de existena unei axe a lumii, ci i de faptul c lumea n care tria omul se aflu in centrul axei respective, adic n centrul Universului. Tradiiile religiilor vechi au accentuat simbolistica centrului. De exemplu pentru aceste tradiii religioase, exist un munte sacru care se afl n centrul lumii. Apoi templul, prin excelen, este un centru al lumii, aflat la nlrelierea dintre cer i pmnt, iar oraele i locurile sfinte se afl n vrfurile munilor cosmici. Asistm la o mpletire a simbolismului centrului cu simbolistica arhetipurilor celeste. De pild. Ierusalimul ca loc sfan se afl pe muntele Sionului (munte cosmic aflat in centrul lumii), templul din Ierusalim fiind o replic a templului celest. Exist un arhetip celest pentru fiecare din obiectele sfinte ale templului terestru. In capitolul 25 din Hxod sunt descrise detaliat rnduielile necesare pentru svrirea cortului adunrii, insistan-du-sc c fiecare obiecl dc cult reprezint o concretizare a unui model divin. Dumnezeu i se adreseaz lui Moisc: Cortul i toate vasele i obiectele lui s le faci dup modelul ce-i voi arta Eu; aa s le faci!...Vezi s faci acestea toate dup modelul ce i s-a anual n munte". (Hxod, 25,9,40) Pmntul, aflndu-se la ntretierea dintre cer i infern, cu necesitate trebuie s fie n centrul axei. Deci, lumea n care triete tunul este un centru al Universului- Mai mult dect att. spaiul consacrat devine un centru al lumii. Omul religios va aspira mereu spre a fi in centrul lumii sau mcar ntr-o apropiere ct mai mare dc el. De aceea va ncerca s-i reprc/inic propria locuina ca Un centru al lumii. Dar aceasta dorin a omului de a fi n centru nu trebuie inlerpretat n mod egocentric. Dimpotriv, o asemene;, situare a omului n centru 1 apropie real de semeni i de ntrec cosmosul. S lum de exemplu cazul cretinismului. Sfanul Maxim Mrturisitorul dezvolt o teologie ntreag n Mistagogia n care lumea este reprezentat ca o biseric, adic lumea este o expresie a legturii dintre nevzut i vzut. n care cerul coboar spre pmnt, iar pmntul tinde spre cer. Iste viziunea ortodoxiei asupra bisericii. Acest simbolism conine o seam dc nuane deosebit de profunde. Dar dac ntreg cosmosul poate li reprezentat ca o biseric, cu att mai mult biserica in sensul dc loca de nchinare poate fi

considerat ca un centru al lumii. Nu ntmpltor biserica se afla in centrul salului. Aceast realitate fizic are un simbolism extraordinar. Biserica fiind n centrul lumii, omul n momentul cnd nc afl n biseric sc afl n centru. Aceast poziionare n omului ntr-un spaiu specific l face s triasc deplin sensul existenei, dar acest sens este fundamentat in comuniunea, pe vertical cu Dumnezeu *i pe orizontal eu semenii De fapt, centrul n care se afl el nu este o expresie a egocentrismului, ci o plenitudine a comuniunii. Membrii comunitii se adunau la biseric pentru a exersa aici relaiile tntenimane cele mai autentice, manifestate n cuvinte. n gesturi concrete. Fiecare era o prezen efectiv pentru cellalt. In acest spaiu omul l ajuta pe semenul su s sporeasc n ceea ce are el mai bun. Acest spaiu l orienta pe om n via. De fapt a te situa n centrul lumii nseamn a te situa in centrul existenei, cu alte cuvinte, nseamn a fi tn sensul vieii fi a te mica in acest sens, sporindu-L Dorina omului arhaic de a se situa in centrul lumii - zona maximului de sacrali uit c - presupunea un traseu cu adevrat iniiatic pentru ajungerea la accsl centru. Pelerinajele Ia aceste locuri sfinte, expresii ale centrului lumii, erau marcate de dimensiunea interiori taii. Nu era vorba doar dc o ajungere spaial la aceste locuri sfinte, ei de o topografie sacr a nleriorului omului. Demersul iniiatic pentru a transcende dinspre spaiu profan inspre cel sacru implica recunoaterea realitii celei mai protiindc din adncul omului, i numai prin racordarea acestui centru luntric al existenei umane la centrul lumii, valenele simbolismului centrului sacru al lumii pot fi reliefate n adevrata lor lumin. Dar acest drum iniiatic nu este uor, el cere efori susinui. Dificultatea acesiei cltorii mistagogice este punctat de diferite ineereri consemnate in tradiiile religioase ale lumii. Drumul care duce spre centru este un drum dificil i aceasta se verific la toate nivelurile realului: arcumvoluitroile greu accesibile ale unui templu (cum sunt cele ale templului Harabudur); pelerinajul la locurile sfinte (Meccn, Hardaxvar, Ierusalim, etc); peregrinrile pline de pericole ale expediiilor eroice n cutarea Lnei de Aur, a Merelor de Aur. a Ierbii Vieii, etc.: rtcirile prin labirint; dificultile celui care caut drumul ctre sine, ctre centrul fiinei sale, etc. Dramul este anevoios, plin de pericole pentru c este, de fapt, un rit de trecere tic la profan la sacru, de la efemer i ilu/oriu la rcalttate i eternitate: din moarte in viai; de la om spre divinitate. Accesul la Centru echivaleaz cu o coasacrare, cu o iniiere; unei existene, ieri profane i iluzorii, i succede acum o nou existen, real, durabil, eficace"5 lat deci, c departe de a fi un teren neutru, pentru omul arhaic, spaiul nsemna un cadru plin de simboluri i dttor de sensuri. Acest spaiu contribuia efectiv la ordonarea vieii omului, E foarte clar c pentru acest om cosmosul nu exista dect in msura unei lumi sacre. Dimensiunea prezenei n real eni dat tocmai de prezena lui n centrul lumii (templul). Setea de a se afla n acest centru actualizeaz foarte bine nostalgia omului dup spaiul originar (paradisul pierdut). Omul arhaic nu putea sfl triasc deci reprezentndu-se la acest cenlni existent n axa lumii. Viaa n afara acestui spaiu sacru nu puica fi nchipuit, era un nonsens i dac omul ii pierdea aceast percepie a sacrului, el rtfatoancru Fd I MIv c h enciclopedic. H - I IW. p 24 considera c viaa nu mai merit traiul Viaa nu poate 11 trii dect ntr-un cosmos sacru i ea nu poate fi acceptat dect printr-o
" IJcm. Mtfat

raportare ta sacru. Ct de departe c aceast perspectiv de ceea ce triete omul contemporan! Prin contrast, viziunea omuiui arhaic despre cosmos, evideniaz i mai mult concepia steril i searbd a omului contemporan. Dac pentru omul arhaic situarea n centrul universului nsemna o actualizare a strii de comuniune, pentru omul de astzi a fi n centru nseamn a exersa i a potena o stare de individualism pustiitor. Dac peniru omul religios a fi n centru nseamn prin excelen a te raporta i a comunic;! eu o realitate metafizic, pentru omul secularizat a fi n centru echivaleaz cu recunoaterea sinelui ntr-o lume de care s dispun arbitrar. n primul caz, poziionarea omului n centrul universului este o expresie a fiinrii n nipon cu divinitatea, pe cnd n al doilea caz ea este neleas ea o posesie a lumii, In prima variant spaiul nseamn apropiere dc Dumnezeu >i oameni, n a doua variant spaiul reprezint motiv de separare ntre oameni (a se vedea istoria rzboaielor pentru cucerirea de spaii). Dar sacralitatea cosmosului nu era redat doar prin coordonatele sale spaiale. i timpul era perceput tot n sens sacru. Se poate vorbi la omul religios de o nostalgie a paradisului, n sensul unei nostalgii dup timpul originar i de o tendin de a recupera acest timp primordial. Omul triete cu nostalgia acelui illo tempere. Pentru el fiecare clip este o ans dc a recupera acel timp. Din acest punct de vedere putem afirma reversibilitatea timpului peniru omul arhaic. Aceast situaie este trit ntr-un mod intens la fiecare srbtoare. Celebrarea srbtorii evideniaz sacralitatea unui anumit timp: la fiecare srbtoare reaclunlizim acel timp primordial, paradisiac, n care Adam vorbea cu Dumnezeu, Trirea momentelor de srbtoare nu nseamn o simpl repetiie monoton a unor acte cultice. Acele clipe se constituie de flecare dat n ocazii de transfigurare a timpului istoric n timp supraistoric de ctre om. Omul religios nelege fiecare clip ca o ans unic n care are posibilitatea s transfigureze prezentul efemer in venicie. Multiple exemple clin istoria religiilor vechilor poprire ne arat tendina omului religios de a regenera timpul, de a aboli timpul cotidian prin ritualuri care nc articuleaz la timpul primordial. Mai ales ritualurile ocazionate de Anul Nou nc arat c omul este chemat s repeLc actele unei cosmogonii, cc-i permite s transgreseze din timpul profan n iilo tempare. Inclusiv la cele mai vechi popoare care au nceput s fac istorie, (babilonienii, egiptenii, iranienii, evreii) observm aceste scenarii ritualice legate de Anul Nou, In comunitile primitive efortul de abolire a duratei liniare temporale se concretizeaz prin nevoia marcant a oamenilor tic a-i mrturisi pcatele. Car despre societile primitive care triesc nc n paradisul arhetipurilor i pentru care limpul nu se nregistreaz dect biologic, tar s fie lsat s se transforme n istorie, adic tar ca aciunea sa corosiv s se exercite asupra contiinei prin revelaia irevensibi li taii evenimentelor - aceste societi primitive se regenereaz periodic prin expulzarea relelor i mrturisirea pcatelor. Nevoia pe care aceste societi o simt de a se regenera periodic este o dovad c nici ele nu sc pot menine tar ncetare n paradisul arhetipurilor t c memoria lor ajunge s deceleze (cu toate c mult mai puin intens dect cea a unui om modern) ireversibilitatea evenimentelor, adic s nregistreze istoria".* Suni numeroase exemplele din istoria religiilor popoarelor arhaice care demonstreaz c, mai ales prin rinialurile cc reactualizau cosmogonia, se ncerca abolirea timpului, Rcfu/n-du-i propria

istorie, omul arhaic i arta opiunea de fiin anistoric. Istorismul caracterizat de evenimenial nu prezint valoare. Adevrata istorie este cea a categoriilor arhetipale care fac parte din lumea atemporal. Dac nu i sc acord nici o importan, timpul nu exist; mai mult. acolo unde devine perceptibil (prin pcatele omului, adic prin ndeprtarea lui de arhetip i cderea n durat), timpul poate fi anulat, in fond, dac o privim n adevrata sa perspectiv, viata omului arhaic (redus la repetarea udelor arhetipale, adic la categorii i nu la evenimente, la nencetata reluare a acelorai mituri primordiale), cu toate c se desfoar in timp. nu poart povara acestui timp. nu-i nregistreaz ireversibilitatea, cu alic cuvinte, nu ine in nici un fel cont tocmai dc ceea ce este caracteristic i decisiv in contiina timpului. Ca i misticul, ca i omul religios n general, primitivul triete intr-un prezent continuu, ntr-un prezent atemporal**. Mircea Eliade face n acest text o comparaie intre omul religios i omul primitiv. K nevoie de o precizare. Din perspectiv cretin timpul nu se cere anulat, ei transfigurat. Dumnezeu a conferit o valoare pozitiv timpului, dar acesta nu rmne o realitate n sine, ci este deschis veniciei, permindu-sc nc n acest timp anticiparea veniciei. Tocmai aici este distincia major a cretinismului fa de religiile arhaice in aceast problem. Omul arhaic, avnd contiina unui timp ciclic, nu avea o contiin eshatologic insistnd pe devalorizarea timpului pn la abolirea lui pentru a se mplini n atemporal. In cretinism, condiia eshatologic permite o asumare a timpului, o valorizare a lui. prcguMndu-se n lumea temporal realiti ale lumii supratempo-rale. O dat cu monoteismul iudaic (credina lui Avraam) nu sc anuleaz concepia tradiional. Mesianismul dezvoltat de contiina profetic a elitei religioase iudaice va dezvolta o tendin anti istoric la fel cu concepia tradiional a omului arhaic, dar care va arta c istoria trebuie suportat deoarece arc o funcie religioas. n orizontul spiritual mesianic, rezistena n faa istoriei apare mai ferm dect n orizontul tradiional al arhetipurilor i repetrilor; dac, aici, istoria era refuzat, ignorat sau abolit prin repetarea periodic a creaiei i prin regenerarea periodic a timpului. n concepia mesianic istoria trebuie s fie suportat pentru c arc o funcie eshatologic, dar ca nu poale fi suportat dect pentru c sc tie c va nceta ntr-o bun zi. Istoria este astfel abolit nu prin contiina de a tri un etern prezcni (coinciden eu momentul atemporal al revelaiei arhetipurilor), nici prin intermediul unui ritual periodic repetat (dc exemplu, ritualurile nceputului de an), ci n viitor. Regenerarea periodic a creaiei este nlocuit cu o unic regenerare care va avea loc ntr-un in illo temporr viitor. Dar voina de a pune capt istoriei ntr-o manier definitiv este nc i ea o atitudine anti istoric, asemenea celorlalte concepii tradiionale**/ In contrast cu omul aparinnd unei culturi arhaice, omul pragmatic al zilelor noastre subordoneaz timpul intereselor sale Bl nu mai triete n timp, ci sub domnia timpului. De multe ori el devine o victim a propriei agende, sub presiunea unei viei bulversate dc agitaie i stres. Totui n anumite momente, chiar i omul nereligios poate avea o alt percepie a timpului. Dc exemplu, atunci cnd petrece clipe cu persoana iubit sau i reamintete lapte care -au adus bucurie, viaa omului pare s fie racordat Ia o alt dimensiune a timpului. Acum pentru el timpul nu mai este dominat dc pragmatism, nu mai nseamn doar bani. Acele clipe sunt ncrcate de o bucurie care foreaz barierele efemerului. Acum timpul inscamn via.

A tri eu persoana iubit, chiar i pentru omul nereligios. nseamn a simi adierea veniciei. In acest sens putem nelege i cuvintele lilosotului francez Gabnei Marcel: Cnd i spui unei persoane <tc iubesc> i spui de fapt <tu nu vei muri niciodat>". Chiar amintirea clipelor petrecute mpreun cu persoana iubit nu nseamn o simpl rememorare, ci ele ofer posibilitatea retririi unor stri de via. Ia diferite intensiti. Fiecare clip petrecut cu persoana iubit poate fi proiectat in mod unic n toat venicia. Dar tocmai prin aceasta ea poate fi relrit. mereu i mereu, la alte cote ale tririi i astfel s fie invenieit. Oare cum ar arta o lume

n care oamenii ar tri fiecare cltpA din cadrul relaiilor cu ceilali in perspectiva veniciei? Am Acul accsie cteva consideraii sumare despre felul perceperii cosmosului. n coordonatele sale ale spaiului i timpului* in situaia omului religios. i pentru a inelcge mai hine acesi lucru, am tcut i cteva referiri comparative la felul n care inelcge omul de astzi s se raporteze la spaiu i timp, ca clemente definitorii ale cosmosului in care trim. Pentru a reda o concluzie referitoare la viziunea asupra cosmosului a omului religios 1 voi cita pe Mircea Ktjadc: ...... pentru omul religios al culturilor arhaice lumea se rennoiete in fiecare an, eu alte cuvinte i regsete cu fiecare nceput de an sfinenia originar cu care se nscuse din minile Creatorului. Acest simbolism este vdit n structura arhitectonic a sanctuarelor. Templul fund locul slnt prin excelen t imagine a lumii, el sanctific ntreg cosmosul i n acelai timp viaa cosmic. Or, aceast via cosmic era nchipuit ca un soi dc traiectorie circular, identificndu*se cu anul Anul era ca un cerc nchis: avea un ncepui i un strit dar i posibilitatea dc a renate n chip de An Nou. Kiecare An Nou aducea un timp nou. curat i sfnt, adic un timp care nc nu fusese nc folosit i u/ut/** Am puica face o interesant asociere intre hotno religiosus i homo ludvns (omul care particip la joc). Omul religios are o viziune lainic asupra lumii. Taina nu poale I prins n scheme logice, in concepte abstracte. Ori jocul are un aspect supraraional care uimite la tain. Omul cnd se afl n starea de joc scap de sub teroarea unei viei agitate in care suntem ncorsetai dc programul propriilor agende. ............. Jocul se situca/ n afara procesului de satisfacere nemijlocit a nevoilor i a poftelor. PI ntrerupe acest proces >i se strecoar n punctul de ntrerupere, ca o aciune temporar care se desfoar in ea nsi i care se efectueaz de dragul satisfaciei coninute n ea nsi.. Jocul ni se nfieaz ca un intermezzo al vieii cotidiene, ca un rgaz".10
* i -\ ].. Sarrmli/w^w^

p 67

*MMfMtffi|l,MMM#M l.mver*. Bucurii, IW.^4

Am vzui c orientarea n spaiu i timp a omului religios i ordoneaz viaa acestuia. Putem voriri i de aspectul de ordonare a vieii de ctre joc ........... Jocul creeaz ordine, este ordine n lumea imperfect i n viaa haotic, jocul reprezint o desvrire temporar, limitat". 1 Ordinea cosmosului este jucat nc din cele mai vechi timpuri ht popoarele primitive. Sunt nfiate prin diferite spectacole sacre reprezentri ale anotimpurilor, ale rsritului i apusului, ete. Este susinut aceast idee de Lco Frobenius n Istoria culturii africane

(scris n 1933). Jocul d omului o anumit stare care se manifest n diverse forme concrete. in paradigma modernitii se restrnge caracterul ludic al existenei. S lum un singur aspect: jocul n manifestarea concret a dansului. Dac n societatea tradiionalist dansul avea ceva ritualic n el. astzi n majoritatea situaiilor dansul este un prilej de potenare a senzualitii ntr-un cadru dominat de promiscuitate. Pentru omul ancorat ntr-o mentalitate tradiional, nu doar lucrurile sunt configurate dup arhetipuri sacre, ci i activitile cotidiene reitereaz ntr-o anumit msur gesturi ale zeilor. Inclusiv actele obinuite, percepute de paradigma modernitii ca fiind profane exprim un comportament sacru. Modelul fiecrei activiti avea o corespondent extrnuman, o origine divini Vorbind de disponibilitatea omului arhaic pentru existena ludie, putem afirma c dansul avea o motivaie sacr. Indiferent de forma n care era practicat, dansul reproducea un aci sacru. Fie c era executat ea dans rzboinic (dansul cu arme creat de atenieni). fie c era executat pentru dobndirea hranei sau ca ofrand adus morilor sau ea ritual ce nsoea ceremoniile magico religioase, cstoriile, ctc., dansul era o plasticizare n lumea noastr vzut a unor gesturi arhetipale ale zeilor, svrite ntr-un timp primordial. ..Orice dans a fost creat in illo tempore, n epoca mitic, dc un strmo^ de un animal totemic, de un zeu sau de un erou. Ritmurile coregrafice i au modelul in afara vieii

profane a omului; fie c ele reproduc micrile animalului totemic sau emblematic, sau chiar cele ale astrelor; fie c se constituie n ritualuri prin ele nsele (pai labirintici, salturi, gesturi efectuata cu ajutorul instrumentelor ceremoniale), dansurile imit totdeauna un gest arhetipal sau comemoreaz un moment mitic/* Dansul avea o graie, o delicatee in care perechea executa micri ritualice. Gesturile lor erau expresii ale unei frumusei deosebite. i. foaric important, perechea nu era singular. De exemplu in cazul cadrilului existau mai mulle perechi, tn care fiecare pereche executa anumite micri i gesturi. Acestea contribuiau la percepia dansului ca un mijloc de sporire a comuniunii intre oameni (in multe situaii, in cadrul acelor micri partenerii se schimbau n mod succesiv). De notat este c distana dintre parteneri era respectabil i chiar dac s-ar ti vrut o anumit micorare a distanei nu era posibil datorat costumaiei femeii. Astzi n conceperea dansului au survenit importante mulaii. De multe ori el este o expresie a individualismului omul danseaz singur - sau un mijloc in care partenerii execut micri lascive, provocatoare. Adesea dansul contemporan nu se mai dovedete a fi dect o grotesc gimnastic stimulatoare a desfrului. Cultura contemporan pare s piard tot mai mult dimensiunea Indicului. S fie aceast pierdere a ludieului o consecin I antropocentrismului culturii actuale, a secularismului? Ment s fie analizat aceast perspectiv n multiplele ei aspecte,

1,2. Reprezentarea mitic a lumii la greci in continuare, dup ce am prezentat succint vi/iunea-omului arhaic asupra cosmosului, vom face cteva referiri sumare despre concepia omului din antichitate despre cosinus Din punct de vedere etimologic, elenul nelegea prin cosmos armonie, frumusee. Lumea pentru omul antic era o expresie a frumosului.

18

De fapt cosmogonia trebuie raportat la ordinea existent in natur, sau mai adne intrnd in problematica inlcrcondiionrii actului cosmogonic putem afirma c orice cosmogonie impune i o ordine a realitii. Etimologia cuvntului cosmogonie ne arat c c vorba de 0 creare, o generare a ordinii i a armoniei. Cosmogonia implic de fapl o recreare a lumii, Arthur Adkins n Cosmogany and order in Ancient Grece spune: ^Teogonia >i Munci ii zile nu constituie o ncercare stngace pentru o teodicec: Hesiod nu ncearc s demonstnr/e c zeii sau lumea sunt sigur realiti drepte, bl ncearc s demonsireze de ce lumea este a>a cum este. iar zeii Mint aa cum sunt...Universul arhaic al grecilor este un sistem al valorilor, un sistem ierarhie n care orice se ntmpl poate fi explicat",15 Kxist o intenionalitate, o semnificaie, o ordine a lumii, corelativ cu ordinea zeilor. Ierarhia divinitilor se poate reflecta n ierarhia cosmic. nainte de a trece la cosmologiile raionaliste propriu-zisc ale grecilor este bine s facem cfltCVI succinte consideraii i asupra reprezentrii mitice pe care o aveau grecii despre cosmos, ndeobte n coordonatele lui spaio-temporalc. Ne vom ocupa mai nti despre coordonata temporal a cosmosului. Astfel, poemul Munci i zile debuteaz cu dou mituri: cel al lui Promcieu i cel al Pandorei, urmat de mitul vrstelor. In primul se explic apariia rului, iar cel de-al doilea reglementeaz o ordine moral (relaia dintre dike i hihris). In mitul vrstelor descoperim i faptul c pcniru llesiod timpul nu era liniar, omogen. Timpul nu este identificat cu cronologia. Mitul vrsielor prin naraiunea care ne prezint genealogii succesive nu ne reduce doar la a consemna o desfurare a evenimentelor intr-un timp liniar. Timpul nu c att o succesiune de momente ci o stratificare a vrstelor. Aceast genez a lumii, al crui mers il istorisesc Muzele comport un nainte i un dup, dar nu se destfioar ntr-un timp unic. Nu exist, pentru a ritma acest trecui, o cronologie i mai mulie genealogii... Fiecare generaie, fiecare neam, genos\ are propriul ei
"Cofctfcv r*** .WfifcW tMrr. tto Omvmtfy MCW*gv Piw ml. p, 61

timp, vrsta ei proprie, a crei durat, flux i chiar orientare pot fi cu totul diferite. Trecutul se stratific ntr-o succesiune dc vrste. Aceste vrste formeaz timpul de demult, dar ele nu nceteaz s existe nc, unele chiar s aib o realitate superioar celei pe care o au prezentul i neamul oamenilor actuali". 14 Interesant este la greci divinizarea unor funcii psihologice, atitudini sentimentale i intelectuale: Mnemosyne, Eros, Phobos, Metis, Atc, Lyssa. Sunt numeroase mrturiile care atest c aceste puteri sufleteti n gndirea religioas din Grecia antic aveau o influen covritoare asupra oamenilor, acetia zeificndu -le i aducndu-le adevrate sacrificii cuitice. Exist o strns legtur ntre funcia memoriei i timp. Aceast corelare a memoriei cu timpul implic i o subiectivizare a timpului i l pune pe om n raport cu timpul. Puterea de rememorare a timpului l va ajuta pe om s descopere caracterul arhetipal al

timpului. Trebuie s inem cont c sacralizarea memoriei are loc ntr-o perioad n care tradiia oral marcheaz civilizaia greac (secolele XIIVIII nainte de Hristos), nainte de apariia scrisului. Mnemosyne este o zei titanid, sor a lui Cronos i Okeanos, mam a muzelor. Ea patroneaz darul poetic. Iar n g ndirea religioas din antichitate poezia este expresia unei stri de posedare, exprima delirul divin. Aedul ce cnta mitologia este un instrument al muzelor. Chemarea poetului se face de ctre muze, acestea tacndu -1 contient pe rapsod de adevrata lui vocaie, de a se ridica deasupra unei existene instinctuale i totodat de a mprti i celorlali oameni fapml c savoarea vieii nu const exclusiv n senzual. Hesiod ngrijind turmele de miei i iezi pe pajitile din mprejurimile Heliconului (muntele din Beoia, nchinat Muzelor i lui Apollon) aude prima chemare a muzelor: Pstori cmpeni, ruinea gliei, ce vieuii doar pentru pntec. tim s-nirm minciuni destule aidoma cu cele aievea;
IJ

Jcan Pierre Vermut. Mit V gndire in Grecia u/iritri a uiumul 1. Bd Meridiane. Bucureti, 1995. p. 69

In schimb cnd asta-i voia noastr, tim s rostim chiar adevrul". 15 Valoarea adevrat a versurilor nu st n originalitatea poetului, ci n fidelitatea acestuia de a reda mesajul primit de la muze, inspiraia fiind un dar al muzelor, iar poetul un supus al acestora. Acesta este danii sacru adus de Muze oamenilor. Doar Muzelor se datoreaz, i-arcaului Apollon, faptul C pe pmnt sunt cntreii ca i mnuitorii lirei, Cum regii-s de la Zeus de-a dreptul. Supus al Muzelor, poetul, slvit-a fapte de brba din - ug jEgPrlhU ' - ' . ' i . -Aufiim^ su>r. Strvechi, dar i pe fericiii zei din olympice palate". 16
s>

vremuri

Poetul era de fapt interpretul zeiei Mnemosyne, precum profetul constituia vocea zeului; att poetului ct i profetului le este specific echivalarea cunoaterii cu vederea. Pentru ei cunoaterea nseamn vedere, ei participnd la realitatea descris.
20

Att profetul, ct i poetul au n comun faptul c e xprimarea lor descriptiv arat angajarea lor personal n realitatea reprezentat, precum i faptul c actul cunoaterii este unul vizionar. Profetul i poetul vd i descriu realitile la care particip. Acest lucru c posibil datorit asumrii existeniale a timpului. Diferena const n raportarea Ia timp. Profetul va rspunde unor probleme din viitor, pe cnd poetul va fi ancorat n trecut, preocupat de a exprima ceea cc s-a ntmplat. n acest exerciiu de rememorare a evenimentelor trecute, poetul va putea s aib acces la timpul originar. Timpul originar ne poate da referine despre actul cosmogonic. n cosmologiile antice care valorific timpul dintr -o perspectiv a sacrului, timpul nu este unul monoton, liniar, omogen. El prezint discontinuiti i este organic legat de cosmogonie. Iar ntoarcerea n trecut nseamn recapitularea i asumarea unei cosmogonii. Trecutul nu reprezint doar o secven, o dimensiune a unui acelai
1

llcsiod, TeogniiM. p. 4 H Ibidem, p. 6

timp, ci o ruptur de nivel ce marcheaz o fragmentare existenial, o ntoarcere i o participare la timpul originar legat de facerea lumii. Trecutul nu este ilustrat de o cronologie ci de o genealogie. La vechii greci exista opoziie ntre timpul zeilor i timpul oamenilor, istoria uman fiind opus mitologiei. n lucrrile lui Hesiod avem mitul vrstelor ce descrie genealogia zeitilor, deci un timp al zeilor. Herodot referindu-se la evenimentele istorice umane le va ncadra ntr-un timp al oamenilor. Spune Herodot: Policrate este ntiul dintre greci din timpul pe care l numim timpul oamenilor". 17 Fiecare generaie pare s aib vrsta ei, epoca ei, trecutul fiind o succesiune a vrstelor, dar care nu sunt anulate. Dimpotriv o vrst a trecutului poate s fie mai actual dect vrsta prezent a umanitii. Memoria n reprezentarea mitic a lumii c ntat de poet depete cronologia, ea nefiind pur istoric, ci metaistorie. Prin aceast memorie sacr poetul particip la realiti metaistorice, care-I fac s depeasc nonsensul lumii de aici, dominat de necesitate. ...Noi folosim memoria pentru a urmri pe un fir cronologic, deci temporal, un anumit eveniment istoric; memoria
Pierre Vidai Naquet, VnCnorul negru, lid. Lminescu. Bucureti, 1985. p. 88 " Cristian Bdili, Miturile lui Platan, Ed Humanilaa, 1996, p. 24

21

sacr a poetului nu are un coninut istoric; dimpotriv, ea transcende istoria, ntemeind-o ns, conferindu-i acesteia un sens prin raportarea ei la o realitate metaistoric. Pentru orice societate tradiional, istoria apare ca rezultatul unei rupturi ontologice, a unei traume survenite n M o tempore. Istoria nu poate nsemna dect suferin i lips de sens. ntoarcerea periodic spre obrii, prin rit i mit, constituie singura modalitate de transgresare a nonsensului unei lumi hrzite pieirii. Omul arhaic triete efectiv, cu ajutorul mitului viu, o regenerare psihic echivalent cu o nou natere. In acest context socio-cultural cuvntul cntat, rostit de un poet dotat cu darul clarviziunii, este un cuvnt eficace; instituie prin propria -i putere o lume simbolico-religioas care este realul nsui". 1 Trecutul nu nseamn pentru cei care triesc n prezent doar ceva ce s-a petrecut demult, ci le racordeaz la un nivel de exi sten ce le permite o perspectiv a ntregului. n care trecutul, prezentul i viitorul se intercondiioneaz. ntr-o reprezentare mitologic a universului, timpul trecut este legat de cosmogonie i ne ajut s ptrundem in sfera nevzutului ce fundamente az realitatea vzut. Nu se poate spune prin urmare c evocarea trecutului face s retriasc ceea ce nu mai exist, dndu-i n mintea noastr, iluzia unei existene. In nici un moment rentoarcerea n timp nu ne face s prsim realitile actuale, ndeprtndu-ne de prezent ne distanm doar de lumea vizibil; noi ieim din universul nostru uman. spre a descoperi, dincolo de el. alte regiuni ale firii.alte niveluri cosmice. n mod normal inaccesibile: dedesubt, lumea infernal cu tot ce o populeaz, deasupra lumea zeilor olimpieni. Trecutul face parte integrant din cosmos; a-l explora nseamn a descoperi ceea ce se ascunde n adncurile fiinei. Istoria pe care o cnt Mnemosync este o descifrare a invizibilului, o geografic a supranaturalului". 19 Atunci funcia esenial a memoriei nu este nici de a evoca trecutul, nici de a-l reconstitui. Intr-o societate lipsit de alfabetizare, de texte scrise cu o larg circulaie, memoria nu semnific o simpl redare pe de rost a unui anumit text. Inclusiv recitarea textelor cu valene mitologice, care au rmas consemnate n scris (precum textele lui Orfcu. Hesiod. Homer). implic o memorie sacr. Textele erau reinute cu aceast memorie, fiind
22

declamate pe un ton de incantaie. Exist o diferen ntre memoria unei culturi orale, a cuvntului rostit i memoria unei culturi grafice, a cuvntului scris. Memoria unei societi bazate pe o tradiie oral are conotaii religioase tocmai prin faptul c este legat de gesturi, de imagini ce se preteaz mult mai uor nscrierii lor ntr-un act ritualic. Aceast memorie sacr realizeaz o continuitate ntr -un anumit spirit a unui mod de via ce se transfer de la naintai la generaiile prezente. Spre deosebire de aceast memorie, memoria
" km Han Vrnmm, op. cit, p. 143

societii moderne este definitorie prin cantitaica de informaii stocat i capacitatea de a reda aceast informaie ntr -un mod exterior. Primul fel de memorie ne face prtai la un mod de via, ne oblig s ne asumm luntric o Tradiie i s ne lsm n oi a fi exprimai de respectiva Tradiie, pe cnd al doilea tip dc memorie ne faciliteaz o nsuire exterioar a unui text. pe care -l reproducem cu sigurana aceluia care crede c stpnete textul, far a ne mai lsa surprini de tainicii le sensuri ale cuvntului viu ncremenit n litere. Memoria sacr nu se reduce la o simpl mnemotehnic destinat exclusiv profesionitilor. n absena oricrui sistem dc notare scris, memoria activ a oralitii combin deprinderea cunotinelor cu informaii vizuale, practici gestualc. situaii globale care fac inoperant modelul unei memorii mecanice, destinate repetrii exacte. Acest tip de memorie pe de rost ce reine cuvnt cu cuvnt o epopee sau o poveste, nu poate exista, dect n societi n care nvtura este determinat de alfabetizare i de utilizarea conjugat a lecturii i a scrierii. Pentru a nva pe de rost, cuvnt cu cuvnt, aa cum suntem obinuii, este necesar un model stabil care permite corectarea inexactitilor. Textul scris este supor tul indispensabil al unei memorii fidele, al unei mecanici care subordoneaz ochiului, privirii cuvntul redus la tcere".'" Intr-o societate axat pe memorie vorbit, coninutul ideatic recitat n mod public i supus ateniei auditoriului, pentru a fi re inut i redat mai departe, presupunea o acceptare a lui de ctre comunitate. Intre membrii eomunitii i textul recitit era suprimat
23

orice distan. Numai aa un text nescris va putea fi perpetuat n contiina posterioritii. Un text scris ns, indife rent dc opiunea lectorului, se transmite mai departe n istoric. Este un fel de conservare artificial a unui asemenea text. In vreme ce orice producie oral, dac nu este receptat imediat, captat de urechi atente i salvat de tcerea care o pndete nc din prima zi, este sortit uitrii, dispariiei nentrziate, de parc nu ar fi fost niciodat rostit. Pentru a ptrunde i a-i gsi locul n tradiia oral, o povestire, o istorie, o oper de rostire - oricare ar fi ea -trebuie ascultat, adic acceptat de comunitatea sau auditoriul Cruia i este destinat"." Aadar memoria nu nseamn o simpl amintire, nici o actualizare a unor evenimente petrecute, chiar dac acestea au relevan pentru trecut. In primul rnd memoria este un act ontologic, ce ne ofer ansa de a fiina, de a participa la lumea arhetipal ce structureaz lumea concret. Memoria , aadar, este un prag de existen, o trecere din vzut n nevzut, dar i o revenire de la lumea nevzut la cea vzut. In acest sens putem vorbi de o echivalare a memoriei cu simbolul (plecnd de la etimologia cuvntului simbol, analog, memoria unete dou realiti distincte, una nevzut i alta vzut). Dar cel care revine la lumea vzut este un iniiat care a ptruns tainele existenei date chiar de lumea nevzut unde a avut acces. Din aceast perspectiv este semnificativ s analizm cea ce reprezint anamnez, care poate fi considerat o form de iniiere. Anamnez red trecerea memoriei dintr-un plan cosmologic n unul eshatologic. Dac n poezia lui Hesiod i Homcr, memoria ne introduce n primul rnd n tainele originii lumii. ntr -o perioad urmtoare memoria transpune mai ales preocuprile omului de a se elibera de necesitate. nlnuit n ciclurile de existen omul se va elibera de tirania necesitii doar printr-o rememorare i contientizare a existenelor anterioare. Astfel memoria are un caracter de purificare. Prin acest exerciiu de curire, prin disciplinarea ascetic se va reui eliberarea sufletelor din trupurile condamnate s triasc condiia dc muritor n viaa terestr. Trupul este legat de viaa prezent. Prin anamnez eliberarea sufletului de
:n

Marcel Dclicnnc. Inventarea mitaltwgiei, Ld. Syinpozioii, Bucureti. 1997, p. 84

24

trup nseamn tocmai uitarea suferinelor i limitrilor date de prezent. Acum memoria pare s fie exercitat ntr-un efort de anulare a prezentului (Hmpcdocle, Platon, Produs, Pitagora).
Ibidem, p. 87

Anamnesisul vieilor anterioare din pitagoreism nu nseamn doar parcurgerea complet a unui drum, reamintirea unui ntreg ciclu de existene, ci i o curire, o transformare a celui iniiat. Pentru cel care se elibereaz de timpul reprezentat ca o succesiune de cicluri, te^o-ul nu nseamn doar captul traseului iniiatic, ci reprezint n special accesul la o nou form de existen. n miturile eshatologice, n care memoria este folosit pentru anularea timpului prezent, (eliberarea nsemnnd o evadare din prezent) timpul este perceput tot mai mult ntr-o cheie dualist. Avem binomul eternitate - timp, eternitatea conturndu-se tot mai clar ca un atribut al zeilor, iar timpul exprimnd condiia uman. Acum timpul st reprezentat sub forma unui ciclu circular; aceast eircularitate a timpului va reitera existena uman mereu, ntr -un plan al imanentului, omul avnd contiina neputinei de a accede la transcendent. Tocmai de aceea va ncerca s valorifice n lumea de aici, valori considerate a fi eterne n lumea transcendent, nemuritoare dar inaccesibil oamenilor de rnd. Desvrirea va fi vzut ca o evadare din timp, ca o anulare a lui. Poetul o invoc pe zeia Mnemosyne pentru a ntri gndirea pmntenilor i pentru a-i ajuta pe credincioi s nu uite obiceiurile strbune. Poezia este o rugciune i are o funcie ritualic, ancorndu-l pe om la un cadru religios: Chem pe criasa Mnemosyne, cu Zeus drept so. zmislitoarea De sacre i pioase Muze, cu glas nespus de armonios. Prigoan a uitrii triste din pururi vtmate mini, Tu, ce pstrezi oricare cuget de muritor, sdil-n suflet. i prin puterea ta gndirea la pmnteni o ntreti Voioas, treaz -n amintire adu-ne lucrurile toate Ca-n fiecare piept s-i afle lcau-i venic judecata i far-a depi msura, dezleag duhul tuturora! Sporete inerea de minte la credincioi,

25
22

Orfcu. Ctre Mnemosyne* p. 223

slvit zee. Uitarea s nu li se-atearn asupra datinii strbune!". 23 Cele nou muze sunt fiicele lui Zeus zmislite cu Mncmosyne care i iniiaz pe poei. Religiosul marcheaz pregnant gndirea aezilor. Acetia sunt cluzii de muze i poezia lor prezint o simbolistic religioas, muzele fiind cele care i iniiaz pe poei n datina jertfei religioase. Invocndu-le pe muze. Orfcu li se adreseaz n felul urmtor: De muritori mereu aproape sub zeci de chipuri, mult rvnite, ' Sdind n flecare tnr virtutea neasemuit, Ne sturai flmndul suflet, ne inspirai curate gnduri. Criese i sftuitoare, cluzii dibacea minte i ai deprins iniiaii cu datina divinei jertfe. Venii ntruchipri celeste, la cei ce sunt iniia i, i dai-Ie o faim mare i rvna imnurilor dragi!". 23 In ceea ce privete spaiul el este reprezentat n viziunea mitologic de ctre cuplul Hestia-Hermes. Hestia ntruchipeaz simbolul permanenei, al imobilitii. Ea reprezint centrul spaiului casnic. Hermes este mesagerul, tovarul oamenilor de pe pmnt, el reprezentnd micarea. Dac Hestia implic spaiul imobil al locuinei, interiorul limitat al casei, Hermes este echivalat cu exteriorul, cu posibilitatea de micare n spaiu. Asocierea cel or dou zeiti exprim tensiunea existent n reprezentarea arhaic a spaiului. Spaiul presupune un centru fix care d stabilitate i orientare lucrurilor i omului n lume, dar totodat este i un loc al micrii. Astronomia greac va marca o ruptur fa de cea babilonian. Astronomii babilonieni n studiile lor corelau evenimentele cereti, comportamentele astrelor cu divinitile lor astrale i categoric acestea aveau o influen decisiv n viaa oamenilor. Astronomia babilonian este integrat unei religii astrale, iar studierea fenomenelor cereti nsemna o ncercare de
26

ptrundere n tainele zeilor. In mod diferit, astronomia greaca prin reprezentanii si din Ionia (Thales, Anaximandru. Anaximene) nu i propune s explice lumea plecnd dc la o tradiie de ordin religios. Dimpotriv, fizicienii ionicni au contiina c teoriile lor cosmologice intr n conflict direct cu numeroase aspecte ale credinelor religioase tradiionale.
Ibidem. p. 222

1.3. Convertirea myflwsului n logos

Trecerea de la mit la raiune, de la viziunea mitic la filosofie, a sporit receptarea cosmosului ca un tot unitar, dar dintr -o perspectiv mult mai speculativ i mai conceptual care a favorizat nelegerea unitii cosmosului ntr-o manier impersonal. Dei filosofia a preluat concepte din mitologie Ie-a dat aceste conotaii impersonale. Termenii corelai din filosofie nu sunt personaliti divine, aulocrate, susceptibile, imprevizibile, ci factori impersonali, elemente fizice precum ar fi pmntul, aerul, focul i apa, sau caliti opuse precum cald, rece, umed i uscat...Noiunea lumii ca o unitate de pri legate unele cu altele a fost finalizat numai ca rezultat al unui mare efort speculativ. Din mituri filosofii au scos concepte comune pentru ideile lor din lucrurile existente, din tehnologie, politic i societate. Dar dei legturile cu credinele prefilosofice suni izbitoare n multe cazuri, aspiraiile filosofilor erau s ajung la noiuni generale i impersonale ale lumii ca unitate".* Cosmologia elen dezvoltat printr-o suit de argumente raionale, intuiii i elaborri conceptuale este prin excelen dialectic. O teorie cosmologic se dezvolt plecnd de la observaiile critice fcute unei alte teorii. Anaximandru l critic pe Thales, apoi vom avea disputele dintre Platou i atomiti, Platon i Aristotel, stoici i epicureici. Acest lucru era favorizat i de posibilitatea transmiterii informaiilor de la un filosofia altul. De
*' Richaid Lloyd. XtetoJe fi probieme ale tiinei in Grecia aniicu, Ed. Tehnic. Bucureti. I*>94. p. 170

27

exemplu argumentele de Ia Parmenide au avut o influent considerabil asupra Iui Empedoclc i Anaxagoras i ulterior asupra urmailor acestora. Zcnon i Melissos. Caracterul dialectic i critic difereniaz cosmologia greac raionalist de reprezentrile mitologice ale lumii specifice prefllosofici. Cosmologia greac este n totalitate dialectic. i aceasta nu este o trstur accidental sau contingen, ci esena contribuiei greceti. Ceea ce delimiteaz cosmologia filosofic de mitologie este, n primul rnd. faptul c prima propune explicaii precise i cuprinztoare ale unei lumi privit ca un tot ordonat, unde ordinea nu depinde de voina arbitrar a zeilor sau a fiinelor divine, iar n al doilea rnd, c aceast cosmologie este critic, ntr -un sens care nu se aplic mitologiei". 5 Dei modelele cosmologice generate de gndirea greac aveau la baz raiunea, nu putem vorbi n cazul acestora de o raiune autonom de idealul moral si de frumuseea spiritual. Criteriul cercetrii lumii nu era bunstarea material, ca n mentalitatea modern, ci nelegerea lucrurilor ce trebuia s conduc Ia o mbuntire a caracterului celui ce studiaz lumea. Nu aplicabilitatea practic, o expresie a dorinei d e exploatare a lumii de ctre om ci progresul spiritual al omului prin cunoaterea lumii era un deziderat al cosmologiei greceti. Ptolomeu spunea despre astronomie c ................. dintre toate studiile aceasta n mod special l pregtete pe om s fie receptiv la nobleea att a aciunii, ct i a caracterului: atunci cnd asemnarea, buna ornduial. proporia i libertatea sunt completate de la nlimea divinitii, acest studiu l face pe aceia care l urmeaz admiratori ai acestei frumusei divine i face s le p trund, ntr-un mod natural, aceeai stare in sufletul lor". 26 Primul care a elaborat o cosmologie raionalist bazat pe un principiu fundamental natural al lumii a fost Thales din Milet. Dar nu putem spune c el ar fi renunat la divinitate n explicarea lumii.

' Ibklem. p. 175 : * Ibidcm. p. 184

28

Cosmosul este nsufleit i era o oper a divinitii, deoarece numai divinitatea este nenscut: Dintre toate cte exist, divinitatea e cea mai veche, cci ea este nenscut: cel mai faimos lucru este cosmosul, cci e opera divinitii". 27 Trecerea de Ia o reprezentare mitic a lumii Ia una raionalist ilustrat de fizicienii ionieni - va avea consecine marcante asupra nelegerii universului. Astfel, dac pentru concepia mitic reprezentat de llomer i Hesiod, echilibrul Pmntului neles ca un disc aplatizat nconjurat de fluviul circular Ocean era dat de o just mprire a spaiului (spaiul de sus este al lui Zeus, al doilea spaiu este al oamenilor, iar cel de-al treilea zeilor subpmnteni), n reprezentarea raionalist ntlnim o geometrizare a spaiului. Nu mai avem un spaiu mitic, ci un spaiu geometrizat, definit prin caracteristici geometrice: distane, poziii, circumferin. Acum echilibrul Pmntului era neles ca un raport just nt re aceste caracteristici geometrice. Cum a fost posibil o asemenea mutaie? Trebuie s inem cont de ntregul context istoric, social i cultural al perioadei n care se produce aceast tranziie. Hxist o legtur ntre noul mod de via social al grecilor din secolul VII nainte de Ilristos i universul lor mental. S nu uitm c n secolul VII nainte de Hristos va apare polis-ul grecesc. Aceast nou form de organizare social i politic va favoriza o alt percepie a spaiului i a organizrii Iui. Polisul va delimita tot mai clar dou spaii: cel public, n care se vor dezbate cele comune (t koivcx) aparinnd cetii i spaiul privat al familiei ce va include problemele casnice ale familiei (ceea ce grecii numesc otKOvoj .ua). Polisul, noua instituie social - politic va produce i o gndire politic (politeia) care presupune dezbateri publice n agora pentru problemele publice ale cetii. Este o raionalizare a fenomenului politic care nu va mai permite ea o singur persoan (regele-preot) s soluioneze problemele care apar n spaiul public. Acum discursul public bazat pe argumentaie i elocven va cpta o major importan. La fel, scrisul nu mai e un privilegiu de cast :?

Uiogene Laeriios. Despre viefde i doctrinele filosofilor, lid. Paideia. Bucureti. 1997. p. 77

cea a scribilor - ci devine un luciii public, datorit scrierilor de legi

29

care trebuie cunoscute de popor. Astfel raionalizarea fenomenului social i politic va contribui i la o desacralizarc a cosmologiei. Foarte semnificativ pentru ilustrarea raportului existent ntre concepia social-politic i reprezentarea lumii este nelegerea termenului de agora. Aceast pia public, plasat n centrul cetii greceti va deveni spaiul dezbaterilor publice. Instituia agorei va marca o nou identitate a raporturilor interumane, substituind oarecum templul. Importana preponderent a templului este transferat ntr-o anumit msur agorei, ceea ce nseamn c religiosul pierde n importan n detrimentul unei reprezentri raionaliste a lumii. Dac templul plasat n centru simboliza aezarea omului ntr-un spaiu religios, consacrat, agora desemneaz o relativizare ce aspira spre o situare n centru a poziiei omului n univers i n cetate. i agora este plasat n centru dar acest centru este dezgolit de coninut religios, rmnnd far consisten. Fcnd un istoric al agorei gsim la Homer nelesul acestui termen: adunarea armatei. Armata formeaz un cerc; n centru vine un rzboinic i vorbete, apoi se retrage, urmnd ca altul s vin n centru i s-i rspund. Aceast adunare militar va deveni n urma unei serii de transformri economice i sociale agora cetii unde toi cetenii (mai nti o minoritate de aristocrai, apoi ntregul demos) vor putea dezbate i decide n comun asupra unor chestiuni care-i privesc deopotriv. Este vorba deci de un spaiu tcut pentru discuie, de un spaiu public opus caselor particulare, de un spaiu public unde se discut i se argumenteaz liber. Este sem nificativ c expresia ev Kotvco , al crei neles politic este a face public, a pune n comun, are un sinonim cu valoare spaial evident. In loc de a zice c o chestiune este pus ev koivco, c este dezbtut public se poate spune c ea este pus ev pxo-a), c ea este aezat n centru, pus la mijloc. Grupul uman i face deci despre sine urmtoarea imagine: dincolo de casele private, particulare
exist un centru unde suni dezbtute afacerile publice, iar acest centru reprezint toi ceea ce esle comun, colectivitatea ca stan, n acest centru, fiecare sc consideri egalul celuilalt, nimeni nu este supus nimnui. In aceast dezbatere liber ce se instituie in centrul agorei, toi cetenii sunt definii egali. Asistm la naterea unei societi tinde raporturile

30

trfriiiti Lrmctti

dintre oameni suni gndite sub forma unei relaii de identitate, de simetrie i de reversibilitate. In loc ea societatea umana s formeze, asemeni spaiului mitic, o lume supraetajata cu regele n vrf iar sub el o ntreag ierarhie de staiuiuri sociale definite n termeni de dominaie i supunere, universul cetii apare constituit din raporturi egalitare i reversibile n care cetenii se definesc unii fa de alii ca identici pe plan politic. Se poate spune c avnd acces Ia acest spaiu circular i centrat al agorei, cetenii intr n cadrul unui sistem politic a crui lege este simetria, echilibrul, reciprocitatea". Casta rzboinicilor din Grecia antic a contribuit Ia secularizarea cuvntului. Cuvntul miticreligios cu rezonan liturgic care implica i gesturi ritualice, convergnd spre valori simbolice va I substituit tic uvuntul-diatog* complementar aciunii i autonom n sine. Acest cuvnt-diatog este specific mai ales rzboinicilor. Expresia CT ueaei (a pune Ia mijloc cu semnificaia a pune n comun) e sugestiva n acest sens. Centrul este deopotriv ceea cc este n comun i ceea ce este public. Aceast expresie c ntlnit n numeroase situaii atunci cnd se dorete s se pun n lumin acel tip de relaie bazata pe cuvniul-dialog. In noul cadru mental impus de adunarea miliuir. cuvntul nu mai e privilegiul unui om excepional, nzestrat cu puteri religioase cum era poetul gndirii mitice - ci devine bunul comun al unor oameni egali nlre ci. Cuvntul-dialog, cu caracter egaliar, verbul rzboinicilor este de tip laicizat, EI se nscrie n timpul oamenilor Nu este un cuvnt magico religios care coincide cu aciunea pe care o instituie ntr-o lume de fore i de puteri, ci dimpotriv, este
>

Icnn Pietre Vcfm op cil.; pt 255

un cuvnt care precede aciunea uman, care este completarea ei indispensabil...Instrument de dialog, acest tip de cuvnt mi i mat capt eficacitatea din implicarea unei forte religioase care ii transcende pe oameni. El se ntemeiaz in principal pe acordul grupului social, exprimai prin aprobare ?i de/aprobare. Pentru ntia oara, participarea grupului social ntemeiaz valoarea unui cuvnt n adunrile militare. Aici se pregtete viitorul statut al cuvntului juridic sau al cuvntului filosofic, al cuvntului care ascult de imperativele caracterului public vi care i trage fora din asentimentul unui grupsoeialV Prioritatea publicului in cadrul socialului i interferena mentalului cu socialul duce la laicizarea cuvntului. Acest lucru se observ din apariia retoricii, filosofici, dreptului, istoriei. Declinul cuvntului mitic-rcligios este sesizabil i n cazul dreptului cc vehiculua/ cuvntul ea un instrument al argumentrii, al persuasiunii, al dovedirii de probe unui judector care urmeaz s dea verdictul n urma demonstraiilor respective. Dac pan la apariia dreptului judiciar, cuvintele i gesturile nu urmreau convingerea unui judector neutru ei a adversarului, tar s existe probe i martori, determinant fiind puterea jurmintelor religioase, n dreptul profesat n cadrul eellii greceti dialogul triunf Ouvnlul-dialog permite raiunii su-i prc/inle argumentele inlr-un cadru de dezbatere pro i contra, decizia final urmnd s-o ia judectorul. Apariia cetii marcheaz puterea poporului descentrat dintr-o relaie ierarhizat si ordonatoare eu divinitatea, De acum nainle prevaleaz cuvntul dialog, hl este instrumentul politic prin excelen, instrumentul privilegiat al raporturilor sociale. Prin intermediul

31

cuvntului, oamenii acioneaz in cadrul adunrilor, comand, i exercit dominaia asupra semenilor. Cuvntul nu mai este inclus nir-o reea simbolieo-religioas, el accede la autonomie, i constituie lumea sa proprie in jocul dialogului care definete un fel de spaiu, o aren n care se nfrunt cele dou

discursuri. Prin funcia sa politica, logosul devine o realitate autonom, supus unor legi proprii"/ 0 In reprezentarea mitic a cosmosului echilibrul universului este dat de un punct exterior pmntului. Era nevoie de o realitate independent i extern pmntului pentru susinerea acestuia. n cosmologiile raionaliste nu mai e nevoie de acest punct de susinere exterior, ci echilibrul este conferit de similitudinea i simetria pmntului, exprimate n coordonate geometrice. Centrul pmntului nu mai are o semnificaie religioas, ci, dimpotriv, devine suportul autonomei pmntului. Astfel simbolismul centrului lumii se schimb. n gndirea mitic a grecilor centrul era simbolizat de zeia Hestia. Aceast zei simboliza vatra casnic, conferind identitate fiecrui spa iu al familiei. Centrul vetrei casnice reprezint punctul de intersecie al celor trei niveluri cosmice, fcnd posibil trecerea din lumea noastr spre alte lumi. Dar ntre aceste vetre particulare exist distincie, ntre ele nu poate fi nici o con fu/ie . O dat cu apariia agorei, acest spaiu public devine noul centru. Dar reprezentanta acestui nou centru este o Hestia colectiv, care este un simbol mai mult politic dect religios. Aceast Hestie public se regsete n fiecare vatr, dar fr a se identifica cu vreuna. Vatra public nu mai face posibil comunicarea ntre nivelele cosmice, ci exprim simetria relaiilor dintre vatra public i cele particulare. Mutaia simbolismului centrului care face trecerea de la religios la politic este exprimat de cosmologiile raionaliste. Prin transformrile simbolismului Hcstiei, noi putem surprinde trecerea de la o imagine mitic la o noiune politic i geometric. Putem nelege astfel cum apariia cetii, dezbaterea public, modelul social al unei comuniti umane constituit din egali, au permis gndirii s se raionalizeze, s se deschid ctre o nou concepie a spaiului, exprimndu-se simultan pe o ntreag serie de planuri: n viaa public, n organizarea spaiului urban, n cosmologie i astronomie". 31
m 11

Ibidcm, p. 172 Jcan Picrrc Vemant. op. cL . p. 259

Pentru a exemplifica trecerea de la reprezentarea mitic a cosmosului dominat de gndirea religioas la o reprezentare raionalist a lumii, concretizat i prin apariia polisului grecesc, ca nou forma politic i social, nc vom referi n cteva cuvinte la legtura dintre structura geometric i noiunile politice n cosmologia lui Anaximandru. Ceea ce aduce nou cosmologia lui Anaximandru fa de concepia arhaic este reprezentarea geometric a universului. El se difereniaz i de Thales i Anaximenc deoarece afirm c echilibrul pmntului se datoreaz exclusiv poziionrii lui in cosmos. Stabilitatea pmntului este determinat de caracteristici geometrice ale spaiului; pmntul nu mai are nevoie pentru susinere de rdcini, ca la Hesiod sau de un alt element referenial i ontologic diferit de el (precum apa la Thales i acrul la Anaximene), ci i gsete echilibrul ntr -un mod autonom, printr-o relaionare a poziiilor lui n cosmos. Toate direciile sunt orientate spre un centru, dar acest centru i pierde structura lui religioas, existent n concepia arhaic i capt semnificaie geometric. n acest univers nu mai exist direcii prefereniale precum n concepiile religioase ce fundamenteaz existena unui cosmos ierarhizat. Asistm la o relativizare a direciilor. Sus, jos, stnga, dreapta sunt noiuni care i pierd semnificaia. Spre deosebire de concepia despre un cosmos geometrizat existent n cosmologiile raionaliste din Grecia, gndirea mitologic greceasc reia un arhetip al mitologiei indo -europene n ceea ce privete structura tripartit a lumii. Este viziunea despre un cosmos ierarhizat, nu geometrizat (n care sunt posibile relativizrile). Din perspectiva cosmologi ci mitologice lumea se structureaz dintru nceput ntr-un ntreit registru existenial: ordinea celest, cea teluric i realitatea subpmntean. Hesiod n Teogonia reia aceast reprezentare mitologic, artnd c la nceput era haosul dinaintea ordinii instaurate prin apariia lumii vzute, apoi e configurat lumea ntr-o ntreit structur: cerni (Olymp), Pmntul (Glia), infernul (Tartarul): La nceput de nceputuri fu Chaosul, iar dup aceea

33

Sptoasa Glie trainic sprijin menit s poarte-n veci pe toi Nemuritorii ce troneaz asupra tunsului Olymp Tartarul sumbru din strfundul pmntului vrstat dc drumuri, i' Dc-asemeni fcros, cel mai chipe din rndul zeilor eterni. Desctund pe ficeare-i oameni, i ipturi divine -i subjugnd n piept simirea i chibzuita hotrre". 32 Concepia geometric pe care o ntlnim n cosmologia lui Anaximandru este corelat cu imaginea care reprezenta polisul grecesc, distinct fa dc statele supuse unei autoriti monarhice (instituia monarhic relev caracterul ierarhic al cosmosului). Dac n reprezentarea mitologic stabilitatea pmntului era conferit de fora unei puteri divine (Gaia), la Thales apa susine toate lucrurile, iar la Anaximandru echidistana pmntului fa de centrul universului d echilibrul lumii. Aceast echidistan i neutralitate sunt concepte ce trimit la un nou tip dc organizare politic: cel democratic. Autoritatea i fora concentrate intr-o singur persoan n cazul unei monarhii sunt distribuite uniform poporului ntr-un regim democratic. Aceast mutaie prezint i aspecte de secularizare a concepiei cosmologice, deoarece noul centru, lipsit de fundament religios nu va mai putea oferi o orientare a omului n cosmos. La fel. n regimul democratic al cetii greceti, omul nu va mai avea o aceeai orientare religioas, precum cea dat de instituia monarhic unde regele ntruchipa divinitatea pe pmnt. In mitologie exist o opoziie ntre principiul primordial din perspectiv temporal i ceea ce este primordial din punct de vedere al cratosului i stabilitii. In cosmologiile fizicienilor greci aceast opoziie dispare, legea fiind imanent firii, avnd existen nc de la origini. Diferenierea elementelor este o realitate

ulterioar.:

icp

De fapt trecerea de la mit la filosofie va influena concepia cosmologic. Apariia filosofiei implic dou mutaii eseniale. Mai nti avem o gndire pozitiv ce exclude supranaturalul,
,;

Hcsiod. op. cil. .p. 7

respingnd orice legtur intrinsec dintre fenomenele fizice i puterile divine. In al doilea rnd se renun la imaginea unirii

34

contrariilor existent n reprezentarea mitologic in favoarea unei formulri precise a principiului identitii, care s asigure o coeren intern sistemului filosofic printr-o definire riguroas a conceptelor. Este consacrat prerea conform creia Miletul ar fi cetatea unde a aprut filosofia. Thales, Anaximandru i Anaximene sunt primii trei cercettori ce au abordat problematica divers a realitii dintr-o alt perspectiv dect cea mitologic. Textele lor nu sunt poetice, ci sunt scrieri n proz, ele nu conin firul unei naraiuni (ca n cazul mitului), ci redau o teorie explicativ. Se trece astfel de la oralitate la scriere, de la cntul poetic la proz, de la naraiune la explicaie. In aceste condiii concepia despre lume ia o nou turnur, ea se raionalizeaz. Miturile genezei formau imaginea unui tablou genealogic care se desfoar surprinznd relaiile de filiaie dintre zei, intrigile ce opun divinitile din diferite generaii. Explicarea fenomenelor ntr-o reprezentare filosofic a lumii va nltura aceast prezen a dimensiunii genealogice n cosmologie. Bineneles apariia acestei concepii raionaliste despre lume este strns legat de contextul social al vremii, de trans formrile care au aprat atunci n lumea greac (apariia monedei, a noilor instituii din polisul grecesc, ctc.). Noul model al lumii propus de fizicienii din Milet este solidar n structurile mentale ale polisului grecesc. Acest lucru a fost posibil datorit caracterului pozitiv al gndirii filosofice. Socratc spunea c originea filosofiei st n uimire. Dar n noua perspectiv uimirea nu-l mai duce pe om la o adorare tainic a divinitii, ci la problematizare, la punerea unor ntrebri despre lume. ce favorizeaz formarea unui demers explicativ i speculativ. Noile teorii ale filosofilor nu numai c sunt rezultatele unui astfel de demers, dar ele sunt supuse dezbaterii publice. Ele nu mai reprezint adevruri acceptate necondiionat, ci sunt concepii cu caracter relativ, n care adevrul este validat n funcie de coerena intern a teoriei i de abilitatea folosit n dezbateri. Din adoraie mut uimirea devine interogaie, sete de cunoatere. Atunci cnd thauma (uimirea) a fost reintegrat n firescul naturii, la captul investigaiei nu mai rmne alt element miraculos n afara
35

ingeniozitii soluiei propuse. Aceast schimbare de atitudine atrage dup sine o serie ntreag de consecine. Pentru a -i atinge elul, un discurs explicativ trebuie s aib caracter de expunere. Nu este suficient ca el s fie enunat ntr-o form i n termeni accesibili, ci este necesar s devin subiectul unei discuii publice, fiind plasat sub privirile tuturor n acelai mod n care, n cadrul cetii, redactarea legilor este un bine comun al fiecrui cetean, mprtit deopotriv. Astfel dezvluit teoria fizicianului devine tema unei dezbateri; ca este pus n situaia de a se justifica: ea trebuie s dea socoteal de propriile afirmaii, s replice criticii i controversei. Regulile jocului politic - discuia liber, dezbaterea contradictorie, confruntarea argumentelor contrare - se impun de acum nainte ca reguli ale jocului intelectual. Alturi de revelaia religioas care. sub forma misterului, rmne apanajul unui cerc restrns de iniiai, i alturi de multitudinea credinelor comune mprtite de toat lumea tar ns a fi cercetate de cineva, se cristalizeaz i se afirm o nou noiune despre adevr: adevrul deschis, accesibil tuturor carc-i ntemeiaz propria for demonstrativ pe criteriile sale de validitate". 33 Mergndu-se pe firul gndirii pozitive inaugurate de milesieni se va ajunge la contiina unei depline intcligibiliti a lumii. Reprezentarea lumii poate fi concretizat ntr-un raionament care arc pretenia c include totalitatea realitii din lume. Dar n aceast reprezentare se produce o disociere, o separare ntre univers i teoria cosmologic. Important nu este acum ca teoria cosmologic s surprind aspecte reale existente n univers, ci s prezinte atuurile unui raionament desvrit.

" Jcuti Picrre Vemant. op. cit.. p. 487

Noii cosmologi suni interesai de a asigura o unitate indestructibila raionamentelor lor i nu sunt preocupai de leg tura imediat a acestor raionamente cu realitatea concret. Pentru ca discursul uman despre natur s nu se prbueasc, ruinat din interior precum vechile mituri, nu este de ajuns ca zeii s fie eliminai, ci este necesar ca raionamentul s fie integra i transparent
36

siei i s nu cuprind nici cea mai mic incoeren sau urm de contradicie intern. Rigoarea formal a demonstraiei, identitatea desvrit cu sine, concordana dintre implicaiile sale cele mai ndeprtate, acestea sunt elementele care stabilesc valoarea veridicitii sale, iar nu aparentul su acord cu datele naturale. Acestea din urm nu sunt dect pseudocvidene sensibile, mereu fluctuante i nesigure, relative i contradictorii". 34 Chiar dac reprezentarea filosofic despre lume ncearc s aib acces la realitatea invizibil, cutnd s depeasc ceea ce este efemer, s dobndeasc certitudine, ea se difereniaz de reprezentarea mitic a universului. Cu toate c filosofia afirm existena tainei, aducnd misterul n piaa public i supunndu -1 dezbaterii, taina se va dilua.

1.4. Simbolismul

cosmologic la Pltim i Aristotel

Filosofia antic era dominat de un dualism, care nu era resimit doar la nivel epistemologic, ci el caracteriza i ontologia greceasc. Acest dualism, reflectat prin separarea dintre sensibil i inteligibil a dat natere la dou concepii cosmologice. Prima este nominalist* conform creia lucrurile sunt supuse unei deveniri continue, cu diferenieri calitative. A doua concepie este monist. artnd c natura este etern, nemicat, fr schimbri calitative. Filosofia greac nu a reuit s mpace micarea cu nemicarea, micarea complex cu stabilitatea. Xcnofanes ncercnd s reconcilieze micarea cu nemicarea n cazul divinit ii vzut ca fiind Unul venic, i conferindu-i-se atributele sferei w

Ibidm, p 488

ajunge s vorbeasc oarecum antinomic, spunnd c Unul este nici micare . nici nemicare. El intuiete c o poziie unilateral (fie micare, fie nemicare) nu poate fi o soluie mul umitoare. Dar n loc s ajung la o soluie reconciliatoare n care contrariile s fie unite, Xenofanes opteaz pentru o dubl excluziune, afirmnd c Unul nu e nici micare, nici nemicare.

37

Filosoful grec atribuie nemicarea nefiinei i micarea fiinelor pluraliste, pe cnd Unul nu are nici una din cele dou stri. Nemicat c nefiina: unde nici altceva nu vine spre ea, nici ea n altceva. De micat, iari se mic fiinele mai mult dect una, fiecare trebuind s se mite spre cealalt. Dar spre nefi in nu se mic nimic: cci nefiina nu-i nicieri i, admind c lucrurile s-ar preface unul ntr-altul, ar trebui ca unul s fie mai mult dect unu. Se mic aadar dou, sau mai multe dect unu; nimicul st neclintit i nemicat. Unul. n schimb, nici nu st pe loc nici nu se mic, cci firea lui nu e asemenea nici cu nefiina, nici cu pluralitatea. Pentru toate aceste motive, o asemenea divinitate venic i una. identic cu sine i sferic, nu poale fi nici mrginit nici nemrginit, nici nemicat nici micat". 35 Prima concepie aparine colii din Efes, reprezentat de Heraclit. Avem de-a face cu micarea care duce la schimbare. Este cunoscut celebra formulare a filosofului din Efes: Totul curge". A doua nvtur este specific colii din Elea, ilustrat de Parmenide. Se susinea c n lume avem nemicare i prin urmare neschimbare. In dialogul Theaitos, Parmenide mrturisete: ...totul e unul i st n repaus n el nsui neavnd spaiu n care s se mite." 16 Parmenide afirm venicia universului, necesitatea legii. Totul c fiina cea una, dar care exist din necesitate. Lumea apare astfel ca o manifestare aprut prin constrngere. Spre deosebire de Xenofanes,pentru Parmenide fiina e nemicat dei este identificat cu Unul indivizibil. Dar aceast nemicare este impus de o anumit lege care cu necesitate trebuie s se manifeste
15

D. M. Pippidi. Presocraticii. Fragmentele eleatilor.. Ed. Universilas. Uucurcti. I99.S. p. 29 * Ibidem. p. 7

Senuii eshandoic al creaiei ___________________________________________________ Adrian Lcmeni

ntr-un anumit mod. determinnd nemicarea. Astfel, referindu -se la fire, Parmenide spune c: Amarnica nevoie o ine n strnsoarea hotarului ce-o nconjoar din toate prile, pentru c nu-i ngduit ca fiina s fie neisprvit: astfel se face c nu -i lipsete nimic; cci de i-ar lipsi ceva. i-ar lipsi totul". 37 Pitagora va dezvolta, la rndul lui o cosmologic bazat pe o viziune mistic a lumii, determinnd o adevrat orientare n spectrul cosmologiei greceti, prin coala sa dc iniiai. Originea cosmosului la Pythagora c aplicat prin urmtoarea schem: unitate (^tovac) doime nedefinit (8 ua )-numr (apiGno)punct (T|i *;Tov}-linic (ypan|ir|)-suprafa plan (aif.peov)solid (aioOnjct cojiara)- corpuri sensibile, acestea fiind combinaii ale celor patru elemente: ap. aer, pmnt, foc-univers (Koo ^oq). Principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar din aceast unitate provine doimea nedefinit, servind ca suport material unitii care este cauza. Din unitate i din doima nedefinit se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, apa, pmntul i aerul. Acestea se transform i trec pe rnd prin toate lucrurile. Astfel se nate din el universul nsufleit, nzestrat cu raiune, sferic i cuprinznd la mijloc pmntul". 38 Anticul era dominat de cosmos i aceast subordonare fa dc cosmos justifica n plan social sclavia. Dc fapt sclavia resimit n faa cosmosului era transpus n plan sociologic. Dei exist unele voci care ncearc s afirme c grecii n primul rnd ar fi fost umaniti, e clar c antichitatea a fost copleit n mod determinant dc cosmos. Omul este integrat n ordinea cosmic. Ii era dat anticului s nu scape curnd de sclavia aceasta de pe plan cosmic, pe care dc altfel n ordinea social el o adopta i o justifica. Sentimentul de aparinerc la natur, naturalismul era doctrina cea

Ibidcm. p. 127 Despre Pvihagora fi pyihagurei. Fragmente . Traducere dc Mihai Nasta, Ed Paideia. Bucureti. 1998. l 39 p47
B IB LIO T E CA

H m * i m mMuHMpmr

mai reprezentativ din antichitate, n ciuda d orinei unor istorici de

a face din greci mai ales nite umaniti. Primii filosofi sunt numii i fizicieni, naturaliti, pentru c ncearc dezlegarea problemei cosmologice prin aflarea elementelor ce constituie lumea. Dar ei ar putea fi numii astfel i pentru c se las nsufleii de aceeai pornire, caracteristic pentru grec. de a accepta natura, de a -i cuta nelesurile, simindu-se ntruna n subordine fa de ea'\ 3g Nici Platon i nici Aristotel n-au reuit s depeasc dilema separrii ntre sensibil i inteligibil. ntre individual i general. Platon scoate n eviden caracterul organizator al divinitii asupra lumii, eliminndu-l pe cel de creator. Aristotel separ transcendentul de imanent prin faptul c arat c lumea este nzestrat cu anumite principii dup care se ghideaz. La Platon transcendentul se identific cu imanentul, la Aristotel exist separare ntre transcendent i imanent, iar Plotin concepe un sistem cmanaionist al lumii, de factur gnostic. Aceste concepii au marcat existena concret a grecilor. tiind c nu au acces la lumea arhetipurilor venice, grecii au cutat s descopere dimensiunea veniciei n cadrul limitat al existenei terestre. Zguduii de tragicul existenei umane, care se derula n limitele mundanului, grecii au convertit neputina lor de a accede la lumea formelor venice n bucuria de a fi n aceast lume dat. Dominai de aceast mentalitate, ei au dat natere unei culturi i unei civilizaii remarcabile. Cosmosul n accepiunea g recilor era ncrcat de simboluri, iar mitologia greceasc conine numeroase variante cosmogonice. De reinut este faptul c modelele de cosmologie elaborate de lumea antic (Thalcs, Anaximene. Anaximandru, Pitagora. Heraclii. Parmenide, Platon, Aristotel etc) nu erau doar rezultatele unor simple investigaii pur tiinifice, ci ele reflectau n primul rnd un mod de via. Aceste modele erau
40
l

rezultate ale tririlor filosofilor. Modelul de cosmos oferit de un filosof reliefeaz n primul rnd felul n care acela nelegea s se raporteze la cosmos. ntre om. divinitate i cosmos exista o indestructibil legtur.
---------------------------------
"Constantin Noica. Decada, Ud. Humanita*. Bucureti. 1993. p. I I

Viziunea despre un cosmos mitizat caracterizeaz societatea arhaic n mod special, dar i lumea antic. In general cosmosul nu era lipsit de dimensiunea sacrului, prezena sacrului n cosmos fiind perceput n diferite forme. In acest fel omul care tria n acest cosmos nu se raporta la el ca la o ultim realitate, ci ca l a ceva care 1 trimite pe om la o existen primordial. Astfel cosmosul l ajuta pe om s-i gseasc rostul su, s i -1 sporeasc i s-l actualizeze concret i cotidian ntr-un mod de a fi. Cosmologia platonician. dei este o expresie a unei concepii filosofice care s-a desprit de gndirea mitic, nu exclude prezena unui logos semnificativ la nivelul limbajului. Teoria platonician despre lume nu se reduce la o simpl niruire de concepte articulate coerent sub forma unui sistem inchegat. ci ident ific logosul limbajului prin participarea la logoii din cosmos. Limbajul e nrudit cu creaia - pe urmele lui Heraclit care considera limbajul o emanaie a lumii -. Platon. spre deosebire de Aristotel. nu merge pn la construcia unei logici a fiinei, chiar dac limbajul c nrudit cu obiectele lumii sensibile. Cu toate acestea c important s precizm c discursul platonic e legat de problema cosmologic prin faptul c relaioncaz logosul limbajului cu logoii lucrurilor sensibile. Pentru Platon ....... dialectica nu reuete s se constituie n tehnic autonom de raionare riguroas. Ea rmne totdeauna subordonat unui principiu exterior, precum geometria definiiilor i axiomelor sale. Problema raporturilor dintre limbaj i cunoaterea exact se ntemeiaz, aadar. n realitate. n problema cosmologic, cci este o problem de comunicare sau de participaie i nu propriu zis de raionare. ntr-adevr, limbajul nu mai este un produs al gndirii noastre. Legea armoniei, care este cea a lumii, i se impune, la fel ca i restului creaiei. Limbajul e supus regulii mitului mai mult dect celei a calculului". 40

"'Brice Purain. Logosul plaionocian. Ld. Univers enciclopedic. Bucureti. 1998. p. 140

Cosmologia platonician este finalist. Dac studiem resorturile intime ale gndirii cosmologice platoniciene (mai ales aa cum sunt ele evideniate n Timaios) vom observa c temeiul naturii const tocmai n micarea spre principiul suprem: Binele. Avem o explicaie finalist a fenomenelor; particu larul exist n msura participrii lui la suprascnsibil i i descoper adevrata lui identitate prin contribuia la armonia ntregului ca un tot unitar. Finalismul cosmologic al lui Platon explic i viziunea lui idealist deopotriv cu perceperea omului ca un microcosmos. ..Finalismul ntrete monismul, aducnd slav organismului ideal: lumea noastr e una , e nchis n sine, fiindc nu are nevoie de nimic, ntr -o astfel de lume. omul. care posed de la Demiurg raiunea, arc puterea de a nfptui societatea ideal, anume, n msura n care nelege rostul su cosmic i izbutete astfel s reproduc n interiorul su micrile circulare, desvrite ale astrclor cereti. Psihologia platonic este o astronomie mental. Omul c un microcosm, o geometrie vi e, o mecanic spiritual, ale crei origini sunt n alt lume i de aceea ca se deosebete radical de mecanica, dus de necesitatea oarb, a lumii pur corporale...Finalismul platonic e o consecin nu numai a ipotezei unei cauze prime inteligente, dar i a concepiei de baz c adevratele fore ale naturii sunt ideile. O lume supus ideilor e o lume n care micrile nzuiesc de bun voie spre un scop preferat". 41 Pentru a ilustra c ntr-adevr discursul cosmologic al filosofiei greceti articuleaz lumea vzut la un fundament metafizic ne vom opri la cei doi filosofi reprezentativi ai Greciei: Platon i Aristotel. Principalul dialog al lui Platon care dezbate problematica referitoare la cosmologie este Timaios. Bineneles pentru a avea o percepie ct mai clar despre concepia platonician despre cosmos e nevoie de o corelare a dialogului Timaios cu alte texte cosmologice de referin din opera lui Platon. precum cele din dialogurile Phaidros, Sofistul Phiiebos, Republica. Dialogul Timaios, considerat ca fiind unul din dialogurile de baz ale Iui Platon, a suscitat numeroase comentarii. Celebre rmn analizele fcute cu o deosebit minuiozitate ale lui
" Mircca Hori an. Cosmologia elen. Ed. Paideia. Uucurcsii. 1993, p. 33

A.E. Taylor /1 commentary ou Plato's Timaeus i comentariul lui F.M. Cornford Plato \s Cosmology. Nu intenionam s intrm n detaliile acestor comentarii pretenioase, ci s ne oprim asupra textului propriu -zis pentru a arta c. ntr-adevr discursul cosmologic platonician implic n mod obligatoriu clemente care in de o paleografie a sacrului. Invocarea autoritii sacrului era obinuin n activitile curente ale anticului. Aadar nici discursul cosmologic nu poate tace rabat de a se revendica prin aceast articulare la religios. Timaios i ncepe discursul fcnd aceast precizare: ..Ori de cte ori sunt pc cale s nceap o treab, fie ea mic sau mare, invoc ntr -un fel sau altul un zeu. Cu att mai mult noi, care ne propunem s vorbim despre univers cum s-a nscut sau dac nu cumva este nenscut -trebuie, dac nu suntem cu totul necugetai, s-i invocm att pe zei ct i pe zeie i s-i rugm s ne ajute. n aa fel nct tot ce vom avea de spus s fie spus ct mai pe placul minii lor, fiind astfel i pe placul nostru". 4 "Adaptarea minii noastre la voia divinitii ne d adevrata reprezentare a lumii, realizndu-se n acest fel o coresponden ntre registrul divin i cel uman. Timaios pune n discuie eventualitatea naterii universului sau a veniciei lui. Presocraticii (Thales, Anaximandru, Anaximene) au filozofat asupra originii universului. Cel care s-a distanai fa de aceast preocupare a fost Heraclit care a conceput o cosmologic fr cosmogonic. n ceea ce-l privete pe Platon prerile au fost mprite. Aristotel n De caelo, Plutarh i Atticus au considerat c Platon descrie un univers nscut, pe cnd Xenocrate, Tcofrast, Albinus i Produs sunt de prere c Platon n dialogul Timaios descrie universul aa cum este el n eternitatea lui. In acest sens urmtorul text din Timaios a fost foarte comentat: ..Mai nti trebuie s facem urmtoarea distincie: ce este fiina venic, ce nu are devenire, i ce este devenire venic ce nu are fiin ( ti to 6v Aei ynvsoiv 5e ouk iypv rt ti to Yyv6u.vov
4?

Platon, Timaios. din O/iere volumul VII. Fd. tiinific. Bucurc>ti. 1993. p. 142

asi v 8

oSTtoie). Ceea ce este venic identic cu sine poate fi cuprins de gndire printr-un discurs raional, iar ceea ce devine i piere, neavnd niciodat fiin cu adevrat, este obiectul opiniei i al sensibilitii iraionale. n plus, tot ceea ce devine, devine n mod

necesar sub aciunea unei cauze, cci n lipsa unei cauze nimic nu poate avea devenire". 43 Fiina este identic cu ca nsi avnd venicia iar devenirea ine de ordinea sensibil, fiind doar o copie a lumii ontice. Devenirea lumii introduce lanul cauzalitii, dar orice cunoatere a cauzei devenirii din lumea sensibil nu este dect o pseudocunoatere. Distincia ontologic ntre fiina -venic ce nu are devenire i devenirea venic ce nu are fiin postuleaz o gnoseologie diferenial. O descriere a lumii sensibile rmne n sfera relativului atta timp ct discursul nu se racordeaz la ceea ce este fiina. Lumea venic a fiinei este caracterizat de nemicare, de stabilitate i poate fi supus unui discurs cu adevrat raional, mereu identic cu sine. Lumea perisabil caracterizat de devenire d natere unei gnoseologii dominate de relativism, de iraionalitate. Tiniaios se ntreab dup ce model a furit Demiurgul universul: dup modelul lumii inteligibile, al fiinei sau dup cel al lumii sensibile? Platou rmnnd consecvent ontologiei iconice nu -i poate imagina universul dect ca o reprezentare a unei alte realiti metafizice care d adevrata dimensiune a cosmosului. Este necesar ca acest univers s fie o copie a ceva. Trebuie s distingem aadar copia de modelul ei, ca i cnd vorbele ar fi nrudite cu lucrurile a cror explicaie o dau. Pe de o parte vorbirea despre ceea ce este stabil, constant i cognoscibil cu ajutorul raiunii va fi ea nsi .stabil i de nezdruncinat, fapt care. n msura n care este posibil, nu trebuie s lipseasc unor discursuri inexpugnabile i irefutabile; pe de alt parte, vorbirea despre ceea ce este copia celei dinti realiti, copie ce nu este dect o imagine a acelei realiti, nu va fi, la rndul ei, dect o vorbire verosimil i se va afla fa de primul tip de vorbire ntr-un anume raport; cci n acest raport n care se afl fiina fa de devenire, se afl i adevrul fa de credin". 44 Modelul dup care este fcut universul aparine lumii inteligibile care nu este supus micrii. Platon introduce un concept de mare importan: acela de participare. HI renun Ia Hifarau; conceptul de imitare pentru a -1 impune pe cel de participare. Lumea sensibil particip la lumea inteligibil tocmai n virtutea faptului c
41

lbidem.p. 142

este o copie a ei. Deoarece arhetipul existenei mundane se afl n lumea inteligibil, adevrul este de o natur c e depete realitatea noastr imediat. Adevrul nu ne este transmis n totalitate i n mod direct. El rmne transcendent nou. II atingem, totui, la captul efortului pe care -1 facem pentru a ne asimila divinului model la care participm, pentru a tri cu evlavie i dreptate n limpezimea spiritului...Adevrul este expresia echilibrului nostru atunci cnd se afl n armonie cu ordinea lumii". 45 Universul se configureaz ntr-o realitate ordonat i armonioas, transformndu-se n cosmos numai n msura n care red modelul lumii inteligibile, ai fiinei venice. Aceast ordonare ce permite realizarea unui ntreg unitar a fost resimit de greci ca fiind frumusee. Astfel cosmosul a ajuns s desemneze lumea n intregul ei. Universul aparinnd lumii sen sibile este supus devenirii, dar el devine frumos ( kcAov) deoarece este configurat conform cu modelul (7tapa6er/u .aTa) lumii venice. Chiar dac universul este numit nscut" nu nseamn c el este creat. Verbul grecesc yiyveaGat are o ambivalen, cl nse mnnd a se nate", dar i a deveni". Atunci cnd Demiurgului i se dau anumite atribute precum tat", furitor", artizan" trebuie s avem n vedere primul sens al verbului grecesc. Dar dac lum n considerare al doilea sens, atributele Demiurgului precizate anterior i pierd din relevan.

"ibidem. p. 143 " Brice Parain, op. cil.. p. 132

Deci chiar arunci cnd textul platonician pare s ne conduc spre o concepie despre o creare a lumii, observm c c nevoie de multiple nuanri care s clarifice aceast problem. Din aceast perspectiv trebuie s afirmm categoric c Demiurgul lui Platon nu poate fi identificat n nici un caz cu Dumnezeul cretin. Demiurgul nu creeaz lumea din nimic, ci ordoneaz universul ajutndu -se de elemente preexistente lumii (ap, aer, foc. pmnt): Dorind deci ca toate s fie bune i. att ct i sttea n putin, nimic s nu fie imperfect. Demiurgul a luat tot ce era vizibil, lipsit de repaus i aflat ntr-o micare discordant i haotic i l-a condus din dezordine n ordine, considernd c ordinea este ntru totul mai bun

dect dezordinea...In alctuirea lumii a intrat fiecare dintre cele patru elemente n ntregul su. ntr-adevr. Demiurgul a alctuit universul din tot focul, toat apa, tot aerul i tot pmntul, nelsnd afar nici o parte i nici o putere a nici unuia". 46 Adevrul caracterizeaz lumea venic a fiinei, iar discursul despre universul aflat n devenire se transform ntr -un mit verosimil (eiiccb jiOOoq) asumat prin credin i trimi nd mereu la adevrul lumii venice. Cu alte cuvinte avem argumentul pentru a susine premisa de la care am plecat conform creia discursul cosmologic al lui Platon nu autonomizeaz lumea vzut ntr -o realitate de sine stttoare, ci o leag de modelul arh etipului ei venic. Sesizm aici valenele reprezentrii iconice a universului n concepia lui Platon. Dei Platon ia o atitudine foarte ferm fa de mitologia promovat de Homer i Hesiod, plednd cu consecven mpotriva povetilor populare transmise din generaie n generaie prin viu grai, el va dezvolta totui o filosofie marcat de un simbolism mitologic. Esenialmente filosofia platonician i furete propriile mituri, rmne n cadrul unei reprezentri mitice a lumii chiar dac propune un discurs bazat pe un raionament lucid. De fapt mitologia nu poate fi contientizat i consemnat ca atare dect prin alteritatea cu o cultur scris. Numai n contextul unei epoci n care textul scris ia o amploare decisiv se poate sesiza diferena fa de epoca vechilor rapsozi ce cultivau o tradiie real. Pe vremea lui Homer i al lui Hcsiod identitatea mitologiei nu putea fi contientizat att de clar precum n vremea lui Platon, cnd diferena ntre cultura scris i cea oral era vizibil. Platon, cu toate c opteaz pentru noua form de cultur atacnd cu virulen mitologia naintailor si, elaboreaz o filosofie structurat de cadre mistice intrinsece, ce impune o abordare eminamente simbolic a lumii. Inclusiv n cetatea ideal proiectat n Republica ce dezvolt o politic mitologic. Mitologia nu este acel imperiu tcut cruia o anumit gndire filosofic. n acord cu cunoaterea istoric, ncerca s-i traseze frontierele sub pretext c ntlnete n el demonii propriului discurs. i este iluzoriu s o caui n epopeea lui Homer, sau s o descoperi n aventurile zeilor i eroilor, pentru c ea
* Platon. op. cit., p. 146

aparine tradiiei transmise n oapt a proverbelor i zicalelor anonime, situndu-se n afara scrierii ce nu poate da seam despre ea dincolo de orice cutare voluntar a trecutului. Platon pornete pe urmele unei tradiii care trebuie s rmn oral i n care slluiete - ntruchipare mut a autoritii - cuvinelul ce nu trebuie niciodat rostit...In mod paradoxal, cel care a dat de tire c lumea amgirii este bntuit de memorie i tradiie, inventnd astfel, ntr-o desvrit singurtate, o mitologie lipsit de msur comun cu figura advers a raiunii opernd cu raionamente, care avea s obsedeze vreme att de ndelungat gndirea mitologilor moderni, trebuia s fie un filosof mai lucid dect alii". 47 Cosmologia platonic este puternic impregnat de simbolism. Demiurgul este asociat cu un zeu venic ce i propune s ordoneze universul, transformndu-l astfel ntr-un zeu fericit. Corespondena dintre univers i zeu ne descoper cosmosul simbolizat al lui Platon, un cosmos unic dotat cu o micare circular - expresia desvrit a micrii n simbolistica din antichitate -. Nu avem de-a face cu un univers srcit de simboluri, ci cu un cosmos
Maree! Dclienne. Inventarea mitologici, p. 199

proiectat a fi ci nsui zeu. Acesta a fost, n ntregul su. raionamentul zeului venic existnd, gndit cu privire la zeul ce urma s fie cndva; potrivit acestui raionament, el a furit un corp neted, uniform i pretutindeni egal fa de centru. ntreg i desvrit, alctuit din corpuri desvrite. Dup ce a pus sufletul n mijlocul universului. Demiurgul 1-a ntins prin tot corpul acestuia i, mai mult. 1-a nfurat pe dinafar lui. formnd un univers care se rotete n cerc, unic. far pereche, singuratic i avnd prin propria sa virtute puterea de a coexista cu sine. Din aceste motive Demiurgul a zmislit universul ca pe un zeu fericit. O dat ce a vzut c universul se mic i este viu, nscut ca sfan loca al zeilor nemuritori, tatl care 1-a zmislit a fost cuprins de ncntare i. bucurndu-se, s-a gndit cum s -1 fac i mai asemntor modelului lui". Viziunea simbolic a lui Platon asupra lumii teoretizeaz modul de a fi al omului tradiional. Ontologia lui consecvent iconica exprim ontologia arhetipal a omenirii primitive. Omul culturilor

tradiionale se recunoate ca fiind real doar n msura n care reia gesturile paradigmatice ale divinitii, identitatea lui autentic fiind

structurat tocmai de renunarea la ceea ce este el, pentru a relua i a tri gesturile altcuiva. Pentru mentalitatea modern aceast situaie
este paradoxal, deoarece n paradigma modernitii identitatea este perceput ca o manifestare preponderent a originalitii fiecrei persoane, ca fiind considerat cu att mai puternic cu ct se impune fa de modul de a fi al celuilalt. Renunarea la propriul eu pentru a te mplini trind prin altcineva este scandaloas pentru omul mode m care nu ptrunde taina alteritii. Platon n filosofia lui valorific tocmai ontologia primitivilor care nu se considerau reali dect prin repetarea simbolic a unor acte primordiale i care nu percepeau lucrurile ca fiind reale dect prin mprtirea lor la modelele inteligibile din lumea arhetipal. S-ar putea spune c aceast ontologie primitiv are o structur platonician. i Platon ar putea fi considerat n acest caz ca filosoful, prin excelen, al mentalitii primitive, ca i cum gnditorul ar fi reuit s valorifice filosofic modurile de existen i comportament ale umanitii arhaice. Evident originalitatea geniului su filosofic n-ar fi cu nimic diminuat; cci marele merit al lui Platon rmne efortul su n vederea justificrii teoretice a acestei viziuni a umanitii arhaice, i aceasta prin mijloacele dialectice pe care spiritualitatea epocii sale i le punea la dispoziie"/ 9 Platon descrie n dialogul Timaios felul n care s-a complexificat universul, folosindu-se de o reprezentare geometrizat a lumii. Se pleac de la cea mai simpl figur geometric triunghiul dreptunghic isoscel - ajungndu-se pn la figuri complexe spaiale precum icosacdrul. Se explic i formarea trupului omenesc, tacndu-se relatri substaniale despre fiziologia uman,colaborate cu elemente din biologia lui Empedocle, colaborate i totodat se arat care este starea natural a omului i felul n care apar tulburrile n organismul uman. In momentul n care omul se nscrie n sensul adevrat al existenei sale conferit de ctre divinitate, el i mpletete destinul su cu cel al universului, convergnd ctre adevrata mplinire a vieii: asemnarea cu lumea inteligibil. Dei nu putem vorbi de un adevrat sens eshatologic al universului n cosmologia platonician
Platon, op cit.. p. 150

deoarece nu exist o creaie propriu zis care s permit o devenire efectiv a lumii, se poate vorbi de un sens al universului. Preeminena sufletului asupra trupului, constana gndurilor oamenilor ctre divinitate d adevrata nemurire. In aceast situaie omul intr n armonia universului, i redescoper propria menire precum i aceea a lumii i anume de a contempla modelul lumii inteligibile. La polul opus, dac trupul domin sufletul omul va nainta cu desvrire n moarte. Cnd cineva se las prad dorinelor i ambiiilor i cnd se lupt pentru ele, toate gndurile lui sunt muritoare i - att ct e cu putin - el nsui va deveni cu
Mircca RI iade. Mitul eternei rentoarceri* p. 38

Sensul eshatoloiiic al creaia

Adrian Lcmcni

desvrire murilor, de vreme ce i-a cullivat prlea muritoare din el. Dar, dac cineva s-a dovedit iubitor de nvtur i de nelepciune adevrat i dac i-a exersai mintea mai mult dccl orice parte din el, atunci acel cineva are gnduri nemuritoare i divine, dac va fi ajuns la adevr; i all ct i este dat naturii umane s se mprteasc de nemurire, acel cineva va fi cu desvrire nemuritor i, de vreme ce este mereu preocupat de partea divin ce slluiete n el. cu care convieuiete n bun nelegere, va fi neasemuit de fericit. Micrile care se aseamn n mod firesc cu partea divin din noi suni gndurile i re voluiile universului, s Ic corecteze pe acelea din propriul su cap, care au fost modificate atunci cnd noi nc-am nscut. Astfel, partea inteligent din noi devine, potrivit naturii ci originare, asemntoare cu ceea ce este obiectul ei de contemplaie, mplinind acum i pururea, adevrata via ce ne-a fost druit de zei". 50 Universul descris n Timaios este unul viu. Viaa universului este salvat tocmai prin viziunea simbolic ce mbogete lumea, nvluind-o ntr-o sum de inedite taine, acestea dnd frumusee i savoare vieii cosmosului. Un astfel de cosmos nsufleit mereu ne va surprinde, devenindu-ne un partener vrednic de asemnare cu divinitatea. Universul, primind n sine vieuitoarele muritoare i nemuritoare i cuprinznd tot ceea ce este vizibil i tot ceea ce este

o copie a vieuitoarei inteligibile, a devenit el nsui o vietate vizibil, un zeu perceptibil, neasemuit de mare, de bun, de frumos, de desvrit: acest cer unic n felul su i unul". 51 Aristotel se difereniaz de Platon prin faptul c nelege intr-un alt mod raportul dintre individual i general. Pentru Platon lucrurile particulare sunt reale n msura n care particip la Idee sau Form; pentru Aristotel. dimpotriv. Formele sunt realiti doar n msura n care aparin individualului, substanei concrete. La Aristotel devenirea este o succesiune de contrarii calitative. Un aceiai lucru poate primi contrarii calitative, care -i explic
*Plaion. op. Ibidcm.p. 215

cit, pt 213 *

schimbarea, dar pentru aceasta el trebuie s fie capabil de a primi caliti diferite, deci nu are preferin pentru o calitate sau alta. Materia este un substrat pasiv i indeterminat ce permite devenirea, ca fiind resortul tainic al schimbrii. Dar dac materia este clementul pasiv, indeterminat ce anume produce schimbarea lucrului? Aristotel arat c orice lucru nu e configurat doar din materie. Ceea ce contureaz o calitate determinant i activ a lucrului este forma. Orice lucru este o plmdire a materiei prin form i schimbarea lucrului este posibil prin succesiunea substratului dat de forme. Dar dintre aceste forme unele se unesc constant cu lucrul, altele doar accidental. Primele sunt forme substaniale (esene), celelalte sunt forme accidental e. Prin aceste consideraii. Aristotel salveaz materia de efemer. Pentru el materia este venic, doar lucrurile sunt trectoare prin aciunea dinamic i determinant a formelor. Astfel distingem la Aristotel o concepie cosmologic dinamic, energetic dar totodat imanentizat. Pentni Aristotel .....materia ca atare nu piere i nu obosete; pieritoare sunt doar lucrurile i proprietile lor. Materia e pasivitate, forma e activitate. Forma realizeaz posibilul; ea este un act Ceea cc contureaz i d via este o energie. Materia cuprinde n sine. posibil i virtual, determinrile ce vor fi realizate i actualizate de forme. Ea cuprinde n snul ei vast tot ceea ce a fost, tot ceea ce este i tot ceea ce va fi, fiindc e preformare; ea palpit de dorina formei, a precizrii, a binelui. Materia e imperfeciune,
50

fiindc e nedeterminat, virtual, deci capabil de a se schimba. Nici mcar ceea ce numim corp nu exist doar prin materie, ci prin harul formelor i a esenelor. St in natura materiei de a sufer i schimbri, de a evolua; prin sine, materia nu poate dect s prepare i s anune venirea mntuitoare a Formei". 52 Aristotel se ndeprteaz de simbolismul cosmologic pe care l mai regsim nc la Platn prin faptul c leag inteligibilitatca dc

---. -------------, ------- Mircca Florian. op. cit.. p. 123

structur (cosmologia imanentizal de care pomeneam anterior), iar structura nu este alta dect structura universului nostru perceput n mod sensibil. n acest fel putem vorbi de un realism al cunoaterii sensibile, ce acord o importan major lumii vzute, de prioritatea actului sensibil n epistemologia aristotelic i ca atare de o ontologie a lumii justificat raional. Dei simbolismul cosmologic nu este anulat, cl este diminuat prin faptul c semnificaiei religioase a lumii i se altur o dimensiune raionalist. Fcnd solidare inieligibilitatea i structura topologic a cosmosului. Aristotcl confer structurii o realitate definitiv i necesar. Ordinea universului este ontologic justificat. Simbolismul sacru, n schimb, nainte de a justifica ordinea aparenelor conferindu-i demnitatea de rostire divin, ncepe de a-i retrage titlul de realitate prim i ultim, conside rnd-o drept un rellex al unei realiti prime, adic ontologic deficient. Rostirea simbolic tie precis ceea ce are esenial n sine creaia, transformnd lucrurile n expresii ale divinului: ns le transform doar printr-o transgresiune a formei lor existeniale tocmai pentru c, rmnnd in aceast form, ele ar fi pierdute. n aparen, simbolismul Scripturilor sacre se bazeaz pe un univers vizibil. In realitate, doar n msura n care pot servi drept mod de expresie Cuvntului divin, lucrurile acestei lumi nu se vor petrece n risipire....Ontologia aristotelic a realitii fizice se opun e n mod direct unei astfel de perspective. Acordndu-se superficial cu simbolismul biblic. l contrazice cu profunzime. Cnd cosmosul aristotelic se va nrui, va atrage dup sine. n cdere, simbolismul sacru" 53 ; > Jlviii 6 !uun, 1 .*.ima J .-jl>aii

mtW*iuil
Am vzut din cele prezentate
51

anterior

viziunea

cosmologic a lui Platon este una esenial simbolic, filosoful grec evitnd s formuleze o cosmologie ncartiruit de un limbaj aa zis tiinific, caracterizat de rigiditate i de tehnicism. Cosmosul se explic i se nelege doar din perspectiva divinitii, cl nu are subzisten n sine. ci trimite totdeauna Ia modelul su desvrit.
Jeiin Borclla. Criza simbolismului religios, Ed. tnslilutului European, lai. 1995, p. 42

Vom puncta acum diferenele marcate dc cosmologia celuilalt mare filosof grec al antichitii. Este vorba dc Aristotel, ntemeietorul tiinelor naturii, n adevratul sens al cuvntului. Dac la Platon, nu avem o fizic propriu zis, lumea neputnd fi analizat n sine. Ia Aristotel universul se constituie obiect n sine, analizabil prin mijloacele puse la dispoziie de logica uman. Bineneles exist i la Aristotel o filosofie a naturii ce nu separ fizica (tiina fiinei n micare) de metafizic (t iina fiinei ca fiin), dar demersul epistemologic este acelai. Am vzut c la Platon exist o ierarhizare a cunoaterii, raiunea discursiv fiind superioar cunoateri empirice, iar intuiia intelectual situndu -se deasupra raiunii. Nu doar c exist o distincie dc natur ntre metafizic i fizic, dar nsi cunoaterea universului prin perspectiva metafizicii d posibilitatea unirii subiectului cercettor cu obiectul de analizat prin contemplaie. La Aristotel nu distingem o discontinuitate de natur ntre metafizic i fizic, ambele tiine supunndu-se similar exigenelor logicii discursive, filosofia metafizic nefiind altceva dect limita superioar a cunoaterii fizice. Mergnd pe celebra distincie fcut de Aristotel ntre materie i form am fi tentai s credem c Aristotel, atunci cnd se refer la fizic, se gndete doar la studiul materiei. Fizica este difereniat de metafizic (aceast disciplin ocupndu-se exclusiv de studiul formelor) dar nu e separat total, deoarece, dei are n vedere, preponderent, materia, se afl n strns legtur cu formele. Aristotel se axeaz pe o perspectiv unificatoare, ce integreaz relaia parte-ntreg, neacnd o fizic a elementului luat in sine, separat de ntregul naturii. Fizica aristotelic, dei nu abordeaz problematica formelor pure, este caracterizat de interrelaionalitate, urmrind nu att structura grosier a materiei, ci mecanismele dc funcionare
52

intrinsec a lumii. n concepia Iui Aristotel sunt puine forme care exist n stare pur. Dumnezeu este forma pur; tot astfel sunt elementele raionale ale corpului . Fizica nu are de a face cu una din acestea. Dar, pe de alt parte, ea nu este un studiu concentrat n
Sensul cshatolo^ic al creativi Adrian Lcmeni

ntregime pe materie care reduce corpul viu de exemplu (sau un compus chimic nensufleit) la elementele sale i ca nu se concentreaz asupra structurii care face corpul viu (sa u compusul) s fie ceea ce este. Aristotel se pronun de fapt in favoarea teleologici i mpotriva mecanicismului simplu, n favoarea studiului prilor n lumina ntregului n locul tratrii ntregului ca simpl sum a prilor. Fizica este studiul nu do ar al formei sau al materiei, ci al materiei informe sau al formei nemateriale". 54 In cosmologia platonic se poate vorbi de un soi de transcenden n sensul c inteligibilitatea lucrurilor nu este n ele nsele, ci n lumea inteligibil care se cere imit at de ctre existena mundan. La Aristotel aceast inleligibililate este transferat la nivelul imanentului, fiind nscris n orizontala lumii vzute, de unde rezult coerena i eternitatea universului. Sensurile lucrurilor pot fi cucerite cu o raiune temeinic ce construiete un discurs formal imbatabil, rcalizndu-se astfel un echilibru ntre fizic i logic, dar care rmne fragil n absena unei ierarhizri a cosmosului i totodat a tiinelor. Lucrul devine real n sine. Iar o referire explicit la planul metafizic, favoriznd un discurs formal bine nchegat, ce capt consisten pe msur ce obiectul analizat devine o realitate de sine stttoare. Dac ne vom situa pe poziiile aristotelismului, vom observa c universul, fiind dat n el nsui, va trebui s -i afle tot nluntrul lui nsui principiul de inleligibililate. n acelai timp. consistenei ontologice a substanei cosmice va trebui s -i corespund consistena conceptual a discursului tiinific care devine tot att de realist pe ct de real a devenit propriul lui obiect. tiinei lucrurilor i st alturi tiina discursului asupra lucrurilor; de aici inventarea logicii. i se ivete n lume, pentru ntia oar. un stil de gndire care exhib propria-i coeren formal drept norm i garanie a adevrului ci. Ce diferen ntre rostirea platonician,

53
54

Sir David Riws. Aristotel. Ed. Hunwnitas. Bucureti. IV98. p. 74

aflat ntr-o perpetu reluare de sine spre o mai bun potrivire, esenial deschis realului tocmai n msura n care este

54

mereu contienta de inadccvarea la real. apelnd Ia simboluri, i limbajul Iui Aristotel, mecanica fina i minuioas, limb tehnic, filosofia nsi fiind aici conceput drept o tehnic a logosului, pe scurt, o limb ce pretinde a satisface exigenele tiinificitii, adic posedarea conceptual a realitii, o vast cuprindere rigid a lucrurilor". " Simbolismul cosmic este astfel n mare msur estompat Ia Aristotel, n comparaie cu Platon. Structura ordonat a spaiului cosmic din filosofia aristotelic face posibil transferarea din registrul platonic al metafizicii n planul aristotelic al astronomiei. Nu mai avem o ierarhie fiintial n cosmosul aristotelic dar avem o

ierarhizare a spaiului cosmic prin zone calitativ d iferite; astfel se trece de la diferena dintre lumea inteligibil nemicat i lumea sensibil supus devenirii la Platon la distincia dintre lumea supra-lunar i lumea sub-lunar. Este adevrat c un astfel de cosmos nu se opune prin el nsui unei abordri simbolice; fapt dovedit istoric de preluarea lui de ctre cretinism. Cu toate acestea, este n joc mai curnd o non-incompatibilitate dect un acord real. Mai precis, dac prin structura sa ierarhic cosmosul aristotelic este deschis mntuirii simbolice ndeplinite de ctre religie, ontologic vorbind, prin natura substanialitii lui, se opune". 56 Pentru Aristotel nu se pune problema unei creaii a lumii. El nu crede ntr-un Dumnezeu Creator, afirmnd venicia materiei. Pentru Aristotel materia este necreat, etern; el argumenteaz n mod special contra creaiei lumii. Aceasta nu ar exclude ideca c materia este susinut n existent din eternitate de ctre Dumnezeu, dar nu exist vreo urm a unei astfel de doctrine la Aristotel. Mai mult, inteligenele apar ca fiine neercate, existnd independent"/ 7 Cosmologiile celor doi mari filosofi, dei s-au distanat de concepia mitologic despre cosmos, nu s-au rupt radical de o
5

Jenn Uurella. op. cil.. p. 37 * Ih.dem. p. 39 ir Dnvid Russ. op. cil., p. 174

viziune simbolic asupra lumii. Nu putem vorbi efectiv de o cosmologie tiinific, autonom de realitatea divin, bazat
55

exclusiv pe o fizic terestr disociat dc fizica celest, mereu asociat cu o funcie arhetipal i simbolic n reprezentarea lumii. Realitatea divin mereu se ntreptrunde cu realitatea terestr n teoriile fizicii greceti. Cosmologiile presocraticilor, ale pitagoreicilor ce au premers concepiile cosmologice ale lui Platon i Arislotel. dei au vrut s se debaraseze de o imagine exhaustiv-mitologic, au avut o amprent a sacrului evident. Aceste cosmologii erau impregnate de o ontologie iconic ce ncerca s fac o coresponden intre lumea imanent i substratul ultim al ei. Se pleca mereu, n acest efort dc descifrare a esenei lumii, dc la realitatea prim i ultima totodat a lumii care interfera n mod obligatoriu cu sacrul. Convergena cercetrilor cosmologice din antichitate cu metafizica i, n cele din urm cu religiosul, ne arat o structurare a fizicii de ctre metafizic, o mpletire a cerului cu pmntul, a referentului simbolizam cu simbolizatul, prin intermediul unor teorii intrinsec simbolice. Ordinea lumii i perceperea armoniei universului sunt intrinseci unei hermeneutici simbolice, ce afirma c lumea nu este expresia unei convingeri ulterioare actului de cercetare a lumii, ci a unui principiu fundamental absolut. Lumii nu i este atribuit a posteriori o semnificaie simbolic mai mult sau mai puin adventi c. Dintr-o dat i chiar n substana ei. lumea este dotat cu o funcie iconic. Cosmosul este imaginea manifest a unei Realiti i a unei Ordini non-manifeste i, de altminteri nonmanifestabile n ele nsele". Astfel n mod necesar lumea este o imagin e a ceva. ca nu se constituie ca o realitate n sine. autonomizat de orice referent simbolizam. Ca atare cercetarea lumii nu poate fi nchistat doar la ceea ce se vede, la ceea ce este sesizabil n mod empiric, ci trebuie s se deschid ctre metafizic.

Jcan Borclla. op cil . p. 35

1 .5. Panteismul n cele ce urmeaz vom prezenta din perspectiv teologic cteva consideraii despre concepia panteist ce a caracterizat gndirea antic i o critic ortodox la aceast reprezentare a lumii. n panteism Dumnezeu se confund cu lumea, divinitatea are aceeai identitate cu lumea. Plasndu-ne n spaiul european. n filosofia antic, am mai menionat c aceasta a fost dominat dc dualism, de opoziia dintre lumea inteligibil i cea sensibil. O anumit interpretare a acestei filosofii ne conduce la o cosmologie autonom n care omul se izoleaz de Dumnezeu. O alt interpretare, opus acesteia, este cea care ne conduce la o cosmologie de tip panteist. In aceast inteipretarc . lumea sensibil nu este dect o palid interpretare a lumii inteligibile. n realitate nu exist dect o lume, cea a ideilor, existena concret fiind doar umbra adevratei realiti. Este cunoscut mitul peterii la Platon. Aa cum o umbr se reflect pe peretele unei peteri, tot aa lumea, care exist cu adevrat este cea a ideilor. Perfeciunea este vzut ntr -o nemicare absolut. Prin micare a aprut cderea din lumea ideilor, iar omul prin cderea sufletului i ntemniarea n trup. este condamnat Ia un continuu proces evolutiv, n care sufletul sufer multiple rencarnri pentru a se desvri. Lumea antic n-a cunoscut conceptul de creaie n adevratul sens al cuvntului. Divmitatea absolut sau anumii zei erau vzui doar ca demiurgi care prelucrau o materie preexistent. Alteori lumea era considerat ca o emanaie din fiina divinitii. n ambele situaii divinitatea era limitat i astfel nu se mai putea vorbi de caracterul absolut al acesteia. n primul caz, divinitatea este neputincioas prin dependena de materie, iar n al doilea caz, divinitatea este supus unui destin implacabil, acel antic moira, fatum n care lumea apare ca o necesitate urmnd nite legi implacabile.

Iudaismul este religia care pstreaz din revelaia primordial ideea dc creaie. De fapt verbul ebraic bara arc acest neles de a
f>9

Sen\ul esharolusic al creaiei

Adrian l.emeni

aduce la existen ceva din nimic. La 2 Macabei 7,28 avem un temei pentru creaia din nimic: ........ la cer i pmnt cutnd... s cunoti c din cc n-au fost Ic-a fcut pe ele Dumnezeu...". ! Dac n-am accepta teoria despre creaia ex nihilo sau dac nu am tri ntr-o lume care a fost adus la existen din nimic, ar ns emna c imperfeciunile din aceast lume exist din eternitate i am introduce astfel imperfeciunea Lui Dumnezeu, aceasta fiind o contradicie intern pentru c Dumnezeu este perfeciunea prin excelen. O lume existent din veci n forme evolutive, n e sen identic cu cea actual, ar fi ea nsi absolutul, adic singura realitate. Dar absolutul nu poate purta marca non-sensului i limitrilor pe care o are n sine forma actual a lumii, privit ca singur realitate, sau cele esenial identice, n care toate se compun i se descompun. Chiar dac ar fi un sens superior necunoscut n aceast relativitate, ar trebui s fie cineva contient de ci n mod etern. n care caz El ar fi adevratul absolut, superior acestei relativiti." 59 O lume existent din eternitate nu are contiina propriei existene. Dac lumea ar fi coexistent cu Dumnezeu din eternitate i consubstanial cu El, implicit n aceast situaie nu s -ar mai putea explica setea omului dup absolut, dup o realitate care transcende lumea n care trim. Dac lumea ar fi identic cu Dumnezeu i existnd din eternitate cu El, ea i-ar fi autosuficient i ar trebui s-i fie i omului suficient. Dar se constat c omul nu se simte mplinit. nchis pe orizontalitatea existenei imanente i vznd aceast lume ca o realitate ultim. Sfanul Atanasie cel Mare este cel care ia o poziie tranant n aceast direcie i el opune lumii orizontale - nchise n ea nsi i autosuficient siei - o lume care nu este n prelungire de natur cu Dumnezeu, ci particip la Dumnezeu far s se identifice cu natura Lui. O lume supus unor procese de devenire continu n propria -i substan, sub imperiul unor legi necesare i implacabile, ce fel de
^ Pr Dumitru Stmloac, /ixu* Hristoslumna lumii si imlumnezenorul lumii, lid. Anastasia. Bucureti, IW3.p. 45

Dumnezeu i de om ne-ar propune? Nu am puica avea un Dumnezeu adevrat pentru c el n-ar mai fi liber iar omul la fel ar fi lipsit de responsabilitate i ar trebui s se supun n mod fatalist n fa a unei
59

realiti asupra creia nu poate interveni. Lumea nu poate fi pentru Dumnezeu un destin necesar, o tren necontenit variabil, pe care trebuie s o poarte din veci. Ea nu poate fi o emanaie sau o desfurare involuntar a flintei Lui. Cci atunci n ce i-ar mai arta HI suveranitatea peste orice necesitate i lege? Doar distincia dintre necreat i creat asigur faptul c lumea este o expresie a libertii absolute a lui Dumnezeu, o plenitudine de dragoste care se extinde la o realitate creat, che mnd-o pe aceasta la dragoste. Caracterul creat al lumii exclude orice identitate, fie ea ct de parial cu Dumnezeu. Realitatea creat nu poate deveni necreat prin nici o evoluie. Dac omul ar fi necreat mpreun cu lumea n care trie te, cum am putea spera la nvingerea morii? Ar nsemna c moartea este constitutiv structurii omului i acestei lumi. c ea este din eternitate i nu va putea fi biruit n toat venicia. Numai un Dumnezeu transcendent lumii poate birui moartea prin asu marea ei de ctre El. i numai o lume, care nu este nici din alt substan etern alturi de a lui Dumnezeu, ci e din nimic, nu arc moartea ca innd de substana ei Nimicul nu trebuie neles ca un principiu de sine stttor. In caz contrar am avea o concepie dualist despre lume, in care Dumnezeu i nimicul ar fi cei doi termeni care contribuie la apariia lumii. Nimicul este vidul, constituind mediul n care Dumnezeu i revars dragostea, aducnd la existen lumea $i omul. In aceast creaie nu moartea sau accesiunile repetate i monotone sunt legile care domin. Dumnezeu a chemat ntreaga creaie la via i la un rspuns liber fa de dragostea infinit pe care 1 -a artat-o. ..Pentru oameni c un privilegiu de a nu fi emanaii succesive i definitiv pieritoare ale unei substane supuse unei astfel de legi, ci creaturile unui Dumnezeu transcendent.

atotputernic i personal, capabil s foloseasc atotputernicia n mod liber n manifestarea iubirii Sale." 60 Lumea creat de Dumnezeu prin libera Lui voina nu difer ca spaiu de realitatea divin, ci prin substan. Ea exist n afara lui Dumnezeu, nu prin loc, ci prin natur. Acel moment la nceput" n care lumea este adus la existen nfieaz intersecia eternitii cu timpul. Lumea a fost creat n
60

acest timp i acest lucru exprim iubirea lui Dumnezeu. Diferena dintre eternitate i timp ne demonstreaz falsitatea panteismului. Timpul nu este o desfurare a eternitii, el este intervalul n care lumea, n frunte cu omul, rspunde iubirii infinite a Iui Dumnezeu n acest dialog absolut. Dumnezeu se druiete ntreg creaturii temporale, pentru c ea c fcut pentru venicie. Prin aceast druire Dumnezeu primete n Sine pentru veci coninutul ce s e ctig n timp i creatura deschizndu-se n momentul temporal prin rspunsul ei, sau prin druirea ci lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui sau i vede coninutul ei temporal umplut de eternitate." 61 Acest dialog presupune o dinamic. Am vzut c filosofa antic vedea starea de perfeciune ca fiind un repaus absolut. Origen, influenat de aceast filosofie, va avea i el o viziune static referitor la creaie. Sfntul Maxim este acela care accentueaz foarte mult rolul micrii n desvrirea creaiei, dinamismul ei n naintarea pe calea comuniunii cu Dumnezeu. Dup Sfntul Maxim i potrivit cu ntreaga tradiie teologic bizantin, micarea creaturilor este o consecin logic i fireasc a crerii lor de ctre Dumnezeu. Se impune deci un dialog, dar dialogul nu poate fi purtat dect ntre persoane cci lumea nu are contiin de sine. Omul ca persoan are contiina despre existena lumii n care triete, iar aceast contiin l plaseaz pe om n lume, dar i dincolo de ea. fiind o contiin a transcenderii. Structura fundamental a omului const, dup Martin Heidegger, n ...transcendena neleas ca
* Idem. Sfnta Treime >i creaia lumii din nimic, revista Mitropolia Olteniei, rtr. 2. 1987. p. 8 Ibidcm. p. 23

act. lucrare continu a noastr, prin care trecem de la noi la lume i prin aceasta dc la noi din acest la noi din momentul viitor, ridicndu-nc de la o stare de trire... la contiina intimitii noastre. Contiina transcenderii primete ns alt intensitate cnd se efectueaz n direcia lui Dumnezeu i n raport viu i reciproc cu El." 62 Filosofia existenialist din acest secol a cutat s identifice aceast realitate transcendent de care este contient omul. Astfel,

pentru Heidegger, aceast realitate este nimicul n care n e trece moartea. Dup Grisebach nu moartea ne trezete la adevrata existen, nu ea ne scoate din experiena eului nchistat, ci numai o alt realitate personal. Numai n ntlnirea ochi n ochi cu un altul, cu un tu: numai n aceast ntlnire eul este strmtorat cu adevrat de o transcenden, este obligat s se decid i s ias din cuprinsurile iluzorii i nemrginite ale construciilor sale." 6 Jaspers vede n transcenden ........ orice nemulumire a eului cu obiectivrile experienelor sale. Transcendena este experien n comuniune cu altul, se realizeaz cnd eul depete obiectivitatea semenului. Dar este ntlnit n orice contemplare i lucrare, cnd eu -1 simte naufragiul tuturor rezultatelor obiectivate a ceea ce a reuit s surprind din realitate." 64 Dar adevrata transcenden este ntlnit n cretinism. Aici aceast realitate transcendent ni se prezint ca o Persoan suprem. Lumea poate fiina doar prin dragoste, iar dragostea este caracteristic, prin excelen, persoanei. O dragoste absolut revendic o Persoan cu caracter absolut. Persoana cheam la un dialog intre om i Dumnezeu, ntre om i om, ntre lume i Dumnezeu. Dumnezeu ca Persoan gnditoare i creatoare nfiineaz dialogul iubirii ca o comunicare prin cuvinte i lucruri ntre Sine i noi, ca baz pentru dialogul ntre noi.

Idem. /im Hhslw sau restaurarea omului, Bd Omniscop. Craiova. 1993. p. 53 ": lbkfcm. p 55 * Ibidcm. p 5A

Cretinismul este esenialmente o religie personalist. Ea ne relev un Dumnezeu personal Creator, clar n acelai timp i Mntuitor. El coboar n istorie i se face pild vie de vieuire, nvtura lui fiind ntrupat ntr-o via desvrit. Acordul dintre perceptele nvturii Lui i felul de viat este perfect. Mntuitorul, Dumnezcu-Omul coboar n lume. de acum nainte omul avnd modei desvrii pentru toat venicia. Intr-o via cretineasc nu ni se cere o respectare exterioar a unor norme de conduit; viaa duhovniceasc const ntr -o trire n
62

Hristos. ..Spiritualitatea ortodox prefer experiena persoanei lui Hristos i apreciaz cuvintele nu numai pentru coninutul lor ci n primul rnd ca prilej de experien a acestei prezene. Cretinii ortodoci cred c Hristos este n ei, li se mprtete n Euharistie i n celelalte taine, ca Persoan dincolo de cuvinte, mai mult dect prin cuvinte, ca persoan n care se cuprind total darul i cuvntul" 65 Persoana este adevrata realitate care exprim transcendena lui Dumnezeu i care justific trirea duhovniceasc la cote nalte, care este una personal i care reflect pe orizontal comuniunea dintre semeni, iar pe vertical legtura dintre om i Dumnezeu. Un sistem de concepte orict de nalt ar fi el, orict de evidente adevruri ar propune, dac este lipsit de experiena personal ntr-o trire autentic religioas, nu ne folosete cu nimic mai mult dect ntlnirea real cu Hristos, n Euharistie. ntr -o via nvluit de smerenie i simplitate. Foarte frumos exprim acest lucru genialul Dostoievski, care afirm c. dac ar fi s aleag ntre adevr i Hristos, l-ar alege pe Hristos. Un adevr nu este autentic dac nu ni-L descoper pe Isus Hristos ca i Creator i Mntuitor al lumii. Pentru omul care a fcut experienele tuturor felurilor de mreii ale naturii, ale artei, ale culturii dar a facut-o i pe aceea a contactului cu un sfnt, este att de evident nsuirea sfanului de a reprezenta o transcenden superioar tuturor celorlalte obiecte i principii, nct nu-i poate explica ndoielile altora n aceast privin dect prin faptul c ei nu au trecut prin toat gama experienei. Dar ceea ce se experimenteaz n faa unui sfnt este palid analogic in raport cu experiena ce a prilejuit -o persoana lui Isus Hristos..." 66 Aadar aceia care vd n Isus Hristos un mit se nal amarnic, ei vor trece prin via tar s triasc clipa de cea mai sublim profunzime, n care trirea n Hristos le-ar putea transfigura ntreaga existen. Acest Dumnezeu personal care coboar din transcenden i triete printre oameni despic istoria n dou prin ntruparea lui. El se dovedete a fi scandal pentru iudei", pentru c acetia nu -i puteau nchipui un Dumnezeu umil, rstignit, un Dumnezeu care s fie i om. Isus Hristos este n acelai timp nebunie pentru elini",

pentru c filosofia lor de factur panteist nu ar putea concepe ca absolutul impersonal s se ntrupeze ntr-o persoan. Dar religia nfiinat de Isus Hristos este o expresie a dragostei, iar dragostea nu poate fi experimentat dect ntre persoane. O dragoste adevrat nu poate fi n doi, pentru c trebuie s fie un al treilea care s se bucure sincer de dragostea celor doi, s se odihneasc el nsui n acea dragoste s mrturiseasc despre dragostea celor doi. O iubire n doi nchide, mrginete, pe cnd n trei ea deschide perspectiva unei venicii. Dragostea adevrat este trit de Dumnezeu cel transcendent, unul in fiina lui. dar ntreit n Persoan: Tatl, Fiul i Duhul Stm. Sfnta Treime este structura supremei iubiri: Tatl voiete s druiasc existena ca un bine i s aib contient i alte existene. Fiul vrea s-i reverse iubirea fa de Tatl i n afar de creaie, iar Sfanul Duh vrea s umple de bucurie creaia adus la existen din nimic. Dumnezeu este Cel peste toate i prin toate i n toa te." (Efeseni 4,6). Sfanul Atanasie explic: peste toate" ca Tat, ca izvor, prin toate" prin Cuvntul i n toate" sc odihnete ca ..Duh".
Idem, Sfma Treime creuUxireu, munluiloarea si linia MlU a luuiror tretimeiosi/or, revista Ortodoxia, nr. 2. 19R6. p.2!

ntreaga structura a universului este fundamentat pe cifra trei. Faptul c. n cuvntul omenesc se triete comuniunea ntre trei persoane, dintre care doi i vorbesc iar a treia persoan este prezent n gndul lor comun, imit legtura interpersonal din Stana Treime. Aceast comuniune este expresia unei intersubiectiviti interioare i venice. Teologia apusean risc s cad ntr-o cosmologie panteist prin faptul c nu s-a fcut o distincie ntre fiina lui Dumnezeu i lucrrile Lui. Apusul a avut o viziune substanialist asupra lumii i a lui Dumnezeu. In cadrul Sfintei Treimi, apusenii au pus accentul pe fiina lui Dumnezeu, ca s scoat n eviden unitatea divin i prin aceasta s justifice monarhia Bisericii Romano-Catolice. Pentru acestea, fiina lui Dumnezeu este dttoare de via. Manualele de teologie apusean ncep cu capitolul Dco uno".

64

Unirea cu Dumnezeu este fiinial i astfel mistica apusean devine una cu accente panteiste. De exemplu. Meister Ekardt sau Jacob Bohme vd ndumnezeirea ca o contopire a omului cu fiina divin. faf ' W * Afcifu. vt^Vw Teologia rsritean ns a tiut s fac distincia ntre fiina lui Dumnezeu i lucrarea Lui, fiind scutit de pericolul
A j_

panteismului. In disputa isihast din secolul XIV. Varlaam al Calabriei l acuz pe Sfntul Grigorie Palama de diteism. Acesta rspunde c nu exist fiin fr lucrare natural. Dac fiina lui Dumnezeu n-ar avea lucrare natural, n-ar exista. Din faptul c suprafiina lui Dumnezeu are lucrare nu nseamn c este compus, cci lucrarea este nedesprit de ea. Dei lumea este lucrarea voinei lui Dumnezeu dup cum afirm Sfntul loan Damaschinul, aceasta nu nseamn c lumea este golit de fiin. Lumea arc o fiin creat care este diferit de fiina necreat a lui Dumnezeu. Niciodat nu se va putea face o identificare a firii creatului cu necreatul. Pentru Sfanul Grigore de Nyssa aceast nfptuire a voinei divine este fiina creat. Creatura contingen n nsi originea sa a nceput s existe, dar ea exist i va exista pentru totdeauna. Moartea i distingerea nu vor fi o ntoarcere n neant, cci Cuvntul Domnului rmne in vcac"(l Petru 1,25) i voina lui Dumnezeu este de neschimbat. Sfanul Atanasic vorbete de o participare a lumii la Dumnezeu, dar nu dup fiin, pentru c lumea este nrdcinat n voina divin, nu in fiina lui Dumnezeu. Cosmologia panteist are o seam de consecine practice pe care le putem vedea n viaa actual. Mai nti fap tul c Dumnezeu este perceput n mod impersonal duce la depersonalizarea omului. Acest lucru devine tot mai evident astzi, cnd suntem asaltai de religii orientale, care ne propun contopirea cu Marele Tot i prin aceasta s ajungem la o stare de perfeciune n nirvana. Omul, orict ar vrea s se depersonalizeze, nu-i poate distruge caracterul personal, care-i este o structur ontologic. Persoana are o valoare suprem. Ea este n relaie cu alte persoane, se intereseaz de ele i

se simte n siguran cnd este iubit de alte persoane. Persoana este o tain ireductibil n sine. dar n acelai timp manifest i aptitudini pentru comuniune. Nu putem accepta ca superioar o religie care ne propune ca desvrire dizolvarea persoanei, o religie, n care s n u mai avem contiina fa de cel de lng noi. s ne bucurm unii de alii. n lumea n care trim, in care, pe multiple ci i cu diverse mijloace se ncearc anihilarea caracterului de persoan al omului, depersonalizarea lui, tocmai pentru a putea fi manipulat mai uor. cretinismul rsritean impune o mistic a persoanei, o religie n care persoana are valoare venic i stabilete relaii cu celelalte persoane, ntr-o perspectiv a unei venicii indefinite. O alta consecin practic a panteismului este c, prin aceast perspectiv despre lume, se adopt o viziune potrivnic progresului. Omul trebuie s accepte cu resemnare situaia n care triete; n aceast existen nu poate face nimic dect s-i sporeasc o stare de pasivitate i care s-i permit, n existena ulterioar, o situaie mai bun. Omul nu mai lupt pentru o lume mai bun, nu accept s modifice natura, care este sacr n sine. Panteismul determin credina in rencarnare. Omul. n aspiraia Iui de nemurire a trupului, crede c re ncarnarea poate ti o soluie pentru aceasta. Ins prin aceasta omul nu-i asum responsabilitatea acestei viei, care ne-a fost dal s-o trim pentru a ne ctiga o soart n venicie. Omul este o fiin psiho-fizic unic, irepetabil n istorie. Rencarnarea anuleaz jertfa Mntuitorului i l face pe om s cread c el se va mntui, printr-o serie succesiv de rencarnri n momentul cnd el va reui s nving legea kannei, a cauzalitii. Dar fiecare om va nvia cu trupul su, aa cum s-a ntmplat i cu Mntuitorul nostm, Isus Hristos. Panteismul anuleaz libertatea omului. Fcnd abstracie de ideea crerii lumii de ctre o Divinitate personal, care rmne total transcendent fa de lume. panteismul nchide omul n imanena lumii i -1 transform n rotia unui angrenaj care i distruge orice aspiraie spre libertate. Adevrata libertate ne-o gsim n concordana voii noastre cu voia lui Hristos, n naintarea noastr liber spre comuniunea cu
66

Sfnta Treime. Panteismul ne condamn la o supunere necondiionat fa de un destin implacabil, la un dat care trebuie asumat cu resemnare. Aceast stare era trit cu pregnan n antichitate, ntr-o perioad n care cea mai nalt filosofie nu depea o concepie panteist despre lume. Panteismul, identificnd n substan pe Dumnezeu cu lumea, refuznd Divinitii un caracter transcendent. l face pe om prizonierul unei imanene totale, n care setea lui de participare la un Absolut personal, dincolo de lumea aceasta, nu mai poate fi potolit. 2. Universul modernilor Distrugerea viziunii tradiionale despre cosmosul ierarhizat
2.1.

Noua cosmologie impus de tiina modern dezarticuleaz att gcocentrismul antic ct i antropocentrismul medieval. Omul antic care percepea deodat universul ntr-o perspectiv teleologic i organicist i omul medieval, care nc mai avea o reprezentare a unui univers semantic, se raportau la univers ca la un cosmos bine ierarhizat, structurat i articulat inclusiv la realiti spirituale. Cosmologia modern, nu doar c a schimbat noile cadre de gndire, ci, realmente, a creat o alt lume diferit de cadrul existenial al omului de pn atunci, dezaxndu-l pe om din relaia lui att cu lumea ct i cu el nsui. Nu au fost schimbate doar conceptele ci nsi structura ce a generat o nou atitudine mental, o nou percepie a imaginarului i a realitii concrete ce impunea un mod de via diferit. Nu putem nelege mutaiile care s-au produs n cosmologie, trecndu-sc de la panteismul din antichitate la o variant extrem (deismul) din evul mediu i modernitate, tar s inem cont de contextul istoric care a influenat tiparele de gndire ale vremii respective. Dualismul platonician s-a transmis prin neoplatonism evului mediu timpuriu. Neoplatonismul era curentul filosofic ce domina categoric arealul de gndire al Imperiului Roman. ncepnd din secolul III dup Hristos pn la sfritul Imperiului Roman din Apus. Neoplatonismul nu avea rival n nici unul din cele trei centre

reprezentative ale Imperiului: Alexandria, Roma i Atena . Dup cderea Imperiului Roman, neoplatonismul a fost absorbit de cretinism, fcnd legtura dintre antichitate i evul mediu. Fericitul Augustin este podul de legtur intre lumea veche antic i noua lume a evului mediu, fiind un adevrat simbol deoarece va influena decisiv teologia ulterioar a Bisericii Romano-Catolice, iar catolicismul va prelua motenirea filosoflei antice, determinnd de-acum nainte ntregul climat ai culturii i al tiinei Cosmologia acestei perioade se ntoarce la babilonieni i evrei. Ea are doua idei de referina: Pmntul are forma Sfntului Tabernacul i firmamentul este nconjurat de ap. Se duce o lupul nverunat mpotriva asimilrii filosofici pgne. Au existat diferite concepii cosmologice venite din partea clericil or, dar acestea erau difuze, fr s formeze un sistem coerent de explicare a structurilor universului. Primul sistem cosmologic comprehensibil, care avea ca rol nlocuirea nvturilor filosofice pgne de la Pitagora hi Ptolemeu. a fost tratatul Topographica Cristiana a clugrului Cosmas. El a trit n secolul VI dup Mristos. fiind negustor i marinar, deci cltorind mult. El i-a scris opera la mnstirea Sinai. Prima dintre cele 1 2 cri se intituleaz mpotriva celor care n timp ce doresc s profeseze

cretinismul, cred i i imagineaz la fel ca pgnii c cerul este sferic.

Monahul Cosmas considcnl c Pmntul este de form dreptunghiular, cu lungimea dubl fa de lime, situat undeva n partea inferioar a universului, fiind nconjurat de ap e. El este influenat de concepiile evreilor i de prini ai Bisericii din secolele anterioare, dintre care un rol important 1-a avut Isidor de Sevilla. Concepia din tratatul clugrului Cosmas este o gndire cosmologic specific evului mediu timpuriu. Ulterior sistemul cosmologic al evului mediu va fi consolidat, conturndu-se o concepie din ce n ce mai static asupra cosmosului. Totodat aceast viziune static va impune un lan al fiinei ce va strbate regiunile sublunare i supralunare. de la Dumnezeu pn la cea mai minuscul fiin, reali/ndu -se astfel o ierarhie a valorilor ataat unei ierarhii spaiale. Era un univers
68

nchis ca un ora medieval claustrat ntre ziduri. In centru zcea Pmntul, ntunecat, greu, corupt. nconjurat de sferele concentrice ale lunii, soarelui, planetelor i stelelor, ntr -o ordine ascendent a perfeciunii, pn la sfera lui Primum Mobile, dincolo de care se afla empircul. lcaul lui Dumnezeu. In ierarhia valorilor ataat acestei ierarhii spaiale, diviziunea iniial simpl n regiunea sublunar i supralunar a dat natere acum unui numr infinit de subdiviziuni. Diferena originar fundamental dintre mutabilitatea terestr grosolan i permanena eteric se menine, dar acum ambele re giuni sunt subdivizate ntr-o astfel de manier. nct rezult o scar continu, o linie gradat care se ntinde de la Dumnezeu n jos, pn la cele mai umile forme de existen". 67 Ierarhia cosmic a influenat i ierarhia social, ncremenind formele de existen n starea care se aflau i legitimndu-lc cu o aur divin. Ordinea social era o parte a lanului care lega ierarhia ngereasc de ierarhia animal i vegetal. Raleigh, un scriitor clisabetan afirm: Trebuie prin urmare , s dispreuim onoarea i bogia i s le neglijm ca inutile i vane? Desigur c nu. i asta deoarece, n infinita sa nelepciune. Dumnezeu, care i -a deosebit pe ngeri dup grade, care a dat mai mult sau mai puin lumin sau frumusee corpurilor cereti, care a fcut diferenele ntre fiare i psri, a creat vulturul i musca, cedrul i tufiul, iar dintre pietre a dat cea mai plcut culoare rubinului i lumina cea mai vie diamantului, a mai nscunat regi, duci sau conductori ai poporului, magistrai, judectori, stabilind i alte ranguri ntre oameni". 68 Evul mediu avea o adevrat spaim fa de orice tendin novatoare, aspirnd mereu la o permanen n multiplele aspecte ale vieii. Aceast viziune a unui univers rigid. ncremenit, pietrificat preluat de la platonicieni i neoplatonici a fost un mijloc de a conserva, de a permanentiza formele de existen ale lumii, de a lupta mpotriva schimbrii. Cosmologia evului mediu nu trebuie nici un moment disociat de mentalitatea n care s-a format i cu care se intercondiioneaz, de ntregul demers al tiinei medievale i mai cu seam de influena unei teologii ce separa pn la opoziie ordinea supranatural cu cea natural. Astfel, viziunea asupra lumii

Anhur Kocstler, Lunaticii. Ewltilia concepiei despre univers de la f'ilagara la A'FIV/OH.. Ed. I lumanilus. Bucureti. 1995. p. 80 *H Ihulem. p. 85

i a vieii devine una autonom, rupt de legtura cu Dumnezeul cel viu i de percepia concret a Acestuia n viaa cotidian, in aspectele sale tipice, viaa medieval seamn cu un ritual obligatoriu, elaborat ca s ofere o protecie mpotriva pacostei atotprezente a pcatului, vinoviei i nelinitii, ncercare totui zadarnic, atta timp ct Dumnezeu i natura. Creatorul i creaia, credina i raiunea erau desprite...Atunci cnd intelectul se dedubleaz, componentele sale care ar ti trebuit s se completeze reciproc se dezvolt autonom, din propria lor substan, ca i cnd ar fi izolate de realitate. Aa s-a ntmplat cu teologia medievalfi. rupt de influena dttoare de echilibru a studiului naturii, acesta este cazul cosmologiei medievale, rupt de fizic". 69 Dei redescoperirea Iui Aristotel a schimbat climatul intelectual al Europei, ncurajnd studiul naturii, prin faptul c scolastica a numit ca dogme anumite nvturi aristotelice, s-a ngheat din nou n Evul Mediu timpuriu studiul naturii. Nu a fost preluat spiritul n care Aristotel s-a ocupat de tiinele naturii, ci s-a preluat i impus aci litteram nvturile tiinifice ale lui Aristotel. care nu corespundeau realitii i care totui pentru urmtorii 300 de ani, ncepnd din secolul XII. au fost considerate liter de Evanghelie n apusul Europei. Primul dintre gnditorii medievali care au fisurat concepia despre un univers nchis i ierarhizat a fost cardinalul Nicolae Cusanus. Ferindu-se de a afirma fr echivoc infinitatea universului. Cusanus stabilete c universul nu are limite. n realitate nu exist sfer perfect, ca urmare un centru fizic al lumii este cu neputin de imaginat. Inclusiv sferele din fizica aristotelic sunt substituite de un fel de sferoide. Dar Cusanus nu lipsete universul de un centru metafizic, nu vduvete pmntul de cerul lui spiritual. Cu toate c fizic nici Pmntul, nici universul nu au un centru fizic. Dumnezeu rmne prin excelen centrul lumii: ............ Considernd

70

diversele micri ale sferelor cereti vedem c este imposibil ca maina lumii s aib un centru fix i imobil, fie el acest pmnt sensibil, sau aerul, sau focul, sau orice altceva...De i lumea nu e infinit, ea nu poate totui s fie conceput ca finit, pentru c i lipsesc limitele ntre care ar fi nchis...In plus, centrul lumii nu se afl n interiorul Pmntului mai mult dect n afara lui, cci nici Pmntul, nici vreo alt sfer nu posed centru; ntr-adevr centrul este un punct echidistant fa de circumferin; dar e cu neputin s existe o sfer sau circumferin, adevrate, astfel nct s nu poat exista una mai adevrat, i mai precis; o echidistan precis fa de diverse obiecte nu poate fi gsit dect n afara lui Dumnezeu, pentru c singur El este egalitatea infinit. Aadar, acela care este centrul lumii este preasfntul Dumnezeu; El este centrul Pmntului i al tuturor sferelor, ca i al tuturor lucrurilor care e xist n lume; i este, n acelai timp. circumferina infinit a tuturor lucrurilor". 70 Centrul coincide cu circumferina i este identificat cu Dumnezeu. Fr a ntlni explicit la Cusanus o concepie relativist a spaiului precum la Giordano Bruno. ntlnim totui o relativizare a reprezentrii lumii. Lumea nu poate fi perceput ntr -o manier obiectiv datorit micrii pmntului i stelelor. Cusanus spune c anticii, care nu deineau docta ignorantia. nu sezizau micarea real a Pmntului, dar pentru modernitate, micarea Pmntului este veridic chiar dac ea nu este evident. Cusanus atribuie docta ignorantia exclusiv intelectului i leag centrul relativ de observator.
A.

In acest fel intuim relativismul reprezentrilor asupra universului n funcie de poziia observatorului. Mrturisete Cusanus: ntruct observatorului-fie el situat pc Pmnt sau pe Soare sau pc o alt stea-i se va prea ntotdeauna c se afl ntr-un centru cvasimobil i c toate celelalte lucruri se mic, el va determina cu siguran polii acestei micri n raport cu sine; i aceti poli vor fi diferii pentru observatorul de pc Soare sau pentru cel de pe Pmnt i tot diferii pentru cel de pe Lun sau Marte i
Alexandre Koyrc. De la lumea nchis la universul infinit. Ed Humanilas. Bucureti, 1997. p. 13

de oriunde aiurea. Astfel maina lumii ar avea centrul pretutindeni iar circumferina nicieri, pentru c circumferina i centrul sunt Dumnezeu, care este pretutindeni i nicieri"'. 71 Fr s afirme micarea de rotaie a Pmntului, a stelelor, uniformitatea i omogenitatea spaiului. Cusanus reduce opoziia dintre pmnt i soare, reducnd astfel structura acestora la elementele lor chimice, semnificaia spiritual fiind cu totul secundar. Nu trebuie spus c, deoarece Pmntul e mai mic dect Soarele i primete de la el o influen, este de asemenea mai lipsit de valoare...E limpede c omul nu are putina de a ti dac regiunea terestr posed, n raport cu regiunea altor stele, ale Soarelui, Lunii i celorlalte corpuri, un grad mai mare de perfeciune sau de imperfeciune". 7 Prin preluarea realismului fizicist al lui Aristotel, Cusanus nu rmne doar la aceast perspectiv ce unific structura inteligibil cu cea sensibil, ci dovedete i un realism metafizic prin ca re se distaneaz de Aristotel. Prin faptul c Dumnezeu este realitatea suprem, ontologic nedeterminat, creaia, ca dezvluire treptat a divinului, nu are o ontologie de sine stttoare, ci se raporteaz la modelul dumnezeiesc. Cnd vorbete de micarea prilor din natur o face pentru a arta prin aceasta tendina lumii de a ajunge la asemnarea cu realitatea suprem, inteligibil. La fel. cnd precizeaz despre micarea universal existent n natur, arat c aceasta imit prototipul micrii perfecte: micarea circular. n acest fel inteligibilitatea nu este identificat cu structura lumii ca la Aristotel, ci de funcia simbolic a cosmosului. Observm acest lucru dintr-un text din De docta ignorantia: Orice micare a prilor tinde, spre a spori ntru desvrire, ctre asemnarea cu ntregul, aa cum corpurile grele tind spre Pmnt iar cele uoare n sens invers. Micarea universal se apropie ct mai mult cu putin de circularitate. i orice figur de figura sferic". 73

Ibidem,p 19 71 Ibidcm. p. 22 71 Jean Uorclla. op. cit.. p. 4K

72

Istoricii moderni au stabilit c Marccllus Stellatus Palingenius a afirmat pentru prima dat infinitatea universului. Numele lui adevrat era Pier Angelo Manzoli. A publicat la Veneia n 1 534 lucrarea Zodiacus Vitae, devenind foarte popular mai ales printre protestani. A fost tradus n mai multe limbi de circulaie european; de exemplu a fost tradus n englez de Barneby Goodge i n francez de M. Monnerie. Este influenat de platonismul Academiei lui Marsillio Ficino dc la Florena. Totui infinitatea lumii e atribuit doar n msura n care reflect puterea i nelepciunea infinite a lui Dumnezeu. De fapt c vorba doar de o translatare a atributelor lui Dumnezeu caracterizate de infinitate la lumea natural: Trebuie s credem c nu exist nimic inutil n natura lui Dumnezeu, pentru c ea este infinit perfect: Dumnezeu a tcut deci tot ce a putut s fac i puterea Sa n-a fost niciodat inutil, nici nepstoare n creaiile Sale i cum El a putut produce lucruri infinite, trebuie s credem c le -au fcut n aa fel nct i-a desfurat toat puterea i nu a pstrat n interioritatca Sa nimic inutil". 74 Dei exist unele opinii - de exemplu F.R. Johnson n Astronomica! Tlwught in Renaissance England - conform crora Thomas Diggcs ar fi fost primul care ar fi declarat c lumea este deschis, renunnd la universul nchis al anticilor i al medievalilor, marea majoritate a specialitilor l consacr pc Giordano Bruno ca fiind cel care a propvduit n Europa occidental cu curajul, consecvena i fervoarea specifice unui apostol, noua cosmologie a universului descentralizat. Bruno afirm infinitatea spaiului. Chiar dac spaiul este identificat cu vidul, aceasta nu nseamn c vidul e neles n sensul propriu de gol. Un vacuum, pe care nimeni i nimic nu l-ar umple, ar impieta chiar aciunea creatoare a lui Dumnezeu i ar contrazice principiul raiunii suficiente care susine o percepere nedifereniat a spaiului din partea lui Dumnezeu.

Alexandre Koyrc. op. cit. p. 26

In dialogul De Vinfnito universo e mantii i n poemul su latin De immenso et innumeralibus Bruno spunea: Exist un singur spaiu general, o singur i vast imensitate pe care o putem numi nestingherit Vidul: n el sunt cuprinse nenumrate globuri asemntoare celui pe care trim i cretem noi; declarm c acest spaiu este infinit, dat fiind c nici raiunea, nici opinia comun, nici percepia sensibil, nici natura nu-i atribuie limite. Cci nu exist motiv, nici vreo disfuncie a vocaiilor naturii, fie vreo putere pasiv sau activ care s poat mpiedica existena altor lumi n cuprinsul spaiului care, n trsturile lui naturale, este identic cu spaiul nostru, adic e pretutindeni umplut de materie, sau, cel puin, de eter". 75 Dac scolasticii medievali spuneau c Dumnezeu a fcut lumea finit, deoarece nsi creatura poart amprenta finitudinii. Bruno afirm tranant c Dumnezeu nu putea s fac dect o lume infinit. n mod obligatoriu creaia trebuie s reflecte infinitatea lui Dumnezeu subnelegndu-se c infinitatea lui Dumnezeu e condiionat chiar de infinitatea creaiei. Slava lui Dumnezeu se explic astfel tocmai n acest fel. Minunea creaiei const tocmai n infinita ci ntindere i pluralitate care elibereaz intelectul din temnia unui orizont abrutizant de strmt i deschide imaginaiei umane porile unei lumi infinite. Dar acest infinit este vzut mai ales n exteriorul lui. lumea are o infinitate mai mult exterioar dect interioar. Dac universul nchis, tradiional, permitea o asumare a unui infinit de sensuri dat de simbolistica lui intrinsec, chiar dac n exterior era finit, lumea deschis a lui Bruno se extinde la infinit n exterior, dar pare s piard din semantica ei interioar. Acest infinit desfurat n exterior fr s fie nvluit de nelesurile adnci i interioare ale lumii arta tocmai potena lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Bruno nu se putea exprima dect ntr -o lume infinit extins: n acest fel este slvit excelena lui Dumnezeu i se manifest mreia mpriei Sale. El nu se glorific ntr-un singur soare, ci n nenumrai sori, nu ntr -un singur pmnt i o singur lume, ci n mii i mii. ce zic?, o infinitate de lumi. Astfel nct nu e zadarnic acea putere a intelectului care mereu vrea i poate s adauge spaiu la spaiu, mas la mas. unitate la

unitate, numr la numr, prin tiina care ne elibereaz de lanurile unui foarte strmt trm i ne face s accedem la libertatea unui cu adevrat august imperiu; care ne dezleag de o srcie imaginat i ne druiete nenumratele bogii ale unui spaiu att de ntins, ale unui cmp att de bogat, demn de attea lumi admirabile. Aceast tiin nu ngduie ca orizontul trasat de ochi pe Pm nt, i disimulat de imaginaia noastr n eterul vast. s poat ntemnia spiritul sub paza unui Pluton sau mila unui Jupiter". 76 Bruno a introdus prin concepia lui o nou metafizic. Infinitismul profesat de el cu atta ardoare este o manifestare profetic pentru contemporanii lui (inclusiv pentru savani). Din punct de vedere al tiinei putem spune c Bruno nu s-a ridicat la nivelul contemporanilor si. Dar concepiile lui Bruno exprim mai mult o credin a lui, in de noua metafizic proclamat de el conform creia lumea deschis era expresia voii lui Dumnezeu care avea nevoie de un spaiu infinit unde s-i plaseze creaturile infinite.

2.2. Provocarea sistemului heliocentric al lui Copernic

In ziua de 24 mai 1543 canonicul Nicolas Koppcrnigk, pe numele su latinizat Copernicus. murea din cauza unei hemoragii cerebrale. Avea 70 de ani i publicase o singur lucrare tiinific Despre revoiuiile sferelor cereti, pe care o bnuia c este greit, i amnase cu 30 de ani publicarea acestei lucrri, iar primul exemplar de la tipografic i parvenise cu cteva orc nainte de a muri.

Ihidem. p. 80

Prima ediie a crii s-a fcut la Nrnberg, sub ngrijirea Iui Andreas Osiander. teolog protestant, n 1543. A fost convins s -i publice lucrarea de prietenul su, episcopul Giese i ucenicul lui. tnrul matematician Rheticus. Prima ediie a numrat o mie de

exemplare care nu s-au vndut n totalitate. Cartea a avut 4 reeditri: Basel 1566, Amsterdam 1617, Varovia 1854, Torun 1873. Cartea este elaborat ntr-o manier complicat i greoaie i dei n capitolul introductiv autorul promite o simplitate armonioas a sistemului, acesta se complexific treptat pentru a ajunge ce va destul de difuz i de neinteligibil. Istoricul modern Butterfield, scria referitor la cartea lui Copernic : Cnd reciteti,s zicem, pentru a treia oar i mult timp dup cc ai uitat orice altceva din aceast carte, nc i mai joac n faa ochilor v iziunea tulbure, fantezia de cercuri i sfere care constituie amprenta specific a lui Copernic". 77 Principiile de baz ale teoriei copernicanc sunt: universul este finit i limitat de sfera stelelor fixe. n centru se afl soarele care este fix, la fel ca stelele. In jurul soarelui se rotesc planetele Mercur, Venus, Pmntul, Martc, Jupiter i Saturn. Luna are o micare de revoluie n jurul Pmntului. Copernic afirm: n mijlocul tuturor slluiete soarele...Aezat pe tronul su regal, el conduce familia planetelor care se rotesc n jurul su...Aflm n acest aranjament admirabila armonie a lumii". 8 Sistemul copemican, fa de cel ptolemaic. arc o mai mare simplitate geometric, dei Osiander n prefaa primei ediii descria sistemul copernican ca pe o geometrie cereasc nu ca pe o teorie legat de realitatea fizic. Cu toate c Nicolae Copernic era convins de micarea real a Pmntului, el nu a avut preocupri serioase n cercetarea micrii astrelor. Copernic a preluat obsevaiile fcute de Ptolemeu i de ceilali astronomi din antichitate, el insistnd mai mult asupra interpretrilor pe care le-a reconsiderat ntr-un alt duh.

77

Arthur KOCSIILT, op. cit.. p. 152 "ibidem, p. 152

Copernic considera gravitaia ca o tendin natural conferit corpurilor de Creator, astfel nct acestea s se mite, combinn-du-se n forme de sfere pentru a ajunge la unitatea deplin. Astfel gravitaia este o nostalgie a corpurilor dup starea lor perfect: cea de sfericitate. Micarea nu era rezultatul violent al unor interaciuni i la rndul ei nu avea consecine catrastrofice, ea fiind un dat natural. i c firesc ca micarea Pmntului s fie de
76

rotaie, din moment ce el are o form sferic. Dar aceast micare de rotaie a Pmntului nu produce fore centrifuge. Afir m Copernic: Dar, dac sc susine c pmntul se mic, se poate spune de asemenea c aceast micare este namral i nu violent. Lucrurile care se produc n concordan cu natura au efecte opuse celor datorate forei. Lucrurile supuse forei sau violen ei se dezintegreaz pn la urm i nu pot subzista un timp ndelungat. Dar, tot ceea ce se petrece n mod natural se desfoar n mod corespunztor, cu prezervarea lucrurilor n cele mai bune condiii. Este deci nentemeiat teama lui Ptolemeu c pmntu l i tot ceea ce poart el se vor dezintegra din cauza rotaiei care este un act al naturii, total deosebit de actele artificiale sau de orice pune la calc mintea omeneasc'*. 79 Dedublarea gndirii n materie de cosmologie datorat disocierii dintre observaiile experimentale i tiparele de univers impuse de o teologie scolastic anchilozant a generat o revolt care s-a manifestat nc nainte de Copernic. Astfel eclesiastul german Nicolaus Cusanus (1401-1464) a dat o lovitur universului medieval nchis n lucrarea lui Ignorana doct, scris n 1440, publicat n 1514 cu 20 de ani nainte de Copernic. Cusanus a afirmat c universul nu are granie, nici centru, nici periferie, far s fie ns infinit, ci numai nemrginit. A lansat ipoteza unei micri de rotaie a Pmntului care nu neaprat trebuia s fie uniform. El a dat astfel o lovitur structurii ierarhice a universului.

Cusanus era convins c att Pmntul ct i stelele erau formate dintr-o aceeai materie. Deci. dac pmntul nu poate fi centru, el nu poate fi complet de'micare. Pentru noi este clar c pmntul este cu adevrat mobil, dei micarea poate s nu fie perceput de noi, deoarece noi nu percepem micrile dect n comparaie cu ceva fix...Mai mult, nici soarele, nici luna. nici o sfer, dei nou ne pare altfel, nu poate descrie n micarea sa un

cerc adevrat, deoarece nu se mic n jurul unei baze fixe. Nu exist nici unde vreun cerc adevrat astfel nct s nu poat exista unul i mai adevrat; nu exist niciodat vreun lucru care s fie la un moment dat exact la fel cu un altul, sau s se mite n mod uniform, sau dup un cerc perfect egal, dei nu suntem contieni de aa ceva...Nu se poate spune c pmntul, locul de batin al oamenilor, animalelor i plantelor este mai puin nobil dect natura locurilor stelare, chiar dac n alte stele exist locuitori aparinnd unui alt gen; ntr-adevr, omul nu-i dorete o alt natur, ci numai perfeciunea celei proprii". Copernic mai cunotea lucrrile unor predecesori de-ai si: astronomul german Georg Pcurbach (1432-1461), care a devenit profesor Ia Universitatea din Viena i apoi astronomul curii regale din Boemia i pe elevul su Rcgiomontanus (1436-1476). Ei deja aveau idei novatoare n astronomia vremii lor. Pcurbach susinea c micrile tuturor planetelor erau guvernate de soare. Regiomontanus a fost considerat un copil minune al Renaterii, care Ia vrsta de 12 ani a publicat cel mai bun anuar astronomic pe anul 1448. El a militat pentru aezarea astronomiei pe noi fundamente, susinnd c sistemul ptolemaic este depit. Tradiia lui Cusanus, Peurbach i Regiomontanus era meninut vie Ia universitile Ia care a studiat Copernic. Cei mai importani profesori de astronomie pe care i -a avut (Brudzweski la Cracovia i Mria Novar la Bologna) se considerau elevi de-ai lui Regiomontanus. Meritul lui Copernic a fost de a fi dezvoltat idei ce se gseau nc n antichitate, reluate i detaliate de predecesori
lbidem.p. 162

de-ai si, ntr-un sistem inteligibil, chiar dac acesta nu-i pstra o consecven deplin. Copernic nu a ajuns la sistemul su heliocentric printr -o afinitate cu spiritul modern, el neavnd o structur revoluionar, dimpotriv, avea o fire conservatoare. Dar interpretndu -i mai mult pe Aristotel i Ptolemcu, dect universul n sine, el a ajuns s reconcilieze fizica lui Aristotel cu heliocentrismul. Copernic a

78

rmas tributar concepiei aristotelice conform creia universul se prezenta ca o uria mainrie format din cercuri i sfere. Curios este faptul c teoria copernican despre univers nu a produs o agitaie mare la vremea publicrii sale. El a fost apreciat mai mult nu pentru rezultatele lui din cosmologie, ci datorit activitii lui din astronomia practic, prin tabelele astronomice p e care le-a realizat i care au nlocuit tabelele alfonsine folosite din secolul XIII. Tabelele astronomice ale lui Copernic au fost publicate de Erasmus Rheinhold n 1551 la Wittenberg. Chiar dac cei contemporani cu Copernic i generaia imediat urmtoare lui nu au sesizat mutaiile implicate de teoria heliocentric n cosmologie, acestea au avut o influen fundamental n istoria umanitii, fiind preluate i valorificate de Keplcr i Galilei. Ideile copernicane din cosmologie au influenat mentalitatea uman nu att prin afirmaii explicite, ct mai ales prin ceea ce a lsat s se neleag n mod implicit. Universul nchis, ierarhizat i cu limite fixe al anticilor, impunea tipare de gndire i de raportare la lume i via. Copernic n-a afirmat explicit infinitatea spaiului, dar, fcnd ca pmntul s se roteasc n jurul soarelui, a schimbat tipologia mental n substraturile adnci ale incontientului ei. Apoi universul antic preluat i n viziunea medieval era centralizat. Exista un centru de gravitaie la care se raportau toate micrile. Universul copernican este descentralizat, anarhic, fr orientare, n care orice direcionare i pierde semnificaia. Toate implicaiile n multitudinea lor de aspecte vor fi dezvoltate laborios de copernicani, zdruncinnd decisiv concepia tradiional despre univers. Chiar dac din punct de vedere al reprezentrii conforme viguros, cu ct ele sunt mai aproape de el; dar fora lui este aproape epuizat atunci cnd el acioneaz asupra planetelor exterioare i aceasta din cauza distanei mari i a slbirii forei cu distana".* 3 Iar n a doua ediie Kepler a fcut urmtoarele note la pasajul respectiv: 1. In lucrarea mea. Astronomia Nova, am dovedit c asemenea spirite nu exist. 2. Dac substituim cuvntul spirit cu cuvntul for, atunci gsim exact principiul care st la baza fizicii mele despre ceruri din Astronomia Nova...Deoarece o dat am crezut n mod ferm c fora motrice a unei planete este un spirit...Totui,

cum am reflectat c aceast cauz a micrii se micoreaz n intensitate n proporie cu distana pn la soare, am ajuns la concluzia c aceast for trebuie s fie ceva substanial substanial nu n sens literal ci n acelai fel n care spunem c lumina este ceva substanial. nelegnd prin aceasta o entitate nesubstanial emannd dintr-un corp substanial". Astfel, ncetul cu ncetul sunt elaborate conceptele moderne de for i energie care vor substitui spiritele prezente n natur ce marcau degetul lui Dumnezeu n lume. Astfel transforma rea simbolurilor cosmice va conduce la desacralizarca universului. Kepler. beneficiind de mulimea imens de observaii a danezului Tycho Brachc. i-a putut ntemeia noua astronomie. Dup moartea lui Tycho, Kepler devine matematician imperial la Praga n 1601 i ocup aceast postur pn n 1612 la moartea mpratului Rudolf. A fost cea mai fructuoas perioad din viaa lui Kepler. n lucrarea Magnus opus, publicat n 1609 el i formuleaz primele dou legi ale noii astronomii: 1. Planetele se mic n j urul soarelui nu dup orbite circulare ci eliptice; 2. O planet se mic pe orbit nu cu o vitez uniform, ci astfel nct unind o linie de la planet la soare va mtura totdeauna arii egale n timpi egali. Sunt primele legi naturale n sensul modern al cuvntului, exacte i verificabile, referitoare la relaiile existente ntre elementele universului. Pronunarea acestor legi marcheaz un
11 M

Arthur Kocstlcr. op. cit.. p. 202 Ibidein, p. 202

moment de cotitur n istorie care desemneaz pe de o parte divorul dintre teologie i astronomie, iar pe de alt parte noua alian dintre astronomic i fizic. In funcionarea universului nu mai e nevoie de Dumnezeu ci de relaii matematice care s exprime cauzele fizice naturale ce determin micarea elementelor universului. Prin faptul c Johannes Kepler a deplasat centrul sistemului de planete n soare, a demonstrat c planetele nu oscileaz n spaiu i c ele nu se mic uniform, el a depit sistemul copernican. Interesant de remarcat i importana observaiilor practice n formularea teoriei. Dac teoria copernican nu se baza att pe observaii ci pe interpretri a unor date existente nc din
80

antichitate, Kepler va produce o cotitur esenial n astronomie, avnd un demers invers: de la fapte Ia teorie. Realitatea fizic certific i legitimeaz teoria astronomic. Dac n lucrarea Mysterium Cosnwgraphicum faptele sunt aranjate astfel nct s se potriveasc teoriei, n Astronomia Nova teoria este prsit datorit neconcordanei cu observaiile experimentale. Intre timp Kepler ocupndu-se de identificarea orbitei lui Mane, folosind vastele observaii experimentale obinute de la Tycho, i-a dat seama c teoria lui nu era confirmat de practic. i acum intervine o mutaie esenial: Kepler va da mai mult credit observaiilor obinute cu ajutorul instrumentelor dect raionamentelor. Aceast schimbare va modifica perspectiva de abordare a lumii de acum nainte. Era capitularea fin al a unui spirit aventuros n faa faptelor ncpnate, ireductibile...Noua orientare a determinat climatul gndirii europene din ultimele trei secole, sitund Europa modern complet aparte fa de toate celelalte civilizaii din trecut i din prezent i facnd-o capabil s-i transforme mediul natural i social att de profund, ca i cnd pe planet ar fi aprut o nou specie". 85 Cosmologia bazat pe o geometrie formal, cu valene simbolice, era nlocuit cu o cosmologie construit pe cauze fizice. n care discrepanele dintre teorie i realitate nu mai puteau fi tolerate. Felul n care Kepler nelegea s nlture concepia despre un univers simbolic familiar cu fenomenul religios, impunnd relaii matematice n cuantificarea observaiilor practice n detrimentul reprezentrilor geometrice ale universului, reiese clar ntr -o scrisoare de-a Iui trimis ctre Herwart: ..Scopul meu este s demonstrez c mecanismul ceresc nu este un fel de fiin divin, vie, ci unul ca de ceas, atta timp ct aproape toate varietile micrii sunt cauzate de o for material simpl, magnetic, aa dup cum micrile ceasornicului sunt provocate de o simpl greutate. Art de asemenea cum pot fi atribuite expresii numerice i geometrice acestor cauze fizice". 6

2.3. Episodul Galileo Galile - moment emblematic pentru

ilustrarea distrugerii mitocosmosului
" Ibidcm. p. 252 81

Pentru a nelege mai bine schimbrile de paradigm cu implicaii cosmologice vom face cteva referine la episodul Galileo Galilei. Aici se evideniaz n mod foarte clar anularea unei teleologii tiinifice care s trimit la metafizic. Momentul Galilei ilustreaz n mod elocvent distrugerea mitocosmosului. Nu avem doar o schimbare de perspectiv tiinific, ci i o schimbare de viziune teologic, cultural i tiinific asupra lumii. Galileo Galilei a devenit simbolul tiinei moderne persecutate de o Biseric anchilozat n concepiile ci perimate. Felul n care se prezint activitatea lui Galilei, persecuiile la care a fost supus din partea obscurantismului religios ne fac s ne solidarizm cu gnditorul italian, s aducem un elogiu tiinei moderne n detrimentul concepiei antice i medievale despre univers. Louis de Broglie menioneaz c Galilei .................... a fost constrns, printr-o nedreapt condamnare, s-i renege ideile privind sistemul universului, idei care i erau scumpe i la care nu putea renuna; a murit btrn, bolnav, orb, ntr-o singurtate aproape complet, aproape ncarcerat n mica sa vil clin Arcetri. De aceea efortul su ndelungat, victorios i incomplet totodat, nc apare astzi ca simbolul emoionant al dureroasei nateri a tiinei moderne". Hermeneutica tradiional (cea antic i chiar medieval) referitoare la cosmologie era una prin excelen simbolic. Viziunea metafizic asupra lumii conferea creaiei un sens legat de un referent transccdental. Cosmosul avea o funcie teofanic. Creaia ni -L descoperea pe Dumnezeu, dar simultan avea ntrupat n ea sensul propriei deveniri eshatologicc. Creaia avea o finalitate centrat n Cel care recapituleaz toate sensurile cosmosului i care urma s se concretizeze n transfigurarea ntregii lumi. Revoluia cosmologic impus de Galilei marcheaz certitudinea unei rupturi a modernitii de concepia tradiional, eminamente simbolic. Lumea este descentrat din relaia cu Dumnezeu, Cel care d sens tuturor elementelor creaiei. Acum creaia pare s-i concentreze toate sensurile n ea nsi, tar s mai trimit la un referent metafizic. Finalitatea cosmosului nu mai este legat de transcendent, pierzndu-se orice referin sacr. n acest
" Ibidcm. p. 252 82

fel dispare posibilitatea oricrei teofanii naturale, introducndu -sc criza simbolismului religios n cosmologie. Apariia noii tiine moderne zguduie din temelii ntreaga mentalitate tradiional a Europei sub toate aspectele: religios, filosofic, tiinific. Fizica lui Galilei nu face dect s cristalizeze i s exprime mai multe elemente care erodau mentalitatea tradiional. Schimbarea metodologiei de cercetare, trecerea la observaiile empirice, folosirea telescopului face ca teoria copernican s dobndeasc un realism fizic extrem. De fapt nu telescopul dovedete riguros teoria lui Copernic, dar Galilei cu ajutorul lunetei va observa c toate corpurile cereti (Luna. Soarele, alte stele) sunt formate din aceeai materie ca Pmntul.

Louis dc Broglic. Certitudinile f i incertitudinile itiinfei, Edilura Politic. Bucurcjli. 1980. p. 272

In lucrarea Sidereus \uncius, scrisa n 1610, Galilci arta c Luna nu este un corp divin, ci prezint proeminene masive i prpstii, ntocmai ca Pmntul. ..Dc unde - ocul mentalitii europene. Nu numai c soarele nu rsare la est i apune la vest. contrar a ceea ce vd zi de zi oamenii, dar chiar intuiia natura l, cea care ne face s ridicm privirea spre trii pentru a contempla tot ceea ce e mai nobil i mai pur, este neltoare; cci una i aceeai materie este rspndit n ntreg universul, neexistnd prin urmare, nici nalturi, nici abisuri...Fizica aristotelic, astronomic confirmat de remarcabilul edificiu ptolemaic, este dubl: fizica celest nu se confund cu fizica terestr, astfel c structura ierarhic a universului n spaiu este n bun acord cu diferena calitativ dintre substanele supra lunare i cele sublunare. Propriul sistem al lui Copernic nu abolete aceast distincie...Nu aceasta este i poziia lui Galilei:hcliocentrismuI copernican este solidarizat cu o fizic a corpurilor materiale, conferindu-i acesteia din urm un caracter ireductibil realist". In acest fel teleologia tiinific i pierde dimensiunea ei sacr, metafizic. Trebuie s tim c geocentrismul antichitii nu se referea att la imobilitatea Pmntului, nici la o situaie preferenial a planetei noastre n univers, ci mai ales centraliza atenia asupra cadrului dat n care triete omul, facndu-1 pe acesta s surprind fundamentul
" Ibidcm. p. 252 83

spiritual al realitii vzute. Astfel Copernic arat c a ntlnit deja ideea rotirii Pmntului n jurul unui foc central la Nicetas, Heraclides din Pont, la pitagoricianul Ekphanlos, precum i la Martianus Capella. In manuscris se poate citi i numele ters al lui Aristarh din Samos (secolul III i.e.n.) care dup spusele Iui Arhimede n Arenariul ar fi vorbit de dubla micare dc revoluie a Pmntului: n junii su i n jurul Soarelui. Menionm c Arenariul a fost publicat n 1544, iar Copernic a fost n posesia doctrinei lui cel puin din 1514, dup cum o dovedete lucrarea Commentariolus.

" Jean Burctla. op. cil. p. 21 " Ibidcm. p. 23

Apoi Platon n Republica subliniaz rolul central al Soarelui, numindu-1 fiul Binelui suprem. La fel Aristotel, n tratatul De caelo, acord un rol important Soarelui. Din punct dc vedere simbolistic putem vorbi de o preeminen a cerului fa de terestru, a Soarelui fa de Pmnt. Astfel la nivelul hermeneuticii tradiionale din cosmologie exist un heliocentrism spiritual i un geocentrism astronomic. Aceasta arat foarte clar c Pmntul i are Cerul su, c realitatea material i are un fundament spiritual. La Platon nu putem vorbi de o cosmologie autonom i tiinific, n sensul propriu al cuvntului. Gsim att la Platon ct i la Pitagora o viziune mistic asupra lumii. Lumea are o funcie iconic i ei nu i este atribuit o semnificaie simbolic, ulterioar realitii transcendente. Cosmosul reprezint manifestarea explicit a unei realiti inteligibile. Aristotel, dei pune bazele unei cosmologii tiinifice, el i ancoreaz fizica n metafizic. Galileo Galilei nu revoluioneaz att astronomia ct fizica n implicaiile ei cosmologice. Universul simbolic, cosmosul mitizal al viziunii tradiionale este substituit de un univers desacralizat, autonomizat. Galilei nu a avut anvergura lui Copernic sau Kepler n astronomie, nici geniul lui Newton care a fcut o sintetiza ntre fizic i astronomie, concretizat prin atracia gravitaional. Atunci cum a reuit Galilei s devin simbolul tiinei moderne, fiind impus de asemenea n contiina umanitii ca o victim a persecuiei tiinei de ctre religie? Precizm c sistemul copernican
" Ibidcm. p. 252 84

Ibidem, p. 55

se preda chiar n unele coli catolice. Amintim apoi c De revolutionibus orbium coelestium a fost dedicat unui Pap i prefaat de un cardinal. n 1533, cancelarul Johann Albrecht de Windmanstadt fcuse n faa lui Clement VII o expunere a lucrrii Commentariolus, iar Papa a fost ncntat i 1-a recompensat. 90 Dar Galilei devine copernican, numai dup descoperirea lunetei i el nu vrea dect s-i confirme realismul lui fizic prin dovedirea valabilitii teoriei lui Copcmic. Demersul lui astronomic se constituie ntr-o demonstraie necesar realismului su fizic.

85

Sensul eshatolojic al crea tivi _______________ __ ________________________________ Adrian Lemeni

ns Galilei se strduiete s impun teologiei i Bisericii sistemul copernican. Ruptura lui Galilei fa de Tradiie intervine n momentul n care el vrea s impun o reprezentare unilateral, omeneasc asupra lumii, substituind viziunea simbolic cu una autonom, teologia cu tiina empiric. Astfel nu mai putem vorbi dc o finalitate autentic a tiinei, de o teicologie tiinific teonom, ci de una autonom. J&.-J Pentru Galilei. experiena devine factor fundamental in elaborarea legilor tiinifice ale naturii. Leg ile naturale nu mai sunt stabilite aprioric pentru a fi confirmate ulterior experimental, ci demersul se inverseaz: se pleac de la experien la formularea legilor. In acest fel savantul are impresia c el inventeaz legile din natur i nu c redescoper nite legi date de Dumnezeu. Se face trecerea de la calitativ la cantitativ, teleologia tiinific reducn-du-se la orizontul limitat al lumii vzute. Vom nelege mai bine atenuarea substanial a teleologici tiinifice la Galilei dac vom urmri comp arativ folosirea matematicii de ctre Galilei. respectiv Kepler. Foarte interesant este c dei Kepler urmeaz lui Galilei. pentru el progresul tiinific" nu l face s renune la dimensiunea simbolic a cosmosului. Pentru Kepler matematicilc i pstrea z o semantic intrinsec, constituind o arhitectonic a lumii i revelnd raiunea de a li a ordinii cosmice. In acest fel regsim n concepia matematic a Iui Kepler dimensiunea contemplativ -mistic a matematicii lui Pitagora. Galilei nelege matematic a n sensul cel mai profan i mai modern. Pentru fizicianul italian, matematica nu este altceva dect un simplu instrument de operare, fiind lipsit de orice aspect semantic. .'gWfch Folosirea matematicii de ctre Galilei ilustreaz elocvent trecerea, n cadrul tiinei, de la teleologic Ia descriere, de la de ce Ia cum i de la sens la nonsens. Realismul fizic al lui Galilei l face pe acesta s fie interesat de funcionalitatea lumii, nu de originea i finalitatea ei. Astfel lumea este perceput ca un me canism, insistndu-se de acum mai mult pe aspectul pragmatic dect pe cel contemplativ.

86

Pentru Galilei ...ordinea lumii rmne contingen, putnd fi constatat i descris; de explicat, ns, nu ai de ce s -o explici dect n funcionalitatea ei. Inteligibilitatea intereseaz procesul, nu structura sau, altfel spus. ine de ordinea lui cum, nu de lumea lui de ce. Demersul galilean implic n mod necesar urmtoarea axiom: fizica, aplicat problemei sensului lumii, este absolut lipsit de sens. Lumea este ceea ce este. S ne ntrebm prin urmare doar cum funcioneaz. Iar rspunsul nu poate fi formulat dect n limbaj matematic...Nu numai c simbolismul cosmologic este (acut imposibil prin mecanismul fizicist, ci este fcut filosofic inu til, adic non-necesar, prin matematizarea galilcan a cunoaterii. Problema sensului lumii este lovit de non-sens". 91 Galilco Galilei. folosind luneta n explorarea universului trece

de la o cunoatere intuitiv, predominant simbolic la una empiric, bazat pe datele obsenaiei. Primele lunete, se pare c apar la
nceputul secolului XVII. n Olanda, dar Galilei a avut ideea de a folosi luneta n astronomie pentru cercetarea astrelor. Era o lunet care mrea de 20-30 de ori. suficient ct s-i permit observatorului s fac nite descoperiri deosebite. Galilei a inventat i el un nou tip de lunet: aceasta avea ca obiectiv o lentil convergent, iar ca ocular o lentil divergent i ddea o imagine dreapt, nu rsturnat a unui obiect urmrit de la depanare. Cu ajutorul lunetei. Galilei a observat munii de pe Lun. petele de pe Soare, 4 satelii ai Iui Jupiter.etc. Aceste date i-au permis s treac de la sistemul ptolemaic al universului la cel copernican. Galileo Galilei n lucrarea Sidereus Nuncius. face o adevrat apologie a telescopului. El se entuziasmeaz n mod deosebit n faa acestui instrument i crede cu mult trie c, printr -o astfel de cercetare empiric, va putea smulge tainele universului. Putem spune c Galilei este ntr-adevr ntemeietorul tiinei instrumentale. De acum nu se va mai putea face tiin fr s se in cont de dezvoltarea tehnicii. Scopul tiinei va interfera cu cel

al

_______

tehnicii,

tiina pierzndu-i

aspectul

teoretic,

" lbidcm.p. *W

87

contemplativ al teleologiei sale. De acum teleologia tiinific va fi

impregnat de cea tehnic, fiind caracterizat de pragmatism i empirism. aotfttitaar Observm orgoliul i grandoarea savantului care crede c poate cuceri sensurile adnci ale cosmosului cu un instrument din rndurile scrise de Galilei: In acest scurt tratat, propun privirilor i reflexiilor tuturor observatorilor naturii lucruri grandioase: grandioase, desigur, prin propria lor strlucire i noutate incomparabile, dar mai ales datorit instrumentului gr aie cruia ni s-au artat. Fr ndoial, e important s adugm la puzderia de stele fixe pe care oamenii le-au putut observa pn acum cu ochiul liber alte nenumrate stele i s oferim privirii spectacolul lor. ascuns mai nainte: numrul lor depete cu mai bine de zece ori pe cel al stelelor cunoscute altdat...Toate acestea au fost descoperite i observate recent cu ajutorul instrumentului numit perspicillum (telescop) pe care l-am inventat unei iluminri prealabile a spiritului meu de ctre Graia divin". 92 n momentul cnd Galilei exploreaz universul cu telescopul, el renun la cunoaterea simbolic a universului. Galilei i ironizeaz pe cei care nu vor s priveasc prin telescop de fric s nu renune la nite concepii consacrate, care ar pu tea fi infirmate prin experien. Fizica modern se caracterizeaz, cum era de ateptat, prin disoluia cosmosului i geometrizarea spaiului. Aceste caracteristici pot fi rezumate n afirmaia c tiina a fost matematizat . Disoluia cosmosului presupune nlocuirea unui univers finit cu o structur ierarhic bine stabilit, ce confer armonie lumii cu un univers deschis, indefinit i chiar infinit. E. Brehier n Istoria filosofiei remarc faptul c Descartes elibereaz fizi ca de obsesia cosmosului antic, adic de imaginea unor stri privilegiate care satisfcea gustul nostru estetic. Nu mai exist stri privilegiate, toate fiind echivalente. 93 Avem un univers lipsit de armonie, semnificaie i

Alexandre Koyni. op. cit. p. 75

88

intenie.

Fizica modern nu nseamn o rectificare a tiinei tradiionale, ci o schimbare din temelii a concepiilor. Putem vorbi de o nou paradigm tiinific. Ceea ce aveau de tcut fondatorii tiinei moderne, printre ei fiind Galilei, nu era o critic i o combatere a unor teorii eronate i deci corectarea i nlocuirea lor prin altele mai bune. Ei trebuiau s fac ceva cu totul diferii. Trebuiau s distrug o lume i s-o nlocuiasc cu alta. Trebuiau s reformeze strucuira intelectului nostru, s rcformuleze i s reformeze conceptele lui, s dezvolte o nou abordare a existenei, un nou concept al cunoaterii, un nou concept al tiinei i chiar s nlocuiasc un punct de vedere att de natural, acela al simului comun, cu un altul care nu este deloc natural". 94 Fizica antic bazat pc concepia lui Aristotel afirma credina ntr-o natur calitativ determinat i credina n cosmos. Fiecare lucru din univers i are locul su natural i fiecare obiect are tendina de a se mica natural ctre locul su. Aristotel vedea vidul ca un mediu n care nu era posibil micarea. Un corp din vid nu avea nici o raiune de a se mica. Geomctrizarea spaiului va reduce dimensiunea teleologic a fizicii. Spaiul geometriei distruge n mod complet concepia unei ordini cosmice; ntr-un spaiu vid nu numai c nu exist locuri naturale, nu exist nici locuri n general...Vidul este un nonsens; i a-1 plasa ntr-un nonsens este absurd...Fizicianul examineaz lucruri reale, geometrul raioneaz asupra abstraciunilor. Ca urmare, susine Aristotel. nimic nu poate fi mai periculos dect de a amesteca mpreun geometria i fizica, i de a aplica metodele pur geometrice la studiul realitii fizice". 95 Am insistat ceva mai mult asupra impactului lui Galilei n impunerea modernitii pentru a observa cu mai mult atenie consecinele cercetrii lui n nelegerea lumii i pentru a depi o
------------------------------------------M__M__M__U__1 _____ | _____________________

01

F. Brchicr. Hixtaire de la philosophic, apud Ide Prvu. Arhnectotuca existenei.Ed. Humanitu. Bucureti, p. 187

89

imagine stalornicit care ii arat pe Galilei ca un savant martirizat de ctre o religie obscurantist. Precizm c Galileo Galilei nu a suferit nici o ostilitate din partea cercurilor ecleziastice o bun perioad de timp. Dimpotiv ei a fost format la o coal iezuit, apreciat i susinut de o suit de cardinali, printre care i viitorul pap Urban al VUI -Iea. Disputa a nceput practic de la un eveniment lipsit de importan. Printele Castelli, profesor de matematica la Pisa ( postul n care Galilei i -a nceput cariera) a fost invitat ntr-o sear la cin la curtea ducelui. Era n 1613. Mama ducelui, vduva Cristina de Lorena. brusc s-a interesat de noile planete (de fapt sateliii lui Jpiter) descoperite de Galilei cu ajutorul telescopului. De fa era i un profesor de filosofie Boscaglia. Din dorina de a afla rspunsuri ct mai detaliate ducesa-mam l-a provocat pe printele Castelli, polemiznd cu el i aducnd argumente din Sfnta Scriptur mpotriva teoriei copernicanc. Boscaglia a avut o atitudine evaziv i ambigu. Atunci Galilei iritat de poziia anonimului Boscaglia a rspuns prin dou scrisori: prima intitulat Scrisori catre Caste/li i a doua Scrisoarea ctre marea duces Cristina. Aceste scrisori au contribuit decisiv la condamnarea lui Copemic de ctre Biserica Romano-Catolic i Ia decderea lui Galilei. In ele Galilei face referire la o anumit dep ire a competenelor, la interpretarea greit a Scripturii datorit prelurii literale a afirmaiilor scripturistice, la o imixtiune a teologici n tiina, optnd pentru o autonomie n demersul tiinific. Mai mult dect att adevrurile descoperite pe cale tiinific nu mai trebuiau puse Ia ndoial datorit unor prejudeci favorizate de o proast nelegere a mesajului religios revelat. Scrie Galilei: M ntreb dac nu exist un echivoc n nereuita de a specifica virtuile datorit crora teologia a primit calificativul de regin. Ea ar fi putut justifica acest nume prin includerea obiectelor de studiu ale tuturor celorlalte tiine, prin metode mai bune i printr -o nvtur mai profund...Sau teologia ar putea fi regin deoarece se ocup de un subiect care depete n demnitate toate subiectele celorlalte tiine i deoarece nvturile sale sunt divulgate n mod sublim. Eu nu cred ns c vreun teolog care se pricepe n alte tiine ar pretinde lillul i autoritalea de regin din primul motiv. N ici unul
** Alexandre Koyrc. Oaldei i Platon. apud Ilic Prvu. op # p. 168 'ibidem. p. 174 90

dintre aceti teologi nu va spune, cred cu, c geometria, astronomia, muzica i medicina sunt mai bine reflectate n Biblie dect n crile lui Arhimede. Ptolemeu. Boelius. Gallen. Pare deci verosimil c titlul regal al ei este conferit teologiei n al doilea sens. adic datorit subiectului su i transmiterii lui miraculoase, prin revelaie divin, a concluziilor care altfel n-ar pute fi concepute de oameni, concluzii legale mai ales de obinerea binecuvntrii eterne. S admilem deci c teologia este competent n domeniul celei mai nalte contemplri divine, ocupnd tronul regal al tiinelor prin propria demnilate. Dar, ctignd pe aceast cale cea mai nalt autoritate, dac teologia nu se coboar la speculaiile mai joase i mai umile i nu are consideraie pentru ele, deoarece nu sunt legate de binecuvntarea divin, atunci profesorii de teologie nu trebuie s-i aroge autoritatea de a decide n controversele din profesiile pe care nu le-au studiat i nici nu le-au practicat. Altfel, ar fi ca i cnd un despot absolut, nefiind el nsui nici medic, nici arhitect, dar tiindu-se liber s ordone, s-ar apuca s administreze medicamente i chiar s construiasc dup propriile-i capricii punnd n grav pericol viaa bieilor si pacieni i expunnd edificiile la prbuire". 96 Prin aceast concepie Galilei surp viziunea religioas a lumii, universul constituit de el fiind unul exclusiv al savanilor ce uzeaz de observaii empirice, n care semnificaiile i simbolistica religioas nu i mai au locul. Galilco Galilei recurge la un truc foarte subtil care oblig autoritatea ecleziastic la un rspuns categoric. Pn la el sistemul copernican, dei n aparen contrar Sfintei Scripturi, nu era condamnat de autoritalea ecleziastic a vremii deoarece era vzut ca o ipotez de lucru. Atta timp ct acest sistem nu era impus ca liter de Evanghelie nu constituia un pericol real care s submineze autoritatea Bisericii. El, dei nu avea o demonstraie solid i clar
Anhur Koestler. <p. cil. . p. 339

pentru validarea evident a sistemului copcrnican, voia s -i confere acea autoritate indiscutabil precum a Evangheliei. Pentru a -i
91

realiza acest deziderat, dar evitnd demonstraia pe care nu o avea, Galilei folosete o subtilitate, oblignd autoritatea Bisericii la o atitudine artificial i exclusivist. El susine: Deoarece concluziile fizice corect demonstrate nu trebuie subordonate pasajelor biblice, ci. dimpotriv, trebuie demonstrat c acestea din urm nu interfereaz cu primele, atunci, nainte ca o propoziie fizic s fie condamnat, trebuie s se arate c n-a fost riguros demonstrat iar acest lucru nu trebuie fcut de cei care susin c propoziia este adevrat, ci de cei care o consider fals. Aceast cerin pare foarte rezonabil i natural, pentru c oamenii care cred c un argument este fals i pot descoperi mult mai uor greelile dect oamenii care l consider adevrat i final". 97 Astfel Galilei nu mai este obligat s poarte povara demonstraiei sistemului copemican, n schimb teologii sunt obligai s -1 infirme. Dac ci nu reuesc atunci Sfnta Scriptur trebuie reinterpretat. Avem aici dou mutaii de mare anvergur, care au contribuit la desacralizarea viziunii asupra cosmosului, a lumii. Prima mutaie const n impunerea unui demers similar n Biseric cu cel tiinific, o aceeai metodologie care diminueaz substanial viziunea duhovniceasc, simbolic asupra lumii. Demonstraia teologic trebuie s fie analitic, eminamente argumentat raionalist, far imixtiuni simbolice sau cu ncrctur religioas. A doua mutaie o reprezint erodarea mesajului Revelaiei prin impunerea unei scheme concordiste ce reclam echivalarea textului Sfintei Scripturi cu teoria tiinific. Dac teoria tiinific nu poate fi infirmat de Biseric printr-o demonstraie solid, fcut nu dup canoanele Bisericii ci dup cele ale tiinei, atunci respectiva teorie va obliga la o reevaluare i reconsiderare a Sfintei Scripturi. Astfel, mesajul Revelaiei nu mai este neles din perspectiv duhovniceasc ci prin prisma unei viziuni tiinifice autonome. Cosmosul nu mai este centrat n Dumnezeu ci n omul autonom de
" Ibidcm. p 340

Dumnezeu. In aceste scrisori Galilei evit orice discuie astronomic sau fizic a teoriei lui Copernic. El Ias impresia c sistemul copcrnican
92

Sensul esla toloeic al creaiei

Ulriun Lent

este indiscutabil i oblig Biserica Ia o atitudine tranant fa de acest sistem, n caz de ncasumare, cernd imperativ o demonstrare cvasiraionalist care s justifice refuzul. Astfel. Galilei dei pledeaz pentru o autonomie dus pn la separare ntre teologie i tiin, violenteaz puternic autoritatea Biserici, avnd o imixtiune substanial n teologie, oblignd Biserica la recunoaterea unui sistem propus de tiin, fr s existe totui o demonstraie cert a acestuia. Mai mult dect att, persevernd n atitudinea lui orgolioas (e cunoscut i nu e cazul s mai comentm n rndurile de fa orgoliul i felul arogant de a fi a lui Galilei), Galileo Galilei nu a vrut s recunoasc la contemporanii lui vreun progres n astronomie i astfel devenea i mai ridicol n preteniile lui. Din punct de vedere al concordanei cu realitatea fizic Kepler fcuse un pr ogres n teorie fa de Copernic. Galilei fr s in cont de acest lucru, continua s pretind o identitate a realitii fizice cu sistemul copernican ( lucru de care nici Copernic nu era convins), acest lucru nefiind riguros demonstrat. Cardinalul Robert Bellarmino (beatificat n 1923 i sanctificat n 1930) era Generalul Ordinului Iezuit. Cenzorul Sfanului Oficiu i cel mai recunoscut teolog al Apusului cretin de atunci. Fa dc atitudinea lui Galilei, uneori exacerbat i deformat de unii reprezentani ai Bisericii, cardinalul Bellarmino a procedai cu tact. I-a trimis lui Galilei o scrisoare foarte abil, n care cu mult miestrie l obliga pe Galilei la dou variante: fie s demonstreze valabilitatea sistemului copernican, fie s-i recunoasc statutul ipotetic. Ca s scape de aceast dilem Galilei a optat pentru o soluie specific modului su arogant de a fi. El a pretins c deine demonstraia cerut dar nu o face public datorit incapacitii oponenilor si care erau prea proti s-o neleag. ntr-o scrisoare trimis cardinalului Dini, Galilei scria: Pentru mine cea mai sigur i mai rapid cale de a demonstra c poziia Iui Copernic nu este contrar Scripturii ar fi s dau o mulime de demonstraii c modelul este corect i opinia contrar nu poate fi nicidecum susinut atunci, deoarece dou adevruri nu se pot contrazice ntre ele, acesta i Biblia trebuie s se armonizeze. Dar cum pot eu s fac aa ceva, tar s-mi pierd timpul, dac aceti peripatetici care trebuie convini se
93

arat incapabili s urmreasc pn i cel mai simplu i mai uor de neles dintre argumente?". 98 Conflictul s-a estompat prin decretul Sfanului Oficiu din 23 februarie 1616. care recunotea doar statutul ipotetic al sistemului copernican. Conflictul rencepe prin publicarea n 1623 de ctre Galilei a faimosului // Saggiatore. Furios c printele iezuit Horalio Grassi de la Collegium Romanum nu i-a recunoscut lui Galilei prioritatea n studiul cometelor. Galilei l atac pe iezuit printr -un articol intitulat Discurs despre comete, semnat de un fost elev de-al su. Mrio Guiducci. Grassi rspunde prin pamfletul Balana astronomic i filosofic prin care l atac pe Galilei. Acesta public astfel // Saggiatore. n aceast lucrare se observ evident orgoliul exclusivist al lui Galilei. El mrturisea cu emfaz: .,N-avei ce face,dac mi-a fost dat numai mie singur s descopr toate fenomenele noi din cer. i nimnui altcuiva. Acesta este adevrul pe care nu-l pot suprima nici rutatea, nici invidia"." 9 Fr a intra n amnuntele conflictului lui Galilei cu autoritile eclesiastice, menionm doar c n mod evident atitudinea lipsit de tact a lui Galilei a precipitat divorul dintre credin i tiin, a impus viziunea unui cosmos lipsit de semnificaie sacr, a unui univers far semantic, srcit de prezena lui Dumnezeu n el. Eecul noii viziuni cosmologice impuse de tiina modern ce demonta o reprezentare simbolic-religioas a universului se concretiza printr-o frustrare intelectual dublat de o srcire spiritual. Unilateralitatea de asumare a cosmosului de ctre om. accentuat de acum nainte, va perverti vocaia autentic att a
* Ibicfcm, p. 339 " Ibidcm. p. 363

teologici ct i a tiinei. Mai mult dect att era vdit accentuarea unei separri ntre Creator i creaie, o lips de semnificaie i finalitate a cosmosului, o pierdere a orientrii cosmosului i a omului ctre cer ce denota o distrugere a ierarhiei autentice a valorilor i o echidistan neutr att n axiologia spiritual ct i n tiinele naturii. Filosofia naftirii a devenit etic neutr, iar
94

adjectivul orb predilect pentru aciunea legii morale. Ierarhia spaiu-spirit a fost nlocuit de continuumul spaiu-timp. Ca rezultat destinul omului nu mai era determinat de sus d o nelepciune i o voin supraumane, ci de jos de formaiuni subumane: glande, gene. atomi sau unde de probabilitate. Aceast deplasare a sediului destinului a fost decisiv. Atta timp ct opera de pe un nivel ierarhic mai nalt dect al omului nsui, destinul nu numai c i -a modelat soarta, dar i-a ghidat i contiina i i-a impregnat lumea cu sens i valoare. Noii stpni ai destinului uman erau plasai acum mai jos pe scar dect fiina pe care o controlau; acetia i puteau determina soarta, dar nu-i puteau oferi o ndrumare moral i nici valori i neles. Dac o marionet a lui Dumnezeu este o figur tragic, o marionet legat de cromozomii proprii este groteasc" . 100 ntr-o lume ca a noastr, n care fora tehnologici reunete creterea forei fizice cu scderea forei spirituale, pentru a fi capabili s regsim o viziune unificatoare despre un cosmos centrat n Dumnezeu i pentru a reui s redescoperim semnificaia adnc a lumii n care trim ce ne trimite la Creatorul ei. e obligatoriu s depim convingerea c o teorie veridic despre univers poate fi impus exclusiv prin observaiile experimentale cuantificate de aparatur orict de perfecionat ar fi aceasta. Dedublarea gndirii umane, subjugate de fora mitului tehnologiei invincibile contemporane poate fi evitat innd cont de erorile celebrilor oameni ce i-au consacrat o bun parte din viaa lor nelegerii tainelor universului. Cadranele de pe mesele noastre de laborator se transform ntr-o alt versiune a umbrelor din peter.
Ibidem, p. 419

95

Supunerea noastr hipnotic fa dc aspectele numerice ale realitii nc-a tocit capacitatea de a recepta valorile morale non-cantitative, iar etica rezultant, concretizat prin expresia scopul scuz mijloacele poate constitui factorul major al eecurilor noastre. Inversnd raportul, exemplul obsesiei Iui Platon cu sferele perfecte, ale sgeii lui Aristotel, propulsat de aerul nconjurtor, cele 48 de epicicluri ale lui Copernic i laitatea sa moral, mania grandorii lui Tycho, spiele solare ale lui Keplcr. trucurile cu adevrul ale lui Galilei i sufletul pituitar nscocit de Descartes pot avea ca efect trezirea la realitate a adoratorilor noului Baal, ducnd la depirea vidului moral guvernat de un creier electronic". 101 Dac vom avea puterea s ne asumm delicateea celui care nu are pretenia c deine adevrul absolut, chiar atunci cnd este favorizat de o tehnic i tehnologie de neimaginal n nici o alta perioad a istoriei umane, vom reui s trim bucuria ineditului creaiei, vom contempla cu uimire i sfial raiunile dumnezeieti i ascunse ale lumii, izbvii de orgoliul mutilant ce ne condamn la o viziune fragmentar a universului. Adevrata miz a revoluiei galileene const n contribuia esenial n distrugerea mitocosmosului. Dac n viziunea platonician. care separa lumea sensibil de cea inteligibil, exista totui posibilitatea unei ptrunderi a adevrului lumii sensibile prin contemplarea arhetipurilor din lumea inteligibil, revoluia galileean nltur simbolul i cu aceasta universul este redus la o simpl ntindere ce anuleaz ontologia simbolului. ..n mitocosmosul platonician, deficiena ontologic a lumii sensibile este rscumprat prin realitatea lui topos noetos. Nu-i nc totul pierdut. Exist o mntuire cosmic i obiectiv. Nu s-a rostit nc ultimul cuvnt n tragi-comedia universului. Dar n universul galileo-cartezian totul este spus, totul este desvrit, totul este prezent, prezent la nestrit. Ct vezi cu ochii, nu exist dect desfurarea unei ntinderi nesfrite, fr mister i fr profunzime ontologic; spaiu i mereu spaiu. Iar n spaiul acesta.
Ibidein, p. 421

MO

iremediabil falsificat, aparena neltoare a decorului nu ascunde dect un alt decor pe care totui nu-l vom vedea niciodat...Concepia galileean ne prezint o realitate cosmic, nchisa pentru totdeauna asupr-i, despicat pentru totdeauna n dou, o lume lipsit de sperana unei mntuiri cosmice, un infern, nelegem, de ce o astfel de lume este radical destructiva pentru orice simbolism, deoarece simbolul sacru este mntuirea lumii. Nu numai c o salveaz din contingen spaio-temporal, de ordonarea ei n multiciplitatea indefinit, conferindu -i raiune de a fi i unitate ca rostire a lui Dumnezeu i prezenificare a invizibilului, dar o salveaz i din fenomenalitatea ei, o mntuire de iluzia ei specular revelnd caracterul iconic al aparenelor i, n acelai timp. semnificnd modelul lor inteligibil". 1 Relund titlul lui Koyre, universul antic, medieval nu este nchis dect pentru lumea post-galilean. el este infinit dar calitativ i deschis spre o perspectiv de aprofundare a lumii dar pe calea simbolurilor, pe cnd universul deschis al modernilor e infinit cantitativ i golit de orice deschidere real. Mutaia cultural produs n sufletul european de distrugerea mitocosmosului este de anvergur. Trecerea de la calitativ la cantitativ distruge simbolul. Deschiderea spaiului cosmic este fundamental corelativ reducerii lumii la ntinderea geometric, adic nchiderii ei ontologice. Invers, nchiderea spaial a lumii antice i medie vale este corelata unei ilimitri ontologice, pentru c ordinea lucrurilor este misterios alipit ordinii divine pe care o simbolizeaz...tiina galilean poate s ofere mult i bine privirilor noastre beia unei nelimitate ntinderi, cci subcontientul colectiv nu se las amgit. El resimte deschiderea drept o pierdere, iar creterea drept o nlucire. Cnd voiete s rosteasc aceste ntmplri, limbajul capt chip mincinos; nu vorbeam odinioar cu un entuziasm, astzi dement, despre cucerirea spaiului? Ca i cum spaiul ar putea fi cucerit! Cucerirea spaial nu nseamn cine tie ce ctig pentru omenire. Ea este (dincolo de utilitatea ei
* Jean Mo r d a , op. cil.. p. 68

I I I

tehnic ori militar) o mare nfrngere, cum sunt Unite aciunile zadarnice. Cci omul, n realitatea lui spiritual, este mai mare dect spaiul, iar pentru a -I nvinge i este de ajuns s intre n el nsui. Dar pierde secretul cii interioare din clipa-n care pretinde c nfrunt exterioritatea universului. Pentru c atunci ea este cea carc-l cucerete definitiv". 103 Concepia mecanicist s-a impus folosind rezultatele fizicii newtoniene, dar extrapolndu-le i interpunndu-lc ntr-o nou filosofie, o nou reprezentare a lumii strin de cea descris de savantul englez. Dumnezeul puternic i activ al lui Newton, care guverna efectiv universul dup libera Sa voin i dup decizia Sa. devine astfel succesiv, n cursul unei evoluii rapide, o for conservatoare, o mtelligeniia extra-mwulana, un Dumnezeu lene...Universul infinit al noii cosmologii, infinit n durat ca i n ntindere, n care materia etern se mic far scop i fr plan n spaiul etern, dup legi eterne i necesare, motenise ceva din toate atributele ontologice ale lui Dumnezeu. Dar numai din acestea: ct despre celelalte, prsind lumea. Dumnezeu Ic-a luai CU ET. 104

2.4.

Deismul

n concluzia acestui subcapitol vom evidenia firul rou al unei teologii care a favorizat dezvoltarea une i cosmologii autonome, distanate de o viziune simbolic a lumii ce s afirme tar echivoc, relaia intern dintre Dumnezeu i cosmos, punctnd totodat consecinele
98

Ibidem. p. 8 1 "* Arthur Kocsilcr. op. cit., p. 214

practice ale cosmologiei deiste. Asistm astzi la un pronunat fenomen de secularizare, n care omul ncearc s elimine sacrul din viaa lui cotidian, dominat de valori trectoare n dauna celor spirituale. Observm cu stupoare cum ierarhia de valori este inversat i cum anomalii dintre cele mai grave intr n sfera firescului. Ne punem ntrebarea, oare care s fie cauzele pentru care astzi trim acest proces de degradare progresiv a spiritualitii umane, de denaturare a contiinei omului, chiar dac aceast stare de lucruri se vrea marcat de o civilizaie tehnic i scientist orbitoare ? Aceast situaie n care omul se substituie tot mai mult lui Dumnezeu i i furete o lume i un mod de via dup legile lui i nu dup cele divine, deriv dintr -o cosmologie autonom, n care omul, chiar dac-i proclam credina n Dumnezeu, l alung i-L izoleaz ntr-o transcenden inaccesibil. Aceast concepie prin care omul i afirm credina ntr-un Dumnezeu care a creat universul, dar apoi S-a retras, izolndu-se de om i de lume, un Dumnezeu care nu mai este proniator, se numete deism. Deismul a confundat transcendena lui Dumnezeu cu absena Lui n creaie . n continuare vom analiza pe scurt germenii acestei cosmologii, felul cum ea s-a dezvoltat i a cptat noi valene n timp i consecinele practice ale acestei cosmologii, cu care se confrunt lumea actual. Dualismul filosofiei antice, opoziia dintre lumea inteligibil i cea sensibil a fost preluat n Apus de Fericitul Augustin. Un teolog protestant, bun cunosctor al celor dou mari tradiii cretine, Thomas Torrence ara t
99

clar i far echivoc c dualismul cultural al filosofici elenistice dintre lumea inteligibil i cea sensibil a fost reintrodus n cretinismul apusean de Fericitul Augustin i a afectat de atunci ntreg cretinismul apusean. Fericitul Augustin a elaborat n doctrina lui teoria despre raiunile seminale din creaie, dar care sunt nite efecte exterioare fa de Dumnezeu i care autonomizeaz lumea n raport cu Dumnezeu. El declar n mod expres c ...aa dup cum n semine se gsete invizibil tot ce va constitui arborele, tot astfel lumea conine n ea nsi tot ce avea s se manifeste mai trziu, nu numai cerul cu soarele, luna cu stelele, ci i alte fiine pe care Dumnezeu

le-a produs n potent ca ntr-o cauz a lor."

Pr. Prof Dumitru Popcscu. Ortodoxie i contemporaneifate. Editura Diogcnc. Bucureti. 1995. p.190 105

Viziunea Fericitului Augustin era una exterioar, juridic, lipsit de dinamica interioar a concepiei rsritene despre Dumnezeu i lume. El nu a cunoscut limba greac pentru a aprofunda pe Prinii rsriteni i a fost influenat de gndirea juridic a lui Cicero, Tertulian, Ambrozie al Milanului. El a transferat exigenele unei cunoateri sigure: aa cum legile statului circumscriu asigurarea obiectiv i eficient a ordinii sociale, tot aa i circumscrierea definitiv, inevitabil schematic dar unanim acceptata a adevrului asigur caracterul obiectiv al cunoaterii, constituie un fel de drept al adevrului" . l06 Gndirea augustinian a fost preluat de franci, care, sub conducerea lui Carul cel Mare, au nfiinat n Apus imperiul
100

Carolingian. Carol cel Mare, n ambiia lui de a realiza un al doilea Imperiu Roman in Apus, a inut s impun o gndire diferit de cea a Rsritului. n acest fel este preluat i confirmat nvtura Fericitului Augustin. ntr-o a doua faz, scolastica - teologia de coal - este aceea care, accentund mult pe raiunea uman, face o disociere intre teologie i spiritualitate, ntre sistemele teoretice i viaa trit. Viaa religioas este tot mai mult sectuit i Dumnezeu cu greu se mai simte trit n existena cotidian a oamenilor. In scolastic se accentueaz trecerea de la eclesial la religios, de la viaa comunitara din Biseric la un individualism religios care-l nchide pe om fa de ceilali semeni i-l autonomizeaz fa de Dumnezeu. Arta din acea vreme oglindete foarte clar aceast trecere (este vorba de stilurile de arhitectur, de pictur, etc.). Atunci cnd n secolul al XIII-lea, iconografia bisericeasc este prsita definitiv de dragul picturii religioase (care hrnea simmintele individuale i producea emoii religioase individuale), este iari eviden c acest fapt reflect o transformare a modului de nelegere a vieii i a lumii." 107 Teologia scolastic a preluat ideca despre raiunile seminale ntlnit la Fericitul Augustin, numai c de aceast dat, sub
'"Cbnslos Ytnnaras, Abecedarul credinfet. Editura Uizanlin. Bucureli. !*>96, p. 191 107 Ibidem. p.193

influenta aristotelic, le-a prezentat ca pc nite cauze secunde care scot n eviden i mai mult caracterul autonom al universului fa de Creatorul Su. Fericitul Augustin vede n idei raiunile care i au originea n fiina lui Dumnezeu; creeaz o separare net ntre Dumnezeu ca esen pur i lumina creat ca o cauz exterioar i determinare a esenei. Aceast nvtur a fost precizat n mod clar mai apoi de Toma de Aquino. Acesta sub influena lui Aristotel I vede pe Dumnezeu ca un movens imobile (motor nemicat); Dumnezeu este esen pur i total inaccesibil omului. Aceast concepie a plasrii ideilor divine n fiina Iui Dumnezeu ne conduce la dou variante exclusiviste. Pe de o parte introducnd ideile n fiina lui Dumnezeu, acestea capt un caracter ideatic, asemntor lumii inteligibi le a lui Platon, care n dualismul su separa lumea inteligibil de cea
101

sensibil, ajungnd deci la o concepie deist. Pe de alt parte, creaia i va afla rdcina ontologic n fiina divin, rezultnd o doctrin panteist. Jcan Scott Erigcna este cel care are un sistem teologic n care gsim att elemente apusene ct si rsritene. Acesta vrea s mpace viziunea rsritean care plaseaz ideile divine n afara fiinei lui Dumnezeu cu cea a Fericitului Augustin, n care ideil e divine capt substanialitate, prin ancorarea lor n centrul fiinei lui Dumnezeu. EI ...i reprezint ideile divine ca pc nite creaturi, ca fiind primele principii create, prin care Dumnezeu creeaz Universul (natura creata creans). Ca i rsritenii, el aeaz ideile n afara fiinei divine, dar n acelai timp vrea s pstreze cu Fericitul Augustin caracterul lor substanial, ele devin astfel primele esene create." 108 Erigcna a rmas tributar augustinismului, nereuind s vad n ideile divine voinele creatoare ale lui Dumnezeu. In Evul Mediu, filosofia i teologia scolastic, printr -un raionalism exagerat ajung s-i formeze sisteme n care Dumnezeu este redus la o simpl idee abstract, viaa religioas este
Vladimir Lossky. Ttutogia mutica a Bisericii tie Rsrit. Editura Anastasia. Bucure>ti. p 126

distorsionat de tot felul de concepte. Descartes este cel care a avut un rol decisiv n impunerea raionalismului i a dcismului. Gndirea lui se plaseaz ntr-un sistem de referin n care se face o separare categoric ntre subiectul cunosctor i obiectul dc cunoscut. Filosofia lui este dominat de mecanicism, de norme stricte i rigide, n care Dumnezeu este izolat n transcendent; El este centrul Universului, fiind Cauz Prim, dar apoi se retrage din lume i aceasta funcioneaz ca un ceas, dotat cu multiple mecanisme. La Fontaine, sub influena filosofici cartesiene precizeaz ntr-un mod plastic funcionarea Universului ca o main, n care Dumnezeu nu mai are ce cuta; Astfel ceasu-acesta, rtcitor etern Ce merge far' de int, egal cu pasul tern. ndrznii a-l deschide, luntrul s-i citii Vei nva cu-o roti un spirit s-nlocuii Cci cea dinti roti o mic pe-urmtoarea, A treia, la rndu-i i-atcapt micarea
102

i ceasul cuminte sun deteptarea." 109 O astfel de teologie este caracterizat de un determinism mecanic, de o izolare ntre cauz i efect. Dcismul lui Ren Descartes ...rezult din dorina filosofici de a locui" cu ntregul teatru cosmic, cu mainria lui cu tot, ntr-o lume fr consisten, n interiorul unui Univers vizibil, care este pur exterioritate i realitate unic." 110 Descartes autonomizeaz cosmosul. Universul cartesian este ...redus la singura dimensiune ontologic a ntinderii, n ntregime destaurat naintea noastr, partes extra partes, mecanic demontabil i demontat, far rest i far mistere, far interioritate, limita sa este pretutindeni i centrul su nicieri." 111

IW

La Fonlainc. Jean Burella, op. cil.. p.66 " Ibidem.-p.67 '"Ibidem, p.74

Lumea este nchis n ea nsi, este un cadavru cosmic; avem un Univers care se pierde tcut ntr-o infinitate a spaiului i n care lucrurile nu-i mai au sens. Descartes, reducnd tiina la aspectele geometriei pure, a negat orice urm a prezenei lui Dumnezeu n creaie, singurul vestigiu rmnnd sufletul neles ca spirit pur i detaat de toate lucrurile din creaie. Urmnd acest raionament, Descartes va identifica spaiul cu materia. Lumea cartesian a fost deci redus la ntindere. Spaiul nu e o entitate distinct pe materia care l umple: Spaiul sau locul interior i corpul care e coninuf n acest spaiu nu sunt diferite dect graie gndirii noastre. Cci ntr -adevr aceeai ntindere n lungime, lime i adncime care constituie spaiul, constituie i corpul". 112 In aceast perspectiv vidul profesat de fiosofii Lucreiu i Democrit este contestat nu doar din punct de vedere fizic, cum o fceau respectivii filosofi antici, ci n mod esen ial. Este o imposibilitate ca o astfel de realitate s existe n sine. Ceea ce noi numim vid este o ntindere umplut de o materie subtil pe care noi nu o percepem deocamdat.

103

Identificnd materia cu spaiul, Descartes arat c atributele specifice spaiului ca ntindere nu se pot referi la neant n sine, la ceva ce nu exist ci la materia subtil insezizabil pentru simurile noastre. Ca urmare vidul nu exist: Nu poate exista nici un vid n sensul n care iau filosofii acest cuvnt, adic un spaiu unde nu se afl deloc substan, i este evident c nu exist deloc n univers un asemenea spaiu pentru c extensiunea spaiului nu difer de extensiunea corpului". 113 Prin faptul c materia este identificat cu spaiul se asigur uniformitatea lumii. Spaiul omogen al geometriei euclidiene poate fi imaginat inclusiv dincolo de orice stele. Descartes se ferete totui s atribuie infinitate lumii el o numete ca fiind indefinit. Dac spaiul euclidian nu poate fi limitat, la fel materia lumii, identic cu acest spaiu, rmne indefinit. Acum opoziia dintre
1,1

Alexandre Koyrc. De la lumea nchis la universul infinit, p. 82 ibidem. p. 83

cer i pmnt, dintre lumea celest i cea terestr nu -i mai au sensul, pentru c planetele i stelele, fiind tcute d in aceeai materie, unificarea i uniformizarea universului devine ceva de Ia sine neles.
I

Dcscartcs subliniaz aceast idee: Mai tim c aceast lume. sau materia ntins care compune universul, nu arc limite pentru c, oriunde am vrea s Ic presupunem, putem nc imagina dincolo spaii indefinit ntinse, pe care nu doar le imaginm, dar le i concepem a fi aa cum Ie imaginm; astfel nct ele conin un corp indefinit ntins, deoarece ideea de ntindere pe care o concepem indiferent n ce spaiu este adevrata idee de corp pe care trebuie s-o avem...Nu e greu de afirmat din toate acestea c pmntul i cerurile sunt fcute din aceeai materie; i c, i n cazul n care ar exista o infinitate de lumi, ele ar fi fcute tot din aceast materie"^ " Iteffoti Renaterea este fenomenul care l ntoarce pe om la valorile antice ale pgnismului, cnd omul se autonomizeaz i mai mult n raport cu Dumnezeu. Cultura capt un caracter antropocentrist, punndu-1 pe om n centrul ei, pierznd caracterul ci tcoccntric. Se prolifereaz un umanism desprit de Dumnezeu i separat de
104

Biseric. Exaltarea condiiei umane, dar tar a nimici cu totul credina ntr-un Dumnezeu Creator, capt o nou dimensiune. Crend lumea. Dumnezeu a acordat omului stpnire a Pmntului i prin aciunile omului, vzut ca dumnezeu pe Pmnt, se svrete opera sa creatoare de istorie i civilizaie. Dar apoteoza omului, tendin caracteristic umanitilor, se inspir de acum nainte din ce n ce mai mult din neoplatonismul paracretin i hermetism. n numele unor idei progresiste din filosofia iluminist, ulterioar celei din Renatere i pregtit de aceasta, concepia mecanicist despre Univers este amplificat. Jean Jacques Rousseau are o prere mainist despre Univers i chiar despre fiinele vii. El vorbete despre animal -main i om-main. n aceast perioad apare o carte intitulat Omul-main. scris de La Mettric. In sistemul lumii eu citesc o ordine care nu se dezminte niciodat, o ordine mecanic i finalizat d e vreme ce, n faa acestui ceas deschis, care este lumea, admir lucrtorul n tainele sale i sunt sigur c toate aceste rotie nu concentreaz mpreun dect pentru un scop de care mi este imposibil s-mi dau seama."
115

Rousseau l taxeaz att pe om ct i pe animal, tot ca pe o main. In acest fel omul nu mai are nevoie de intervenia lui Dumnezeu n viaa lui. El este scos din creaie. Legile dup care funcioneaz Universul i au cauza n natur, nu n Dumnezeu, Creatorul i Proniatorul ei. In orice animal vd o main creia naUira I-a dat simuri pentru a se ncrca cu ea nsi... Exact aceleai lucruri le ntrezresc n maina uman cu diferena c operaiile fiarei Ic mplinete natura, pe cnd omul concur ca agent liber Ia realizarea propriilor acte." 116 Iluminismul pregtete Revoluia francez din 1789. Este un episod n istorie care ulterior s-a prezentat ca avnd un rol benefic i progresist pentru omenire, dar care n realitate a avut consecine nefaste pentru umanitate. Fcut cu o violen ieit din comun, care a dus la attea masacre. Revoluia francez a dus la secularizarea societii, la desprirea Bisericii de stat i la o independen a omului de Dumnezeu. Religia este acum nlocuit din domeniul public, ea se reduce la individ i n locul ei este pus tiina. Zeia raiunii este ntronat n persoana unei prostituate pe altarele
105

Bisericii. Omul nu mai vrea s tie de cler. de Biseric, de Dumnezeu. Religia devine o problem personal a fiecrui om. Omul se izoleaz de Dumnezeu ntr-o cultur autonom, dominat de un determinism cosmologic care a transformat lumea ntr-o main. Christian Wolf, gnditor iluminist, a nlocuit vechea imagine organic a lumii cu imaginea lumii ca main, care a devenit fundament al unei noi filosofii i teologii iluministe a naturii. b *L" \ "::r >'
1

" Jean Uorclla, op. cit., p. 130 ""Ibidem. p 130

Dumnezeu nu este vzut ca Proniator; El nu intervine in creaie, este socotit ca un motor care d lumii un prim impuls iniial pentru ca aceasta s se pun n micare. Dumnezeu rmne ntr-o transcenden inaccesibil, care pierde orice legtur cu Universul creat. De la teocentrism se trece la antropocentrism, unde omul nu mai are nevoie de Dumnezeu. Laplace, fiind ntrebat de Napoleon ce loc ocup n sistemul su de gndire Dumnezeu, a rspuns c in sistemul su nu are nevoie de Dumnezeu. Gnditorii iluminiti vorbeau de epoca lor ca de o epoc a raiunii, i prin raiune nelegem n mod esenial acele fore analitice i matematice prin care omul poate ajunge la o nelegere complet a realitii n toate formele i s devin astfel stpnul deplin al naturii. Nu mai era loc pentru miracole sau intervenii divine prin providen ca o'categorie a explicrii. Dumnezeu mai putea fi conceput n sens deist, ca ultim Autor al tuturor lucrurilor, dar nu mai era nevoie s cunoti pe Autor personal ca s citeti cartea naturii." 117 Deismul a lovit n credina cretin i a premers acutul fenomen de secularizare din zilele noastre. Vom aborda, n continuare, foarte pe scurt pe civa gnditori, care au contribuit la autonomizarea omului, la izolarea lui de Dumnezeu. Astfel Kant. prin epistemologia lui duce la autonomizarea raiunii umane, pstreaz dualismul care introduce o separare ntre inteligibil i sensibil. Epistemologia kantian se afl la originea tuturor concepiilor subiectiviste despre om i lume, care s -au
106

perindat una dup alta pe firmamentul filosofiei umane, dezvoltnd o ncredere nemrginit n puterea omului care a uitat de Dumnezeu. Kant se nscrie pe orbita gndirii iluministe. El l ndeamn pe om la o cunoatere raional, autonomizeaz creaia prin conceptul de lucru n sine. Separaia lui dintre noumena i
"" Pr Prof. Dumitru Popcscu. Teologie i cultur. tIMBOR. Bucureti. 1993. p.68

phenoumena este prea net, mergnd pn la opoziie i contribuind astfel la ntrirea deismului, la alungarea Dumnezeului celui viu ntr-un plan absolut transcendent. Immanuel Kant a definit esena iluminismului ntr-o sintagm care a rmas celebr pn astzi: Saper aude - ndrznete s cunoti. Secolul luminilor a acceptat aceast provocare i de atunci pn astzi, cu toat schimbarea intervenit in filosofia tiinei, sintagma kantian definete principala ncredere a culturii apusene." Intervenia supranaturalului n natural este considerat o violare de neadmis i astfel s-au pus bazele procesului de secularizare care a nchis omul n propria lui suficien imanentist, cu tot cortegiul de consecine negative pentru viaa lui moral. Autonomizarea omului i caracterul antropocentric al culturii sale este mai pregnant scos la iveal n filosofia lui Feuerbach: ...ct valoare are omul, tot att valoreaz i Dumnezeu, nimic mai mult. Contiina de Dumnezeu este contiina de sine a omului. Cunoti omul dup Dumnezeul lui i invers, l cunoti pe Dumnezeu dup om..." U9 Astfel Dumnezeu este redus la om, omul devine zeul omului, este nchis pe orizontala existenei i nu mai poate spera la verticalitate. Pozitivismul secolului al XlX-lea, promovat de Auguste Comte, ncrederea nelimitat a omului n tiin, l fac pe om s se cread stpnul universului i c-i poate explica totul far Dumnezeu. In acest secol se vor dezvolta concepii care vor s nlture cu totul chiar numai ideea de Dumnezeu din viaa omului. Religia este privit ca ceva retrograd i o frn n calea tiinei. Materia este suprema realitate i ea sufer o devenire doar n lumea imanent. Materialismul ridic la mare nlime cunoaterea materiei, i arunc pe Dumnezeu i religia la groa pa cu gunoi a istoriei. In Ideologia german (1846), Marx caut s conving i s
107

se conving c religia nu exist. Pentru marea mas, - adic pentru proletariat - nu exist aceste reprezentri teoretice, deci, din

Idem. Ortodoxie i contemporaneitate, p. \ 48 '" Jean Borella, op. cit. , p.147

perspectiva maselor, ele n-au de ce s fie distruse. ntruct nici n-au existat vreodat. In urma acestui raionalism exagerat, n care Dumnezeu nu mai este dect o noiune abstract, se ajunge la acel strigt dis perat al lui Nietzschc: Dumnezeu a murit". Aceast expresie este pus n gura unui nebun i, nu ntmpltor, anun uciderea lui Dumnezeu, cel mai oribil asasinat din istoria lumii. Nictzsche afirm aceste lucruri n tiina vesela, care a aprut n 1883. Dumnezeu a ajuns ca o absen care duce la nihilism. Nietzsche vrea s scape de acest raionalism care ine n chingi forele latente ale omului i militeaz pentru o mistic a vitalismului, o rentoarcere la tririle de tip dionisiac din antichitate. Omul va deveni astfel victima propriilor plceri, creznd iluzoriu c astfel se va elibera de constrngerile impuse de o raiune seac.
F t

In acest secol cel, care va da o puternic lovitur religiei va fi Sigmund Freud. Mascat de obiectivitatea metodei sale, ostilitatea lui Freud fa de sacru, de religie este evident. In Adevrul unei iluzii el afirm ..De ndat ce este n joc religia, oamenii se fac vinovai de tot soiul de nesinecriti i de minciuni intelectuale." 120 ntr-un text din Despre o anumit concepie asupra universului el mrturisete c dintre cele trei puteri (arta. filosofia, religia) numai religia este periculoas. Cnd e vorba de Dumnezeu, de providen, de viaa viitoare, Freud exclam: Toate acestea sunt n chip evident att de infantile, att de ndeprtate de realitate, nct pentru orice prieten sincer al umanitii e dureros de gndit c marea majoritate a muritorilor nu se va putea nla niciodat deasupra acestei concepii despre existen". 1 Prin acest fir rou n istoria filosofici i a teologiei am cutat s punctm cauzele fenomenului de secularizare care-1 trim astzi, aceast absen a lui Dumnezeu din creaie i din viaa noastr concret. Credina noastr este una formal care nu ne angajeaz n aa fel nct s trim prezena Dumnezeului celui viu. Am artat c
,J0 121

Ibidcm, p.163 Ibidcm. p.I63

108

o cosmologie autonom exprimat prin deism a dus la separarea omului de Dumnezeu, la autonomizarea culturii umane, la izolarea ntr-o transcenden inaccesibil a lui Dumnezeu. Vom prezenta acum cteva din consecinele imediate ale acestei cosmologii autonome, pe care le trim n mod practic, n zilele noastre. Prin faptul c teologia scolastic a vzut n natur un concept lipsit de structuri spirituale, s-a ajuns s se treac de la raionalism la senzualism. Att teologia augustinian ct i cea tomist au neles natura ca fiind animat de nite fore vitale oarbe care puteau fi controlate i dominate de fora unui spirit exterior. Acest senzualism presrat cu pornografie, violen, pervertiri dintre cele mai scandaloase a fost prevzut nc din secolul trecut de Nietzsche, care a spus ...despre cultura apusean c avea s -I prseasc pe Apollo, zeul raiunii, pentru Dionysos, zeul vitalismului i fecunditii. Dar tot att de condamnabil este i teoria vitalist, ca una ce trece de la omul care caut s -i tortureze trupul, ca s inhibe patimile din el, la omul care devine sclavul patimilor trupeti." 1 Asistm aadar la extremele gndirii apusene, care, cnd este mpotriva materiei i a trupului, creznd c omul se poate elibera desctundu-sc din temnia trupului. i transform trupul ntr-un idol cruia caut s-i ndeplineasc toate poftele:&tys ? *fc iHbJtel^iu&'l iiswaiijQ.-:^. wp 'r Deismul a contribuit din plin la apariia i amplificarea fenomenului de secularizare, n care lumea este desacralizat din ce n ce mai mult. Astzi este simit acest lucru mai mult dect niciodat. Mircea Eliadc spune c doar societatea contemporan ni-i prezint pe om ca unic agent al istoriei, refuzndu -i orice apel la divinitate. Un prelat al Vaticanului, Paul Poupard, afirm: Omul se realizeaz el nsui i reuete s se realizeze doar n msura n care se desacralizeaz el nsui i desacralizeaz i lumea. Sacrul este obstacolul n calea libertii lui. El consider c va fi cu
TR

Pr. Prof. Dumitru Popescu. Teologie i cultura, p.50

109

adevrat liber cnd va fi lichidat ultimul zeu... Pentru prima dat probabil n ntreaga istorie, legitimarea religioas a lumii i -a pierdut credibilitatea ei i nu numai pentru civa intelectuali sau ali indivizi marginalizai, ci pentru pturi largi ale societii." 123 ntr-o astfel de lume n care se lupt pentru nlturarea sacrului, cultura autonom a dat natere unor relaii intcrpersonale dominate de pragmatism i de interese imediate. Paul Valcry observa c peste tot unde domnete spiritul european se observ apariia maximului de nevoi, maximului de capital, maximului de ambiie, maximului de modificare a naturii. Consecin a deismului, conceptul de autonomie al omului 1 -a fcut pe acesta s reproduc Ia infinit, prin orgoliu, pcatul de neascultare al lui Adam, de rupere continu i tot mai adnc de Dumnezeu, izvorul vieii autentice. ntr-un colocviu dc teologie se preciza c e nevoie s recunoatem c n zilele noastre exist simptomele disoluiei universului religios. Rezultatul unui astfel de proces const n nchiderea practic a omului contemporan n pronia sa autosuficient, far nici o deschidere ctre transcendent. Violena generalizat la care asistm astzi, aceast infuzie de droguri, crim, pornografie, pervertire a contiinei prin mass-media i a trupului prin practicarea unor acte contra firii, ei bine, tot acest arsenal nociv i are rdcina n filosofia care L -a scos pe Dumnezeu din creaie, I-a rupt pe om de Creatorul Su. Am asistat n acest secol la conflagraii mondiale, la experienele i atrocitile celui mai satanic regim din istoria omenirii. Sunt rezultatele acelei filosofii care l-a vrut pe om stpnul Universului, domn al unei lumi n care omul s-a substituit Creatorului su. Paul Tournier, om de tiin, spune c ...valurile de violen pe care le denunm astzi sunt roadele concepiei moderne care a exaltat pe om ca niciodat n trecut, care a exacerbat setea Iui de putere, care a proclamat omnipotena omului prin progresul nelimitat al tiinei i tehnologiei, care a dispreuit pe cel slab n schimbul celui puternic i care a cutat s se elibereze de Dumnezeu, izolndu -L n sfera
Fr. Prof. Dumitru Popcscu, Ortodoxie si contemporane/iute. p. 182

110

realitii nevzute."

124

Iat-ne ajuni astzi la o rscruce de drumuri n care omul, pentru a avea o existen normal va trebui s-i regseasc starea natural, fiina lui sacr. Eliade l definea pe om ca homo religiosus, iar Rafail Noica spunea c Ortodoxia este starea fireasc a omului. La nceputul acestui mileniu rsun n noi afirmaia Iui Malraux: Mileniul trei va fi religios sau nu va fi deloc." a * Confruntarea dintre ortodoxie i viziunea deist despre lume nu ine de dispute teoretice, antagoniste, ci de consecinele imediate ale acestora. Critica aplicat religiei de iluminism i liberalism, marxism, freudism, existenialism ateu, agn osticism tiinific, pare fundamentat i ndreptit din punct de vedere istoric. ntrebarea este: ce rspunsuri vitale i ce dinamic a vieii opune contiina eclesial ortodox acestei critici ?" 125 Salvarea omului va consta ntr-o depire din sfera exclusiv a imanentului, dnd curs aspiraiilor celor mai adnci ale fiinei noastre i strduindu-ne s fim n legtur ct mai strns cu Creatorul i Mntuitorul nostru, deoarece ...omul este un pelerin sau meteor spiritual, n continu micare ntre lume i Dumnezeu... e n lume i vrea s fie mai presus de lume, dar ca de un drum n care nu se fixeaz niciodat definitiv ntr-o etap, ci nainteaz mereu mai sus." 1 6

134

Idem, Teologie f i cultur* p.138 Chrislos Yannam, op. cit , p.201 :r IbkJcm, p.20t

111

1. Teologia creaiei: o expresie a efortului duhovnicesc sau

o legitimare a orgoliului intelectualist?

1.1. Hermeneutica textului Facerii

O credin care a pierdut sensul creaiei risc s fie ideologizat. Exist riscul ideologizrii cretinismului atunci cnd in numele cretinismului se propag o teologie a creaiei eronat. De-a lungul timpului, ndeosebi teologia occidental tributar dualismului antic a pierdut din vedere sensul autentic al materiei, al ntregii creaii: transfigurarea ei. Actul creaiei, implic n mod fundamental necesitatea unui sens profund. Este un sens semnificativ care va strbate ntreaga istorie a creaiei. Faptul c aparinem creaiei ne impune o sum de ntrebri asupra sensului existenei noastre, a devenirii noastre n istorie dar i a devenirii cosmosului n care trim. Creaia presupune o legtur intrinsec ntre Creator i lume, iar sensul veritabil al creaiei nu se poate mplini ntr-o manier autonom. Creaia nu-i poate gsi adevrata ei vocaie dect n Creatorul ei. Viziunea nrdcinat n gndirea biblic i patristic a fost perturbat n Occident, unde, de-a lungul vremii Biserica Romano-Catolic a ncercat s adapteze credina cretin la diferite sisteme de gndire. Din acest motiv au aprut i discrepane ntre Biseric i tiinele naturale. O asemenea teologie a creaiei, care nu se nrdcineaz n Revelaie este sortit eecului i nu are cum s descopere sensul creaiei. Eroarea metodologici occidentale este recunoscut chiar de ctre un teolog catolic: ., Nu a trecut mult timp de cnd Biserica Romano-Catolic respingea n mod curent transformismul, din motive teologice i n zilele noastre atitudin ea este aceeai, dar cnd Evangheliei i se cer soluii la probleme politice, economice sau sociale. Din aceast perspectiv oricine poate folosi Evanghelia pentru a-i justifica propriile idei, cel mai adesea, acelea ale mediului social din care face parte. In aceste condiii credina devine o ideologie, una printre multe altele. Dac cretinii, neavnd contiina sensului creaiei, insist s cear Evangheliei un

limbaj politic sau economic, un limbaj cultural sau social i cu o motivaie mai puternic, un limbaj tiinific, vor adnci confuzia pe care noi o trim deja". 127 O teologie a creaiei din perspectiv ortodox se va baza pe o hermeneutic biblic i patristic, asumat n duhul Prinilor. Nu ni se cere att o acomodare a Sfintei Scripturi cu ultimele rezultate ale tiinei, ct un efort de curire a minii pentru a putea fi n direct continuitate cu duhul Prinilor. Nu e nevoie de o ajustare a minii noastre la exigenele veacului acestuia, ci de osteneala dobndirii minii Iui Hristos. Nu ne putem apropia n stare de necurie de dumnezeietile Scripturi. Doar o minte supus metanoiei, prefcut prin Duhul Sfnt, are accesul la vederea duhovniceasc a lumii. Numai cei obinuii s aib mintea lui Hristos se pot mprti de adncimea tainelor creaiei. Efortul de curire a patimilor care ne domin e obligatoriu pentru a ptrunde cele mai presus de fire. Pe lng cercetarea i cunotina adevrat a Scripturilor mai trebuie i o via bun i un suflet curat i virtutea cea dup Hristos, ca umblnd pe. calea ei, mintea s ajung la cele dorite i s poat cuprinde, ct e cu putin firii oamenilor, s afle despre Dumnezeu-Cuvntul. Cci fr cugetare curat i far urmarea vieii sfinilor, nu va putea nelege cineva cuvintele sfinilor...Cel ce voiete s neleag cugetrile de Dumnezeu cuvnttorilor, trebuie s-i curee i spele sufletul prin via i s se apropie de sfini prin asemnarea faptelor sale, ca, nsotindu-se cu ei prin mpreuna vieuire cu ci, s neleag cele descoperite lor de Dumnezeu".

127 ia

Picrre Gannct, La creat ian. Lcs Editiuns du Ccrf. Paris. 1979. p. 18 Sf. Atanasieccl Mare. Despre ntruparea Logosului. EIBMBOR. eolcepa PSB. voi. 15. p 153

Mai sigur c cunoaterea care nu se ncrede n fora propriilor cugetri. Sf. Ioan Gur de Aur spune c dac cineva afirm c tie nlimea cerului se amgete, pe cnd dac i recunoate netiina n aceast problem este mai aproape de adevr, deoarece aceste dogme
114

nalte despre creaie, n mod obligatoriu, va trebui s le primim doar de la dumnezeietii Prini. De aceea suntem datori s primim cu credin tare i prin ntrebare de la cei ncercai dogmele Bisericii i dreptele judeci ale dasclilor despre dumnezeietile Scripturi i despre fpturile cele simite i cugetate, ca nu cumva, ncrezndu-ne n priceperea noastr, s cdem degrab. In toate suntem datori s ne descoperim netiina noastr, nct cutnd cineva i necreznd cugetrilor sale, s doreasc a nva, i ntru cunotin mult nepricepnd, s-i cunoasc netiina din nelepciunea tar de margini a iui Dumnezeu". 129 Nu e uor (chiar pentru cineva familiarizat cu Sfnta Scriptur i cu Sfinii Prini) n zilele noastre s abordeze referatul Facerii, innd cont de schemele mentale impuse de tiina contemporan. Att tiinele exacte (fizic, astronomie, cosmologie tiinific) ct i tiinele biologice, n majoritatea concepiilor elaborate, impun evoluia cosmic ca o lege care guverneaz ntregul univers, plecnd de la cele mai nensemnate particule materiale pn la om. Omul e vzut ca o evoluie a naturii, ca un rezultat al dobndirii contiinei de sine a naturii. Filosofia l prezint pe om ca pe o fiin n cutarea propriului sine, orizontul cutrii rmnnd n planul creatului. Din perspectiv cretin, att omul ct i cosmosul se explic i se justific prin Dumnezeu. Doar plecnd de la Dumnezeu putem ptrunde tainele omului i ale universului. Nu cretinismul acomodat la exigenele naturalismului contemporan ne va lumina n ceea ce privete antropologia i cosmologia, ci cretinismul care-L pune n centru pe Dumnezeu i pleac de la Dumnezeu n nelegerea omului i cosmosului.
Petru Damaschinul. Despre a asea cunotin, Filoc. 5. EIMBOR. Buc. 1976. p 106-107

Pentru a rmne n lumina revelaiei, mai ales n ceea ce privete textul Facerii, e obligatoriu s ne debarasm de tentaiile abordrii care pleac dinspre noi spre Dumnezeu (sub influena cvoluionismului naturalist) i s acceptm un demers care vine de la Dumnezeu nspre noi. Cu alte cuvinte, e esenial s nu plecm dc la anumite prejudeci contemporane favorizate de atotputernicia tiinei de astzi, i s nu ncercm s construim pe aceste scheme mentale interpretri proprii, chiar dac acestea sunt justificate patristic. Sfinii Prini nu trebuie vzui prin propria noastr minte, riscnd astfel s devenim nite

115

Sensul eshatoloeic al creaiei

Urian temeni

impostori prin punerea pe seama Prinilor a lucrurilor la care ei nu s-au gndit i care, de fapt, ne aparin nou. E limpede c referatul Facerii nu se refer la o lume cunoscut prin legile naturale analizabile printr-o metodologic t.inific. Limbajul Sfintei Scripturi este iconic. Numirea realitilor prezentate in referatul Facerii desemneaz ntreguri. Cnd citim La nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul" trebuie s avem n vedere integralitatea creaiei. A fost o stare mai presus de timpul decelabil prin clipe cunoscute nou astzi cnd Dumnezeu-Sfanta Treime a gndit creaia. Dar gndirea la Dumnezeu nseamn o facere (dei c foarte palid comparaia, putem s ne gndim la proiectul unei lucrri care nseamn totui o facere). De aceea proorocul Moise folosete verbul a fcut. Sfanul Grigorie de Nyssa arat c expresia la nceput n ebraic mai semnific i in general, adic putem nelege c Dumnezeu n sfatul Lui din acel pretimp a gndit (a fcut) totul deodat ( a se vedea i la Sfntul Vasile acel ceva ce exist naintea cerului i pmntului, acea stare mai presus de timp n care Dumnezeu a fcut totul)., . wi* = Una e creaia aceasta din pretimp, gndit de Dumnezeu n sfatul dumnezeiesc al Treimii i alta e creaia n actul lui Dumnezeu, desfurarea creaiei n cele ase zile. Nici aceste zile nu au coresponden cu timpul natural cunoscut prin mijloacele specifice tiinei. E vorba de un timp primordial, sacru pe care-l intuiesc religiile lumii dar care nu se poate identifica cu timpul biologic. In acest sens putem vorbi de o distincie ntre cosmogonie i cosmologie. nrudirea creaiei cu omul nu nseamn c omul este o expresie ultim a procesului evolutiv al naturii. Omul este o fiin integral nc de la nceput i are o distincie cu totul aparte fa de lume prin faptul c primete suflare divin de via. Integralitatea i specificul persoanei umane ine de aceast suflare de via. Chipul lui Dumnezeu se oglindete n om. i natura are un chip de creaie al lui Dumnezeu, dar universul l vede pe Dumnezeu prin om. Omul are menirea de a personaliza ntreg cosmosul, de a ridica tot mai mult chipul de creaie divin la chipul dumnezeiesc integral din om. -l^sfe 1 * \'tiSHF*^i3lffiBir l iffii^ffiHfP In integralitatea creaiei din faza precosmic n care tot universul e structurat dup arhetipul hristic, modelele, paradigmele

116

lumii nu sunt nici spirituale, nici materiale, ci iconice. Aa cum Hristos ca Fiu are capacitatea de a fi o Icoan Tatlui (este Chipul Tatlui), iar omul este chip al Fiului (chip al Chipului), exist paradigmele lumii ca nite chipuri tot ale Fiului. i dac Fiul este Icoan, atunci i aceste modele sunt iconice. Ne-am obinuit s vorbim de raiunile dumnezeieti dup care s-au fcut lucrurile lumii. Printele Stniloae vorbete de raiunile plasticizate din creaie ca enipostazieri a raiunilor dumnezeieti arhetipale. Dar gndindu-ne la aceste raiuni divine arhetipale ca la nite chipuri hristice ale creaiei, ca la nite modele iconice, vom sesiza mai mult capacitatea lumii de a fi personalizat, de a fi angrenat n relaia de filiaie existent ntre Dumnezeu i om. Realitatea integral nu presupune o exclusivitate nici a spiritualului, nici a materialului, ci complexitatea iconic. Din aceast perspectiv trebuie s acceptm c limbajul Scripturii care prezint referatul Facerii este unul iconic. Nici teologia nu trebuie s neleag aceste paradigme ale creaiei ca fiind exclusiv de natur spiritual, dar nici tiina nu trebuie s fie fixat obsesiv pe material. Moise, dei e format la colile nalte ale Egiptului, nu folosete n descrierea crerii lumii cunotine dobndite la aceste coli. Egiptenii credeau c originea lumii se datoreaz spiritelor. - zeilor cerului - , care fac lumea de jos i inclusiv pe om. Moise exclude din actul crerii lumii att pe ngeri, dar i forele naturii ca s nu sc confunde puterea dumnezeiasc cu puterea natural. Viaa este dat doar de valoarea actului creator al Domnului. Aceast viziune este specific biblic, inconfundabil cu orice alt concepie mitologic, filosofic sau religioas i e inadmisibil ca ea s fie alterat sub pretextul interpretrii tiinifice a referatului Facerii. Textele de la Facere sunt inspirate de Dumnezeu, nu sunt produse ale speculaiei omeneti. Sunt unele voci care afirm c Moise, cunoscnd texte cosmogonice mai vechi i folosindu-sc de informaiile primite prin Tradiia oral, ar fi redactat Facerea. Dar Sfinii Prini subliniaz c autorul adevrat al textului revelat e Dumnezeu, Moise fiind doar cel cruia Dumnezeu i-a descoperit acest text. ;i;uintfj Moise nu a fost doar un simplu profet, ci a fost cel care nainte de Hristos, 1-a vzut pe Dumnezeu att ct este cu putin unui muritor. Sfnta Scriptur ne mrturisete: Dac va fi printre voi un profet al
117

Sensul eshatoloeic al creaiei

Urian temeni

Domnului, n vedenie M voi face cunoscut lui i n somn voi gri cu el; nu tot aa am grit i cu slujitorul Meu Moise, care este credincios n toat casa Mea; cu el griesc gur ctre gur, la artare i aievea, nu n ghicituri" (Numeri 2, 6-8). Sfntul Vasile cel Mare spune despre cei care vor s aud cuvintele tlcuirii textului de la Facere: Care auz este vrednic, oare dc mreia celor ce au s fie spuse? Ct de pregtit se cade s fie, oare, sufletul care are de ntmpinat auzirea unor astfel dc mreii? Trebuie s fie curit de patimile trupului, s nu fie ntunecat de grijile lumeti, s-i plac s munceasc, s-i fie drag cercetarea i s se uite pretutindeni n jurul lui, de unde ar puica cpta vreun gnd vrednic de Dumnezeu. Dar, nainte de a cerceta nelesul cel adevrat al cuvintelor Scripturii, nainte de a afla ct dc adnc csie sensul acestor puine cuvinte ale crii Facerii, s ne aducem aminte de cel care a vorbit despre facerea lumii". 130 Momentul apropierii de taina originii existenei noastre relatate de profetul Moise n cartea Facerii, prin inspiraie dumnezeiasc, trebuie s-l ntmpinm facem cu o marc sfial, cu o cuviin desvrit, avnd con?tiina deplin c nu putem ptrunde taina acelor dumnezeieti cuvinte prin profunzimea cercetrilor noastre. Pentru a intui sensul adevrat al celor descoperite e obligatoriu s lsm la o parte prejudecile, concepiile i teoriile noastre ce vizeaz nceputul i sfritul cosmosului i s nu ne strduim a integra mesajul biblic ntr-o schem mental proprie. E imperativ efortul de a renuna la propriile preri sau ncercri care s legitimeze, prin Sfnta Scriptur, viziunea noastr despre lume. Pentru aceasta ni se cere dobndirea smereniei prin nevoine duhovniceti care s ne permit s ne lsm noi rostii de Tradiia vie a Sfinilor Prini i nu s-i folosim noi pe Sfinii Prini ca un scut care s ne justifice discursul personal. Buna cuviin a apropierii fa de textul revelat din cartea Facerii ne oblig la o atitudine evlavioas care nu caut satisfacerea unor curioziti printr-o istovitoare munc speculativ, ci favorizeaz efortul ascetic de curire a minii pentru a vedea cu ochii duhovniceti tainele cuprinse n textul dumnezeiesc. Moise nu prin nvtur omeneasc rostete textul Facerii, ci inspirat de Dumnezeu. Pentru aceasta Stntul loan Gur dc Aur ne cere s renunm la cele ale noastre pentru a ne face disponibili s primim cele dc la Dumnezeu. Aa c v rog s lum aminte la cele spuse, nu ca i cum
118 Sf Vasile cel Mare. Hexaimeron. fcIBMBOR. colecia PSB. volumul 17, p. 71

le-am auzi de Ia Moise. ci de la Dumnezeul universului prin gura lui Moise. S zicem adio gndurilor noastre. S primim cu mult recunotin cuvintele Scripturii; s nu depim msura noastr, dar nici s iscodim cele mai presus de noi, aa cum au pit dumanii adevrului, care, voind s s cerceteze totul cu propriile lor gnduri, nu s-au gndit c este cu neputin omului s cunoasc desvrit creaia lui Dumnezeu. Dar pentru ce vorbesc eu de creaia Iui Dumnezeu? Nu ne c cu putin s cunoatem desvrit nici lucrurile ieite din mna omului...Dac nu poi cunoate, omule, acestea pe care le avem naintea ochilor i pe care le svrete priceperea omeneasc, datorit iubirii de oameni a lui Dumnezeu, cum poi cunoate desvrit pe cele create de Dumnezeu? Ce iertare mai poi avea? Ce cuvnt de aprare, cnd eti att de nebun de-i nchipui cele mai presus de firea ta?"131 Sfanul Vasile cel Mare arat netemeinicia unor teorii cosmologice izvorte din nelepciunea lumeasc. Avertismentul lui este perfect valabil i astzi, cnd un noian de concepii cosmologice ne asalteaz, contribuind fie la renunarea cosmologiei revelate, fie la inserarea unor elemente strine de cugetul celor care au redat n Sfanul Duh nvtura despre creaie. Tentaia de a recurge la rezultatele nelepciunii lumeti n domeniul cosmologiei este ntrit prin fascinaia dat de rezultatele uimitoare date din tiina i filosofa contemporan, dar care s-au apropiat de taina creaiei, sondnd-o cu ochii veacului acestuia. ntr-un asemenea context exist riscul ca textele patristice s fie acomodate unor scheme mentale aliniate la cosmologiile tiinifice contemporane, n sperana obinerii unei credibiliti mai mari pentru propriile teorii. Sfanul Vasile cel Mare vorbete de inconsistena acestor teorii care nu au nevoie de o combatere deoarece ele se demoleaz reciproc. Multe au grit filosofii eleni despre natur, dar nici una din ideile lor n-a rmas neclintit i nersturnat; totdeauna ideile celui de-al doilea au surpat ideile celui dinti, aa c nu mai e nevoie s le vdesc deertciunea lor, e ndestultoare combaterea unora de ctre alii. Aceti filosofi, necunoscnd pe Dumnezeu, n-au pus Ia temelia creaiei universului o cauz raional, ci ideile lor despre facerea lumii sunt

1,1

Sf. loan Gur de Aur. Omilii la Facere, HIBMBOR. colecia PSB. volumul 21. Bucureti. 1987. p. 40 119

Sensul eshatoloeic al creaiei

Urian temeni

concluziile netiinei lor iniiale despre Dumnezeu". 132

Nici o teorie tiinific nu poate explica cele ase zile ale Facerii, anterioare cderii. tiina poate da explicaii doar despre cum poate funciona lumea czut. Nici o teorie tiinific nu ne poate spune ceva despre cele ase zile. tiina ncearc s explice - uneori cu mai mult alteori cu mai puin succes - schimbrile lumii acesteia, ntemeindu-se pe extrapolarea proceselor naturale ce pot fi observate astzi. Dar cele ase zile ale Facerii nu sunt un proces natural; ele sunt ceea ce a avut loc nainte de a ncepe s funcioneze ntregul proces natural al lumii...Arhiva fosilifer nu e mrturia celor ase zile, ci a istoriei lumii striccioase de dup Facere. Cele ase zile sunt dincolo de observarea i msurtoarea tiinific, fiind de un alt tip dect lucrurile pe care Ic msoar tiina. Durata lor n timp nu este msurabil de ctre tiin i nu se potrivete cu nici o teorie tiinific". 1 3 In momentul cnd ne apropiem de cartea Facerii trebuie s ne ntrebm asupra motivaiei ce ne determin la un asemenea demers. Am putea s ne spunem c o preocupare consecvent care abordeaz cauza i sensul cosmosului, modul n care ntreaga creaie a fost adus la existen, ar putea s ne ndeprteze de la eforturile concrete i sigure ce trebuie depuse n vederea obinerii mntuirii. O preocupare pretenioas ce vizeaz probleme att de nalte poate s favorizeze dezvoltarea orgoliului, potenarea unei sigurane cognitive care s ne fac nite cldicei n lupta concret cu patimile. Dar o asemenea argumentare - foarte legitim i posibil la o prim abordare a problemei, care nu surprinde implicaiile adnci ale acestui proces gnoseologic - nu prezint soliditate dect n aparen. Cretinul, orict de rudimentar i-ar fi nivelul cunotinelor, nu poate face abstracie de universul n care triete, de lumea concret ce constituie cadrul existenei sale. Viaa oricrui cretin e
m

111

SC Vasile cel Marc. op. cil. p. 73 Serafim Rose. Cartea Facerii, crearea lumii, omul nceputurilor. Hd. Sophia. 2001. p. 65

120

o mrturie a credinei sale, O concretizare a convingerilor sale religioase, care d un mod de a fi. n acest mod de a fi nu putem face abstracie de universul n care trim. Marile ntrebri existeniale puse ntr-o form sau alta, n funcie de specificul fiecrei persoane au legat mereu destinul omului de cel al cosmosului. Cu att mai mult innd cont de provocrile lumii contemporane, de noianul de concepii cosmologice ce domin arealul ideatic din actualitate, e o misiune important redescoperirea adevratei hermeneutici a crii Facerii care conine unul dintre cele mai controversate texte ale lumii. Cnd vorbim de hermeneutica Genezei trebuie s avem n vedere c unii dintre cercettori se apropie de textul ei, ncercnd s-l interpreteze din perspectiva rezultatelor tiinei. n cadrul acestora unii vor opta pentru o metodologie acomodaionist, fornd o interpretare ce urmeaz conformarea Revelaiei cu rezultatele tiinei contemporane, alii vor dori s combat textul Sfintei Scripturi, uznd de arsenalul tiinific. Alii vor considera din start c textul crii Facerii nu e dect o simpl alegoric, expresie a imaginaiei religioase care nu are de-a face cu realitatea obiectiv, cu att mai mult neavnd nici o relevan pentru tiin. Mai exist cercettori ai crii Facerii care ncearc s interpreteze textul sacru exclusiv dintr-o perspectiv religioas, artnd c motivaia acestui text este una religioas. Dar i din acest punct de vedere exist o tendin literal i una alegoric. Important este s se pstreze un echilibru, s ne strduim pentru a ne depi prejudecile astfel nct s fim disponibili a primi interpretarea Sfinilor Prini, a brbailor purttori de Dumnezeu. Astfel, interpretarea patristic

rmne cheia hermeneutic de nelegere a crii Facerii.

Fr a cuta s afirmm o contradicie ireconciliabil ntre teologie i tiin n ceea ce privete cosmogeneza, e obligatoriu s contientizm c adevrurile crii Facerii sunt metatiinifice i metafilosofice. tiina i filosofia pot s redea chiar ntr-o form verosimil povestea oripnii cosmosului, s-o integreze rezultatelor de ultim or. dar ele nu vor putea smulge nicidecum adevrul mai presus de rigurozitatea analitic. Cunoaterea discursiv va trebui s-i recunoasc limitele n faa crii Facerii ce exprim un text mai presus de cunotinele noastre, fie ele chiar certificate prin competena academic, indecelabil printr-o metodologie tiinific.

Cartea Facerii exprim un adevr venic ce nu poate fi nchistat n formule discursive i analitice (supuse de altfel perisabilului), ci doar experimentat printr-o autentic via duhovniceasc ce ne ofer cheia hermeneutic real pentru a putea ptrunde n tainele originii lumii noastre. Orict de imense i revoluionare ar fi cuceririle tiinifice ele nu ne pot oferi adevrata interpretare a textului sacru din Biblie. ncrezndu-ne n infailibilitatea dovezilor tiinifice, ce legitimeaz o teorie cosmologic sau alta, ne ndeprtm substanial de demersul hermeneutic autentic. Acest demers presupune n primul rnd smerenie i osteneal duhovniceasc pentru a putea contempla taina originilor, nu superbie intelectualist i acrivie tiinific. Precizia crii Facerii nu este de factur tiinific ci duhovniceasc. Cartea Facerii este venic, deci nu se pune problema depirii ei; ea ne ncredineaz cel dinti i cel de pe urm cuvnt al istoriei noastre. Ceea ce este sigur e c nsuirea mesajului ei este o sarcin anevoioas, profunzimea ei nu se decanteaz cu uurin. Cine ajunge s desprind cele dinti straturi ale coninutului acesteia poate s spun c a nregistrat o biruin duhovniceasc. Crile sfinte, al cror limbaj specific ne lumineaz mintea, sustrgndu-ne totodat privirii noastre, cer s ne apropiem de ele cu fric i rugciune, desclai. Cel mai curios e c domeniul i apare acestuia dintr-o dat neglijabil, lipsit de coninut, searbd, oarecare, i alunec printre degete i uneori chiar miroase a moarte: litera ucide. In vreme ce mintea care se apropie de el curit, cu cutremur i cu ndejde, soarbe fr ncetare din cunoaterea celor de sus, din adevrurile venice i pururea noi. autentice n ele nsele". 134 Sfanul Grigorie de Nyssa adresndu-sc fratelui su Petru, episcopul Sebastei. care i cerca o explicitare a crii Facerii, insista asupra inspiraiei dumnezeieti a acestei cri. Episcopul Sebastei, neputnd s ptrund aparentele contradicii din cartea Facerii, i cerc Sfanului Grigorie s-1 iniieze n sensurile adnci i ascunse ale crii scrise de Moise. Sfanul Grigorie de Nyssa. copleit de aceast cerere i d seama c tlcuirea deplin a textului din Facere ntrece puterea omeneasc. Doar dumnezeietii Prini contemplnd prin experien duhovniceasc pot intui adevrata semnificaie a textului revelat. Sfanul Grigorie de Nyssa mrturisete: Ce ai de gnd cu mine, omule al lui Dumnezeu? De ce m ndemni la lucruri care ntrec puterile omeneti i care nu numai c sunt cu neputin de mplinit, ci

dup prerea mea, cu nici nu a putea crede c s-ar putea realiza n chip ireproabil? Cci tu te duci cu gndul pn la cele pe care marele Moise le-a scris sub inspiraie dumnezeiasc cu privire la facerea lumii". 135 Lucrurile ascunse ochiului trupesc au fost descoperite n norul contemplrii printr-o vedere duhovniceasc, intransmisibil printr-o logic uman, orict de nalt ar fi filosofia celui care vrea s neleag integralitatea tainei creaiei. Rnduiala prin care au fost aduse la existen fpturile i nelesurile referitoare la nceputurile lumii sunt inexprimabile prin cuvinte. Este un sacrilegiu s ne apropiem de referatul Facerii cuteznd s credem c vom deslui interpretarea adevrat a textului doar prin ndrzneala minii noastre ntinate de pcat. Pentru cei doritori de a afla contradicii n textul revelat, dar i pentru cei care se ncred ntr-o hermeneutic bazat pe cuvinte meteugite prin tiinele lumii acesteia, cartea Facerii va rmne o piatr de poticnire.

1u

Jean Kovakvsky, Taina originilor. Ed. Anastasia. Bucureti. 1996. p. 17 SC Grigorie de Nyssa. Cuvnt apologeii la Hexaimeron, EIBMBOR. colecia PSB. volumul 30, Bucureti. 1998. p. 92

Fr a ne lsa purtai de valul curiozitii (chiar i legitimat de aa zisa cercetare tiinific, realizat cu acrivie academic), trebuie s cutm rspunsuri la problematica legat de textul Facerii, doar n duhul smereniei, cernd cu struin luminarea haric i mila lui Dumnezeu, pentru a primi ceea ce ne este de folos duhovnicesc. Sfanul Grigorie de Nyssa l ndeamn n felul urmtor pe episcopul Petru, fratele su, doritor de a cunoate tlcuirea textului Facerii: Drept aceea dac vei cugeta la aceste lucruri i la altele asemenea lor, nevoindu-te spre cele mai nalte culmi, dorind chiar s vezi i cele despre care se spune c le-a vzut Moise cnd a fost rpit n nori, te-a statui frate drag, s nu priveti spre altceva, ci spre harul care slluiete n tine i spre Duhul descoperirii dobndite prin rugciuni, singurul care i va lmuri adncimile tainelor celor dumnezeieti". 136 Sfanul Grigorie de Nyssa i exprim profundul su ataament fa de Tradiia Bisericii n ceea ce privete interpretarea dat textului Facerii. Nicidecum nu i propune s vin cu o alt interpretare care s dea o nou orientare. Mai mult dect att, ncercnd un comentariu la Hexaimeron-u\ Sfanului Vasile cel Mare, mrturisete c nu vrea s contrazic interpretarea fratelui su. Efortul lui exegetic i-1 consider

ca o mic contribuie (n nici un caz cu pretenia de a fi adoptat ca nvtur a Bisericii) n ncercarea de a examina mai amnunit bogata problematic a genezei cosmosului. Este dificil s scpm de cletele gndirii discursive. Fiind prizonierii unor scheme mentale care caut cu predilecie punerea n ecuaii a unor paradoxuri irezolvabile doar cu mintea noastr mrginit vom rmne departe de miezul adevratei realiti. La Dumnezeu exist o nelegere total a celor create pentru c EI le cuprinde pe toate. Puterea lui Dumnezeu e conform cu voina Lui i cnd Dumnezeu cuget lucrurile create. El voiete s le aduc la existen, iar puterea dumnezeiasc nfptuiete n conformitate cu voina divin. Deci, atunci cnd ne punem ntrebri despre originea materiei,
,u

lbidcm. p. 95

despre cum c posibil ca materia s apar dintr-un Dumnezeu nematerial, despre cum poate proveni materia realitate cantitativ determinat printr-un Dumnezeu insesizabil cantitativ, vom rmne neputincioi dac nu ne vom asuma efectiv prin trire, i nu doar teoretic, corespondena dintre voina, puterea i nelepciunea lui Dumnezeu. Caracteristica esenial a nelepciunii dumnezeieti cere ca ntreaga fire creat s fie cunoscut de Dumnezeu. nsuirea de cpetenie a nelepciunii dumnezeieti cere ca s nu existe nimic necunoscut n legtur cu felul n care au fost create toate. Deodat cu cunoaterea a aprut i puterea, n aa fel nct n acelai timp a tiut i ce trebuie s creeze dar totodat puterea creatoare a i ajutat ca cele cunoscute s se realizeze, cele cugetate transformndu-se n lucrare, nermnnd nici una nemplinit din cte au fost concepute, ci artndu-se c n tot timpul lucrarea s-a contopit i s-a unit cu voina". 137 Nu se cade s ne apropiem de textul crii Facerii oricum. Inclusiv pentru cei dornici de a asculta sau a citi cuvinte ale Prinilor duhovniceti, ce au fost inspirate atunci cnd s-au ocupat de aceste probleme att de nalte, trebuie s existe o pregtire prealabil, o curire de patimi pentru a putea primi n mod corect nvturile. Aceste nvturi ar trebui primite cu mult cuviin, deoarece cuvintele adevrului exprim o putere dumnezeiasc. Sfanul Apostol Pavel le spunea celor din Corint: i cuvntul meu i propovduirea mea nu stteau n cuvntri dc nduplecare ale nelepciunii omeneti, ci n

artarea Duhului i a puterii, pentru ca credina voastr s nu fie n nelepciunea oamenilor, ci ntru puterea lui Dumnezeu" (I Cor. 2, 4-5). Aceste cuvinte nu sunt spre ngmfare i slav deart nici pentru cei ce le propovduiesc, nici pentru cei ce le ascult. Omul cu adevrat duhovnicesc, nu trebuie s se ncread n temeinicia judecii lui nici n problemele mari. precum sunt cele legate de taina creaiei, i nici n cele mai mici. Este un semn de mare
lbidcm. p. 96

slbiciune duhovniceasc s ne ncredem n propriile raionamente. Adevrata valoare a cuvintelor i judecilor noastre este dat de ncadrarea lor n tradiia dumnezeietilor Prini. Cineva ndrgostit de propriile elaborri conceptuale va fi mai puin dispus s se lase cucerit de adevrul Tradiiei revelate, rmnnd fascinat de propriul lui adevr. Precum prinii trupurilor sunt mptimii de dragostea fa de cei nscui din ei, la fel i mintea se alipete prin fire de cuvintele sale. i precum celor mai mptimii dintre aceia, copiii lor, chiar de vor fi n toate privinele cei mai de rs, li se vor prea cei mai drglai i mai frumoi dintre toi, la fel minii nebune i vor prea cuvintele ei, chiar de vor fi cele mai prosteti, cele mai nelepte dintre toate, neleptului ns nu-i apar aa cuvintele sale, ci cnd i se va prea c e mai sigur c sunt adevrate i bune, atunci se va ncrede mai puin n judecata lui". 138 O cunoatere fundamentat pe ncredere n propriile judeci cultiv orgoliul i slava deart; o teorie dezvoltat pe considerente proprii, aa cum suntem tentai s-o facem n cazul textului Facerii, renunnd la interpretarea tradiional dat de Sfinii Prini, nu urmrete nici folosul duhovnicesc propriu, nici al altora. Se dorete doar o satisfacere a unei vaniti ce nu se vrea tulburat n orgoliul propriu. Dac cel care dezvolt o astfel de schem este supus criticii, el se supr. Dar suprarea nu e pricinuit de lipsa de folos duhovnicesc, pentru c motivaia duhovniceasc e cu totul absent, ci de mhnirea prilejuit de lipsa slavei omeneti (cutate, dar neprimite) de la cei care iau cunotin cu respectiva teorie. Cel ce cultiv virtuile pentru slava deart, vdit este c i cunotina o cultiv pentru slava deart. Iar unul ca acesta nu face i nu griete nimic spre zidire, ci n toate vneaz slava de la cei ce privesc sau ascult. Dar patima aceasta e dat pe fa, cnd unii dintre cei pomenii 1 ocrsc pentru anumite fapte
Sf. Maxim Mrturisilorul. Capete despre dragoste. Filocalia, volumul 2. Ed. Hamma. Bucurc>ti, 1993. p. 114

sau cuvinte. Atunci acela se ntristeaz foarte; nu pentru c nu s-au zidit aceia (nici nu era acesta scopul lui), ci pentru c a fost dispreuit el". 139 In prezentarea concepiei patristice despre originea i finalitatea cosmosului, ne-am oprit n mod special la teologia Sfanului Maxim Mrturisitorul, concretiznd hermeneutica patristic referitoare la cosmologie prin scrierile acestui dumnezeiesc printe. Sfanul Maxim Mrturisitorul abordeaz aspecte ale problemei cosmologice la un nivel la care nu am ndrznit s m gndesc vreodat, dar pe care le prezint cu ncrederea total n cel ce le-a scris i cu sperana mrturisit c aceste lucruri vor fi de folos duhovnicesc i nu vor constitui temei de construire a unor concepii teologice ngmfate. Teologia maximian. dei extrem de pretenioas i elaborat, nu e meteugit n mod intenionat, ci e un rspuns la problematica concret a timpului de atunci. Scrierile Sfntului Maxim sunt de mare actualitate astzi, ele pot aduce lumin ntr-una dintre cele mai fascinante i mai controversate probleme ale timpului nostru - cea cosmologic, cu multiple implicaii n mai multe domenii -, dar numai n msura asumrii lor n duhul n care au fost scrise. Teologia maximian red ntr-o form concentrat i profund sinteza patristic n ceea ce privete originea i sensul eshatologic al creaiei, dar pentru a fi la nlimea acestei dumnezeieti teologii, e esenial s recuperm hermeneutica proprie duhului patristic. E bine s ne amintim de motivaia Slantului Maxim atunci cnd a fost obligat s scrie. Cu toate c teologia lui este elevat, atingnd culmi impresionante att in form ct i n coninut. Sfanul Maxim, dei se folosete de cultura profan, nu vrea s ias n eviden cu ceva propus de sine, ci l pune mereu n centru pe Hristos, ca temei i telos al ntregii creaii.

ibidcm. p 1 1 8

Sfanul Maxim se ncumet s abordeze probleme de mare profunzime, dar nu o face cu curiozitatea aceluia care-i permite cutezana de a cerceta tainele lumii bazndu-se pe cunotinele sale. El se ntreab n ce msur e posibil chiar s ncerci a da rspunsuri unor astfel de probleme, dac nu e dobndit duhul sfineniei, dac mintea

este pironit de cele striccioase i lipit de cele vremelnice. Astzi, mediul teologic cultiv o mentalitate ce faciliteaz disponibilitatea noastr pentru a aborda probleme orict de nalte ca subiecte de cercetare". Adesea ne credem adevrai profesioniti ai teologiei, creznd c profesionalismul (concretizat prin competen academic i onestitate) ne d dreptul s facem teologie oricum. A cunoate scrierile Sfinilor Prini i a-i cita nu nseamn c am dobndit modul de a face teologie a Prinilor. Ci dintre cei care fac teologie astzi o fac din ascultare fa de duhovnic i vizeaz exclusiv folosul duhovnicesc? Tocmai pentru aceasta e bine s ne reamintim i s ne lsm ptruni de cuvintele Sfanului Maxim Mrturisitorul, de la nceputul lucrrii sale de referin. Ambigua, prin care arta c a acceptat s scrie comentarii la Sfntul Dionisie Areopagitul i Sfanul Grigorie Teologul, doar din ascultare. Scrie Sfanul Maxim: A fi refuzat bucuros s mplinesc cele poruncite, temndu-m s nu fiu socotit ndrzne. Dar mi-a fost mai fric de primejdia neascultrii. Deci aflndu-m ntre acestea dou, aleg mai bucuros vina ndrznelii, ca mai uoar de purtat, fugind de pericolul neascultrii, care nu se mai iart. i ndjduind c prin mijlocirea sfinilor i cu ajtorul rugciunilor tale, Hristos, Marele Dumnezeu i Mntuitor al nostru, mi va drui puterea s neleg lucrurile n chip cucernic i s le spun n mod cuviincios, voi alctui, pe ct se poate, un rspuns potrivit". 40 Sfanul Maxim Mrturisitorul manifest o smerenie real, nu farnic, atunci cnd i expune gndurile, fie n scris, tle prin cuvnt, far s caute o frumusee meteugit a cuvntului, ci urmrind folosul duhovnicesc. Nici o alt motivaie, n afar de cea
<

* Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, fcIBMBOR, colecia PSB. volumul 80. Bucureti. 1983. p. 46

duhovniceasc nu justific in concepia Sfntului Maxim, rostirea sau cu att mai mult scrierea vreunei concepii teologice. Chiar teologia lui nalt i elaborat nu e scris pentru a fascina prin profunzimea i luciditatea ei, ci pentru a combate erezia acolo unde este cazul i a afirma dreapta credin. Sfanul Maxim n introducerea Mystagogiei* n semn de smerenie, nu se propune pe sine ca cel care va nva despre dumnezeietile taine.

Sensul eshaiuloic al creaiei

Adrian Lemeni

El pune propria nvtur n gura unui btrn care-i fcuse cunoscute lucrurile respective. Sfanul Maxim spune despre sine c nu s-a mprtit de ...harul care ridic pe cei vrednici la o astfel de destoinicie i fiindc nu am nici puterea i nici obinuina de-a nfia astfel de lucruri. Cci am o educaie simpl i sunt cu totul neiniiat n cuvinte miestrite, care au farmecul numai n sunetul lor. i tiu c muli se bucur mai ales de el, mrginindu-i plcerea la auzul lor, chiar dac nu e n ele adeseori nimic vrednic de cinste n privina adncimii. i, ca s spun mai drept i mai adevrat, m temeam s nu profanez prin srcia cuvntului meu nalta descriere i nelegere a celor dumnezeieti, pe care mi-a descoperit-o acel fericit brbat". 141 In mod necesar cele descoperite prin darul lui Dumnezeu celui care se ostenise n practica virtuilor nu erau cunotine obinuite, cunotine ce puteau fi dobndite i prin cunoatere natural, ci erau realiti vzute cu mintea lui Hristos, prin lepdarea de toat cugetarea lumeasc. Numai cel care i nal mintea ctre cele cereti, avnd sus inima", intind necontenit ctre Hristos, este nvrednicit de Dumnezeu de vederea mai presus de firea natural. Intr-o asemenea stare de curie, strbtut de lumina necreat, omul duhovnicesc care a ajuns la o asemenea msur se face oglind duhovniceasc pentru ceilali oameni. Un astfel de brbat duhovnicesc nu acomodeaz cuvntul primit la propriile tipare mentale, ci nelege exact semnificaia duhovniceasc a cuvintelor.

Idem. Mystagogia. EIBMUOR, Bucureli. 2000. p. 10

Despre aceste lucruri vorbete Sfanul Maxim, referindu-se la btrnul su: Cci acela, pe lng c era filosof i dascl a toat nvtura, prin bogia virtuii i prin osteneal ndelungat i priceput cu cele dumnezeieti, se fcuse slobod de lanurile materiei i de nchipuirile ei. Ca urmare, avea mintea luminat de razele dumnezeieti i de aceea, n stare s vad ndat cele ce nu se vd de cei muli. De asemenea, avea raiune tlmcitoare ntocmai a celor vzute de minte, nefiind mpiedicat de nici o pat a patimilor, asemenea unei oglinzi, i de aceea putnd s poarte i s griasc far tirbire cele ce nu pot fi nelese de alii. De aceea cei ce-1 ascultau puteau s vad nelesul purtat n cuvnt i toate cele spirituale li se artau curat n tot nelesul i le puteau primi, fiindu-le date prin mijlocirea cuvntului". 142
128

Sensul eshaiuloic al creaiei

Adrian Lemeni

n concluzie, la consideraiile pe care le-am lcut referitor la hermeneutica ce ar trebui s-o aplicm referatului Facerii, ar fi necesar s punctm raportul dintre Hristos i erudiie, trimind la un text magistral de-al Sfntului Maxim Mrturisitorul. Am subliniat faptul c nu att o cunoatere discursiv ntemeiat pe o informaie solid i o capacitate analitic, ridicat ne va da ansa de a ne mprti din adevrurile tainei creaiei, ct efortul de curire a minii i a simirii, pentru a vedea creaia cu ochii duhovniceti ai minii hristificate. Mristos, fiind chiar Cuvntul, nu e nevoie s se rosteasc pe Sine in cuvinte savante, erudite, ci ne druiete chiar harul, luminndu-ne direct pe msura capacitii noastre de primire, n funcie de nevoina noastr duhovniceasc pentru curirea minii. Erudiia de fapt rmne la suprafaa fondului ideatic al Scripturii, lsnd neatins ntregul cuvnt dumnezeiesc revelat, care nu poate fi redat i captat prin artificiile complexe ale unei cunoateri discursive, ci numai prin intuiia contemplrii a celor obinuii n exersarea unei cunoateri directe, simple, luminate de harul dumnezeiesc. Sfntul Maxim Mrturisitorul, n scolia la textul evanghelic care red episodul ntlnirii dintre Mntuitorul i femeia samarineanc, face o dumnezeiasc interpretare: Fntna lui lacob e Scriptura: apa e cunotina din Scriptur: adncimea fntnii, nelesul greu de atins al tainelor Scripturii. Gleata de ap c erudiia n tlcuirea cuvntului dumnezeiesc al Scripturii, pc care nu o avea Mntuitorul, fiind nsui Cuvntul (nsi Raiunea) i netrebuind s dea celor credincioi o cunotin adunat prin nvtur i studiu, ci druindu-le din harul duhovnicesc nelepciunea cea necontenit nitoare, care niciodat nu se sfrete n cei vrednici de ea. Cci gleata, adic erudiia, scoate o foarte mic parte din cunotin, lsnd ntregul neatins, ntruct acela nu poate fi cuprins de nici un cuvnt (dc nici o raiune). Dar cunotina dup har cuprinde toat nelepciunea ct e ngduit oamenilor, fr studiu, nind n chip variat, potrivit cu trebuinele". 143 isa-ab Am stabilit n cele precizate pn acum c o teologie a creaiei veridic nu poate fi dezvoltat dect bazndu-ne pe o hermeneutic fcut n duhul Sfinilor Prini. Fr a minimaliza importana, cunoaterii tiinifice, n special a erudiiei, am vzut c din perspectiv patristic vederea duhovniceasc dat de luminarea harului, ca dar de la
129 Idem. Rspunsuri ctre Talasie. Ftlocalia. volumul 3. Kd. Harisma. Bucureti. 1994. p. 157

Sensul eshaiuloic al creaiei

Adrian Lemeni

Dumnezeu i ca efort de curire a minii, e esenial pentru asumarea tainelor adnci ale teologiei. Cu att mai mult atunci cnd este vorba de o teologie a creaiei, este important s avem n vedere acest lucru, deoarece problematica c extrem dc complex n acest domeniu, i suntem tentai (mai ales sub influena cercetrilor de ultim or din tiin fa de aceste probleme i datorit impactului discuiilor i polemicilor purtate pe aceast tem) s dezvoltm cu predilecie concepii proprii, lipsite dc motivaia folosului duhovnicesc, singura n msur s legitimeze o astfel de preocupare.

1.2. Referatul Facerii

Textul Facerii a fost comentat de numeroi Prini ai Bisericii. ncercndu-se astfel un rspuns la problemele arztoare ce in de teologia creaiei. Prinii apologei, confruntndu-se cu concepiile antice despre lume. care erau tributare, fie dualismului (separarea dintre divinitate i materie), fie panteismului (coexistena din eternitate a materiei cu divinitatea, realiti ce are aceeai identitate ontologic) s-au strduit s impun doctrina creaiei din nimic, distincia ontologic dintre Creator i creaie. Concepia despre creaia din nimic este specific gndirii iudaice i este un mare ctig pstrat n Revelaie prin poporul evreu. n acest sens avem precizarea clar dc Ia Macabei. n rugciunea mamei Macabeilor pentru fiii si: Rogu-tc, fiule, ca, la cer i la pmnt cutnd i vznd toate ce sunt ntr-nsele, s cunoti c din ce n-au fost Ie-a fcut pc ele Dumnezeu i pe neamul omenesc aijderea I-a tcut" (II Macabei 7.28). Cretinismul a nuanat aceast doctrin insistnd pc dragostea extins la creaie printr-un Dumnezeu al comuniunii - Sfnta Treime. Prini precum Iustin Martirul i Filosoful. Clement Romanul. Atenagora, Tertulian, Taian, Clement Alexandrinul, Sfanul loan Gur de Aur. Sfanul Vasile cel Mare sau Sfanul Grigoric de Nyssa au insistat asupra depirii concepiei filosofiei elene despre univers. Nu e cazul acum s mai detaliem aceast problem i s prezentm textele patristice respective. 144

130

Vom prezenta ca text patristic doar ceea ce a scris Sfanul loan Damaschinul - cel care a sintetizat ntreaga teologia patristic de pn la el - despre creaie: nsui Dumnezeul nostru, proslvit n Treime i Unime. a fcut cerul i pmntul i toate cte sunt n ele. aducnd pe toate dc la neexisten la existen. Pe unele, cum e este cerul, pmntul, acrul, focul i apa. nu le-au fcut din o materie preexistent; pc altele, cum sunt vieuitoarele, plantele,
lW

Peniru o sintci in aceste sens. a se vedea subcapitolul Creaia J' Dumnezeu Creatorul, din tc?a de doctorat a Printelui Conf. Dr. Sterca lache. Dumnezeu, omul i creaia in teologia ortodoxa i in preocuprile ecumemsmului contemporan. Rcv "Ortodoxia", nr. 1-2. 3-4. 1998. p.16

seminele Ic-a tcut din cele care au fost create de HI. Acestea s-au fcut la porunca Creatorului din pmnt, ap, aer i foc" 14:1 Deci materia nu e coetern cu Dumnezeu, dar totodat n dinamica creaiei observm o complexificare treptat, elementele creaiei fiind nrudite ntre ele. Aceast legtur ntre elementele creaiei nu poate fi neleas ca q dovad a evoluionismului n forma lui ideologizat. Dei Sfanul loan Damaschinul menioneaz c vieuitoarele, plantele i seminele au fost fcute din materia creat nainte de apariia lor, precizeaz c acestea au aprui la porunca lui Dumnezeu. Esenial n acest act este cuvntul creator de via al lui Dumnezeu, prezena permanent a lui Dumnezeu n actul creaiei. Relaia dintre prile creaiei nu poate fi neleas ca o evoluie autonom a unora din altele, de la formele simple la cele complexe. Versetul cu care ncepe Sfnta Scriptur este La nceput a tcut Dumnezeu cerul i pmntul" (Fac. 1,1). Primul cuvnt. bereschit n varianta original ebraic, dei este tradus prin la nceput, el nu are o semnificaie temporal. Deoarece textul plin de simbolism al Facerii nu poate fi neles ca o descriere a crerii lumii ntr-un timp natural, cuvntul bereschit nu subliniaz existena unui moment temporal iniial. Poate o traducere mai potrivit ar fi redat alt sens al cuvntului ebraic, care mai poale fi tradus prin n generai n principiu. Aceast traducere ne plaseaz ntr-o alt perspectiv ce nu se las subjugat de mentalitatea condiionat temporal. Traducerea lui bereschit prin n general sau n principiu relev nu att actul creator n desfurare al Dumnezeirii ci sfatul de tain al aciunii profund luntrice intratreimice

n care Dumnezeu gndete toat creaia n general, la Dumnezeu gndul avnd, bineneles, o putere creatoare. O astfel de perspectiv ne oblig s renunm la o hermeneutic bazat exclusiv pe tiina omeneasc. n nlrcgimc condiionat de legile naturale ale existenei temporale i ne cerc un efort pentru a contempla duhovnicete taina originilor.
145

SI loan Damaschinul, Dogmatica, Fd. Scripta, Bucureti, 1993, p. 50

Bereschit nu ne plaseaz deci la nceputul timpurilor sau al timpului,

indiferent crei categorii i-ar aparine, ci n faa a ceva cu totul alt natur. Astfel bereschit nu este nc creaie. Este actul divin n sine nsui care are n vedere creaia. S spunem de la bun nceput c primele trei cuvinte ale Facerii ne transpun ntru contemplarea de negrit a aciunii dumnezeieti. Creaia propriu zis este pomenit abia n cuvintele care urmeaz: cerul i pmntul . Sfanul Vasile cel Mare arat c exist numeroase nelesuri ale primului cuvnt din Sfnta Scriptur: berschit. Dar n nici una dintre variante nu interpreteaz cuvntul bereschit cu o origine ce poate fi depistat printr-o cronologie natural. E vorba de o stare mai presus de timpul natural. Din aceast perspectiv parc fad orice ncercare dc a identifica prin mijloace tiinifice, ce studiaz legea natural aa cum o cunoatem noi astzi o origine plasat n temporalitate. Bereschit poate semnifica o indivizibilitate a cosmosului i o instantaneitate a gndirii lui Dumnezeu n sfatul Su de a concepe creaia ca ntreg (cer i pmnt). Sfanul Vasile cel Mare menioneaz n acest sens: ..Poate c s-a zis: Intru nceput a fcut din pricin c facerea cerului i a pmntului s-a fcut ntr-o clipit i n afar de timp. deoarece nceputul este ceva indivizibil i Iar dimensiune. Dup cum nceputul cii nu c calea, iar nceputul casei nu e casa, tot aa i nceputul timpului nu e timpul, dar nici cea mai mic parte din timp. Iar dac cineva s-ar ambiiona s spun c nceputul este timp. tie acela c mparte nceputul n prile timpului, adic n nceput, n perioada de la mijloc i n perioada de la sfrit. Este ns cu totul de rs s te gndeti la un nceput al

nceputulur}A1
Al doilea verset al Sfintei Scripturi precizeaz: i pmntul era nctocmit i gol. ntuneric era deasupra adncului i Duhul lui Dumnezeu
132

Sc purta pe deasupra apelor" (Fac. 1, 2). Faptul c pmntul era nentocmit i gol, iar apele erau copleite de ntuneric
Jcan Ko\alc\sky. op. cil.. p. 20 Sf. Vasile cel Mare. op. cit.. p. 77

exprim o unitate ncdifereniat a creaiei, o lips de rnduial care nu mai nseamn nonfiin, dar nc nici existen bun i frumoas. Totui aceast expresie arat dorina lui Dumnezeu de a rndui un cosmos n care a sdit un potenial de devenire ce poate fi actualizat ntr-o conformitate cu voia dumnezeiasc, dar numai prin mprtirea de Cuvntul creator al lui Dumnezeu. Aceast posibilitate de nlare ctre asemnarea dumnezeiasc evideniaz nc dintru nceput un sens eshatologic al creaiei, care nu poate fi actualizat autonom, ci teonom. Suntem n prezena unei realiti ce poart n sine fermentul viu care o poate configura din ce n ce mai mult cu voia divin. Haosul grecesc, tohu wa hohu ebraic, apele lipsite de form semnific toate dorina de fiin, aspiraia ctre Asemnare, posibilitatea de transformare cuprinznd potenialul ntregului cosmos, dar, s precizm, toate sunt neputincioase, incapabile s se transforme prin ele nsele, s se delimiteze, s se adevereasc. Aici este necesar intervenia 148 hotrtoare a Cuvntului. Actul acestuia se numete badaT\ La crearea lumii particip Persoanele Sfintei Treimi. Nu doar Tatl creeaz lumea ci i Fiul i Duhul Sfan. Sunt mai multe versete din Sfnta Scriptur care arat participarea lui Hristos i a Duhului Sfan Ia facerea lumii. Astfel Evanghelistul Ioan ne mrturisete: Toate prin El s-au fcut; i tar El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut" (loan 1. 3). Apoi exist mai multe texte pauline care evideniaz calitatea de Logos Creator i Proniator a lui Hristos, Alfa i Omega creaiei. Astfel avem urmtoarele versete: Pentru c de la El i prin El i ntru El sunt toate" (Rom. 1 1 , 36): Mie, celui mai mic dect toi sfinii, mi-a fost dat harul acesta, ca s binevestesc neamurilor bogia lui Hristos, de neptruns, i s descopr tuturor care este iconomia tainei celei din veci ascunse n Dumnezeu, Ziditorul a toate, prin Isus Hristos" (Efes. 3, 8-9). Calitatea de Logos Creator i Mntuitor a lui Hristos este prezentat exemplar n textul epistolei ctre Coloseni a Sfanului
Jean Kovalevsky, op. cit.. p. 31

Apostol Pavel: Pentru c ntru El au fost tcute toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute, i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii. Toate s-au tcut prin El i pentru El. EI este mai nainte de toate i toate prin El sunt aezate...Cci n El a binevoit Dumnezeu s slluiasc toat plinirea. i printr-Insul toate cu Sine s le mpace, fie cele de pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace prin El, prin sngele crucii Sale" (Colos. I. 16-20). ntreaga Treime particip la crearea lumii. Faptul c Sfanul Duh era deasupra apelor ne arat puterea creatoare a Duhului, dar i disponibilitatea creaiei de a fi transfigurat de energia necreat a harului. Sfanul Efrem irul scrie: Se cuvenea ca Duhul Sfnt s se poarte, ca o dovad c n ce privete puterea ziditoare El este asemenea cu Tatl i cu Fiul. Cci Tatl a grit. Fiul a zidit, i se cdea ca i Duhul s-i aduc lucrarea. i aceasta a facut-o purtndu-Se, artnd prin aceasta n chip vdit c totul a fost adus ntru fiinare i svrit de ctre Treime". 149 Disponibilitatea materiei create de a primi energia necreat a Duhului Sfan e subliniat de versetul din Facere 1, 2. Aceste cuvinte arat c n ape era o energie plin de via; nu era simplu o ap stttoare i nemictoare, ci mictoare, care avea putere de via in ea. C ceea ce-i nemictor este negreit nefolositor, pe cnd ceea ce se mic este capabil s fac multe". 150 Puterea de via din ap nu este autonom de Dumnezeu, nu e o capacitate natural de a produce via prin ea nsi, ci c vorba de puterea harului care strbate materia creat. nc de la nceputul creaiei, de energia necreat ce susine ntreaga creaie. Desprirea luminii de ntuneric nu e un proces care evolueaz de la sine, ci o rnduial dumnezeiasc care trebuie s ne fac s ne umplem de uimire. Ai vzut mprire nespus de bun, creaie minunat, care depete orice nelegere, fcut numai prin cuvnt i porunc? Ai vzut de ct pogormnt s-a folosit acest fericit prooroc, dar, mai bine spus, iubitorul de oameni Dumnezeu, prin gura profetului,
Sf. fcfrcm Sinii. Tlcuirc la Facere, apud Serafim Ruse. op. cit.. p. 72 Sf loan (iur de Aur. op. cit. . 47

ca s nvee neamul omenesc s cunoasc ordinea celor create, s cunoasc cine este Creatorul universului, s tie cum a fost adus la fiin fiecare?". 151
134

Sfanul Ioan Gur de Aur arat c Dumnezeu ar fi putut s fac ntreaga creaie ntr-o clip, dar a creat-o treptat din nemrginita Lui iubire fa de om, pentru ca tiind bine despre cele create, s nu rmnem la gndurile noastre, ci s ne nlm mintea spre Dumnezeul Creator al universului. Nu putea, oare, mna Lui cea atotputernic i nesfrita Lui nelepciune s aduc la fiin pc toate i ntr-o singur zi? Dar pentru ce spun cu ntr-o singur zi? Putea s le aduc ntr-o clipit! Dar pentru c Dumnezeu n-a adus la fiin pentru trebuina Lui nimic din cele ce sunt-c El nu are nevoie de nimic, fiind desvrit, ci a fcut totul din pricina iubirii Sale de oameni i a buntii Lui-pentru aceea le creeaz treptat, iar prin gura fericitului profet ne nva lmurit despre cele ce s-au fcut, pentru ca, tiindu-le bine, s nu cdem n greelile celor ce judec mnai de gnduri omeneti". 15 In ziua a doua Dumnezeu a separat apele de deasupra cerului de cele de dedesubt. i a zis Dumnezeu: S fie o trie prin mijlocul apelor i s se despart apele de ape! i a fost aa. A fcut Dumnezeu tria i a desprit apele cele de sub trie de apele cele de deasupra triei. Tria a numit-o Dumnezeu cer" (Fac. 1, 6-8). Semnificaia cerului a fost mult discutat i astfel s-au dat diferite interpretri. Multe dintre concepiile din antichitate au ncercat s arate identitatea material a realitii numite cer, ajungndu-se la o nelegere destul de static a cerului. Credem c n primul rnd semnificaia cerului nu este att una material, ct una spiritual, care evideniaz prezena lui Dumnezeu n lume, cerul, inclusiv n forma materializat cunoscut nou, fiind prin excelen simbolul divinitii i mediul de slvire a lui Dumnezeu. Polivalena semantic a cuvntului cer este mai vdit n limba ebraic, unde cuvntul la singular are i conotaic de plural, astfel cerul nsemnnd de fapt i ceruri. De aceea n Sfnta Scriptur ntlnim
151

lbidem. p. 49 lbidem. p. 50

numeroase expresii cu aceast ambivalen. De exemplu citim n psalmul 67, 34: Cntai Dumnezeului Celui ce S-a suit peste cerul cerului, spre rsrit". Sau ntlnim expresia. Ludai-L pe El cerurile cerurilor i apa cea mai presus de ceruri, s

laude numele Domnului, c El a zis i s-au fcut. El a poruncit i s-au zidit" (Ps. 148, 4-5). In ziua a treia are loc explozia vegetaiei pe pmnt. Faptul c pomii au aprut pe uscat fr ajutorul soarelui contravine legilor tiinifice cunoscute de noi astzi. Sunt unii care spun din perspectiv evoluionist, de exemplu Kalomiros, c soarele i stelele au fost create nc din ziua nti a creaiei. Dar Sfanul Ioan Gur de Aur n interpretarea lui contrazice aceast afirmaie. Dimpotriv, el arat n mod explicit i paradoxal pentru cugetarea noastr obinuit s digere doar formulele servite pe baza tiinelor naturaliste, c vegetaia n-a avut nevoie de soare pentru a fi adus la existen. Sfntul Ioan Gur de Aur insist asupra acestui fapt tocmai pentru a evidenia puterea lui Dumnezeu i dependena creaiei de Creator, eliminnd astfel orice tendin de a interpreta apariia vieii vegetale pe pmnt ca o expresie a legilor naturale pe care noi le cunoatem astzi. n acest sens. plecnd de la versetul din Fac. I. 12: ..Pmntul a dat din sine verdea: iarb, care face smn, dup felul i asemnarea ci, i pomi roditori, cu smn, dup fel, pe pmnt", spune: Gndetc-mi-te aici, iubite, cum s-au fikut toate pe pmnt Ia cuvntul Stpnului. Nu era om care s-1 lucreze, nu era plug, nu erau boi de ajutor, nu avea pmntul nici vreo alt ngrijire, ci a auzit numai porunca i ndat a dat rodurile lui...De altfel dumnezeiasca Scriptur ndreapt lipsa de judecat de mai trziu a oamenilor, istorisindu-ne cu de-amnuntul toate, n ordinea creaiei lor, ca s surpe plvrgelile celor ce griesc n zadar, ntemeiai pe propriile lor gnduri, i care ncearc s spun c pentru creterea roadelor e nevoie de ajutorul soarelui. Sunt i alii care ncearc s atribuie asta chiar unora dintre stele. De aceea ne nva Duhul cel Sfan c, nainte de crearea acestor stihii, pmntul, ascultnd de cuvntul i porunca lui Dumnezeu, a dat toate seminele, tar s aib nevoie de ajutorul cuiva". 153 Sfanul Vasile cel Mare. pentru a-i face pc credincioi s-i ndrepte admiraia spre Dumnezeu prin contemplarea celor create, susine apariia plantelor naintea soarelui. Verdeaa pmntului i ntreaga vegetaie ce mpodobete pmntul nu-i datoreaz existena luminii solare, nici ostenelii omului, ci puterii creatoare a lui Dumnezeu. n felul acesta este combtut credina pgn n divinitatea soarelui.
136

Sfanul Vasile cel Mare menioneaz: Pentru c unii socotesc c soarele este cauza celor ce rsar din pmnt, c adic prin atracia cldurii lui scoate la suprafaa pmntului aceast podoab nainte de facerea soarelui, ca s nceteze cei rtcii s se mai nchine soarelui, ca unuia care ar fi cauza vieii. Dac vor ajunge s cread c toate cele care fac podoaba pmntului sunt nainte de facerea soarelui, atunci vor prsi nemsurata lor admiraie ce o au pentru soare, gndindu-se c soarele este mai nou n ce privete facerea lui dect iarba i plantele".
154

Trebuie s remarcm spontaneitatea crerii vegetaiei pe uscat. Sfanul Efrem irul scrie: Ierburile, la vremea facerii lor. s-au ivit ntr-o singur clip, dar la nfiare artau ca de mai multe luni. Tot aa copacii, la vremea facerii, s-au fcut ntr-o singur zi, dar mplinirea i roadele care fceau s le atrne crengile la pmnt i artau ca i cum ar fi fost de civa ani". 155 Sfanul Ambrozie al Milanului arat i el n mod gritor c soarele a fost fcut dup apariia vegetaiei pe pmnt: Nasc-se dar iarba cea verde mai nainte de ivirea luminii soarelui, fie lumina ei naintea celei de soare. Fie ca pmntul s odrslcasc nainte de a primi ntritoarea ngrijire a soarelui, spre a nu se da prilej de sporire omenetii rtciri. Fie ca toi s cunoasc c nu -----------------------------lbidcm.p. 72 154 Sf. Vasile cel Marc. op. cit.. p. 119 Sf. Efrem irul. op. cit.. p. 83

soarele e pricinuitorul creterii plantelor.,.Cum ar putea soarele s dea puterea vieii plantelor cresctoare, cnd acestea au fost mai nainte fcute s creasc de dttoarea de via putere ziditoare a lui Dumnezeu, nainte ca soarele s fi nceput a lua parte la vieuire? Soarele e mai tnr dect mugurii, mai tnr dect ierburile". 156 ,n i r . n ziua a patra Dumnezeu a lacul lumintorii: i a zis Dumnezeu: S fie lumintori pe tria cerului, ca s lumineze pe pmnt, s despart ziua de noapte i s fie semne ca s deosebeasc anotimpurile, zilele i anii, i s slujeasc drept lumintori pe tria cerului, ca s lumineze pmntul" (Fac. 1, 14-15). ftf f c N j Pentru cei ce doresc neaprat un conformism ntre tiina contemporan i textul Facerii, ziua a patra constituie o piatr de

poticneal, deoarece cosmologiile tiinifice postuleaz ntietatea cronologic a soarelui fa de pmnt i vegetaie. Dar am vzut c Sfinii Prini insist asupra faptului c soarele a fost fcut ulterior pmntului i pentru a sluji ca lumintor al acestuia. Soarele e vzut ca un element funcional i nu att ca unul generator de via, cum se postuleaz n contemporaneitate. Am prezentat anterior cteva texte patristice care evideniaz primatul pmntului comparativ cu soarele. Nu mai insistm n acest sens. Mai ntrim aceast idee doar cu un text gritor din Sfntul Ambrozie al Milanului: Privete mai la tria cerului care a fost fcut naintea soarelui; privete mai nti la pmntul care a nceput a se vedea i era tocmit nc mai nainte ca soarele s se iveasc; privete la verdeaa pmntului care a fost mai nainte de lumina soarelui. Rugii de mure au fost mai nainte de soare; firul ierbii e mai btrn dect luna. Aadar, nu socoti drept zeu acel lucru ale crui daruri date de Dumnezeu se vd a fi mai preioase. Trecuser trei zile; n vremea aceea nimeni nu s-a ngrijit de soare, totui strlucirea

' Sf. Ambrozie al Milanului. Hexaimeronul, apud Serafim Rose. op. cil. p. 83

luminii sc vdea pretutindeni. Cci i ziua i are lumina ei, care i ea a fost mai nainte de soare". 157 Sfanul Vasilc cel Mare vorbind despre faptul c pmntul era netocmit, afirm c i cerul era netocmit, cl neavnd nc soarele, luna i stelele. Precizeaz Sfanul Vasile cel Mare: Pe bun dreptate Scriptura a numit pmntul netocmit. Acelai lucru l putem spune i despre cer. Nici nu era nc terminat i nici nu primise propria lui podoab; nu era luminat nici de lun. nici dc soare i nici ncununat cu cetele de stele. nc nu se fcuser acestea. Deci n-ai pctui fa de adevr dac ai spune c i cerul era netocmit". 158 Sfinii Prini insist mult asupra acestui aspect n primul rnd pentru faptul c multe din popoarele antichitii au zeificat soarele, nchinndu-se lui, in locul adevratului Dumnezeu. Din perspectiv duhovniceasc nu o abordare cronologic a textului Facerii este important (am mai precizat dc fapt c acest referat este inanalizabil prin prisma legilor naturale a lumii pe care o cunoatem, acestea analiznd istoria 'universului din perspectiv cronologic). O apropiere
138

duhovniceasc de text va reliefa totui importana pmntului comparativ cu soarele, deoarece viaa omului are loc pe acest pmnt, cadru al luptelor sale duhovniceti, unde el se nevoiete pentru obinerea mntuirii i transfigurarea ntregii lumi. In concepia scripturistic i patristic, pmntul, ca sla al omului, este centrul universului. Din acest punct de vedere viziunea biblic i patristic asupra lumii rmne una consecvent tradiional ( a se vedea simbolismul lumii n culturile arhaice i tradiionale). Rmnnd blocai n modelele propuse de cultura i tiina din contemporaneitate, ce postuleaz primatul soarelui n raport cu pmntul, nu ne vom putea deschide minile fa dc autenticitatea viziunii patristice, rmnnd insensibili i neputincioi n faa tainelor dumnezeieti.
m

151

Ibidem.p 85 Sf Vasilc cel Mare. op. cil.. p. 84

Dorina dc a fixa apariia soarelui naintea pmntului, aa cum ne-o cerc logica aparent, exprim tendina de a explica n mod natural fenomenele lumii. Dar am vzut c n zilele creaiei, legile care guvernau cosmosul nu se ghidau dup cele cunoscute de noi astzi i care cer n mod categoric existena soarelui pentru a fi posibil vreo form de via pe pmnt. Dimpotriv vedem c lumina nu era dat nici de soare, nici de lun, iar vegetaia nu avea nevoie de fotosintez ca s triasc. Toat creaia tria n mod vizibil prin Dumnezeu. Pentru cineva preocupat de viaa duhovniceasc esenial este centralitatea lui Dumnezeu n existena concret. Nici o alt realitate creat orict dc grandioas ar fi nu poate s in locul lui Dumnezeu. Tendina de a ncerca s atribuim printr-o aceeai logic pc care o avem acum. lumii primordiale o funcionare a vieii planetei noastre n funcie de soare, implic o abdicare dc la perspectiva duhovniceasc. Ea constituie o ncercare de explicare naturalist i autonom a lumii. Att n lumea dc dinainte de cdere, ct i n mpria lui Dumnezeu, lumina nu vine dc la soare ci de Ia Dumnezeu. Hristos este lumina lumii. Textul Apocalipsei, vorbind de cetatea lui Dumnezeu arat inutilitatea lumintorilor naturali intr-o astfel de cetate: ..i cetatea nu are trebuin de soare, nici de lun, ca s o lumineze, cci slava lui Dumnezeu a luminat-o i fclia ei este Mielul" (Apoc. 21. 23). Am

putea spune c, precum unirea ptima ntre brbat i femeie pentru procreare a fost prevzut prin pretiina lui Dumnezeu, fr s fie obligatorie, la fel. e posibil ca soarele i luna s fi fost fcute doar pentru luminarea lumii czute. Dar n aceast tematic nu putem rmne dect la nivelul presupunerilor. Profunzimea temei nvluit dc o mare tain nc oblig la contemplarea ei n tcere. In ziua a cincea relatat n Fac. 1, 20-23 Dumnezeu a fcut vieuitoarele. Evoluionismul transformist consider c speciile deriv unele din altele, inclusiv omul provenind dintr-un anumit strmo comun cu maimua. Fr a rmne tributari unei gndiri fixiste, exclusiv supranaturalist pledm pentru o asumare a unei reprezentri sinergice: divin i natural, naturalul structurndu-sc prin supranatural. Dumnezeu creeaz vieuitoarele i totodat druiete o capacitate potenial pmntului i apei de a nate vieuitoare. Important este s nu abdicm de Ia principiul teandrici i s dezvoltm teorii exclusiviste i cu o doz de unilateralitate. Evoluionismul naturalist insist pe o dezvoltate progresiv i autonom a speciilor una din alta, n funcie de hazardul condiiilor naturale. Este exclus astfel prezena proniatoarc a lui Dumnezeu Dar i creaionismul n forma lui sever tinde s uite de dinamica intrinsec a creaiei, de capacitatea structural a creaiei (dat tot de Dumnezeu) de a nainta spre Creatorul ei. Nu suntem de prere c o mpcare a creaionismului cu evoluionismul ar fi de folos. Dimpotriv un asemenea demers ar putea crea confuzie i ar putea aduce deservicii att teologiei academice, dar i vieii duhovniceti, deoarece n majoritatea situaiilor att evoluionismul ct i creaionismul exprim formele ideologizate ale unor tipare de gndire. Terminologia joac aici un rol destul de important. Astfel, pentru a explicita concepia patristic despre dinamica creaiei, utilizarea unor termeni precum evoluionism", creaionism" cu conotaii ideologice prezint un risc. Credem c esenial este afirmarea cu consecven a principiului teandriei , al sinergiei creaiei, al divino-creaici. Cu o astfel de terminologic mai adecvat exist ansa de a face cunoscut viziunea Prinilor n aceast problem, far crearea unor premise ce pot conduce la confuzii regretabile. Fiecare lucru are propria sa raiune divin. Principiul tcandric e concretizat i se verific att la nivelul cel mai intim al prilor
140

creaiei, ct i la creaie n ntregul ei. Astfel acest principiu se observ in cazul fiecrui lucru prin faptul c Dumnezeu creeaz raiunea divin specific fiecrui lucru, dar conformitatea lucrului cu propria sa raiune cere o reciprocitate din partea creaiei. Actualizarea i conformarea lucrului cu raiunea sa divin exprim dinamica creaiei. In acest sens putem vorbi de o dinamic a creaiei, dar nu de o evoluie transformist. Fiecare lucru rmne n cadru speciei Iui, deoarece nici un lucru nu-i poate schimba raiunea divin conferit de Dumnezeu. Acest lucru e exprimat cu claritate de Sfanul Maxim Mrturisitorul: Cci n-a fost vreo fire din cele ce sunt, nici nu este, nici nu va fi, care s fie dup raiunea ei ceea ce nu este nc acum. sau care este acum sau va fi mai pe urm ceea ce nu era mai nainte. Cci cele ale cror raiuni au avut la Dumnezeu deplintatea, odat cu existena nu primesc prin aducerea lor la existen i n fiin, conform cu raiunile lor, nici un adaos sau tirbire din cele ce le sunt necesare spre a fi ceea ce sunt". 159 Sfinii Prini insist asupra felurilor vietilor. Ei arat c fiecare fel de vieuitoare s-a tcut deodat i acest fel i pstreaz firea pn la plinirea vremii. Nu poate fi vorba de o trecere a vieuitoarei dintr-un fel n altul. n schimb pot exista o multitudine de variaii n cadrul aceluiai fel. De obicei Sfinii Prini neleg prin fel" acele fpturi care sunt capabile s reproduc urmai fertili. Fie c e vorba de plant sau animal, fiecare fel" i pstreaz caracteristicile. Sfanul Ambrozie spune c: In conul dc pin firea pare a nfia nsui chipul ei. el pstreaz nsuirile proprii pe care le-a primit de Ia acea dumnezeiasc i cereasc porunc, i i repet zmislirea intru urmarea anilor pn la plinirea vremii...Cuvntul lui Dumnezeu ptrunde fiecare zidire din alctuirea lumii. De aceea , precum a poruncit Dumnezeu, toate felurile de fpturi vii s-au nscut din pmnt. Ascultnd de o lege statornic, toate au urmat unele altora veac dup veac. dup fel i asemnare. Leul zmislete leu; tigrul, tigru; bivolul, bivol; lebda, lebd i vulturul, vultur. Ceea ce s-a poruncit o dat devine n fire un obicei pentru totdeauna. De aceea pmntul n-a ncetat a aduce cinstirea slujbei sale. Soiul nceptor al fpturii vii este pstrat pentru vremile viitoare de ctre generaiile urmtoare ale felului su". 160

"* Sf Maxim Mrturisi lom I. Ambigua, p. 294 Sf Ambrozie, op. cit. . p 90

Sfanul Vasile cel Marc afirm dinamica creaiei manifestat prin continuitatea speciilor, dar aceasta sc datoreaz puterii dumnezeieti, nu unei legi inerente creaiei. ns continuitatea speciilor nu nseamn n nici un fel o transformare a unei specii n alta: Gndetc-te la cuvintele lui Dumnezeu, care strbat creaia! Au nceput de atunci, de la facerea lumii, i lucreaz i acum i merg mai departe pn la sfritul lumii. Dup cum sfera, dac se mpinge i este pe un loc nclinat, merge la vale datorit construciei sale i a nsuirii locului, i nu se oprete nainte dc ajunge pe un loc es, tot aa i existenele, micate de o singur porunc, strbat n chip egal creaia, supus naterii i pieirii, i pstreaz pn la sfrit continuarea speelor, prin asemnarea celor ce alctuiesc spea. Din cal se nate un cal, din leu un leu. din vultur un vultur i fiecare din vieuitoare i pstreaz spea prin continui nateri pn la sfritul lumii timpul nu stric, nici nu pierde nsuirile vieuitoarelor, ci, ca i cum acum ar fi fost fcute, merg venic proaspete mpreun cu timpul". 1 1 Toate lucrurile create au un rost al lor. Cei care susin cvoluionismul transformist, printre presupusele dovezi o au i pe aceea a organului vestigiu - un organ considerat inutil i ca atare el arat doar c provine dintr-o form biologic inferioar n care a avut un oarecare rol. Aceast dovad i-a artat lipsa de consisten n faa descoperirilor medicale contemporane ( marele nostru fiziolg. Nicolae Paulescu, savant impecabil, cunoscut la nivel mondial, a demonstrat elocvent netemeinicia argumentrii procvoluioniste, plccndu-se de la organul vestigiu). Dar e important i c avem o mrturie patristic prin care s nelegem importana fiecrui lucru creat, faptul c fiecare entitate creat particip la rostul ntregii creaii, nefiind lipsit de semnificaie. Chiar dac la un moment dat noi nu putem recunoate rostul anumitei realiti create, nu nseamn c ca este lipsit de sens. Sfanul Ioan Gur de Aur precizeaz: Cine va ndrzni s blameze cele fcute? Nimic nu s-a fcut n zadar, nimic nu s-a

142

": S i

Vasilecd Marc. op

cu

. p. ! " l

fcut ftr rost! N-ar fi fost ludate de Creator, dac n-ar fi fost create spre oarecare trebuin!...Nu este creat nimic tar vreun scop oarecare, chiar dac noi oamenii nu suntem n stare s cunoatem cu precizie scopul fiecrei creaturi". 162 Relativismul speciilor care las s se neleag c o specie se poate transforma n alta. precum i ncrucirile fcute de om pentru a obine diferite soiuri de plante i animale, pot favoriza i un relativism moral i totodat s impulsioneze sentimentul demiurgic al omului. Dac omul a evoluat de la o specie inferioar i el. n continuare, se atl n acest proces evolutiv, morala, care i se propune n treapta pe care se atl el acum, este una relativ. Din acest punct de vedere morala cretin (i nu numai) este considerat ca fiind demodat, anacronic, fiind perceput ca un sistem dc interdicii care nctueaz libertatea exuberant a omului. ' ^ i . ; Viaa duhovniceasc trit n conformitate cu poruncile lui Dumnezeu, n loc s fie vzut ca o eliberare din sclavia patimilor, ca o adevrat mplinire, este asociat cu o existen impregnat de frustrri. Teoria cosmologic a evoluiei naturale favorizeaz eliberarea de opresiunea moralei religioase. Aldous Huxley, fratele lui Julian lluxley (cel ce a susinut puternic darwinismul) spunea: Aveam motive pentru a nu dori ca lumea s aib sens; ca urmare, am admis c nu avea nici unul, i am fost n stare, tar vreo dificultate, s gsesc justificare pentru aceast asumare...Pentru mine, ca i, tar ndoial, pentru majoritatea contemporanilor mei, filosofia nonsensului a fost, n mod esenial, un instrument de eliberare. Eliberarea pe care o doream era simultan o eliberare de un anumit sistem politic i economic, i o eliberare de un anumit sistem de moral. Ne-am ridicat mpotriva moralei fiindc ne stnjenea libertatea sexual". 163

IM

Sf. toaa (iur de Aur, p. 94 Aldous Huxlcy, Mrturisirea unui itteu notoriu, apud Serafim Rosc.np. cit p. 91

In contrast cu relativismul propus de evoluionismul natural gndirea patristic subliniaz integritatea i diversitatea felurilor",

tocmai aceast integritate servind ca modei nvierii trupurilor. n tot ceea ce rodete, firea rmne credincioas siei...Smnelc unui fel nu pot fi schimbate ntr-un fel de plant, nici nu dau la iveal roade deosebite de propriile smne, astfel nct oamenii s rsar din erpi i carnea din dini; cu att mai mult e de crezut, aadar, c tot ceea ce s-a semnat va rsri din nou n propria fire. c rodul grnelor nu se deosebete de smn, c cele moi nu rsar din cele tari, nici cele tari din cele moi. i nici otrava nu se schimb in snge; ci carnea se reface din carne, oasele din oase. sngele din snge, umorile trupului din trupuri. Mai putei deci voi. pgnilor, cei ce suntei n stare s susinei c exist schimbare, s mai tgduii reaezarea firii?". 64 In ziua a asea Dumnezeu l-a creat pe om ca o ncununare a ntregii creaii. Omul a fost chemat ca un veritabil partener la desvrirea creaiei. Asumndu-i cele zidite n manier duhovniceasc, omul ar fi putut contempla raiunile adnci i duhovniceti ale lumii, mplinind astfel sensul eshatologic al creaiei. Dar sensul autentic al creaiei, cu siguran este de natur eshatologic, deoarece creaia nu i este autosuficient siei, ci aspir la comuniunea profund cu Creatorul ei. n momentul n care creaia este redus la aspectul su material, fiind asumat de om exclusiv dintr-o perspectiv consumist, omul nu doar c-i rateaz propria vocaie, dar denatureaz i sensul ntregului cosmos. In aceast ordine de idei interesant este interpretarea care se d pomului, cunotinei binelui i rului. Nu insistm asupra acestui subiect, cu largi referine la Sfinii Prini. Redm doar un text semnificativ din Sfanul Maxim Mrturisitorul: i poate c de fapt dac ar zice cineva c pomul cunotinei binelui i rului este zidirea cea vzut, nu s-ar abate de la adevr. Cci mprtierca de ca produce n chip natural plcerea i durerea. Sau iari poate c
Sf. Ambrozie. Despre credina in nviere, apud Serafim Rose. op. cit.. p. 92

zidirea celor vzute s-a numit pom al cunotinei binelui i rului, fiindc are i raiuni duhovniceti care nutresc mintea, dar i o putere natural care pe de o parte desfat simirea, pe de alta pervertete mintea. Deci contemplat duhovniccte ea ofer cunotina binelui, iar luat trupete, ofer cunotina rului. Cci celor cc se mprtesc de

144

ea trupete li se face dascl n ale patimilor, facndu-i s uite de cele dumnezeieti". 165 Relaia omului cu lumea o putem sesiza i din felul n care interpretm natura paradisului. Interpretarea raiului poate fi una exclusiv spaial (raiul gndit ca un loc anume) sau spiritual (raiul ca stare). Gndirea patristic nu rmne doar la localizarea spaial a raiului care va fi cutat ca un loc privilegiat, mai ales n teologia scolastic (a se vedea n acest sens lucrarea lui Jcan Delumeau, Raiul-grdina desftrilor). Dar nu putem eluda la modul absolut o anumit dimensiune spaial a raiului. Bineneles c raiul ca stare duhovniceasc poate fi actualizat i n existena prezent (nu ine de trecutul strii originare i de viitorul mpriei cereti), dar actualizarea acestei stri se face ntr-un cadru dat, ceea ce implic i o dimensiune spaial. Nu putem circumscrie raiul unui spaiu i nu e recomandat s facem o pledoarie pentru perceperea raiului n forma lui spaial, dar legtura intrinsec ntre pmnt i rai ne arat i posibilitatea creaiei de a fi transfigurat i astfel ansa transformrii pmntului i cerului n pmnt nou i cer nou. Sfinii Prini vorbesc de o existen a raiului pe pmnt. Sfanul Ambrozie scrie: Ia seama c Dumnezeu a aezat pe om n rai nu pentru chipul lui Dumnezeu, ci pentru trupul omului. Netrupescul nu triete ntr-un loc. El l-a aezat pe om n rai tot aa cum a aezat soarele n cer". 166 Faptul c raiul este localizat i ntr-un spaiu pe pmnt, ncrmnnd astfel la o stare sufleteasc este confirmat i de Sfanul Ioan Gur de Aur. Acesta ia atitudine mpotriva acelora care cred c raiul ine doar de cer ca realitate nevzut. Dar existena pe
v \1.i\im Mrturisitorul, Rspun\uit j//v laLisic p H Sf Ambrozie ai Milanului, Hexuimeranul, p. 111 pmnt

a raiului mai arc o semnificaie: aceea de a sublinia legtura intern dintre pmntul creat i mpria lui Dumnezeu i corespondena celor dou realiti. Se subliniaz astfel finalitatea' pmntului aceea de a ti transfigurat, redobndind strlucirea paradisiac. Referindu-se la localizarea terestr a raiului. Sfanul Ioan Gur de Aur mrturisete: Fericitul Moise a lsat n scris i numele locului, ca

s nu poat nela minile oamenilor simpli, cei ce voiesc s flecreasc zadarnic i s spun c raiul nu a fost creat pe pmnt, ci n cer, i s viseze i alte basme la fel ca acestea. Dac, chiar cu toat precizia folosit de dumnezeiasca Scriptur, unii din cei ce se laud cu elocina lor i cu nelepciunea lor lumeasc ndrznesc s griasc mpotriva celor scrise n Scriptur i s spun c raiul n-a fost tcut pe pmnt i altele dect cele spuse de dumnezeiasca Scriptur, dac gndesc cum nu este scris, ci mpotriva celor scrise, i socot c cele spuse despre pmnt sunt spuse despre cer, unde n-ar fi alunecat acetia dac fericitul Moise, micat de Duhul Sfnt. nu s-ar fi folosit de aceste cuvinte smerite i de pogoromnt?". 16 La fel Sf. Efrem irul i Sf. Grigorie Sinaitul descriu raiul ca o realitate complex, dar care n mod obligatoriu integreaz i dimensiunea spaial. Tocmai aceast dimensiune face posibil nelegerea transfigurrii cosmosului. Nu trebuie s fim subjugai de iluzia construirii unui rai localizat pe pmnt sau n alt parte, concentrarea noastr trebuind s se ndrepte spre mbuntirea duhovniceasc. Dar orice progres duhovnicesc atrage dup sine o schimbare a mediului n care trim, face mai strveziu spaiul vieuirii noastre. Localizarea raiului parc s se refere la un loc mai nalt dect tot pmntul, ceea ce ar corespunde unei efective nlri de pe pmnt (de exemplu rpirea Sfanului Apostol Pavel sau experienele suprafireti trite de mai muli sfini). Aceasta nu nseamn c trebuie s cdem prad unei interpretri materialiste i sensibile ale raiului, dar nici s rmnem prizonierii unor scheme
Sf Ioan Gur dc Aur. op cil. . p. 151

dualiste, ce separ inteligibilul de sensibil. Astfel putem rmne consecveni unei interpretri i nelegeri duhovniceti a raiului, Iar s-i contestm existena sensibil localizat ntr-un spaiu (bineneles configurat de o materie transfigurat, nu grosier aa cum o percepem noi cu simurile czute de acum). Sfanul loan Damaschinul scrie: i acesta este paradisul dumnezeiesc, plantat n Eden cu minile lui Dumnezeu cmara intregii bucurii i veselii. Cci Eden nseamn desttare. Este situat n partea de rsrit, mai sus dect tot pmntul". 168

146

Omul a fost creat ca o ncununare a lumii avnd menirea s transfigureze ntreg cosmosul printr-un consecvent urcu ctre Dumnezeu. Recunoscndu-se pe sine ca fiind chip al Logosului i asumndu-i creaia ntr-o manier duhovniceasc, intuind raiunile dumnezeieti din lume, omul ar fi naintat tot mai mult cu creaia ntreag ctre Dumnezeu. Dar optnd pentru autonomie, pentru o existen lipsit de consisten, omul renun la adevrata via, nscocind cele ce nu sunt, scufundndu-sc astfel n iluzoriu. Asumndu-i lumea ntr-un mod ptima, omul renun la felul de a fi dumnezeiesc pentru a da ctig dc cauz vieuirii trupeti. Aceast scufundare n plceri i pofte se face prin uitarea celor dumnezeieti. Cci cunoscnd felurimea plcerilor i mbrcndu-se n uitarea celor dumnezeieti, apoi, ndulcindu-se cu patimile trupului i privind numai la cele de fa i la slava lor, a socotit c nu mai exist altceva afar de cele vzute i c numai cele vremelnice i cele trupeti sunt bune. Strmbndu-se astfel i uitnd c este dup chipul lui Dumnezeu cel bun, nu a mai vzut prin puterea din el pe Dumnezeu cel bun, dup Care a fost fcut". 169 Lucrarea omului prin care se poate ajunge la transfigurarea creaiei este rugciunea i trezvia. Recuperarea sensului originar al existenei umane ce determin mplinirea destinului comun al omului i al lumii este dc mare nsemntate, mai ales astzi, cnd
SC loan DamaNchinul. op. cil. p. 67 m Sf. Aianasic cel Marc. Cuvnt mpotriva eliniiw. PSB. volumul 15. p. 37

omul vede n natur un bun de exploatat n scopuri utilitariste, folosindu-sc de tehnica performant de care o deine. Tocmai n aceste condiii este de o relevan i mai mare importana sporirii duhovniceti prin rugciune i trezvic pentru a ajunge la o viziune filocalic asupra lumii n care s contemplm cu uimire taina creaiei lui Dumnezeu.

f 2. Hristos-Arhetipul i Telosul creaiei 2.1. Motivul creaiei. Lumea ca dar a l lui Dumnezeu

Spre deosebire de filosofia greac, cretinismul distinge ntre firea necreat a Iui Dumnezeu i firea creat a lumii. Nu exist o continuitate ontologic ntre Dumnezeu i lume. Fiina creat este un dar al Iui Dumnezeu i deoarece darul divin nu se mai ia napoi, ea dobndete (nu arc n sine) venicia, prin faptul c se mprtete continuu de puterea lui Dumnezeu. Prin purtarea de grij a lui Dumnezeu ntreaga fire creat subzist. Prin voia lui Dumnezeu Atotiitorul exist lumea (care are un caracter contingent). Elinii, spunnd c fiina lucrurilor exist mpreun cu Dumnezeu din veci i c numai calitile din jurul fiinei le au de la EI, susineau c fiina nu are nimic contrariu i contradicia este numai ntre caliti. Noi ns zicem c numai fiina dumnezeiasc nu are nimic contrariu, ca fiind venic i infinit i druind i altora venicia. Fiina lucrurilor. ns, are contrar ei neexistena. Deci st n puterea Celui ce este cu adevrat ca ea s existe de-a pururi sau s nu existe. Dar fiindc Lui nu-I pare ru de darurile Sale, ea va exista venic i va fi susinut prin puterea Lui atotiitoare, chiar dac are nimicul contrariu ei, cum s-a zis, ca una ce a fost adus la existen din neexistena i st n voia Lui ca ea s fie sau s nu fie". 170 Lumea creat nu e o necesitate. Tocmai prin caracterul de dar, lumea, n nelesul cretin, se disociaz dc o natur neleas de
Sf. Maxim Mrturisitorul. Capele despre dragoste, p. 108

antici ca o desfurare necesar a unor legi interne. Frumuseea lumii transpare tocmai din caracterul ci de dar. in care Dumnezeu se bucur dc creaia Lui (dar nu n mod egoist, ca un spectator plictisit care vrea s-i desfatc privirea pentru El nsui) ci pentru veselia creaiei ce nu-i epuizeaz o bucurie dat de participarea ei la Dumnezeu. Astfel creaia nu apare ca o lips, ci ca expresia unui preaplin de iubire a lui Dumnezeu. ..Dumnezeu, Cel supraplin, n-aadus cele create la existen fiindc avea lips de ceva, ci ca acestea s se bucure mprtindu-se de El pe msura i pe potriva lor, iar El s se veseleasc de lucrurile Sale, vzndu-Ie pe ele vcselindu-se i sturndu-se fr saturare de Cei de care nu se pot stura". 171

148

Pentm o nelegere mai adecvat a lumii ca dar al lui Dumnezeu e esenial s menionm caracterul iconic al creaiei. Dimensiunea iconic a creaiei din cretinism ne ajut s percepem lucrurile create ca daruri care trimit la Druitor. Creaia neleas ca dar nu ne oprete la lucrurile vizibile, la obiectele percepute n mod sensibil, ci ne trimite la Cineva, la Arhetipul i Subiectul acestor lucruri. Caracterul iconic al cretinismului se reflect astfel in relaia dinamic dintre Druitor i dar prin care se concretizeaz dialogul nvluit de iubire dintre Dumnezeu i creaie. Lucrul redus la sine nsui. nchis n propria lui imanen, un obiect care nu e neles ca dar, opacizeaz relaia dintre om i Dumnezeu. In felul acesta creaia nu mai este o icoan ctre Dumnezeu, ci devine un idol. O alipire ptima de creaie o transform pe aceasta n idol, dar i Dumnezeu este redus n acest caz la un concept, deoarece nu mai e subiectul accesibil experienei prin care e recunoscut ca Druitor. Se ajunge la o absolutizare a idolatriei, n care nici Dumnezeu nu mai e privit ca Icoan, ci e redus la ceva vizibil. Doar iubirea adevrat ne ajut s-L contemplm pe Dumnezeu ca o realitate transcendent i totui prezent n creaie, pentru c Druitorul este prezent n darul Su.

"' Ibidcm. p. 111

Prin iubire suntem salvai de imaginile idolatre propuse de mentalitatea contemporan ce-L reduce pe Dumnezeu la o realitate nchis iconicului. Cretinismul, prin perceperea iconic a lui Dumnezeu i a creaiei, depete egoismul idolatru i permite dialogul dintre Dumnezeu neles ca Druitor i lumea perceput ca dar n atmosfera autentic a unei iubiri nvluitoare, concretizate prin curie i transparen. n percepia iconic a creaiei att omul ct i cosmosul se exprim din perspectiva Iui Dumnezeu ca Icoan, spre deosebire de concepia idolatr n care reperul este realitatea vizibil autosuficient siei. n icoan Dumnezeu nu se vede ca obiect vizibil, ci se ofer ca subiect al unei priviri invizibile care ne vede n mod vizibil. Dac centrul de greutate al idolului e privirea omului care-1 face cu putin, icoana ne ofer un spectacol vizibil ce trebuie vzut, ci o privire invizibil care trebuie venerat ntr-o ncruciare infinit a unor priviri
149

invizibile - privirea rugciunii celui ce venereaz i privirea binecuvntrii Celui venerat fr alt obiect vizibil dect vidul apofatic al pupilelor...Vizibilitii invadatoare posesive i obsesive a imaginilor nchise n imanena/prezena unui spectacol autoidolatru, icoana i propune invizibilitatea distanei/transcendenei care face cu putin druirea liber a iubirii n schimbul ncruciat al privirilor". 1 2 Creaia lumii neleas ca dar ne sensibilizeaz i pe noi n dialogul cu Dumnezeu. Creaia, ca mijloc de dialog ntre Dumnezeu i om. ca resurs inepuizabil de nduhovnicirc. nu presupune darul exclusiv din partea lui Dumnezeu. Orice dar implic o reciprocitate. Omul primete cosmosul ca dar dumnezeiesc, dar pe msura contientizrii acestui lucru i a nduhovnicirii lui, el va resimi nevoia s ntoarc acest dar lui Dumnezeu, sporindu-1 cu eforturile lui asupra creaiei. Astfel identificate raiunile dumnezeieti din creaie sunt aduse ca daruri lui Dumnezeu. Aducnd deci Domnului raiunile duhovniceti din lucruri, I le aducem ca daruri ntruct El prin fire
Jcan Luc Marion. Crucea vizibilului, ld. Deisis. Sibiu. 2000. p. 1 1

nu e lipsit de nici una din acestea. Cci nu i aducem Domnului, pe lng altele, raiunile lucrurilor, pentru c ar fi lipsit dc ele, ci ca s-L ludm ntructva, dup puterea noastr, ca unii ce suntem ndatorai la aceasta, din fpturile Lui". nelegerea lumii ca dar ne arat adevratul motiv al crerii cosmosului. Motivul crerii lumii ne descoper dragostea infinit a lui Dumnezeu fa de fptur. Dar cum anume a fost creat lumea i cnd a fost zidit sunt problematici cc nu in de competena noastr. Suntem datori s cercetm motivul crerii lumii pentru a ajunge s ne mprtim de dragostea infinit a Iui Dumnezeu, dar a iscodi problema nceputului lumii i felul cum ca a aprut sunt lucruri mai presus de mintea omeneasc. Sfanul Maxim Mrturisitorul spune: Pentru care pricin a creat Dumnezeu, cerceteaz! Dar cum i de ce acum, de curnd nu cuta! Cci nu e lucru care s poat cdea sub mintea ta. Fiindc cele dumnezeieti, unele sunt cu putin de cuprins, altele nu pot fi cuprinse

150

de oameni. Cci vederea fr fru poate s mping pe cineva n prpstii". 174 Actul creator al Sfintei Treimi este desvrit. Este cu neputin s ptrundem puterea acestui act prin care deodat se creeaz lumea ca ntreg. De aceea e de prisos s ne ntrebm de ce ntr-un anumit moment Dumnezeu a adus la existen creaia. Actul creator, ca expresie a conlucrrii celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, ine de un sfat fcut ntr-o stare mai presus dc timp i e actualizat prin voia Iui Dumnezeu. Nu avem cderea s speculm asupra condiionrii crerii cosmosului ntr-un anumit moment dat. Dumnezeu, fiind Fctor din veci, creeaz cnd vrea prin Cuvntul cel de o fiin i prin Duhul, pentru buntatea Sa nemrginit. S nu zici: pentru care motiv le-a fcut acum, o dat ce e pururea bun? Fiindc nelepciunea fiinei nemrginite e neptruns i nu cade sub contiina omeneasc". 175
1 lU

SC Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie. p. 216 Idem. Ca/H'te despre dragoste, p. 125 1,5 lbidem.p. 124

n ceea ce ne privete, pentru noi e foarte important c lumea are un nceput i un sfrit, deoarece aceasta arat sensul eshatologic al creaiei. Sfntul Vasile cel Mare, depind concepiile despre ciclicitatea timpului din filosofia greceasc ce favoriza ipoteza despre venicia lumii, sparge aceast circularitatc. afirmnd un nceput i un sfrit al lumii. Chiar dac acest nceput i sfrit al lumii scap uneori simurilor noastre, nu nseamn c ele nu exist, fiind rnduite de Dumnezeul Creator al ntregului cosmos. Astfel Sfntul Vasile cel Mare ia atitudine mpotriva panteismului (concepia cosmologic dominant n antichitate), vznd c sensul creaiei este justificat i orientat eshatologic spre Dumnezeu tocmai prin faptul c lumea are un nceput i sfrit. Sfanul Vasile cel Mare mrturisete: Dac facerea lumii a nceput n timp, nu te ndoi nici de sfritul ei. C geometria, cercetrile aritmetice, studiile despre corpurile solide, vestita astronomie, aceast deertciune pentru care se muncete att, la ce scop duc, dac cei care se ocup cu aceste tiine au gndit c lumea vzut este coetern cu Dumnezeu, Creatorul universului, dac ridic lumea material i mrginit la aceeai slav cu firea cea neneleas i nevzut a dumnezeirii i nici atta n-au putut gndi c, dac prile unui ntreg

16*

sunt supuse stricciunii i schimbrii, trebuie neaprat ca i ntregul s sufere aceleai schimbri la care sunt supuse prile lui". 176 Preocuparea consecvent pentru cunoaterea amnunit a legilor dup care funcioneaz universul, efortul de a descifra i a stpni prin nelepciune lumeasc adncimile neptrunse ale creaiei ne fac s ne oprim la creaia nsi, s n-o mai vedem pe aceasta ca o icoan ce trimite la Creatorul ei. Mai mult dect att. autosuficiena i superioritatea date de presupusa soliditate a cunoaterii bazate pe minuiozitatea i rigurozitatea competenei tiinifice, ne fac incapabili s ne mai contientizm propriile neputine. Considerm c o preocupare struitoare cu problemele legate de cosmologie, fcut n duhul veacului acestuia, ne
* Sf. Vasile cel Marc, op. cil., p- 74

ndeprteaz de Ia adevrata iupt ce ar trebui s-o ducem cu patimile noastre. In acest sens. Sfanul Vasile cel Mare, vorbind de felul n care se ocupau de cosmologie filosofii veacului su, dc faptul c ci au fost incapabili s vad adevrul existenei nceputului i sfritului, afirm: Bogia nelepciunii lumii le va mri cndva cumplita lor osnd, c acetia ocupndu-sc att de mult cu lucrurile dearte, au rmas de bun voia lor orbi pentru nelegerea adevrului. Acetia msoar distanele ntre stele, descriu i stelele dinspre polul nord, pe care Ic vedem mereu, i pe cele de la polul sud. cunoscute celor ce locuiesc n acele regiuni, dar necunoscute nou, mparte bolta de miaznoapte a cerului i a ciclului zodiacal n mii i mii de pri, observ cu precizie rsritul, oprirea i apusul stelelor, micarea tuturor stelelor fa de cele dinaintea lor i timpul n care fiecare din stelele rtcitoare i mplinesc micarea lor de revoluie; dar o singur tiin n-au descoperit, tiina de a nelege pe Dumnezeu, Creatorul universului, pe dreptul Judector, Care rspltete dup vrednicie pe cei ce vieuiesc n lume, i n-au descoperit nici tiina de a avea despre judecarea lumii o idee potrivit cu sfritul lumii". 177 Existena unui nceput i a unui sfrit al lumii demonstreaz c materia nu e coetern cu Dumnezeu. Au fost mai muli nvai care afirmau coexistena din venicie a materiei cu Dumnezeu. Unii dintre ci
16*

au nvat acestea plecnd chiar dc la cuvintele Sfintei Scripturi, dar pervertindu-!e sensul. Ei au acordat aceeai cinste materiei precum Iui Dumnezeu. Plecnd de la cuvintele scripturistice c pmntul era nevzut i nentocmit, au neles prin acestea c e vorba de o materie far form i nentocmit, existent din venicie, ce urma s fie rnduit de Dumnezeu. n acest fel Dumnezeu nu mai e un Creator ci doar un Organizator al materiei. Au invocat n argumentarea lor analogia cu meseriile omeneti, n care meterul are nevoie pentru a svri lucrul de o materie preexistent. Rmnnd ancorai n duhul lumesc nu s-au putut ridica la un adevr mai presus de orice concept. Nu au putut nelege c Dumnezeu este transcendent materiei, dar unific elementele creaiei prin putere dumnezeiasc pentru a asigura coeren i frumusee armonioas. Taina transcendenei lui Dumnezeu fa dc lume, dar i prezena Lui resimit n creaie prin ordinea ce structureaz ntreaga fire, rmne inaccesibil vntorilor de concepte ce vor s fureasc sisteme filosofice pentru a explica luinea. rr-vj: ;v : . . y *u nurii toto i*<il> raM &
XrpWP$W-

Sfanul Vasile cel Marc este foarte clar n aceast privin: Dumnezeu, ns, nainte de a fi cele ce se vd acum, a gndit i a pornit s aduc la existen cele ce nu erau; n acelai timp a gndit i cum trebuie s fie lumea i ce form s-i dea materiei, ca s fie n armonie cu ea. Cerului i-a rnduit o natur potrivit cerului, iar formei pmntului i-a dat o substan proprie i trebuincioas lui. Focului, apei i aerului le-a dat forma pe care a voit-o i le-a adus la existen aa cum o cerea raiunea fiecreia din cele create. A unit ntr-o prietenie nesfarmat, ntr-o singur uitate i armonie, ntreaga lume, care din pricina slbiciunii propriilor lor gnduri msoar cu minile lor puterea cea de neneles a lui Dumnezeu, cu neputin de explicat dc limba omeneasc". Existena nceputului lumii postuleaz i un sfrit al lumii, dar nu n sensul anulrii creaiei, ci al transfigurrii ei. Sensul eshatologic al creaiei se vdete astfel i n destinul cosmosului ntreg: acele de a fi rennoit n Hristos. Rcfcrindu-se la aceast transfigurare cosmic. Sfanul Efrem irul scrie: Hristos va rennoi cerul i pmntul Prin El toate creaturile vor fi eliberate
153

i se vor bucura cu noi. Domnul buntii i cunoate fiii Rennoindu-le lor hrana". 179

______________
m

Ibidcm, p. 86 Sf. fcfrem irul. Hymnus sur le Paradis. Jean Bastaire. ie destin du cosmos ti la parousie selon Les Peres de L 'EglLse. Contacte, nr.l 70. 1995, p. 38

Transfigurarea cosmosului arat legtura intern dintre Hristos i creaie. In Hristos ni se dezvluie caracterul dialogal existent la nivelul creaiei i totodat aspiraia spre o profund comuniune a creaiei cu Sfnta Treime. In felul acesta lumea apare ca o expresie a comuniunii intratreimice. Sfntul Atanasie insist n textele sale c Hristos, ca Logos, e prezent in lume pentru a ntipri creaiei caracterul dialoga! existent i la nivelul Sfintei Treimi. nc de la nceputul crerii lumii Persoanele Sfintei Treimi particip la acest act. Sfntul Atanasie arat c toate cuvintele din textul Crii Facerii sunt rostite dc ctre Tatl Cuvntului Su. Astfel. nc dintru nceput creaia are ntiprit in ea manifestarea comuniunii treimice. Creaia ia fiin ca o rostire a Tatlui ctre Fiul. ca o expresie a reciprocitii desvrite din cadrul Sfintei

Tratai.'A

\*QSQWwe*

* ' Sf nmiioi. u... Umtw*/

Sfnta Scriptur ne arat c toate s-au tacul prin Fiul. Logosul d mrturie despre venicia dialogului dintre Cuvnt i Tatl Su, aceast caracteristic rctlectndu-sc i n firea creat. Printele Stniloac, ntr-o not la textul Sfntului Atanasie, scrie: Dumnezeu Tatl vorbete Fiului despre crearea lumii. Lumea e opera unui act n care se manifesta comuniunea dialogic din Dumnezeu. E opera unui Fiu care ascult pc Tatl i a Tatlui care nu vrea ca lumea s fie adus la existen dect statuindu-sc cu Fiul. cci vrea ca Fiul s-L reveleze i n planul creaturalului, cum II reveleaz n planul eternitii sale, i anume, ca lumea s primeasc pecetea filiaiei, s fie unit cu Fiul n dragostea ci fa de Tatl; ca Tatl s manifeste fa de lume iubirea Sa printeasc asemntoare celei fa de Fiul Unu-nscut...() lume care n-ar fi opera unei mpreun sfatuiri n snul Sfintei Treimi ar fi opera unei decizii arbitrare, sau a unei necesiti luntrice, nu ar fi opera unui act de iubire interioar a lui Dumnezeu".

Ibidcm. p. 75 154

Sensul eshatoloxic al creaiei ____________________________________________________ Adrian l.eineni

Sunt mai multe texte scripturistice care evideniaz faptul c lumea este expresia dialogului din cadrul Sfintei Treimi, c Tatl a creat toate prin Fiul, chipul Tatlui nevzut. Hristos este chipul
Pr. Dumitru Stniloac. not la textul Sfanului Atanasie. Despre ntruparea Logosului, p. IK3

lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut dect toat fptura. Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i dc pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El. El este mai nainte dect toate i toate prin El sunt aezate" (Colos. I . 15-17). Lumea creat de Tatl prin Hristos este mntuit tot prin I Iristos. n zilele acestea mai de pe urm ne-a grit nou prin Fiul, pe Care L-a pus motenitor a toate i prin Care a tcut i veacurile; Care, fiind strlucirea slavei i chipul fiinei Lui i Care ine toate cu cuvntul puterii sale. dup ce a svrit, prin El nsui, curirea pcatelor noastre, a ezut de-a dreapta slavei ntru cele prea nalte" (Evrei. 1,2-3). Primele versete ale prologului ioancic arat participarea ntregii Treimi la crearea lumii. La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut"(Ioan, 1, 1-3). Toate cele ale lumii create se vor reuni n Hristos spre slava lui Dumnezeu. Fcndu-ne cunoscut taina voii Sale, dup buna Lui socotin, astfel cum hotrse n Sine mai nainte, spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt" (Efes. 1, 9-10). Exist astfel o legtur indisolubil ntre Sfnta Treime i cosmos. Lumea este, fr ndoial posibil, destinat slavei lui Dumnezeu Tatl, a crui act de creaie este n mod special. El fiind Originea fr nceput. Sfanul Duh este cel care mplinete planul creaiei, aducnd opera de revelaie nceput prin Fiul, fiind aadar vorba de o lume ca un dar fundamental al iubirii dintre Tatl i Fiul. Acest dar al Duhului Sfan, unificnd lumea cu Tatl i cu Fiul, este ultima posibilitate de unire a creaiei cu Treimea". Primii Apostoli vor prelua din gndirea iudaic credina ntr-un unic Creator al lumii, dar vor insista i asupra noutii aduse de credina n Hristos ca Logos Creator i Mntuitor al lumii.

155

"' Hans Urs von Rallhasar. Crealion el Tnnile . Communio. nr \}. 1*188. p. 69

156

Sensul eshatoloxic al creaiei ____________________________________________________Adrian l.eineni

Sensul eshalolc^ic al creaiei ___________________________________________________ Adrian Lcntcni

nvtura primit de Sfanul Apostol Pavcl de la Gmliei n-a tcut altceva dect s-l ntreasc n credina ntr-un unic Dumnezeu creator al lumii. Dup convertire. n mijlocul pgnilor. Sfanul Apostol Pavcl se va inspira din aceast gndire i apologetic iudaic pentru a demonstra existena unui unic Dumnezeu creator al ntregului univers. Cnd locuitorii Lystrci s-au nchinat n faa Sfinilor Apostoli Pavel i Barnaba, Sfntul Apostol Pavel le spune: Brbailor, de ce facei acestea? Doar i noi suntem oameni, asemenea ptimitori ca voi, bincvestind s v ntoarcei de la aceste deertciuni ctre Dumnezeu cel viu, Care a fcut cerul i pmntul, marea i toate cele ce sunt n ele" (Faptele Apostolilor 14, 15). Dar aceasta nu nseamn c nu va prelua n discursul su apologetic i instrumentarul oferit de filosofia i cultura greceasc a timpului su. n marile epistole ale Sfanului Apostol Pavel, motivul creaiei nu mai este legat att de demonstrarea unui singur Dumnezeu creator, ci de exigenele credinei cretine trite n cadrul comunitii, de autenticitatea asumrii mesajului cretin. Prima declaraie de principiu al rolului lui Hristos n creaie o gsim la I Cor. 8, 6: Pentru noi este un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate, i noi ntru El: i un singur Domn, Isus Hristos, prin Care sunt toate i noi prin Ef \ Apoi importante sunt epistolele ctre Coloseni i Efeseni. Sensul eshatologic al creaiei e propovduit de Sf. Apostol Pavel din perspectiva noii credine n Isus Hristos. n polemica sa cu iudeii el vorbete de noua creaie, care e posibil prin faptul c n Hristos suntem fpturi noi. C n Hristos Isus nici tierea imprejur nu este ceva, nici nctierea mprejur, ci fptura cea nou" (Gal. 6, 15). Hristos este Cel pe care se ntemeiaz o nou creaie. Ceea ce lsa s se neleag nc dc la Ieremia 31, 32 devine o realitate puternic propovduit de Sf. Apostol Pavel: o nou lume ntemeiat pe o nou alian, o nou credin, deoarece cretinii sunt fpturi noi n Hristos.

Vorbind de transfigurarea creaiei prin unirea tuturor cu I Iristos. Sf Apostol Pavel mrturisea: Iar cnd toate vor fi supuse lui Dumnezeu, atunci i Fiul nsui se va supune Celui ce I-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi" (I Cor. 15, 28).

157

La fel. Sfanul Apostol Petru ncearc s accentueze existena sensului eshatologic al creaiei legat de motivul ntregii creaii. n comunitile crora Sf. Petru le adreseaz a doua epistol exista o impunere a unui model cosmologic de influen greceasc, care s nlture parusia i judecata final. Sf. Petru, bineneles, c triete ntr-un mediu din care cu greu se poate iei din mentalitatea puternic influenat de filosofia greceasc. El deschide o discuie de ordin cosmologic cu adversarii si, utiliznd sistemele de reprezentare ale culturii din care face parte. Concepiile provenite din filosofia greac, schemele mitice popularizate de stoicismul vulgar, originea acvatic a lumii care odinioar era nghiit de ape. perspectiva unei conflagraii periodice a lumii, judecata final prin foc, etc, se implementeaz n mentalitatea iudaic a primului secol venind n contact cu cultura biblic. Efortul Sfntului Apostol Petru const n a ine cont de aceste teme n autenticitatea lor i de a le articula ntr-o gndire cretin n direct continuitate cu tradiia apostolic. In gndirea lui Petru se observ legtura ntre creaia lumii i istoria mntuirii. ntreaga creaie fiind orientat spre mntuire, mplinindu-se ntr-o nou creaie transfigurat. Ce leag direct concepia sa cosmologic de eshatologie. Faptul c lumea are un Dumnezeu creator (se depete astfel panteismul) implic o orientare a lumii spre eshaton, un sens dinamic ctre o mplinire eshatologic. Filon din Alexandria n De Aeternitate Mundi ncearc o reconciliere ntre ideea unui Dumnezeu creator i cea a unei lumi necreate n timp. Aceste idei sunt puse n gura adversarilor pe care i combate Sf. Petru. Argumentul eshatologic i va permite lui Petru s lrgeasc concepia despre univers ntr-o perspectiv istoric : i vor zice: Unde este fgduina venirii Lui? C de cnd au adormit prinii, toate aa rmn, ca de la nceputul fapturii"(II Petru 3, 4). Expresia de la nceputul fpturii (' an ap^rc; KTiaeco^) afirm legtura subtil dintre cosmos i istorie care marcheaz ntreg capitolul. Ea poate fi neleas n dou registre. n primul rnd n vocabularul filosofici greceti ap^rj nseamn principiul cosmologic primordial i cuvntul poate evoca toate speculaiile cosmologice ale unei filosofii vulgarizate. Apxr Kiiosco evoc i mai clar creaia lumii dup reprezentrile iudaice tradiionale (aceast expresie nu este una vetero-testamentar dar ea se rspndete n iudaismul elcnizat). Pentru aceasta se va vedea versetul de la Romani 1, 20.

Plasnd dezbaterea n acest context Petru va rspunde mai nti afirmaiei despre imutabilitatea lumii (versetele 5-7) pentru a reveni la problema parusici (versetele 8-13). n versetul 7 avem tema major a Logosului: Iar cerurile de acum i pmntul sunt inute prin acelai cuvnt (A,oyo<;) i pstrate pentru focul din ziua judecii i a pieirii oamenilor necredincioi" (II Petru 3, 7). Concepia despre logoi era prezent n iudaismul elcnizat prin influena stoicismului. Coerena imanent a lumii era dat de prezena acestor logoi. Mai exista ideea, tot de influen stoic, c lumea va fi distrus printr-o dubl catastrofa: prin ap i prin foc (ap-potopul; foc-Sodoma). In lucrarea De Abrahanto a lui Filon din Alexandria se gsesc aceste idei. ns puin explicitate i destul de confuze. Petru are o perspectiv clar: el opteaz pentru o schem cronologic, dar insist asupra valorii tipologice a potopului prin ap care prefigureaz potopul prin foc i judecata final. Concepia stoic nu are nimic n comun cu o nou creaie, cu un nou om. Procesele se desfoar n mod identic. nnoirea creaiei este o idee strin lumii greco-romane. ns iudaismul vine cu o perspectiv eshatologic dar futurist. In Oracolele sibiline se vorbete de distrugerea lumii prin foc i restabilirea ei ntr-o form pur, regsindu-se aici sperana mesianic. La Petru (versetele 10-13) e 2.2. Raionalitatea cosmosului n acest subcapitol vom utiliza scrierile Sfanului Maxim Mrturisitorul pentru a sintetiza concepia teologiei ortodoxe despre raionalitatea lumii i sensul eshatologic al ntregii creaii. Sfanul Maxim Mrturisitoru mparte veacurile n cele pn la ntruparea lui Hristos i altele pentru ndumnezeirca creaiei. n prima categorie de veacuri Dumnezeu coboar spre creaie, iar n a doua categorie a veacurilor umanitatea nal cosmosul ctre Dumnezeu. Iniiativa o are Dumnezeu dar suntem chemai la colaborare. Osteneala noastr nu este un efort autonom. Dumnezeu rmnnd prezent n creaie, pentru ca la sfrit Hristos s recapituleze ntreaga creaie. ndumnezeirca noastr n Hristos prin har e virtual nc de la nceput, este lucrat (Hristos ca Mijloc) i e vzut prin credin n realitatea viitoare (Hristos ca Sfrit). Dac Domnul nostru Isus Hristos este nceputul, mijlocul i sfritul tuturor veacurilor trecute, prezente i viitoare, pe drept cuvnt putem zice c a ajuns la noi, n virtualitatea credinei, sfritul veacurilor destinate ndumnezeirii celor vrednici, care actual sc va face artat dup har n viitor".' 83

ntruparea evideniaz reciprocitatea desvrit ntre Dumnezeu i om. n Persoana lui Hristos. ntruparea lui Dumnezeu ne este chezie sigur a ndejdii de ndumnezeire a firii oamenilor. Att de deplin l va face pe om Dumnezeu, ct de deplin s-a fcut Dumnezeu om. Cci e vdit c Cel ce s-a fcut om rar de pcat va ndumnezei firea tar preschimbarea ei n Dumnezeu; i att l va ridica pe om din pricina sa, ct s-a cobort El din pricina omului". 184

Sf. Maxim Mrturisitorul. Rspunsuri ctre Talaue. lbidem. p 88

p. 85

Acest text este important pentru a sublinia importana reciprocitii dintre Dumnezeu i om. Garrigues comenteaz textul spunnd c Sf. Maxim mpinge spre extrem ...sinergismul teandric, tar a lua n discuie prioritatea divin n iniiativa harului, care n iconomia ntruprii a restabilit chipul divin n om . Dar att Lars Thunberg precum i ali teologi arat c important nu e iniiativa lui Dumnezeu n actul mntuirii, care n nici un caz nu e contestat, ci reciprocitatea dintre Dumnezeu i om. Exist dintru nceput o reciprocitate ntre Dumnezeu i om, omul fiind creat dup chipul lui Dumnezeu i chemat la o asemnare cu El. Sf Maxim, folosind distincia ntre a.ovoc epuosoc (logosul firii) i xponoq xuTtxtp^eo (modul de existen) spune c chipul lui Dumnezeu din om corespunde logosului firii, iar asemnarea se realizeaz prin virtui duhovniceti date de un mod de existen. Pe baza reciprocitii dintre Dumnezeu i om. ntruparea Logosului nu e condiionat doar de cderea n pcat. Sf. Maxim Mrturisitorul afirm tar echivoc faptul c Hristos este nceputul, mijlocul i sfritul existenei. nceputul, mijlocul i sfritul existenelor este Dumnezeu ca Cel ce le face, dar nu celelalte, prin cte le numim. Este nceput ca Fctor; mijloc ca Proniator, i sfrit ca Cel ce le circumscrie. Cci din El i prin El i spre El sunt toate". 186 In Mystagogia. Sf. Maxim scrie: Dumnezeu dup ce a fcut i a adus toate la existen cu putere nesfrit, le susine. Ie adun, le cuprinde i le strnge ntreolalt i la Sine prin purtarea de grij, att pe cele raionale, ct i pe cele supuse simurilor. Tinndu-le n jurul Su, ca pricin, nceput i scop, pe toate cele care sunt distanate ntreolalt
11,5

J. M Garrigues, Maxime le Confesseur, La charite-avenir divin de I 'homme apud Lars Thunberg. Omul i cosmosul In viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul. EIBMBOR. Bucureti. 1999. p. 49 Sf Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste* p. 153 IMT Idem. MyxtagogiQ* p. 13

ISO

dup fire, le face s concorde ntreolalt prin unica putere a relaiei fa de EI, ca nceput". 7

161

Hristos rmnnd ceea ce era i asum i firea creat. Aceasta nu nseamn c introducem n Hristos vreo schimbare, pentru c nu putem introduce o modificare n cadrul Dumnezeirii. Tocmai datorit acestei situaii e posibil ndumnezeirea creaiei. Dac Hristos i-ar fi modificat firea prin ntrupare, n-am mai putea vorbi de posibilitatea unirii creaiei cu Dumnezeu, in care fiecare ii pstreaz identitatea. Taina unirii creaiei cu Dumnc/cu e statornicit n sfatul de veci al Dumnezeirii, fiind inta final spre care converge ntreaga creaie. Cci se cdea Fctorul a toate, ca tcndu-se prin fire, potrivit iconomici, ceea ce nu era, s se pstreze pe Sine neschimbat, att ca ceea ce era dup fire, ct i ca ceea ce a devenit prin fire potrivit iconomiei. Fiindc nu se poate cugeta la Dumnezeu vreo schimbare, precum nu se poate cugeta peste tot vreo micare, care singur face cu putin schimbarea la cele ce se mic. Aceasta este inta fericit pentru care s-au ntemeiat toate. Acesta e scopul dumnezeiesc, gndit mai nainte de nceputul lucrurilor, pe care dcfinindu-l spunem c este inta final mai nainte gndit, pentru care sunt toate, iar ca pentru nici una. Spre aceast int privind. Dumnezeu a adus Ia existen fiinele lucrurilor. Acesta este cu adevrat sfritul providenei i al celor provideniale, cnd se vor readuna n Dumnezeu cele fcute de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile i descoper sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu, care exist de infinite ori infinit nainte de veacuri". 188 Unirea necreatului cu creatul, taina nunii dintre Dumnezeu i creaie a fost prevzut din venicie. Cci nc dinainte de veacuri a fost cugetat i rnduit unirea definitului i a indefinitului, a msurii i a lipsei de msur, a marginii i a nemrginirii, a Creatorului i a creaturii, a stabilitii i a micrii. Iar aceast tain s-a nfptuit prin Hristos, Care S-a artat n cele dintre urm timpuri, aducnd prin ea

" Idem. Rspunsuri ctre Ta asie,p. 331

mplinirea hotrrii de mai nainte a iui Dumnezeu". 189

Taina unirii creaiei cu Dumnezeu este legitimat i prin raionalitatea cosmosului dat de prezena raiunilor divine n lucrurile lumii. Ordinea cosmosului dat prin Hristos a fost subliniat nc nainte de Sf. Maxim, mai ales de Sf. Atanasic i Sf. Vasile cel Mare. Opoziiile principiilor naturale nu pot fi reconciliate dect printr-o rnduial dumnezeiasc. Gsim n natur diverse opoziii fe ntre elementele fizice, fie ntre procesele chimice. Pentru a exista o ordine n lume, pentru ca universul s devin cosmos, e nevoie de existena unei puteri care s depeasc legile naturale. n aceste intercondiionri care dau coeren lumii, n echilibrul dintre unitate i diversitate, sesizm de fapt prezena Logosului proniator, Care prin putere dumnezeiasc imprim legilor firii o desvrit ordine. Structurarea universului n cosmos presupune inexistena haosului n firea creat i prezena unei simetrii ce configureaz ntreg cosmosul, care trebuie s ne trimit cu gndul la Raiunea suprem a lumii. Ia Hristos. Fiindc deci nu e o neornduial, ci o rnduial n toate, i nu e o lips de msur, ci o simetrie, i nu e un haos, ci un cosmos i o sintez armonioas a cosmosului, e necesar s cugetm i s primim ideea unui stpn care le adun i le ine strnse pe toate i nfptuiete o armonie ntre ele. i dei nu se arat ochilor sub rnduial i armonia celor contrare, e de cugetat Crmuitorul i Ornduitorul i mpratul". 190 Rnduial lumii ne descoper faptul c universul trebuie s aib un unic Creator. Pentru a nu exista dezbinare n cadrul creaiei, unicitatea divinitii e obligatorie. Dumnezeul creator e Cuvntul dumnezeiesc, a crui Raiune e n strns legtur cu raiunea uman i raionalitatea lumii. Pentru a face distincie ntre raiunile seminale ale stoicilor, care explicau funcionarea lumii ntr-un mod autonom fr existena unui Dumnezeu transcendent
,w

100

Ibidcm. p.332 Sf. Alanasic cel Marc, Despre ntruparea Logosului, p. 72

lumii. Sfntul Atanasie arat c dei exist legtur ntre Logos i raiunile lucrurilor. Raiunea dumnezeiasc e distinct de raiunile dumnezeieti din creaie. Totodat raiunea uman nseamn mai mult

163

dect raiunile din lucruri, prin caracterul ci colocvial, putnd dialoga ntr-un mod explicit cu Raiunea Cuvntului. Raiunea Logosului prin excelen este dialogal, exprimnd caracterul deplin de alter-ego din cadrul Sfintei Treimi. Raiunea uman este un model al Raiunii dumnezeieti, ea putnd fi transpus prin cuvintele ce materializeaz dialogul interuman. Dar Cuvntul dumnezeiesc nu trebuie confundat cu cuvintele oamenilor, precum Raiunea dumnezeiasc nu trebuie identificat cu raiunea uman. Intre ele exist o coresponden. n planul neercat urmrindu-se o imitare a modului de vieuire intratreimic, dar pstrndu-se distinciile. Sfntul Atanasie menioneaz aceste distincii: Iar prin Cuvntul nelegem nu raiunea mpletit i concrescut cu fiecare din cele fcute, pe care unii au obinuit s o numeasc i raiune seminal - care e nensufleit i nu cuget i nu nelege, ci e prezent i eficient numai printr-un meteug exercitat din afar i prin tiina celui ce o impune-i nici cuvntul ce-1 are neamul cuvnttor, compus din silabe i artndu-i nelesul n aer. Ci numesc Cuvntul de sine, viu i lucrtor, al lui Dumnezeu cel bun al tuturor. E cuvntul care e altul dect raiunea celor fcute i a toat creaia. E Cuvntul propriu i unic al Tatlui, Care a mpodobit i lumineaz tot universul cu purtarea Lui de grij". 191 Sf. Atanasie folosete o comparaie plastic, vrnd s evidenieze armonia universului. El l compar pe Hristos cu un dirijor care alctuiete o unic melodie, folosind universul ca pe o lir. Sf. Atanasie vorbete de Hristos ca fiind Cel nemicat care le mic pe toate. Dei Hristos e prezent n lume prin purtarea de grij pe care o are fa de cosmos, EI rmne nemicat n firea Lui necreat, spre deosebire de firea creat care este mictoare. Sf. Atanasie preia de la Aristotel tema Celui nemicat care le mic pe
IMI

Ibidem. p. 76

toate, dar spre deosebire de Aristotel, el nu vede n aceast micare o lege impersonal, necesar, ci i d o not personal, micarea artnd tendina spre comuniune. De aceea precizeaz c Hristos rmnnd nemicat pe toate le mic, dar prin bunvoirea Tatlui.

1D

In acest sens, Sf. Atanasie se explic astfel: Precum un cntre, combinnd sunetele joase cu cele nalte i cele din mijloc mpreunndu-le cu altele prin arta lui, alctuiete o unic melodie, aa i nelepciunea lui Dumnezeu, purtnd tot universul ca pe o lir i mpreunnd cele din aer cu cele dc pc pmnt i pe cele din cer cu cele din aer i unind ntregurile cu prile i crmuindu-le toate cu porunca i voia Sa, alctuiete o singur lume i o unic rnduial frumoas i armonioas a ei, El nsui rmnnd nemicat, dar toate micndu-le, prin crearea i ornduirea lor, dup bunvoirea Tatlui". 192 Ordinea cosmosului nu poate fi neleas i explicat exhaustiv printr-o cunoatere exclusiv raionalist, bazat doar pe nelepciune lumeasc. In primul verset al Sfintei Scripturi ni se relateaz despre facerea de ctre Dumnezeu a cerului i a pmntului. Prin cer i pmnt nelegem integraliatea creaiei, incluzndu-se toate elementele creaiei, chiar dac ele nu sunt prezentate separat. O cercetare iscoditoare a fiinei subzistente fiecrui lucru nu ne este de folos duhovnicesc. i atunci cnd ne punem problema naturii cerului sau a pmntului nu trebui s-o facem ncrezndu-ne n cunotinele tiinifice pe care le deinem, ci s cutm a ne ntri n credina c toate le susine Dumnezeu prin puterea Lui. Sunt multiple variantele de a explicita natura cerului sau a pmntului, de a argumenta stabilitatea pmntului i ordinea cosmosului. n momentul cnd optm pentru un demers ce caut s construiasc prin puterea minii argumente raionale pentru a explica ordinea lumii sau cnd preocuprile noastre persist n ntrebri mai presus de cugetarea noastr mrginit, far s cutm

Ibidem. p. 79

Sensul eshatolimic al creativi

Adrian temeni

a ne ndrepta prin credin mintea spre Dumnezeu, vom rmne prizonierii propriilor incertitudini. Sf. Vasile cel Mare vorbind de diversitatea teoriilor raionaliste care cutau s explice stabilitatea pmntului, spune: Prsind, dar, aceste cercetri, te sftuiesc s nu caui s afli pe ce st pmntul. Ii va amei mintea, pentru c gndirea ta nu va ajunge la un rezultat

sigur...De aceea pune hotar minii tale, ca nu cumva cuvntul lui Iov s-i mustre curiozitatea, c iscodeti cele ce nu pot fi nelese i s fii ntrebai i tu de el: Pe ce s-au ntrit stlpii pmntului?-Iov 38, 6". 193 Temeiul stabilitii pmntului i a ordinii din univers nu pot fi cutate i explicate prin cauze naturale, ci prin puterea lui Dumnezeu care susine ntreaga creaie. Trebuie s mrturisim c toate se in prin puterea Creatorului. Aceasta trebuie s ne-o spunem att nou nine, ct i celor care ne ntreab pe cc se sprijin aceast mare i grozav greutate a pmntului, c n mna lui Dumnezeu sunt marginile pmntului (Ps. 94. 4). Acesta e cel mai sigur rspuns, pe care-1 putem da minii noastre i este de folos i asculttorilor notri". 194 Cu cuvinte meteugite, teoriile fizice, att cele din vremea Sfntului Vasile cel Mare, ct i cele de astzi, ncearc s rezolve problematica extrem de complex a ordinii cosmice, fr s se fac apel la Dumnezeu. Chiar n situaiile fericite cnd aceste teorii i recunosc limitele interne, nu se merge mai departe pentru a afirma necesitatea mrturisirii laudei aduse Creatorului. Nenelegerea caracterului doxologic al creaiei ne mpotmolete n orizontul unui cosmos autonomizat n sine, tar s ne deschid mintea i inima spre recunoaterea i slvirea Creatorului, cunoscut prin creaia Lui. Sf. Vasile cel Mare ne sftuiete ca, independent de faptul c acordm importan argumentrii logice n explicarea ordinii creaiei sau c nu considerm verosimile teoriile fizice din
" Sf. Vasile cel Mare. op. cil., p. 80 "M bidon, p. 81

166

cosmologie, s ne ndreptm admiraia spre Dumnezeu. Referin-du-se Ia concepiile cosmologice raionaliste, Sf. Vasile cel Marc spune: Dac i se pare c poate fi adevrat ceva din cele spuse din respectivele teorii, atunci mut-i admiraia spre Dumnezeu, Care le-a rnduit aa pe acestea! C nu se micoreaz admiraia pentru lucrurile mree din natur, dac se descoper chipul n care Dumnezeu le-a fcut. Iar dac nu le socoteti adevrate, simpla ta credin s-i fie mai puternic dect argumentele logice". 195 Sf. Vasile cel Mare precizeaz c au fost muli nvai care prin teoriile lor au produs amgire, orgoliile respectivilor nvai dorind s-i impun teoriile originale s-au rzvrtit unele mpotriva altora. nvaii s-au ridicat unii mpotriva altora, nlturnd concepiile celor dinaintea lor pentru a-i impune propria prere. Acest orgoliu schimonositor ne oprete de la doxologie, de la intirea privirilor spre Dumnezeu Cel ce a fcut i susine toate. Inclusiv inventarierea teoriilor acestor nvai, sau struin n combaterea lor ne ndeprteaz de profunda bucurie de a ne minuna n faa celei mai mici fpturi create i care s ne trimit la Dumnezeul cel mai presus de orice frumusee lumeasc. Incheindu-i prima omilie la Hexaimeron, Sf. Vasile cel Mare rostete cuvinte admirabile referitoare la erorile concepiilor cosmologice raionaliste i la necesitatea descoperirii doxologicului din creaie. El spune: Dac am ncerca acum s vorbim de toate cte spun aceti nvai am cdea i noi n aceeai plvrgeal ca i ei. Noi, ns, s-i lsm pe aceti nvai s se lupte ntre ei. S nu mai vorbim de natura existenelor ci s dm crezare lui Moise, care a spus: A fcut Dumnezeu cerul i pmntul i s slvim pe Marele Meter al celor fcute cu nelepciune i miestrie. Din frumuseea celor vzute s nelegem pe Cel mai presus de frumusee, iar din mreia celor care cad sub simurile noastre i din corpurile acestea mrginite din lume s ne ducem cu mintea la Cel nemrginit, la Cel mai presus de mreie Care depete toat mintea cu mulimea puterii Sale. E drept, nu cunoatem natura existenelor; dar este att de minunat ct ne cade sub simuri. nct mintea cea mai ascuit se vdete a fi neputincioas n faa cele
m

Ihidcm. p. 82

167

mai mici fpturi din lume, fie pentru a o descrie cum se cuvine, fie pentru a da laud cuvenit Creatorului". 196 Raionalitatea ntregului cosmos ni-1 descoper pe Hristos ca Logosul Creator. Nimic din toat zidirea nu rmne n afara lui Dumnezeu. Orice parte a creaiei ni-L arat pe Ziditorul ei. Dar Cuvntul lui Dumnezeu e o Persoan distinct de raiunile lumii. El recapitulnd toate aceste raiuni, dar fiind deasupra lor. Dar dup ntruparea lui Hristos i cosmosul devine mai transparent n oglindirea Dumnezcirii. nvingnd stricciunea firii create, omornd n trup moartea, Hristos S-a tcut cunoscut tuturor ca un Dumnezeu adevrat, artnd posibilitatea nvierii ntregii creaii Ia viaa cea adevrat. Fr s se identifice cu creaia, dar n strns legtur cu ea, Hristos S-a descoperit ca fiind mai presus de toate, artndu-L n acest fel pe Tatl. Prin puterea Fiului nelegem adevrata Lui relaie cu Tatl, adumbrit de prezena Duhului Sfnt. Experiena comuniunii directe a omului cu Dumnezeu-Omul face mai vizibil prezena Iui Dumnezeu att n natur ct i n ali oameni. ntruparea face posibil aceast realitate. De aceea cu dreptate a luat trup Cuvntul lui Dumnezeu i S-a folosit de om ca de un organ, ca s fac viu trupul i ca, precum este cunoscu din creaie prin fapte, aa s lucreze i in om i s Se arate pe Sine pretutindeni, nelsnd nimic gol de dumnezeirea i de cunotina Sa". 197 Sfanul Maxim Mrturisitorul vede n ntrupare taina cea din veci ascuns, prin care Dumnezeu se unete cu creaia Sa. Cel ce a dat fiin ntregii zidiri vzute i nevzute numai cu puterea voinei Lui, a avut nainte de toi vecii, deci nainte i de facerea lumii, un plan prea bun i negrit n legtur cu ea. Iar acesta a fost ca s se mpreune El nsui, (ar schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevrat ntr-un
Ibidcm, p 83 Sf. Atanasie ce! Marc. Despre ntruparea Logosului, p. 142

ipostas i s uneasc cu Sine n chip neschimbat firea omeneasc". 1

Sf. Maxim leag sensul ntregii creaii de taina cea din veci ascuns. Numai asumndu-nc taina ntruprii, cu tot ceea ce presupune
168

aceasta - inclusiv cu taina crucii i a mormntului -putem ptrunde raiunile dumnezeieti ale lumii. Ridicndu-ne la taina nvierii i fcnd experiena acestei taine de necuprins vom sesiza motivaia profund a celor create. Sf. Maxim centreaz mesajul ntregii Scripturi pe taina ntruprii Logosului. Taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine nelesul tuturor ghiciturilor i tipurilor din Scriptur i tiina tuturor fpturilor vzute i cugetate. Cci cel ce a cunoscut taina crucii i a mormntului a neles raiunile celor mai-nainte spuse, iar cel ce a cunoscut nelesul tainic al nvierii a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a ntemeiat toate de mai nainte". Prin ntrupare Dumnezeu S-a apropiat n form maxim de oameni, dar i pn la acest eveniment cu rezonan cosmic, ntreaga creaie mrturisea prezena lui Dumnezeu n lume. Sfanul Efrem irul, dei afirm transcendena lui Dumnezeu fa dc creaie, nu-L separ pe Creator de opera Lui. n hunele fecioriei, cl scrie: In fiecare loc, dac priveti. Dumnezeu c prezent, i cnd citeti n Scriptur, vei gsi urmele Lui acolo. Pentru c toate au fost create de Dumnezeu i El i-a nscris urmele Lui n lucrurile lumii". 200 Sf. Efrem insist asupra faptului c att creaia ct i Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu. Din acest punct dc vedere exist o legtur ntre textul revelat al crii Facerii i cosmosul descris de acest text. Ambele realiti trimit la Dumnezeu. Sf. Efrem, cu limbajul su poetic, folosete numeroase imagini pentru

'** Sf. Maxim Marturisitorul. Raspunsuri calre Talaste, p 82 Idem. Capelc despre dragoste. p. 167 Saint Ephrcm. Hymns an the pearl. Si Vladimir's. Theological Quariely. nr. I , 1994. p. 1 1 1

a sublinia ideea c ntreaga creaie trimite la Creator. El scrie referitor la Cartea Facerii: n aceast carte, Moise Descrie creaia i lumea natural. Astfel nct att natura ct i Scriptura Trebui s-L mrturiseasc pe Creator". 201 Diversitatea lucrurilor create indic o multiplicitate a raiunilor dup care au fost create. Aceste raiuni dumnezeieti plasticizate n
169

creaie pot fi contemplate de raiunea uman izbvit de cunoaterea discursiv, secvenial care fragmenteaz realitatea. O raiune curit de divergena pornirilor date de duhul lumii va ajunge Ia acea cunoatere intuitiv i integratoare care s cuprind raiunile divine prezente n creaie. n aceast micare colocvial. raiunea uman, plecnd dc la raiunile lucrurilor din creaie, se poate ridica la Raiunea cea una, a lui Hristos, care Ic recapituleaz pe toate. Raiunea cea una a lui Hristos cuprinde multele raiuni dumnezeieti prezente n cosmos. Cine. cunoscnd prin raiune i nelepciune c lucrurile au fost aduse din nimic la existen dc ctre Dumnezeu, i ndreptndu-i cu judecat puterea contemplativ a sufletului spre nesfrita deosebire i varietate a lucrurilor i distingnd ( ci>v5iaKpivoi) cu o raiune cercettoare raiunea dup care au fost create toate, nu ar cunoate Raiunea cea una, ca multe raiuni, ce st mprit n chip nemprit n varietatea (aSicupetio (ruv6iaKpiu ,Evov 5td<popd) fpturilor, precum arat nsuirea lor dc a se referi una la alta i totui de a rmne fiecare ea nsi n chip neamestecat? i nu ar cunoate iari multele raiuni ca una. prin referirea (aveupopet) tuturor spre ea. care exist pentru sine n chip neamestecat, fiind Cuvntul fiinial i ipostatic al lui Dumnezeu i Tatl, ca obrie i cauz a tuturor?". 202 -1 ****ftn

Ibidem. p. 53 *: Sf Maxim Mrturisitorul. Ambigua, p. 79; PG. volumul 90. p. 1077

Acest text ne arat reciprocitatea dintre Raiunea lui Hristos i raiunile lucrurilor. Prepoziia C T U V arat c e vorba de un discernmnt duhovnicesc care distinge raiunile dar inndu-le mpreun, fr s le separe. Prepoziia 5ia indic ptrunderea, tierea, desprirea (raiunile sunt distincte dup firea lor), dar prepoziia ava arat adunarea n sus a raiunilor. Fiecrui act creaional i precede o raiune a lucrului creat. O raiune premerge creaiei ngerilor, o alt raiune este anterioar crerii omului i o alt raiune precede crerii lucrurilor din natur. Cu toat aceast diversitate a raiunilor din natur exist o singur Raiune care le rezum pe toate. Aceast Raiune transcendent lumii i venic este identic cu Logosul Hristos. Prin aceast Raiune s-au tcut toate celelalte, att cele inteligibile ct i cele sensibile, ea fiind temelia
170

tuturor i prin ea se asigur unitatea sensului de naintare a creaiei n Dumnezeu. Prin recunoaterea acestor raiuni, dezvoltndu-le n conformitate cu sensul dat de mprtirea lor de Raiunea cea una a lui Hristos. fiecare lucru particip pe msura lui la viaa lui Dumnezeu. ..Propriu zis este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i pentru sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat creaia i de deosebirea i varietatea ce exist i se cuget n ea, artndu-se i multiplicn-du-se din buntate n toate cte sunt din ea, pe msura fiecreia i recapitulnd toate n sine. Prin ea exist i persist i n ea sunt cele fcute, ntruct prin ea s-au fcut i spre ea s-au tcut; iar persistnd i micndu-se se mprtesc de Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu pe msura lor". 203 Sesiznd raiunile din lucruri intuim sensul adevrat al fiecrui lucru i al ntregului cosmos. Fiecare lucru e creat n conformitate cu raiunea lui. Cci n El sunt fixate ferm raiunile tuturor i despre aceste raiuni se spune c El le cunoate pe toate nainte de facerea lor. n nsui adevrul lor. ca pc unele ce sunt
Ibidem, p. 80

toate n ci i la El, chiar dac acestea toate, cele ce sunt i cele ce vor fi, nu au fost aduse ia existen deodat cu raiunile lor, sau de cnd sunt cunoscute de Dumnezeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit, dup nelepciunea Creatorului, fiind create conform cu raiunile lor". 204 Prin faptul c Hristos e Raiunea unic ce recapituleaz toate raiunile dumnezeieti din creaie nu nseamn c Dumnezeu nu c transcendent creaiei. Dumnezeu c att transcendent fa de creaie, fiind mai presus de tot ceea ce exist, dar e i imanent n creaie prin raiunile dumnezeieti i energiile necreate care constituie puntea de legtur ntre Dumnezeu i lume. Sf. Maxim Mrturisitorul face legtura ntre energii i raiuni. Energiile sunt aciunile creatoare i susintoare ale lumii, sunt raiunile activate. In acest sens nu putem vorbi de o deosebire ntre raiuni i energii. Diversitatea raiunilor divine din creaie dovedete

1RO

Sensul esfiatotoeic al creaiei

Adrian Lemeni

multiplicitatea lucrrilor (energiilor) lui Dumnezeu. n felul acesta exist o strns relaie ntre Hristos, energii i raiuni pentru c raiunile divine din creaie trimit la Hristos. Multele raiuni din lume sunt Raiunea cea una a lui Hristos, iar Raiunea cea una se diversific n multe raiuni. Acest lucru ne permite s sesizm de asemenea i multele energii dumnezeieti din creaie. Dac raiunile dumnezeieti din cosmos sunt perceptibile prin contemplarea cu o minte nduhovnicit, energiile care sunt chipurile sesizabile ale raiunilor activate pot fi observate cu ntreaga noastr fiin. Transcendena i imanena lui Dumnezeu fa de creaie, precum i relaia dintre Hristos- cnergii-raiuni sunt bine redate de un text maximian: ...n fiecare raiune a celor ce exist deosebit i n toate raiunile dup care exist toate. Se afl Dumnezeu, Cel ce nu e. cu adevrat nimic din cele ce exist i e n sens propriu toate i peste toate (Travta vcupicoc <bv KCU unep nvxa 9r.o)". 205 Se

Ibidcm. p. 83 - Ib.dcm, p. 226: PG. volumul 90. p 1257 afirm deodat att

transcendena ct i imanena Iui Dumnezeu fa de creaie. Deosebirea raiunilor i energiilor nu-L mpart pe Hristos. Care Se face cunoscut prin acestea. Dumnezeu lucreaz ntreg n fiecare dar i n toate. El nu se reduce la o raiune singular a unui lucru, dar nici lucrrile Lui nu trebuie confundate cu una singur. Dumnezeu lucreaz unitar n cosmos, fiind prezent prin energiile Lui n lume, dar fr s elimine diversitatea creaiei. Hristos nu se mparte ntr-un lucru, dar nici nu se desparte de el, manifestndu-i prezena n cosmos prin varietatea energiilor dumnezeieti. S-a pus problema dac raiunile dumnezeieti din creaie au caracter creat sau necreat. Printele Stniloac arat c logoii prezeni n creaie pe care-i descrie Sfntul Maxim Mrturisitorul au att un caracter necreat ct i unul creat. Raiunile divine preexistente creaie i care se afl n Dumnezeu sunt transcendente fa de creaie. Printele Stniloae spune c o dat cu apariia lumii apar i raiunile plasticizate ale lucrurilor care nu sunt doar simple ntrupri ale raiunilor divine preexistente creaiei. Aceste raiuni plasticizate au i o natur creat, ele reflect imanena raiunilor divine prezente n creaie. ntre raiunile plasticizate i raiunile divine preexistente creaiei (modelele lucrurilor)
172

Sensul esfiatotoeic al creaiei

Adrian Lemeni

exist o strns legtur, raiunile dumnezeieti susinnd creaia, dar totodat lucrurile i pot dezvolta raiunile plasticizate create ntr-o micare neconform cu firea dat de raiunile divine preexistente lumii. Lars Thunberg arat acest caracter paradoxal al logoilor. El scrie: Sunt logoii imaneni sau transcendeni? Sunt creai sau necreai? Rspunsul nu poate fi dect dublu. Pe de o parte, Sf. Maxim afirm c logoii sun preexisteni n Dumnezeu. Pe de alt parte el mai spune c Dumnezeu i-a dus la propria lor realizare n creaia concret, n concordan cu legea general a prezenei continue a lui Dumnezeu i a Logosului. Intr-un anume fel ei sunt transcendeni, ct i imaneni. Totui aceast imanen nu ne duce la concluzia c ei ar fi creai. In starea lor imanent ei reprezint, i sunt, prezena inteniei divine i principiul fiecrei naturi i specii n parte. Ca atare, aceasta intenie se prezint ca fixitatea lor natural, dar i ca scop existenial al lor. Transpui n existena lucrurilor ei se materializeaz n ordinea creat. Ins ei nu sunt creai sau nu fac parte din ordinea creat, n sensul c ar fi legat de aparena ci material sau de realizarea ei n fapf \206 Raiunile dumnezeieti din creaie ni-L arat pe Hristos prezent n lume. nu doar ca Fctor i Judector al lumii, ci i ca Cel ce susine ntregul cosmos. Hristos ca Mijloc al creaiei susine ntreaga lume, este Proniator, conducnd ntreg cosmosul spre transfigurare, folosindu-sc de raiunile dumnezeieti din creaie. n urcuul creaiei ctre Dumnezeu omul ca inel de legtur are menirea s actualizeze raiunile divine din lucruri in conformitate cu firea lor. intre lucrurile lumii ca pri ale cosmosului i creaia ca ntreg exist o reciprocitate paradoxal. Se poate vorbi de o convergen reciproc a prii n ntreg i invers, dar cu pstrarea distinciei prilor. Relaionarea complex dintre parte i ntreg cu corespondenele respective indic o ordine mai presus de starea natural. Sf. Maxim identific ordinea adnc i universal existent la nivelul cosmosului cu pronia divin. Iar providena divin este voia lui Dumnezeu ndreptat ctre lucruri. Dar realitile universale persist prin cele particulare, deoarece ntregul se ntemeiaz pe parte i partea pe ntreg. Atunci pronia este extins i asupra realitii generale, universale. Sf. Maxim apr existena proniei att la nivel general ct i particular. Hristos e Fctorul i Proniatorul lumii. n aceast calitate El conduce att creaia ca ntreg ctre inta ei final, dar i fiecare lucru n parte prin actualizarea raiunii dumnezeieti a lucrului respectiv n
173

Sensul esfiatotoeic al creaiei

Adrian Lemeni

conformitate cu firea. Toat estura de relaii existent la nivelul creatului l descoper pe Hristos ca fiind Proniatorul creaiei. Cci nsi persistena lucrurilor, ordinea, poziia i micarea lor, i legtura reciproc a celor de la extremiti prin cele din mijloc, nepgubindu-se unele pe altele prin opoziie, apoi
l.ars I hunberg. op. cil., p I2S

convergena prilor in intreguri i unirea deplin a ntregurilor cu prile, distincia neamestecat a prilor nsele ntre ele. dup diferena caracteristic a fiecreia, i unirea fr contopire ntr-o identitate neschimbat a ntregurilor, i, ca s nu Ic spun pe toate, adunarea i deosebirea tuturor fa de toate i succesiunea inviolabil a tuturor i a fiecreia dup specia proprie, necorupndu-se nicidecum raiunea proprie a firii i neconfundndu-se cu altceva i neconfundnd nimic, arat clar c toate se susin prin purtarea de grij a lui Dumnezeu Care le-a fcut". 207 Pronia lui Dumnezeu nu violeaz legile firii, ci urmrete tocmai conformarea lucrurilor cu raiunile lor, pstrnd totodat identitatea prilor cu distinciile aferente, dar tar s anuleze legtura dintre pri i ntreg. Att inta fiecrui lucru n parte ct i inta ntregii creaii converg ctre un acelai Tclos: Ilristos. El este Cel Care unific att sensurile particulare, ct i sensul general al ntregii creaii. Prin aceasta sesizm o concepie personalist asupra lumii n cretinism (omul are deci menirea s personalizeze cosmosul n Hristos), spre deosebire de panteismul antic care urmrea cosmicizarea omului, integrarea omului ntr-un cosmos neles ca o structur depersonalizat. * Aceast viziune cretin asupra lumii este posibil prin perceperea unui Dumnezeu personal, pronia fiind o expresie a legturii Dumnezeului cu lumea, evideniind prezena lui Dumnezeu n cosmos. Cci fiind Dumnezeu bun i nelept i puternic, strbate prin toate cele vzute i nevzute, universale i particulare, mici i mari, prin toate cele ce au existen conform oricrui fel de fiin, necednd din infinitatea buntii, nelepciunii i puterii, i toate conservndu-Ie dup raiunea existenei fiecreia, pentru ele nsele i pe unele pentru altele n armonia i persistena relaiei indisolubile a tuturor". 208

207

Sf. Maxim Mrturisitorul. Ambiguu, p. 178 -**lbidcm. p. 180

174

Sensul esfiatotoeic al creaiei

Adrian Lemeni

2.3. Micarea ca element dinamic ce configureaz sensul eshatologic al creaiei Cretinismul, spre deosebire de panteismul antic, afirm un nceput al lumii, relevndu-se prin aceasta caracterul creat al cosmosului. Tocmai prin faptul c lumea arc un nceput se poate vorbi i de un sfrit al lumii cunoscute n starea ei de acum. Din existena nceputului i sfritului lumii putem sesiza sensul eshatologic al creaiei. Din perspectiv cretin vorbim de o transfigurare a materiei. Cartea Facerii ncepe cu relatarea crerii cerului i pmntului, iar Apocalipsa, ultima carte a Sfintei Scripturi propovduiete un cer nou i un pmnt nou. Aceast dinamic a creaiei ne oblig s ne nlm mintea ctre Hristos pentru c Acesta, n calitate de Arhetip i Scop al lumii pecetluiete sensul eshatologic al creaiei. Sfanul Maxim Mrturisitorul relaioneaz sensul eshatologic al creaiei cu micarea firii create. Prin faptul c Hristos este venic. El este nemicat, dar le mic pe toate, fiind Arhetipul i Telosul creaiei. Micarea, fiind n structura firii create nc dintru nceput, face posibil naintarea ntregului cosmos ctre Dumnezeu, recapitularea creaiei n Hristos. nceputul micrii este n Dumnezeu Cel nemicat dar Care le mic pe toate. Atunci orice existen supus micrii este creat i nu poate fi coetern cu Dumnezeu. Lumea are un nceput i ea este destinat veniciei, dar nvenicirea nu se face prin sine, ci prin mprtirea de Hristos. Sf. Maxim Mrturisitorul evideniaz magistral relaia dintre Hristos Cel nemicat i creaia care se mic. Scrie Sf. Maxim: Cci, cine, privind frumuseea i mreia fpturilor lui Dumnezeu, nu-L va cunoate ndat pe EI ca pricinuitor al facerii, ca nceput i cauz a lucrurilor i ca fctor? De aceea numai spre El va urca cu mintea, lsnd acestea jos. i amgirea c lumea c fr de nceput o va scutura de la sine, cugetnd n chip adevrat c tot ce se mic a i nceput fr ndoial s se mite. Cci nici o micare nu e fr

de nceput, fiindc nu e nici iar cauz. Pentru c are drept nceput pe Cel ce mic i drept cauz, pe Cel ce o cheam i o atrage spre inta final spre care se mic. Iar dac nceputul a toat micarea, a tot ce se mic e Cel cc mic, i inta final e cauza spre care e purtat cel ce se
175

mic atunci nici una din existene nu e fr de nceput, pentru c nu e nemicat. Cci toate cele ce sunt n orice fel se mic, afar de Cauza sinaur nemicat i mai presus de toate". 209 Sf. Maxim Mrturisitorul dezvolt o teologie a micrii n care arat importana micrii n procesul dinamic de transfigurare a ntregii creaii. Cosmologia panteist a antichitii nu putea vorbi de o orientare eshatologic a creaiei. Lumea era tar de nceput i sfrit fiind venic i de aceeai natur cu divinitatea. Din aceast perspectiv, caracterizat de rigiditate i imobilism, micarea era vzut ca ceva ru, ca o realitate secundar adiionat lumii primordiale a ideilor i care a stat la baza apariiei lumii vzute. Lumea material ca o consecin a micrii poart n sine urmele unei degradri, a unui minus ontologic. Sf. Maxim combate doctrina platonic-origenist. Origen credea ntr-o unitate primordial (henad) a spiritelor, care prin micare s-au ndeprtat din starea lor de perfeciune i ca o pedeaps a lui Dumnezeu, ele s-au ntrupat. Sensul lumii era identificat cu o anulare a micrii, cu o autonimicire. n care sufletele, dup ce-i ispeau pedeapsa n lumea material, trebuiau s se rentoarc n henad. In nici un caz nu se poate vorbi de un sens eshatologic al lumii materiale. Neexistnd concepia creaiei din nimic micarea nu putea ti valorificat n orientarea lumii ctre Dumnezeu, n unirea ei cu Dumnezeu, prin har ca energic necreat. Dac nu exist creaie n sensul adevrat al cuvntului introducem n Dumnezeu o imperfeciune. Dumnezeul platonic-origenist nu e n esen deosebit de spiritele care au czut i se strduiesc s revin la starea primordial. Dac starea de desvrire absolut e caracterizat de nemicare (aa cum era n starea primordial a henadei iniiale) i n henada final, se va ajunge tot la nemicare pentru ca s existe
Ibidcm. p 170

posibilitatea de a sc relua aceste cicluri de existen nseamn c nemicarea nu c venic..*, . Li \i\ulu ciresruii,. iha <*nflibo u In concepia crerii lumii din nimic micarea este structural firii create i ea exprim dorul ntregii creaii dup Creatorul ei, tensiunea cosmosului spre o int care-1 depete ontologic, iar n momentul cnd sensul creaiei sc mplinete eshatologic, se poate vorbi de o odihn a creaiei n Dumnezeu. Chiar dac aceast stare final ne induce o
1%

credin n nemicarea venic din acea stare cshatologic, mai propriu e s vorbim de o odihn a creaiei dect de nemicare. n momentul cnd vorbim de nemicare suntem tentai s nelegem c n cshatologie lumea va fi ncremenit intr-o anumit form. Dar tocmai sensul eshatologic al creaiei ne indic faptul c inclusiv n acea faz de desvrire, exist o relaie dinamic ntre Dumnezeu i creaie, exprimat printr-o maxim comuniune. ittt Micarea este cugetat ntr-un plan atemporal, naintea timpului natural, dar este cugetat posterior sfatului facerii lumii. Micarea gndit n sfat dumnezeiesc are tocmai rolul de a susine creaia n orientarea ei eshatologic, prin atingerea intei finale care este Dumnezeu Cel desvrit. Facerea celor fcute de Dumnezeu, inteligibile i sensibile, e cugetat anterioar micrii. Cci nu poate fi micarea naintea facerii. Pentru c micarea e a celor ce au fost fcute, cea inteligibil a celor inteligibile, cea sensibil a celor sensibile. Fiindc nici una din cele ce au fost fcute nu c prin raiunea ei nemicat, nici mcar cele nensufleite i sensibile, cum au constatat cercettorii mai srguincioi ai lucrurilor...Pe aceast micare o numesc unii putere natural ce se grbete spre inta sa final sau micare ce se desfoar de la ceva Ia altceva, avnd ca int final neptimirea sau lucrarea activ ce are int final pe Cel prin Sine perfect". 210

Sf. Maxim inverseaz triada origenist aiaoi -icivriTi-vevcoi. Pentru Sf. Maxim facerea este anterioar micrii iar micarea face posibil ajungerea la starea de cnctaic (nemicare, odihn) prin atingerea elului final. Transcendena lui Dumnezeu i asigur Acestuia o lips de contingen, de dependen fa de altceva. El neavnd alt scop n afara Lui. fiindu-i totodat Cauz i Scop. Dar lucrurile create nu-i au o cauz proprie i un telos propriu, ci cauza i scopul lor sunt la Dumnezeu. Tocmai prin faptul c Dumnezeu este nemicat El i relev caracterul necreat, pe cnd micarea specific lumii i arat caracterul creat. Nimic din cele fcute nu-i este inta sa proprie, odat ce nu-i este nici cauza sa, pentru c altfel ar fi nefacut, tar nceput i
1%

Sensul eshatoloeic al creaiei ___________________________________________________ Adrian l.emeni

nemicat, ca unul ce n-ar avea s se mite spre nimic. Cel ce este astfel transcende firea celor ce sunt, ca unul ce nu e pentru nimic. Cci definiia lui adevrat dei pare ciudat e aceasta: inta final e cea pentru care sunt toate, dar ea nu e pentru nimic". 211 Caracterul creat al cosmosului, avnd n structura lui micarea, ne descoper i capacitatea de relaionarc a cosmosului, att la nivel orizontal dar mai ales pe vertical, cu Dumnezeu, relaionarea cosmosului fiind structurat de convergena ntregii creaii spre un acelai el final transcendent. Doar faptul c Hristos ca Telos final al creaiei reprezint scopul ultim al cosmosului asigur o intercondiionare a prilor cosmosului ntre ele. dnd armonia i frumuseea creaiei. Este n firea creaiei s se mite spre Dumnezeu, s-i complexifice relaiile viznd odihna n Dumnezeu. Nici una din cele fcute nu i-a oprit puterea natural ce se mic spre inta ci final, nici nu s-a odihnit din lucrarea ei, rzimnd-o n inta final, nici n-a secerat rodul ptimirii din cursul micrii, adic neptimirea i nemicarea. Cci numai n Dumnezeu i este propriu s fie sfritul (inta final), desvritul i neptimitorul. fiind Cel nemicat, deplin i liber de ptimire. Propriu celor fcute este s se mite spre sfritul fr de nceput, s-i odihneasc lucrarea n sfritul desvrit nemsurat i s ptimeasc, dar nu s fie sau s devin dup fiin fr relaie sau calitate. Cci tot ce e fcut i creat evident nu e liber de relaie". 212 Patima nu trebuie neleas aici n sens negativ. Ea nu indic n nici un fel coruperea puterii naturale, ci capacitatea de micare a firii create spre Dumnezeu, in acest sens patima este ceva pozitiv. Micarea neleas ca ptimire nscris n fire definete tensiunea creatului ctre Dumnezeu. Din aceast perspectiv, patima constituie o intensificare a micrii, un catalizator al ei ce face ca firea creat s fie ncordat ctre Dumnezeu, lsndu-se nvluit dcEl. smi: roauiiv . v Modul de existen transfigurat nu arat o contradicie ntre raiunile dumnezeieti i firea creat, ci exprim copleirea duhovniceasc a ordinii naturale. Cci toat nnoirea, vorbind n general, se refer la modul lucrului ce se nnoiete, dar nu Ia raiunea firii. Pentru c o raiune nnoit altereaz firea. ntruct nu mai are raiunea dup care exist neslbit. Dar modul nnoit cu pstrarea
ni

Ibidcm, p. 71 178

Sensul eshatoloeic al creaiei ___________________________________________________ Adrian l.emeni

raiunii celei dup fire arat puterea minunii. ntruct indic o fire suportnd o lucrare ce lucreaz peste rnduiala ei". 213 Exist o micare a fiecrui lucru n parte prin activarea raiunii dumnezeieti proprii dar exist i o micare a creaiei ca ntreg neleas ca tensiune cshatologic spre Hristos, Arhetipul i Tclosul creaiei. Micarea particular a fiecrui lucru e n strns relaionare cu micarea de ansamblu ce vizeaz transfigurarea creaiei ca ntreg, deoarece exist o legtur intern ntre parte i ntreg. Aceast relaionare a prii cu ntregul permite o reciprocitate desvrit fr confuzie a tuturor cu toate prin Hristos, Cauz i Scop al fiecrui lucru, dar i al creaiei, n general. Sf. Maxim scrie: Toate exist n mpreunare cu toate, fr confuzie, n temeiul legturii unice i indisolubile n care le ine
!. p. 73 lbidcm. p.291
lliiih

nceputul i cauza unic cci legtura aceasta domolete i acoper toate relaiile particulare vzute n toate dup firea fiecrui lucru, nu alterndu-le i desfiinndu-le i facndu-le s nu mai fie. ci covrindu-le i artndu-se mai presus de toate cum apare ntregul fa de pri sau, mai bine zis, cauza ntregului, n temeiul creia se arat att ntregul, ct i prile ntregului". 214 Micarea creaiei l face pe Sf. Maxim s vorbeasc de o creaie continu prin care Dumnezeu ca Proniator activeaz raiunile lucrurilor. Dumnezeu isprvind de creat raiunile prime i esenele universale ale lucrurilor, lucreaz totui pn azi, nu umai susinnd acestea n existen, ci i aducnd n actualitate, desfurnd i constituind prile date virtual n esene; apoi asimilnd prin providen cele particulare cu esenele universale, pn ce, folosindu-se de raiunea mai general a fiinei raionale, sau de micarea celor particulare spre fericire, va uni pornirile spontane ale tuturor. In felul acesta le va face pe toate s se mite armonic i identic ntreolalt i cu ntregul, nemaiavnd cele particulare o voie deosebit de-a celor generale, ci una i aceeai raiune vzndu-se n toate mprit de modurile de a fi ale acelora crora li se atribuie la fel. Pri aceasta se va arta n plin lucrare harul care ndumnezeiete toate". 215
ni

Ibidcm, p. 71 179

Micarea creaiei contribuie Ia unificarea celor create cu necreatul n Hristos. Sf. Maxim Mrturisitorul evideniaz cinci mpriri n cadrul celor create. Acestea au fost sesizate de sfinii care au primit tainele dumnezeieti deoarece au fost urmtori i slujitori Cuvntului, fiind iniiai nemijlocit n vederea acelor lucruri. Prima mprire este ntre firea necreat i firea creat. A doua distincie deosebete realitatea inteligibil de cea sensibil. A treia mparte firea sensibil n cer i pmnt. A patra mprire e cea prin care pmntul se divide n rai i lumea locuit. Iar ultima diviziune, a cincia, este mprirea omului n brbat i femeie.

. Idem. Mysiagogia, p. 13 ",s idem. Rspunsuri c/re Taiusie, p. 4 5

Destinul comun al omului i al cosmosului este relevat cu mare acuitate n traseul unificrii ntregii creaii, mai nti n ea nsi, apoi cu necreatul prin depirea celor cinci diviziuni. In acest traseu dinamic i complex al unificrii, omul i afirm vocaia Iui de preot al cosmosului, fiind un inel de legtur cu toate prile realitii. Taina eshatologic a teandriei este reflectat i n concepia ce-l prezint pe om ca microcosmos. Sf. Maxim Mrturisitorul, influenat de Prinii Capadocieni. promoveaz ideca de om ca microcosmos, pentru c era preocupat de nelegerea relaiei dintre unitate i multiplicitate, dar i datorit interpretrii hristologice a cosmosului. Omul e considerat ca microcosmos nu doar pentru faptul c recapituleaz n el elementele creaiei, ci i datorit vocaiei lui de mediere ntre cosmos i Dumnezeu. n acest sens putem vorbi de om ca un preot al creaiei, ce arc menirea de a se ridica pe sine mpreun cu tot cosmosul ctre Dumnezeu. Lars Thunberg afirm c ...analogia ntre om i univers nu este un fapt static. Dualitatea trebuie transformat ntr-o unitate ncameninat de disoluie. Aceast sarcin de unificare este atribuit omului ca microcosmos i mediator, dei sarcina este respins de om ca pctos, care se las aservit lumii (n special de elementul sensibil), n loc s o stpneasc. Numai prin ntruparea lui Dumnezeu, n Hristos, aceast mediere activ poate avea loc. Prin urmare, ea devine o sarcin pe deplin teandric. ntruparea, care a fost prefigurat ca desvrirea i

mplinirea sarcinii de mediere, devine singura cauz posibil a acestei medieri". 216 Se produce o unificare a omului n el nsui, pentru ca unificarea s se complexifice, s dobndeasc o tendin ascendent i s urce tot mai mult pe calea unirii cu Dumnezeu. Prima unificare const n formarea omului nedesprit, depin-du-se distincia ntre brbat i femeie. Apoi, prin practicarea virtuilor, omul unete raiul cu lumea locuit pentru ca pmntul s fie adunat n aa fel nct omul s nu mai sufere vreo ispitire spre vreuna din prile lui, s nu mai fie sfiat de tendinele contrare existente n natur. In a treia treapt a unificrii se
I-ars Thunberg. op. cil. . p. 69

unete cerul cu pmntul pentru a se realiza o identitate a vieii oamenilor cu aceea a ngerilor, prin virtute, pe msura posibilitilor oamenilor. Pe urmtoarea treapt se realizeaz unirea lumii sensibile cu cea inteligibil, prin care se ajunge la o desvrit egaliatate cu ngerii, n cunotin. A patra mediere ni-L arat pe Hristos Care ridic natura uman pn la Tatl, prin ierarhiile ngereti. Acest lucru implic faptul c Hristos a descoperit n Sine nclinaia comun a creaiei ca ntreg spre o entitate nedivizat i nestriccioas, n armonie cu Logosul universal, care este n Hristos. Micarea ascendent a lui Hristos. de revenire la Tatl, nvemntat n omenitatea Sa, prin diversele ordine ale fiinelor create corespunde nclinaiei inerente spre unitatea ei n Logos". 217 n ultima faz a unificrii omul se unete cu Dumnezeu ntreg, creatul mpletindu-se cu nccreatul, far ca omul s se mprteasc de firea necreat a lui Dumnezeu. A cincea mediere n-ar fi fost posibil tar ntrupare. Este o mediere paradoxal, deasupra oricror tropoi i logoi aplicabili primelor patru medieri. Cea dc-a cincia mediere se refer la deosebirea care separ ntreaga creaie de natura creat, adic de Dumnezeu aa cum este El n
A

Sine nsui. Totui, aceasta nu vrea s nsemne c Dumnezeu ar putea deveni comprehensibil ntr-un anumit mod. n ceea ce privete esena Sa i calitile sale proprii nu exist dect necunoaterea desvrit, deoarece nu exist nici o unitate de substan ntre Dumnezeu i creaia Sa". 218

Referitor la acest lucru, scrie Sf. Maxim: Ajuns aici. omul se afl ntreg i n chip integral ntr-o ntreptrundere cu Dumnezeu ntreg (okoc, oXco nepxcopriacu; OAAKGX; TCO Gecb), devenit tot ce este i Dumnezeu, afar de identitatea dup fiin. EI l arc pe Dumnezeu nsui ntreg n locul su nsui i agonisete ca premiu atotunic al urcuului pe Dumnezeu nsui ca int final a celor ce se mic i ca stabilitate neclintit i nemicat a celor purtate spre El, i ca grani i
m :I

Ibidcm, p 81 " Ibidem. p. 82

margine nehotrnicit i nesfrit a toat grania i regula i legea, raiunea i mintea i firea". 219 Toate cele cinci unificri sunt realizate mai nti de Hristos, Chipul adevrat al omului, pentru ca apoi, fiecare dintre noi, ntr-o aciune teandric s repete ceea ce nsui Mntuitorul Hristos a nfptuit. Traseul ierarhizat al unificrilor ne indic cu limpezime sensul eshatologic al creaiei. mplinirea acestui sens ntr-o relaie complet ntre Hristos-om-cosmos. Omul nu se poate mplini ntr-un sens strin de cel al cosmosului, pentru c inta convergent spre care se mic omul ct i cosmosul este aceleai Hristos. Funcia unificatoare a omului are o dimensiune teandric, deoarece actualizarea ei deplin i autentic nu se face n mod autonom, ci ntr-o aciune sinergic, n care puterea lui Hristos este prezent. Unitatea ntre om i cosmos, precum i a tuturor elementelor din cosmos ntre ele nu este una exterioar, ci poart n ea luntricitatea profund a raiunilor dumnezeieti articulate la Raiunea Cuvntului divin, ce permite transfigurarea ntregii Omul se bucur de lume. dar nu rmne la lume, ci ridic lumea la Dumnezeu. Nu lumea se constituie ntr-un rspuns ultim la problemele existeniale ale omului, deoarece omul cu ct se umple mai mult de bucuriile adnci ale lumii i d seama c lumea trimite la o realitate mai presus de ca. Lumea ca obiect poart n sine potente latente care prin actualizare o pot subiectiviza. dar ea n sine nu este un subiect, ci doar un obiect de interogaie pentru om. Omul i pune ntrebri asupra propriei existene, asupra destinului su, dar i al lumii, pe cnd lumea prin ea nsi nu se poate ntreba asupra tainelor proprii. Lumea este

" Sf. Maxim Mrturisitorul. Ambigua, p. 262; PG. volumul 90. p. 1257

plin de taine adnci care se cer asumate ntr-un mod personal omului, dar ea nu se poate explicita prin sine. ci numai prin om. Pe msur cc omul i asum corect creaia transformnd-o ntr-un cosmos prin care s se strvad dumnezeirea, i va contientiza tot mai mult caracterul de persoan aflat ntr-un dialog cu un Dumnezeu personal, prin intermediul unei lumi ce poate fi personalizat din ce n ce mai mult. Astfel se poate urmri relaia intern ntre Hristos-om-cosmos i sensul eshatologic al omului i al cosmosului, mplinit n Hristos. Nu omul e o parte a cosmosului, ci cosmosul e recapitulat n om prin prile lui. Sensul cosmosului se cerc descoperit de om i e mplinit prin om, dar nu autonom, ci leonom, prin Hristos. Prin aceasta observm relaia dumnezeiasc dintre Hristos-om-cosmos. Printele Stniloae scria foarte fmmos: Prile creaiei sunt prile omului. Ele i gsesc unitatea deplin n om...Creaia devine un cosmos n om ntruct e unificat i umanizat deplin n el. Braele omului sunt mai largi dect toate dimensiunile creaiei. Omul e chemat nu numai s umanizeze creaia facnd-o cosmos, actualiznd ntreaga ei frumusee virtual, ci s mijloceasc ndumnezeirea ei, ntruct o unete intim cu sine; sau ea se ndurnnezeiete n om, prin om i pentru om. Omul e cel ce descoper sensul creaiei ca sens care l completeaz n Dumnezeu". 220 Unificarea ntregii creaii reclam insistent doctrina energiilor necreate. Fr energiile necreate nu putem nelege cum Dumnezeu, nemicat prin fire i totodat mai presus de fire. Se unete cu cele mictoare prin fire. Pentru concilierea micrii i nemicrii e obligatorie prezena energiilor necreate. Prin firea uman luat prin ntrupare, rennoit n Sine, Hristos folosindu-Se de micarea natural sdit n firea creat va putea recapitula n El ntreaga creaie. Prin ntrupare Hristos unete nccreatul cu creatul. Dar prin ntruparea din Fecioara Mria, Hristos depete distincia brbat-femeie, artnd c pentru om era prevzut de Dumnezeu un alt mod de nmulire dect cel prin sexualitate. Prin moartea i nvierea Lui, Hristos unete lumea locuit cu raiul, artnd prin aceasta c pmntul c unul i nemprit. Prin nlarea la cer, este unificat cerul cu
Pr. Dumitru Stniloae. not la Ambigua, p. 262

pmntul, apoi parcurgnd treptele dumnezeieti i inteligibile din cer.

cu trupul Su transfigurat, purtnd n El i firea noastr creat, a unit n mod desvrit cele sensibile cu cele inteligibile, artnd atotunitatea creaiei, convergena ei ctre un acelai Dumnezeu: Hristos ca Alfa i Omega al ntregii creaii.

2.4. Recapitularea creaiei n Hristos Vom prezenta cteva aspecte ale doctrinei recapitulrii creaiei n Hristos plecnd de la unele texte sugestive ale Sfntului Irineu al Lyonului. Acesta afirm legtura ntre Dumnezeu i creaie: creaia nici nu e separat de Dumnezeu, dar nici nu se identific cu natura dumnezeirii. Astfel ia poziie mpotriva gnosteilor. Irineu plaseaz erorile gnosticilor n influena ideilor lor de ctre filosofia greac. El i citeaz pe filosofii Thales. Anaximandru, Epicur. Dcmocrit i Pitagora. Gnosticii fie adopt teoria preexistentei sufletelor, fie cea a emanaiei, ambele avn-du-i sorgintea n filosofia greac. n aceste ipoteze, sau avem un Dumnezeu separat dc lume. sau un Dumnezeu care se confund cu lumea. lAqdni^ Sf. Irineu scrie: Cci Creatorul lumii este ntr-adevr Cuvntul lui Dumnezeu. Este Domnul nostru. El nsui n timpurile din urm S-a fcut om. Atunci cnd lumea exista deja, n planul nevzut el susinea toate lucrurile create i Se gsea ntiprit n form de cruce n creaia ntreag, Cuvntul lui Dumnezeu conducnd i aranjnd toate lucrurile. Iat pentru ce El a venit ntr-o form vzut, ntru ale Sale. S-a tcut trup i S-a spnzurat pe cruce, ca s recapituleze toate lucrurile n El nsui." ' Sf. Irineu II numete pe Cuvntul lui Dumnezeu ca fiind Creatorul lumii. Astfel lumea avnd un Creator, nu poate s aib
lrene de Lyon. Contre tes hrsies. Source* Chrtiennes. Les Fditions du Cerf. Paris. 1969, vol. 5. p.irtea IL p. 245 aceeai natur cu Creatorul ei. Pentru c ntre necreat i

creat exist o diferen de ordin calitativ, n ceea ce privete natura. n acest fel se evit panteismul. Dar aceasta nu nseamn c exist o separare ntre necreat i creat. Dimpotriv, Sf. Irineu ni-L descoper pe Hristos ca fiind Cel care susine ntreaga creaie. Mntuitorul nu numai c aduce Ia existen toate lucrurile, dar i afirm i providena pentru lumea vzut. Astfel Hristos este Logos Creator i Mntuitor. Mai mult dect att, Sf. Irineu este printre primii nvtori ai Bisericii cretine,

care face o subtil legtur ntre jertfa de pe cruce a Mntuitorului i jertfa necesar aduceni la existen i a susinerii lumii. Acest lucru este pus ntr-o mai mare lumin prin exprimarea din textul grecesc. In textul grecesc exist: K t xtc to p e vo . Aceast expresie o mai gsim tot la Sf. Irineu n Demonstrarea propovduiii apostolice, cap. 34 i la Sf. Iustin Martirul, n Apologia 1, cap. 60. n textul din Demonstrarea propovduirii apostolice la Sf. Irineu gsim urmtoarele cuvinte: i pentru c Hristos este nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Cuvntul care, n plan nevzut. Se ntinde ntregii creaii i susine lungimea, limea, nlimea i adncimea, cci prin Cuvntul lui Dumnezeu universul este condus. El S-a rstignit de asemenea n cele patru dimensiuni. El, Fiul lui Dumnezeu care Sc gsea deja ntiprit n form de cruce n univers." 222 Prin aceast form a crucii Sf. Irineu vede manifestarea vizibil a prezenei i aciunii nevzute a Cuvntului dumnezeiesc n tot universul creat. Am precizat anterior c expresia greceasc poate s aduc un plus de nelegere asupra tezei elaborate de Sf.
A

Irineu. ntr -adevr cuvntul grecesc KEXtotanEvo^ folosit n Contra ereziilor sc regsete i n Demonstrarea propovduirii apostolice. Acest cuvnt provine de la verbul x i( *Co). II regsim la Sf. Iustin Martirul, care l preia din dialogul Timaios al lui Platon. Astfel, referindu-se la Platon, apologetul cretin scrie n Apologia
222

lime de Lyon. Contre les hrsies. Sources Chrtiennes. Les Ld liions du Cerf. Paris. vol.5, pancu I, p. 298.

1969.

/, 60, 1: ... TT | V

eov 5UVCILUV KextctaGcu ev 223 TO 7iavti ei7tev...*\ Sensul verbului x redat mai clar de traducerea echivalent din armean, format dintr-un verb i un adverb (precizm c al cincilea volum din Contra ereziilor, precum i Demonstrarea propovduirii apostolice au fost pstrate n armean i ele au fost descoperite doar la nceputul secolului nostru). Aceast traducere nseamn a trasa linii n form de cruce. Aceast concepie despre ntiprirea lui Hristos n form de cruce n ntreaga creaie nainte de ntruparea Lui are o strns legtur cu teoria recapitulrii existente la episcopul Lyonului. Sf. Inneu bazndu-sc pe mrturisirea de credin a Apostolilor i a urmailor lor, i afirm dintru nceput credina ferm n Revelaia pstrat n Biseric. El mrturisete: Biserica, rspndit n lumea ntreag pn la captul
Lie ta

TOV

T ip o no v

ia t

ese

pmntului, avnd primit credina Apostolilor i a ucenicilor ntr-un singur Dumnezeu, Tatl atotiitorul, care a fcut cerul i pmntul i tot ce conin acestea, i ntr-un singur Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care S-a ntrupat pentru a noastr mntuire, i n Sfanul Duh, care a propovduit prin profei iconomiilc. venirea, naterea din snul Fecioarei, Patimile, nvierea din mori i nlndu-Se cu trupul la ceruri...pentru recapitularea tuturor lucrurilor i nviind tot trupul neamului omenesc...crede ntr-un singur fel, ca i cum ar avea un singur suflet i o singura inim." 224 Cuvntul iconomiiy foarte des ntrebuinat de Sf. Irineu se refer la actele lui Dumnezeu fcute n vederea mntuirii. Irineu evideniaz astfel prezena lui Dumnezeu n lume, rolul lui provideniator pentru ntreaga creaie. Combate n acest fel existena unui Dumnezeu absolut transcendent, total inaccesibil ca in concepia gnosticilor. Nu avem de-a face cu un Dumnezeu care s nu aib legtur cu creaia Lui. In greac rct^ OIKOVOLUCI ^, iar in latin dispositiones D e f \ a fost confirmat i de fragmentul armenian Galata 54, precum i n versiunea armean a tratatului lui
'bidon. p. 299 Irene dc Lyon. Contre Ies heresics. Sources Chrcticnnes. Les Hdilions du Ccrf. 1979. voi. 1, partea II. p 198.
a

Sensul eshatolouic al creaiei

________

Adrian Lemcni

Timotei Elurul. Foarte interesant este c atunci cnd Sf. lrincu folosete acest cuvnt, cl se refer la lucrrile Persoanelor Sfintei Treimi. El arc n vedere iconomiile Dumnezeului Vechiului Testament (porunca dat lui Noe de a construi arca. ntlnirea cu Avraam la stejarul din Mamvri, cuvintele adresate Iui Moise, etc.). apoi Sfntul Duh este cel care lucreaz n profeii care anun venirea Fiului. Se insist apoi pe iconomiile Fiului (n special pe ntrupare, pe misterul pascal, pe nlare i n cete'din urm asupra parusiei). Hristos , prin ntrupare este Cel care recapituleaz toat creaia, vj vj t to fi - , *..-v4i *5m0BiJtu I J U'C* ir 'iwd o &t jnuftail Termenul folosit de Sf. Irineu este avaKeipa ^aiaaoOai ta H a vra , respectiv ^recapitulando universa". Aceast idee este profund ancorat n gndirea biblic. De exemplu Ia Efeseni 1, 10 ntlnim aceleai expresii pentru textele grecesc i latinesc. Spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate s fie iari unite n Hristos. cele din ceruri i cele de pe pmnt - toate recapitulate n El." Faptul c Hristos recapituleaz ntreaga creaie d o unitate Bisericii. In creaie este nscris acest sens al devenirii ei eclesiale. Creaia trebuie s devin biseric. Aceast tem va fi dezvoltat ulterior n mod magistral de Sf. Maxim Mrturisitorul, mai ales n Mystagogia. Chiar dac exista o complexitate i o diversitate a creaiei, aceasta este n cele din urm unitar, pentru c n Flristos sunt reunite toate elementele creaiei. Aceast unitate a creaiei conferit de fiina ei eclesial este evideniat i de unicitatea sensului creaiei: acela de a fi restaurat. ( Romani 8, 21 - Pentru c i creaia nsi se va izbvi din robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu"). Sf. Irineu, plecnd de la recapitularea tuturor lucrurilor n Hristos. trece de Ia creaie la istorie. Dac devenirea eclesial a creaiei d un sens unitar lumii, atunci i Biserica existent in istorie va trebui s aib o aceeai unitate, chiar dac n istorie ntlnim o multitudine de popoare. Diversitatea istoriei o regsim n multitudinea popoarelor, cu diferite limbi, obiceiuri i mentaliti. Biserica lui Hristos nu anuleaz specificul fiecrui

Sen\ul eshatoltiuic al creaiei

Adrian Lemeni

20*

neam dar totodat afirm unitatea credinei adevrate. Prin faptul c Hristos reveleaz adevrul deplin, El fiind Calea, Adevrul i Viaa, Biserica cretin este unica pstrtoare a adevrului. Dincolo de diferenele existente ntre limbile i obiceiurile popoarelor, identitatea Bisericii este dat tocmai de unitatea credinei i a Tradiiei. Sf. Irineu mrturisete: Cci, dac limbile difer n lume, puterea Tradiiei este una i aceeai. i nici Bisericile din Germania nu au alt credin sau alt Tradiie, nici cele care sunt la iberi, nici cele care sunt la celi, nici cele ale Orientului ale Egiptului, Ale Libiei; cci precum soarele, aceast creaie a lui Dumnezeu, este una i aceeai n lumea ntreag, la fel aceasta lumin care este predicarea adevrului strlucete pretutindeni i lumineaz pe toi oamenii care vor s vin la cunotina adevrului/* 225 Prin aceast mrturisire, Sf. Irineu ia atitudine i mpotriva tendinelor pulverizatoare ale gnosticilor fa de credina cretin, mpotriva gnozelor de tot felul, - expresii ale orgoliului minii umane, separate de Hristos i caracterizate de individualism - Sf. Irineu opune unitatea credinei i Tradiiei. Dac gnosticii se credeau originali prin individualitatea concepiilor lor, aprnd astfel o sum de teorii sofisticate i greoaie, Sf. Irineu descoper autentica identitate a credinei prin unitatea ei. Caracterul dumnezeiesc al credinei cretine, datorat dumnezeirii lui Isus Hristos contrasteaz cu teoriile fanteziste ale gnosticilor. Adevrul nu poate fi dect rodul comuniunii cclesialc. realizate ntr-un plan transcendent cu Hristos i ntr-unui imanent cu membrii Bisericii. In capitolul Regida adevrului din primul volum al lucrrii Contra ereziilor. Sf. Irineu afirm c toate lucrurile s-au fcut i sunt susinute prin voina lui Dumnezeu. El l citeaz pe Sf. Apostol Pavel: Pentru c ntru EI au fost fcute toate, cele din ceruri i de pe pmnt, cele vzute i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El. El este mai nainte de toate i toate prin El sunt aezate." (Col. I, 16-17) Hristos este simultan cauza
"5 Ibidcni, p. 160

i scopul creaiei.

S ne oprim puin asupra textului original. Sf. Irineu folosete pentru recapitulare termenul avaKeipacuaootai. Domnul n vremrile din urm S-a fcut Om printre oameni..." (IV, 20, 4).

recapitulnd toate ntru Sine. Acelai termen grecesc este folosit la Romani 13, 9. n acel context Sf. Apostol Pavel l folosete cnd arat c toate poruncile converg spre una singur. Aceea una le conine pe toate celelalte, este cauza i scopul lor. Multitudinea lor este doar o particularizare pentru fiecare caz n parte a iubirii de aproapele. In mod similar. Sf. Maxim Mrturisitorul spune c Hristos este fiina virtuii i celelalte virtui sunt ca nite raze care nesc din El. Prepoziia EI din textul Sfntului Irineu indic o micare interioar, luntric. Recapitularea creaiei n Hristos nu se face ntr-un mod exterior. Forma de aorist a verbului arat c Hristos a fcut aceasta o singur dat: prin ntrupare, ntr-un moment concret al istoriei. Dar acest moment cnd transcendentul se unete cu imanentul, supraistoricul cu istoricul, dei unic, va influena decisiv pentru toat venicia interrelaionalitatea Dumnezeu-omcreaie. Hristos este centrul de maxim gravitaie care mic totul spre Sine. ntruparea reprezint actul prin care se recreeaz o nou interrelaionalitate ntre Dumnezeu, om i lume. Hristos. Dumnczeu-Omul 1-a oferit pe om lui Dumnezeu i L-a fcut pe Dumnezeu cunoscut omului. ntruparea a fost necesar reconcilierii lui Dumnezeu cu omul i cu lumea. Cci cum altfel ar putea omul s-L primeasc pe Dumnezeu i Dumnezeu s se regseasc n om? " 226 i v-iVh s Cuvntul grecesc avcocstpa^aictoco are mai multe nelesuri. Substantivul KetpaAr l putem lega de EIKOV . Hristos restaurnd chipul lui Dumnezeu din om, reiconizeaz ntreaga creaie. Mai nainte de orice Hristos ne ofer un mod iconic de a fi ( ar fi de marc importan redescoperirea sensului iconic al cretinismului i insistarea
Ocmclrios J. Constantelos. Irenaeus of Lyons anil his central views on human nature, St. Vladimir'S Theological Quarterly, nr. 4. 1989. p. 360

asupra acestei teme, mai ales n lumea secular n care trim). Apoi , acelai substantiv grecesc mai nseamn cap, extremitate. Hristos influeneaz orice lucru pn la ultima lui limit. Modificnd ontologia omului. Prepoziia ava are mai multe sensuri: de jos n sus, o desfurare temporal, valoare distributiv i repetitiv, de la un capt la altul. Semantica bogat a acestei prepoziii ne d o imagine mai clar asupra nelesului de recapitulare a creaiei n Hristos, la Sf. Irineu de Lyon. Recapitularea nu presupune doar o coborre a lui Hristos ctre lume, ci

i o o micare de jos n sus a creaiei ctre Dumnezeu. Hristos coboar n lume. dar ateapt i osteneala omului de a actualiza potentele chipului lui Dumnezeu din el. n acest fel omul actualizeaz i aspiraia de unire a ntregii creaii cu Dumnezeu. Recapitularea are loc i pe orizontal, nu doar pe vertical. Faptul c ea se repet de-a lungul timpului ntr-un mod tainic, mereu unic i avnd totdeauna acelai centru (Hristos), se face complet. Se poate remarca aceasta, innd cont de ultimele semnificaii ale prepoziiei ava. Lucrarea soteriologic a lui Hristos a fost vzut ca intim legat de creaie .Sf. Irineu dezvolt teoria paulin a recapitulrii. Hristos i asum ntreaga creaie pentru a o rennoi permanent. Aceast idee a rennoirii continue este subliniat i de perspectiva eshatologic a Sfanului Irineu. Foarte interesant este c primul sens al cuvntului grecesc rcapouena este cel de prezen. Irineu nu vede parusia Domnului ca o venire ndeprtat, ca o absen din creaia Lui. ci dimpotriv parusia d dimensiunea unei prezene a lui Hristos n lume, generatoare de o continu rennoire. Astfel parusia nu nseamn o anulare a creaiei, ci o transfigurare a ei. ...parusia Domnului ocazioneaz nnoirea tuturor lucrurilor: < lat, Eu fac toate lucrurile noi> (Apoc. 21, 15). Oamenii, fiind reali, nu vor pieri, ci vor progresa n fiin. Nici substana, nici materia creaiei nu vor disprea, ci <chipul lumii acesteia trece> (I Cor. 7, 31), adic elementele n care a avut loc clcarea poruncii. ntruct
Stn\ul cshatolotK al crculivi Adrian l e unt

omul a mbtrnit n ele. Cnd chipul lumii va fi trecut, iar omul se va fi rennoi i se va fi maturizat pentru nestricciune, ajungnd s nu mai mbtrneasc, atunci <vor fi un cer nou i un pmnt nou> ( Isaia, 45, 17), n care va sllui omul cel nou, vorbind cu Dumnezeu n chip mereu nou, lucru ce va dura la nesfrit, dup cuvntul Profetului ( Isaia 46, 22)". 227Aceast tem va fi reluat i aprofundat de Sf. Maxim Mrturisitorul n concepia despre creaia continu. Nu doar omul l arc ca model pe Hristos. Toate lucrurile i au modelul n Hristos. Tocmai de aceea este posibil recapitularea ntregii creaii n Isus Hristos. Irineu susine c la creaie Dumnezeu a luat de la HI nsui fiina lucrurilor create, modelul celor care au fost zidite i forma celor care au fost puse n ordine". 228 Prin aceste rnduri, Sf. Irineu nu exprim un panteism, ci faptul c Hristos este cauza i finalitatea ntregii creaii.

Teoria recapitulrii formeaz axa soteriologiei Sfanului Irineu. In aceast teorie el preia i dezvolt elemente din concepia Apostolului loan i a Apostolului Pavel. Cuvntul recapitulare arc mai multe sensuri la Sfanul Irineu. El nseamn, mai nti, a reproduce. (V,33,4; IV,40,3). Apoi el nseamn a rezuma. n acest sens gnosticismul este recapitularea tuturor ereziilor. 229 Totui sensul de baz al acestui cuvnt n accepiunea Sfanului Irineu este cel de asumare a ntregii creaii pentru a o restaura i a o transfigura. Se subliniaz n acest mod o tainic i adnc legtur ntre Dumnezeu, om i creaie. Hristos este Logosul Creator i Mntuitor nu doar al omului, ci al ntregului cosmos. Hristos a venit s ne rscumpere i s uneasc vzutul cu nevzutul. El actualizeaz raiunile divine care fac s convearg creaia cu Biserica, istoria cu eshatonul. Scrie Sf. Irineu: ...Verbum homo, universa in smetipsum recapitulans

uti. sicut in supercaelestibus et spiritualihus et invisibilibus et corporalibus principatum habeat, in semetipsum primatum assumens et apponens semetipsum capu Ecclesiae universa attrahat ad semetipsum
11

P. S. Inncu Bislriicanul.

I - MII 1985. p. J5 Albert Dufourcq.

Sfntul Irineu de Lyvn. Ed. Canimpex. Cluj Napoca. 1998. p. 81 G. Comari, Patrologie, voi. 2. Bucureti, fcd. Institutului Biblic si dc Misiune al Bisericii Ortodoxe. Saint Irente, Libra ire Victor Lecoffre. Paris. 1926. p. 149

apta in tempore %
Foarte interesant este c Sf. Irineu vorbete i despre o recapitulare fa de Antihrist. Verbul avaKEcpaXatoco este la prezent i arat un act repetitiv, nu unul punctual i ontologic ca i n cazul ntruprii lui Hristos. De-a lungul istoriei Antihristul recapituleaz toat necredina oamenilor. De necredin se folosete prin inteligena sa. Dar inteligena diavolului este una amgitoare, viclean care nu ofer dect iluzii. De aceea nici recapitularea nu este adnc, fiinial, el nu poate cuprinde n sine ( EI eauTov) umanitatea i cosmosul (ta ravTa) ca n cazul lui Hristos. ci recapitularea este exterioar (npoC, eauxov) i el se adreseaz acelora care susin o cunoatere de tip demonic. Prepoziia npot^ indic doar orientarea, micarea fiind una exterioar, tar s aib dimensiunea interioar ca n cazul recapitulrii hristice. Este de remarcat c n textul original din Contra ereziilor (IV. 20. 4 ) . Sf. Irineu folosete cuvntul ctpxtl pentru Fiul Iui Dumnezeu, crend astfel un fel de contrast cu expresia din acelai text, eaxaTOiC; icaipoi^ ( vremurile din urm). Sf. Irineu identific apxn -ul. Principiul, ntiul ca fiind Cuvntul, Domnul nostru Isus Hristos ...Care n timpurile din
191

urm ( cv eexatote^ tccupoiQ, S-a tcut Om printre oameni, ca s uneasc sfritul cu nceputul, adic pe om cu Dumnezeu.'^'Textul grecesc ne relev o dimensiune deosebit n ceea ce privete tema recapitulrii n Hristos. Cuvntul grecesc TEXOC este n cazul acuzativ, corespunznd lui av8po7tov. Adic omul reprezint scopul creaiei, n sensul c el este coroana ntregii creaii. Apoi in, ap xn > n dativ este asociat dativului GECO. Adic nceputul este Dumnezeu.

Ibidem, p. 150
w

Saint Ircne. Contre hrsies. Sources Chrtiennes. Paris. 1979, vol l.paneal.p. 228

Tema recapitulrii creaiei n Hristos, dezvoltat de Sf. Irineu prezint o mare valoare doctrinar. Sf. Irineu arat menirea lumii i a omului: aceea de a nainta continuu ctre Dumnezeu. Este o viziune profund duhovniceasc asupra creaiei, care va fi adncit de ali mari Prini ai Bisericii. nvtura Sfntului Irineu este foarte actual. Omul contemporan s-a obinuit s vad lumea nconjurtoare ca o realitate, aflat la dispoziia lui, pe care poate s-o exploateze dup bunul lui plac. n acest context, doctrina episcopului de Lyon, care leag destinul cosmosului de cel al omului ar trebui s fie mai cunoscut. Redescoperirea ei ar putea s aib o mare rezonan n mentalitatea actual, cu att mai mult cu ct aceast doctrin aparine unuia dintre primii nvtori cretini, fiind comun ntregii Biserici. nvtura Sfntului Irineu, episcopul Lyonului, este profund ancorat n concepia biblic. Hristos este Alfa i Omega. Hristos este modelul omului i l creeaz pe om ca o coroan a creaiei. n acest sens omul este un scop, un el final. Mai mult dect att, Hristos unete nceputul cu sfritul, pentru c El este simultan, model i scop, arhetip i el. Dac nainte de ntrupare. Hristos avea doar firea dumnezeiasc, dup ntrupare, Hristos este Dumnezeu-Omul i va rmne aa pentru toat venicia. Astfel Hristos ntrupeaz sensul istoriei n care naintm i n care este prezent i eshatologicul. Nu putem separa nceputul de sfrit, istoria de eshaton. Mai mult trebuie s urmm o convergen a lor, o ntlnire reciproc a telosului creaiei (omul) cu Arhetipul ei (Hristos), n vederea transfigurrii ntregii creaii. Dumnezeu a permis ca ntreaga istorie a umanitii s se deruleze sub semnul pcatului i a morii pentru a putea, cu ajutorul recapitulrii, S-o reia, S-o recreeze ntr-o nou perspectiv, dup ntruparea lui Hristos. Aceast perspectiv este plin de sensuri, dttoare de ndejde i de lumin, ea
192

viznd unirea ntregii creaii cu Dumnezeu, prin harul necreat al Sfintei Treimi.

193

3. Sensul eshatologic al
creaiei: o concretizare a viziunii tllocalice i liturgice asupra lumii

3.1. Prezena Duhului

Sfnt n creaie Inc de la nceputul Sfintei Scripturi se precizeaz c ..... Duhul lui Dumnezeu Se purta deasupra apelor" (Gen. I, 2). Apa peste care Sfanul Duh se plimba nu trebuie identificat cu o materie grosier, ci mai degrab cu puterile creatoare ale Duhului. Apa este un element dinamic prin excelen i ca atare poate simboliza micarea puterilor Duhului Sfan. Sf. Grigorie de Nyssa ne atenioneaz s nu confundm apa peste care se plimba Sfanul Duh cu apa material, fireasc precum nu trebuie s-L identificm pe Dumnezeu cu focul, chiar atunci cnd l numim foc

mistuitor,
O astfel de ap poate fi contemplat doar printr-o
1 9 4

via duhovniceasc. Sf. Grigorie de Nyssa spune foarte clar: Ct despre apa peste care Se purta Duhul lui Dumnezeu ea e altfel, n comparaie cu cea de jos. care curge n jos. spre pmnt, desprit prin trie de apa greoaie i care are tendina s cad numai n jos. Dar dac e numit i de Scriptur ap i cea care printr-o

1 9 5

contemplare mai- nalt credem c desemneaz plenitudinea dumnezeietilor puteri cugettoare, nimeni s nu se sperie de o astfel de denumire". 232 Participarea Sfanului Duh la actul crerii lumii ne arat i o disponibilitate a lumii de a se deschide energiei creatoare i sfnitoare a Duhului lui Dumnezeu. Dar energia haric ce susine ntreaga ordine creat nu trebuie confundat cu energia creat din lume. Energiile create din lume reflect doar capacitatea cosmosului de a fi deschis ctre energiile necreate (puni de legtur ntre Dumnezeu i lume), reliefnd dinamismul creaiei, faptul c lumea nu este o realitate static. Dar chiar dac lumea nu este o existen ncremenit, fixat n tipare genetice (inclusiv genele sufer mutaii) nu putem accepta un transformism al speciilor. Kalomiros, plecnd de la existena energiei creatoare a Duhului Sfan n ape, spune c din prima zi pn n a cincea au aprut n ap formele primare de via: de la organismele unicelulare pn la vertebrate, trecndu-se prin stadiul molutelor i crustaceelor. E adevrat c exist o unitate esenial a lumii, manifestat prin legtura intern dintre om i natur, dintre speciile de animale i plante. Dar e greu de admis c n virtutea acestei nrudiri fiiniale i a prezenei energiilor Duhului Sfan n lume, o specie are capacitatea de a trece n alt specie. Kalomiros bazndu-se pe o argumentaie care pune n centru prezena energiilor Duhului lui Dumnezeu n creaie, insistnd pe dinamica lumii conferite de prezena acestor energii, las s se neleag c cele trei specii de animale (petii, reptilele, psrile) descrise n ziua a cincia a creaiei au derivat unele din altele plecndu-se de la vietile existente deja n apele primordiale pn in ziua a cincia. El afirm: Apele erau acum gata s dea pmntului ceea ce se dezvoltase deja n ele ncepnd din prima zi a creaiei. La porunca lui Dumnezeu, petii au nceput s ias din mare pe uscat, trndu-se, mergnd pe aripioarele lor i cu cozile lor, acum n afara apelor i apoi din nou n ele, devenind reptile ___________________
n2

Sf. Grigoric dc Nyssa. Cuvnt apologetic la Hcxaimeron. p. 104

amfibii, lund diferite forme i diferite dimensiuni, nlocuind mai nti coastele i apoi devenind din ce n ce mai mult animale de uscat de diferite specii, ele toate innd de ceea ce cunoatem din zoologie ca fiind reptile. Aproape n acelai timp, unele din aceste reptile i-au
196

dezvoltat la porunca Iui Dumnezeu n genele i cromozomii lor abilitatea manifestat n capaciti zburtoare, devenind primele psri: mai nti cu aripi alctuite din membrane, iar mai apoi puin cte puin, devenind asemenea psrilor pe care le cunoatem acum". 233 Mergnd pe acelai traseu evoluionist, oarecum de factur transformist. Kalomiros identific versetele 20-25 din primul capitol al Facerii, cele care vorbesc de ziua a cincea i a asea, cu clasificarea erelor geologice prezentate de tiin: era mezozoic (era reptilelor, a dinozaurilor) i era cenozoica (a mamiferelor). Exista o nrudire a ntregii creaii materiale care arat pe de o parte originea comun a universului i pe de alt parte destinul comun al creaiei. ntreaga creaie vine de la Dumnezeu i se ndreapt ctre Dumnezeu. Coeziunea creaiei este explicitat i prin forele de atracie existente n lume sub diferite forme (de natur gravitaional, electric, magnetic, nuclear, biologic). Dar existena acestor tendine energetice unificatoare din creaie, sdite chiar de Dumnezeu n structura lumii, nu pot substitui energiile necreate dumnezeieti. Conform viziunii patristice necreatul se mpletete cu creatul, ordinea creat fiind structurat de cea necreat. Tocmai aceast relaie intern dintre creat i necreat nu poate duce la o separare ntre energiile necreate i create, la o exteriorizare a harului de natura lumii. Harul e o realitate intern structurii lumii ce ordoneaz dinuntru ntreaga natur creat. Cderea n pcat, chiar dac implic o atenuare a capacitii de a sesiza prezena harului n lume, nu presupune o dispariie a harului din lumea creat.

Alexandros Kalomiros, Sfinii Prini despre originile si destinul omului ji cosmosului, Ed. DcUs, Sibiu. I998. p 18

Kalomiros nefiicnd o distincie clar ntre energia necreat i creat, substituie harul cu energiile create prezente n lume dup cderea n pcat. Dup acest act de rezonan cosmic, Adam chiar dac a respins harul, nu s-a ajuns la substituirea harului de ctre forele dc atracie puse de Dumnezeu n structura creaiei.
A

Kalomiros menioneaz: In aceast stare de cdere i stricciune, pmntul i ntregul univers ar fi explodat i ar fi pierit dac, n providena Sa, Dumnezeu n-ar fi dat creaiei sale aceste fore de atracie universale ca s in locul harului Su necreat, pe care natura n
197

persoana lui Adam 1-a refuzat i respins. Aa c pstrat creaia pn n ziua nvierii, a pmntului nou i a cerului nou. cnd harul lui Dumnezeu va mprai i le va susine din nou pe toate". Nu putem crede c harul va susine din nou creaia doar n momentul instaurrii mpriei lui Dumnezeu n creaie. Chiar dac nu suntem capabili dc a resimi plintatea harului nc de acum, o anticipm in diferite maniere. Kalomiros arat n consonan cu Sfinii Prini c demnitatea omului nu st n el nsui ci prin harul dumnezeiesc. Mreia omului e dat de participarea lui la viaa Sfintei Treimi i e marcat de faptul c Hristos e Arhetipul i Telosul omului, de altfel al ntregii creaii. Omul se definete din perspectiva lui Hristos. al noului Adam, nu al lui Adam cel vechi. Fr harul lui Dumnezeu rmnem Ia statutul nostru de fiin perisabil format dintr-o pulbere de pmnt. Fcnd numeroase afirmaii n acest sens, Kalomiros rmne fidel perspectivei patristice, dar se hazardeaz i n alte teze mai puin fundamentate n duhul Prinilor. Trecnd de Ia prezentarea harului ca realitate ce confer adevrata demnitate i identitate a omului, Kalomiros susine c prin intermediul harului a avut loc procesul evolutiv transformist ce a dus Ia apariia omului din vietile unicelularc. El precizeaz: Harul lui Dumnezeu ne-a fcut s urcm treptele care ne-au dus din rn spre organismele unicelulare din ap, apoi spre trilobii, dup care Dumnezeu a luat de mn o
Ibjdcm. p. 26

creatur goal i tremurtoare, ce cuta hran i ncerca s scape de fiarele slbatice, i a binecuvntat-o insuflndu-i Duhul vieii Sale i a facut-o suflet spiritual viu, aeznd-o ntr-o grdin sdit anume pentru el, n care harul lui Dumnezeu prisosea n toate. i ntr-adevr, nu trece fiecare dintre noi prin aceste nivele ale vieii? Nu suntem oare la nceputurile existenei noastre un organism celular? Nu trece oare embrionul nostru prin toate fazele evoluiei pe care le-au urmat animalele? Nu are embrionul uman branhiile ce au produs sistemul nostru respirator atunci cnd noi (adic strmoii notri biologici) erau nc peti ce notau n mare?"." 35 E adevrat c imobilismul gndirii cretine occidentale a favorizat perceperea greit a concepiei teologice fa de cosmos i om n mediile tiinifice, crendu-se premisele unui conflict ntre teologie i
198

tiin ce s-a acutizat constant de-a lungul modernitii. Dar adevratul conflict nu e ntre teologie i tiin, ci ntre interpretrile eronate att ale Scripturii ct i ale rezultatelor tiinei, ntre poziiile ideologice asumate att n mediile cretine ct i n cele tiinifice. Scandalizarea fa de orice idee de evoluie e pus pe seama unei teologii fixiste, care prin ambivalena ei propunea dou soluii unilaterale i extreme: fie identificarea naturalului cu supranaturalul, fie separarea celor dou realiti. Kalomiros vorbete de influena acestei gndiri scolastice rigide i n teologia ortodox, mai ales n forma ei academic, reprezentat de teologii formai la colile occidentale: Suntem att de scandalizai de evoluie. nct ne-am ndeprtat de nelesul aflat n spatele literaturii noastre scripturistice i patristice, pn ntr-att nct mentalitatea cretin a fost nlocuit de o mentalitate pgn, iar Sfnta Scriptur o interpretm prin concepte filosofice, raionaliste. Astzi aceast mentalitate pgn nu caracterizeaz doar gndirea religioas occidental, ci i gndirea religioas pretins ortodox. Studiile superioare din ultimele secole ale ortodocilor la universitile i n centrele culturale ale Occidentului i atmosfera general de admiraie necondiionat fa
:

" fhidem. p. 40

de realizrile civilizaiei tehnice occidentale au adus pe lume aceast calamitate. Fiindc e o calamitate pentru ntreaga lume atunci cnd ortodocii cu numele pierd adevrul mod de gndire ortodox". 236 Kalomiros surprinde aici o realitate regretabil, dar exemplele date de el nu sunt dintre cele mai inspirate. El spune c att Galilei ct i Darwin sunt victime ale teologici fixiste occidentale, dar reabilitarea lor din perspectiva ortodox nu e una fericit. Dac vom analiza mai bine implicaiile cercettorilor Iui Galilei i Darwin, vom descoperi dincolo de imaginile de asemenea ideologizate ale lor, adevratele mutaii ale teoriilor lor de la ceea ce nseamn paradigma Tradiiei. Vom vedea atunci c Galilei nu reprezint savantul martirizat de o religie obscurantist, i nici Darwin nu este cercettorul credincios, lipsit de orice urm de ateism, ce fundamenteaz teoria evoluionist, ptruns de frumuseea i ordinea lumii create de Dumnezeul cel viu al Sfintei Scripturi.

199

Sensul c\hatolo\iic al creaiei

Adrian Lemeni

ncercnd s depeasc eroarea unei teologii fixiste, ncremenite n formule scolastice, Kalomiros cade ntr-o alt eroare atunci cnd opteaz pentru evoluionismul transformist, argumentat pe interpretrile proprii ale unor texte patristice, creznd c astfel se nscrie n dinamica Revelaiei. ntr-adevr n teologia creaiei din perspectiv ortodox patristic observm existena unei dinamici, dar aceasta nu nseamn c trebuie s acomodm Revelaia cu rezultatele unei tiine efemere, orict de sigure ar prea ele la un anumit moment. Poate nu att ar trebui s insistm asupra evoluiei creaiei, ct pe unificarea ei cu Hristos. prin micarea sdit n firea creat de Dumnezeu. Am prezentat anterior cte ceva din teologia micrii creaiei ce duce la mplinirea sensului eshatologic al creaiei. Transfigurarea creaiei presupune ajungerea ei la o stabilitate, la o odihn n Dumnezeu, ce evideniaz copleirea creatului de Duhul Sfan. Cauza micrii creaiei este Hristos, deoarece legea natural nu poate fi gndit ca o realitate nchis n ea nsi. Dumnezeu prin iubirea Lui atrage creaia spre El, n deplin libertate. Cosmosul, avndu-i cauza n Hristos se mic dc la Dumnezeu nspre Dumnezeu, deoarece Hristos recapituleaz n El ntreaga creaie. Toate cele ajunse n Hristos se opresc ntr-o stabilitate venic. Dar aceast oprire nu nseamn ncremenirea ntr-o anumit stare ci anularea oricrei distane, a oricrui interval ntre Dumnezeu i creaie. Micarea natural i gsete odihna n infinitatea Iui Dumnezeu.
A

In felul acesta Sf. Maxim Mrturisitorul acord un sens pozitiv micrii naturale prin care creaia, avndu-i temeiul i suportul n Dumnezeu nainteaz ctre Dumnezeu. Creaia ajunge la odihna etern n Dumnezeu pentru c ea nu poate avea alt sens mai presus dect Hristos, o alt int dect pe Dumnezeu. Sf. Maxim Mrturisitorul dezvolt triada facere-micare-stabilitate, o triad inversat celei origeniste. El arat c micarea este la mijloc, ntre facere i stabilitate, deoarece nu e posibil ca facerea s vin la existen deodat cu stabilitatea. Stabilitatea nu e o stare natural, ci e rezultatul unei lucrri,* iar lucrarea se realizeaz prin micare. Dar o micare care nu ajunge la scopul ei final rmne nedesvrit, de aceea lucrarea prin micare revendic o int final. Aceast int final este stabilitatea venic n Dumnezeu pentru care au fost tcute toate lucrurile. fntr-un text sugestiv. Sf. Maxim red triada pomenit anterior, care surprinde dinamica ntregii creaii ce tinde s-i mplineasc sensul
Ibidem, p. 42

Sensul c\hatolo\iic al creaiei

Adrian Lemeni

su eshatologic: unirea cu Dumnezeu i rmnerea ntr-o stabilitate venic cu El. nceputul i sfritul a toat facerea i micarea e Dumnezeu, ntruct de El au fost fcute i prin El se mic i n El i fac oprirea toate. Iar nainte de toat micarea natural a lucrurilor c cugetat facerea, i nainte dc toat stabilitatea e cugetat dup fire micarea. Dac deci nainte de micare e cugetat dup fire facerea, iar dup micare e cugetat dup fire stabilitatea, e cu neputin ca facerea i stabilitatea s vin deodat n existen. Ele au Ia mijloc micarea cc le desparte

una de alta. Cci stabilitatea nu e o stare natural a facerii celor ce se mic, ci inta final a puterii i lucrrii ei, sau oricum ar vrea cineva s-i zic". 237 La odihna creaiei n Dumnezeu n acea stare de stabilitate se vdete prezena Sfanului Duh n creaie, dar de fapt Sfanul Duh c prezent n creaie nc dc la facerea ei i pe toate le susine. n cartea nelepciunii lui Solomon la capitolul 12, versetul 1 e scris: Duhul Tu cel fr stricciune este ntru toate". Sfanul Duh susine ntreaga creaie, dar i fiecare fptur n parte. Prin aceast relaionare i micare a raiunilor din lucrurile naturale de ctre Duhul lui Dumnezeu, sesizm relaia intrinsec dintre Hristos i Sfntul Duh. ntr-o direct reciprocitate, att Fiul ct i Sfntul Duh cluzesc creaia n mod continuu pentru actualizarea raiunilor dumnezeieti din lucruri n conformitate cu firea creat. Raiunile divine micate de Sfntul Duh i de Hristos se fac descoperitoare a relaiei dintre cele dou Persoane ale Sfintei Treimi. Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare, ntruct Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu se afl, prin puterea provideniatoare, n toate". 238 Sabatul creaiei presupune odihna lui Dumnezeu n cele ale Lui i se realizeaz printr-o restaurare a firii create, prin naintarea creaiei n conformitate cu planul divin, pn la grania celor naturale. Odihna de smbt a lui Dumnezeu este revenirea deplin a tuturor celor tcute de El, cnd lucrrii Lui atotdumnezeiasc, ce se svrete n chip negrit, se va odihni de lucrarea natural din ele. Cci Dumnezeu se va odihni de lucrarea natural din fiecare fptur, prin care se mic n chip
"T Sf. Maxim Mrturisilonil. Ambigua, p. 197 Ibidem, p. 42 IM Idem. Rspunsuri ctre Talaste, p. 167 230 Idem, Capete despre dragoste, p. 162

natural fiecare, atunci cnd fiecare, primind dup msura sa lucrarea dumnezeiasc, va fi ajuns la grania lucrrii sale naturale ndreptat spre Dumnezeu". 239

Sf. Maxim face o distincie intre lucrurile n care Dumnezeu Se odihnete i ntre cele n care Dumnezeu nu Se odihnete. Dumnezeu se odihnete de toate lucrurile pe care a nceput s Ie fac, de acele lucruri care au un nceput n timp. Dar exist i realiti de care Dumnezeu nu Se odihnete. Acestea sunt cele fr un nceput temporal, sunt modelele arhetipale ale creaiei de care se mprtesc lucrurile aduse la existen i de care Dumnezeu Se odihnete. Sf. Maxim scrie: Cci dac Dumnezeu Se odihnete de toate lucrurile pe care a nceput s le fac, vdit este c nu se odihnete de acele pe care n-a nceput s le fac. Lucruri ale lui Dumnezeu, care au nceput s existe n timp, sunt acelea care exist prin participare...Iar lucruri ale lui Dumnezeu, care n-au nceput s existe n timp, sunt cele participate, la care particip prin har cele
240

care se mprtesc . Sf. Maxim arat c ziua a asea desemneaz cele fcute sub fire, ziua a aptea pune capt micrii temporale, iar ziua a opta prefigureaz eshatonul n care trim cele mai presus de fire i de timp. El face o comparaie alegoric a acestor zile cu starea duhovniceasc a omului. Ziua a asea nseamn ultima mplinire a faptelor naturale ale virtuii, ziua a aptea presupune oprirea contemplrii naturale, iar ziua a opta indic trecerea celor vrednici la starea de ndumnezeire. Ziua a opta semnific taina negrit a venicei existene desvrite a fpturilor. Tainele acestor zile nu pot fi cunoscute dect prin experien duhovniceasc. Cel ce i-a umplut ziua a asea, n chip dumnezeiesc, cu fapte i cu gnduri cuviincioase i i-a isprvit cu Dumnezeu, bine lucrurile sale. a trecut cu nelegerea dincolo de toat realitatea celor afltoare sub fire i sub vreme, i s-a mutat la contemplaia tainic a veacurilor i a celor venice, odihnindu-se cu mintea n chip netiut, prin prsirea i depirea tuturor existenelor. Iar cel ce s-a nvrednicit i de ziua a opta a nviat din mori, adic din cele ce sunt dup Dumnezeu.

202

sensibile i inteligibile, raiuni i idei, i a trecut la viaa fericita a lui Dumnezeu care singur este cu adevrat i propriu Via, devenind i el nsui prin ndumnezeire, dumnezeu"." 41 Concepia pnevmatologic despre creaie din teologia ortodox ce accentueaz transfigurarea materiei nu doar a omului, prin har ca energie necreat, are o deosebit relevan mai ales n contextul actual al crizei ecologice. Trebuie remarcat i faptul c exist mai muli teologi contemporani, att catolici, ct i protestani, care pun n eviden criza ecologic. Fiecare dintre aceti teologi justific existena crizei ecologice din contemporaneitate prin multiple motive: teologice, filosofice, tiinifice, socio-economice. Precizm civa teologi apuseni care s-au preocupat cu aceast problem: Lynn Whitc jr.. Gerhard Liedke, Gunter Altner, Christian Schultz, Sigurd Daecke. Wolfhart Pannenberg, Jurgen Moltmann. 242 Dintre aceti teologi Jurgen Moltmann manifest o deschidere deosebit fa de valorile ortodoxiei, recupernd o viziune asupra lumii asemntoare cu a patristicii rsritene. Viziunea pnevmatologic a lui Moltmann este legat de o hristologie cosmic i totodat el imprim i pnevmatologiei o dimensiune cosmic. Rolul Sfanului Duh la crearea i desvrirea cosmosului ne permite o asumare a lumii ntr-un spirit care s depeasc concepia dualist (de influen platonic) i care s ne conduc la o comuniune total, nu doar interuman, ci cu ntreaga creaie... w i 'oliiuj- * ,. ^ j i ./aah Scrie Moltmann: Experiena comuniunii cu Duhul Sfnt conduce cretintatea la o comuniune dincolo de graniele comunitii cretine, la o comuniune profund cu toat creaia lui Dumnezeu. Comuniunea creaiei n care toate lucrurile create exist unele cu altele, unele pentru altele i unele n altele este comuniunea Sfntului Duh...Descoperirea dimensiunii cosmice a
u

[ Ih.dcm, p. 164 Pcniru mai mulle amnunte se poate consulta subcapitolul Concepii contemporane ale teologiei apusene cu privire la cosmos i la realitatea lui in teza de doctorat Duhul Sfnt si provocrile contemporane a/e lumii a Printelui loan limil Jurcan. p.344-377

Duhului Sfan conduce la respectarea demnitii tuturor creaturilor n care Dumnezeu e prezent prin Duhul Su. n situaia prezent aceast descoperire nu reprezint o poezie romantic sau o speculaie, ci condiia necesar pentru ca umanitatea s supravieuiasc pe pmntul lui Dumnezeu".243 Referitor la raionalitatea cosmosului i la nelegerea lumii ca o punte de urcu a omului ctre Dumnezeu, n care putem experia ntreaga realitate n Sfntul Duh, Moltmann introduce conceptul de transcenden imanent. Experiena Sfanului Duh nu este limitat la subiectul uman. Duhul lui Dumnezeu umple lumea. El cuprinde toate i tie orice fapt" (nel. Lui Solomon 1.7). Experiena lui Dumnezeu devine posibil n toat realitatea n Sfntul Duh. Experiena tuturor lucrurilor n Sfntul Duh ne descoper un Dumnezeu Creator prezent n creaia Sa i astfel putem regsi dimensiunea interioar a existenei. Trimite-vei Duhul Tu i se vor zidi i vei nnoi faa pmntului" (Ps. 103, 31). Dac Dumnezeu ar lua la Sine Duhul Su i suflarea Sa, toate fpturile ar pieri deodat" (Iov 34, 14-15). Moltmann precizeaz: A face experiena lui Dumnezeu n toate lucrurile presupune o transcenden imanent a lucrurilor care poate fi descoperit prin inducie. Ea este infinitul n finit, venicia n timp i nestricciunea n perisabil. O experien exclusiv activ i violent nu percepe dect faa exterioar a lucrului, evideniat prin utilitatea lui; nu sesizeaz nimic din valoarea proprie a lucrului respectiv care este de natur interioar. Dac observm transcendena imanent a lucrului noi recunoate dreptul lui Dumnezeu asupra propriei Sale creaii, noi percepem c Dumnezeu in dragostea Lui venic este prezent n creaia Lui".244 Cuvntul ruah din ebraic traduce realitatea Duhului lui Dumnezeu. Acest cuvnt are o mulime de semnificaii. n Vechiul Testament apare de 380 de ori, iar raah Yahweh de 27 de ori. La origine cuvntul ebraic desemna o furtun (de exemplu ca aceea care a
-4I Jurgcn Moltmann. L Esprit qui donne h vie. fid. Cerf. Pari*. I :M Ibidem, p. 61
*>99.

p. 28

desprit marea n dou la trecerea israeliilor). Ruah nseamn fora vital a oamenilor i animalelor, puterea dttoare de via a lui Dumnezeu, el artnd o prezen divin, prin Duhul lui Dumnezeu fcndu-se cerul i pmntul, fiind aduse la via fpturile.

Creaia din nimic este corelat cu rennoirea creaiei. Verbul bara arat acest lucru. Sensul eshatologic al creaiei impune o viziune n care se insist pe nnoirea permanent a creaiei, pe o naintare a lumii ctre mpria cerurilor. Faptul c avem o creaie din nimic ne d posibilitatea s vorbim de sensul eshatologic al creaiei. Religiile panteiste nu au aceast dimensiune eshatologic, pentru c n aceste concepii predomin o viziune ciclic asupra lumii. Dar eshatologia nu trebuie neleas ca o anulare total a materiei, aa cum credeau gnosticii. Dup cum spunea i Moltmann, ateptarea Apocalipsei nu presupune o anihilatio mundi ci o transformatio mundi. Specificul doctrinei cosmologice cretine const n faptul c teologia creaiei ne prezint un Dumnezeu trinitar. un Dumnezeu al comuniunii care creeaz nu dintr-o necesitate, nu dintr-o plictiseal, ci dintr-o adnc dragoste. Ori comuniunea existent la nivelul Sfintei Treimi se cere extins i ntr-un plan creat. Precum nelegerea iudaic a lumii ca i creaie este marcat prin revelaia mntuirii n exod, n legmntul cu Avraam, Isaac, Iacov i nelegerea cretin a lumii este marcat de revelaia lui Hristos n istoria mntuirii. Acest fel de a nelege creaia leag indisolubil cosmologia de soteriologic i de antropologie. Creaia este inclus ntr-un plan al mntuirii i destinul omului este intrinsec legat de cel al cosmosului. In cretinism destinul integral al creaiei se fundamenteaz i se recapinileaz n Hristos. Astfel att cosmologia ct i antropologia sunt profund marcate de hristologie. Dar devenirea creaiei este un demers eclesial iar Biserica cuprinde ntreaga creaie, nu doar umanitatea. Devenirea eclesial a creaiei ne descoper sensul eshatologic al creaiei, o eshatologie mereu prezent i mereu ncordat ntr-o tensiune a ateptrii, dar n acelai timp a anticiprii, a transfigurrii. Doctrina trinitar a creaiei ni-L descoper pe Hristos ca Logos Creator i Mntuitor al lumii dar i Sfanul Duh este implicat n creaie. Sfanul Duh are puterea nnoitoare n creaie. Timpul Duhului Sfnt este un timp al mplinirilor promisiunilor (loel 3, 1). Experiena Sfanului Duh ne face s devenim temple ale Duhului Sfnt (I Cor. 6, 13-20). Moltmann. prin doctrina trinitar despre creaie insist asupra rolului Sfanului Duh n creaie. Concepia trinitar consider creaia ca ...o estur dinamic format din procese conexe. Sfntul Duh

distinge i unific. Ceea ce este fundamental nu const n particulele elementare ca n fizica mecanicist ci n armonia conexiunilor i micrilor care transcend particulele. Dac Duhul cosmic este Duhul lui Dumnezeu atunci universul nu poate fi considerat nchis i privit n el nsui, ci deschis spre Dumnezeu".245 i Moltmann vorbete de sabatul creaiei ca n teologia ortodox. Perspectiva sabatic asupra creaiei ne face s trim bucuria autentic de a ne asuma integral creaia Iui Dumnezeu, de a participa la sfinenia ntregii creaii. Totodat se acord prioritate contemplaiei creaiei fa de o aciune imediat asupra ei. Existena precede aciunea. Sensul precede fapta. Din perspectiv sabatic Moltmann leag foarte bine istoria i creaia, artnd c pentru Israel exodul simbolizeaz eliberarea exterioar, iar sabatul presupune dobndirea libertii luntrice. Exodul este experiena fundamental a istoriei sfinte. Sabatul este experiena fundamental a creaiei divine. Nici un exod politic, social i economic nu aduce adevrata linite i libertate n afara sabatului ca odihn a ntregii creaii n Dumnezeu".246

Idem. Dieu p. 365

dans la cration. Ed. Cctf. Paris. 1988. p. 171 Ihidcm.

3.2. Viziunea filocalic asupra lumii Atunci cnd ne dm silina s ptrundem n tainele creaiei trebuie s-o facem avnd o motivaie duhovniceasc, s renunm Ia obinuina de a ataca cu ndrzneal orice idee despre Dumnezeu i despre lume, de a gndi n deert i fr evlavie. Buna cuviin e imperativ ntr-o teologie a creaiei care nu vrea s se reduc la o tiin lumeasc ce exploreaz universul doar folosindu-se de raiunea czut. E obligatoriu s renunm la orgoliul ce ne face s credem c putem vorbi despre orice i oricum. O contiin nvluit de smerenie ne ajut s cinstim prin tcere multe lucruri care sunt mai presus de cunoaterea noastr analitic i discursiv. Contemplarea creaiei cere un apofatism. o experien a lumii ca i creaie a lui Dumnezeu, n care complexitatea interrelaionrii elementelor din creaie nu poate fi

abordat de o minte liniar, orict de ptrunztoare ar fi raionamentele noastre. Raiunile dumnezeieti ale lucrurilor, legtura paradoxal a celor contrare din creaie, care asigur deodat unitatea i diversitatea lumii, pstrnd distinciile tar separare, nu pot fi sesizate printr-o cunoatere discursiv chiar dac aceasta e justificat printr-o legitimitate academic i o competen tiinific. Exist ceva luntric, ceva interior i profund n fiecare lucru care nu se las smuls prin erudiia afiat cu arogan i autosuficien. Idolatria conceptelor nlnuite n stufoase demonstraii ne orbete, facndu-ne s rmnem exteriori fa de profunzimea ascuns a creaiei. Sfinii Prini au insistat mereu c apofatismul creaiei trebuie s fie coordonata major a preocuprilor noastre cosmologice. Cci cine dintre marii nelepi, ncrezndu-se n uneltele raionale i bizuindu-se pe dovezile care nu exist, va putea, folosindu-se de raiune, s cunoasc, s spun i s nfieze mreia lucrurilor? Cine va putea s cunoasc raiunile sdite n fiecare dintre lucruri de la nceputul existenei lor. raiuni dup care este fiecare i-i are natura i a primit forma i chipul i compunerea sa i arc putere i lucreaz i ptimete?...Cine cunoate raiunile lucrurilor aa cum sunt i se deosebesc i au o stabilitate nemicat dup fire (oraatv exouaiv codvnjov mv K<ua ipuoiv) i o micare neschimbtoare ntre ele, avnd n micare stabilitatea i n stabilitate micarea, lucru att de uimitor?...ncercnd s cercetm raiunile acestora sau a vreuneia din acestea, rmnem cu desvrire neputincioi i mui n explicare, neavnd pe ce s ne rezemm cu siguran mintea, afar de puterea dumnezeiasc".247 Cosmosul e unitar printr-o mpreun stabilitate a raiunilor contrare. Raiunile sunt distincte, dup fire, dar ele sunt inute mpreun, formnd cosmosul unitar. Dup fire raiunile sunt stabile i distincte dar sunt unite printr-o relaie dat de modul micrii lor (Tpo7tot;
Kiveaeo).

Modernitatea a renunat la apofatismul contemplrii creaiei, impunnd praxisul ca i criteriu al adevrului. Adevrul este totdeauna un lucru concret. In societile pragmatice a gndi, a pune problema unei finaliti transcendente, a te ntreba asupra sensului lucrului tcut sunt lucrri inutile, reprezint o pierdere de timp care va afecta

220

reuitele i succesele imediate. Francis Bacon a proclamat c a ti nseamn a putea, iar de atunci cunoaterea va nsemna tot mai mult o dominare, o posesie. Omul modern cunoate doar posednd, lund n stpnire realitatea cognoscibil. A cunoate nseamn azi a domina. Cunotinele determin un activism prin care putem cuceri ntreaga realitate. Este o perspectiv diferit fa de viziunea tradiional. nelegerea i cunoaterea profund aveau un neles contemplativ. Pentru Prinii Bisericii a cunoate cu adevrat nseamn a contempla lumea cu sensurile ei nebnuite, ancorate n Dumnezeu. Cunoaterea nseamn dragoste, nu dominare. Cunoaterea contemporan este mult diferit fa de perspectiva contemplaiei propvduitc dc Prinii Bisericii. Astzi noi cunoatem cu minile. In
Sf. Maxim Mrturisitorul. Ambigua, p 204-205; PC. volumul 90. p 1228

modernitate cunoaterea considerat obiectiv presupunea nlturarea tuturor factorilor subiectivi. Astzi vrem s tim i s nelegem totul. Atunci cnd avem un lucru credem c-1 cunoatem, n cele din urm cunoaterea transformndu-se n dominare . Acest activism ne produce spaim fa de profunzimea din noi nine. Ne e team s ne punem ntrebri fundamentale, s gsim motivaii adnci pentru gndurile i faptele noastre. Fugind de noi nine ne nstrinm de semnificaia adnc a vieii, creznd c problemele pot fi rezolvate prin economie i politic. Astzi trim o via mediatizat, o via exterioar fa dc noi nine, fa de problemele intrinseci i concrete ale noastre. Aceasta se reflect i n faptul c singurtatea a devenit o tortur pentru omul contemporan. Iat cum descria, cu pertinen. Moltmann aceast stare a omului contemporan: Exist un refugiu n aciunea social i n practica politic pentru c oamenii nu se suport pe ei nii. Dc aceea ei nu pot rmne singuri. Singurtatea devine o adevrat tortur. Tcerea este insuportabil, izolarea fiind trit ca o moarte social. Praxisul social i angajamentul politic ne vdesc slbiciunea, ele neputnd fi remedii pentru cei ce nu se pot asuma pe ei nii. Cel care vrea s-i umple propriul vid ncercnd s-1 ajute pe altul nu-i va rspndi oare propriul su vid? Numai cel care a obinut libertatea interioar poate s elibereze i pe alii, mprtindu-se cu adevrat de suferina lor". 249 Asistm astzi la o inversiune a experienei mistice. Astfel, odinioar monahul se retrgea n pustie, fugind de lume pentru a afla
208

Jurgen Moltmann. Ditru dans creation, p. 167 Ibidetn. p. 275

Adevrul. Astzi, omul contemporan plonjeaz n lume, pentru a nu cuta Adevrul. Dac odinoar ascetul doritor de desvrire se lupta cu demonii n pustie pentru a-I face loc lui Hristos n viaa lui. astzi ar fi necesar s ne ntoarcem ctre pustiul din noi nine i s ne strduim a ne face prtai la biruina lui Hristos.

Dobndirea libertii luntrice permite exersarea strii de jertfelnicie care-l responsabilizeaz pe om nu doar fa de semenii si. ci i fa de cosmos, omul fiind un adevrat preot al creaiei. Nu putem reduce sintagma omul-preot al creaiei la o simpl formul teoretic a crei repetare s o transforme ntr-un clieu ndeprtat de experiena practic. Preoia implic n primul rnd dobndirea unei stri luntrice de jertfa, prin care slujitorul devine o ardere de tot bineplcut naintea lui Dumnezeu. In aceast stare interioar de jertfa curat, dorul de Dumnezeu prinde rdcini n noi, se ramific i se concretizeaz ntr-o strdanie permanent de a tri prin Hristos; cum spun Sfinii Prini, de a vedea cu ochii lui Hristos, de a auzi cu urechile lui Hristos, de a gusta cu gura lui Hristos. Aceast dorin nestvilit de a-L resimi pe Hristos ca o prezen permanent i efectiv, care s ne prezinte i s ne reprezinte n faa lumii contribuie la ascuirea contiinei profetice ce ne ferete de monotonia i formalismul unui ritualism lipsit de fecunditatea Duhului. Numai dobndind o asemenea stare luntric putem resimi preoia omului n raport cu creaia, menirea lui de a deveni un foc nemistuitor care s ard din dragoste pentru Dumnezeu i care, cu o contiin a slujirii jertfelnice, s-i transfigureze fiecare gest ntr-un act ritualic care permite aducerea ntregii creaii ca o jertfa bineplcut lui Dumnezeu. Puterea de a mulumi lui Dumnezeu, de a contempla creaia prin ochii lui Hristos ne ajut s unificm liturghia interioar din inima noastr cu liturghia cosmic. Exist o coresponden direct ntre liturghia nevzut a inimii, ntre liturghia vzut a Bisericii i liturghia cosmic. Numai n msura n care inima noastr devine altarul pe care jertfim toate gndurile i sentimentele noastre lui Dumnezeu, ajungnd ca mintea s sc odihneasc n Dumnezeu, putem participa efectiv la liturghia

220

dumnezeiasc a Bisericii i mai departe s contientizm ntreaga creaie ca o jertfa ce se cere transfigurat prin nduhovnicirea noastr. Sunt multe texte filocalice care ne mrturisesc despre aceast legtur, dar m voi opri la dou texte reprezentative. Primul aparine Sfanului Efrem irul: Sunt hirotonii preoi pentru ei nii i-i ofer asceza... Postul este jertfa lor, privegherea le este rugciunea. Penitena i credina-altarul, Meditaiile lor sunt arderea de tot. Inima lor curat este arhiereul, Contemplaia, preotul slujitor. Nencetat buzele lor aduc jertfa: Rugciunea nsetat de odihn...". 250 Al doilea text ce evideniaz relaia dintre liturghia luntric i slujirea exterioar este al Sfanului Grigorie Sinaitul: Inima eliberat de toate gndurile i micat de Duhul Sfnt nsui devine templu adevrat, nc nainte de sfritul veacurilor. Liturghia este svrit acolo pe deplin potrivit Duhului. Cel care nu a ajuns la aceast stare poate fi, mulumit altor virtui, o bun piatr pentru zidirea acestui templu, dar nu este el nsui templul Duhului, nici arhiereul su". 251 O raportare adecvat fa de creaie ne face s recunoatem creaia ca o cale a naintrii noastre spre Dumnezeu, i totodat un partener n procesul ndumnezeirii noastre prin har. Apropierea cu cuviin fa de creaie ne ntrete ntr-o via plin de virtui, deoarece o contemplare cu evlavie a raiunilor lucrurilor ne descoper virtutea pe care o putem ctiga prin lucrul respectiv, iar fiina virtuilor este Hristos. Cel care se mic ntr-o astfel de via duhovniceasc ajunge prin virtuile dobndite prin lucruri la fiina virtuii, care e Hristos. Cel ce a fost nvat s priveasc cu evlavie raiunile lucrurilor poate dezvolta uor i n alt chip nelesul acestor idei. Astfel nu ncape ndoial c
Boris Bobrinskoy, mprtirea Sfntului Duh. E1MBOR. Bucureti. 1999. p.354 Ibidcm, p. 3S4

fiina virtuii din fiecare este Cuvntul cel unui al lui Dumnezeu. Cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nostru Isus Hristos...Cci n El viem. ne micm i suntem. Este n Dumnezeu prin luare aminte cel ce nu-i corupe raiunea fiinei sale, preexistent n Dumnezeu; se mic

210

n Dumnezeu potrivit cu raiunea fiinrii sale bune, preexistent n dumnezeu, lucrnd prin virtui, i vieuiete n Dumnezeu potrivit cu raiunea fiinrii sale venice, preexistent n Dumnezeu".252 Contemplarea ne d adevrata semnificaie spiritual a creaiei. Virtutea dobndit prin contemplare include i trupul, ea manifestndu-se i n trup, artnd prin aceasta c omul ntreg, trup i suflet este chemat la o via virtuoas. Dar nu toat virtutea este vizibil n trup deoarece virtutea este doar o pecete a puterii dumnezeieti. Prin aceasta vedem importana trupului, chemarea lui la un mod superior de via. In suflet exist disponibiliti ale virtuilor, dar ele ar rmne necunoscute n manifestare, fr existena trupului. Prin prezena lor n trup, virtuile se deschid ctre comunitate, ele adncesc dimensiunea de fiin deschis ctre comuniune a omului. Trupul devine astfel un mediu de o deplin manifestare a spiritului, o punte de legtur a omului cu creaia material prin care trupul nu uzeaz de lucruri n mod lumesc dominat de lcomie, ci se las condus prin virtui ntr-o via duhovniceasc ce rostuiete lucrurile n conformitate cu raiunile lor dumnezeieti. In aceast intercondiionarc dintre virtui i raiunile lucrurilor prin intermediul trupului sesizm aceeai legtur intrinsec ntre om i cosmos i sensul lor comun intuit prin contemplaie: Cel ce a neles prin contemplaie lucrurile cu dreapt credin, aa cum sunt, i prin judecat raional a definit raiunea lor n mod chibzuit i drept i-i pstreaz judecata neabtut, are n sine concentrat toat virtutea, nemaimicndu-se spre nimic altceva dup ce a cunoscut adevrul. El le-a trecut pe toate cu srguin, nemaitacnd nici o pomenire de cele ce sunt i se zic ale trupului i lumii, avnd nuntru, cuprins n raiune,
Sf. Maxim Mrturisitorul. Ambigua, p. 85-86

fptuirea tar lupt, deoarece intelectul i-a adunat cele mai puternice raiuni nepasionale, prin care este i se susine toat virtutea i cunotina, ca unele cc sunt puteri ale sufletului raional, care pentru a exista nu au nevoie nicidecum de trup, dar pentru a se arta nu refuz a se folosi de el la vremea potrivit". 253 Printele Stniloae, n nota de la acest text, evideniaz relaia accentuat ntre Logosul divin, raiunea uman i estura de raiuni
220

dumnezeieti plasticizate n lucruri observabile prin contemplaia dat de practicarea virtuilor. Aceast perspectiv adncete i mai mult reciprocitatea dintre Dumnezeu i om prin care Logosul se nomenete i omul se ndumnezeiete. Scrie Printele Stniloae: Raiunea ca funcie cognitiv a sufletului uman st ntr-o legtur cu estura de raiuni constitutive ale lucrurilor, avnd misiunea s le defineasc i s le adune n sine n mod contient, dar i s dirijeze micarea lor i a subiectului uman asupra lor conform cu natura lor, spre Dumnezeu. Logosul divin crend lumea ca o estur consistent de raiuni plasticizate, dar i ca un chip complex al raiunilor Sale, a creat implicit i subiectul lor cognitiv, ca un chip al Su ca subiect. Acesta apare n existen dup ce lucrurile sunt create; i, odat cu el. trupul, ca o punte ntre el i ele. Apoi prin dirijarea de ctre raiunea cognitiv uman a raiunii constitutive a naturii proprii i implicit a raiunilor lucrurilor va actualiza legtura sa cu lucrurile dup asemnarea legturii Logosului cu raiunile Sale". 254 De fapt Printele Stniloae prezint n teologia lui o adevrat viziune filocalic asupra lumii. ntreaga teologie a Printelui Stniloae este marcat de duhul filocalic, nscriindu-se n acelai duh al Prinilor pe care i-a tradus i n romn. O teologie a ndumnezeirii ce pune n centrul ei relaia nemijlocit dintre Dumnezeu i creaie i apoi posibilitatea transfigurrii cosmosului, bineneles c va exprima o viziune filocalic asupra lumii. Viziunea filocalic a teologiei Printelui
m

Stniloae este exprimat i prin frumuseea i plasticitatea limbajului su, teologia sa fiind o poezie, o doxologie a experienei apofatice a Dumnezeului Celui viu aflat n dialog cu creaia Sa. Viziunea filocalic despre lume, dincolo de cunoaterea raionalist, discursiv a creaiei i dincolo de intuirea sensurilor adnci ale raiunilor divine din creaie ne arat c experiena apofatic a lui Dumnezeu, determin o reevaluare a relaiei cu lumea, contemplat acum dintr-o alt perspectiv. Am putea spune c demersul autentic ntr-o teologic a creaiei pleac nu de la lume ctre Dumnezeu, ci de la Dumnezeu ctre lume, n urma experienei duhovniceti apofatice. Acest

lbidcm.p. 107 Pr Dumitru Stninac. nota la textul Sfntului Maxim din Ambiguu, p. 107

212

demers demonstreaz primatul experienei spirituale n teologic, inclusiv n problematica extrem dc complex a cosmologiei. Necesitatea nevoinei ascetice i a experienei duhovniceti, indispensabile pentru a corecta raportarea n abordarea unei teologii a creaiei, este prezentat de Macicj Bielavski, referitor la viziunea filocalic asupra lumii la Printele Stniloae: Pentru Printele Stniloae cunoaterea raionalitii lumii este insuficient. EI subliniaz nevoia purificrii ascetice a omului, care are un impact asupra modului dc a nelege i a folosi lumea sau de a tri n ea. Printele Stniloae vorbete explicit despre un nou ascetism. Cu alte cuvinte, pentru teologul romn, viziunea lumii i a vieii n ea e indispensabil legat dc purificarea spiritual i asceza omului. Cea mai caracteristic atitudine teologic a Printelui Stniloae c convingerea sa c experiena mistic sau apofatic nemijlocit a lui Dumnezeu influeneaz sau chiar schimb viziunea i nelegerea uman a lumii. El nu-L privete pe Dumnezeu doar din punctul de vedere al lumii sau al omului, ci caut s vad lumea din perspectiva lui Dumnezeu, subliniind importana acesteia. Dc aceea, propunerea sa poate fi numit teo-ecologie i nu o eco-teologie". 255 Din aceast perspectiv filocalic Printele Stniloac 1-a comentat i pc Sf. Maxim Mrturisitorul n textele ce evideniau o
Maciej Bklivski. Printele Dumitru Slnlttae-o viziune filocalic despre lume. Ociw. Sibiu. 1998

concepie liturgic asupra lumii. Sf. Maxim indic trei micri ale sufletului: dup minte, dup raiune i dup simire. Prima e simpl i cu neputin de cuprins. Micarea prin raiune ni-L descoper pe Dumnezeu ca fiind Cauz a lucrurilor. Simirea c o micare compus deschis ctre cele din afar, adunnd raiunile din lucruri. Simirea care reine raiunile duhovniceti din lume unificate prin mijlocirea raiunii, duce la starea simpl a minii care se odihnete n Dumnezeu. In acest traseu duhovnicesc sfinii, prin ndumnezeirc, exprim la modul concret reciprocitatea dintre Dumnezeu i om i am putea spune chiar corespondena dintre Dumnezeu i creaie. Vorbind de cei care au ajuns la aceast msur duhovniceasc, Sf. Maxim afirm: Adunndu-se astfel n ntregime la Dumnezeu, s-au nvrednicit s se uneasc ntregi cu Dumnezeu ntreg, prin Duh, purtnd pe ct este cu putin oamenilor, ntregul chip (riv eiKova) al celui ceresc i atrgnd aa de mult n ei nfiarea

220

(ttk

ELupctotajc) dumnezeiasc, pc ct de mult erau atrai ei, s-au

unit cu Dumnezeu". Intre Dumnezeu i om exist reciprocitate, dar omul este dup chipul lui Dumnezeu i prin practicarea virtuilor ajunge s dobndeasc nfiarea, asemnarea cu Dumnezeu. MfajvJm Sfntul dei contempl lumea n timp, el depete cadrul temporal, se desfat privind raiunile duhovniceti ale lumii, care sunt mai presus de timpul natural accesibil simurilor noastre. Fr s fie anulat planul natural, acesta este transfigurat. Este important s subliniem faptul c n toat dinamica ndumnezeiii creaiei. Sf. Maxim nu exclude, nu anuleaz universul vzut, ci dimpotriv virtuile i ntreaga cunotin duhovniceasc sunt plasate ntr-un plan cosmic.

Prin virtui, sfanul ptrunde resorturile adnci i ultime ale creaiei fundamentate pe temelia Hristos, contemplnd astfel o
Sf. Maxim Mnunsilond. Ambigua, p. 111; PO. p. 1113

natur transfigurat prin viaa lor duhovniceasc. nrdcinndu-se ntr-o astfel de via, desvrit prin virtui, sfinii ajung la o vedere i o cunotina mai presus de fire, ei nermnnd robii dc sensurile inferioare ale lucrurilor, ci artndu-le adevrata lor natur i ridicndu-Ie la sensurile lor iconice ce depesc relativitatea timpului n care trim. Sf. Maxim l prezint din acest punct de vedere pe Melchiscdec ca prototip al sfinilor ce a depit firea natural, ca o icoan a lui Hristos, care e arhetipul oricrui bine ce se arat n fiecare sfan i n mod copleitor n Melchisedec-purttor al semnelor lui Hristos. Virtutea exersat prin voin i lucrare l ntrete pe sfan care nu rmne la nelesul utilitarist al lucrurilor, ci se ridic cu mintea prin contemplaie la cele venice, artnd totodat sensurile nalte ale lucrurilor, icoane materializate care trimit la raiunile lor arhetipale recapitulate n Hristos. Melchisedec este un prototip al sfineniei care prin intuirea adevratei vocaii a ntregii creaii rmne preot n veac, ntr-o vorbire venic cu Dumnezeu. n care el mijlocete pentru ntreaga creaie.
214

Astfel ni se descoper vocaia omului de a fi preot al creaiei, ridicndu-se cu ntregul cosmos la cele mai presus de fire. Nu doar Melchisedec i sfinii sunt destinai unei asemenea meniri. Fiecare dintre noi are o astfel de chemare. Cel ce triete ntr-o iubire curat fa de Hristos va ajunge la o dragoste adevrat fa de semeni i creaie, astfel nct va depi barierele impuse de fire. Nu e normal ca acelora care s-au nevoit mai presus de fire, persistnd ntr-o via dumnezeiasc s li se atribuie caracteristici fireti, ci mai degrab s se arate darurile dumnezeieti prin care ci i-au transfigurat propria fire i a ntregii creaii. Nu e drept ca celor a cror voin a combtut vitejete prin virtui legea greu de nvins a firii i a cror micare a minii a zburat prin cunotina n chip neprihnit mai presus de timp i veac s li se atribuie ca trstur nsuirea celor prsite, ci mai degrab mreia celor primite, singurele din care i n care se cunosc". 257 Sf. Maxim prezentnd nelesul duhovnicesc al lui Moise insist asupra modului de contemplare a lumii. Fr s ne separm de trup trebuie s ne desprim de pornirile trupeti care proiecteaz n lucruri plceri vinovate, ceea ce n fapt lucrurile nu conin. Consistena lucrurilor rezid n faptul c& ele sunt pori spre Hristos, o consisten pe care o resimim n momentul cnd ne ridicm mintea de la pmntul de jos Ia pmntul inteligibil al lui Hristos, motenit de cei blnzi, aa cum se precizeaz la Fericiri. Moise este ...cel ce ca un pstor priceput conduce ca pe nite oi prin vieuirea pustie de patimi, de materii i de plceri, apoi spre muntele cunotinei de Dumnezeu, Cel vzut pe nlimea nelegerii gndurile ce nclin nc spre pmnt i caut plcerea acestuia; cel ce ocupndu-se acolo n chip ncordat cu contemplaii adecvate duhovniceti, dup prsirea relaiei minii cu cele sensibile (cci aceasta cred c nseamn trecerea timpului de patruzeci de ani) se nvrednicete s devin prin nelegere vztor i auzitor al focului dumnezeiesc negrit i suprafiresc afltor n fiina lucrurilor ca ntr-un tufi, adic al Cuvntului dumnezeiesc. Care n timpurile mai de pe urm a strlucit din rugul Sfintei Fecioare i a petrecut cu noi prin trup". Taina adnc a fiinei lucrurilor este inaccesibil unei mini robite de fascinaia argumentrilor discursive, a demonstraiilor analitice ce nu pot sesiza viul creaiei, caracterul iconic al lucrurilor. Lumea este o
Ibidcm. p. 139

215

icoan ce se cere contemplat, nu explicat prin legi tiinifice, iscodit cu o minte nsetat de a cuprinde exclusiv raionalist arderile incandescente ale materiei ndumnezeite. O raiune, care caut s stpneasc creaia prin fora unei mini nenduhovnicite, genereaz gnduri moarte nchise n limitele propriei neputine, intcrpunndu-se astfel ca o barier n faa unei asumri duhovniceti a creaiei, deschise unei vederi nemijlocite a prezenei lui Dumnezeu n cosmos. Printele Stniloae, ntr-o not la textul maximian prezentat anterior, referitor la semnificaia experienei mistice a lui Moise

precizeaz: Petrecnd mult vreme pe nlimea nelegerii n contemplaii duhovniceti, dup prsirea relaiei minii cu cele sensibile, se nvrednicete s devin, prin nelegere, vztor al focului i auzitor al Cuvntului dumnezeiesc afltor n fiina lucrurilor create (n tufi), adic al Cuvntului dumnezeiesc care ne griete din lucruri, iar mai pe urm va strluci din rugul Sfintei Fecioare". 259 Contemplaia lumii dat de viziunea liturgic asupra cosmosului conduce la o adevrat doxologie a ntregii creaii fa de Creatorul ci. i toat tptura care este n cer i pe pmnt i sub pmnt i n mare i toate cte sunt n acestea le-am auzit, zicnd: Celui ce ade pe tron i Mielului fie binecuvntarea i cinstea i slava i puterea n vecii vecilor!" (Apoc. 5, 13). Sf. Efrem irul are numeroase texte ce concretizeaz viziunea liturgic asupra creaiei. Dumnezeu se ocup de toate creaturile, dndu-le mreia i frumuseea lor". 260 Pentru a reda viziunea liturgic asupra lumii e nevoie s ne impropriem limbajul specific doxologiei. mai adecvat pentru a exprima tainele contemplate n creaia lui Dumnezeu. Sf. Efrem irul, unul dintre cei mai mari ascei a tiut s adopte limbajul poetic considerndu-l cel mai adecvat pentru a transpune frumuseea creaiei lui Dumnezeu. Chiar dac a practicat o ascez sever el n-a respins creaia, ci dimpotriv a tiut s-o laude ntr-un limbaj extraordinar, favorabil contemplaiei, n care taina regsete poezia.
Ibidcm. p. 139

216

S V / i w / / t ' s h u t o f u x i i u i c r c t i r i c i ____________________________________________ X d r i u n l.cnu ru

3.3. Dinamica eclesial a cosmosului

Asumarea tainei n care omul se las explicitat de Dumnezeu, i faptul c universul e exprimat prin om, d credinciosului sentimenuil paradoxal de nlare dar i de simultan micime n comparaie cu mreia dumnezeiasc. Arhimandritul
Pr. Dumitru Stniloac. nota la textul maxmiun anterior ""Paul Feghali. Us origine* du monde et de l'homme dan* l'ocuvre de St Ephrem, Ed. Cert". Paris. I99K. p 93

Vasile de la mnstirea athonit Stavronichita mrturisete despre biseric: Ea adun n sine la un loc toate nuntru i n jurul nostru. ntrupeaz i aduce lng noi i n noi, prin cele ce le putem cunoate i atinge, cele nevzute i necreate. Transfigureaz i sfinete cele vzute i nensemnate. In ea trim ntreptrunderea necreatului i a creatului, a raionalului, a minunii i a legii, a libertii i a naturii. Cele nevzute se vd n mod nevzut. Cele de spus se spun n mod negrit. Cele de neapropiat, cele de dincolo, se
vi^ i

** 261

slluiesc in noi . Biserica imit lucrarea lui Dumnezeu, unificnd prin relaie pe cei diferii (brbai, femei, copii, pe cei deosebii dup neam. vrst, profesie) dar pstrnd identitatea fiecruia. Unitatea trit de membrii Bisericii este dat de Hristos, de un mod de via ce asigur o coeren de a gndi, a simi i a nfptui. Iar inima i sufletul mulimii celor ce au crezut erau una " (FA 4, 32). Biserica realizeaz ntre credincioi o unire a acestora cu Hristos, precum n ea nsi pe orizontal i pe aceasta cu el pe vertical. Se realizeaz o coresponden ntre creaie i umanitate, o legtur ntre istoria omenirii receptat ca o istorie a mntuirii i destinul cosmosului, iar n plan iconomic unificarea dintre istoria umanitii i destinul cosmosului este nfptuit de Biseric. Aadar , Biserica este realitatea existenial prin care att cosmosul ct i omul i mplinesc sensul eshatologic. S vedem mai departe n ce msur cosmosul i mplinete prin Biseric scopul su eshatologic. Cosmosul ca o realitate ce include att o parte inteligibil (puterile spirituale) ct i o parte sensibil (lucrurile vzute) rmne unul i nemprit, pstrnd distinciile dintre pri.
* Arhim Vasile, Elemente a/e tririi liturgice a misterului umtfii in Biserica oruxlox* aptul O. 217 Slnilixic. L O K U J U I bisericesc propriu zi*t cerut pe pmnt sau centrul liturgic al crtafie*. Mitr. Banatului. 4-6, l9KI.p 61

S V / i w / / t ' s h u t o f u x i i u i c r c t i r i c i ____________________________________________ X d r i u n l.cnu ru

Caracterul iconic al concepiei cosmologice cretine ne permite s credem c ntreg cosmosul inteligibil se afl ntr-o reciprocitate desvrit cu cel sensibil, relaionarea dintre cele dou pri fcnd posibil vederea lor reciproc. (Rom. 1, 20)

Stn\til c\hatoloiiic al cretinei

Adrian temeni

Simbolismul eclesial poate fi relaionat cu cel cosmologic. Biserica este format din sfanul altar (ieration) i naos, precum cosmosul este alctuit dintr-o parte inteligibil i una sensibil. Dar exist o dinamic a vieii eclesiale care permite actualizarea naosului n ieration. ..Naosul este ieration n potent, iniiat i sfinit prin ducerea sa pn la sfritul aciunii de iniiere i sfinire. Iar icrationul este un naos actualizat, avndu-l pe acela ca nceput al aciunii de iniiere i sfinire". 262 Cosmosul n devenirea lui poate fi transfigurat pn la starea de biseric. Precum dinamica eclesial permite o convertire a naosului n ieration, cosmosul poate s nainteze pe calea lui eshatologic pn cnd ntreaga creaie va fi perceput ca o biseric. Dar Biserica nu e doar o icoan a cosmosului, ci i a omului, deoarece istoria e strns legat de cosmos. De fapt putem vorbi de un simbolism reciproc, deoarece nu numai Biserica este o icoan a omului, ci i omul este o icoan a Bisericii. La fel este i n cazul cosmosului). In aceast perspectiv duhovniceasc sesizm legtura intrinsec dintre om i cosmos, reciprocitatea lor i destinul comun mplinit prin Biseric. Sf. Maxim Mrturisitorul afirm fr echivoc reciprocitatea dintre om i cosmos: Cosmosul ntreg, alctuit din cele vzute i nevzute este om; iar omul, constatator din suflet i trup, este cosmos. Cci cele inteligibile au rostul sufletului, precum sufletul are acelai rost ca cele inteligibile. Iar cele sensibile sunt chipul trupului, precum trupul e chipul celor sensibile. i precum sufletul se afl n trup, aa i cosmosul inteligibil, n cel sensibil". 263 Simbolistica arhitectural a bisericii ortodoxe relev prezena lui Dumnezeu n cosmos, faptul c El este un Pantocrator. Cupola ca un adevrat chip al cerului ni-L arat pe Hristos Pantocrator, ea fiind un loc scldat de lumin, dar nu de lumina natural, ci dc lumina necreat
. Sf Maxim Mrturisitorul, Mvsiagttgia, p. 16 Ibiilcm. p. 26
m

218

a Soarelui dreptii. Arhitectura bisericii ortodoxe simbolizeaz un cosmos ierarhizat, bine structurat n care cele vzute sunt articulate la cele nevzute, iar Sfnta Liturghie unific cerul cu pmntul. Simbolistica cerului i a luminii se face simit ntr-un mod copleitor n arhitectura Sfintei Sofia. Procopie descrie cupola acestei biserici n felul urmtor: Uriaa cupol rotund ofer o privire deosebit de frumoas. Ea e plin de lumin i s-ar putea spune c spaiul nu e luminat din afar prin lumina solar, ci are strlucirea din ea nsi, atta lumin copleitoare e revrsat n cuprinsul bisericii. Dumnezeu a devenit interior bisericii. Rugtorul al crui duh se ridic n nlimile cereti, tie c Dumnezeu nu e departe, ci c are bunvoirea s se afle n acest loc pentru c El nsui 1-a ales". Spre deosebire de arhitectura gotic ce a creat imensele catedrale occidentale n care se simte fiorul de team fa de Dumnezeul Cel Atotputernic, n arhitectura ortodox Dumnezeul Atotiilor este resimit prin cupola ce simbolizeaz mbriarea cerului cu pmntul. Dac ntr-o catedral gotic exist o ruptur ntre transcenden i imanen, ntre linia orizontal i cea vertical, n biserica ortodox prin cupol avem o ntreptrundere a transcendentului cu imanentul. In catedrala gotic Dumnezeu e trit ca absen, efortul omului fiind decisiv, cl trebuind s cucereasc cerul - aceast realitate e simbolizat de nirea pe vertical a vrfului bisericii, in schimb, n biserica ortodox. Dumnezeu e trit ca prezen tainic, fiind cu noi dar i deasupra noastr, determinnd dorul nostru dup El, ca o realitate simultan transcendent i imanent creaiei. Acest lucru este posibil prin energiile necreate, puntea de legtur ntre creaie i Dumnezeu In felul acesta biserica ortodox prin arhitectura ei simbolizeaz relaia coerent dintre om i cosmos, i a ntregii creaii cu Dumnezeu. Cupola bisericii ortodoxe sugereaz tocmai aceast relaie de iubire desvrit dintre Dumnezeu i creaie, nu nlimi exterioare i reci care s-L ndeprteze pe Dumnezeu din creaia Lui. Cci Dumnezeu Care ne privete i ne mbrieaz din cupol e deasupra tuturor, dar le
Procopie. despre cldirile lui Justinian. apud Pr D. Stniloae Locaul bisericesc propriu xa. cerul /?e pmnt sau centrul liturgic al creaiei. Mitropolia Banatului. 4-6. 1981. p. 65

cuprinde pe toate i se afl n toate cu iubire personal. E aproape de toate i totui mai presus de toate. E familiar i infinit n taina Lui. E taina care ne nconjoar i ne susine, nu taina ascuns de noi. Nu-1 bnuim c este undeva, ci i simim mbriarea aici. E taina vzut i

219

simit, taina care vedem cum ne susine, nu o tain bnuit. E taina iubit, nu taina temut". 265 In Biseric credinciosul n stare de jertfa curat nchin ntreaga creaie lui Dumnezeu. Acest lucru este simbolizat de darurile euharistice aduse pentru Proscomidie. Pinea i vinul aduse de credincioi. n succesiunea timpului, pentru a fi prefcute n trupul i sngele Domnului, sunt n acelai timp toat creaia, ca dar al lui Dumnezeu, i in solidaritate cu ea, fiina noastr. ntoars ca darul nostru lui Dumnezeu, unindu-sc mpreun cu noi nine, cu Fiul Cel Unul nscut i ntrupat al Tatlui. Toi devenim astfel, legai cu creaia ce ni s-a dat, fii ai Tatlui, unii cu Fiul i ntre Euharistia cretin neleas ca ofrand a cosmosului care se ofer lui Dumnezeu e prezentat n mai multe texte patristice ( de exemplu la Chirii al Ierusalimului. n Cateheze mistagogice, PG 33, 1113 B; Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 48, 65-78). ntruparea lui Hristos este actualizat prin celebrarea tainei noii aliane, care devine centrul vieii cretine. Hristos recapituleaz ntreaga creaie reprezentat prin elementele euharistice, care redau dimensiunea cosmic a mntuirii. n aceast perspectiv soteriologic Euharistia dobndete o dinamic interioar, fiind taina mntuirii n Hristos a ntregului cosmos. Hristos ofer cosmosul Tatlui, rccapitulndu-1 prin Duhul Sfan i redndu-i unitatea pierdut". 267 Sf. Irineu al Lyonului i dezvolt ntreaga teologie avnd n centrul preocuprilor sale realitatea ntruprii lui Hristos. Actul
" Ibidem, p. 68 Pr. D. Slniloac. Riscrica. in sensu! de locas de larga comuniunc in Hristos. Ortodoxia. J, 1982. p. Uf 110 Markos Vida lis. Louange et rcration tlu cosmos dans la prire eucharistique . Roma. 1998. p. 206
:

ntruprii Mntuitorului d o nou dimensiune relaiei dintre Hristos i creaie. Sf. Irineu prin realitatea ntruprii combate ereziile dochetitilor, ale valentinienilor, ale ebioniilor i marcioniilor. Poziia lui echilibrat se vdete i din poziia Iui fa de ascetism. In viziunea lui ascetismul nu este unul de exterminare, de anulare a'naturalului ci de a transfigurare a lui. El ia poziie mpotriva exagerrilor encratiilor. Sf. Irineu le amintea acestora c ...mai nti ei trebuie s nvee s fie oameni nainte
268

220

de a deveni asemenea lui Dumnezeu". Din aceast concepie asupra ascetismului rezult importana pe care Irineu o acord trupului. Plecnd de la necesitatea mntuirii trupului, Sf. Irineu afirm: Dac nu exist mntuire pentru trup. atunci Domnul nu ne-a mai rscumprat prin sngele Su, paharul mprtaniei nu mai este o comuniune cu sngele Su i pinea pe care noi o frngem nu este o comuniune cu trupul Su...i pentru c noi suntem membre ale trupului Su i suntem hrnii prin mijlocirea creaiei, paharul mprtirii provenind din creaie. El 1-a mrturisit propriul Su snge, prin care se ntrete sngele nostru, i pinea mprtirii, provenind din creaie, EI a mrturisit-o ca fiind propriul Su trup, prin care se ntresc trupurile
. 269

noastre. Gsim n aceste rnduri o interesant legtur ntre Hristos, Euharistie i creaie. Sf. Irineu este printre primii mari prini ai Bisericii care, bazat fiind pe nvtura evanghelic i tradiia apostolic, afirm nite idei de mare valoare doctrinar. Acestea vor fi preluate i dezvoltate de Prinii Capadocieni i ulterior de Sf. Maxim Mrturisitorul. Din textul precizat anterior observm legtura indisolubil ntre Hristos-om-creaie. Hristos recapituleaz ntreaga creaie, oferind-o omului, care are menirea s-o ntoarc Iui Dumnezeu ntr-o stare transfigurat. Sf. Irineu insist asupra mntuirii trupului tocmai pentru c omul nu se poate mntui secvenial. Din antropologia Sfntului Irineu reiese clar c omul este om numai n msura n care
2M

John Bchr. Irenaeus and the ascetic ideal. St. Vladimir'S Thcological Quarterly. nr. 4, 1993. p. 305 W Ircnee dc Lyon, Contre Ies heresies. Sources Chrtiennes, Les Editions du Ccrf. Paris. 1969, voi. 5. partea II, p.33

este trup i suflet, de aceea trupul n mod obligatoriu este inclus n actul mntuirii. Scrie Sf. Irineu: Cci, prin minile Tatlui, adic prin Fiul i prin Sfntul Duh, este omul, i nu o parte a omului, care devine chip i asemnare a lui Dumnezeu. Ori sufletul poate fi o parte a omului, dar nu omul ntreg: omul desvrit este amestecul i unirea sufletului care a fost primit de la Duhul Tatlui i care a fost unit cu trupul, modelat dup chipul lui Dumnezeu.** 270Sf. Irineu face trimiteri la doctrina paulin ( 1 Cor. 2, 6) i ( I Cor. 2, 15), unde Sf. Apostol Pavel se refer la oamenii desvrii. Sf. Irineu apreciaz c denominativul desvrii** (I Cor. 2, 6) care se regsete sub cel de spirituali" (la I
221

Cor 2. 15) nu nseamn c desvrirea ine exclusiv de spirit. El spune: ...spirituali, ei sunt prin o participare a Duhului, nu prin o evacuare i o suprimare a trupului." 271 Dar odat cu afirmarea posibilitii de mntuire a trupului nseamn c nici creaia nu este exclus de la mntuire. Jertfa euharistiei presupune transformarea pinii i a vinului n trupul i sngele lui Hristos. in aceast stare de jertf, omul, care este preotul creaiei, aduce ofrand lui Dumnezeu ( ale Tale dintru ale Tale", spunem la Sfnta Liturghie). In acest fel omul are o marc responsabilitate fa de ntreaga creaie. Chipul lui Dumnezeu n om restaurat de Hristos ( numit de Sf. Irineu i noul Adam) implic i o restaurarea a creaiei. Omul avea menirea dintru nceput s transfigureze ntreaga creaie i impreun s urce spre comuniunea desvrit cu Dumnezeu. O dat cu cderea omului i alterarea chipului lui Dumnezeu din el, este alterat i creaia n ea nsi, precum i relaia omului cu ntregul cosmos. Sf. Irineu afirm categoric posibilitatea restaurrii creaiei, odat cu ntruparea noului Adam. Astfel creaia i istoria nscriu n ele sensul unei deveniri eclesiale. Dup cum omul, chip al lui Dumnezeu, trebuie s ajung la asemnarea cu Dumnezeu, creaia trebuie s devin Biseric i istoria s fie transfigurat n cshaton. Nu exist o separare ntre creaie i
m :

Ibulcm. p. 73 "' Ibidcm. p. 75

Biseric, ntre istoric i eshaton. Sf. Irineu deschide astfel perspectiva unei viziuni foarte dinamice asupra lumii conform cu principiul lui Cusanus: coincidentia oppositomm" potrivit creia creaia tinde s se actualizeze n Biseric i istoria n cshatologie. Toate acestea se ntmpl n Hristos, prin omul care, plecnd de la chipul Iui Dumnezeu, existent n el, va ajunge la asemnarea Sfintei Treimi, sfinind astfel ntreaga creaie i aducnd-o jertfa curat iui Dumnezeu. Euharistia ca tain a ntregii creaii ne ajut s nelegem calitatea de dar al lumii, neleas fiind ca un cosmos luminos. Astfel Euharistia este concomitent tain cosmic i eshatologic. Este o tain cosmic deoarece lumea e revelat ca o creaie a lui Dumnezeu i este eshatologic pentru c exprim sensul eshatologic al creaiei: aducerea
222

ca ofrand n stare transfigurat a ntregului cosmos, astfel nct Dumnezeu s fie totul n toate (I Cor. 15,23). Atunci cnd preotul rostete Ale Tale dintru ale Tale...de toate i pentru toate" se arat caracterul cosmic al tainei euharistice. Dar n msura n care este cosmica, taina este i eshatologic, diriguit i ndreptat spre mpria veacului viitor. Respingnd i ucignd pe Hristos - pe Creatorul, Mntuitorul i Stpnul Su-lumea aceasta s-a condamnat pe sine la moarte, cci ea nu arc Via n sine i a respins Viaa...Dar bucuria cretinului, esena pascal a credinei lui const n faptul c veacul viitor - viitor raportat la lumea aceasta - este deja descoperit, deja druit. deja n mijlocul nostru. Credina noastr descoper i druiete realitatea spre care este ndreptat: prezena n mijlocul nostru a mpriei lui Dumnezeu care vine i prezena luminii nenserate a acestei mprii". 272

3 .4. Doxologia creaiei

Alcxandcr Schmcmann. Euharistia. Tuina imprfitri* Anastasia, p. 41

O grav problem a teologiei contemporane, mai ales n forma ei academic, o constituie limbajul care mbrac ideile expuse. Nenelegerea teologiei ca doxologie, ca expresie i totodat efort de lmurire a actului de nchinare, prin excelen doxologie a fcut renunarea la limbajul doxologie, cultic. considerat anacronic i perimat, comparativ cu exigenele cerute de teologia academic. Aproape c s-a ajuns n cercurile specializate s se considere cu emfaz un criteriu de apreciere faptul c. problematica teologic (abordat scris sau oral), cu ct este mai indescifrabil lingvistic sau conceptual pentru publicul larg cu att se apropie de valoarea recunoscut a cercetrilor fcute cu acrivic tiinific. O teologie a conceptelor, searbd i omortoare a duhului a pierdut dimensiunea imnologic a limbajului. O astfel de teologie nu se mai poate bucura de lucrurile simple ale vieii, a pierdut puterea de a se mira n faa spectacolului vieii, nu mai poate tri uimirea faptului c Dumnezeu e mai presus de firea creat. Ori. pentru teologia adevrat a Sfinilor Prini, esenial era atitudinea de laud, dc slav fa de Dumnezeu, trit nuanat n diversitatea actelor de zi cu zi i pstrat
223

permanent nuntrul lor. n primul rnd cretinul este o fiin doxologic ce are menirea s-i transforme inima ntr-un altar din care s neasc gndurile i simirile noastre transfigurate i nchinate, afierosite Domnului. A tri far a aduce slav lui Dumnezeu pentru toate i n tot locul nseamn a vieui ca un mort. Lipsa doxologiei este o msur a morii noastre sufleteti. Limbajul cultic poate i trebuie valorificat mai ales ntr-o teologie a creaiei. Dimensiunea iconic a creaiei sc cere transpus ntr-un limbaj adecvat care s revendice sensul ascuns i adnc al lucrului, ce nu poate fi surprins dect prin ochiul luntric al credinei. Viziunea simbolic a omului religios despre cosmos nu i

este strin cretinului adevrat. Prezena simbolurilor pretutindeni in lume ne arat c ea e o creaie a lui Dumnezeu. Sfnta Scriptur arc numeroase texte care accentueaz doxologia ntregii creaii fa de Dumnezeu. Psalmul 148 este un adevrat imn doxologic: Ludai pe Domnul din ceruri, ldai-L pe El ntru cele nalte Ludai-L pe El soarele i luna. ludai-L pe El toate stelele i lumina. Ludai-L pe El cerurile cerurilor i apa cea mai presus de ceruri Ludai pe Domnul toate cele de pe pmnt: focul, grindina, zpada,gheaa, viforul, toate ndeplinii cuvntul Lui.."(Ps. 148. 1,3,4,7,8). Nu o s prezentm n continuare alte texte scripturistice care s reliefeze caracterul doxologic al creaiei, ci o s exemplificm prin texte liturgice faptul c viziunea liturgic, tllocalic i euharistic asupra lumii se concretizeaz ntr-o mrea doxologic a creaiei adus Creatorului ei. Din textele Sfintei Liturghii se poate observa caracterul euharistie al creaiei i faptul c Hristos ca Arhiereu Care jertfete i ca Jertfa adus Tatlui* este invocat ca Domn al ntregii creaii, n anaforaua mare preotul l invoc pe Dumnezeu ca .Stpne al tuturor, Doamne al cerului i al pmntului i a toat taptura cea vzut i nevzut. Cel ce ezi pe scaunul slavei i priveti adncurile, Cel ce eti tar de nceput, nevzut, neajuns, necuprins, neschimbat../*.273 n continuare vom prezenta cteva texte selectate de la slujbele legate de praznicele mprteti i care evideniaz caracterul doxologic al creaiei.

Sjturtfucr. KIMIM1R. BucurcU. 2000. p 226

Praznicul Naterii Domnului

224

La utrenia din 20 decembrie: Fecioara astzi pe Cuvntul cel mai nainte de veci merge s-L nasc in petera in chip de negrit. Dnuictc lumea auzind, slvete cu ngerii i cu pstorii pe Cel cc vine s se arate Prunc tnr, pe Dumnezeu cel mai inaime de veci". Reinem din textul grecesc Hpctu: f| oixouumi . .Soaoov ur; f ayy&A*v ku\ tu>v roipcvov.275 Verbele sunt trecute Ia imperativ. Slvirea lui Dumnezeu nu c ceva facultativ, ci e un act esenial Un alt text dc la aceeai slujb: Muni >i dealuri copaci ai pdurii, ruri i mri i oal suflarea cu veselie sltai; acum se apropie mntuirea: Isus din Fecioar vine s Se nasc n cetatea Beilcemului*\276 Textul grecesc este: V opn oi pouvoi MKiprrrmTV.
271

La Pavceernia din 22 decembrie: Domn fiind a toate i Ziditor Dumnezeu, zidirea a unit cu Sine ca un milostiv, srcind i ca un prunc artndu-Sc cu trupul, in ieslea cea striccioas S-a culcat".*7* Domn tiindu-Tc, cerurile spun slava Ta, Mntuitorule, prin stea chemnd acum pe magi cu daruri spre cunoaterea Ta i spre dumnezeiasca nchinciune"*2" La utrenia din 23- decembrie: Cel cc prin cuvnt ai ntins cerul intri n petera animalelor i Te culci in iesle, Hnstoase, voind, din niilo>tivire, a ne izbvi pc noi de ntinciuncV 6 kfoyw ntfWf oupavAv..,2*1 Radicalul verbului s-a pstrat i in limba romn: a ntinde. Cuvntul grecesc anKyyya care a fo^l tradus n limb; romn;! prin milostivire" exprim capacitatea de a reda o facultate luntric.

; Vm-W/v flrrrvAr*. UBMW) [feojfrfft. ML

m

i **mp$ DM** P 2*1

"INCII

Pmntul dnuiete nelegnd oarecum, c dumnezeiasca venire din Fecioara, de acum va s rsar din milostivire. Iar cerul vestete aceasta cu un glas tainic din deprtare, prin steaua ivit la Rsrit". H yz xopeuci .. .6 oupavo avaKn.puiTEi.' Tot pmntul se veselete vznd pogorrea lui Dumnezeu; magii aduc daruri, cerul prin stea se face ascultat; ngerii slvesc: pstorii petrecnd noaptea pe cmp se minuneaz; ieslea Te primete, ca un scaun n chipul focului; bucur-tc. Maic, vznd acestea"." H ye noa fttattWflfl ...oupavo ipdtyvcxai...ayyeXoi ooum... 7toinrv<; Uavpqovm... M njep ff:ovaa. 85 La vecernia din 24 decembrie: Ascult cerule i ia aminte pmntule, c iat Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu merge s se nasc din Fecioara care nu tie de brbat, cu bunvoina Celui ce L-a nscut fr patim i cu mpreun lucrarea Sfanului Duh. Betleeme pregtete-te; deschide-i poarta Edenule, c Cel ce este de-a pururea Se face ceea ce nu a fost i Ziditorul a toat fptura. Care d lumii mare mil. Se nate".

Akovc. oupave icai evconqoo r\ 8n,... 287 Adresarea se face ctre un cosmos nsufleit. Verbele prin imperativul bucuriei exprim acest lucru. La pavecerni: Muni, vi mpdurite i vlcele, toate veseli-v, c Hnstos Se nate cu trup, nnoind fptura ce se siricase prin vicleana clcare a poruncii". 88 La utrenie: S se bucure tot pmntul, c iat, Hristos Sc apropie s Se nasc n Betlcem. Marea s se veseleasc, s salte adunarea proorocilor, vznd plinirea cuvintelor lor. Toi drepii s se bucure". 9 Haipc naoa yf| .. .GdXaaoa ev(ppvOr]zt.2>>0

Botezul Domnului
x

Minciut pe Decembrie* p. 334 Mivaiov

TO\> AcKCiiflptov, p. 436
u

Mmeiulpe Decembrie*
Mivaiov tou AricrfiPptOv, p, 438

p. 336

* Mineiulpe Decembrie,
rem Af KCiippiov, p. 442

p. 339 Mivaiov

* Mineiulpc Decembrie, p. 3 5 2
** Ibidcm. p . 3 5 4 ^ Mivuiov TOU AciaMpPlov* P 462

La utrenia din 2 ianuarie: Pmntul' i cerurile acum s dnuiasc. Binefctorul tuturor Se boteaz n ape, cufundnd mulimea greelilor noastre cele far de numr". 291 Glasul celui ce strig, s-a auzit n inimile cele pustiite: veselii-v, a venit Hristos. druind tuturor iertare. Sfinii-v toate: marea i izvoarele, rurile i vile, luncile i toate cele de sub soare". Toat crea e chemat la sfinire: yiaOnrr. Ttoa r| Qkaoaa 7ti]ya Ka TCOTQIIO Kct KOI XO SEC KG vncu KU nana r) ij/f }A.io^. 29 Tot pmntul n chip tainic s se bucure acum dup proorocie i munii s salte. ntoarce-i curgerile, Iordanule. precum scrie". 294 Maca rj yn ya /JAryOco.. ,ko.\ x px\
rTKiptnrjuo.
95

Gtete-te, rule Iordan; c iat. Hristos Dumnezeu, vine s Se boteze de la loan, ca s sfrme, cu Dumnezeirea, capetele cele nevzute ale diavolului n apele tale. Bucur-te pustiul Iordanului, munilor sltai cu veselie, c vine venica Viat s cheme pe Adam". 296

226

La utrenia din 3 ianuarie: Dnuietc taptur vznd sfnta artare a lui Dumnezeu: ngeri cntai, marc veseletc-te, iezere i izvoare sltai i ruri tainic venii cu cntri; c Hristos st de fa cu binecuvntri luminndu-v pe voi". 297 Salt cu bucurie i te pregtete Iordane, ca s primeti Apa ce curge spre viaa cea de veci. Ruri dnuii, vznd acum pe Izvorul desftrii, intrnd n apele Iordanului i uscnd revrsrile rutii". 298 Muni picurai dulcea de veselie; batei acum din palme, n chip tainic, neamuri; pustiul s nfloreasc. Iordane primete la tine;
m

Mincwf pe ianuarie. fclBMBOR. Bucureti. 1997. p. 32 Ibidcm, p. 40 jj Mivmov tov lavovapioy. AaootoXucf| Aiaxovia. Alena. 1991. p. 50 "** Mineiul pe Ianuarie, p. 41 " Mi va iov TOV lavtrrapio?. p. 52 Mineiul pe Ianuarie, p. 42 * Ibuicm. p. 57 lH* Ibidcm. p. 58

apropie-te Boteztorule de tain i slujete Mntuitorului.

bueurndu-te; popoarelor s cntm: bine eti cuvntai Cel ce le-ai artau Dumnezeul nostru, slav ie",299 La utrenia din 4 ianuarie: Muni sltai, dealuri ncinge|i-v cu bucurie cei ntinai gtii-v spre dumnezeiasc curire c Hristos, rul desftrii, vine s Se spele n apele Iordanului'*.31* S picure munii bucurie i dealurile s salte veselindu-sc; rurile s bat din palme: c S-a artat Hristos i merge s cufunde n ru greelile oamenilor"/01 Venit-a Hristos la apele Iordanului cernd botez. Cel ce terge pcatele. Tot pmntul s salte, cerurile s se veseleasc. Bucur-tc Biseric, adunat din pgni, care te-ai logodit cu mpratul, i cu credin strig: bine eti cuvntat Cel ce ai venit s mntuieti toate",302 La vecernia din 5 ianuarie: Arlndu-Tc in trup Tu, pmntul s-a sfinit, apele s-au binecuvntau cerul s-a luminat, iar neamul omenesc s-a izbvit de amara tiranie a vrjmaului".303 Pmntul s-a sfinit cu sfnt naterea Ta. Cuvinte, cerurile cu stelele vestind slava Ta. Iar acum firea apelor se binecuvinteaz. botezndu-Te Tu cu trupul; i neamul celor pmnteti s-a suit iari la starea cea dintru nceput".1<M S se bucure tot pmntul, cerul s se veseleasc, lumea s salte: izvoarele i lacurile, adncurile i mrile mpreun s se bucure; c Hristos vine s cureasc pe Adam i s-l mntuiasc cu dumnezeiescul botez".305 La slujba ceasurilor: Pentru ce-i opreti apele tale. Iordane? Pentru ce-i tragi napoi repejunea i nu-i ari mergerea cea dup fire? Nu pot suferi, zice el. Focul cel mistuitor; m spimntez i m nfricoez de att de mult smerenie. C nu m-am obinuit a spla pe Cel curat; nu m-am deprins a curai pc Cel tar de pcat.
TH

Ihidem, p. 60 u ibidein. p. 6H 1hidcmtp 75 "*lbdtm.p 80

Adrian temeni

ci numai vasele cele ntinate u le curai. Ilristos. cel ce se boteaz intru mine, inva s ardetn spinii pcatelor".306 La slujba aghiasmei celei mari: Astzi firea apelor se sfinete i se desparte Iordanul i i oprete curgerea apelor sale. vznd pe Stpnul botezndu-Se . 7 La aceeai slujb se rostete de ctre preot rugciuncu ficut de Sofronie. patriarhul Ierusalimului. In aceast rugciune ntlnim un pronunat caracter doxologic ul creaiei: Mare eti Doamne, i minunate sunt lucrurile Talc, i nici un cuvnt nu este de ajuns spre slava minunilor Tale. C Tu. cu voia Ta. pe toate le-ai adus dintru nefiin intru fiin. Cu puterea Ta |ii laptura i cu purtarea Ta de grij chiverniseti lumea. Tu din patru stihii ai ntocmit fptura i cu patru vremi ai ncununat curgerea anului. Pe Tine te laud soarele. Pe Tine te slvete luna. ie se supun stelele. Pe Tine te ascult lumina. De Tine se ngrozesc adncurile, fie slujesc izvoarele. Tu ai ntins cerul ca un cort. Tu ai ntrit pmntul peste ape. Tu ai ngrdit marea cu nisip. Tu ai revrsat aerul spre rAsuflare".30* Dintr-un text din vecernia din 9 ianuarie observm calitatea de Logos Creator i Mntuitor al lui Hristos: Astzi Fctorul cerului i al pmntului vine cu trupul la iordan. Stinit-ai, Mntuitorule, toate apele Iordanului i firea lor ca un Dumnezeu. Cel ce se mbrac cu lumina ca i cu o hain, pentru noi a binevoit a Se face ca noi. i se mbrac ast/i cu apele Iordanului, nu HI avnd trebuin de acestea spre curire, ci lucrndu-nc nou intru Dansul o a doua natere*'.30* Praznicul Schimbaii la fa a Mntuitorului La utrenia din 5 august: Strlucete de jos lumina, cerule, mai mult dect soarele, i tu, pmntule. asculta graiurile lui
*lWfll> H I * Ikkn p 129
w

UntaMm. ElBMHOfL Bucvrcii. IWj JS3

Dumnezeu celui viu, cci Tatl va mrturisi Fiu pe Cel ce Se schimb la fa n Muntele Taborului". 310 acnptpdnri icdicoGev cp6 oupavov. 311 S se lumineze astzi cerul mai luminos, c iat Se suie n munte Hristos, de unde va s strluceasc cu lumina nemsurat a slavei Dumnezeirii, razele soarelui ntunecndu-le, ca un dttor de lumin. 112 apxpvvOnti ...6 oupavoc; (paiSpoiepov... 313 S se bucure cerul, mai nainte simind pe Soarele cel neapus, rsrind acum din pmnt n Muntele Taborului, vrnd s acopere cu dumnezeiasc slav razele soarelui. i pmntul s dnuiasc luminat, cu cereasc razi cu lumin strlucind, i lumin facndu-se". 314

Praznicul nvierii Domnului

La utrenia nvierii: Astzi ai sfinit ziua a aptea, pe care o ai binecuvntat nti cu ncetarea lucrrilor; c toate le prefaci i le nnoieti, odihnindu-Te, Mntuitorul meu, i iari zidindu-ne" 315 Acum toate s-au umplut de lumin: i cerul i pmntul i cele de desubt. Deci s prznuiasc toat fptura nvierea lui Hristos, ntru Care s-a ntrit". 316 - OORTR *OTF Cerurile dup cuviin s se veseleasc i pmntul s se bucure. i s prznuiasc toat lumea cea vzut i cea nevzut; c a nviat Hristos, bucuria cea venic". 317 oupavoi uxv ercaico eiwppaivEoGwaav, yf| 6e ya>Aio6a), eopracerco 8e tcoapo, opaioq re nac, Kai opatot;. 318

"J Mirteiulpe August, HIBMBOR. Bucureti. 19H9. p. 55

Ayioy;toy,
5,3
J

Mtvuiov tov

-:,V.:M> iatovia. Alena,

1993. p. 68

Mineiulpe August, p. 58 " Mivniov tov Ayioytoy, p. 71 Mineiulpe August, p. 62 m Pentiaistar, EIUMBOR. Bucureti. 1999. p. 10 "Mbidcm. p. 16 ,r IbUlcm.p. 16 Ilevm'orop, Anoatoucn, Aiukovia, Atena. 1990. p. 2

III. Sensul eshatologic al istorici 1. Isus Hristos-unificator a l cosmosului i al istoriei 1.1.

Relaia dintre cosmos i istoriei O teologie a creaiei, n mod obligatoriu, trebuie s se bazeze pe Tradiia n duhul creia a fost scris Sfnta Scriptur. n tradiia biblic a Vechiului i Noului Testament, experiena lumii ca i creaie este determinat prin credina n revelaia unui Dumnezeu Creator n istoria lui Israel. Aliana dintre Dumnezeu i Avraam ne

arat o experien personal dar in acelai timp st i la baza alegerii unui popor n care se va manifesta cu profunzime aceast contiin mesianic. n lumina acestei experiene a unei izbviri ateptate, n exodul ctre pmntul promis. Israel va tri i va n elege lumea ca o creaie a lui Dumnezeu. Experiena istoric, precum i cea personal a evreilor le vor impune acestora contiina istoric c Dumnezeul lui Israel este Creatorul ntregii lumi, c este unicul Dumnezeu, total diferit de dumnezeii idoli ai celorlalte popoare. Astfel, ntre istoria mntuirii i experiena lumii ca i creaie exist o dubl relaionare: experiena lumii ca i creaie ne arat c Dumnezeul care a fcut aliana cu Israel este unicul Domn i Creator al lumii, iar pe de alt parte tot universul, toi oamenii, ntreaga creaie intr n lumina mntuirii. Astfel, creaia devine un cadru general i universal al experienei personale i istorice trite n vederea mntuirii. Nu doar istoria este relaionat cu cosmosul, ci mai mult, acest e realiti sunt asumate i trite ntr-o perspectiv eshatologic, pentru c mntuirea depete limitele naturale ale unei creaii i istorii care nu -i sunt autosuficiente i nu-i gsesc mplinirea dect ntr-un Dumnezeu transcendent. Dumnezeu, de conducere a lumii fizice i istorice spre inta care a fost creat". 319 Intre revelaia natural i cea supranatural exist o strns legtur, cea natural avnd-o ca temei pe cea supranatural. ...Natural i supranatural constituie o realitate unificat di n care nu absenteaz absolut niciodat energia divin. Dac ar absenta, ar nceta s existe n primul rnd a fi-ul tuturor creaturilor". 320 Revelaia supranatural i cea natural nu trebuie s fie autonomizate. ntr-o cunoatere autentic, experiat i nsoit dc credin, ni se descoper Dumnezeu transcendent n fiina Sa i prezent n imanen prin energiile Sale, lumea creat neputn -du-se susine de la sine i aflndu-se mereu n legtur cu Dumnezeu. Mrturisirea neotestamentar aduce o cunoatere mesianic a lumii prin propovduirea nvierii i a experienei n Duhul Sfnt, fiind posibil, astfel, o recreere a lumii i o nnoire a creaiei. In
230

acest fel hristologia i pnevmatologia poart amprentele eshatolo-giei. Dimensiunea eshatologic a creaiei c exprimat prin cuvintele egeiren, zopoioun, kalein. In acest sens pot fi nelese versetele de la Rom. 8, 11; 1 Cor. 6, 14; 2 Cor. 4, 14, 2 Cor. 4, 6; Efes. 1, 19. Doctrina pnevmatologic a creaiei permite relaiona -rea cosmosului cu istoria. Pentru a percepe sensul creaiei n dimensiunea ei cosmic i istoric e nevoie s ne formulm raportarea fa de Dumnezeu. Monoteismul strict, conform cruia se insist asupra unitii i subiectivitii lui Dumnezeu, a favorizat o viziune n care Dumnezeu este subiect pur, iar lumea este un obiect. Aceast subiectivizare extrem a Iui Dumnezeu, insistndu-se asupra naturii Lui unice, n paralel cu o obiectivizare tot mai rigid a creaiei a favorizat secularizarea lumii. Gndirea modern, reprezentat prin metodologia ei de obiectivizare, analiz i particularizare a fenomeqului studiat, a dus la nelegerea restrictiv i unilateral a creaiei. Hiperspecializarea
m

Pr. Dutniiru Slniloac. Teologia dogmatica orttxlox, volumul I. EIBMBOR. Bucureti. 1996. p. 1 1 N , Maisoukas. Introducere in gnoseologia ortodox. Ed. Bizantin. Bucureti. 1997. p. 164 . Ulrian Lemeni

SeiiMil eshatologic al creaiei

determinat nelegerea cretinismului n primul rnd ca un mod de a fi. Acest mod de a fi concretizat n gesturi, cuvinte i atitudini, exersat cotidian va impune o perspectiv eminamente personalist n teologia rsritean. n aceast perspectiv experie na este decisiv pentru accederea la adevr. Metafizica occidental este una a esenei, aceasta favoriznd o nelegere a cretinismului bazat pe concepte elaborate prin teorii analitice i raionaliste. In Rsrit, nu doar persoana era neleas ca o ma nifestare, ci i cosmosul. Universul exprima n primul rnd un mod de fiinare i nu o realitate inert. Plecnd chiar de Ia sensul etimologic al cuvntului KOCT^O<; (armonie, frumusee) observm c acest cuvnt desemneaz modul n care este realitatea natural, un cum i nu un ce al creaiei. Chiar nainte de cretinism, filosofia presocratic a folosit cuvntul KOO^KK; pentru a ilustra modul n care exist lumea, armonia i ordinea ei. Astfel Pitagora a fost cel care a folosit ac est

cuvnt pentru prima dat. nelegnd prin el totalitatea lucrurilor, aranjate nlr-un mod armonios. Thales nelege prin cosmos cea mai frumoas realitate, fiind creaia lui Dumnezeu. Anaxagora definete cosmosul ca o unitate indivizibil i organizat . Mai ales la Anaximandru observm c viziunea cosmologic este corelat cu structura organizatoric a cetii ce nsumeaz relaiile interumane. Organizarea i armonia cosmosului lui Anaximandru nu este una mecanic, static i rigid ci una dinamic cu n umeroase analogii n modul de organizare a relaiilor umane din polis-ul grecesc. Platon sintetizeaz aceste concepii ale presocraticilor, n dialogul Timaios. El subliniaz caracterul de ordine i frumusee al cosmosului i capacitatea lui dc a fi o realitate nsufleit. El afirm: Spun, aadar nelepii: ...comuniunea i prietenia i buna rnduial ( K o a |iiorn , T a ) i cumptarea i dreptatea in laolalt unite i cerul i pmntul, i pe zei i pe oameni, i dc aceea ei numesc acest tot Koo|iO(;...i nu dezordine, haos i nici libertatea nenfrnat dc dreapta msur. Cosmosul primind astfel n sine vieuitoarele muritoare i nemuritoare i devenind el nsui n Astfel, putem depi consecinele nefaste datorate unei concepii tehniciste conform creia lumea este doar un obiect inert destinat exploatrii. In cadrul civilizaiei tehnologice contemporane dar i al consumrii universului, care se impune maselor prin splarea sistematic a creierelor i prin supunerea total a vieii omului idealului bunstrii individuale impersonale, n cadrul acestei civilizaii, concepia teologic ortodox despre lume nu reprezint doar o teorie natural mai adevrat sau mai bun pur i simplu, ci ntruparea unui mod de existent aflat la antipodul civilizaiei de consum. Cosmologia ortodox este o lupt moral a vieii ce are drept scop s fac cunoscut prin actul ascezei, dimensiunea personal a lumii i a unicitii personale ale omului. n cadrul civilizaiei occidentale ar putea constitui cel mai radical program de schimbare social, politic i cultural. Numai c acest program nu se obiectivizeaz n dimensiunile unei strategii impersonale. Rmne ntotdeauna ca eventualitate a descoperirii personale, adic a cinei ca i coninutul mesajului predicat de Biseric i ca act al cultului ortodox. Utopiei mesianice a fericirii de consum, care l alieneaz pe om, tacndu-l s devin o unitate impersonal, reglat in funcie de necesitile structurilor
Ibidem, p. 102
232

mecaniciste ale sistemului social. Biserica i opune unicitatea personal a omului, aa cum se realizeaz ea in faptul ascezei, adic al relaiei personale cu lumea". Cosmologia teonom evideniaz unitatea dintre cosmos i istorie prezent n concepia cretin. Noul Testament, la confluena dintre dou mentaliti marcante, cea ebraic i cea elen, - le depete pe amndou. Evreii aveau un profund spirit al istoriei, pe cnd grecii, preocupai mai mult de natura ontic a lumii, au ajuns s neleag universul ca un cosmos caracterizat prin armonie i frumusee. Istoria era o realitate secundar pentru greci, justificat doar din perspectiva unitii ontologice ce trebuia nfptuit ntre istorie i materie. Dac evreii puneau accentul pe istorie, iar grecii pc cosmos, cretinismul unificnd istoria cu cosmosul, avnd o viziune unitar i integratoare, ce depete unilateralismul specific celor dou mentaliti reprezentative ale lumii antice. Zizioulas formuleaz caracterul hristologic al Adevrului prin urmtoarea ntrebare: Cum putem noi susine n acelai timp natu ra istoric a Adevrului i prezena Adevrului ultim hic et nune? Cu alte cuvinte, cum poate ti considerat simultan Adevrul sub unghiul semnificaiei permanente a fiinei (preocupare a grecilor), sub cel al cursului ultim al istoriei (preocupare a evreilor), i sub cel al lui Hristos istoric (pretenie a cretinilor) - i toate acestea pstrnd alteritatea fiinei lui Dumnezeu n raport u creaia?" 325 Pentru a rspunde acestei ntrebri, Zizioulas recurge la noiunea de comuniune, considerat de el cheia pentru adevratele rspunsuri aflat la ndemna Prinilor greci. Primii Prini i scriitori cretini (Sf. Iustin Martirul, Clement al Alexandriei. Origen) au dezvoltat o teologie a Logosului prin care au ncercat s evidenieze un substrat ontologic al lumii create. Dar. mai ales Origen, prin importana pe care a acordat -o fiinei acestei lumi a ajuns s-L fac dependent pe Dumnezeu de lume. spunnd c puterea venic a lui Dumnezeu este desvrit numai dac are un obiect asupra cruia s se exercite. In acest fel lumea este o realitate venic, ontologia lumii interfernd cu ontologia divin. Apoi, Sf. Atanasie a fcut distincie ntre fiina creat a lumii i fiina lui Dumnezeu care rmne transcendent creaiei. Lumea n u are acelai substrat ontic cu Dumnezeu, ea este expresia voinei lui Dumnezeu. Dar considernd creaia ca un rezultat al voinei dumnezeieti nu se mai preciza clar care este structura ontologic a lumii. Sf. Atanasie
233

a fcut doar distincia ntre fiina lui Dumnezeu i voina Lui, dar far s lmureasc care este elementul ontologic constitutiv lumii. Sf. Maxim Mrturisitorul este cel care a reuit s realizeze prin teologia lui o sintez hristologic n care s recupereze att concepia Logosului, ct i s valorifice teologia creaiei ce
loanos Zizioulas. Fiina cclesial. fcd. Bminlini, Bucureti. 19%. p. 68

sublinia importana voinei dumnezeieti. Sf. Maxim l prezint pe Hristos ca Logos ce adun n Sine toi logoii creaiei, dar lucrurile create nu sunt cunoscute de Dumnezeu dup natura lor ci ca expresii ale voinei Sale iubitoare. Astfel voina i dragostea lui Dumnezeu conduc la cunoaterea lui Hristos ca Logos ntrupat, ntruparea nu mai e prezentat din perspectiva cderii, a vechiului Ad am. ci din perspectiva lui Hristos, a lui Adam cel nou, ce rennoiete ntreaga creaie. ntruparea nu mai e vzut ca un act juridic prin care umanitatea trebuie rscumprat prin satisfacia adus unui Tat lezat n majestatea Sa, ci ca un act de rezonan cosmic ce unific istoria cu cosmosul, realizndu-se prin Hristos unirea necreatului cu creatul. Creaia ntreag ni-L arat pe Cuvntul lui Dumnezeu ca fiind Creatorul i Proniatorul lumii. Atunci exist o conformitate a ntruprii cu creaia. ntruparea a marcat decisiv istoria umanitii, desemnnd actul istoric al interseciei concrete ntre creat i neercat, ntre timp i venicie. Dar ntruparea arat slluirea lui Dumnezeu n trup omenesc. Dac exist o conformitate a cosmosului cu Hristos, atu nci e foarte posibil ntruparea Dumnezeului n trup omenesc; cu alte cuvinte putem vorbi de o convergen a destinului cosmosului i a sensului istoriei umanitii. Prin respingerea posibilitii ntruprii refuzm tocmai corespondena ntre univers i tr upul omenesc. Cci dac ar fi ntru totul neraional s fie El n trup. ar fi neraional s fie slluit i n lumea ca ntreg i s lumineze i s mite toate, cu purtarea Lui de grij. Cci ntreaga lume este un corp. iar de e cuvenit s fie El slluit n lume i s fie cunoscut aflndu-Se n lume ca ntreg, se cuvine s Se arate i n trupul omenesc, i acesta s fie luminat i micat de El. Cci neamul omenesc este i el o parte a totului, i, dac e necuvenit ca partea s
Ibidem, p. 102
234

fie organ al Lui spre cunoaterea dumnezeirii, ar fi atotnecuvenit s fie cunoscut din lumea ca ntreg".

Sf, Aliuiasic cel Marc, Despre Intru/mrea Logosului* p. 136

Chiar dac doar Fiul Iui Dumnezeu i asum firea uman, nu nseamn c Stana Treime se lipsete de o legtur concret cu creaia. Prin faptul c Hristos este tar de nceput. El nefiind fcut, prin ntrupare se unete cu creatul, dnd astfel posibilitatea unei comuniuni de maxim intensitate ntre Sfnta Treime i creaie. Legtura indestructibil ntre Tatl i Fiul din cadrul comuniunii intratrinitare sc regsete i la nivelul creaiei. Dar i relaia interioar i nvluitoare a Sfanului Duh cu Tatl i cu Fiul transpare la nivelul creaiei. O dat cu ntruparea e posibil ca Sfntul Duh s fie prezent n chip vdit n lume, creaia ntreag avnd potenialitatea de a se lsa ntreptruns de Sfntul Duh. fiind astfel destinat transfigurrii. Prin ntrupare Dumnezeu intr n istorie dar recapitulnd toate raiunile lumi i. n acest fel cosmosul nu mai poate fi disociat de istoric. Astfel prin ntemeierea Bisericii ca o nou realitate existenial n care Sfanul Duh se manifest n mod plenar, cosmosul i istoria se nscriu ntr-un acelai sens al devenirii, ambele fiind incluse n Biseric. n aceast perspectiv avem ansa de a recupera dimensiunea cosmologic, atotintegratoare a eclesiologiei, diminuat n viziunile unilaterale ale scolasticii care reduceau eclesiologia doar la aspecte ce in doar de istoria umanitii, cosmosul fiind plasat undeva n afara Bisericii. Biserica devine noua creaie destinat s cuprind ntreaga ordine creat. Hristos fiind capul Bisericii, EI este deopotriv capul noii umaniti i a noului cosmos, noua recapitulare a tuturor n Hristos devenind acum posibil". 327 ntruparea este un eveniment al comuniunii care d o viziune dinamic asupra istoriei relaionate indisolubil cu cosmosul. n felul acesta Hristos nu mai e nici adevrul din nemicarea platonic, dar este eliberat i de necesitatea aristotelic ce conferea fiinei o micare inerent. Istoria nu mai este blamat (ca n platonism), dar nici absolutizat ca n aristotelism, unde scopul

235

Christos Voulgaris. The Holv Trinity in Creation ami Incarnation. The Greek Orthodox Theological Review, 3-4. 1997. p. 253

2M

236

cosmic a pcatului uman face imposibil ca fptura uman s repare de una singur stricciunea cderii. Acest lucru l poate realiza numai ntruparea Cuvntului Creator sau Logosul, care prin mbriarea firii umane i a vieii omeneti pn la moarte, poate vindeca creaia stricat i s-I refac unitatea"." 29 Sf. Maxim reuete pentru prima dat n istoria teologiei i gndirii umane un adevrat miracol i anume s uneasc nceputul i sfritul fiinei create, far a se nchide ntr-un cerc, ci rmnnd deschis eshatologicului. Zizioulas precizeaz n acest sens: Este, poate, pentru prima dat n istoria filosofiei n ansamblul su cnd a putut fi exprimat un asemenea lucru, fiindc nu mai exist alt caz. dup cte tim, n care limbajul filosofic s fi reuit s uneasc nceputul i sfritul fiinei far a se nchide ntr -un cerc vicios. Ceea ce Sfanul Maxim a reuit nu este nimic altceva dect miracolul de a face compatibile cercul i linia dre apt. Maniera n care a reuit, anume fericita relaie dintre ontologie i dragoste i elaborarea unei ontologii a iubirii in noiunea de ekstasis, poate avea o imens valoare att n teologia, ct i n filosofia contemporan". Datorit faptului c ntreg cosmosul este structurat prin raiunile lui Hristos, indiferent de cataclismele naturale cu care se va confrunta n istoria lui, exist un sens ultim al istoriei i al cosmosului. Din perspectiv cretin nu se poate crede c lumea adevrat este cea analizabil prin simuri, supus dezintegrrii i degradrilor de tot felul. Exist ceva mai presus de aceste schimbri i acest plus este dat de arhetipul ntregii creaii, Hristos, Logosul Creator i Mntuitor al ntregii lumi. Chiar atunci cnd suntem tentai de fascinanta lume ce se desfoar sub privirile noastre, va trebui s intim, prin experien duhovniceasc, spre contemplarea raiunilor dumnezeieti din lucruri. Exist o fa real a lucrurilor ascuns vederii noastre, pe care o ntrezrim arareori i care este ndreptat spre Dumnezeu? Dac lucrurile stau aa, aceast ultim fa a lucrurilor nu poate fi
" Andrew Louih. Sfanul Maxim, monah i mrturisitor: actualitatea lui.RT. nr. 4. 1097.136 Zizioulas. op. cit. .p. 103
m

l.

Numai o recapitulare a ntregii istorii n liristos poate da un sens adecvat dinamicii istorici. Dar dinamica istoriei e dat tocmai de mpletirea ei cu cshatologicul, de faptul c sensul ei este

supraistoric. Toate veacurile sunt purtate de Hristos, care a cobort la ele. Hristos conduce istoria de sus, dar i din mijlocul ei. ducnd ntreaga fire creat spre ndumnezeire. Sf. Maxim Mrturisitorul observ c eshatologia nu ine att de un sfrit al lumii, ci ea c prezent deja n viaa actual, este fermentul viu care dospete n aluatul istoriei. Eshatologia nu trebuie definit ca sfritul existenei umane i nici nu trebuie mpins la limite pentru a prezenta evenimentele care sunt legate de Parusie: nvierea morilor. Judecata, Raiul i Iadul. Eshatologia se refer la o nou ordine existenial, Ia o stare ultim de transfigurare, dincolo de timpul istoric dorina ultim i intim a speranei cretine care se realizeaz prin rugciune i via nduhovnicit...mpria eshatologic nu este rezultatul unui proces istoric...Duhul lui Dumnezeu introduce i reine mpria n istoric, transformnd istoricitatea liniar (cronologic, specific existenei temporale umane) n veritabil prezen eshatologic (venic)". 366

Ghcorglic Anjjhclcscu. Sensul eshalologic al timpului in scrierile Sfntului Maxim Mrturisitorul, MO, 1-2, 1995. p. 69

238

2. Fshaton i istorie 2.1. Istoria-rcalitate deschis eshatologiei

Cretinismul nu a neles istoria ca o realitate autonom, vzut n sine i redus doar la orizontala existenei. Dei triete n istoric, cretinul arc contiina c identitatea lui este dat de apartenena la mpria lui Dumnezeu. O asemenea perspectiv permite ntreptrunderea eshatonului cu istoria. Actualizarea eshatologiei n istorie devine posibil n momentul n care opiunea omului pentru mpria lui Dumnezeu este foarte clar, aceasta implicnd o angajare total n asaltul asupra mpriei dumnezeieti. Substratul profund al fenomenologiei istorice const tocmai n dorina omului, implicit sau manifest, de a dobndi raiul. Tensiunea cshatologic, autentic cretin datorat aspiraiei profunde i sincere de a deveni fii ai mpriei lui Dumnezeu a fost adesea distorsionat. S-a ncercat instaurarea raiului pe pmnt i pentru aceasta s-a recurs la torturi, mutilri, crime sufleteti i trupeti. Astfel istoria nu poate fi considerat ca un cadru neutru n care se deruleaz o sum de evenimente. Istoria poart amprenta confruntrii dintre forele rului i ale binelui. ntreaga istorie, ntr-un fel, e aceast lupt: lupta ntre feluritele chipuri de tgduire a realitii, a creaiei i afirmarea substanial a existenei, a lumi prin Hristos. Aceasta e toat Istoria, i aceasta e orice istorie". 367 ntr-o asemenea perspectiv fiecare act de-al nostru reclam apartenena lui fie la o opiune a Adevrului, fie la una a neantului. Nu exist cale de mijloc. Perspectiva eshatologic asupra istoriei
Alexandru Mironcscu. Kairos. Ed. Anastasia. Bucureti, p. 1 1 1

239

care face posibil interferena veniciei cu timpul determin o tranant n deciziile noastre, n modul nostru cotidian de a fi. Viziunea eshatologic asupra istoriei ne impune o profunzime n viaa noastr, o decizie tranant care s se reflecte categoric n opiunea noastr pentru un mod de a fi. Alexandru Mironescu mrturisete: Ceea ce cred cu putere e c va veni momentul cnd mai fiecare om se va ntlni cu problema vieii lui i va fi aproape obligat, de gravitatea situaiilor, s ia o atitudine ferm, s opteze ntre o anarhie dezastruoas, mpnat de minciuni, de un soi de negaie care mpinge spre neant, i calea Adevrului, a ordinii. Evident, asta nu nseamn c istoria i omul vor nceta s fie n echivoc i n ambivalen, dar tot mai muli vor dobndi contiina c opiunea nu mai e o glum, nici o gargariseal intelectual, ci aproape o problem de via i de moarte". 368 Rscumprarea timpului i transfigurarea lui n eternitate ne d ansa de a tri eshatologic n istorie. mpria lui Dumnezeu nu e un vis, o utopie, ci poate deveni prezen efectiv i pregustat n realitatea imediat n care trim. Scopul final al creaiei care cons t n transfigurarea ei desvrit, n unificarea tuturor n Hristos, poate fi astfel perceput nc n viaa de aici, dar ntr -o tensiune eshatologic care ne plaseaz mereu ntr-o aspiraie profund ctre devenirea ntru mpria dumnezeieasc. Astfel, scopul final al creaiei, care ni-L descoper pe Hristos ca Omega, vizeaz recapitularea ntregului cosmos. Recapitularea creaiei ine de scopul final al lui Dumnezeu. Adevratele valori ale lumii vor fi conservate de Dumnezeu n eternitate. Prin dragost ea dumnezeiasc se va mplini scopul final al lumii, o aceeai dragoste care a motivat apariia ntregii creaii". 369 Teologia ortodox insist asupra unei relaii echilibrate ntre eshaton i istorie. In viziunea ortodox sunt depite concepiile unilaterale i extreme. Nu avem nici o identificare a eshatonului cu
Ibidem, p. 114 Keith Ward. Divine Action, Collins Religions Publishing, Londra. 1990. p. 23

Sensul eshatoheic al creativi __________________________________ Adrian temeni

240

Sensul eshatolaeic al creaiei _________________________________________________ Adrian temeni

istoria (panteism), dar nici o separare a celor dou realiti (deism). Concepia ortodox afirm ntreptrunderea eshatonului cu istoria, ceea ce ne ferete att de o sacralizare excesiv a lumii imediate, ct i de o secularizare a ci. Occidentul, sub influena unei gndiri exclusive a pierdut caracterul sintetic al raportului dintre eshatologie i istorie, ajungndu-se fie Ia o identificare a lor, fie la o separare a celor dou realiti. Eshatologia istoric, ce insist asupra unei transformri istorice preponderent exterioare, proclam crearea paradisului terestru. Fericirea desvrit, hic et nune, este dezideratul maxim al unei umaniti descentralizate din relaia fireasc cu Dumnezeu. Exist o sum de reprezentani ai acestei eshatologii istoricizate, secularizate. Dar la polul opus exist i apologei ai separrii eshatologicului de istorie, a religiosului de realitatea secular. Karl Lowith, discipolul lui Heidegger, public lucrarea Istoria lumii i evenimentul mntuirii. Pentru el att Joachim de Fiore ct i Lessing, Novalis, Schelling, Hegel i muli alii cad n eroarea de a cuta n istorie adevruri mai presus de istorie. Filosoful german spune c adevrata credin i istoria nu pot fi unit e ntr-un plan al imediatului. Se insist asupra distanei ireconciliabile dintre judecata lui Dumnezeu i judecata omeneasc. Este infinit mai mult rbdare, indulgen i mil n judecata divin dect n decretele istoriei moderne. ntr-adevr, atunci cnd nu mai credem n dreptatea divin, voina de dreptate omeneasc devine un fapt absolut. Absolutul; sarcina noastr este de a realiza paradisul pe acest pmnt; cetatea fraternitii trebuie s fie realizat fr ntrziere. Nu mai e nici un minut de pierdut, astzi trebuie s facem judecata". 370 ; In continuare vom prezenta schematic cteva momente semnificative din istoria Occidentului care au contribuit Ia autonomizarea istoriei. In secolul V au fost doi oameni care prin
,Tu

Jcan Claude fcslin. Dumnezeu ji puiereo, fcd Anasta-sia. Bucureti. 2001. p 352

lucrrile lor vor influena mentalitatea ulterioar a Occidentului. Primul e Fericitul Augustin, iar al doilea Martianus Capella, jurist i proconsul. Amndoi au trit o perioad Ia Cartagina. Ce nsemna Cartagina din acea vreme pentru Imperiul Roman? Mai bine de un
241

secol Cartagina a reprezentat pentru Roma principala surs de aprovizionare n ulei i n cereale. Aflat Ia confluena unor medii prielnice pentru agricultur i ferit dc obscure certur i politice, oraul din Africa de Nord se va dezvolta tot mai mult, locuitorii de aici devenind unii dintre cei mai bogai ceteni ai Imperiului. O dat cu cderea Romei n 410 n minile lui Alaric Gothul i distrugerea ntregii administraii care a susi nut civilizaia roman, s-a ajuns la apariia unei anarhii n viaa Imperiului. In faa unei asemenea situaii, pentru salvarea lumii romane s-au propus dou soluii. Mai nti, Fericitul Augustin sub influena dualismului platonician va scrie lucrarea Cetatea lui Dumnezeu n care va opune cetatea cereasc celei pmnteti, Biserica cu statul. Dac Roma a czut era pentru c Biserica cretin a fost aservit autoritii seculare. Tocmai n momentul cnd lucrarea era spre final, vandalii au trecut Gibraltarul cu intenia de a cuceri Cartagina. Fericitul Augustin propunea o salvare spiritual, n afara lumii: retragerea n mnstiri, deoarece lumea nu trebuia s mai prezinte nici un interes, viaa contemplativ fiind, exclusiv, soluia adevrat. Era o soluie exclusivist n spiritul filosofiei dualiste a lui Platon i care opunea materia cu spiritul, marcnd o opoziie categoric ntre Biseric i lume n cadrul istoriei. Martianus Capella propune o soluie la cealalt extrem. E vorba de o soluie pragmatic de a salva civilizaia roman. Faptul c interesul pentru viaa public a Imperiului a sczut poate avea consecine pozitive pentru conservarea valorilor romane. Astfel Roma avea o ans s supravieuiasc n urma cderii ei, nu printr -o existen supercentralizat i somptuoas, precum era cea a Romei imperiale, ci printr-o multiplicare a Romei, a modului de organizare i de via roman la scar mic. Capella propunea fragmentarea Imperiului n state i orae mici, care de acum nainte s duc mai departe civilizaia roman. Aceast versiune a fost dezvoltat de Capei la n 9 volume. Pentru realizarea soluiei el propunea o variant practic: crearea unor coli n care s fie nvate trei discipline fundamentale: retorica, gramatica i arta controversei. Acest ansamblu de discipline va constitui piatra de temelie a nvmntului din societatea roman, impunndu-se prin nvarea limbii latine i prin crearea unui sistem complex i coerent de legislaie.
242

Sensul eshatolaeic al creaiei _________________________________________________ Adrian temeni

Acestor trei discipline. Capclla va aduga nc patr u (muzica, geometria, aritmetica i astronomia) lrgind programa de nvmnt dintr-o cetate roman. Printr-un astfel de nvmnt se ncerca rspunderea ntr-o manier foarte pragmatic a exigenelor cotidiene ale unei viei urbane. Ansamblul acestor discipline - artele liberale va deveni programa pentru ciclul superior de nvmnt. Opera enciclopedic a lui Capella. expus cu multe amnunte, va deveni pentru urmtoarele ase secole, lucrarea de referin a sistemului educativ occidental. Comunitile monastice vor introduce opera lui Capella ntr -o lume foarte diferit dect cea a Cartaginei din epoca decadenei. La nceput de ev mediu. Europa occidental se rezuma la un vast teritoriu acoperit de pduri tenebroase, cu un om prea slbatic pentru a se obinui cu viaa sedentar. Europa occidental din evul mediu timpuriu se rezuma la un teritoriu tenebros acoperit de pduri impenetrabile, strbtute de fiare slbatice i de un om prea bmtal pentru a se acomoda cu o via sedentar". 71 Administraia roman a fost nlocuit de mici regate guvernate de conductori barbari, dar jurisdicia lor nu se ntindea dect ntr-o mic regiune care nconjura oraele distruse de ei.
A ______

ncetul cu ncetul, n secolul VIII micile comuniti se vor nchega ntre ele, alctuind un sistem senorial format din servitori analfabei protejai de un senior la fel de analfabet. Trecerea unui monah pelerin printr-un astfel de domeniu era un eveniment memorabil. Monahii au transmis cultura mai departe n istorie. Mnstirile au fost adevratele focare de cultur, perpetund

-
yj}

James Burkc. Cejounta lunivers chan^ea. Ed. Albin MichcL Paris. 1987, p. 29

cultura antic, crend o nou cultur n Europa occidental. Monahii contrastau puternic cu marii seniori analfabei. Mnst irile fortificate au devenit insule ale cunoaterii ntr -un ocean de ignoran, monahii aprnd de barbari multe din operele trecutului. Ei au devenit maetri n copiatul manuscriselor, aceste copii fiind transportate dinlr-o mnstire n alta prin intermediul monahilor pelerini. n secolul VIII invaziile barbare n-au fost aa de dese. aceast acalmie permind Occidentului s-i afirme cu rapiditate propria identitate cultural. In aceast renatere Caroi cel Mare va avea un
243

rol determinant. El a creat n toate mnstirile i diocezcle Franei coli unde urma s se nvee bazele cititului i ale scrisului (opera lui Capclla va fi pus n aplicare, ea fiind transmis din generaie n generaie). ncepnd cu mijlocul secolului al VI 11 lea, artele liberale au nceput s traverseze ntreaga Europa occidental. Teologul englez Alcuin venit de la York va deveni teologul colii din Aix-la Chapelle, capitala lui Carol cel Mare. Coninutul programei din aceste coli era destul de restrns. Majoritatea crilor erau copii aduse din bibliotecile mnstirilor. Sursa principal de cunoatere o constituia opera lui Isidor, episcop al Sevillei. In special Etymolo^ies era lucrarea de referina care coninea toate cunotinele de gramatic, retorica, matematici, medicin, ist orie cunoscute de Isidor la vremea lui. Renaterea carolingian a favorizat dezvoltarea unei culturi ncartiruite n cadrul abaiilor. Eclcsiasticii erau cei care tiau s scrie i s citeasc, operele scrise fiind astfel ndeobte destinate ctre lumea eclesistica. ntr-un astfel de context se creeaz germenii unei istoriografii dezvoltate de oamenii Bisericii care s insiste asupra precizrii faptelor ce trebuie cunoscute de urmai. E interesant de menionat c ntr -o perioad n care lucrrile pgne erau drastic reduse lecturrii monahilor, doar lucrrile cu caracter istoric (de exemplu cele ale lui Tit Liviu, Suetonius, Plinius) sunt lsate la dispoziia clugrilor. Aceste lecturri au sporit apetitul pentru istorie, pentru consemnarea evenimentelor n dorina de a fi cunoscute de urmai. Astfel ncetul cu ncetul istoria scap de acea tensiune eshatologic orientat spre mpria Iui Dumnezeu i care fcea ca istoria cretinismului s fie o teofanie, cptnd tot mai mult accentele unui istoricism ce va dobndi n timp forme tot mai severe. Clugrul din abaiile occidentale va deveni acum furitorul unei istoriografii detaate de laboratorul sanctificator al istoriei: Sfnta Liturghie n care cerul se unete cu pmntul. El i va face o adevrat vocaie din scrierea evenimentelor prezente pentru a fi transmise i cunoscute din generaie n generaie. Raoul Glaber, un monah cu un temperament vulcanic ce va peregrina din mnstire n mnstire, fiind primit datorit talentelor Iui literare, este consi derat cel mai bun istoric al acestei perioade. El va scrie o istorie cuprins n cinci cri a perioadei 900-1044. Glaber i dedica lucrarea abatelui Odilon de la Cluny, spunndu-i: ndreptitelc plngeri pe care le-am auzit adesea exprimate de fraii notri de studiu i.
244

Sensul eshatolaeic al creaiei _________________________________________________ Adrian temeni

uneori, chiar de nlimea Voastr m-au tulburat: n zilele noastre nu exist nimeni care s transmit celor ce vor veni dup noi o relatare ct dc nensemnat despre numeroasele fapte, deloc neglijabile, petrecute att n snul bisericilor lui Dumnezeu ct i al popoarelor". 372 Aceste secole au fost dominate dc concepia augustinian. Toate lucrrile despre natur descriau o lume a umbrelor, manifestrile terestre ale lumii inteligibile - lumea lui Dumnezeu -fiind lipsite de importan. Sigur, Dumnezeu era important, dar era un Dumnezeu ascuns, inaccesibil omului. Singurul lucru care conta n realitatea terestr era pregtirea pentru viaa viitoare. O astfel de separare fcea imposibil trirea bucuriei cretine nc din aceast lume, atmosfera lumii fiind una pesimist. Deziluzia ateptrii nfrigurate a Mntuitorului, n jurul anului 1000 a paradisului care nu a venit, a determinat mutaii eseniale n contiina Occidentalului din secolul XI care vor converti toate speranele legate de lumea nevzut n eforturi susinute de a construi i a consolida raiul n ordinea vzut a
Gcorgcs Duby. Anul 1000, Editura Polirom. 1996. p. 15

realitii. Se dorea un rai Inc el nune. Ceva s-a surpat, atunci, n sufletul oamenilor. Omul ntreg de pn atunci s-a spart, s-a smucit i s-a rupt din lumea nevzut n care crescuse, ntorcndu -sc de la ea i ndrumndu-i privirile ctre ceea ce socotise pn atunci a fi fost o deertciune a deertciunilor". 373 Contemporanii acelor vremuri, cu siguran n-au fost contieni de transformrile timpului lor. Aceste momente de cotitur esenial n atitudinile mentale ale omului n-au fost sesizate de nite oameni, obinuii nc s-i nale ochii doar spre cer. evadnd din carnalul i cotidianul istoriei. i totui, treptat, tar s-i dea seama Occidentul cretin va trece de la o extrem la alta. Dac pn acum istoria era eludat, singura realitate demn de luat n considerare fiind cetatea celest, de acum nainte imperceptibil dar sigur, se contureaz t ot mai clar o transformare a eshatonului n istorie. De la o separare a eshatonului de istoric sub influena augustinian se va ajunge la o identificare a lor . De la dualismul instinctiv profesat de corifeii augustinismului sau neoplatonismului se trece la o imanentizare a eshatologiei. Ia o convertire a eshatologicului n istoric. Ierusalimul
245

ceresc ateptat cu atta nfrigurare va fi construit aici pe pmnt, eshatologia transformndu-sc insesizabil ntr-o istorie n care progresul material va fi un criteriu tot mai elocvent de semnalare a prezenei dumnezeieti n istorie. Aceste transformri ale mentalitii cretine au Ioc n contiinele unor oameni pentru care esenial era doar ceea ce era religios. Cu toate c acest om nu era atent la schimbrile ec onomice, sociale, politice ce se petreceau n jurul lui dup anul 1000. acestea se vor amplifica treptat, plecnd chiar de Ia schimbarea mentaliti religioase i se vor impune tot mai mult modificnd cursul istoriei. n ochii oamenilor anului 1000 singurele modificri cu o oarecare importan pentru destinul omului, singurele schimbri. n orice caz. susceptibile s intre, pentru a-l devia, n curentul istoriei, aa cum l concepeau ei, n
Alexandru Mironcscu. op. cil., p. 27

ntregime aspirat de iminena parusiei. erau cele de natur religioas. Cci pentru ei dezvoltarea forelor productive nu erau dect nite epifenomene. Pentru ei adevratele structuri ale istoriei erau spirituale. Totui, inovaiile de care fac atta caz - i care toate se situeaz n perspectiva eshatologiei - sunt suficiente pentru a le hrni speranele i sentimentul de ncredere n irezistibilul progres al lumii. Aceti oameni ai lui Dumnezeu credeau n om". Tot acum se cristalizeaz spiritul cruciadelor. Conturarea unei contiine a rzboiului stant vdete o schimbare esenial a unei atitudini mentale izvorte din miezul reprezentrii religioase i va modifica pentru secole de acum nainte nuanele cretinismului occidental. ,. Legenda carolingian se ntre esea cu primele manifestri ale spiritului cruciadei, cretintatea Occidentului, bntuit de Ierusalimul visurilor sale, descoperea Ierusalimul terestru...Inaugurnd n anul 1000 cltoria spre Sfanul Mormnt, cretintatea Occidentului crede a, clcnd pe unncle lui Hrislos, c nainteaz spre mprie. Ea ncepea de fapt cucerirea lumii vizibile...Chiar n aceast clip, n ateptarea sfritului lumii, s-a realizat o convertire radical a valorilor

246

Sensul eshatolaeic al creaiei _________________________________________________ Adrian temeni

cretinismului. Umanitatea se mai prosterneaz nc n faa unui Dumnezeu teribil, magic i rzbuntor care o domin i o strivete. Dar ncepe s-i fureasc imaginea unui Dumnezeu devenit om, care-i seamn mai mult i pe care va ndrzni curnd s-L priveasc n fa. Ea se angajeaz pe lungul drum eliberator ce o va duce mai nti spre catedralele gotice, spre teologia lui Toma d'Aquino, a lui Francisc de Assisi, apoi, urmrind diferitele forme de umanism, spre toate progresele tiinei, politicii i socialului, pentru a ajunge, n sfrit, dac ne gndim bine, la valorile ce stpnesc cultura noastr actual...nceputul unei ntoarceri majore, trecerea de la religia rituala i liturgic a lui Carol cel Mare i a aezmntului de la Cluny-Ia o religie a aciunii, religia pelerinilor Romei, a Sfanului Iacob i a Stantului Mormnt, a
,7

apropiatelor cruciade. n mijlocul terorilor i al fantasmelor o prim percepie despre ceea ce nseamn demnitatea omului. Aici. n aceast bezn, n aceast tragic srcie i slbticie, ncep pentru secolele care vor veni victoriile gndirii europene". 375 Umanizarea cretinismului va conferi o dimensiune accentuat uman, trecnd de la Dumnezeul- Om la omul fcut dumnezeu, va confisca eshatologiei acea tensiune generatoare de dorul existenial dup mpria lui Dumnezeu, limitnd tot mai mult aceast realitate la cadrele teluricului.
' Gcorgcs Duby. Vremea catedralelor. Ed. Meridiane. Bucurcijli. 1999. p. 2

2.2. Gndirea scolastic i arhitectura gotic

In 1085 se ntmpl un eveniment important pentru viitorul cultural al Occidentului. Cetatea Toledo condus de mauri va fi cucerit de cretini. Acetia vor gsi aici un tezaur cultural de neimaginat pentru ei pn la acea dat. Spania, care era cucerit de mai bine de un veac de arabi, nu a rmas total ermetic fa de restul Occidentului. Gndirea arab va trece n acest timp, prin diferii

247

reprezentani i n rile cretine. Astfel Gerbert d'Aurillac, aflat lng Barcelona i va mbogi cunotinele n astrologie. n 711 a nceput invazia arabilor care au trecut Gibraltarul. n 720 deja Cordoba, Toledo, Medina del Campo. Saragossa erau n minile arabilor. Acetia vor dezvolta o via nfloritoare n Peninsula Iberic att din punct de vedere economic ct i cultural. De exemplu. Cordoba, n timpul suveranului intelectual Hakam. al doilea calif al dinastiei, avea o populaie de o jumtate de milion, n cetate existnd 700 de moschei, 300 de bi publice, librrii i 70 de biblioteci. Biblioteca regal de la Alcazar avea un inventar de 4 00 000 de volume. ntreaga Fran nu deinea un asemenea volum de carte, iar strzile erau pavate i luminate noaptea. Aceast societate opulent i rafinat era caracterizat de toleran religioas. Muli evrei i cretini triau n pace cu musulmanii.

n 1013 certuri interne au slbit puterea arab i dinastia omeyad cade. Marca bibliotec de la Alcazar este distrus, dar nvtorii islamici au recuperat ct au putut i crile dispersate le-au adunat n capitalele micilor emirate: Sevilla, Saragossa. Valencia, Granada. Toledo. Regatele cretine din nordul Peninsulei Iberice s-au unit sub conducerea regelui Alphons VI. Acesta l-a delegat comandant al armatei pe Rodrigo Diaz de Bivar (eroul legendar cunoscut sub numele de Cidul). Apusenii vor gsi aici o cultur i o civilizaie incredibil pentru ei. incomparabil cu ceea ce ei aveau la ora respectiv. De altfel arabii i considerau pe locuitorii din nordul Europei ca avnd o cultur mai puin dezvoltat dect somalezii. Filosoful Adelard. ce se ocupa n special de astrologie, va fi printre primii care va face o imens lucrare de traducere din arab n latin a multor opere. El cunotea araba deoarece cltorise nainte de cucerirea cetii Toledo prin Siria i Palestina. Printre altele, traduce o versiune a geometriei lui Euclid din arab n latin. Dup sejurul su la Toledo. Adelard va cpta convingerea c raiunea trebuie pus deasupra concepiilor dogmatice i obscure care erau impuse de Biseric n societatea occidental. El va mrturisi:

248

Universul vizibil se preteaz msurrii i e necesar ca el s fie cunoscut aa, prin raiune. Raiunea trebuie s ne conduc
* * 376

n toate activitile noastre". Este un demers revoluionar care va fi preluat i de ali gnditori occidentali din toat Europa: Robert de Chester, Hermann de Carinthic, Hugues de Santalla. Raymond de Marsillia. Un grup de traductori vor lucra intens sub conducerea arhidiaconului de Sevilla. Domingo Gonzales. n colaborare cu un evreu erudit Ibn Daud. Toate cunotinele arabe i greceti (traduse n arab) din medicin, astrologie, psihologie, filosofic zoologie, botanic, anatomic, optic, fizic, chimie, trigonometrie, geometrie, algebr, muzic, hidrostatic, istorie, geografie, etc. vor trece n Europa latin. Gndirea i logica lui Aristotel se vor

impune. nlocuind mentalitatea platonist filtrat prin Fericitul Augustin. Prin intermediul lui Avicenna, Occidentul l va cunoate pe Aristotel i ponderea filosofici va fi din ce n ce mai mare. La Paris, Abelard va aplica dialectica Sfintei Scripturi. n 1140 Gratien, un jurist din Bologna va aduce cotribuii importante n jurispruden. Astfel Bologna. prin Irnerius i Gratien devine centrul incontestabil al dreptului (ntr-un decret imperial din 1158 la Roncaglia, n Italia, dat de mpratul Frederic Barbarossa se gsete o prim menionare a unei protouniversiti la Bologna), iar Parisul odat cu Abelard devine centrul teologiei i filosofiei. Primul document care mrturisete de existena unei universiti la Paris este o comunicare pontifical din 1200. Perioada apariiei universitilor ca coli ce se dezvolt oarecum autonom fa de mnstiri i biserici interfereaz cu vremea marilor catedrale gotice, ntre arhitectura gotic i teologia scolastic existnd o oarecare coresponden. Mnstirea necropol Saint-Denis din Paris care cuprindea mormintele lui Dagobert, a fiilor si, a lui Pepin cel Scurt. Carol cel Pleuv i ale regilor Franei va fi centrul de unde va iradia o nou art: cea gotic. Abatele Suger, prieten din copilrie cu regele va fi cel care va iniia noul stil n arhitectur. El pleca de la ideea c
James Durke. Cejour-la I univers cnangea, p. 53
249

Sensul esfiutnlosi al erealiei _____________________________________________

Adrian Lenteni

slujba liturgic trebuie nsoit de un fast exterior ct mai mare. El a unit arta franc cu cea romanic i a preluat i elemente din arta carolingian, aducnd arta obiectelor preioase din Aachen i din regiunea Meuse. Suger. abatele de la Saint-Denis, iniiatorul stilului gotic insista asupra bogiei i luxului ce trebuie s caracterizeze cultul. El spunea: Dac. dup cuvntul lui Dumnezeu i porunca profetului, pentru a strnge sngele caprelor, vieilor sau al juncanei celei roii puteau fi folosite vase de aur pentru libaii, flacoane i mici piulie de aur, cu att mai mult vasele de aur, pietrele preioase i tot ce e mai rar printre toate lucrurile create trebuie puse, cu venic respect i deplin credin, n slujba primirii sngelui lui Hristos...Detractorii obiecteaz c un spirit sfnt, un suflet curat i o pornire credincioas ar trebui s fie de ajuns pentru aceast funcie sacr: i noi. de asemenea, afirmm explicit i n mod expres c n aceasta const esenialul. Dar susinem c trebuie s aducem un omagiu prin ornamentele exterioare ale sfintelor vase". 377 Suger i dezvolt aceast concepie printr-o argumentaie biblic. Apoi el se va folosi de textele Sfanului Dionisie Areopagitul, pe care l credea patronul martir al abaiei sale. Lucrrile acestuia au fost traduse i comentate de Ioan Scotus Eriugena, bine primit la curtea lui Carol cel Pleuv. Eriugena a tradus prin claritas (splendoare) numeroasele expresii greceti ale Sfntului Dionisie prin care acesta nelegea lumina dumnezeiasc. Suger va nelege prin acest termen o strlucire mai mult material, ce urma s imite slava dumnezeiasc.
El scria ntr-un poem inspirat de decoraiile uilor portalului vestic central: ..Admir lucrul meteugit, nu aurul i risipa. Lucnil cel nobil strlucete, iar lucrarea care strlucete astfel Va lumina spiritele, ca ele s mearg prin lumile adevrate. Ctre lumina cea adevrat, creia Hristos i este adevrat poart. n ce fel este ea inerent acestei lumi, o spune poarta de aur. Duhul obtuz se nal la adevr prin cele materiale. i, vznd aceast lumin. nvie din fosta lui cdere". 3 7 8

Dezvoltarea oraelor a fcut ca noile catedrale s exprime orgoliul orenilor ce le doreau ct mai opulente. n noile condiii
250

create de apariia catedralelei, ce reprezenta biserica episcopului dintr-o cetate i deci dintr-un ora, nvmntul trece de la mnstiri la catedrale. Noul nvmnt caracterizat de dinamism ntrupa mult mai bine spiritul tumultos al oraului. Catedr alele deveneau arene de lupt n care se nfruntau magistri i elevi, dezvoltndu-se astfel un spirit dialectic, polemica i bravadele verbale desfurau adevrate lupte. Cei victorioi, ntocmai cavalerilor se acopereau de bani i glorie. Este cazul celeb rului Abelard care a cucerit faim, bani i dragostea femeilor.

Erwin l'anofsky. Arhitectura gotic i gndire scolastic, Ed. Anaslasia. Bucureti. I999.p. 24 Ibidein. p. 32

Disputa dialectic era un adevrat turnir, tcndu -sc din mai mult orgoliu i slav deart dect pentru folos duhovnicesc. Art a raionamentului, exerciiu pentru ceea ce este rar/o, dialectica pune pe prim plan ntre facultile clericului raiunea...Toi profesorii i toi discipolii lor consider inteligena drept arma cea m ai eficient, cea care poate conduce spre adevrate izbnzi i i ngduie s ptrunzi, ncetul cu ncetul, tainele lui Dumnezeu. Considerndu -se c toate ideile i aveau sorgintea n gndirea Creatorului i c, n textul Scripturii, ele mbrcau o form de exprimare imperfect. nvluit, disimulat prin termeni adesea obscuri, uneori contradictorii, raionamentului logic i revenea menirea s mprtie aceste umbre i s rezolve contradiciile. S se porneasc de la cuvnt, s i se descopere semnificaia adnc, dar cu rigoarea mijloacelor dialecticii, nu lsndu-te purtat de o reverie meditativ, ca n mnstirile cluniziene. Ca punct dc plecare: ndoiala. Pornim n cntare ndoindu-ne i, prin studiu, ptrundem adevrul, spunea Abelard care, n lucrarea sa Sic et nan, confrunt pasajele discordante din Scriptur n scopul dc a reduce neconcordanele. Expunerea textelor pe rnd, cercetate cu inteligen, interpretate i ntr -un sens, i n cellalt; punerea lor sub semnul ntrebrii; concluzia final: preceptele. Aceasta este metoda care o experimenteaz i o impune Abelard". 379 Instrumentarul de gndire dialectic a fost perfecionat dup preluarea de la musulmani (n special dup cucerirea oraului

251

Sensul esfiutnlosi al erealiei _____________________________________________

Adrian Lenteni

Toledo) a filosofiei Iui Aristotel. Descoperirea tratat elor lui de logic a nseninat o consolidare formidabil a dialecticii construite pn atunci doar pe scrierile lui Boethius. Pe vremea, cnd la Paris Petru Lombardul n Sententiae fcea prima analiz logic a textului biblic, Pierre de Poitiers ndrznea i mai mult, afirmnd: Dei textele biblice conin un adevr absolut, totui noi putem avea ndoieli n privina dogmelor, putem cerceta, putem discuta". 380

'""Georgcs Dubv. Vrrmta nih'ilmltlor. p. 151 ,w lbidcm.p. 153

Se poate face o legtur ntre teologia scolastic i arhitectura gotic. Panovsky, cnd vorbete de rclaionarea teologiei scolastice cu arhitectura gotic, nu se refer la doctrine explicite ale scolasticii ce au influenat direct arhitectura gotic, ci pleac de la un modus operand i\ un mod de a fi direcional de teologia scolastic ce d un alt mod de a privi elementele arhitectonice. Teologia scolastic, prin felul ei analitic de a aborda Revelaia, prin obsesia de a -L demonstra pe Dumnezeu, recurge la tot felul de tehnici (de exemp lu mprirea pe capitole a lucrrii, ordonarea operei dup un plan logic ce deriv o idee din alta), ncercnd s epuizeze raional Revelaia. Prin acest efort raionalist se urmrete o elucidare a tainelor Revelaiei, pentru aceasta urmrindu-se n scrierea lucrrilor teologice crearea unor simetrii artificiale. Principiul clarificrii va triumfa i n arhitectur. Precum teologia scolastic avea pretenii de exhaustivitate, aspirnd la integralitate, observm n arhitectura gotic o anumit totalitate. Asemeni Summei din scolastica clasic, catedrala goticului clasic aspir n primul rnd la totalitate i de aceea tinde s aproximeze, att prin sintez, ct i prin eliminare, o soluie perfect i ultim...Prin intermediul imageriei sale, catedrala goti c clasic a cutat s nfieze ntreaga cunoatere cretin, teologic, natural i istoric, punnd fiecare lucru la locul su i
\ \h 1

ndeprtnd tot ceea ce nu-i gsise nc un loc". Scolastica ne pune n faa unui fenomen pe care l-am putea numi logic vizual. Fie c e vorba de prezentarea literar sau de modul de prezentare arhitectural, un om format n spiritul
252

scolasticii n-ar fi putut adopta alt punct de vedere n afara celui de manifestatio. I se prea de la sine neles c scopul principal al numeroaselor elemente care compun o catedral era acela de a asigura stabilitatea, dup cum la fel de firesc i se prea c scopul principal al numeroaselor elemente care alctuiau Summa era de a-i asigura validitatea. Dar nu ar fi fost mulumit dac a rticularea edificiului nu i-ar fi permis, s refac procesul compoziiei
F Panovsky, op. cil.. p. 73

arhitecturale n acelai mod n care articularea Sitmntei i ngduia s refac experiena cogitaiei. Pentru el. ntreaga panoplie dc colovete. arce. contrafori. traforuri. pinacluri i croete este o autoanaliz i o autoexplicare a arhitecturii, tot aa cum familiarul sistem de pri, distincii, ntrebri i articole reprezint pentru el o autoanaliz i o autoexplicare a raiunii. Gndirea scolastic reclama un maximum de explicitare. Aceasta admitea i pretindea o clarificare gratuit a funciei prin form, tot aa cum insista asupra unei clarificri gratuite a gndirii prin limbaj...Aici. dialectica scolastic a mpins gndirea arhitectural pn la un punct n care aceasta nceteaz s mai fie arhitectural". 82 O nou direcie va aprea n nvmnt odat cu Vergerio. profesor la Universitatea din Padova. Acesta va cuta s formeze un om mai pragmatic, mai pregtit pentru reuita n afaceri i mai tenace. Acesta va insista asupra detaliilor nvnd de la bizantini predilecia spre detaliu i rafinament, i va da o nvtur mai precis i mai concret care s corespund exigenelor lumii afacerilor. Programa dc nvmnt va reflecta noua realitate. Retorica va fi nlocuit ncetul cu ncetul cu proza, apoi cu arta epistolar, pentru ca n cele din urm s se impun gestiunea afacerilor comerciale. Interesul pentru istorie va crete pentru c nobilimea va dori s-i ilustreze un arbore genealogic cu strmoi ct mai venerabili. I Toscanelli i Brunellcsehi vor influena n pictur, respectiv arhitectur modul de percepie a lumii prin descoperirea unei viziuni numite de perspectiv. Reprezentarea n perspectiv se fcea cu atta precizie nct nu se putea face o difereniere ntre obiectul

253

Sensul esfiutnlosi al erealiei _____________________________________________

Adrian Lenteni

reprezentat i cel real. Se facea o copiere a realitii fr ca aceasta s fie plast ntr-o dinamic a transfigurrii. Apoi :>c va descoperi geometria descriptiv care va permite o reprezentare exact, prin msurtori i proporionalitate a unor obiecte ndeprtate. Omul face aceste msurtori raportndu-le la el nsui, el devenind reperul central al existenei.

Aceste micri din cadnil artei vor laiciza tot mai mult cultul. Statuile nlocuiesc tot mai frecvent icoanele, ferestrele vor ti ct mai nalte n biseric pentru a mpiedica contactul cu lumea exterioar. Albcrti va fi cel care va fundamenta caracteristicile noilor biserici ce vor urma a fi construite. Un exemplu concret l reprezint biserica Santa Mria dela Carceri la Prato. lng Florena. Perspectiva este a lui Brunellcschi, regulile ale lui Albcrti, iar construcia i aparine lui Giuliano da Sangallo. A fost construit n 1458. Crucea cu Hristos care semnific rstignirea va fi nlocuit cu o cruce cu brae egale pentru a sugera puritatea matematicii. Toat arhitectura exprim o perspectiv a unui echilibru exprimat prin proporiile elaborate printr -o evaluare raional. Rigurozitatea geometric este dominant. Proporiile de 1/2, 2/3, 3/4, domin ntreaga structur a bisericii. Aceast perspectiv arhitectural va fi aplicat n planurile de urbanizare, oraele trebuind s devin oglinzi ale echilibrului i ale armoniei din univers. .^tj O dat cu apariia tipografiei, o nou revoluie de mentalitate se produce n Occident. Nu insistm asupra modului cum au aprut imprimeriile tipografice. Menionm doar c primele ateliere tipografice au fost realizate la Maienza, apoi la Koln n 1464, la Basci n 1466, Roma 1467, Veneia 1467, Paris i Utrecht 1470, Milano, Napoli, Florena 1471, Lyon, Valcncia, Budapesta 1473, etc. Se observ c aceste ateliere predomin n centrele de afaceri i activitate bancar. Imprimeriile vor influena masiv viaa n toate aspectele ei. Se favorizeaz centralizarea puterii politice i totodat o comunicare direct a regelui ctre supui. Treptat latina este
254

Sensul e\hurt>Ioi>ic al creaiei

Adrian i .emeni

nlocuit cu limbile vernaculare. Va aprea presa local care va evidenia tot felul de evenimente. Dac pn acum oamenii triau ntr-un univers relativ local, evenimentele lor reducndu -sc la cunotinele directe, de-acum viaa va avea un alt ritm. Oamenii vor afla mai multe lucruri legate de o comunitate mai extins i chiar din coluri mai ndeprtate a lumii. Presa va fi aceea care va impune un cod al bunelor maniere, o mod n vestimentaie, n pictur, n muzic, n arhitectur. Generalizarea imprimeriilor tipografice va contribui la diminuarea memoriei. Pn la acel moment, trubadurii aveau o memorie deosebit, ei cunoscnd pe de rost o seam de poeme. Apoi comunicarea prin solii impunea o memorare a mesajelor. Mesagerii trebuiau s rein mesajul pe de rost pentru a-l reproduce apoi cuvnt cu cuvnt. La rndul su cultul va fi influenat. Din moment ce exist cri tiprite n biseric nu mai c nevoie de icoane, picturi, cruci pentru c rolul pedagogic este ilustrat de mesajul tiprit din cri. Atitudinea protestant va reflecta cel mai bine aceast poziie. Prin tipografie se va favoriza crearea unei arte de dragul artei, separat de funcia liturgic, pedagogic sau estetic, arta rednd din ce n ce mai mult o emotivitate subiectiv. Crile i lustrate vor nlocui imaginile tradiionale. Printre aceste cri amintim crile cu imagini pentru copii ale lui Comcnius i Micul Catehism" a lui Luthef. "': (faMflnHPjpliri'^ '. < Prin tiprire au aprut i indexurile la cri, editorii c onstatnd c lucrrile lor se vnd mai bine dac opera are un index. Metoda s-a mbuntit i au aprut cataloage de lucrri. Primul catalog a fost realizat de Johannes Trithenius, stare al mnstirii Spouhcim. El 1-a intitulat Liber de Scriptorihus Ecclesiasticis. Succesorul su. Conrad Gesner, a perfecionat metoda. El a avut ideea de a realiza o list bibliografic general i universal a tuturor ediiilor princeps a lucrrilor latine, greceti i ebraice, bazndu-se pe cataloagele editorilor. Astfel n 1545 el va publica Bihliotheca universalis regrupnd 10000 de titluri i 3000 nume de autori i 3 ani mai trziu o alt list Pandectae subdivizat n 90 de subtitluri, n total fiind 30000 de rubrici. Aceast atracie pentru indici bibliografici va dez volta o

Sensul e\hurt>Ioi>ic al creaiei

Adrian i .emeni

analiz riguroas i totodat cerebral, tehnicist a textelor religioase. Se pun bazele cercetrii tiinifice modeme. O alt consecin o constituie posibilitatea unei analize comparate. Existnd mai multe ediii, un acelai text va reda diferite nuane, multiplicarea dnd posibilitatea unei abordri interdisciplinare. Este o adevrat revoluie faptul c un acelai text, multiplicat, n
'in

mod simultan putea fi analizat de oameni din diferite pri. Astfel lumea se oferea spre a fi analizat. n locul misterului, al tainei este pus analiza minuioas a legilor naturii pentru descifrarea evenimentelor din univers i istorie. Conrad Gesner va realiza o list bibliografic despre toate animalele menionate n textele do pn atunci (4 volume, pu blicate n 1557). n 1530 botanistul Otto Brunfels va publica Herharum vivae eicones, iar n 1535 va aprea o lucrare similar a naturalistului francez Pierre Belon despre peti i psri. n 1553 Ceorg Bauer va publica un marc tratat despre metale De re metatlica. O gndire tradiional care conserva misterele lumii i care asuma lumea ntr-o manier contemplativ i unitar era nlocuit cu o viziune secvenial, punctual i riguros analitic. Aceast metodologie va favoriza crearea unei mentaliti opti miste, viitorul fiind un domeniu n care ar trebui s se realizeze progresul i reuita imediat. Realizarea uman n istorie ncepe s fie vzut n dimensiunea ei material i orizontal, orizontul eshatologic fiind tot mai ndeprtat. Tipografiile au contribuit din plin la aceast modificare a strii de spirit. Tipografia a transformat ntreaga concepie paseist a unei societi literalmente obnubilat prin respectul fa de tradiie, ntr-o viziune futurist ntoars spre progres. Etica protestant va exalta virtuile unei existene a muncii i a economiei, ncurajnd reuita material. Tipografia va ncuraja aceast stare de spirit". 383 Au aprut specialitii n fiecare domeniu, acetia putnd dialoga ntre ei datorit unui fond comun de cri. n ace ast concuren a specialitilor, pentru a se da o valoare ct mai precis cunotinelor, ncep s se dezvolte experienele i instrumentele de

Sensul e\hurt>Ioi>ic al creaiei

Adrian i .emeni

cercetare, deoarece informaia teoretic trebuie certificat de o experien practic ca s fie ct mai veridic. De acum universul

James liurke, CV jnur-hi I 'umvcn changea* p. 126

era deschis ctre o cercetare colectiv, pcrmindu-se explorarea lamelor care pn acum erau asumate prin credin. 2.3. Revoluia francez n a doua jumtate a secolului XVIII, n plin afirmare a umanismului, ntr-o societate cu profunde mutaii economice i sociale. Biserica Romano-Catolic a crezul c eficiena cretinismului va fl mai ridicat dac se va insista asupra laturii sociale. Astfel apologetica religioas din Occident va accentua pe utilitatea social a religiei i n mod involuntar va deturna perspectiva cretin a unei Revelaii, care ne descoper istoria ca o istorie a mntuirii, cu deschidere eshatologic i se va ancora n orizontul liniar al societii, dar far s conving pe nimeni. Secolul XVIII va deveni un deert spiritual departe de secolele XVI i XVII, dominate de metafizica sfineniei: coala ascetic i mistica ordinului carmelit n Spania i n Frana, micarea ascetic de la Port Royal, etc. Crile dc teologie vor scdea comparativ cu cele ale tiinei i cele ale artei, iar cele care vor aprea vor utiliza att de mult aparatul filosofic, nct ele se vor ndeprta de o teologic liturgic i concret. F. Furet arat c ntre 1760-1780. 10-15 % din volumul crilor aprute n Frana aparin teologiei i concluzioneaz c literatura liturgic i mistic a devenit foarte rar, iar crile cu aceast tematic vor fi reeditri ale unor opere din trecut. Aspectul mistic al secolului XVIII va fi reprezentat printr-o tendin deviant de adorare a Sacramentelor, care a ajuns s fie o exagerare menit s-i ndeprteze pe credincioi de Biseric i n acelai timp practica religioas s fie supus ridiculizrii. Astfel Sfintele Sacramente expuse solemn erau adorate timp de 4h. S-au nfiinat multe confreerii i organizaii ale adoraiei continue. De exemplu, o astfel de confrecrie nfiinat n Germania, la sfritul

Sensul e\hurt>Ioi>ic al creaiei

Adrian i .emeni

secolului XVII de Sedelmain de Deggendorf va ajunge la 50000 de membri n 1790. Exagerrile i deficienele practicilor existente n cretinismul apusean au fost analizate de Jean Delumeau n

Le catlwlicisme entre Luther et Voltaire. El i pune ntrebarea dac

masele populare erau efectiv ncrctinate n momentul izbucnirii Revoluiei franceze. Coborrea teologiei catolice n sfera umanului a fost pus n eviden de un grup de teologi catolici care au introdus conceptul de catolicismul luminilor. ntr-un articol provocator. L'AuJlilarung contra Luminilor, teologul catolic Y. Beland afirma: Aufkla-rung-ul, n contrast cu filosofia luminist, nu se opune niciodat credinei, dar se preocup din ce n ce mai mult cu umanizarea teologiei, printr -o critic raional ce elimin anumite dogme". 3 * 4 Unul din istoricii care a popularizat expresia Aufklarung catolic a fost L. J. Rogier. Apoi M. Greschal menioneaz c Aurklarung -ul nu este o micare mpotriva cretinismului adevrat. Spre deosebire de enciclopedismul luminist, Aufldarung-ul nu propune o autonomie a raiunii, ci o luminare a credinei de ctre raiune. Dei se vrea o simbioz ntre raiune i credin, n cele din urm credina va fi supus raiunii, teologia va fi raionalizat i religia va deveni moral. Moralizarea religiei va avea efecte foarte negative n contiina credincioilor, deoarece religia nu va mai fi perceput ca o relaie profund i vie ntre Dumnezeu i om. trit n Biseric, ci va fi neleas ca un sistem de reguli restrictive. Kant va fi promotorul acestor idei. De altfel el va fi premiat de Academia din Berlin n 1763 mpreun cu Moses Mendelssohn. care se nscria pe linia evreiasc a unui Aufklarung cretin. Mendelssohn era ncntat de ambiguitatea termenului Autklarung care -i permitea s fie neles ca o sintez a unei versiuni modificate a filosof iei maestrului su, Wolff, a empirismului englez i a doctrinei scoiene a bunului sim". Kant va promova ideile Reformei, seculariznd tot mai mult contiina religioas. Reforma protestant i Revoluia francez sunt dou micri mpotriva unei ordini feudale aprate despotic" de Biseric. Prima micare vrea s elibereze contiina moral, a doua contiina social. Kant va elibera contiina moral de un
,u

Histoire du ehmtianivme.). M. Mayeuri colectiv. Ld. Dcsclcc. Paris. 1997, p. 261

Sensul eshatoloL'ii til creatici

Adrian Lanciti

dogmatism obscurantist, afirmnd c legea moral, ea nsi este cea care-l conduce pe om la credina n Dumnezeu, lumina i adevrul cretin avnd ca efect nlarea fiecrui om, dup msurile lui la demnitatea de om luminat, ntr-o simbioz a raiunii i credinei care-l elibereaz de lanurile unor dogme prea obscure pentru a fi veridice. Astfel dimensiunea transcendent a Revelaiei este tot mai diminuat. Revelaia fiind redus la posibilitatea de cuprindere a raiunii umane. Catehismul din 1762 va introduce n capitolul 116 o propoziie prin care preciza c raiunea d convingerea religioas. Religia va face mari compromisuri n ceea ce privete propovduirea autentic a mesajului cretin. Moralizarea excesiv a religiei va diminua caracterul eshatologic al credinei, morala adaptndu-se mult mai bine unei lumi eminamente terestre. O alt greeal a teologiei apusene din secolul XVIII a fost tendina ei de a-i justifica existena printr-o utilitate social. Astfel obiectivele Bisericii devin tot mai imanente, mai telurice, tensiunea cshatologic spre mpria lui Dumnezeu diminundu -se accentuat. Influenele materialismului din concepia filosofic vor influena i teologia. Dac pentru o concepie materialist, fericirea este vzut ntr-o perspectiv hedonist, apologetica cretin din Occidentul secolului XVIII va propovdui ca ideal fericirea ineleas ntr-un mod apropiat de perspectiva hedonist. Canonicul de Saint-Omer. naturalist i istoric n acelai timp. preciza n lucrarea Du plasir ou moyen de se rendre hereux n 1764: Strigtul ntregului pmnt este cel de dorire a fericirii. Fericirea este prima i cea mai important din voile noastre. Nu ne dorim s existm dect pentru a ajunge la acest scop. Lipsii de fericire totul ne este odios, insuportabil i indiferent". 385 Fericirea devine scopul principal al umanitii, dar se cuta o fericire imediat, concretizat prin ct mai multe plceri obinute cu un minimum de efort.

Ibidem, p. 282 259

Pentru a se apropia mai mult de oameni, care-i doreau att de mult fericirea, Biserica va propovdui o fericire cretin mult prea nchistat n chingile unei istorii liniare, orizontale i separate de eshaton. Opera Paradisul pierdut a lui Milion va fi de baz n propovduirea acestui tip dc fericire. Alte lucrri care vor contribui la nchegarea unei astfel de tendine n Biserica Romano -Catolic vor fi Reflexions sur l'esprit et le dessein des philosophes irreligieux de ce siecle (Paris, 1786) i Delices de la religin ou le pouvoir de rEvangilepor nous rendre hereux (1788). Se insist asupra superioritii fericirii cretine n comparaie cu fericirea filosofic. Dar fericirea cretin va mprumuta lot mai multe elemente mondene, artndu-se c exist o strns legtur ntre fericirea cretin i fericirea social, doar c fericirea cretin o va mplini pe cea social. Astfel un preot, doctor n teologie la Sorbona va publica Entretiens familiers i Je veux etre hereux, n care arta c fericirea cretin st la baza adevratei sociabiliti. Departe dc a-1 deturna pe cretin de la angajamentul n viaa cetii, religia este singura care garanteaz adevrata sociabilitate i fericire social. Religia devine astfel expresia unei credine n utilitatea colectiv. Printr-o asemenea apologetic mesajul cretin se va dilua, i va pierde din fora lui transfiguratoare. O dat separat cshatonul de istorie, cretinismul se cufund ntr-o istoric cu orizont exclusiv social i va deveni o ideologic printre alte ideologii, far s conving pe nimeni. Fora sfineniei cptat de cei care ntrupeaz dorul intens i permanent pentru mpria cerurilor ntr -o perspectiv eshatologic i n care au contiina efemeritii existenei terestre va fi aceea ce se va impune i celor mai redutabili adversari ai cretinismului. Este o foi care depete orice aspiraie politic i social, fiind recunoscut i tr it ca atare de toi oamenii chiar dac unii dintr-un motiv sau altul refuz s-o mrturiseasc explicit. Cea mai bun dovad este c recunoaterea unanim pentru sfntul secolului XVIII va fi atribuit umilului i scandalosului" Bcnot Labre (1748-1783). Nici Vincent de Paul, nici Alphonse de Ligouri, n ciuda aurei sfineniei lor i a operei lor misionare nu vor avea o atare recunoatere ca aceea a simplului Benot. Aceasta
260

realitate este mrturisit azi de istoria oficial a Bisericii Romano-Catolice: Pelerin al excluderii sociale. ntr-o societate de profit el a tiut s-i asume ascetismul ntr-o Rom prea babilonic pentru gustul su. El rmne o figur a smereniei i a evlaviei populare, fiind opusul filosofici luministe, ntrupnd, deasupra timpului su, convingerile profunde ale unui popor ataat de credina concret trit n jurul sfintelor altare". Ideologizarea cretinismului va avansa tot mai mult odat cu evenimentele bulversate ale Revoluiei franceze. Astfel teologul sicilian N. Spedalieri nu va ezita s afirme n lucrarea Traite sur Ies droits de Vhomme c libertatea, egalitatea, fraternitatea, n sensul afiat de revoluionari aparin Evangheliei. La nceputul revoluiei. Comitetul eclesiastic va elabora o constituie civil a clerului. Noua misiune istoric a religiei era aceea de a civiliza societatea. Religia naional trebuie s ntreprind acum o regenerare a unei civilizaii cretine, corectnd propriile abuzuri, dup programul enunat de Durau dc Maillane i preluat aproape n ntregime de Martineau care vorbea de o purificare evanghelic. Statul se va impune n faa Bisericii, iar clerul va deveni unul naional, cu autonomie fa de Roma, preoii devenind funcionari publici ai Statului. Aceast transformare este n spiritul decretului din 5 noiembrie 1789 care trata protecia social a clerului, reamintit cu constan dc Talleyrand, La Rochefoulcauld. Duppont de Nemours. Textul jurmntului pe care trebuia s-1 fac un episcop sau un preot exprim clar angajamentul predominant ceten esc al clerului: Jur s veghez cu grij asupra credincioilor diocezei (parohiei) care mi-au fost ncredinai, dc a fi credincios Naiunii, Legii i Regelui, de a menine din toate puterile mele Constituia decretat de Adunarea Naional".
------------------------- uih;iimu
Ibidcm, p. 287 * Ibidcm. p. 331 387

&Uu

A urmat un decret care impunea tuturor ecleziatilor s depun acest jurmnt, dei regele a tcut uz de dreptul su de veto. La 27 mai 1792 Legislativul va vota deportarea tuturor clericilor care n -au
Ibidem, p. 282 261

depus jurmntul (15 zile n interiorul Franei i dac nu cedau, n Guyana). Erau scutii infirmii i sexagenarii. Va urma o adevrat prigoan, ntre scptcmbric-noicmbrie 1792, existnd o emigrare in mas a clericilor. Constituia decretat de Adunarea naional pri n prevederile ei i jurmntul la care erau obligai clericii a produs o sciziune n Biseric. Majoritatea episcopilor i preoilor au considerat inacceptabile decretele Constituiei civile deoarece autoritatea papei asupra Bisericilor locale din Frana nu era recunoscut. Papa Pius VI a condamnat principiile revoluionare, n special cele ale dreptului omului care fundamentau noua Biseric. Totui au fost clerici care au prestat jurmntul de credin pentru respectarea Constituiei civile, acceptnd noua organizare eclesial i estimnd c principiile revoluionare sunt nrdcinate n cretinism. I adorm pe Dumnezeu ca un suveran, autor al revoluiei care ne-a fcut liberi. Adevratul catolicism este cel al libertii universale. Ce este Biserica Roman o-Catolic? Este societatea egalitii, libertii i fraternitii". La 21 ianuarie 1793 regele este ghilotinat, dup ce o perioad a stat n arest. Urmeaz msuri legislative menite de a laiciza complet Statul. O dat cu instaurarea la putere a lui Robespierre nu doar religia este anihilat, ci i ordinea politic. Astfel distrugerea religiei nu se va face ntr-un stat de drept ci ntr-o dictatur care a impus teroarea n toat societatea. n perioada regimului revoluionar dintre 1793-1795 se vor declana cele mai teribile atacuri anticretine ale Revoluiei. Mirabeau va promova ideea unei decatolicizri a Franei. Ferocitatea anticretin va distruge opere de patrimoniu naional (monumente, biserici, obiecte de cult, biblioteci, etc.) ntr-o manier care va fi mereu un stigmat pentru o Revoluie ce se voia
m

Jcan Coinby. Liberie, egaliijraternilc. Principes pnr une nalion elpour une Egtise, Rcv.Concilium. nr. La Revnlution el l'Fgttse .221. I989.p. 25

Civilizatoare, motenire a filosofei luminilor i care de fapt va fi un slbatic vandalism. La sfritul celui de-al doilea an de teroare 80% dintre preoii din 1792 au abdicat. Anul 1793 va fi declarat anul apostaziei naionale.

262

Revoluia francez va acutiza procesul de umanizare a religiei, contribuind Ia apariia ateismului umanist. Frederic Strauss va publica n 1835 Viaa lui Isus. El va afirma c Evangheliile sunt simple mituri, aspiraii ale poporului evreu. Feurbach va spune la fel. plasnd problema lui Dumnezeu exclusiv n om. El spunea c cine nu are dorin, nu are nevoie de Dumnezeu, dumnezeii fiind doar nite simple voi mplinite ale omului. Pentru a explica mecanismul acestei teogonii", Feurbach recurge la conceptul hegelian de alienare. Dar n timp ce Hegel l aplica Spiritului absolut. Feurbach l va aplica omului. Alienarea este faptul care -1 deposedeaz pe om de ceva ce-i aparine lui prin esen, n dauna unei realiti iluzorii. In dialectica Iui, Feurbach va ajunge s atribuie esenei umane caracteristicile divine. Lucrarea lui Feurbach, Esena cretinismului va produce o mare influen n epoc. Engels noteaz c entuziasmul n urma apariiei acestei lucrri a fost extraordinar. Un mare efect a avut n Rusia, prin intermediul Iui Bielinski. nvtor ul incontestabil al tinerei generaii. In 1843 n opera Dumnezeu i Statul. Bakunin scria: Cerul religios nu este altceva dect un miraj unde omul exaltat prin ignoran i credin regsete propria sa imagine". Marx va fi ncntat de ideile lui Feurbach, le va prelua i le va aprofunda n domeniul social i politic. Astfel asistm la o intersecie a socialismului francez (Proudhon), a economiei engleze (Engels) i a filosofici germane care vor impune tot mai mult un ateism umanist, vor reduce istoria la o dimensiune orizontal. Dialectica istoric concretizeaz o separare dintre subiect i obiect. Marx a ncercat s elimine subiectivismul din

Henri de Lu bac, ie drame de l'humanisme alhe. Cerf. Paris. 1998. p.'3l

filosofia idealist printr-un obiectivism ce const n materialismul dialectic. Dac filosofia idealist insista pe subiectivismul omului, n materialismul dialectic accentul este pus pe obiectivizarea naturii. In ambele situaii omul este separat de natur. Pentru mpcarea omului cu natura. Marx consider c este posibil o umanizare a naturii i o
Ibidem, p. 282 263

naturalizare a omului, realizndu-se astfel o legtur mutual atunci cnd proprietatea privat va fi desfiinat. Atunci va nceta orice exploatare i omul i va descoperi esena lui natural. Este vorba de un om autonom, naturalismul marxist artnd dimensiunea exclusiv orizontal a omului. Aceast concepie este inspirat din filosofia naturalist a lui Schclling. Bockmuhl nota: Comunismul lui Marx a gsit soluia antagonismului dintre om i natur, dintre libertate i necesitate, dintre esen i existen prin umanizarea naturii i naturalizarea omului". 300 In acelai an, 1842 (anul apariiei lucrrii Esena cretinismului a lui Feurbach) apare Cursul de ftlosofie pozitiv a lui Comte. Aceast coinciden de date 1-a lacut pe Emil Saissel s scrie la puin timp dup apariia acestor publicaii, urmtoarele cuvinte: Feurbach Ia Berlin, precum Comte la Paris, propun Europei cretine adorarea unui dumnezeu nou. fiina uman". 391 Ateismul Iui Comte este diferit de cel a lui Feurbach. Comte transform umanismul ntr-o religie, cu un cult fa de umanitate, fa de o Fiin Suprem constituit dintr-un organism concret de fiine umane, un ansamblu continuu de fiine convergente. n 1847 Comte va ine o seric de conferine, care vor servi ca suport pentru lucrarea Discurs asupra ansamblului pozitivismului. Auditorii vor fi foarte entuziasmai. E. Semcric, unul acetia, i care va deveni un pozitivist al generaiei urmtoare lui Comte. El adresndu-se catolicilor , spunea: Noi avem credina care inspir marile lucruri i curajul de a le nfptui. Mirosului vostru de tmie i acordurilor cntecelor voastre, noi opunem srbtorile splendide ale umanitii n oraul sfnt al Revoluiei; cultului lui Dumnezeu i opunem
m m

J. Moltroann. Dieu dans crealion. p. 63 Henri de Lubac. op. cit. p. 137

cultul omului; misticii obscurantiste a catolicismului i opunem entuziasmul patriotic". 39 " Gndirea lui Comte va influena mult pe cei care i vor urma. Spiritul pozitivist se impune tot mai mult. Reprezentani ai intelectualitii se vor grupa n jurul paternitii spirituale al lui Comte i vor cnta mpreun cu Charles Jundzill:

264

Sensul eshatalogic al creaiei __________________________________ Adrian temeni

Umanitatea devine centrul Tuniror speculaiilor Este idealul mereu propice Care prezint eroarea popoarelor nc necoapte Pentru a primi adorarea omului". 393 Comte, n ultimii si ani de via, s-a strduit enorm pentru a impune i a rspndi religia umanist. A realizat o legislaie referitoare la cultul concret al religiei n care se prevedea cum trebuie aplicate sacramentele noii religii. Analog cultului pentru sfini exista un cult pentru binefctorii umanitii. Deasupra tuturor, rugciunile pozitiviste erau nlate ctre Marea Fiin. Dar nici o religie nu poate exista fr sacerdoiu. Noul sacerdoiu. n viziunea lui Comte. trebuia atribuit savanilor. nc din 1824, Comte se gndete la o nou putere spiritual, capabil de a nlocui ierarhia cleric i dc a reorganiza Europa prin educaie. Sacerdoiul pozitiv va fl reprezentat de savani iar colile vor fi anexate Templului umanitii. tiina autentic va face o dubl sintez: mai nti ntre diferite domenii de cercetar e intelectual, pentru ca apoi fllosofia s fie unificat cu poezia. Ptruni de un asemenea spirit savanii sacerdoi vor putea reconstrui Occidentul pe un tga autentic de dezvoltare. n acest fel instinctele personale vor fi supuse celor sociale, omul va fi supus umanitii. Va deveni aceast umanitate format de religia pozitivist una tiranic? Dei propovduiete tolerana i nelegerea ntre oameni, umanismul este de fapt o realitate, care n caz de nevoie se impune prin for. Autoritatea noului sacerdoiu nu este o simpl teorie, ci
N:
w

lbidcm.p. 1X0

Chnrle> Jundzill. Ibidcm. p. 225

o realitate care trebuie s se impun inclusiv prin for, dac este cazul. Comte nu va ezita s propovduiasc supunerea conduitei umane unui examen al unui sacerdoiu inflexibil - se poate face o analogie cu tiranica democraie a drepturilor omului de azi - . Mai mult dect att pentru fondatorul pozitivismului se realizeaz un adevrat cult. Inclusiv preoii vor fi cinstitori i practicani ai acestui cult, mpreun cu credincioii. Comte. fiind denumit Marele Preot, supremul organ al umanitii", toi vor trebui s -i arate o
265

ascultare total n gndire, simire i aciune. Astfel Comte introduce un adevrat despotism spiritual, o tiranie a savanilor pozitiviti i care culmineaz n nsi persoana lui. Religia pozitivist va impune i va consolida o adevrat sociocraie care va culmina ntr-o mistic social i politic. Religia umanist nu este doar o realitate abstract i teoretic ce se adreseaz doar interiorului fiinei umane. Ea se ntrupeaz n societate i devine religia oficial a societii, a statului. Asistm la o deturnare a sensului eshatologic al istoriei din cretinism. Dac viziunea cretin ne ofer un sens eshatologic al lumii i al istoriei, cretinul trind n tensiunea dintre acum i nu nc a mpriei cerurilor, pozitivismul i dorete realizarea exclusiv a mpriei cerurilor n aceast lume. Mai mult dect att, mijloacele prin care se realizeaz aceast mprie paradisiac sunt exclusiv umane i ele in de resortul societii, fiind utilizate de puterea politic. Societatea civil este astfel ntrit, iar Statul va fi cel care va dicta n viaa cetii. Dac puterea spiritual este n mna savanilor, puterea temporal trebuie s aparin celor care conduc afacerile economice. Este o concepie afiat de Comte n lucrrile sale Opuscule, Politica pozitivist, Circulare anuale. n circulara din 8 martie 1848 Comte anun intenia de a realiza o societate politic, sub deviza Ordine i Progres" care s mplineasc dezideratele Revoluiei franceze. Era n pragul revoluiei din 1848 ce urma s cuprind ntregul continent european.

2.4. Premisele modernitii

In cele ce urmeaz vom schia cteva aspecte ale modernit ii care au erodat decisiv sensul eshatologic al istoriei. Europa a fost marcat de filosofia greac, civilizaia juridico -politic roman i cretinism. In secolul XVII o nou cultur, modern", concretizat printr-o manier de a gndi, a simi, a vedea lumea ncepe s se impun. Chiar dac primii gnditori moderni (Grotius, Descartes, Galilei) n-au vrut s se separe de cretinism, ei s-au ndeprtat de miezul acestei religii.

266

Sensul eshatalogic al creaiei __________________________________ Adrian temeni

Efectele modernitii vor influena in mod treptat civilizaia european n toate aspectele ei, inclusiv Bisericile cretine - mai ales n Occident, dar azi n toat lumea - fiind afectate. O recunoate deschis un teolog catolic: ..Convingerea mea este c actuala criz existent n Bisericile din Occident este efectul ptrunderii progresive ale modernitii n toate sferele de activitate ale populaiei. Difuzarea modernitii adesea opus cretinismului a fost fcut prin mijloacele mass-media i a favorizat un mod de via caracterizat printr-o bogie i un confort nemaintlnite pn acum. Liberalismele i relativismelc de tot felul au nsoit modernitatea care a invadat Occidentul. Criza religioas care a rezultat este bine cunoscut: declinul practicii religioase, reculul credinei n Dumnezeu, fora sczut a vocaiilor religioase ". 394 Termenul modernitate provine dintr-un adjectiv latin recent, deoarece el n-a aprut dect n secolul VI dup Hristos. ntr -un text al grmticului Priscos de Cezareea la Cassiodor i ntr -o scrisoare a papei Gelasiu care opunea patrum regulas (regulile stabilite de Prinii sinodali) recomandrilor recente, admonitiones modernas. Cuvntul modernitate va aprea n jurul adverbului modo care nseamn momentan, imediat, acum. Dar modernus se afl aproape i de modus care nseamn norm, msur. Dar cum poate fi reconciliat msura cu temporalitatea? G. Dumezil a artat c latinii, nc nainte de apariia adjectivului modernus aveau deja contiina dificultii dc a mpca
Antoine Vergolc. Modernit et christianisme. Cerf. Paris. 1909. p 1 1

ceea ce este nou, diferit fa de ordinea cotidian cu ceea ce era norm. Cum se va face inserarea iui mos n moilus astfel nct noutatea, modernitatea s defineasc un nou tip de comportament al omului i care va deveni un model cultural, un mos majoruml Analiza dialecticii dintre mos i modus n vechea Rom va reflecta dimensiunea sociologic a conceptului de modernitate ( a se vedea Gcorge Dumezil, L Iwmme romain). Cu siguran termenul de modernitate nu reflect doar valene temporale, ci va exprima un mod de a ti. Cum i cnd a aprut elaborarea unui termen de modernitate care s exprime o concepie particular a istoriei? E. Gilson. ntr -un articol semnificativ Le
267

Moyen Age comme saeculum modernum" a artat c n secolul XII

Occidentul a contientizat existena unui timp i a unui mod de a fi diferit de antichitate. Sub influena aristolclismului, logica i dialectica au nlocuit gndirea augustinian, fcnd loc unui umanism greco-scolastic, unei scolastici revoluionare i moderne. Dup ase secole dc la apariia cuvntului modemus asistm la o prim modernitate occidental. In mai puin de trei secole Renaterea va nlocui scolastica. Apoi modernitatea va fi perceput ca ceva mai bun fa ceea ce a oferit trecutul. Premisa fondatoare a modernitii este superioritatea fa de formele de existen trecute. Furetiere, n 1693 spunea: Modernii sunt mai buni dect cei vechi n toate formele de art i tiin". ncepnd cu 1715. o dat cu Fonlcnelle asistm la o respingere a tradiiei antice care a trasat cadrele de gndire ale Renaterii i a fi modern presupune acum c perfeciunea nu poate fi atins dect punnd sub semnul ntrebrii toate cunotinele ntr-un demers spre un adevr mai profund. O generaie mai trziu Trevoux va lrgi cmpul semantic al cuvntului modern dndu-i conotaia de imediat. Este sensul confirmat i de dicionarul Academiei franceze din 1789. Cuvntul modernitate este folosit pentru prima dat ntr-un articol din
colectiv de autori. Thotojtie el chiK des cultures. Cerf. Paris, 1984. p. 36

Monitorul oficial din 8 iulie 1867 de Teophilc Gautier n care acesta folosea cuvntul modernitate pentru a desemna o lume nou, o
concepie att temporal ct i valoric n opoziie cu o lume veche. Modernitatea nu va fi asociat ntotdeauna cu o alternan oponent ntre nou i vechi, ci va fi marcat de ideea de progres, de posibilitatea de depire. Astfel modernitatea este considerat ca un factor de tensiune dinamic n societate, ea fiind elementul esenial al unei crize care s pun n critic diferite mentaliti i concepii. Modernitatea este mediul n care Biserica a trebuit s se confninte cu problemele contemporane. Biserica Romano -Catolic a luat o atitudine foarte dur contra modernitii n decretul Lamentabili i enciclica Pascendi din 1907. Apoi principalii protagoniti ai Bisericii catolice care au avut o atitudine potrivnic fa de modernism au fost Loisy, Lagrange, Duchesne, Blondei.
268

Astzi Biserica ncearc diferite strategii pentru inculturalizarea Evangheliei ntr-un mediu al postmodernitii. Coexistena Bisericii i a lumii ntr-un astfel de mediu nu e un lucru facil, chiar dac aceast ntlnire este animat de cele mai bune intenii. i totui aceasta este realitatea n care Biserica a trebuit s -i exercite vocaia de sfinire a lumii n ultima vreme. Mai ales Occidentul s -a confruntat cu aceast situaie. E. Fouilloux n Une Eglise en qute de

liberte. La pense catholique franaise entre modernisme et Vatican I I ,

afirma: Criza modernitii constituie matricea intelectual a catolicismului contemporan". 396 Lumea contemporan se caracterizeaz mai ales printr -o superbie datorat unei tehnici i tehnologii sofisticate. Exist o ruptur ntre lumea tradiional i cea modern n ceea ce privete tehnica. Instrumentele nu se difereniau doar prin performanele lor, ci aveau o alt semnificaie. Grecii numeau techne tiina meteugului, a artizanilor care fabricau i utilizau instrumentele. Pentru antici i medievali tehnica avea o anumit aur artistic i fcea o legtur direct ntre om i natur. O dat cu modernitatea
l

'* Bernard Joa&art Le modernisme est entr dans l'histoire apud Nouvelle Revue Theologique. I . 1999. p. 110 asistm la o invenie i extindere a instrumentelor pe scar larg,

acestea devenind tot mai automatizate. Maina cu vapori este primul model care va face posibil extinderea revoluiei industriale n Anglia. Dar departe de a fi doar o revoluie industrial, ma ina tehnic va constitui o veritabil mutaie cultural, conducnd la o revoluie cultural. Astzi tehnica a influenat mult munca i felul de via al omului. O entitate autonom i impersonal se va interpune ntre om i natur. Prin autonomizare tehnica va evidenia un nou principiu al activitii umane: eficacitatea. Se va produce tot mai mult, consumismul ajungnd s-1 domine pe omul care a inventat acest sistem economic tocmai pentru a se servi de el. Eficacitatea i raionalizarea tehno-economic va impune o mentalitate utilitarist n toate domeniile. De exemplu conceptul de nevoie a fost introdus n mai multe domenii. S-1 lum doar pe cel al psihologici, mai ales al celei americane, unde colile de psihologic pentru a desemna motivaiile i tendinele umane folosesc conceptul de nevoie. n acest fel de a gndi, dragostea devine nevoia de a iubi, credina n Dumnezeu
269

Sensul eshalolocic al creaiei ________________________________ l.emeni

Adrian

nevoia de a crede, iertarea nevoia de a ierta. etc. Necesitatea domin toate gesturile, gndurile i sentimentele omului. n acest cli mat al nevoilor, fericirea devine o realitate de ordin imediat i ea const n mplinirea nevoilor. Satisfacerea nevoilor ne conduce la o nelegere consumist a lumii, a vieii, a relaiilor interpcrsonale. inclusiv relaia cu Dumnezeu fiind trit ntr-o manier consumist. Tirania eficienei raionale colaborat cu acea a plcerilor distruge caracterul autentic al fericirii. Totodat viaa i pierde farmecul care exista ntr-o lume a simbolurilor, a referinelor i a semnificaiilor unde existena era deasupra unei simple nevoi. Modernitatea este mai mult dect temporalitatea ncadrat istoric, este o metamorfoz a umanitii n toate dimensiunile spiritului, actualiznd autonomia ntr-o manier integral". 397
' Antoine Vergole. op. cit. p. 197

Modernitatea nu poate fi rezumat la o simpl perioad, la o sum de evenimente sau la un corpus doctrinar. Ea va marca o nou reprezentare a omului n relaia lui cu Dumnezeu i lumea, dnd un mod concret de existent n care se va evidenia autonomia omu lui. Civilizaia dezvoltat de o astfel de concepie autonom va reprezenta suveranitatea unui om ntr-o lume care i-a pierdut identitatea adevrat, deoarece sensul existenei nu poate fi dat de autonomie, ci de teonomie. Nu Omul-dumnezeu, ci Dumnezeu-omul ne relev sensul istoriei i al ntregii creaii. Modernitatea a favorizat formarea unei concepii ce echivala mpria lui Dumnezeu cu aceea lumii. Generalizarea unui paradis terestru construit dup poftele omului este facilitat i de refuzul contiinei contemporane al existenei infernului. Deja din 1921 un scriitor francez mrturisea: Frica dc infern este o boal care a disprut n rile noastre, aa cum a disprut lepra. Mi -a fost foarte fric de diavol cnd eram mic, fiindc luam n serios locu rile comune ale oratoriei eclesiastice. Dar cnd am simit c nici prinii mei, nici prietenii mei, nici preoii nii nu se temeau cu adevrat de infern, m-am eliberat repede de aceast spaim". 398 Dar pe ct omul contemporan respinge infernul n dorin a de a construi prin puterile lui paradisul pmntesc, cu att el va tri mai
J23

adnc att tragedia unui infern personal, ct i aceea a unui infern generalizat la scar planetar. Infcrnurile se nmulesc vznd cu ochii. Micarea de retragere a infernului cretin tradiional nu este dect o pcleal. Dup ce a crezut c 1-a distrus, omul s-a grbit s-i creeze i s-i descopere propriile infernuri, far Dumnezeu i far diavol...Un infern universal, prezent n viaa pmnteasc: iat care pare s fie concluzia a treizeci de secole de reflecie asupra acestui subiect". 399 Absena contiinei infernului se datoreaz unei concepii ce insist asupra primatului civilizaiei materiale n detrimentul existenei spirituale. Aceast concepie a facilitat dezvolt area unei istoriografii ce nelege istoria ntr-o manier autonom ca o
m

Georgcs Minois. Istoria infemurihr, Humanitas, Bucureti.I99R. p. 34 ,w Ihidem. p. 363

dezvoltare exclusiv a componentei materiale. Dezvoltarea unei concepii istorice care s pun accentul pe civilizaie pleac de Ia lucrarea lui Sir John Lubhock, The Origins of Civilization (1870), n care acesta studiaz analitic o sumedenie de civilizaii n diferite perioade de timp. n spaiul german termenul de civilizaie este nlocuit cu cel de cultur (Kultur). Totui au existat mari istorici care au dezvoltat o concepie asupra istoriei n care fenomenul religios este factorul cheie al comportamentelor umane i al evenimentelor istorice. Johann Gottfried Herder n opera sa de 4 volume Ideen zur Philosophie der Menschheit (1784-1791) face o istorie a culturii n care urmrete concepia cultural religioas a diferitelor popare n legtur cu fenomenul politic. Herder consider dimensiunea religioas ca motor al evoluiei societii. G. B. Vico (1688-1744) este ntemeietorul filosofiei istorice, el vorbind de cicluri culturale n care se ocup de studierea mentalitilor (factorul religios avnd un rol foarte important). Nikolai Danilevski, n secolul XIX elaboreaz o teorie morfologico-cultural complet. EI distinge zece culturi istorice universale care se identific prin patru criterii, cel religios fiind primordial. Aceste tipuri culturalistorice (egiptean, chinez,

271

Sensul eshatoloijic al creaiei

Adrian Le/neni

asiro-babilonian. indian, iranian, persan, ebraic, grec, germanic, roman, slav) s-au intercondiionat reciproc. Interpretrile lui Danilevski au fost reluate de Oswald Spengler (1880-1936) n Untergang des Abenlandes (Declinul Occidentului) cu accente organiciste. Misticismul teoriei civilizaiilor spengleriene i unilateralismul Iui Danilevski sunt depite de istoricul Arnold Toynbee (18881975). In lucrarea sa fundamental A Study of History (12 volume), el construiete un sistem de 21 de civilizaii, dintre care doar cinci mai sunt vii: civilizaiile Extremului Orient, indian, cretin -ortodox, islamic, european-occidental. Religia are un rol prioritar n concepia istoricului englez. Ca o concluzie la acest subcapitol ne vom opri asupra concepiei lui Toyenbee despre istorie, unitatea istoriei fiind dat de Dumnezeul cel viu. efectuate de armatele i guvernele occidentale n-au fost nici att de puternice i nici att de complete precum au fost cuceririle operate de industriaii i tehnicienii occidentali, rmne totui un fapt c toate statele lumii contemporane constituie o parte dintr -un singur sistem politic dc origine occidental. Sunt fapte izbitoare. Dar. dac vrem s le considerm ca pe o eviden a unitii dc civilizaie, atunci ar nsemna s dm dovad dc superficialitate. n vreme ce harta economic i harta politic ale lumii au ajuns s fie occidentalizate, harta cultural a lumii a rmas n esen ceea ce fusese mai nainte ca societatea noastr occidental s se angajeze pe calea cuceririlor ei economice i politice". 400 Se poate vorbi de o adevrat unitate a istorici tot aa precum putem vorbi i despre unitatea cosmosului, n care identitile i distinciile s nu fie anulate n momentul cnd percepem att istoria ct i cosmosul ca pri integrante ale aceleiai realiti: creaia lui Dumnezeu. Precum contemplarea raiunilor dumnezeieti din cosmos ne face s-L slvim pe Dumnezeu, la fel istoria lumii asumat ca o istorie a umanitii n care Dumnezeu c o prezen vie, ne face s resimim istoria ca un vehicul ce ne conduce la Dumnezeu. Omul ca fiin istoric, plasat n cosmosul lui Dumnezeu este deschis i spre eshaton i n felul acesta triete cu ard oare sensul
A

eshatologic al creaiei. In momentul n care istoria este vzut ca o succesiune de dezvoltri ale unor concepii orgolioase ce -1 plaseaz
272

Sensul eshatoloijic al creaiei

Adrian Le/neni

pe om n centrul existenei, ca unic agent al istoriei, nu mai putem vorbi de o unitate real a istoriei. Dincolo de sloganele ideologice ale unei uniti planetare fondate pe iluziile dearte ale criteriilor lumeti (democraie, drepturile omului, economic de pia ce asigur bunstarea material) divizrile din luntrul nostru i ntre noi se accentueaz. n loc s drmm barierele ce ne despart, ridicm ziduri ntre noi, ntr-o lume care se vrea cea mai bun dintre toate cte au existat n istorie.

Amold Toynbcc. Studiu asupra istoriei, voi. I-VI, Ed. Humanilus. Bucureti. 1997. p. 60

Unitatea adevrat o regsim doar atunci cnd vom redescoperi caracterul doxologic al omului. n calitate de fiin ce are menirea s-1 proslveasc pe Dumnezeu, omul se face prta de o istorie n care conlucreaz cu Dumnezeu. n sinceritatea tririi religioase adevrate care presupune o nchinare autentic, fcut n mod corespunztor, omul va reui s unifice att aspectele divergente ce in de exterioritatea istoriei, ct i s contientizeze destinul comun al propriei istorii cu acela al cosmosului. Contientizarea primatului luntricului asupra exteriorului, a religiosului asupra pragmatismului este de mare actualitate astzi cnd dezideratul unitii e transpus printr -o nivelare instituional i comportamental. Dac vom gsi motivaia adnc, luntric a unitii noastre, vom putea tri bucuria apartenenei la acelai Dumnezeu viu al istoriei i al cosmosului, o unire ce nu niveleaz, ci dimpotriv sporete i valorific darurile personale ale fiecruia, date de Dumnezeu. n felul acesta chinul trudei pentru realizarea unei uniti ideologice propovduite de cel puin dou veacuri, ce depete existena unui om n istorie, poate fi depit prin senintatea unitii n Dumnezeu trite hic et nune. In acest sens Toynbee mrturisete: Nu este cu putin s se ajung la unitatea ntregii omeniri tar participarea Iui Dumnezeu. i, invers, atunci cnd crmaciul ceresc este nlturat, omul ncepe prin a se prbui ntr -o ambian de discordie care nu se mai potrivete cu sociabilitatea lui fireasc. n acelai timp, el este chinuit de o frmntare tragic, inerent fiinei omeneti prin nsui faptul c este o fiin social, i cu att mai chinuitoare cu ct omul izbutete mai bine s vieuiasc astfel cum
273

Sensul eshatoloijic al creaiei

Adrian Le/neni

l ndeamn firea lui social, atta vreme ct se strduiete s -i joace rolul ntr-o societate n care nu-i mai afl rolul singurul Dumnezeu adevrat". 401 Drama activismului exacerbat de mentalitatea contemporan l plaseaz pe om n spectrul unei realiti iluzorii, n trirea unei viei virtuale n care el se amgete c are o contribuie n
401

lbidem,p. 15!

edificarea idealului de progres al civilizaiilor ce se va mplini peste generaii i generaii. Ne cheltuim energiile i for ele pentru soluionarea marilor probleme ale planetei uitnd de adevratele osteneli ce ar trebui s se concentreze n vederea desptimirii noastre. O istorie neleas n concepia demiurgic, ce -L scoate pe Dumnezeu din istoria concret a umanitii, ne face s trim o via medial (suntem plasai n afara realului deoarece ajungem s trim ceva indus) care ne ndeprteaz de la adevratele probleme ale existenei. Ilustrativ este, n sensul acesta, felul n care ne consumm din cauza unor evenimente intens mediatizate, care fr s aib legtur direct cu existena noastr real, de zi cu zi, ne devin preocupri majore. E mai uor s comentm cutare eveniment de pe mapamond, prezentat ca fiind crucial pentru existena ntregii planete, dect s ne ntoarcem spre noi nine i s cutm la micimea din noi. E mai facil s ne credem prtai la rezolvarea unor mari probleme ale umanitii dect s privim spre fiina noastr desfigurat de patimi. Omul contemporan, supus activismului atotputernic i exterioritii desvrite, va tri mereu n iluzie pn ce va redescoperi c adevrata istorie este aceea configurat de dialogul viu dintre el i Dumnezeu. Dilema tragic naintea creia se gsete omul, n asemenea condiii, este determinat de urmtoarea situaie: aciunea social n care ajunge s se realizeze pe sine ca o fiin omeneasc depete, att n timp ct i n spaiu, prin amploarea ei, limitele unei singure viei omeneti pe pmnt. In felul acesta, istoria privit exclusiv din punctul de vedere al fiecrei fiine omeneti individuale care particip la ea, se nfieaz ca o poveste doar istorisit de un biet smintit i nelesul ei e nimicnicia. i totui viziunea unei viei lipsite de sens i recapt ntreaga
274

semnificaie spiritual de ndat ce omul izbutete s deslueasc n snul istoriei chipul n care activeaz singurul Dumnezeu adevrat". 402

Mbidcni. p. 151

O transfigurare real a istoriei poate avea loc doar ntr-o lume disponibil de a-L primi pe Dumnezeu i de a-L proslvi pe adevratul Creator al istoriei i al cosmosului. Societatea contemporan trind complexul de superioritate dat de trufia unei tiine i tehnici atotputernice i-a ntors privirea de la Dumnezeu, transferndu-i ncrederea n om sau mai bine zis ntr-o ideologic ce depete inclusiv umanul. Inlr-o astfel de mentalitate ne-am nvat i suntem nvai s imitm idolii actuali - biei oameni transformai mediatic n superstaruri s ne exaltm bolnvicios n prezena lor, uitnd c adevrata putere creatoare e ste doar la Dumnezeu. lntr-o astfel de via n care facem transferul mimetic de la Dumnezeu la om. inerent vor aprea i dezamgirile. E obligatoriu transferul mimetic invers de la om napoi la Dumnezeu! Un asemenea transfer mimetic spre Dumnezeu nu poate niciodat pricinui, n sufletele care-1 practic, acele dezamgiri care pndesc orice comportament mimetic ndreptat spre fiinele omeneti i care duc, atunci cnd se ivesc, la alienarea moral a unui prole tariat care refuz s mai asculte de o minoritate ajuns acum exclusiv dominant. Comuniunea dintre suflet i singurul Dumnezeu adevrat nu mai poate degenera n lanul care-1 leag pe sclav de despot, fiindc, n fiecare din religiile superioare, ntr -o msur diferit, viziunea lui Dumnezeu ca putere este transfigurat intr -o icoan a lui ca iubire. i nfiarea uni asemenea Dumnezeu al iubirii n icoana unui Dumnezeu ntruchipat ntr-o fiin omeneasc jertfit de bunvoie este o teodicec care ferete orice Imitatio Christi de consecinele tragice inerente oricrei mimesis ndreptat ctre anumite personaliti omeneti care nu ajung s se regenereze i s se transfigureze". Utopia unei fericiri venice dobndite prin valorile ideologiei consumiste contemporane nu poate fi soluia mulumitoare pentru un

om dispus s-i caute profunzimea rdcinilor existenei sale. Suntem fcui pentru a nu ne mulumi cu surogate. Esenial este s
Ihidcm. p. 153

ne dorim i s ne luptm pentru a tri cu adevrat, pentru a ne asuma istoria existenei noastre (n strns legtur cu istoria cosmosului) din perspectiva eshatologic a comuniunii dintre Dumnezeu i creaie, posibil de a tl anticipat nc din istoria noastr. Pentru aceasta important este s redescoper im resorturile interioare ale unei viziuni ce articuleaz istoria in rdcinile solide ale religiosului. Fenomenul religios este unicul mod de a structura i de a legitima istoria. Arnold Toynbee spernd ntr-un echilibru dat de o lege a compensaiilor, sper c printr-un paradox, c efectele produse de exacerbrile socio-politico-cconomicc ale civilizaiei occidentale, marcante pe ntreaga planet, s fie convertite n redescoperirea sensului autentic al istoriei: proslvirea lui Dumnezeu. El noteaz: nregimentarea care a fost impus astzi vieii economice i politice a societii occidentale va prilejui eliberarea sufletelor occidentalilor, dndu-le astfel rgazul s ndeplineasc adevratul el al omenirii, i anume acela de a-L proslvi pe Dumnezeu i de a se desfat iari cu prezena lui divin. Aceast perspectiv spiritual mai fericit constituie, cel puin, un prilej pe care l -ar avea generaia actual, att de despiritualizat. a brbailor i femeilor din Occident, de a ntrezri, iari, scnt eierea linititoare a luminii buntii". 404 Cretinismul afirm un sens al istoriei, dar un sens ascuns, nvluit de taina existenei. Acest sens al istoriei nu poate fi explicitat printr-un corpus sistematic dc idei, ci se las ntrevzut de cel ce nzuiete spre cshaton. Rezerva fa de o concepie sistematic ne scutete dc fanatismul ideologic i ne d posibilitatea de a ntrezri prin speran o semnificaie profund a istoriei. M&iteu- 'i0itsfu?/.'i miiku " m Paul Ricoeur scrie: Credina ntr-un sens ascuns al istorici este deopotriv curajul de a crede ntr-o semnificaie profund a istoriei celei mai tragice i deci o dispoziie ctre ncredere i abandonare n chiar miezul luptei-i un anumit refuz al sistemului i

al fanatismului, un sens al deschiderii. Dar. pe de alt parte, este esenial, ca ndejdea s rmn mereu n contact cu aspectul dramatic, nelinititor al istoriei. Cci tocmai atunci cnd sperana nu mai este sensul ascuns al unui aparent nonsens, cnd ea este dezlegat de orice ambiguitate, exact ea atunci cade iar n progresul raional, dttor de ncredere, ochete tocmai abstracia moart; de aceea e necesar de a pstra n atente acest plan existenial al ambiguitii istorice, situat ntre planul raional al progresului i planul supraraional al ndejdii". 40 "

2 .5. Mentalitatea consumist

Raionalismul economic a influenat comportamentul credincioilor determinnd mutaii majore n mentalitatea lor, n percepia i trirea credinei cretine. In lumea sud -american i latinoamerican, dup impactul teologiilor eliberrii - n fapt forme secularizate de teologie - astzi se impune tot mai mult gndirea protestant i neoprotestant. Din dorina de a scpa de neajunsurile srciei i a mizeriei o parte semnificativ a credincioilor de aici, legat n mod tradiional de credin catolic, ncearc s se adapteze la o confesiune care s le favorizeze o mbuntire a modului de via. De exemplu, ntr-o analiz sociologic fcut de curnd n Costa Rica de un grup de cercettori protestani de la Facultatea de la Fnbourg, n care se urmrea valabilitatea tezelor weberiene s -a constatat c protestanii triesc mai bine dect catolicii: Ancheta s -a tcut pe un eantion semnificativ de 1080 de persoane, urmindu -se dup mai multe criterii situaia lor material. Este n mare vog teologia care propovduiete prosperitatea. Ct de departe poate s fie o asemenea teologie fa de viziunea eshatologic asupra istorie i care ne cere s nu ne legm de lucrurile
Paul Ricocur, Istorie t i Adcwr, Ed. Anaslusia. Bucwe>li. p 1 1 1

trectoare ale acestei lumi! Adepii acestei teologii pledeaz pentru mrirea salariilor, pentru reuite n afaceri, posedarea unor automobile bune, etc. lat ce mrturisete pastorul Tabash: ..Dumnezeu are proiecte pentru viaa ta, proiecte de putere i autoritate, de pace i prosperitate, de bunstare i sntate. Dac vrei s obii bani niciodat nu-i vei ctiga semnnd post i rugciuni, ci semnnd bani". 406 Chiar dac teologia apusean - fie ea catolic, mai ales prin teologiilc de eliberare, fie protestant - ncearc o ntreptrundere a cshatonului cu istoria, o interiorizare a ambelor, nu se depete o concepie exterioar. O prezen i o contientizare prea explicit a lui Dumnezeu n istorie ar putea atenta la autonomia istoriei. Chiar atunci cnd se vorbete de o consacrare a istoriei n teologia apusean se pomenete i de riscul unei confuzii, a unei identiti intre eshaton i istorie. Prezena lui Hristos n istorie nu ar trebui s se fac sub semnul unei confuzii i/sau identiti totale ntre eshaton i istoric...Acestor perspective de unificare, de integrare i de asemnare eshatologice e de preferat o perspectiv mai sobr, mai simpl care s in scama de distincii, de diferene ireductibile ntre planul istoric i cel eshatologic." 40 ' Observm n aceast perspectiv ispita aproape instinctiv de exclusivism a teologici apusene. Ladriere susine importana capital a cretinismului n crearea lumii moderne care o dat realizat va ncepe s-i actualizeze alte potenialiti dect cele cretine care au generat -o i astfel se va ntoarce mpotriva cretinismului, anulndu-i rolul istoric. Pentru a evidenia autonomizarea istoriei de eshaton (o consecin a exclusivismului teologiei apusene) vom prezenta cteva aspecte ale capitalismului ca form dc via ce proclam un sens orizontal al existenei. Voi insista asupra mecanismelor luntrice, cu valene religioase ale capitalismului

Jean Pierre Bastian. Protestunthme et comportament etonomiqiie. RHPS. 4, I998. p. 462 Franci (iuibul. Le Keiygme el L flhtoire. idem. 3. I999. p. 363

Fenomenul modernitii, tar doar i poate, trebuie rclaionat la o mentalitate i un mod de via specific Occidentului. Idei inovatoare, revoluionare au existat n toate formele de civilizaie uman, ele nu sunt un apanaj al culturii occidentale. Ins ceea ce se nelege ndeobte prin tiin astzi - ne referim n special la spiritul
278

analitic, deductiv, explicativ i sistematic - poart amprenta fenomenului cultural dezvoltat n Occident. Au existat i continu s existe religii impresionante n Orient, cu concepii dintre cele mai fascinante i misterioase despre lume i via, dar o sistematizare a teologiei a fost fcut n cadrul cretinismului apusean. Babilonienii au avut cunotine astronomice impresionante, dar fundamentarea principiilor cosmologice din perspectiv raionalist a fost fcut de eleni, iar ulterior acestea au fost matematizat e de astronomii occidentali. Chiar dac egiptenii, indienii sau chinezii cunoteau o seam de tehnici intuitive n medicin, alchimie, magic, totui, medicina sistematic i chimia propriu-zis au fost realizate tot de spiritul lumii occidentale. Istoriografia chinez, cu toate c este bogat, este lipsit de metodologia lui Tucidide. Apoi. dei exist concepii despre stat n Orient, acestea nu au bazele raionale ale sistemului politic aristotelician. La fel stau lucrurile n drept, n art, n economie. Raionalismul specific lumii occidentale, cu ample capaciti de a organiza multiplele aspecte ale vieii, de a disciplina att exteriorul ct i interiorul existenei dup norme clare, impuse n spiritul juridic al literei, a determinat un mod de via cu o mentalitate corespunztoare. Dar raionalismul nu trebuie neles n mod simplist, ci el trebuie articulat la toate conexiunile generate de mentalitatea specific a unui anumit timp. Important este perspectiva din care privim aceast aptitudine aproape instinctual a omului apusean de a raionaliza i organiza viaa. Cu siguran ncercri de organizare a societii, de eficientizare a economiei i politicii au existat n toate comunitile umane. Dar captivitatea vieii n chingile implacabile a unui s istem atotcuprinztor, impunerea unei legislaii care s se refere pn i la aspectele inocente ale vieii, transformarea lumii ntr -un angrenaj subjugat unui scop unitar intuit exclusiv ntr-o filosofie a lucrurilor pmnteti, nu au fost posibile dect ntr-o paradigm generat de fenomenul modernitii. Exist o legnir intrinsec ntre impunerea modernitii n toate aspectele ei i spiritul capitalismului. Max Weber arc aprecieri substaniale n aceast privin. Interesant este s subliniem c vorbim de un spirit al capitalismului i nu de ceea ce presupune n form un sistem capitalist, prin termenii consacrai i cunoscui

astzi. Adesea capitalismul este pus pe scama dezvoltrii i organizrii raionaliste a dorinei de mbogire. Dar aceast d orin de a dispune de bogii ct mai mari, de a obine bani prin orice mijloace, de a fi ct mai eficieni n munc, a existat de -a lungul istoriei. Spiritul capitalismului nu trebuie confundat cu anumite tendine ntlnite n istorie, izolate sau dominante, ntrupate de lcomia omului, ci el trebuie s asocieze pretenia de a identifica vocaia personal a fiecrui om i universal a ntregii lumi cu mplinirea riguroas a datoriilor profesionale. Sensul omului i al ntregii existene ca realiti deschise ctre absolut, centrate n Dumnezeu, nu mai este dat de aspiraia mplinirii eshatologice. El este substituit cu un scop pragmatic, redus Ia exigenele imanenei care vedea perfeciunea concretizat n contiina datoriei lucrului bine fcut. Contiina religioas este nlocuit de contiina profesional. Semnificativ i paradoxal totodat este faptul c atribuirea acestor valene religioase contiinei profesionale pn la substituirea religiosului cu profesionalismul nu s-a fcut de pe poziii seculare, ci chiar din interiorul concepiilor cretine, prin denaturarea unor doctrine cretine. Din acest punct de vedere sunt relevante consideraiile sociologului Max Weber referitoare Ia fundamentarea spiritului capitalismului plecnd de la doctrinele specifice n mod deosebit calvinismului, puritanismului sau a unor secte provenite din micrile anabaptiste. Este ciudat cum tocmai asceza puritanilor preocupai de eliberarea lor din grijile acestei lumi sau strdania obsesiv a calvinitilor pentru izbvirea sufletului au dat natere unor forme de organizare economic i social dintre cele mai performante. Aceast realitate nu poate 11 neleas far s avem percepia individualismului strivitor impus de protestantism nu doar n exteriorul vieii, ci i n adncul fiinei umane. Cretinul protestant nsingurat luntric, chinuit de mntuirea propriului suflet - propvduit cu obstinaie de reformatori - dar cu contiina naturii sale czute i desfigurate n totalitate de pcat, va ncerca o salvare individual. Numai dup ce s-a asigurat ntr-un fel sau altul de semnul milostivirii divine el se gndete c ar fi frumos s lupte pentru mntuirea propriei familii sau a apropiailor.

280

Dar datorit predestinaici impus de calvinism toate acestea se fceau doar spre slava lui Dumnezeu, deoarece omul nu avea nici un fel de contribuie n actul soteriologic, mntuirea fiind un dar exclusiv divin acordat de Dumnezeul unora printr-o alegere tcut din venicie i refuzat altora printr-o aceeai elecie divin din eternitate. Universul este predestinat s aduc slav lui Dumnezeu, iar omul prin tot ceea ce face trebuie s contribuie la aceasta. Iubirea aproapelui exist, dar ea este real numai n msura participrii la aceast unic realitate: sporirea slavei lui Dumnez eu. Astfel aceast iubire de aproapele, n mod straniu, n loc s poarte amprenta personalismului cretin va cpta nuane impersonale. Iubirea aproapelui nu mai inea de o asumare personal i luntric a celui de lng noi, cu ntreg universul lui de nev oi i aspiraii, cu toat complexitatea tririlor lui, a spaimelor i a bucuriilor n faa existenei, nu mai era expresia unei jertfe personale fcute cu delicatee i discreie, ci purta eticheta mplinirilor profesionale date de lex naturae. Cretinul care ine la confirmarea predestinrii* sale lucreaz pentru scopurile lui Dumnezeu, iar acestea nu pot fi dect impersonale. Orice relaie personal dictat pur i simplu de sentimente, deci nedeterminat raional, ntre un om i altul poate fi bnuit n orice etic puritan de a fi idolatrizare a unei fpturi...Calvinitii sunt entuziasmai de ideea c n alctuirea lumii, ca i a ordinii sociale, Dumnezeu ar trebui s doreasc drept mijloc de mrire a gloriei sale utilul pozitiv: nu fiina dc dragul ei nsei, ci ordinea a ceea ce este fiina supus voinei sale. Dc aceea, imboldul spre fapte ale sfinilor, desctuat de doctrina alegerii prin graie se confund cu tendin a de raionalizare a lumii". 40 " O asemenea contiin impersonal a iubirii fa de aproapele a determinat o puternic dezvoltare a misionarismului protestant n lumea necretin. De exemplu cu costuri imense au fost finanate campanii de propovduire a Evangheliei n Orientul extrem. Peste 1000 de misionari au fost n China. Aceti misionari aveau contiina c ei i fac doar datoria, far s contribuie cu ceva la mntuirea destinatarilor mesajului evanghelic, lucrare exclusiv lsat pe scama lui Dumnezeu. Ei doar contribuiau la sporirea slavei lui Dumnezeu prin mplinirea poruncilor Lui.

In aceast asumare a perspectivei impersonale a iubirii aproapelui, neleas ca o mplinire exterioar a unor imperative cerute de ordinea social a lumii, trebuie neleas naterea caracterului pragmatic i militarist al eticii calvine i puritane ce a economic i politic specific. Acum aceast moral dobndete un straniu caracter impersonal-material i anume: ...acela al slujirii unei alctuiri raionale a cosmosului social care ne nconjoar. Cci alctuirea i organizarea extraordinar dc practice ale acestui cosmos care, potrivit revelaiei biblice i, tot astfel, potrivit nelegerii naturale, este evident croit astfel nct s fie util speciei umane, fac ca munca n slujba acestei utiliti impersonale s apar ca fiind promotoare a gloriei lui Dumnezeu i deci voit de El. Eliminarea complet a problemei teodiceei i a taturor ntrebrilor privind sensul lumii i al vieii, care au frmntat atta pe alii era pentru puritani ca ceva de la sine neles". 409 In slujba acestei morale utilitariste este pus asceza profesional care exprim una din componentele spiritului capitalist modern. Puritanismul a luat o atitudine ferm mpotriva
Max Weber. Etica protestant si spiritul capitalismului, lid. H umani las. Bucureti. 1993. p. 192

lenevirii, a unei atitudini contemplative, plednd pentru un activism ce a dus la creterea bogiilor. Dar aceste bogii nu aveau menirea s serveasc unei viei dominate de plceri, ci ele erau valorificate printr-un spirit economic, printr-o existen moderat n capital de investiie al iniiativelor particulare. Aceast percepie va produce adevrate mutaii n comportamentul uman cu profunde implicaii n nelegerea i asumarea lumii i a vieii, cu consecine probabil ireversibile pe care suntem obligai s Ie trim i noi cei de astzi. Puritanul a dorit s fie un om al profesiei, noi suntem obligai s fim. Cci asceza scoas din chiliile mnstirilor i mutat n via a profesional unde a nceput s domine moralitatea laic a avut contribuia ei Ia edificarea acelui viguros cosmos al ordinii economice moderne legate de condiiile economice i tehnice ale produciei mecanice i mainiste care exercit astzi i va exer cita, poate, pn ce se va epuiza ultima ton de combustibil fosil, o presiune covritoare asupra stilului de via al tuturor acelora care se nasc n acest angrenaj, nu numai al acelora care sunt direct
Ibidem, p. 120 282

implicai n domeniul economic...Asceza trecnd la reconstrucia lumii i la exercitarea efectelor asupra ei a lacut ca bunurile exterioare ale lumii acesteia s dobndeasc ca niciodat n istoric o putere crescnd i n cele din urm att de mare asupra omului nct acesta s nu mai poat scpa de ca iar ideea dc obligaie profesional s bntuie prin viaa noastr ca o fantom a unor coninuturi religioase". 410 Ascetismul raional va avea o influen important n generarea spiritului capitalismului. Munca profesional la Luther va cpta o valorizare religioas. Procesul raionalizrii va culmina, dup Weber, nu la Luther, ci n ascetismul protestant al lui Calvin. In Occident. Luther o dat cu respingerea monahismului va respinge i ascetismul lui. n schimb Calvin, dei respinge monahismul, va prelua ascetismul monahal, transferndu-1 n lume. Calvin va da o dimensiune industrial acestei conduite, pus n legtur cu activitile practice ale
""Ibidem. p. 181

cretinismului. Conduita uman va fi raionalizat: o metodologic raional va determina o teorie a aciunii i o raionalizare a imaginilor lumii. Aceasta va favoriza crearea unor domenii cognitive autonome ce vor fi supuse unei analize critice n gndirea modern. 411 Capitalismul se bazeaz pe doct* ina liberal. n ultimii ani, mai ales dup prbuirea sistemului comunist, liberalismul economic se va impune tot mai mult, punnd bazele mondializrii economice dup principiile sale. Ideile liberale n economie apar n ultimele decenii ale secolului XVIII n scrierile lui Adam Smith ce susin revoluia industrial din Anglia. Este o epoc n care libera iniiativ se emancipeaz de sub tutela diferitelor principii existente n realizarea unor contacte economice, dar n acelai timp exigenele morale sunt nclcate. Spiritul liberalismului va fi unul optimist ce va da ncredere n propriile fapte, dezvoltnd iniiativa i gustul riscului. Fericirea va fi neleas ca o reuit n aceast lume. Iniiativa i riscul n afaceri va contura o anumit st are de spirit, bazat i pe o tehnic nou . Fr inovaiile realizate n
Ibidem, p. 120 283

tehnicile de producie, capitalismul ar fi rmas la stadiul de acumulare al bogiei materiale. Mecanismele capitalismului au fost integrate ntr-o viziune asupra lumii i a omului, ntrupat ntr-o nou clas social: burghezia". 412 Dezvoltarea far echivalent a liberei iniiative va crea o autonomie a domeniului economic, n care vor fi eludate exigenele religioase i morale care sunt impuse de existena unei dimensiuni transcendente. Spre 1780, n Anglia ncepe procesul de industrializare. Este predominant spiritul de concuren pentru cucerirea de noi piee. Dup apariia concepiei lui Taylor - folosirea raional a forei de munc se va declana a doua revoluie industrial. In urmtoarele dou secole de dezvoltare a
Pentru o mai adecvat nelegere a procesului de transferai activitilor practice cu marc tradiie din mnstiri n societate prin Calvin, precum i detaliile despre consolidarea unei metodologii raionaliste, suport al civilizaiei moderne, propun a se consulta lucrarea lui Flicien Rousseau, L 'avenir des droites humaines. Les Presses de l'Universit Laval. Qubec, 1996 4I* Edouard llerr. ta limites du modele capitaliste, NRT. nr.2. 1996, p. 162

capitalismului trei piloni vor sta la baza Iui: proprietatea privat, iniiativa, piaa. Liberalismul va acorda proprietii private un drept absolut. Absolutismul dreptului divin al monarhiei va fi nlocuit de Revoluia francez ntr-un absolutism al proprietii private. Burdeau nota: Pentru a legitima imperialismul proprietii se va aduga c dreptul natural al omului este de a acumula bunuri. Fericirea este finalitatea libertii realizate prin acumularea de proprieti". 413 Dreptul absolut al proprietii private va contribui decisiv la o nchidere imanent a lumii, finalitatea i fericirea nemaifiind obiective religioase, ci realiti temporale care aparin exclusiv acestei lumi. A fi liber nseamn a avea, iar n mplinirea acestei liberti iniiativa are un rol decisiv. Schumpetcr spunea c ceea ce cavalerul reprezenta pentru Evul Mediu, omul cu iniiativ va nsemna pentru capitalism. Iniiativa se dezvolt ntr-un mediu marcat dc spiritul de concuren. Este interesant folosirea unui vocabular de r zboi n discursul economic: rzboi comercial, cucerirea de noi piee, strategie, supravieuire, etc. Piaa este mediul care asigur societii cel mai bun echilibru. Aceast concepie economic pleac de Ia

284

teoria neoclasic a microeconomici. Analiza soci etii se face plecndu-se de Ia indivizi izolai. Aceast stare natural a societii i va gsi modelul n ordinea natural a cosmosului impus de filosofia luminist. Astfel o autonomizare a cosmosului atrage dup sine autonomizarea istoriei lumii. Cultul naturii, iat, primul articol al filosofiei luminilor. Ordinea natural este primul principiu al economiei liberale. Prin el trebuie s se ating o ordine spontan a produciei i a schimburilor, o ordine bun n esena ei, imuabil precum ordinea cosmosului" (concepie dezvoltat de Hayck i discipolii si). 414 Exist n aceast concepie economic o legtur i cu teoria evoluionist a lui Darwin.

1,1 4M

Ihidcm. p. 166 Ibidcm.p. 168

2.6. Mondinlizarea ideologic Pentru a nu se nelege greit dorim s precizm c nu viaa economic n sine este criticabil, ci ideologia care folosete economicul impunnd o mentalitate i un mod de a fi. Ideologizarea este propagat prin mass-media i instituii specializate. Ea reduce societatea uman la schimburile valutare existente n piaa financiar, la cotele de la bursele de valori. Anumii ideologi, adepi ai neoliberalismului proclam victoria definitiv a economicului. Victoria definitiv a economicului nu este doar inevitabil sau necesar, ci i un miracol universal salvator pentru ntreaga umanitate. Economia mondial i liberal, dominant pe ntreaga planet va fi ultimul miracol al istorici". 415 Ideologia economic va evidenia eficiena ca un criteriu raional ai ei, iar raionalitatea financiar constituie unicul i ultimul criteriu al eficienei. O asemenea perspectiv va uita dc dimensiunile religioase. Neoliberalismul, care se pretinde a fi suportul tiinific al acestei ideologii mediatizate, se dovedete a fi astfel antireligis. Doctrina social a Bisericii este diferit de aceast ideologie. Perspectiva eshatologic a cretinismului nu face abstracie de prezentul imediat i concret, dar problemele nu pot fi rezolvate de un sistem socio-economic i politic ancorat exclusiv n imanent.
285

Liberalismul proclam libertatea neleas ca autonomie. Raiunea este redus Ia a msura utilitatea, eficiena aciunilor. Liberalismul oculteaz adevrata libertate. Aceast ideologie, dei se justific i se legitimeaz prin libertate, anexndu -i instrumente politice, economice, financiare, sociale, demografice, va deriva n totalitarism. Piaa va deveni reprezentarea ideologic a liberalismului, cu rol de reglare atotputernic. Ca orice ideologie, liberalismul va restaura un determinism moral: moralitat ea n cmp
*' Rcv. Communio, IJ momi ml nai ton m nr 147. 2000. p. 26

economic const n acordarea cu legile naturale care guverneaz economia. Aceste legi naturale sunt impersonale, anonime. Astfel asistm la o scientizare a liberalismului. Printr-o ideologizare excesiv, tiina economic deriv ntr -un scientism care va promova un bine comun, nlr-un limbaj deja devalorizat: cel al drepturilor omului. Discursurile despre drepturile omului i extinderea lor universal nu sunt dect o ipocrizie: totul e construit pe o negare elementar a drepturilor omului. E negarea dat de ideologia liberal ocult, care determin o confuzie prin dezvoltarea economic propovduit de liberalism. Organismele internaional e cele mai prestigioase contribuie din plin la rspndirea acestei confuzii". 416 Consideraiile morale sunt eludate n detrimentul eficienei i utilitii. Libera concuren este interpretat ca o necesitate economic. Logica liberal va impune pe a avea asupra lui a fi. De aici i vorba: sunt ceea ce am". Necesitatea pieei, libera concuren va face ca o minoritate s devin o clas privilegiat. Etica se va supune practicii economice, in acest sens, gndirea lui David Rockefeller era rezumat elocvent ntr-un interviu dat n Figaro Magazine (2 noiembrie 1985): Sunt de acord cu drepturile omului, dar nainte de aceste drepturi e comerul". 417 Biserica romano-catolic a luat atitudine n trecut mpotriva liberalismului, mai ales a celui filosofic i nu economic. n 1864 n enciclica Quanta cara (un compendiu al erorilor moderne) se ia poziie mpotriva liberalismului filosofic care proclam autonomia omului. Leon XIII va lua poziii asemntoare, ns mai nuanate n
286

Immortale Dei n 1885 i n Libertas n 1888. n ciclica Rerum novarum din 1891 Lcon XIII critic poziia liberal de neintervenie
a Statului n economic i arat c Statul trebuie s intervin pentru a ine cont de interesul tuturor cetenilor si. O alt etap n conflictul Bisericii Romano-Catolice cu liberalismul o constituie enciclica Quadragesima anno a lui Pius XI n 1931. Este denunat concurena capitalist, lipsita de
Michel Schooyans. La derive totaHtahr du lihera/isme. Ed. Mame. Paris. 1995. p. 110 1,1 Ibidem, p 122

Sensu/ eshatoloiiic al creativi

Adrian Lemeni

scrupule. Apoi Paul VI n scrisoarea Octogesima advenies din 1971 constatnd revenirea n for a liberalismului economic, adoptnd un stil nou, mai prudent ndeamn la vigilen pe cretini fa de aceast ideologie. Citez din aceast scrisoare: Asistm azi la o revenire puternic a liberalismului ce insist asupra eficacitii economice, a drepturilor individului mpotriva tendinelor totalitare. Dar cretinii care se angajeaz pe aceast calc nu trebuie s idealizeze liberalismul care afirm ntr -un mod eronat autonomia individului". 418 Dup variantele clasice de formulare a unei religii civice n spaiul european, plecnd de la morala provizorie a lui Descartes i ajungnd pn la Rousseau, Kant, Hume, astzi exist o tendin puternic i dominant, inclusiv n mediile teologice, de a impune o religie civil Europei, care ar depi asperitile confesionale i eterogenitile conceptuale datorit sistemului compozit din spaiu! european. Asociat procesului de federalizare a Europei se ncearc conjugarea eforturilor i pe plan eclesial, promovndu -se o teologic n care termenii de referin sunt tolerana, solidaritatea, etc. Sunt multe mrturii ce subliniaz emergena acestor tendine teologice ctre o religie civic a Europei. Aceste mrturii afirm ...eforturile de reinterpretare din partea teologilor a tradiiilor religioase. Aceste reinterpretri sunt pertinente i pot cpta consisten innd cont de transformrile actuale, de simbolizarea noilor cadre de experien colectiv din Europa. Succesul reinterpretrilor selective a

287

tradiiilor religioase nu nseamn ipso facto reconsiderarea statutului Bisericilor sau a categoriilor ce in de ordinea religiosului". 419 ntre cele dou rzboaie mondiale exist o tendin a cretinilor democrai de a pleda pentru o unificare a Europei, aceasta fiind singura soluie viabil de a salva cultura cretin
l.'Fglite devant le libralisme conomique* Dcsclc de Brouwer. Paris. 1994, A4 Pentru o nui bun documentare in cca ce pnvc>te autosuficicnta economiei $i a idotairuirii tainului propun spre consultare . Jacquard. J'atxusv l'conomie triomphante. Pans. 1995; revista Communio, nr 126 din 1996 intitulat L'argent i lucrarra lui Yves Marie H Maire. Les catholiques n'ont pa* tnu/ours deteste l'argent. Pan*. 2000. 4l *Gilbcrt Vincent, Transformations de la religion dam Vespote europen. Vers une religion ci\ile europenne?, RHPS, nr, 3, 1993. p. 248
Jean Yves Calvcz,

occidental. Dup cel de-al doilea rzboi mondial, aceast tendin devine dominant. Trei oameni vor fi reprezentativi n impunerea acestei concepii care va avea ca scop construirea unui edificiu european dup un model european: Robert Schuman (1886 -1963), Alcidc de Gasperi (1881-1954), Konrad Adenauer (1876-1967). Papa Pius XII va ncuraja susinut aceste demersuri de unificare a Europei, de altfel ca i urmtorii papi. ncepnd cu octombrie 1978 ncepe pontificatul lui loan Paul al II lea. Vaticanul, paralel cu eforturile susinute pentru unificare, va afirma mereu c unificarea va f stabil numai dac se regsete vocaia cretin a Europei. Redau cteva cuvinte din alocuiunea istoric a papei loan Paul II din octombrie 1985 n faa a 80 de episcopi din 24 dc ri, venii la Roma pentru al III-lea simpozion al episcopilor din Europa: Noi credem c civilizaia cretin st la fundamentul Europei i ea poate s ne salveze de vidul spiritual care cuprinde continentul nostru". 420 n concluzie menionm c deasupra tuturor sistemelor, care vizeaz doar o fericire imanent, doctrina social a Bisericii nu trebuie s fie doar o adaptare la concepiile sociale i economice actuale. n momentul cnd Biserica se adapteaz condiiilor lumii, chiar dac o face cu dorina de a fi mai aproape de credincioi -ca i pierde adevrata identitate i ca atare puterea ci real este anulat, deoarece Biserica nu-i ofer credinciosului un sistem ideatic, care s rspund exigenelor i cerinelor pur istorice, ci l orienteaz eshatologic. Contiina profetic a Bisericii trebuie afirmat cu trie, mai ales n condiiile actuale cnd exist riscul ca Biserica s fie considerat ca o simpl instituie cu rol civic. Aceast realitate este afirmat inclusiv dc un mare teolog catolic al secolului XX, Henri

288

de Lubac, ntr-un context n care Biserica Romano-Catolic era mai expus acestei tendine de acomodare cu mentalitatea lumii. El nota n Meditation sur l'Egtise: O Biseric ce urmrete

4?n

Marcel La una y. /. Eglise et les defis europem au XX sitxle. Ccrf. Paris. 1999. (Pentru mai mulle amnunte a se consulta revista Concilium. nr. 240. 1992 cu tema La nouvelle Europe).

armonizarea n mod facil cu mediul n care este prezent risc pierderea adevratei sale identiti". 421 n contextul globalizrii actuale. Biserica are menirea de a -i afirma vocaia ei de universalitate. Globalizarea este mediat sistematic printr-un sistem impersonal care impune o economie mondial, o politic mondial ce fac abstracie de persoanele umane, de statele naionale, de valorile religioase i culturale specifice fiecrui neam. E vorba de un sistem ideologic ce eludeaz taina persoanei i taina istorici, impus printr-o perspectiv a exterioritii lucrurilor, urmnd ca aceasta s cucereasc inclusiv luntricul nostru. Nu e suficient o globalizare exterioar, n form, ci se dorete nivelarea gndurilor, sentimentelor i aspiraiilor noastre, astfel nct omul societii globalizate s aib un acelai mod de a fi. n astfel de condiii Biserica va trebui s-i ntreasc puternic contiina c nu este o simpl instituie social, ci c are menirea s unifice istoria n Hristos, dar prin jertfa i smerenie, nu prin orgoliul luciferic al puternicilor lumii. Din acest punct de vedere universalitatea cretin este distinct de mondializarca ideologic. Universalitatea cretin nu se realizeaz n spaii supra naturale sau extraistorice, ci nluntrul omului i istoriei, prin strdanie i jertfa de sine. Prin smerenie i naintare chenotic spre vrful piramidei rsturnate a fiinei lumii, omul i ntreaga lui via se deschid spre viaa necreat i mpria cerurilor. Persoana uman devine universal i triete universalitatea nu numai local, ci i temporal, interesat fiind i rugndu-se pentru ntreaga lume i pentru ntreaga creaie n perspectiva existenei lor diacronice". 4 '

289

*" Rene Coste. Egliseet vte economique. Paris. 1970. p, 285 ,:: GeorgifK Manizaridis. Globalizare st universalitate. Ed. Bizantina. Bucureti. 2002. p. 29

3. Eshatologia trit ca o realitate existenial nnoit i transfigurat n Hristos 3.1. mpria lui Dumnezeu
Modernitatea a deturnat ntr-un mod deplorabil sensul autentic al eshatologiei. Lumea contemporan. nsetat de senzaional a transformat mesajul Apocalipsei ntr-o surs documentar, generatoare de fabulaii dintre cele mai fanteziste. Aceste subiecte sunt intens mediatizate, pentru a se impune n mentalitatea contemporan. Ne vom opri doar la un segment al mass-mediei, dar suficient de reprezentativ: cinematograful. Filmele se adreseaz unui public larg i au un puternic impact n contiina oamenilor. V. Poudovkine spunea: Cinema-ul este cel mai mare nvtor, pentru c el nu nva doar adresndu-se creierului ci ntregii fiine umane". 4 " Sunt numeroase filme care prelund motive eshatologice exprim o ideologic contrar cretinismului, este vorba de paradigma new-age. Amintim titlurile unor astfel de filme, la mare vog n societatea contemporan: Odiseea spaial (1968), Rzboiul

stelelor (977), Terminator (982), Terminator II; Judecata viitoare (1991). Aceste filme nu fac dect s incite o curiozitate
bolnvicioas, s poteneze o imaginaie negativist i s -l ndeprteze pe om de la trirea unui sentiment autentic religios. ^XfM-U^Mi 9fW ty Acest gen de eshatologie deturneaz sensul veritabil al eshatologiei cretine. Eshatologia este nrd cinat n ntreaga Revelaie cretin. Sfnta Scriptur este strbtut de la un capt la altul de elemente ale eshatologiei. Nu putem atribui eshatologia n exclusivitate doar anumitor cri (Daniel. Apocalipsa). in acest sens are dreptate Jurgen Moltmann cnd afirm: Nu numai n epilog, ci de la nceput pn la sfrit, cretinismul este

4:1

Michacl Williams, Apocalvfneno*. In Conci/iiim, nr. 277. 1<WK. p. 15

eshatologic, este speran, anticipare i progres i, de aceea, el revoluioneaz i transform prc/entul...n realitate, cshatologia nu poate fi numai o parte a doctrinei cretine. Dimpotriv, perspectiva eshatologic este o caracteristic a ntregii propovduia cretine, a fiecrei existene cretine i a ntregii Biserici". 4 * 4 Vom prezenta n cele ce urmeaz cteva elemente ce in de cshatologia Sfintei Scripturi, a Vechiului i a Noului Testament. Religia iudaic va permite o dezvoltare puternic a contiinei istorice a evreilor, deoarece spre deosebire de celelalte diviniti ale popoarelor din antichitate. Dumnezeul evreilor este un Dumnezeu al experienei istorice. Dumnezeu conduce istoria lui Israel. Martin Buber n lucrarea Moise scrie: Dumnezeul prin care Avraam se las condus n toate pelerinajele sale este diferit de toate di vinitile solare, lunare i stelare ale celorlalte popoare, El artndu -Se cnd i unde vrea. Tronurile dumnezeilor babilonieni sunt simboluri ale naturii, tronul Dumnezeului israelit este simbolul faptului concret al ieirii poporului din Egipt". 425 Dar acest sim al istoriei va influena i concepia despre univers. Cosmosul nu mai este caracterizat de acelai ritm ciclic al eternei rentoarceri, ci are un nceput i un sfrit (mplinire). Biblia nva c universul, la rndul su, are o istorie care es te legat de istoria umanitii. Perspectiva eshatologic n care este abordat istoria lui israel face posibil nelegerea ntr -un mod unitara istoriei ntregii creaii: om i univers. Aliana lui Dumnezeu cu Avraam a creat istoria n sensul tare al cuvntului. Angajnd un dialog explicit cu omul. Dumnezeu Ii orienteaz acestuia n mod clar traseul istoric. De acum se poate vorbi de istorie, deoarece evenimentele au un sens eshatologic, ele arat prezena Iui Dumnezeu n istoria omului. Istoria lui Israel se prezint ca un mar: Eu voi merge nainte ta i drumurile cele muntoase Ie voi netezi, voi zdrobi porile de aram i zvoarele cele de fier Ie voi sfrma" (Isaia 45, 2); Dar nu vei iei
*:* J. Moltmann. /'Aeo/ogv of Hope, apud Anthony Uoekema, Biblia si viitorul. Rd. Canea Cretina. Oradea. 1995. p. 185 4:1 Evode Beaucamp. La Btble et le sens religteux de l univers, Ed. Cerf. Paris. 1959. p. 10

ngrmdindu-v i nu vei pleca fugind, c naintea voastr merge Domnul i n urma voastr tot El, Dumnezeul lui Israel" (Isaia 52. I 2 );Exod 15, 13;Ps.36,23. O realitate care relev perspectiva eshatologic a Vechiului Testament este mpria Iui Dumnezeu. Termenul grecesc paaiEia din Septuaginta este ndeosebi traducerea cuvntului ebraic meluca (pentru nelesul abstract al termenului de domnie, stpnie) i mamlaca ca neles concret dc spaiu, teritoriu cu un numr de supui. Dei expresia mpria lui Dumnezeu nu se gsete explicit n scrierile Vechiului Testament ideea c Dumnezeu este mprat al poporului su o gsim n Deut. 33, 5: Dumnezeu a fost regele lui Israel, cnd se adunau cpeteniile popoarelor mpreun cu seminiile lui Israel"; Eu sunt Domnul. Sfanul vostru. Ziditorul lui Israel, mpratul vostru" (Isaia 43, 15). Sensul eshatologic al istorici este legat de sensul eshatologic al cosmosului prin faptul c Dumnezeu nu este doar mprat al istoriei Iui Israel, ci i mprat al ntregului pmnt: Domnul va mprai peste potop i va edea Domnul mprat n veac" (Ps. 28, 10); C Domnul este Preanait. nfricotor, mprat mare peste tot pmntul" (Ps. 46, 2); Domnul mprtete! S se bucure pmntul, s se veseleasc insule multe" (Ps. 95, 1); Slava mpriei tale vor spune i de puterea Ta vor gri. Ca s se fac fiilor oamenilor cunoscut puterea Ta i slava mreiei mpriei Tale. mpria Ta este mpria tuturor veacurilor, iar stpnirea Ta din neam n neam. Credincios este Domnul ntru cuvintele Sale i cuvios ntru toate lucrurile Sale" (Ps. 144, 11-13). Proorocul Daniel dezvolt o concepie a mpriei care va s vin. Mai mult el realizeaz o legtur ntre venirea Rscumprtorului i ateptarea lui Dumnezeu. 426 Noul legmnt are o nuan eshatologic: Iat vin zile, zice Domnul, cnd voi ncheia cu casa lui Israel i cu casa lui Iuda legmnt nou" (Ier. 31, 31).

o detaliere a concepiei esliatologice a proorocului Daniel Printelui lector Pavcl Aurel. Cartea profetului Daniel, Sibiu, 2000
I'cniru

sc

poale eonsulra

teza de doctorat a

Acest nou legmnt vizeaz restaurarea lui Israel. Pe vremea profeilor mpria era vzut ca o restaurare a mpriei lui David, n care s existe o armonie desvrit ntre bunurile sufleteti (pace, linite) i cele trupeti, aici pe pmnt (Ezechicl 36, 29-30; Isaia 32, 15; loel 4, 18; Isaia 11, 6-8; 11, 11; 2, 4; Mih. 4. 3-4). Dup robia babilonic asistm la o decdere religioas i politic a iudeilor. Din secolul V nainte de Hristos, o dat cu Maleahi, nceteaz darul profeiei n Israel. Conducerea religios-moral a poporului nu o mai dein profeii, ci rabinii i crturarii. Cultul devine tot mai mecanic, iar trirea luntric pe care o propovduiau profeii se atenueaz tot mai mult. n aceste condiii Legea mozaic, observat n loate detaliile ei, devine mai important dccl ndejdea profetic. Astfel iudeul va avea o toi mai mare ncredere n puterile sale, creznd c se poate mntui printr -o aplicare automat i exclusiv a Legii. mpria lui Dumnezeu devine tot mai pmnteasc i aspiraiile sunt mai mult politice i economice. Dei profeii au reprezentat mpria lui Dumnezeu prin imagini vii, n culori pmnteti, ei au artat caracterul figurat al limbajului lor i au subliniat permanent dimensiunea spiritual a mpriei mesianice. Restaurarea anunat de prooroci este una care implic o angajare religioas, ea nu este dat de simpla calitate de a fi evreu. Proorocii prevd o restaurare, dar de ea beneficiaz numai un popor care a fost curit i ndreptit. Mes ajul lor, att cel care anun pedeapsa ct i cel care anun vremuri de prosperitate, este adresat lui Israel, cu scopul ca poporul s fie avertizat cu privire la starea de pcat i s se ntoarc la Dumnezeu. Eshatologia este condiionat att etic ct i religios. Poate c cel mai semnificativ rezultat al preocuprii etice a proorocilor este convingerea lor c nu Israel n sine va fi cel care va intra n mpria eshatologic a lui Dumnezeu, ci numai o rmi care este curat i credincioas". 42

Gcorge Ladd, Preena\apud Biblia si viitorul, p. 8

Dinamismul extraordinar al evreilor de-a lungul dramaticei lor istorii va face posibil ntrirea contiinei c Dumnezeul istoriei lor este unicul Dumnezeu. Creator al ntregului univers i astfel Dumnezeu este un Dumnezeu al istoriei i totodat al universului. Contiina providenei divine se dezvolt progresiv de -a lungul experienei istorice a evreilor: Fiindc fptura ntreag a fost prefcut n alctuirea ei, supunndu-se deosebitelor Tale porunci, pentru ca robii Ti s se pzeasc nevtmai" (n. 19.6); n. 5, 17; 16, 19.22-25. Dumnezeul evreilor este un Dumnezeu al cerului i al pmntului: Inal-Tc peste ceruri. Dumnezeule, i peste tot pmntul slava Ta!" (Ps. 56, 7); Cine este ca Domnul Dumnezeul nostru. Cel ce locuiete ntru cele nalte i spre cele smerite privete n cer i pe pmnt?" (Ps. 112, 5-6); Din cer tc-a nvrednicit s auzi glasul Lui, ca s te nvee, i pe pmnt i-a artat focul Lui cel mare i ai auzit cuvintele Lui din mijlocul focului" (Deut. 4, 36); Caut deci din locaul Tu cel sfan, din ceruri, i binecuvnteaz pe poporul Tu, Israel, i pmntul pe care ni l-ai dat nou, dup cum Te-ai jurat prinilor notri, ca s ne dai pmntul n care curge lapte i miere" (Deut. 26, 15). Dumnezeu conduce tot destinul omului (Iov 31, 32). Legtura dintre destinul omului i cel al cerului i al pmntului, conduse de acelai Dumnezeu e reliefat de mai multe versete: Ps. 32, 13; Ps, 101. 20; Ps. 112, 5; Ps. 137, 6; Ps. 147. 13-14. De Ia mreia lui Dumnezeu dovedit n istoria lui Israel, mai ales n exodul spre ara Sfnt, se trece la providena ntregului univers. Nu mai avem de -a face cu un Dumnezeu al cerului lui Israel, zon n care evreii au trit miracolele interveniei divine n istoria lor, ci cu un Dumnezeu al ntregului cer, adic al ntregului univers: ..Dumnezeu nu este El mai presus de ceruri?" (Iov 22, 12); ntregul capitol 38 din Iov e sugestiv n acest sens. Dar aceast providen pune n opoziie transcendena lui Dumnezeu cu fragilitatea i limitele omului: Iov 2, 7-15; Isaia 50, 2-3, Isaia 51, 6; Ps. 101, 27. Sperana eshatologic a Vechiului Testament include att cerul ct i pmntul. Ideea biblic de rscumprare include i universul. n gndirea ebraic exista o unitate esenial ntre om i natur. Proorocii nu concep pmntul ca un simplu teatru, neutru n natura lui, pe scena cruia omul i ndeplinete sarcinile de fiecare zi, ci i
35:

ca expresia slavei divine. Vechiul Testament nu susine nicieri sperana unei rscumprri imateriale n afara trupului, i deci , pur spirituale, aa cum susinea gndirea greac. Prin hotrrea divin, pmntul este scena existenei umane. Mai mult dect att, pmntul a fost implicat n relele pe care pcatul le-a atras dup sine. Exist o corelaie ntre natur i viaa religioas a omului; de aceea i pmntul trebuie s participe n rscumprarea final pe care o va face Dumnezeu". 428 Legtura cosmosului cu istoria este evideniat i n rugciunile lui Israel: O, Doamne Dumnezeule, Tu ai fcut cerul i pmntul cu puterea ta cea mare i cu bra nalt i pentru Tine nimic nu este cu neputin! Tu ari mil la mii i pedepseti frdelegile prinilor n snul copiilor lor dup ei; Tu eti Dumnezeul cel mare i puternic, al Crui nume este Domnul Savaot; Cel mare n sfat i puternic n faptele Tale, ai Crui ochi sunt deschii asupra tuturor cilor fiilor oamenilor, ca s dai fiecruia dup cile lui i dup roadele faptelor lui; Tu ai svrit semne i minuni n ara Egiptului i svreti i astzi n Israel i printre oameni" (Ier. 32, 17 -20); Ps. 73, 13-14; Ps. 32, 4-10; Isaia 41,4. Teofaniile biblice ne arat un Dumnezeu prezent n istorie, iar aceast prezen are manifestri cosmice: Cnd ieeai Tu, Doamn e, din Seir, cnd treceai Tu prin cmpiile Edomului, pmntul se cutremura i cerurile se topeau, norii picurau picturi de ploaie, munii se nruiau naintea Domnului" (Judec. 5, 4 -5); La glasul Lui freamt apele n ceruri i El ridic norii de la margi nile pmntului, furete fulgerele n mijlocul ploii i scoate vnturile din vistieriile Sale" (Ier. 10, 13); Ier. 51, 16; Doamne, pleac cerurile i Te pogoar, atinge-Te de muni i fa-i s fumege. Cu fulger fulger-i i-i risipete! Trimite mna Ta dintru nlime;
ibidem, p, 10

scoate-m i m izbvete de ape multe, din minile strinilor" (Ps. 143, 5-7); Ps. 17, 8-16; Ps. 76, 17-21; naintea Lui tremur pmntul, cerul se cutremur, soarele i luna se ntunec, iar stelele i pierd strlucirea lor" (loil 2, 10); Ezechiel 38, 20-23. Eshatologia Vechiului Testament nu este limitat de o mplinire istoric a lui Israel ci propovduieste nnoirea ntregii
295

creaii, punctnd astfel sensul eshatologic al ntregii creaii: realizarea unui cer nou i pmnt nou. Mai multe versete din Vechiul Testament precizeaz acest lucru: Pentru c Eu voi face ceruri noi i pmnt nou. Nimeni nu-i va mai aduce aminte de vremurile trecute i nimnui nu-i vor mai veni n minte" (Isaia 65, 17); 32, 15; 35, 1;35, 7; 11,6-8. Dac eshatologia Vechiului Testament este una a profeiilor, cea a Noului Testament este una a mplinirilor. Ea este descris de tensiunea dintre deja i nu nc. In Noul Testament rscumprarea promis n Vechiul Testament a venit: Mat. 2, 5-6 cu Mica 5, 2; Mat 2, 14-15 cuOsea 11,1; loan 1. I I cu Isaia 53, 3; Mat. 21,4-5 cu Zah. 9, 9; Mat. 26, 15 cu Zah. 11, 12; loan 19, 34 cu Zah. 12, 10. Noul Testament este o vreme a mplinirilor : Iar cnd a venit plinirea vremii. Dumnezeu a trimis pe Fiul Su, ns cut din femeie, nscut sub Lege" (Gal. 4. 4); I Cor. 10, 11. Prima venire a lui Hristos mplinete profeiile din Vechiul Testament i reprezint certitudinea celei de. a doua veniri : Acest Isus Care S -a nlat de la voi la cer, astfel va i veni, precu m L-ai vzul mergnd la cer" (FA 1, 11); Evrei 9, 27-28; Tit 2, 11-13. O dat cu ntruparea lui Hristos mpria lui Dumnezeu este prezent n mijlocul oamenilor, dar ca se cere cunoscut i asumat ca atare. Tema mpriei lui Dumnezeu este bogat ilust rat n Evanghelii. Hristos propovduiete venirea mpriei lui Dumnezeu: i a strbtut Isus toat Galileea, nvnd n sinagogile lor i propovduind evanghelia mpriei i tmduind toat boala i neputina n popor" (Mat. 4, 23). Isus i trimite pe Apostoli la propovduirea mpriei lui Dumnezeu: i chemnd pe cei doisprezece ucenici ai si, le-a dat putere i stpnire peste toi demonii i s vindece bolile. i I-a trimis s propovduiasc mpria Iui Dumnezeu i s vindece pe cei bolnavi" (Le. 9, 1-2). Mntuitorul a folosit cu insisten termenii de mpria lui Dumnezeu" i mpria cerurilor" pentru a-i orienta pe evrei ctre cele cereti, pentru a depi legalismul mozaic ce favoriza un mesianism politic legat de o mprie lumeasc. In contrast, Mntuitorul a vrut s sublinieze c adevrata mprie a lui Dumnezeu este una de factur duhovniceasc, o mprie a cerurilor.

35:

mpria lui Dumnezeu are o dimensiune interioar: mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru" (Lc. 17, 2 1); Mat. 13, 44; In. 6, 29, 47. Dar e i o realitate tangibil prin faptul c fiii mpriei pot fi recunoscui dup un anumit mod de a fi (Mat. 10, 32). mpria lui Dumnezeu nu e identic cu Biserica, dar nici nu e separat de ea. Att mpria lui Dumnezeu ct i Biserica se distaneaz de duhul lumii: mpria Mea nu este din lumea aceasta. Dac mpria Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca s nu fiu predat iudeilor. Dar acum mpria Mea nu este de aici" (In. 18, 36); Dac ai fi din lume, lumea ar iubi ce este al su; dar pentru c nu suntei din lume, ci Eu v -am ales pe voi din lume, de aceea lumea v urte" (In. 15, 19). Nu e vorba de o separare fizic de lume, ci de o distanare luntric fa de duhul pcatului ce domnete n lume: Nu m rog ca s-i iei din lume, ci ca s-i pzeti de cel viclean" (In. 17. 15); Nu iubii lumea, nici cele ce sunt n lume. Dac cineva iubete lumea, iubirea Tatlui nu este ntru ei; Pentru c tot ce este n lume, adic pofta trupulu i i pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac" (I In. 2, 15-17). mprejurrile istorice au determinat o relaie aparte ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu n cadrul istoriei. mpria lui Dumnezeu triete sub forma Bisericii n cadrul condiiilor relative ale temporalului, supus vicisitudinilor istorice, a nlrilor i cderilor, a biruinelor i nfrngerilor. Credinciosul are de luptat cu forele rului desfurate n istorie, trind n aceast tensiune continu prin care el se ostenete pentru actualizarea mpriei lui Dumnezeu anticipat n Biserica lui I Iristos. Din acest punct de vedere Biserica joac rolul fermennilui din aluat care trebuia s dospeasc ntr-o nou realitate, transfigurat i totodat capabil dc a transfigura. In acest dinamism trebuie s vedem relaia intrinsec ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu. Biserica nu este rezultatul ulterior al vreunei evoluii, ci este forma mpriei lui Dumnezeu care o narmeaz pentru calea sa prin istorie. ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu este o relaie de continuitate, n nelesul c acela care primete s fac parte din Biseric i s triasc dup rnduielile ei, poate avea contiina c face parte din mpria lui
297

Dumnezeu, i poate nutri ndejdea c va face parte i din mpria ce va urma judecii celei din urm". 429 ntruparea lui Hristos permite manifestarea mpriei lui Dumnezeu in lume. De la ntruparea Fiului, lumea este locul manifestrii mpriei lui Dumnezeu i al transfigurrii omului, iar de la Cinzecime. Duhul introduce i menine mpria n istoric, schimbnd istoricitatea liniar, cronologic, n prezen eshatologic, venic. n acest sens istoria nu este numai anamnesis, ci i anticipare i pregustare real a veniciei". 430 Eshatologia cretin cuprinde ndejdea mpriei lui Dumnezeu dar care este prezent nc dc aici i se bazeaz pe o realitate cert a celor deja ntmplate n trecut. ..Promisiunea viitorului este legat organic de evenimentele trecutului. Nzuina credinciosului se deosebete total de generalizrile dc tipul: prezentul conine smna viitorului. Ea este determinat complet de relaia unic dintre ceea ce urmeaz s aib loc i ceea ce s-a ntmplat deja n trecut. Toat sigurana nzuinei noastre tf t n aceast relaie special". 4 Sfritul nu e o oprire a timpului istoric, ci o transfigurare a creaiei. Biserica ca eveniment triete tensiunea eshatonului n istorie: Iar cnd toate vor fi supuse Lui. atunci i Fiul nsui Se va
4

- Dumitru Bclu. m/trfia Iui Dumnezeu }i Bherica. ST. 9-10. 1956. p. 541 ii0 Ion Bria. Eihutologia sau lumea viitoare. Ort. 1-2. 1995, p. 61 4,1 G. C. Bcrkouwcr. Return, apud Bihlia si \iili>rut, p. 20

supune Celui ce l-a supus Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi" (I Cor. 15. 28). Aceast stare cshatologic este ziua a opta a mpriei. In Apocalips aceast stare este reprezentat prin noul Ierusalim ce simbolizeaz unirea lui Hristos cu creaia n eshaton. Noul Ierusalim (creaia nnoit prin Hristos) va avea o profund dimensiune hristologic. Imaginea plastic din Apocalips care reflect unirea mistic dintre mirele Hristos i mireasa reprezentat de noul Ierusalim scoate n eviden i dimensiunea hristologic a Ierusalimului ceresc. Unirea nupial dintre Hristos i mireasa lui comport o reciprocitate nelimitat: tot ceea ce noi am gsit frumos i pozitiv n minunatul Ierusalim eshatologic ne apare ca dar al lui Hristos ( slava, lumina, stabilitatea oraului n direct dependen de
35:

Hristos). Hristos este cel care a construit oraul -mireas dup dimensiunile dragostei sale". 432 Ziua a opta este prefigurarea cshatologic a mpriei lui Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Marc n Despre Duhul Sfnt. cap. XXII, 66 afirm: In cea dinti zi a sptmnii noi svrim rugciunile noastre rmnnd n picioare, dar nu toi cunosc raiunea acestei atitudini. Cci nu numai pentru c, nviai cu Hristos i cutnd cele de sus. noi ne amintim prin aceasta. n ziua consacrat nvierii, stnd n picioare, de harul care ne-a fost dat, ci i pentru c aceast zi apare a fi ntr-un sens imaginea veacului ce

vavem".4?3.

IrtifS

.^w-

Unu

r t w '*-i

mpria lui Dumnezeu presupune i rscumprarea ntregului cosmos. Rezonana cosmic a mntuirii este ilustrat elocvent n epistolele pauline. Nici un sistem filosofic, nici o alt religie n afara cretinismului nu a oferit o viziune att de coerent i de profund, care leag istoria cu cosmosul. De exemplu, gndirea i religia greac nu au putut da o soluie satisfctoare problemei inserrii dramei umane n devenirea cosmosului.
iiZ

Ujro Vanini. La dimension christologiquc de la Jrusalem nouvelle. Revue u"Histoire et de Philosophie Religieuses, nr. I, 1999, p. 131 *r Ion Bria. op. cit.. p. 63

Opoziia materie-spirit va da o soluie mistic de tip evadare din realitatea material (religia misterelor sau neoplatonismul). Pentru greci natura a fost cel mult un prilej de inspiraie, un motiv de odihn. De exemplu cnd atenienii au trebuit s suporte stpnirea insolent a macedonienilor. poezia subtil greceasc a redat aspiraia grecului de a cuta n natur o consolare, o odihn. Dar natura rmnea doar un cadru de mngiere pentru un om obosit de povara istoriei, lat cteva versuri dintr-un poem grecesc din acea perioad: Privete verdeaa de pe care m ridic i spune-mi: simi adierea vntului marin? Cci marea nu e departe de aici. Oprcte-te i dormi. Sunt cu. Hermes. cel ce i-am pregtit aceast odihn". 434 ! O simpl odihn i uitarea decepiilor lumii exterioare este departe de viziunea biblic care red legtura profund dintre
299

cosmosul lui Dumnezeu i istoria umanitii. Mentalitatea modern ne arat un om a crui istorie este separat de universul n care triete. Viziunea biblic ne descoper c istoria noastr se mpletete cu respiraia lumii i se mplinete n sfinenie: vocaia ultim i profund a ntregii istorii care presupune totodat transfigurarea ntregului cosmos. Astfel, cretinismul nu ne propune prin mistica lui o fug de realitatea cosmosului, de lumea concret, ci rmne fidel viziunii biblice asupra creaiei care unete indisolubil elanul isto riei cu devenirea universului. Cretinul tie c departe de Dumnezeu, el rmne departe de orice realitate. nstrinarea de Dumnezeu sau substituirea Lui cu orice alt surogat (foarte specific acest fapt cu mentalitatea consumist a lumii contemporane) nu n e poate produce dect cea mai adnc nstrinare de noi nine, de semeni, de toat creaia. In afara prezenei Iui Dumnezeu i a tririi n duhul integral al cretinismului nu exist dect o cumplit disperare i o rece nsingurare.
Evode Bcaucamp. op. cil.. p. 196

3.2. Kshatologia protestant In general teologia occidental rlmnnd tributar unei scheme exclusiviste, fie a identificat u itonul cu istoria, fie a separat cele dou realiti. Sub influena dat de fenomenul secularizrii teologia a elaborai diferite concepii eshatologice n care eshatonul era vzut doar ca o mplinire a istoriei. 435 Pentru a ilustra aceste tendine secularizantc n cadrul cshatologiei m voi opri la cteva exemple semnificative din cadrul orientrilor eshatologice protestante. Mai nti o s precizez cteva elemente din cshatologia lui RitschI. Albert Ritschl (1822-1889) este unul dintre cei mai influeni teologi protestani ai secolului XIX. Pentru el mpria lui Dumnezeu prezenta o deosebit importan. Rscumprarea i mpria lui Dumnezeu sunt punctele de baz ale teologiei lui. ns n concepia lui mpria lui Dumnezeu ine prea mult dc lumea dc aici. Se pune accentul pe o moralitate care vizeaz moralitatea oamenilor Inc el nune. n aceast abordare a lui Ritschl, mpria lui Dumnezeu i pierde din dimensiunea sa eshatologic autentic. Centrul de
35:

greutate este pus pe efortul omului, mpria lui Dumnezeu fiind mai mult o ndatorire a omului dect un dai* de la Dumnezeu. Ernst Troeltsch care a trit la puin timp dup Ritschl a rezumat teologia din perioada acestuia n cteva cuvinte pe care le-a auzit de la un contemporan: n zilele noastre sertarul eshatologic rmne aproape tot timpul nchis". 436 Teologia lui Ritschl a cunoscut o influen destul de mare n America. Norman Perrin n cartea mpria lui Dumnezeu n nvtura lui lisus Hristos arat c mai muli teologi americani de
4J

Despre implicaiile teologice ale secularizrii a se vedea subcapitolul Cauze teologice ale secularizrii ,p. 39-52 din cartea Ortodoxie si secularizare. Pr. Conf. DT. tefan Buchiu. Ed. Libra. Buc. 1999. iar pcnlru ilustrarea diverselor concepii teologice contemporane secularizate a se vedea subcapitolul Curente teologice secularizantc, p. 103-125 din aceeai carte Ernst Troeltsch. (Uaubcnslehre. apud Biblia i viitorul, p. 291.

marc (CC. Mc Cown, F. C. Grant, John Knox, Amos Wilder) sub influena teologie lui Ritschl au crezut c mpr ia lui Dumnezeu are loc n lumea aceasta. Adolf von Harnack (1851-1930) este un alt teolog protestant care a mers pe linia lui Ritschl. Concepia lui este cunoscut din lucrarea What is Christianity ?. Pentru el mpria lui Dumnezeu are doi poli. La unul dintre poli venirea mpriei parc s fie un eveniment care aparine numai domeniului viitorului, iar mpria n sine pare s fie o entitate care este condus din exterior de Dumnezeu; la cellalt pol. venirea mpriei pare s fie ceva luntric, ceva care este prezent i se manifest nc de pe acum". 437 Este influenat de Ritschl prin faptul c acord o importan determinant moralei. Astfel att Ritschl ct i Harnack au respins o eshatologie legat de viitor, conferind religiei un statut moraliza tor. In acest fel Isus Hristos aprea n primul rnd ca un nvtor de moral. O reacie la aceast teologie a fost dat de Johanncs Weiss (1863-1914). ginerele lui Ritschl. n cartea Die Predigt Jesu vom Reich Gottes. Prima ediie a fost publicat n 1892. El nelege mpria la polul opus fa de Ritschl, mpria fiind un rezultat al viitorului. Punctul de vedere a lui Weiss a fost mprtit de Albert Schweitzer (1875-1966). Dac Weiss a accentuat elementele eshatologice doar n propovduirea lui Isus, Schweitzer susine c ntreaga via a Mntuitorului a fost caracterizat de eshatologie. De
301

aceea eshatologia lui Schweitzer a fost denumit consecvent sau constant Schweitzer i-a publicat prima dat teoria n lucrarea n cutarea istoricitii lui /isus. El afirma c orice cutare a lui Iisus este menit eecului dac nu este depit idealismul secolului XIX i nu se gsesc aspectele eshatologice din activitatea Mntuitorului. Continund linia lui Weiss, Schweitzer d tot o dimensiune exclusiv futurist mpriei lui Dumnezeu. Dei a vrut s imprime un accent eshatologie nvturii cretine, Schweitzer a czut n erori grave. EI afirm c, dei ntreaga lucrare i nvtur a lui Isus au fost dominate de o nzuin eshatologic, aceasta nu s-a ntmplat. Strigtul de pe cruce al Mntuitorului : Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu pentru ce M-ai prsit?" (Mat. 27, 46) exprim disperarea Mntuitorului. Isus contientizeaz c mpria lui Dumnezeu care trebuia s se mplineasc n urma trimiterii n misiune a Apostolilor, nu s-a realizat. Mai mult, Isus i d seama c El nu este Cel trimis de Dumnezeu pentru o astfel de misiune, in concepia lui Schweitzer. Isus devine un personaj tragic, un simplu om care de fapt i -a provocat o moarte inutil. Nu ne rmne dect s selectm anumite aspecte morale din nvura Lui. Schweitzer afirm: Cunoscnd c El este Fiul Omului care trebuia s moar, Isus a apucat roata lumii ca s o fac s parcurg ultima rotaie, adic s aduc sfritul istoriei curente. Aceasta a refuzat s se nvrt i EI s-a aruncat pe Sine pe aceast roat. Atunci roata s-a ntors i L-a zdrobit. In loc s aduc n lume condiiile eshatologice El le-a distrus". 438 Astfel n loc s promoveze eshatologia (aceasta era intenia iniial) Schweitzer a lichidat-o. Charles Harold Dodd (1884-1973) a vorbit de eshatologia realizat. Isus Hristos a realizat eshatologia n prezentul istoric n care a trit. Dodd afirm c mpria lui Dumnezeu prezis n Vechiul Testament s-a mplinit prin lucrarea lui Hristos. Eshatonul s-a deplasat din viitor n prezent. Nu se mai pune accentul pe aspectele de ateptare, de nzuin, ci pc faptul c mpria lui Dumnezeu s-a realizat prin venirea lui Isus Hristos. Eshatonul a intrat n istorie o dat cu ntruparea lui Hristos. Textele din Noul Testament care atest elemente futuriste, conform concepiei lui Dodd, au fost adugate canonului Scripturii,
Ibidem. p.

291
}A302

ulterior de Biseric, pentru a justifica ateptarea celei de -a doua veniri a lui Hristos. Aceste influene futuriste ale eshatologiei aparin literaturii apocaliptice evreieti. Nu putem afirma ntru totul c Dodd nu se refer i Ia o anumit ateptare a mpriei lui
Albcrt Schweitzer. The Questofihc Histonea! Jesus apud idem. p. 294

Dumnezeu. Intr-o ntlnire a Consiliului Mondial al Bisericilor (inut la Evanston, Illinois, n 1954), Dodd mrturisea: In Hristos noi avem deja prin credin realitatea mpriei lui Dumnezeu. Totui, felul n care o posedm ne spune c mai avem de primit i altceva, deoarece pe pmnt nimic nu este final sau complet. Viaa credinciosului este ntotdeauna ntr-o tensiune ntre nfptuire i nzuin". 439 Totui eshatologia lui Dodd diminueaz mult intensitatea ndejdii care anticipeaz mpria lui Dumnezeu. Oscar Cullmann are la baz conceptul de istorie a mntuirii. El spune c n timp ce pentru credinciosul Vechiului Testament punctul de mijloc al istoriei era n viitor, pentru cel al Noului Testament acesta aparine trecutului. Pentru Cullmann veacul creti nilor este caracterizat nu att de eshatologie, ct dc tensiunea dintre punctul de mijloc (ntruparea lui Hristos) i sfrit. Elementul cel mai nou din Noul Testament nu este eshatologia, ci ceea ce eu numesc tensiunea dintre ceea ce s-a mplinit deja n mod decisiv i ceea ce nu este nc complet, intre prezent i viitor. ntreaga teologie a Noului Testament, inclusiv propovduirea lui Isus sc caracterizeaz prin aceasta tensiune . Tensiunea dintre deja" i nu nc" este inegal. Pentru Cullmann deja" cntrete mai mult dect nu nc". Este esenial c, pe dc o parte, aceast tensiune nc exist, dar pe dc alt parte ea este abolit n mod implicit. Deja i nu nc nu cntresc la fel n cumpn. i nici punctul decisiv de mijloc nu mparte timpul n dou pri egale. Faptul c n Hristos evenimentele au luat deja o cotitur decisiv, punctul dc mijloc, i faptul c sperana de viitor sc bazeaz pe credina n acel deja, ne arat c deja cntrete mai greu n cumpn dect nu nc".44* Cullmann leag n felul acesta eshatologia att de prezent ct i de viitor. Un alt teolog protestant dc marc al secolului XX, Karl Barth prezint o eshatologie vertical. Pentru Barth eshatologia nu

303

,3

* Dodd, We Inicnd io Suiy Togethtrr, upud idem. p. 297 Im Oscar Cullmann. Saharian in Histary, apud idem. p. 305 *" Ibidem. p. 306 Sensul eshatologic al creaiei _______________________________________________ Adrian Lenieni

reprezint un capitol de teologie dogmatic, care eventual s fie aezat la sfritul unui tratat de dogmatic. ntreaga teologic este pus ntr-un tipar eshatologic. Comentnd versetul de la Romani 3. 1 Barth spune: stnd la limita timpului, oamenii sunt n faa punctului abrupt i suspendat al lui Dumnezeu, dincolo de care tot timpul i tot ceea cc exist este dizolvat. Acolo ateapt ci ce asul cel de pe urm i parusia lui Iisus Hristos...Ceea ce ntrzie venirea sfritului nu este parusia, ci starea noastr de adormire. De ne -am detepta, de ne-am aduce aminte, de am pi din timpul nostru n timpul Iui Dumnezeu, de am fi nspimntai de faptul c, ori vrem ori nu vrem. noi stm n orice moment Ia grania timpului...Atunci am atepta parusia, atunci nu am ezita s nc pocim, s fim convertii, s cugetm la venicie i de aceea s iubim". 442 Barth prezint o concepie eshatologic diferit de cea tradiional. Eshatologia nu mai presupune evenimente din viitor, ci nc oblig la o anumit atitudine, la o angajare religioas, la pocin. n acest fel putem contribui la sfritul lumii. Eshatologia lui Barth este vertical deoarece Cel venic este vzut mereu ca Cel de deasupra noastr, noi trebuind s-I rspundem cnd El ne vorbete. In acel moment eternitatea se va intersecta cu timpul i acesta devine un moment eshatologic. Reproducnd concepia lui Barth, Berkouwer spune: Nu a existat nici un sfrit al istoriei n planul orizontal al timpului, ci numai un eshaton vertical marcat de criza permanent n via i de seriozitatea real a faptului c Dumnezeu e aproape". 443 Teologia protestant are un puternic reviriment eshatologic i n contemporaneitate. E un merit al acestei teologii c reconsider dimensiunea eshatologic a istoriei. Dar, cu toate c insist mult asupra prezenei mpriei lui Dumnezeu, aceast teologie poart amprenta secularizrii. Teologii protestani nu reuesc s sesizeze esena transfigurrii mistice a cosmosului i a istoriei. Eshatologia protestant, dei afirm tensiunea existent ntre mpria lui
'* Karl

Barth, The Epist/e ta the Romans. apud idem. p. 309 Ibidem. p. 291
}A304

Berkouwer. Return, apud idem. p. 310

Dumnezeu i istorie, dar totodat i o anumita interferen a mpriei lui Dumnezeu cu istoria, nu reuete s accentueze dimensiunea luntric a mpriei lui Dumnezeu. mpria lui Dumnezeu rmne totui o realitate exterioar. Dei se recunoate c o mntuire sociologic i politic este parial i se face pn la un anumit nivel, i aceste tiine seculare (economia, sociologia, politologia) sunt evaluate tot n cheie eshatologic. 444 Wolfang Pannenbcrg se apropie mai mult de teologia ortodox prin faptul c nu confund mpria lui Dumnezeu cu vreun oarecare program social sau politic. mpria lui Dumnezeu poate s predomine la un anumit moment dat n istorie, s fie foarte aproape, dar niciodat nu este definitiv n lumea aceasta. Istoria nu este identic cu cshatonul. Panncnberg pstreaz distana ntre lumea aceasta i mpria lui Dumnezeu. El i d seama c mpria lui Dumnezeu este cu totul altceva dect lumea istoric, dar nu este o realitate anistoric, ci una care depete istoria, prin asumare, nu prin anihilare. Astfel Pannenberg se apropie de caracterul antinomic al teologiei rsritene, care afirm simultan transcendena i imanena lui Dumnezeu n raport cu creaia. Este un progres al teologici protestante faptul de a actualiza eshatologia la viaa concret i cotidian a umanitii. Actualizarea eshatologiei va influena viaa religioas a omului. Cretinii triesc ntre tensiunea dintre experiena unui har transcendent, tiind eshatologia deja realizat n Hristos i experiena harului care tie de promisiunea mntuirii viitoare. Prin aceast tensiune aciunea uman este ncadrat ntr-o dinamic a istorici mntuirii care menine dou accente. Pe de o parte se pune un accent deosebit asupra datoriei care presupune obligaia ca o posibil virtute cretin s fie efectiv mplinit. Pe de alt parte capacitatea de a progresa etic este vzut ca o descrcare i o eliberare de datorie. J. Gustafson n lucrarea Theology and Christian Ethics subliniaz impactul motivului eshatologic asupra aspectului etic n
i ------------------- -----------------------

*** Cnd gbn un lucru mntuitor. 1 puiem numi "primai al mntuirii cshatologicc"- H. Kuiicrt. Hoe mexsiimns kau polliek zi/n?, "avans al mntuirii vcritabilc-R. Schilebccck. Gercchligheid cn liefdr, gvnade cu htvrijding; "aperitiv al mntuirii definitive si complete" -R. Alves. A Thcafogy of liuman Hope.

305

Sensul eshatologic al creatili

Adrian Lemmi

teza elaborat de el ought implies can". Aceasta se face prin faptul c acord o prioritate lui can. Dumnezeu ne aduce mereu n stadiul de a mplini datoria noastr etic. Dup cum se observ teologia protestant ncearc s valorifice eshatologia n viaa de zi cu zi a cretinilor, prin faptul c tensiunea eshatologic trit de cretini i poate ajuta pe acetia s aib o via etic. Se insist asupra posibilitii de naintare ntr-o asemenea via moral, ajungndu-se la un stadiu n care normele eticii nu mai sunt privite ca datorii (n sens de restricii, constrngeri), ci ca eliberri dintr -o stare mpovrtoare. Aceast concepie rmne totui una exterioar, cu accente juridice. Ea nu surprinde adncimea unei eshatologii care s vizeze profunzimea fiinial a omului. Eshatologia nu e o simpl cale contributiv la mbuntirea vieii morale a umanitii, ci o profund mistagogie care l influeneaz pe om n adncimea lui luntric. Cu toate acestea, teologia eshatologic protestant are o real valoare i a dat o anumit dinamic vieii cretine, scond-o din numeroase cadre formale statornicite de-a lungul timpului. In finalul prezentrii succinte a orientrilor eshatologice protestante ne vom opri la teologul reformat contemporan Jurgen Moltmann. Relaia dintre eshaton i istorie este vzut de Moltmann prin legtura Crucii lui Hristos cu suferinele oamenilor. El va arta c eshatologia nu este un capitol al teologiei dogmatice ci o orientare a credinei. Eshatonul este mediul de devenire a cretinului. Pentru a da un sens final eshatonului trebuie pstrate dimensiunile cosmice conferite de ntreaga Revelaie. Astfel eshatologia va deveni orizontul universal al teologici. Crucea i nvierea ne dau posibilitatea de a ptrunde istoria intr-un sens eshatologic. Resortul eshatologic al unei asemenea viziuni nu va confunda anticiparea mpriei cu mpria nsi. Moltmann fondeaz o teologie a istoriei plecnd de la evenimentele trite de Hristos: Cruce-Invierc. Perspectiva lui se ntlnete cu hristologia nvierii a lui Pannenberg. Pentru
Johan Tavernier. L hixtoire humaine dile "profane " vehicule de I 'histoirc du salut et du malheur. rev Concilium. or. 236. 1991, p. 57

Pannenberg istoria este spaiul interogaiei umane. Dar sensul universal al istoriei nu va fi deplin neles dect ntr -o ateptare, ntr-o nzuin c acesta i se va descoperi. Moltmann face o analiz ntre eshaton i utopie la concepiile lui Bloch i Marx. Eecul marxismului de a-i experimenta n istoric propria eshatologie ne invit s descoperim adevratul raport ntre eshaton i istoric din perspectiv cretin, pentru a nu transforma cretinismul ntr-o ideologie iar eshatologia ntr-o utopic. Eshatologia este mai nti de toate garania c istoria nu este n sine exhaustiv: ea rmne s se mplineasc ntr -un spaiu care nu este exclusiv raional, dar nici n totalitate haotic, ci este unul al posibilitilor. Istoria nu are o ordine a fatalitii ci una susceptibil de a fi schimbat prin responsabilitatea omului... Eshatologia i istoria se afl ntr-o tensiune exprimat prin raportul dintre utopie i ideologie". 446 Totui Moltmann a fost influenat de Ernst Bloch, evreu marxist. Bloch n lucrarea Sperana n principii afirma c omul este o fiin aflat n micare spre viitor. Dei Bloch consider c n aceast micare omul n-are nevoie de credin, Moltmann s-a hotrt s transpun ideile lui Bloch ntr-un cadru cretin. Moltmann consider eshatologia specific ntregului cret inism, nu doar o simpl anex articulat teologiei. El contrapune sperana cretin cu dou forme de dezndejde ale lumii contemporane: prezumia i disperarea. Prezumia (Karl Marx) presupune c se poate crea o lume a libertii i a demnitii umane tar Dumnezeu. Disperarea (Albert Camus) este concretizat prin renunarea la orice fel de speran, viaa neavnd nici un sens. Moltmann scria : Att slava realizrii personale ct i mizeria nstrinrii personale se nasc din dezndejdea care exist ntr -o lume lipsit de orizonturi. Sarcina Bisericii cretine este aceea de a-i dezvlui orizontul viitorului lui Hristos cel crucificat". 447
Jean Loui Soulctic. U croix de Dieu Escatologic cl histoire dans la perspective chmtofogique de Jurjtcn Moltmann. Cerf. Pans. 1997. p. 24H M 'i. Moltmann. Iltcology of Hope. apud Bihlia ji viitonil. p. 314

Teologia lui Moltmann include i cosmosul n ateptarea eshatologic. Sperana cretin are ca int o nou creaie a tuturor
307

lucrurilor pe care o va face Dumnezeu care L-a nviat i pe Iisus Hristos. Prin aceasta ca deschide o perspectiv n viitor care cuprinde toate lucrurile, inclusiv moartea...Ea tie c nimic nu poate fi foarte bun dect atunci cnd toate lucrurile s-au fcut noi". 44x Aadar eshatologia lui Moltmann este cosmic, incluznd ntreaga creaie: cosmos i istoric (din acest punct dc vedere concepia lui Moltmann este asemntoare cu viziunea ortodox). n concluzie, putem afirma c exterioritatea teologici protestante poate proveni i din faptul c. n cadrul curentelor eshatologice din protestantism se face o distincie ntre eshatologia primilor cretini i eshatologia actual. Este cunoscut faptul c Reforma protestant a propovduit nc de la nceput ntoarcerea la un mod de via specific primilor cretini. Dar aceast ntoarcere adesea s-a fcut doar n form, n liter i nu n duh i astfel s -a rmas la o percepie exterioar a cretinismului primar. Deoarece primii cretinii ateptau venirea iminent a Mntuitorului, eshatologia acelor vremuri era proeminenta n cadrul mentalitii respective. Teologia protestant insist asupra Parusici ca eveniment iminent n eshatologia primar i ca eveniment viitor n eshatologia actual. Distincia dintre cele dou eshatologii este privit prin prisma Paaisiei ca eveniment. Doar aceast iminen a Parusiei i face pe cretini s fie pregtii oricnd pentru ntlnirea cu Hristos. Cretinii de astzi deoarece tiu c Parusia n -a avut Ioc i-au diminuat contiina eshatologic. Scrie E. B. Cranfield: Este o diferen ntre primii cretini i noi pentru c actualmente noi tim c parusia nu s-a realizat dup
x i .t

449

nousprezece secole . Concepia eshatologic dominat de nelegerea parusiei doar ca o venire viitoare a Mntuitorului reprezint o viziune is toricist. Se pierde tocmai semnificaia dinamic, transfiguratoare a
""IbKkm. p. 316

cshatologiei. In reprezentarea istoricist specific unor tendine eshatologice protestante eshatologia este circumscris unui eveniment: parusia. Dar n limba greac, parusie" nseamn n primul rnd prezen. Hristos este mai nainte de toate o prezen efectiv. Comuniunea eu Hristos o pregustm nc de aici i astfel

E. B. Cranfield.

Thnughr^

o/i

Hw Testament Eicluilotogy.

n Scotish Journal of Thcology. nr. 6. I 9 S 2. p.84

eshatologia nu este una exclusiv futurist, ci marcheaz i prezentul, transfigurndu-l dinluntru. Pentru a evita elaborarea unei teologii influenate de mentalitatea secularizat n care trim, ce justific un demers acomodaionist a teologiei cu cerinele vremii, este imperativ ca teologia s fie neleas ca o slujire. Numai prin descoperirea i asumarea motivaiei interioare i al demersului luntric al Sfinilor Prini de a face teologie se pot depi cadrele mentale ce creeaz condiiile realizrii unei teologii desfigurate de orgoliul denat al contiinei demiurgice contemporane. Printr-o asumare a teologiei neleas ca slujire jertfelnic, teologia este salvat de tendina acomodaionist care deriv din complexul de inferioritate fa de cultura i tiina contemporan i totodat evit nchiderea n nite cliee clcricalist -teologice ridicole ce o transform ntr-o specialitate moart, lipsit de duh i tar rezonan n viaa concret a Bisericii i a lumii. Numai ntruct este neleas ca slujire a Bisericii i pentru Biseric, teologia poate evita att tendina de a se seculariza, punndu-se n serviciul culturii decretinate, ct i tendina de a se clericaliza, adic de a rmne domeniul exclusiv al specialitilor, tar e cou i fr rezultate concrete n viaa Bisericii". 4 0

3.3. Sfnta Liturghieunire tainic a eshatonului c u istoria .'. > ' - . vtes
Momentele de adnc trire duhovniceasc sunt adevrate praguri de trecere ntre lumi. n acele clipe, sfin ii, purttori de
Pr. Conf. Dr. tefan Uuchiu. Ori.xioxiesi secularizare, Ed. Libra. Uite.. IW9

Duhul Sfnt, resimt comuniunea tainic cu Dumnezeu. Dar aceste instantanee nu fac dect s anticipeze ceea ce va fi ntr -o alt ordine existenial. Ele nu aparin tuturor credincioilor, ci doar acelora care se nevoiesc n eforturile lor de a-i transfigura viaa. Aceste momente, dei n-au deplintatea comuniunii ce va s fie, ele marcheaz totui ptrunderea veniciei n timp, a eshatonului n

309

istorie, precum sfintele moate sunt o dovad a materiei nduhovnicite, ele artnd c vocaia ntregii creaii este aceea de a fi transfigurat. Un tnr monah scria despre un printe duhovnicesc de odinioar: Citesc pe Sf. Isaac irul. Gsesc n el ceva adevrat, eroic, duhovnicesc; ceva ce transcende spaiul i timpul. Simt c aici, pentru prima dat, e o voce care rsun n cele mai adnci straturi ale fiinei mele, pn atunci nchise i necunoscute mie. Dei e att de departe de mine n timp i spaiu, el a venit drept n casa sufletului meu. Nimnui nu i-am deschis n acest fel ua sufletului meu. Sau, mai bine zis, nimeni altul nu mi -a artat ntr-un mod att de fresc i prietenesc c nluntrul meu, n firea omeneasc exist o astfel de u, o u cc d spre un spaiu deschis i nemrginit. Nimeni altul nu mi-a spus acest adevr neatentat i negrit c ntreag aceast lume interioar aparine omului". 4 1 Prezena sfanului ne ofer astfel posibilitatea deschiderii ctre comuniunea cu ntreaga creaie, facndu-ne s fim contieni de potenialitile existente n noi care se cer actualizate n urcuul unei comuniuni totale cu Dumnezeu i cu cosmosul. Sfntul este o prezen i o mrturie a eshatologiei n istorie. In compania unui sfan pregustm comuniunea existent n mpria lui Dumnezeu. Realitatea ni se desfoar ca o sublim teofanie, ca o adevrat revelaie a lui Dumnezeu, care nu poate fi ptruns de raionamente discursive i, adesea, gratuite. Sfanul d o anumit transparen realitii, care este asumat acum dintr-o perspectiv eshatologic. Dimensiunea eshatologic a sfanului ne d un sens tuturor i face evident prezena raiunilor divine n lucruri.
4,1

Artitm. Vuilios. Intrarea in Impralie. Ed. Deisis. Sibiu. 1996. p. 130.

Sfinenia este vocaia i demnitatea fundamental a omului, ea depind istoria prin revelarea luminii nenserate a mpriei lui Dumnezeu pentru care am fost creai. Dimensiunea cshatologic a sfineniei ne ajut s depim o concepie fixist i rigid despre eshatologie, statornicit de tratatele de dogmatic scolastic. In general manualele colare teologice prezint cshatologia ca fiind ultimul capitol al teologiei dogmatice. Cu toate c acest fapt se poate justifica prin motive

pedagogice, aceast reprezentare didacticist a permis receptarea eshatologiei ca un capitol separat de celelalte capitole de teologie dogmatic. Aparenele lsau s se neleag c cshatologia nu are nimic cu Dumnezeu, cu omul, cu creaia, cu viaa Bisericii. S -a impus o viziune futurist a eshatologiei. Aceasta nelegea cshatologia ca un capitol care privete exclusiv viitorul ultim al omului i al lumii. Perspectiva era liniar i fie c era individual (legat de moartea omului, judecata particular), fie c era cosmic (nvierea morilor, judecata universal), avea accent de irealitate, prin faptul c evenimentele erau proiectate ntr -un viitor ndeprtat care nu are nimic n comun cu viaa concret a comunitii eclesiale. Alexander Schmemann a evideniat dimensiunea eshatologic a cultului cretin i n special a Euharistiei, iar loan Zizioulas a subliniat caracterul eshatologie al adunrii euharistice n Biserica lui Hristos. Boris Bobrinskoy afirm: ..Rezumnd n cteva cuvinte sensul eshatonului neotestamentar i eclesial, pentru a -1 aplica realitii liturgice, l-a traduce n acelai timp prin termenul de ultim, dar i de final (telos) i de plenar (pleroma). Conjugarea sau convergena acestor diferitor sensuri ne ngduie s redm eshatonului biblic coninutul su calitativ, pe lng cel liniar. Acest sens calitativ de plenitudine i de sfrit, caracterizeaz venirea Domnului, ntreaga Sa oper mntuitoare i prezena Sa dttoare de via n Biseric". 452

Boris Bobrinskoy. imprtirea Sfntului Duh, EIBMBOR. Bucureti. 1 9 9 9 . p. 489

Zizioulas arc meritul dc a fi subliniat importana ontologic a comuniunii ce structureaz fiina divin i care se cere a fi imitat n creaie. Astfel el vorbete de fiina eclesial a lumii ce realizeaz puntea de legtur ntre teologie (neleas ca via intern a Sfintei Treimi) i iconomie (lucrarea lui Dumnezeu n istorie). Biserica este o expresie a iconomiei dumnezeieti, de aceea ea este legat att de istorie ct i de metaistorie. Prin aceast dubl coresponden, prin aspiraia Bisericii spre realiti cereti ce depesc cadrul istoriei.

311

Biserica nu e o simpl instituie, ea avnd o dimensiune eshatologic. Pentru redescoperirea contiinei cshatologice n ecle siologie. Zizioulas vrea s impun revenirea la nelesul autentic al Euharistiei. EI spune c ortodoxia modern n captivitatea babilonic a teologici scolastice a prezentat Euharistia ca o tain printre altele. E dc apreciat faptul c se ncearc depir ea unei viziuni reducioniste despre Euharistie, care evita caracterul integrativ cosmologic al Euharistiei (ca tain a ntregii creaii), insistndu-se ca n teologia scolastic medieval doar asupra detaliilor de prefacere a pinii i vinului n trupul i sngele Iui Hristos, a amnuntelor ce urmresc tehnicile ritualice de svrire ale Euharistiei. Zizioulas prezint n mod corect Euharistia ca act eshatologic. Dar Zizioulas las impresia unei substituiri a lui Hristos cu Euharistia. El nu prezint att caracterul personal al lui Hristos. ct ntr-o manier substanialist, insist asupra naturii Euharistiei care e identificat cu fiina eclesial. Hristos e Persoana n Care s -au fcut veacurile i se mplinesc veacurile. Hristos este Dumnezeu-Omul, Alfa i Omega ntregii creaii, n calitate de Logos Creator i Mntuitor al lumii. Chiar atunci cnd vorbete de legtura ntre Hristos i Duhul Sfnt, ntre istorie i eshaton, Zizioulas atribuie Euharistiei privilegiul unic de a realiza aceste relaii. El s crie: n Euharistie, Biserica i contempl natura eshatologic.. .Euharistia are privilegiul unic dc a reuni ntr-un tot, ntr-o experien unic, opera lui Hristos i a Sfanului Duh i de a exprima consideraii eshatologice prin realiti istorice, mbinnd n viaa eclesial elementul instituional cu cel harismatic. Cci singur Euharistia face posibil manifestarea simultan a unor fapte care, n afara ci. fie s-ar fi polarizat, crend dihotomii periculoase, fie s -ar fi confundat, distrugnd orice dialectic ntre Dumnezeu i lume, ntre eshata i istorie". 453 n referatul susinut la Friedewald. episcopul Zizioulas a vorbit despre redescoperirea perspectivei eshatologice prin lucrrile lui Johanncs Weiss i Albert Schweitzer. Aceast perspectiv
312

eshatologic este prezent ntr-un mod profund n Stana Liturghie. Teologia scolastic, manualele colare au eludat aspectele eshatologice ale Sfintei Liturghii, mai ales, de cnd au considerat Euharistia ca o tain printre cele apte Taine ale Bisericii, i nu ca o tain a Adunrii. Spune Zizioulas: nsemntatea eshatologic pentru nelegerea ortodox a Euharistiei a devenit ns limpede de ndat ce Euharistia a nceput s fie privit ca o Liturghie, iar nu ca o Tain. Liturghia ortodox este att de ptruns de eshatologie c ne ntrebm cum anume a fost cu putin ca teologi care triesc n Biserica Ortodox s scrie cri de dogmatic far s trimit mereu i Iar s menioneze vreodat valoarea i locul eshatologiei. Liturghia ortodox ncepe i se sfrete cu anunarea mpriei i n structura sa dc ansamblu ea nu este nimic altceva dect o icoan a eshatonului". 454 Euharistia, dei a fost instituit n istoric la Cina cea de tain, asigurndu-se astfel continuitatea istoric ntre primele comuniti apostolice i cele care au urmat, ea nu rmne ncartiruit n limitele istorici. Tensiunea Bisericii spre mpria Iui Dumnezeu, polarizarea ntre instituie i eveniment n cadrul Bisericii sunt d?tc n Euharistie. Zizioulas dezvolt aceste idei, acord nd Euharistiei o importan covritoare.

" loannis Zizioulas, Fiina eclesial. F.d Bizamm. Bucureti. 1996. p. 14 *u Idem, Dic Eucharistie, anud Chnsliun Fclmy. Dogmatica experienei eclesiale. F.d. Dcisis, Sibiu. 1999, 258

p.

Fiina adevrata este constituit de Duhul Sfnt n comunitatea euharistic: In acest mod. Euharistia nu este paralel cuv ntului dumnezeiesc: este eshatologizarea cuvntului istoric, vocea Sfintei Scripturi care ajunge la noi, nu ca doctrin traversnd istoria, ci ca via i fiin strbtnd eshata. Euharistia nu este taina ce completeaz cuvntul, ci cuvntul devenit trup, Trupul nviat al Cuvntului". 455

313

Sensul eshaioloyic al creaiei

lilrian I.atu iu

Se observ c Zizioulas acord un Ioc central Euharistiei n concepia eclesiologic pc care o dezvolt. Dei sunt numeroase aspecte pozitive n strdania de a reabilita nelegerea Euharistiei ca tain a cosmosului, prin care ntreaga creaie este oferit ca jertfa transfigurat lui Dumnezeu, e nevoie de o atenie sporit pentru a nu cdea n erorile unei teologii ce pare s-L separe pe Hristos ca Persoan de Euharistie. Tensiunea eshatologic este reflectat n cult ntr -un mod extrem de sugestiv. Ateptarea mpriei lui Dumnezeu c reflectat i anticipat ntr-un mod iconic n cultul Bisericii. Cultul ortodox este o adevrat icoan a eshatologiei ntrupat n istorie, mpria lui Dumnezeu este o noiune cheie a Evangheliilor. Att Sf. Ioan Boteztorul ct i Hristos i ncep propovduirea Evangheliilor cu vestirea apropierii mpriei lui Dumnezeu. Dup ce Ioan a fost prins. Isus a venit n Galileea. propovduind Evanghelia mpriei lui Dumnezeu, i zicnd: S-a mplinit vremea i s-a apropiat mpria lui Dumnezeu. Pocii-v i credei n Evanghelie" (Mc, 1, 14-15). Hristos i nva pe Apostoli n rugciunea Tatl nostru" s rosteasc ...vie mpria Ta...". Sfnta Liturghie ncepe cu binecuvntarea mare ce ne trimite cugetul i simirea ctre mpria lui Dumnezeu: Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, acum i pururea i n vecii vecilor", mpria dumnezeiasc este o realitate ce e binecuvntat acum (prin anticipare ea este prezent n istorie) dar ea va fi

binecuvntat pentru toat venicia (ca desvrire ultim a comuniunii dintre Sfnta Treime i creaie). mpria lui Dumnezeu a fost ateptat de drepii Vechiului Testament, pentru venirea ei s-au rugat sfinii i pe aceast mprie o invocm noi, cretinii la fiecare Sfnt Liturghie i de fiecare dat la rugciunea domneasc. mpria lui Dumnezeu e miezul tririi cretine (ca a fost trit ntr-o manier presant mai ales de comunitile primare), dar astzi ea ar trebui s fie realitatea vie, prezent n viaa noastr, care s intensifice evlavia chemrii ci n rugciune. Exist tendina de a considera mpria lui Dumnezeu
Idem. Fiinfa ecicsial.p. 16 314

o realitate exclusiv viitoare, ce ine de lumea de dincolo, fiind ulterioar, din perspectiv cronologic, lumii acestuia. n felul acesta tensiunea eshatologic ce exprim relaia dinamic dintre Biseric i mpria lui Dumnezeu este atenuat. Att Evanghelia ct i Sfnta Liturghie pstreaz tensiunea eshatologic, artnd coexistena paradoxal a mpriei lui Dumnezeu cu lumea aceasta. Lumea aceasta i mpria lui Dumnezeu, unite n Evanghelie ntr-o coexisten oarecum ncordat i n lupt au nceput s fie gndite aproape exclusiv ntr -o succesiune cronologic: acum numai lumea aceasta, pe urm numai mpria, n timp ce pentru primii cretini realitatea atotcuprinztoare i noutatea cutremurtoare a credinei lor a fost tocmai c mpria s-a apropiat i dei nevzut lumii acesteia, ea se afl deja n mijlocul nostru, lumineaz deja, lucreaz deja n lume". 456 Dac renunm la viziunea dinamic i duhovniceasc dat de Evanghelii i cult, mpria lui Dumnezeu va deveni pentru noi un concept lipsit de rezonan i de motivaie duhovniceasc , mpria Iui Dumnezeu, n absena contiinei eclesiale i eshatologice va rmne o realitate perfect exterioar cu aspiraiile noastre cele mai luntrice. Atunci cnd teologia de manual, tributar concepiei scolastice, vorbete de mpria lui Dumnez eu doar n capitolul de eshatologic (neleas doar ca realitate ultim.
A. Schmcmann, F.uharistia, p. 48

nu ca o condiie structural teologiei ortodoxe), prezentndu -L pe Dumnezeu ca Judector n mpria Sa, nu ne mai putem raporta Ia mpria cereasc ca la o realitate vie, dorit i ateptat cu ardoare.: ^is^fomtf .Ho tyiOHii Wtyire *-

r- v .Kl
Prin denaturarea nelegerii i prezentrii eshatologici. mpria lui Dumnezeu e separat de viaa duhovniceasc a cretinului. mpria lui Dumnezeu, deplasat dup sfritul lumii n deprtrile tainice i neptrunse ale timpului, a ncetat s fie simit de cretini ca ceva ateptat, ca ceva dorit, ca mplinire plin de bucurie a tuturor ndejdilor, a tuturor dorinelor, a vieii ns i, a

315

Sensul eshaioloyic al creaiei

lilrian I.atu iu

tot ceea ce Biserica primar punea n cuvintele rugciunii Domnului: vie mpria Ta". 57 Tensiunea dintre istorie i mpria lui Dumnezeu nu este dc felul unui dualism ontologic. Dualismul ontologic opune n mod ireductibil dou realiti. Dimpotriv, comuniunea n Hristos ne permite posibilitatea ntreptrunderii eshatonului cu istoria. Cci tim c. dac acest cort, locuina noastr pmnteasc, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, cas nefacut de mn, venic n ceruri. Cci de aceea suspinm, n acest trup, dorind s ne mbrcm cu locuina noastr din cer" (II Cor. 5, 1-2). Garania mpriei lui Dumnezeu, reprezentat de prezena Sfntului Duh n istorie exprim tocmai sinteza dintre eshatologie i istorie. Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi, n Hristos, i ne-a uns pe noi este Dumnezeu, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului, n inimile noastre" (II Cor., 1, 21-22). Dimensiunea eshatologic a mpriei lui Dumnezeu este evident i n Vechiul Testament (Amos 2, 16; Isaia 2. 20; Maleahi 3, 15). colile de inspiraie fariseic n care se va forma literatura rabinic va aborda tema mpriei lui Dumnezeu i dominaia eshatologic a lui Dumnezeu peste toat creaia. In cele din urm, mpria lui Dumnezeu se va manifesta prin recunoaterea universal a dreptului lui Dumnezeu de a stpni peste ntreaga creaie (Isaia 44. 6).
Ibidcia p 49

Tora reprezint expresia autentic a voii lui Dumnezeu, fiind cartea care conine regulile precise i motivele pentru ca re Dumnezeu are dreptul s stpneasc toat creaia. mpria lui Dumnezeu este o realitate cshatologic, dar este i o realitate prezent prin fiii lui Israel care deja recunosc dreptatea lui Dumnezeu, anticipnd situaia celorlalte neamuri. Textele lit urgice rabinice, fr ndoial au un puternic caracter cshatologic i anun caracterul universal al mpriei lui Dumnezeu. Voi exemplifica prin dou rugciuni din liturghia sinagogal numit Rosh hashanah. Mai nti e vorba de rugciunea de ncheiere din Malkhiyot (proclamarea mpriei lui Dumnezeu): Dumnezeul nostru i Dumnezeul prinilor notri! Domneti peste toat lumea, ridic -Te
316

peste tot pmntul n slava Ta, ca s cunoasc ntreaga creaie c Tu ai facut-o". 458 A doua rugciune, numit Alenu, este atribuit rabinului Arekha (sec. 1I-III). n acest timp , respectiva compoziie liturgic a devenit rugciunea de concluzie a tuturor slujbelor sinagogice: Este datoria noastr de a-L slvi pe Domnul tuturor lucrurilor, de a cnta mreia Creatorului lumii, pentru c El este Regele regilor i Sfanul sfinilor; El este cel care a ntins cerul i a ntrit pmntul". 459 Eshatologia cultului cretin mplinete eshatologia anticipat de cultul mozaic. n Sfnta Liturghie trim tensiunea dintre Alfa i Omega, avem mereu o binecuvntare de nceput i una final. ntre care experimentm o renatere efectiv. Eshatologia asemenea Liturghiei poate fi gndit i trit sub marile motive ale nceputului i sfritului. Cci acestea nu descriu doar finitudinea noastr (noi nu putem fi Alfa i Omega lumii), ci ne pun mereu naintea lui Dumnezeu, nvluindu-ne n taina insesizabil a alteritii dumnezeieti". 460
Kurl Hruby. 133
iW

L 'alteinte eschatologique dans la liturgie sxnagogale. Revue de l'Institut catholique de Pam.nr 45. 1991. p. Les grandes lignes actuelles de la thologie des eschata. Revue de l'Institut catholique de Pan, nr 45. p. 17.

Ibidem, p. 134

** Lui* Ladana.

Sfnta Liturghie este o realitate concret n care prezena lui Dumnezeu este efectiv. Din aceast prezen a lui Dumnezeu rezult exigenele unei eshatologii care impun tensiunea ateptrii comuniunii cu Dumnezeu. Aceasta implic imperativele unei convertiri interioare (metanoia) ce d natere unei fiine noi, unei fiine pascale. Existen derulat ntre Alfa i Omega, viaa unui cretin presupune un angajament fr rezerve la Sfnta Liturghie. Exist apoi un memorial cultic al Sfintei Liuirghii care ne face s recapimlm ntreg memorialul creaiei (o creaie recapitulat n Sfnta Liturghie i destinat transfigurrii). Dar nu doar Sfnta Liturghie evideniaz dimensiunea eshatologic a teologiei, ci ntreg cultul ortodox. Ne oprim la o singur exemplificare din afara Sfintei Liturghii. E vorba de legtura existent ntre mariologie i eshatologie. n icosul al aselea din Acatistul Maicii Domnului, Fecioara Mria este
317

Sensul eshaioloyic al creaiei

lilrian I.atu iu

comparat cu pmntul fgduinei. Astfel ne plasm ntr -un plan eshatologie. Fgduina pmntului sfnt, cu rezonan eshatologic o ntlnim la Avraam (Gen. 17, 18). la profei (Ezechiel 47. 13; 48, 35; Zah. 2, 16). Una dintre temele cu consonan eshatologic la Maica Domnului este fecioria. Tema fecioriei este utilizat ntr -un sens eshatologie deja n Vechiul Testament (Isaia 37. 22 -29; Sophonie 3, 14-17). In Noul Testament gsim aceast tem reflectat n versetele din Apoc. 22, 9, Ia Lc. 1. 26-31. Apoi dogmatica glasului V, a glasului VII reflect legtura dintre feciorie i slava nvierii. Plasarea Maicii Domnului ntr-o perspectiv eshatologic este dat de posibilitatea nvierii cu trupul a Fecioarei Mria. Tradiia ntrete aceast realitate. Iconografia legat de Adormirea Maicii Domnului relev acest lucru. Mariologia i eshatologia sunt legate, precum eclesiologia cu eshatologia. Maica Domnului este figura Bisericii, iar Biserica e trupul lui Hristos i templul Duhului Sfnt ce poart deja eshatologia realizat. Aadar Maica Domnului este icoana eshatologic a Bisericii". 461 .
Alexis KniazclV. Eschatologie et mariologie liturgique hvzantine* idem. p. 154 Scnuti eshato/ogic al creaiei Adrian Lement

Revenind la Sfnta Liturgic, putem afirma tar nici un echivoc faptul c aceast slujb dumnezeicasc permite interpretarea eshatologic a istoriei. Sfnta Liturghie permite interpretarea istoriei n cheie eshatologic". 462 Timpul liturgic este deschis spre transcendent. Este un timp kairotic (al oportunit ii) diferit de timpul cronologic al lumii acesteia, dei c trit n cadrul acestei lumi. Cderea omului a influenat timpul. In paradis. Adam tria un timp asimptotic spre eternitate, dar cderea n pcat, pervertind ntreaga creaie, a profanizat i timpul. Astfel a aprut ispita ancorrii exclusive n istorie care a dat natere la numeroase utopii: crearea diferitelor paradisuri terestre dar exclusiv ntr -o perspectiv strict istorist, dimensiunea eshatologic fiind nlturat. Cretinismul n-a pierdut din vedere valoarea pozitiv a timpului. Dei afectat natura timpului dup cdere, aceasta nu

318

nseamn c timpul nu poate fi valorificat. Mai presus de cronologia liniar a evenimentelor istorice exist o iconomie vie a lui Dumnezeu care marcheaz efectiv prezena lui Dumnezeu n istorie. Timpul s-a mplinit (Mc. 1. 15), dar dei kairosul a devenit realitate prin ntrupare i Cinzecime, nc o oarecare cronicitate ne separ de un eshaton mai presus de timp. De aceea ne rugm invocnd vie mpria Ta". Dup Cinzecime este propriu Sfntului Duh s-L prezinte pe Hristos ntr-un mod cclesial. Prin excelen, Stana Liturghie ne arat legtura organic ntre Hristos i Sfntul Duh i afirmarea lor reciproc. Prin Sfnta Liturghie prezena real a lui Hristos depete frontierele spaiului i ale timpului. Aceast prezen real determin funcia sacramental a memorialului liturgic. Liturghia cuharistic realizeaz, deci, aceast prezen eshatologic a lui Hristos n Biseric, comemornd n memorialul su. n anamnez euharistic, mai nti timpul istoric al mntuirii (crucea, mormntul, nvierea), apoi slava cereasc (nlarea la cer, ederea de-a dreapta) i n sfrit parusia. Aclamaiile liturgice ale
Evangelo* Theodoru. Temps et eternile dans ia Liturgie orthmioxe. idem. p. 289.

Apocalipsei exprimau deja. nc de la nceputul cultului cretin lauda unic a Celui ce este. Celui ce era i a Celui ce vine". 463 Anamnez din anaforaua Liturghiei Staulului loan Gur de Aur este esenial pentru perceperea dimensiunii eshatologice a Sfintei Liturghii. Aici nu e vorba doar de trecut ci i de viitor. Aducndu-ne aminte, aadar, de aceast porunc mntuitoare i de toate cele ce s-au fcut pentru noi: de cruce, de groap, de nvierea cea de a treia zi, de nlarea la ceruri, de ederea de-a dreapta, i de

cea de a doua i slvit iari venire...".464

Anamnez nu nseamn o simpl reamintire sau rememorare, ci exprim o prezen. ntreptrunderea eshatonului cu istoria face posibil transformarea continuitii istorice ntr-o prezen a Sfntului Duh. Introducnd realitile eshatonului n istoric. Duhul schimb istoricitatca liniar ntr-o prezen. Nu mai este posibil de acum s nelegem istoria numai n trecut, aplicndu -i noiunea psihologic i experimental de anamnesis n sensul de facultate retrospectiv a sufletului uman. Cnd eshatonul ne viziteaz, anamnez Bisericii capt paradoxul euharistie pe care nici o contiin istoric nu-1 poate nelege vreodat, anume memoria
319

viitorului, aa cum o gsim n anaforaua liturghiei Sfanului loan Gur de Aur". 465 Pentru Zizioulas nu att pomenirea viitorului n rugciunea anamnezei este important, ci faptul c anamnez trecutului capt noi valene prin anaforaua viitorului. Anmneza trecutului e o anamnez numai n i prin viitor. Amintirea viitorului dinamiteaz problematica scolastic clasic privitoare la semnificaia de memorial al Euharistiei. Ea nu este comemorarea euharistic a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamnez nu se nrdcineaz n trecut, ci n viitor, n nviere i n mpria ce va veni. In aceast nelegere a Euharistiei hotrtoare este iari Liturghia; faptul c pentru ortodoci Liturghia este att de ptruns de bucurie i de experiena mpriei e att de evident nct n trebarea dac
Bons Bobnnskoy. Op. cil.. p. 490 Liturghier. t IM BOR. 1995. p. 152 I. Zi/ioulas,

fiina

eciesiai, p. 104

320

SenMil eshatologic al creaiei

Adrian temeni

acum arc Ioc o repetare a unui eveniment trecu sau nu primete un cu totul alt sens. n Euharistie Biserica instituie spaiul eshatologic n care faptele mntuitoare ale lui Dumnezeu,.mai cu seam. Jertfa Iui Hristos, sunt amintite de Dumnezeu". 466 La Zizioulas sinteza dintre perspectiva eshatologic i istoric e centrat pe Euharistie, lsndu-se impresia unei separri ntre Euharistie i Persoana lui Hristos. Zizioulas afirm c doar experiena euharistic ne permite trirea eshatologicului n istorie. Dar aceast experien sacramental pare s fie detaat de experiena unei ntlniri personale cu Hristos. Nu exist, de fapt, nici o alt experien n viaa Bisericii n care sinteza istoricului cu eshatologicul s poat fi mai deplin realizat dect n Euharistie. Ea este de o parte tradiie (paradosis), iar pe de alt parte memorial (anamnesis), animnd ca atare contiina istoric a Bisericii ntr -un mod retrospectiv. n acelai timp ns. Euharistia este momentul eshatologic prin excelen al Bisericii, deoarece dispune lucrurile n vederea convocrii poporului rspndit al lui Dumnezeu, pentru a -1 aduna de la marginile pmntului. ntr-un singur Ioc, unindu-i pe cei muli ntr-unui singur i dnd hic el mmc pregustarca vieii venice a lui Dumnezeu". 67 Arhimandritul Vasilios surprinde mai clar legtura personal cu Hristos n cadrul Euharistiei, ca moment prin excelen eshatologic. cnd pregustm taina mpriei nc de aici. Ofranda liturgic exprimat prin cuvintele Ale Tale dintru ale Tale, ie i aducem de toate i pentru toate" ne face s murim fa de noi nine i s rentem Ia o nou existen. Momentul epiclezei nu implic doar prefacerea darurilor ci i o invocare a Sfanului Duh pentru sfinirea noastr. Avem ansa de a ne mprti de o via transfigurat prin trirea metanoiei autentice. Fiind dezlegai de toate avem libertatea care ne ofer posibilitatea de a tri cuvintele Evangheliei referitoare la viaa adevrat ...cel ce o va pierde, o va afla" (Mt. 16,25).

** I- Zizioulas. Oic Eui-haristie. apud C. Felmy. op cil.. p. 259 *' Idem. Fiinia eclexial. p. 213

Dar aceast stare de jertfa ne face s simim prezena personal a Iui Hristos n Euharistie. O dat cu aceast experien a lui ie i aducem de toate i pentru toate, ne mprtim deja de viaa cea nou

321

care este oferire i golire de sine. Aici toate exist altfel, mtreptrunzndu-se: se contract toate experienele. Se contact i omul. Se simplific pn la pierdere i revine la Unul care este Totul. Gsete pe Domnul care este Alfa i Omega. Ne aducem aminte de toate cele ce s-au petrecut i se vor petrec. Toate sunt prezente, amestecate n lumina feei Lui i n dulceaa frumuseii lui Hristos. Venicia se cuprinde ntr-o clip. ntr-un mrgritar stnt c lot Raiul. Hristos". Unirea prezentului cu trecutul i viitorul permite transfigurarea timpului n venice care este posibil datorit ntlnirii personale cu Hristos. n aceast experien a ntlnirii ne mprtim de moartea i nvierea Lui. Faptul c murim fa de noi nine i ne natem la o via nou este o mrturie personal a morii i nvierii lui Hristos. Moartea Domnului vestim i nvierea Lui o mrturisim" (l Cor. 11, 26). Faptul c Sfnta Liturghie ncepe cu ecfonisul doxologic al mpriei Sfintei Treimi marcheaz atmosfera eshatologic a Sfintei Liturghii. n Sfnta Liturghie trim pregustarea mpriei, nnoirea i transfigurarea creaiei. Experiena vieii liturgice ne asigur c lumea n care trim este una liturgic, unde nimic din ceea ce ntlnim nu se reduce la aspectul vzut. In Sfnta Liturghie toat creaia e articulat la realitatea Crucii i nvierii, ntreaga lume participnd astfel la o liturghisire ce exprim vocaia unirii vzutului cu nevzutul. Mrturisirea la Sfnta Liturghie c ...am vzut Lumina cea adevrat, am primit Duhul Cel ceresc, am aflat credina cea adevrat, nedespritei Sfintei Treimi nchinndu -nc, cci Aceasta ne-a mntuit pe noi" 469 este o dovad cert a transfigurrii vieii credinciosului. Dei trim n aceast lume tindem eshatologic spre

** Arhim. Vasiliov Intrarea n mprfie. lid. Deisis. Sibiu, 1996. p. 69 *" Liturghiei-. F1MBOR. 1995,p. 171 Sensul eshaftdogic al creatiti Adrian Lemeni

mpria iui Dumnezeu i mrturisim prezena transfiguratoare a mpriei nc de aici. simit intens la Sfnta Liturghie. De aceea, din perspectiv cshatologic nu putem vorbi de o liturghie dup liturghie, deoarece viaa credinciosului se constituie ntr-un permanent mod liturgic de a fi, articulat la realitile imediate ale vieii cotidiene. Credinciosul participant la Sfnta

Liturghie va fi o prezen dinamic n lume i o mrturie a mpriei Iui Dumnezeu n istoric. n dumnezeiasca Liturghie credinciosul a depit lumea stricciunii. Triete i tresalt de bucurie, dilatndu-se dincolo de ameninarea timpului, afar din temnia spaiului. Dei acestea (spaiul i timpul) exist, omul se hrnete n chip tainic din mana cea ascuns, dintr-o alt realitate, anterioar timpului i e mai presus de spaiu. Iar cnd acestea nceteaz a mai exista, atunci omul poate s triasc i va tri. Atunci, cobornd dc pe muntele experienei liturgice, al mprtirii sale de ceea ce este adevrat, omul circul n lumea creat ntr -un mod diferit. Se mobilizeaz n timp ntr-un mod diferit. E o prezen dinamic ca un grunte de mutar: o mrturie a mpriei". 470 Iconografia Bisericii constituie o elocvent mrturie a unei lumi transfigurate, care depete fragmentarea veacului de fa i se mprtete de puterea unificatoare a Sfintei Liturghii. Prin iconografia liturgic actualizm o comuniune de via cu Hristos i sfinii. Este un prezent care recapituleaz trecutul i ofer o nou semnificaie viitorului. La Sfnta Liturghie l rugm pe Domnul: Cinei Tale celei dc tain astzi Fiul lui Dumnezeu m primete". 471 toifclU Actualizarea permanent a comuniunii cu Hristos l determin pe credincios s aib o viziune luntric a lumii. Nu doar viaa lui este rennoit ci ntreaga creaie este chemat la o nou ordine de existen. Spaiul lumii se transfigureaz: nu mai exist perspectiva care-I plaseaz pe om n poziia unui spectator exterior. Credinciosul. nchintorul este chemat Ia nunt. Se gsete
ilu

Artiun. Vasilios. op. c.. p. 80 471 Liturghicr. p. 180

"nluntru. Vede ntreaga lume dinluntru. Istoria este interpretat n chip diferit. Evenimentele iconomiei dumnezeieti nu sunt trecute i nchise, ci prezente i active. Ne mbrieaz, ne mntuiesc. n icoan nu avem o fidelitate istoric neutr, ci o transformare liturgic dinamic. n iconografie evenimentele mntuirii nu sunt interpretate n mod istoric, ci sunt iniiate n mister (mistagogiza te) ncorporate liturgic: se ntreptrund reciproc. Devin o mrturie a unei alte viei, venice, care a rupt legturile stricciunii. Ne cheam la o osptare duhovniceasc. Acum i aici". 472

323

3.4. Dorul de Dumnezeu-expresie a identitii eshatologi-ce a cretinului Coordonata eshatologic a fost o trstur de baz a cretinismului. Tensiunea eshatologic s-a concretizat printr-o ateptare a comuniunii desvrite cu Sfnta Treime n mpria lui Hristos, dar aceast ateptare era trit mpreun cu H ristos. Tensiunea eshatologic a fost generatoare de o intens via duhovniceasc. Condiia de pelerin ( ... nu avem aici cetate stttoare ci o cutm pe aceea ce va s fie"-Evrei 13,14) trit de cretini a sporit dorul dup Dumnezeu, dup realitile venice i depline, dar care pot fi pregustate nc de aici. Cel care face experiena unei veritabile comuniuni nc de aici cu Hristos va nseta mereu dup harul dumnezeiesc, lepdndu-se de tot ceea cc este vremelnic pentru a se putea mprti de bucuri a dumnezeiasc dat de vieuirea n Hristos. Ataamentul fa de Hristos, dorul de a-L ntlni, de a-L simi prezent n tot ceea ce facem devine totodat o aspiraie de a vedea slava necreat a Sfintei Treimi. Dorul existenial dup Dumnezeu ( manifestat nu o dat n mod sfietor ) ne d puterea de a renuna la toate cele pmnteti, pentru a ne umple de
4T!

Arhim. Vasilios, op. cit. p. 82

iubirea

S CIIMI I eshatologic al creativi

Adrian Lemeni

dumnezeiasc a lui Hristos. Sfntul Simeon Noul Teolog afirm: Ce este mai slvit dect srcia duhovniceasc care aduce mpria cerurilor fiindc ce lucru este mai vrednic dect ea, fie acum, fie n veacul viitor? Iar faptul de a nu ne face griji din pricina vreunui lucru pmntesc, ci de a avea ntregul nostru cuget la Hristos, cte bunuri venice i ce stare ngereasc nu ne aduce? Iar faptul de a dispreui deopotriv toate cele vremelnice i, ca s spunem aa, nsei nevoile cele mai constrngtoare ale trupului, ca s nu ne lum la ntrecere pentru ele cu cineva spre a ne pstra pacea i iubirea nemicorat ntr-o stare netulburat a sufletului, de ce fel de rspltiri, de ce fel de cununi i de premii nu va fi vrednic ? Cu adevrat mai presus de fire e porunca i mai presus de cuvnt sunt rspltirile, Hristos nsui se va face acestora tuturor toate...Fiindc acela care s-a nvrednicit s-L vad i s-L contemple pe Dumnezeu nu mai dorete nimic altceva, iar cel ce s -a umplut de iubirea lui Hristos nu mai suport s iubeasc pe altcineva pe pmnt". 473 Sentimentul eshatologic nc permite trirea n cadrul istoriei a unor lucruri mai presus de fire, dar ntr -un mod nedeplin, astfel nct suntem ntr-o continu ncordare pentru a atinge desvrirea ntr-o existen viitoare. In aceast via suntem dispui de attea ori s facem mari sacrificii pentru prieteni, familie, profesie, idealuri care orict dc mree sunt n aparen ele rmn vremelnice, iar pentru Hristos avem o disponibilitate att de mic. Erodarea dimensiunii eshatologice n cretinismul contemporan datorit mentalitii consumiste dominante din societatea actual a slbit dorul de a fi cu Hristos. prin faptul c ne-am alipit prea mult de realitile vremelnice a unei lumi supuse pcatului. n loc s ne ostenim pentru a actualiza resorturile duhovniceti ale lumii, afirmnd astfel sensul eshatologic al creiiei prin transfigurarea ei, ne -am lsat copleii de micrile iraionale ale pcatului. Acestea ne -au fcut lumea opac transformnd-o ntr-un obiect expus satisfacerii poftelor noastre. Cel care se las tiranizai de astfel dc pofte de
Sf. Simeon Noul Teolog. Cateheze. Ld Dcisis. Sibiu. 1999. p. 28

325

dominare, de bogie, de plcerile i desftrile acestei lumi nu a cunoscut uimirea dat de farmecul vieuirii n Hristos, nu a gustat din dulceaa i mireasma mpriei lui Dumnezeu. Statornicia ntr-o filosofie a lucrurilor pmnteti, legarea de cele vzute i mhnirea ncercat pentru cele dorite i nedobndite din lumea aceasta tocesc aspiraiile curate spre mpria lui Dumnezeu. Nu ne putem amgi c putem s ne mprtim deodat cu slava lui Dumnezeu i cu slava oamenilor. Mntuitorul e foarte clar: Cum putei voi s credei, cnd primii slav unii de la alii, i slava care vine de la unicul Dumnezeu nu o cutai?" (In. 5, 44). Hristos a fost foarte tranant, artnd c o conciliere ntre Evanghelie i duhul lumii este imposibil (Mt. 10, 34 -35). Condiia eshatologic a cretinului este reprezentat printr-o imagine foarte sugestiv: aceea a pelerinului prin aceast via (Cci strin sunt eu la Tine i strin ca toi prinii mei' -Ps.38. 17; Evr. 13, 14). Astzi, din pcate, se uit prea des acest adevr, omul contemporan afundndu-se tot mai mult n mlatina nlnuitoare a pcatului. Se creeaz iluzia unei existene venice pe acest pmnt, gndul la moarte i la venicia de dup moarte fiind atrofiat de o concepie hedonist ce propovduiete c totul e acum i aici. Am uitat c suntem strini pe acest pmnt i rdcina noastr este n cer, nu n pmnt. Episcopul Ignatie Briancianinov scria: Sunt pribeag pe acest pmnt: pribegia mea am nceput-o n leagn, o termin n mormnt: pribegesc prin vrste, de la copilrie la btrnee; pribegesc prin feluritele mprejurri i ntmplri pmnteti. Sunt strin i cltor, ca toi prinii mei. Prinii mei au fost strini i cltori pe pmnt: venind pe el prin natere, s-au desprit de faa Iui prin moarte. Nici unul nu a fost scutit: nici unul dintre oameni nu a rmas o venicie pe pmnt. Pleca -voi, deci, i eu. De pe acum ncep s plec, slbind n putere, i plecndu -m btrneii. Plec, plec de aici, potrivit legii nestrmutate i potrivnicei rnduieli a Ziditorului i Dumnezeului meu". 474
,T

* Sf

Ignatie Briancianinov, Experiene ascetice, voi. I. Ed. Sophia. Bucureti. 2000. p 98

Hristos S-a fcut pild nou, prin renunare la slava lumii, prin Crucea Lui i prin nviere nc-a chemat pe fiecare dintre noi la o nou via, la nvierea din moartea pcatelor ce nc nlnuiesc.

326

Sfinii sunt urmtorii lui Hristos. ce au trit adierea veniciei nc din istorie i au trecut la fericita venicie pe calea cea strmt, lepdndu-se de slava i plcerile lumii. Ei i-au rstignit voia. asumndu-i crucea Iui Hristos pentru a nvia cu Hristos. Ei ...prin credin au biruit mprii, au fcut dreptate, au dobndii tgduinelc, au astupat gurile leilor, au stins puterea focului, au scpat de ascuiul sbiei, s-au mputernicit, din slabi ce erau s-au (acut tari n rzboi, au ntors taberele vrjmailor pe fug...alii au suferit batjocur i bici, ba chiar lanuri i nchisoare; au fost ucii cu pietre, au fost pui la cazne, au fost tiai cu fierstrul, au murit ucii cu sabia, au pribegit n pici de oaie i in piei de capr, lipsii, strmtorai, ru primii. Ei de care lumea nu era vrednic, au rtcit n pustii, i n muni, i n peteri, i n crpturile pmntului^ Evr. 11,33-38). Experiena duhovniceasc autentic face posibil contientizarea prezenei lui Hristos n viaa noastr, slluirca Duhului Sfnt vdindu-se prin mai multe semne. Aceast via n Hristos care ne aduce harul Sfntului Duh ne pecetluiete ca fii ai luminii. Este o realitate confirmat n mai multe locur i din Sfnta Scriptur. ( Gal. 5,22-23; Mt. 5,44; Rm 5,33; ). n aceast stare duhovniceasc noi ne contientizm rdcinile cereti, de sus far s nc nrdcinm n pmntul de jos al pcatului. Cel ce se desfat n mocirla plcerilor acestei lumi nu a cunoscut nlimile tririi curiei duhovniceti. Rmnnd n aceast stare de netiin i ntunecare, ne vom nstrina de viaa venic, avnd n noi pornirile pctoase ale lumii i nu pe Hristos. Vom gndi i vom tri astfel cele pmnteti i nu cele cereti. Alipirea ptima de cele lumeti este potrivnic aspiraiei curate i profunde dup iubirea lui Dumnezeu( 1 In 2.15; Mt 6,24, Rm 8,12). Percepia eshatologic nu presupune ntlnirea cu Hristos doar ntr-o lume viitoare. mpria lui Dumnezeu este o realitate nceput, posibil experimentrii nc de aici i acum, dar destinat desvririi ntr-o existen venic. n pregustarea mpriei lui Dumnezeu de aici noi ateptm desvrirea celor ce vor s vin. dar ateptarea noastr este marcat de simirea contient a prezenei lui Hristos n noi nc de aici (Cel ce pzete poruncile lui Hristos rmne n Dumnezeu i Dumnezeu n el; i prin aceasta
327

cunoatem c El rmne n noi, din Duhul pe care ni L -a dat" (1 In 3,24). Dorul de a dobndi viaa cu Hristos nc de aici ne sporete rvna fa de cele cereti i ne ndeprteaz de cele striccioase, ne ajut s depim lenea n lucrarea celor duhovniceti. Starea de trndvie minimalizeaz pcatele ne face s nu ne mai contientizm propria stare de amgire i ntunecare. Rzboiul duhovnicesc este unul nevzut i permanent ce ne oblig la o trezvie continu, cu mintea ncordat i cu simurile curite pentru a-L primi pe Hristos. naintarea spre eshaton nu e o simpl metafor, ci presupune o vieuire foarte concret, posibil n cadrul istoricului. Pentru a resimi adierea cshatologicului n limitele istoricului un rol important l are contiina ascetic. Aceast contiin ne ajut s ne redescoperim condiia i vocaia eshatologic. ne ntrete n trezvia duhovniceasc, stare n care, n trup fiind, vieuim deja mpreun cu Hristos i cu toi sfinii. Trezvia nu poate fi obinut dect printr-o struitoare nevoin, n care mintea noastr este alipit cu mult evlavie de cele cereti, tnjind cu un infinit dor dup Dumnezeu. Cu o ndelung rbdare mintea este strpuns de dragostea lui Hristos care ne aprinde dorul dup mpria lui Dumnezeu. Acest dor nestins ne face s contientizm c identitatea noastr autentic este aceea de ceteni ai cerului, c dei trim ntr-un cadru perisabil, nimic nu e statornic n aceast existen. Orientarea noastr este spre mpria cereasc pe care o lum cu asalt, prin lepdarea grijilor lumeti. Metanoia adevrat fcut n duhul adevratei asceze ne slobozete de patimi, dezrobindu-ne de duhul lumii i facndu-ne doritori s ardem spre cele venice. Sf. Maxim Mrturisitorul ndeamn la o astfel de via ascetic ce favorizeaz trirea eshatologic: S dispreuim cele vremelnice, ca nu cumva, luptnd pentru ele cu oamenii, s clcm porunca iubirii i s cdem din dragostea lui Dumnezeu. S veghem, s fim treji i s lepdm somnul uurtii. S rvnim a pi pe urmele sfinilor atlei ai Mntuitorului; s imitm luptele lor, uitnd pe cele dindrt i ntinzndu-ne spre cele dinainte...S pim ntins spre cer. acolo vom vedea cetatea noastr". 47

328

Avnd capacitatea de a nu ne lega de cele vremelnice, vom putea pregusta nc de aici bucuria celor ce vor fi n existena venic. Necontenit s avem statornicit n sufletul nostru dorul de Hristos. Aa, vom rde de toate cele din viaa aceasta; vom locui pe pmnt ca i cum am locui n cer; nu vom mai rmne uimii de buntile din lumea aceasta i nici nu ne vor dobor necazurile: vom trece cu nepsare pe lng toate cele de aici, grbindu-ne ctre Stpnul cel dorit de noi: zbava ntlnirii nu ne va supra, ci vom spune i noi cu fericitul Pavel: M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu eu mai triesc, ci Hristos triete n mine. i viaa me a de acum. n trup, o triesc n credina n Fiul lui Dumnezeu, Care m -a iubit i S-a dat pe Sine nsui pentru mine (Gal. 2, 20)". Nu putem avea cuvnt de aprare n faa lui Dumnezeu i a contiinei noastre pentru justificarea comoditilor lumeti, pen tru lipsa cutrii cu osrdie a mpriei lui Dumnezeu. Sf. Ignatie Briancianinov scrie frumos de glasul veniciei existent n fiecare dintre noi. Fiind lng mormntul prietenului su el aude acest glas al veniciei, rostit de prietenul su aflat deja n venicia de dincolo de aceast lume: Glasul veniciei ne vorbea tuturor; ne vorbea nc de cnd eram in aceast via. Ne vorbea pe cnd nc nu eram n stare s lum aminte la el; ne vorbea i n anii verii noastre, cnd deja puteam i eram datori s lum aminte la el. s-1 nelegem. Glas al veniciei! ...Vai!...Puini sunt cei ce i dau ascultare n glgiosul han al vieii pmnteti! Ba ne mpiedic s lum
Sf. Maxim Mrfuri Mtorul. Cuvnt

ascetic. Ki local in. volumul 2 , p. 58 Sf. loan Gur de Aur. Omilii Ia Faccrt, PSB 22. EIBMBOR. Bucure>ii. 1989. p 14

aminte la tine grijile, mbriarea lumeasc. Dar tu nu amueti. Vorbeti, vorbeti i. pn la urm, prin solul cel cumplit - moartea - aduci i pe cel ce ia aminte i pe cel care nu o face, s dea seama de msura n care a ascultat i a luat aminte la graiurile veniciei". 4 " Condiia eshatologic a cretinismului impune trirea n cadrul istoricului a dorului dup Dumnezeu care depete limitel e legate de existena efemer. Noul Testament are numeroase mrturii ce exprim chemarea lui Hristos de a-I urma Lui pentru a ajunge la Tatl i promisiunea de a tri mpreun cu Dumnezeu, pe msur ce
329

ne desprindem de duhul lumii trectoare. Dorul autenti c de Dumnezeu impune o tranant fa de comoditile date de o via trit n cldicie. Lepdarea de grijile lumeti este o condiie esenial pentru a rspunde cu adevrat chemrii lui Hristos. Oricine voiete s vin dup Mine s se lepede de sine. s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie" (Mc. 8. 34). Nu se poate ca mpovrai de grijile acestei lumi s cutm cu ardoare i cu senintate mpria lui Dumnezeu. Dorul de Dumnezeu impune prioritatea cutrii mpriei dumnezeieti n tot ceea ce facem. Cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i dreptatea Lui i toate acestea se vor aduga vou" (Mt. 6, 33). Dorul eshatologic dup cele venice e sdit n fiecare dintre noi, deoarece omul este o fiin nsetat de venicie, de infinit. Nu se poate ca ceva finit s ostoiasc setea de absolut a omului. Nu ne putem mpri acest dor ctre culmile infinitului ntre dou tendine contrare: una care vrea s-L caute pe Dumnezeu i una cc poftete plcerile lumii czute. Nimeni nu poate s slujeasc la doi domni, cci sau pe unul l va ur i pe cellalt l va iubi. sau de unul se va lipi i pe cellalt l va dispreui, nu putei sluji i lui Dumnezeu i lui mamona" (Mt. 6, 24). Cugetarea la cele dumnezeieti i mplinirea voii lui Dumnezeu presupune ascuirea contiinei eshatologice i
Sf Ignaiic Unanciamniov. op. cit. p. 197

valorificarea ei n mod autentic. Din pcate. n starea czut, omul a convertit setea lui dup cele cereti n pofta de a se nfrupta din lucrurile trectoare ale lumii pcatului. Nzuina spre bunstarea pmnteasc-ce lucru nefiresc i monstruos! Ea caut neostoit, ndat ce gsete ceea ce a cutat i se pare lipsit de pre, i cutarea pornete iar, cu puteri noi. Ea nu se mulumete cu nimic din cele de fa: triete numai pentru viitor, nseteaz numai dup ce nu are. intele dorinei momesc inima cuttorului cu visul i cu ndejdea mplinirii: cel nelat necontenit amgindu-se. alearg dup ele de-a lungul ntregii arene a vieii pmnteti, pn ce l rpete moa rtea pe care nu o atepta. Cum i prin ce se poate lmuri aceast cutare,
3S9

care se poart fa de toi ca un trdtor lipsit dc omenie i totui, pe toi i stpnete, pe toi i atrage? n sufletele noastre este sdit nzuina ctre buntile cele nesfrite, dar am czut, i inima orbit de cdere caut n lucrurile trectoare i pe pmnt ceea ce se afl n venicie i n cer". 478 Cei care s-au lepdat de toate cele lumeti sunt liberi de orice condiionare dat de poftele lumii acesteia, fiind adevr ai martiri ai lui Hristos (mrturii ale unei viei transfigurate n Hristos nc de aici). Contiina martiric exprim n gradul cel mai nalt condiia eshatologic a cretinismului. Cretinii i-au dezvoltat nc dintru nceput aceast contiin a martiriului prin care au rzbtut ntr-o istorie potrivnic existenei lor. Cretinismul autentic implic o mucenicie continu, de zi cu zi, de clip cu clip, n care voia noastr trebuie rstignit pentru a ne bucura deplin de nvierea lui Hristos, ntr-o via rennoit, trit cu i ntru Hristos. Dar mucenicia continu ce presupune o permanent trezvie, cere n unele situaii o mrturisire a lui Hristos prin propriul snge. Pentru a fi n stare de mucenicia fizic era obligatoriu exersarea muceniciei duhovniceti, ca expresie a contiinei eshatologice (dorul fierbinte dup Hristos actualizat la modul cotidian printr -o via n care prezena lui Hristos e o certitudine). Nu se poate muri pentru Hristos far a tri zi de zi cu Hristos.

Fr a face acum o teologie a contiinei martirice ca expresie a contiinei eshatologice n cretinism, sugerm lecturarea cu atenie a actelor martirice, din perspectiva ntreptrunderii contiinei eshatologice cu cea martiric. Vom observa c n fiecare caz mucenicul triete deja acum prezena efectiv a lui Hristos. Plecnd de la primul ca/ de mucenicie cretin al diaconului te fan care vede cerurile deschise, contemplnd Stana Treime. nainte de a muri. pn la celelalte cazuri dc mucenicie, vom vedea c mucenicii triesc cu mult putere prezena real a lui Hristos nc din aceast existen. Mai mult dect att, ei au contiina c un Altul va lupta n locul lor n arenele circurilor pgne.
3S9

Seinul c-hattihiytc al creaiei

Atlrian l.emeni

Vieuirea cu Hristos exprimat prin transfigurarea mucenicului i ddea acestuia o putere deosebit cc impresiona inclusiv masele largi ale pgnilor. O citire cu rvn a actelor martirice ne va fi dc folos pentru a redescoperi contiina eshatologic a cretinismului transpus n brbia dumnezeiasc a mucenicilor. Fericite i vrednice de laud sunt toate muceniciile care s-au fcut dup voia lui Dumnezeu; cci, devenind noi mai eviavioi, trebuie s atribuim lui Dumnezeu puterea peste toate, ntr-adevr, cine nu va admite curajul, rbdarea i iubirea lor de Dumnezeu? Sfiai prin biciuiri, de li se vedea alctuirea trupului lor pn Ia venele i arterele dinluntru, ci au rbdat att dc mult. nct i pe cei ce stteau n jurul lor i-au tcut s plng i s se vaiete, iar ei au artat atta lric sufleteasc. nct nici unul din ci n-a gemut i n-a suspinat, cei chinuii dovedindu-ne tuturor c n ceasul muceniciei. Domnul nsui este de fa i vorbete cu ei". Condiia eshatologic este propovduit exemplar i de Sf. Apostol Pavel. Una din coordonatele eseniale ale teologiei sale o reprezint certitudinea c slava ateptat e o realitate actual, iar pe de alt parte Apostolul afirm c aceast realitate rmne nevzut. Se continu astfel acea trire dat de tensiunea dintre deja i nu nc a Evangheliilor, ce ne face s trim o ndejde eshatologic.
*" Actele martirice, EIBMBOR. Bucureti. 1982. p 27

Orientat ctre lumea viitoare, ndejdea este fermentul viu care nsufleete primele comuniti eclesiale (1 Cor. 16, 22; Apoc. 22, 20). Ndejdea este o realitate dinamic ce ntrete credina n cele nevzute dar care se bazeaz i pe mplinirea unor fgduine, vzute deja nc din lumea aceasta. Dorina expres a cretinului de a uni cerul cu pmntul, de a tri viaa ngereasc nc de acum i va face pe unii dintre credincioi s opteze pentru o via n pustiu sau n mnstire, departe de zarva unei lumi disponibile de a acorda privilegii tot mai mari unei Biserici intrate n legitimitate. In felul acesta contiina eshatologic a cretinilor este vdit ntr -un mod exemplar. Eshatonul e perceput ca o realitate care nu e strin de viaa prezent. Tocmai comoditi le ce ncepeau s apar n Biseric, n timpul lui Constantin cel Marc, care-i mpiedicau pe unii cretini s aib acea via de druire total lui Hristos (care le

332

Seinul c-hattihiytc al creaiei

Atlrian l.emeni

permitea s actualizeze eshatonul n istorie) i -au fcut s se retrag din lume. Retragerea monahilor n-a fot n nici un caz din dispre fa de lume, ci din dorina arztoare de a dobndi pacea lui Hristos, specific mpriei Iui Dumnezeu i astfel s contribuie la sfinirea ntregii lumi. Eshatonul i are rdcinile n viaa pmntea sc, viaa venic e deja viaa pe care o duc cretinii n aceast lume. A existat o cutare i a ceea ce nc n lume e un semn i o anticipare a viitorului i atunci n locul concentrrii asupra ateptrii s -a vrut ca mpria Iui Dumnezeu s fie gsit n prezent. Deertul sau mnstirea devin n aceast cutare cerul pe pmnt, restaurarea final deja realizat, starea de odihn sabatic i pascal". 480

3.5. Profetismul Bisericii, eshatologice a eclesiei

mrturie

vocaiei

Teologia ne nva c a treia slujire a Mntuitorului se numete profetic. Dar Hristos activeaz n fiecare dintre noi chemarea profetic, articulnd resorturile luntrice ale naturii umane n
m

Tonus Spidtik. Spiritualitatea Rsritului cretin Monahismul., Ed. Ocisis. Sibiu. 2000. p. 35

structura ei profetic. Omul ca fiin profetic trebuie neles ca cel ce este chemat s rspund chemrii din venicie a lui Dumnezeu, s depeasc condiionrile legate de limitele istoriei czute. Dup cderea omului n pcat, inclusiv mntuirea era anunat ca o reaezare eshatologic a naturii profetice (FA 2, 17). Din pcate, o teologic secularizat care a abdicat dc la vocaia ei profetic, contribuind implicit la atenuarea caracterului profetic al Bisericii, va face ca dimensiunea profetic a omului s fie pervertit. Civilizaia contemporan este rodul unei eshatologii istoricizatc. Iluzionat de dobndirea unei eliberri imediate, omul contemporan va dezvolta o tiin i o tehnic uluitoare, prin care el credea c o s obin rvnita libertate. Dar, dimpotriv, el a devenit mai aservit grijilor lumeti (preteniile din ce n ce mai rafinate i mai exigente ale consumatorului contemporan sporesc nevoiie), mai dezorientat, mai srcit luntric. Spernd n venicia unei fericiri

333

Seinul c-hattihiytc al creaiei

Atlrian l.emeni

absolute, aici pe pmnt, omul contemporan va deveni captivul propriilor himere. In aceste condiii ale renunrii la valorificarea adevratului dar profetic primit dc la Dumnezeu, asistm la o escaladare a pseudoprofetismului concretizat prin diferite manifestri. Realitatea trist i ironic este c dup ce a negat i lepdat darul profeiei care-i fusese dat dc Dumnezeu n vederea unei cunoateri adevrate i a unei adevrate liberti, omul s-a ncurcat n tot felul de false profeii - dintre care cea dinti este tocmai credina n cunoaterea obiectiv i n capacitatea lui de a transforma i a salva lumea. Rareori lumea a fost att de saturat ca astzi de ideologii care promit rezolvarea tuturor problemelor; rareori au fost attea soteriologii aa-zise capabile s vindece - tiinific i obiectiv-toate relele. ntr-adevr, epoca noastr este cea a imposturii profetice, a pseudo-profeiei, a pseudo-tiinei, a pscudo-religiei. Cu ct eecul pseudo-profeiei raionale i tiinifice devine evident, cu att se intensific lupta pentru o pseudo-profeie iraional, pseudo-religioas, al crei semn nendoielnic este repartiia -n snul societii noastre raionale i tehnologice-a unor fenomene ca astrologia, magia, esoterismul. precum i a intereselor oculte de tot felul, toate acestea dovedind simplu c profeia, fiind fireasc la om, rezid n el de o manier indestructibil i c atunci cnd ea este ocultat n esena ei pozitiv dat de Dumnezeu, reapare inevitabil sub forma unor obsesii degradate. ntunecoase i demoniace". Profetismul autentic a fost anticipat n Vechiul Testament i el s-a mplinit n Hristos. Proorocul Ilie reprezint prototipul profeilor i totodat prin modul su de via, prin curajul su n faa oamenilor i a lui Dumnezeu, anticipeaz duhul profetic al Bisericii lui Hristos i exprim foarte bine condiia ehatologic a cretinismului, ntruchipat, prin excelen, n monahism. Purttor al harului profetic, Ilie i reprezint pe prooroci la Schimbarea la fa a Domnului. Maleahi anun rolul cshatologic al lui Ilie: lat c Eu v trimit pe Ilie proorocul, nainte de a veni ziua Domnului cea mare i nfricotoare: El va ntoarce inima prinilor ctre fii i ini ma fiilor ctre prinii lor. ca s nu vin i s lovesc ara cu blestem!" (Mal. 3. 23-24)/

334

Seinul c-hattihiytc al creaiei

Atlrian l.emeni

Duhul profetic al proorocului Ilie se manifest prin puterea cuvnmiui Su. prin curajul de a-L mrturisi pe Dumnezeu, inclusiv n faa autoritilor lumeti persecutoare, prin felul n care a convins poporul de credina adevrat. nfierea unor nelegiuiri produce mari tulburri, dar contiina profetic cere tocmai depirea acestor tulburri, puterea de a asuma nenelegerea i chiar prigonirea din partea celorlali (inclusiv din partea celor apropiai). wiriWW -Wv Acest comportament profetic al proorocului Ilie se va transmite la monahismul cretin. Avva Pimen mrturisea de Sfntul Macarie cel Mare: de fiecare dat cnd l ntlneam pe Awa Macarie. nu puteam scoate un cuvnt fr ca mintea lui s nu-1 simt, era pnevmatofor i l locuia duhul profetic, ca pe Ilie i pe toi ceilali prooroci. Cu adevrat, se acoperea n smerenie ca ntr -o a doua mantie, prin virtutea Paracletului ce se afla n el.
Din ap i din duh,

Alcxander Schmcmann.

Ed. Symbol. 1992. p. 92

ntr-adevr, vzndu -1 doar umplut de harul Iui Dumnezeu, slava Domnului fiind pe faa sa, mngierea Sfanului Duh Paraclet ce era n el cobora asupra tuturor celor aezai mprejurul lui" 482 A tri n mod autentic cretinismul nseamn a fi n opoziie cu duhul lumii acesteia, fr a accepta nici cel mai mic compromis, denunnd pcatul i trind pocina. Numai n acest fel l putem urma cu adevrat pe Hristos, devenind lumina lumii i sarea pmntului. Orice compromis cu duhul veacului acestuia va diminua puterea credinei, va eclipsa lumina tririi duhovniceti. Arderea duhovniceasc care e consumat n dorul dup Dumnezeu, trit cu contiina profetic permite anticipar ea eshatonului n istorie. :J i *wjmar.v * n:.i.p' jqatrtaq * Proorocul llie, bineneles este un simbol al monahismului cretin, dar el poate s trezeasc i s ntreasc n fiecare dintre cretini contiina profetic, deoarece el ntrupeaz condi ia eshatologic ce caracterizeaz inclusiv cretinismul. ..Asemeni lui llie, clugrul privete dincolo, prin aducerea aminte de moarte i amintirea lui Dumnezeu. Prin celibatul i viaa sa de rugciune. n singurtate i srcie trebuie s se constituie ntr-o chemare
|

335

necontenit a valorilor eterne. Anticipnd condiia eshatologic a umanitii, el duce ntr-un fel o via profetic. Din acest motiv, llie reprezint pentru el un precursor al modului su de viaa. Dac orice cretin este chemat s profeeasc, clugrul manifest ntr-o form radical aceast prereogativ comun celor botezai. Profetismul lui llie i Elisei trebuie s i gseasc astzi o nou aplicare, pstrnd cu vechii profei puncte de asemnare: lupta mpotriva idolatriei moderne, vestirea lui Hristos eliberatorul, ptrunderea n lumina taboric. ateptarea mpriei". 483 O figur marcant a teologici ortodoxe ce ntruchipeaz duhul profetic specific Bisericii lui Hristos este Sf. Simeon Noul Teolog. Pentru recontientizarea dimensiunii profetice a Bisericii ntr -o lume care ne ia cu asalt, avnd la baz o filosofie a lucrurilor pmnteti, cnd inclusiv viaa eclesial tinde s se transforme
**' Elianc Poirot, llie Prttorocul-arheiipul monahului, Ed. Anastasia. 1999, p. 128
m

lbkkm.p. 146

m ntr-un corpus rigid de formalisme, iar Tradiia s abdice de la Revelaie, devenind un simplu transfer de comportamente mai mult sau mai puin organizate, figura Sfntului Simeon Noul Teolog este de referin pentru mentalitatea contemporan. Experiena mistic a acestui mare sfnt bizantin valideaz prezena vie a lui Dumnezeu n istorie i lume. viaa Sfanului Duh n Biserica lui Hristos, ajutndu-ne s contientizm adevrata identitate de cretin. ohuf 'jv t|n&/bi trj rtkmtniq Cunoaterea mesajului mistic i profetic al Sfntului Simeon Noul Teolog n mentalitatea actual (inclusiv cea teologic), anchilozat n cliee de gndire i exprimare, datorit neputinei de a percepe teologia ntr-o viziune unificatoare, este salutar, putnd ajuta la redescoperirea dimensiunii existeniale a teologiei. Aceast cunoatere, bineneles, implic i asumarea coninutului i a duhului scrierilor simeoniene, favoriznd evidenierea tensiunii eshatologice care exprim cunoaterea din perspectiva experienei.

Dumnezeu fiind o prezen vie i cluzitoare n acest cadru existenial i astfel teologia devine o tcofanie. n acest sens mesajul mistic i totodat profetic al Sfntului Simeon Noul Teolog este deosebit de actual ( i ca atare e bine s ni-l nsuim), subliniind c pentru a face teologic adevrat experiena harului ca lumin necreat n comuniunea cu Sfnta Treime este obligatorie. , jtm Mesajul Sfntului Simeon este tulburtor, ascuind contiina profetic, fiind concretizat prinlr-o teologic ca mrturie a experienei personale i contiente a luminii necreate dumnezeieti trite n Biseric-Trupul tainic al lui Hristos, anticipnd i actualiznd nc de aici slava eshatologic a mpriei lui Dumnezeu. n acest sens l putem considera pe Sfntul Simeon Noul Teolog un reprezentant al autoritii duhovniceti, fiind o verig ntr-un veritabil lan al sfineniei. De fapt Sfntul Simeon Noul Teolog credea n acest tip de succesiune a autoritii duhovniceti, numind acel lan al sfineniei lanul de aur". Referitor la aceast realitate amintim cuvintele unui teolog contemporan, Kallistos Ware: Exist ntr-un anume sens dou forme de succesiune apostolic n viaa Bisericii. Mai nti, e succesiunea vzut a ierarhiei, irul nentrerupt al episcopilor din diferite ceti...Alturi de aceasta, i n mare parte ascuns, existnd la un nivel harismatic mai degrab dect oficial, e succesiunea apostolic a prinilor i maicilor duhovniceti din fiecare generaie a Biseri cii - succesiunea sfinilor ce se ntinde din epoca apostolic pn n zilele noastre". 484 Occidentul, mai ales dup schisma cea marc, a insistat pc autoritatea instituionalizat a Bisericii, ajungndu -se astzi la o situaie n care profetismul Bisericii este profund diminuat. Biserica fiind receptat de contiina public ca o instituie printre multe altele. n atmosfera cultural a Europei occidentale i a Amcricii ne-am obinuit s ne gndim la Biserica cretin ca la o realitate n chip fundamental instituionalizat, o structur sau o organizaie administrat de oficiali ca, de pild episcopi i preoi nsrcinai cu responsabilitatea de a comunica unei laiciti esenial pasive

darurile supranaturale cu care aceasta a fost nzestrat de Dumnezeu n Hristos. Sau, ca n tradiia protestant a Amcricii, ca la o asociaie de indivizi nzestrai fiecare cu prezena Duhului. Care -i leag mpreun printr-o relaie contractual voluntar cu Dumnezeu i ntre ei. Dei acestea pot fi considerate caricaturi al e tradiiei Romano-Catolice ncepnd cu Conciliulu de la Trento, i ale tradiiei protestante ale aa ziselor biserici libere reprezentate n America contemporan de ideea denominaiunilor, ele sunt nc suficient de aproape de noi pentru a sublinia o diviziune sau o prpastie care a bntuit Biserica occidental ncepnd din epoca Reformei: tensiunea dintre preot i profet, instituie i harism. Biserica i sacrament, pe de o parte, individ i mistic, pe de alt parte". 485 . Am precizat anterior, c nc de la apariia sa, monahismul a avut un rol covritor n cluzirea duhovniceasc a credincioilor, n pstrarea vie a contiinei eshatologice cc exprima zdrnicia i deertciunea tuturor celor trectoare. Chiar n vremea Sfanului
apud Sf. Simeon Noul teolog, Discursuri teologice si elice, Hd. Dcisis. Sibiu. 1998. p. 421 "5 Ierom. Alexander Golitzin. Sf Simeon Soul Teolog viaa, epoca, gdmlirea. apud idem. p. 419

Simen Noul Teolog monahii aveau un rol important pentru opinia public. De aceast faim a monahilor autoritatea imperial i cea eclesistica nu putea dect s ia act, uneori cu invidie. Ins in contextul, n care monahii erau interogai asupra celor mai cotidiene i concrete fapte, nu se putea s nu se ajung i la exagerri. ntr-un asemenea climat exista riscul apariiei unui fals profetism. Dc exemplu, Ia un secol dup Sfanul Simen Noul Teolog, crturarul loan Tsetes spunea:,,...orice ticlos scrbos i d e trei ori blestemat trebuie doar s pun pe el haina monahal, s se mbrace anume pentru a arta dispre de sine ntr -un mod teatral i ostentativ i numaidect cetatea lui Constantin 1 acoper cu onoruri . Distincia profeilor autentici fa de cei fali, existena unei capaciti de discernere ntre falsele i adevratele experiene mistice constituie un aspect deosebit de important, i de marc actualitate pentru contiina cretin contemporan confruntat cu o sumedenie de fenomene dintre cele mai sincretice. n acest sens mrturia profetului Ieremia este elocvent i totodat tulburtoare. Ieremia arat c adevratul profet face experimentarea unei uniri mistice cu Dumnezeu pn ntr-acolo nct vocea lui este purttoarea mesajului dumnezeiesc. De asemenea el deplnge pe falii profei care s-au abtut de la calea adevrat a Domnului. Mi se staie inima n mine i toate oasele mi se cutremur; sunt ca un om beat, ca omul biruit de vin, pentru Domnul i pentru cuvintele lui sfinte; pentru c s-a umplut ara de desfrnai i pentru c plnge ara dc blestem; uscatu-s-au punile n step. inta alergturii lor este frdelegea i ara lor este nedreptatea. C profetul i preotul sunt necredincioi; i pn i n casa Mea am gsit rutatea, zice Domnul". (Ier. 23, 9-11)
A

In repetate rnduri vocea lui Dumnezeu rsun prin vocea profetului, lundu-se atitudine mpotriva profeilor mincinoi, poporul fiind avertizat s se pzeasc de acetia. Profetul mincinos va vorbi de la el, renunnd s mai caute la calea Domnului. Acest

Ibidcm. p. 421

339

mesaj este deosebit de actual astzi cnd adesea ne confruntm cu o sum de aa zii profei, i mai ales cnd chiar cei care au responsabilitatea de a propovdui cuvntul lui Dumnezeu caut s plac mai mult oamenilor dect lui Dumnezeu. Din mulimea cuvintelor lui Ieremia referitoare la aceast problem redm cteva versete: Aa zice Domnul Savaot: Nu ascultai cuvintele profeilor mincinoi c v neal, povestindu-v nchipuirile inimii lor, i nimic din cele ale Domnului...N-am trimis Eu pe proorocii acetia, ci au alergat ei singuri; Eu nu le-am spus. ci au profeit ei de a ei...Am auzit ce zic proorocii care profeesc minciun n numel Meu. Ei zic: Am visat, am vzut n vis. Pn cnd prooroci i acetia vor spune minciuni i vor vesti neltoria inimii lor?...De aceea iat Eu, zice Domnul, sunt mpotriva proorocilor care fur cuvntul Meu unul de la altul. Deoarece Eu, zice Domnul, sunt mpotriva proorocilor care vorbesc cu limba lor. dar zic: El a spus. Tot Eu, zice Domnul, sunt mpotriva proorocilor care spun visuri mincinoase, care le povestesc pe acestea i duc pe poporul Meu la rtcire cu amgirile lor i cu linguirile lor, dei eu nu I -am trimis, nici nu le-am poruncit, ei nu aduc nici un folos poporului acestuia, zice Domnul"(Ieremia 23; 16, 21, 25-26, 30-32). Cutremurtoare : C t t W f l t e ! : - \ i v ^Srofe r ,.c *ll!fed ffl l? ftj#iJ&fciftlfv'- S i h'i Sfanul Simeon Noul Teolog ntr-o analiz necrutoare a realitii lumii monahale i bisericeti bizantine din epoca lui i atenioneaz cu gravitate pe cei care au acces sau doresc s accead Ia diferite demniti eclesiastice, poznd n nvtori ai turmei lui Hristos (bineneles cuvintele sunt valabile i pentru situaia contemporan). Demni tile respective nu trebuie dorite pentru crearea unor situaii avantajoase: cinstire de la oameni, posibilitatea de a nu mai asculta dc cineva, devenind un cluzitor pentru alii, ansa de a ctiga odihn trupeasc, prieteni de vaz ai lumii, folos material pentru rude,etc. Aceste lucruri sunt strine i unui profet adevrat, care nu trebuie s se lase moleii de dulceaa lumeasc. Dimpotriv, el va fi, n contrast cu duhul lumii, pururea rvnitor i doritor de a se mprti de dulceaa cereasc i duhovniceasc a comuniunii cu Mirele Ceresc.
ri r t

Cuvintele Sfanului Simeon sunt nfricotoare pentru cei care i doresc vrednicia de a fi ndrumtor duhovnicesc, amintindu-nc de tonul i intensitatea cuvintelor Sfanului loan Gur de Aur din tratatul Despre preoie: ...am ajuns s pstorim oile lui Hristos, i aceasta pentru plcerea i desftarea trupului, pentru procurarea de bani i pentru cinstirea care vine de la oameni. Vai mie, ticlosul i nenorocitul, c ne luptm n tot chipul s primim vrednicia apostolilor i cumprm cu aur puterea lor, netemndu-ne de Dumnezeu, nici ruinndu-ne de cei ce ne vdNimcni nu cuteaz s se urce pe tronul mpratului dac el nu vrea, nici s intre n tagma grmticilor i a retorilor dac e simplu i nenvat, nici s citeasc poporului dac nu cunoate literele, dar tu caui i chiar primeti vrednicia apostolilor i fr s fi vzut nc roadele lor cultivate n tine! Cum supori, frate, pn i gndul la mrirea acestei ndrzneli? Sau socoteti un lucru mic faptul de a te apropia de lumina neapropiat i a te face mijlocitor ntre Dumnezeu i om? Vai, mie, frate, m tem c am czut ntr -un ntuneric desvrit i de aceea nu tim spre cc fel de lucruri ndrznim. Cci dac am ti, n-am fi ajuns niciodat ia o att de mare arogan i ndrzneal, nct s lum n acest fel n rs lucrurile dumnezeieti i s dm mai mult cinste i team mpratului pmntesc dect mpratului celui nemuritor, Hristos". 487 ^ttte* Cel care i ia jugul slujirii Lui Hristos. avnd n responsabilitatea lui grija sufleteasc a altora este un adevrat martor al eshatonului n istorie, va fi purttorul prin excelen al contiinei eshatologice, al dorului infinit i sfietor dup Dumnezeu transformat ntr-un martiriu necontenit, clip dc clip pentru mntuirea aproapelui. Iat n ce cuvinte tulburtoare ne este descris focul mistuitor al dragostei ce strpunge inima Sfanului Simeon fa de un fiu duhovnicesc de-al su aflat ntr-o primejdie sufleteasc: ...aceste lucruri m-au fcut s sufr deopotriv ziua i noaptea, mi-au alungat dulceaa somnului i m-au silit s mping

----------------------------Sf. Simeon Noul Teolog. Cateheze, p. 209

Sensul eshatnloic a l creaiei

Adrian Lemcni

deoparte mncarea. Setea de apa mi-a ncetat pururea n nsetarca dup mplinirea cuvintelor lui, iar lumina soarelui sensibil n -am mai putut s o vd nicidecum, fiindc doream cndva s-1 vd pe fratele meu venind cu cldur la soarele duhovnicesc. Lacrimile mele, i acestea foarte fierbini, se scurg i se aduc lui Hristos pentru lucrul dorit de mine, ca el s se spele cu ele i, privind cu mintea, s cunoasc pe Fctorul lui...Zac cu faa Ia pmnt, jelind necontenit, ca s ridic dejos pe preaiubitul meu. Fac i zic poate i altele, pe care nu e drept a le scrie, dar care sunt cunoscute numai lui Dumnezeu". 488 n aceast dragoste murim lumii pentru a tri cu Hristos cel mort i nviat. Dimensiunea profetic a scrierilor Sfanului Simen Noul Teolog se vdete mai ales n mustrarea celor aflai n demniti nalte de slujire eclesistica, dar care nu se ridic la nlimea slujirii la care au fost chemai, n necesitatea experierii concrete i contiente a harului dumnezeiesc ca premis de baz pentru a teologhisi. Pentru cei care credeau pe vremea Sfntului Simen ntr-o lume viitoare dar fr s admit experimentarea anticipat a acestei lumi nc de aici, credina nu mai nseamn adeverirea celor ndjduitc( dar ndejdea nu nltur pregustarea). Astzi mentalitatea consumist ne face s fim legai de poftele acestei lumi, s fim nlnuii cu legturile pietrificatoare ale duhului lumesc, incapacitatea noastr de a tri anticipat slava eshatologic i nepieritoare a lumii ce va s vin fcndu-ne s nu mai credem nici n viaa viitoare. Subculturile lumii de azi, cu preteniile lor de a forma cultura hegemonic a planetei la momentul de fa, nu numai c pot justifica orice plcere lumeasc, dar o fac cu mult rafinament , dndu-i o aur de legitimitate. n aceast situaie strigtul profetic al Sfntului Simen este o invocare a contiinei eshatologice asaltate de noianul mentalitilor pmnteti cu care se confrunt lumea contemporan: Voi toi, mprai i puternici.

Ibidem. p. 221 342

preoi, episcopi, monahi, oameni cstorii, nu dispreuii a asculta glasul i cuvintele mele. om nensemnat, ci deschidei -v urechile inimii i auzii i nelegei, ce spune Dumnezeul tuturor celor ce sunt". 489 Un astfel de apel ne poate ajuta s desluim mpria lui Dumnezeu dinluntrul nostru, de a auzi glasul lui Dumnezeu i de a nelege voia Celui Prenalt, chiar dac tot ceea ce ne nconjoar ne predispune spre teluric. Dar mai cutremurtor este faptul ca cei care ar trebui s strluceasc n slujirea lui Hristos, fiind nvrednicii cu arhieria, i tvlesc n mocirla poftelor darurile primite de sus. Mai ales pentru asemenea situaii cuvntul Sfanului Simen devine ntocmai ca o sabie necrutoare. Sfanul Simen pare s condiioneze identitatea autentic de cretin i transmiterea harului de ctre slujitori nevrednici de experiena contient a harului dumnezeiesc ce se triete ntr -o adnc comuniune cu Sfnta Treime. Este o problem spinoas, care fr s fie dezvoltat ntr-un mod tendenios ne poate ajuta s ne asumm cu onestitate neputinele i s ne ostenim pentru depirea propriilor limite (dar cu ajutorul lui Hristos n Duhul Sfnt). Cuvintele Sfntului Simen par s repete ntr-o form actual, valabil pentru slujitorii cretini, ceea ce loan Boteztorul i Mntuitorul Hristos rosteau ctre farisei. Astfel. Sfntul Simen, referindu-se la episcopii nevrednici, mrturisete: Vorbesc despre acei muli dintre episcopi, care se nal, dei se afl jos, c obori printr-o umilire rea i contrar celei adevrate, cutnd slava cea de la oameni i nesocotindu-M pe Mine, Creatorul tuturor i respingndu-M ca pe un srac i un srman. Ei se ating cu nevrednicie de trupul Meu i tind s domneasc peste cei mul i, ptrunznd iar chemare nluntrul celor tainice ale Mele,
w

Idem. Imnul 58, volumul Studii de teologie dogmatic ortodox, Kd. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990. p. 695

intrnd n cmara de nunt, n altarul Meu, al celor negrite, tar vemntul harului Meu. pe care nu l-au primit nc, ca s vad cele ce nu le este ngduit". 490 Ipocrizia este demascat cu vehemen de Sfanul Simeon. Cei care pretind c au o via virtuoas, trind n duhul lui Hristos dar

care nu simt n mod contient slluirca Dumnezeului treimic nluntrul lor se aseamn cu mormintele murdare, dar aranjate pe afar, strlucind n exterior dar fiind putrede n interior. Contientizarea experienei harului este miezul teologiei simeoniene, aceasta exprimnd pronunatul caracter eshatologic al viziunii lui. Dar e vorba de o eshatologie pregustat nc de aici i acum, exprimnd tensiunea dintre deja" i nu nc", o eshatologie care structureaz ntreaga istorie a creaiei: om i
COSmOS.
. rtfcfatf

'>(:..'.

,Mit

i W /J- ' W

Numai o reprezentare teoretic, steril despre Hristos nu ne poate forma o stare de permanent jertfelnicie, o disponibilitate mereu sincer pentru a-L auzi i asculta pe Dumnezeul cel viu, o osteneal continu pentru a fi o prezen discret fa de semenul nostru. Din vederea luminii neapropiate se nasc att neptimirea ct i sfinenia care ne fac s-L simim pe Dumnezeu n inima noastr. Dar pentru a ne nvrednici de o astfel de slav( ce poate fi trit i n prezent) este obligatorie lepdarea de toate cele lumeti care ne mpovreaz, ctignd astfel smerenia lui Hristos. Sfntul Simeon insist mult asupra renunrii la cinstea i slava oamenilor pentru a ctiga slava Iui Dumnezeu: Deci spune-mi, cum aa fiind acestea, cel vneaz slava de la oameni i caut bogia cea striccioas, cel ce poftete s aib mulime de aur, cel ce rpete cu nesturare i cuget ru la cei ce nu -i dau des, va ndrzni s spun c are pe Dumnezeu locuind n el,
S f n s u l eshataloeic al creaiei ________________________________ Adrian iernai

sau c iubete pe Hristos, sau c are duhul lui Hristos? Iar cel ce n -a primit pe Hristos, pe Tatl Lui i pe Duhul Sfan, Pe Dumnezeu Cel unul ca s locuiasc n mod contient i s umble n inima Iui, Cum va arta o slujire sincer. Sau de la cine altul va nva smerenia, Sau cum va cunoate voia dumnezeiasc?". 491

Pentru Sf. Simeon Noul Teolog scrierea sau lecturarea lucrrilor de teologie nu se justific dect avnd in vedere folosul duhovnicesc. Aa zisul spirit critic obiectiv presupune lecturarea lucrrilor doar pentru a-1 combate cu orice pre pe autor, far s fie urmrit cu necesitate rectitudinea nvturilor de credin sau sinceritatea celui care a scris. i acestea nu sunt lacute din dorina de a conforma ceea ce s-a scris cu Tradiia Bisericii, ci din orgoliul putred, din nchipuirea dezgusttoare de a ne considera superiori fa de cel care a scris. Pentru a avea delicateea de a scrie sau a citi teologie (mai ales astzi), este esenial s avem mereu n vedere cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul cuprinse n scrisoarea ctre Elpidie, n prologul la cele patru sute de capete despre dragoste. Vorbind despre ceea ce a scris n cele patru sute de capete despre dragoste Sfanul Maxim scrie: Poate nu este n aceste scrieri nimic vrednic de ateptarea ta. Dar atta ne-a fost puterea. Pe lng aceasta, ca s afle Sfinia Ta c nici acestea nu sunt roadele cugetrii melc. Ci, strbtnd scrierile Sfinilor Prini i culegnd de acolo cele ce stau n legtur cu tema noastr, am ndesat lucruri multe n cuvinte puine, ca s fie uoare de inut minte. i aa le -am trimis Cuvioiei Tale. rugndu-te s le citeti cu ngduin i s scoi numai folosul din ele, iar lipsa de frumusee a cuvintelor s o treci cu vederea i s te rogi pentru smerenia mea. cea pustie de tot folosul duhovnicesc. Mai rogu-tc nc i pentru aceea ca s nu socoteti c le-am scris acestea ca s te conturb. Cci am mplinit o porunc. O spun aceasta, fiindc muli suntem astzi care conturbm prin cuvinte, iar
Ibitlcm, p. 699

cei care nva prin fapte sau se las nvai sunt foarte puini...i cu siguran prin harul lui Dumnezeu va rsri ceva folositor celui ce citete fr gnduri iscoditoare, ci cu frica lui Dumnezeu i cu dragoste. Dar celui ce nu citete pentru folosul duhovnicesc aceast lucrare sau oricare alta, ci pentru a aduna cuvinte spre a batjocori pe scriitor, ca s se nfieze pe sine, vezi Doamne, mai nelept dect acela, ca unul ce c plin de nchipuire. nu-I va rsri niciodat nici un folos". 492 Redm acest pasaj mai larg pentru c este foarte sugestiv i foarte

actual. u . gahi m/e A> raefcirJ'jagMenionm c Sfntul Simeon Noul Teolog se nscrie pe coordonatele mrturisirii maximienc precizate anterior. Sfanul Simeon este foarte tranant fa de cei care cerceteaz scrierile Prinilor, nu pentru sporire duhovniceasc, ci pentru satisfacerea orgoliului, pentru a primi laude i slav de la oameni. Cuvintele lui sunt actuale pentru noi cei de astzi, mai ales pentru cei care se numesc teologi, vorbind despre Dumnezeu tar s-L cunoasc din experien, profesnd o teologie seac i totodat oarb, lipsit de lumina Sfanului Duh. Fa de unii ca acetia. Sfanul Simeon ia atitudine chiar n prologul la discursurile teologice. Aceti teologi" sunt n discontinuitate cu teologia mrturisitoare a Prinilor, care nu au grit de la ci nii, ci cu putere dat de sus de Printele luminilor. Sfntul Simeon se refer nu doar la acei impostori care pozeaz n teologi tar s fi pregustat din bucuriile tainice ale ntlnirii cu Hristos, ci i la aceia care se apropie cu ndrzneal, din curiozitate ptima, fr bun cuviin de textele sfinte. Faptul de a vorbi sa u a gri despre Dumnezeu i a cerceta cele ale Lui i a face exprimabile cele inexprimabile i a arta ca nelese pentru toi cele nenelese n-ar putea fi dect indiciul unui suflet ndrzne i cugettor. i acest lucru l ptimesc nu numai ci ndrzn esc s griasc ceva de la ei nii despre Dumnezeu, ci i ci rostesc pe de rost i cerceteaz cu curiozitate cele grite odinioar i aternute
Sf. Maxim Mrturisi tonii. Capete despre dragoste. Fi local ia, volumul 2. p. 60

n scris mpotriva ereticilor de ctre dumnezeietii teologi din vechime, nu ca s rodeasc de aici un folos duhovnicesc, ci ca s fie admirai de ctre cei ce i ascult la banchete i reuniuni i s li se atribuie numele de teologi"; lucru care m ntristeaz i m nelinitete nc i mai mult atunci cnd m gndesc la caracterul nfricotor al ntreprinderii lor i la judecata care i ateapt pe ndrzneii acetia. Dar cte nu spun cei ce ndrznesc mpotriva celor dumnezeieti!". 493 Aceast perspectiv ne oblig pe fiecare dintre noi. cei care pretindem c avem identitatea de cretini, s ne asumm aceeai

491

Sf Smcon Noul Teolog. Discursuri teologice, p. 75 4tH lcram. Alcxander Golitzin, op- cit. p. 494

via cu a Apostolilor, cu a profeilor, cu a Sfinilor Prini. n acest fel rmnem pururea contemporani cu spiritul Evangeliei. De fapt pentru Sfanul Simen Noul Teolog ...Evanghelia nu este niciodat un depozit, ceva ce trebuie cutat napoi n trecut. Ea este totdeauna contemporan, rennoit continuu n Duhul Sfnt i, de aceea, putem, sau mai degrab trebuie s trim n ea acum la fel de depli n ca Sfinii din vechime. Experiena Apostolilor i a Sfinilor trebuie s fie i a noastr. Att ei, ct i noi, cretinii moderni, participm la o unic realitate. Biserica, care e Trupul Iui Hristos i prezena aici pe pmnt a lumii viitoare". 494

Sensul eshatoloxic al creanti

Adrian l.emeni

IV. Perspectiva eshatologic asupra creaiei: o provocare a cosmologiei tiinifice contemporane n cadrul dialogului actual dintre teologie si tiin 1. Coordonatele majore contemporane ale paradigmei tiinifice

1.1. Motivaia epistemologiei tiinifice

Atunci cnd vorbim de raportul dintre teologie i tiin trebuie s fim precaui pentru a nu face unele confuzii sau interpretri forate. tiina are o analiz reducionist asupra realitii. Chiar dac este mai abstract, mai intuitiv, fizica cuantic actual, prin conceptele ei ne ofer o metodologie care pleac de Ia complex la elementar i n final ne trimite la fizica elementului (microfizica din contemporaneitate). De

fapt fizica a cutat s analizeze entitatea ultim a acestei lumi. identificarea depinznd n marc msur dc nivelul mijloacelor tehnice dintr-o anumit perioad. tiina se refer Ia substratul ultim al lumii fr s urmeze neaprat un demers axiologic. Concepia tiinific, cu toate descoperirile uluitoare de azi e tributar unei metodologii fragmentariste, care pleac de la realitatea complex i ajunge la entitatea elementar. Dac vrem s apreciem corect tipul de ontologie subadiacent tiinei contemporane trebuie s recunoatem c tiina atinge efectiv realitatea dar nu o cunoate dect fragmentnd-o i reducnd-o la o ierarhie unificat de nivele...Orice filosofie a naturii sau orice fel de teologie care vrea s in seama de rezultatele tiinei nu trebuie s uite acest mod specific al tiinei de a nelege realitatea". 495 Apoi, dac tiina unei epoci trecute poate fi considerat neutr din punct de vedere etic, astzi exist o ndoial n ceea cc privete neutralitatea tiinei fa de etic. De cc? Pentru c tiina contemporan se bazeaz pe mijloace tehnice foarte performante i
* Dominique Lambert. Sciences et thologie, Ld. Lcssins. Bruxelles. 1999, p. 25

tehnologii ultrasofisticate. Nu se poate concepe o tiin la nivel nalt fr o infrastructur material corespunztoare. Ori pentru aceasta e nevoie de existena unor resurse financiare uriae. i asemenea resurse nu sunt puse la dispoziie, cel mai probabil dect cu motivaii precise. Chiar dac oficial aceste resurse se aloc dezinteresat pentru un aa zis progres tiinific, e greu de crezut c nu exist un scop n cadrul sistemului finanator. Astzi exist riscul ca tiina s fie confiscat de reprezentanii unui sistem, doritori de ct mai mult putere. Dac tiina nu se poate face fr subvenionarea de ctre sisteme finanatoare, cum se poate face distincia ntre tiin i grupurile de interes cu putere financiar? Se poate visa la acceleratoare nucleare de particule, dar far bani ele nu sunt posibile. Se poate aspira la proiectul decodificrii genomului uman. dar far resurse financiare nu este posibil...Proiectele tiinifice contemporane implic o putere economic i financiar, care adesea impune folosirea rezultatele cercetrii tiinifice n scopuri discordante cu etica cretin". 4** Reprezentarea lumii ntr-o concepie unificat din punct de vedere tiinific nu e identic cu viziunea religioas asupra lumii. Inclusiv Einstein, care o via ntreag s-a druit cercetrii ce cuta o unificare a legilor fizicii, mrturisete c starea de contemplare rezultat din efortul
348

tiinific este diferit de contemplarea religioas. Dezrdcinndu-se nc de Ia vrsta de doisprezece ani din universul religios, Einstein se las cuprins de febra cercetrii tiinifice pentru a se elibera de zdrnicia nevoilor cotidiene. Astfel motivaia cercetrii tiinifice, dei urmrete intuirea adevrului ultim al realitii fizice, nu este identic cu motivaia studiului lumii, fcut din perspectiv religioas. Dac din punctul de vedere al savantului actul cercetrii poate fi trit ca o eliberare, avnd adesea un rol euforic, tranchilizant, pentru omul profund religios, ptrunderea n tainele

creaiei constituie o cale de adncire n doxologia adus Creatorului. Dumnezeului Celui viu. Astfel lumea nu e neleas ca o realitate independent de existena noastr, ci devine cadrul unor indefinite nelesuri, unor permanente urcuuri n relaia tot mai transfigurat cu Dumnezeu. Einstcin, dei animat de aspiraii profunde n cunoaterea sa tiinific, se disociaz de sensul religios al actului cognitiv, cunoaterea n sine fiind un scop suficient de mre. Mrturisete Einstein: mi este clar c paradisul religios al copilriei, pe care l-am pierdut, a fost o prim ncercare de a m elibera de ctuele unei existene strict personale, ale unei existene dominate de dorine, sperane i sentimente primitive. Cci exist aceast lume mare care este independent de noi oamenii i st n faa noastr ca o mare i venic enigm, mcar n parte accesibil vederii i gndirii noastre. Contemplarea ei are efectul unei eliberri i curnd mi-am dat seama c muli dintre oamenii pe care am nvat s-i preuiesc i s-i admir i-au gsit libertatea i sigurana interioar druindu-se pe dc-a ntregul cercetrii ei. Cuprinderea prin gndire a acestei lumi extrapersonale, n cadrul posibilitilor ce ne stau la ndemn, mi-a aprut, pe jumtate contient, pe jumtate incontient, drept cel mai nalt el al vieii... Calea spre acest paradis nu era att de comod i atrgtoare ca i calea spre paradisul religios; dar ea s-a dovedit demn de ncredere i nu am regretat niciodat c am ales-o". 7 tiina, chiar prin reprezentanii ei de marc, nu se mprtete de deplintatea Adevrului revelat. Concentrndu-se pe realitatea creat, tiina i depete propriile limite, tocmai atunci cnd i le contientizeaz i le recunoate. Atunci cnd tiina renun la sigurana
349

Sensul eshatolouic al creaiei

Adrian Lemeni

arogant, cu care ne-a obinuit pozitivismul, la certitudinile postulate exclusiv pe baza demonstraiilor analitice, ea poate intui i chiar mrturisi existena tainei. ntr-o astfel de situaie, tiina nu mai are pretenia de a explicita i a nelege totul, ci recunoate c mai presus de
Albcn Einstcin, Cum vd eu lumea. Ed. H umani las, Biicuresii. 2000. p. 173

rigurozitatea legilor i formulelor sale, exist ceva mai presus i mai nalt ce scap oricrei demonstraii. In recunoaterea propriilor limite, tiina este mai aproape de Adevr dect n orice demonstraie exhaustiv, orict de coerent i riguroas ar fi aceasta, i tocmai de aceea, ntr-un asemenea context este posibil ntlnirea tiinei cu religia. 498 Dar i n aceast situaie, tiina cu greu poate deslui realitatea Adevrului revelat. Dac teologia este o mrturie a experienei directe, nemijlocite cu Adevrul-Hristos, o expresie a acestui Adevr, tiina, pe culmile ei cele mai nalte poate da mrturie despre asumarea tainei, despre trirea unui fior religios, despre bucuria mirrii n faa unei lumi cc. nu poate fi cucerit exclusiv prin raionamente. Pentru a nltura echivocul, e nevoie s contientizm c o asumare i o recunoatere a tainei de ctre savani nu nseamn n mod neaprat faptul c ei i asum concret Revelaia deplin. S-a ncercat chiar i din partea teologiei cretine ntr-un mod forat includerea unor savani de prestigiu n rndul cretinilor practicani. Dar cred c un astfel de demers nu se nscrie pe linia unei apologetici viabile, ci, dimpotriv, poate crea confuzii. * Jitmt ; ' t > - [ i& Ur&p v. Religia cretin nu-i mrete prestigiul prin nregimentarea unor savani celebri, deoarece ea nu are nevoie de o justificare tiinific. Cunoaterea teologic este o msur a ncvoinelor duhovniceti, o vedere intuitiv i integral, deasupra oricror demonstraii secveniale, i prin natura ei depete cunoaterea tiinific. Teologia afirm vocaia creatului de a se uni cu necreatul, pe cnd tiina nu poate depi sfera creatului. O inserare a Adevrului teologiei pe baza adevrurilor tiinifice se face n mare parte datorit slbirii credinei noastre. Dar acest lucru nu trebuie s duc Ia o forare din partea teologiei n sensul conferirii
i0

'' Pentru 3 ne convinge de existenta limitelor tiinei contemporane putem s ne oprim la recunoaterea 350 care o face un savant contemporan n acest sens: John Hurgan. La science progrese, tex mysieres aussi. Le Courricr. nr.S.200l.p. 28

Sensul eshatolouic al creaiei

Adrian Lemeni

identitii cretine unor savani care n-au dobndit o astfel de contiin. flfea '^W^ fc&Q*.
i\W*->
5

De exemplu s-a vorbit mult despre religiozitatea lui Einstcin. ntr-adevr Einstein i recunoate aceast religiozitate, dar n nici un caz nu poate fi vorba de cretinism concret. Einstein afirm valoarea tainei, disponibilitatea tiinei de a se deschide tainei i prin aceasta trirea unui fior religios, dar nu o asumare concret a religiei revelate. Lucrul cel mai frumos pe care l putem tri este tainicul. Este simmntul ce st la leagnul adevratei arte i tiine. Cine nu l cunoate, cel care nu se mai poate mira, nu se mai poate minuna, acela e mort...Cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a manifestrilor celei mai adnci raiuni i a celei mai luminoase frumusei, ce sunt accesibile raiunii noastre numai n formele lor cele mai primitive, aceast cunoatere i acest simmnt constituie adevrata religiozitate. n acest sens. i numai n acest sens, m numr printre oamenii profund religioi. Nu mi pot nchipui un Dumnezeu care rspltete sau pedepsete obiectul creaiei sale...Nu pot s gndesc un individ ce supravieuiete morii trupului su. S nutreasc inimile slabe, din fric sau din egoism ridicol, asemenea idei! Mie mi ajunge misterul eternitii vieii, contiina i resimirea alctuirii minunate a existentului, ca i strduina umil spre cuprinderea unei pri ct de mici a acelei
A.
IHI

raiuni ce se manifest n natur". Pentru Einstein, dogmele religiilor tradiionale erau inacceptabile nu doar pentru c ele prejudiciau adevrul lumii, ci i pentru c diminuau o via moral autentic. Spre sfritul vieii sale (deci n momentul unei maxime maturiti a concepiei sale despre lume), la 17 iulie 1952, Einstein i scria unui prieten apropiat de-al su, Michel Besso, urmtoarele: Cei care au inventat credina unei viei individuale dup moarte trebuie s fi
500

fost nite oameni de nimic". Din perspectiv cretin, Einstein greete atunci cnd consider c o dimensiune cosmic a religiozitii nu se regsete n nici o religie

351
*** Albcrt Einstein. op. cit.. p. 272 w Ibidcm. p 277

Sensul eshatolouic al creaiei

Adrian Lemeni

tradiional. Am vzut c teologia cretin are o pregnant dimensiune cosmic, ea unificnd att cosmosul ct i istoria n Hristos. Pentru evitarea unei astfel de confuzii, mai ales din partea savanilor, care identific trunchiat cretinismul doar cu o religie instituionalizat, e esenial recuperarea viziunii patristice despre cosmos. i aceast problem e o provocare la care teologia ortodox trebuie s rspund. Pentru Einstein religia este mplinit printr-o concepie panteist ce surprinde armonia ntregii existene, iar trirea religiozitii cosmice este privilegiul unor genii religioase care n-au fost niciodat nelese de Bisericile tradiionale. Geniile religioase ale tuturor timpurilor se disting prin religiozitatea cosmic ce nu cunoate nici o dogm i nici un Dumnezeu ce ar putea fi gndit dup chipul i asemnarea omului. Nu poate exista de aceea nici o biseric a crei nvtur fundamental s se sprijine pe religiozitatea cosmic. Aa se ntmpl c noi gsim tocmai printre ereticii tuturor timpurilor oameni stpnii de aceast religiozitate superioar, care apreau contemporanilor adesea ca atei. Din acest punct de vedere brbai ca Democrit. Francisc din Asisi i Spinoza sunt aproape unul de altul". 501 Einstein vede conflictul religietiin ntr-o depire a competenelor. nelegnd prin religie o religiozitate cosmic, Einstein arat c nu exist o incompatibilitate ntre religie i tiin, antagonismul putnd fi evitat printr-o pstrare a identitii specifice att religiei ct i tiinei. Pentru Einstein un om cu adevrat religios este cel care aspir la valori suprapersonale. Exemple de personaliti religioase sunt Buddha i Spinoza. Einstein crede c o asemenea nelegere a religiei converge cu aspiraiile tiinei veritabile. In acest sens Einstein mrturisete: Un om inspirat religios mi pare a fi acela care s-a eliberat ct mai mult cu putin de ctuele dorinelor sale egoiste i este preocupat de gnduri, sentimente i aspiraii Ia care ader graie valorii lor suprapersonale... Prin urmare, o persoan religioas este credincioas n sensul c nu se ndoiete de semnificaia i mreia acestor scopuri suprapersonale. care nici nu se cer i nici nu pot fi fundamentate raiona!...In acest sens, religia este strdania de veacuri a omenirii de a deveni clar i deplin contient de aceste valori i scopuri i de a ntri i a lrgi n mod constant efectele
352

lor. Dac nelegem religia i tiina conform cu aceste definiii, un conflict ntre ele ne apare imposibil. Cci tiina nu poate dect s stabileasc ce este, nu i ceea ce trebuie s fie, iar dincolo de domeniul ei rmn necesare judeci de valoare de tot felul. Religia, pe de alt parte, are de-a face doar cu evaluri ale gndirii i aciunii umane: ea nu poate vorbi cu temei despre fapte i relaii dintre fapte. Potrivit acestei interpretri, binecunoscutele conflicte dintre religie i tiin din trecut trebuie puse toate pe scama unei nelegeri greite a situaiei care a fost descris". 502 Dialogul onest dintre religie i tiin e reciproc avantajos, dar nu putem face religia dependent de tiin, aa cum las s se neleag Einstein: ...dei domeniul religiei i cel al tiinei sunt prin ele nsele net delimitate unul fa de cellalt, ntre ele exist totui dou puternice relaii i dependene reciproce. Dei religia poate fi cea care determin scopul, ea a nvat totui de la tiin, n sensul cel mai larg al cuvntului, ce mijloace vor contribui la realizarea scopurilor formulate de ea. tiina ns nu poate fi creat dect de oameni adnc ptruni de aspiraia spre adevr i nelegere. Sentimentul acesta i are izvorul n sfera religiei...eu unul nu pot concepe un om de tiin veritabil far aceast credin profund. Situaia poate fi exprimat printr-o imagine: tiina far religie este chioap, religia far tiin este oarb". 503 Einstein vede o cauz a conflictului dintre teologie i tiin nu doar ntr-o depire a competenelor, ci i n faptul c religia 1-a neles pe Dumnezeu ntr-o manier personalist. Cel mult, ideea unui Dumnezeu personal ar avea un oarecare rol moral i consolator n greutile omului, dar n ceea ce privete nelegerea superioar a lumii ea este nefast. Firete, nimeni nu va nega c ideea existenei unui Dumnezeu personal atotputernic, drept i bun
S:

Ibidem. p. 306 WJ Ibidem, p. 307

poate oferi omului consolare, ajutor i cluz; totodat, graie simplitii sale, ea este accesibil i spiritelor celor mai neevoluatc. Dar, pe de alt parte, aceast idee sufer de carene decisive, care au fost dureros resimite chiar de la nceputul istoriei. E vorba de faptul c, dac aceast fiin este atotputernic, atunci tot ce se petrece n lume, inclusiv orice aciune uman, orice gnd uman, orice sentiment i orice aspiraie uman, este de asemenea opera ei; cum ne-ar putea trece prin
353

cap, n acest caz, s-i facem pe oameni rspunztori pentru faptele i gndurile lor n faa unei asemenea fiine atotputernice?...Principala surs a conflictelor actuale din sfera religiei i cea a tiinei rezid n acest concept al unui Dumnezeu personal*'. 504 El nelege greit relaia dintre religie i tiin atunci cnd afirm c o condiie pentru progresul acestui raport o constituie lepdarea credinei ntr-un Dumnezeu personal din partea religiei. El recunoate c doctrina personalist din religiile tradiionale nu poate fi infirmat de tiin, deoarece nc tiina nu are acces la o astfel de demonstraie, dar pentru o mbuntire a relaiei dintre religie i tiin, religia trebuie s renune Ia doctrina Dumnezeului personal. In acest sens, Einstcin e foarte clar: E drept, doctrina unui Dumnezeu personal ce intervine n evenimentele naturale n-ar putea fi niciodat infirmat, n sensul propriu al cuvntului, de ctre tiin, fiindc aceast doctrin se poate refugia de fiecare dat n acele domenii n care cunoaterea tiinific n-a izbutit nc s ctige teren. Sunt convins ns c o asemenea conduit din partea reprezentanilor religiei ar fi nu numai nedemn, ci i fatal...n lupta lor pentru binele etic, propovduitorii religiei trebuie s aib tria de a lepda doctrina Dumnezeului personal, adic de a da la o parte acea surs de team i speran care n trecut i investea pe preoi cu o putere att de mare. Ei vor trebui s se bazeze n strdaniile lor pe acele fore care sunt capabile s cultive n umanitate Binele, Adevrul i Frumosul. Aceasta este, ce-i drept, o sarcin mai dificil, dar incomparabil mai demn. Dup ce propovduitorii religiei vor fi nfptuit procesul de rafinare indicai, ei vor constata n mod sigur cu bucurie c adevrata religie a fost nnobilat i fcut mai profund de ctre cunoaterea tiinific". 505 Einstein infirm n acest text tocmai principiul depirii competenelor enunat de el nsui. Fr nici o ndoial teologia ortodox nu se mpotrivete tiinei. Inclusiv Prinii Bisericii au folosit rezultatele tiinifice din vremea lor, dar nu au rmas captivi schemelor propuse de diferite teorii tiinifice. Pericolul de astzi este acelai: de a nu ne lsa fascinai i robii de o tiin care se crede atotputernic. Invincibilitatea tiinei contemporane nu ne poate convinge c singura metodologie legitim de cunoatere este cea propus de tiin. Trebuie s tim c adevrurile tiinifice nu pot admite pretenii de valabilitate universal. Astzi ne este aproape imposibil (e foarte dificil chiar i pentru cretinii
I bidon, p. 308
354

practicani) de a iei din schemele impuse de tiin n ceea ce privete originea i destinul cosmosului. Ne vine foarte greu s apelm la autoritatea Sfinilor Prini, asumndu-ne riscul de a fi considerai anacronici, chiar primitivi n demersul epistemologic de aflare a originii i finalitii lumii. E obligatoriu pentru aceasta s contientizm n modul cel mai serios c metodologia patristic, fr s se opun principial celei tiinifice nu se aliniaz acesteia, ci este deasupra ei. E vorba despre o supracunoatere, de o vedere a realitilor lumii dat de o nelegere duhovniceasc a tainelor originii i finalitii cosmosului ce depete logica discursiv i analitic bazat pe o sum de informaii disparate i conectate ntre ele exclusiv pe baza unei raiuni nenduhovnicite. Nu e uor n noianul informaiilor cu care suntem bombardai, n contextul unei mentaliti croite pe baza atotputernicei tiine, s renunm, atunci cnd e nevoie, la autoritatea savanilor considerai ca adevrate competene pentru a accepta soluiile Sfinilor Prini, acuzai de ngustime i fixism. Sfinii Prini, fr s urmreasc n detaliu
* ibidem. p 30

rezolvarea problemelor ce in de originea i finalitatea lumii, au lsat o hermeneutic nscris n Tradiia vie a Bisericii, care s ne lmureasc suficient n acest sens, att ct ne este necesar pentru mntuire. Atunci cnd soluiile propuse din partea Sfinilor Prini i a tiinei sunt divergente, opiunea pentru una dintre variante nu exprim altceva dect un act de credin. E greu de crezut c putem nelege teoriile sofisticate prezentate de tiina contemporan n ceea ce privete originea i finalitatea lumii. Acceptarea lor se bazeaz pe o ncredere, aproape instinctiv astzi, datorat mentalitii existente ce o acordm tiinei. Rmne de ales. Precizm nc o dat, c e vorba doar acolo unde exist poziii divergente s ne ncredem fie n minile dumnezeietilor Prini, fie n construciile extrem de laborioase ale minilor care se cred dumnezeii acestei lumi. Sfinii Prini nu urmreau o cunoatere abstract, n sine, a lucrurilor pentru satisfacerea unor curioziti sau mplinirea unor vaniti, ci pentru folosul duhovnicesc. tiina care se propune ca adevr n sine ne poate dezorienta, facndu-ne s abdicm de la autenticul demers epistemologic de aflare a Adevrului. Dezvoltarea unilateral a cunoaterii naturale bazate pe triumful
I bidon, p. 308
355

filosofiei i tiinei, autonome de experiena religioas vie i autentic, ne duce la ngmfare. Un exemplu n acest sens este Ivan Kireevski (1806-1856) care a studiat n Germania cu Schelling i Hegel. A fost puternic impregnat de duhul filosofici apusene, iar ulterior s-a convertit la ortodoxie. Nu s-a ntors mpotriva filosofiei apusene, ci a ncercat s neleag de unde provin diferenele. Ortodoxia a fost cheia nelegerii a ceea ce s-a ntmplat n Apus. El a contientizat c diferenele s-au acutizat ca urmare a unor demersuri gnoseologice distincte. In Apus, Universitatea disociat de viaa mnstirilor i a poporului, a creat o elit, ce i-a impus propria filosofie despre lume i via. n Rsrit erau studiai Sfinii Prini n linitea mnstirilor, ntr-o adevrat atmosfer de rugciune. Mnstirile au constituit veritabile cmbrioane sfinte ale universitilor care nu existau. Mnstirile erau n contact viu i nemijlocit cu poporul. In aceast mpletire de aspiraii a clerului i a credincioilor. n ncrederea statornicit n Dumnezeu, se cuta adevrata cunoatere. Adevrata temelie a cunoaterii era dat de viaa duhovniceasc, nu de o tiin ce se pulverizeaz ntr-o sum a detaliilor lipsite de semnificaie spiritual. tiina care se propune ca singura cunoatere legitim va deriva ntru-un soi de ideologie cu pretenii exclusiviste. Episcopul Ignatie Briancianinov observa, pe bun dreptate, o confiscare a rezultatelor din tiin pentru a fi utilizate n impunerea unei filosofii materialiste. Adevrata filosofie nu se bazeaz pe ipoteze arbitrare, validate de o interpretare distorsionat a rezultatelor tiinei. Atunci cnd un cretin ortodox va folosi cunotine din tiinele exacte, el trebuie s aib mereu n vedere temeiurile nevoinei ortodoxe care dau adevrata cunoatere luminat. Sfntul Ignatie Briancianinov scria: Este de dorit ca unii dintre cretinii ortodoci care au studiat tiinele aplicate s cerceteze apoi i temeiurile nevoinei Bisericii Ortodoxe, lsnd motenire omenirii o adevrat filosofie, ntemeiat pe o cunoatere exact, nu pe ipoteze arbitrare...Muli dintre cei care se socotesc maetri n filosofie, dar nu sunt familiarizai cu matematica i tiinele naturale, atunci cnd dau de fantezii i ipoteze arbitrare n lucrrile materialitilor nu sunt n stare
I bidon, p. 308
356

nicidecum s Ic deosebeasc de cunoaterea provenit din tiina n sine, i nu sunt n stare defel s dea un rspuns i o evaluare mulumitoare aiurelilor celor mai absurde ale oricrui vistor. Foarte adesea, ei sunt atrai de aceste aiureli i ajung pn la nelare, lundu-le drept adevruri vdite". 506

* Serafim Rose, op- cil. . p. 181

1.2. Ontologia cuantic

tiina secolului XX ne oblig la o reconsiderare a naturii. Aceasta nu mai poate fi privit n sine, ci n strns legtur cu omul i totodat cu trimitere la metafizic. tiina contemporan concretizeaz un dialog al omului cu natura. Putem afirma c actuala tiin impune o teleologie superioar tiinei clasice. tiina contemporan nu are un scop n sine, ci este strns legat de destinul omului i de raportarea ntregii creaii cu transcendena. Metodologia tiinific actual nu este neutr fa de obiectul de cercetat, acesta fiind implicat n metoda de cercetare. Mai mult dect att fizica cuantic presupune i angajarea subiectului n analiza obiectului de cercetat. Heisenberg spune: Dac se poate vorbi de o imagine a naturii conform cu tiinele exacte ale naturii din vremea noastr, atunci trebuie s nelegem prin ea nu att imaginea naturii, ct imaginea raporturilor noastre cu natura. Vechea mprire a lumii ntr-o existen care se desfoar obiectiv n spaiu i timp, pe de o parte, i un spirit n care se reflect aceast dezvoltare, pe de alt parte. Aadar mprirea lui Descartes n res cogitans i res extensa nu mai corespunde ca punct de plecare n nelegerea tiinelor moderne ale naturii. n cmpul de vedere al acestei tiine se afl mai presus de toate reeaua relaiilor omului cu natura...ncetnd de a mai fi un spectator al naturii, tiina se recunoate i ea drept parte a aciunilor reciproce dintre om i natur". 507 . Teoria cuantic i permite lui Pauli s aib o nelegere unitar a lumii. El depete concepia mecanicist despre o lume material autonom i separat de ordinea spiritual. Lumea tiinei clasice, lipsit de semnificaie n care subiectul este separat de obiectul de
357
507

Wemer Heisenberg. Pasi peste granie. Ed. Politic, Bucureti, 1977. p. 123

cercetat este nlocuit n fizica cuantic cu o lume care afirm o relaionare a spiritului cu materia. Metafizica tradiional tributar unei gndiri dualiste, influenat i dc filosofia lui Kant, este depit de o concepie care evideniaz

358

unitatea existenei. Pauli este impresionat de limbajul alchimist tocmai pentru faptul c acesta surprinde relaia organic dintre materie i spirit. El crede c fizica atomic i psihologia lui Jung favorizeaz revenirea la un limbaj unitar n ceea ce privete complexitatea fenomenelor psiho-fizice. Mrturisete fizicianul: Presupun c tentativa alchimist a unui limbaj unitar psihofizic a euat numai datorit faptului c s-a referit la o realitate concret aparent. Astzi avem n cadrul fizicii o realitate neaparent - obiectele atomice - asupra creia observatorul poate aciona cu o anumit libertate; n psihologie ntlnim procese incontiente care nu pot fi ntotdeauna acordate univoc unui subiect determinat. Tentativa unui monism psihofizic mi apare acum esenialmente plin de perspective, deoarece limbajul unitar necesar - nc necunoscut, neutral n raport cu perechea opuilor psihic-fizic - se raporteaz la o realitate mai adnc, neimediat. S-ar gsi atunci o modalitate de expresie, care depete cauzalitatea fizicii clasice n sensul corespondenei, pentru unitatea ntregii existene...n aceast concepie sunt jertfite ontologia i metafizica tradiionale, dar este aleas unitatea existenei". 508 Noua paradigm impus de teoria cuantic strpunge barierele unui raionalism unilateral, fornd schimbarea atitudinii i n metafizic. Chiar i anumite scheme ale teologiei scolastice au fost reconsiderate. Au fost teologi apuseni care, datorit schimbrilor survenite n tiin au renunat Ia o abordare exclusivist i triumfalist a lumii, fiind obligai s redescopere dimensiunea tainic a teologiei. Faptul c tiina i recunoate limitele epistemologice, impunnd n acelai timp un demers menit s apropie cunoaterea raional de trirea mistic, face ca lumea s fie abordat ntr-o nou perspectiv cultural care depete separarea dintre spiritual i material. n acest sens. Pauli mrturisete: Avertizat de eecul tuturor strdaniilor premature spre unitate din istoria spiritului, nu voi ndrzni s fac predicii asupra viitorului. mpotriva strictei mpriri a activitii spiritului uman n departamente separate ncepnd cu secolul al XVII-lea, consider ns c idealul unei depiri a opoziiei, care s cuprind ntr-o sintez ampl att nelegerea raional ct i trirea mistic a unitii, constituie mitul rostit sau nerostit al epocii noastre . Dac mentalitatea modern a acreditat ideea c obiectivizarea tiinei presupune o excludere a spiritului, a contiinei umane n fizica cuantic, lucrurile se schimb. n aceast teorie se afirm legtura
Ibidcm. p.

44

359

implicit ntre subiecftil cunosctor i fenomenul cercetat. In acest context apare o interesant carte a iui Sir Charles Sherrington, intitulat Man an his Nature* n care este prezentat o cutare onest a dovezilor obiective ale interaciunii dintre materie i spirit. Schrodinger preciza c i n faa descoperirilor fizicii cuantice, ineria vechii concepii moderne era greu de nlturat. Mrturisea fizicianul: Atitudinea tiinific va trebui restructurat, tiina va trebui tcut ntr-un chip nou. Este nevoie de mult bgare de seam. Suntem acum n faa unei situaii ieite din comun. Dei materialul din care este construit imaginea noastr despre lume provine exclusiv din organele de sim ca organe ale spiritului, astfel nct imaginea fiecrui individ despre lume este i rmne un construct al spiritului su, neputndu-se dovedi c posed alt fel de existen, spiritul contient rmne un strin n acest construct...De obicei nu ne dm seama de acest fapt pentru c ne-am obinuit s gndim personalitatea omului ca fiind situat n interiorul corpului su. Suntem att de uimii cnd aflm c de fapt ea nu poate fi gsit acolo. nct ntmpinm asemenea afirmaii cu ezitare i ndoial i nu ne. face plcere s le admitem". 510 Fizica de astzi nu mai poate face abstracie de contiina uman. Legtura intrinsec dintre subiectul cercettor i obiectul de cercetat face ca, n cercetrile tiinifice, contiina uman s fie implicat efectiv. Fizica actual nu se mai ocup cu un univers separat de om.
w |0

Ibidcm, p. 46 Erwin Schrodinger. Ce este viata?, Editura Politic. Bucureti. 1980. p. 153

tiina trebuie s explice tot ceea ce exist n univers i ea a ajuns n stadiul n care nu mai poate face abstracie de existena contiinei. Teoriile fizice cele mai profunde, care nu las nici o posibilitate pentru explicarea fenomenelor mentale i ale contiinei, orict dc frumoase, i impresionante, nu pot fi privite dect cu mare suspiciune...A sosit poate momentul ca tiina, n ntregime s pun n centrul ei omul. Totul trebuie s devin convergent spre explicarea i nelegerea lui. Omul parc nici nu aparine numai universului nostru fizic i poate c, n unitatea lui. el este nrdcinat i n cosmosul profund, cel din care se nasc universuri, spaii i timpi. Totul poate fi regndit despre om i lume". 511 Fizica cuantic este una din marile provocri al epistemologiei secolului XX. Perspectiva deschis de rezultatele fizicii cuantice va
Ibidcm. p.

44

360

depi separarea subiect-obiect n actul cercetrii, existent n paradigma mecanicist dominat de filosofia cartesian. Totodat se va afirma ordinea interioar a universului existent la nivelul microfizicii. Ordinea nu mai este neleas ca un aranjament exterior sau o dispunere regulat a evenimentelor, ci exist o ordine total implicat n fiecare realitate spaio-temporal. Se trece de la o ordine explicit la o ordine implicit. Un exemplu de ordine explicit l constituie sistemul de coordonate cartesiene, dar n noua pradigm ordinea explicit devine secundar. Legile fizicii nu vor va mai fi descrise ntr-un sistem cartesian, ci vor fi evideniate prin intermediul holomiscrii care este o totalitate nedivizat, indefinibil i incomensurabil. Holograma (nregistrarea fotografic a figurii de interferen a undelor de lumin care provin de la un obiect) red corespunztor caracteristicile holomicrii i a ordinii implicite. Caracteristica fundamental a hologramei este c o parte conine informaie despre ntregul obiect, adic forma i structura ntregului obiect sunt nfurate n interiorul fiecrei regiuni din nregistrarea fotografic. Cnd fiecare regiune este iluminat cu i
Mihai Drgancscu, Spiritualitate. Informaie. Materie, Editura Humanilas. Bucureti. 1990. p. 12

ajutorul laserului forma i structura surit desfurate pentru k da o reprezentare recognoscibil i integral a obiectului. Ordinea implicit d o reprezentare mai coerent a proprietilor cuantice ale materiei dect ordinea explicit ce rmne specific concepiei mecaniciste. n paradigma holist ordinea implicit este fundamental i prioritar. Legile fizice se sustrag pornind de la ordinea implicit care se desfoar n ordine explicit, pe cnd reprezentarea mecanicist pornete la elaborarea unor legi bazndu-se pe ordinea explicit, i rmnnd oarecum exterioar fenomenului studiat. Bohm insist c trebuie s acordm prioritate ordinii implicite, c e nevoie s se plece de la implicit la explicit. Propunerea noastr de a ncepe, ca baz, cu ordinea implicit nseamn c ceea ce e primordial, independent existent i universal trebuie exprimat n termeni de ordine implicit. Astfel sugerm c ordinea implicit este cea activ, iar ordinea explicit se desfoar n afara unei legi a ordinii implicite, aa nct este secundar, derivat i adecvat numai ntr-un anumit context limitat. Sau. altfel spus, relaiile ce constituie legea fundamental au loc ntre structurile nfurate care se ntrees i se ntreptrund n cuprinsul
Ibidcm. p.

44

361

ntregului spaiu, mai degrab dect ntre formele abstracte i separate care sunt manifestate pentru simurile i instrumentele noastre". 512 Cosmologia integrativ propus de Bohm se bazeaz pe ordinea implicit, fiind relaionat cu contiina, ambele realiti - cosmosul i contiina - fiind proiecii ale unui fundament comun ce Ie depete deopotriv. Dei nu exist o percepie clar sau o desfurare detaliat a acestui fundament comun, el este nfurat implicit n contiina noastr, dar el nu se constituie ntr-un principiu ultim i fix. Dimpotriv dezvoltarea unei multitudini de teorii n ceea ce privete fundamentul comun al existenei, plecndu-se de la o aceeai viziune unificat asupra lumii i a omului este foarte posibil.

,,:

David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Ed. Humanitas. Bucureti, 1995. p. 264

Vorbind de natura fundamentului comun contiinei i cosmosului, Bohm arat posibilitate generrii de noi i noi teorii, consecvente cu principiile integrative ale plenitudinii continue i curgtoare. ...Vedem chiar i acest fundament ca un stadiu, n sensul c ar putea exista, n principiu, o infinitate de dezvoltri ulterioare dincolo de el. In orice moment anume al acestei dezvoltri fiecare astfel de mulime de viziuni car pot aprea va constitui cel mult o sugestie. Ea nu trebuie luat ca o pretenie privind ceea ce este adevrul final i cu att mai puin ca o concluzie privind natura unui astfel de adevr. Mai degrab, aceast sugestie devine ea nsi un factor activ n totalitatea existenei, care ne include att pe noi nine ct i obiectele gndirii i ale cercetrilor noastre experimentale". 513 Ontologia cuantic este reprezentat sugestiv de Heisenberg. Ea are un element care explic aspectul ondulatoriu al naturii i altul ce evideniaz caracterul corpuscular al naturii. Aspectul ondulatoriu este interpretat n ontologia lui Heisenberg nu ca o probabilitate definit subiectiv ci ca o tendin obiectiv pentru ca un eveniment actual s apar. Evenimentul actual exprim realitatea obiectiv i corespunde aspectului corpuscular al naturii. Ontologia lui Heinseberg permite inserarea contiinei n descrierea naturii fcute de un fizician. Reprezentarea ontologic depete viziunea epistemologic dualist care separ obiectul de subiect, fcnd posibil o reprezentare coerent a lumii corelativ conexiunii minte-creier. Astfel procesul creierului la un nivel superior
Ibidcm. p.

44

362

este actualizarea unei secvene de simboluri i el este strns relaionat cu evenimentul psihologic ca atare. Ontologia cuantic este transferat n acest fel i la nivelul contiinei, ea nu rmne exclusiv la nivelul realitii fizice. Ni se ofer imaginea unei reprezentri a evenimentelor psihologice n cadrul descrierii mecanicii cuantice a naturii: orice eveniment psihologic este identificat cu un eveniment de nivel superior al creierului. Particularitatea esenial const n aceea c evenimentul de nivel superior al creierului manifest toate conexiunile structurale identificate n evenimentul psihologic iar o reprezentare teoretic a ceva nu poate dect s etaleze toate conexiunile structurale identificate n lucrul n sine...Caracterul ontologic al evenimentului de nivel superior din creier este similar caracterului ontologic al nivelului psihologic: ambele categorii de evenimente funcioneaz ca selecioneri i realizatori ai uneia dintre multe alte posibiliti integrate, deci ca transformatori ai potenialitilor n actualti". 514 Orientarea ontologic este cea care faciliteaz interconectarea contiinei cu materia. Nu mai avem de-a face cu o materie amorfa, grosier i lipsit de raionalitate, ci cu o materie care se ntreptrunde cu raionalitatea. Lumea fizic nu rmne fr un statut ontologic, ea fiind structurat intrinsec tocmai pe baza raionalitii sale interne, n strns legtur cu raiunea uman. Astfel raiunea uman poate sesiza raionalitatea cosmosului ntr-o perspectiv care regsete identitatea ontogic a ntregii existene. Implicarea procesului contient al minii umane n reprezentarea lumii n perspectiva fizicii cuantice, care evideniaz o ontologie real a lumii, permite o viziune coerent asupra universului ce articuleaz att contiina ct i natura. Incorporarea unei reprezentri a procesului contient n reprezentarea pe care o face fizicianul procesului creierului d natere unei interpretri a teoriei cuantice care este integrat coerent ntr-o reprezentare teoretic cuprinztoare a naturii care include att mintea ct i materia i care asigur automat conexiunile structurale dintre minte i creier". 515 Perspectiva fizicii cuantice este obligatorie deoarece fizica clasic nu are imaginea unei realiti care s nsemne mai mult dect suma prilor sale componente. n schimb, evenimentul cuantic realizeaz o entitate nou, cuprinznd laolalt ntr-un nou ntreg ontologic unificat, aspecte ale unei situaii precedente. Astfel evenimentul cuantic este unul integrativ, pe cnd concepia
514

Hcnry Siapp. Raiune, muierie i mecanic cuantic, Ed. Tehnic. Bucureti. 1998. p. Ibidem. p. 298 I 7 f i l!lbidcm. p. 177 363

Sensul eshutoioeic ai creaiei _________________________________ Adrian temeni

reducionist din fizica clasic nu permite relaionarea contiinei cu sistemul fizic care rmne o realitate exterioar subiectului cunosctor. Concepia cuantic este una dinamic, fiecare eveniment cuantic de tip Heiscnberg, actualiznd caracteristici ale unei potenialiti date. Dar schimbarea produs de un eveniment influeneaz ansamblul sistemului n care este implicat i omul. Secvena evenimentelor actuale determin viitorul comportamental al universului, iar viaa mental a omului constituie o sub-secven a secvenei complete a evenimentului de tip Heiscnberg. Ontologia cuantic este cea care unific evenimentul contient al minii cu evenimentul materiei creierului. Astfel, prin ontologia cuantic, asistm la o unificare a contiinei cu materia. Calitatea ontologic caracteristic evenimentului actual de tip Heisenberg este realitatea sa; proprietatea sa de a veni la fiinare. Aceast proprietate este de asemenea o calitate ontologic a unui eveniment contient. Astfel, evenimentul contient i evenimentul din creier sunt de nedeosebit din punct de vedere structural i ontologic: aceste dou evenimente corespunztoare reprezint acelai lucru n cadrul teoriei matematice. Aadar, contiina nu este n aceast descriere mecanico-cuantic a naturii, ceva care planeaz n afara spaiului i a materiei, observnd universul descris matematic dar fr s l influeneze. Mai degrab ea este reprezentabil ca o parte natural integral a procesului dinamic de baz care d form universului iar structura sa este complet reprezentat n cadrul descrierii matematice a naturii pe care o face fizicianul". 516

1.3. Teleologia tiinific

Afirmm cu certitudine existena unei legturi ntre raiunea uman i raionalitatea cosmosului. Scopul minii umane este

Ibidcm. p. 266
364

\en\iil c<liotologic ui creaiei ____________

Adrian temeni

tocmai acela de a recunoate aceast raionalitate a creaiei, de a-i identifica originea dumnezeiasc i de a contribui la personalizarea i ndumnezeirea creaiei. Teleologia care se impune n tiina adevrat pretinde c o adevrat cercetare tiinific trimite la un patern originar. Cosmologia cuantic reiaioncaz omul cu universul i astfel universul nu este o realitate lipsit de sens, ci, dimpotriv conine o finalitate ce ni se descoper n strns legtur cu sensul omului. ..Noua concepie a universului evideniaz o integritate global complicat i profund i d contiinei umane un rol creativ, dinamic i integrator n procesul global intrinsec, care formeaz lumea din jurul nostru. Aceast concepie referitoare la locul omului n natur reprezint o extraordinar schimbare de la ideea c omul este fie cuceritorul naturii lipsite de raional, fie o prob neajutorat de protoplasma care lupt s supravieuiasc ntr-un univers lipsit de sens...In aceast schimbare conceptual n care omul percepe relaia sa cu restul naturii exist fundamentarea unei noi etici, una care ar concepe eul interesului personal foarte larg, ntr-o manier care ar include ntr-o msur adecvat ntreaga via de pe planeta noastr". 517 $l 'V^' Faptul c tiina actual vorbete tot mai mult de modele, de programe, confer o finalitate cercetrii tiinifice. Rezultatele uluitoare din microfizic au fcut ca tiinele naturii s deschid noi orizonturi de cercetare a lumii. S-a pus problema legturii intrinsece ntre materia nsufleit i aa zisa materie ncvie. In acest context s-au stabilit adevrate puni de legtur ntre fizic i biologie. Dualitatea und-corpuscul a particulei influeneaz proprietile materiei i prin aceasta inclusiv a materiei nsufleite. Principiul de nedeterminare al lui Heisenberg infirm o cauzalitate absolut la nivelul fenomenelor microfizice. Tot microfizic afirm aa numita libertate asimptotic a microparticulelor. Microparticulelc nu au o traiectorie impus de anumite necesiti legice. Dar n acelai timp s-a ajuns la nivelul
David Bohm. op. cil.. p. 282

42b

microfizicii s se vorbeasc de stri de ordine recursive. Micarea i ordinea se reconciliaz ntr-un mod paradoxal. Putem afirma c avem o micare stabil. Alfred Kastler precizeaz: Mrturisesc c nu prea neleg pe omul e tiin care deific principiul cauzalitii i respinge n infern principiul finalitii. i unul i cellalt sunt concepte metafizice, construcii ale spiritului omenesc pe care acestea le
CI A

suprapune observaiei naturii"." Viaa nu mai poate fi explicat printr-un joc al forelor hazardului. Ordinea nlocuiete ntmplarea, finalitatea elimin hazardul. La nivelul structurii microfizice exist o ordine care implic finalitatea. Se poate vorbi chiar de o anumit intenionalitate a microparticulclor. Principiul lui Pauli afirm c ntr-o stare cuantic nu poate fi mai mult de un fermion. Dac biologia, prin reprezentanii ei cei mai de marc, insist tot mai mult asupra teleologiei, atunci i la nivelul fizicii contemporane putem vorbi de un aspect teleologic predominant. Mrturisete Alfred Kastler, laureat al Premiului Nobel pentru fizic: Dac observarea rbdtoare a faptelor biologice impune ideea c un organ al fiinei vii se afl aici pentru a ndeplini o funcie, pentru a sluji un scop, de ce s se resping aceast idee i s se refuze a se vorbi de finalitate?...In fond, voi merge chiar pn la a spune c nu este neraional s recunoatem existena unui proiect sau program n faptele lumii fizice nensufleite...De exemplu, dac fermionii n-ar asculta de principiul de excluziune ai lui Pauli, care rmne ncexplicat, ar putea exista un numr infinit de fermioni ntr-o stare cuantic dat. Materia s-ar prbui ntr-o vpaie de energie. Principiul de excluziune asigur construirea structurii nucleelor, apoi a structurilor nveliurilor electronice, baza identitii i a diferenierii elementelor chimice. Toat structura univesului material se sprijin pe acest principiu. Este oare el un principiu dc

Alfred Kas\\ct. Aceasta stranie materie. Ed. Politica. Bucureti. 1982. p. 240

cauzalitate sau de finalitate? Tare abil sau prea sigur de categoriile sale de gndire ar fi cel care ar putea s o spun!"519

4/'-

Epistemologia tiinific actual reafirm existena teleologiei n cercetarea tiinific. Epistemologia poate s ne descopere calea spre noi nine. Cunoaterea tiinific actual are tot mai mult un caracter teleologic, contribuind astfel i la regsirea sensului nostru autentic n universul n care trim. Ne ntrebm adesea: sensul nostru este separat de sensul universului? Care este rolul cunoaterii tiinifice n precizarea raportului dintre om i cosmos? Einstein are disponibilitatea unei experiene de tip religios, depind limitele tiinei (prin postularea acestor limite) atunci cnd afirm c scopul ultim al cercetrii tiinifice nu const doar ntr-o descriere a fenomenelor lumii. Cci metoda tiinific nu ne poate instrui dect cu privire la modul cum se leag faptele ntre ele i cum se condiioneaz unele pe altele. Aspiraia spre o asemenea cunoatere obiectiv este una dintre cele mai nalte de care este capabil omul...Este ns la fel de clar c de la cunoaterea a ceea ce este nu duce nici un drum direct spre ceea ce trebuie s fie. Poi avea cele mai clare i mai complete cunotine despre ceea ce este i totui s nu poi deduce de aici care trebuie s fie inta aspiraiilor umane. Cunoaterea obiectiv nc pune la ndemn instrumente puternice pentru anumite scopuri, dar scopul ultim el nsui i nzuina de a-1 atinge trebuie s provin din alt surs. i ar fi de prisos s argumentm n sprijinul ideii c existena i activitatea noastr dobndesc un sens numai prin fixarea unui asemenea scop i a valorilor corespunztoare. Cunoaterea adevrului ca atare este minunat, dar. departe de a ne putea servi drept cluz, ea nu poate oferi o justificare i o valoare nici mcar nzuinei nsei spre o cunoatere a adevrului. Aadar, atingem aici limitele concepiei pur raionale despre existena noastr". 5 "0 Scopul ultim e dat de religie, dar totui, Einstein nu observ dect rolul moral i social al religiilor tradiionale. Raiunea
5H

Ibidcm. p. 240 Albcrt Einstein. op. cit. . p. 303

clarific relaia dintre mijloace i scopuri. Ceea cc gndirea nu ne poate da ns prin ea nsi este un sens al scopurilor noastre ultime i fundamentale. Tocmai postularea acestor scopuri i valori fundamentale i statornicirea lor n viaa emoional a individului mi pare a f cea
367

mai important funcie pe care religia o are de ndeplinit n viaa social a omului. Iar dac ne ntrebm mai departe de unde provine autoritatea unor asemenea scopuri fundamentale, de vreme ce ele nu pot fi formulate i justificate doar cu ajutorul raiunii, rspunsul nu poate fi dect c ele exist ntr-o societate sntoas cu nite tradiii puternice ce acioneaz asupra conduitei, aspiraiilor i judecilor indivizilor...Fie i dobndesc existena nu prin demonstraie, ci prin revelaie, avnd ca mediu personaliti puternice". 5 1 Concepia actual a fizicii care intercondiioneaz ntregul cu partea, ntregul regsindu-se n parte, d sens fiecrui eveniment fizic. Nu mai putem vorbi de un proces fizic n sine. Totul este interrelaionalitate. Hazardul nu mai are ce cuta n lumea fizic, fiecare fenomen fizic avnd acum o semnificaie i intenionalitate n strns legtur cu ansamblul evenimentelor naturale. n fizica actual hazardul este nlocuit de simetrii fundamentale. Corespunztor n psihologia lui Jung se vorbete de coincidene semnificative. Paradigma tiinei contemporane impune o teleologic remarcabil. Contextul tiinific actual favorizeaz formarea unei perspective unitare asupra lumii, teleologia tiinific artnd sensul comun al ntregii creaii: om i cosmos. Astfel concepia tiinific se apropie de viziunea religioas asupra lumii. ..S realizm, n sfrit, c nu exist dou lumi, una a materiei i alta a spiritului, una a tiinei i alta a religiei, c exist o singur realitate, vzut pn acum din unghiuri diferite. Avem suficiente date pentru a nelege acum, la sfrit de secol XX. minunea acestei ultime i unice realiti care ne unete i nu ne dezbin, ne d sens i nu ne alieneaz, ne d via i nu moarte". 522 Fizica cuantic a contribuit decisiv la redobndirea semnificaiei
521

Ibidcm. p. 304 Constantin Dumitru Dulcan. Inteligena materiei. Ed. Tcora. Uuvumti. 1992. p. 299

de ctre tiin. Plecndu-se de la lumea microfizicii se ajunge la macrocosmos i la om. Pentru fizica clasic universul era vzut ca un mecanism, n care fenomenul fizic nu era caracterizat dect de o singur selecie. Aceasta se referea la momentul iniial al fenomenului fizic. Respectiva selecie nu era legat organic de teoria fizic i ca atare fenomenul fizic era lipsit de o semnificaie intrinsec. n fizica cuantic, conform ideilor lui Heisenberg i Dirac, exist mai multe selecii care
4/'-

sunt relaionate cu teoria n sine. n aceast situaie selecia are o semnificaie intrinsec pe care o confer universului fizic sub forma unei structuri date. n universul descris de fizica clasic pentru a ne proiecta n gndurile savantului trebuia s ieim oarecum din universul fizic. Nu putem vorbi , n cazul fizicii clasice, de o legtur interioar dintre teoria care exprim descrierea universului i universul fizic propriu zis. n schimb ...esena evenimentelor cuantice de tip Heisenberg-Dirac const n faptul c ele selecteaz i actualizeaz entiti semnificative complexe n cadrul universului fizic conceput n viziunea mecanicii cuantice. Aadar, tiina nzestreaz omul cel puin cu noiunile de baz ale unei viziuni unitare asupra naturii n care propriile sale gnduri i aciuni sunt pri integrale ale unui univers care genereaz opiuni semnificative prin intermediul legilor naturii, dar care nu este controlat n mod strict de aceste legi". 523 Faptul c tiina actual are o dimensiune teleologic i cosmosul cercetat are semnificaie a fcut s se vorbeasc de un univers antropic. Metoda de cercetare a universului antropic are la baz principiul antropic, formulat n 1961 de astronomul Robert Dicke, n urma analizei unor lucrri dc-ale lui P.A.M. Dirac. Anterior au mai existat preocupri n acest sens. In 1950 astrofizicianul G. Idlis a intuit c legile universului sunt n aa fel nct s permit apariia vieii, a omului. Apoi A. Zelmatov, precum i Paul Davies au afirmat c omul nu ar

' Menry Stapp. op. cit.. p. 260

putea exista dect n universul dat.

Dar cum s-a putut evidenia legtura dintre legile lumii fizice i existena omului? In studiul numerelor adimensionale, printr-o atent grupare a constantelor fundamentale P.A.M. Dirac a descoperit similitudini remarcabile care excludeau ntmplarea. El a fcut corelaii ntre cuplajul gravitaional, vrsta universului i numrul de particule masive (protoni i neutroni) din univers. Dicke a reluat raionamentele i a constrns aceste relaionri cu condiia de existen a omului n univers. Astfel, din mulimea universurilor posibile care ar fi putut s
369

fie generate de diverse valori ale constantelor fundamentale, principiul antropic arat c numai un anumit univers este real i anume acela care este fcut special pentru om. Combinaia unic a constantelor fundamentale dintr-o mulime, practic infinit, elimin complet factorul aleatoriu i hazardul n apariia universului i evideniaz existena unei ordini provideniale care depete realitatea creat. Principiul antropic se poate enuna pe scurt astfel: Universul are proprietile pe care le are i pe care omul le poate observa deoarece dac ar fi avut alte proprieti omul nu ar fi existat ca observator". 524 Principiul antropic este un principiu cosmologic care reliefeaz legtura intrinsec dintre om i cosmos. Universul nu este unul oarecare i indiferent fa de soarta omului. Universul n care trim este aa cum este tocmai pentru a face posibil apariia omului i pentru a fi cunoscut de om. Corelaia strns dintre legile naturii, cosmos i existena uman a fost denumit principiul cosmologic antropic. (J. D. Barow i F.J. Tipler, The Anthropic Cosmologicul Principie) Acest principiu ne faciliteaz alegerea unui model de univers care s favorizeze apariia i dezvoltarea unei existene inteligente. Dar un univers, care s permit observarea lui de ctre o fiin inteligent, presupune ndeplinirea unor condiii, a unor legiti: el nu poate fi haotic. Dimpotriv trebuie s fie caracterizat de armonie, el este
52J

Cecil Florescu, Ce este universul ?. ed. Albatros, Bucureti, 1982,

363

un univers organizat n cosmos. Mai mult dect att existena unui asemenea univers oblig-tiina contemporan s-i reconsidere poziia i s recupereze perspectiva finalist a tiinei tradiionale. Nu mai putem practica o tiin care s fie exterioar fa de sensurile ncorporate n creaie. Relaionarea dintre informaia materiei i mentalul uman oblig existena unei teleologii tiinifice. tiina actual va urmri s surprind telosul creaiei care-i permite omului s se considere ca o fiin contient, ntr-un univers special, configurat pentru a fi recunoscut de om. Suntem n situaia de a privi cu ali ochi lumea, de a aborda o alt perspectiv, conform creia ar trebui s insistm asupra indisolubilitii legturii noastre cu multiplicitatea formelor de via i a ntregului cosmos.
4/'-

Principiul antropic, formulat de R.H. Dicke poart denumirea de varianta slab i se exprim n felul urmtor: ... deoarece n acest univers exist observatori, el trebuie s posede proprieti care s permit existena acelor observatori". 5 O form tare a principiului antropic a fost propus de B. Carter: ...universul trebuie s fie n legile i structura lui special, astfel creat nct n mod inevitabil s produc la un moment dat al evoluiei lui, un observator". 526 i Principiul antropic a fundamentat o nou epistemologie, capabil s conduc la o nelegere mai adecvat a universului, accentund faptul c finalitatea acestui univers este omul. fiina capabil s fie contient de prezena ei ntr-un univers cruia i recapituleaz toate elementele. ino*t &mte tiina actual nu se rezum doar la formularea principiului antropic, ci readuce n discuie ontologia existenei. Se reformuleaz interogaia fundamental referitoare la fiin. Dac tiina modern era centrat pe ntrebarea cum exist realitatea fizic, ontologia tiinei actuale i pune problema sensului, a
....................... - i ii i

5 5

* R. H Dicke. WW a Cosmology and Mach \ Prinaple* apud Ilic Prvu, Arhitectura existentei, Uditura Humanitas, 199, p. 189 131 U. Carter. fu*rge Sumber Coincidens and the anthropk Principie in Cosmology. apud Mic Prvu, ArhiUx tura jxtiten/ei* p. 189

finalitii lumii. Pe aceast cale ontologia tiinei a trebuit s reintroduc modalitile fiinrii, gradele de realitate abandonate de fizica clasic i de filosofia empirist a tiinei. i din aceast direcie s-a impus redefinirea existenei, a Fiinei, reformularea celebrului principiu ontologic. La limitele absolute ale cunoaterii tiinifice actuale - fizica particulelor elementare i cosmologia -problema existenei nu se mai poate rezuma la existena n cadrul unor scheme conceptuale, ci fiind puse n discuie nsei condiiile de adecvare la real a schemelor conceptuale cele mai generale, se cere nelegerea condiiilor de posibilitate a rclului. Astfel, atunci cnd existena nu se mai identific cu realul msurabil, factic. ci include un ansamblu de potenialiti, problema Fiinei devine problema posibilitii realului, a temeiului fiinrii". 527 Aceast preocupare actual a tiinei fa de ontologie face ca ea s revin la metafizic. Mari fizicieni ai lumii contemporane au declarat
371

c astzi nu se mai poate face fizic far metafizic. Ne rentoarcem la perspectiva aristotelic conform creia fizica era ancorat n metafizic. Dar aceasta subliniaz faptul c teleologia tiinific actual depete barierele imanentului. n deschiderea tiinei ctre transcendent este posibil dialogul autentic dintre teologie i tiin. Bineneles c nu e vorba de o abdicare a teologie de la Revelaie sau de o confirmare a adevrurilor teologice de ctre tiin. Dar cercetrile serioase ale tiinei contemporane, care reliefeaz existena universului ca un ntreg relaionat intrinsec cu omul i deschiderea real a tiinei ctre o teleologie transcendent, pot constitui un veritabil instrument care s faciliteze inserarea mesajului Bisericii n mentalitatea contemporan. In sensul acesta, teologia ar trebui s-i asume mesajul actual al tiinei, rspunznd astfel uneia dintre cele mai mari provocri ale acestui nceput de mileniu. Mai ales rezultatele din microfizica actual evideniaz

raionalitatea cosmosului, finalitatea universului. Redm mrturisirea fcut de S. Weinberg, care este gritoare n ceea ce privete existena unei teleologii tiinifice n prezent: Exist un indiciu n fizica
Itic Parvu. Arhitectura existentei. Editura Humanitas. Bucureti. 1990. p. 201

particulelor elementare de azi c ne aflm nu doar la cel mai profund nivel la care putem accede acum, ci c ne atlm Ia un nivel care realmente este n mod absolut profund, poate chiar aproape de ultima surs. Ca urmare, avem temeiuri s credem c n fizica particulelor elementare nvm ceva asupra structurii logice a universului la un nivel foarte profund. Cauza care m face s afirm aceasta const n faptul c atunci cnd trecem la niveluri din ce n ce mai nalte de energie i cnd studiem structuri din ce n ce mai mici observm c legile pc care Ie gsim devin din ce n ce mai simple. Nu vreau s spun c matematica devine mai simpl. Nu spun c vom gsi un numr mai mic de particule n lista noastr a particulelor elementare. Ce vreau s spun este c regulile pe care le descoperim devin mai coerente i universale. ncepem s bnuim c aceasta nu e o ntmplare, c nu e ceva care s priveasc doar problemele particulare pe care ne-am decis s le studiem n acest moment din istoria fizicii, ci c simplitatea i frumuseea pe care le gsim n regulile ce guverneaz materia reflect ceva ce ine intim de structura logic a universului la un nivel foarte
4/'-

adnc. Consider c un asemenea gen de descoperire are loc n momentul actual al civilizaiei, o descoperire pe care oamenii de mai trziu, nu doar fizicienii, o vor privi cu admiraie". 528 Matematica actual pune accentul pe calitate mai mult dect pe cantitate. Ea nu este o descriere cantitativ a unor legiti ce guverneaz realiti msurabile, ci o intuire profund semnificaiilor adnci ale numerelor ce sunt relaionale cu natura n care trim. Matematica nu mai este perceput ca o teorie existent doar n mintea savantului, supus unor rigori exclusiv ermetice prin aparatul conceptual folosit, ci este o tiin articulat la tainele inepuizabile ale vieii universului. Dei matematicile contemporane sunt caracterizate de structuri abstracte ele se nterc^ndiioneaz cu fenomenele vieii.

Stcvcfl Wcinberg.

Newtonum. redtutionism and iheart oj longressionai testimony,

apud llic Prvu. Arhitectura

existentei, p. 229

D'Arcy Thompson a subliniat faptul c matematica este implicat foarte serios n formele naturale, lan Stewart vorbete de o nou tiin: morfomatica, ce ar urma s integreze ntr-o viziune coerent i unitar toate aspectele matematicii aplicabile n universul nostru. El spune c exist premise pentru constituirea noii tiine. Sunt nominalizate cteva dintre fragmentele i elementele morfomaticii: sistemele dinamice, ruperea de simetrii, frac talii. Ian Stewart consider c morfomatica este o adevrat provocare pentru cunoaterea universului care merit asumat n efortul tiinei de a nelege adevrurile naturii. Scrie Stewart: E timpul s punem prile la un loc. i aceasta deoarece numai atunci vom ncepe cu adevrat s nelegem numerele naturii - la un loc cu formele, structurile, comportrile, interaciunile, procesele, dezvoltrile, metamorfozele, evoluiile, revoluiile naturii...S-ar putea s nu reuim niciodat. Dar va fi interesant de ncercat". 529 S-a ajuns astzi s se vorbeasc de ase numere semnificative care s evidenieze structura universului nostru, precum i relaia intrinsec dintre macrocosmos i microcosmos. Teoreticienii urmresc s unifice
373 Ian Slcwart. Numerele naturii. E d . Humanilas. Bucureti. 1999. p. 164

legile fizice ntr-un set de ecuaii i n cteva numere. Primul dintre cele ase numere semnificative este cel care msoar intensitatea forelor electrice care menin mpreun atomii, mprit la fora de atracie dintre ei. Al doilea numr arat puterea legturii dintre nucleele atomilor i felul cum s-au format atomii. Al treilea numr msoar cantitatea de materie din universul nostru. Al patrulea numr a constituit o noutate tiinific pentru cercettorii anului 1998. El pune n eviden o nou for: antigravitaia cosmic. Al cincilea numr constituie raportul dintre dou energii fundamentale i ne d dale despre structura universului nostru. Al aselea numr reprezint numrul de dimensiuni spaiale a lumii noastre. Detalii despre semnificaiile acestor numere precum i felul n care ele descriu realitatea universului nostru, ajutndu-ne s ne apropiem de geneza i structura universului pot fi gsite n cartea Doar ase numere a lui Martin Reese, profesor la Cambridge, unul dintre cei mai mari cosmologi contemporani. Valorile acestor numere - cci numai aceste valori ale numerelor au permis apariia universului n forma cunoscuta - pot evidenia providena divin. Cunoscutul savant i teolog , John Polkinghorne. vorbind despre cele ase numere, mrturisea: Universul nu este doar o lume oarecare datnd de mult vreme, ci este special i fin acordat pentru via, deoarece este creaia unui Dumnezeu care l dorete s fie astfel". 5 0 Ordinea pe care o descoper tiina contemporan este una dinamic. Putem vorbi de o micare stabil, care ordonaneaz. Asistm la o continu micare de complexificare, la nivel subatomic, dar care nu produce haos ci ordine. Aceast micare din univers s-a putut face datorit coexistenei evenimentelor aleatorii cu sisteme de programare ordonat din natur. Se pare c realitatea material are n structura ei sensul acestei micri de complexificare. Dar care este semnificaia, finalitatea acestei permanente micri de diversificare? Modernii au considerat c aceast ntrebare ine de metafizic, nu de tiin. Dar tiina actual a depit aceast concepie. Astzi savanii consider c ideea de teleologie nu ine doar de metafizic, ci i de tiin. Conform principiului de finalitate, nlnuirea fenomenelor antrennd evoluia nu a fost condus de fore
4/'-

oarbe, ci de un Atractor care asigura evoluiei o finalitate, adic o coeren inteligibil. Aceast atracie spre un scop final este bine redat n termenul de proiect. Ideea de teleologie depete cu larghee pe aceea de programare sau de teleonomie. Se poate vorbi de telconomie atunci cnd exist o secven de fenomene programate viznd executarea unei funcii specifice, proprie unui sistem, un organ de exemplu. Existena unui program

Martin Rcesc, Doar ase numere, Ed. H umani las. Bucureti. 2000. p. 196

inteligibil face plauzibil existena unui Proiectant dotat cu inteligen, care e posibil s se numeasc Dumnezeu". 531 John Wheeeler. laureat al premiului Nobel n fizic afirma: Cum ar putea exista universul fr un sens, dac cl nu ar fi fost prevzut nc dintru nceput cu un scop. Nu necesitatea sau hazardul au produs viaa, ci sensul universului este dat de acel scop imprimat universului nc de la nceput de un mare Proiectant". 532 Omul nu este detaat de cosmosul n care triete, dar sensul lui se mplinete doar n Dumnezeu. Finalitatea creaiei nu este de ordine imanent ci transcendent. Nu e vorba de un Dumnezeu detaat de oameni i lume. manipulator, ci dc Dumnezeul Care S-a revelat prin Cuvntul Su...Atunci omul nu se poate ncrede doar n tiin, ci el este i un om al credinei". 533 Teleologia tiinific st la baza principiului antropic, iar universul se intercondiioneaz cu prezena omului. Wheeler afirm: Mecanica cuantic ne-a prevenit s lum n serios concepia conform creia observatorul este tot att de esenial creaiei universului precum universul creaiei observatorului". 534 Se adopt punctul de vedere teleologic asupra naturii, deoarece s-a descoperit c materia are anumite proprieti care nu sunt necesare vieii actuale, dar care vor fi eseniale existenei ntr-un ndeprtat. Credem totui c aceste proprieti teleologice ale materiei sunt valabile numai n msura existenei vieii n univers. Dar sunt motive s ne gndim c viaa este esenial n cosmos? Pe lng argumentele aduse de fizica cuantic. Tipler i Barow aduc un argument de natur mai speculativ.
m

Science et croyance. Desclcc dc Brouwer. Paris. 1992. p 176 Philippc Oold Auben. Creation et evoiutinn, Ed. Slatkine. Geneva. 1990. p. 19 m Jacques Paoklfi. L homme entre science el foi. Ed. Parole. Pam, 1999. p. 120 '14 Jcan Pierre Lonchamp. op. cit.. p. 179 M John D Barow. Frank J . Tipler. The Anthropxc Cosmologica! Principie. Clarcndon PTCM. Oxford, I9R6. 375 p. 674
Jcan Picrrt l.ortchamp.

Ei se refer n acest sens Ia evaporarea gurilor negre conform procesului descris de Hawking i la singularitile iniiale rezultate ntr-o dezvoltare a spaiu-timpului de tip Cauchy. 535

Interpretnd curba care se refer la viitorul universului, Tipler i Barow acetia s vorbeasc despre punctul Omega al universului. Astfel se insist asupra finalitii universului. Ei afirm c, dac viaa evolueaz n mai multe universuri dup principiul cosmologiei cuantice, atunci toate aceste universuri, care includ toate posibilele lor istorii, se apropie de punctul Omega. Exact cnd punctul Omega este atins viaa va ctiga controlul asupra ntregii materii, nu doar ntr-un singur univers, ci n toate universurile n care ea este posibil din punct de vedere logic; viaa va fi distribuit n toate universurile care pot exista i vor conine un cuantum de informaii, incluznd toat informaia care poate fi cunoscut. i acesta e sfritul". 536 tiina actual este tot mai mult legat de valori, ea este deschis ctre o axiologie autentic. Tot mai muli savani sunt convini de faptul c nu se mai poate face tiin adevrat fr contiin. Este un context favorabil pentru un dialog sincer i onest, ntre teologic i tiin. Depinde de noi s ne ridicm Ia nlimea momentului, s ni-l asumm i s-1 valorificm. Trebuie s nelegem c fizica cuantic a schimbat paradigma tiinific. Nu mai putem considera c universul este ca o simpl main care funcioneaz dup nite legi precis determinate. Natura nu este un uria angrenaj din care noi suntem nite simple rotie. Dar atunci care este rolul nostru ntr-un univers pe care tiina l afirm ca fiind nedeterminat? Poate tiina actual s depeasc un cadru restrictiv ntr-un cosmos n care s-a regsit taina existenei? Se poate trece de la tiin la contiin? Trimite tiina contemporan la valori consacrate, la aspiraii interioare care au caracterizat omenirea dintotdeauna? Sunt ntrebri tulburtoare care l oblig pe savant s apeleze la metafizic, la moral, la teologie. n acelai timp teologul trebuie s-i asume un demers care s rspund exigenelor provocrilor actuale. E nevoie astfel de un efort care s ne fac s ne depim starea de complacere, de autosuficien. Nu putem rmne pasivi n faa unei
4/'-

Sensul eshaloloeic al creaiei _________________________________________________ Adrian Lemeni

tiine care nu mai nseamn doar utilitarism, pragmatism, tehnologie. ...tiina, cel puin n mintea multor oameni de tiin, nu este n principal un accesoriu n practica inginereasc. Ea este o parte fundamental a cutrii eterne a omului pentru cunoaterea universului i a locului unde se plaseaz el n cadrul acestuia. Aceast cunoatere poate deveni, Ia momentul cuvenit, de o importan imens mai mare dect tehnologiile crora le-a dat natere. Pentru c noile tehnologii pot doar s lrgeasc capacitile fizice imense deja existente, n timp ce cunotinele noi pot influena la scara ntregii lumi modul de gndire al oamenilor i, mai exact, pot modela valorile i aspiraiile care determin direcia absolut a nzuinelor umane". 537

2. Implicaiile filosofice ale cosmologiei tiinifice contemporane

2.1. Marea teorie a unificrii (MTU)
5r

Alain Routnf, Inventarea formelor, ed. Nemint. Bucureti, 1998. 300

Mecanica cuantic constituie provocarea major pentru cunoaterea tiinific a secolului XX. Una din principiile fundamentale ale acestei teorii are un profund caracter ontologic, afirmndu-se fr
,v>

Ibidcm. p. 677
4=>

Sensul eshaloloeic al creaiei _________________________________________________ Adrian Lemeni

echivoc faptul c realitatea fizic nu poate fi studiat n sine, neexistnd separare ntre obiectul de cercetat i subiectul cunosctor. Astfel pentru evaluarea lumii trebuia s se depeasc o concepie fragmentar, frmiat ce analiza pri ale ntregului separate de subiectul cognitiv. Analiza unui fenomen fizic sau al unui sistem fizic considerat independent fa de realitatea total a lumii ducea la o concepie determinista bazat pe legea cauzalitii. Au fost mai muli fizicieni care nu au fost de acord cu caracterul nedeterminat al mecanicii cuantice. Dintre acetia cel mai celebru este Einstein. El spera c cercetrile din fizica teoretic vor mpca mecanica cuantic - ale crei postulate erau categoric adevrate, demonstrate deja i experimental de fizica atomic - cu cauzalitatea prin introducerea unor parametri ascuni. Se credea c mecanica cuantic nu este complet i c era nevoie de descoperirea acestor parametri ascuni care ar fi restabilit condiiile majore de obiectivitate (realitatea fizic este independent de observator i toate procesele fizice sunt cauzale). n 1932 John von Neumann public o demonstraie prin care arat c este imposibil ca mecanica cuantic s fie completat cu parametrii ascuni. Ca rspuns, Einstein mpreun cu Boris Podolsky i Nathan Rosen, public un articol prin care evideniaz c realitatea fizic nu poate fi descris complet de mecanica cuantic. Rspunsul acestora a devenit celebru fiind cunoscut sub denumirea de paradoxul EPR. n mare argumentul celor trei fizicieni pleac de la urmtoarele premise: realitatea fizic este independent de observator, o teorie este complet dac fiecrui element practic i corespunde unul n teorie, prediciile mecanicii cuantice sunt valabile n practic, orice dou obiecte suficient de deprtate nu acioneaz unul cu altul. Printr-un experiment mental se considera c o particul se dezintegreaz n dou particule. Msurnd poziia i impulsul unei particule se ajunge, pe baza valabilitii mecanicii cuantice, la paradoxul de a se cunoate cei doi operatori i pentru cea de-a doua particul, fr s fie nevoie de nc o msurtoare. Paradoxul nu poate fi nlturat dect dac admitem c mecanica cuantic nu este o teorie complet. n 1952, David Bohm reuete s construiasc o teorie cu parametri ascuni care s fie simultan cauzal i s respecte prediciile
,v>

Ibidcm. p. 677
4=>

mecanicii cuantice. Nu nseamn c demonstraia lui John von Neumann este infirmat, ci se elimin doar premisa care coninea criteriul separabilitii, realitatea fizic este independent de cercettor. Astfel aceast teorie respect prediciile mecanicii cuantice, introducndu-se anumii parametri ascuni, dar cu condiia non-separabilitii obiectelor i fenomenelor fizice. Cu alte cuvinte, toate obiectele i fenomenele sunt interconectate ntre ele i nu doar att, ci i subiectul cunosctor face parte dintr-o aceeai realitate total a lumii fizice. In 1964 John Stuart Bell a demonstrat c o teorie cu parametrii ascuni care s respecte prediciile mecanicii cuantice trebuie s elimine criteriul separabilitii. Aceast teorem ne pune n faa a dou ontologii: lumea separabil a lui Einstein i lumea non-separabil a lui Bohm. Pentru Bohm adevrata ontologie afirmat de fizica cuantica const tocmai n faptul c lumea trebuie perceput ca o totalitate continu, indivizibil i care se manifest ca o plenitudine ce nfoar totul ntr-o ordine implicit i se desfoar ntr-o ordine explicit. In aceast perspectiv se renun la o viziune reducionist i se opteaz pentru o paradigm holist n care toat realitatea este interconectat n aceast plenitudine. David Bohm are meritul de a fi subliniat faptul c lumea nu poate fi receptat i studiat ca o realitate n sine. ntr-o astfel de perspectiv, criteriul realitii este nlocuit cu cel al non-scparabilitii. Lumea nu poate fi analizat ca o realitate scparabil, viziunea fragmentar fiind nlocuit cu o viziune unificatoare cc integreaz observatorul (contiina) n realitatea fizic a lumii. Aceast perspectiv integrativ c mai puin comod pentru o mentalitate predispus spre frmiare, disecarc, pulverizare i cere o reconsiderare principial a concepiei noastre despre lume care permite articularea cosmologici cu ontologia ntr-un cadru ce relaioneaz contiina cu realitatea. Tendina tiinei moderne de a se concentra spre predicii teoretice, cu ateptarea valorificrii lor ntr-un registru al aplicabilitii utilitare, poate fi depit printr-o concepie mai profund ce urmrete relaia intrinsec ntre toate prile realitii Ia care este conectat i contiina. David Bohm afirm in acest sens: Cum putem gndi oare n mod coerent asupra unei realiti curgtoare a existenei, unic, nefarmiat, luat ca un ntreg, coninnd deopotriv contiina i realitatea extern, aa cum ne e dat n experien? Evident, aceasta ne conduce la a lua n
379

seam viziunea noastr global despre lume, care include noiunile generale referitoare la natura realitii, mpreun cu cele privind ordinea total a universului, deci cosmologia. Pentru a rspunde provocrii care ne st n fa. noiunile noastre cosmologice i cele privind natura general a realitii trebuie s fie capabile s in seama n mod consistent de contiin. Reciproc, noiunile noastre despre contiin trebuie s permit nelegerea a ceea ce nseamn realitatea ca un ntreg. Atunci, cele dou seturi de noiuni luate mpreun ar trebui s permit o nelegere a modului n care realitatea i contiina sunt legate' 1.538 Bohm arat c divizarea realitii este un mod de a gndi cu bune rezultate n planul utilitar, pragmatic, cu conotaii tehnice i funcionale. Ins dac se extinde aceast reprezentare dominat de divizri i ntr-un plan mai larg. ce vizeaz o concepie general despre sine i despre lume, ea i va dovedi nu doar falsitatea ci va
David Bohm. op. cil.. p. 28

perpetua un eec existenial al omului care arc contiina unitii sale cu lumea, trit arhetipal i atenuat n prezent. Unitatea dintre om i univers poate fi recuperat prin contientizarea lumii ca o realitate continu ce se manifest printr-o plenitudine n perpetu curgere, tts Nu trebuie s ne lsm captai de iluzia fragmentelor din realitate. Ele ne apar ca atare doar pentru c gndirea noastr este divizat, este fracionat neputnd percepe adevrata realitate. n momentul cnd se va recupera contiina plenitudinii, se va ajunge la intuiia integralitii lumii, iar fenomenele i obiectele nu se vor mai constitui n entiti separate. Teoria nu este o descriere a realitii aa cum este perceput ea fragmentar, ci o viziune atotcuprinztoare asupra lumii ce reflect adevrata identitate a existenei neleas ca o plenitudine. Pentru o nou form de nelegere, Bohm introduce o realitate numit plenitudine indivizibil in micare curgtoare. In aceast viziune unificatoare nu exist o descriere explicit a realitii. Exist un flux universal care nu poate fi definit explicit i care poate fi cunoscut numai implicit, aa cum se indic prin formele i configuraiile explicit definibilc, unele stabile, altele nestabile, care pot fi abstrase din fluxul universal. n aceast curgere, mintea i materia nu sunt substane separate. Mai degrab, sunt aspecte diferite ale unei singure micri
380

ntregi i nefarmiate. n acest fel. suntem capabili s privim toate aspectele existenei ca neseparate unele fa de altele, i astfel putem pune capt fragmentrii implicate de atitudinea uzual proprie punctului de vedere atomist, care ne conduce la a diviza orice prin orice ntr-un mod tranant". 539 Recuperarea unei viziuni integrative asupra lumii ne d ansa de a depi o nelegere exterioar a realitii, de a sesiza ordinea intern a lucrurilor, structurarea dinuntru a unei raionaliti care trece dincolo de tot ceea ce este msurabil. Fragmentarea este o consecin a felului nostru rutinat i rigidizat de a ne raporta la

lume i ca poate fi nlturat printr-o asumare total, atotcuprinztoare a lumii. Plecnd de la legtura dintre microcosmos i macrocosmos, visul fizicienilor a fost de a unifica, de a integra toate tipurile de interaciune ntr-una singur. In aceste studii teoria grupurilor arc un rol important. Newton a identificat i a unificat gravitaia terestr cu cea cereasc. Maxwell unific toi lele electricitii 3 cele ale magnetismului. El a artat c lumina e o dovad a acestei unificri. Einstein a ncercat s unifice teoria relativitii - o teorie a continuum-ului - cu mecanica cuantic, teorie a disconti-nuum-ului. Teoria cmpului unitar preconizat de Einstein urma s mpace contradiciile dintre caracterul ecuaiei liniare (continuu) cu cel neliniar ca expresie a singularitii lor (fotoni, gravitoni etc). Heisenberg n Teoria cmpului unitar prezentat n 1965 are o concepie diferit de Einstein. Dac pentru Einstein cmpul era o realitate fizic, de fapt realitatea ultim care determin simultan att geometria lumii ct i structura corpurilor materiale, la Heisenberg funcia principal a cmpului era aceea de a transforma starea universului, caracterizat de o amplitudine de probabiliti (viziune nedeterminist). In matematica pe lng teoria algebric (expresie a singularitii) trebuie s se ajung i la o soluie topologic (expresie a continuum-ului, a cmpului). Visul lui Einstein a fost de a unifica electromagnetismul lui Maxwell cu gravitaia lui Newton. Electromagnetismul urma s fie asociat unei alte proprieti geometrice a varietii spaio-temporale, aa
m

Ibidcm. p. 50

381

cum gravitaia este o consecin a curburii. S-au fcut progrese importante pe calea acestei unificri. Dar nainte de a ne referi la aceste rezultate remarcabile ale fizicii contemporane, s evideniem pe scurt o istoric a ideilor de unificare n fizic. % i .\jiam JMtote t Fizicianul arab Al-Biruni (sec. XI) i apoi Galileo Galilei arat c legile fizicii descoperite pe Pmnt sunt valabile oriunde n Univers. Am artat apoi despre rolul lui Newton, Faraday, Maxwell n unificarea interaciunilor fizice. Heisenberg, Schrodinger, Dirac precizeaz c forele chimice cuprind i forele care guverneaz viaa, inclusiv funciile nervoase sunt manifestri ale electromagnetismului i ale cuanticii. Einstein, n 1905. unific spaiul i timpul. Visul lui Einstein a fost s unifice electromagnetismul cu gravitaia, adic masa i sarcina electric s fie cuantificate ntr-o singur entitate. Fizica actual a evideniat existena a patru tipuri de interaciuni: forele gravitaionale, fore de natur electromagnetic, fore nucleare slabe i fore nucleare tari. Fizicienii contemporani consider c sarcinile nucleare slabe i tari sunt att de nrudite cu sarcina electromagnetic nct o prim etap ar fi unificarea forelor electromagnetice cu forele nucleare. La nivelul fizicii atomice, cele patru tipuri de fore au anumite caracteristici. S lum patru particule elementare, de exemplu dou particule nucleare (protonul P i neutronul N) i dou particule uoare (electronul c i neutrinul v). Cele patru fore fundamentale sunt: a) Fora gravitaional - toate cele patru particule (P, N, e, v) se atrag una pe alta cu o for proporional cu masa particulelor. b) Fora electromagnetic - P i e au sarcini electrice. N i v sunt neutre din punct de vedere electric. Protonii atrag electronii, fora electromagnetic fiind proporional cu sarcinile lor electrice. c) Fora nuclear slab - P, N, e, v interacioneaz una cu alta cu o for nuclear slab cu condiia s fie apropiate una de alta cel puin la o distan de IO' Ih cm. d) Fora nuclear tare - P i N sunt purttorii unei sarcini nucleare tari. Aceste particule se atrag puternic cnd se afl

la o distan mai mic dect 10"13 cm. Aceast for asigur legarea mpreun a neutronilor i protonilor n nucleele
* ^40

atomice.

Abdui Salam, tiina, bun al ntregii omeniri, \id. Politic. lucure>ti, 1985. p. 114

Dup cum Maxwell i Faraday au artat c electricitatea i magnetismul difer prin faptul c sarcina electric este n repaus sau n micare, s-a sperat ca cele patru fore fie aspecte ale unei singure fore unificatoare. Mai mult dect att, Einstein a neles aceast unic for ca o proprietate geometric a varietii spatio-temporale. Un prim pas n unificarea forelor a fost unificarea electro-slab. Fora electromagnetic dintre electroni i protoni este mediat prin schimburi de fotoni (particule care au spinul = I). Exist oare un set de particule W"* care s medieze n mod asemntor fora nuclear slab? Au i ele spinul = 1? Fotonul e neutru din punct de vedere electric. Particula W" pentru a mijloci dezintegrarea neutronului va trebui s fie ncrcat electric: N _ > P + e + v sau N +c* -> W* -> P + v.541 ; E necesar s existe trei particule W corespunznd la trei rotaii n spaiu. n 1967, Abdus Salam de la Imperial College (Londra) i Steve Weinbcrg de la Harvard au propus teorii care unificau fora nuclear slab cu fora electromagnetic. Ei au propus existena altor trei particule de spin 1, n afara fotonului. Le-au numit bozoni i au fost notate W~, W\ Z, fiecare avnd o mas de ^ 100 GeV (gigaelectroni-voli). Z ar fi particula mediatoare a unei fore nucleare slabe ntre ncutrini i nucleoni: V + P -> V + P. v + N v + N sau ntre ncutrini i electroni (v + e > v + e) sau chiar ntre electroni i protoni. La energii foarte nalte cele trei particule i fotonul se comporta asemntor. La energii joase ns simetria particulelor va fi distrus. W\ W", Z ar cpta mase mari. 542 n acel timp acceleratoarele nucleare nu puteau ajunge la energii de 100 GeV. n 1983 la CERN (Centrul European de Cercetri Nucleare) la acceleratoarele de aici sunt descoperite cele trei particule. n 1984, Cario Rubia cel care a condus echipa de

Ibidcm. p. M 132 -'lbKkm. p. 138 fizicieni

i Simon van der Meer (inginerul de la CERN) primesc Premiul Nobcl. Deci este validat experiment al teoria unificrii forelor electromag netice cu forele nucleare slabe. S-a ncercat apoi unificarea a trei fore (electromagnetic, nuclear slab, nuclear tare) n cadrul unei teorii supranumite marea teorie a unificrii (MTU). In aceast teorie electronuclear se vor plasa fotonii, particulele W \ Z i gluonii - particulele de etalonarc corespunztoare sarcinilor dc culoare ale forelor nucleare tari - ntr-un singur multiplei. Previziunea esenial a acestei teorii este dezintegrarea protonului. Era prezis o dezintegrare a protonului de tipul: P > t + l f . Temperatura de tranziie deasupra creia se ateapt o simetrie complet ntre forele nucleare slabe, tari i electromagnetice arc o valoare de * 10l4GcV M5 n 1964 fizicianul Murray Gell-lvtann propune existena unor particule fundamentale pe care Ic-a numit quarci. Conform acestei teorii toate particulele cunoscute pn astzi ar rezulta din combinaia ctorva quarci fundamentali. Astzi cea mai mare parte a fizicienilor sunt de acord c aceste particule fundamentale vor rmne insesizabile i pe mai departe: ...ei vor rmne pentru totdeauna exilai n partea cealalt a realitii observabile. Prin aceasta se recunoate deci n mod implicit c nsi cunoaterea noastr asupra realitii este fondat pe o dimensiune ncmaterial, pe un ansamblu de entiti transcendente spaiului i timpului, a cror substan nu este dect o pcl de cifre."
544

Observm din nou cum microfizica afirm cu trie fundamentul informaional, transcendent al cosmosului. Transcendentul se unete cu

imanentul n cadrul cosmosului. Forele nucleare tari sunt caracterizate de dou aspecte: a) restricie - Forele leag particulele n combinaii fr culoare. Quarcul are dou nuane: culoare i savoare. Li s-au atribuit cteva culori quarcilor. De exemplu, forele nucleare tari pot lega combinaii dc tipul: quarc rou + quarc verde 4- quarc albastru = alb
^lbidem.p. 152 Jcan Gumon. Dumnezeu si tiina, rid Hamma. Ducure>Ii. 1992. p. 68

(far culoare). Mai exist posibilitatea: quarc rou + antiquarc antirou = alb. Astfel de combinaii formeaz particule numite mezoni. Restricia mpiedic existena unui singur quarc sau a unui gluon. (particul de etalonare corespunztoare sarcinilor de culoare ale forelor nucleare tari), pentru c acetia sunt colorai. Deci nu exist posibilitatea ca microparticulele s fie singure! Microfizica demonstreaz c este imposibil observarea unor microparticule fundamentale (quarci, gluoni) izolate. Interrelaionalitatea este total! Universul presupune relaie ntre toate elementele sale. Aceast realitate este valabil pn la nivelul fundamental al existenei (quarcul). Acest lucru este evideniat i de matematicile superioare, ale grupurilor, care afirm c realitatea la baza ei este una non-individual. b) libertate asimptotic - Coexistena quarcilor nu anuleaz libertatea microparticulelor (nu e vorba de determinism). La energii foarte nalte forele de interaciune devin mai slabe i la aceste energii quarcii i gluonii se comport ca particule libere. Deci nu exist o poziie ntre libertate i comunicare, dimpotriv acestea se presupun una pe alta. Microfizica ne ofer astfel modele de existen fascinante, de la care omul ar trebui s nvee foarte mult. Mai ales c astzi omul triete aceast dram a individualismului i el confund libertatea cu voina lui autonom de a face ce vrea cu el. La energii foarte mari, de exemplu, energia (numit energia marii unificri) forele electromagnetice i forele nucleare slabe cresc n intensiti. Forele nucleare tari scad n intensitate, rezultnd valori apropiate pentru cele trei tipuri de fore, de aceea ele pot fi considerate aspecte ale aceleiai fore. La aceste energii foarte nalte, particulele cu spin Vi, electronii i quarcii sunt n mod esenial aceleai particule. Rezult deci o alt unificare. Valoarea

energiei marii unificri nu este exact cunoscut, dar probabil ar trebui s fie cel puin de 1 milion de milioane de GeV. Acceleratoarele nucleare actuale realizeaz energii de 100 GeV i sunt unele proiectate pentru cteva mii de GeV. O main care s produc energia marii unificri ar trebui s fie de dimensiunea sistemului nostru solar. Totui exist consecine ale marii teorii a unificrii (MTU) care pot fi testate. Cea mai interesant este prezicerea c protonii se pot dezintegra spontan n particule mai uoare (de exemplu antielectronii). despre care am pomenit i anterior. Am artat 0 c P > e"" + n . Acest lucru e posibil pentru c la energia marii unificri nu exist o diferen esenial ntre un quarc i un antielectron. Experimentele actuale nc nu au evideniat foarte clar dezintegrarea protonului. Materia din Univers este alctuit din protoni, neutroni care la rndul lor sunt formai din quarci. Nu exist dect foarte puini antiprotoni i antineutroni. formai din quarci i acetia s-au observat n marile acceleratoare. Ia energii supernalte. in univers exist foarte puin antimatcrie comparativ cu materie. Dac ar fi i galaxii formate din antimaterie ar trebui s se observe radiaiile rezultate din anihilarea materiei cu antimateria. De ce sunt att de muli quarci fa de antiquarci? Marea teorie a unificrii ncearc s explice aceast situaie. Pn n 1956 s-a crezut c legile fizicii sunt aceleai att pentru particule ct i pentru antiparticule. Exist trei tipuri de simetrie: C, P, T. C - legile sunt aceleai pentru particule i antiparticule P - legile sunt aceleai pentru orice situaie i imaginea sa n oglind. T - legile sunt aceleai nainte i napoi n timp. n 1956, doi fizicieni americani, Tsung-Dao Lee i Chen Ning Yang pretindeau c interaciunea slab nu respect simetria P. n acelai an. o coleg de-a lor. Chien-Shiung Wo a dovedit c aveau dreptate. S-a
Stephen W. Hawking. Scurt istorica timpului. Ed. llumanilas.Bucurcjli. 1995. p. 119

demonstrat c nici simetria C nu e respectat. Dar n schimb era respectat simetria CP! De exemplu s lum legea paritii. Noiunea de paritate permite s se exprime matematic simetria de oglindire, adic simetria dintre dreapta i stnga. S-a crezut mai mult timp c principiul simetriei de oglindire este mplinit n orice domeniu al micro i macrocosmosului. Dar experienele lui Lee i Yang asupra mezonilor K au artat c n cazul interaciunilor slabe, nu mai este valabil simetria dintre dreapta i stnga. Ar fi existat astfel incompatibilitatea de a considera spaiul izotrop i omogen, la stnga i dreapta, dar asimetric dreapta -stnga. ns Landan propune o soluie uluitoare, confirmat i experimental. 546 Se descoper pozitronul i astfel e posibil simetria particul antiparticul. n interaciunile tari e valabil n mod separat att principiul sarcinii particul - antiparticul, ct i principiul de simetrie dreapta stnga. n interaciunile slabe, Landan a artat c aceste principii nu mai sunt valabile separat, ci luate mpreun. Astfel fiecrei particule i corespunde antiparticula sa, care are proprieti spaiale simetrice, oglindite. Transformarea de conjugare a sarcinii i transformarea de inversiune spaial se contopesc ntr-o nou transformare, unic, denumit de Landan inversiune combinat. Aceast idee pune ntr-o nou lumin problema simetriei i invarianta legilor naturii. Totui n 1964 doi americani, J. W. Cronin i Val Fitch au artat c mezonii K nu ascult de simetria CP. In 1980 au primit Premiul Nobel pentru lucrarea lor. Dar se poate descoperi o teorie final a universului? Aceste teorii unificatoare a interaciunilor nu pot oferi imaginea, reprezentarea ultim i absolut a universului? E nevoie s ne precizm rezerva n acest sens. Chiar dac vom descoperi o teorie unificat complet nu nseamn c am putea s prezicem evenimentele n general, din dou motive. Primul este limitarea dat de principiul de incertitudine al lui Heisenberg din mecanica cuantic. Al doilea este de ordin matematic. Nu putem rezolva ecuaiile unei astfel de teorii, cu excepia unor situaii particulare, simple. Dar totui omul este ademenit de aceast cunoatere luciferic, el vrea s aib o nelegere cvasitotal despre universul n care triete,

despre via. Dar nu putem nelege raportndu-ne doar la noi nine. Stephan Hawking la un moment dat, dnd curs acelei cunoateri de tip luciferic, afirm: ...Dac descoperim ntr-adevr o teorie completa, ea trebuie s poat fi neleas n mare, cu timpul, n principiu de oricine, nu numai de civa oameni de tiin, oameni obinuii ar trebui s putem lua parte la discutarea problemei: de ce existm noi i universul. Dac gsim rspuns la aceast ntrebare, el ar reprezenta triumful final al raiunii umane pentru c atunci am cunoate gndirea Iui Dumnezeu."
547

Dup teoria marii unificri, omul i-a pus problema unificrii complete a tuturor celor patru tipuri de interaciune. O astfel de teorie a fost elaborat nc din 1920 de Kabuza i Klein. ntr-un spaiu cu 11 dimensiuni spaio-temporale ar exista posibilitatea unificrii gravitaiei cu forele electronuclearc. Avem materie elementar: quarci, leptoni, preoni cu spinul 1/2 . Exist simetrii care se refer la particulele cu spin 1/2 i se numesc simetriile Fermi, dup numele fizicianului italian Enrico Fermi -1901 -1954, laureat al Premiului Nobel n 1938. Avem i simetrii ale particulelor cu spinul = 1 numite simetrii Bose, dup numele fizicianului indian J. C. Bose (1859 -1937). Deci exist o simetric Fermi - Bose ca manifestare a simetriei spaiu - timp, ntruct ar exista anumite dimensiuni fermionice ale spaiu-timpului (32), n plus fa de dimensiunile bosonice(ll). 548
M7

Stephen Hawking. cit. . p. 185

Visul lui Einstein,

Ed. Humanitr Bucurrjlu 1997. p. 209 Abdus salam, op.

Teoria aceasta unific gravitaia, forele electronucleare i materia fermionic (spin 3/2). Aceast teorie este numit supergravitaia extins. Ea poate fi relevat doar la energii de IO19 GeV. Mai nou se vorbete de teoria supercorzilor. Omul va avea pretenia ca ntreaga existen s se raporteze la sine. Orgoliul omului demiurgic, aflat ntr-o stare de cdere este surprins foarte clar n catrenul Iui Benjamin Jowett (1817 - 1893) rector al colegiului din Oxford: Eu merg primul, Jowett e numele meu Stpn peste Colegiu sunt din natere,

Tot ceea ce exist tiu eu, Iar de nu, aceea nu-i cunoatere." 549 i dei asistm la o globalizare a gndirii demiurgice, autonome, ea este lipsit de finalitate autentic. Acelai autor, Stephan Hawking, titularul catedrei de matematic de la Colegiul din Cambridge, pe care l-am citat anterior, afum: Chiar dac exist o singur teorie unificat posibil, ea este un set de reguli i ecuaii. Ce este ceea ce anim ecuaiile i le face s descrie universul? Abordarea obinuit a tiinei construciei unui model matematic nu poate rspunde la ntrebri de genul: de ce trebuie s existe un univers pe care s-1 descrie modelul? De ce exist universul? Teoria unificat este att de restrictiv nct determin propria lui existen?". 550 Adevratul om de tiin va descoperi dimensiunea tainei. El i va da seama c viaa nu poate fi redus i surprins n formule. Orice concept i definiie limiteaz. Fizicienii de astzi i exprim sentimentul uimirii, al mirrii n faa unei existene care se desfoar ntr-un univers nvluit de taine. Savantul simte nevoia de afeciune, de iubire. Acelai Hawking mrturisete: Fizica este foarte bun, dar este complet indiferent. N-a fi putut tri doar cu fizica. La fel ca toi ceilali am nevoie de cldur, iubire i afeciune." 551

Cccil i-'lorescu. Ce este universul?', Ed. Albatros. Bucureti. 1988. p. 208 Stephen Hawking. Visul lui Einstein, p. 209 Ibidem, p. 209

ntr-adevr ar fi lipsit de sens s trim ntr-un univers care s reduc existena doar la cifre, legi, ecuaii. Omul devine om n msura n care iubete, dnd curs setei de absolut existente n el. Astfel el va dobndi certitudinea unei existene venice. Odat adui la via, cosmosul i omul vor avea o existen venic. Menirea noastr este tocmai aceea de a transfigura ntreaga noastr existen ct i cea a cosmosului, n perspectiva unei venicii, n care relaiile Dumnezeu om - cosmos vor fi caracterizate de o transparen total.

2.2. Noul cadru cosmologic impus de teoria relativitii generalizate i de fizica cuantic

389

Plecndu-se de la teoria relativitii generalizate a lui Einstein i a fizicii cuantice, n secolul XX s-au dezvoltat mai multe teorii cosmologice. O prim teorie cosmologic este aceea a teoriei relativitii cinematice, dezvoltat ntre 1932 i 1950 de Milne, Whitrow i Walker. Principalul autor este Milne i lui i se datoreaz expresia de principiu cosmologic. El a fost profund preocupat de gsirea unei soluii cosmologice, care s explice expansiunea universului i totodat s elimine erorile unor teorii Cosmologice relativiste anterioare. In efortul su de cercetare el a reformulat marile concepte ale fizicii teoretice; spaiul, timpul, micarea, materia. Principala lui lucrare este Kinematic Relativity* publicat n 1948. Ideea de baz a lui Milne era c, ceea ce depete realitatea sesizabil cu aparatele de msurat, reprezint o construcie intelectual. Astfel el d o mare importan construirii unui model cosmologic bazat pe deducii ce depesc sfera msurabilului. Cosmologia relativist este inductiv i ea e bazeaz pe msurtori, n timp ce cosmologia cinematic a lui Milne este deductiv i accentul se pune pe observator, nu pe datele observate. In cosmologia relativist universul este o varietate cvadridimensional structurat de o metric riemannian, pentru Milne universul este o sum de aparene observate din diferite puncte de vedere. Milne ofer un model de univers construit, nu att pe date empirice, ci pe baza unor axiome epistemologice i metodologice. Pentru Milne universul este strns legat de legile abstracte care l guverneaz iar teoria cosmologic nu poate fi separat de teologie. El este cel care definete universul plecnd de la intersubiectivitatea metricii, nainte de a trece la descrierea obiectivittii fizice. Milne ia atitudine mpotriva empirismului pozitivist, artnd c epistemologia pozitivist idolatrizeaz legea natural autonom i prin aceasta nu se poate mprti de adevrul universului, care este unul ce depete obiectivitatea empirici. Milne nu poate separa cosmologia de teologie. El mrturisea n lucrarea sa Modem Cosmology and the Christian Idea ofGod: Am primit formaia unui fizician matematician, dar i pe cea a unui credincios al Bisericii anglicane. Chiar dac am avut perioadele mele
390

de agnosticism, mi-am revenit ntotdeauna. Cred cu cea mai mare fervoare c universul a fost creat de un Dumnezeu atotputernic...Cercettorul care las la o parte pe Dumnezeu, adic raiunea de a fi a universului, este lamentabil handicapat n examinarea problemelor cosmologice". 55 Cosmo-tcologia lui Milne ne evideniaz universul ca idee nu ca i concept, situndu-ne astfel la limita tiinei. n teoria cosmologic a lui Milne recunoatem relativitatea cunoaterii tiinifice, care nu are rspuns la problemele orginii universului. Armonia i unicitatea universului sunt argumente pentru raionalitatea i unicitatea Dumnezeului Creator. O alt teorie cosmologic este teoria strii staionare a universului n expansiune. Ea a fost publicat n 1948 de Bondi i Gold. Acetia merg mai departe cu principiul cosmologic al lui Milne i concep principiul cosmologic perfect conform cruia universul se prezint pentru un observator ca fiind unul i acelai, indiferent de timp. Autorii teoriei staionare a universului nu
,R

Jacqucs Merleau Ponty. Cosmologia secolului XX , Ed. tiinific. Bucureti. 1978. p. 165

4sj

propun nici un fel de ecuaie pentru cmpul gravitaional, principiul cosmologic perfect ducnd la crearea continu dc materie-energie din nimic. In ceea ce privete epistemologia acestei teorii cosmologice, se constat o asumare a metodei deductive a lui Milne. Pentru a evita riscul ancorrii n teorii speculative, ce nu au legtur cu realitatea, Bondi opteaz pentru nlocuirea ipotezelor cu o singur ipotez, foarte plauzibil. El crede cu trie n valabilitatea unei axiome unice. Se insist mai mult dect n cazul cosmologiei cinematice asupra legturii dintre legea ce descrie universul i realitatea fizic descris. Se face o legtur indestructibil ntre cosmologie i fizic, prioritate avnd cosmologia. Interaciunea dintre legile fizice i structura universului va trebui s conduc la o stare de stabilitate a universului. Numai un asemenea univers, aflat ntr-o stare staionar va putea explica ipoteza constanei

legilor fizice. Astfel Bondi afirma: ..aspectul universului la scar mare trebuie s fie independent nu numai de poziia observatorului, dar i de momentul n care el i face observaiile". 553 Pentru a se mpca micarea de expansiune a universului cu principiul cosmologic perfect va trebui s se admit generarea continu a unei materii ex nihilo. Cantitatea de materie-energie din universul observabil este constant i pentru a se compensa energia, care se pierde prin expansiunea universului, va trebui s existe o generare continu de materie n univers. Fred Iloyle este cel care continu teoria strii staionare a universului, dar ntr-o form nedeductiv. n teoria lui Hoyle universul este identic cu sine nsui, dei ia natere n mod continuu o nou materie ce realizeaz noi structuri ale universului. Aceste structuri dei se include unele pe altele nu reduc universul Ia o sum a structurilor, deoarece universul nseamn mai mult dect suma prilor care l constituie.

Ibidenu P - 2 1 4

Dintre mulimea de teorii cosmologice ale secolului XX le mai menionez pe urmtoarele: teoria ineriei a lui D. Sciama, cele legate de constanta cosmologic elaborate de Arthur Eddington, Paul Dirac i Pascal Jordan. Eddington sublinia faptul c fizica nu are acces n structura intim a lucrurilor, fizica netiind n mod direct despre ceea ce este timpul cosmic i devenirea universului, deoarece fizica se ntoarce la natura metricii impuse aprioric realitii universului. Dirac a fost preocupat de gsirea unei semnificaii structurale a numerelor cosmice ce relationeaz macrocosmosul cu microcosmosul. Jordan propune o teorie cosmologic n care formarea materiei ex nihilo devine un fenomen fizic prioritar. Mai sunt apoi modelele de univers izotrope i neomogene ale lui Godel. Pentru configurarea teoriei cosmologice a big bang-ului, n mare vog n cercurile tiinifice contemporane dou elemente sunt de referin: expansiunea galaxiilor descoperit prin efectul Doppler i prezena unei radiaii de fond n univers. tim c undele electromagnetice cuprinse ntr-un spectru de culori au lungimi de und

ntre X = 780 nm (x IO" 9 m) i X = 400 nm (x IO"9 m). Aceste unde sunt: radio lungi, radio medii, radio scurte, radio ultrascurte, unde TV, microunde, lumin. Spectrul luminii descompus n culori i asociat acestor unde este cel dat de culorile: rou, orange, galben, verde, albastru, indigo, violet. Mai avem apoi unde care nu sunt cuprinse n acest spectru (ultraviolete, radiaii X, radiaii y, radiaii y dure). > %oo9* Prin efectul Doppler s-a constatat n spectrul rou al radiaiilor emise de galaxiile foarte ndeprtate, c ele se deprteaz unele de altele. Adic universul este n expansiune. In ce const efectul Doppler? Acest efect arat c, dac o surs emitoare de unde se deplaseaz cu o anumit vitez de noi, unda care va ajunge la noi va ajunge ntr-un interval de timp sporit, care determin ca unda ajuns la noi s aib o lungime de und mai mare dect unda emis de surs. Efectul a fost pus n eviden pentru prima dat i la undele luminoase i la cele sonore de Johann Christian Doppler, profesor de matematic la coala real din Praga, n 1842. Efectul Doppler a nceput s joace un rol deosebit n astronomie din 1868 cnd a fost aplicat la studiul liniilor spectrale individuale. In 1868 William Huggins a reuit s arate c liniile ntunecate din spectrele ctorva dintre stelele mai strlucitoare sunt uor deplasate ctre rou sau albastru fa de poziia lor normal din spectrul soarelui. El a interpretat n mod corect aceste rezultate. A artat c aceast deplasare de datoreaz efectului Doppler, cauzat de ndeprtarea stelei fa de pmnt sau micrii n sens invers. Determinarea vitezelor cu ajutorul msurrii deplasrilor Doppler este o tehnic performant i n acelai timp facil, pentru c lungimea de und a liniilor spectrale poate fi msurat cu marc exactitate. Determinnd vitezele cu care se deplaseaz galaxiile se poate afla n ce univers trim. Mai nti vom da definiia vitezei de fug a unei galaxii. Considerm o sfer care concentreaz o mas, deci genereaz un cmp gravitaional. Dac considerm pe suprafaa exterioar a sferei o anumit galaxie, atunci definim viteza de fug a galaxiei, viteza limit de la care galaxia aflat pe suprafaa sferic ar putea s scape la infinit.

O galaxie din univers va avea o vitez care poate fi mai mare respectiv mai mic dect viteza de fug. In prima situaie avem de-a face cu un univers deschis (infinit), n a doua situaie cu un univers nchis (finit). Viteza unei galaxii care se deplaseaz, respectnd legea lui Hubble, depinde de densitatea universului. In momentul cnd viteza galaxiei este egal chiar cu viteza de fug, universul are o valoare a densitii pe care o numim critic. Pentru o valoare a constantei lui Hubble folosit n mod obinuit (15 km/s pe un milion ani lumin (9,46 x IO12 Km)) vom avea pc = 4,5 x IO*30 g/cm3. 554 Dac universul are o densitate mai mic dect densitatea critic el este infinit (deschis). n caz contrar avem de-a face cu un univers nchis (finit). Astzi este nc destul de incert valoarea densitii universului. Dac s-ar lua doar materia vizibil a galaxiilor din univers, densitatea
554

Stcvcn Wcinbcrg, Primele trei minute ale universului, p- 183

universului ar fi cu mult sub cea critic. Dar aa, cum a sugerat George Field de la Harvard i alii, exist posibilitatea ca ntre galaxii s existe hidrogen ionizat gazos, care nu poate fi detectat i astfel s se ajung la o valoare critic a densitii. Apoi condensarea de materie n guri negre (invizibile) demonstreaz foarte clar c masa universului este cu mult mai mare dect masa observabil. Aceste sumare observaii nu permit s considerm c Universul se dilat uniform i izotrop i c acest lucru este resimit de ctre toi observatorii din toate galaxiile i aceast dilatare se face n toate direciile. Expansiunea galaxiilor nu se datoreaz unei respingeri de tip gravitaional, ci este pus pe seama unei explozii iniiale. Prin calcule se ajunge la ipoteza unei astfel de explozii n urm cu 10 000 - 20 000 milioane de ani. In 1964 laboratoarele societii Bell Telephone dispuneau de o anten de radio la Holmdel, n New Jersey, pe nlimea Grawford Hill. Antena a fost realizat pentru telecomunicaii prin intermediul satelitului Echo. Dar datorit capacitilor ei deosebite, antena respectiv putea fi folosit n radioastronomie. Arno A. Penzias i Robert W. Wilson s-au hotrt pentru a folosi antena n studierea intensitii undelor radio galactice. Dup experiene repetate cei doi

astronomi au sesizat existena unei radiaii de microunde. Aceast emitere prea s nu provin din Calea Lactee, ci persista n tot universul i se propaga n toate direciile. Acest zgomot nu varia n timp. Se tie c orice corp aflat deasupra temperaturii lui zero absolut (0 K) emite unde datorit micrii electronilor din interiorul corpului. Penzias i Wilson au determinat temperatura echivalent a zgomotului radio pe care-1 receptau i au gsit o valoare de 3,5 K (mai precis ntre 2,5 i 4,5 K). In acea perioad un fizician de la Princeton, J. E. Peebles susinea existena unui zgomot radio care se pstreaz din universul timpuriu i n prezent acesta s-ar afla la o temperatur de 10 K. Aceast valoare a fost supraestimat. Dup mai multe calcule Peebles a revenit, ajungnd la o temperatur de cteva grade K. El arta c n primele minute ale universului, acesta era plin de o cantitate de radiaie, care a mpiedicat formarea unor particule mai grele. De atunci datorit expansiunii universului temperatura echivalent a acestei radiaii ar fi ajuns la cteva grade K. Deci n prezent se impunea existena unui fond de radiaii, cu temperatura echivalent de cteva grade K. Aceast presupunere teoretic a fost validat n mod practic de descoperirea celor doi radioastronomi, Penziaz i Williams. Pentru aceast descoperire ei au primit n 1976, Premiul Nobel. Aceast prezicere a lui Peebles a fost prefaat mai nainte. Astfel la sfritul anilor 1940 o teorie de tip big bang era elaborat de George Gamow i de colaboratorii si Alpher i Robert Herman. Aceast teorie i-a fcut pe Alpher i Herman ca n 1948 s prezic existena unui fond de radiaie avnd n prezent temperatura de 5 K. Calcule asemntoare au fost fcute de B. Zeldovici la rui i independent de Fred Hoyle i J. Tayler n Anglia. Prin aceast descoperire a lui Penzias i Wilson este confirmat ipoteza teoriei big bang. Prin aceast teorie care se refer la originea universului, ni se ofer o imagine despre macrocosmosul existent n prezent. Dar acest macrocosmos este strns legat de microcosmosul din universul timpuriu. Nu am insistat asupra detaliilor tehnice i nu credem c e esenial expunerea matematico-fizic a noilor cosmologii din secolul XX, ci mai

important este noua orientare filosofic i epistemologic a acestor cosmologii. Noile cosmologii se distaneaz de metodologia empirist i pozitivist, optnd pentru o metodologie necartezian. Un prim principiu al cosmologiilor dezvoltate n secolul XX este cel al nlocuirii experienei observabile cu deducia axiomatic a unor modele matematice ce pleac de la premisa legturii observatorului cu universul i a legilor matematico-fizice cu realitatea. Cosmologia nu mai este extrapolarea unor legi fizice valabile ntr-o anumit poriune a universului, ci devine tiina primar creia fizica trebuie s-i mprumute principiile sale. Ceea ce ne intereseaz este c ...n noua cosmologie nu au fost angajate numai valori epistemologice, ci i valori etice i religioase. Accentul pe care i l-au dat unii dintre fondatorii si o situeaz n micarea general de reacie contra scientismului...In ochii noilor cosmologi, cel puin ai unora dintre ei, viziunea materialist a universului era condamnat irevocabil, i n consecin, teologia tradiional era repus n drepturile sale asupra naturii". 555 Astfel cosmologia se poate constitui acum ca o veritabil interfa n dialogul onest dintre teologie i tiin.

2.3. Teoria cosmologic a big bang-ului Cosmologia contemporan este un laborator de experimente conceptuale. Exist o varietate de teorii cosmologice care, dei pleac de la premise distincte, uneori chiar opuse, precum venicia universului cu el nsui i lumea schimbtoare a realitii vii. crearea continu a universului i sgeata ireversibil a timpului, ce ne descoper un univers cu un sfrit, au dincolo de diferene i puternice afiniti. Aceste cosmologii, dei beneficiaz de o sum impresionant de informaii din fizica teoretic dublat de o aparatur ultrasofisticat, au n comun faptul c nu pot accede la originea absolut a timpului. Tocmai prin imposibilitatea racordrii cosmologiilor contemporane la o origine absolut a timpului se evideniaz disponibilitatea acestora de a accepta o reprezentare teologic a lumii ce permite articularea timpului cu venicia. Nu ne putem gndi la o natere absolut a timpului. Putem vorbi de timpul naterii noastre, de cel al ntemeierii Romei i chiar de cel al naterii universului. Dar

problema de a ti cnd a nceput timpul se sustrage tot mai puternic fizicii, dup cum scap fr ndoial i
Jacques Merleau Ponty. op. cit.. p. 109

posibilitilor limbajului i imaginaiei noastre. Nu putem gndi originea timpului, ci numai exploziile entropice care-1 presupun i care creeaz noi temporaliti, fabric existene noi, caracterizate de categorii de timp calitativ noi. Timpul absolut, anterior oricrei existene i oricrei gndiri, ne plaseaz n acel liman enigmatic vnat de tradiia filosofic, ntre timp i eternitate". 556 Cosmologia actual pune n discuie problema nceputului i sfritului lumii. Concepia dezvoltat pe baza premiselor impuse de modernitate accepta ideea unui univers static, infinit, fr nceput i sfrit. Doctrina existenei unui nceput i al unui sfrit al universului ar fi prut bizar, n contradicie cu concepia tiinific despre lume. nsui Einstein, dup ce a revoluionat legile fizicii prin teoria relativitii generalizate, dei ecuaiile bazate pe propria lui teorie prevedeau existena unui univers dinamic, nu a avut iniial curajul s prseasc ideca unui univers static. El a introdus n ecuaiile sale aa numita constant cosmologic pentru a compensa o for de explozie iniial. Dei a primit corectura la propriile ecuaii din partea matematicianului rus Alexandcr Fricdmann, nu i-a nsuit-o dect mai trziu. Astfel concepia dinamic despre univers a fost un timp amnat. Ideea unui univers n micare impune existena unui nceput i al unui sfrit, crendu-se un cadru favorabil de dialog cu religiile care accept credina n nceputul i sfritul universului. Problema sfritului universului apruse nc din secolul XIX i se datora concepiei lui Rudolf Clausius, cel care a inventat termenul de entropie. El a considerat universul un sistem nchis supus acelorai legi ale termodinamicii. Deoarece entropia este n continu cretere, n viitor s-ar ajunge la o anumit valoare maxim a entropiei, dup care nu ar mai fi posibil nici o schimbare. Este vorba de aa numita moarte caloric a universului. Deci universul are un sfrit. 557

556 557

Ilya Prigoginc, intre eternitate t tmp% Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 183 Pentru dale cc privesc istoria universului a se vedea: Ivan Briscoc, L'univers a une prhistoire. Le Courrier, nr. 5. 2001.22; Sudhanva Deshpande. Et si le monde n 'mail pas eu de commencement?, idem. p35

este problema fundamental a astronomiei i a astrofizicii. Orice problem particular, dar care prin implicaiile ei atinge principiile, va cpta deci n mod inevitabil un sens cosmogonic chiar n cursul soluionrii ei". 559 Teologia afirm c Arhetipul i Telosul creaiei este Hristos. iar creaia se mplinete eshatologic parcurgnd timpul istoriei cuprins ntre venicia de dinainte de timp, ce includea potenial timpul i venicia metaistoric, ce va fi umplut de timpul transfigurat al istoriei noastre. Cosmologiile contemporane au ajuns s proclame ireversibilitatea universului prin aa numita sgeat a timpului, aceasta fiind o reprezentare care permite articularea timpului cu venicia. Depindu-se o concepie reversibil despre timp, ce favoriza nelegerea universului ca o entitate care parcurgea cicluri autoevolutive i autoreversibile, ireversibilitatea timpului sparge o ciclicitate ce reducea realitatea la o desfurare imanent a unor legi exclusiv naturale. Prigogine crede c problema filosofic de ce exist ceva mai degrab dect nimic" (i n fond teologic) e echivalent n fizica actual prin de ce exist o sgeat a timpului". Astzi, dup renunarea la o eternitate separat de timp i Ia un timp reversibil eternizat, cosmologia accept ireversibilitatea timpului, sgeata timpului putnd fi o ans de a nelege universul ntr-o perspectiv care articuleaz timpul cu venicia. Numai ntr-un asemenea context este posibil desluirea sensului cosmosului. I n acest sens, Prigogine mrturisete: Cci, la captul acestui drum pe parcursul cruia s-au spulberat, unul dup altul, attea idealuri de eternitate, iar devenirea ireversibil a luat. la toate nivelurile, locul permanenei, sgeata timpului se impune ca un nou mod de a gndi eternitatea. Tocmai pe ea, care fusese socotit un simplu reflex al caracterului aproximativ al cunoaterii noastre, o regsim de acum nainte ca pe condiia, ea nsi necondiionat, a tuturor obiectelor fizicii, de la atomul de hidrogen pn la universul nsui. Ea e cea care ne permite s rafinat a lui Roger Pcnrosc. Acestuia i s-au alturat
Jacqu Mcrlcau Ponty. op. cil., p. 2K6

fizicieni ca Hawking, Robert Geroch i George Ellis.

Premisele acestor demonstraii sunt: mai nti exist o materie suficient n univers i apoi fora de gravitaie este de atracie. Teoremele din matematic au avantajul c nu ne cer o cunoatere detaliat a structuri universului. Ele ne ofer posibile ipoteze aplicabile universului nostru, care ne dau garania unei singulariti iniiale doar printr-o cale matematic. Dac se constat c respectivele ipoteze nu sunt compatibile cu realitatea, atunci fie putem spune c nu a existat nici o singularitate iniial, fie c nu se poate spune nimic despre aceast singularitate. Pn n prezent cele dou premise (suficiena materiei din univers i proprietatea de atracie specific forei gravitaionale) au fost confirmate de realitate. Astfel existena unei singulariti iniiale, dar care scap investigaiilor noastre fcute pe baza legilor fizicii pe care le cunoatem permite doar afirmarea unui nceput al universului. ns despre acest nceput cosmologia tiinific poate s ne spun prea puin, aceast perspectiv fiind favorabil ntlnirii cu viziunea religioas despre lume. n singularitatea iniial legile matematice precum i legile teoriei relativitii generalizate aplicabile continuumului spaiu-timp nu mai sunt de folos, deoarece e vorba de o realitate mai presus de ceea ce tiina poate cuprinde. Deoarece tiina nu poate depi creatul, iar n cazul singularitii iniiale suntem la limita creatului, n asumarea limitei ca o ans exist posibilitatea ntlnirii cosmologiei tiinifice cu teologia, a creatului cu necreatul. Implicaiile tainicului i a limitrii tiinei datorate existenei singularitii iniiale sunt recunoscute de cosmologia contemporan. Dac universul a nceput dintr-o singularitate din care a aprut materia cu temperatur i densitate infinit, suntem confruntai cu o serie de probleme atunci cnd vrem s mpingem mai departe studiul cosmosului. Ce anume determin felul cosmosului care apare? Dac spaiul i timpul nu existau naintea acelui nceput singular cum mai putem explica legile gravitaiei. logicii, matematicii? Existau naintea acelei singulariti? Dac da i se pare c trebuie s admitem aceasta atta timp ct aplicm matematica i logica singularitii nsei - atunci trebuie s recunoatem existena unei raionaliti care depete universul material". 561

399

Sunt numeroase teorii cosmologice ce ncearc s speculeze asupra condiiilor din vecintatea singularitii iniiale. Dar ele rmn cumva ntr-o zon a speculativului i a imaginarului, deoarece cosmologia se deosebete dc ceea ce nseamn propriu-zis o tiin. Karl Popper definea o teorie ca fiind tiinific numai n msura n care ea este verificabil experimental. Din acest punct de vedere cosmologia nu poate fi sigur pe caracterul tiinific al supoziiilor fcute, deoarece prediciile ei pentru a # putea fi verificate experimentale ar necesita condiii ce depesc i vor depi totdeauna posibilitile terestre. O prim teorie cosmologic ce evideniaz existena unei singulariti iniiale este cea a lui Georges Lematre. Eforturile acestuia pentru a realiza o teorie cosmogonic unitar sunt considerabile. Dar problema cosmogonic a intervenit la Lematre plecnd de la structura universului, adic studiile cosmolgice l-au condus la cosmogonie. n timpul unui colocviu din 1931, Lematre a schiat pentru prima dat teoria lui cosmogonic, numit teoria atomului primitiv. El a folosit noile rezultate ale fizicii cuantice i ale fizicii nucleare, dnd o nou perspectiv cercetrilor cosmologice. Lematre a considerat c nucleul atomului primitiv a concentrat ntreaga mas i energie a universului. Astfel locul unei cosmogonii lente (precum cea a lui Laplacc) n care se folosea condensarea ca principal proces fizic n formarea universului este luat de o cosmogonic rapid, explozia avnd acum un prim rol. evenimentele succesndu-se de la simplu la complex. Lematre. fiind primul autor tiinific care promovnd o cosmogonie cc presupune o singularitate iniial, a pstrat mult timp tcerea fa de
John Barrow. op. cit.. p. 57

tema identificrii atomului primitiv cu primul stadiu al creaiei.

Cnd a rupt tcerea fa de acest subiect, el a declarat, vorbind de teoria sa c: ...este n ntregime strin oricrei probleme metafizice sau religioase, c ea i las materialistului libertatea de a nega orice fiin transcendent i c pentru credincios, ea exclude orice ncercare

de familiaritate cu Dumnezeu n acord cu spusele lui Isaia, vorbind despre Dumnezeul ascuns". 562 Cosmologia contemporan poate da mrturie despre existena unei singulariti iniiale, a crei consecine pot fi observabile, dar ea nu poate emite un principiu despre ceea ce e aceast singularitate iniial. Structura universului vizibil este o extindere a condiiilor dintr-o anume vecintate a singularitii iniiale, dar despre problema nceputului universului, cum i de ce s-a ajuns la forma cunoscut a universului n care trim, nu se poate spune cu exactitate. Cosmologia contemporan poate reprezenta o interfa pentru un dialog onest cu teologia deoarece afirm un nceput i un sens al universului, dar totodat i contientizeaz limitele n explicitarea lor. Astfel teologia este chemat pentru a mrturisi despre problema nceputului i sfritului universului, sau mai mult dect att de originea i sensul cosmosului care din perspectiv cretin se mplinesc doar n Hristos. Neputina cosmologiei contemporane de a da mrturie despre nceputul i originea universului sporete taina lumii n care trim, ceea ce o face i mai frumoas i mai demn de asumat. O recunoate unul din marii cosmologi contemporani: Limitarea cunotinelor noastre empirice despre univers la regiunea vizibil nseamn s nu putem niciodat verifica consecinele unei prescripii pentru ntreaga stare iniial a universului. Vedem doar consecinele evoluioniste ale unei mici pri a acestei stri iniiale. Intr-o zi am putea fi n stare s spunem ceva despre originile vecintii cosmice. Nu putem cunoate ns niciodat originile universului. Cele mai mari secrete sunt cele care se
:

pstreaz".

Jacques Mcrlcau Ponty. p. 329 563

Cosmologia contemporan recunoate existena unei singulariti iniiale. Concepia despre universul care se dezvolt dintr-o singularitate iniial are la baz teoria astrofizicianului american Gamow. Acesta teorie presupune o prim faz exploziv n care domin fenomenele nucleare ce conduc la formarea atomilor; o faz de condensare a

401

materiei formate n stele i galaxii; o faz actual n care se observ expansiunea galaxiilor i stingerea unor stele. Aceast perspectiv se pstreaz n linii mari i n teoriile actuale. Dar din perspectiv cretin trebuie s fim foarte precaui i s nu ne hazardm n elaborarea unor corespondene forate ce ar echivala respectiva singularitate iniial cu un prim stadiu al crerii lumii de ctre Dumnezeu. Momentul creaiei lumii de ctre Dumnezeu rmne unul nvluit de tain i el nu poate fi asumat dect ca atare dintr-o perspectiv ce impune un efort duhovnicesc. Nu c n folosul apologeticii cretine forarea unor corespondene acolo unde nu este cazul. Dc fapt cei care au elaborat la nceput teoria singularitii iniiale nu au avut n vedere relaionarea ei cu vreun fel de teologie. Perspectiva lui Gamow asupra singularitii iniiale este una necretin, de altfel i a multora dintre adepii teoriei n forma actual. Viziunea lui Gamow se apropie de filosofia greac ce afirma existena unui demiurg care realizeaz lumea plecnd de la o realitate existent. El spune c sensul singularitii iniiale nu este de fabricare a ceva pornind de Ia un material inform, aa cum se vorbete, de exemplu, despre ultima creaie a modei pariziene". 564 Studiul microcosmosului, al particulelor elementare au permis ptrunderea unor taine ale macrocosmosului, ale Universului. S-a ajuns la imaginea unui Univers care s-a dezvoltat dintr-o singularitate iniial, prin Big-Bang, caracterizat de constantele C - cuplaj gravitaional lungimea Iui Planck

~j John Barrow, op. cil.. p, 144

*** Jacques Mcrlcau Ponly. op. cit., p. 330

(GhAr) * 1 0 cm; timpul lui Planck * 10 s; temperatura lui Planck (103~ C). Aceste constante ne (Tuc la ceea ce era Universul n imediata vecintate a singularitii Big Bang-ului. Descrierea unui Univers cu raza de 10*33 cm nglobeaz att mecanica cuantic ct i relativitatea. Fizicienii vor trebui s elaboreze teorii unificate care s integreze cele trei constante. Cu ajutorul celor trei constante se poate defini i o mas a lui Planck de * IO* 5 g. Aceast mas este mare fa de masa unei particule elementare (de exemplu masa protonului: ^ IO"23 g). Masa Iui Planck ar conine atunci * 1 0 protoni i aceasta ar fi un fel de minigaur neagr"

Aceste miniguri negre au o via scurt de 10*37 s.565 Att ar reprezenta durata" naterii Universului nostru. Intervalul n care s-a produs cvasitotalitatea entropiei Universului va crete. Entropia total va nsuma entropia gurilor negre. O dat cu evaporarea minigurilor negre ncepe evoluia de tip adiabatic, pe care o descrie modelul standard al Universului. 566 Fizicienii au fcut aceast incursiune invers n timp, spre originile cosmosului. n acele prime momente ale Universului avem n mod vizibil, expuse foarte clar legturile dintre microcosmos i macrocosmos. Se poate merge n timp napoi pn la timpul IO*43 secunde. Aceast barier temporal a mai fost numita zidul lui Planck. Dincolo de acest moment nu se tie ce a fost. Prin explozia iniial (big bang) nu trebuie s nelegem o explozie a unei materii ntr-un spaiu vid. Big-bang - Universul nseamn de fapt o explozie a materiei, spaiului i timpului. Lumea apare odat cu timpul, nu n timp. Dincolo de zidul lui Planck nici o lege a fizicii nu este valabil, pentru c este nimicul i nu putem aplica legile fizicii la nimic. Nu mai avem spaiu, timp pentru a aplica teoria relativizat a lui Einstein. Niciodat nu se va ti ce a fost n momentul t = 0. Astfel tiina ajunge s-i declare propriile limite. nceputul universului ne ofer spectacolul fascinant al conversiunilor reciproce materie - energic. Particulele elementare
m

Uya Prigogine. Isabcllc Stcngers op. cil. . p. 176 ""ibidcm, p. 178

(electroni, pozitroni, neutrini, fotoni) erau create n permanent de o energie pur, apoi dup o via scurt, din nou erau anihilate. Toate aceste fenomene ncorporau un substrat informaional. Avem de-a face n acele prime clipe de existen a universului cu o sup cosmic aflat la o temperatur uria (4 x IO9 C). Pe msur ce explozia a continuat, temperatura a sczut, atingnd 3 x IO9 C, dup % o zecime dc secund; zece mii de milioane C dup o secund i trei mii de milioane de grade dup aproape 14 secunde. 567 La aceast temperatur, universul se fcuse suficient de rece astfel nct electronii i pozitronii s nceap s se anihileze mai repede dect puteau fi creai din nou de ctre fotoni i neutrini. Energia emis de aceast anihilare a materiei a ncetinit ritmul rcirii universului, dar temperatura a

403

continuat s scad, atingnd n cele din urm, la sfritul primelor trei minute, valoarea de o mie de milioane de grade. Temperatura a devenit atunci suficient de sczut pentru ca protonii i neutronii s nceap formarea de nuclee mai complexe, ncepnd cu nucleele hidrogenului greu (numit i deuteriu), care sunt compuse dintr-un neutron i un proton. La sfritul primelor trei minute, universul era alctuit mai ales din lumin, neutrini i antineutrini. Mai exista i o mic proporie de material nuclear, format din aproximativ 73% hidrogen i 27% heliu i un numr mic de electroni. Aceti electroni sunt din cei rmai din vremea anihilrii electronilor cu pozitronii. Acest amestec de materie a devenit tot mai rece i cu o densitate din ce n ce mai mic. Dup cteva sute de mii de ani, materia a devenit suficient de rece, astfel nct electronii s se asocieze cu nucleele pentru formarea atomilor de hidrogen i de heliu. 568 Astfel n acest univers timpuriu este evident conversia energie materie i reciproc. Teoria relativitii restrnse a lui Einstein proclam o energie de repaus
5ft?

Steven Weinberg. op. cit., p. 24"* Ibidcm. p. 25

E = mc*, c - viteza luminii, m - masa particulei. Pentru ca fotonii n ciocnire frontal s dea natere unor particule de mas m, ei trebuie s aib o energie cel puin egal cu energia de repaus a particulelor. Dar energia fotonilor este dat de produsul dintre temperatur i constanta lui Boltzman. De exemplu s lum particulele elementare electronul (e") i pozitronul (e*). Pozitronul a fost descoperit n 1930 n radiaiile cosmice. Prin ciocnirea dintre electroni i pozitroni, acetia se anihileaz i rezult fotoni, adic lumin, radiaie. Dar procesul poate avea loc i invers. Adic fotonii i pot converti energia n mas, rezultnd perechi de particul - antiparticul (electron pozitron). Prezena aceasta a antimateriei poate fi observat astzi n acceleratoarele nucleare. n aceste acceleratoare se ajunge Ia energii mari, comparabile cu cele din universul timpuriu i se constat aceast interconvertibilitate energic - materie. Deci fenomenele la nivel microcosmic, n care este evident

transformarea energici n materie i invers, ne ajut s ne formm i Ia nivel macrocosmic o asemenea viziune. n aceast concepie nu am mai avea de-a face cu o materie grosier, care exist prin ea nsi. M4 .;aitovi '! h'yjh Pentru energii suficient de mari se pune n eviden crearea de antimateric. Existena antiparticulelor este o consecin matematic a principiilor din mecanica cuantic i a teoriei relativitii restrnse a lui Einstein. Existena antielectronului a fost prezis de matematicianul Paul Adrian Dirac n 1930. Pozitronul a fost descoperit i s-a vzut c nu este identic cu protonul, cum se credea. Protonul are propria sa antiparticul i anume antiprotonul care a fost descoperit n anii 1950 Ia Berkeley. Particulele cele mai uoare n afar de electron i pozitron, sunt milionul, fa" ,un fel de electron mai greu, instabil i antiparticula sa La energiile mari din universul timpuriu se afl perechi de particule - antiparticule. Dar n acele prime minute ale universului a existat un surplus de materie fa de antimaterie, un surplus de electroni, protoni, neutroni fa de pozitroni, antiprotoni antincutroni. In caz contrar la temperaturi de sub 1000 milioane de grade, perechile particul - antiparticul s-ar fi anihilat i ar fi rmas doar radiaie. Ori. azi constatm c nu c aa. universul nu nseamn numai radiaie ci i materie. Raportul dintre microcosmos i macrocosmos poate fi observat n cadrul universului timpuriu prin prezentarea foarte succint a primelor etape din acest univers. ntr-o prim etap avem o sup cosmic, nedifereniat, de materie i radiaie. Temperatura este de 100 000 milioane K. Ca particule exist electroni, pozitroni, fotoni, neutrini i antineutrini. ntr-o a doua etap temperatura scade la 30 000 milioane K. In a treia etap temperatura devine 10 K. Neutrinii i antineutrinii ncep s se comporte ca particule libere far s mai fie n echilibru termic cu electronii, pozitronii sau fotoni. Intr-o a patra faz temperatura este de 3 x IO9 K. Are Ioc anihilarea ntre electroni i pozitroni. Se formeaz diverse nuclee stabile (de exemplu heliul). Dup 3 minute i 2 secunde de Ia explozia iniial, temperatura devine 10 K, electronii i pozitronii aproape au disprut i rmn n univers ca
405

particule dominante: fotonii, neutrinii, antineutrinii. Apoi temperatura scade pn nucleele de deuteriu devin stabile. Universul va continua s se dilate, temperatura s scad i dup 700 000 ani. se formeaz primii atomi stabili. 569 Relaiile foarte evidente dintre lumea microcosmosului i cea a macrocosmosului ne ndreptesc s afirmm c materia are un fundament energetic. Se poate vorbi de o structur virtual a particulelor elementare. Prin aceasta se afirm i mai clar concentrarea de informaie, de raionalitate ncorporat de materie. Se pleac de la ideea c particula care interacioneaz este sursa cmpului, ale crui cuante determin interaciunea, n timpul interaciunii particulele fac schimb de cuante virtuale ale cmpului. De exemplu, nucleonul poate genera mezoni 7i, mezoni k, cu formarea de hiperoni Q~ i perechi nuclconi - antinucleoni. Decinucleonul arc o structur virtual, aceasta fiind o consecin a interaciunii sale cu celelalte particule elementare. Aceast structur virtual ne duce cu gndul la filosofia n care se vorbete despre potent i actualizare. Materia este actualizat n funcie de interaciune. Astfel n nucleon au loc procese virtuale. Structura nucleonului a fost observat pentru prima dat cu ocazia experienelor de mprtiere a electronilor foarte rapizi pe protoni, realizate de Hofstadler. Structura nucleonului devine din virtual, real pe baza energiei transmise nucleonului de ctre electronii incidenei, energia actualiznd diferite stri ale nucleonului. Fiecare dintre particulele care se supun interaciunilor tari ajut la generarea celorlalte particule, care la rndul lor, o formeaz pe ea nsi. Deci existena oricrei particule este imposibil n afara existenei celorlalte particule, care interacioneaz cu ca. Pe seama acestor tipuri de interaciuni se poate dezvolta o ntreag filosofic n ceea ce privete relaia intreg-parte, complex-simplu. n cadrul acestei relaii se observ o dinamic permanent prin care simplul poate s se actualizeze n complex i invers n funcie de anumite condiii. In fizica actual, de exemplu, considerm o particul elementar (hadron) A care la o anumit energie se dezintegreaz n particule B i C (A -> B + C). Dac particula A nu are energic suficient pentru
Ibidcm. p. 121
406:

dezintegrare spunem c A este formabil din B i C, deci exist doar posibilitatea ca la un moment dat s se dezintegreze. Nu mai avem astfel o viziune determinist care implic o necesitate absolut. n acest caz particulele B i C exist doar n mod virtual, ntr-o stare potenial, care devine real n anumite condiii, n cazul concret cnd A are suficient energie pentru dezintegrare). 1 Totul e relaionalitate. Din acest punct de vedere putem afirma c orice particul elementar este compus i orice particul compus poate fi considerat fundamental, artnd relativitatea noiunilor de parte i ntreg. Particulele elementare sunt transformatle. Descoperirea antiprotonului i a antineutronului a infirmat ipoteza c particulele grele rmn ntotdeauna neschimbabile. Transformabilitatea reciproc este caracteristic tuturor particulelor elementare. Dar totui n aceste procese anumite legi de conservare rmn constante. Avem simultan micare i stabilitate. Exist legi de conservare riguroase (legea de conservare a energiei, a impulsului, a momentului cinetic, legea conservrii sarcinilor electric, barionic, leptonic) i legi de conservare neriguroase (legea de conservare a polaritii i stranietii, a conservrii spinului izotopic, a paritii temporale). Virtualitatea materiei mai este pus n eviden de particulele cu spin 0. 1, 2. Acestea sunt purttoare de fore. Particula purttoare de for se ciocnete cu o alt particul material i este absorbit. Aceast ciocnire modific viteza celei de-a doua particule ca i cnd ar fi avut loc o interaciune ntre cele dou particule. Particulele de for schimbate ntre particulele de materie sunt particule virtuale, pentru c ele nu pot fi detectabile, dar ele exist pentru c au un efect msurabil: dau natere interaciunilor dintre particulele virtuale. De exemplu: fora de respingere dintre doi electroni se datoreaz schimbului de fotoni virtuali, dar dac doi electroni trec unul pe lng altul sunt emii fotoni reali, pe care i detectm sub forma unor unde de lumin.
A.

In finalul acestui subcapitol vom prezenta cteva din implicaiile filosofice ale teoriei cosmologice a big bang-ului. n dialogul teologici cu tiina n planul cosmologic, i nu numai, ntlnim un aspect: concordist, care const n identificarea zilelor biblice a creaiei cu erele geologice. Acest tip de concordism este ontologic. 571
M. E. Omelcanovski, Dialectica n fizica moderna. Ed. Politic, Rucureli. 1982. p. 262 Krank Tiptcr. de exemplu consider ultimul stadiu dc evoluie al istoriei universului cu Dumnezeu. 407 John I'olkinghornc spunea n Reyond Science. The wttfer human context, Cambridge Univcrsity Press. 1996. p. 98 c ..Dumnezeul fi/ic al lui Tpler este o apoteoz a inteligenei artificiale".

Exist i un concordism epistemologic prin care. tiina se identific i se substituie teologiei. Omul poate s cunoasc i s neleag lumea tar Revelaie, doar prin mijloacele naturale. Paul Davics afirm: Cred c tiina poate oferi o cunoatere mai sigur dect religia n ceea ce privete cercetarea lui Dumnezeu. Este convingerea mea profund c numai nelegnd lumea n multiplele ei aspecte matematice, fizice i poetice ne vom nelege pe noi nine i ce este n spatele acestui univers". 57 " O prere similar are i Stephcn Hawking de la catedra de matematici speciale a Universitii din Cambridge. 2 Pierre Duhem nu mprtete neconcordismul ontologic, adic separarea radical ntre natural i supranatural, ci pe cel epistemologic care susine c fizica nu are acces la metafizi-c. 3Georges Lematrc este i el un adept al discordismului epistemologic. El recunoate c att tiina ct i teologia ajung la adevr dar ele nu se intersecteaz. Fiecare i urmeaz propria sa cale. Articularea este poziia care fructific ntr-un mod fecund relaia dintre teologie i tiin. Ea depete unilateralitle concordismului i ncconcordismului, fcnd posibil ntlnirea teologiei cu tiina ntr-un dialog constructiv, fr a fora limitele tiinei, dar totodat fr s abdice de la Revelaie. In plan ontologic Dumnezeu este relaionat cu lumea far s se identifice cu ea. n plan epistemologic tiina se poate ntlni cu teologia pe trmul metafizicii. Teologia se ntlnete cu tiina n plan filosofic. Discursul teologic nu trebuie s dea direct constantelor universale din cosmologie o explicaie teologic. Dar ntr-un plan filosofic aceste constante tiinifice pot fi integrate ntr-o perspectiv finalist subsumat viziunii teologice asupra lumii. 4

Pcntm accasia a se vedea A Ganoczy. Dieu. I homme el la neutre . Ed. Cerf. Paris. 1995: Paul Davics. Cod and ihe new phyxies. Pelican Books, 1984. p. 229 ' ' Pentru aceasta a se vedea A. Ganoczy, Dieu. I'homme el la nature.. Ed. Cerf. Paris. 1995 "J tn acest sens a se vedea S. L. Jaki. Pierre Duhem. Homme de science ct tlefvi. Bcauchasnc. Paris. 1990 Duhcm mrturisete n articolul Physique ei melaphysique din 1893 c.....teoria fiue nu este nici o cxplica|ie metafizic, nici un ansamblu de legi generale ale experienei i induciei care stabilesc adevrul, ci o construcie artificial cu ajutorul metodelor matematice". 4 Pentru detalii n legtur cu aceast pozi|ie, a se consulta Jcan Ladrierc. /. ariiculalion du sen*. Nouvcllc Revue Thcologiquc, nr. 119. 1997 si Christian de Duvc( laureat al Premiului Nobel) Paussierede vie. Unc htsioiredu viran/.. Ed. Fayard, Parii. 1995

Din diferitele poziii pe care le au, cosmologii ncearc o interpretare a rezultatelor muncii lor tiinifice. Astzi teoria big bang-ului - dei cu numeroase insuficiene i din ce n ce mai controversat pe plan tiinific - este cea mai acreditat de cosmologia tiinific n explicarea nceputului uiversului. Aceast teorie cosmologic venit din partea tiinei a dat natere la mai mult interpretri filosofice i teologice. In cele ce urmeaz reinem patru puncte de vedere n ceea ce privete interpretarea big bang-ului. Intr-o prim interpretare actual, big bang-ul este exclus deoarece se apropie prea mult de o concepie creaionist, 5 6 Stephen Hawking, introducnd coordonatele unui timp imaginar elaboreaz un model de univers, fr singularitate iniial i far limite. 5 II. Bondi, F. Hoyle i T. Gold consider la rndul lor c universul rmne mereu asemenea cu el nsui prin generarea continu de materie. 6 Exist savani credincioi care cu o tent concordist tind s gseasc modele alternative big bang-ului; teoria big bang-ului este un instrument apologetic pentru a demonstra crearea lumii de ctre Dumnezeu. Aceast poziie este ilustrat de matematicianul englez Sir Edmund Taylor Whittaker n lucrarea Space and spirit Theories of the Universe and the arguments for the existence of God, Londra, 1946. Lucrarea a constituit referina discursului papei Pius al XH-lea din 1951. cnd acesta a validat teoria big bang-ului din perspectiva biblic. Precizm c Whittaker era pe atunci membru al Academiei Pontificale de tiine. Mai exist o poziie conform creia nu exist o legtur direct ntre big bang i creaie, ntr-un sens teologic. Un adept al acestei poziii este Georges Lematre. Pentru el ipoteza atomului primtiv care prefigureaz teoria actual a big bang-ului rmne independent n raport cii orice interpretare metafizic sau religioas. 579 Creaia din punct de vedere teologic nu presupune n mod necesar un nceput metafizic i cu att mai mult unul natural. n schimb nceputul metafizic presupune creaia n sensul de legtur intern ntre Dumnezeu i lume. Dar nceputul metafizic nu presupune nceputul natural. E vorba de un univers static, perfect, fr limite temporale sau
Linstcin intr-u disculic cu Lcmalrc cnd acesta 1-a nlrcbat cc prere are despre ulomut pnmiliv, Einstein a rspuns ..Nu l accept penmi c atomul primitiv sugereaz prea mult o creare a lumii"- E. Gunzing. Le rayonnement cosmologique. Trace de I 'univers primordial, p. 145 Pentru aceasta a se vedea Stephen Hawking, Rogcr Penrose La nalure de l'espace el du temps. Ed. Gallimard. Paris. 1997. "H A se vedea Claude Allcgre. Dicu face la science, F.d. Fayard. Paris, 1997 i H. Kragh. Cosmology and contmvcrsy. The historical dcvelopmcnt oftwa teorie* o f the Univers., Princcton Univcrity Press. 1996. 409

singularitate iniial. O imagine similar este vehiculat i de creaionismul tiinific fixist. nceputul natural nu implic neaprat creaia (avem doar o singularitate fizic sau geometric), i nici nceputul metafizic pentru c nu descrie o apariie din neant a materiei. De aceea trebuie mult pruden atunci cnd se face o legtur ntre creaia teologic i big bang-ul. Big bang-ul poate fi situat ntr-o problematic a dezbaterilor care articuleaz un dialog onest ntre teologie i tiin dar nu poate constitui un veritabil instrument apologetic pentru demonstrarea credinei cretine. n schimb, cunoaterea corect, asumarea lucid a datelor puse la dispoziie de teoria big bang-ului poate s permit o nelegere mai adecvat a contextului cosmologic actual i ca atare o plasare corespunztoare n cadrul unui dialog sincer ntre teologie i tiin. Menionm totui c relaionarea direct a creaiei cu o singularitate iniial poart n ea germenii unei concepii filosofice implicite. Obsesia nceputului material al universului exprim n fond o optic filosofic asupra lumii: fie una teist, dar nu obligatoriu de sorginte cretin, prin care Dumnezeu a creat lumea, primul contact fiind singularitatea, pe urm S-a retras, lumea devenind din acea singularitate iniial, fie o concepie ultradelcrminist care sugereaz c destinul lumii este coninut i se desfoar n conformitate cu datele iniiale ale singularitii.

Pentru aceasta as consulta Uominique Lambcrt. Mgr. Georges Lematre el le debut ctre la cosmologie etlafoi. Revue theologique de Louvain. nr. 28. 1997. Idem. Dieu et le big hang. LcCourrier. nr. 5. 2001. p. 32

3. Tendine ideologice n cosmologia tiinific actual 3.1. tiina neleas ca o gnoz automntuitoare
Att materialismul ct i idealismul sunt vzute n noul context al holismului ca simple unilateraliti. Cretinismul, de fapt ca oricare religie sau filosofie, n sine, nu prezint dect o reprezentare reducionist a lumii i a vieii. Pentru a nelege cosmosul i viaa e nevoie de integrarea tuturor religiilor, filosofiilor i tiinelor ntr-o nou gnoz, atotcuprinztoare. Mari savani ai lumii din mai multe

domenii (matematic, fizic, biologie, psihologie etc.) au dat natere unei concepii, cunoscute sub denumirea de gnoza de la Princeton. Ei neag apartenena la o anumit ideologie, dar tocmai negarea ideologiei se constituie ntr-o nou ideologie. Expresia gnoza de la Princeton dateaz din 1969. Micarea e mai veche dect numele. Precursor a fost G. Strambcrg cu lucrarea Sufletul Universului, scris la Pasadcna, n 1939. Noua gnoz este ptruns de orgoliul dat de solitudinea celor care cred c dein secretele i tainele Universului. Este stimulat orgoliul omului, cultivndu-se astfel individualismul. Putem asemna oarecum noua gnoz cu misterele de la Eleusis. Acolo fiecare se iniia de unul singur, devenind pe rnd conductor al jocului. In gnoza actual fiecare savant e succesiv sau simultan, juctor i conductor al jocului. Mntuirea nseamn pentru gnostici cunoatere, iluminare. Nu mai avem o mntuire n Hristos, ci o automntuire, generatoare de infinit ncredere n capacitatea omului. Att gnozele antice ct i cea actual au n comun fapml c ele sunt separate de Hristos. i o gnoz far Hristos este de fapt o pseudocunoatere, o iluzionare, o amgire. Nu ntmpltor, Sfinii Prini au condamnat cu asprime ereziile gnostice. Aceste concepii, prin intelectualismul exacerbat nu reflect realitatea. Gnosticul ne prezint o fals realitate care nu este dect o proiecie a realului n propria lui minte. Prin gnoz ne separm de real i aceasta pentru c fiinm in msura n care ne raportm la Hristos. n gnozelc antice avem eonii care sunt structuri dc contiin supraumane, intermediari ntre Dumnezeu i lumea noastr. Eonul coboar n lumea noastr unde e ntemniat Fiecare dintre noi posed o scnteie suprasensibil. Cnd unul din aceti eoni i contientizeaz aceast scnteie se ajunge la desctuarea lui din lumea terestr. In noua gnoz eonii sunt demistificai, vorbindu-sc acum de holoni. Avem n fa o imagine complet: vrjire - dezvrjire -revrjire a lumii. Dac lumea nainte de Hristos era dominat de o serie de simboluri, care reprezentau prezena sacrului n lume. concepiile scientiste au ncercat o dezvrjire a lumii. Actualmente lumea este revrjit prin noua gnoz. Holonul este o totalitate participnd ca o parte ntr-o totalitate mai vast, ca ntr-un fel de arbore ierarhizat. Noua gnoz este ncoronarea unei viziuni copleite de orgoliul omului separat de Dumnezeu, a omului care se vrea ca un dumnezeu
411

dar fr Dumnezeul cel viu. Se susine c ...gnoza de la Princeton ofer singura istorisire ce nu poate fi respins de tiin, deoarece este nsi tiina in inversare conform. Dosul unei mti nu poate respinge faa ei. Zadarnic ncearc religiile nscunate s-i nlocuiasc miturile descalificate i incredibile, prin ideologii politice... Viitorul aparine unei gnoze tiinifice, deoarece ea reprezint singurul (mit conform)." Dar cretinismul nu se reduce la ideologie. El are n centru Persoana lui Hristos. Singur Hristos. Dumnezeu - Omul ne-a lsat o nvtur cu valabilitate venic i care poate fi ntrupat la modul concret. n orice moment al istoriei. Noua gnoz este o paganizare mult mai grav dect ceea ce am ntlnit n pgnismul anterior lui Hristos. Dei se pronun mpotriva oricrei ideologii, gnoza actual este aservit unei ideologii fundamentate pe doctrina panteist a hinduismului.
Raymond Ruycr. Gnoza de la Pnncelon, Ldilura Nemira. Bucureti, 19VS. p. 10

Reprezentanii acestei viziuni spun: ...Noi nu avem de ales ntre religiile mitic-ideologice, fals. fragile i pgnismul modernizat reprezentat de gnoza tiinific. De altminteri, ce altceva este fondul permanent al tuturor religiilor istorice, dect acelai pgnism n forme arhaice i nvemntri pestrie? Zeii sunt trectori, chiar atunci cnd oamenii se strduiesc s-i chintesenieze, s-i spiritualizeze. Magna Mater pgn. Natura activ. Sufletul lumii. Marca Suzeran a Cosmosului, Marea Contiin a Spaiului i a Timpului e mereu prezent, neistovit, creatoare i regulatoare a iniiativelor fpturilor sale, surs de fric i de mngiere." 581 Este clar c viziunea acestor gnostici nu se poate revendica din cretinism. Viziunea savanilor de la Princeton nu este cretin! De fapt. ei afirm far echivoc: Noua noastr gnoz este o francmasonerie far ritualuri sau armonii de ntronare, (...) unde fiecare pune la ncercare, pentru sine i pentru ceilali, noi formule personale de atitudini i comportamente, montaje experimentale proprii... n calitate de gnostici noi nu suntem cretini. Faptul c unii dintre noi l venereaz n continuare pe Isus - aa cum alii i venereaz mama, soia sau un magistru - e treaba lor."582 S poarte tiina nceputului de nou mileniu amprenta noii ideologii, care nu vrea s aib de-a face cu nici o credin din trecut,

tocmai prin aceasta vdindu-se caracterul ei dizolvant? Se prea poate. Important este s nu confundm tiina autentic cu tiina care ni se propune ostentativ n ntreg spaiul mediatic. Rezultatele tiinei actuale tind s fie confiscate de mentalitatea new-age-ist, care vrea s demonstreze c este posibil automntuirea. Ni se propune o mntuire n care nu mai avem nevoie de Hristos; este suficient doar s cunoatem. in efortul de a construi o nou religie care s integreze toate cunotinele umanitii, filosofia evoluionist are un rol important. Teilhard de Chardin a realizat edificiul metafizic al unei filosofii evoluioniste, trecnd de la actul tiinific n sine la o dimensiune

Ibidcm.

p.

11 " N t a i p 12 spiritual

a concepiei evoluioni ste ce trebuie asumat cu credin religioas. Noua religie urmeaz s integreze rezultatele din tiin. De fapt, Tcilhard i exprim explicit intenia de a nfiina o nou religie: Ceea ce-mi domin interesul i preocupr ile este efortul de a statornici n mine nsumi i

413

de a rspndi n jurul meu o nou religie n care Dumneze ul personal nceteaz a mai fi marele proprietar neolitic din vechime, spre a deveni sufletul lumii; stadiul nostru religios i cultural cere acest lucru". 7 Teilhard de Chardin i contientizeaz situaia de profet neneles, asemenea lui Nietzche. considerndu-se singurul om din istorie care n urma experienelor sale spirituale a primit revelaiile noii religii. El mrturisete: Cum se face c, cu ct m uit n junii meu, nc orbit dc ceea ce am vzut, mi dau seama c sunt aproape singurul om dc acest fel. singurul care a vzut? Cnd sunt ntrebat nu pot cita un singur scriitor, o singur lucrare care s dea o descriere clar exprimat a minunatei Diafanii care a transfigurat totul pentru mine" Este ludabil intenia lui Teilhard de Chardin de a fundamenta o hristologie cosmic, redescoperind dimensiunea cosmic a mntuirii evideniat dc Tradiia patristic, dar concepia chardinian a stat la baza unor puternice idei new age-iste. Tema Hristosului cosmic a fost preluat de curentele new age-iste. Exist un curent al teologiei numit process theology n care se ntlnesc att tendine new age-iste ct i ecumenice i interreligioase. Georgc Maloney n The Cosmic Christ

Serafim Rose. op cir.. p. 379 Ibidem, p. 380

From Paul to Teilhard arat c aceast micare teologic a fost

influenat incontestabil de scrierile lui Tcilhard de Chardin. 8

Teilhard de Chardin se bazeaz n afirmaiile lui pe propriile experiene. Dar mistica lui este una misterioas, n care contactul cu natura poart mai degrab resimirea duhurilor czute. Teilhard nu a fcut dect s dea expresie unui anumit duh ce caracteriza filosofia evoluionist, artnd ce st n spatele unei concepii afiate ca fiind tiinific i obiectiv. Wolfgang Smith n lucrarea Teiihardism and the New Reiigion arat concret felul n care concepia lui Teilhard a fost utilizat n subminarea religiozitii tradiionale.

*" n legitura tu teologia Hmtusului co*rmc si gndirea lui Teilhard dc Chardin in curentele religioase contemporane putem face cteva referiri: E.H. Cousins. Proces Theology. Basic Writing*. New York. 1971; Mary Bednarowski. Literature of the New Age. M. Dhavantony, The Cosmic Christ ami World Religion*. 1993. Matthew Fox The Coming oh the Cosmic Christ The Healing of Mother Earth and the Birth of a Global Renaiiance. San Francisco. 1988; J. Rossner. In Search of the Primordial Tradition and the Cosmic Christ: Uniting World Religions Experience with a Last Christianity. Journal of Religiobn and Psychical Research, nr. 15. 1992 415

De fapt chiar propriile mrturisiri ale lui Teilhard de Chardin despre experienele sale spirituale sunt bulversante. n lucrarea The Heart of the Matter , Teilhard i confeseaz cteva din experienele sale extatice. O prim experien trit \n 1919 este descris astfel: Omul mergea prin deert, urmat de tovarul su, cnd Lucrul s-a npustit asupra lui. Apoi deodat o suflare de aer arztor trecu peste cretetul su, strpunse bariera pleoapelor sale nchise i ptrunse n sufletul su. Omul a simit c nceteaz a mai fi el nsui; o rpire irezistibil l-a luat n stpnire, ca i cum toat seva tuturor lucrurilor vii, vrsndu-se dintr-o dat ntre prea strmtele hotare ale inimii sale, ar fi rcmodelat cu putere slbitele fibre ale existenei lui...M-ai chemat, iat-m, spune Lucrul. Stul de abstracii, dc atenuri, de vorbria vieii sociale, ai dorit s te masori cu Realitatea ntreag i nemblnzit. Te ateptam spre a fi tcut sfnt. Iar acum m-am aezat asupra ta pe via sau pe moarte. Cel ce m-a vzut o dat, nu m mai poate uita niciodat: cl trebuie fie s mearg ntru osnd mpreun cu mine, fie s m mntuiasc o dat cu sine". 9 :]'.') 9h b Astzi metafizica chardinian este folosit renunndu-se ns la neodarwinismul care era n plin apogeu n epoca lui Teilhard. Unul dintre arhitecii celebri ai noii sinteze ce se vrea o religie a viitorului este americanul Kim Wilber, cel mai influent gnditor al micrii de psihologie transpersonal. Wilber este intens mediatizat, fiind la marc vog printre intelectualii americani.

Serafim Rose. p. 404

4s:

Carta Iui Nunta raiunii cu sufletul: integrarea tiinei cu religia (aprut n 1998) a fost foarte apreciat. Ann Godoff, directoarea celui mai mare concern de edituri din lume, Random House, spunea: Nu e nici un alt scriitor n via pe care l-a publica mai curnd dect pe Ken Wilber". 10 Wilber la ora actual, cu cele 16 cri scrise, traduse n 20 de limbi, este cel mai tradus autor academic din S.U.A. Wilber, fr s pretind c este original, preia idei din mai multe surse bibliografice, integrndu-le n sistemul su. Manifestnd interes pentru tiin, el nsui fiind la origine om de tiin (biochimist) i canalizeaz eforturile pentru spiritualizarea teoriilor tiinifice. n aceast strdanie putem observa tendina de a prezenta sub form ideologizat unele rezultate ce in de tiin. EI ncearc integrarea respectivelor teorii tiinifice ntr-o doctrin mai larg ce pretinde c poate explica originea i sensul lumii. Artnd succesul filosofici evoluioniste, Wilber afirm scopul suprem al acestui proces evolutiv: autondumnezeirea. Noi, oamenii, suntem ntr-un proces de cretere ctre potenialul cel mai nalt, iar dac potenialul cel mai nalt este Dumnezeu, atunci noi cretem ctre propria Dumnezeire...Evoluia este doar Spirit n aciune, Dumnezeu n devenire, iar acesta devenire e sortit s ne duc pe toi la divinitate". 11 Wilber prelund fundamentele metafizicii chardiniene, n lucrarea Sex, Ecologie, Spiritualitate vorbete de integrarea noosferei cu biosfera, de organizarea supraraional a contiinei planetare. Aplicnd principiile sale inclusiv n sfera politicului, el legitimeaz manifestarea Sufletului lumii n toate domeniile chiar i n economie i politic, vorbind de un Dumnezeu liberal. Experiena spiritual autentic l va ilumina i pe cel care activeaz n aceste sectoare, considerate mai puin compatibile cu viaa religioas. Dumnezeul noii sinteze trebuie resimit la orice nivel al existenei. Contientizarea spiritual este contientizarea transliberal, nu contientizarea preliberal. Ea nu este reacionar i regresiv, ci evolutiv i progresiv...Rezultatul, am putea spune, este un Spirit liberal, un Dumnezeu liberal, o Dumnczei liberal". 12

5,7 m

Ibidem, p. 386 Ibidem. p. 389 m Ibidcm, p. 392

n noua religie, cretinismul nu este nlturat ci integrat, dar ntr-o form extrem de denaturat. Ideea Dumnezeului personal nu are cc cuta ntr-o astfel de religie. La fel se ntmpl cu dogme fundamentale precum creaia din nimic, dumnezeirea lui Hristos, calitatea de Logos Creator i Mntuitor al lui Hristos. Ken Wilber mergnd pe linia noii gnoze arat c ...principala activitate religioas a Iui Iisus este aceea de a se ntrupa n adepii si i ca adepi ai si, nu ca unicul Fiu al lui Dumnezeu istoric (o noiune monstruoas), ci n felul unui adevrat Cluzitor Spiritual, ajutndu-i pe toi s devin fii i fiice ale lui Dumnezeu. Exist trei trsturi eseniale ale mesajului ezoteric al lui Hristos, aa cum e dezvluit n Evangheliile gnostice: cunoaterea de sine este cunoaterea lui Dumnezeu, inele cel mai nalt i divinitatea fiind identice; Iisus cel viu vorbete de iluzie i iluminare, nu despre pcat i pocin; Iisus nu este prezentat ca Dumnezeu, ci ca un cluzitor spiritual". 13 i totui astzi cultura tiinific reprezint o coordonat semnificativ pentru lumea contemporan. Pentru a se articula mai bine la problematica actual, teologia nu poate s fac abstracie de aceast cultur. n acest context al culturii tiinifice este de o importan crucial ca teologia s tie s valorifice ca un instrument apologetic rezultatele tiinifice n misiunea ei de propovduire a Revelaiei. >: Dar ntre dialogul dintre teologie i tiin trebuie s se evite sincretismul. O asociere a misticilor orientale cu microfizica constituie o grav confuzie. Un asemenea sincretism aduce prejudicii att religiei ct i tiinei. Un dialog poate fi fecund cu condiia ca fiecare parte s-i pstreze identitatea. n aceast ordine de idei putem meniona diferena dintre eclesia i comunitatea tiinific. n cazul eclesiei Adevrul este Logosul ntrupat i poate fi dobndit i experimentat ntr-un mod personal ca rod al comuniunii, ntr-un cadru marcat dc Revelaia divin. Pentru comunitatea tiinific adevrul este rodul unei osteneli individuale sau colective, dar n orice caz far s se nscrie ntr-un demers al Revelaiei, fiind lipsit i de aprofundarea unor relaii personale.
5,0

Ibidcm, p. 392 418

tiina nu trebuie s determine gndirea teologic, dar contextul actual ne oblig la un dialog interdisciplinar pentru o mai bun actualizare a mesajului cretin. Bineneles c provocarea interdisciplinaritii implic un risc, dar care trebuie asumat. Aceasta cu att mai mult cu ct exist numeroase mrturii ale unor somiti tiinifice mondiale, care oblig teologia la un rspuns corespunztor. Aceste mrturisiri sunt bine intenionate, fiind lipsite dc tendine ideologizante tendenioase. Astfel Peacockc declar: Exist o ierarhie a ordinii n lumea natural i dac Dumnezeu este realitatea n care cred cretinii, cile tiinei i ale credinei cretine trebuie ntotdeauna din punctul meu de vedere, n cele din urm s convearg. Nu pot s nu vd n lumina celor spuse, demersul tiinific i teologic ca interacionnd i mutual iluminnd realitatea". 591 O alt mrturie este cea fcut de Polkinghorne: Ordinea raional a lumii pe care tiina o afirm este o imitare a raiunilor divine prezente n lume. Dc asemenea cred c atunci cnd ne mprtim de frumuseile lumii, participm la bucuria lui Dumnezeu n creaie...Credina religioas este o ncercare cumulativ de a aduce mpreun o putere sintetic care face conexiuni ntre diferite nivele ale experienelor umane. Exist argumente care m conving s iau religia n serios i s caut credina religioas ntr-o epoc a tiinei. tiina este mrea dar nu este suficient din toate punctele dc vedere...Eu nsumi sunt cretin, preot anglican, dei sunt i fizician, ocupndu-m cu microfizica teoriei cuantice". 592 n concluzie, pretinsul conflict dintre tiin i credin provine, fie dintr-o ndrzneal exagerat a savanilor, fie dintr-o
Arthur Peacockc. John Polkinghorne Scieniisu ai Theoiogians. SPCK. Londra. 1996. p. 11 "; John Polkinghorne. Serimis Talk. Science and Retigion in diatngue. SCM Press LTD, Londra. 1995. p. 9

-------, -----------

timiditate nejustificat a teologilor. Oricum conflictul nu este ntre credin i tiin, ci ntre savani i teologi. Credina lumineaz raiunea, ea fiind un dar de la Dumnezeu, care presupune i o colaborare uman. Teologia bazndu-se pe Revelaie nu are nevoie s fie justificat de tiin. Nu e nevoie s cutm n mod necesar o cale de concordan ntre Revelaie i tiin. Domeniul teologului este diferit de cel al savantului, dar aceasta nu nseamn c trebuie s se ajung la un conflict, cunotinele lor putnd s se ntregeasc reciproc. Rezultatele tiinei adevrate confirm datele Revelaiei.

Ar fi de dorit ca generaia actual de teologi s se strduiasc pentru nsuirea de cunotine culturale i tiinifice la un nivel ct mai ridicat. In felul acesta se pot da rspunsuri pertinente la problemele de interferen, provocatoare pentru timpurile noastre. E nevoie s depim o mentalitate unilateral, exclusivist. In acest sens, ncheiem cu cuvintele Printelui Iova Firea, deosebit de actuale, chiar dac au fost scrise n perioada interbelic: i e pornit din mndrie, nu din convingere tiinific, atitudinea celor ce nu vor s aud de o coordonare a datelor utile din aceste dou domenii, ci pretind a-i continua fiecare drumul propriu, fr a privi n dreapta i n stnga. i aici o parte din vin o au teologii intransigeni. Cci, orict de ipotetice i de unilaterale ar fi unele concluzii ale tiinelor exacte, n numele adevrului care nu poate fi dect unul, ele trebuie cercetate cu senintate de cei iubitori de adevr. i singur sistemul de gndire bazat pe datele fundamentale ale revelaiei i care poate integra n el oricare din concluziile deplin verificate la care s-a ajuns n att de variatele domenii ale efortului omului de a ptrunde n tainele firii, pentru a da astfel o concepie unitar i armonic despre lume, va putea da convingerea despre realitatea obiectiv a cunoaterii noastre i despre sinceritatea i dorul inimii noastre dup adevr, bine i frumos". 14

3.2. Holismul ideologic

Ne vom opri, foarte pe scurt, pentru a marca modul cum se manifest n tiina actual noua ideologie, new-age, n esen un sistem scientist dar colorat mistic. De asemenea vom puncta pe scurt implicarea ideologiei globaliste n cosmologie. Practic, pornind de la o mistic de tip oriental a realitii, o mistic a totalitii, muli oameni de tiin se pun, mai mult sau mai puin contient, la dispoziia marelui curent ideologic al desfiinrii oricror granie, al nivelrii tuturor registrelor de existen. Muli fizicieni au lansat aa numita paradigm vibratorie, conform creia universul se reduce la o sum de vibraii. In aceast teorie nu mai poate fi vorba de particule fundamentale, fiind respinse dualitile und-corpuscul i substan-cmp. Totul e n continu micare, micare ce determin ciclurile de existen (se simte influena ideii ciclicitii din filosofia oriental). Realitatea observabil este
Pr. Iova Eirca, Cosmogonia biblica i teoriile tiinifice. Editura Anastasia. Bucureti. 1998 420

iluzorie (maya); ceea ce vedem cu ochii nu e realitatea adevrat. Ideea mistic" devine, prin intermediul acestei perspectiva fizice, prghie pentru interpretarea minii umane; la rndul su, aceasta ntrete aseriunea de baz. Astfel, neuropsihologul Karl Pribram a elaborat un model holografic al creierului. In acest model, vibraia, frecvena i oscilaia au o importan deosebit. Creierul posed un cod matematic care traduce n mod implicit informaiile explicite pe care le primete de la organele de sim. De exemplu, dac noi, cu ajutorul ochilor, vedem culoarea sau forma unui obiect, culoarea sau forma reprezint concepte abstracte de fapt, prezente n lumea noastr de simboluri. Ele nu exist n realitate; altfel spus, pentru creier nu exist culoare sau form. Ceea ce noi nelegem prin aceste concepte nseamn pentru creier o sum de vibraii, care expliciteaz informaia nfurat i existent n mod implicit n creier. Karl Pribram a lucrat la Stanford Institute. i-a nceput cariera n neurochirurgie sub coordonarea lui Karl Lashby. Acesta a cutat, timp de peste 30 de ani, aa numita engram, presupusul

sediu i substana memoriei. Dar s-a demonstrat c memoria nu e localizat undeva anume n creier, fiind prezent n tot organul. Frmntat de aceast problem, Pribram a apelat la hologram. Pornind de la faptul c, dac se sparge o anumit hologram, fiecare parte a ei red ntreaga imagine, Pribram a artat c i creierul uman dispune de caracteristici holografice, n sensul c n creier ntregul e codificat n fiecare fragment al masei cerebrale. . In fizic ntlnim aceste idei n jurul teoriei despre matricea S. Aceast teorie fundamenteaz tiinific ceea ce n mod metaforic a fost numit bootstrap (n limba englez, ireturi", sugerndu-se imaginea mpletirii). Acest model a fost propus, n decada a asea a secolului XX, de ctre Geoffrey Chew, fiind preluat i dezvoltat de ali fizicieni, ca David Bohm i Fritjof Capra. Conform acestei teorii, nu exist o lume material ci doar o estur de conexiuni; nu exist particule elementare ci doar modele dinamice care se ntreptrund n mod continuu, expresii ale unei energii rotitoare. Teoria bootstrap confer universului o contiin ontologic. Materia nu determin contiina i nici contiina nu determin materia, dar att materia ct i contiina sunt aspecte ale unei realiti dinamice. Acest fel de a vedea lumea a fost adncit de Bohm n Plenitudinea lumii i ordinea ei. Microfizica propune ipoteza bootstrap, ca o paradigm a holismului n tiinele naturii. n aceast viziune, legile naturii,, ar fi autodeterminri unice, rezultate ale necesitii logice a auto-consistenei materiei. Perspectiva holistic vrea s nlture concepia fundamentalist care afirm constituirea lumii din particule elementare. Ca atare, ipoteza bootstrap a fost propus de Chew pentru hadroni, afirmnd c toi hadronii sunt identici n ceea ce privete coerena general. Fiecare particul elementar e astfel element constitutiv al unor sisteme; mediator care asigur interconexiunile existente n cadrul sistemului. Chew crede c ipoteza bootstrap e de natur s reformuleze ntreaga noastr concepie despre fenomenele fizice, tinznd spre un model al realitii n care singura intrare va fi consistena.

422

423

Aceast idee este susinut de Chew ladrn Bootstrap Hypothesis: Conform acestei ipoteze, natura se autoorganizeaz dup un principiu de autoconsisten exprimabil printr-o infinitate de condiii ce determin cu unicitate particulele existente. De la nivelul hadronilor i al interaciei tari, ipoteza bootstrap a fost extins, pe baza unor concepte topologice, i la alte tipuri de particule i interacii. generaliznd, n felul acesta, pentru tot universul particulelor elementare (i al quark-urilor) ideea democraiei nucleare. Nu exist vreun tip privilegiat de particule; existena fizic n ntregul ci, cu toate particulele ei, este unitatea Fiinei". 594 Trebuie s afirmm rspicat c aceast concepie are prea puine afiniti cu reprezentarea cretin a lumii. Este o viziune panteist asupra lumii, care desfiineaz orice fel de specific al realitii. Se niveleaz totul, realitatea ncfiind constituit din particule ci dintr-o estur de conexiuni, care i are originea i finalitatea n ea nsi. Teoria bootstrap reprezint mai degrab o aplicaie a ideologiei globalizrii n tiin; este expresia tiinific a unei ideologii care se impune treptat la toate nivelele n lumea contemporan. Pn i termenul de democraie nucleara ne amintete de modelul social prezentat ca ideal n lumea noastr; e vorba de o democraie care s asigure drepturile omului i prosperitatea - sloganurile ideologiei actuale, mediatzate pn la exasperare. tiina, ntr-o abordare mecanicist, pleac de la entiti materiale, existente independent, care prin interaciune dau natere ntregului. ntr-o abordare holist, se pleac de la indivizibilitatea lumii, iar tiina are rolul de a extrage din ntreg prile separabile i a le descrie ntr-o ordine explicit. n gndirea holist, lumea nu trebuie vzut fragmentar ci ca o plenitudine, sau, dup Bohm, o plenitudine indivizibil n micare curgtoare. Fizicianul american vorbete de o ordine implicit i una explicit: omul i cosmosul
i

- G. I\ Chcw, Hadron Bootoirap Hvpoihesis, apud lhe Prvu, Arhitectura existenei, H umani la*, 1990. p. 231

nu sunt dect nite proiecii ale unui fundament comun. Presupunerea c fiecare fiin uman este o realitate independent care intcracioneaz cu alte fiine umane i cu natura ne va induce n eroare

424

i este, de fapt, greit. Mai degrab, toate acestea sunt proiecii ale unei singure totaliti". 15 Perspectiva holist este dominant n tiina actual. Fenomenele fizice nu mai pot fi studiate n sine, universul trebuie privit n ntregul Iui, fiecare nivel al existenei participnd la realitatea cosmosului ca ntreg. Este depit disjuncia dintre ntreg i parte. n acelai timp nu mai exist o ireductibilitate a nivelelor de organizare structural a lumii. Ilya Prigogine afirm: Nu exist un nivel fundamental, nici un nivel nu este complet ntemeiat n vreun set specific de niveluri [...]. Fiecare nivel i fiecare aspect i aduce o anumit contribuie proprie la realitatea ntregului". 16 Este viziunea holismului ontologic al lui D. Bohm, construit printr-o abordare conjugat a metafizicii lui Whitehead i a fizicii cuantice. Dac, n tiina clasic, fenomenele fizice erau independente de continuumul spaiutimp i fr semnificaie, n paradigma holistic evenimentele fizice sunt contextualizate, cptnd semnificaie. Unitatea lumii nu mai este cutat n particulele fundamentale ale realitii sau n legile care guverneaz comportamentul entitilor individuale, ci n modelele fundamentale care apar n multitudinea i diversitatea fenomenelor. Dar pentru a avea acces la acest pattern invariant al existenei, el trebuie s fie manifest n lumea cognoscibil nou, dup cum ordinea implicit a lui Bohm se desfoar i se exprim n ordinea explicit existent n lumea noastr. Ordinea implicit a lui Bohm se refer la un nivel profund i nemanifest al realitii, care se concretizeaz n ordinea explicit existent n lumea manifest. Se poate face o legtur ntre teoria bootstrap elaborat de Chew i ontologia holist a lui Bohm. Se observ acest lucru i din folosirea unor termeni comuni. De exemplu, matematica folosit pentru cele dou teorii introduce limbajul topologiei. De asemenea, conceptul de ordine este comun ambelor teorii, insistnd asupra esturii de interconexiuni n detrimentul particulelor fundamentale ca suport al existenei, Heisenberg, Weinbcrg, Salam, Yukawa, propun ca fundament al arhitecturii universului particulele elementare. Totui, aceast direcie nu mulumete cercetrile actuale. Se pune problema gsirii unui nivel suficient de profund organizat. nct s constituie mediul de devenire al
w %

David Bohm. Plenitudinea lumii si ordinea ei, p. 49 Ibidem. p. 49 425

fiinei. Dar n condiiile actuale, ale unei mentaliti integratoare, propovduitoare a globalismului, un asemenea nivel multiorganizat nu poate s fie o entitate individual. Principiul individualitii e dizolvat pentru a se impune o perspectiv global i integratoare a tiinei. Aceast viziune dizolvant existent n tiin interfereaz cu ideologia globalismului de astzi, care anuleaz orice specific. Nivelul fundamental al existenei, propovduit de concepia holist, este caracterizat de reflexivitate i de capacitatea autogenerrii. Unitatea totalitii nu mai pleac de la particular la general, de la individual ctre global, ci exist o unitate primordial care se regsete i se manifest n multiplicitatea i diversitatea realitii existente. ntregul se regsete n fiecare parte. In holismul ontologic, realitatea primordial este lumea n totalitatea ei, infinit i nemrginit n spaiu-timp. Prin aceast concepie se ncearc unificarea tuturor aspectelor realitii, inclusiv a contrariilor, cum e cazul raporturilor unitate-multiplicitate i micare-stabilitate. Unificarea acestor aspecte ale realitii a reprezentat deopotriv provocarea i sperana, uneori nemrturisite, ale oricrui tip de epistemologie. In antichitate existau dou mari direcii ontologice. coala eleat, prin Parmenide, afirma doar existena iui Unu, existent ireductibil dincolo de multiplicitatea fenomenelor naturale. Conform acestei concepii, nu exist micare i deci nici schimbare. La cellalt pol era coala din Efes, reprezentat de Heraclit. Este binecunoscut formula lui: totul curge, ceea ce nseamn c exist o venic micare, care produce permanenteschimbri. Lumea antic nu a reuit s ajung la o viziune care s reuneasc contrariile n aceeai teorie, o concepie care s mpace micarea cu stabilitatea, diversitatea i unitatea. Tendinele filosofiei antice au fost preluate de paradigmele ulterioare. Interferena ntre filosofie i tiin a fcut ca de-a lungul timpului s apar diferite paradigme referitoare la relaia ntre unitate i diversitate. Modelul ontologic al substanei a impus tiinei o prim paradigm a unitii n diversitate, bazat pe calitate, form i esen, specific concepiei tradiionale a tiinei din antichitate i evul mediu. Prin fizica lui Galilci, Descartes i Newton s-a produs o mutaie profund, tiina modern introducnd categoriile de lege, cantitate i msur, prin care se contura un model al diversitii iar unitate.
426

tiina contemporan a elaborat un nou model, cu intenia exprimat de a relaiona unitatea cu diversitatea. Se caut acum o posibilitate de nelegere a unei uniti ce nu se mai evideniaz prin reducerea ontologic a diversitii. Nu se mai presupune astfel existena unui nivel ontic fundamental, prin invocarea cruia s se reduc complexitatea lumii la comportamentul simplu al unui numr determinat de specii de particule, printr-o lege universal sau teorie unitar... O asemenea perspectiv asupra lumii cedeaz treptat locul unei viziuni care articuleaz coerent relaia devenirii cu fiinarea, a schimbrii cu permanena". 5 ^7 David Bohm, pentru a fundamenta o ontologic consecvent cu fizica cuantic, propune o nou ordine natural, ideca unei ordini implicite. Aceast ordine nu se refer la o succesiune regulat a unor obiecte sau a unor evenimente, ci e ordine total, coninut implicit n fiecare regiune a spaiului i a timpului. Pentru a desemna purttorul ordinii implicite, David Bohm i d seama c holograma este static i de aceea introduce, n studiul Quantum Theory as an Indication of a New Order, conceptul de holomovement (holomicarc). Existena actual nu mai e o realitate dat, ci o abstracie, o cxplicitare a ordinii implicite.
597

llya Prigoginc. Fr6th Being ta &ecomingm apud Ilie Prvu, Arhitectura existene^ p. 235

Obiectele, actual existente n micare spaio-temporal determinat, sunt abstracii ale holomovcmentului, relevate i relevante numai n cadrul unor contexte speciale - momente particulare ale unei ordini explicite, care nu exist n sine, ci poate fi considerat o substruclur a ntregului inanalizabil. Aici ns prin structur nu va trebui s nelegem aranjamente ordonate i msurate n care noi asamblm lucruri separate, ci un moment de echilibru al unei ordini totale, un nucleu de generativitate al acesteia, care poate conine, paradoxal pentru nelegerea obinuit, i aspecte nesimultane cu grade diferite de implicare". 17 Viziunea holist a lui Bohm respinge existena unui nivel ultim, fundamental al existenei. Dar aceasta nu nseamn c nu exist nici un nivel ontologic fundamental care ni se dezvluie prin diferite moduri de organizare a lumii. Un asemenea nivel contribuie la devenirea ntregii lumi. Astfel, nu exist particule separate, lucrurile fiind implicate unele
David Bohm. Wholeness andlhe Implicate Order, apud lite Prvu, Arhuectura exislenlei. p. 303. 427

n altele, ntr-o ordine a integralitii nedivizate. Viziunea holist presupune o dinamic permanent care impune apariia de noi totaliti. Se poate observa c aceast concepie a lui David Bohm interferez cu ideologia globalist contemporan, avnd, de asemenea, multiple aspecte new age-iste. Chiar terminologia care subliniaz existena unei noi ordini n lumea natural denot un limbaj al paradigmei new age-iste. Aceast teorie are meritul de a nltura o concepie fragmentarist, secvenial, asupra lumii, care cultiv o cunoatere analitic a lucrului n sine. Dar nu e cazul s ne entuziasmm n faa unei asemenea teorii i s ne-o asumm fr nici un discernmnt. E o perspectiv a interconexiunilor, a inlerclaionrii, care nu este de factur cretin. Dimpotriv, arc numeroase elemente care sunt revendicate de ideologia new age-ist, opus n esena ei cretinismului. Aceste teorii fizicecontemporane, datorit sugestiilor lor panteiste, se pliaz mai mult pe religiile orientale. Armonia dintre noua fizic i mistica oriental apare i mai explicit n demersul lui Fritjof Capra, n Taofizica. El i afirm explicit adeziunea la mistica oriental: Misticul i fizicianul ajung la aceeai concluzie, unul pornind de la lumea interioar, cellalt de la cea exterioar. i acest acord nu face dect s confirme strvechea nelepciune indian dup care Brahman, absolutul obiectiv, i Atman, absolutul subiectiv, sunt identice". Experienele extatice l fac pe savant s perceap lumea nu ca o multitudine de fiine i lucruri individualizate, ci ca pe o energie continu care conecteaz toate realitile existente. Astfel de experiene sunt descrise de marii iniiai ai lumii. Cunoaterea tiinific, ntr-o asemenea percepie, capt tendine oculte i magice, specifice gnozelor pgne. Aceast tiin este ermetic i destinat doar iniiailor, avnd un profund caracter elitist. Tot Capra mrturisete: M aflam pe malul oceanului. ntr-o dup-amiaz de var trzie, priveam valurile rostogolindu-se i-mi ascultam propria respiraie cnd, deodat, am avut revelaia ntregului meu univers angajat ntr-un dans cosmic gigant. Fiind fizician, tiam c nisipul, pietrele, apa i aerul din jurul meu sunt formate din molecule i atomi n vibraie, iar acestea, la rndul lor, din particule care interacioneaz producnd sau distrugnd alte particule. [...] Toate acestea mi erau familiare din cercetrile mele n fizica energiilor nalte,
428

dar pn n acel moment le receptasem numai la nivelul graficelor, diagramelor i teoriilor fundamentate matematic. [...] am vzut atomii elementelor i pe aceia ai propriului meu corp prini n dansul cosmic al energiei; i-am simit ritmul i i-am auzit muzica i n acel moment am tiut c acesta era dansul lui Shiva, zeul dansatorilor, cel divinizat de hindui". 18 Mai muli savani au fosl influenai n cercetrile lor de noua viziune. Amintim pe Ilya Prigogine, Abraham Maslow, Stanislav Graf, Rupert Sheldrake, Lynn Margulis, Peter Russell. Bruno Wurtz, n remarcabila sa carte, New Age* menioneaz: Noul tablou cosmologic, universal vibratoriu, cu infinita sa mulime de interferene codificatoare de informaie, nu mai exclude nimic din experiena uman, ntruct i integreaz ontologic pn i viziunile mistice, cele oriental-spirituale i cele paranormal-transpersonale. Fritjof Capra consemneaz c reprezentrile despre proces, de transformare i fluctuaie n taoism, spre exemplu, joac un rol de importan excepional. Fluctuaia, ca temelie a oricrei ordini - idee introdus de Prigogine n tiinele moderne ale naturii - reprezint tema principal a tuturor textelor taoiste". 1 nstrinarea ne noi nine, de semeni i de lumea exterioar s-ar datora tocmai pierderii viziunii holiste, integratoare asupra lumii. E adevrat c tiina actual depete exterioritatea dintre obiectiv i subiectiv, dintre realitatea material i cea spiritual, tributar mentalitii dualiste. Dar aceasta nu nseamn c trebuie s ne nscriem pe orbita concepiei panteiste, care anuleaz orice fel de distincii referitoare la Dumnezeu, om i cosmos. Toate relele produse n lume sunt puse pe seama concepiilor i ideologiilor care afirm existena distinciilor, a specifitilor. Soluia ar consta n metanoia, n rennoirea contiinei, n revenirea la viziunea holist, n reaezarea gndirii pe temelia sacrei globaliti. Integrarea tiinei i tehnologiei occidentale cu nelepciunea oriental, cu mitologia antic i cu sfera numit ocult, rencifrarea magic a lumii, alias revrjirea ei, sunt primele strdanii ale acestui program". 19 3.3. Evoluionism i crea(onism
"* Fritjof Capra. Taofizica, Editura Tehnic. Bucureti. 1995. p. 255 bideu, p. 9 Bruno Wurtz, J VW Age, Editura de Vest. Timioara. 1994. p. 174 Ibtdem, p. 175 429

Numeroase confuzii apar n disputele cosmologice datorit unei greite semnificaii date terminologici. Astfel adesea creaia este asociat crcaionismului, iar evoluia evoluionismului. Vom vedea c att evoluionismul ct i creaionismul, n sensul extrem al cuvntului, nu reprezint dect nite concepii unilaterale, cu tent ideologic, ce depesc att tiina propriu-zis ct i teologia. Creaia este specific teologiei, pe cnd evoluia este unul din termenii reprezentativi pentru mentalitatea modern, impus de gndirea tiinific n diferite domenii. Acest concept a devenit cheia unei adevrate paradigme. Evoluia s-a concretizat n tiine precum: biologia, paleontologia, geologia, ecologia, genetica, embriologia, matematica, fizica. Pe baza acestui concept ncetul cu ncetul s-a elaborat o teorie evoluionist aplicabil n diverse aspecte ale vieii. Teoria evoluionist se bazeaz pe nite principii. n mare aceste principii pot fi rezumate la urmtoarele: lumea este inteligibil, ea poate i trebuie descris dup exigenele logicii . formale ale matematicii; exigenele tiinifice impun o autosuficien a legilor naturii n explicarea raional. tiina nu trebuie s recunoasc o intervenie exterioar care s perturbe cursul natural al transformrilor i schimburilor de energie; inteligibiliatatea lumii presupune universalitatea legilor naturale. Evenimentele trecute trebuie analizate n funcie de legile stabilite azi i verificate n experienele prezente; universalitatea legilor naturii face ca fenomenul viului s nu in exclusiv de biologie, ci s fie integrat ntr-un fenomen natural cosmic, istoria omului fiind legat de istoria cosmosului; diversitatea formelor de via nu este ireductibil. Fiinele vii trebuie studiate cutnd o explicare general. Acestea trebuie puse n continuitate unele cu altele i continuitatea se face dup o arborescent unde fiinele se difereniaz ncepnd cu un strmo comun, printr-o succesiune de transformri; fiina uman nu trebuie exclus observaiei i explicaiei tiinifice.

Teoria evoluionist bazat pe aceste principii nu se reduce la un fapt natural precum dinamica clementelor naturale observat n univers. Pe baza unor principii metatiinifice, teoria evoluiei propune o interpretare a ansamblului faptelor. Interpretarea general a faptelor
430

naturii este dat prin nscrierea lor ntr-o istorie unde interacioneaz factorii naturali care produc variaiile i permanenele. Termenul de evoluie nseamn astfel o teorie, nu un fapt sau un ansamblu de fapte". 603 Fondatorii teoriei evoluioniste sunt Darwin i Lamarck, prin introducerea conceptelor de varietate i selecie natural. 6** n anii 1930, o nou teorie numit sintetic prea s acopere insuficienele, ignorana i greelile elaborate de Darwin i Lamarck. Se numete sintetic deoarece asociaz explicarea transformist cu cea a ereditii prin aportul geneticii - noua tiin care ncepea s se impun. Este elaborat de Dobzhansky, Mayr i Simpson. Permanena i transformarea fiinelor vii se explic prin constana patrimoniului genetic transmis la reproducere i prin mutaiile aleatorii i continue genetice datorate seleciei naturale. O asemenea viziune prea definitiv, armonioas, globalizant. Astfel aceast teorie se acord n anii 1970 cu teoria holistic. O prim critic a acestei teorii vine din observarea unui nou comportament, chiar dac nu exist o explicaie nscris n patrimoniul genetic. O alt critic vine din partea biologiei moleculare care a schimbat maniera de a vedea rolul genelor. Genomul nu mai e vzut ca un ansamblu stabilit supus schimbrii prin mutaii, ci genomul nsui este o structur variabil, dinamic. Genomul nu este constituit dintr-o succesiune secvenial de gene limitate, ci este o reea de interacii multiple. Dup publicarea Originii speciilor (1859), evoluionismul se impune ca o teorie n multiple domenii. Ne intereseaz acum, n mod special, domeniul istorici, al sociologiei, deoarece prinimpunerea
601

Jean Michel Maldam. Evolution et cration, Re*uc thomiste. nr.4. 19%. p. 578 Pentru o cunoatere mai detaliat a eoncepliilnr dan* insle i ncodarwinistc, precum i pentru o critic a lor. a se tcdca Jean Cayon. Darwin et l'aprs Darwin: une histoire de l'hypothse de slection naturelle. Ed. Kime. Paris. 1992; Daniel Bccquemonl Darwin. Darwinisme, evolutiomsme. Ed. Kimc. Paris. 1992: Ernst Mayr. Dan* m et la pense modeme de l'volution. Ed. Odile. Paris. 1993

concepiei evoluioniste istoria umanitii a fost neleas ca fiind autonom, societatea dispunnd de un potenial autoorganizator. Darwinismul social i eugcnismul sunt cunoscute, iar ele proclam un progres al umanitii dar strict orizontal, preocupndu-se de social i
4U7

politic. Progresul este neles ca o ameliorare a condiiilor economice, sociale i politice. In Anglia eugenismul a fost nfiinat de Galton, Pearson, Penrose, Fisher, Haldane la sfritul secolului XIX. n S.U.A. aceste idei fac parte din programe sociale i politice. Herbert Spencer'(n Anglia), J.D. Rockfeller i W.G. Summer n S.U.A. sunt promotorii unei astfel de filosofii sociale i politice. Astfel de idei au facilitat dezvoltarea capitalismului industrial. Andrc Pichot menioneaz: Era previzibil c dezvoltarea eugenismului. amestecnd predestinaia i lupta pentru existen, va impune reuita n afaceri ca un semn al alegerii divine". 20 : KpMMUnrt ..w-r Principiul seleciei naturale favorizeaz dezvoltatea mentalitii individualiste, a autonomiei. Inclusiv cercetrile contemporane din genetic reduc identitatea omului la un complex de gene capabile s se autoreproduc. Dimensiunea eshatologic este eludat sau imanentizat. Intr-o astfel de concepie se favorizeaz crearea unei mentaliti n care se pierde sensul eshatologic al istoriei. Pentru a nelege o astfel de concepie e sugestiv pasajul lui Richard Dawkins din La gene egoiste : Prin polimerizare la un moment dat, accidental se va forma o molecul remarcabil, pe care o vom numi replicatoare. Ea nu este nici cea mai mare molecul, nici cea mai complex, dar are extraordinara proprietate de a putea crea copii dup ea nsi...Aceste molecule sunt n voi i n mine. Ele ne-au creat trupul i sufletul i conservarea lor este ultima raiune a existenei noastre". 60 Creaia ns trebuie articulat cu eshatologia. Aceasta e posibil deoarec avem un unic Dumnezeu Creator i Mntuitor. Un acelai Dumnezeu creeaz lumea, dar i d o orientare profund eshatologic, venind efectiv n lume, asumnd-o i dndu-i un sens eshatologic. Articularea eshatologiei ntr-o teologie a creaiei ne permite i o nrdcinare real i concret n istorie, istoria nefiind separat de cosmos.
W!

Jacques Amould, La thologie aprs Darwin, Ed. Cerf, Paris, 1998, p.

33
432

29
m

Ibidem, p.

Evoluionismul a depit graniele unei teorii tiinifice, devenind o adevrat paradigm ce integreaz o viziune asupra lumii. Se poate vorbi de adevrate implicaii religioase ale paradigmei evoluioniste ce depesc orizontul unei revoluii tiinifice sau culturale. n contemporaneitate asistm la triumful evoluionismului, la atotputernicia lui. Conjugat cu teoria relativitii a lui Einstein i cu pshianaliza lui Freud, evoluionismul e integrat ntr-o megatcorie. Civilizaia apusean a secolului XX a dezvoltat aceast megateorie, impunnd-o la nivelul mentalitii contemporane i extinznd-o la scar planetar. n 1959 la aniversarea unui centenar de la apariia Originii speciilor a lui Darwin, savanii au venit de pretutindeni din lume pentru a marca triumful zdrobitor al evoluionismului. Julian Huxley, biologul i filosoful britanic, nepotul lui Thomas Hcnry Huxley, cel mai nsemnat dintre primii aprtori a lui Darwin a evideniat n discursul su esena mesajului religios al evoluionismului, a subliniat faptul c evoluionismul reprezint de fapt o nou religie. Julian Huxley a fost iniiatorul unei religii naturaliste numite umanism evoluionist, precum i secretarul general fondator al Organizaiei tiinifice i Educative a Naiunilor Unite (UNESCO), el aprnd ca unii dintre intelectualii cei mai influeni ai secolului XX. In discursul su la centenarul din 1959, el mrturisea: Istoricii viitorului vor socoti probabil prezenta Sptmn Centenar ca rezumnd o important perioad critic din istoria acestui pmnt al nostru perioada cnd procesul de evoluie. n persoana omului iscoditor, a nceput a fi cu adevrat contient de sine. Este unul dintre primele prilejuri publice cnd s-a recunoscut pe fa c toate aspectele realitii sunt supuse evoluiei de la atomi i stele pn Ia peti i flori, de la peti i fiori pn la societile i valorile umane - pe scurt, c ntreaga realitate este un unic proces dc evoluie. n modul evoluionist de gndire nu mai este nevoie i nici loc pentru supranatural. Pmntul nu a fost creat, ci a evoluat. Tot aa s-a ntmplat i cu animalele i plantele care l locuiesc, inclusiv cu noi, oamenii - minte i suflet, creier i trup. La fel s-a ntmplat cu religia. Omul evoluionist nu mai poate scpa de singurtate n braele ntruchiprii unui tal divinizat pe care el nsui 1-a creat, nici s mai fug de responsabilitatea lurii unor
4U7

decizii adpostindu-sc sub umbrela Autoritii Divine, nici s se eschiveze de la greaua sarcin de a da fa cu problemele sale prezente i de la planificarea viitorului su, bizuindu-se pe voia unei pronii atottiutoare dar de neptruns. Viziunea evoluionist ne d putina s ntrezrim, chiar dac nedeplin, direciile noii religii despre care putem fi siguri c se va ivi, spre a sluji nevoilor erei viitoare". 607 Acest text este sugestiv pentru a ne lmuri dc orgoliul noii religii ce-1 prezint pe om ca supremul agent al istoriei, nlocuin-du-se perspectiva biblic asupra lumii cu una ce implic o credin ntemeiat pe naturalismul evoluionist. Philip Johnson n Defeating Darwiiiism by Openhtg Minds (lucrare publicat n 1997 Ia Illinois) arat c noua credin bazat pe evoluionism urma s devin temei nu doar al tiinei, ci i al guvernrii, legii i moralei. Urma s fie filosofia religioas a modernitii. Teoria evoluiei devine astfel temeiul autonomiei creaiei fa de Dumnezeu. Tendina de a transfera transcendentul n interiorul imanentului demonstreaz c teoria evoluiei nu a reuit s descopere adevrata relaie dintre Dumnezeu i creaie, care i are unica ei soluie n existena lucrrilor sau a energiilor necreate. Datorit acestui fapt, se pornete mereu de la premisa fals c lumea ar fi autonom fa de Dumnezeu, uitndu-se de prezena Duhului n creaie". 608 Progresele tiinifice din deceniile apte i opt ale secolului XX au nceput s ridice numeroase obiecii atotputernicei ideologii evoluioniste prezentate ca unica teorie tiinific legitim. Prin ___________________
Serafim Rose. op. cit.. p. 9 "* Pr. Prof. Dr. Dumitru Popcscu. Omul fr rdcini, Ed. Netnira. Bucureti. 2001. p. 58

rezultatele geneticii moleculare, ale cmbriologiei i ale altor tiine biologice, evoluionismul era pus n dificultate. Au aprut cri tiinifice ce criticau teoria lui Darwin, printre care amintim Implicaiile evoluiei (1961) de G. A. Kerkut, profesor de fiziologie i biochimie la Unversitatea Southampton n Anglia, i Evoluia organismelor vii (1973) de Pierre Grasse. unul din marii biologi contemporani, fostul preedinte al Academiei Franceze de l tiine. . ; , -r r ' U i y# Mfrifrtfifi' "jW>W\ f i ^1l>
J

434

Pierre Grasse i ncheia cartea cu urmtoarele cuvinte: Prin uzul i abuzul unor postulate ascunse, al unor ndrznee i adesea nentemeiate extrapolri, s-a creat o scudo-tiin. Ea prinde rdcini n chiar miezul biologici, tcnd s rtceasc numeroi biochimiti i biologi, ce cred n mod sincer c acurateea conceptelor fundamentale a fost demonstrat, ceea ce este departe de realitate". 21 Pe la sfritul anilor 1980 o important fisur apare n eafodajul evoluionist. Renumiii paleontologi Ni Ies Eldredge i Stephen Jay Gould i-au publicat noua teorie evoluionist a echilibrului punctual, care demasca lipsa formelor de tranziie n arhiva fosilelor. Apoi tot n acei ani n geologie e reabilitat teoria catastrofelor. Darwinismul susinea formarea uniform a straturilor geologice, pe cnd teoria catastrofelor ce prindea teren din ce n ce mai mult n lumea academic spuneau c toate straturile s-au format prin inundaii i alte catastrofe similare. In ultimii ani, Philip Johnson a devenit unul dintre principalii critici ai darwinismului. Johnson a predat dreptul 30 de ani la Universitatea Berkelcy din California, fiind specialist n analizarea logicii argumentelor. Citind lucrrile apologetice ale darwinismului a sesizat magia discursurilor din aceste lucrri, bazate nu att pe argumente tiinifice, ci pe butade retorice, nsoite de amnunte de specialitate pentru impresionarea marelui public, necunosctor al detaliilor ce in de tiinele biologice. n 1991, Johnson a tiprit cartea Danvin sub acuzaie, caracterizat de o luciditate a gndirii concretizat printr-o argumentaie temeinic, n contrast cu discursul retoric i alambicat al darwinitilor. Profesorul Johnson mrturisea: In loc s se ia n serios problemele intelectuale i s le riposteze, ei rspundeau de obicei prin tot felul de divagaii i un limbaj imprecis, ceea ce fcea cu neputin discutarea obieciilor reale fa de darwinism. Este exact felul n care vorbesc oamenii ce ncearc cu tot dinadinsul s nu neleag un lucru". 610 Lucrarea lui Johnson a ncurajat i pe ali savani s publice lucrri ce evideniaz dificultile evoluionismului. In 1996 biochimistul Michael Behe n cartea Cutia neagr a Iui Darwin arat c recentele descoperiri din biochimie nu se mpac cu darwinismul. Fr
Serafim Rose. op. cit, p. 16
50!

s fac parte din micarea creaionist tiinific, el vorbete de proiectarea mecanismelor biochimice interdependente, ceea cc exclude o evoluie autonom a acestor procese. In 1997 cartea Nu ntmpltor! a biofizicianului Lee Spetner a dat o alt lovitur darwnismului. El s-a ocupat 30 de ani cu mutaiile genetice, artnd c acestea niciodat nu vor duce la schimbrile transformiste interspecii pretinse de evoluioniti, evideniind totodat limitele variaiilor genetice n cadrul aceleiai specii. In 1998 publicarea crii Deducerea existenei unui plan a profesorului de matematic i filosofie William Dembski, convertit la ortodoxie aduce o argumentaie solid, bazat pe legile probabilitilor matematice care demonstreaz c ordinea i complexitatea lumii nu pot fi justificate prin cauze naturale. Cu toate c evoluionismul este prezentat exclusiv ca ncununare a eforturilor tiinifice de a descifra tainele lumii, este n mod fundamental o filosofie atee ce pretinde un act de credin aprioric, un angajament efectiv fa de ideologia materialist ce vrea s-L alunge pe Dumnezeu din orice teorie a originii i sensului cosmosului. Dac natura e singura realitate care exist, ea

poate i trebuie s-i justifice intr-o manier exhaustiv existena i mai mult s fie capabil de a-i svri propria complexitate i diversitate din univers. Pentru impunerea evoluionismului nu att dovezile tiinifice sunt necesare, ci imperativul excluderii lui Dumnezeu din existena noastr, pentru a legitima unica formul acceptabil de explicare a lumii: materialismul absolut. In acest sens c gritoare afirmaia geneticianului Richard Lcwontin consemnat n studiul Billiions and Billions of Demons publicat n 1997: ..Noi inem partea tiinei n ciuda absurditii evidente a unora dintre explicaiile ci. n ciuda eecului su de a mplini multe din extravagantele sale fgduine de via i sntate, in ciuda tolerrii de ctre comunitatea tiinific a unor poveti inconsistente luate ca atare, fiindc ne-am luat un angajament prioritar, un angajament fa dc materialism. Nu metodele i instituiile tiinifice

50!

ne constrng s acceptm explicaia materialist a lumii fenomenale, ci. dimpotriv, aderena noastr aprioric la cauzalitatea materialist ne oblig s crem un aparat de investigare i un set de concepte ce produc explicaii materialiste, indiferent ct de potrivnice intuiiei, indiferent ct de mistificatoare pentru cei neiniiai. Mai mult, materialismul este absolut, cci nu putem s acceptm ca un Picior Divin s ni se pun n prag". 1 Abordarea problematicii ce ine de nceputul lumii noastre nu ine att de tiin, orict de performant ar fi aceasta, ci de Revelaia dumnezeiasc. Adevrata cunoatere a acestui subiect e dat de continuitatea duhului Sfinilor Prini, transmis acelora care s-au ostenit duhovnicete pentru a-i asuma prin vedere duhovniceasca ceea cc Moise a primit prin descoperire dumnezeiasc, i ceea ce Sfinii Prini au interpretat n lumina Duhului adevrului. Problema nceputului lumii depete premisa tiinific ce pretinde o uniformitate a proceselor i a legilor fizice. Din perspectiva duhovniceasc a Sfinilor Prini evenimentele

*"lbidem.p42

'

ilUl.iWqi

petrecute dinaintea cderii n pcat s-au desfurat dup o alt logic dect cea cu care operm dup cdere. Din pcate, astzi, cu toate c s-au fcut eforturi serioase din partea tiinei de a se depi o concepie simplist i autosuficient care s proclame triumful exclusiv al raiunii autonome, mai sunt tendine captive orgoliului luciferic ce vor s cuprind integral taina existenei creaiei printr-o cunoatere ce-L exclude pe Dumnezeu. Afirmaia prin care se arat c taina nceputului nu poate fi cuprins deoarece acea lume a ncepumlui funciona dup nite legi inobservabile de logica discursiv, lezeaz major orgoliul savanilor care sunt siguri de infailibilitatea metodelor lor de explicare a cauzei i a finalitii lumii. Din acest punct de vedere, evoluionismul rmne o teorie far semnificaie, la care s-ar putea renuna uor, dac s-ar gsi o teorie alternativ prin care s se ofere o explicare autonom a apariiei lumii. Dar se ine att de mult la aceast teorie, cu toate insuficienele

437

ei. tocmai pentru c este expresia cea mai clar n plan tiinific a acelora care vor s neleag lumea fr Dumnezeu. La cellalt pol. contrar teoriei evoluioniste se afl micarea creaionist. La creaionitii strici sunt dou tipuri de atitudini: o respingere a discursului tiinific (dominant n S.U.A. pn n anii 1920 i mai puin ntlnit astzi) i creaionismul tiinific care folosete tiina pentru o demonstrare literal a adevrurilor Scripturii, influenat de mediile neoprotestante n care s-a dezvoltat. Sunt unii creaioniti care susin c lumea a fost fcut n ase zile, fiecare zi avnd 24 de ore. Unii spun c data creaiei ar fi fost cu 4004 ani nainte de Hristos (conform arhiepiscopului James Usser 1581-1656), alii pun aceast dat ntre 10-20 000 ani. potopul jucnd un rol important pentru explicarea rocilor sedimentare i a fosilelor. Ali creaioniti consider c ntre primul verset i cel de-al doilea din Genesa au trecut milioane sau chiar miliarde de ani. Este perioada din care pot data rocile sedimentare i fosilele care au aparinut unor forme de via trecut. S-arspndit rapid sub influena unei versiuni n englez a Bibliei cu note marginale, publicat n 1909. reeditat n 1917. nainte de 1850 asistm la o dezvoltare a teologiei naturii. Arhidiaconul William Paley n Teologia natural din 1802 scrie: Este evident c exist un proiect al fiecrui lucru din natur. Fr ndoial invenlatca i crearea lucrurilor naturii depete orice calcul, artnd o armonie i o frumusee admirabil ce depete o capacitate exclusiv natural". 22 Apoi Thomas Reid, un filosof scoian va fi cel care va nfiina aa numitul realism scoian. Pentru a rspunde scepticismului lui David Hume. Reid i discipolii lui afirm posibilitatea omului de a cunoate prin experiene empirice rezultate care pot fi generalizate prin inducie. Gndirea lui Reid este importat n S.U.A. n 1768 prin intermediul presbiterilor scoieni. Aceast gndire va deveni fundamentul colii teologice nfiinate de Charles Ilodge la Princeton. Sunt recunoscute trei surse ale cunoaterii: raiunea (stabilete legturile ntre idei), natura (furnizeaz datele), Revelaia Scripturilor (ofer o cunoatere incontestabil). Teologii americani caut astfel s practice o teologie tiinific.
Jacques Arnould. Les creationnistes, Ed. Ccrf. Paris. 1996. p. 25 438

n S.U.A. teoria catastrofic, conform creia rocile sedimentare i fosilele sunt rezultate n urma potopului a fost dezvoltat de Georges Cuvier, care a propus-o i n Europa n 1825. Dar n acea epoc apare i teoria geologului scoian Charles Lyell care afirm c o er geologic din trecut nu difer fa de cele care se pot observa azi. Savantul scoian public n 1830 primul su volum Principiile geologiei, pe care Darwin l va avea n cltoria sa la bordul vasului Beagle. Dac pn n 1850 era un acord ntre tiin i religie, n S.U.A., mai ales dup rzboiul de secesiune (1861-1865) conflictul s-a accentuat. Unul dintre cele mai profunde motive l constituie profesionalizarea universitilor. Sub influena universitilor germane, se trece i n S.U.A. la un sistem de diplome necunoscut pn atunci (licene i doctorate n filosofie). Numrul de diplome va crete de la 198 n 1871 la 5568 n 1900. Aceti absolveni vor deveni un corp n sine, cu o libertate de expresie separat de cea a autoritii religioase. In anii 1920 micarea antievoluionist ia o amploare deosebit. Apar legi federale prin care este interzis predarea evoluionismului n coli. n 1920 apare noiunea de fundamentalism ce va fi dezvoltat de un curent teologic ce ine la interpretarea literal a Scripturilor. In 1925 are loc primul proces al maimuelor pentru testarea legilor antievoluioniste. ntre 1981-1982 are loc al doilea proces al maimuelor al reverendului William Mc Lean mpotriva Arkansas Board of Education pentru a se obine egalitatea predrii evoluionismului i creaionismului. Alte manifestri exagerate al disputelor dintre evoluioniti i creaioniti nu arat dect faptul c ele sunt reprezentri extreme i unilaterale, marcate de aspecte ideologice. tiina, pentru a fi credibil i pentru a putea intra ntr-un dialog fructuos cu teologia trebuie s se debaraseze de orice ideologie. Artnd tenta ideologic a creaionismului, Arnould spune c ...problema nu const n faptul c exist un Institut de creaionism tiinific, ci mai ales n maniera n care cercettorii strict creaioniti se deprteaz de la practica normal a tiinei. Aceasta nu nseamn neaprat un serviciu adus de tiin religiei, deoarece tiina contemporan trebuie ferit de orice ideologie, filosofie sau metafizic subadiacent. n caz contrar se va mpiedeca un dialog real i fructuos. Ghetoul n-a favorizat niciodat munca tiinific". 613
439

Din perspectiv ortodox cosmologia teonom depete unilateralitatea specific att evoluionismului ct i creaionismului. Cosmologia teonom se distaneaz att de creaionism, ct i de evolutionism. Nu poate accepta nici creaionismul, care consider c lumea a fost perfect din momentul crerii ei, intrnd n conflict cu evoluionismul, i nici

evoluionismul nu-I accept, fiindc acesta consider c lumea se dezvolt prin ca nsi, fr legtur cu Dumnezeu. Cosmologia teonom depete aceste dou tendine prin concepia despre procesul de creaie continu, care i are obria n creaia de Ia nceput, prin care Dumnezeu a scos lumea din neant, i se ncununeaz cu creaia final, cnd totul se transform n Hristos, ca Logos Creator i Mntuitor, ntr-un cer nou i pmnt nou. Aceast creaie continu este posibil doar n msura n care Creatorul pstreaz o legtur intern cu universul prin energiile Sale necreate i aduce lucrurile la existen prin raiunile lor interne la timpul potrivit, dup nelepciunea Sa". 23 Prin teologia creaiei fiecare dintre noi devenim contemporani creaiei originare i nelegnd astfel cosmologia, ea i descoper orizontul eshatologic. Hristos e i Alfa, dar i Omega creaiei. Insistnd pe finalitatea creaiei n Hristos ne putem ancora mai bine n realitatea prezent, trind-o ntr-o tensiune eshatologic, aspirnd mereu spre sensul ultim al cosmosului i istoriei, care se desvrete n eshaton dar poate fi anticipat i n istoria noastr, acum i aici. n aceast perspectiv teologic se faciliteaz att un dialog interconfesional, pentru c aceast teologie depete graniele confesiunii, dar i un dialog cu tiinele naturale din diferite domenii, care au nceput s insiste pe finalitatea naturii, nu doar pe descrierea sau cauzalitatea ei.

Epilog

Abordarea temei Sensul eshatologic al creaiei poate provoca unele nedumeriri sau chiar pronunate rezerve prin faptul c o astfel de
6,4

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu. Ortodoxie i contemporaneitae, p. 186 440

tem e extrem de vast pentru a fi abordat ntr-un volum. Fr a fi adeptul unei teologii a generalizrilor nivelatoare, generatoare de cliee de gndire i simire, am optat n elaborarea lucrrii pentru o abordare n care s primeze sinteza i semnificaia ce deriv dintr-o viziune integrativ asupra lumii, fa de o reprezentare dispersat n detalii i amnunte tehnice specifice unei mentaliti postmodemiste adepte a specializrii ce risc s identifice teologia cu o profesie, chiar dac aceast profesie e nvluit de aura academic. M-am strduit s m raportez cu maxim seriozitate la aceast lucrare ca la un act de cercetare tiinific supus normelor acrivici academice actuale dar nu am cutat noutatea cu orice pre, nu am dorit s ochez ostentativ prin anumite idei sau exprimri, ci m-am concentrat s actualizez n vremurile noastre nvturile dumnezeieti ale Sfinilor Prini, expresii ale unei viziuni unificatoare a cosmosului cu istoria ntr-o perspectiv ce afirm cu trie sensul eshatologic al ntregii creaii. n acest scop nu am urmrit citarea masiv a textelor nsoite de bogate note critice doar pentru a-mi legitima propriile idei. ci le-am folosit ca suport pentru exprimarea acelei viziuni tradiionale i sfinitoare cc articuleaz n mod coerent relaia creaiei cu Dumnezeu. Mrturisesc c aceast alctuire nu reprezint rezultatul unui demers iscoditor ce-i limiteaz motivaia la propria plcere rezultat din rezolvarea unei probleme n sine, ci e rodul unei frmntri reale privind problematica sensului. n interpretarea textelor pe care le-am studiat nu am fost preocupat de a fi original ci m-am ostenit s desluesc - sau poate doar s intuiesc - sensul originar al textului, s m las rostit de textul ncorporat Tradiiei sfinte, nu de a-1 interpreta forat pentru a surprinde cititorul, ci pentru a-i surprinde

sensul.
Am fost contient c sensul autentic al textelor patristice nu poate fi receptat dect n urma unui efort duhovnicesc, nelegerea adecvat a sensului fiind consecutiv asumrii modului de a fi al Sfinilor Prini. Motivaia de a scrie este nsemnat, att pentru cel ce scrie ct i pentru cel care citete. Ea a imprimat un anumit duh lucrrii i a favoriza o anumit raportare fa de cele relatate. Nu trebuie s uitm un fapt esenial: Prinii nu au scris doar cele ce au experimentat mai nti, ci ei au i primit porunc de la ndrumtorii lor duhovniceti de a scrie cele pe care le-au trit. Atunci cnd scriu, Sfinii Prini o fac cu o smerenie desvrit, exclusiv pentru folos duhovnicesc, cu contiina c nsui
441

Hristos va lucra n inimile i n minile cititorilor, deoarece ei nu au fcut dect s se osteneasc pentru a fi vase curate prin care Duhul lui Dumnezeu s transpar spre cele dinuntru i spre cele din afar. Prinii nu au cutat s-i fac un renume din cele scrise, s fie originali cu orice pre, fiind contieni c ei se nscriu ntr-o aceeai Tradiie, care chiar dac difer n exprimare, rmne mereu egal cu sine n coninut. Aceast perspectiv explic orientarea eshatologic a teologiei duhovniceti care i-a ferit pe Prini de compromisul cu duhul lumesc ce-i mbia Ia cinste din partea oamenilor. Aceste consideraii sunt actuale mai ales acum cnd pretinsul spirit academic sau tiinific, ce risc s neleag teologia ca o oarecare disciplin universitar, favorizeaz scrierea unei teologii conjuncturale. Iar noim, a unei teologii curriculare, fr impact n viaa concret a omului, lipsit de tensiunea eshatologic att de necesar pentru mplinirea aspiraiilor duhovniceti. Motivaia alegerii temei Sensul eshatologic al creaiei provine din profunda convingere c teologia ortodox se identific printr-o contiin eshatologic unificatoare a cosmosului i istoriei, care se cerc recuperat i valorificat n multiplele ei aspecte ntr-o lume contemporan dominat de frmiare i confuzie, incapabil s articuleze coerent eshatonul cu istoria, cosmologia cu eshatologia pstrnd distinciile cuvenite. Am considerat c aceast tem poate reprezenta pentru mine (i sper c nu doar pentru mine) ansa contientizrii vocaiei teologiei ortodoxe de a mrturisi mplinirea eshatologic a ntregii creaii (cosmos i istorie) unificate n Hristosexacerbat n problematica sociopolitic, dar i de un pasivism care eludeaz totalmente istoria i societatea. ntr-o perspectiv eshatologic ortodoxia va asuma toate problemele i frmntrile lumii, dar rspunsurile date vor depi printr-o contiin profetic o abordare strict istorist ncadrat ntr-un sistem socio-politic oarecare. Angajamentul sociopolitic al ortodoxiei nu poate fi ntreprins dect respectndu-se criteriul fidelitii propriei sale identiti eshatologice. Tradiia eshatologic a ortodoxiei nu poate justifica pasivitatea n faa problemelor istoriei de astzi, dar nici nu va 6 5 abdica n faa nici unui sistem sociopolitic, oricare ar fier. ' Abdicarea de la contiina eshatologic-profetic s-a fcut i de ctre o parte a cretintii, care printr-un compromis cu factorul politic a crezut c poate oferi soluii adecvate la provocrile istoriei. Vina nu
442<

este numai a politicului, ci i a unei mari pri a cretintii, care a uitat de misiunea sa eshatologic. Ilristos n-a fcut politic, dar a schimbat decisiv cursul politicii lumeti prin noua perspectiv istoric i eshatologic a cerului i pmntului nou. pc care a deschis-o omenirii. Dac Biserica vrea s nlture acuzaiile c s-ar implica n politic, sau pe cele c se ocup numai dc contemplaie i spiritualitate, atunci trebuie s redescopere caracterul profetic i eshatologic al misiunii ei n Hristos. ntr-o lume care nu vrea s tie dect de valori materiale. Biserica arc misiunea s descopere lumii sensul progresului ei spirituar*. 6'6 n condiiile actuale, cnd profetismul Bisericii pare estompat fiind diluat de o mentalitate consumist, e imperativ afinnarea naturii profetice a eclesiei. Profetismul este o caracteristic esenial a comunitii cretine. Condiia eshatologic a cretinismului nu poate fi neleas fr afirmarea cu trie a profetismului Bisericii. Dimensiunea profetic vdete natura eshatologic a Bisericii. i acest lucru e cu att mai actual cu ct n contextul contemporan Biserica risc s devin n mentalitatea curent, format intensiv

6I

* Mnos Begzos. L'eschalologiedans l'arthodoxie du XXsictle. in volumul Itm/is ei eschalaiogie. Ed. Ccrf. Paris, 1994. p. 328 m Pr Prof Dr. Dumiim Popescu. Omul fr rdcini. Fti \cmira. Bucureti. 2001. p. 80

ideile acestora, se arat c de fapt adevrata evoluie ne duce spre desvrirea realitii celei mai profunde care ne aparine: divinitatea. Se urmrete de fapt ndumnezcirca omului i a cosmosului, dar tar Dumnezeul Cel viu. Se aspir la o autodesvrirc luci feric ce se poate obine printr-o practic integral pentru toate nivelele fiinrii noastre. Cnd i dai scama c tu eti Dumnezeu, te vei trezi la o lume unde cosmosul i este suflet, norii plmnii ti, picturile de ploaie btile inimii tale. Vei privi luna ca pe o parte din trupul tu i te vei nchina soarelui ca o parte a inimii tale...Pentru aceasta trebuie s amestecm i s mbinm practicile fizice cu cele spirituale, de la jogging pn la sexualitatea tantric. yoga devoional. rugciunea centrat pe Advaita Vedanta i meditaia cretin fr de form". 24
Serafim Rom. op. cit. p. 490
443

Teoria evoluiei imanentizeaz eshatologia. ncercarea lui Teiihard de Chardin sau a lui Tipler de a vedea n Punctul Omega al istoriei mplinirea ei prin venirea lui Hristos, face ca eshatologia s fie neleas doar ca un proces evolutiv al istoriei. Dar ...eshatologia evoluionist nu poate depi cadrul pur natural al istoriei. n aceast concepie, Punctul Omega sau venirea lui Hristos apar ca nite puncte culminante care se nscriu n contextul imanent al istoriei, fr s o depeasc ns pe un plan superior. n realitate, sensul istoriei nu se poate descoperi n cadrul istoriei i nici nu se poate emite astfel o judecat asupra ei, fiindc ar nsemna s se pretind, n mod contradictoriu, c istoria ar ajunge la sfritul ei, fr s nceteze de a continua. Revelaia divin vorbete ns despre un cer i un pmnt nou care vor aprea la sfritul veacurilor, ca s arate c sfritul istoriei nu se gsete n istorie, ci pe olanul superior al noii creaii transfigurate n Hristos, la Parusia Sa". Trebuie spus rspicat c evoluionismul, ca ideologie, nu este o teorie tiinific. Teoria evoluionist implic un act de credin, ea nu este un fapt dovedit. Evoluionitii sunt obligai s recurg la credin n doctrina evoluiei deoarece orice altceva este de neconceput. Paradigma evoluiei a cuprins ncetul cu ncetul o diversitate de domenii, devenind filosofia marcant a comunitii tiinifice; o filosofie bazat pe ideea de progres, iar n tiin peaceea de experiment, care cerc verificarea ipotezelor i favorizeaz apariia de noi concluzii generatoare de progres tiinific. Dar noua filosofie centrat pe evoluie va abdica de la o cunoatere unificatoare i integrativ a lumii ce urmrea s descopere Adevrul, dispersndu-se n experiene fragmentare ce surprind iluzorii adevruri relative i finite. J. H. Randall n lucrarea lui Crearea gndirii moderne sublinia foarte bine efectul filosofiei evoluiei: Credinele oamenilor de azi au fost adnc impregnate de conceptul de evoluie...n loc de a cuta s descopere captul sau inta lumii, a mersului lumii ca ntreg, ori s discearn cauza ultim sau temeiul tuturor celor existente - sarcina fundamental a tiinei i filosofiei anterioare - oamenii au ajuns s cerceteze doar ceea ce este procesul evolutiv i numai cc produce el n prile sale...Nu Adevrul care este obria tuturor adevrurilor, ridicnd sufletul omenesc deasupra tuturor experienelor omeneti, n trmul Celui venic, ci rbdtoarea, neobosita i nesfrita cutare a unei

Pr. Prof. DT Dumitru Popescu. Omul fr rdcini, p. 90 444

infiniti de adevruri finite din experiena noastr - iat elul oricrei strdanii tiinifice i filosofice a zilelor noastre". 25 Originea noiunii de evoluie n contemporaneitate trebuie vzut n legtur cu fundamentul lumii nelese ca un tot convergent ctre unitate. Dar aceast totalitate nu trebuie s anuleze distinciile. ..nelegem preocuparea teoriei evoluiei fa de totalitate i interioritate, dar socotim c se renun prea uor Ia personalismul cretin, care i are temeiul ultim n dogma Sfintei Treimi, n favoarea panteismului din gndirea indian, unde omul este destinat s dispar n realitatea anonim a Marelui Tot. Este vorba de o evoluie a teologiei care se realizeaz n detrimentul valorilor cretine i reprezint o ntoarcere la concepii perimate, care nu in seama de caracterul personal al revelaiei biblice". 26 Aspectele ideologiei holistice, panteiste predominante n tiina contemporan trebuie observate cu claritate. Chiar dac se afirm o raionalitate a cosmosului, o armonie intern a universului, trebuie s contientizm c ...aceast ordine interioar nu este nchis n sine. n mod panteist i imanentist. cum consider muli dintre fizicienii

hl

Ml

" Serafim Rose. Canea Facerii, crearea lumii si omul inccpiiltirihr, Ed. Sophia, Bucureti. 2001. p. 206 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu. op. cit.. p. 55
445K

contemporani, ci este deschis transcendentului divin, fiindc centrul ei de gravitaie se afl, cum afum tradiia Bisericii rsritene, n Logosul Creator i Rscumprtor al ntregului univers, n Hristos-Pantocrator". 27 Att evoluionismul ct i creaionismul fixist, ca teorii cu nuane ideologice, pot f depite prin concepia creaiei continue specifice teologiei ortodoxe. Ortodoxia afirm crearea ntregii lumi din nimic, dar Dumnezeu, prin lucrarea Sa proniatoare este prezent n creaie, astfel nct putem vorbi de o creaie continu, pentru ca prin creaia final, Dumnezeu s conduc ntreg cosmosul prin rennoirea lui la transfigurarea sa integral. Creaia continu afirm nemijlocit reciprocitatea dintre Dumnezeu i creaie, evideniind principiul teandrici ca fiind structural creaiei. Se depete orice viziune unilateral i extrem, nlturndu-se orice opiune pentru secularizare. Reciprocitatea dintre Logosul dumnezeiesc i ntreaga creaie este o constant a gndirii patristice, artnd prezena lui Dumnezeu n lume i existena unei ordini interioare a cosmosului. Sf. Atanasie scria n mod genial: nsui Cuvntul Atotputernic, atotdesvrit i sfnt al Tatlui. slluindu-Se i ntinznd puterile Lui n toate i pretutindeni i luminnd toate cele vzute i nevzute, le ine i le strnge, nelsnd nimic gol de puterea Lui. ci dndu-lc via tuturor i pzindu-le pe toate mpreun i pe fiecare n parte...Precum un cntre, combinnd i mpreunnd sunetele joase cu cele nalte i cu cele medii, alctuiete o unic melodie, aa i nelepciunea lui Dumnezeu, purtnd universul ca pe o lir i mpreunnd cele din aer cu cele de pe pmnt i pe cele din cer cu cele din aer i unind ntregurile cu prile i crmuindu-le pe toate cu porunca i voia Sa. alctuiete o singur lume i o unic rnduial frumoas i armonioas a ei. El nsui rmnnd nemicat, dar micndu-le pe toate, prin crearea i ornduirea lor, dup bunvoirea Tatlui". 28 Totodat concepia despre creaia continu indic i sensul eshatoiogic al creaiei. Cosmologia autonom, care nelege transcendena lui Dumnezeu fa de lume cu o absen a Lui dincreaie, este depit prin viziunea patristic a creaiei continue ce afirm deodat transcendena i imanena Iui Dumnezeu fa de lume. Sf. Maxim Mrturisitorul. n mod deosebit a dezvoltat o teologie a creaiei
Idem, tiinf ;*/ teologie, p. 122 Sf. Atanasie cel Mare. Cuvntctre elini, colecia PSB. volumul 15. EIBMBOR, Bucureti. 1987. p. 79

continue, plecnd de la legtura intrinsec dintre Hristos (Raiunea suprem) i raiunile divine din creaie. Teologia creaiei continue faciliteaz sesizarea sensului eshatologic al creaiei concretizat prin configurarea unui cer nou i pmnt nou. Printele profesor Dumitru Popescu exprim foarte clar acest lucru: ..n opoziie contrastant cu concepia autonom despre cosmos, care nu vrea s tie de Dumnezeu i transform omul n sclavul senzualitii i al naturii, desfigurndu-l din punct de vedere spiritual, Sfanul Maxim se declar, dincolo dc controversa dintre creaionism i evoluionism, n favoarea unei creaii continue a tuturor lucrurilor din univers, controlat de Logosul divin, ca Raiune Suprem, care i are punctul ei de plecare n creaia iniial {creatio originalis) i se va ncununa cu creaia final ( creatio fmalis)* la Parusia Domnului, prin apariia unui cer nou i a unui pmnt nou. adic cu transfigurarea ntregii creaii n Hristos". 29 Controversa dintre creaionism i evoluionism a aprut n spaiul occidental i n plan teologic. Ea i are una din cauze n teoria dublului adevr promovat dc teologia scolastic. Aceast teorie favoriza separarea supranaturalului de natural, lumea natural fiind condus de legi proprii i orice imixtiune a supranaturalului n ordinea natural era vzut ca o violentare a legilor naturale. Astfel harul este neles ca o realitate creat separat de lumea natural, fr nici o putere transfiguratoare asupra unei lumi nchise n sfera imanentului. Aceast controvers poate fi depit n noul cadru contemporan al dialogului dintre teologie i tiin prin faptul c rezultatele tiinei actuale arat ordinea interioar a cosmosului. Nu e vorba de o ordine exterioar obinut prin aranjarea prilor n cadrul ntregului, ci de o ordine luntric a lucrurilor ce structureaz creaia din interior printr-o intercondiionare reciproc a prilor cu ntregul. Prin ordinea interioar i dinamic a cosmosului afirmat dc tiina
Sensul eshatologic al creaiei __________________________________________________ Adrian Lenient

temporan, prin intuiiile extraordinare a savanilor de astzi, care mrturisesc despre realitatea acestei ordini exist ansa recuperrii unei viziuni luntrice asupra lumii ce poate favoriza articularea unui dialog fecund i onest ntre teologie i tiin. Ordinea interioar a lumii afirmat de tiin poate fi expresia n plan teologic a comuniunii profunde dintre Dumnezeu i creaie, avnd
Pr. Prof. Dr Dumitru Popescu. Ortodoxie contem/toruneilate, p. 194
w

ca fundament comuniunea desvrit existent n Sfnta Treime. Logosul divin nu intervine n creaie nici n mod determinist, pentru a suprima identitatea i constituia specific fiecrui lucru sau fiine, dar nici nu le abandoneaz, pentru a se dezvolta n mod iraional, prin ntmplare sau hazard. ntruct Dumnezeul cretin este Dumnezeul iubirii i comuniunii supreme. Dumnezeu n Treime, Logosul lucreaz i coopereaz sinergetic cu fiecare lucru creat, potrivit legilor naturale i modului su propriu de dezvoltare, fiindc fiecare lucru sau fiin i are originea n ideile sau raiunile divine care izvorsc din Logosul divin, prin Duhul Sfnt". 30

Idem. O m u l f r r d c i n i * p. 66

Bibliografie
I. Scrieri patristice 1. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, Cuvnt mpotriva elinilor. Cuvnt despre ntruparea Cuvntului, trad., introd. i note de Pr. Prof. Dumitu Stniloae, PSB 15, EIBMBOR, Bucureti, 1987 2. Ibidem, partea II, PSB 16, EIBMBOR, Buc., 1988 3. Athanase d'Alexandrie, Contre Ies paiens, colecia Sources Chrtienes (SC), voi. 18, Ed. Cerf, Paris, 1946 (reeditat n 1977), introd.. trad. i note Th. Camclot 4. Idem. Sur l Incarnation du Verbe, ibidem 5. Idem, Apologie a l'empereur Constance. Apologie pour sa [uite., SC, voi. 56, Ed. Cerf, Paris, 1958, introd., note i trad. Jan Szymusia 6 . Actele martirice. EIBMBOR, Bucureti, 1982 7. Sf. Efrem irul, Hymnus sur le Paradis, Jean Bastaire, Le destin du cosmos la parousie selon Les Peres de L'Eglise, Contacts, nr. 170 8. Idem. Hymns on the pearl. St. Vladimir'S, Theological Quartcly,nr. 1, 1994 9. Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, note i trad. Pr. Dr. Ghcorghe Tilea, Ed. Herald, Bucureti, 2002 10. Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea II, PSB 30, trad. Pr. Teodor Bodogae, EIBMBOR, Bucureti, 1998 11. Sf. loan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureti, 1993 12. Sf. loan Gur de Aur, Scrieri, partea I, PSB 21, trad. Pr. D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1987 13. Sf. Irineu al Lyonului, Demonstraia propovduirii apostolice, trad. Prof. Dr. Remus Rus, EIBMBOR, Bucureti, 2001 14. Irene de Lyon, Contre les hrsies, Sources Chrtiennes, Les Editions du Cerf. Paris, 1969, vol.5, partea I 15. Ibidem, partea II 16. Idem, Contre les hrsies, Sources Chrtiennes. Les Editions du Cerf, 1979, vol. 1, partea II

449

Sensul esliatologic al creaiei

Adrian Letneni

17. Jean Chrysostome, Sur la providence de Dieu, SC, Ed. Cerf, Paris, 1961, vol. 79, introd., note i trad. Anne Marie Malingrey 18. Sf. Maxim Mrturisitorul Capetele teologice, trad. Pr. Dumitru Stniloae, Filocalia 2, Ed. Harisma, Bucureti, 1993 19. Idem, Capetele despre dragoste, ibidem 20. Idem, Cuvnt ascetic, ibidem 21. Idem, Mystagogia, EIBMBOR, ibidem, Bucureti, 2000 22. Idem, Rspunsuri ctre Talasie, Filocalia 3, ibidem. Ed. Harisma, Bucureti, 1994 23. Idem, Scrieri. Ambigua, partea I, PSB 80,ibidem, EIBMBOR, Bucureti, 1987 24. Ibidem, partea II, EIBMBOR, ibidem, Bucureti, 1990 25. J. P. Migne, PG, vol. 90 26. Ibidem, vol. 91 27. Cuviosul Nichita Stithatul, Vederea raiului, n Filocalia, vol.6, EIBMBOR Bucureti, 1977 28. Petru Damaschinul, Despre a asea cunotin, Filoc. 5, EIMBOR, Bucureti, 1976 29. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, trad. Diac. Prof. Dr. Ioan Ic jr.. Ed. Deisis, Sibiu, 1998 30. Idem, Cateheze, ibidem, 1999 31. Idem, Imne, trad. i note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae n volumul Studii de teologie dogmatic ortodox. Ed. Mitropoliei olteniei, Craiova, 1990 32. Symon Le Nouveau Thologien, Hymnes, SC, vol. 174, Ed. Cerf, Paris, 1971, trad. i note Louis Neyrand, texte critice Johannes Koder 33. Idem, Hymnes. 7-75., ibidem, vol. 156, 1969, trad. Joseph Paramelle, introd. i note Johannes Koder 34. Idem, Hymnes. 41 -58.,ibidem, vol. 196, 1973, ibidem 35. Idem, Traits thologiques et thiques, partea I , SC, Ed. Cerf, Paris, 1966, vol. 122, introd., texte i trad. Jean Darrouzes 36. Ibidem, partea II. vol. 128. 1967, ibidem 37. Idem, Catchses, partea I, SC, Ed. Cerf, Paris, 1963, vol. 96, trad. Joseph Paramelle, note i introd. Johannes Koder
450

38. Ibidem, partea II, ibidem, vol. 104, 1964, ibidem 39. Ibidem, partea III, ibidem, vol. 113, 1966, ibidem 40. Idem, Chapitres thologiques, gnostiques et pratiques, ibidem, vol. 51, 1980, texte i trad. Jean Darrouzes 41. Sf. Vasilc cel Mare, Scrieri, partea I. PSB 17, EIBMBOR, Bue, 1986

II.

Articole, studii, lucrri

42. Aristotel, Metafizica, Ed. Iri, Bucureti, 2000 43. Arnould, Jacques, La thologie apres Darwin, Ed. Cerf, Paris, 1998 44. Idem, Les creationnistes, Ed. Cerf, Paris, 1996 45. Angelescu, Gheorghe, Timp i dincolo de timp, Bucureti, Editura Universitii, 1997 46. Idem, Sensul eshatologic al timpului n scrierile Sfntului Maxim Mrturisitorul, MO, 1-2, 1995 47. Arseniev. Nicolac. Sensul i inta istoriei, trad. Prof. Dr. RemusRus. ST, 5-6, 1989 48. Allegrc, Claude, Dieu face la science, Ed. Fayard, Paris, 1997 -m* M W W A *> fORttt W 49. Aubcrt, Philip Gold, Creation et evolution, Ed. Slatkine, Geneva, 1990 50. Behr, Edward O Americ nfricotoare, trad. Doina Jela. Ed. Humanitas, Bucureti, 1999 51. Beraardi, Jcan Grigorie din Nazianz, Ed. Deisis, Sibiu, 2002
-,J#

52. Behr, John, Irenaeus and the ascetic ideal, St. Vladimir'S Theological Quarterly, nr. 4, 1993 53. Berdiaev, Nikolai Sensul creaiei, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992 54. Idem, Sensul istoriei. Iai, 1996 55. Idem, ncercare de metafizic eshatologic, Ed. Paideia,
451

Sensul esliatologic al creaiei

Adrian Letneni

Bucureti, 1999 56. Boia, Lucian Istorie i mit n contiina romneasc, Ed. Humanitas, 2000 57. Beaucamp, Evode, La Bible et le sens religieux de l'univers, Ed. Cerf, Paris, 1959 58. Bohm, David, Plenitudinea lumii i ordinea ei, trad. Horia Patapievici i Sorin Proanu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995 59. Belu, Dumitru, mpria lui Dumnezeu i Biserica, ST, 9-10, 1956 60. Bohr, Niels, Fizica atomic i cunoaterea uman, Ed. tiinific, Bucureti 1969 61. Boutot, Alain, Inventarea formelor, Ed. Nemira, Bucureti, 1997 62. Bria, Ion, Eshatologia sau lumea viitoare. Ortodoxia. 1-2, 1995 63. Bobrinskoy, Pr. Prof. Dr. Boris Le Royaume des cieux se prend par violence, n Violena "n numele lui Dumnezeu", Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002

452

Sensul eshatnhij'ic al creatici

Adrian Lenteni

64. Idem, mprtirea Sfanului Duh, EIMBOR, Bucureti, 1999 65. Balthasar, Hans Urs von, Liturgie cosmique. Paris, 1947 66. Idem. Cration et Trinit , Communio, nr. 13, 1988 67. Balca, Prof. Dr. Nicolae, Concepia despre lume i via n teologia Fericitului Augustin.ST, 3-4, 1962 68. Bielavski. Maciej Printele Dumitru Stniloae-o viziune filocalic despre lume. Deisis, Sibiu. 1998 69. Bdili, Cristian, Miturile lui Platon, Ed. Humanitas, 1996 70. Borella Jean, Criza simbolismului religios, trad. Diana Morrau, Ed. Institutului European, Iai, 1995 71. Burke. James, Ce jour-la l'univers changea. Ed. Albin Michel, Paris, 1987 72. Barrow, John, Originea universului, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994 73. Idem, Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principie. Clarendon Press, Oxford, 1986 74. Idem, Despre imposibilitate. Limitele tiinei i tiina limitelor. Ed. Tehnic, Bucureti, 1999 75. Bncil. Vasile. Duhul srbtorii. Bucureti, Editura Anastasia. 1998 76. Bastian. Jean Pierre. Protestantisme et comportament conomique, RHPS, 4, 1998 77. Broglie, Louis, Certitudinile i incertitudinile tiinei. Ed. Politic, 1978 78. Bccquemont, Daniel, Darwin, Darwinisme, evolutionisme. Ed. Kime. Paris. 1992 79. Begzos, Mario. L'eschatologie dans l'orthodoxie du XX sicle, n volumul Temps et eschatologie. Ed. Cerf, Paris, 1994 80. Blaga. Lucian Trilogia cosmologic. Ed. Humanitas. Bucureti. 1997 81. Buchiu, Conf. Dr. tefan, ntrupare i unitate, Ed. Libra, Bucureti, 1997

53

82. Idem, Ortodoxie i secularizare. Ed. Libra, Bucureti, 1999 83. Idem, nvtura despre Logosul divin la Sf. Atanasie. Ortodoxia, 3-4, 2000 84. Carrcl. Alexis. Omul, fiin necunoscut. Ed. Tedit. Bucureti, 1996 85. Chaunu. Pierre, Istorie i decaden. Ed. Clusium. Bucureti. 1995 86. Clifford. Paula Scurt istorie a sfritului lumii. Ed. Vestala. Bucureti, 1999 87. Coste, Rene, Eglise et vie conomique. Paris. 1970 88. Capra, Fritjof, Taofizica, Ed. Tehnic, Bucureti, 1995 89. Cranfield, E. B., Thoughts on New Testament Eschatology, n Scotish Journal of Thcology, nr. 6, 1982 90. Calvez, Jean Yves, L'Eglise devant le libralisme conomique, Desclc de Brouwcr, Paris, 1994 91. Cocagnac, Maurice Simbolurile biblice. Ed. Humanitas. 1997 92. Costache. Pr. Asist. Dr. Doru Elemente de hristologic sotcriologic la Sf. Maxim Mrturisitorul. Anuarul Facultii de Teologie Ortodox, Bucureti. 2001 93. Idem, Crearea lumii vzute. Ortodoxia, 1-2, 1997 94. Coman, Pr. Prof. Dr. loan, Aspecte ale doctrinei soteriologice a Sfanului Atanasie cel Mare, ST, 7-8, 1973 95. Idem. Prezena Mntuitorului Hristos in noua creaie dup nvtura Sfinilor Prini, Ortodoxia. 4, 1966 96. Idem, Patrologie, voi. 2, Bucureti. Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe. 1985 97. Ciobotca, PS Daniel, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n ortodoxie. Ortodoxia, 2. 1977 98. Culianu, loan Petru. Religie i putere. Ed. Nemira. Bucureti. 1996 99. Idem, Gnozele dualiste ale Occidentului, Bucureti, 1995 100. Idem, Eros i magie n Renatere, Ed. Nemira. Bucureti, 1994 101. Idem, Arborele gnozei. Ed. Nemira, Bucureti, 1998 102. Colliandcr. Tito Calea asceilor. Ed. Scara, Bucureti.
454

2002 103. Colectiv, Cosmogony and Ethical Order. The University of Chicago Press, 1982 104. Chiricu. Toma. Religia omului de tiin. Tipografia Modern. Bucureti, 1935 105. Corvin, Sngeorzan, Ghidul cosmosului. Ed. Minerva, Bucureti, 1980 106. Comby. Jean. Libert, galit, fraternit. Principes pour une nation et pour une Eglise, Rcv.Concilium, nr. La Rvolution et l'Eglise, 221, 1989 107. Constantelos, Demetrios, Irenaeus of Lyons and his central views on human nature. St. Vladimir'S Theological Quarterly, nr. 4. 1989 108. Ciomo. Virgil Timp i eternitate. Ed. Paideia, Bucureti. 1998 uv# *m\* 109. Danielou. Jean. Reflecii despre misterul istoriei, trad. Willi Tauwinkl. Ed. Universitii. Bucureti. 1996 110. Delumeau, Jean Civilizaia Renaterii, Ed. Meridiane. Bucureti, 1995 111. Dtienne, Marcel Inventarea mitologiei, Ed. Symposion, 1997 112. Dawkins, Richard. Un ru pornit din Eden. Ed. Humanitas. trad. Elena Marcela Badea, Bucureti, 1995 113. Drgnescu. Mihai, Spiritualitate. Informaie. Materie., Ed. Humanitas, Bucureti, 1990 114. Duve, Christian, Poussire de vie. Une histoire du vivant.. Ed. Fayard, Paris, 1995 115. Dulcan. Dumitru. Constantin Inteligena materiei. Ed. Teora, Bucureti, 1992 116. Dupont, Roselyne, Le motif de la creation selon 2 Picrrc 3, Revue biblique, nr. 1, 1994 117. Dumitriu, Anton Culturi eleate i culturi heracleiticc. Ed. Cartea Romneasc. Bucureti. 1987 118. Duby, Georges, Anul 1000, Editura Polirom. 1996 119. Idem, Vremea catedralelor, Ed. Meridiane, Bucureti. 1999

53

120. Dufourcq, Albcrt, Saint Irenee, Libraire Victor Lccoffrc, Paris, 1926 121. Despre Pythagora i pythagorci. Fragmente., traducere de Mihai Nasta, Ed. Paideia, Bucureti. 1998 122. Eftimiu, Corneliu. O teorie care a uimit lumea, Ed. tiinific, Bucureti. 1963 123. Einstcin, Albert, Evoluia fizicii. Dezvoltarea ideilor de la primele concepte la teoria relativitii i teoria cuantelor. Ed. Tehnic, Bucureti, 1957 124. Idem, Teoria relativitii, Ed. Tehnic. Bucureti, 1957 125. Idem, Cum vd eu lumea, Ed. Humanitas, Bucureti, trad. M. Flonta, I. Prvu, 2000 126. Eliade, Mircea, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992 127. Idem, Mitul eternei rentoarceri. Ed. Univers enciclopedic. Bucureti, 1999 128. Eslin, Jean Claude, Dumnezeu i puterea, Ed. Anastasia, Bucureti, 2001 129. Felea, Ilarion, Religia culturii, Ed. Episcopiei Ortodoxe Arad, 1994 130. Pr. Firea, Iova, Cosmogonia biblic i teoriile tiinifice. Ed. Anastasia, Bucureti, 1998 131. Feghali, Paul, Les origines du monde et de rhomme dans Poeuvre de St. Ephrem, Ed. Cerf, Paris, 1998 132. Felmy, Christian, Dogmatica experienei eclcsiale, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu, 1999 133. Furet, Francois, coordonator. Omul romantic, Ed. Polirom, Iai, 2000 134. Fosard, Andre, ntrebri despre Dumnezeu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992 135. Idem, Dumnezeu exist, eu L-am ntlnit, Ed. Universal Dalsi, Bucureti. 1992 136. Feynmann. Richard, Fizica modern. Mecanica cuantic. Ed. Tehnic, Bucureti, 1970

456

137. Ficiuc Natalia, Particule elementare, Ed. tiinific, Bucureti, 1976 138. Florescu Cecil, Ce este Universul ?, Ed. Albatros, Bucureti, 1988 139. Funkenstein Amos, Teologie i imaginaie tiinific, Ed. Humanitas. Bucureti, 1998 140. Florescu Mihail, Enigmele i paradigmele materiei, Ed. Politic. Bucureti, 1984 141. Florian, Mircea, Cosmologia elen. Ed. Paidcica, Bucureti, 1993 142. Frege. Gotlom Fundamentele aritmeticii, Ed. Humanitas, Bucureti, 2000 143. Gannet, Pierre, La creation, Les Editions du Cerf, Paris, 1979 144. Gheorghi. Florin, ntrebrile tiinei, Ed. Albastros, Bucureti, 1988 145. Gayon, Jean, Darwin et Tapres Darwin: une histoire de l'hypothese de selection naturelle, Ed. Kime, Paris, 1992 146. Giardina, Andrea, Omul roman, Ed. Polirom, 2001 147. Ganoczy, A. , Dieu, rhomme et la nature., Ed. Cerf, Paris, 1995 148. Guizot, Francois, Istoria civilizaiei n Europa, Ed. Humanitas, Bucureti, 2000 149. Guibal, Francis, Le Kerygme et L'Histoire, idem, 3, 1999 150. Golitzin, Mistagogia-expericna Iui Dumnezeu n ortodoxie, trad. Diac. Prof. Dr. loan Ic jr.. Ed. Deisis, Sibiu. 1998 151. Guitton, Jean, Dumnezeu i tiina. Ed. Harisma. Bucureti, 1992 152. llawking, Stephen. Scurt istorie a timpului. Ed. Humanitas, trad. Mihaela Ciodaru. Bucureti, 1992 153. Idem, Visul lui Einstein, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997 154. Heisenberg, Wcrner, Principiile fizice ale teoriei cuantice. Ed. tiinific, Bucureti, 1967 155. Idem, Pai peste granie, Ed. Politic, Bucureti, 1977 156. Heilbroner, Robert Filosofii lucrurilor pmnteti. Ed. Humanitas, Bucureti. 1994
53

157. Herr, Edouard, Les limites du modele capitaliste, NRT, nr.2, U 158. Hillis, Daniel, Maina care gndete. Ed. Humanitas, Bucureti, 2001 159. Helmut. Hofling, Cosmosul dintr-o privire. Ed. Politic. Bucureti, 1985 160. Heidegger, Martin Conceptul de timp, Ed. Humanitas, Bucureti, 2000 161. Horgan, John, La science progresse, les mystres aussi. Le Courrier, nr. 5, 2001 162. Hesiod, Teogonia 163. Huizinga, Johan, Homo ludens, Ed. Univers, Bucureti. 1977 164. Hruby, Kurt, L'atteinte eschatologique dans la liturgie synagogale, Revue de l'Institut catholique de Paris, nr. 45, 1991 165. Hoekema, Anthony, Biblia i viitorul, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 1995 166. Sf. Ignatie Briancianinov, Experiene ascetice. Ed. Sophia, Bucureti, 2000 167. Idem, Cuvinte ctre cei care vor s sc mntuiasc, ibidem 181. Joassart, Bernard, Le modernisme est entr dans l'histoire apud Nouvelle Revue Thcologique, 1, 1999 182. Jacquard, Albert. J'accuse l'conomie triomphante, Paris. 1995 183. Kalomiros, Alexandros, Sfinii Prini despre originea i destinul cosmosului i al omului, trad. Pr. Prof. loan Ic. Ed. Dcisis. Sibiu, 1998 184. Kastler, Alfred, Aceast stranie materie. Ed. Politic. Bucureti, 1982 185. Kovalevsky, Jean, Taina originilor. Ed. Anastasia, Bucureti, 1996 186. Kuhn, Thomas, Tensiunea esenial. Ed. tiinific, Bucureti, 1982 1996 *

458

187. Koetsler Arthur, Lunaticii. Evoluia conceptelor despre Univers de la Pitagora la Newton, Ed. Humanitas, trad. Gheorhc Stratan, Bucureti, 1997 188. Koyre Alexandre, De la lumea nchis la sistemul infinit, trad. vasile Tonoiu Ed. Humanitas. Bucureti, 1997 189. Kniazeff, Alexis.Eschatologie et mariologie liturgique byzantine. Revue de l'Institut catholique de Paris, nr. 45 190. Ionescu, Nicolae Pallas, Relativitate general i cosmologie. Ed. tiinific, 1980 191. Laertios,Diogene, Despre vieile i doctrinele filosofilor. Ed. Paideia, Bucureti, 1998 192. Ladaria, Luis, Les grandes lignes actuelles de la thologie des eschata. Revue de l'Institut catholique de Paris, nr. 45 193. Larchet, Jean Claude La divinisationde l'homme scion Saint Maxime le Confesseur, Ed. Cerf, Paris, 1996 194. Lovejoy, Arthur, Marele lan al fiinei, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997 195. Launay, Marcel, L'Eglise et les dfis europens au XX sicle, Cerf, Paris, 1999

196. Louth. Andrew, Sfanul Maxim, monah i mrturisitor: actualitatea lui, trad. Ioan Ic jr., RT, nr. 4, 1997 197. Lloyd, Richard Metode i probleme n tiina Greciei antice, Ed. Teora, Bucureti, 1994 198. Lambert. Dominique, Sciences et thologie. Ed. Lessins, Bruxelles. 1999 199. Lubac, Henri, Le drame de l'humanisme athe, Cerf, Paris. 1998 200. Liturghier, EIMBOR, Bucureti, 2000 201. Lossky, Vladimir. Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995; 202. Idem, Introducere n teologia ortodox, trad. Lidia i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1993;

53

203. Idem. Teologia mistic a Bisericii dc Rsrit, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc. Ed. Anastasia 204. Richard Leakey, Originea omului. Ed. Humanitas, Bucureti, trad. Ion Oprescu. 1995 205. Lonchamp. Jean Pierre, Science et croyance, Descle de Brouwer. Pans, 1992 206. Marrou, Henri-Irenee, Teologia istoriei, trad. Nina i Ovidiu Gimigean. Ed. Institutului European, Iai, 1995 207. Idem, Patristic i umanism, trad. Cristina i Costin Popescu, Ed. Meridiane, Bucureti. 1996 208. Maldam. Jean Michel, Le Christ pour l'Univers, Ed. Descle. Paris, 1998 209. Mayr, Ernst, Darwin et la pense moderne de l'volution. Ed. Odile. Paris, 1993 210. Minois. Georges, Istoria infernurilor, Humanitas, Bucureti, 1998 211. Mineiul pe Decembrie, EIBMBOR, Bucureti, 1991 212. Mtvaiov TOU AeKtiiPptov, Atena, A7tooxoA.iKT| Aicucovia. 993 ... jbiV;." 213. Mineiul pe Ianuarie, EIBMBOR, Bucureti, 1997 214. Mivaiov TOV Iavoyapioy. A7ToaTO>.ucf| Aicncovia, Atena, 1991 215. Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 1998 216. Mineiulpe August, EIBMBOR. Bucureti. 1989 217. Mivaiov TOV Ayioyctoy, AnoaTOAUcri Aicncovia, Atena. 1993 218. Matsoukas, Nikos, Introducere n gnoseologia teologic. Ed. Bizantin, Buc, 1997 219. Meyendorff. Jean. Teologia bizantin, trad. Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, EIBMBOR. Bucureti. 1996 220. Idem, Sfanul Grigorie Palama i mistica ortodox, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995 221. Marion, Jean Luc, Crucea vizibilului, Ed. Deisis, Sibiu, 2000 ' ' " ' ^ - /' 'T ' 222. Mandelbroat Benot, Obiectele fractale. Ed. Nemira. Bucureti. 1998

223. Moltmann, Jurgen, L'Esprit qui donnc la vie, Ed. Cerf. Paris, 1999 224. Idem, Dieu dans la creation, Ed. Cerf, Paris. 1988 225. Mantzaridis, Georgios Globalizare i universalitate, Trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Rduc, Ed. Bizantin. Bucureti. 2002 226. Idem. Hristos i timpul, trad. PS Daniel Stoenescu, RT, 1995, nr. 2 227. Mironescu, Alexandru. Certitudine i adevr. Ed. Harisma, Bucureti, 1992 228. Idem, Limitele cunoaterii tiinifice, Ed. Harisma, Bucureti, 1992 229. Idem. Kairos, Ed. Anastasia. Bucureti, 1996 230. Mazilu, Nicolae, Fundamente ale fizicii moderne. Bucureti, Ed. Junimea, 1989 231. Merlcaux, Jaques Ponty. Cosmologia secolului XX, Ed. tiinific, Bucureti, 1978 232. Morris, Henry. Creaionismul tiinific 233. Mayeur, colectiv Histoire du christianisme, Ed. Desclee, Paris, 1997 234. Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Teologia nvierii n opera Sfntului Maxim Mrturisitorul, ST, 7-8, 1968 235. Moisil, George, Cui i este fric de fizica modern?, Ed. Albatros, Bucureti. 1981 236. Nicolau, FlorianDespre imposibilitatea unei teorii atomiste a lumii fizice, Fundaia Regal pentru litreratur i art. Bucureti, 1947 237. Naquet, Pierre Vidai, Vntorul negru, Ed. Eminescu, Bucureti, 1985 238. Ncllas, Panayotis, Omul-animal ndumnezeit, trad. Diac. Prof. Dr. Ioan Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999 239. Noica, Constantin, De caelo, Ed. Humanitas. Bucureti, 1993 240. Nccula, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Doctrina i viaa religioas a Bisericii Copte reflectate n textele ei liturgice. Tez de doctorat, Ortodoxia, 3-4, 1976 241. Idem, Anafora Sfanului Vasile cel Mare din ritul liturgic copt. GB, 11-12. 1979

242. Idem, Simbolismul locaului de cult n opera liturgic a Sfanului Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului, GB, 9-12, 1983 243. Omelianovski. M. E.. Problemele filosofice ale mecanicii cuantice, Ed. tiinific, Bucureti. 1958 244. Idem, Dialectica n fizica modern, Ed Politic, Bucureti, 1982 245. Prvu, Ilie, Istoria tiinei i reconstrucia ei conceptual, Ed. tiinific. Bucureti, 1981 246. Idem, Arhitectura existenei. Editura Humanitas, 1990 247. Patapievici, Horia Omul recent, Ed. Humanitas, Bucureti, 2001 248. Penticostar, EIBMBOR, Bucureti, 1999 249. nevTiKotap, A7toaToA.ucf| Aiaicovux, Atena, 1990 250. Pippidi, D. M. Presocraticii. Fragmentele eleailor, Ed. Universitas, Bucureti, 1998 251. Plinivs, Natvralis hisloria, Ed. Polirom, Iai, 2001 252. Penrose, Roger, Mintea noastr... cea de toate zilele, Ed. Tehnic, Bucureti. 1996 253. Prigogine, Ilya, ntre eternitate i timp. Ed. Humanitas, Bucureti, 1997 254. Panofsky, Erwin, Arhitectur gotic i gndire scolastic. Ed. Anastasia, Bucureti, 1999 255. Platon, Timaios, Ed. tiinific. 1993 256. Paulescu, Nicolae, Conflicte, instincte, patimi, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996 257. Poincare, Henri tiin i metod, Ed. tiinific, Bucureti, 1999 258. Peacocke,Arthur; John Polkinghorne, Scientists as Theologians, SPCK, Londra, 1996 259. Polkinghorne, John, Serious Talk. Science and Religion in dialogue, SCM Press LTD, Londra, 1995 260. Poirot, Eliane, Ilic Proorocul-arhetipul monahului, Ed. Anastasia, 1999

261. Parain, Brice, Logosul platonocian, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 1998 262. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru.Teologic i cultur. EIBMBOR, Bucureti, 1993 263. Idem, Ortodoxie i contemporaneitate. Ed. Diogenc. Bucureti, 1996 264. Idem, Pr. Asist. Costache Doru, Introducere n dogmatica ortodox, Ed. Libra, Bucureti, 1997 265. Idem, Hristos. Biseric. Societate., EIBMBOR. Bucureti, 1998 266. Idem, Omul far rdcini, Ed. Nemira, Bucureti, 2001 267. Idem, coordonator tiin i teologie, Ed. Eonul dogmatic: XXI, Bucureti, 2001 268. Idem, Are micarea ecumenic un viitor ?, MA 5, 1987 269. Idem, Unitate i cultur, Ortodoxia, 1, 1987 270. Idem, Esena sintezei dogmatice a printelui Dumitru Stniloac, ST, 7-8, 1983 271. Idem, Faptele bune dup Sfntul simeon Noul Teolog, Ortodoxia, nr. 4, 1962 272. Idem, Hristos, Euharistia, Biserica, GB, nr. 6-12, 1995 273. Idem, Omul fr rdcini. Cauzele violenei i terapia lor spiritual, n volumul Violena "n numele lui Dumnezeu", Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2002 274. Idem, Eclesiologia romano-catolic dup documentele celui de-al doilea Conciliu de Ia Vatican i ecourile ei n teologia contemporan, tez de doctorat, Ortodoxia, nr. 3, 1973 275. Idem, Raionalitatea creaiei i implicaiile ei. Ortodoxia, nr. 3-4, 1993 276. Idem, Transfigurare i secularizare, ST, nr. 1-3, 1994 277. Paoletti, Jacques, L'homme entre science et foi, Ed. Parole, Paris. 1999 278. Rces. Martin Doar ase numere, Ed. Humanitas, Bucureti, 2000 279. Rduc. Pr. Prof. Dr. Vasile, Teodicec i cosmologie la Sf. Grigorie de Nyssa, ST. 1 -2, 1992

463

280. Ierom. Rose. Serafim, Cartea Facerii, crearea lumii i omul nceputurilor, trad. Constantin Fgean, Ed. Sophia, Buc., 2001 281. Sir Ross. David Aristotel, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998 282. Rousseau, Felicien, L'avenir des droites humaines, Les Presses de l'Universite Lava!, Quebec, 1996 283. Rus, Prof. Dr. Remus, Elemente ale dogmei ntruprii n nvtura Bisericii Ortodoxe Etiopiene, Ortodoxia, 2, 1972 284. Idem, Concepia despre om n marile religii, Tez de doctorat, GB, 7-8, 1978 '

Sensul e\hattilnsic al creaiei__________________________________ Adrian l.cmeni

285. Idem, Consideraii asupra concepiilor biblic i mesopotamian despre creaie, GB, 6-8, 1980 286. Idem, Introducere, n Sf. Irineu al Lyonului, Demonstraia propovduirii apostolice, EIBMBOR, Bucureti, 2001 287. Ruyer, Raymon. Gnoza de la Princcton. Ed. Nemira, Bucureti, 1998 288. Ricoeur, Paul, Istorie i Adevr, Ed. Anastasia, Bucureti 289. Rougemont, Denis, Partea diavolului, trad. Mircea Ivnescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1994 290. Rdulescu, Motru, Timp i destin. Bucureti, Editura Minerva, 1997 291. Arhimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, Ed. Adonai, Bucureti, 1995 292. Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Rsritului cretin, Ed. Deisis, Sibiu, 1997 293. Idem, Spiritualitatea Rsritului cretin. Monahismul., Ed. Deisis, Sibiu, 2000 294. Salam, Abdus, tiina, bun al ntregii omeniri, Ed. Politic, Bucureti, 1985 ' 295. Sfnta Scriptur, EIBMBOR, 1993 296. Schrodinger, Erwin, Ce este viaa ?, Ed. Politic, Bucureti, 1980 297. Schmemann, Alexander, Teocraia bizantin i Biserica Ortodox, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan Ic, Rt, 8, 1992 298. Idem, , Euharistia. Taina mpriei., Ed. Anastasia, Bucureti 299. Idem, Din ap i din duh, Ed. Symbol, 1992 300. Suppes, Patrick, Metafizica probabilistic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1990 301. Souletie, Jean Louis, La croix de Dieu. Escatologie et histoire dans la perspective christologique de Jurgen Moltmann. Cerf, Paris, 1997

302. Schooyans, Michel, La derive totalitaire du libcralisme, Ed. Mame, Paris, 1995 303. Stapp Henry, Raiune, materie i mecanic cuantic, Ed. Tehnic. Bucureti, 1998 304. Stewart, Ian, Numerele naturii, Ed. Ilumanitas, Bucureti, 1999 305. Sterea, Pr. Conf. Dr. Tache, Dumnezeu, omul i creaia n teologia ortodox i n preocuprile ecumenismului contemporan, tez de doctorat, Ortodoxia, 1-2; 3-4 306. Idem, nvtura ortodox despre timp, Ortodoxia, 1-2, 1992 307. Stoencscu, PS Daniel, nvturile Sfntului Maxim Mrturisitorul despre raiunile divine,MB, 7-8, 1985 308. Stniloae. Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omiscop. 1993 309. Idem, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu , prin care toate s-au fcut i sc refac, Ortodoxia, 2, 1983 310. Idem, Chipul Iui Hristos n Biserica rsritean. Ortodoxia, 1, 1973 311. Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureti, 1993 312. Idem, Studii de telogie dogmatic, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991 313. Idem, Reflecii despre spiritualitatea poporului romn,Ed. Elion, Bucureti, 2001 314. Idem, Ortodoxie i romnism 315. Idem, Teologia dogmatic ortodox, voi. 1-3, EIBMBOR, Bucureti, 1992-1997 316. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987 317. Idem, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Ed. IBMBOR. 1992 318. Idem, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, 1993 319. Idem, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic, MO, 2,

1987

' i . ' \ s '*mM . i - ' w i ' i

466

320. Idem, Sfnta Treime, creatoarea, mntuirea i inta venic a tuturor credincioilor. Ortodoxia, 2, 1986 321. Idem, Creaia ca dar i tainele Bisericii, Ortodoxia, nr. 1. 1976| ^/;-* fc'lw 322. Idem, Dinamica creaiei n Biseric, Ortodoxia, nr. 3-4, 1977 *V - iV.y /^iyj wui,ffi|v '?i 323. Idem, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om, unificatorul creaiei n El pentru veci, MO, 4, 1987 324. Idem, Creaia-darul lui Dumnezeu ctre noi, MMS, 3-6,

'w<

325. Idem, Biserica, n sensul de loca de larg comuniune n Hristos, Ortodoxia, 3, 1982 326. Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei. Craiova, 1986 327. Idem, Locaul bisericesc propriu zis, cerul pe pmnt sau centrul liturgic al creaiei, MB , 4-6, 1981 328. Udrite, Octavian,Cum a creat Dumnezeu universul din nimic, Ed. Tabor, Rmnicu Vlcea, 1994 329. Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Ed. Aios, Oradea 330. Idem, Scrisori inedite, Ed. Polirom, Iai, 2001 331. Thunberg, Lars, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus Rus, EIBMBOR. 332. Toma, Eugen, Ochii tiinei spre macrocosmos i microcosmos, Ed. tiinific, Bucureti. 1965 333. Toro Tiberiu, Fizic modern i filosofic Ed. Facla. Timioara, 1973 334. Toynbee, Arnold, Studiu asupra istoriei, voi. I-VI, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997 335. Tonoiu, Vasile, n cutarea unei paradigme a complexitii, Ed. Iri, Bucureti, 1997 336. Theodoru, Evanghelos, Temps et ternit dans la Liturgie orthodoxe. Revue de I'Institute catholique de Paris, nr. 45 337. Tavcrnier, Johan, L'histoire humaine dite "profane" vehicule de l'histoire du salut et du malheur, rev Concilium, nr. 236, 1991 i t ;:!V IV

338. Vlcovici, Victor, Albert Einstein. Teoriile sale, viaa sa. Bucureti ,1957 339. Vanini, Ugo, La dimension christologique de la Jrusalem nouvelle. Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, nr. 1, 1999 340. Vernet, David, Biblia i tiina, Ed. Psycho Mass Media, Bucureti, 1995 341. Jean Pierre Vernant, Mit i gndire n Grecia antic,volumul 1, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995 342. Vieillard. Jean-Louis, Problema timpului. Ed. Paideia, Bucureti, 2000 343. Vincent, Gilbert, Transformations de la religion dans l'espace europen. Vers une religion civile europenne?, RHPS, nr. 3,1993 344. Vovelle,Michel, coordonator. Omul luminilor. Ed. Polirom, Iai, 2000 345. Villari, Rosario, coordonator. Omul baroc, ibidem 346. Vergote.Antoine, Modernit et christianisme. Cerf, Paris, 1999 347. Vidalis, Markos, Louange et rcration du cosmos dans la prire eucharistique , Roma, 1998 348. Voicu, Diac. Prof. Dr. Constantin, nvtura despre creaie la Sf. Vasile cel Mare, n volumul Sfanul Vasile cel Mare, nchinare la 1600 de ani, Bucureti, 1980 349. Idem, Hristologia cosmic dup nvtura Sfanului Maxim Mrturisitorul, ST, 4, 1989 350. Vescan, Toma, Cuantele, o revoluie n fizica, Ed. Enciclopedic, Bucureti ,1971 351. Arhim. Vasilios, Intrarea n mprie, Ed. Deisis, Sibiu, 1996 352. Voulgaris, Christos, The Holy Trinity in Creation and Incarnation, The Greek Orthodox Theological Review, 3-4, 1997 353. Vlduc. Ion. Elemente de apologetic cretin. Ed. Bizantin. Bucureti. 1998 354. Ward, Keith, Divine Action. Collins Religions Publishing, Londra, 1990 355. Wurtz, Bruno New Age, Ed. Dc Vest, Timioara, 1994
468

356. Williams. Michael. Apocalypse now. n Concilium, nr. 277, 1998 357. Weber, Max, Etica protestant i spiritul capitalismului. Ed. Humanitas, Bucureti, 1993 358. Yannaras Christos, Abecedarul credinei, trad. Pr. Conf. Dr. Constantin Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 1996 359. Idem, Persoan i Eros, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000 360. Idem, Heidegger i Areopagilul. trad. Nicolae Tanaoca. Ed. Anastasia. Bucureti. 1997 361. Zizioulas, loannis. Fiina eclesial, Ed. Bizantin. Bucureti, 1996 362. Idem, Creaia ca Euharistie. Ed. Bizantin, Bucureti 363. Zimmer, Heinrich. Regele i cadavrul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994

eftaiCTEC*

Ceea ce trebuie reliefat n legtur cu lucrarea domnului Adrian Lemeni este faptul c ea reprezint o nou etap n programul de cercetare teologic prin care se realizeaz un salt calitativ n studiul teologiei. Descifrm n paginile ei o Teologie dezinvolt, energic, nou a metod, ns fx a fi rupt de tradiia Bisericii. Ceea ce a fost considerat staticism dogmatic sau ritualic devine in iconomfa acestei lucrri temeiul unei noi experiene noetice ce mfimensioneaz modUc percepere a realitii, a lucrrii lui Dumnezeu n lumtva relaiei omuluit t i D u m n e ^jj^implicit cu lumea. Autorul izbutete printr-o re direcionare subtil a conceptelor dogmatice i printr-o abil folosire aMvSlurii i experienei mislice ale Prinilor Bisericii, s sugereze o noul percefie si nelegere** cosmosului, redndu-i -jflppul pentru care a fost creat, i anume de a sluji ca scen a tainicei lucrri ,mjnc al crei el nu este altul dect ca Dumnezeu s fie n toate". Prof.Dr.RemusRUS'

Lucrarea domnului Adrian Lemeni prezint rin interes ; u n i n i deosebit i este de mare actualitate n teologia romneasc, prin noutatea temei, amploarea investigaiilor i abordarea interdisciplinar a cosmologiei din perspectiva eshatologiei ortodoxe, a filozofiei i tiinei contemporane. Pe lng buna orientare n domeniul de specialitate, autorul stpnete bine metoda tiinifica de cercetare i expunere specific teologiei sistematice, dovedind o excepional putere de ptrundere, . de analiz i sintez, precum i discernmnt critic n poziiile controversate. Ceea ce apreciez ns n mod deosebit e s t e u u r i n a cu care autorul conduce discursul teologic i dezbaterea problemelor din cele mai complexe ale cosmologiei, la nivel interdiscipUnar". Pr.Prof.DrlIoanlCA . . L u c r a r e a Sensul eshatologic al creaiei a domnului Adrian Lemeni este rezultatul remarcabil a l unui ambiios proiect interdisciplinar. Scopul acestuia este acela de a deschide i solidariza n teologia r o m n e a s c a , ntr-o perspectiv generoas i vizionar, universuri spirituale i spaii intelectuale diverse: teologie i tiin, t r a d i i e i modernitate, cosmologic biblic i patristic i cosmologia secolului XX; istorie i actualitate, mistic i cunoatere. LucYarea are forma unei serii de 12 excursuri cu caracter filosofic, istoric, patristic, liturgic i tiinific grupate n patru seciuni n aa fel nct s constituie articulaiile d e mo n s t r a i e i teoretice, a unei te/e i o pledoarie pentru reabilitarea unei metode teologice pierdute. Teza ce se vrea demonstrat este cea a relevanei i a c t u a l i t i i viziunii esbatologice asupra creaiei cuprins n Scriptura,n Liturghia s i T r a d i i a mi s t k- a Bisericii Ortodoxe pentru tiina i societatea a c t u a l a . Metoda pentru care se pledeaz este cea a profetismului eshatologic". Arhid. Prof. Dr. loan LICA jr.
^ ' dii
i *

Editura ASAB \ii4Hti '1 ISBN 973-86011-7-7

Aw \iVi A\iVi uHTCmiYhuHHHlUlilrti ^HE^BEi il ini il*! vi

*nu

\ W 1 Ini*

'
UHU

1 1J
U

U i i

HI! 1
U

1M *Hr tlllQ

\A

litlH*\\ff\*v*Hii\r

cu realitatea, imaginea tradiional despre univers nu era adevrat, ea favoriza o legtur mai intim a creaiei cu Dumnezeu, o percepie mai clar a lui Dumnezeu n lume, pe cnd n universul descentralizat a lui Copernic. cosmosul rmne suspendat ntr-un mod autonom, pierzndu-i raportarea la un referenial absolut. Din toate diagramele precopernicane ale universului reiese, cu variaii minore, totdeauna aceeai imagine familiar: pmntul aflat n centru. nconjurat de straturile concentrice ale ierarhiei sferelor n spaiu i de ierarhia valorilor asociat cu aceasta pe marea scal a fiinrii. Fiecare obiect i avea locul destinat n inventarul cosmic. Dar, ntr-un univers nelimitat, far centru sau circumferin, nici o regiune sau sfer nu era de rang mai nalt sau mai cobort, nici n spaiu, nici pe scara valorilor. Aceast scar nici nu mai exista. Lanul de aur era rupt, iar zalele sale era mprtiate n lume; spaiul omogen implica o democraie cosmic. Noiunile de nemrginire sau de infinitate pe care Ie implica sistemul copernican erau obligate s devoreze spaiul rezervat lui Dumnezeu pe hrile astronomilor medievali. Ei au luat drept adevrat faptul c trmurile astronomici i teologiei erau vecine, separate tlind numai de grosimea celei de-a noua sfere de cristal. Dc-acum nainte, continuumul spaiu-spirit va fi nlocuit de continuumul spaiu-timp. Aceasta nsemn printre altele, i sfritul intimitii dintre om i Dumnezeu. Homo sapiens a tri ntr-un univers nvluit de divinitate ca un fetus n uter; acum. omul a fost expulzat de acolo".' Scepticismul introdus de revoluia copernican este redat sugestiv de versurile lui John Donne cuprinse n Anatomy ofthe world(\6\\): Noua filosofie face ca totul s fie nesigur, Elementul foc s-a stins complet; Pierdut e soarele, pierdut e pmntul; i nimeni azi Nu ne mai poate spune unde s-1 cutm. Oamenii mrturisesc deschis c lumea asta s-a sfrit
lbidcni.p 171

Cnd pe planete i pe firmament Ei caut atta noutate; i vd apoi c aceasta S-a dizolvat n atomi.

471:

Totul e mbuctit, a disprut orice coeren; Nu mai exist raporturi juste, totul e discordant". " Kepler este practic ntemeietorul astronomiei moderne. Noutatea foarte important introdus de Kepler este c el a reunit astronomia cu fizica dup mai bine de dou milenii de disjuncie. ncercnd s caute o relaie matematic ntre distana dintre soare i planete i micarea de revoluie a planetelor n jurul soarelui. Kepler i-a pus ntrebarea de cc Saturn are o perioad de revoluie de 30 ani fa de Jupiter care are 12 ani, dei distana dintre Saturn i Soare este dubl fa de cea dintre Jupiter i Soare. n aceast situaie n mod firesc ar fi trebuit ca perioada de revoluie a lui Saturn s fie dubl dect cea a lui Jupiter, adic de 24 ani. Dar Saturn avea n realitate o micare de revoluie n jurul Soarelui de 30 ani. De ce? Kepler a concluzionat c trebuia s existe o for motrice a soarelui care punea n micare planetele, micndu-le n jurul propriilor orbite. Planetele mai ndeprtate se mic mai lent deoarece fora scade n intensitate o dat cu creterea distanei dintre soare i planet. O dat cu trecerea de la geometrie la algebr, ncercn-du-se gsirea unor relaii matematice algebrizate, care s justifice geometria universului, se ajunge i la cutarea unei cauze fizice ce produce micarea n univers. Astfel astronomia i fizica se ntlnesc. In lucrarea Mysterium Cosmographicum, Kepler meniona: Dac dorim s ne apropiem mai mult de adevr i s stabilim unele corespondene ntre proporii dintre distane i vitezele planetelor atunci trebuie s facem o alegere ntre aceste dou prezumii: fie c spiritele care mic planetele sunt cu att mai puin active cu ct planeta se afl mai departe de soare, fie c exist un singur spirit motric n centrul tuturor orbitelor, ceea ce nseamn c acesta este soarele, care dirijeaz planetele cu att mai
-------------------------------------------John Donne.AIexandre Koyre, op. cil., p. 29

vorba de dou distrugeri: dac potopul a condus la distrugerea lumii, situaia este invers n cazul focului final care conduce la o nou creaie. Parusia este perceput ca o nou creaie. In epistolele Sfanului Apostol Petru este foarte interesant i important de precizat multitudinea sensurilor pe care Petru le d cuvntului parusie. In

472:

capitolul 1, 12-21 parusia este evocat ntr-un context al trecutului pentru a evidenia puterea lui Hristos, aprnd deci o perspectiv istoric. In capitolul 2 sesizm dimensiunea profetic a cuvntului. Noe devine tipul de om nou. Cuvntul profetic este cel care face posibil susinerea tuturor. Dar parusia mai nseamn i prezen, ea cuprinznd att viitorul ct i ceea ce transcendc viitorului. Aceast semnificaie bogat permite existena unei perspective foarte dinamice asupra timpului, o nelegere a unui timp deschis i intrinsec legat de eternitate i astfel rezult o permanent corelare ntre eshaton i istorie. Prezena n creaie a Dumnezeului care vine este anunat prin figura lui Noe, atestat profetic prin schimbarea la fa a Mntuitorului, este configurat n timpul istorici umane. De la schimbarea la fa a Mntuitorului pn la transfigurarea timpului, parusia va fi n istorie i va deschide oamenilor un spaiu al libertii, timpul istoriei aprnd ca un timp al mntuirii creaiei". Ateptarea parusiei n timpul istoriei nu nseamn o absen a ei deoarece promisiunea lui Dumnezeu se mplinete sub forma rbdrii Lui, care permite trirea pocinei transfiguratoare. Asumarea istoriei n aceast ateptare i anticipare eshatolohic prin pocin face posibil apariia unui cer nou i pmnt nou. ..Domnul nu ntrzie cu fgduina Sa, dup cum socotesc unii c e ntrziere, ci ndelung rabd pentru voi, nevrnd ca cineva s piar, ci toi s vin la pocin...Noi ateptm potrivit fgduinelor Lui, ceruri noi i pmnt nou, n care locuiete dreptatea" (II Petru 3, 9, 13).

_____________
lc

Rosclyne Dupont. Le inotifde la creat ion selon 2 Pierre

Rcvue bibliquc. nr 1. 1994. 113

n aceste condiii Facerea 1, 1 (crearea cerului i pmntului) se leag cu Isaia 65, 17 i cu Apocalipsa (cer nou i pmnt nou), deoarece mntuirea implic o transfigurare a ntregii creaii. Cosmosul i istoria sunt trite eshatologic prin prisma mpriei lui Dumnezeu. Istoria promisiunilor din Vechiul Testament se descoper i n istoria mesianic a Evangheliei lui Hristos i ambele istorii ne trimit ctre o mprie a lui Dumnezeu eshatologic, dar totodat prezent n istorie. mpria lui Dumnezeu structureaz dinuntru istoria, o transfigureaz, articulnd eshatonul cu istoria.

473:

Pentru mentalitatea iudaic era strin orice fel de teologie a naturii. Acest concept provine din filosofia greac a stoicilor. Prin genus physikon acetia nelegeau doctrina despre forele naturale reprezentate ca persoane. n stoicismul latin, theologia naturalism reprezenta o teologie a naturii accesibil experienei, ci cunoaterea esenelor lucrurilor. Dar aceast esen era etern i reprezenta fundamentul lumii, era viziunea panteist a stoicilor. Teologia cretin, prelund acest concept de teologie a naturii n-a mai vzut n natur o realitate etern, ci atunci prin teologia natural se nelegea teologia care corespunde cunoaterii creaiei lui Dumnezeu. Integrarea teologiei naturii se face n cadrul istoriei mntuirii. Ortodoxia nu a separat niciodat naturalul de supranatural, aa cum s-a ntmplat n teologia occidental care a separat cele dou realiti pn la opoziia dintre ele. Din perspectiv ortodox nu exist un natural pur, n sine, ci, natura este structurat tot pe baza supranaturalului. Printele Stniloae i ncepe teologia dogmatic cu aceast afirmaie: Biserica Ortodox nu face o separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Revelaia natural e cunoscut i neleas deplin n lumina Revelaiei supranaturale...Revelaia supranatural se desfoar i i produce roadele n cadrul celei naturale, ca un fel de ieire mai accentuat n relief a lucrrii lui

SeriKul vshuioliwic al creaiei

idrian Lemeni

metodologic a influenat pozitiv apariia spiritului dominant al omului asupra naturii. Principiul divide et impera observabil n istorie trece i n cosmologie, aplicndu-sc i aici. Cu ct savantul va fi mai specializat cu att spiritul su dc analiz va deveni unul tehnicist, care va impune nelegerea naturii ca un obiect de exploatare, frmiat i pulverizat ntr-o sum de laii, flecare constituind domeniul de exploatare minuioas a experilor. ntregul este frmiat, fiecare parte este analizat separat, pentru ca apoi prile s fie reunite. Aceast metodologie a modernitii va pierde din vedere sensul unificator al creaiei. Exist o tendin n
474

toate tiinele moderne de a frmia realitatea cu scopul de a fi studiat de o tiin specializat. De aceea din ce n ce mai mult cunoaterea nseamn o dominare a lumii". 31 Mergnd pe linia acestei separri s-a ajuns n concepia apusean la o separare a omului de cosmos. Ia o prevalent a teologiei istoriei fa de o teologie a cosmosului. Istoria creaiei este confundat cu istoria umanitii, dar o umanitate separat de cosmos. E important s reconciliem cele dou perspective: aceea a istoriei i a cosmosului. Subiectivizarea omului i obiectivizarea cosmosului, dualismul dintre res cogitans i res extensa nu trebuie plasat n cadrul unui dualism ontologic. Prin faptul c omul devine unicul subiect ai istoriei, natura devenind un simplu obiect, asistm la separarea istoriei de cosmos. Identificarea eshatologiei cu istoria sau separarea celor dou realiti a dus n Occident la o nelegere secvenial a creaiei care evidenia o autonomie att a omului ct i a cosmosului. Perspectiva autentic eshatologic n ceea ce privete creaia a facilitat o viziune unificatoare a lumii n coordonatele ei cosmologic i istoric. Perspectiva eshatologic a cretinismului rsritean ne ofer ansa perceperii adevrului ca o expresie a relaiei. Adevrul este o rezultant a experienei existeniale. Anticiparea, pregustarea realitilor mpriei lui Dumnezeu nc din lumea aceasta a ntregime un vieuitor vizibil, a devenit un zeu sensibil cel mai mare, cel mai bun, cel mai frumos, cel mai desvrit". 322 Aceast corelare a frumuseii cosmosului cu binele face ca lumea s devin o manifestare vizibil a divinului care se mpletete cu umanul, facndu-se o trecere dinamic de la dezordine Ia ordine, cosmosul devenind un vieuitor viu. Percepia cosmosului ca fiind cel mai frumos i desvrit vieuitor face ca universul s nu devin unul indiferent, cognoscibil exclusiv printr-o nlnuire de cauze i efecte. Astfel cosmosul poate fi cunoscut doar prin experiena, asumarea i ptrunderea raiunilor firii. Frumuseea nu poate fi prins n cadrele rigide i limitate ale conceptelor, ci ea poate fi experimentat n dialogul existenial dintre logosul uman i logosul creaiei. Iar acest dialog nu poate fi posibil dect in cadrul unei relaii personale n care s fie actualizat disponibilitatea cosmosului de a fi personalizat. Aceast relaie este cea prin care se stabilete
J. Mllmann. Dieu dans cration, p. 14

posibilitatea de cunoatere a lumii, posibilitatea unic de manifestare a Fiinei. Cunoatem lumea ca apariie i manifestare a Fiinei n msura n care recunoatem lumea personal (prin experiena relaiei) n calitate de cosmos-podoab, ca unicitate i alctuire desvrit, n hotarele diferenelor cu neputin de determinat pe care le reprezint frumuseea, neasemnarea personal a fiinelor. Cunoatem Fiina ca mod al unicitii i al neasemnrii personale, ca pe un cum neasemntor i unic al manifestrii personale, adic drept coninut al persoanei". 323 Cosmologia teonom este soluia autentic pentru omul contemporan ce poate determina un mod de via salvator n condiiile unei mentaliti de consum devastatoare. Redescoperind valorile acestei cosmologii putem contientiza disponibilitatea de personalizare a creaiei, de valorificare ntr-un sens superior a raiunilor existente n creaie n cadrul unui dialog veritabil, n care omul s-i mplineasc menirea de mediator ntre Dumnezeu i

citaie. ''Jimnihimi^ ib ---------------------------u

^6h\W^ !llhrMn
ms

'$.-jw:1*lff

SHUiMt^m.

Chrislos Yannai

Persoana f i

mn. I

j Vnustasia, Bucurcii, p. 92 m Ibidem, p. 98

Adrian temem

Sensul eshatoloeic al creaiei

istoriei se mplinea prin micarea necesar ce structureaz fiina lumii;:( j totui tovA t 'J Conform teologiei maximiene n care se proclam reciprocitatea dintre neercat i creat. Adevrul este Hristos, Care e i Dumnezeu necreat, dar recapituleaz n EI i ntreaga creaie. Adevrul istoriei se afl simultan n substratul fiinei nsi (deoarece toate fiinele sunt realizri voite de iubirea Iui Dumnezeu), n mplinirea sau n viitorul istoriei (pentru c iubirea lui Dumnezeu n voina i expresiile sale, adic fiina creat, se identific cu comuniunea ultim a creaiei cu viaa divin) i n Hristos ntrupat (pentru c din partea lui Dumnezeu, personificarea acestei ultime voine de iubire se face n Hristos ntrupat). Prin aceasta Hristos devine recapitularea tuturor lucrurilor. Cel Care nu mic doar istoria din nsui cadrul desfurrii ei, ci i fiina din cadrul multiplicitii fiinelor, ctre adevrata fiin, ca via
1T y

adevrat i comuniune adevrat". "

476

n aceast sintez maximian cretinismul conciliaz att mentalitatea ebraic, ct i cea elen, dcpindu-le totodat. Hristos e Adevrul care st i la baza creaiei (ca la greci) dar e i captul ultim al istoriei (ca la evrei), unificnd cosmosul cu istoria i dndu-le o convergen a sensului. Att cosmosul ct i istoria tind n mod convergent spre un acelai el final. In aceasta const particularitatea esenial a cretinismului care se difereniaz de celelalte religii sau concepii filosofice. Astfel, cretinismul afirm sensul eshatologic al ntregii creaii - cosmos i istorie - care se mplinete n Hristos. Viziunea maximian asupra lumii l are n centru pe Dumnezeu i Revelaia Sa, n cosmosul care e creaia Lui. Cosmosul, cu umanitatea ca legtur a cosmosului, rspunde dragostei creatoare a Iui Dumnezeu descoperindu-i frumuseea i ntorcndu-se spre EI n proslvire. Dar oamenii s-au ntors de la Dumnezeu nspre ci nii; ncercnd s ntoarc realitatea spre ei nii, oamenii au distrus armonia cosmosului...Tocmai amploarea
loannis Zizioulas. op ciL . p. 102

distrus cu desvrire, deoarece Dumnezeu a creat-o i tot El o susine. Ea i are izvorul fiinei la Dumnezeu, iar Dumnezeu o va izbvi din robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu. Atunci exist un sens i o semnificaie permanent i indestructibil a Istoriei, n pofida tuturor cataclismelor, n pofida celei mai radicale i totale distrugeri. Fiina luntric a universului rmne dezvluit naintea feei lui Dumnezeu. Pe aceasta se ntemeiaz sensul ultim al istoriei". 31 n drama istoriei exprimat prin lupta duhovniceasc mpotriva forelor rului este implicat ntreg cosmosul. Nu putem disocia sensul i semnificaia istorici de finalitatea cosmosului. Cu toate c lupta este de natur duhovniceasc, exist i un suport material al devenirii cosmosului, ce nu trebuie desconsiderat. Soarta cosmosului fizic, al pmntului material, al civilizaiei noastre fizice i psihice, nu este ceva ce trebuie dispreuit i tar importan (dup cum s-ar prezenta din punct de vedere acosmic, ultraidealist i ultra-mistic); ci, dimpotriv, de importan deosebit pentru semnificaia i tendina general a dramei lumii: instaurare omnia in Christum, a pune toate lucrurile la picioarele Lui. inta dramei lumii acesteia este biruina ultim a lui Dumnezeu, supunerea i cedarea liber a ntregii creaii lui Dumnezeu

477h5

prin om. ns aceast victorie a lui Dumnezeu are n vedere toate aspectele, toate etapele i nivelurile creaiei". 332

1.2. Istoria ntre teroare i teofanie

Pentru omul arhaic ancorat ntr-o matrice tradiional existenial att cosmosul ct i istoria exista real n msura n care respectivele realiti repet un act primordial, reinut de memoria ancestral a mitologiei. In viziunea mitic a cosmosului orice act cosmogonic repet gestul svrit de un zeu, iar omul este chemat s fie prta la recrearea lumii, la regenerarea ei prin ritualul Ia
Nicolac Arsenicv, Sensul si linia istoriei. ST, 5-6. 1989. p. 4 Ibidem. p. 5 care particip. La fel, n cazul

istoriei, omul arhaic simte o adevrat teroare n faa evenimentului istoric vzut ca un act singular, disociat dc memoria arhetipal i paradigmatic ce cuprinde simbolurile actelor respective. Astfel pentru omul tradiional istoria e real n msura n care particip la aceast metaistorie sacr a arhetipurilor, ea este susceptibil de a fi sacralizat prin mprtirea la simbolurile arhetipale i paradigmatice ale istoriei. n aceast perspectiv fiecare episod istoric poate fi sacralizat. De exemplu memoria colectiv a popoarelor arhaice pstreaz ca un model arhetipal lupta dintre un Erou (lndra. Herakles, Marduk) i un arpe uria (sub reprezentarea unui arpe tricefal sau a unui monstru marin). ntr-o societate tradiional suveranii se consider a 11 imitatori ai acelui Erou arhetipal. Astfel. Darius se consider un nou Thraetona (erou mitic iranian ce a ucis un arpe tricefal). Istoria este actualizat n persoana lui Darius dar prin intermediul respectivului personaj mitic. n textul Cartea lui Apophis dumanii Faraonului erau identificai cu reprezentani ai Dragonului, pe cnd Faraonul l simboliza pe zeul Ra care l-a nvins pe Dragon. Intr-o asemenea manier dc asumare a istorici, nereuitele sau nfrngerile istorice puteau fi momente pasagere, episoade periodice ntr-o istoric ce va culmina n final cu victoria personajelor pozitive ce ntrupeaz figura simbolic a Eroului din lumea arhetipal.

Putem vorbi la omul arhaic de o rezisten mpotriva istoriei sau mai bine zis de o mpotrivire la tendina de istoricizare a evenimentelor petrecute n timp. Pentru memoria colectiv a societii tradiionale mitul devenea mai real i cu siguran mai important dect istoria redus la evenimente conforme cu realitatea efectiv. Personalitile istorice devin semnificative doar n msura n care ele sunt mitizatc. reiternd astfel arhetipurile istoriei sacre. Individualitatea uman ca atare, orict de proeminent ar fi precum i evenimentul istoric n sine orict dc major ar fi nu are relevan pentru memoria colectiv a unei lumi tradiionale dect in msura configurrii lor de ctre arhetipurile mitice. Mitul structureaz i d sens adevratei istorii. Din acest punct de vedere eforturile susinute ale criticii istorice contemporane ce ncearc o demitologizare a istorici pentru a surprinde faa adevrat" a evenimentelor i a personalitilor istorice n forma lor obiectiv se dovedesc lipsite de consisten. Mai mult dect att, aceste tendine sterile vdesc o asumare a istoriei lipsit de fundamentul ei spiritual, o nelegere pur profan, profund istoricizat i vduvit de perspectiva spiritual a istoriei. Refuzul istoriciti la omul primitiv evideniaz i o ontologie arhaic. Omul arhaic triete cu sfiere nostalgia unui paradis n care era nemuritor i nu era nevoie s se osteneasc pentru asigurarea existenei. n urma fracturrii dintre cer i pmnt apare moartea i chinurile muncii pentru existena cotidian. In cadru nou creat se reprezint o existen palid fa de acea lume primordial arhetipal, iar omul arhaic prin rezistena la evenimentul istoric marcheaz opiunea lui pentru real, pentru fiina prin excelen, atribute ale lumii arhetipurilor paradigmatice. Este o ncercare susinut de a nu se lsa copleit de grijile existenei profane caracterizate de un minus de fiin. De fapt. comportamentul omului tradiional denot setea lui de absolut, dorul lui de fiin, opiunea pentru o existen sacr - n fapt unica realitate n viziunea lui efortul disperat de a nu pierde contactul cu fiina. n: w n n i t:r Ontologia arhaic exprim i explic totodat suportabilitatea istoriei de ctre omul aparinnd lumilor tradiionale. Pentru un astfel de om avea valoare doar evenimentul repetitiv, actul altuia ce era reactualizat prin imitarea gestului arhetipal. Evenimentul istoric far

posibilitatea de a fi repetat, cu toat noutatea lui era un nonsens fiind golit de valoare semnificativ. El aparinea acestei lumi profane, unei existene fragile supuse tuturor relativizrilor. Istoria adevrat era o desfurare a istorici mitice ce structura ntreaga existen a omul tradiional. Din aceast perspectiv de a privi istoria, catastrofele cosmice, nereuitele istorice (rzboaie pierdute, distorsionri sociale), dramele personale erau asumate ca fiind realiti date, cu semnificaie n
ul eshatoltwic al creaiei Adrian l.cmeni

planul nevzut al istoriei imediate. Chiar dac suferina nu era valorizat - ca n cazul cretinismului - ea avea o semnificaie spiritual. Trirea dup modelul arhetipurilor era adevrata istorie i ea ddea un sens tuturor evenimentelor istorice, inclusiv a celor care implicau suferina. Ce nseamn a tri pentru un om aparinnd culturilor tradiionale? nainte de toate, a tri dup modele extraumane, conform arhetipurilor. Acest mod de via nseamn a respecta legea, pentru c legea nu este dect o hierofanic primordial, revelaia in illo tempore a normelor existenei datorat unei diviniti sau unei fiine mitice...n cadrul unei asemenea existene, ce puteau s nsemne cu adevrat suferina i durerea!
A

In nici un caz o experien golit de sens pe care omul nu putea dect s-o suporte n msura n are ea este inevitabil. De orice natur ar fi fost i oricare i-ar fi fost cauza aparent, suferina lui avea un sens; ea rspundea dac nu unui prototip, cel puin unei ordini a crei valoare nu era contestat". 333 Este de folos s contientizm i s ne interiorizm o asemenea perspectiv, mai ales n condiiile actuale cnd omul contemporan este teribil de tentat de o modificare exterioar a istoriei. De la teroarea n faa istoriei a omului tradiional asistm la tentaia n faa unei istorii promitoare de mari iluzii. Astzi suntem mult mai puin contieni c adevrata revoluie este cea spiritual ce implic n primul rnd o lupt cu cele luntrice i adesea ne lsm furai de mirajul exteriorului, de dorina de schimbare a celor exterioare prin revoluii economice, sociale, politice, culturale, tiinifice, etc.

Pentru o contiin ancorat n sacru i tradiional, istoria e o adevrat teofanie. De exemplu la evrei toate calamitile istorice nu poart amprenta absurdului, ele exprim ndeprtarea evreilor de adevratul Dumnezeu i sunt prilejuri de renunare a slujirii idolatre. In asemenea condiii evreii se ntorceau ctre Dumnezeu i strigau: Am pctuit prsind pe Domnul i apucndu-nc s
m

Mrcca HI iade. Mitul eterna rentoarceri* Ed Univcrx enciclopedic, Bucurrli. IW, p. 96

slujim baaliior i astartelor; acum ns izbvete-ne din minile vrjmailor, i-i vom sluji ie". (1 Regi, 12,10). Poporul evreu se desprinde de celelalte popoare i valorizeaz ntr-un mod distinct istoria. Dac restul popoarelor vechi preferau un anistorism, evreii au perceput treptat istoria ca un dialog cu Dumnezeu, ca o epifanie a lui Dumnezeu prin intermediul evenimentelor istorice. Acest fel de a nelege istoria a dezvoltat o contiin eshatoiogic, amplificat n special prin profei, ce va cpta noi dimensiuni n cretinism. Dar aceste concepii mesianice sunt roadele unei elite religioase ce a susinut un efort uria dc-a lungul timpului pentru a convinge masele populare de adevrurile respectivelor concepii mesianice. In istoria universului creat de Dumnezeu experiena timpului este una particular. In primul rnd Israel n-a cunoscut dect concepia kairologic despre timp. Timpul este unul privilegiat, al oportunitilor. Pentru evrei flecare eveniment are timpul su (Prov. 3, 1-8), timpul fiind determinat de eveniment i nu invers. Observm astfel c exist o strns legtur ntre faptele i tririle concrete i timpul n care ele se petrec. n al doilea rnd. pentru Israel timpul este neles i trit ca o istorie a promisiunilor. Evenimentele care mplinesc promisiunile lui Dumnezeu sunt unice: legmntul cu Avraam, Isaac. Iacov, Noe, Exodul - toate sunt irepetabile, dar vor influena decisiv timpul ulterior. Astfel istoria este trit cu contiina evenimentelor trecute i cu deschiderea spre viitorul mplinirilor altor promisiuni (Deut. 26, 5; Iosua 24, 3). ut f Experiena profetic a timpului este determinant pentru nelegerea istoriei n mentalitatea iudaic. Timpul prezint

481

discontinuiti marcante. Exist anumite rupturi de referin n timp reprezentate de evenimente eseniale i care permit ca trirea istoriei s se fac ntr-o manier eshatoiogic. Aceste falii istorice nu nseamn nici o rentoarcere ciclic, nici o dezvoltare continu a unor evenimente din trecut. Ele sunt calitativ difereniate de tot ceea ce s-a ntmplat pn atunci n istorie i vor marca de acum istoria, dar ntr-un mod eshatologic, permind nnoirea creaiei. Viitorul nu e neles nici ca o revenire ciclic la un arhetip mitic, nici o simpl desfurare ascendent a trecutului. Viitorul este o nou creaie, nu o rentoarcere la origine i nici o continuare a trecutului. Istoria trecut i noul viitor anunat prin profei nu se gsesc ntr-un aceleai i unic cadru temporal, ci intr n contrastul dat de vechi i nou. Avem doi timpi calitativ difereniai, iar unitatea lor se gsete n mod unic n fidelitatea divin". 334 Profeii descoper n fidelitatea divin a evenimentelor din trecut analogii foarte sugestive pentru anunarea unor noi evenimente (noul exod - Dcutero-Isaia, noul legmnt -Icremia. cer nou i pmnt nou-Isaia, etc.). Ei descriu aceste evenimente cu imagini din trecut, dar cu ncrctur cshatologic; noul exod va fi un mar triumfal nu o fug nocturn, noul Ierusalim va avea o slav nemaipomenit etc. Binefacerile trecutului vor deveni promisiunile binefacerilor viitoare. O majoritate a credincioilor evrei va prefera o variant mai comod dominat de formalism, ce va diminua fervoarea credinei (de fapt situaia o regsim i n cretinism). O astfel de opiune pentru repetarea formal a unor gesturi sacrificiale explic mai uor tendina de refuzare a unei istorii n care Dumnezeu e o prezen efectiv i ca atare alunecarea spre idolatrie. In acest sens elita religioas a evreilor constituit prioritar din profei a avut man dificulti de a convinge masele de credincioi de valoarea credinei adevrate in Dumnezeul cel viu, ce permitea nelegerea istoriei ca un dialog dintre un Dumnezeu personal i om. De-a lungul secolelor aceast elit a fcut educaia religioas a poporului lui Israel fr s reueasc niciodat s dezrdcineze valorizarea paleo-oriental tradiional a vieii i istoriei. Rentoarcerile periodice ale evreilor la Baal i Astarte se explic n bun parte i prin refuzul de a valoriza istoria, adic de a o considera o teofanic. Pentru paturile populare, cu deosebire pentru comunitile agrare, vechea concepie religioas (cea a lui Baal i a Astartcci) era preferabil; ea Ie inea mai aproape de via i le

482

J. Mollrmnn. Duru dans vratirm. p. 164

ajuta s suporte, dac nu chiar s ignore, istoria. Voina de nezdruncinat a profeilor mesianici de a privi istoria n fa i de a o accepta ca pe un terifiant dialog cu Iahve, voina lor de a fructifica moral i religios nfrngerile militare i de a le suporta pentru c erau considerate ca necesare reconcilierii poporului lui Israel cu lahvc i salvrii finale-aceast voin de a considera orice moment ca un moment decisiv i, prin urmare, de a-1 valoriza religios-necesita o tensiune spiritual foarte puternic i majoritatea populaiei israelite refuza s i se supun, tot aa cum majoritatea cretinilor - i mai ales elementele populare refuz s triasc viaa autentic a cretinismului. Era mai consolant i mai comod n nenoroc i ncercri s continue s acuze un accident (vrjitorie) sau o neglijen (greeal ritual) uor de reparat prin intermediul unui sacrificiu (chiar dac era vorba sa-i fie sacrificai lui Moloh nou-nscuii)". 335 Din acest punct de vedere episodul cu sacrificiul lui Avraam pune ntr-un contrast evident repetarea unui gest arhetipal, cu noul element, introdus de concepia mesianic i ca atare eshatologic, credina. In religiile orientale sacrificiul ntiului nscut era un gest destul de frecvent, mai ales cnd copilul era n mod explicit un dar al lui Dumnezeu. Dar diferena dintre gestul lui Avraam i sacrificiile similare din celelalte religii este major pentru c implic credina i nu repetarea formal a unui act arhetipal. Aceast distincie esenial permite deja trecerea la o nou experien religioas, n care caracterul personal att al lui Dumnezeu ct i al omului se reliefeaz prin excelen. Sacrificiile lumii orientale erau ntemeiate pe teofaniile arhaice n care nu se vorbea dect despre circulaia energiei sacre n cosmos (de la divinitate la natur i la om, apoi de la om prin sacrificiu din nou la divinitate). Erau acte care i gseau justificarea n ele nsele; i se ncadrau ntr-un sistem logic i coerent: ceea ce fusese al lui Dumnezeu trebuia s se ntoarc napoi Ia El. Pentru Avraam, Isaac era un dar al lui Dumnezeu i nu produsul unei concepii directe i substaniale...actul religios al lui Avraam inaugureaz o nou dimensiune religioas: Dumnezeu se reveleaz ca
115

Mircca Eliade, Mitul eternei rentoarceri, p. 107

persoan, ca existen total distinct care ordon, gratific, cere fr nici o justificare raional (adic general i previzibil) i pentru care totul

483

e posibil. Aceast nou dimensiune religioas face posibil credina n sensul iudeo-cretin". 36 Credina va fi un clement de referin i n cadrul cretinismului dar va avea dimensiuni mult mai profunde dect credina implicat de iudaism, ea deschiznd noi orizonturi. In timp ce credina iudaic presupunea c la Dumnezeu toate sunt posibile cretinismul afirm c prin Tredina n Dumnezeu toate devin posibile i omului. Evanghelia ne spune: Avei credin n Dumnezeu. Adevrat zic vou c oricine va zice acestui munte: Ridic-tc i te arunc n mare. i nu se va ndoi n inima lui, ci va crede c ceea ce spune se va face, se va face lui orice va zice. De aceea v zic vou: Toate cte cerei, rugndu-v s credei c Ie vei primi i Ic vei avea". (Marcu 11, 22-24). In aceast nou perspectiv deschis de cretinism este afirmat valoarea libertii personale mplinite doar ntr-o asumare a istoriei prin credina cea vie ce-i d omului adevrata lui for, fcrindu-1 de iluzia contiinei moderne ce-l proclam pe om un furitor de istoric, autonom de Dumnezeu. Credina n acest context semnific emanciparea absolut de orice fel de lege natural i de aici ce mai deplin libertate pe care omul i-o poate imagina: aceea de a interveni chiar n statutul ontologic al universului. Ea este, n consecin, o libertate creatoare prin excelen Cu alte cuvinte, ea constituie o nou formul de colaborare a omului cu creaia, prima dar i singura care i-a fost dat de la depirea orizontului tradiional al arhetipurilor i repetrii. Numai o asemenea libertate este capabil s apere omul modern mpotriva terorii istoriei: adic o libertate care-i are sursa i-i gsete sprijinul i garania n Dumnezeu. Orice alt libertate modern, oricte satisfacii i-ar putea ca procura celui care o posed, este
Ihidcm.p. 109

neputincioas s justifice istoria; ceea ce pentru orice om sincer cu el nsui echivaleaz cu teroarea istoriei". 37 Credina cretin nsoit de ndejde d un dinamism istorici, aceasta nefiind neleas ca o realitate n sine, ci fiind deschis ctre eshaton. Tensiunea eshatologic ce permite ntreptrunderea eshatonului

cu istoria este dat de ndejdea cretin. Afirmaia din rugciunea Tatl nostru: ...vie mpria Ta..." exprim dinamica istoriei din perspectiva cretinismului. Conlucrarea omului cu Dumnezeu n istorie determin realizarea adevratei istorii. Aceast colaborare cere din partea omului un efort struitor de a-i controla pornirile inferioare, de a se ridica la concepii i comportamente superioare de via. Eroismul istoriei nu este dat de fapte mree, metcoritice ci de struina n efortul duhovnicesc ce duce la marile acte creatoare ale istoriei mntuirii. In aceast manier de a nelege istoria transpare prezena lui Dumnezeu n istoric. Din perspectiv cretin consistena actelor istorice este dat de mpletirea dintre voina persistent n experiena duhovniceasc i credina n Dumnezeu, trit cu ncordarea ndejdii eshatologice. Viaa trit istoric, adic prin hotrri ncordate, nu e posibil far credin. Trebuie s crezi n autoritatea suprem a vocii care i poruncete intern pentru ca s fii n stare s rupi cu comoditatea ce te ispitete de jos, pentru ca s alegi drumul ostenelilor i al luptelor far sfrit. Nu exist fapt mare istoric, nu exist personalitate proeminent n istorie, precum nu exist epoc nalt la temelia creia s nu stea credina. Au putut exista oameni inteligeni, dar ei n-au realizat opere durabile far credin". Pentru un cretin istoria nu este o succesiune de fenomene redate n mod simplist i reductionist. Istoria nu se reduce la o niruire seac de date. Structura istorici este de ...o complexitate inepuizabil pentru gndirea omeneasc, atingnd raporturi de o infinit subtilitate. Istoria nu este niciodat simpl. Numai cu preul unor selecii brutale, al unor simplificri arbitrare, tolerabile
w

Ibidem, p. 153 Pr. D. Stniloac, Dumnezeu in istorie apud Ortodoxie ji romnism. 211

doar cu titlul de procedee pedagogice, teoreticianul reuete s aduc o epoc, o ntreag civilizaie, la un sistem sau la o idee."339 Ndejdea cretin exclude un imanentism absolut al istoriei. Pentru un cretin este valabil termenul de iconomie, care exprim planul divin al mntuirii, intervenia lui Dumnezeu n umanitate. Dumnezeu este stpnul istoriei i al cosmosului. Profetul Daniil afirm: ,.i El

Sensul eshutologic al creaiei

Adrian temeni

este Cel care schimb timpurile i ceasurile, Cel care d jos de pe tron pe regi i Cel care i pune; El d nelepciune celor nelepi i tiin celor pricepui...( Daniil, 2,21 ). Iar Sfanul Apostol Pavel. adresndu-se celor din Efes. mrturisete: .. Spre iconomia plinirii vremurilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt, toate ntru El, ntru care i motenire am primit, rnduit fiind, mai nainte, dup rnduiala Celui ce toate le lucreaz, potrivit sfatului voii Sale."(Efcseni, 1 . 9-10) u smosei osnlcjw % ab.tameui
BiMX#nl &iUWtiL*toH*

Hristos este n centrul istoriei. nainte de ntrupare istoria ni se prezint ca o continu ateptare, o ndejde necontenit n venirea lui Mesia. Dup ntnipare, cretinul, in Biserica lui Hristos ndjduiete n parusie. Astfel, ndejdea umanitii ntr-un Izbvitor este o coordonat fundamental a istoriei ei. dar carc-i asigur un dinamism continuu. Nu se poate face o opoziie categoric intre istoric i supraistoric, ntre sacru i profan. Din perspectiv cretin putem vorbi, mai degrab de o transfigurare a istoricului, dect de o anulare a lui. Ne desfurm viaa ntr-un cadru istoric, dar avn-du-L pe Hristos n centru, mereu ndjduind ntr-o depire i transfigurare a istoricului. n aceste condiii, fiecare gnd, cuvnt sau gest al nostru capt dimensiuni sacramentale, fiind o concretizare i o reflexie a sacrului. Astfel, dei n aparen viaa ne este dominat de profan i se pare c suntem supuii acestuia , n realitate, viaa ne este ncrcat dc valene ritualice, sacramentale. Cel care s-a ntlnit n mod real cu Hristos, prin credin va depi imanena lumii noastre i, prin ndejdea c Dumnezeu este prezent n viaa Iui i l ajut, va contientiza c Hristos este Cel care biruiete, omul fiind doar vasul prin care Dumnezeu lucreaz. Ndjduind n providena divin, ci i va da seama c, n efortul su susinut de a se apropia de Dumnezeu, nu este singur. Totdeauna Hristos este cu noi. Ne aducem aminte de ndemnul dat de Mntuitorul lui Iair, conductorul sinagogii din Capernaum: Nu te teme (...)". n greutile noastre, mereu trebuie s avem n minte i n inim cuvintele Mntuitorului Hristos: Nu v temei,ndrznii. Eu am biruit lumea". In efortul de adncire a comuniunii surprindem taina istorici, care este legat de sfinenie. Sfinenia este sensul istoriei, care presupune ndejdea omului n nviere. tiind c venicia nu poate fi trit n
Ib.dcm. p. 53
27*

Sensul eshutologic al creaiei

Adrian temeni

cadrele limitate ale istoriei, omul ndjduiete n nviere. Aceast ndejde n nviere este afirmat de Sfanul Apostol Pavel: Suspinm n sinea noastr, ateptnd nvierea, rscumprarea trupului nostru" (Romani 8, 23). Sau, n alt parte : Suspinm n cortul acesta, de vreme ce dorim s nu ne scoatem haina, ci s ne mbrcm cu cealalt pe deasupra, ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via" (2 Corintcni 5, 24 ). Astfel istoria nu este o ncremenire a existenei, o reducere la biologic i la teluric, ci este cadrul care ofer perspectiva veniciei. Istoricitatea este caracterizat de ndejdea nvierii i de restaurarea omului n Hristos.

1.3. Sensul eshatologic al timpului

Se poate vorbi Ia omul religios de o nostalgie a paradisului, n sensul de o nostalgie dup timpul originar i de o tendin de a recupera acest timp primordial. Omul triete cu nostalgia acelui Mo tempore. Pentru el fiecare clip este o ans de a recupera acest timp. Din acest punct de vedere putem afirma reversibilitatea timpului pentru omul arhaic. n concepia tradiional timpul este de natur sacr. Timpul sacru este. prin nsi natura lui, reversibil, n sensul c. la drept vorbind, este un Timp mitic primordial devenit prezent. Orice srbtoare religioas, orice Timp liturgic const n reactualizarea unui eveniment sacru ce a avut loc ntr-un timp mitic...A participa religios la o srbtoare nseamn s iei din durata temporal obinuit pentru a te reintegra n Timpul mitic reactualizat de srbtoarea nsi". 340 Nostalgia dup timpul originar este transfigurat n momentul srbtorii. Trirea momentelor de srbtoare nu nseamn o repetiie monoton a unor acte culticc. Omul religios nelege fiecare clip ca o ans unic n care are posibilitatea s transfigureze prezentul efemer n venicie. Timpul srbtorii este prin excelen kairos, un timp al lui Dumnezeu n care se nltur chinul datorat rupturii dintre transcendent i imanent. Srbtoarea este sentimentul luminos al mprtirii tuturor din acelai sens, care ajunge s umple toat realitatea conceput ca o nesfrit ordine providenial. Srbtoarea este existena unificat i transfigurat. Durerea de a mpri existena n dou - cci o asemenea durere exist n lumea de aici i lumea invizibil, care s-a precizat n
Ib.dcm. p. 53
27*

Sensul eshutologic al creaiei

Adrian temeni

dualitatea fenomen-noumen din filosofia kantian, dispare n sfrit n mare parte n srbtoare i, n orice caz nu mai este un chin". 341 Timpul nu mai e vzut ca un duman care trebuie anihilat, ci mai degrab ca un cadru care ne reveleaz posibilitatea unor intermitene cu venicia. Atunci nceteaz concurenele, limitrile, problematizrile, cerul devine marea fresc a vieii, omul capt zelul de a nfptui acordul complet cu Creatorul, cu existena general, cu el nsui". 342 n contrast, omul pragmatic al zilelor noastre subordoneaz timpul intereselor sale. Astzi chiar i timpul srbtorii i-a pierdut semnificaia sacr. n eseul Declinul srbtorii, Vasile Bncil scria: Azi nivelm totul. Nu mai tim c existena are
Mircci Hliadc. Sacrul si profanul. Bucureti. Fditura Humaniia*. 1992. p. 64 m VHMIC Bincili, Duhul srbtorii. Bucureti. Lditura Anastasia. I99K. p. 56 w Ibidem, p. 58

atta valoare ct srbtoare realizeaz, ct suflu de srbtoare pune n lucruri i gesturi. Nu tim i de aceea ducem o lupt surd contra srbtorilor n ceea ce ele reprezint autentic...La moderni, srbtoarea decznd. timpul reapare ca zdrnicie, ceea ce e cu att mai dramatic cu ct omul de azi. fiind att de frecvent imperialist, nu se resemneaz uor s I se anuleze absolutul dorinelor". 343 Menirea noastr este aceea de a regsi i nu de a inventa sensul timpului dat de Dumnezeu. n venicia lui Dumnezeu este presupus posibilitatea existenei timpului, dar a unui timp n care s se concretizeze un rspuns liber din partea omului Ia chemarea de iubire din venicie a lui Dumnezeu. Credem c n aceast perspectiv trebuie nelese cuvintele rostite de Ecclesiastul: ......... Vreme este s te nati i vreme s mori; ...vreme este s rneti i vreme s tmduieti; ...vreme este s plngi i vreme s rzi; ...vreme este s iubeti i vreme s urti..." (Ecclesiastul 2, 1-8). Aceste cuvinte nu ar trebui nelese n sensul c omul ar dispune de timp i c are vreme s fac de toate: s se nasc, s plng, s rd, s iubeasc etc. Omul nu dispune de timp. el triete n timp i arc menirea s regseasc sensul ncorporat n timp. Expresia vreme este nu nseamn c omul are vreme. Este diferena fundamental ntre a fi i a avea. Omul nu are timp, el este n timp. i dac el este n timp va fi capabil s actualizeze la momente diferite sensurile puse de
Ib.dcm. p. 53
27*

Sensul e^hatolouic al creativi

idrian temeni

Dumnezeu n timp. n acest fel el se afl ntr-o micare care converge spre Dumnezeu. Astfel omul triete timpul ca o naintare spre venicie. Aristotel n Fizica face o distincie ntre o TTOT(OP) i to etvat(TE). Exist o primordialitate a lui OP fa de TE . n sensul aceste putem vorbi de o distincie ntre timp i eternitate, dar far a le separa. Simultaneitatea celor doi termeni ai alternanei fundamentale semnific, aadar, o legtur intim ntre timp i eternitate. Primordialitatea lui OP n raport cu TE vrea s mai spun c temporalitatea nu poate fi conceput n afara unei predeterminri a eternitii' 1.344 Dar simultaneitatea dintre OP i TE relev i faptul c Fiina sc nvluie pe ea nsi. Cea care nvluie este Fiina, cea nvluit este fiinarea. Orice lucru fiineaz n timp, dar nu prin el nsui deoarece nici o fptur nu poate exista prin ea nsi, ci numai n nvluirea propriei sale fiine. Deci timpul este deschis ctre eternitate. ...Atta vreme ct lucrurile sunt n Timp, nseamn c ele nu sunt n ele nsele i c. dac timpul TE este ntotdeauna nvluit ntr-un Timp OP, asta se ntmpl tocmai pentru c el se constituie ca o perpetu ieire din sine, mai precis ca o ekstaz." 345 Fizica lui Aristotcl trimite la metafizic. Chiar dac Aristotel vorbete de o msurare a timpului, el nu d procesului de msurare conotaii exclusiv imanente. Msurarea timpului nu e vzut ca o decdere de la temporalitatea originar, o ocultare a fenomenului timpului, ci o reducere a unitii extazelor temporale la un prezent nedifereniat. Aristotel nu are n vedere o logic pur fenomenologic atunci cnd se refer la msurarea timpului. Logica lui Aristotel este una simbolic, simbolul constituind pentru Stagirit calea de actualizare a formalului. Percepia natural nu nseamn n mod necesar tematizarea timpului. Pentru ca tematizarea timpului s poat fi posibil n cadrul natural al timpului. Aristotel dubleaz timpul natural TE cu unui artificial ( ca timp numeric, msurabil), dar tot ca produs al lui OP i prin aceasta identic, n principiu, cu TE. Ambivalena TE (natural i artificial) ne face s redescoperim menirea TE de a fi actualizat n OP i ne ferete de a face o legtur exclusiv imanent ntre cele dou fee ale TE. O atare relaie ntre timpul natural i timpul artificial n cadrul TE i posibilitatea msurrii timpului artificial face mai transparent
141

Ibidcm, p. 82
489

legtura ntre lumea natural i cea natural. Prin asocierea celor dou modaliti de fenomenalizare a timpului (natural i artificial), natura devine n mod vizibil un simbol al lumii care
m

Virgil Gomos, Timp ji eternitate. Bucureti. Editura Paidcca. 1998. p. 70 ,4 Ibidcm. p. 72

trece dincolo de ea. Dar aceast lume supranatural nu rmne exterioar lumii fenomenologice, ci se vdete prin ea. n acest fel fizica lui Aristotel este ancorat n metafizic. In dialogul Thttaios. Piaton definete timpul: Or, atunci cnd Tatl a zmislit aceast lume, nscut dup chipul nemuritorilor zei, vznd c se mic i e vie, fu cuprins de ncntare i, n bucuria lui, se gndi cum s-o fac i mai asemntoare modelului. i pentru c acest model este o vieuitoare venic, se strdui, dup putere, s-o fac asemenea i n aceast privin. Dar st n firea vieuitoarei model de a fi etern, iar a conferi aceast eternitate unei lumi create, n ntregimea ci era cu neputin. De aceea. Demiurgul a nchipuit un anume fel de imagine mobil a eternitii i, ornduind simultan cerul, a fcut din eternitatea imobil i una ca numr acrast imagine etern care se mic potrivit numrului, adiccea ce numima a fi timpul, ntr-adevr, zilele i nopile, lunile i anotimpurile n-au existat naintea naterii cerului. Sorocul venirii lor pe lume s-a mplinit doar atunci cnd cerul nsui a fost fcut."346 Astfel timpul are o valoare iconic. Dar foarte interesant este c dei suntem tentai ca ntr-o prim faz s considerm timpul ca o imagine mobil a eternitii, timpul este o categoric din lumea schimbtoare a fpturilor sensibile, iar eternitatea aparine lumii inteligibile a prototipurilor. In realitate lucrurile nu stau tocmai aa. Nu este necesar ca imaginea s fac parte doar din rndul fiinelor sensibile, cci i realitile mediane, nu numai cele sensibile, particip la fiinele prime, de vreme ce, la rndul lor, sensibilele se aseamn celor ce sunt prime". 347 Aristotel dezvolt o teorie a nvluirii celeste, conform creia cerul nsui nu poate avea o valoare topic i ca atare fiecare lucru imanent i are propriul su cer transcendent. Ptolemeu i dezvolt concepia despre cosmos pe baza ideilor din Fizica lui Aristotel. Universul ptolemaic era unul plin de simboluri. Cerul universului lui Aristotel nu era unul care se putea cuceri cu telescopul. O dat

490

Sensul eshatolinjie al creaiei

Adrian Letneni

cu Nicolaus Cusanus i Copcrnic are loc secularizarea cerului. Totui la Copcrnic mai avem un centru ( Soarele). Sistemul lui este heliocentrismul, cum Soarele este n centru, iar toate celelalte planete se rotesc n jurul lui. Fizica actual, fundamentat pe teoria relativitii generalizate a lui Hinstein, face ca oricare centru privilegiat s dispar. Centrul este pretutindeni ( adic nu este centru), observatorul oriunde ar fi plasat, considerndu-se n y centru. hU> ^ jfpv * Uv32 ' - .iMtelv 'vj ' . r ' ujifcwfatfofl^ Secularizarea eternizrii cerului implic i o eternizare a cerului secular. Aceast mutaie are loc n mentalitatea lumii moderne. In tiina modern aceast transformare de mentalitate se reflect n trecerea de la geometria astrelor la algebr avnd ca intermediar geometria analitic a lui Dcscartes. Aceast mentalitate modern care const n eternizarea proiectului uman cuprins n cotidianul modern a degenerat n ultima i cea mai periculoas dintre utopii - cea a imanentismului absolut, adic a pmntului tar Cer. Pentru timpurile sale de nceput, acest imanentism atotsecularizator - fie el de dreapta (fascismul), fie de stnga (comunismul) mai putea rezerva nc imanenei un oarecare iz utopic (unul. ce-i drept devenit. ntr-un chip tragic, foarte... terestru). El i-a gsit foarte curnd mplinirea istoric in secularizarea etem a Cerului. Fiindc n acest din urm timp al indiferenei - care este post-modernitatea - facticitatea cotidian devine una cu adevrat atopic... E tocmai evul n care se experimenteaz (ca fapt cotidian) maxima distan dintre Cer i pmnt, n paradoxala ei calitate de diferen ocultat (cdere n uitare) prin chiar indiferena eternei reiterri intratemporale a lui E necesar s facem o distincie ntre kairos, un timp al lui Dumnezeu care ne permite s trim ntr-un mod autentic clipa i cronos, un timp al oamenilor, monoton i liniar. Clipa kairotic recapituleaz trecutul, dar ntr-o perspectiv cshatologic, i astfel trecutul, prezentul i viitorul unificndu-se, pe cnd clipa intratcmporal este separat de trecut i viitor, ea reificnd intr-un mod monoton un prezent liniar. De fapt o problematic autentic a timpului nu poate fi abordat dect n cheie eshatologic. Virgil Ciomo n lucrarea Timp i eternitate
32lbidcm. p. 79 m lbidcm. p. 83 ,w Ibkkm.p 147
491X2

Sensul eshatolinjie al creaiei

Adrian Letneni

afirm c: ... problema timpului nu poate surveni dect pentru acela care iese oarecum din timp, atingnd ntr-un fel limita acestuia. Or. limita nvluitoare a oricrui timp este eternitatea. A pune problema timpului coincide cu un fel anume de a-l nvlui. Survenirea acestei chestionri nu se poate consuma dect la frontiera timpului, adic la captul lui. ntrebarea privitoare la timp relev, prin urmare, din propria sa eshatologie, nct a fi in Timp revine n cele din urm Ia a f i la captul timpului. Or, eshatonul nvluitor al timpului reprezint epifania conului nsui, interfaa acestuia cu timpul...Putem acum conchide c ntrebarea privitoare la timp este o epifanic a eternitii
x -i 349

nsi . Din perspectiv cretin, timpul este indisolubil legat de venicie. Timpul a aprut odat cu lumea creat, dar el este legat de venicia de dinainte i de dup timp. Exist o strns legtur ntre timp, venicie i creaie. Timpul nu rmne exterior creaiei, ci devine condiia naintrii ei nspre Dumnezeu. n acest fel timpul devine cadrul unei interlaionri ntre Dumnezeu i creaia Lui. n momentul unirii desvrite dintre Dumnezeu i lume. timpul redevine eon n eternitate. Dinamica convergenei creaiei din timp ntr-o lume transfigurat pentru toat venicia subliniaz ct de mult creatura este tcut pentru Dumnezeu, ct de mult este legat de eternitatea lui Dumnezeu. Dei Dumnezeu este transcendent din venicie fa de lumea creat, El ptrunde n imanena temporalitii. Se realizeaz astfel o perihorez ntre venicie i timp, care le permite o coexisten coerent. Patristica rsritean nu a separat transcendentul de imanent i prin aceasta nu a exprimat o opoziie ntre venicie i timp. H Urs von Balthasar n Liturgia cosmic arat c dac micarea i schimbarea reprezint categoriile timpului, atunci ideca de imutabilitate i de nemicare nu se poate aplica veniciei dumnezeieti. i aceasta pentru c venicia lui Dumnezeu din perspectiv cretin nu nseamn eternitatea unei unei lumi inteligibile (Platon). Prin faptul c Hristos este Dumnezeu care s-a ntrupat n istorie se depete contradicia dintre timpul mobil i eternitatea nemicat. 3 Ziua a opta - semnific prezena eshatonului n timp. rennoirea, transfigurarea ntregii creaii. A fost numit de Prinii Bisericii Ziua Domnului", ziua tar noapte", ziua rar succesiune", ziua fr sfrit". Acesta denumiri evideniaz caracterul venic al unirii creaiei
492X2

Sensul eshatolinjie al creaiei

Adrian Letneni

cu Dumnezeu, transfigurnd caracterul temporal al existenei. Venicia ptrunde in timp dar pentru a-i da fundamentul luntric dc transfigurare. Timpul gsete plenitudinea sa in a opta zi. n Ziua mpriei lui Dumnezeu. Credinciosul cretin triete timpul ntr-o manier eshatologic pn cnd vine mpria lui Dumnezeu. A opta zi simbolizeaz n vocabularul ecleziastic aceste puncte prin care eshatonul penetreaz n timp i restituie prezentului, ntr-o manier mistic, eternitatea. Aceste puncte sunt faptele noii iconomii n Hristos. n realitate nvierea i Duminica. Prinii capadocieni au combinat a opta zi cu restaurarea lucrurilor, care au fost perturbate prin pcat. n perpetua lor micare spre Dumnezeu". 3 1 Sf. Maxim ne descoper complexitatea unei micri n care exist o reciprocitate a sensurilor relaionrii dintre Dumnezeu i creaie. Prin convergena acestor micri se realizeaz o unificare a creaiei cu Dumnezeu, mplinindu-se astfel vocaia de permanen eshatologic a creaiei. Aceast coordonat eshatologic nu se refer att la realitile ultime ale lumii i nici la evenimentele legate de Parusia Domnului, ci la o stare a unei lumi restaurate i transfigurate. n care duhul eshatologic al veacului de dincolo interfereaz cu veacul lumii actuale. O dat ce veacurile rnduite de mai nainte pentru lucrarea prin care Dumnezeu avea s se fac
Ilans Urs von Balthasar, Kosmuhc Uiurgie. Maximm Bekenncr. apud Gheorghc Angelcscu, Timp 1 dincolo dc timp. Bucureti, Editura Universitii. 1997. p. 130 * Ibidem.p. 18

493X2

Om au luat sfrit Ia noi. Dumnezeu mplinind cu adevrat ntruparea Sa desvrit, trebuie s ateptm de aici nainte celelalte veacuri ce vor veni, care sunt rnduite pentru lucrarea ndumnezeirii tainice i negrite a oamenilor. Unele din veacuri sunt pentru coborrea lui Dumnezeu Ia oameni, iar altele pentru urcarea oamenilor la Dumnezeu. Dac Domnul nostru Iisus Hristos este nceputul, mijlocul i sfritul tuturor veacurilor trecute, prezente i viitoare, pe drept cuvnt putem zice c a ajuns la noi. n virtualitatea credinei, sfritul veacurilor destinate ndumnezeirii celor vrednici, care actual se va face artat dup har, n viitor". 352 Sf. Maxim se detaeaz de o istoricitate liniar, cronologic conform creia istoria este o succesiune de evenimente ntr-un cadru temporal. Veacurile lumii acesteia ne ofer ansa de a participa nc de aici la transfigurarea istoricului, prezena simultan a eshatonului cu istoria, facndu-ne s pregustm taina mpriei. Lumea este cadrul de manifestare a mpriei lui Dumnezeu, un spaiu n care istoria se mpletete cu eshatonul, far ca timpul actual s fie identic , n natur, cu venicia. Aceast nelegere a realitii ne face s ptrundem sensul adnc al transfigurrii ntregii creaii. Veacurile supuse temporalitii de aici nu ne dau dect o pregustare secvenial a veniciei, a comuniunii finale cu Dumnezeu i ntreg cosmosul. n schimb, veacurile de dincolo de existena actual ne fac prtai la o ndumnezeirc continu, la o naintare infinit n comuniunea cu Dumnezeu. Astfel, veacurile vieii n trup, n care trim acum sunt veacurile strii active, iar cele viitoare, care urmeaz dup cele de aici. sunt veacurile duhului, ale prefacerii n starea ptimitoarc. Aadar, aici gsindu-ne n stare de activitate vom ajunge odat, Ia sfritul veacurilor, lund sfrit puterea i lucrarea noastr prin care activm, iar n veacurile ce vor veni, ptimind prefacerea ndumnezeirii prin har, nu vom fi n activitate, ci n pasivitate, i de aceea nu vom ajunge niciodat la sfritul ndumnezeirii

153 m

Ibidcm, p. 86 Ibidcm. p. 87
494 :s5

noastre". 353

Sensul cshatologic al timpului este dat de direcii mai noi n teologia greaca. Mai nti iniiativa eshatologoc vine din domeniul biblic de la Sava Aguridis. Apoi Ioan Zizioulas se strduiete pentru o redescoperire a eshatologiei Sfinilor Prini, n al treilea rnd Nikos Nissiotis ofer o sintez, bine articulat a eshatologiei biblice i patristice. Pentru Zizioulas eshatonul este depirea timpului dar nu ntr-un mod contrar timpului. Viaa cretinului este orientat spre eshatologic, euharistia dnd autenticitate vieii particulare a cretinului. Pentru mitropolitul Pergamului, Occidentul insist prea mult asupra istoriei, pe cnd Rsritul pe eshatologic. 354 Sensul timpului se desvrete i se mplinete n Hristos. n Isus Hristos timpul i regsete sensul autentic. Anterior de Hristos, istoria se ndreapt spre El. Dup ntrupare, timpului i este conferit o nou dimensiune: aceea a rscumprrii i restaurrii creaiei. Venicia nu nseamn o anulare a timpului, ci o plintate a lui. ntruparea lui Hristos ne ofer un timp al mntuirii, al plintii totale i desvrite. Timpul istoriei noastre cretine are un caracter eminamente eshatologic. n rugciunea Tatl nostru rostim: Vie mpria Ta". E important ca timpul dup Hristos n care noi trim s nu fie animat de o simpl tensiune ctre un viitor ateptat. Versetul biblic Marana tha (Domnul vine) e foarte adevrat, dar e greit s credem c atitudinea noastr trebuie s fie una de pasivitate, n ateptarea unui eveniment viitor. In prima epistol a lui Ioan citim: ,yAcum suntem fii ai lui Dumnezeu, dar ce vom fi nu s-a artat nc'' (Ioan 3, 2)Timpul lui Dumnezeu este mereu un acum. Nu este acum-u\ clipei cronologice, sterile, echidistante i neutre. Evanghelitii prezint mpria lui Dumnezeu fie ca pc un eveniment ateptat cobornd din viitor, fie ca pe un mister deja prezent nluntrul nostru. E vorba deci, dac putem spune aa ceva, de o eshatologie nc de sperat i de dorit, care s conserve

Jean Zizioulas. // mutamento di collocazione della prospettiva eschatalagica. apud Ghcorghc Anghelescu. op.cii.. p. I5S

foarte viu sentimentul acelei nlnuiri misterioase dintre viitor i deja-aici, deja i nu nc...". 355 Perspectiva eshatologic asupra timpului ne ferete de pcatul triumfalismului, n care, din nefericire, cdem de attea ori. Adesea uitm de statutul nostru de pelerini n aceast lume (Nu avem aici cetate stttoare". Evrei 13, 14). iar aceast tendin foarte periculoas, generatoare de complacere i autosuficient ne face s ne degrevm de la responsabilitile noastre reale. Eludm n acest fel exigenele cele mai nalte i mai imediate ale vocaiei noastre de cretini. Tocmai de aceea timpul Bisericii este un timp al pocinei, al convertirii cci metanoia presupune o prefacere adnc a mentalitii, a modului dc a fi. Trim astfel un timp al ...chemrii Ia convertire, dar aceasta rmne mereu n infidelitate fa dc vocaia noastr att de nalt, o tim bine. E timpul pcatului nc dominnd n noi. triumfnd adesea chiar n pofida a ceea ce noi am vrea sau pretindem c vrem". 356 Pentru depirea autosuficienei, a tendinei triumfaliste trebuie s observm c mpotriva acestui timp al echivocului. Mntuitorul Isus Hristos ne ofer un timp al ncercrilor. Hristos nu ne-a promis un timp panic, ci dimpotriv un timp de ncercri, cnd toi cei care ne vor da morii vor crede c ofer astfel o jertf plcut lui Dumnezeu (Ioan 16, 2). Dar pentru.a nu rmne la nite simple vorbe, cum ar putea un cretin s fie contient de implicarea lui n aceast istorie a mntuirii? Cum am putea fi sensibilizai de faptul c trim un timp al pregustrii mpriei lui Dumnezeu, n care simim adierea veniciei? Pentru aceasta ar trebui s contientizm necesitatea noastr de a ne face prtai la o mntuire care deja a fost dobndit n Hristos. Dumnezeu ateapt de la noi o mprtire de roadele unei biruine realizate deja n Hristos. n acest sens putem vorbi de un timp al rbdrii lui Dumnezeu
496

(II Petru 3,9). Versetul de la Apocalipsa 3, 20 Iat Eu stau la u i bat" ne d reprezentarea timpului ca timp al ateptrii. Ni se deschide perspectiva definirii
1M

Henri Manou, Teologia manei, lai. Editura Institutului European. 1995. p. K4 "* Ibidcm. p 85

timpului, nu att spaial, prin caracteristici geometrice, ci ntr-un mod personal. Se depete astfel o concepie geometrizat, care permitea msurarea timpului prin distana dintre clipe. Timpul ateptrii lui Dumnezeu ne ofer o nou paradigm de nelegere a acestuia. El reprezint intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul liber din partea omului. Aceast definiie este prin excelen o interpretare personalist a timpului, care surprinde taina interrelaionalitii dintre Dumnezeu i om. nelegerea timpului n acest fel ne permite s observm demnitatea extraordinar a fpturii umane, coroan a ntregii creaii. Omul arc posibilitatea ca prin rspunsul lui liber s nainteze n comuniunea cu Dumnezeu, pn ntr-acolo nct limitele timpului pot fi depite prin transfigurarea lui n venicie. Eternitatea este vzut de Printele Stniloae ca fiind atributul unui Dumnezeu personal, nu expresia unei legi impersonale. Gndirea Printelui Stniloae ... despre timp ca una din structurile caracteristice ale ordinii create e extrem de revelatoare. El leag timpul i micarea ca realiti specifice creaiei nedesvrite. ns, pe de alt parte, ele nu sunt vzute ca realiti negative sau pctoase, ci ca mediatori spre eternitatea lui Dumnezeu. Se subliniaz participarea lui Dumnezeu la timp. pentru a primi creaia temporal n eternitatea Sa. Astfel...timpul este o realitate interpersonal strbtut de iubirea dumnczeiasc,de ateptarea lui Dumnezeu". 357 i Rdulescu Motru, prin teoria personalismului energetic face o distincie ntre timp i destin. El atribuie o caracteristic personalist destinului care se difereniaz de un timp monoton, liniar i opac la orice deschidere spre transcenden. Mentalitatea tehnicist impus, de rezultatele fantastice ale secolului XX i de tehnologiile corespunztoare, va elimina dimensiunea personal a timpului. Timpul e privit prin prisma unor msurtori ct mai exacte, el este o expresie a pragmatismului

Macicj Biclavski. O viziuneJUtxuh'cu asupra lumii. Sibiu. Editura DCISIS. 1999. p. 247

contemporan, pierzndu-i semnificaia de destin. Destinul include o component personalist, este legat de viaa concret a unei persoane. Mai mult, e vorba de o persoan care nu se autonomizeaz, ci este deschis ctre comunitatea creia i aparine. n acest fel destinul personal este indisolubil legat de un destin al comunitii, al lumii. nelegerea timpului ca destin las deschis perspectiva veniciei. Timpul are o semnificaie i o finalitate. Omul societii industrializate nu-i mai contientizeaz vocaia propriului destin. Omul de astzi, narmat cu instrumente de msurtoare precis, i are pentru tot ce se ntmpl n univers o prevedere n timp, pe termene fixe, nluntru crora destinul sau timpul personal nu are ce cuta. Timpul omului de astzi este raionalizat i industrializat, este cronometru Iui din buzunar; pe cnd destinul; cine l msoar, cine l prevede? i dac nimeni nu-l msoar i nu-l prevede, se mai poate vorbi de el? El este n afar de cmpul metodelor experimentale, prin urmare este n afar de aceea ce poate s fac o preocupare pentru lume a noastr". Noua paradigm a tiinei contemporane elimin tendina vechii tiine, prin care se fcea o separare ntre subiect i obiect. Lumea supus analizei tiinifice era lipsit de orice fundament subiectiv, doar faptele naturii, luate n sine, purtau amprenta obiectivittii. Viziunea tiinei actuale permite nelegerea timpului ca destin i ca atare, putem vorbi de o subiectivizare a timpului. n aceast perspectiv, nu destinul este ancorat n timp, ci timpul este nrdcinat n destin. Bineneles c nu trebuie s nelegem prin destinul propovduit de C. Rdulescu Motru acel destin al lumii antice, caracterizat de zdrnicie i fatalitate. C. Rdulescu Motru nelege prin destin un timp subiectivizat care leag organic viaa luntric a omului cu evenimentele din univers. Mai mult, conceptul de destin utilizat de C. R. Motru arat dimensiunea transcendent a timpului i preeminena subiectivului fa de obiectiv. Subiectivul nu mai apas asupra destinului ca o meteahn care l face s apar ca nepotrivit cercetrii tiinifice, ci
C. Rdulescu Motru, Timp i destin. Bucuroii, Fdiiura Mnerva. 1997. p. 10

498

subiectivul care se leag de destin este doar un indiciu c destinul este mai adnc n suflet , de cum este timpul, i ca alare mai concret i mai primitiv. Destinul este mai subiectiv, fa de timp; n consecin: mai legat de totalitatea sufletului omenesc, de cum este timpul. Mai legat fiind de totalitatea sufleteasc, raportul ntre el i timp n aceea ce privete fundamentarea lor se inverseaz: nu din cunotina timpului ne vom lmuri asupra destinului, ci din cunotina destinului vom avea lmuriri asupra timpului". 359 Contientiznd astfel dimensiunea timpului i ostenindu-ne pentru a tri conform exigenelor redutabile ale cretinismului, vom ajunge s sesizm tot mai clar c sfinenia este menirea ultim i cea mai nalt a istoriei. In faa sfineniei nelegem cel mai jirofund caracterul eshatologic al prezentului trit Cnd meditm asupra vieii sfinilor notri, a marilor contemplativi, a misticilor, nu simim c au cunoscut n clipele lor privilegiate ceva ca o anticipare a strii ndjduite? Viaa Ia care au tins ei nu era de o natur diferit de aceea pe care ne-o va aduce eshatologia; la limit am putea zice c pentru ei nu mai exista diferena esenial ntre a tri n istoric i ceea ce va fi viaa preafericit de dincolo de aceast istorie." 360 Sfntul este simbol al veniciei prezente n timp. Aceast realitate este reprezentat de imaginea lui Melchisedec, pe care Sf. Scriptur l prezint ca fiind fr tata i tr mam" i ca pc unul ce nu are nici nceput zilelor, nici sfrit vieii" (Evrei 7,3). Aceste expresii vor s evidenieze faptul c Melchisedec se ridic la asemnarea cu Dumnezeu, prin sfinenia lui depindu-i propria condiie. Sfntul, ajungnd la msura ndumnezeirii prin har, transfigureaz timpul n venicie. Sf. Grigorie Palama spune c cel ndumnezeit devine tr ncepui i fr sfrit". 36' El citeaz i pe Sf. Vasile cel Mare care spune c cel ce se mprtete de harul lui Hristos, se mprtete de slava lui venic" 362, i pe Sf. Grigorie de Nyssa, care afirm c omul care se mprtete de har
,M m

* Imdem. p. 9 H.Murrou. op.

cit.. p. 9 1 Sf. Grigonc Palama. A treia cuvntare clre Achmdm, apud Pr. Dumitru Slniloec. op.ct. , p. 125 w Sf Vasilc cel Marc, Despre Sfntul Duh. apud Pr. Dumitru Stniloae, opcit.. p. 1 2 5

iese" din firea sa i devine din muritor-nemuritor, din ptat-curat, din cfemer-venic i din om devine cu totul dumnezeu". 363

Aceast perspectiv care marcheaz interferena veniciei cu timpul ne ajut s-l definim pe om ca fiin eshatologic. Monahismul reprezint cel mai bine aceast definiie. Monahul, trind n aceast lume este chemat s fie dup chipul ngerului. Prinii deertului, toat literatura duhovniceasc i ascetic ilustreaz convingtor aceast realitate. Dar aceasta nu nseamn c trsturile eshatologice constituie un apanaj exclusiv al monahului. Fiecare dintre noi suntem chemai la o adevrat anticipare, pregustare a vieii venice nc de aici. Orice cretin are vocaia de a tri ntocmai ca un fiu al lui Dumnezeu, ostenindu-se s-L iubeasc din toat inima, din tot cugetul i din tot sufletul su. Aceast soluie duhovniceasc ne este oferit de spiritualitatea cretin. O asemenea spiritualitate se opune unei cshatologii care nelege credina doar ca o atitudine exclusiv pasiv. Sfanul Apostol Pavel adresndu-se efesenilor le spunea s rscumpere vremea (Ffeseni 5.16).Sensul verbului e^ayopaeoiBai (a rscumpra) nseamn a epuiza ocaziile, a scoate partea cea mai bun din acest timp care ne e dat s-l trim. 364 Perspectiva eshatologic asupra timpului exprim posibilitatea comuniunii infinite a lui Dumnezeu cu ntreaga creaie, posibilitatea existenei unui rspuns liber din partea creaiei care s fie actualizat prin comuniunea venic cu Dumnezeu. ..Dumnezeu se druiete ntreg creaturii temporale pentru c ea e fcut pentru venicie. Prin aceast druire Dumnezeu primete n sine pentru venicie coninutul ce se ctig n timp, i creatura deschizndu-se n momentul temporal prin rspunsul ei sau prin druirea ei lui Dumnezeu, se umple de eternitatea Lui sau i vede coninutul ei temporal umplut de eternitate." 365
Sf. Grigorie dc Nyssa. Cuvntul apte la fericiri, aptul IV Dumitru SlAniloac. op. cit. . p. 125 ,M H . Marrou, op. c i t . . p. 93 '** Pr. Dumitru Stfiniloac. Sfnta Treime i creaia lumii din nimic in timp. Revista Mitropoliei, numrul 2 . 1987. p. 2 3

In studiul comparativ al civilizaiilor mai muli istorici i antropologi au avansat idcca unei uniti a civilizaiilor. Din perspectiv cretin putem vorbi de o unitate a istorici lumii, - teza monogenist fiind susinut i cretinism, dar aceast unitate este articulat la Revelaia unic a Dumnezeului unic. n momentul cnd privim unitatea
500

din perspectiva religioas ce postuleaz existena unui singur Dumnezeu ce se reveleaz oamenilor nu suntem n eroare. Dup cderea n pcat a protoprinilor, Revelaia s-a pstrat n anumite grade la urmaii lui Adam, urmnd ca rmie ale Revelaiei unice primordiale s se regseasc la neamurile rspndite pe suprafaa pmntului dup amestecarea limbilor la Turnul Babei. Dar construirea unor teze care susin unitatea civilizaiilor pornind de la criteriile unei anumite civilizaii, fie ea orict de marcant la un anumit moment al istoriei, este o ipotez eronat. Sub influena realizrilor pe plan material, unii istorici contemporani susin o unitate a civilizaiilor, plecnd de la impunerea socio-economic a civilizaiei occidentale pe plan mondial. Astfel de concepii ce ncearc s justifice unitatea lumii, aducnd n prim plan realizrile economice i politice, nu numai c se ndeprteaz de miezul unei fenomenologii autentice a istoriei, ci risc s dobndeasc accente ideologice, devenind instrumente servile ale unei macroideologii: globalizarea la nivel planetar. Arnold Toynbee condamn astfel de teze i arat c o cucerire economic nu nseamn o cucerire cultural, iar identitatea autentic este dat de matricea cultural a fiecrei civilizaii i nu de performanele economice i politice. El scrie: ...teza unitii de civilizaie este o tez greit spre care se ndreapt istoricii occidentali contemporani sub influenta mediului lor social. mprejurarea care i induce n eroare este faptul c, n epoca modern, civilizaia noastr occidental i-a ntins plasa sistemului ei economic de-a lungul ntregii lumi. i aceast unificare a lumii pe o schem occidental a fost urmat de o unificare politic pe aceleai scheme, unificare ce a mers aproape tot att de departe ca unificarea economic. Fiindc, dei cuceririle

Ideea nceputului universului apare cam cu 15 ani nainte de existena noiunii de univers n expansiune. A fost introdus de Arthur Eddington. bazat pe teoria gravitaiei a lui Einstein i confirmat experimental de Erwin Hubble. Eddington scria c ideea nceputului i sfritului universului interfereaz cu credina religioas i i manifest nedumerirea fa de unele cercuri religioase care nu sunt de aceeai prere. Scria Eddington, prin anii 1930: Parcurgnd timpul napoi

gsim din ce n ce mai mult organizare. Dac nu ne oprim , ajungem la un timp cnd materia i energia cosmosului au avut maximum de organizare posibil. S mergem mai departe nu se poate. Am ajuns la cellalt capt dc spaiu timp - o margine abrupt - pe care, dup cunotinele noastre, o numim nceput. Nu am avut nici o dificultate n a accepta consecinele teoriei fizice prezente cu privire ia viitor (moartea termic a universului). Pot fi miliarde de ani pn atunci, dar nisipul se scurge n clepsidr ncet i inexorabil. Nu simt nici un fel de strngere de inim la aceast concluzie. Este curios c doctrina epuizrii universului fizic este considerat pesimist i contrar aspiraiilor religiei. De cnd nvtura cretin care spune c cerul i pmntul vor trece a devenit, ecleziastic vorbind. neortodox?". 55* Problema originii lumii i cea a sfritului timpului sunt vechi n concepia filosofic a omenirii. Problema cosmogonic a frmntat mereu spiritul umanitii, dar noutatea adus de cosmologia contemporan este c orizontul cosmogonic este transferat n domeniul tiinei. Mai mult dect att datorit rezultatelor din fizica teoretic se dezvolt cercetri structurale ce evideniaz c nu exist doar o devenire a materiei ci i o devenire a spaiului i a timpului, astfel nct rezultatele unor astfel de cercetri au un sens cosmogonic. Couderc spunea c s-a ajuns n secolul XX la situaia n care vrnd-nevrnd astronomul face simultan cosmologie i cosmogonie. Ambarumian recunotea: Problema cosmogonic
John Bairow. Originea uniwrsului, Ld Humanitas, Bucureti. IW4. p. 3 8

nelegem solidaritatea multiplelor temporaliti ce compun universul nostru, a proceselor cc mprtesc acelai viitor, i poate chiar a nsei acestor universuri pe care le putem gndi acum ntr-o nelimitat succesiune". 33 Existena concepiei despre universul n expansiune, care a condus la ideca unui nceput al universului, impune o singularitate iniial a universului. Ipoteza singularitii iniiale a avut obiecii. Mai nti se spunea c premisa conform creia universul se dilat n toate direciile cu aceeai vitez nu corespunde ntocmai realitii. In practic expansiunea este puin asimetric i cnd o parcurgem napoi nu putem ajunge la o singularitate iniial. Dar teoria gravitaiei a lui Einstein
llya Prigoginc. op c i l . . p. 207
502M

care a condus la diferite tipuri de universuri a confirmat posibilitatea existenei singularitii iniiale. Apoi s-a obiectat c datorit presiunii este mpiedicat formarea unei singulariti iniiale. Dar presiunea este o form de energie i conform ecuaiei lui Einstein ce relaioneaz masa cu energia, la o cretere suficient a presiunii se creeaz o for de atracie gravitaional ce se opune respingerii pe care , de obicei, o asociem cu presiunea. O alt obiecie a fost aceea prin care se afirma c singularitatea este doar un produs al imaginaiei, deoarece n realitate nu poate exista un punct cu temperatur i densitate infinite. Dar singularitatea iniial nu trebuie definit doar ca un punct real cu aceste caracteristici, ci i ca un punct de unde raza de lumin nu mai iese. Singularitatea iniial poate avea i caracteristicile de temperatur i mas infinite, aa cum prevd unele variante de univers n expansiune, dar totodat poate constitui un punct n care continuumul spaiu-timp este anihilat, lumina neputnd s ne mai dea vreo informaie asupra singularitii. In felul acesta este pstrat taina nceputului, o vedere mai apropiat de concepia religioas. Existena unei astfel de singulariti a fost demonstrat de matematica elegant i
Sensul eshtirolowc al creativi

Adrian temeni

ntr-un context al globalizrii mondiale ideologice o adevrat deturnare a sensului unificrii creaiei n Hristos impus printr-o filosofic a lucrurilor pmnteti. Contiina eshatologic a dominat ntreaga via a ortodoxiei de-a lungul timpului. Slujbele ortodoxe celebrate zilnic, mai ales n mnstiri, vor menine mereu vii aspiraiile eshatologice. Dogmatica ortodox este implicit legat de practica liturgic. Crezul, care ncepe cu creaia i se termin cu nvierea morilor, nu este doar rezumatul de nvtur ortodox, ci este totodat o mrturisire liturgic. n mod special monahismul prin promovarea contiinei ascetice purttoare a dorului dup Dumnezeu va ntri identitatea eshatologic a ortodoxiei. 1 Care este viitorul perspectivei eshatologice n lumea contemporan? O abordare eshatologic a creaiei poate s rspund problemelor concrete ale lumii n care trim? Dac Occidentul a preferat primatul istorici asupra cshatologici. trebuie s se evite cealalt tendin extrem (existena eshatologiei far istorie) pentru a nu avea o viziune unilateral. Eshatologia poate i trebuie articulat cu istoria i
503

cosmologia. Numai rmnnd consecveni cu aceast viziune vom putea gsi rspunsurile autentice la problemele cu care ne confruntm. Orientarea eshatologic a Rsritului poate fi acuzat, mai ales n contextul actual n care eficiena economic a devenit o obsesie idolatr ca fiind cauza unei anumite pasiviti a ortodocilor? Dar eshatologia nu ne conduce la pasivitatea, dimpotriv introduce o tensiune care dinamizeaz istoria. Ins rspunsurile Ia problemele concrete ale istoriei nu sunt soluii pur istorice, ancorate exclusiv n liniaritatea orizontal a acestei lumi. Perspectiva eshatologic permite un angajament serios i concret al cretinului n istorie, dar pstrndu-se contiina c soluia adevrat depete cadrele istoriei prezente, lsndu-se loc prezenei lui Dumnezeu care mplinete viaa noastr i a ntregului cosmos. Astfel ntruparea puterii dumnezeieti n neputinele i slbiciunile noastre ( ...... cnd sunt slab. atunci sunt tare"-II Cor. 12, 10) devine o ans de a depi ncrederea exclusiv n noi nine, specific lumii noastre autosuficiente, marcate de o superbie tehnic i tehnologic. Identitatea eshatologic a ortodoxiei ne va feri de un activismprintr-o mediatizare corespunztoare, o instituie social oarecare care ar trebui s se concentreze exclusiv asupra problematicii sociale. Cretinismul este prin excelen o realitate iconic ce dezvluie caracterul simbolic al ntregii creaii. Inclusiv limbajul Prinilor este unul iconic. Dar CKOV nu presupune inexistena realitii desemnate de termenul respectiv. Dimpotriv, e vorba de o realitate palpabil, concret, dar care nu-i are temeiul i inta n ea nsi, ci trimite spre altceva, spre prototipul ce-i configureaz adevrata existen. Caracterul iconic al cretinismului se regsete n toate aspectele teologiei sale. Din aceast perspectiv iconic trebuie s privim i profetismul ce ar trebui s nsufleeasc Biserica. Din perspectiv iconic - care red sensul eshatologic al creaiei nsi instituiile eclesiale trebuie s exprime caracterul profetic al Bisericii, ele urmnd s se constituie n simboluri ale mpriei lui Dumnezeu. Toate instituiile eclesiale trebuie s aib o justificare prin raportarea la ceva ultim, nu numai la o oportunitate istoric. Exist, desigur, slujitori menii s slujeasc nevoilor istorice temporale, dar ei nu-i pot revendica statutul eclesial ntr-un sens fundamental structural. Istoria nu poate fi niciodat o justificare suficient pentru o instituie ntr-adevr eclesial, fie ea cu referin la tradiie, succesiune apostolic, fundamentare scripturistic sau nevoile istorice actuale. Sfntul Duh cluzete dincolo de istorie - i nu mpotriva ei. desigur, dei poate i adesea trebuie s se ndrepte mpotriva istoriei aa cum
504M

este ea de fapt, printr-o lucrare profetic a preoiei. Prin faptul c sunt condiionate eshatologic, instituiile eclesiale devin sacramentale n sensul de a fi plasate n dialectica dintre istoric i eshatologie, dintre ceea ce exist deja i ceea ce urmeaz s fie. Ele i pierd astfel suficiena de sine, fiina lor individualist i exist cpicletic, adic depind n mod constant de eficacitatea lor n rugciune, de rugciunea comunitii. Nu n istorie i gsesc instituiile eclesiale certitudinea lor, ci n continua dependen dc Sfntul Duh. Numai Acesta le face sacramentale\ adic iconice n limbajul teologici ortodoxe". 34 Dimensiunea eshatologic a teologiei este prezent n cosmologia cretin, ea fiind emblematic pentru concepia ortodox despre cosmos. Prin faptul c doctrina cretin afirm existena unui nceput al lumii i al unui sfrit al ci neles ca transfigurare se depete o concepie ciclic despre timp. specific filosofiilor i religiilor panteiste. Sfnta Scriptur ncepe cu relatarea crerii cerului i pmntului i se termin cu anunarea unui cer nou i pmnt nou. n felul acesta e posibil eshatologia. prin .depirea att a unei concepii exclusiv liniare a timpului - o simpl succesiune de clipe pe orizontala existenei - ct i a ciclicitii timpului. Cretinismul propune o spiral a timpului, un timp deschis spre venicie, dar o venicie posibil de anticipat hic et nune. ntr-un prim capitol am prezentat cosmologiile unilaterale rezultate, fie dintr-o concepie incapabil de distincii, fie dintr-o reprezentare disjunct a realitii. E vorba de panteismul care a dominat arealul gndirii antice i, respectiv, deismul impus de modernitate. Dei concepia arhaic, mitologic despre cosmos nu a reuit s depeasc o viziune panteist. am evideniat bogia unei reprezentri ce valorifica n plan cosmologic simbolismul religios. Primele cosmologii raionaliste ale filosofilor iomeni i apoi diversele concepii despre cosmos din antichitate i din evul mediu convertesc mythosul n logos, dar i pstreaz un pronunat simbolism religios. Exist o prejudecat major a modernitii: aceea c prima reprezentare tiinific a universului ncepe cu modernitatea nsi, dup debarasarea de inepiile aberante din mitologia antic i dup depirea concepiei ptolemaice ce afirma centralitatea pmntului n univers. Dar se omite un fapt fundamental: paradigma tradiional nu era interesat de identificarea adevrurilor fizice, singurul Adevr real, fiind prin excelen simbolic, cu profunde implicaii n viaa concret a omului. Adevrul simbolic al ccntralitii pmntului era superior n plan
*" loannis Zizioulas. Fiina eclesial, K d . Bizantin. Bucureti. 1996. p. 1 5 4

505

ontologic i religios, cu consecine imediate n modul de a fi al omului, mruntului adevr fizic ce afirma c pmntul se nvrte n jurul soarelui. Paradigma modern trece de la Adevrul religios la adevrurile fizice. Modernii au numit cu o penibil superioritate cosmosul tradiionalilor ca fiind un univers nchis i limitat, considernd ca un succes revoluionar descoperirea unui univers deschis i nelimitat. Universul era reprezentat n paradigma tradiional ca un cosmos ierarhizat, structurat calitativ, cu direcii absolute de orientare. n modernitate se trece la concepia despre un univers lipsit de semnificaie simbolic, uniform, omogen, cantitativ, cu direcii ;1 relative. " " ' -' ~' : ' Esena acestei adevrate mutaii culturale este pecetluit de cosmologia galilcan. dominat de fizicism i ca exprim trecerea de la un univers nchis spaiului geometric omogen, dar deschis n mod nelimitat planului ontologic la universul modernilor, deschis spaiului redus la simpla dimensiune a ntinderii geometrice nelimitate, dar iremediabil nchis ontologiei. Modernitatea pune bazele unei cercetri cosmologice condamnate la o risipire n exterioritatea indefinit a spaiului n detrimentul interioritii ontologice. Dar acest punct de vedere nu face dect s sublinieze eecul existenial al cosmologiei fizice n faa ontologiei iconice, vdit cu prisosin n contemporaneitate pentru cei care au curajul s-i asume acest adevr, cu riscul de a fi considerai anacronici. In al doilea capitol am schiat ideile reprezentative ale cosmologiei teonome. care prin energiile neercate salveaz deodat transcendena i imanena lui Dumnezeu n raport cu creaia. Aceast cosmologie este specific teologiei ortodoxe, fiind profund ancorat n gndirea biblic i patristic a Revelaiei. n viziunea ortodox teologia creaiei este o expresie a efortului duhovnicesc, avnd multiple rezonane n raportarea concret a omului cu problemele sale cotidiene. Dar pentru o astfel de nelegere a cosmologici, e obligatorie o hermeneutic a textelor biblice i patristice referitoare la cosmologie care s afirme primatul contemplrii duhovniceti a minii sfinite fa de exersarea analitic i discursiv a unei mini autonome. Atni.v Orice alt demers n afara unei hermeneutici impuse de sfinenie nu poate avea acces la tainele cosmosului. Cosmologia teonom ortodox afirm c omul i cosmosul se justific i se explic prin I Iristos, El fiind Logosul Creator i Mntuitor al Jumii. Nu trebuie s acomodm exigenele acestei cosmologii la spiritul veacului, chiar dac acesta e

f\ 'jq

506M

justificat prin tiin i tehnologie, ci s mrturisim tar echivoc adevrul cosmologiei tconome: sensul eshatologic al creaiei. Acest adevr depete att imanena absolut din panteism, ct i transcendena neleas ca absen din creaie a lui Dumnezeu din deism, afirmnd prin sensul eshatologic al creaiei posibilitatea transfigurrii ei. Mrturisirea unui astfel de adevr este cu att mai relevant pentru mentalitatea contemporan cu ct lumea actual se confrunt cu fenomenul secularizrii extins n multiple domenii. Printele profesor Dumitru Popescu, fcnd o comparaie ntre cosmologia autonom specific lumii secularizate i cosmologia teonom propovduit de ortodoxie, scria: Dou cosmologii, dou destine, una autonom, care duce la secularizare, i alta teonom, care se ncununeaz cu transfigurarea. Atta vreme ct omul va rmne sclavul primei dintre ele, al unei cosmologii autonome care face abstracie de Dumnezeu, va tri permanent sfierea luntric dintre tendina lui exterioar de a domina lumea, prin tiin i tehnologie, i tendina interioar de a deveni sclavul lumii i al legilor naturale, prin lipirea lui de cele senzuale i materiale. Aceasta explic de fapt i enormul decalaj dintre progresul tehnologic al vremii noastre i regresul spiritual i moral al omului contemporan, adeverindu-sc astfel cuvntul Mntuitorului, c omul nu are nimic de ctigat dac dobndete lumea, dar i pierde sufletul. Singura alternativ viabil pentru sntatea spiritual i fizic a omului de azi rmne revenirea lui la o cosmologic teonom, care i d posibilitatea s se ridice peste contingena lumii de aici i s dobndeasc adevrata libertate de fiu al lui Dumnezeu". n prezentarea sensului cosmosului din perspectiv eshatologic am insistat pe teologia sfntului Maxim Mrturisitorul. care-L prezint pe Hristos ca Arhetip i Telos al creaiei. Cosmosul i are originea, dar totodat i mplinete sensul ultim n Hr.stos. Sfntul Maxim 11 prezint pe Hristos ca nceput. Mijloc i Sfrit al veacurilor. Hristos e nceput n calitate de Creator, Mijloc ca Dumnezeu Proniator, iar micarea structural creaiei configureaz
Pr. Prof. Dumitru Popescu. Ortodoxie i contemporaneitate, p. 194-1 9 5

sensul eshatologic al lumii mplinit prin recapitularea creaiei n Hristos neles ca Sfrit al veacurilor. ntruparea lui Hristos permite venirea veacului viitor la veacul prezent, artndu-sc prin aceasta c eshatonul se ntreptrunde cu istoria i cshatologia este relaionat cu cosmologia, putnd fi pregustat nc din lumea de aici.

507

Micarea intrinsec creaiei arat sensul eshatologic al creaiei care se manifest prin transfigurarea ei. Dar trebuie s inem cont c exist o nnoire a lucrurilor, nu a raiunilor lor. Pentru a nelege acest lucru trebuie s inem cont de celebra distincie a Sfntului Maxim e Mrturisitorul: Xoyoc, tpuococ, i tponot; x|7iaP^ - Dumnezeu nu altereaz firea prin lucrarea Lui, ci o desvrete. Deci nu raiunile dumnezeieti care sunt conforme lucrurilor sunt nnoite, ci modurile de existen (tropoii) a lucrurilor sunt nnoite. Modul de existen al fiecrui lucru n parte i al creaiei, n general, poate fi transfigurat prin activarea raiunilor dumnezeieti care i mplinesc sensul eshatologic prin conformarea cu firea. Am insistat apoi pe valorificarea unei reprezentri filocalice i liturgice a lumii ce va accentua sensul eshatologic al creaiei. Teologia neleas ca o doxologie va face ca doctrina cosmologic s fie receptat ca o doxologie a creaiei. Puterea transfiguratoare a liturghiei cosmice este resimit deplin de credinciosul cretin n dinamica vieii eclesiale, unificatoare nu doar a relaiilor interumane, ci i a omului cu cosmosul, prin Hristos. Credinciosul n Biseric triete comuniunea adnc cu Dumnezeu cc-l face s depeasc limitele impuse de cadrele spaio-tcmporale i s-i extind comuniunea cu ntreaga creaie, transfigurndu-se pe sine prin flacra Duhului Sfnt i sfinind totodat i lucrurile vzute. Biserica devine ca loca liturgic cadrul n care relaia om-cosmos este actualizat ntr-o form maxim. Taina inedit a celui cuprins de un dor nestvilit dup Dumnezeu este gustat n Biseric intens, aceasta devenind un adevrat centru liturgic al creaiei. In capitolul trei am punctat aspecte ce evideniaz sensul eshatologic al istoriei. Am fost preocupat s subliniez legtura dintre cosmos i om, acesta fiind inelul de legtur dintre lume i Dumnezeu. Cu alte cuvinte, am neles c i istoria umanitii este inclus n creaie, nu doar cosmosul i c atunci cnd vorbim de sensul eshatologic al creaiei nu putem disocia sensul eshatologic al cosmosului de sensul eshatologic al istorici. Noul Testament depete liniaritatea istoric ebraic, din moment ce deja n Hristos sfritul, desvritul este pre/ent. Prin faptul c Hristos S-a ntrupat ntr-o Persoan istoric, concepia greceasc este depit. Problema Adevrului ultim ntrupat n istorie, ce depete adevrul ultim din ontologia cosmologic greac i adevrul istoric evreiesc ce culmineaz ntr-un viitor succesiv n mod liniar prezentului este esenial pentru a nelege relaia dintre cosmos i istorie, dintre eshaton i istorie. Evidena unui Adevr absolut trit deja, hic et nune
508M

dar care mereu ne cheam spre o desvrire ce reclam termenul neotestamentar de nu nc, ne plaseaz ntr-o perspectiv cshatologic a istoriei ce postuleaz unitatea creaiei, cuprinznd att cosmosul ct i istoria. Isus Hristos este unificator al cosmosului i istoriei ntr-o perspectiv eshatologic. Am precizat apoi cteva aspecte semnificative din istorie care au erodat contiina eshatologic a cretinismului. Am artat c multiculturalismul ideologic contemporan este o ncununare a tendinelor anticretine cc atenueaz dimensiunea eshatologic a credinei, propunndu-ne o globalizare ideologic, o adevrat deturnare a sensului eshatologic al istoriei unificate n Hristos. Dac modernitatea a considerat c-1 elibereaz pe om de povara unei tradiii ce-L punea pe Dumnezeu n centrul existenei, omul rmnnd ns cu instincte cretine, dei atrofiate, multiculturalismul ideologic se lupt pentru extirparea ultimelor frme din instinctele cretine rmase n sufletul lumii contemporane. Este substituit adevrata unitate n Hristos cu o nivelare ideologic impus prin mentalitate consumist i corectitudine politic. Condiiile societii contemporane favorizeaz distorsionarea sensului autentic al Bisericii, prin estomparea naturii sale profetice ce subliniaz condiia eshatologic a eclesiei. Afirmarea sensului eshatologic al Bisericii este cu att mai actual astzi, cu ct lumea contemporan orbecie tot mai mult prin bezna unor concepii pragmatice ce valorific exclusiv imediatul. In primul rnd Biserica are menirea de a sfini oamenii, de a fi vehiculul prin care se mplinete sensul eshatologic al ntregii creaii: transfigurarea ei. Sfintele moate sunt expresia clar a rolului eshatologic al Bisericii. Ele arat c transfigurarea omului, a materiei ncepe nc de aici. O Biseric rigidizat de cadrele fixe ale instituionalismului birocratic neles ca o realitate n sine. iar suport eshatologic. care nu mai creeaz sfinte moate a abdicat de la vocaia ci cshatologic. Astzi contiina public recepteaz Biserica precum o instituie, cu un rol important pentru viaa social. Se insist mult asupra implicrii Bisericii n problemele complexe ale societii pentru a asigura un consens social, pentru a detensiona anumite conflicte. Din aceast perspectiv, chiar ateii consider benefic prezena Bisericii n viaa social i se folosesc dc ea spre rezolvarea propriilor interese. Misiunea profetic a fost evideniat de Sfanul Grigorie Palama, care a vorbit de dimensiunea vertical a vieii n Hristos i de Nicolae
509

Sensul eshatolmjic al creaiei

. Xdrian temeni

Cabasila. care a artat dimensiunea orizontal a urmrii lui Hristos. Aceste dou dimensiuni trebuie inute mpreun pentru o adecvata misiune profetic a Bisericii, mai ales ntr-o lume secularizat precum cea n care trim. Mai mult ca niciodat. Biserica trebuie s-i asume rolul ei de a fi n Hristos, lumin a lumii i s poarte steagul misiunii ei profetice ntr-o lume secularizat care a pierdut sensul transcendenei divine, ca s nainteze cu lumea. n lupta cu forele ostile, ctre ceru! nou i pmntul nou al mpriei lui Dumnezeu, cu puterea crucii i nvierii lui Hristos". 35 Imaginea unei Biserici secularizate i acomodeaz inclusiv pe cretini cu concepiile veacului acestuia, pentru a nu rmne anacronici. Dar o Biseric aservita duhului lumii acesteia nu mai poate fi de ajutor real pentru oameni. Fr s ne pronunm mpotriva angajrii reale i consecvente a Bisericii n gravele probleme ce confrunt societatea contemporan, e obligatoriu s contientizm adevrata vocaie a Bisericii care depete eshatologic realitatea imediat, far ca aceasta s fie evitat, ci implicat de eshatologia cclcsial. O Biseric secularizat precum cea de astzi, acomodat la duhul veacului acestuia, chiar dac n aparen pare s fie performant din punctul de vedere al exigenelor unei societi pragmatice va nregistra, n cele din urm. un serios eec existenial. Ierarhul Vlachos este elocvent n acest sens: ..Exist astzi o tendin general de a privi Biserica secularizat ca fiind cea mai folositoare nevoilor sociale contemporane. A putea aduga i faptul c avem tendina tot mai pronunat de a adapta propovduirea i nvtura Bisericii acestor nevoi sociale, mai ales nevoilor unei societi ce funcioneaz n chip antropocentric, din teama de a nu fi respini...O Biseric ce rstignete n loc s se lase rstignit, care triete slava lumeasc n locul slavei Crucii, o Biseric care cedeaz celor trei ispitiri ale Iui Hristos n pustie, n loc s le depeasc, este o Biseric secularizat. Ea este sortit s ajute o societate czut s rmn n starea ei czut, rspndind dezamgire i dezndejde n rndul tuturor celor ce ncearc s afle ceva mai adnc i esenial". 620 Dimensiunea profetic a Bisericii att de necesar, mai ales astzi, permite nelegerea istoriei n cheie eshatologic. neconfundnd eshatologia cu istoria, dar nici separnd cele dou realiti. O eshatologie imanent, evolutiv n diverse forme pur istorice,
m

Idem. Omulr rdcini, p. 90 51

Sensul eshatolmjic al creaiei

. Xdrian temeni

postuleaz o viziune optimist asupra istoriei (a se vedea concepia36 devenirii lumii din filosofia istoriei a lui Schelling i Hegel) n care formele simple devin complexe, grotescul i slbticia sunt convertite n civilizaie, iar imperfeciunea se transform n desvrire. Progresul propovduit cu obstinaie devine cheia de nelegere a istoriei. Dintr-o perspectiv ortodox istoria nu este anulat, nici demonizat. dar ea nu-i afl apoteoza printr-o evoluie n sine. Autonomia istoriei fa de Dumnezeu, chiar dac propovduiete un destin strlucit al civilizaiei, nu poate duce la desvrirea ei. Transfigurarea istoriei i a lumii n Hristos presupune o prefacere a lor din temelii, implicnd biruina asupra duhului lumii. Timpul din urm al istoriei nu va atesta o desvrire masiv a lumii, aa cum prevede teoria progresului istoric. Chiar dac acele vremuri vor fl marcate de bunstare material i prosperitate economic - criterii ale mplinirii istorice din perspectiva mentaliti consumiste nu nseamn c faza final a istoriei va fi forma culminant a unui proces cvolutiv-liniar al timpului cronologic despuiat de semnificaia spiritual a kairos-u\u\. Proorociile despre vremurile din urm exprim acest lucru. Proorocia Sfanului Nifon. episcopul Constaniei Ciprului (fcut n secolul IV) spune: Pn la sfritul veacului acestuia nu vor lipsi nici prorocii Domnului Dumnezeu, i nici slugile diavolului. Dar n vremurile din urm, cei ce vor sluji cu adevrat lui Dumnezeu vor reui s se tinuiasc de oameni i nu vor fptui printre ei semne i minuni, ca n timpurile noastre, ci vor merge pe calea faptelor i a smereniei, iar n mpria Cereasc vor fi mai mari dect Prinii care s-au proslvit prin semne. Cci n acea vreme nimeni nu va face minuni n faa oamenilor, care s-i aprind, insufindu-le dorina nevoinelor ascetice...Muli, aflndu-se n netiin, vor cdea n prpastie, abtndu-se ntru limea cii largi i ntinse". 626 In vremurile din urm ale istoriei nu trebuie s ne ateptm la o preponderen a duhului lui Hristos n lume. Dimpotriv, duhul lumii va deveni tot mai precumpnitor. Aceasta nu nseamn c lumea nu se va preschimba, c nu se va actualiza mpria lui Dumnezeu n creaie, dar prezena lui Hristos va fi discret i delicat, de nerecunoscut la
36Hicrotheos Vlachos. Cugetul Bisericii Ortodoxe, td. Sophia. Buc.. 2000 Serafim Rose. op. cil. . p. 4 1 8 51

Sensul eshamloic a l creaiei

Adrian Lemcni

nivel de mas. Oamenii cu adevrat duhovniceti se vor mpuina, cu alte cuvinte, vremurile din urm nu vor atesta o nduhovnicire masiv a lumii, care s fac ntr-o form evident vizibilitatea transfigurrii creaiei n Hristos. Accentul se va pune pe calitate, nu pe cantitate. Ei nu vor face semne vizibile, nu vor cuta poziii cu impact social puternic. Nevoinele lor ascetice trite n duhul lui Hristos vor fi ascunse de ochii lumii, vieuitorii duhovniceti rmnnd prezene simple i discrete, adevrate fore luntrice. ntr-o lume cucerit tot mai intens de strlucirea unei mentaliti i civilizaii a exterioritii. Pentru ilustrarea dimensiunii profetice i eshatologice a teologiei ortodoxe i a Bisericii lui Hristos, m-am oprit la Sfntul
Sensul e s h a u d o x i c a l c r e a i e i _____________________________________________ A d r i a n L e n t c m

Siomeon Noul Teolog, cel ce a ntrupat exigenele harismei profetice, n pofida unui instituionalism rigidizat al Bisericii. In Rsrit, teologia fiind structurat n adncurile experienei duhovniceti, monahismul a avut un rol major, actul existenial mistic nefiind vzut ca un fapt izolat i separat de pleroma Bisericii. Dei exista un pol central al autoritii reprezentat de ierarhia politic i cea bisericeasc, paralel cu aceast autoritate oficial mai exista o autoritate duhovniceasc, care nu o anula ns pe prima. Ba m a i mult dect att nu nsemna c reprezentanii primului tip de autoritate nu aveau acces la sfinenie, exist numeroase exemple n acest sens, dar n momentul cnd aprea tendina ca autoritatea oficial s abdice de la adevratul spirit al Evangheliei, de la coninutul Tradiiei, oameni duhovniceti, adevrai purttori ai puterii Apostolilor se ridicau cu o vigoare nsulleitoare n aprarea adevrurilor de credin. Aceti oameni duhovniceti au constituit adevrai magnei pentru credincioi, mulimi nesfrite de credincioi sau necredincioi fiind atrase de fora extraordinar a mesajului mntuitor propovduit cu convingerea personal dat de comuniunea lor intim cu Dumnezeul cel viu. Aceste figuri impuntoare de brbai i femei sfinte, alctuind un adevrat lan al sfineniei ce se regsea n fiecare moment istoric, au continuat s fascineze i s scandalizeze de-a lungul timpului fiecare generaie, obligndu-ne s depim o nelegere comod i cldicic a mesajului cretin. Ei au reprezentat totdeauna contiina profetic a Bisericii, mereu vie i identic cu ea nsi, ndemnndu-i pe cretini la un demers total, fr orizonturi obturate de limite, n cadrul cruia

exist ansa tririi unei bucurii unice date de ntlnirea personal cu Hristos n Duhul Sfntul Simeon Noul Teolog este un brbat duhovnicesc aparinnd lanului sfineniei validat de autoritatea harismatic a dumnezeietilor Prini. Teologia Sfntului Simeon este o teologie cu un profund caracter profetic i eshatologic, nu este una gratuit, o etalare a unor cunotine. Inclusiv descrierea experienelor sale mistice nu este un act de vendet, de expunere a veleitilor sale de om cu nalt trire duhovniceasc. Teologia lui este o revrsare din prea plinul su duhovnicesc, avnd ca motivaie nmulirea binelui i a bucuriei n Hristos. Dimensiunea eshatologic a teologiei simeoniene deriv din concreteea mesajului su, din cuvintele cu puternic rezonan care caut s-1 angajeze pe orice cretin n sinuosul drum al mntuirii. Fr s fac referiri frecvente, ostentative la Sfinii Prini dinaintea lui. scrierile sale ntrupeaz acelai duh patristic, totui ele nefiind simple repetiii sau compilaii. In contextul revirimentului cultural al epocii, cnd renaterea culturii clasice, inclusiv n spectrul teologiei, putea favoriza dezvoltarea unei teologii raionaliste, n care filosofia s primeze asupra Revelaiei, iat c profetismul scrierilor simeoniene oblig mereu dc a fi contemporani cu spiritul intransigent al Evanghelici. Motivaia scrierii vine dintr-o necesitate, dintr-o obligaie de a mrturisi pentru sporirea trezviei i folosul duhovnicesc al celorlali. Referindu-sc la experierea luminii necreate. Sfntul Simeon ne spune: . r-, ^rri.-iRiui >> .-: Yi&Wit, Nu tiu ce s zic despre ea i a voi s tac, dac a putea. Dar minunea nfricotoare mi mic inima i-mi deschide Gura murdar i m face s vorbesc i s scriu. Cci Tu, Cel ce mi-ai rsrit acum n inima ntunecat. Tu nsui mi-ai druit cuvnt i mi-ai dat vorbe. Ca s istorisesc tuturor minunile Tale, Pe care le faci i cu noi, robi Ti". Experiena este decisiv n expunerea teologiei duhovniceti. Nu putem vorbi de ceva sau mai cu scam despre cineva, far ntlnirea personal cu respectiva realitate. Teologia nsemn tocmai descriere consecutiv a ntlnirii tainice cu Hristos, este o expresie vie a unirii depline ntre sfnt i Mirele Ceresc. Sfinii nu au scris pentru c i-au propus, dezideratul lor nu a fost s scrie, nu i-au lipit inima i mintea de anumite proiecte, fie ele considerate de factur duhovniceasc,
513

pentru a nu crede c prin fora lucrrilor lor oamenii au fost convini de adevrul lui Hristos.

903

Stimul Simeon Noul Teolog. Imm, volumul Studii de teologie dogmatica ortodox, p. 331

Cunotina adevrat, ntr-o asumare a condiiei eshatologicc a cretinismului, nu nseamn parcurgerea ntregii filosofii, citirea scrierilor de referin, dobndirea unor informaii, ci este mai ales road unei asceze susinute, a unei pocine fierbini. Metanoia presupune schimbarea minii, prefacerea ntregii fiine, disponibil acum pentru o asumare curat a ntregii creaii, cel ce rmne n starea de pocin regsindu-i pacea cu el nsui. In aceast stare de linite el este n comuniune cu ntreg cosmosul, contribuind la transfigurarea ntregii creaii. Chiar dac scrierile sfinte pot fi citite de muli oameni, cei care nu se ostenesc pentru a obine un profund duh de pocin, curindu-se astfel de toat mizeria luntric, nu pot ptrunde, nu pot simi tainele cuprinse n dumnezeietile scrieri. Lipsii de pocin adevrat, de sinceritate, de ncordarea minii i a inimii obinute prin angajarea serioas ntr-o via de rugciune, cei care se apropie de astfel de scrieri rmn nchii n ei nii, strini de voia lui Dumnezeu. ntr-o asemenea stare, astfel de curioi i iscoditori ai crilor sfinte rmn cu impresia proprie despre cele citite, convini fiind de adevrurile lor. dei ei se afl n cumplite rtciri. Prin urmare, unora ca acestora Ii se pare c vd nevznd i c aud neauzind nicidecum i c neleg Iiind nenelegtori i neputnd primi simirea celor citite. i aa cum fiecare dintre cei necredincioi i nchipuie c el cuget necugetnd de fapt, i i se pare c tie ceva netiind nimic, cci chiar dac tie ceva tie ru. ceea ce e lucru mai ru dect orice netiin.aa. socot, i acetia. Cci prndu-li-se c sunt nelepi, s-au fcut cu adevrat nebuni nenorociii, petrecndu-i zilele ca nite ieii din mini i smintii i netiind nimic din tainele lui Hristos, dup cum se cuvine; de a cror prere de sine i trufie s ne izbveasc Dumnezeul cel viu". 623 * w fi Pentru Sfanul Simcon Noul Teolog contiina eshatologic este cea care ne ajut s trim precum nite fii ai lui Dumnezeu, pregustnd mpria lui Dumnezeu. nc dc aici, n realitatea mereu nnoitoare a Bisericii. n aceast ordine de idei dou lucruri l-au cluzit pe Sfntul Simeon toat viaa: mai nti posibilitatea tririi

514

Idem. Discursuri elice, p. 86

hic et nune a experienei nemijlocite a luminii necreate n mod contient

i apoi credina c exist persoane, indiferent dc epoca n care triesc, ce se bucur de harismelc Apostolilor i a profeilor. Dimensiunea profetic a teologiei sale rezid tocmai n credina lui n transmiterea tainic a acestei autoriti harismatice, duhovniceti. in ultimul capitol m-am oprit asupra nelegerii cosmologici tiinifice contemporane ca o posibil interfa ntre teologie i tiin. Dei preocuparea pentru gsirea unor rspunsuri rezonabile din partea tiinei actuale concretizat prin cercetrile din matematic i fizic a fost o constant n cazul meu de peste zece ani. prin aprofundarea textelor Sfinilor Prini am contientizat c teologia nseamn o vedere duhovniceasc n care creatul se unete cu necreatul prin harul dumnezeiesc, tiina rmnnd n limitele creatului, neavnd acces direct la marile taine ale creaiei. Pentru un bun dialog ntre teologie i tiin trebuie s existe o ntlnire n plan filosofic. O hermeneutic a datelor tiinifice nu este posibil deci ntr-o iilosofie a naturii deoarece demersul tiinific n sine exclude o interpretare filosofic a dalelor tiinifice. Este adevrat c descoperirile actuale ale tiinei favorizeaz deschiderea acesteia ctre un trm filosofic unde rezultatele tiinifice pot constitui suportul unor interogaii existeniale. n acest plan al hermeneuticii filosofice a cunotinelor tiinifice se poate ntlni teologia cu tiina. 6 * ; tiina, prin ca nsi, nu poate stabili un sens al propriilor descoperiri, nu are n vedere realizarea unei ierarhii axiologice sau contientizarea naturii etice a cercetrilor sale. Dialogul dintre teologie i tiin comport mereu un risc: acela de a fi prins ntre dou tendine extreme. Se poate ajunge fie la un raionalism radical, fie la fideism. Dar pentru cel care respect dimensiunile adevrate att ale teologiei ct i ale tiinei acest risc nu este descurajator, dimpotriv, cl se cere asumat i totodat depit. In plan cosmologic sc poate valoriza un dialog ntre teologie i tiin, chiar dac acestea au metodologii i puncte de vedere diferite
Cosmulogiu nu e un exemplu de valorificare a ntlnirii dmlrc teologic M tiina in planul filosofic deoarece cosmologia n u sc reduce la o simpl teorie tiinific, c i implic i o reprezentare cultural mai larg. In acest sens a se vedea Sara Schechner, L 'invention du cosmos* Le Courrier, nr. 5t 2001. Paris, p. 17

asupra realitii deoarece actualmente cosmologia tiinific nu se mai ocup de un univers detaat de om, ci, dimpotriv. l implic pe om (principiul antropic). Orice teologie care surprinde relaionrile Dumnczeu-om-lume se poate ntlni cu cosmologia tiinific tocmai ntr-o perspectiv care fructific istoria umanitii, corelnd-o cu
515

devenirea cosmosului. Chiar dac un nceput al cosmosului nu este identic cu creaia, sfritul cosmosului cu eshatologia cretin, evoluia universului cu transfigurarea lui, se poate ajunge la o mai adnc ptrundere n tainele creaiei lui Dumnezeu i la o asumare mai responsabil a lumii ca dar nepreuit al lui Dumnezeu. 625 Astfel ...perspectiva cretin care valorific istoria se acord cu demersul cosmologiei. Dac universul exist ntr-o durat ireversibil orientat de sgeata timpului, el nu se opune cu aventura spiritual a omului. Teologia se ntlnete cu tiina n cosmologie atunci cnd recunosc o ontologie a realitii, n care lumea nu e neleas doar prin experiene i teorii manipulabile a unor date observabile exclusiv empiric". 626 Trebuie s se fac distincia ntre un nceput natural al universului i un nceput ontic al lui. Pentru aceasta e important s se valorifice filosofa naturii n dialogul teologiei cu tiina. Problemele matematice sau fizice l preocup pe teolog, dar trebuie mult precauie pentru a nu -L cobor pe Dumnezeu ntr-o ordine exclusiv natural. n schimb, nceputul ontic al universului poate fi un punct de ntlnire ntre o teologie a creaiei, care s valorifice conceptul de creaie i tiinele naturale care se ocup cu precizarea nceputului natural al universului. Polarizarea unilateral a teolgiei asupra interpretrilor nceputului ontologic i natural produce o slbire a teologiei creaiei. Articularea tiinei cu teolgia se poate face prin medierea unei filosofii a naturii dttoare de sens, printr-o ascez intelectual care s pstreze limitele proprii tiinei i s ajute teologia s se rccentreze n jurul ntrebrilor i
f,a

Pcniru a urmri ultimele tendine din cosmologia tiinific actual se pol consulta selectiv unele malcrale de pe Internet: The Large Scale Sinicliire o f the Universe: A h r i e f h i s t o r y o f cosmology; The Distant Universe; Physics o f the Early Universe; Some Scienttficallv Inaccurate Claims Conceming Cosmology anii Kelativily; New Cosmologica! Theory (Louis Nielsen); The Evolution o f Universe (James Pccblcs. David Schramm. Edwin Tumcri. Simulation ofStructure Formation in the Universe: Bevontl Big Bang Cosmologv; Tests o f Big Bang Cosmology: Our Vniwrse; Phvscists finit a new elite to the origin o f the Universe. *** Jean Michcl Maldamc. Le Chist potir l "Univers, Fd. Dcsclcc. Paris. 1998. p. 271

problemelor cu adevrat fundamentale ale omului de azi". 027 Aceast ascez intelectual presupune i o orientare spiritual, pentru c teologia i tiina, n dezbaterea despre nceputul universului nu trebuie s se sustrag responsabilitilor foarte concrete ale omului, din punct de vedere spiritual, necesare pentru a-i asuma creaia ntr-o manier duhovniceasc. Precum exist un adevrat cult fa de cuceririle tiinei i tehnicii i o speran intens n progresele lor viitoare, exist un risc dc idolatrizare a nceputului universului n dezbaterile dintre teologie i tiin, care adesea ne sustrage realitii
516

prezente ce ne impune M c ei nune exersarea vocaiei omului de a fi preot al creaiei. Am insistat i asupra tendinelor actuale de ideologizare a unor rezultate din teoriile tiinifice contemporane. Un exemplu contemporan de ideologizare a tiinei l constituie cazul lui Ken Wilber. El este la mare vog printre intelectualii americani, opiniile lui fiind extrem de mediatizate. avnd rezonan inclusiv la nivelul cel mai nalt din politic. De exemplu, fostul preedinte al S.U.A., Bill Clin ton, ct i vicepreedintele su. Al Gore. au citit cu mult interes cartea lui Wilber. Nunta raiunii cu sufletul: integrarea tiinei cu religia aprut n 1998. Ken Wilber i numete filosofia panenteism evoluionist. El recunoate c ncodarwinismul este depit i c e absurd s mai recurgem la el, ns pentru a argumenta inftizarea Spiritului impersonal n materie se folosete de modelul mai nou al evoluiei prin echilibru punctual, susinui de Stephen Jay Gould i Niles Eldredge. Acest model nu mai demonstreaz evoluionismul prin transformarea lent a formelor simple n cele complexe, ci evoluia n salturi, exact ca modelul cuantelor din fizic. Wilber numete aceast transformare evoluie emergent sau emergen creativ. Wilber se folosete de concepiile lui Schelling. Ilcgel. Spencer. Darwin. Sri Aurobindo. Teilhard de Chardin. Plecnd de la
Duimmquc Lambcrt. Une urlu u l a f ion des sciences el de la Oieologie ex-elle legitime?, Nouvellc Rcvuc rheo!ogique. nr 4. 1997. p. 535 . A se m consulta n aceast problema si Gcorgc Fllis. Ou big bang a l e t e r m l e . Le Courricr. nr. 5 . 2001. Paris. 19; Halton Arp. Les anli-big bang, Sciences ct Avenr. nr. 1.20X12, p . 4 2

168. Idem, Aripi duhovniceti pentru cei ostenii i mpovrai, ibidem, 2001 169. Ic, Pr. Prof. Dr. Ioan Probleme dogmatice n dialogul Sfanului Maxim Mrturisitorul cu Pyrrhus, Ortodoxia, 3, 1960 170. Idem, Comuniune i intercomuniune, GB, 5-6, 1978 171. Idem. Rolul i importana mrturisirii de credin n teologie i n viaa Bisericii, ST, 1-2, 1980 172. Idem, Dr. Kalomiros despre facerea lumii, iad i slava materiei i terapia discursului religios i pedagogic al Bisericii, n Alexandros Kalomiros. Sfinii Prini despre originea i destinul cosmosului i al omului, Ed. Deisis, Sibiu, 1998 173. Idem. Ic. Diac. Prof. Dr. Ioan jr.. nnoirea n teologia ortodox contemporan: sens, probleme, dimensiuni, n Christian Fclmy, Dogmatica experienei eclesiale. Ed. Deisis, Sibiu, 1999 174. Ic, Diac. Prof. Dr. Ioan jr., Definiia hristologic a Sinodului VI ecumenic i importana ei dogmatic i simbolic, MA. 1,1987
517

175. Idem. Teologic i spiritualitate Ia Sfanul Simeon Noul Teolog, MA, 3. 1987 176. Idem. Sfntul Simeon Noul Teolog i provocarea mistic n teologia bizantin i contemporan, n Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998 177. Idem, Catehezele simeoniene: problematica filosofic i istoric. n Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze. Ed. Deisis, Sibiu. 1999 178. Idem, Printele Alcxandcr, mistagogia i teoria marii unificri n teologia ortodox, n Alexander Golitzin, Mistagogia experienei Iui Dumnezeu n ortodoxie, Ed. Deisis, Sibiu, 1998 179. Idem. loannis Zizioulas: Eshatologie i istoric. Orient i Occident, RT, 1, 1994 180. Irineu, PS Bistrieanul, Sfanul Irineu de Lyon, Ed. Cartimpex, Cluj Napoca, 1998

518