Sunteți pe pagina 1din 38



revistă electronică numărul 3


de cultură
apare periodic Februarie 2009

L
I
m
I
T
A
şi experienţa
limitei
www.irregular.ro


revistă electronică numărul 3


de cultură
apare periodic februarie 2009

Revistă cu paginaţie flexibilă, editată în format electronic, al cărei scop este acela de a promova

sub toate aspectele cultura. Se adresează tuturor celor care vor şi simt în afara setului de reguli

impuse de mediul socio-cultural. Oferim un mediu irregular de exprimare.

Redacţia IRREGULAR:

Mihai Rusu Rareş Iordache Flaviu Câmpean

Victor Sava Maria Revnic Raicu Florin Revnic

Ne puteţi scrie pe adresa: irregular@irregular.ro

copyright © www.irregular.ro 2007-2010

ISSN 2065-7226

www.irregular.ro


Cuprins

Angoasa – limită abisală a humanitasului şi insignă a


intervalului..........................................................................................4

Flaviu Câmpean

Limite ale limbajului, limite ale logicii. Despre unele constrângeri de natură
filosofică asupra logicii modale – I.
Proiectul lui Carnap.............................................................................18

Mihai Rusu

Avatar…la limitia (im)posibilului.............................................................22

Rareş Iordache

Despre lucruri care întrec orice limită (limita bunului simţ, limita raţionalului,
limita răbdării)...................................................................................26

Maria Revnic Raicu


Limita - un punct de
vedere.............................................................................................31

Florin Revnic

Concluzii..........................................................................................36

www.irregular.ro


Angoasa – limită abisală a humanitasului şi


insignă a intervalului
Je vous revois toujours, immobiles cyprès […]
auprès
D’une blanche clôture :
Je garde aussi les morts ; elle a votre couleur,
Mon âme, sombre abîme.
Mais je m’élance hors la Parque et le Malheur,
Pareil à votre cime

Jean Moréas

Introducere

Angoasa produce întotdeauna o ruptură, un hiatus de care fenomenologia husserliană,


în reducţionismul său, nu a ţinut cont. Abia prin Merleau-Ponty se pune, făţiş fenomenologic,
problema intervalului, în condiţiile în care acesta fusese deja tematizat în Sein und Zeit, deşi într-
un context diferit – atât prin hermeneutica facticităţii, cât şi ca FIINŢĂ ARUNCATĂ în ipostaza sa de
PROIECT, în cadrul ÎNŢELEGERII. Pentru a rămâne însă în cadre „pur” fenomenologice şi, mai mult,
pentru a susţine o preeminenţă „fundamentală” a angoasei, trebuie punctată ab intio necesitatea
unei determinări unitare a acesteia, ca fenomen specific, ce dă seama de intervalul însuşi:
„...parler de degrés c’est déjà faire intervenir directement ou non la notion de proportionnalité
avec l’importance des causes et c’est déjà sortir de la description «nue» du phénomène d’angoisse
pour mordre sur d’autres chapitres”. Pe de altă parte, orice abordare fenomenologică a angoasei
implică şi termenii săi corelativi: frică, teamă, nelinişte, anxietate, care, la nivel strict ontic, pot fi
atât camuflări ale ANGOASEI înseşi, cât şi simple afecte legate de dinamica FRICII sau a CĂDERII,
în grilă heideggeriană.
Miza principală e însă pur şi simplu posibilitatea de a tematiza angoasa, adică până
unde poate merge fenomenologia sau, de ce nu, măcar orice alt discurs de natură filosofică,
întregul demers punând în joc statutul esenţei omului ca humanitas, după cum se va vedea în
cele ce urmează. Iar aceasta presupune o degajare prealabilă, descriptivă şi prescriptivă, pe
un palier oarecum „psihologico-abisal” a ceea ce numim ANGOASĂ, tocmai pentru a evidenţia
inabordabilitatea sa la nivel ontic, precum şi o anumită „vâscozitate” şi „opacitate” conceptuală
care implică eterna confruntare dintre filosofie şi simţul comun. Astfel, o atare tematizare rezidă
într-un veritabil „paradox al angoasatului”, deoarece nu pot vorbi despre angoasă „sub specie
aeternitas” cât timp sunt angoasat şi întreaga lume se pierde, alunecând în vid pentru simţul
comun. Iar această discrepanţă, ce face vizibilă o „eternă prăbuşire” a cercului hermeneutic la
punctul zero al nihilismului, a fost alimentată de întreaga tradiţie occidentală, care a ales în liniile
sale tari să ignore, după sintagma lui Jean-Marie Vaysse, „noaptea lumii”. Or ANGOASA, indiferent
că o situăm la nivelul unui inconştient ce debordează orice tentativă ousică de a întemeia subiectul
uman sau la statutul de revelaţie existenţială singulară, irelevantă pentru progresia Spiritului, e
fără îndoială tocmai manifestarea nopţii lumii în ego-ul cartezian fondator al modernităţii. Angoasa
esenţială şi revelatoare se manifestă însă inconştient chiar în nucleul metafizicii tradiţionale,
cu o recurenţă ce ţine de mecanismul psihanalitic al întoarcerii refulatului – apologeţii morţii
 Marcel Eck – L’homme et l’angoisse, p.13.

www.irregular.ro


filosofiei din zilele noastre nu sunt în niciun caz „mai puţin angoasaţi”! Toate aceste caracteristici
concură la a consacra ultima şi singura variantă: o asumare existenţială a ontologiei declinului,
căci „noaptea lumii” este în fond şi „noaptea FIINŢEI”, iar ANGOASA pare cu atât mai puternică
cu cât cinci secole de filosofie nu ne-au apropiat de ea, în pofida sarcinii declamate de Heidegger
la Davos, ca filosofia să-l lase pe om radical la discreţia angoasei, „aruncându-l înapoi în duritatea
destinului său”. „Aruncare” fezabilă , după acelaşi proiect heideggerian, printr-o „implicare
existenţielă extremă”, situându-ne ca humanitas într-o experienţă a limitei, pe linia nihilismului
activ împlinit invocată cu pathos „teosofic” de Ernst Jünger. A plonja în NIMIC şi, implicit,
în ANGOASĂ, nu presupune prin urmare a depăşi „linia” – transcendere cu accente mistico-
totalitare – ci, dimpotrivă, a te situa „originar”, chiar „premundan” pe linie, asumând totodată
prăbuşirea.

1. Fenomenologia stranietăţii în jurul angoasei şi a termenilor săi corelativi.

Primul pas înspre „implicarea existenţielă” e o „fenomenologie a stranietăţii” care, chiar


în redundanţa sa vis-a-vis de limită, porneşte de la asumarea unei transcendenţe invizibile a
ANGOASEI: „ «Avoir des angoisses» c’est au contraire poser en principe quelque chose qui est
hors de contrôle de soi, indépendant de soi et contre soi. Il y a en quelque sorte une transcendance
de l’angoisse, un fatum”. Mai mult, chiar şi sentimentul comun de sideraţie şi fascinaţie
faţă de ANGOASĂ implică, ca raportare neautentică la aceasta, o indeterminare absolută şi o
„nefamiliaritate” corespondentă misterului şi revelării unui „altceva” ce ne debordează.
Odată acceptată această presupoziţie şi – în lumina lui Heidegger – inclusiv capacitatea
de revelare a ANGOASEI, se pun întrebările: „de ce tocmai angoasa?” şi, corelativ, „de ce
doar angoasa?” Jankélévitch, spre exemplu, ia ca reper PLICTISUL, conferindu-i acestuia o
capacitate ousică de revelare a existenţei umane pure: „Pour Jankélévitch, l’ennui naît dans le
moment que la conscience cesse de coїncider avec sa durée concrète (c’est a dire, en termes
heideggerienes, avec sa préocupation) […] Elle s’est livre anticipations les plus folles, menant à
une désynchronisation de plus en plus complète avec elle et sa durée, […] se détourne du réel
et se rejette vers l’existence pure, absolument indéterminée. […] L’ennui nous découvre donc la
substance de l’existence humaine“. Însă PLICTISUL va face carieră şi la Heidegger, mai ales după
kehre, ca „celălalt mare eveniment revelator al golului”, ce ne trage, „ca o ceaţă, în abisurile
Daseinului”. În special la al doilea Heidegger – fără a dezvolta aici tema – PLICITISUL are o corelaţie
intimă cu ANGOASA (care e văzută adeseori chiar ca reverberaţie fundamentală a acestuia, într-
un context vădit „răsturnat” faţă de Sein und Zeit.). Revenind, se impune următoarea remarcă:
PLICTISUL are, în sensurile sale uzuale, o plurivocitate şi mai deconcertantă ca cea a ANGOASEI:
„Il y a des ennuis sans angoisse et on pourait même dire que lorsque l’angoisse apparaît au cours
de l’ennui, celui.ci cesse car l’indefinissable qui envahit alors le champ de la conscience n’est
plus vide, c’est l’irruption d’un néant peut-être, mais d’un néant qui fait du bruit”. Plictisul şi
angoasa au bineînţeles ca şi consecinţă comună o anumită izolare, apoi o retragere „egotistică”
(decelabilă în articulările lui Kierkegaard), însă ce argument mai bun pentru a le diferenţia şi a
statua preeminenţa celei din urmă, decât dinamismul în raportul său cu existenţa cotidiană,
nemaivorbind de implicaţiile decisive ale ANGOASEI în problema finitudinii.

 apud Rüdiger Safranski – Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, p.186 şi cap. X passim.
 Ernst Jünger – Le Travailleur, passim.
 Marcel Eck, op. cit. , p. 14.
 A. De Waehlens – La philosophie de Martin Heidegger, p. 102, vz. Nota 2.
 Rüdiger Safranski, op. cit. , pp.190-191 şi cap. XI passim.
 Ibidem.
 Marcel Eck, op. cit. p. 15.
 Françoise Dastur – Moartea. Eseu despre finitudine, passim.

www.irregular.ro


Ceea ce s-a consacrat literar şi cultural sub conceptul de „spleen” poate fi cel mult un refugiu
„degradant” al ANGOASEI – cum e „greaţa” lui Sartre – în contextul a ceea ce am numit
„fenomenologie a stranietăţii”.
A doua distincţie importantă este ANXIETATE/ANGOASĂ. Trecând peste faptul că ultima e de
regulă eludată în orice dicţionar sau tratat de psihiatrie, sau redusă cel mult la o fobie ori nevroză
tehnico-medicală, grosso-modo, se poate afirma că „angoasa e mai degrabă trăită decât gândită, în
timp ce anxietatea e mai degrabă gândită”10. Evident că această perspectivă e foarte lapidară, însă
ea ilustrează, deşi nepertinent, înrudirea celor două. Tendinţa generală de reducere a ANGOASEI
esenţiale la o aşa-zisă „angoasă simptomatică” e din păcate mult prea vădită, chiar resentimentar
antimetafizică. Pe de altă parte, putem remarca o pauperizare intensă a conceptului ca atare.
Dacă în germană termenul Angst e temeinic ancorat cultural, cel puâin în limbajul filosofic, în
franceză, tradus prin angoisse, îşi pierde din tărie, pentru ca în lumina utilitarismului anglo-saxon
să se dilueze şi mai mult în cuvântul anxiety. Varianta clinică, medicală, acceptabilă fenomenologic
îi aparţine însă lui Karl Japers: angoasa e definită ca un „ceva neobservat în cadrele psihologiei
comprehensibile”, trimiţând ca „înţelegere afectivă” la libertatea sferei pur metafizice, pentru ca mai
târziu psihiatrul german să facă o împărâire interesantă, sub influenţa vădită a lui Heidegger, între
„angoasă lui a fi” şi „angoasă a existenţei”, ultima fiind „percepută ca dimensiune transcendentală
a omului în existenţa sa îndreptată spre moarte”11. iar prima ca o aşa-zisă „angoasă patologică”,
legată strict de nevroză, ca şi la primul Freud. Aceste determinări presupun însă şi o urmă sau un
„simptom material al angoasei, redevabil preintr-o somatizare puternică: „Japsers este convins că
apariţia angoasei este posibilă la nivelul percepţiei, ca manifestare psihică «în relaţie cu senzaţii
somatice, cu o senzaţie de stres, de sufocare, de strângere.»”12. Or elementul somatic principal
ar distinge-o în unele medii medicale tocmai de anxietate, a cărei semiologie pur determinabilă şi
resimţită mult mai puţin corporal, e şi mai uşor de identificat: „L’angoisse se distingue de l’anxiété,
souvent par la prédominance, toujours par la participation d’un élément somatique”13. Angoasa
rămâne aşadar o „terre inconnue” pentru medicină sau, cel mult, e trecută pasager pe fişele
unei simple simptomatologii asociate cu afecţiuni psihice determinate, ba chiar redusă la ceea ce
trivial se înţelege prin ANXIETATE.
Evident că avem de-a face cu o pleiadă de concepte asociate ANGOASEI, care pot avea relevanţă
fenomenologică. Nu e însă locul aici pentru o trecere în revistă a tuturor. Plictisul îşi are importanţa
covârşitoare, atât dacă ne referim la Heidegger, cât şi la fenomenul ANGOASEI în „nuditatea” sa, iar
ANXIETATEA nu e altceva decât „angoasa tehnicizată” sau, după o formulare a lui Gabriel Marcel,
„frica ce îngustează angoasă”, complementară „neliniştii ce o lărgeşte”. Această distincţie se va
arată importantă pe teren freudian, dar şi sub spectrul diferenţei ontologice, de care psihanaliza
nu e străină.

2. Angoasa între patologia şi fenomenologia Eului. Freud

În cadrul a ceea ce până acum am conturat drept „fenomenologie a stranietăţii” se impune şi


o divagaţie înspre viziunea psihanalitică a ANGOASEI, Freud fiind până la urmă primul care a
tematizat-o explicit în secolul XX.
Demersul primului Freud presupune deja ruptura între normal şi patologic, menţinându-se însă pe
marginile înguste dinspre un dogmatism repercutat asupra multora din discipolii săi. În acest sens,
pornind de la patologic şi încă ghidat de formaţia sa medicală, Freud pare a se ridica impetuos
înspre o fenomenologie a Inconştientului, pornind de la un bogat evantai cazuistic. Angoasa însă,
după cum voi arăta, pare să prindă contur doar în intricata „parohie” a nevrozei, afecţiune asupra
căreia Freud s-a aplecat cel mai mult «»
10 Gaetano Mollo – Dincolo de angoasă. Educaţia etico-religioasă la Søren Kierkegaard.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
13 Marcel Eck, op. cit., p.16.

www.irregular.ro


Conceptul de angoasă apare pentru prima dată în literatura freudiană în 1985, în articolul Despre
motivele care îndreptăţesc izolarea unui complex de simptome din neurastenie sub numele de
nevroză de angoasă. Textul e important în special prin prisma naşterii ideii de „inconştient”, prin
distincţia între „excitaţia sexuală somatică” şi „libidoul sexual” sau „plăcerea psihică”. Ipoteza de
bază e însă naşterea angoasei din impulsul sexual nesatisfăcut, care creează o breşă între cele
două determinaţii de mai sus, în fond între „eu” şi „se”. Mai mult, dinamica lui „coitus interruptus”
e un factor declanşator în acest caz, o cheie constantă a etiologiei sexuale, care, după Freud,
fondează justificarea teoretică a unei „nevroze de angoasă” legată de „desprinderea excitaţiei
sexuale somatice de cea psihică”14: „Indivizii care suportă aparent fără urmări coitus interruptus
sunt de fapt predispuşi de acesta pentru tulburări ale nevrozei de angoasă, care pot izbucni uneori
spontan, alteori în urma unei traume banale...”15. Această ipoteză sentenţioasă şi pansexualistă
va fi abandonată mai târziu de Freud însuşi, însă unele curente curente descendente continuă să
susţină primatul libidoului nesatisfăcut ca sursă a angoasei, implicând şi problema abstinenţei:
„L’absence d’exercise ou le mode d’exercise de la sexualité devenaient des facteurs d’angoisse.
Vue par certains théoriciens à courte vue la continence devenait un facteur d’angoisse”16. Această
viziune freudiană incipientă poate fi contracarată printr-o pleiadă de argumente, de la angoasa
încărcată de erotism ca atare, tematizată ma târziu de Georges Bataille, decelabilă după unele
teorii chiar în momentul orgasmului, la disertaţiile ultrerioare ale lui Freud însuşi, ce presupun
o dinamică mult mai complicată a transferului şi care leagă nevroza de angoasă de traumele
din copilărie. Ultimele se regăsesc în lucrarea Inhibiţie, simptom şi angoasă, scrisă la 30 de ani
distanţă. Astfel, capetele de afiş ale noului demers sunt în primul rând turnura înspre tematizarea
ANGOASEI ca „reacţie tipică la o situaţie de pericol”, indiferent că acesta este extern sau pulsional
şi, în al doilea rând, tematizarea transferului şi a originii traumatice a ANGOASEI, în strictă legătură
cu trauma naşterii.
În ce priveşte prima problemă, angoasa freudiană pare a sta suspendată între veritabila angoasă
esenţială pe filiera Kierkegaard-Heidegger şi determinarea ontică a fricii: „La fel de ferm este
Freud şi în ceea ce priveşte ideea că între angoasă ca reacţie la pericolele externe şi angoasa
din cauza pericolelor pulsionale există o legătură strânsă”17. Or Freud vorbeşte despre „angoasă
ca semnal”, răspuns al eului la situaţia traumatică ameninţătoare. Adevărata traumă devenind
starea de neajutorare, ce trimite la trauma natală, avându-şi după unii neurologi sursa în chiar
nostalgia amniotică. Freud nu merge atât departe însă, în plan speculativ, menţinându-se într-o
rigurozitate clinică a demersului, prin distincţia dintre inhibiţie şi simptom. Astfel, prima e legată
de „limitarea determinată a funcţionării eului”, pe care o vizează direct, exprimând, spre exemplu
„teama directă de funcţia sexuală” manifestată isteric mai ales la femei18. Ceea ce e ilustrativ
pentru faptul că, în pofida turnurii, Freud nu renunţă definitiv la a-i conferii acumulării de libidou
posibilitatea descărcării în angoasă. Pe de altă parte, simptomul, extrem de important în lumina
dezvoltărilor ulterioare, „nu mai poate fi descris ca un proces ce apare în eu sau care acţionează
asupra eului”19, conferindu-i-se o valoare simbolică, care presupune o deplasare a angoasei spre
un „obiect nevrotic” ce maschează fondul real al nevrozei, refulat în inconştient. Iar refularea e
prin excelenţă o manevră de fugă, care însă nu produce o angoasă nouă, ci, dimpotrivă, tocmai
angoasa se reproduce şi se perpetuează, ceea ce implică un „transfer” ; iar cum refularea porneşte
întotdeauna de la „eu”, Freud încearcă să arate că acesta este adevăratul sediu şi „focar al angoasei”:
„Refularea este şi ea o astfel de manevră de fugă. Eul îşi abate investiţia (preconştientă) de la
reprezentările pulsionale de refulat şi o utilizează pentru producerea neplăcerii (şi angoasei)”20.
14 Id., - Inhibiţie, smptom, angoasă, p. 41.
15 Ibid., p. 40.
16 Marcel Eck, op. cit., p. 34.
17 Sigmund Freud – Inhibiţie, simptom, angoasă, vz. „Notă introductivă la ediţia românească”, p. 200.
18 Ibid, pp. 203-204.
19 Ibid., p. 205.
20 Ibid., p. 206.

www.irregular.ro


Originea traumatică a angoasei nu trimite însă automat spre trauma naşterii, ci poate să fie o
reverberaţie a traumelor din copilărie: „...nu este îndreptăţit să vedem la fiecare puseu de angoasă
întâmplându-se ceva analog situaţiei de la naştere. [...] cele mai multe refulări cu care avem de-
a face în travaliul terapeutic sunt cazuri de refulare secundară. Ele presupun refulări originare
anterioare are îşi exercită influenţa atractivă asupra noii situaţii”21. Complexitatea mecanismelor
anxiogene nu e un subiect pentru demersul de faţă ; merită însă menţionată în acest sens viziunea
lui Juliette Bouttonier, conform căreia angoasa născută din surplusul de libido trimite la o opoziţie
anterioară, originară chiar, între eu şi instinctul refulat22. Dar această opoziţie nu poate fi tematizată
decât în corelaţia cu trauma iniţială, tocmai datorită arbitrariului şi „entropiei” mecanismelor
anxiogene: „A force de le chercher, on finissait par le créer. Comment ne pas retrouver quelque
souvebir angoissant dans le passé et porqoui ne pas décréter son rôle anxiogène primordial ? [...]
Freud attira le premier l’attention sur la fréquence de certains rêves évoquant un passage dans
un défilé etroit entraînant une sensation de constriction et d’angoisse: il émit l’hypothèse qu’il
pouvait s’agir de rêves de naissance”23. Această ipoteză lansată în 1909 în Interpretarea viselor
cade însă în desuetudine la al doilea Freud, chiar dacă Otto Rank, un fidel discipol al său va susţine
în 1924, în Traumatismul naşterii că toate manifestările angoasei sunt modalităţi de descărcare
a acestei angoase originare. Or, doi ani mai târziu, Freud susţine exact contrariul: deşi naşterea
rămâne un punct de reper, există angoasă şi fără prototipul naşterii, cel puţin la nivel biologic, în
cazul unor organisme ce nu sunt mamifere, ceea ce înseamnă nu doar în dezicerea de Rank, ci
şi o definiţie aproximativă din perspectivă funcţională şi legată astfel de inhibiţie, a angoasei, ca
„reacţie ce ia naştere într-o stare de pericol deosebit”. La fel este cazul cu reproducerea ei, când se
instalează din nou o astfel de stare. Cât despre cazurile individuale ale angoasei infantile, acestea
nu trimit neapărat la nostalgia amniotică, cât la „imaginea mnezică a persoanei dorite, în cele
mai multe ocurenţe aceasta fiind mama24. Următorul pas e tematizarea analitică a „progresiei”
ANGOASEI, în strictă legătură cu mecanismul „regresiv” al deplasării nevrotice, ce poate fi un
mecanism de apărare eficient sau complet superfluu: „Il est exact que la névrose de transfert , le
symptôme, s-il ne suprime pas l’angoisse, favorise totu au moins une transposition mineure[...]
La névrose transpose l’angoisse, mais en même temps elle l’enferme dnas l’inauthentique, dans
l’artificiel, dans un universe sans issue”25. Astfel, Freud consideră că angoasa originară de pierdere
a obiectului dorit se transformă în faza falică în „angoasă de castrare” pentru ca mai apoi, sub
imperiul supraeului, să devină angoasă socială şi morală. Ultima fază, deloc lipsită de relevanţă,
o constituie angoasa de moarte, tributară inclusiv filogenetic pulsiunilor de Thanatos ce trimit
către instinctele primitive de conservare26. Iar scepticismul şi recunoaşterea unui teren insuficient
cercetat din partea lui Freud se materializează în răsturnarea concepţiei despre ANGOASĂ în
direcţia unei fenomenologii ce se concentrează asupra eului: „concepţia actuală despre angoasă
o consideră independentă, ca un semnal intenţionat de Eu în scopul influenţării instanţei plăcere-
neplăcere”27. Tocmai din această cauză, nici la Freud nu se pot spune mai multe despre angoasă,
ea rămânând în planul acestui incognito, al invizibilului fenomenologic: „...angoasa nu e simplu
de conceptualizat [...] O numim stare afectivă chiar dacă nu ştim ce este un afect. Ca senzaţie, ea
are cel mai evident caracter de neplăcere, dar aceasta nu îi epuizează calitatea ; nu putem numi
angoasă orice neplăcere”28. În această direcţie, Freud dezvoltă relaţia angoasei cu aşteptarea,
în virtutea unei fricii de ceva în lipsa obiectului, articulând consecutiv distincţia între angoasa

21 Ibid., p. 207.
22 apud. Marcel Eck, op. cit., pp. 41-43.
23 Marcel Eck, op. cit., p. 42.
24 apud. Sigmund Freud – Inhibiţie, simptom, angoasă, pp. 237-238.
25 Marcel Eck, op, cit., p. 38.
26 vz. Herbert Marcusse – Eros şi civilizaţie, passim.
27 Sigmund Freud, op. cit., p. 240.
28 Ibid., p. 235.

www.irregular.ro


nevrotică şi angoasa reală29. Frica propriu-zisă se manifestă doar în prezenţa unui atare obiect,
determinaţie ce va lansa teoria freudiană a angoasei cu toate apendicele şi conjecturile ei, într-
o sferă corelativă fenomenologiei stranietăţii la Heidegger. Aceasta deşi Heidegger a lansat o
critică suficient de acerbă la adresa psihanalizei, prin seminariile de la Zollikon, repro-şându-i
acesteia ignorarea diferenţei ontologice, biologismul şi absolutizarea conceptului de PULSIUNE
(TRIEB), oferind ca şi contravariantă tocmai GRIJA(SORGE) al cărei corolar e SITUAREA AFECTIVĂ30.
E însă evident că, dincolo de situarea psihanalizei „în suspans”, în virtutea diferenţei ontologice31
principala problemă relevantă fenomenologic e această regresivitate a angoasei spre situaţia de
neajutorare sau de pericol, prin intermediul unui flux involuntar al conştiinţei, care porneşte de
la Eu. Iar aceasta implică o ambivalenţă originară ce poate fi apropiată de FIINŢA ARUNCATĂ
a lui Heidegger sau de saltul lui Kierkegaard: „L’angoisse replace l’individu dans une situation
d’impuisance et d’insécurité magique. Elle est ambivalence, c’est a dire qu’elle est hésitation entre
deux portes de sortie: la cloître ou le monde , dans un cas ; fidélité prisonnière ou libération dans
l’autre”32. Această ambiguitate anunţă deja problema alegerii existenţiale în faţa căreia ne remite
angoasa: deşi nu o putem pătrunde fenomenologic, ea ne deschide tocmai libertatea deciziei33.
Chiar dacă vom lua ca atare „tirania” FIINŢEI asupra omului, situaţia de pericol freudiană nu poate
fi complet ataşată onticului, măcar în virtutea semnificaţiei prin excelenţă de „vindecare” a „curei
psihanalitice, ce aminteşte chiar de o afirmaţie a ultimului Heidegger, din Întrebarea privitoare la
tehnică: „Acolo unde este pericolul cel mai mare găsim şi salvarea”34.

3. Angoasa la Heidegger. De la deschidere privilegiată la aneantizarea Daseinului

3.1. Situarea fundamentală a Daseinului.Grija.

În capitolele din Sein und Zeit anterioare tratării ANGOASEI, Heidegger determină situarea
Daseinului în lume, încadrată în structura sa ca HAECCEITAS, preeminenţa fenomonolgică a SITUĂRII
AFECTIVE ce pune Daseinul în contact cu FIINŢA sa ARUNCATĂ şi, consecutiv, dinamica CĂDERII şi
a FRICII, ce trimit la o situare originară şi la o raportare autentică la solul ontologic fundamental
al FIINŢEI. Pentru a întemeia însă pe deplin „fenomenologia stranietăţii”, e necesară consacrarea
ANGOASEI ca GRUNDBEFINDLICHKEIT (SITUARE AFECTIVĂ FUNDAMENTALĂ) ; or prin dimensiunea
conferită de ANGOASĂ, întreaga analitică a Daseinului, nu doar fenomenologia „regională” a
situării afective, îşi atinge apogeul, deschizând totodată în Sein und Zeit calea TEMPORALITĂŢII şi
inclusiv a „descentrării poziţiei omului” de mai târziu conţinută semantic în însuşi conceptul de
Dasein, după cum remarcă Michel Haar35. Rămânând însă fideli demersului de faţă primul pas e
identificarea „situării fundamentale a Daseinului” în lumina acestei descentrări care îi e proprie
ca FAPT-DE-A-FI-ÎN-LUME (şi care trimite recurent la respingerea transcendentalismului şi a
metafizicii tradiţionale) pentru a lămuri statutul angoasei şi sensul elaborării de către Heidegger a
fenomenologiei stranietăţii. Dacă în demersul „hipertranscendental” şi „hipermetafizic” Daseinul
e aşadar rupt de orice antropocentrism, fiind remis LUMII şi mai apoi FINŢEI ce îl debordează
„hiperfenomenologic”, mai e posibilă o autoconstituire a ipseităţii sale, care să îl constrângă
existenţial spre clipa deciziei, ca şi la Kierkegaard, sau omul devine complet deposedat de sine,
paralizat într-un ermetism egotic gol şi aneantizant ? Căci „în tonalitatea angoasei, chemarea
conştiinţei nu face decât să audă o voce care nu spune nimic, care nu comunică nici un mesaj,
29 vz. Sigmund Freud, op. cit. p. 258 sqq.
30 vz. Figures de le subjectivité. Approches phénoménologiques et psychiatriques, în special studiile lui Eliane.
Escoubas, Françoise Dastur şi Jocelyn Benoît.
31 vz. infra.
32 Marcel Eck, op. cit., p.38.
33 vz. infra.
34 vz. Martin Heidegger – Întrebarea privitoare la tehnică passim., în Originea operei de artă.
35 apud. Michel Haar – Heidegger şi esenţa omului, p. 16 şi Cuvânt Înainte , passim.

www.irregular.ro
10

dar care împinge Daseinul către nuditatea existenţei sale”36. În ce măsură această „nuditate a
existenţei” se poate dovedi fecundă ca transcendere a fiinţării intramundane, prin ceea ce
Heidegger va numi „ec-sistenţă” sau sfârşeşte într-o ruinanţă mai abisală decât cea legată de
cădere, e deja una din mizele întregii ontologii fundamentale a primului Heidegger. Din punct de
vedere fenomenologic însă, aceasta se traduce tocmai prin posibilitatea tematizării unei ipseităţi,
situată fie în „intervalul dintre subiectul metafizic şi lume”37 fie pe linia nihilismului împlinit, în
orice situaţie însă, la nivelul implicit al intersecţiei ireductibile conţinute în diferenţa ontologică.
„Figura cadaverică” a „omului fără însuşiri”, despre care vorbeşte Michel Haar38, vis – à – vis de
ultimul Heidegger, e prin urmare irelevantă pentru fenomenologia stranietăţii, care caută doar
să aprezenteze posibilitatea transcenderii spre acest interval, pornind tocmai de la acea „situare
fundamentală” într-un Altceva deocamdată indecidabil şi prin excelenţă „invizibil” – obscuritatea
FIINŢEI ARUNCATE e de altfel grăitoare în acest sens.
În Prolegomene la istoria conceptului de timp Heidegger situează explicit ANGOASA în sfera
„stranietăţii” sau a „nefamiliarului”, ce dă seama „cu mai mare acurateţe” de „fuga Daseinului din
faţa lui însuşi”39. Or această fugă, descrisă în Sein und Zeit prin prisma CĂDERII şi a NEAUTENTICITĂŢII,
s-a arătat a fi o FATALITATE naturală , nevrotică putem spune acum, având în vedere viziunea
freudiană de mai sus40. Se pune atunci problema lămuritoare a acestui „Dasein el însuşi”, ce
trimite din nou la vechea problemă a HAECCEITASULUI. În fond e vorba de a duce mai departe,
înspre întrebarea privitoare la sensul FIINŢEI, structura existenţială („existenţialul” însemnând
tocmai legătura dintre Dasein şi FIINŢĂ) a Daseinului, a-i conferi acestuia posibilitatea de a se
autoconstitui, după prăbuşirea şi ruinanţa vieţii factice. Iar această nouă şansă merge în direcţia
unei determinaţii originare care să lămurească sensul obscur fenomenologic de FIINŢĂ ARUNCATĂ
şi care să se constituie totodată într-o eliberare pentru acest originar ca „posibilitate cea mai
proprie de a fi”. În prelegerea despre Aristotel din 1921, Heidegger face o divagaţie despre viaţa
factică în raport cu sarcina filosofiei. Însă filosofia „operează cu principialul, principialul înţeles
însă în sens pur literal: originarul. Nu este vorba despre întrebarea privitoare la modul în care a
început lumea, nici de principii în sensul de valori supreme ori axiome. Principialul este ceea ce
mă împinge înainte, făcându-mă să fiu mereu, iarăşi şi iarăşi, începătorul propriei mele vieţi”41.
Cum viaţa factică încearcă însă întotdeauna să fugă de ceea ce e „principial”, întoarcerea nu se
poate produce pur şi simplu, printr-o mişcare naturală deoarece „...facticitatea, chiar refuzată,
introduce o lipsă de nesuprimat în interiorul proiectării de sine”42. Aici, Heidegger articulează
jocul închiderii şi deschiderii GRIJII printr-o dinamică a FUGII în genere, regăsită tematic în analiza
FAPTLUI-DE-A-SĂLĂŞLUI-ÎN : „Cuvântul magic, prin care Heidegger face ca obişnuitul şi cotidianul
să ne apară deodată ca transformate este Sorge (grija). […] prin preocupare nu doar ne anticipăm
pe noi înşine, ci ne şi pierdem pe noi înşine.”. Cum se poate sparge însă cercul vicios, stabilind o
legătură între existenţialitate şi facticitate43, odată ajunşi în acest receptacul fundamental orientat
spre temporalitate al Daseinului, care e GRIJA ? Fără îndoială doar prin experienţa ANGOASEI, ca
experienţă a situării fundamentale a Daseinului şi ca GRUNDBEFINDLICHKEIT, ce trimite înspre
GRIJĂ. Dar dacă SITUAREA AFECTI-VĂ comportă deja o ÎNŢELEGERE, iar ÎNŢELEGEREA dă seama
deja de posibilitatea aruncată cea mai proprie a DASEINULUI, ca PROIECT44. , FIINŢA însăşi fiind
înţeleasă şi anticipată în acest PROIECT, cu ce ne apropie mai mult GRIJA de sensul FIINŢEI ?
Dincolo de celebra fabulă despre Cura, GRIJA se instituie în demersul heideggerian ca o punte de
36 Ibid., p. 20.
37 vz. supra.
38 Michel Haar, op. cit. , p. 18 şi Partea a doua passim.
39 apud Martin Heidegger – Prolegomene la istoria conceptului de timp, p. 471 sqq.
40 vz. supra.
41 Rüdiger Safranski, op. cit., p. 115.
42 Michel Haar, op. cit., p. 19.
43 vz. Martin Heidegger – Fiinţă şi Timp, pp. 245-246.
44 vz. Ibid., cap. 31, passim.

www.irregular.ro
11

legătură tocmai între FIINŢĂ şi ÎNŢELEGERE, în structura sa intenţională de la simpla „adăstare


la lume” în forma preocupării până la solicitudinea anticipativă: „C’est l’angoisse qui révèle le
dénominateur commun de toutes les structures existentiales: le souci [...] Par le fait même,
l’analytique existentiale fera un bond en avant considérable dans la formulation du problème
ontologique, [...] dans l’élucidation de la «connexion nécessaire entre être et compréhension»”45.
Capitolul 39 din Sein und Zeit reia problema integralităţii Daseinului, pusă acum prin tematizarea
GRIJII, la nivelul ultim ontologico-existenţial, ce va trimite la sensul temporal al FIINŢEI, după o
conjectură finală – abordarea aletheiei antice şi recuperarea sensului acesteia.

3.2. Experienţa fenomenologică a angoasei în Sein und Zeit

E arhicunoscută importanţa fugii şi a dinamicii căderii ca deturnare ce îndepărtează Daseinul de


el însuşi. Dar, de asemenea, tocmai îndepărtându-se astfel şi fugind, Daseinul „e pe urmele sale”46
: „Din punct de vedere existenţiel, în cădere, autenticitatea faptului-de-a-fi-sine este închisă şi
reprimată, însă această închidere e privaţiunea unei stări de deschidere [...] Numai în măsura în
care, ontologic vorbind, Daseinul este adus în chip esenţial în faţa lui însuşi prin starea de
deschidere care îi aparţine în genere, numai în această măsură el poate să fugă din faţa lui însuşi”47.
Or, aceasta presupune o punere explicită a problemei ipseităţii, pierdută şi disipată în meandrele
cotidianităţii ce repune în joc atât autosesizarea, cât şi autoconstituirea fenomenologică a
Daseinului, în intervalul presupus deja de diferenţa ontologică. Nici o încercare antropologică de
autoreflexie nu poate contrabalansa însă fuga în impersonalul „se” şi în cotidianitate, ceea ce
implică epuizarea subiectivităţii, naufragiul fenomenologic şi aceeaşi „fatalitate” ce planează
asupra orizontului ego-ului transcendental husserlian: „La fuite ne peut évidemment pas être
compensée par un mouvement de <<réflexion sur soi>>, voire par un supplément d’introspection.
Rien ne prouve mieux l’inanité de ces procédés <<d’auto-saisie artificielle du Dasein>> que le
vécu de l’angoisse précisément.” Pe de altă parte, fiindcă închiderea existenţielă e doar
„privaţiunea” STĂRII DE DESCHIDERE, Daseinului îi e oferită altă şansă: cea de a surprinde
existenţial-ontologic lucrul din faţa căruia el fuge: „În interiorul acestei ontice«îndepărtări de» pe
care o implică deturnarea, lucrul din faţa căruia Daseinul fuge poate să fie înţeles şi adus la concept
printr-o «confruntare directă» care îl interpretează fenomenologic”48. Deturnarea de la el însuşi
a Daseinului în CĂDERE nu este, ca şi în cazul FRICII, o fugă propriu-zisă, din faţa unei fiinţări
intramundane cu caracter ameninţător, ci o retragere a Daseinului faţă de sine însuşi, iar a
considera Daseinul meu de la care mă deturnez drept înfricoşător ar implica o schizoidie patologică:
„Orice fugă îşi are temeiul într-un fapt de a-ţi fi frică. Însă nu orice retragere din faţa a ceva este
neapărat fugă şi, astfel, fapt-de-a-ţi-fi-frică”49. Situarea fundamentală în angoasă biruieşte astfel
această fugă, deschizând porţile stranietăţii. Conjectura fenomenologică ce face expresă ruptura
produsă de ANGOASĂ e exprimată de Heidegger în Prolegomene prin ambiguitatea conceptului
grec de φύγή, care a dat latinul fuga şi care, pe lângă sensul său uzual, poate însemna şi „a te
retrage din faţa a ceva” În cazul FRICII aşadar „acel ceva de care fuga fuge trebuie să devină
vizibil”. Pe de altă parte, în cazul ANGOASEI, acel ceva în faţa căruia Daseinul se angoasează este
fiinţarea intramundană în întregul ei, într-o indeterminare totală, ce exprimă tocmai radicalitatea
rupturii. Lumea nu e bineînţeles înţeleasă aici ca „totalitate a fiinţărilor”, afinitatea fenomenală
dintre ANGOASĂ şi FRICĂ presupunând tocmai fondarea ultimeia în prima, ce ne permite degajarea
corespondentă a structurilor ANGOASEI: „Le monde n’est pas ici la totalité des étants ou l’ensemble
de ce qui est le cas. [...] Ce n’est pas par simple effect cumulatif que la peur peut se transformer

45 Jean Greisch, Ontologie et temporalité Esquisse d’une intérpretation intégrale de Sein und Zeit. , p. 230.
46 Martin Heidegger – Fiinţă şi Timp, p. 250.
47 Ibid. , p.250.
48 Martin Heidegger – Fiinţă şi Timp, p. 251.
49 Martin Heidegger – Prolegomene la istoria conceptului de timp, p. 472.

www.irregular.ro
12

en angoisse”50. ANGOASA se manifestă astfel în radicalitatea sa ca un „mysterium tremendum”


sub imperiul căreia Daseinul resimte direct povara revelatoare a LUMII ca LUME şi, implicit a
FIINŢEI (mai ales având în vedere dezvoltările ulterioare, din Ce este metafizica) tocmai pentru că
nu pune în joc un „aici” sau „acolo” determinat , din care să se apropie ameninţătorul, ca şi în
cazul FRICII. Astfel, întreaga semnificaţie a fiinţării intramundane cade în derizoriu, alunecă înspre
acest invizibil fenomenologic, ce deosebeşte esenţial experienţa ANGOASEI de FRICĂ: „Tout y
devient une question esentielle de «survivre», d’être ou ne pas être, parce que la menace est une
menace d’effondrement, [...] pour autant que tout ce qui nous entoure ou nous porte risque de
sombrer dans l’insignifiance”51. Corespondent cu structura FRICII, ANGOASA presupune însă şi un
„ceva pentru care Daseinul se angoasează” şi, în ultimă instanţă, „faptul de a ne angoasa ca atare”,
ce ne readuce printr-o circularitate la trăitul ANGOASEI. Prima structură duce din nou la Da-ul
Daseinului, fiind însăşi IN-DER-WELT-SEIN ca atare, prin care acest „nimic şi nicăieri”, indeterminarea
pură exprimată în vorbirea curentă, devine manifest: „Acest <<nimic>> de la nivelul calităţii-de-a-
fi-la-îndemână are ca temei acel <<ceva>> prin excelenţă originar, adică lumea”52. „Faptul pentru
care mă angoasez” e văzut însă din orizontul „puterii de singularizare” a ANGOASEI, ceea ce trimite
către ÎNŢELEGERE şi către acelaşi proiect „hipertranscendental” de autoposibilizare al Daseinului,
adâncind în acelaşi timp „nesemnificativitatea” lumii: „Si le monde est devenu insignifiant, mes
activités quotidiennes, avec ce qu’elles représent comme possibilités d’investissment du monde
ambiant <<ne me disent plus rien>>. Je suis alors ramené à moi même”53. Iar „solipsismul” aceasta
pune automat problema libertăţii: „Angoasa aduce Daseinul în faţa faptului de a fi liber pentru...
(propensio in) autenticitatea fiinţei sale ca posibilitate care el este din capul locului”54. „Solipsismul”
e adâncit şi mai mult în a treia determinaţie, „faptul de a se angoasa” al Daseinului, aici Heidegger
articulând conceptul de STRANIETATE (UNHEIMLICHKEIT). Nu e vorba despre un solipsism autist,
în lumina metafizicii tradiţionale a lui subjectum, contraragumentele în acest sens fiind redundante
şi trimiţând din nou la structura şi situarea fundamentală a Daseinului, ci de însăşi posibilitatea
revelatoare a deschiderii privilegiate, conferite de angoasă. Or, această situare fundamentală e
sinonimă originarităţii în care se fondează deopotrivă autenticitatea şi neautenticitatea. Ipseitatea
Daseinului, în demersul de autoposibilizare autentică – autposibilizare ce e raportată la dimensiunea
originară a fiinţei sale – e în această manieră regăsită la nivelul trăitului ANGOASEI, trecut deja
prin furcile caudine ale CĂDERII: „Daseinul este fiinţarea care, în fiinţa sa, adică în al său fapt-de-
a-fi-în-lume are ca miză însăşi această fiinţă. […] Tocmai în cădere, adică în fuga din faţa lui însuşi,
Daseinul este permanent prezent pentru el însuşi. Fugind din faţa lui însuşi , el ajunge înapoia lui
însuşi, astfel că Daseinul aflat în starea de cădere se vede permanent pe sine în chip neexplicit,
chiar dacă – în mod fatal – această vedere ia forma unei voinţe de a nu vedea”55. Ce înseamnă însă
mai precis acest „trăit” al angoasei în lumina articulării conceptuale de mai sus? Nimic altceva
decât structura stranietăţii, aşa cum e ea tematizată avant la lettre în Prolegomene, „Aflându-ne
în mijlocul unei lumi cât se poate de familiare [...] – ne poate <<lovi>> angoasa. Spunem atunci că
ne simţim straniu”56. Angoasa devine, după cum remarcă Jean Greisch o „afectare insignă”57, ea
„transportând” pur şi simplu Daseinul în faţa lui însuşi, în faţa posibilităţilor sale cele mai pure, ca
sursă a autenticităţii şi a remiterii către FIINŢA ARUNCATĂ ; contrapondere a CĂDERII şi a fugii ce
deturnează. Angoasa confruntă Daseinul cu starea de fapt nudă, deopotrivă a sa, cât şi a lumii: „Se
dovedeşte astfel că angoasa, pentru că lasă lumea să-i scape printre degete, fiind astfel un fenomen
de distanţare, este mai uşor de descris decât acest fapt-de-a-fi-în-lume , într-un mod ciudat, lipsit
50 Jean Greisch, op. cit. p. 232.
51 Ibid. p. 232.
52 Martin Heidegger – Fiinţă şi timp, p. 255.
53 Jean Greisch, op. cit.
54 Martin Heidegger – Fiinţă şi Timp, p. 254.
55 Martin Heidegger – Prolegomene la istoria conceptului de timp, p. 488
56 Martin Heidegger – Prolegomene la istoria conceptului de timp, p. 482.
57 vz. Jean Greisch, op. cit., p. 231.

www.irregular.ro
13

de distanţă şi ferm trăit, al Daseinului cotidian”58. Experienţa fenomenologică a angoasei presupune


însă şi „un şoc al contingenţei”59. Deoarece în urma CĂDERII, Daseinul e privat de sensul autentic
al posibilităţilor sale, înspre şi întru FIINŢĂ, inclusiv de TEMPORALITATEA AUTENTICĂ, totul se
rezumă la acest „trăit”, imposibil de aprezentat deocamdată din punct de vedere fenomenologic,
şi al cărui sens la Heidegger se va dezvălui complet doar în legătură cu STAREA-DE-HOTĂRÂRE şi
cu TEMPORALITATEA ANGOASEI – ce lansează problema FINITUDINII şi a FIINŢEI-ÎNTRU-MOARTE.
Dar, în primă instanţă, angoasa survine spontan şi rar, tocmai din insondabilul trăitului ca facticitate
ce nu se lasă redusă la nici o STIMMUNG şi care, ca experienţă fenomenologică, ne trimite înapoi
înspre HAECCEITAS, de data aceasta însă în lumina descoperirii FACTUALITĂŢII PURE, de la care
Daseinul nu se mai poate deroba: „În angoasă faptul-de-a-fi-în-lume se deschide ca atare, nu ca
un factum determinat, ci în facticitatea lui. Angoasa nu este altceva decât situarea afectivă în
stranietate. Acel ceva în faţa căruia şi pentru care survine angoasa este Daseinul însuşi, mai exact
spus <<faptul că sunt>> ; şi eu sunt tocmai în sensul purului fapt-de-a-fi-în-lume. Această
factualitate pură nu este factualitatea unei simple-prezenţe, a unui lucru, ci ea este un fel de a fi
care este constitutiv pentru aflarea într-o situare afectivă”60. Or contingenţa, ruptura spontană
produsă de ANGOASĂ presupune deja ca experienţă revelatoare o transcendenţă pe de o parte a
lumii, pe de alta a vieţii înseşi ca existenţă înspre un interval de la care începe să ni se dezvăluie
sensul FIINŢEI. Într-un vertij „hipertranscendental” Daseinul este împins se pare complet involuntar
spre limitele autodeterminării sale fenomenologice înspre un altceva invizibil, printr-o mişcare de
sus, contrară cu mobilitatea decăderii, de la intersubiectivitatea neutră şi anonimă a impersonalului
SE înspre STRANIETATE: „Mişcării centrifuge a decăderii îi corespunde mişcarea centripetă a
angoasei: fuga în sinele pubic e fugă din faţa neaflării-acasă, din faţa stranietăţii Daseinului ca
fiinţă-în-lume-aruncată”61. De aceea, angoasa heideggeriană nu e tematizată explicit doar în
raport cu FIINŢA ÎNTRU MOARTE, fiind în primă instanţă „angoasă în faţa vieţii, viaţă care ne
devine deodată prezentă în întreaga ei contingenţă”62, în sensul în care STRANIETATEA ca atare se
constituie într-un invizibil fenomenologic în chiar dinamica CĂDERII şi în receptaculul impersonalui
SE, fenomene reperabile în fond în imanenţa vieţii factice. Iar invizibilul, experimentat doar
privativ şi exclusiv prin ANGOASĂ poate fi tematizat fenomenologic doar prin termenul de
STRANIETATE, şi determinat astfel negativ vis-a-vis de orice structură a subjectumului metafizic:
„există o fenomenologie a celuilalt, care însă nu apare niciodată ca atare, care nu se poate da
vederii decât în manieră indirectă şi despre care Husserl ne spune totuşi că este perceput [...]
invizibilul nu este opusul absolut al vizibilului, ci mai degrabă contrapartea sa secretă, acel ceva
fără de care nu ar exista deloc vizibilitate”63.

3.3. Angoasa în orizontul ontologic al NIMICULUi

Problema nimicului, „noapte a lumii” pentru metafizica modernă poate fi trasată la nivelul unei
fascinaţii personale a lui Heidegger încă din tinereţe, în corelaţie cu primele sale încercări filosofice
şi cu abandonul studiului teologiei. Astfel, în lucrarea sa de doctorat, Teoria judecăţii în psihologism,
se întrezăreşte întrebare privitoare la NIMIC în contextul permanentei tensiuni dintre logica statică
şi realitatea dinamică. Sub oblăduirea lui Husserl, Heidegger nu se dezice de principiul
fenomenologic al ireductibilităţii psihicului la logic, polemizând cu reprezentanţii psihologismului.
Problema importantă intervine însă în cercetarea negaţiei în actul de judecată, din care se poate
extrage un „nimic” ca simplu obiect al gândirii, ce există doar în judecată, nu şi în realitate. Viziune
ce pare a compromite orice încercare speculativă de a se filosofa pornind de la acest „nimic” stric
58 Rüdiger Safranski, op. cit., p. 151.
59 apud, Rüdiger Safranski, op. cit., p. 162.
60 Martin Heidegger, op. cit., p. 484.
61 Jean-Marie Vaysse – Inconştientul modernilor, p. 433.
62 Rüdiger Safranski, op. cit., p. 162.
63 Françoise Dastur – Moartea. Eseu despre finitudine, p. 61.

www.irregular.ro
14

formal. Cum însă chiar această timpurie încercare de a aborda dialectica ireductibilă dintre lumea
supusă fluxului temporalităţii şi formalismul logic atemporal prefigureză ambiţiile filosofice înspre
fenomenologie ale lui Heidegger, „constatarea că nimicul poate fi întâlnit doar în judecăţile
noastre, deci doar în spiritul nostru, nu poate să împiedice cariera ontologică a nimicului. Prin noi
ajunge în lume negarea, nimicul. Căci ceea ce este în spiritul nostru este de aceea şi un aspect al
marii fiinţe. Astfel, dintr-o modestă semantică a negaţiei, se naşte impozanta ontologie a finţei şi
a nimicului64. „Cariera ontologiă a NIMICULUI” , identificată de Safranski ca o constantă a filosofiei
heideggeriene, e oarecum „latentă” la primul Heidegger în cadul analiticii Daseinului, legată de
acestă transcendenţă a vieţii. Mai mult, adversitatea încă din tinereţe faţă de filosofiile „deztrăirii”65
îl face pe Heidegger să postuleze GRIJA ca structură fundamentală a DASEINULUI încă din
prelegerea despre Aristotel, premergătoare şi anticipatoare pentru Sein und Zeit. Aici, GRIJA se
identifică cu viaţa, în dimensiunea sa de praxis al existenţei pathice. Tematizată avant la lettre la
nivelul fenomenologiei IN-DER-WEL-SEIN-ului prin conceptul de PREOCUPARE, GRIJA insistituie
capacitatea Daseinului de fi mereu „înaintea-lui-însuşi”, de a-şi anticipa sensul de FIINŢĂ: „Grija
este ca atare fiinţă-pentru acest fapt-de-a-fi-în-afara-ta-exercitându-te asupra fiinţei, o fiinţă care
este însuşi acest fapt-de-a-fi-în-afara-ta”66. Iar acest lung enunţ dă seama de caracterul de
intenţionalitate a GRIJII, cea mai importantă teză fenomenologică fiind definitiv ancorată din acest
punct în cadrele analiticii Daseinului. P de altă parte însă, GRIJA dă seama şi de prăbuşirea vieţii
factice, pe care Heidegger, după cum am văzut o numeşte în primă instanţă RUINANŢĂ, deoarece,
devenind prizonier al preocupărilor, Daseinul ajunge să se rateze pe sine, în tendinţa sa inextricabilă
spre CĂDERE: „În grijă, viaţa se zăvoreşte faţă de ea însăşi şi tocmai prin această zăvorâre nu scapă
de ea însăşi. Printr-o privire nouă, îndreptată în altă direcţie, se caută mereu pe ea însăşi”67. Tocmai
această prăbuşire în virtutea dinamicii căderii ne pune în contact cu „nimicul vieţii factice” aşa
cum e văzut acesta în prelegerea despre Aristotel, ceea ce revine la a explica sensul demersului de
autoposibilizare al Daseinului care, fugind de el însuşi, ajunge înapoia sa. Orizontul Grijii face
astfel „vizibil” sensul anticipator şi proiectiv al Daseinului înspre fiinţă, fără a lumina deocamdată
„nimicul vieţii factice”, care mai târziu va face manifest naufragiul existenţial al omului însuşi.
Pentru acest moment al gândirii heideggeriene, GRIJA ca structură fundamentală nu ne oferă
decât un sens minim al privaţiunii ontologice, descentrarea Daseinului, produsă de mişcările
corelative ale angoasei şi căderii neducând încă spre aneantizarea apofatică de după kehre sau, cu
alte cuvinte, prăbuşirea în „noaptea lumii” nu şi-a atins apogeul: „Tocmai în impersonalul <<se>>
este Daseinul starea sa de des-coperire ca stranietate. [...] Conţinutul de fiinţă în discuţie nu este,
prin cădere, minimalizat, ci căderea devine abia pornind de aici inteligibilă”68. Daseinul este remis
prin angoasă în mod autentic fiinţei, sensul acesteia fiind exprimat ca mundaneitate în stare pură
şi ca nuditate a existenţei sale. De aici stranietatea şi invizibilul experienţei fenomenologice a
angoasei, care pune în scenă totuşi mecanismul de autoposibilizare şi mai apoi structura
fundamentală a GRIJII ca „fapt-de-a-fi-înaintea lui însuşi” al Daseinului către posibilităţile sale cele
mai proprii: „Acest fapt-de-a-fi-înantea-lui-însuşi înseamnă tocmai că grija sau Daseinul aflat în
grijă şi-a aruncat înaintea lui însuşi propria fiinţă sub forma unei facticităţi existenţiale”69.
Privaţiunea ce scoate la iveală „nimicul vieţi factice” porneşte însă de la situarea în intervalul
diferenţei ontologice, unde Daseinul deja descentrat riscă să eşueze în neautenticitate în demersul
său de apropriere a sensului FIINŢEI, nefructificându-şi statutul de fiinţare privilegiată şi rămânând
într-o perpetuă ambiguitate existenţială: „Prin structura care este <<faptul-de-a-fi-în-afara-ta-
exercitându-te-asupra-a-ceva>> pe care încă nu îl deţii [...] îşi face apariţia fenomenul faptului-
de-a-nu-deţine-încă acel ceva asupra căruia mă exercit şi care este în afara mea. Acest fenomen îl
64 Rüdiger Safranski, op. cit., p. 52.
65 vz. supra.
66 Martin Heidegger, op. cit., p. 490.
67 Rüdiger Safranski, op. cit., p. 117.
68 Martin Heidegger, op. cit., p. 488.
69 Ibid., p. 491

www.irregular.ro
15

numim indigenţă”70. Existenţa cotidiană e însă şi ea o modalitate a STRANIETĂŢII neliniştitoare ce


trimite spre fenomenul originar. Căderea deturnează Daseinul, iar acesta căutând să refuleze
ANGOASA, o abreacţionează spre FRICĂ. Dar angoasa e inexpugnabilă; străfulgerând rar, ca şi
numinosul lui Rudolf Otto, ea e o „prezenţă” mereu latentă, nelocalizabilă şi totuşi aproape de
esenţa ultimă a Daseinului, punându-l în faţa faptului împlinit al vidării sensurilor ontico-
existenţiele: „Elle vient de <<nulle parte>>, de sorte qu’on <<ne sait pas>> en quoi elle consiste.
Sa présence se fait sentir d’autant plus fortement. L’angoisse ous est plus proche qu’aucun objet,
car nous pouvons au moyen essayer de le tenir à distance. Ici au contraire nulle <<distance>>
possible”71. Or „nimicul fiinţării-la-îndemână” este acelaşi „nimic al facticităţii” lansat de Heidegger
ca problemă fenomenologic indecidabilă în prelegerea despre Aristotel, ce are ca temei tocmai
LUMEA. Astfel, deşi Daseinul este pus pentru prima dată în faţa unei vidări spontane a existenţei
sale, el continuă să se refugieze în impersonalul se, în neautenticitate, deschizându-se totuşi,
concomitent şi privilegiat, spre sensul FIINŢEI, prin intermediul „străfulgerării” angoasei.
Experienţa stranietăţii devine prin urmare incompletă, deoarece printr-un „horror vacui”
constitutiv sieşi, Daseinul refuză să se arunce înspre posibilitatea aneantizării sale, rămănând la
nivelul fiinţării intramundane, dispersată şi ea în impersonalul se. Sau, cu alte cuvinte, cât timp
avem „lume”, avem şi neautenticitate. Totuşi, angoasa face ca deja FIINŢA şi NIMICUL să comunice,
după cum remarcă Michel Haar: „Trebuie ca pura posibilitate de a-fi-în-lume, în afara oricărui
conţinut, să nu fie periclitată, ci consolidată prin angoasă. Angoasa face să comunice nimicul şi
fiinţa. Ea anunţă descoperirea fiinţei sub vălul nimicului”72. Ceea ce ne determină să concluzionăm
că angoasa latentă presupune şi nimicul latent ca sediu ontologic al primeia, anunţat chiar de
prima secţiune din Sein und Zeit. Chiar dacă Daseinul se simte el însuşi scos din scenă, „angoasa
nu este altceva decât resimţirea acută şi subită a fiinţei”73; experimentând nimicul ruinant al vieţii
factice, el ajunge la posibilitatea de a se pune în cruce (e grăitor că ultimul Heidegger pune fiinţa
în cruce) pentru a putea „trăi” posibilitatea sa pură, ca IN-DER-WELT-SEIN şi pentru a se re-alege
existenţial, în virtutea eliberării produse de angoasă. Totul pornind de la această „modestă”
fenomenologie a stranietăţii, ce face vizibilă transcenderea Daseinului înspre un invizibil trăit ca
dimensiune pentru prima dată abisală şi aneantizatoare, iar aceasta dă seama tocmai de
„priviligierea” fiinţări numite Dasein, de „pozitivitatea existenţială a nimicului pe care îl aduce cu
sine angoasa”74 – „...dans le vecu de l’angoisse, le <<rien>> devient manifeste. Exemple
extraordinaire, s’il en est, du genre du <<phénomène>> qu’une <<phénoménologie de
l’inapparent>> doit prendre en considération. Le paradoxe este que le <<rien>> en question n’est
pas une grandeur nulle, mais au contraire une <<puissance annihilante>>”75. Ce ne aduce aşadar
„nimicul” din Sein und Zeit în experienţa fenomenologică a angoasei? O „ne-aflare acasă”
manifestată în angoasa pentru LUMEA ca atare şi pentru IN-DER-WELT-SEIN, o „conştiinţă a
nimicniciei” în cadrul demersului „hipertranscendental” de autoposibilizare, ce va deveni ancorată
în sensul temporal al FIINŢEI abia prin elaborarea FINITUDINII şi a FIINŢEI ÎNTRU MOARTE:
„Angoasa nu este altceva decât pura experienţă a fiinţei în sensul faptului-de-a-fi-în-lume. […]
Această experienţă poate apărea într-un sens cu totul privilegiat – ea nu <<trebuie>> să apară,
căci stă, asemenea tutror posibilităţilor de a fi sub un <<a putea>> - în moarte, mai exact spus în
faptul-de-a-muri. Vorbim de aceea despre o angoasă în faţa morţii, […] adică o situare afectivă a
însuşi faptului-de-a-fi-în-lume ca atare, a purului Dasein”76. În mişcarea de autoposibilizare, însăşi
viaţa Daseinului este pusă în joc prin posiblitatea de „a-nu-mai-fi”. Aici e punctul în care
fenomenologia stranietăţii va glisa, în a doua secţiune din Sein und Zeit dinspre transcendenţa
70 Ibid., p. 491.
71 Jean Greisch, op. cit., p. 233.
72 Michel Haar, op. cit., p. 96.
73 Ibid., p. 96.
74 Martin Heidegger, op. cit., p.484.
75 Jean Greisch, op. cit., p.; 233.
76 Martin Heidegger, op. cit., p. 485.

www.irregular.ro
16

vieţii prin Dasein ca FIINŢĂ ÎN LUME ARUNCATĂ înspre MOARTE, pentru ca, mai târziu, în „Ce este
metafizica” să aibă loc radicalizarea ontologică a ANGOASEI ca atare. Pe de altă parte însă, moartea,
spunea Rilke, are o „faţă enigmatică întoarsă către Neant”77, nefiind echivalentă cu „faptul de a
muri” propriu Daseinului, pe care Heidegger însă alege să o ignore în Sein und Zeit, tocmai prin
integrarea morţii în Dasein.
Nu e momentul acum să mergem mai departe în această analiză a pre-mergerii întru moarte. Am
obţinut o tematizare expresă a angoasei, ce a început să aglutineze în jurul său o „fenomenologie
a stranietăţii”, premergătoare rupturii Daseinului de orice determinaţie ontică a lui subjectum,
care l-ar reţine în sfera imanenţei existenţiele. Cert e însă că doar prin experimentarea angoasei,
Daseinul este remis în integralitatea sa către o primă „sclipire a nimicului”, în intervalul fondat de
diferenţa ontologică şi totodată înspre o abisalitate a temeiului său ce îl descentrează. Însă această
abisalitate a temeiului, trăită în angoasă, se va constitui în cea mai viguroasă orientare existenţială
înspre decizia semnificativă de ori/ori, ca şi la Kierkegaard, care va singulariza Daseinul,
sărăcindu-l chiar de existenţialii săi şi transformându-l în ultimă instanţă într-un „locţiitor al
Nimicului”.

Concluzii

Traiectul din Sein und Zeit al „fenomenologiei stranietăţii” se conturează de la ecceitatea Daseinului
la ceea ce Heidegger ajunge să numească „solipsism existenţial” în contextul premergerii întru
moarte, limită a autoposibilizării celei mai proprii. Or acest demers de autoposibilizare implică
experimentarea angoasei, după un dicton ce pare a fi: doar cei angoasaţi pot trăi, se pot întemeia
ca ipseitate şi, prin urmare pot ec-sista în „sursa nocturnă a întregii lumii”, care e moartea.
Astfel, în pofida turnurii celui de-al doilea Heidegger , angoasa rămâne o trăire privilegiată a
Daseinului, deoarece duce la conjugarea propriei sale istorialităţi, ca ipseitate ce se situează în
spaţiul fenomenologic al intervalului diferenţei ontologice. Transcenderea înspre o alteritate
invizilă fenomenologic presupune în ultimă instanţă nu o reducţie, ca şi la Husserl, ci un joc al
deschiderii şi al închiderii care ne aruncă în „noaptea lumii”, în spaţiul privilegiat, dar imposibil
de aprehendat fenomenologic, al „nopţii luminoase a angoasei” ; aceasta din urmă poate fi
ipostaziată doar ca un fel de anticameră a primeia şi totodată ca teren fundamental ontologic al
limitei „hipertranscendentale” a omului-humanitas ca atare.
Din punct de vedere fenomenologic angoasa se situează între posibilitatea tematizării sale în
cadrul unei fenomenologii a stranietăţii, din perspectiva intervalului şi a spaţiului de contact, şi
egoitatea abisală extremă, ce frizeză profunda dimensiune inconştientă a patologiei freudiene.
Trebuie să acceptăm o prezenţă constantă a sa, chiar şi în formele cele mai degradate, cele ale
anxietăţii, în acest spaţiu al intervalului sau chiar al chiasmei fenomenologice tematizate de
Merleau-Ponty. Mai mult, e imperativ să-i atribuim angoasei acea tărie a „unei alterări de sine care
precedă orice posibilă constituire a unui sine”78, conferită de către Jean Luc Nancy „autosuficienţei
intersubiective a dragostei”.

77 Apud. Michel Haar, op. cit., pp. 46-47 sqq.


78 Jean Luc Nancy – Experienţa libertăţii, p. 208.

www.irregular.ro
17

BIBLIOGRAFIE
I. Martin Heidegger, Être et Temps, Authentica, Paris, 1985, trad. Emmanuel Martineau.
II. Martin Heidegger, Fiinţă şi Timp, ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, trad. Gabriel Liiceanu şi
Cătălin Cioabă.
III. Martin Heidegger, Originea operei de artă, ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, trad. Thomas
Kleininger şi Gabriel Liiceanu.
IV. Martin Heidegger, Probleme fundamentale ale fenomenologiei, ed. Humanitas, Bucureşti,
2006, trad. Bogdan Mincă şi Sorin Lavric.
V. Martin Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, ed. Humanitas, Bucureşti,
2005, trad. Cătălin Cioabă.
VI. Martin Heidegger, Questions I, Gallimard, Paris, 1958.
VII. Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Ed. Politică, Bucureşti, 1988, trad. Thomas
Kleininger şi Gabriel Liiceanu.
VIII. Jean Greisch, Ontologie et Temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und
Zeit, Presses Universitaires de France, Paris, 1994.
IX. Michel Haar, Heidegger şi esenţa omului, ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, trad. Laura Pamfil.
X. Otto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, trad. Cătălin
Cioabă.
XI. Rüdiger Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. Humanitas, Bucureşti,
2004, trad. Ileana Snagoveanu- Spielgelberg.
XII. Gianni Vattimo, Introduction à Heidegger, Les Éditions du Cerf, Paris, 1985, trad. Jacques
Rolland.
XIII. A. De Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Publications Universitaires de Louvain,
1955.
XIV. Françoise Dastur, Moartea. Eseu despre finitudine, ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, trad. Sabin
Borş.
XV. Marcel Eck, L’homme et l’angoisse, Librairie Arthème Fayard, Paris, 1964.
XVI. Ernst Jünger – Le Travailleur, Editeur Bourgois, Paris, 2001.
XVII. Gaetano Mollo, Dincolo de angoasă. Educaţia etico-religioasă la Søren Kierkegaard, ed. Ars
Longa, Iaşi, 2000, trad. Christian Tămaş.
XVIII. Sigmund Freud, Opere V. Inhibiţie, simptom, angoasă, ed. Trei, Bucureşti, 2001, trad. Roxana
Melnicu şi Georgeta Mitrea.
XIX. Sigmund Freud, Opere VII. Nevroză, psihoză, perversiune, ed. Trei, Bucureşti, 1999, trad.
Roxana Melnicu, Corneliu Irimia, Reiner Wilhelm, Silviu Dragomir.
XX. Erich Fromm, Frica de libertate, ed. Teora, Bucureşti, 1998.
XXI. Herbert Marcuse, Eros şi civilizaţie. O cercetare filosofică asupra lui Freud, ed. Trei, Bucureşti,
1996, trad. Cătălina şi Louis Ulrich.
XXII. Jean- Marie Vaysse, Inconştientul modernilor. Eseu asupra originii metafizice a psihanalizei,
ed. Trei, Bucureşti, 2004, trad. Vasile Dem. Zamfirescu.

Flaviu Câmpean; flaviu@irregular.ro

www.irregular.ro
18

Limite ale limbajului, limite ale logicii. Despre


unele constrângeri de natură filosofică asupra
logicii modale – I. Proiectul lui Carnap
În articolul din nr. 1 al revistei („Modalitatea – ontologie şi ideologie. Consideraţii generale”) am
arătat că există anumite diferenţe între concepţiile pe care diferiţi filosofi sau logicieni / diferite
şcoli de gândire le au asupra modalităţii. Articolul se construia pe distincţia făcută de Nino
Cocchiarella între două semantici modale – una primară (atomistă) şi alta secundară (esenţialistă),
ilustrată în studiile lui Kripke. După cum am menţionat şi atunci, în paradigma atomistă necesitatea
este redusă la structura limbajului (deci la necesitatea logică), adică la tautologii şi contradicţii
– propoziţii lipsite de sens, în terminologia lui Wittgenstein, care nu pot determina în niciun fel
realitatea. Se poate spune că tautologia şi contradicţia arată limitele limbajului nostru (şi cum,
după Wittgenstein, limitele limbajului sunt limitele lumii...) prin aceea că, orice conţinut le-am
atribui, propoziţii de forma p V ~p, respectiv p & ~p rămân necesar adevărate şi, respectiv, necesar
false, adică imposibile. Ceea ce s-a observat repede, împotriva lui Wittgenstein, este că nu numai
propoziţiile adevărate / false în virtutea formei posedă valoarea lor de adevăr în mod necesar.
După cum arată M. Dumitru, există anumite propoziţii, în speţă propoziţiile despre culori, care sunt
adevărate / false în mod necesar, dar nu datorită formei lor logice. Aşadar, o propoziţie cum e:

Dacă punctul p are calitatea Q, atunci nu este cazul că punctul p are calitatea Q’.

unde „are calitatea Q” şi „are calitatea Q’” vor fi citite ca „are culoarea cutare, de exemplu roşu”,
respectiv „are culoare cutare, de exemplu albastru”, dar Q şi Q’ nu vor desemna posedarea aceleiaşi
culori, va fi necesar adevărată, deşi nu este nimic în structura sa logică ce ar putea indica acest
lucru. Adevărul ei necesar se datorează naturii spaţiului fizic, dacă se vrea, unei „logici” a culorilor.
Conform acesteia, vom recunoaşte că nu este posibil ca un punct din spaţiu să aibă două culori
diferite în acelaşi moment din timp. Se poate afirma deci că noţiunea de necesitate logică, aşa cum
apare ea la Wittgenstein, este insuficientă pentru a acoperi toate tipurile de necesitate pe care le
folosim în discursul ştiinţific şi filosofic. Integrarea multiplelor sensuri ale modalităţilor în cadrul
unei logici viabile nu este însă o sarcină facilă – am văzut deja că demersul inovator al lui Kripke se
confruntă cu anumite probleme de factură filosofică mai degrabă decât formală. Dacă în articolul
trecut am menţionat câteva critici ale lui Cocchiarella la adresa lui Kripke, critici motivate şi de o
preferinţă filosofică a primului faţă de semantica primară / atomistă, în detrimentul semanticii
lui Kripke, în cele ce urmează vom discuta despre proiectul filosofic al lui Rudolf Carnap, părinte
al filosofiei analitice şi al pozitivismului logic, „adept” al atomismului, dar şi sursă a unora dintre
ideile vehiculate de către autorul cărţii „Numire şi necesitate”.

După Xavier Verley, gândirea lui Carnap (nu se poate vorbi în cazul acesteia despre un ansamblu
sistematic, ci de câteva intenţii constante care îi dirijează cercetările) ar fi expresia „convingerii
că gândirea începe când substituim trăirii (solipsism) sau intuiţiei (sinteze ale habitudinii) nu
sinteze a priori, ci simboluri fără de care nu am atinge generalitatea indispensabilă cunoaşterii”.
Această opţiune de interpretare rivalizează cu o alta care a fost vehiculată foarte frecvent pentru
a-l explica pe Carnap, dar şi concepţia lui Wittgenstein asupra propoziţiilor atomare bunăoară.

 Mircea Dumitru, Conceptul de necesitate în Tractatus Logico-Philosophicus, în Mircea Flonta, Gheorghe Ştefanov
(ed.), Ludwig Wittgenstein în filosofia secolului XX, Editura Polirom, Iaşi, 2002, pp. 22-23
 Xavier Verley, Carnap, le symbolique et la philosophie, L’Harmattan, Paris, 2003, p. 14

www.irregular.ro
19

Este vorba despre acei interpreţi care îşi construiesc analizele într-o cheie kantiană, considerând
transcendentalul ca structura fundamentală care ar explica „misterioasa” îmbinare a limbajului
şi a lumii.
Este azi evident că anii de glorie ai pozitivismului logic au trecut şi poate că însuşi Carnap a
avut o contribuţie la acest destin, prin relativizarea logicii sub forma calculului, statut ce-i dă
astfel posibilitatea de a se mula diverselor intenţii şi discursuri, chiar şi celor ale metafizicii. De
asemenea, este evident că orice formă de pozitivism va fi în mod semnificativ deranjată de eşecul
ştiinţei de a regăsi realitatea într-o manieră unitară şi la toate nivelele (ne referim aici bineînţeles
la dezvoltările din sec. XX din microfizică – pisica lui Schrödinger, relaţiile de incertitudine ale lui
Heisenberg, etc.).
Proiectul lui Carnap, exprimat în prima şi cea mai ambiţioasă formă a sa în Der logische Aufbau
der Welt – 1928 (tradusă mult mai târziu în engleză, din pricina unor rezerve ale autorului, ca The
Logical Structure of the World) viza depăşirea definitivă a metafizicii prin „alianţa” domeniilor
ştiinţei şi simbolicului. Ştiinţa nu cunoaşte profunzimile, ea are de-a face doar cu suprafaţa şi această
suprafaţă este de ordin simbolic. După cum arată acelaşi Verley, dacă vrem să avem o cunoaştere
obiectivă şi universală a trăitului, aceasta nu va fi făcută posibilă prin domeniul transcendental,
ci prin formalizarea simbolică. Aşadar, filosofia lui Carnap ar fi „o formă de gândire care a sesizat
înrădăcinarea sa lingvistică şi a înţeles necesitatea de a depăşi dualităţile inutile generate de
metafizică ce au un efect paralizant asupra gândirii”. Geometria non-euclidiană pusese deja un
obstacol dificil oricărei filosofii a ştiinţei care ar fi vrut să se dezvolte pe fundamente kantiene.
Dacă matematica nu se fondează pe intuiţie, dacă ce contează este coerenţa sistemului şi nu
corespondenţa sa cu trăitul (reprezentarea), atunci un asemenea proiect născut din kantianism ar
fi compromis. Nu omitem că trebuie respectată exigenţa unei posibilităţi de traducere a limbajului
non-euclidian în cel al geometriei clasice. Existenţa unui asemenea procedeu înseamnă că un
limbaj abstract, aşa cum e geometria non-euclidiană, poate să fie condus către un conţinut
exclusiv prin resursele limbajului (fără intervenţia intuiţiei).

Rămâne aşadar după Carnap să privim simbolul ca dat iniţial (şi nu drept condiţie transcendentală).
În atari condiţii, logica devine foarte importantă deoarece determină în mod primordial conţinutul
(deci ontologia) pe care o atribuim simbolului. Avem de-a face aici cu cea mai simplă ontologie
posibilă – ontologia simbolică formală, care determină orice conţinut al cunoaşterii, numită de
Verley şi „gradul zero al ontologiei”. „Simbolicul este lume şi gândim pornind de la această lume”.
Recunoaştem ideea primului Wittgenstein, pe care Carnap o dezvoltă în cadrul proiectului său de
reconstrucţie logică a lumii. Această lume este o lume de relaţii, fără esenţe date în intuiţii, ci
construită pornind de la structura comună a limbajului şi a lumii. Şi dacă există o singură lume,
trebuie să avem o singură ştiinţă, unitară. O ontologie neutră, cum e cea a simbolicului, ar putea
garanta eficacitatea demersurilor unei asemenea ştiinţe.

Aşadar, la fel ca Wittgenstein din Tractatus, Carnap pune logica la baza lumii, aşa cum apare ea
în cunoaşterea ştiinţifică. Ceea ce are drept consecinţă imediată afirmarea unei relaţii primare şi
indestructibile între logică şi ontologie, fiindcă doar logica – forma cea mai simplă a simbolicului
– ne asigură întâlnirea cu realitatea obiectivă, cu lumea eliberată de amăgirile subiective ale
intuiţiei. Orice obiect trebuie încadrat într-o structură logică şi lingvistică prealabilă, care oferă
posibilitatea de a afirma sau nega adevărul unui enunţ. Şi ajungem astfel la ideea lumii văzute ca
ansamblu de enunţuri, unde adevărul este înţeles ca relaţie între aceste enunţuri.
Ideea unei ştiinţe unitare, aşa cum apare ea în opera lui Carnap, n-a putut fi deocamdată pusă în
practică. Există destule impedimente teoretice care ne fac să credem că proiectul monumental
al filosofului german este sortit eşecului. Puşi faţă în faţă cu complexitatea datului, nu ne rămâne
 Cf. ibidem, p. 17
 Ibidem, p. 43
 Ibidem, p. 44

www.irregular.ro
20

decât să utilizăm simbolurile construind sisteme coerente şi să sperăm că într-un anumit moment
aceste construcţii simbolice vor regăsi realitatea într-o manieră plenară.
Către sfârşitul vieţii sale, vechiul lider al Cercului de la Viena, care găsise un teren propice pentru
ideile sale în mediul universitar american, publică Semnificaţie şi necesitate, lucrare în care anticipă
dezvoltarea ulterioară a logicii modale. Chiar dacă semantica sa nu mai este utilizată din cauza
dificultăţii destul de supărătoare atunci când e comparată cu alte dezvoltări din acelaşi domeniu,
care se dovedesc a fi instrumente mai suple de lucru, acest studiu rămâne un capitol important
al istoriei logicii. Carnap abandonase deja câteva idei optimiste exprimate în opera sa de tinereţe.
Totuşi, ideea reconstrucţiei logice a lumii este încă prezentă, dar sub altă formă – aceea a unei lumi
posibile pentru care autorul foloseşte termenul de „descriere de stare”. Prin aceasta, el depăşeşte
cadrele strâmte ale logicii fregeene bazate pe distincţia extensiune – intensiune (cu accent pe
prima). Existenţa rămâne pentru Carnap ilicită dacă nu este integrată într-un limbaj. Filosoful
german evită să ia o poziţie în dezbaterea nominalism-platonism, considerând-o de o dubioasă
sorginte metafizică, dar noţiunea de adevăr pe care o foloseşte îl aduce volens nolens în mijlocul
acestei dezbateri. Soluţia aleasă pentru a o evita rămâne relatvizarea ei, prin raportarea noţiunilor
matematice în mod fundamental şi inevitabil la simbolurile de care acestea depind. Toate aceste
noţiuni, fie ele matematice, logice sau filosofice (extensiune, intensiune, existenţă, esenţă) nu
posedă o semnificaţie independentă, ci sunt legate de sistemul logic care le face posibile.
Am menţionat deja în articolul din nr. 1 noţiunea de descriere de stare şi felul în care Carnap
o defineşte în Meaning and Necessity. Astfel, o descriere de stare era o mulţime de propoziţii
atomare, iar adevărul unei propoziţii p în raport cu o anumită descriere de stare este echivalat
cu apartenenţa acelei propoziţii la mulţimea reprezentată de acea descriere. Astfel, unde S şi S’
denotă descrieri de stare, iar M o mulţime de asemenea descrieri, condiţia de adevăr pentru
propoziţiile prefixate cu modalitatea „în mod necesar” raportat la mulţimea M este următoarea:

Propoziţia „În mod necesar p” este adevărată în S dacă şi numai dacă pentru orice descriere de
stare S’ din M, propoziţia ‘p’ este adevărată în S’.

După cum observă Edward Zalta în Cursul de logică modală susţinut la Universitatea Stanford,
soluţia lui Carnap generează cel puţin o dificultate majoră. Această definiţie nu poate integra
cazul iterării modalităţilor, acestea neavând niciun efect asupra enunţurilor. Carnap nu reuşeşte să
definească adevărul unei propoziţii modale într-o descriere de stare în termenii unei condiţii puse
acelei descrieri de stare. După cum se vede, S din definiendum nu apare şi în definiens. În aceste
condiţii, introducerea unei relaţii de accesibilitate de către Kripke, noţiune despre care am văzut
în nr. 1 că era considerată chestionabilă din punct de vedere filosofic, este o soluţie binevenită.
Încheiem aici consideraţiile privind opera lui Carnap, notând bineînţeles că am scos în evidenţă doar
acele idei care erau importante în raport cu tematica numărului şi, în acelaşi timp, cu semnificaţiile
filosofice ce pot fi interogate în cadrul conceptual determinat de dezvoltarea logicii modale, şi
chiar şi pe acestea în mod sumar. După cum am arătat, filosoful german este un pionier al mai
multor tendinţe care au animat filosofia ultimului secol , în special pe cea analitică. Proiectul
său optimist din tinereţe a fost sortit eşecului – ştiinţa, deşi modul de cunoaştere prevalent,
nu este totuşi (încă?) o cunoaştere integrală – experienţa este cea care pune permanent limite
„lumilor” construite de ştiinţă. Noua concepţie asupra logicii, la care a contribuit şi Carnap din
plin, legitimează în ultimă instanţă orice tip de discurs, chiar dacă filosofia le aduce întotdeauna
pe acestea la interogatoriu. Conglomerat de idei sau viziune unitară asupra lumii ori a ştiinţei,
filosofia a împrumutat mult din mentalitatea ştiinţifică (sau poate tocmai ce ea însăşi îi dăduse
la începuturi), fără a rămâne totuşi între frontierele strâmte delimitate de liderul Cercului de la
Viena. Deşi neutralitatea cuminte şi sobră a lui Carnap nu mai este o atitudine larg împărtăşită
în câmpul de luptă al cercetării şi dezbaterii filosofice contemporane, o seamă dintre ideile sale
continuă să fie vehiculate şi valorificate.
 Vz. Edward Zalta, Basic Concepts in Modal Logic, CSLI, Stanford, 1995, pp. 7-8

www.irregular.ro
21

BIBLIOGRAFIE

1. CARNAP, Rudolf, The Logical Structure of the World and Pseudoproblems in Philosophy,
Translated by Rolf A. George, Open Court, Chicago, La Salle (Ill.), 1967
2. CARNAP, Semnificaţie şi necesitate – Un studiu de semantică şi logică modală, Traducere de
Gheorghe Enescu şi Sorin Vieru, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1972
3. COCCHIARELLA, Nino, Philosophical Perspectives on Quantification in Tense and Modal
Logic, în GABBAY, Dov M., GUENTHNER, Franz (eds.), Handbook of Philosophical Logic, vol. II
– Extensions of Classical Logic, D. Reidel, Dordrecht, 1984, pp. 309-354
4. DUMITRU, Mircea, Conceptul de necesitate în Tractatus Logico-Philosophicus, în FLONTA,
Mircea, ŞTEFANOV, Gheorghe (ed.), Ludwig Wittgenstein în filosofia secolului XX, Editura
Polirom, Iaşi, 2002, pp. 19-28
5. VERLEY, Xavier, Carnap, le symbolique et la philosophie, L’Harmattan, Paris, 2003
6. WITTGENSTEIN, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Traducere de Mircea Flonta şi Mircea
Dumitru, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001
7. ZALTA, Edward, Basic Concepts in Modal Logic, CSLI, Stanford, 1995.

Mihai Rusu; mihai@irregular.ro

www.irregular.ro
22

Avatar…la limitia (im)posibilului

Găsirea originii sau întoarcerea la origini...surprinderea conştiinţei sau a ceea ce ar părea deva de
genul fundamentelor esenţiale ale propriei existenţe...Acestea ar fi părut mai curând a fi puncte
de interes pe o agendă imaginară. „A fi eu” înseamnă a fi real sau a fi în lume, deci a fi o existenţă
spaţio-temporală. Cu acest din urmă aspect sunt de accord, însă este incertă definirea a ceea
ce semnifică eul prin ceea ce semnifică a fi real. Dar dacă aş spune că “a fi eu” înseamnă “a fi
conştiinţă”? Treburile s-ar complica cu siguranţă. Să presupun, că acest aspect ar impune de la
bun început o singularitate, atunci aş avea în faţă o definiţie sau o asociere, mai curând, destul
de interesantă: “Conştiinţa înseamnă singularitate”. Conştiinţa altuia, în schimb, se realizează în
contextul prezenţei sale corporale, un fel de prezenţă a prezenţei sale corporale. Cu alte cuvinte,
suntem într-un spaţiu populat de nişte singularităţi. Nu aplicarea unei reducţii, pentru a ajunge
la esenţialul care stă ascuns dincolo de aceste straturi aparente, este intenţia acum. Duplicarea,
ca fenomen de înceţoşare a singularităţii devine cheia a ceea ce semnifică “etapa simulărilor”.
Am în vedere faptul că ceea ce vedem în afara noastră sunt nu eurile altora, ci contrucţiile sau
imaginile care ţin de acestea. Cred că ceea ce fascinează mai mult este nu ceea ce este, ci ceea
ce nu este eul. De aici, interesul manifestat pentru construcţiile de tip imaginar ale imaginii eului.
Conceperea mentală presupune implicit un spaţiu virtual care pare a fi lipsit de timp şi de spaţiu.
Tocmai de aceea, tot ceea ce nu este eul devine interesant căci nu poate fi prins în nimic. Lumea
virtuală este lipsită de orice implicaţie fizionomică întrucât nu se poate pune problema vreunui
tip de materializare. „La urma urmei ce poate defini ca un spaţiu virtual? În ultimii ani, termenul
a devenit atotcuprinzător, înglobând orice, de la e-mail şi până la GameBoy...Mulţi comentatori
imaginat realitatea virtuală drept un spaţiu transcendent, ca pe ceva sublim, superior realităţii
obişnuite, de parcă fiecare computer ar fi o poartă către un univers de umbre al spaţiului infinit,
accesibil prin mijloace electronice”. Aici, în realitatea virtuală, începe să îşi aibă loc noua imagine
a eului, anume avatarul eului. Presupunând că realitatea virtuală ar exista (deşi inclusiv acest
aspect ar putea fi pus sub semnul îndoielii), aceasta nu ar fi ceva transcendent, ci ar fi mai curând
o „proiecţie sau umbră a realităţii” fără dimensiuni importante. „Traiul în realitatea virtuală s-ar
asemăna vieţii în peştera lui Platon: o existenţă inferioară într-o lume a umbrelor. Probabil că la un
moment dat va fi teoretic posibil a se crea un program foarte complex, care ar simula viaţa reală în
asemenea măsură încât ar fi capabil să-i păcălească pe oameni, incluzând nu numai văzul şi auzul,
ci şi celelalte simţuri esenţiale, ale pipăitului, gustului şi mirosului”.

În prezent aş putea să exemplific prin simulările ludice ce au loc în interiorului jocului „Second
life”. În cazul multora care au intrat în acest sistem, avatarul creat a devenit deja mai important
decât propria existenţă din viaţa reală. Treptat se poate ajunge la un astfel de nivel în care „să nu
existe diferenţe esenţiale sau hotare despărţitoare absolute între existenţa trupească şi simularea
prin intermediul computerului”. Realitatea virtuală va căpăta, dacă nu deja a şi făcut acest lucru,
aspecte mitologice, ea însăşi fiind un fel de mitologie. Aceasta este o civilizaţie a hiperrealului, cum
ar spune Baudrillard. De fapt, aceasta este noua necessitate, de care eul nu mai poate fi eu dacă nu
se simulează sau dacă nu îşi construieşte un avatar. După unii, Baudrillard ar rămâne “un virtuoz
– cu un stil propriu – al teoriei SF-ului, creând un poem sau film SF de tip vizionar”. Din această
cauză gânditorul francez ar trebuie luat în sens metaforic, de unde practic şi interesul venit pentru
el din partea SF-ului. Principala ţintă a lui Baudrillard este în esenţă simularea, aici fiind trecute,
ca forme de simulare, inclusive realitatea virtuală sau televiziunea, deşi sunt diferenţe decisive
 Markley, Robert, Virtual Realities and Their Discontents, p.1-10
 Gordon, Andrew, Matrix: Paradigmă postmodernă sau impostură intelectuală, p.101
 Hayles, Katherine, How We Become Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Information
 Csicsery- Ronay Jr, Istvan, The SF Theory: Baudrillard and Haraway, in „Science Fiction Studies, pp.387-404

www.irregular.ro
23

omise. Imitaţie sau mai mult de atât, eul se auto-copiază într-o manieră distinctă totuşi de sine.
Deja de aici nu mai este vorba despre o simplă imitaţie sau simulare a ceva. În era electronică
“chiar realul a devenit propria noastră utopie – dar o utopie care nu se mai înscrie , în tărâmul
posibilului, la care se poate visa aşa cum visezi la un obiect piredut. Realul a fost într-un mod
iremediabil pierdut, iar distingerea dintre real şi simulare nu mai este practic posibilă. Nu se mai
poate ştii cu exactitate care anume este eul autentic: cel care priveşte, tastează la computer sau
cel din computer efectiv. “Probabil că SF-ul epocii cibernetice şi hiperreale nu va avea altă soluţie
decât să se auto-epuizeze, prin reînvierea artificială a lumilor istorice, să încerce să reconstruiască
în vitro, până la cel mai mărunt detaliu, parametrii unor lumi precedente, evenimetele, oamenii,
ideologiile trecutului – dezgolite de sens, de dezvoltarea lor originală , dar halucinatorii în ceea de
priveşte adevărul retrospective” Sensul regăsirii “istoricităţii” sau autenticităţii eului nu este de
fapt atât de importantă şi nici nu cred că spre acest lucru va tinde eul. Mai curând va fi pasionat
de “retrăirea” într-un altă manieră a unor evenimente trecute. Pentru acest lucru nu este nevoie
decât de retuşarea avatarului şi totul se poate rezolva. În religia indiană, avatarul reprezenta
reîncarnarea succesivă a finţelor divine în om. Acest lucru reda cum anume lua corp o divinitate,
o fiinţă care trecea pragul realităţii, adică se întrupa. Al doilea sens al termenului avatar legat de
transformare, schimbare, metamorfoză. Ambele sensuri trimit de fapt, la trecerea dintr-un mediu
de existenţă într-un alt mediu de existenţă. Astfel, eu este cel care trece acum în altceva decât
este el însuşi, o materializare simulată sau virtuală a acestuia.

Perioada următoare va arăta o adevărată „revoluţie” tehnologică. Se va putea ajunge până chiar
şi la a copia eul real într-o formă a unui eu digital în computer. De fapt, mai curând spus într-un
computer a cărui putere de calcul va putea depăşi capacitatea umană. Multe dintre tehnologii
se îmbunătăţesc exponenţial. În momentul de faţă, un computer de 1000 de dolari se găseşte în
creierul unui şoricel sau al unei insecte, ne-ar spune Ray Kurzweil. Creierul uman are aproape
o sută de miliarde de neuroni, între doi neuroni realizându-se cam o mie de conexiuni. Acestea
sunt destul de leneşe, operând destul de încet, cam cu două sute de calculaţii pe secundă, dar o
sută de miliarde de neuroni la o mie de conexiuni creează un paralelism de ordinul a o sută de
trilioane. Multiplicând această cifră cu două sute de calculaţii pe secundă vor rezulta douăzeci de
milioane de miliarde de calculaţii pe secundă sau, în termenii tehnologiei informaţiei, dpuăzeci de
miliarde de MIS (milioane de instrucţiuni de secundă).

Până în 2020, Ray Kurzweil este de părere că pentru o mie de dolari se vor obţine aceste cifre.
Şi povestea merge mai departe. Până în anul 2050 un computer de o mie de dolari va echivala
cu un miliard de creiere umane. Afirmaţia care ar spune „creierul foloseşte un ansamblu de
circuite ineficiente” pare că îşi va arăta adevăratul sens. Astfel, refuzul realităţii pare o alegere
perfect argumentată şi logică, ţinând cont de faptul că nu ar prea mai fi nevoie imperioasă de
aceste „euri reale”. Refuzul eului propriu este vizibil şi momentan, dar tehnologia va putea duce
inclusiv la o comunicare neuron – electronică. Ce se va putea conret face? Se vor putea trimite
miliarde de nanoroboţi să ocupe poziţii pe fiecare fibră nervoasă provenind de la simţuri. Dacă
opţiunea subiectului este de a rămâne în realitatea – realitate, atunci aceştia nu vor face nimic.
Dacă subiectul va dori să păşească în realitatea virtuală, atunci ei suprimă impulsurile venite de

 Simularea a ceva presupune deja existenţa unui fond, cel puţin în persoana unui real „fond sau realitate”. În
schimb, procesul simulării presupune a face să pară adevărat ceva ireal, a da, în mod intenţionat, o impresie falsă.
 Baudrillard, Jean, Simulacra and Science Fiction, p. 123
 Idem
 Inventator şi futurist în acelaşi timp. Acesta este un pionier în domeniul recunoaşterii caracterelor optice, a sin-
tezei text-vorbire, a tehnologiei de recunoaştere a vocii şi a keyboardurilor muzicale electronice. De asemenea, Ray
Kurzweil este autorul celebrei legi a întoarcerilor accelerate privind singularitatea tehnologică.
 Există un număr de tehnologii diferite care s-au dovedit capabile să comunice dus întors între lumea umedă,
analogică a neuronilor şi lumea digitală a electronilor. O asemenea tehnologie, poartă numele de neurotranzistor.

www.irregular.ro
24

la simţurile noastre şi le înlocuiesc cu cele primite din mediul virtual. Astfel, realitatea virtuală va
putea fi generată din interior, fiind posibilă recreerea tuturor simţurilor. A intra pe web va putea
presupune participarea cu toate simţurile noastre10.

Aici se opreşte de fapt această poveste predictivă, de altfel. În prezent, maşinile – computerele
sunt de un milion de ori mai simple decât creierul uman, iar unul dintre motive pare că ar fi faptul
că nu manifestă calităţile afective ale oamenilor. Mai mult decât atât, în prezent este greu de
crezut că un astfel de element non-algoritmic, precum este conştiinţa umană, va putea fi copiat
în întregime într-un computer. Acest lucru vizează faptul că ceea ce este non-algoritmic nu poate
fi supus rigorilor algoritmicităţii. Precizările de acum sunt limitate de orizontul actual, care oferă
tocmai actuala „posibilitate”. Cât despre prezenţa duplicăriii eului, acest mecanism un cred că are
nevoie de tehnologia anului 2050 pentru a se manifesta. Prezenţa unui avatar al eului sub orice
formă a sa este o dovadă evidentă a acestui lucru. Acea singularitate cu care îmi începusem drumul
rămâne valabilă. Eul ca atare presupune că el este o singularitate, însă duplicabilă în mod sigur
sau cel puţin care poate fi supusă actului simulării. De fapt, modificările survenite în contextul
construcţiei avatarului se pot tria în: duplicarea elementului iniţial şi în simularea sa sub multiple
alte forme sau imagini.

10 Acesta este punctul de vedere exprimat de Ray Kurzweil în cartea sa The Age of Spiritual Machines. Opţiunea sa
este una specifică unui cercetător în domeniu, unui savant şi inventator deopotrivă. Datoria sa morală, în ceea ce
priveşte statutul său este aceea ce a oferi predicţii în legătură cu invenţiile pe care le „probează”. În acelaşi timp,
schimbările dese de paradigmă din ştiinţă sunt datorate unor oameni de tipul lui Kurzweil care scurt-circuitează la
orice clipă domeniul ştiinţei. La urma urmei, nu degeab este atât de apreciat în rândul comunităţii ştiinţifice ameri-
cane.

www.irregular.ro
25

BIBLIOGRAFIE

1. Baudrillard, Jean, Simulacra and Science Fiction, in „Science Fiction Studies”, 18.3, noiembrie
1991
2. Csicsery- Ronay Jr, Istvan, The SF Theory: Baudrillard and Haraway, in „Science Fiction Studies”,
18.3, noiembrie 1991.
3. Gordon, Andrew, Matrix: Paradigmă postmodernă sau impostură intelectuală, in Glenn
Yeffeth – Matrix-Ştiinţă, filozofie şi religie, Ed. Amaltea, Bucureşti, 2003.
4. Hayles, Katherine, How We Become Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and
Information, The University of Chicago Presse, 1999.
5. Markley, Robert, Virual Realities and Their Discontents, Johns Hopkins University Presse,
1996.

Rareş Iordache; rares@irregular.ro

www.irregular.ro
26

Despre lucruri care întrec orice limită (limita


bunului simţ, limita raţionalului, limita
răbdării):
Moto: The sky is the limit!

1 Întrebări:

Moto: Oare numai eu îmi pun aceste întrebări?

De unde vin toate acele .ppt-uri cu mesaje de Crăciun şi ilustraţiile aferente, cu picturile lui Hitler,
Dubaiul înainte şi după, diferenţele dintre femei şi bărbaţi etc.? Cine le crează şi cine are timp să le
traducă în alte limbi? Unde este sursa lor (căci le primesc forward-ate de la un şir întreg de adrese
de e-mail ale unor persoane pe care nu le cunosc, dar aş vrea să ştiu prima mână. Există undeva
pe internet o bază de date cu asemenea tâmpenii? Te poţi abona la ea? Primeşti comisioane
dacă trimiţi un număr minim pe zi? De ce fiecare dintre noi (cei care nu le trimitem niciodată mai
departe) cunoaştem cel puţin o persoană care ne furnizează săptămânal astfel de spam-uri, dar
suntem prea politicoşi să facem unsuscribe? De ce suntem prea politicoşi?
Acestor manelişti ai internetului, care îmi insultă inteligenţa crezând că pun botul la nişte slide-uri
colorate, cu scris cursiv, într-o română chinuită şi lipsită de diacritice, pe un fundal muzical menit
să mă relaxeze în timp ce mă bucur de rodul muncii lor le doresc să se simtă creativi colorând
tabele în Excel şi făcând toată viaţa .ppt-uri cu grafice.

Şi dacă tot am ajuns aici, cine crează mesajele cu urări edulcorate de sărbători (de genul: Fie
ca lumina sfântă care a pogorât la Ierusalim să pogoare şi în sufletele dumneavoastră, cu pace
şi cu sănătate!)? În fiecare an tot mai multe. Nu putem avea o sărbătoare liniştită în familie
deoarece tatăl meu este bombardat de către colegii lui cu SMS-uri iar el se simte obligat să le
răspundă. Până compilează şi el un mesaj pe o ciornă, până îl tastează cu degetele lui mari şi
neîndemânatice, chinuindu-se să vadă ceva pe ecranul micuţ, până ce adună o listă rezonabil de
lungă de numere pentru ca tot efortul să aibă sens, trec sărbătorile… el se îmbufnează într-un
colţ că nu-l ajută nimeni cu mesajele, noi într-altul, că pierde timpul cu asemenea lucruri. Adică
ce e rău cu un telefon dat din inimă sau cu o felicitare de bun gust? Îmi închipui că în asemenea
momente chestiunea asta devine un concurs de genul cine trimite cel mai haios SMS la cât mai
multe victime. Some sick mastermind se delectează privind de sus, în timp ce şoriceii se izbesc
înnebuniţi în pereţii labirintului… iar tatăl meu, sărmanul, cade, de fiecare dată, în plasă ca o
căprioară prinsă în lumina farurilor… Astfel, Sărbătorile nu numai că îşi pierd farmecul, ci şi sensul.
Devin un fel de Bau-Bauri stresante, ce trebuie abordate cu startegia şi abnegaţia unui atlet (stres
peste stres: la cumpărături - goana după reduceri, ce să-i iei cadou mamei soacre, blatul de tort
care fireşte că s-a pleoştit într-o parte şi, colac peste pupăză… Popeştii care ne-au dat SMS de
Crăciun, aşa că dacă i-am sărit din listă în seara sfântă cu miros de cozonaci şi sarmale musai că
trebuie să-i felicităm cu un SMS bine adus din … taste la cumpăna dintre ani). Această încercare
de insinuare a tehnologiei în momentele care ar trebui să aibă o anumită încărcătură spirituală
(vă rog să-mi iertaţi clişeul) mi se pare groaznic de obositoare şi intruzivă… ar trebui să mă credeţi
pe cuvant, deoarece am doar 27 de ani, deci ştiu ce vorbesc. Vreau Crăciunuri în care să nu mi
se vorbească despre mirosul sarmalelor şi a cetinii de brad din casa fiecărui român (poate unii
preferă totuşi beţigaşele parfumate cu aromă de ylang-ylang!!!); vreau sărbători de Paşti fără ca
mielul pascal şi pasca pascală, cum e datina la noi să se transforme dintr-un meniu tradiţional
într-o expresie stereotipă. Sunt curioasă dacă francezii îşi trimit mesaje de genul: fie ca buşteanul

www.irregular.ro
27

de Crăciun să vă încălzească măruntaiele sau dacă şi americanilor li se umple casa de miros, cu


ocazia Zilei Recunoştinţei.

2. Beauty Lies In The Beholder’s Eye:

Moto: Ajungă-i lumii urâţenia ei.

S-a întâmplat să văd nişte poze de la o petrecere câmpenească cu fetiţa unor colegi de serviciu,
în vârstă de câteva luni. Era, desigur, adorabilă ca orice bebeluş şi toată lumea s-a agitat în
consecinţă. La urechiuşe îi atârnau nişte cercei de aur mărişori, „cu bobiţă”. Nu m-am putut
abţine să nu remarc că e oribil sa găureşti urechile unui nou născut pentru a-i atârna în carne nişte
obiecte metalice inutile, în numele unor principii estetice îndoielnice. O colega a făcut ochii mari
de indignare şi a apreciat că „de ce nu? E frumoasă. Şi ea o să-i pună cercei fetiţei ei, să se vadă
că e fetiţă!” Acum să clarificăm nişte lucruri:

1. Am găuri în urechi şi port cercei de când eram micuţă, nu-mi aduc aminte exact de când, să fi
fost pe vremea când eram la grădiniţă? Găurile mi le-a făcut străbunica mea, Dumnezeu s-o ierte.
Avea „mâna uşoară” (adica lucra cu îndemânare şi rapid, nu aveai prea mult timp să plângi de
durere, că gata erau.) Procedura era înfiorător de simplă şi eficientă: se dezinfecta lobul urechii cu
spirt (alcool sanitar), se trecea acul prin foc de câteva ori şi apoi prin ureche, se băgau cerceii în
găuri. Trebuiau purtaţi o vreme încontinuu, pentru a nu se „înfunda” gaura. Acul era unul mare,
de cusut. Poate părea barbar. Fără anestezie? Vă asigur că nu am zis nici „pâs”, îmi doream cercei
(am cerut doar o pauză între prima gaură şi a doua – trebuie că m-a durut). Fără mediu steril? Nu
am făcut infecţie, am şi acum găurile. Nu recomand procedura şi îmi doresc ca atunci când voi fi
binecuvântată cu copii să pot rezista insistenţelor lor. Eu nu le voi găuri urechile de mici, sper să
ia ele (ei?) aceste decizii la o vârstă potrivită. Doamne-ajută!

2. Consideram popoarele care îşi însemnează sau mutilează trupul – body modification sau
body alteration - (prin tatuare, piercing, tăieturi, plăgi cicatrizate) popoare primitive.Tendinţa
modernităţii civilizatoare era de a elimina aceste manifestări barbare. Şi arhitectura a cunoscut
genul acesta de purificare când a apărut pamfletul Ornament und Verbrechen (1908) al lui Adolf
Loos, unul dintre primii arhitecţi europeni care s-a opus decorativismului şi a creat o arhitectură
geometrică, „cubică“, cum nu se mai văzuse până atunci. El afirmă că „evoluţia culturii este
sinonimă cu excluderea ornamentelor de pe obiectele uzuale“. Explicaţia lui era următoarea: ,[…]
numai acolo unde ornamentul a dispărut în urma exigenţelor epocii el nu mai poate fi aplicat“
demonstrând că din punct de vedere cultural şi estetic ornamentul (ca şi întreaga cultură artizanală
care îi dăduse naştere, de altfel) nu-şi mai găsea locul în noua civilizaţie industrială, maşinistă.
Loos lega ornamentul de criminalitate şi lipsa ornamentului de virtute iar în acest caz, pretextul
pentru care proiectul de colonadă barocă a Louvre-lui i-a fost respins lui Bernini în favoarea celui
clasicist al lui Perrault, anume că după podoabele arhitectonice complexe se puteau ascunde
răufăcători sau criminali în preajma regelui, devine anecdotic. Revenind în zilele noastre, tatuajele

 Bûche de Noël – desert tradiţional, servit cu ocazia Crăciunului, preparat, prezentat şi decorat în aşa fel încât să
arate ca un buştean gata de a fi pus pe foc (vezi şi http://fr.wikipedia.org/wiki/B%C3%BBche_de_No%C3%ABl sau
http://en.wikipedia.org/wiki/B%C3%BBche_de_No%C3%ABl).
 Mirosul curcanului la cuptor, desigur…
 Marcel Melicson, Arhitectura modernă. Oameni şi idei. Curente şi tendinţe, Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti, 1975, p. 93
 Ibidem, pp. 93-95
 Marius Marcu-Lapadat, op.cit., p. 14 (,,Am descoperit următorul adevăr pe care îl prezint lumii: evoluţia culturală
este echivalentă cu îndepărtarea ornamentului de pe articolele de folosinţă zilnică.“)

www.irregular.ro
28

în special sunt din nou un trend al modei. Dar un trend ce are legătură cu spiritualitatea, de cele
mai multe ori imaginile imprimate în piele reprezintă pentru individ amintirea unei experienţe,
de cele mai multe ori neplăcute (chipul unei personae dragi pierdute, simboluri orientale care
pot să amintească un sentiment, o trăire). Experienţa trăită este copiată, stilizată şi paste-uită în
epidermă. Corpul devine suportul unui roman, fiecare imagine, fiecare simbol are tâlcul ei. Corpul
uman - suport iconorafic.

3. Încă din zorii secolului trecut (chiar sfîrşitul secolului al XIX-lea) femeile s-au luptat pentru
egalitate (drepturi politice, economice şi sociale) cu bărbaţii, să şteargă diferenţele, uneori
arbitrar definite şi comun ori tacit acceptate între sexe. Atunci de ce în anul domnului 2008 o
femeie cu educaţie superioară ar dori ca fiica ei să fie percepută şi să perceapă la rândul ei lumea
înconjurătoare prin intermediul prejudecăţilor şi clişeeleor? E fetiţă, deci va fi îmbrăcată în roz şi
spume de danteluţă, va purta oribilii cercei încă înainte de a fi capabilă să articuleze vreun cuvânt,
fără a-i fi cerut şi fără a şti daca sunt frumoşi sau urâţi. Cum pot o pereche de cercei muiereşti să
înfrumuseţeze mai mult o creatură perfectă, sănătoasă şi curată. De ce nu să o macheze atunci
şi să-i atârne gene false pe pleoape sau să-i aplice manichiură franţuzească la unghiuţe? Unde
e diferenţa? Văd uneori bebeluşi în cărucioare cu brăţări de aur la mâini (desigur, vreun dar de
la naşi sau bunici trendy, semn de bunăstare totodată – femeia de serviciu de la firma noastră
are câte trei inele de aur la fiecare mână şi le poartă cu mândrie ori de câte ori curăţă vasul de
toaletă). De ce nu un Rolex miniatural sau un Tissot din titan, cu touch screen şi toate gadgeturile
aferente (termometru, altmetru, desfăcător de conserve, cheie universală, ecran fosforescent,
baterie care ţine 90 de ani sub apă şi fierăstrău-sârmă care taie crengi, oase, fier forjat?) Înainte
vreme copiilor li se punea la mână (de către băbuţele sfătoase din sat) cel mult un fir roşu, „să nu
fie de deochi”.

De câte ori tatăl meu repara sau meşterea ceva şi îl întrebam ce e aia sau ailaltă, îmi răspundea:
„este asta sau asta şi face asta sau asta, dar tu eşti fata şi nu trebuie să ştii lucruri din astea”. Nu
era rău intenţionat, îşi exprima doar, în felul acesta speranţa ca în viaţa mea să nu mă întâlnesc
cu situaţii în care să fiu nevoită să fac„munci de bărbat”. De asemenea, uneori îmi spunea „că
o femeie trebuie să fie mai calmă, mai echilibrată” când vine vorba de conflicte, lucru care mă
înfurie şi acum. O femeie se înfurie ca un bărbat, sufera la fel de mult şi dacă nu are puterea
să-şi rezolve conflictele într-o manieră … violentă (mă surprind gândind în clişee) nu cred că
trebuie să-şi înăbuşe în mod nesănătos frustrările ascunzându-le după zâmbete doar pentru că
societatea masculină asta doreşte să vadă: un obiect frumos, decorative, agreabil, care să nu le
complice existenţa cu stări emoţionale plicticoase, pe care nu ar şti cum să le trateze…. Şi iată că
o femeie cu educaţie superioară îşi condamnă cu inconştienţă de mică fetiţa să se autoperceapă
şi să se raporteze la lume într-un mod care o diferenţiază şi o pune în inferioritate. Nu sunt doar
cea care zâmbeşte frumos oaspeţilor în timp ce le oferă prăjiturele sau secretara care aduce
câteodată cafele şi îi aminteşte şefului să-şi mai ude plantele, sunt şi persoana care înjură uimitor
de urât atunci când joacă jocuri pe calculator. Nu sunt mândră de acest lucru, dar nici nu e cauza
principală a insomniilor mele, pentru că mi-am propus să las posterităţii ceva mai mult decât o
reţetă minuantă de tartă cu mere şi o veselă perfect lustruită. Voi reuşi sau nu însă cu siguranţă
nu voi fi înghesuită într-un loc dinainte stabilit (într-un episod din seria britanică Blackadder Goes
Forth, tânăra Kate, deghizată în şoferul Bob Parker este suspectată că totuşi ar fi femeie şi atunci
ea răspunde ceva memorabil: „Cum să fiu femeie?! Înţeleg cricketul, trag vânturi în pat…” ) pe
o măsură diferită. Când eram mică aveam păpuşi şi mă jucam cu maşinuţe… încălecam pe băţ
asemenea lui Nică şi-mi închipuiam că-i cal iar la o serbare am vrut să fiu mama vitregă şi nu Albă-
ca-Zăpada, căci am intuit eu cum că rolurile negative te solicită mai mult decât să-ţi dai ochii peste
cap în faţa prinţului, căruia îi cădea coroana de carton vopsit cu acuarele, pe nas.

www.irregular.ro
29

3 Între Petronius şi Sei Shōnagon, listele mele:

Lucruri dezagreabile:

Să te întinzi în public şi să-ţi dezgoleşti pântecele.


Să vorbeşti în timp ce mesteci, acoperindu-ţi gura cu mâna.
Să te scarpini (în public).
Un cuplu care se sărută îndelung, zgomotos şi cu disperare, în mijlocul străzii.
Un bărbat care merge, ţinând o femeie de după gât. O femeie care se lasă ţinută astfel de după
gât în public.

Să mănânci cu lăcomie şi să te îneci.


O femeie cu unghiile acoperite de ojă colorată ţipător, ciobită, prin care se vede murdăria neagră
de dedesubt.
Blugii strâmţi, înghesuiţi în cizme înalte. Curelele cu catarame mari, bătute în ştrasuri, care ies
peste haine.

O femeie cu buricul şi şalele dezgolite, iarna.


Urme de buze rujate, pe pahare şi căni.
O femeie care îşi aranjează hainele de faţă cu ceilalţi (mai ales atunci când caută cu interes prin
pantaloni, pentru a-şi trage ciorapii; sau pe stradă, să-şi îndese conţinutul în sutienul prea mic).
O femeie care povesteşte cui vrei (în special bărbaţilor) despre toate operaţiile, naşterile,
transfuziile, anemiile, ciclurile menstruale pe care le-a suferit. Mai rău, aceeaşi femeie, arătându-
şi cicatricile care-i pot brăzda transversal şi longitudinal celulita abdominală.
Să sorbeşti zgomotos, leorbăi, clefăi mâncarea. Să-ţi sugi dinţii după masă.

Lucruri supărătoare:

Să ţi se răspundă la salut cu un mormăit mestecat printre dinţi, de către o persoană aparent


preocupată şi întoarsă cu spatele. Să nu ţi se răspundă la salut dar să fii salutat mai apoi tare, de
către aceeaşi persoană, ca şi cum ţi s-ar atrage atenţia ca nu ai salutat-o deloc.
Oamenii care aşteaptă să fie ajutaţi întotdeauna cu aceleaşi rutine (să li se deschidă uşa pentru că
nu au niciodată la îndemână cardul de acces, deşi ştiu că vor avea nevoie de el; să li se scaneze/
xeroxeze/trimită prin fax documente personale pe motiv că ei nu ştiu cum; să li se rezolve orice
problemă adevărată sau imaginară pentru că ei au fost angajaţi să facă altceva).
Uşile lăsate deschise pretutindeni, de către cei cărora nu li se leagă de mâini să le închidă.
Să asculţi conversaţiile telefonice intime (confesiunile, necazurile amoroase, listele de cumpărături,
dilema alegerii unei culori de faianţă în baie) ale vecinului/vecinei de cubicle.

Să asculţi o mamă lăudându-şi zilnic, exaltată, băieţelul, pentru orice lucru lipsit de importanţă. Să
o asculţi mărturisindu-ţi terifiată, că băiatul ei e atât de frumos încât ar putea cădea pradă unui
bărbat pervers. Să o asculţi pe aceeaşi femeie elogiindu-şi apoi, pe un ton egal, draperiile indiene
din dormitor.

Să te plângi tot timpul de ceva.

Să fii minţit pe faţă. Să nu faci nimic atunci când eşti conştient de asta.

Un superior care îşi zoreşte subordonatul să îi rezolve o problemă personală.


Să te laşi aşteptat la masă, de către ceilalţi.
Oamenii care se oferă să facă un lucru pentru ceilalţi, descriu cu lux de amănunte ce au de gând
www.irregular.ro
30

să facă, apoi fac altceva. Aceeaşi oameni care se aşteaptă la laude pe măsura vorbelor şi nu a
faptelor.

Să fii întrerupt dintr-o expunere de o persoană care se adresează nomial altcuiva.

Să primeşti e-mail-uri în lanţ pentru a le trimite mai departe (prezentări Power Point, ştiri despre
alinierea planetelor, strângeri de fonduri pentru copii bolnavi de cancer la creier, mesaje care
trebuie să înconjoare planeta de şapte ori), sub ameninţarea că ţi se va întâmpla ceva rău dacă
nu o faci.

Vecinii de bloc care te chestionează în lift: Ai venit în vizită la cineva?

Vânzătoarele care te tutuiesc.

Soneriile stupide de telefoane mobile. Persoanele care nu îşi închid celularele în biserică sau, mai
rău, la înmormântări.

Manelele. Să învinuieşti manelele şi manelizarea pentru toate relele din ţara asta.

Lucruri triste:

Un părinte umilit în faţa propriilor copii.


Un cadou (neîndemânatec) primit prost.
Animalele părăsite.
Oamenii care se simt inutili.
Un adolescent plin de piercinguri.

Lucruri stupide:

Părinţii care găuresc urechile fetiţelor pentru a le atârna cercei de aur, pe când acestea sunt doar
bebeluşi.
Emisiunile Din dragoste, Trădaţi în dragoste, Test de fidelitate, Noră pentru mama, Fata lu’ tata.

La final:

To be or not to be… la limită.

Maria Revnic Raicu; maria@irregular.ro

www.irregular.ro
31

Limita - un punct de vedere...

Acest articol continuă într-un fel, ceea ce am început în numărul 1 al acestei reviste, cu articolul
Spații de tranzit. Dacă acolo, esența era dată de analiza strict desscriptivă a elentelor ce sunt
definite și prin caracterisica lor de transit, prezentele rânduri încearcă sondarea limitelor, aflate,
într-o continuă legătură cu locurile unde se realizează tranzitarea. Dacă spațiile la care ne refeream
în primul număr, sunt destinate exclusiv trecerii, limitele sunt acele spații, adiacente locurilor de
tranzitare, dar care delimitează (rol exclusiv și strict), acționează drept granițe pentru a defini
unele constante spațiale.

În termen urban, limitele unui oraș, raportate la centrul (city-ul) lui se constituie în mahala,
maidan, periferii, surburbii, dacă considerăm o trecere în gradient, la urban la ne-urban, la spațiul
aflat în afara orașului.

Ce este limita? Apelând la DEX, pentru a nu crea confuzii în definirea termenilor, aflăm că o limită
este “punct extrem, margine a unei suprafețe, linie ce delimitează teritoriul…”. În înțeles brut, avem
extremele unei suprafețe care o vom considera teritoriul orașului. Ultimii ani, datorită expansiunii
urbane, care la noi este caracterizată prin o dinamică totală: rapidă, în orice direcție, din acestă
cauză a-tipică, lipsită de orice fel de normare sau control, au facut ca limitele să împrumute
această mișcare, fiind parte a acestui mecanism complex de expansiune, migrând practic acolo
unde teritoriul le permite. Pe plan orizontal, acestă dinamică (expasiunea urbană, implicitit
migrația limitelor) poate fi percepută în special în cazul orașelor aflate în curs de dezvoltare (gen
Cluj - Napoca).

În vest dar și în Japonia, în metropolele supra - aglomerate și saturate, coordonatele geometrice


se modifică din lipsa spațiului efectiv, expasiunea se face pe verticală. Clădirile sunt desenate
cu mai multe etaje; rolul lor se diverisifică, centre comerciale, săli de cinema, birouri, cabinete
de practică privată și locuințe, toate se pregătesc pentru aceste multifunționale arhitectonice,
capabile să se adapteze la orice trend. Sugestiv ne pare un documentare văzut acum ceva timp pe
un canal dedicat științei, despre mediul urban din Tokyo, și probleme care le are acestă metropolă.
Confruntați cu lipsa de terenuri și spații de relaxare și sport, o serie de investitori au rupt tiparul
clasic și au folosit acoperișurile unora din cele mai înalte clădiri din oraș pentru a amplasa acolo
terenuri de fotbal și baschet. Motivația practică – nu există spațiu pentru aceste facilități în zona
centrală. Soluția era una de succes din cauza situației inedite.

n general, tendințele constructive sfidează verticalitatea. Începută în anii 20 – 30 ai secolului trecut,


prin rivalitatea dintre clădirile Empire State Building, Chrysler și 40 Wall Street și dusă la extrem
de proiectul turnului Burj – Dubai, rămâne de văzut dacă acestă tendință contemporană, chiar
dacă ideea unui Babilon fascina și oamenii antici, va deveni o soluție fiabilă în cadrul expasiunii
urbane.

Tot o practică antică este și delimitarea hotarului (în general a zidurilor) orașului. Hotarul era limita
dincolo care o așezare nu se mai întindea. Romulus trasează săpând șanțuri limitele viitoarei
Rome. Din cauza acestei limite, Remus este ucis atunci când, în semn de batjocură sare aceste
șanțuri – un semn rău, zidurile vor fi străpunse ușor. Limita (marcată cu pietre albe numite cippi),
va constitui pomerium – ul, teritoriul în care Roma va exista legal, tot ceea ce era dincolo, nu mai
aparține orașului.

www.irregular.ro
32

Această situație se va rămâne un standart până în perioada modernă, când în urma industrializării,
crește nevoia de forță de muncă, iar satele aflate în apropierea zidurilor sunt incluse în perimetrul
orașului. În acestă entitate găsim maidanul ¬¬– termen oriental la origine, înțeles ca un spațiu
deschis, care se afla sau nu în oraș, folosit în ceremonii religioasensau militare. În evul mediu era
un spațiu aflat în apropierea bisericii, era un loc de întâlnire folosit și pentru comerț stradal. Odată
cu străpungerea fortificației, în căutarea de spații pentru extindere, termenul va primi o conotație
peiorativă. Azi când vorbim despre maidan, ne refirim la un loc viran, nefolosit sau abandonat, un
loc la marginea orașului (mai corect la marginea urbanului). Paradoxal, această zonă distinctă se
poate regăsi chiar în vecinătatea centrului (city-ului), dacă, prin părăsire sau alte motive, spațiul
și-a pierdut utilitatea. Cele mai întâlnite forme ale maidanului: spații verzi abandonate, în care
natura ne-normată, speculează, invadează, explodează; rămășițele unui program de demolare,
rezultatul ne-finalizat al unul proiect industrial, a cărui rămășițe zac părăsite. Aflate odinioară la
extremitatea orașului, la capătul hotarului, la periferii, aceste zone sunt absorbite de expasiunea/
evoluția urbană, prin extindere, acaparare, încercuire. Niciodată cucerire, cel puțin total. Astfel
maidanul poate apărea pretutindeni, este o oază în care timpul rămâne stopat, în constrat cu
metamorfoza spațiului de lângă, supusă urbanului, unde totul se află în circulație, totul se modifică
organic sau nu, în care cromatica rămâne o carateristică primordială chiar și pe timpul nopții.
Maidanul, se mișcă odată cu spțiul urbanizat, curge umând cursul dinamic evolutiv al vecinității,
asta chiar dacă, în acestă zonă, timpul rămâne nemișcat. Maidanul rămâne un spațiu dual, poate
fi ocupat/supus prin extindere, dar este o zonă ce nu se află sub normarea urbanului. Un loc
adiacent, ne – definit, chiar un reziduu.

Asemeni maidanului, mahalaua se constituie o anomalie spațială interesantă. De ce anomalie?


Chiar dacă în sens general, caracterizăm prin mahala un cartier mărginaș, în care ruralul coexistă
cu urbanul, asemeni maidanului, acest spațiu are legile lui, substrăgându-se convențiilor urbane,
eludând regulile scrise ale administrației. Interesant, chiar și după modernizări făcute relativ
recent, putem afirma că orașele României au crescut în voia sorții, în condițiile în care, legile
sunt interpretate după bunul plac, programele locative rezistă de la un primar la altul, iar fiecare
administrație încearcă să impună prioritățile ei. Așa se poate explica haosul de stiluri, de culori, de
planuri. Nu se ține cont de etajare, nu se ține cont de coctail-ul dintre elementele împrumutate
din arhitectura extrem-orientală și beneficiile extrem-occidentale. Toate la un loc, îngrămădite,
înflorind pe aceeași stradă (asfaltată sau nu, de obicei nu…).
Chiar dacă frânturi de programe constructive au șansa de a lăsa impresia organizării unei piețe,
a unui spațiu public, mai rar a unei străzi, restul, mahalaua, a rămas nestingherită, continuând
evoluția sa anarhică. Sensul extrem (periferic) dat de dicționar, nu mai este de actualitate,
mahalaua, reprimată fiind în unele zone reapare… de la casele scapate de programul demolărilor
din ultimii ani ai perioadei de aur, pitite între și după blocurile de la frontul străzii, unde miasma
cotețelor de animale se amestecă cu parfumul cvasi-septic al produselor de curățat emanat de
perdele și coavoarele întinse “afară la aer liber”, la miraculoasele gradini de flori, suspendate în
balcoanele de la bloc, mahalaua este omniprezentă (G.M. Cantacuzino, p.56), fiind poate imaginea
unei populații care a eșuat să facă tranziția de la rural la urban, dar care încă încearcă.

Periferiile clujene

În ultimul cincinal (sic) Clujul s-a dezvoltat puternic în foarte multe domenii, implicit și în
arhitectură. Industria din zonă a atras încă din anii comunismului populația din zona rurală
adiacentă. Sau a fost atrasă. Sigur, satul românesc avea o pronunțată tendință de depopulare
încă din perioada interbelică, dar ceea ce a urmat după al doilea război mondial trebuie corelat
cu ideologia socialist comunistă ce viza industrializarea României. Sloganurile la modă atunci:
industrializare, tipizare, economicitate, funționalism se concretizează arhitectural în conceptul
de locuire socialistă destinată muncitorului. Pentru a asigura locuințe pentru forța de muncă ce

www.irregular.ro
33

venea de la sat la oraș (forțat sau nu, pentru ca o asemenea locuință modernă de două sau trei
camere trebuie să fi fost un miraj pentru tânarul apahidean sau dezmirean, sătul de corvoada de
acasă), se construiesc marile cartiere de blocuri din Mănăștur, Mărăști, Gheorgheni (odinioară
sate ce înconjurau orașul). Pornind de la ideea de locuință socială, habitatul a avut de suferit
încă din faza de proiect. Regularizând normele de suprafață, egalizarea socialistă s-a făcut la
nivel minim, tocmai pentru a uniformiza și planul social. Rezulatul seamănă izbitor cu un ghetou.
Locuințele din anii 50 erau “la comun”, multe familii fiind nevoite să împartă apartamentele mai
mari. În cazul acestei locuiri, orice încercare de ameliorare a situației era privită cu suspiciune,
chiar considerată a fi de natură subversivă. (Enescu p. 365)

După 1989, când administrația locală a încăput pe mâna celor din linia a doua a fostei conduceri
de stat, la nivel urban (implict și la periferie) se remarcă în tendințe saltul de la o extremă la alta
– încercarea, nereușită de cele mai multe ori de a trece de la tipul de locuire colectivă la una
individuală. Rezultatul este de obicei un bloc mai mic, care împrumută fără discriminări orice
este străin, cu un plus pentru tot ceea ce este occidental, de la planul desenat (și sunt atâtea
reviste care se vând cu un compact disc gratuit unde cu siguranță vei vedea “planul ideal pentru
casa familiei tale”) până la materialele de construcție importate direct de la producătorul italian,
spaniol, austriac, turc sau chinez.

Cel mai important, și consecințele sunt evident vizibile, a fost ignorarea deliberată a celor câteva
norme constructive. Clujul s-a extins mult (cantitativ) și prost (calitativ). Dacă noile construcții
din zona Calea – Turzii (pe viitor se va realiza extinderea spre Feleac pe acestă direcție) sunt
destinate aproape exclusiv celor cu posibilități materiale ridicate, pentru cei cu venituri medii
s-a constituit alternativa Florești, Baciu, Apahida, Someșeni. Acum un deceniu limita de vest a
orașului era la marginea cartierelor Mănăștur și Grigorescu. Acum limita s-a mutat spre Gilău –
Vlaha. În zece ani orașul s-a extins enorm și rapid, însă departe de a urma un plan general, fiecare
investitor și constructor a făcut cam ce a vrut, cum a vrut. Corelat, limita nu s-a deplasat organic,
ci pe bucățele, care adunate ne pun în fața unui mozaic de zone edificate și spații abandonate.
Însumate, construcțiile nu au nimic în comun, afară de rolul lor de locuință. Floreștiul nu are
prevăzut spitale, școli, centre pentru sedii ale administrației, centre comerciale. Totul e făcut
pentru un singur scop: acolo doar pentru dormit.

Suburbiile. The American Way

Un afiș mare la marginea drumului. Case la indigo, gărdulețe albe, același tip de “family car”
parcată pe aleea din față. Zona – liniștită. Rezidențială. Ideală. Locuri de joacă pentru copii; plus
un centru comercial. The American Dream. Așa a ales dezvoltatorul să prezinte o zonă unde
vor fi toate aceste re-make-uri de succes ale anilor 50-60. Importate direct de la sursă cu toate
facilitățile, pe pământ românesc, cincizeci de ani mai târziu. Aproape fără modificări.
După boom-ul economic de după al doilea război modial, acestă imagine era standartul unei
generații care își traia visul din plin. Urmașii, the baby-boomers au șters cu buretele acest ideal
cvasi-paradisiac al părinților lor. Mai mult, în anii 80 termenul ajunge peiorativ, denunțând un
loc al sărăciei, al violențelor și al crimelor de tot soiul. Suburbiile se depopulează, lăsate fiind în
părăsire. Geografic și social ajung zonele marginașe ale orașului…

Aflate la zece minute depărtare cu mașina…

Importând aproape neschimbat acest model de habitare, la fel ca imaginea de pe afișul publicitar,
încercăm să inducem senzația bunăstării. Nu oricine își permite evadarea din orașul zgomotos și
poluat. Căsuța cu etaj, peticul de iarbă din spate și mașina parcată șmecherește chiar la intrare. O
imagine editată pe calculator, retușată să de bine în tipar. The American Dream.

www.irregular.ro
34

Probabil, una din caracteristicile poporului român este aceea de a se adapta. În orice condiții
și situații, la orice fel de pretenții. Ca un efect secundar, tot ceea este sau va fi folosit la un
moment dat va fi adaptat. Nu vorbim de metehnele moderne, antene parabolice din plăci de
rigips, decodoare de programe din cutii de ness, câte și mai câte. Modelul american variantă
românescă e unul demn de consemnat. Cele cinci, șase căsuțe așezate în linie, sunt înghesuite
una în alta, așa că, în loc să formeze o zonă aparte, care să inspire imaginea de pe afiș (liniște,
bunăstare, comoditate), alcătuiesc un soi de trenuleț imobiliar, fiecare casă (pardon, vagonet)
având minore deosebiri. Acestă oază de liniște este în general absorbită de șantierele din jur, care
ridică la șablon vile, blocuri, turnuri. Dacă au avut noroc, locatarii acestor case se vor învecina cu
ceva depozite comerciale en-gros și ceva vile, cu birouri de firme la parter iar la etaj cu familia
patronului. Melanjul este completat de drumurile sub orice critică (mai ales când afară plouă un
pic).

Zona Calea Turzii a avut potențialul de a deveni un cartier rezidențial de tipul suburbiilor (ideale)
dar nu a avut șansă, pentru că, profitând de expasiunea în aproape orice direcție a orașului,
investitorii au sfidat minimul de regului constructive, exploatând fiecare metru pătrat de teren.
Lipsa unui program arhitectural (măcar la scară medie) lasă să transpară aceste anomalii.

Eventuale soluții

În teorie dezvoltarea urbană are al bază trei teoreme majore (Trăilă Cernescu, P.67), modelul
zonelor concentrice, unde orașele se dezvoltă circular în jurul unei suprafețe centrale, modelul
sectoarelor, unde orașele au diferite moduri de împărțire, dar care radiau din centru și modelul
de oraș cu mai multe nuclee, unde centrul nu mai adună toate forțele directoare, ci fiecare zonă
administrativă are câte un nucleu de comandă care interacționează cu centrul doar cândeste
necesar. Acest din urmă model tinde să fie aplicat și la Cluj, unde la nivel de cartier s-au înființat
o serie de birouri ale primăriei ce privesc diferite chestiuni administrative. S-a ajuns la acestă
din urmă soluție în urma evoluției orașului, pentru a propaga mesajul administrativ în zonele
alipite orașului. Rămâne de văzut în ce măsură, aceste “tentacule” ale administratiei centrale vor
fi capabile să se adapteze în condițiile dinamicii urbane desrise mai sus.

Epilog

Am crea o imagine falsă însă, dacă am da vina exclusiv pe proiectanți, arhitecți și investitori. În
final cererea este cea care creează oferta. După cinzeci de ani de comunism, mai știm oare să
construim? În tot acest timp, marea majoritate a populației s-a născut, a crescut, a trăit și a
murit la oraș. Locuința era cumpărată gata, la cheie. Din bagajul informațional genetic, știința de
a construi s-a pierdut. În primul rând știința de a face o casă. Știu meșteri zidari de la țară (care
acum nu mai sunt…) ce au reușit performanța de ridica case in toate satele din vecinătatea lor.
Un meșter bun era chemat de la mare depărtare pentru a face casa unor tineri căsătoriți. A ridica
o casă era o lege de bază în codicele nescris al țăranului. După cincizeci de ani facem iară case…
Ceva s-a pierdut si se simte. Un bloc-house central vechi de o sută de ani arată mai bine decât un
bloc modern peste care au trecut două ierni.

www.irregular.ro
35

BIBLIOGRAFIE (orientativă)

1. John Fleming, Hugh Honour, Nikolaus Pevsner, The Penguin Dictionary of Architecture and
Landscape Architecture, Penguin Books, London, 1999

2. Theodor O. Gheorghiu, Locuire și neAșezare, Editura Paideia, București, 2002

3. Ion Mircea Enescu, Arhitect sub communism, Editura Paideia, București ,2007

4. Trăilă Cernescu, Societate și arhitectură: o perspectivă sociologică, Editura Tritonic, București,


2004

5. Florin Biciușcă, Experimentul “Cățelu”, Editura Paideia, București, 2007

6. G.M. Cantacuzino, Despre o estetică a reconstrucției, Editura Paideia, București, 2001

7. Vlad Gaivoronschi, Matricile spațiului tradițional, Editura Paideia, București, 2002

8. Ciprian Mihali (coordonator), Altfel de spații, Editura Paideia, București, 2001

9. Boris Groys, Stalin – Opera de artă totală. Cultura scindată din Uniunea Sovietică, Editura
Ideea Design & Print, Cluj – Napoca 2007

10. Ștefan Pascu (coordonator), Istoria Clujului, Consiliul Popular al Municipiului Cluj, 1974

Florin Revnic; florin@irregular.ro

www.irregular.ro
36

Concluzii

Din punct de vedere fenomenologic angoasa se situează între posibilitatea tematizării sale în cadrul unei
fenomenologii a stranietăţii, din perspectiva intervalului şi a spaţiului de contact, şi egoitatea abisală
extremă, ce frizeză profunda dimensiune inconştientă a patologiei freudiene. Trebuie să acceptăm
o prezenţă constantă a sa, chiar şi în formele cele mai degradate, cele ale anxietăţii, în acest spaţiu al
intervalului sau chiar al chiasmei fenomenologice tematizate de Merleau-Ponty. Mai mult, e imperativ să-i
atribuim angoasei acea tărie a „unei alterări de sine care precedă orice posibilă constituire a unui sine”,
conferită de către Jean Luc Nancy „autosuficienţei intersubiective a dragostei”.

flaviu@irregular.ro

Conglomerat de idei sau viziune unitară asupra lumii ori a ştiinţei, filosofia a împrumutat mult din
mentalitatea ştiinţifică (sau poate tocmai ce ea însăşi îi dăduse la începuturi), fără a rămâne totuşi între
frontierele strâmte delimitate de liderul Cercului de la Viena. Deşi neutralitatea cuminte şi sobră a lui
Carnap nu mai este o atitudine larg împărtăşită în câmpul de luptă al cercetării şi dezbaterii filosofice
contemporane, o seamă dintre ideile sale continuă să fie vehiculate şi valorificate.
mihai@irregular.ro

Prezenţa unui avatar al eului sub orice formă a sa este o dovadă evidentă a acestui lucru. Acea singularitate
cu care îmi începusem drumul rămâne valabilă. Eul ca atare presupune că el este o singularitate, însă
duplicabilă în mod sigur sau cel puţin care poate fi supusă actului simulării. De fapt, modificările survenite
în contextul construcţiei avatarului se pot tria în: duplicarea elementului iniţial şi în simularea sa sub
multiple alte forme sau imagini.
rares@irregular.ro

...acestor manelişti ai internetului, care îmi insultă inteligenţa crezând că pun botul la nişte slide-uri colorate,
cu scris cursiv, într-o română chinuită şi lipsită de diacritice, pe un fundal muzical menit să mă relaxeze în
timp ce mă bucur de rodul muncii lor le doresc să se simtă creativi colorând tabele în Excel şi făcând toată
viaţa .ppt-uri cu grafice.
maria@irregular.ro

După cinzeci de ani de comunism, mai știm oare să construim? În tot acest timp, marea majoritate a
populației s-a născut, a crescut, a trăit și a murit la oraș. Locuința era cumpărată gata, la cheie. Din bagajul
informațional genetic, știința de a construi s-a pierdut.
florin@irregular.ro

www.irregular.ro
37

Am împlinit un an...

La sfârşitul lui ianurie am împlinit un an de când am lansat site-ul şi revista electronică. Ceea ce
vedeţi pe site şi în revistă reprezintă doar vârful unui aisberg care s-a avântat pe web-oceanele
lumii. A fost un an în care am experimentat, am vrut să ne vedem limitele, să sondăm terenul...

Am început mai multe proiecte, din care menţionez cel care ne este cel mai drag, mai ales că am
investit mulţi oameni, multă energie în al definitiva: e-Editura IRREGULAR. Aici trebuie să mulţumim
Noeminei Răduţ şi lui Mihai Pârjol, chiar şi lui Rareş, pentru că au avut încredere în noi şi în acest
mod de a publica.

Trebuie să ii menţionăm pe prietenii noştri, Petru Ureche şi Victor Sava pentru materialele furnizate
la secţiunea Arheologie, un domeniu care prinde tot mai mult contur pe site; lui Mihai Biriş pentru
galeria fotografică Spaţii de tranzit. Nu îl uităm pe Sorin Claudiu Marica pentru sugestii, materiale
şi promovarea care ne-a făcut-o pe site-ul său: www.filozofie.eu

De acum vom fi şase...

irregular@irregular.ro

www.irregular.ro
38

www.irregular.ro© copyright 2007-2010

Revista apare periodic în format electronic; poate fi


descărcată de pe site-ul www.irregular.ro, la secţiunea
Număr curent.

www.irregular.ro