Chitoiu Totu Filosofie Si Religie

Introducere
Mihai-Dan Chioiu
Savu Totu
(coordonatori)
Filosofie i religie n spaiul romnesc
Mihai-Dan Chioiu
Savu Totu
(coordonatori)
Filosofie i religie
n spaiul romnesc
Mihai-Dan Chioiu Savu Totu
Refereni tiinifici:
Prof. univ. dr. Viorel Cernica, Universitatea din Bucureti
Pr. conf. univ. dr. Gheorghe Holbea, Universitatea din Bucureti
Autorii volumului i asum ntreaga responsabilitate pentru respectarea

normelor legale n ceea ce privete drepturile de autor i a normelor etice i
deontologice ale cercetrii, inclusiv utilizarea echitabil (fair use) a lucrrilor
supuse legislaiei copyright-ului.
Drepturile de proprietate intelectual aferente tuturor lucrrilor publicate n
cadrul volumului aparin Academiei Romne Filiala Iai. Volumul poate fi
citat fr permisiune scris, doar cu specificarea sursei, n condiiile respectrii
regulilor utilizrii echitabile a lucrrilor supuse legislaiei copyright-ului
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Filosofie i religie n spaiul romnesc / Mihai-Dan Chioiu,
Savu Totu (coord.). - Bucureti : Pro Universitaria, 2015
Bibliogr.
ISBN 978-606-26-0342-7
I. Chioiu, Mihai-Dan (coord.)
II. Totu, Savu (coord.)
1 (498)
2 (498)
Cuprins

Introducere ................................................................................................................................ 7
Precauii hermeneutice n nelegerea raportului dintre filosofie i religie n spaiul
romnesc (Mihai-Dan Chioiu) ................................................................................................ 13
Printele Dumitru Stniloae i istoria isihasmului n ortodoxia
romneasc (Savu Totu).......................................................................................................... 29
Teologia iubirii i cadrul ei conceptual n spaiul romnesc (Ionu Cambei) ......................... 45
Cunoaterea ca experien paradigm central a filosofrii bizantine i influena
sa asupra spaiului romnesc (Rzvan Cmpulungeanu) ........................................................ 65
Dimensiuni alethice ale matricii stilistice romaneti ntelceia i edaimona
(Constantin Rusu) .................................................................................................................... 85
Cretinism i filosofie la iustin martirul i filosoful. Observaii privind receptarea
literaturii patristice n spaiul cultural romnesc (Constantin-Ionu Mihai)........................ 111
Concepia despre dreptate n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su
Theodosie. Particulariti ale spaiului rsritean ortodox (Florentina Grigore) ................. 131
Vocaie i destin isihast n Moldova (Liviu Petcu) ................................................................ 149
Rolul i locul sfintei scripturi n gndirea i scrierile micrii de rennoire isihast din
rile romne n sec. al XVIII-lea. (I) n scrierile Sfntului Vasile de la Poiana Mrului
(Marian Vild) .......................................................................................................................... 165
O filosofie a autenticitii. Presupoziii existenialiste n trirism
(Ionu-Alexandru Brliba) ..................................................................................................... 193
Metoda indicrii formale i filosofia religiei n spaiul romnesc
(Alexandru Bejinariu) ............................................................................................................ 213
Istoricitatea ca mister. Lucian Blaga i transfigurarea antinomic a istoriei
(Ioan Drgoi) ......................................................................................................................... 247

Abstract .................................................................................................................................. 273
Despre autori ......................................................................................................................... 279
Indice de termeni ................................................................................................................... 283
Indice de nume ....................................................................................................................... 286
Introducere
Studiile cuprinse n volumul de fa i propun s urmreasc specificul i
evoluia raportului dintre discursul filosofic i experiena religioas n spaiul
romnesc. Astfel, n unele dintre contribuii s-a insistat pe aspectul cronologic al
relaiei filosofie-religie n arealul cultural romnesc, iar altele au urmrit precizarea
specificului pe care aceast relaie a dobndit-o n acest areal. Discuia asupra
interaciunii ntre filosofie i religie s-a fcut n cteva accepiuni. Astfel, s-a urmrit
lmurirea felului n care discursul filosofic romnesc i-a propus s se raporteze la i
s interpreteze formele tririi i expresiei religioase, a suferit influene dinspre aceste
forme sau a exercitat o influen asupra acestora. Pe de alt parte s-a urmrit
investigarea msurii n care expresia religioas, coninnd n sine o form proprie de
filosofare, identificabil n principal ca mod de via, a rezonat i interacionat cu
discursul filosofic formal. De asemenea, de interes a fost urmrirea cilor pe care
modernitatea, cu formele sale culturale (inclusiv demersul filosofic) a exercitat o
influen specific asupra religiozitii n context romnesc, iar pe de alt parte,
semnificaia dialecticii influenei reciproce ntre formele expresiei religioase i
discursul filosofic pentru identitatea spaiului cultural romnesc.
Textele nsumate n volum prezint, n intervalele istorice semnificative,
coordonatele fiecreia dintre cele dou aspecte majore ale identitii cultural-religioase romneti. ns aceste analize a fost svrite cu punerea n lucru a unor
instrumente interpretative adecvate, nsi stabilirea lor constituind un rezultat
important al cercetrii prezente n paginile acestui volum. Hermeneutica contemporan a pus cu claritate aceast cerin radical atunci cnd se dorete obinerea unei
nelegeri pertinente ale datelor unui orizont cultural specific, ori n legtur cu spaiul
romnesc s-a fcut insuficient n aceast direcie. Pe ansamblu, volumul se dorete a
fi o contribuie la conturarea unei perspective de ansamblu i coerente a dialecticii
raportului ntre filosofie i religie n spaiul romnesc. n paginile crii pot fi gsite
dousprezece contribuii, astfel:
Mihai-Dan Chioiu, n Precauii hermeneutice n nelegerea raportului dintre
filosofie i religie n spaiul romnesc, i propune s pun n discuie un numr de
precauii de care trebuie s se in seama atunci cnd se vrea investigarea nuanatei i
complexei relaii ntre filosofie i religie n spaiul romnesc. Aceasta deoarece, att
actul filosofrii ct i discursul teologic, au primit n arealul romnesc multiple
semnificaii, uneori foarte distincte. n exegeza recent a istoriei i evoluiei
filosofrii ca act i discurs, dar a experienei religioase ct i a discursului teologic n
context romnesc, s-au fcut de multe ori confuzii i suprapuneri ilicite, ceea ce a dus
7

la o descriere eronat a meditaiei i experienei spirituale romneti. De bun seam
c trebuie, n orice proiect de explicitare a particularitilor experienei filosofrii i a
tririi religioase n orizontul cultural romnesc, s se porneasc de la un numr de
premise interpretative pe care le voi indica n textul de fa. Bunoar, dac nu se ine
seama de faptul c atitudinea fa de filosofare n spaiul romnesc a fost decisiv
influenat de descrierea pe care bizantinii au dat-o filosofiei i rosturilor sale, nu este
posibil o nelegere adecvat a lipsei apetenei pentru originalitate n meditaia
filosofic romneasc de pn n veacul al nousprezecelea. Ba mai mult dect att,
chiar i identificarea a ceea ce este meditaie filosofic n istoria cultural romneasc
de pn n modernitate, nu poate fi fcut dect dac sunt implicate instrumente
hermeneutice adecvate.
Savu Totu, n studiul Printele Dumitru Stniloae i istoria isihasmului n
ortodoxia romneasc, i-a propus o abordare a relaiei religiei cu filosofia lund ca
reper cteva elemente ale gndirii Printelui Profesor Dumitru Stniloae cu scopul dea evidenia necesitatea nelegerii corecte a mediului cultural n care trebuie s ne
dezvoltm spiritual, asumnd necesitatea raportului teologiei cu filosofia ca unul
esenial pentru aezarea noastr duhovniceasc. A subliniat, de asemenea, cteva
trsturi definitorii ale tradiiei isihaste pe teritoriul Romniei lund ca reper spiritual
cteva argumente din monumentala oper a Printelui Dumitru Stniloae. De altfel,
apelul la personalitatea Printelui are, n primul rnd, rostul de a coagula sursele unei
viitoare cercetri a istoriei isihasmului pe teritoriul romnesc i, n al doilea rnd, de-a
nelege mai bine legtura dintre micarea isihast i dezvoltarea spiritual a
poporului romn. Nu n ultimul rnd, a considerat c este nevoie de-a reaminti tuturor
c isihasmul nu este vreun curent religios nregistrat ici i colo n istoria omenirii,
ci un mod de via, unicul pe care vreo religie l-a confirmat ca aezare n Cale,
Adevr i Via.
Ionu Cambei, n studiul Teologia iubirii i cadrul ei conceptual n spaiul
romnesc, urmrete itinerariul conceptual a termenilor , , ,
ncepnd cu filosofia greac i ajungnd n teologia cretin. i propune
evidenierea problematicii iubirii n redimensionarea acesteia de la concept, aa cum
este statuat n filosofia greac, fcnd recurs la gndirea socratic, platonician i
aristotelic, la dimensiunea ei ontologic, cum este afirmat n teologia cretin.
Teologi romni, precum Dumitru Stniloae, au convertit teologia dogmatic ntr-o
teologie a iubirii, ca element de realitate metafizic a relaionrii cu Dumnezeu
personal i al interrelaionrii ntre oameni. Teologia ofer un cadru ontologic iubirii,
ca realitate prin care se exprim i se comunic Dumnezeu n actul revelaiei, dar i ca
rspuns al omului n conformitatea realizrii n act a vocaiei ontologice, iubire prin
care omul se ndumnezeiete. Actul creaiei se explic n iubire, recapitularea
ontologic a naturii umane de ctre Mntuitorul Iisus Hristos se explic n iubire,
posibilitatea metafizic a unui discurs despre Dumnezeu st centrat n iubire. Prin
iubire Dumnezeu Se comunic ntr-o intenionalitate fenomenologic fa de
alteritate, fa de o entitate creat i personal.
8

Rzvan Constantin Cmpulungeanu, n Cunoaterea ca experien paradigm
central a filosofrii bizantine i influena sa asupra spaiului romnesc, i propune
s evidenieze faptul c n spaiul cretinismului rsritean cunoaterea este o experien
care se desfoar n relaia personal i iubitoare a omului cu Dumnezeu. Cunoaterea
este o experien dinamic a devenirii omului n propria sa valoare ontologic. Aceast
dimensiune a cunoaterii experieniale, ca paradigm central a filosofrii bizantine, s-a
ncetenit n gndirea teologic a spaiului romnesc. Analiza sa se deschide prin
precizarea celor dou moduri ale cunoaterii lui Dumnezeu: una procedeaz prin
afirmaii (teologie catafatic sau pozitiv), iar cealalt, prin negaii (teologie apofatic
sau negativ). Cea dinti ne duce la o anumit cunoatere a lui Dumnezeu, dar
incomplet. Cunoaterea apofatic presupune redimensionarea cunoaterii dincolo de
categoriile empirice, dincolo de ceea ce nu poate fi definit n concepte. n teologia
ortodox nota distinctiv ce va marca apofatismul, nu este accentul pus pe contemplaia
intelectual, ci pe ceea ce se numete unire: unire ntre dou persoane, om i
Dumnezeu,unire la care se ajunge prin purificare i o permanent mbuntire
duhovniceasc, prin exerciiu ascetic, prin contemplaie. Apofatismul este structurat pe
trei nivele, fapt foarte bine evideniat de Dumitru Stniloae: (1) teologia negativ
intelectuala; (2) nivelul unde prsim orice considerare a conceptelor i orice
preocupare de a le nega i intrarea ntr-o stare de liniste produs de rugciunea curat.
Aceast etap este echivalent cu simirea energiilor divine; (3) vederea luminii
dumnezeieti.
Constantin Rusu, n Dimensiuni alethice ale matricii stilistice romneti:
ntelceia i edaimona, i propune a evidenia rspunsul filosofiei cretine i
Bisericii, aceasta pentru c, n prim-planul realitii, de rspunsul dat acestei ntrebri
fundamentale depinde coerena parial sau total, matur sau pueril, asupra modului
de a fi ntru fiin, dar mai ales depinde raportarea la Dumnezeu prin intermediul
propriei paradigme culturale. Evolund dintr-un firesc al interogaiei cotidiene, ca un
conglomerat de idei convergente n timp dar strbtnd la pas meandrele istoriei
gndirii, problema cunoaterii devine locul de ntlnire al majoritii iubitorilor de
nelepciune. Istoria cunoaterii - din Antichitate i pn n modernism - poate aduce
mrturii ale unei tradiii ndelungate care a tezaurizat neodihna ceasului de tain
strjuind la flacra credinei logodna gndurilor cu lucrurile, pentru a le aeza n
cumpna vremelnic a cuvintelor. n acest fel, relaia limbaj fiin, aceea care dup
Sfinii Prini nu era reductibil doar la dimensiunea vectorial a actului
comunicaional ci implica, dar mai ales fcea aprehensibil, aciunea germinatoare
logosico-pnevmatic, apolinic, asupra realitii. Din perspectiva cretin romneasc,
soluia impune simpla normare moral a acelor mecanisme ale cognitivului prin
intermediul crora se poate demonstra c realitatea lumii, poziionat ntre fizic i
metafizic, nu se caracterizeaz pe raporturi de exclusivitate ci rmne condiia sine
qua non a aprofundrilor ontologice prin apariia unei culturi globale i prin
contribuia gnditorilor secolelor III-VI din spaiul romnesc.
9

Constantin-Ionu Mihai, n Cretinism i filosofie la Iustin Martirul i
Filosoful. Observaii privind receptarea literaturii patristice n spaiul cultural
romnesc, analizeaz cteva aspecte privitoare la modul n care scrierile aparinnd
literaturii patristice au fost receptate n cultura romn, insistnd asupra modului n
care componenta lor filosofic a fost recuperat la nivelul traducerilor i exegezelor
realizate n decursul secolului XX. O atenie particular a fost acordat scrierilor lui
Iustin Martirul i Filosoful, scrieri al cror coninut reclam din partea exegezei
moderne nu doar o lectur din perspectiv teologic, ci i una din perspectiv
filosofic. Versiunile romneti ale acestor scrieri trdeaz o abordare dintr-o
perspectiv preponderent teologic, n care aspectele filosofice sau retorice ale
acestor scrieri au fost insuficient puse n lumin. n cuprinsul studiului su,
Constantin-Ionu nalizeaz critic traducerile romneti ale acestor scrieri, investignd
o serie de factori culturali i istorici care au putut determina o astfel de abordare
aproape exclusiv teologic a textului patristic.
Florentina Grigore, n Concepia despre dreptate n nvturile lui Neagoe
Basarab ctre fiul su Theodosie. Particulariti ale spaiului rsritean orthodox,
propune o discuie despre dreptate nseamn porind de la nvturile lui Neagoe
Basarab ctre fiul su Theodosie. Omul n viziunea lui Neagoe Basarab, trebuie s se
construiasc pe sine, s-i asume norme, principii, responsabiliti. Construit astfel
omul poate ndeplini, poate mplini deminti, funcii, poate face dreptate i poate
constitui o garanie a acestor funcii. Calitatea omului poate garanta sistemul juridic,
legea, dreptatea, sau dimpotriv funcia fr temeiul calitii celui care este chemat so ndeplineasc, poate fi corupt i la rndul su va compromite sistemul juridic,
legea, dreptatea. Controlul sistemului juridic se asigur n primul rnd prin
autocontrolul temeiului, temei reprezentat de omul chemat s ndeplineasc funcii n
sistem juridic. Acesta i impune un autocontrol pe baza valorilor pe care s-a format.
Universul juridic construit n nvturi ne arat c a judeca nseamn a face
dreptate, mai precis, a face ca dreptatea s coincid cu justiia. Este vorba despre un
raport delicat ntre Dreptate i Justiie, pe de o parte i un alt raport, ntre
omul construit dup valorile cretine i valorile etern umane: binele, dreptatea,
adevrul, respectul pentru om i demnitatea lui i sistemul juridic, pe de alt parte. Nu
avem n nvturi att o construcie de sistem juridic, ct o discuie despre temeiul
sistemului juridic, temei reprezentat de calitatea omului chemat s construiasc i s
mplineasc un sistem juridic. Autorul nvturilor expune manifest o poziie
antropocentric n concepia despre dreptate, iar acest antropocentrism poate ca face
justiia coincid cu dreptatea.
Liviu Petcu, n studiul Vocaie i destin isihast n Moldova, subliniaz faptul
c primele gnduri referitoare la elaborarea unei colecii de scrieri isihaste i
filocalice nu aparin clugrilor din Athos, ci ucenicilor Sfntului Cuvios Paisie
Velicicovski ( 1794) marele profesor de isihasm al Carpailor, stare de mnstiri i
promotor al renaterii isihaste din Europa de Est n secolul al XVIII-lea la Mnstirile
Secu i Neam. Datorit lui i a ucenicilor lui, limba romn a fost prima limb
modern n care a fost tradus Filocalia, nainte de a fi tradus n limbile rus i cele
occidentale. Liviu Petcu prezint nvtura Sfntului Grigorie Palama despre fiina
10

lui Dumnezeu i energiile Sale necreate, descriind apoi isihasmul ca un curent
tradiionalist i novator, descriind receptarea lui n cultura i spiritualitatea
romneasc ca i trsturile distinctive ale isihasmului romnesc, opiniile marilor
teologi occidentali despre locul romnilor n micarea paisian. Este evideniat rolul
providenial al unor starei n organizarea vieii monahale n legtur cu practica
isihast a rugciunii inimii i subliniind n ce msur experiena religioas din ara
noastr a fost influenat de rspndirea Filocaliei.
Marian Vild, n Rolul i locul Sfintei Scripturi n gndirea i scrierile micrii
de rennoire isihast din rile Romne n sec. al XVIII-lea, dorete s examineze
receptarea patristic a Sf. Scripturi. Folosind termenul patristic ntr-un sens mult
mai larg, cercetarea vizeaz momentul rennoirii duhovniceti din sec. al XVIII-lea
din rile Romne, ndeobte cunoscut sub numele de paisianism; n special
operele celor doi iniiatori ai acesteia: Sfinii Vasile de la Poiana Mrului i Paisie
Velicikovsky. Scopul cercetrii este evaluarea i aprofundarea fundamentului biblic al
acestei micri aa cum apare acesta n opera celor doi sfini. Dup o parte
introductiv extins (care cuprinde prezentarea pe scurt a acestei micri, precum i
stadiul cercetrii acestui moment de rennoire, dar i stadiul cercetrii n ceea ce
privete recuperarea exegezei patristice), tema este abordat n dou mari capitole
fiecare fiind dedicat unuia dintre sfini. Cu o structur asemntoare, ele abordeaz
prezena, importana i modul cum diferitele texte biblice fundamenteaz mai cu
seam cele dou aspecte importante ale acestei micri: isihia i rugciunea inimii.
Ionu-Alexandru Brliba, n studiul su O filosofie a autenticitii. Presupoziii existenialiste n trirism, propune o discuie asupra ctorva concepte centrale
ale filosofiei existenialiste, n intenia de a crea o legtur tematic ntre existenialism i curentul filosofic interbelic romnesc iniiat de Nae Ionescu, trirismul.
Conceptul prim n jurul cruia se dezvolt argumentul articolului este conceptul de
autenticitate. n esen, autenticitatea are n vedere ceea ce ne este propriu nou
nine prin excelen; anume propriul sine, individualitatea. A fi autentic nseamn n
primul rnd a deveni autentic. Autenticitatea nu este o stare de fapt dat, ci presupune
un demers prin care omul se descoper pe sine. Trimind la textele unor filosofi
precum Sren Kierkegaard, Martin Heidegger sau Jean-Paul Sartre, articolul dezvolt
o analiz asupra autenticitii religioase dar i sociale. Caracterul relaional al sinelui
i predispoziiile afective originare (angoasa) ce deschid individul uman ctre
fiinarea sa autentic sunt de asemenea tratate n prima parte a studiului. Plecnd de
aici, articolul propune n cea de-a doua sa parte o analiz asupra ctorva caracteristici
ale curentul tririst i n special ale filosofiei lui Nae Ionescu. Astfel, sunt trecute n
revist cteva aspecte de sorginte existenialist precum: anti-sistemismul, iraionalismul, misticismul, substratul cultural religios i caracterul soteriologic al
metafizicii. Integrndu-se n contextul curentelor de esen existenialist de la
nceputul secolului trecut, trirismul prezint premisele unui tip de filosofare autentic,
axat ns, ntr-un mod specific, pe valori naionale de esen religios, ortodox.
Alexandru Bejinariu, n Metoda indicrii formale i filosofia religiei n spaiul
romnesc, ntreprinde un demers comparativ n ceea ce privete specificitile
filosofiei religiei la trei autori: Martin Heidegger, Nae Ionescu i Mircea Vulcnescu.
Miza demersului su este aceea de a identifica complicitile ideatice prezente ntre
11

dou importante zone ale mentalului cultural european: rsritul i apusul. Fiind vorba
despre o filosofie a religiei, se poate porni de la ideea c avem de-a face cu un demers
pur speculativ, conceptual asupra religiei, ce va avea ca rezultat un sistem teoretic al
religiei. Prin analizele fenomenologice (heideggeriene) la experiena fundamental a
vieii religioase, se poate vedea clar c o abordare filosofic a religiei nu este sinonim,
n mod necesar, cu o considerare teoretic a acesteia. Ba mai mult, metodologia oferit
de ctre fenomenologia heideggerian (indicarea formal) poate fi de un real folos
pentru a aborda n mod autentic, pornind aadar de la religie ca experien trit de
via, fenomenul i actul religios. La aceste interpretri ale vieii cretinismului primar
(bazate pe epistolele pauline), ntreprinse de ctre Martin Heidegger n cursul
Introducere n fenomenologia vieii religioase, din semestrul de iarn al anului
universitar 19201921, se adaug cursul de filosofie a religiei, al lui Nae Ionescu, din
19241925. Contribuia esenial a acestei apropieri este aceea c la Nae Ionescu se
gsete o demonstraie a faptului c actul religios este unul universal i ireductibil la
structuri pishologice sau sociologice. Folosindu-se de aceste rezultate, indic astfel c
interpretrile fenomenologice ale actului religios nu reprezint demersuri regionale,
restrnse ca relevan, ci scot la iveal nsuiri fundamentale ale fiinei umane. O
continuare a ideilor lui Nae Ionescu este gsit, n continuare, la Mircea Vulcnescu.
Concentrndu-se asupra textului Cretinul n lumea modern autorul lrgete
contextul interpretrilor fenomenologice heideggeriene asupra vieii religioase n
cretinismul primar, aducnd n joc resursele limbii romne i analizele perioadelor
medieval i modern, n care au survenit modificri semnificative ale vieii religioase.
Termeni liberi de balastul metafizic apusean, cum ar fi veac sau chip, pot ajuta la
aproprierea indicrii formale a fenomenului religios pornind de la propriul culturii
rsritene romneti i la continuarea demersului filosofiei religiei pe cont propriu.
Ioan Drgoi, n studiul Istoricitatea ca Mister. Lucian Blaga i Transfigurarea
Antinomic a Istoriei, propune aplicarea sistematic a conceptului de antinomie
transfigurat, aparinnd lui Lucian Blaga, asupra temei istoriei. n prima parte va fi
prezentat originea teologic a acestui concept i, de asemenea, rolul metodologic al
acesteia pentru sistemul filosofic al lui Blaga. Conceput drept o incursiune n opera
filozofului romn, cea de-a doua parte reprezint o dubl aplicaie a antinomiilor
transfigurate: asupra cunoaterii istorice i deopotriv asupra creaiilor culturale (,,actele
plsmuitoare). Ideile de ,,criz i ,,transcenden se vor dovedi decisive n aceast
interpretare, al crui rezultat va consta n configurarea a dou scheme de inteligibilitate
asupra istoriei.
Mihai-Dan Chioiu
Savu Totu
12
Precauii hermeneutice n nelegerea raportului

dintre filosofie i religie n spaiul romnesc
Mihai-Dan Chioiu
Introducere
Pentru a se ajunge la o descriere acurat i la o interpretare adecvat a
raportului ntre discursul filosofic i experiena religioas n spaiul romnesc trebuie
avute n seam o serie de precauii. n textul de fa voi discuta aceste precauii
absolut necesare i fr de care apar confuzii oria bordri ce nu reuesc s surprind
propriul acestui raport. Felul n care s-a precizat cadrul experienei religioase n
arealul cultural romnesc trebuie s fie subiectul unei analize extrem de nuanate i
care s in seama de rigorile hermeneutice cele mai exigente. Asta pentru c se are n
discuie o istorie de milenii, ce a presupus sedimentarea lent, dar stabil, a unor
pattern-uri ce au dat specificul i diferena practicilor spirituale din Carpai. Multe
comuniti au avut o existen nentrerupt pe o perioad ce acoper un interval cu
mult anterior cretinismului. Atunci cnd s-a primit mesajul Evangheliei, acesta nu a
prut ceva strin sau nepropriu felului n care era neleas realitatea lumii acesteia i
realitatea ultim de ctre oamenii acelor comuniti. A fost mai mult o confirmare.
Astfel c Vestea cea Nou a fost mpropriat natural i fr rezerve, nefiind necesar
un interval n care cretinismul s se impun prin tensiuni i lupte cu pgnismul.
Cretinismul nu a fost privit ca o religie n spaiul pre-romnesc, mai mult dect att,
nici nu a devenit o religie pur i simplu. A fost privit ca o cale de aprofundare a ceea
ce se trise pn atunci, aducnd o i mai adnc legtur ntre cer i pmnt.
Desigur, vestea ntruprii i a nvierii, ca evenimente unice n istorie, a fost neleas
ca atare, cu toat excepionalitatea sa, dar aceast veste a putut uor reprezenta reperul
n care s-a dezvoltat apoi experiena spiritual. Asta face ca anumite elemente ale
modului de via i de practic spiritual dacic s fie integrate i s supravieuiasc
de atunci. Este aici o alterare a mesajului original al cretinismului? Nu, pentru c
felul n care a fost propovduit cretinismul nu a vizat impunerea unei dogmatici, a

Aceast lucrare a fost realizat n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n

structurarea i reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC - doc postdoc),
cofinanat de Uniunea European i Guvernul Romniei din Fondul Social European prin Programul
Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.
13
Mihai-Dan Chioiu
unui set de idei, cadre i reguli, ci esena Vetii celei Bune. S-a lsat, cu nelepciune,
ca smna acestui mesaj s rodeasc n pmntul fertil al comunitilor care au primit
propovduirea.
Pe parcursul antichitii trzii i a intervalului medieval, influena constant,
mai mult sau mai puin direct ori vizibil, pe care a primit-o spiritualitatea
romneasc, a fost din partea Bizanului. ntre multele aspecte ale acestei influene
este i o anume accepie a filosofiei. Filosofia, aa cum o nelegeau bizantinii, avea
dou niveluri, cel mai nalt fiind experiena personal a Realitii Ultime Personale.
Aceast accepiune a actului de filosofare a fost una din presupoziiile constante ale
tririi i discursivitii n spiritualitatea romneasc. Astfel c o nelegere corect i
coerent a diferenei ntre religie i filosofie, sau altfel spus, ntre experiere i
filosofare n spaiul romnesc cere o analiz care s utilizeze instrumentele
hermeneutice adecvate i s aib o bun cunoatere a particularitilor pe care le-a
dobndit experiena spiritual din arealul romnesc.
Modernitatea a adus n spaiul romnesc un alt neles i o alt utilitate a
filosofiei, de influen francez i german, astfel c se poate vorbi de un sens dublu
i mai mult sau mai puin distinct pentru actul filosofrii. O situaie similar a fost i
n legtur cu teologia odat cu modernitatea, acum ncepe a fi pus n lucru o
descriere a semnificaiei i rosturilor teologiei ce datoreaz mult paradigmei occidentale. Este motivul pentru care nu o dat au fost tratate indistinct sau suprapuse dou
accepiuni ale teologiei, una de filier bizantin, cealalt de inspiraie modern
occidental.
Funcionarea mai multor accepiuni pentru ceea ce nseamn filosofie ca i
pentru ceea ce nseamn teologie aduce, de bun seam, o dificultate deloc de neglijat
atunci cnd se urmrete dinamica relaiei ntre filosofie i teologie n spaiul
romnesc. Este motivul pentru care n seciunile urmtoare voi discuta cteva
precauii interpretative ce trebuie luate n considerare.
Semnificaia i rosturile filosofrii n modelul cultural de tradiie bizantin

Dac n intervalul medieval a funcionat n spaiul romnesc un anume neles
al filosofiei i filosofrii ca act existenial, este fundamental s parvenim la o
nelegere adecvat a folosinei pe care actul filosofrii l-a avut n Bizan, adic n
intervalul dintre veacul al patrulea de dup Hristos i pn n veacul al cincisprezecelea.
O prim i foarte important constatare este c autorii patristici ca i cei de
mai trziu au avut o dubl atitudine fa de filosofie, de respingere i n acelai timp
de utilizare a cilor i mijloacelor sale explicative. Nikolaos Matsoukas care vede c
aceast situaie i are originea n ceea ce el numete metodologia dubl implicat de
bizantini n actul gnoseologic. Spre deosebire de ceea ce s-a ntmplat n Apusul latin,
unde a fost pus n joc o metod de lucru unic, n Rsrit a fost utilizat o metod
14

diferit atunci cnd era vorba de ceea ce Matsoukas numete teologie harismatic
spre deosebire de cazul teologiei tiinifice (Matsoukas 1997, 117).Astfel, exist o
expresie discursiv urmare a dobndirii harismei, i o alt modalitate de expresie cu
caracter secund, i care urmrete explicitarea afirmaiilor fcute de harismatic.
Filosofia este implicat doar n discursul de al doilea tip. n msura n care se ignor
aceast diferen i filosofia are pretenia de a se substitui afirmaiilor discursului
harismatic, ea trebuie respins. Aceast atitudine de respingere poate fi deseori
observat cnd referina era la idei sau afirmaii de inspiraie neoplatonic. Nu de puine
ori neoplatonismul a fost considerat principalul pericol din cauza dimensiunii sale
mistice, i au fost mai muli autori bizantini care s-au lsat sedui de posibilitatea
folosirii cadrelor mistice oferite de platonismul trziu ca o alternativ n cutarea
adevrului pe calea exerciiului raional.
Se poate astfel nelege de ce afirmaiile teologice au fost fcute ntotdeauna sub
precauia raportrii ntotdeauna la experiena harismatic. Puini au fost recunoscui a fi
teologi in Bizan, din acest motiv. Numele de Teolog au primit, n peste o mie de ani,
doar Ioan Evanghelistul, Grigorie de Nazianz i Simeon, cel numit Noul Teolog. S-a
socotit c acetia au avut deplina experien teologic, cunoaterea a ceea ce este
Dumnezeu n ale Sale, i nu lucrrile divine asupra creaiei.
Originalitatea n gndire, exerciiul raional fcut cu pretenia c acest travaliu
poate duce la cunoaterea ultim dor prin sine, era considerat i n plus lipsit de sens,
aa c aceast obsesie a vremurilor moderne este practic inexistent n filosofia
bizantin. Filosoful bizantin nu scria sub contiina c ofer o nelegere superioar care
depete tot cea ce s-a produs n gndirea de pn la el, i nici nu avea pretenia de a
schimba mai mult sau mai puin spectaculos cadrele demersului filosofic. Este o
fireasc atitudine a celui ce i concepea filosofia nu ca pe un discurs autonom, ci ca
unul menit s clarifice i justifice propriile eforturi spirituale. La o mai acurat
interpretare se observ c ceea ce pare a fi o simpl repetiie este de fapt o re-luare, o
asumare proprie a temelor filosofice care i-au preocupat pe cei dinainte. Ceea ce
bizantinii numeau filosofia din afar nu a avut intenia i rolul un discurs autonom,
preocupat doar de datele sale, ci a fost ntotdeauna practicat din perspectiva dorinei de
a dobndi i filosofia interioar, ori aceast nelepciune dinluntru este mai ales un
fapt al spiritualitii. tim c orice tradiie spiritual accentueaz c inta sa poate fi
atins doar prin urmarea unei ci, prin dobndirea unor atitudini interioare care nu ar
pute fi niciodat predate sau transmise direct. Pot fi evocate aici multe spatii culturale n
care spiritualitatea a ocupat un prim rang, cum ar fi cel chinez sau indian, care prezint
o similaritate cu ceea ce s-a ntmplat n Bizan n privina rolului filosofiei. Filosofia
neleas ca o cale ctre ceva mai mult i mai adnc dect ea, trebuia cutat ncercnd
cu orice pre s calci pe urmele maestrului, i nu ncercnd experimente ndoielnice pe
cont propriu. De aceea i n Bizan cel ce voia s fie filosof trebuia s nceap mai ales
prin reluarea traseelor mentale ale naintailor. A filosofa nsemna a porni pe calea pe
care au fost cei dinainte dei, n mod paradoxal, este cu neputin s repei experiena
fcut de altcineva. Un exeget contient de aceast atitudine a autorilor bizantini trebuie
s caute diferitul n asemntor, propriul n ceea ce este comun. Este un act interpretativ
15
Mihai-Dan Chioiu
cu mult mai dificil, pentru c se pune mai degrab necesitatea identificrii nu att a
unor teme sau concepte, a unor motive filosofice noi, ct a accentelor i insistenelor
sau a nuanelor care marcheaz stilul unui autor.
Pe ansamblu, este practicat distincia ntre esoterike i exoterike n exerciiul
filosofic, adic ntre filosofia exterioar i cea interioar (Cavarnos 1968, 15). Prin
filosofia exterioar sau filosofia din afar se nelegea filosofia antic greac i
filosofia pgn din primele secole cretine. Ceea ce interesa pe bizantin din nvarea
i exerciiul acestei tradiii filosofice precretine sau pgne era instruirea minii n
gndirea logic i dialectic. Accentul era pe cum i nu pe ce. Mult mai complex era
ns nelegerea filosofiei interioare. Acesta putea s nsemne, pe de o parte,
nvtura cretin ca i corp de doctrine, idei, metode transmise oral sau n scris, i
aceasta pentru c n aceste nvturi se reveleaz nelepciunea nsi, Logosul cel
venic, care a luat trup. Este implicat i accepiunea de practicare a filosofie ca practic
a virtuilor cretine. Mai erau desemnate sub numele de filosofie anumite forme
particulare de nevoin spiritual, n special linitea interioar. Acest ultim neles
devine tot mai important ncepnd cu secolul al treisprezecelea, atunci cnd isihasmul
devine o tem spiritual i cultural major. Accepiunile filosofiei interioare sunt nu
numai complexe dar i mereu nuanabile. Ele nu pot fi epuizate de o ncercare formal
de definire i se pot aduga oricnd noi nelesuri.
Dincolo de aceast apreciere de ansamblu a cii bizantine de filosofare, trebuie
afirmat existenta unei reale i constante evoluii a filosofiei n Bizan, conturarea unor
epoci i curente n felul de a face filosofie. Chiar dac anumii termeni, motive i
termeni pot fi gsii n textele bizantine de-a lungul veacurilor, folosinele i
semnificaiile acestora difer i variaz de la o epoc la alta. Limbajul neoplatonic poate
fi ntlnit la fel de bine n veacul al IV-lea ca i n cel al XIV-lea. Semnificaia pe care
cretinismul rsritean l d exerciiului filosofic se deprteaz de uzana pe care
modernitatea o acord acestui act. Rolul acordat filosofiei n modernitate are presupoziii de ordin antropologic: pentru obinerea cunoaterii veritabile este nevoie de o
separare a raiunii de amestecul simurilor i implicit a trupului i a tot ceea ce ine de
sensibil n genere. n perspectiva de tradiie bizantin actul filosofic este neles
pornindu-se de la alte presupoziii de ordin antropologic, ntruct actul de cunoatere
este socotit a fi rezultatul conjugrii tuturor facultilor umane, nu doar ale minii,
trupul jucnd un rol la fel de important. n acest fel poate fi justificat interesul pe care
literatura patristic l acord curirii trupului, a facultilor umane n ansamblul lor prin
ceea ce numim astzi ascez. Exerciiul ascetic nu are nici o legtur cu mortificarea
trupului, aa cum uneori s-a neles prin extrapolarea din practicile ascetice indiene, ci
vizeaz pregtirea omului pentru svrirea experienei comuniunii cu Cel mai presus
de aceast lume, o comuniune cu consecine radicale i totale nu doar de ordinul
simplei relaii ntr-o dorin soteriologic. O astfel de nevoie trimite la ideea unei virtual
nesfrite posibiliti de prefacere att interioar ct i a ceva din raionalitatea de a fi a
lucrurilor, idee care a fost cel mai bine reprezentat de isihasmul palamit al veacului
XIV. ntr-o controvers iscat de nenelegerile pe care Varlaam le avea n legtur cu
16

practica isihast, Grigorie Palama va oferi o serie de formulri extrem de importante
pentru nelegerea poziiei de pe care erau practicat calea linitii sau a isihiei. Dincolo
de alte aspecte foarte semnificative i ele, ne rezumm la afirmaia potrivit creia, pe o
anumit treapt a practicii sale, vede ceea ce poart numele de energii necreate cu ochii
trupeti. Aceste energii nu sunt un simbol, o imagine n oglind a dumnezeirii, ci chiar
n-fiarea acestei dumnezeiri. Energiile necreate sunt manifestarea Treimii din veci,
dinainte de creaie. Nu poate fi contemplat o esen a divinitii n nici un chip,
dumnezeirea poate fi cunoscut numai prin energiile sale necreate. Important este c ele
pot fi sesizate cu simurile trupului, ns desigur cu simurile trupeti curate prin
exerciiul ascezei. Astfel creatura se deschide nu doar la o contemplare a necreatului ci
este vorba i de o mpropiere a dumnezeiescului n om. Se susine implicit c exist o
posibilitate de accedere la ceea ce este mai presus de funcionarea normal a simurilor
i deci c acestea se modific n consecin, dei continu s mplineasc aceleai
funciuni. Este o modificare subtil ce nu anuleaz statutul iniial al corporalitii, nu
face din om supra-om, ci deschide spre o sesizare a unei raionaliti mai adnci a
lucrurilor dincolo de lucruri. Aceast deschidere nu este doar cunoatere ci i
posibilitatea exercitrii unei influene, a unei interaciuni a persoanei cu natura creat.
Este ceea ce ar putea fi numit ca spiritualizare a materiei. Este dimensiunea ontologic a
actului de libertate, a putinei de a fi liber ce este propriu omului.
Aceast nelegere a filosofiei o se fundamenteaz pe o atitudine diferit fa de
ceea ce a acreditat modernitatea n conceperea libertii. A gndi liber nseamn a gndi
dezlegat de constrngeri, a te situa n afara oricrei ci spirituale ce te-ar constrnge
prin rigoarea sa, ceea ce pentru bizantin ar fi fost mpotriva ideii sale despre filosofie.
Dac exist o libertate n gndire i ideea era susinut de bizantini, aceast libertate
echivala cu putina adncirii, nuanrii, precizrii temelor ce strbat de la un cap la altul
spiritualitatea bizantin. A fi liber nseamn a fi tu nsui, iar autenticitatea interioar,
adncirea caracterului personal al experienei este rodul apropierii de Cel ce face cu
putin fiinarea la modul persoanei, adic de urmarea a cii comune tuturor. Pot fi
descoperite n legtur cu aceste accente semnele a ceea ce mai muli exegei
contemporani au numit a fi existenialismul gndirii i spiritualitii bizantine. Christos
Yannaras n Persoan i Eros vorbete de faptul existenial al libertii n tradiia
rsritean, ca diferen ntre natur i persoan. Libertatea este neleas ca o premis
a existenei personale, faptul existenial nemijlocit empiric al relaiei ntre persoan i
natur, trit de existena omeneasc unitar ca diferen ontologic ntre existenta i
esen, ca identitate natural i alteritate existenial (Yannaras 2000, 244-245).n plus,
Yannaras insist de ideea unei asceze a libertii, ca semn al atitudinii existenialiste
rsritene. i John Meyendorff vede c tradiia rsritean se gsete sub semnul
existenialismului. n analiza sa fcut disputei hesychaste, Meyendorff consider
adevratul spirit bizantin, cel susinut de Grigorie Palama, se gsete sub semnul
personalismului existenial, n timp ce formula susinut Varlaam i ceilali antipalamii
poate fi ncadrat ca filosofie esenialist (Meyendorff 1995, 101). Practica filosofiei
17
Mihai-Dan Chioiu
interioare este un exerciiu niciodat abandonat n Estul European (n msura n care
ortodoxia cretin nseamn un nencetat apel la criteriul oferit de tradiie n trire),
chiar dac acest exerciiu nu a fost ntotdeauna fcut sub acest nume.
Exist desigur evoluii i schimbri n felul n care s-a fcut filosofie n Bizan.
Raionalitatea sub care aceste schimbri i nouti se contureaz este ns alta dect cea
care ntemeiat istoria filosofiei n Apusul Medieval. Apelul la tradiie att n ceea ce
privete nelepciunea din afar - clasicismul grec - ct i cea din interior scripturale
i patristice, face ca ceea ce anim nevoia de schimbare, atunci cnd ea apare, s nu
implice vreodat ignorarea acestui criteriu. Se pot identifica cel puin dou temeiuri
care au motivat noutatea: criza dogmatic i asumarea personal a experienei spirituale
susinut de tradiia cretin. Ori de cte ori nelegerea cretinismului a fost pus n
discuie dintr-o perspectiv ce avea consecine decisive asupra nfirii mrturisirii de
credin, controversa care a urmat a nsemnat i noutate n filosofie. Precizarea
dogmatic a avut mereu nevoie de noi dimensiuni ale sensului termenilor, termeni care
mai ntotdeauna proveneau din filosofia greac. Se vorbea despre ceea ce nu se mai
vorbise pn atunci, cci criza dogmatic punea n discurs lucruri ce erau doar simite n
experierea mistic. Formularea raional a experienei trite presupune o utilizarea nou
i neobinuit a cuvintelor i rezultatul nseamn o modificare a expresiei i contiinei
colective. Asumarea personal a experierii adevrului cretin nu putea s se rezume
nicicum la precizarea dogmatic, cci ar fi fost o form lipsit de coninut. Ceea ce este
prin i dincolo de dogm este un act personal al crui coninut are dimensiunea
unicitii i irepetabilului. Filosofia bizantin a fost solid fundat pe o antropologie ce
descria omul n termenii persoanei, ori aceast dimensiune personal presupune
unicitatea radical a experienei i tririi.
Aceste elemente conduc ctre afirmaia c specificul spiritualitii cretin
ortodoxe este n mod evident mai aproape de un anumit sens al tiinei dect de
moralismul i pietismul ce au caracterizat adeseori discursul teologic occidental.
Propriu practicii spirituale ortodoxe este ceea ce ar putea primi, n anumite limite,
numele de experiment, sau dup exprimarea lui Printelui Stniloae, experiere (ntruct
accentul trebuie pus pe dimensiunea personal, legat de persoan, a experienei).
nelegerea n aceast dimensiune a cii de cunoatere a ceea ce este mai presus de
lumea aceasta, dar i a raionalitii care o guverneaz, nu mai d conotaia de forat i
artificial n apropierea ntre teologie (n sens rsritean fiind aici inclus i filosofia) i
tiin. Contextul cultural actual faciliteaz n mod excepional un astfel de tip de
apropiere. Pe de o parte, s-a recuperat n coordonatele de esen spiritul tradiiei
ortodoxe, graie unor autori ai secolului douzeci care au corectat o tendin de a se face
teologie n Rsrit ce era improprie acestui spaiu.
n acest context, istoria spiritualitii cretinismului de Rsrit a cunoscut o alt
nelegere i un alt rol a ceea ce numim teologie. Pentru bizantini, a funcionat de la bun
nceput un sens tare al termenului, singurul care va i funciona: teolog este cel care
vorbete despre Dumnezeu n ale sale, despre ceea ce este propriu lui Dumnezeu-Treime,
18

i nu despre lucrrile Sale fa de Creaie. Foarte puini au fost cei crora li s-a recunoscut
aceast dimensiune a scrierilor lor, mai exact numrul lor a fost doar de trei.1 Celelalte
aspecte ale discursului Prinilor pe care noi astzi le ncadrm astzi tot n zona teologiei
au fost socotite ca innd de filosofie. ncadrare derutant pentru vremurile noastre, ns
care i are justificarea ntr-un alt neles pe care bizantinii l-au acordat termenului
philosophia, un neles care a fcut i distana dar i apropierea fa de motenirea
filosofiei greceti clasice i eleniste. Mesajul Evangheliei aduce o mare i radical
diferen n ceea ce privete felul n care era neleas Suprema Realitate, Dumnezeu, i
raporturile sale cu lumea. Dac pentru orizontul grec precretin distincia major care
funciona n raportul Zeu-lume era cea ntre negenerat i generat, n consecina textului
evanghelic diferena ntre Dumnezeu i creaia Sa este cea ntre necreat i creat
(Matsoukas 1997, 124).Aceast nou nelegere a diferen de natur ntre Dumnezeu i
lume a fost plin de consecine pentru modul n care era conceput posibilitatea
cunoaterii. Dac n orizontul anterior cretinismului se afirma c posibilitatea cunoaterii
adevrului era oferit de co-naturalitatea minii umane cu Zeul, ntruct lumea nu este
diferit n grad ontic de Zeu ci este o emanaie a acestuia. ns doctrina cretin aduce
contiina unei prpastii de netrecut ntre mintea creat i Dumnezeu necreat i de aici
imposibilitatea ca mintea s afle prin propriile putine ceva despre cele ale lui Dumnezeu.
Din acest motiv a trebuit s fie reconsiderat accepiunea filosofiei ca exerciiu cuttor
de adevr. A filosofa nu mai putea nsemna un efort raional de ptrundere a misterelor
realitii. ns nici nu s-a respins valoarea exerciiului filosofic clasic n maniera lui Platon
sau Aristotel. ns i s-a acordat acestui fel de cutare un rol pregtitor, ns unul foarte
important n economia atingerii scopului ultim al exerciiului filosofic. A fost numit
exoterike, ns prin aceasta nu se conota o inferioritate de nivel ci se semnala c acesta
este maximul pe care efortul uman l poate atinge n cunoatere, este o cunoatere
dinafar. Acest n afar are semnificaia lipsei a ceva ce poate oferi deplina i veritabila
cunoatere, adic a fi n afara relaiei cu ceea ce i poate livra adevrul. Pentru ntreaga
istorie cultural a Rsritului cretin, mai ales n intervalul bizantin, practicarea acestei
filosofii dinafar nu a fost socotit ca secundar i neimportant. Rolul su esenial a fost
considerat a fi cel de formare a putinelor de discernmnt ale minii, pentru c orice
experien mai nalt (pe care astzi noi o numim mistic, ns care nu a purtat acest
nume, ntruct nu avea caracterul de excepional pe care l asociem astzi experienei
mistice, ci o dimensiune a experienei la care era chemat oricine cuta autentica cale ctre
Hristos) este plin de pericole i de riscul cderii n propriul imaginar atta timp ct
capacitile raionale nu sunt pe deplin formate. S-a considerat c o instrucie temeinic n
textele filosofiei clasice greceti poate ndeplini aceast sarcin formativ. Pentru acest
orizont spiritual adevrul nu mai este ceva ci este Cineva, i de aici posibilitatea parvenirii
la adevr ia forma unei relaii personale cu Adevrul ca Cineva, ca persoan. Devine
1
Ioan Evanghelistul i Teologul, Grigorie de Nazianz i Simeon Noul Teolog.
19
Mihai-Dan Chioiu
limpede c nu mai poate fi vorba de o cunoatere obiectiv a adevrului, ba chiar se
suspend mult uzata diferen de mai trziu a modernitii ntre obiectiv i subiectiv (De
Beauregard 1995, 86). Exist deci o filosofie interioar, dinuntru, care a primit numele
de esoterike (i asta nc de la primele precizri i raportri la filosofia greac, n veacul
IV). Aceast filosofie nu mai urmrete rigorile raionalitii clasicismului grec: specificul
ei este dat de ceea ce este propriu fiecrei persoane n parte n deschiderea ei de
comuniune cu Logos-ul, cu Dumnezeu. Este motivul pentru care n intimitatea ei, aceast
treapt a filosofiei este mai presus de discurs, este denumirea pentru ceea ce este adncul
relaiei personale ntre Creator i creatur, o relaie mereu unic i irepetabil. Totui
raiunea nu este absent din aceast experien ci ia forme mai nalte ce nu pot fi de-a
dreptul puse ntr-o exprimare discursiv. Aici este i paradoxalitatea acestei experiene
care nu ocolete raionalul dar nici nu poate fi pus n cuvinte. Este dimensiunea cea mai
practic cu putin a filosofiei, una care angajeaz ntreaga fiin, toate capacitile umane
i are drept consecin o schimbare a omului n strfundurile sale ce a primit numele de
metanoia n textele patristice. Adic o schimbare a minii, ns nu n sensul c ar fi vorba
de o modificare a funcionrii acesteia, o scdere sau alterare a capacitilor sale raionale,
ci de o deschidere a acesteia spre nelegerea a ceea ce este mai presus de creat, o
participare la necreat. Metanoia nseamn deci i theosis, numele grecesc pentru
ndumnezeire: omul se ndumnezeiete, adic ntr-un fel subtil depete limitrile
creaturii, astfel c are acces la o cunoatere ce este dincolo de cadrele lumii. Dar
consecinele acestei experiene sunt mai ample, ele implic ntreaga fiin uman, chiar i
la nivelul trupului. Se schimb i raporturile cu lumea, felul de interaciune cu aceasta,
nct se poate vorbi de o influen real a omului asupra lumii prin schimbrile interioare
ale acestuia i nu prin aciunea direct exterioar asupra lucrurilor. Din aceast
perspectiv se poate chiar afirma c o influen subtil dar care s implice chiar modul
adnc de a fi al lumii este consecina realizrii acestei metanoia, mai degrab dect
interaciunea exterioar cu obiectualitatea lumii.
Orizontul modernitii i evoluiile nelegerii raportului filosofie-religie

Spiritualitatea pe care Rsritul cretin a cultivat-o a aprut modernilor ca fiind
nvechit, conservatoare, dominat de imobilism. Aceast impresie s-a conturat n
contextul paradigmei tiinifice care a dominat ceea ce numim modernitate. Aceast
paradigm a aprut n conjunctura iniiat de iluminism, o doctrin ostil ideii de
tradiie. Este motivul pentru care tiina modern nu a fost ferit de influena ideologiei,
a unei ideologii reticente la tot ce nu era raionalism. Pentru a crea cadrul unei adevrate nelegeri a deschiderilor existente ntre ortodoxia cretin i tiina fundamental
e nevoie mai nti s evalum cadrul cultural n care dialogul dintre cele dou se poate
20

face. ns fundalul pe care acest dialog este posibil se dovedete a fi un prim aspect
decisiv, ntruct un model cultural influeneaz, direct sau indirect, att formele pe care
experiena uman dintr-un anume orizont religios le mbrac, ct i modul n care se
face tiin.
Aa cum preciza Michel Henry, tipul de tiin inaugurat de Galilei, cel care va
domina contiina tiinific, are ca act fondator reducia calitilor sensibile, vii ale
corpurilor discreditate ca aparen i iluzie i nlocuirea lor cu cunoaterea matematic a
formelor i relaiilor lor abstracte (Henry 2000, 153). Aceste forme i relaiile lor pot fi
cunoscute doar pe cale matematic, asta nsemnnd c cel mai autentic neles al raiunii
trebuie legat de aceast form de cunoatere. Direcia n care se ndreapt tiina ncepe
s prind primul contur odat cu doctrina lui Galilei, doctrin mbriat de posteritate
ca singura form valid de tiin. Filosofia a stat i ea sub influena acestei nelegeri,
astfel nct doctrina galilean se dovedete a fi una din sursele cheie ale modernitii.
Orizontul interpretativ al modernitii pn n secolul XIX a stat sub imperialismul
ideologic al unicului mod n care se considera a fi cu putin cercetarea: tiina galilean
i instrumentele sale. Caracterul ideologic al acestei paradigme interpretative, ce a luat
forma unui credine, a fost peste tot vizibil nu numai n investigaia tiinific ci i n
celelalte forme culturale, ntre care filosofia i teologia. Temeiul era oferit de
productivitatea practic al acestui mod de nelegere i investigare a realitii, mai exact
de progresul tehnologic. ns la sfrit de veac XIX ncep s fie vizibile limitele acestei
perspective. Wilhelm Dilthey este filosoful care va insista pe distincia radical ntre
dou modaliti ale investigaiei, pe diferena de esen dintre tiinele naturii i tiinele
spiritului. Dac tiinele naturii au ca propriu explicaia, cele ale spiritului au ca propriu
nelegerea. Psihologia, potrivit acestei mpriri, era socotit ntre tiinele naturii.
Obiectul tiinelor spiritului este trirea, iar singura cale de nelegere a acesteia este
retrirea (Dilthey 1999, 78). Autori precum Sren Kierkegaard i Henry Bergson au
consolidat opoziia n faa preteniilor de exclusivitate ale paradigmei descriptivexplicative de factur galilean. ns reacia masiv a venit din partea existenialismului
i hermeneuticii, ncepnd cu anii treizeci i patruzeci ai veacului trecut. Existenialitii
au afirmat primatul existenei n faa esenei ca protest fa de doctrinele esenialiste de
inspiraie hegelian. ns punctul de pornire a protestului lor era senzaia de sufocare n
faa unei tehnologii tot mai agresive fa de cotidianul vieuirii umane. Cam tot n
aceeai vreme Martin Heidegger scrie un studiu despre esena tehnicii, n care descrie
impropriul atitudinii tehnice fa de natur, n msura n care este vorba de o cerere
insistent de livrare pe care omul o adreseaz naturii (Heidegger 1996, 139). Hermeneutica filosofic, n descrierea lui Hans Georg Gadamer, va aduce n atenie o alt
deficien capital a modelului cultural impus de modernitate: nesocotirea propriului,
specificului, caracteristicilor fiecrui model i moment cultural (Gadamer 2000,
640).Diferena ntre orizontul autorului i cel al interpretului, dintre orizontul i
mentalul unei epoci i alteia, este de nenlturat, i tocmai atitudinea cvasi-ideologic a
paradigmei de cercetare clasice a fost cea care a neglijat total o asemenea distincie.
Paradigma raionalismului de factur iluminist a considerat c nu poate exista dect o
21
Mihai-Dan Chioiu
perspectiv a adevrului i de aceea, potrivit definiiei proprii a ceea ce este adevrat i
real, a judecat i clasificat ntreaga producie cultural a omenirii. Hermeneutica
filosofic va restrnge preteniile interpretului de a nelege ceea ce interpreteaz la
fuziunea orizonturilor, aceasta nsemnnd c nu poi avea preteniile unei nelegeri
depline, totale a nici unui semn cultural al altei epoci, c trebuie s existe ntotdeauna
contiina limitei n nelegere. S-a impus contiina diferenei, n accepiunea cea mai
concret, recunoaterea propriului altui orizont sau autor, a datelor unui act cultural
ce nu se suprapune presupoziiilor sau ateptrilor noastre, ce nu se suprapune pe
imaginarul nostru cultural.
De fapt, veacul trecut, mai ales n a doua jumtate a sa, a pus la dispoziie
instrumente i paradigme interpretative care au fcut posibil recuperarea perspectivelor culturale i n mod special a spiritualitii din spaiul european, care au avut alt
temei dect paradigma raionalismului modern. Este vorba, n primul rnd, de
specificului spiritualitii rsritean-cretine, cea care a fost pur i simplu ignorat, dac
nu desconsiderat de autorii occidentali ai veacurilor XVII i XIX, tendin ce s-a
manifestat parial i n secolul trecut. n vremea lui Voltaire, istoria Bizanului era
privit ca un exemplu de penibilitate cultural (Ducelier 1997, 9). Se considera c
intervalul bizantin d msura imobilitii i sterilitii culturale, o epoc a ngheului
cultural, dac nu mai ru. Aceast stare de lucruri a influenat chiar i contururile
atitudinilor i practicilor cretine. n anii 1800, dar chiar i la nceputul anilor 1900, era
evident, indiferent de confesiunea cretin, valorizarea nvturii evanghelice n ceea
ce s-a numit pietism i moralism. Aceast atitudine, aparent corect formal i garant a
mntuirii, a avut o semnificativ influen chiar i n Rsritul ortodox, din Grecia i
pn in Rusia, dei i primise formularea n anumite micri spirituale occidentale.
Teologia a primit mai degrab vecintatea moralei, n aspectele ce nu ineau strict de
doctrina revelaiei. Dac pietismul psihologizeaz actul credinei, moralismul reduce
nelesul mesajului scriptural la un set de norme comportamentale, la un model axiologic, care odat mplinite garanteaz corectitudinea credinei. Jumtatea veacului
XX consemneaz apariia unei micri de revenire la semnificaiile autentice ale
patristicii, care a primit, impropriu, numele de neopatristic (pentru c nu se cuta o
form nou a discursului patristic ci recuperarea acestuia pentru orizontul modern).
Micarea viza restaurarea unor semnificaii profunde pe care intervalul patristic le
afirmase n legtur cu mesajul evanghelic, potrivite adevratului spirit al cretinismului. Autori precum Dumitru Stniloae, Iustin Popovici sau Gheorghi Florovsky au
descris dimensiunea total a doctrinei cretine, care nu poate fi pus n cadre descriptive
izvorte din imaginarul cultural al unei epoci. n acelai timp i filosofia a nceput s fie
contient de limitrile oricrei filosofii ntemeiate pe nelesul ngust al moralei
izvort din speculaii metafizice. Aceast nnoire a mesajului patristic s-a petrecut ntro contiin deschis la valorile i paradigmele timpului. Dumitru Stniloae, n
traducerea sa a Filocaliei, l citeaz n notele de subsol pe Martin Heidegger. Referina
la filosofia cea mai recent a momentului nseamn de fapt recunoaterea tacit pe care
22

aceti reprezentani ai micrii de recuperarea a mesajului patristic o dau schimbrii de
perspectiv aduse de existenialism, hermeneutic i fenomenologie. De altfel, este cu
totul interesant evoluia fenomenologiei husserliene n contextul gndirii franceze. De
la bun nceput, fenomenologia se dorete a fi o anchet radical a ceea ce putem numi
fenomen, n situaia n care este abandonat cu totul discursul despre fiin. Din acest
motiv discursul fenomenologic este cel mai puin susceptibil nu doar la imixtiunile
ideologicului, dar manifest rezerv i fa de imaginarele culturale. Radicalitatea
acestei modaliti de a ancheta nu fenomenul ci fenomenalizarea acestuia a condus ctre
rezultate care s-au apropiat spectaculos i oarecum n prim instan neateptat, de
afirmaii evanghelice. Michel Henry i mrturisete surpriza confluenei cercetrii sale,
ce a urmat cu rigoare metoda fenomenologic, cu frazele eseniale ale textului ioaneic
(Henry 2000, 140). Pentru fenomenologia francez actual, parvenirea la autenticitatea
mesajului cretin presupune cercetarea semnificaiilor i implicaiilor actului ntruprii
ca irumpere fenomenal a Absolutului n temporalitate, n lume.
nelesul pe care cretinismul rsritului l d exerciiului filosofic se deprteaz
de semnificaiile pe care modernitatea le acord acestui act: n spatele evoluiilor
culturale moderne n privina rolului acordat filosofiei st o premis de ordin
antropologic, anume c pentru obinerea cunoaterii veritabile este nevoie de o separare
a raiunii de amestecul simurilor i implicit a trupului, a tot ceea ce ine de sensibil n
genere. n perspectiva de tradiie bizantin actul filosofic este neles pornindu-se de la
alte presupoziii antropologice, ntruct se afirm c actul de cunoatere este rezultatul
conjugrii tuturor facultilor umane, nu doar ale minii, trupul jucnd un rol la fel de
important, pentru c el dis-pune n cunoatere. n acest fel poate fi justificat interesul pe
care literatura patristic l acord curirii trupului, a facultilor umane n ansamblul lor
prin ceea ce numim astzi ascez. Exerciiul ascetic nu are nici o legtur cu mortificarea trupului, aa cum uneori s-a neles prin extrapolarea din practicile ascetice
indiene, ci vizeaz pregtirea omului pentru svrirea experienei comuniunii cu Cel
mai presus de aceast lume, o comuniune cu consecine radicale i totale nu doar de
ordinul simplei relaii ntr-o dorin soteriologic. O astfel de nevoie trimite la ideea
unei virtual nesfrite posibiliti de prefacere att interioar ct i a ceva din
raionalitatea de a fi a lucrurilor, idee care a fost cel mai bine reprezentat de isihasmul
palamit al veacului XIV. ntr-o controvers iscat de nenelegerile pe care Varlaam le
avea n legtur cu practica isihast, Grigorie Palama va oferi o serie de formulri
extrem de importante pentru nelegerea poziiei de pe care erau practicat calea linitii
sau a isihiei. Dincolo de alte aspecte foarte semnificative i ele, ne rezumm la
afirmaia potrivit creia, pe o anumit treapt a practicii sale, vede ceea ce poart
numele de energii necreate cu ochii trupeti. Aceste energii nu sunt un simbol, o
imagine n oglind a dumnezeirii, ci chiar n-fiarea acestei dumnezeiri. Energiile
necreate sunt manifestarea Treimii din veci, dinainte de creaie. Nu poate fi contemplat
o esen a divinitii n nici un chip, dumnezeirea poate fi cunoscut numai prin
energiile sale necreate (aceasta este o diferen important ntre nelegerea cretinis23
Mihai-Dan Chioiu
mului rsritean fa de cel apusean n ceea ce privete putinele cunoaterii lui
Dumnezeu). Important este c ele pot fi sesizate cu simurile trupului, ns desigur cu
simurile trupeti curate prin exerciiul ascezei. Astfel creatura se deschide nu doar la
o contemplare a necreatului ci este vorba i de o mpropiere a dumnezeiescului n om.
Se susine implicit c exist o posibilitate de accedere la ceea ce este mai presus de
funcionarea normal a simurilor i deci c acestea se modific n consecin, dei
continu s mplineasc aceleai funciuni. Este o modificare subtil ce nu anuleaz
statutul iniial al corporalitii, nu face din om supra-om, ci deschide spre o sesizare a
unei raionaliti mai adnci a lucrurilor dincolo de lucruri. Aceast deschidere nu este
doar cunoatere ci i posibilitatea exercitrii unei influene, a unei interaciuni a
persoanei cu natura creat. Este ceea ce ar putea fi numit ca spiritualizare a materiei.
Este dimensiunea ontologic a actului de libertate, a putinei de a fi liber ce este propriu
omului.
Aceste elemente conduc ctre afirmaia c specificul spiritualitii cretinortodoxe este n mod evident mai aproape de rigoarea de tip tiinific dect de
moralismul i pietismul ce au caracterizat adeseori discursul teologic modern. Propriu
practicii spirituale ortodoxe este ceea ce ar putea primi, n anumite limite, numele de
experiment, sau dup exprimarea lui Dumitru Stniloae, experiere (ntruct accentul
trebuie pus pe dimensiunea personal, legat de persoan, a experienei). nelegerea n
aceast dimensiune a cii de cunoatere a ceea ce este mai presus de lumea aceasta, dar
i a raionalitii care o guverneaz, nu mai d conotaia de forat i artificial n
apropierea ntre teologie (n sens rsritean fiind aici inclus i filosofia) i tiin.
Contextul cultural actual faciliteaz n mod excepional un astfel de tip de apropiere. Pe
de o parte, s-a recuperat n coordonatele de esen spiritul tradiiei ortodoxe, graie unor
autori ai secolului XX care au corectat o tendin de a face teologie n Rsrit care era
improprie acestui spaiu (aa numita micare neopatristic). Pe de alta, tiina a
contientizat periculozitatea imixtiunii ideologicului i n general a construciilor
ideatice de provenien raionalist-iluminist. De asemenea, prin provocrile pe care lea lansat odat cu spectaculoasele descoperiri din ultima sut de ani (de la mecanica
cuantic la noua viziune cosmologic i la neurotiine), cercetarea de grani din tiin
a chemat la noi precizri i poziii din partea teologiei, fapt pozitiv pentru c a corectat
tendina de stereotipie steril care pate nu o dat discursul teologic. n acelai timp,
filosofia a oferit o instan extrem de favorabil acestei apropieri prin fenomenologie.
Fenomenologia, aa cum a dovedit-o fenomenologia francez recent, poate oferi att o
cale de nelegere ct i un limbaj ce permite nelegerea reciproc a fenomenalitii din
cele dou ci de cutare a adevrului, tiinific-experimental i spiritual de formul
isihast. Cercetarea viitoare va adeveri cu siguran c o astfel de cale de apropiere nu
numai c este valid, dar c i poate produce rezultate excepionale pentru nelegerea a
ceea ce numim realitate de ultim instan. Att ct poate un moment cultural, un stadiu
al experienei spirituale i putinele capacitilor omeneti de cunoatere.
24

Contiina sub care se articuleaz discursul fenomenologic actual este un semn
al unui context cultural care este n mod excepional favorabil unei deschideri reciproce
ntre spiritualitatea ortodox de factur patristic i cercetarea fundamental din tiinele
actuale. Aceast sensibilitate la pericolul amestecului unor construcii mentale ce au
luat adeseori forma ideologiei i au deturnat att exerciiul spiritual ct i investigaia
tiinific de la adevratul lor scop, a adus o contiin pe care modernitatea pn nu de
mult nu o avea. Este un orizont de posibilitate nemaintlnit pn acum, care nu
reprezint ns neaprat i garania purtrii unui dialog fructuos ntre modalitatea
rsritean de nelegere a experienei cretine i investigaia tiinific. Poate cu
uurin s apar impresia unei apropieri forate ntre dou dimensiuni ale experienei
umane ce vizeaz niveluri de realitate diferite. Chiar dac au fost depite limitele pe
care n mod special metafizica le-a impus modalitilor n care fenomenul religios poate
fi receptat, mai este mult de fcut n direcia limpezirii poziiei pe care se gsete
ortodoxia n ceea ce privete natura experienei cretine. Doctrinele metafizice din
vremea inaugurrii modernitii i pn la cele aparinnd filosofiei clasice germane au
stabilit condiii potrivit crora fenomenul religios putea fi acceptat ca avnd consisten
doar supunndu-se principiului raiunii, adic au impus cerina de a se stabili oricrei
realiti un concept i o cauz a sa, avnd drept consecin repudierea revelaiei n sens
deplin. n metafizica german, revelaia nu scap descalificrii ei metafizice dect
limitndu-se strict la ceea ce admite raiunea sau identificndu-se pur i simplu cu
travaliul conceptului, n ambele cazuri ea trebuind s renune la specificitatea sa: aceea
de a anuna un eveniment, de a enuna un cuvnt care depete condiiile de
posibilitate ale experienei i au derogare de la exigenele principiului raiunii (Henry
2007, 15). Exist o diferen ntre coninuturile tradiiei cretine rsritene i ceea ce
modernitatea a impus sub numele de teologie. n intenia de a mplini rigorile pe care
raiunea, aa cum a descris-o iluminismul, ar trebui s le impun oricrui discurs
consistent, n vremurile moderne ceea ce a purtat numele de teologie a tins tot mai mult
s fie ceva sistematic. Trebuiau enumerate i niruite dup o logic anume toate
aspectele importante ale doctrinei cretine, n capitole distincte, pornindu-se de la ceea
ce era socotit a fi mai important, ctre ceea ce era vzut a fi secundar. Aceast cale de
prezentare a religiei, a cretinismului mai cu seam, care a dominat discursul occidental, a avut o serioas influen i asupra discursului teologic ortodox modern. ns
acest tip de discurs nu este deloc pe potriva spiritului n care s-a articulat Tradiia
cretin rsritean: o simpl trecere n revist a principalelor scrieri ale acestei tradiii
indic orice numai o abordare sistematic nu. Este adeseori prezent fragmentaritatea,
ce ia forma Capetelor scurte texte ce condenseaz meditaia asupra unui anume fapt.
Devine evident necesitatea reconsiderrii interpretrilor de acest fel fcute asupra
spiritualitii Rsritului cretin, ns acest lucru este posibil numai dac se ine seama
de intenia fundamental care a dominat un fel de a scrie: departe de inventarierea
sistematic a afirmaiilor ce pot fi fcute asupra diferitelor articole de credin, e vorba
de modul n care s-a articulat experiena practic a unui comandament evanghelic,
25
Mihai-Dan Chioiu
experiena concret a cuiva. Este calea pe care s-a cristalizat ceea ce poart numele de
Tradiie acumularea mrturiilor acestei experiene practice. Pentru exigenele noastre
culturale o astfel de acumulare nu semnific mai mult dect ndosarierea unei cazuistici
conjuncturale i subiective (chiar subiectivizante) ce poate reprezenta cel mult o materie
prim pentru prelucrri ulterioare care s ofere un tablou coerent i sistematic al acestei
Tradiii. Este tocmai ceea ce trebuie evitat pentru a se putea parveni la adevratul spirit
al acestei moteniri.
Concluzii
Istoria spiritualitii bizantine dovedete c experiena duhovniceasc comunitar nu a stat sub semnul unui progres stabil care s conduc ctre o tot mai precis
formulare a regulilor acestei experiene sau a corpusului dogmatic. Mai n fiecare veac
al intervalului bizantin s-a petrecut un fenomen ce l-am putea numi ca discontinuitate.
n secolul IV, ca i n secolul VI sau XI, s-a conturat un imaginar a ceea ce ar trebui s fie
calea de mplinire a scopurilor la care trimite viaa cretin. Acest imaginar era, ntr-o
msur mai mare sau mai mic, un gen de sintez a ntmplrilor duhovniceti ale epocii,
ceea ce se traducea ntr-un anume fel de nelegere a semnificaiei Tradiiei. O
nelegere plin de riscuri, ns. Cci mereu n Bizan s-a cutat punerea de accent pe
receptarea vie a predaniei Prinilor, pe ajungerea la sensul nvturii acestora n
concretul experienei cotidiene, astfel c nu a prevalat un sens teoretic al adevrului
acestei predanii. i n aceasta const caracterul specific al mrcii rsritene n ce
privete raportarea la adevr, sau a ntrebrii asupra veridicitii. ns aceast cale de
validare a sensului unei afirmaii sau unei metode spirituale practice i are riscurile i
paradoxurile sale. Aceste riscuri provin din nsi modul de constituire a contiinei
noastre, a felului n care omul i stabilete comportamentele. Fenomenologic vorbind,
spiritualitatea bizantin nu s-a putut stabiliza ntr-o serie de afirmaii i formulri cu
caracter ncheiat (dac au existat afirmaii dogmatice, acestea au avut o form negativ,
neconinnd definiii, constructul dogmatic necutnd epuizarea afirmaiilor posibile
despre un aspect anume, ci evitarea urmrii unei direcii greite) ntruct a fost de la
nceput respins orice discuie despre vreo esen, acceptat fiind doar recunoaterea
caracterului personal al dumnezeirii i al omului. Dac propriu dimensiunii personale
este libertatea, atunci este evident c o nelegere a acestei dimensiuni n termenii
esenei trebuie abandonat n favoarea recunoaterii spontaneitii de principiu, i a
noutii impredictibile. Deci, a recunoaterii unui mod excepional al survenirii, al
manifestrii. ns, ceea ce se adun ntr-un interval temporal ca efecte ale acestor
manifestri va deveni grundul pe care se va configura o imagine a ceea ce se nfieaz
ca realitatea celuilalt, Dumnezeu sau om. Este atitudinea natural a contiinei de a
conferi raionalitate sumei de ntmplri al cror martor este i mai cu seam al celor ce
se arat dinspre alte persoane. i tocmai aici survine riscul. Pentru c, inevitabil, acest
26

act de a da o noim celor ce se petrec se instituie ntr-o proiecie, ntr-un soi de estimare
a ceea ce ar putea fi n viitor. Imaginarul are ca surs major aceste micri ale minii.
Aa c o mai mic atenie la propriul manifestrii n favoarea ncrederii n proiecia dat
de imaginar n ceea ce privete viitorul posibil duce la o ncredere n veridicitatea
estimrilor proprii. Scade importana acordat concretului i propriului fenomenalitii
i crete cea a putinei cvasi-calculatorie de estimare. n cazul practicii spirituale un
asemenea traseu poate avea consecine dramatice. Mai toate marile orizonturi spirituale
au nregistrat aceast dificultate, ns ea a fost cu adevrat dramatic prin implicaiile
sale n Rsritul cretin, pentru c aici s-a jucat o miz central n jurul ideii de tradiie.
Dac litera nu a reprezentat elementul cheie n livrarea veridicitii pentru bizantini,
acest rol a revenit predaniei. Tradiia a fost ntotdeauna invocat ca adevrata modalitate de a avea acces la autentica nvtur a lui Hristos, ns apelul la Tradiie i are
paradoxul su. Reluarea n epoci diferite a acestui apel presupune raportarea la ceea ce
s-a acumulat ntre timp, deci nu este vizat acelai coninut i se poate spune c nu este
vizat un coninut propriu-zis ci o modalitate, o atitudine. A face apel la Tradiie n
veacul XI nu mai implic aceleai coninuturi pe care le viza o astfel de referire cu apte
secole mai devreme. Exist riscul de a se socoti tradiia infailibil mai ales printr-un soi
de anticipare a ceea ce ar fi posibil n viitor, de a crede c tradiia nseamn o certitudine a soluiilor spirituale care nu mai poate primi corective. E parcursul pe care se
ajunge la un construct imaginar-anticipativ ce nlocuiete sensul originar al predaniei n
accepie bizantin. Este ntoarcerea pe ua din dos la ceea ce se dorea cu tot dinadinsul
evitat: formalismul, ndosarierea literei.
Raportarea la o tradiie spiritual, ca i ncercarea urmrii unei ci spirituale,
nu poate fi un act pur, un act care s implice exclusiv o raportare direct la transcenden,
ci se petrece n cadrele istorice proprii modului cultural de fiinare n lume. O anumit
epoc i are cadrele sale culturale care rmn orizontul de neevitat pentru felul n care se
poate articula experiena uman, indiferent de intenionalitatea sub care st. Schimbarea
de epoc aduce cu sine o dificultate n accesul la sensul afirmaiilor ce aparinuser
textualitii epocii anterioare, ba o dificultate chiar i n nelegerea oamenilor care, prin
formaia lor, nu aparin epocii contemporanilor lor. Schimbarea de configuraie cultural
merge pn foarte departe, riscul pe care nenumrate generaii l-au ncercat n istorie fiind
acela de a proiecta propriile canoane de nelegere asupra produselor culturale anterioare.
Mai ales n cazul intervalelor n care preocuparea central din perspectiv intelectual
este sinteza datelor motenirii unui trecut.
Toate aceste aspecte pe care le-am invocat n studiul de fa reprezint
presupoziii eseniale ale unei analize pertinente asupra specificului raportului dintre
religie filosofie n spaiul romnesc. Desigur, evoluia raportului ntre experiena
religioas i discursul filosofic n context romnesc i are diferenele i caracteristicile
sale specifice, ns se plaseaz n orizontul pe care l-a conturat modelul spiritual i
cultural bizantin. Dac cile de mplinire au fost diferite, idealul care a animat
experienele spirituale i orientarea exerciiului filosofrii a fost acelai n ntreg Rsritul
27
Mihai-Dan Chioiu
cretin. i tocmai aceasta este o caracteristic fundamental a modelului spiritual i
cultural ce traverseaz istoria Rsritului cretin: existena unor soluii specifice de
practic spiritual i de filosofare n cazul fiecrei naiuni, regiuni sau comuniti.
Referine bibliografice
Alfeyev, Hilarion. 2000. St. Simeon the New Theologian and Orthodox Tradition.
Oxford: Oxford University Press.
Bradshaw, David. 2004. Aristotle Eastand WestMetaphysics and the Division of
Christendom. Cambridge: Cambridge University Press.
Cavarnos, Constantine. 1968. Byzantine Thought and Art. Massachusetts: Institute for
Byzantine and Modern Greek Studie,.
De Beauregard, M. Costa, Dumitru Stniloae. 1995. Mica Dogmatic vorbit. Sibiu:
Deisis.
Dilthey, Wilhelm. 1999. Construcia lumii istorice n tiinele spiritului. traducere de
Virgil Drghici. Cluj-Napoca: Dacia.
Ducellier, Alain. 1997. Bizantinii. traducere de Simona Nicolae. Bucureti: Teora.
Gadamer, Hans Georg. 2000. Adevr i metod. traducere de Gabriel Cercel i Larisa
Dumitru. Bucureti: Teora.
Heidegger, Martin.1997. Originea operei de art. traducere de Thomas Kleininger i
Gabriel Liiceanu. Bucureti: Humanitas.
Henry, Michel. 2000. ntrupare. O filozofie a trupului. traducere de Ioan I. Ic jr. Sibiu:
Deisis.
Marion, Jean-Luc. 1989. Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et
la Phnomnologie. Paris: Presses Universitaires de France.
Marion, Jean-Luc.2007. Vizibilul i revelatul. traducere de Maria-Cornelia Ic jr. Sibiu:
Deisis.
Matsoukas, Nikolaos. 1997. Introducere n gnoseologia teologic. traducere de Maricel
Popa. Bucureti: Ed. Bizantin.
Matsoukas, Nikolaos. 2003. Istoria filosofiei bizantine. traducere de Constantin Coman
i Nicuor Deciu. Bucureti: Editura Bizantin.
Meyendorff, John. 1995. Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox. traducere de
Angela Pagu. Bucureti: Ed. Enciclopedic.
Stniloae, Dumitru. 1990. Studii de teologie dogmatic ortodox. Craiova: Editura
Mitropoliei Craiovei.
Tatakis, Basile. 2010. Filosofia bizantin. traducere de Eduard Florin Tudor. Bucureti:
Editura Nemira.
Yannaras, Christos. 2000. Persoan i Eros. traducere de Zenaida Luca. Bucureti:
Anastasia.
28
Printele Dumitru Stniloae i istoria isihasmului

n ortodoxia romneasc
Savu Totu
Viaa unui om precum Printele Dumitru Stniloae nu poate fi dezlegat de opera
sa. Am putea spune c adevrata sa oper este nsi viaa lui! De obicei, aceti oameni
care triesc ceea ce gndesc ntr-un mod deplin, fr tensiuni interne sau compromisuri
lumeti care s conduc la o tulburare a minii i sufletului lor (generatoare de
schimonosiri i otrviri ale caracterului), devin repere morale pentru multe generaii.
Printele Stniloae a trit o vreme n care societatea romneasc a trecut prin mai toate
ncercrile posibile (de la inevitabilele rzboaie pn la nefericitele regimuri politice
dictatoriale, i de dreapta i de stnga), pe care nu doar istoricii au nc a le cerceta mai
mult pentru a le nelege mai bine!... Din acest punct de vedere, cred, este mai uor de
neles de ce cretinismul trebuie vzut nu doar ca o religie printre altele, ci ca un mod de
via asumat n contextul dezvoltrii culturii europene pe care a nutrit-o; ntre cultura
european i cretinism exist o legtur de permanent i reciproc nrurire. Este
imposibil, apoi, s nelegi evoluia societii romneti i ce nseamn pentru ea tradiia
cretin fr a te raporta la specificul cretinismului unui popor de origine latin,
european prin poziia geografic i cultur dar bizantin prin trire.1 Doar astfel vom
nelege mai bine de ce opera Printelui Stniloae nu este doar un simplu rod al eforturilor
sale omeneti, ci i mrturisire a strdaniilor pentru nelegerea i explicarea dimensiunii
cretine a vieii omeneti prin asumarea spiritualitii ortodoxe n ceea ce are ea ca temei:
isihasmul. Cretinismul ar fi, ntr-adevr, doar o religie printre altele dac nu ar fi
construit pe aceast piatr de temelie pe care s se poat edifica viaa de zi cu zi a
omului, indiferent de vremuri. Cnd Printele Stniloae va fi nceput traducerea Filocaliei
greceti, pe care a completat-o nu doar prin bogate note de subsol, ci i cu alte opere ale
unor mari isihati, transformnd-o astfel ntr-o filocalie romneasc2, mesajul acestei
ntreprinderi duhovniceti era mplinit prin rostul trecerii acestei traduceri n pregtirea
noastr pentru vremea lucrrii... celei a Domnului (Iertheos 2014).
*


1
Referirea este la ritualul religios bizantin.
2
Este ceea ce i cercettorii strini recunosc.
29
Savu Totu
n acest articol mi-am propus s vorbesc mai nti, n mod special, despre una
dintre deschiderile operei Printelui Stniloae, i anume modul n care problema relaiei
dintre filosofie3 i religie n spaiul romnesc a fost intrinsec legat de rolul isihasmului
n cultura noastr european. De altfel, cred c att de mult prizata afirmaie a lui
Malraux, cu rang de apoftegm n mediul intelectual european, Secolul XXI va fi
spiritual/religios, sau nu va fi deloc!4 este un semn al frmntrilor dintotdeauna ale
ntregii lumi moderne. Faptul c isihasmul a fost, este i va fi ceea ce a nseamn
aluatul din care este fcut o comunitate religioas, nu ncape ndoial. Cu siguran,
ns, secolul al XXI-lea va fi unul dificil i va juca, totodat, un rol hotrtor. Iar
pentru a avea ceva de oferit, astfel nct s-i ajute pe credincioi s poat nfrunta noile
condiii de via ce vor veni, Biserica trebuie s le fac mai bine cunoscut Tradiia sa
neptic, isihast, i s-i ndemne la a o tri ei nii (Iertheos 2014, 9), spune
Iertheos, Mitropolit al Nafpaktosului. De aceast dat, afirmaia nu este doar foarte
clar, ci i programatic. ntr-adevr, isihasmul este singura ans a vieuirii celuilalt
om nou, propovduit de Biseric, spiritualizat sau nduhovnicit,5 prin care se poate
vorbi de o comunitate cu adevrat uman. Printele Stniloae era contient de acest
lucru, dovad fiind ntreaga sa via pus n slujba Bisericii, pe care opera sa o reflect
ntr-o mare msur. Cu adevrat motenirea sa lsat nu doar nou, romnilor,
dincolo de opera lui teologic, este duhul rostirii Adevrului. Printele Stniloae a
tiut c lumea se clatin i a fcut tot ce a putut ca isihasmul s fie cunoscut i trit de
ct mai muli dintre semenii lui. Nu ntmpltor l-a chemat mai nti pe Sfntul
Grigorie Palama s le reaminteasc tuturor credincioilor ce nseamn vederea lui
Dumnezeu! Nu ntmpltor i-a dedicat ntregul timp traducerii Filocaliei nu doar n
pagini de carte, ci mai ales n pagini de via...
Direct i indirect, avem surse foarte bogate, romneti i strine, care permit
nelegerea acestui raport dintre cultura european i isihasm, pe care doar rsfoind
biobibliografia Printelui le-am putea exploata uor. Dar nu o asemenea cercetare mi-am
propus s ntreprind aici, ci doar o deschidere ctre aceast tem a pcii minii i
sufletului prin surprinderea laolalt a unor reflexii ale gndirii sale n modul receptrii
de ctre noi a lucrrii culturale i duhovniceti; firete, deosebind cultura Duhului6 de
3
Att n sens larg, de meditaie asupra problemelor vieii, ct i n sens restrns, de rspuns la acele probleme
care genereaz un anume tip de spiritualitate.
4
De altfel, Malraux nsui, n diferite interviuri, a spus c prin spiritual nu se referea la o religie dintre cele
existente (cu siguran, nu la cretinism), ci la o posibil form de spiritualitate, nu neaprat religioas (pe
care nu o exclude, dar pe care o nelege n perspectiv strict metafizic), care ar putea da un model
exemplar de om, adic att de inteligent nct s nu mai permit rutatea acestei lumi; aadar, visa la un alt
om nou. Iar acel nu va fi deloc este doar o figur de stil prin care nu se afirm sfritul lumii, la propriu,
ci doar c lumea va pierde dimensiunea gndirii inteligente, care pentru Malraux ar echivala cu a nu fi deloc
(exist nenumrate surse ale acestei dispute - https://paultumanian.wordpress.com/2008/02/11/).
5
Pstrarea terminologei respective nu nseamn neaprat o respingere a vocabularului cretin latin, ca inexpresiv
din punct de vedere dogmatic, ci este o pstrare a miresmelor dezvoltrii istorice a unui cretinism care a
nflorit n timp, o dat cu poporul romn. n terminologia veche (atunci cnd sensurile unei experieri anume
sunt receptate dincolo de semnificaia lingvistic a termenilor) se spune mai bine istoria dezvoltrii
cretinismului purtate de un anume specific.
6
n sensul pe care l d Ieromonahul Rafail Noica, n Cultura Duhului 2002.
30

cultura lumeasc, pe care Profesorul Dumitru Stniloae o interoga ntr-un mod
exemplar pentru a redescoperi acele sensuri mereu noi n cutrile omului modern7. n
acest sens, iat, este interesant faptul de-a nelege prin cei care l-au cunoscut
ndeaproape cum anume a fost perceput personalitatea sa n legtur cu raportul dintre
filosofie i teologie.8 Asemenea repere vor fi suficiente, sper, pentru a nelege c
personalitatea Printelui Stniloae este o piatr de temelie pentru cultura cretin
european.
De pild, ncercarea de-a privi unitar, din perspectiva problemei cunoaterii lui
Dumnezeu de ctre om, ar putea da seam mai bine de cele afirmate anterior. O
perspectiv extrem de interesant, de natur s evidenieze caracterul unitar i dinamic
al operei Printelui Stniloae, ne-o ofer dimensiunea gnoseologic sau problema
cunoaterii lui Dumnezeu, care strbate ca un fir rou toate lucrrile sale. Modul sintetic
i echilibrat de abordare i de evaluare a contribuiilor patristice n acest domeniu
permanent actual al teologiei i permite s identifice rspunsuri noi la eterna ntrebare:
n ce msur omul poate s-L cunoasc pe Dumnezeu? Aceste rspunsuri au toate o
not comun, nu doar de ordin metodologic, ci i structural, care const n predilecia
constant pentru tipul apofatic de cunoatere divin. Spre deosebire ns de ali teologi
ortodoci, la Printele Stniloae apofatismul nu este opus catafatismului sau cunoaterii
raionale, ci este conceput ca inseparabil de acesta, chiar dac i este superior. Accentul
insistent pus pe apofatismul divin are ca urmare direct evidenierea caracterului
personal al lui Dumnezeu, pe de o parte, iar pe de alta, afirmarea posibilitii reale a
omului de a experia prezena nemijlocit a lui Dumnezeu la nivelul creaiei (Buchiu
2013, 11-12). Aceast predilecie constant pentru tipul apofatic de cunoatere
divin, pe care Printele profesor tefan Buchiu o consider, pe bun dreptate, firul
rou al ntregii opere a Printelui Stniloae, poate fi neleas i ca expresie a modului
n care este receptat isihasmul n tradiia ortodox. Aceast resemnificare a metodei
apofatice este n acord cu ceea ce se confirm prin permanenta corelare n scrierile sale
a apofatismului divin cu apofatismul uman, care exprim taina uman dup chipul
Tainei lui Dumnezeu, ce nu poate fi supus rigorii tiinifice, ci nelegerii i
experierii lui ca persoan n comuniune (s.a.) ce se reveleaz crend, ns fr s-i
epuizeze taina (Buchiu 2013, 13). Excelenta prezentare a rolului apofatismului n
opera Printelui Stniloae, pe care Printele Buchiu l descrie n cartea sa prin opt
moduri de cunoatere (dogmatic, trinitar, cosmologic, antropologic, eclesiologic,
eshatologic, mistic i liturgic) - care pot fi sintetizate i prezentate sub forma unei
ntreite modaliti prin care credincioii experiaz, chiar dac n moduri diferite,
aceeai Tain a prezenei sfinitoare i mntuitoare a lui Dumnezeu (Buchiu 2013, 14),
adic, prin apofatismul dogmatic, apofatismul mistic i apofatismul liturgic - ofer
posibilitatea nelegerii dimensiunii profund ortodoxe a gndirii sale teologice. Adic,
acest mod al gndirii apofatice promovat de ctre teologul romn este efectul unei
7
8
Este cazul filosofilor existenialiti, mai ales.

n acest articol este avut n vedere doar deschiderea ctre tema raportului dintre filosofie i religie i punerea
n eviden, n aceast perspectiv, a rolului isihasmului n constituirea spiritualitii ortodoxe romneti.
31
Savu Totu
triri puternic ancorate n autentica spiritualitate ortodox de origine apostolic, pe care
doar isihasmul a putut-o prezerva.
Tot cu privire la ceea ce numim ecouri ale gndirii Printelui Stniloae n
minile i inimile celor care l-au cunoscut personal sunt i dou dintre modurile n care
a fost receptat interesul su pentru relaia dintre filosofie i teologie. Poate chiar acest
lucru l-a fcut ceva mai uor de perceput ca partener de dialog de ctre Occident, tiut
fiind faptul c ceea ce l-a nemulumit n tineree, cnd ncepuse s studieze teologia, a
fost acel mod rece, raionalist de-a privi lucrurile duhovniceti. Dintre nenumratele
exemple pe care le-a putea da n aceast privin nu poi privilegia pe nici unul. De
aceea, am ales din considerente strict personale dou viziuni complementare asupra
acestei probleme a relaiei dintre filosofie i teologie, pentru a-mi evidenia mai uor
punctul de vedere asumat. Poate nu ntmpltor, nceputul unui articol scris de ctre un
teolog i sfritul altui articol scris de ctre un filosof pot deschide acest cerc al
interpretrii mele, pe care l figureaz cele dou moduri de receptare a personalitii
Printelui Stniloae, privind tema noastr. Iat:
Printele Dumitru Stniloae a constatat criza umanismului din veacul XX i a
cutat rdcinile acestei crize nu numai n rtcirile n care s-au adncit laicii, ci i n
imobilismul (s.a.) manifestat de cei care ncercau s teologhiseasc n Biseric, n
anacronismul acestora. Meninerea teologiei romneti ntr-un steril tradiionalism al
formei l-a determinat pe Printele Stniloae s caute mai nti frmntarea, ntrebrile
veacului, pentru ca s gseasc rspuns n Tradiia Sfnt a Bisericii. Iconomia cu care
teologul romn interpreteaz pe Gabriel Marcel, Berdiaev, Heidegger, L. Lavelle i ali
filosofi contemporani nu nseamn nicidecum o renunare la fidelitatea dogmatic
deoarece aceast iconomie este mplinit prin actul altoirii acestor filosofi n Tradiia
rsritean a Sfinilor Prini ai Bisericii (Holbea 2002, 147-170).
Citindu-l pe Stniloae, poate, cel mai mare teolog al ortodoxiei, din acest veac,
i, orict rezerva sa fa de filosofie, totui, ntre marii filosofi ai timpului, ne
ncumetm s mai credem n noi, paradoxal, ntrebndu-ne, dac nu chiar ndoindu-ne,
asupra noastr.Aparent definitiv n demonstraii, este nelinitit i nelinititor, provoac,
dezvluindu-ne mereu ceea ce nu suntem, pentru a fi ceea ce trebuie s fim.
S-l citim, deci, pentru a ne ntreba, ca s ne rspundem, i pentru a ne rspunde
interogativ! Acest profil este, doar, ca protreptic sufletesc pentru nelepciune, prin
acest mare nelept, al lumii noastre, vremelnice (Vlduescu 1992, 20).
Dar despre acest raport dintre filosofie i teologie n relaie cu spiritualitatea
ortodox nsui Printele Stniloae a scris o carte intitulat Iisus Hristos sau
Restaurarea omului, aprut n 1943 la Sibiu, o carte de gndire, de meditaie cretin
n sens larg (Stniloae 2013), o carte n care, dup propria-i mrturisire, ncerca s fac
neleas dogma ntruprii Mntuitorului n termenii istoriei, ai acelui timp n care
oamenii i mplinesc sau i rateaz rostul pe acest pmnt. Poate nu ntmpltor,
aceast carte de meditaie cretin n sens larg, de o teologico-filosofic meditaie
cretin, dac am putea spune, este scris ntre Viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama (1938) i tiprirea primului volum al Filocaliei (1946).9 Pentru c, nu
9
Vedei Cuvnt nainte al crii.
32

ntmpltor, ntre timpul n care Sfntul Grigorie Palama apra cretinismul de
laicizare i acest timp n care Printele Dumitru Stniloae hotrte s scrie este o
asemnare indubitabil. Filocalia nu este, aadar, doar o simpl traducere a unor cri
de nelepciune, ci este o deschidere ctre minile i sufletele oamenilor veacului
acesta a nelepciunii Mntuitorului Hristos. Iisus Hristos sau Restaurarea omului nu
este, de aceea, o simpl carte, ci un mod de-a mrturisi Calea, Adevrul i Viaa.
Dialogul teologiei cu filosofia (ca nelepciune lumeasc) a fost dintotdeauna necesar,
pentru a-i nelege limitele, sau pentru a-l respinge cnd (i) depea limitele. Apelul la
filosofii vremurilor, la teologii catolici i protestani, pe care Printele Stniloae l face
cu maxim sinceritate pentru nelegerea gndirii lor, niciodat din plcerea de-a
polemiza, este tot timpul n vederea deschiderii ctre teologia vie, ctre Viaa n
Hristos.10
n Iisus Hristos sau Restaurarea omului, n Introducere. Revelaia ca mplinire
a omului, Printele Stniloae deja anun n ce fel trebuie nelese frmntrile
oamenilor, pe care filosofii vremii le exprim cel mai bine. Spunnd c principala
trstur a credinei este aceea c ea nu este un simplu fenomen luntric al sufletului
nostru, ci este o raportare la o realitate care nu se confund cu actul credinei sau cu
ceva ce face parte din fiina omului (Stniloae 2013, 19), va analiza acest aspect al ei
n legtur cu filosofia vremii. Consideraiile filosofilor privind diferite probleme ale
vieii omeneti nu sunt respinse ca total neadecvate omului credincios. De altfel,
asumnd c aceast carte st sub semnul unei ndoite greuti a scrierii sale, datorate
amplorii i adncimii subiectului, respectiv, dificultii de-a reda viaa lui Hristos
reliefnd aspectele actualitii, corespondena Lui cu problemele vii ale timpului
nostru, fr a lsa n umbr sau a utiliza n trsturi prea generale formulele dogmatice
n care au cuprins Sinoadele ecumenice doctrina despre El (Stniloae 2013, 15-16),
intr ntr-un dialog viu cu unii dintre cei mai mari filosofi ai timpului. De pild, vorbind
despre credin, spune c N. Hartmann, voind s dovedeasc realitatea transsubiectiv
a obiectelor cunoaterii, a artat ct de mult este scldat actul cunoaterii n acte
emoionale, care au i ele un caracter transcendent, lansndu-se dincolo de contiin
(Stniloae 2013, 20). Dar credina, spune Printele Stniloae, este experiat de
credincios nu ca un produs personal, ca un rezultat al eforturilor proprii, ci ca o presiune
pe care o exercit asupra contiinei o prezen sau semnele covritoare ale unei
prezene, care e una cu realitatea n care crede (Stniloae 2013, 22). Paralela pe care o
face ntre actul credinei i modul n care Hartmann analizeaz actele ce nsoesc
cunoaterea nu face altceva dect s arate n ce msur filosoful este capabil s
perceap, dar nu n termenii dogmatici ai cretinismului, ceea ce este totui credina11.
Dac nu se poate vorbi nc de credina n Dumnezeul cel viu, Hartmann vorbete de
experiena de-a fi apsat sau purtat de o for transsubiectiv, creia nu se poate s nu-i
corespund ceva real, chiar dac acel ceva rmne ascuns cunoaterii (Stniloae 2013,
23). Pentru c experiena vreunei pri din realitate st n raport direct cu gradul de
10
n sensul pe care l regsim la Sfntul Nicolae Cabasila, n Scrieri, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii i
Despre viaa n Hristos 1989.
11
Este vorba de modul perceperii credinei ca act al contiinei.
33
Savu Totu
participare la ea, chiar dac s-ar putea obiecta c n cazul filosofiei lui Hartmann c
obiectele cunoaterii sunt accesibile tuturor oamenilor pe cnd n cazul credinei nu,
aceasta nu nseamn c acest alt mod de-a nelege experiena ar contrazice
posibilitatea credinei cretine. Nici realitile cognoscibile pe cale natural, ndeosebi
cele ale vieii spirituale, nu le cunosc i nu le mrturisesc toi oamenii. Filosofii, prea
adeseori, afirm experierea unor realiti care spirituale care nu se impun tuturor
contiinelor cum se impune lumea obiectelor. E adevrat dei i acest fapt este negat
de muli filosofi c toi ar putea ajunge la cunoaterea lor. Dar cine ne spune c n-ar
putea ajunge toi oamenii i la cunoaterea realitilor de credin? (Stniloae 2013,
24)... Aadar, cum stau lucrurile n acest caz?...
O a doua trstur principal a credinei este c ea se ivete n om ntr-un chip
minunat. Certitudinea omului despre realitatea divin se nate altfel dect cunoaterea
lumii naturale (Stniloae 2013, 24), spune Printele Stniloae. De aceast dat face
apel la un alt filosof pentru a ilustra o alt mrturisire filosofic: Cuvntul cifru, pe
care l ntrebuineaz Karl Jaspers pentru a arta calitatea lucrului concret de-a ne
descoperi, cnd suntem n stare, transcendena, se potrivete ct se poate de bine n
special pentru omul a crui credin este ocazie care face s se aprind n noi sigurana
de Dumnezeu (Stniloae 2013, 25). Urmnd, n carte, exemplului prin care Sfntul
Pavel afirm aceast trstur a credinei, mrturisirea filosofului german este
catalogat drept prob a exprimrii posibilitii credinei religioase.
John Cullberg sau Louis Lavelle, Karl Jaspers sau Martin Heidegger pentru a
nu-i numi dect pe cei mai cunoscui nou astzi nu sunt doar autorii pe care Printele
i-a citit, ci nite persoane crora le rspunde la nite ntrebri pe care acetia nu le
puteau pune bine din anumite considerente. De altfel, tia foarte bine ce nseamn
filosofia existenialist (ne putem da uor seama ct de mult filosofie citise), nelegea
bine personalismul filosofic i, de aceea, nelegea apropierea filosofiei existenialiste
de cretinism pentru c, ne spune, la fel ca n cretinism, era revendicat totalitatea
omului, nelegerea lui ca un ntreg. Totui, adaug, putem spune c tensiunea
manifestat de cugetarea omeneasc n filosofia existenial dup o transcenden e
satisfcut de-abia n cretinism (Stniloae 2013, 75). Doar cretinismul poate oferi o
nelegere a deplinei existene, pentru c numai aici omul este n raport cu adevrata
transcenden, spune Printele Stniloae. Critica unor mari filosofi ca Jaspers sau
Heidegger nu este deci o respingere rece i nenelegtoare a efortului lor de-a reda
demnitatea omului modern, ci o reorientare a cugetului ctre adevratul personalism... Doar cnd ntlnim absolutul ntr-o persoan concret facem experiena
transcendenei (Stniloae 2013, 76).
Iisus Hristos sau Restaurarea omului este o pledoarie pentru dialogul cu
filosofia i tiinele vremurilor, cu teologia catolic i protestant (puternic influenate
de secularizarea societii - dac prin aceasta nelegem o tot mai mare renunare la
credina n Dumnezeu n beneficiul credinei omului n propriile-i fore), cu omul
modern, care este pe cale s-i piard iremediabil Calea ctre Adevr i Via. Nu
ntmpltor, aadar, aceast carte urmeaz alteia numit Viaa i nvtura Sfntului
Grigorie Palama i o precede pe alta numit Filocalia. Aceste dou lucrri omeneti
34

ale Printelui Stniloae sunt, de fapt, anunarea c suntem mereu la vremea lucrrii,
acel timp oportun pe care omul este dator s-l triasc prin a face lucrarea
Domnului.
Dei, referindu-se la cartea scris cu un scop explicit, afirmnd c scrierea de
fa nu este o carte de dogmatic propriu-zis, ci este o carte de gndire, de meditaie
cretin n sens larg (Stniloae 2013, 16), ea nu poate fi dezlegat de contiina
dogmatic12 a Printelui Stniloae. Contextul n care a fost scris a imprimat,
oarecum, o form a expunerii credinei cretine n acord cu nevoile semenilor notri.
Adecvarea contiinei dogmatice la contiina liber a oamenilor din acea vreme
este, ns, o ntreprindere mai delicat dect s-ar crede.
x
Istoric, o dat cu limpezirea apelor gndirii dogmatice cretine prin
confruntarea ultim13 dintre raiune i credin (de fapt, confruntarea privind diferitele
moduri de-a nelege rosturile acestora n planul mntuirii), prin disputa dintre Varlaam
i Sfntul Grigorie Palama, isihasmul a nceput s fie neles din ce n ce mai bine ca
singura modalitate de-a pstra vie legtura oamenilor cu Dumnezeu. La limit,
isihasmul este pacea pe care Mntuitorul a dat-o cretinilor ca darul cel mai de pre n
vederea dobndirii mpriei Sale. Printele Dumitru Stniloae a fost purtat de duhul
tradiiei cretine ortodoxe la izvorul Vieii, din care a but cu prisosin i, astfel, prin
nmulirea talantului care i-a fost dat, a rspuns chemrii de a lucra la mntuirea
ntregului neam romnesc. Vastitatea i varietatea acestei lucrri duhovniceti s-a
reflectat extrem de bine i n opera Printelui. Posibilitatea diferitelor abordri ale
acesteia confirm faptul c avem de-a face cu o bogie nu numai a experienelor sale
personale, ci i cu o mrturisire a modului dinamic n care trebuie s nelegem
comuniunea oamenilor cu Dumnezeu. Astfel, opera Printelui Stniloae este o
mrturisire de credin ortodox n cel mai nalt sens. Putem nelege mai bine aceasta,
aa cum spuneam, n spiritul uneia dintre scrierile sale, anume studiul su privind istoria
isihasmului n ortodoxia romneasc (nu doar ca pe o dovad printre altele privind
importana acestuia pentru cretinismul ortodox n genere) mai ales prin ecourile
lsate n inima i mintea celor care l-au cunoscut direct sau prin opera sa (Stniloae
1979).
x
Despre viaa i opera Printelui Dumitru Stniloae s-au scris, apologetic i
critic, nenumrate articole i studii, teze de doctorat (la noi i n strintate), evideniind
unul sau altul dintre aspectele unei opere care se ntinde aproape pe ntregul secol al
XX-lea, un timp, aa cum spuneam, al frmntrilor i evoluiilor mai mult sau mai
12
13
n sensul dat de ctre Arhimandritul Sofronie (Saharov).

Ultim, evident, n sens dogmatic. Dei nici pentru unii ortodoci lucrurile nu sunt clare.
35
Savu Totu
puin ateptate ale ntregii lumi, oper care cuprinde zeci de mii de pagini despre tot
ceea ce poate tri un om n lume (de la problemele vieii de zi cu zi la naltele chemri
ale cretinului ortodox). Este aproape imposibil s faci o sintez a lucrrilor sale fr
a lua n calcul permanenta micare a unei gndiri care ncerca s surprind viul oricrei
experiene lumeti. Acest caracter viu al gndirii Printelui Dumitru este marca vieii
unui sihastru din pustia civilizaiei pe care a ncercat s o supun ritmului inimii sale
mpcate cu bucuria de-a fi acolo unde poate fi mereu de folos. Timpurile interesante
de care nici romnii nu au fost ferii (un vechi blestem chinezesc sun aa: S ai parte
de trirea unor vremuri interesante!) au fost trite din plin de ctre unul dintre acei
romni care au reuit s neleag i s exprime cel mai bine rosturile vieii monahale i
felul n care sihatrii romni au lsat motenire Europei un petec de Cer duhovnicesc
peste acest mare ocean al dezbinrii lumeti.
Printele Stniloae a fost chiar de la primele sale nceputuri n ordinea
construciei culturale a operei n acord cu structurile lui sufleteti, iar acestea au fost
mereu n rezonan cu mentalitatea poporului romn. De aceea, nu ntmpltor, cele
dou coordonate ale operei sale, recunoscute de ntreaga exegez, sunt spiritul
filocalic ntrupat de Filocalia romneasc i gndirea profund cretin-ortodox
exprimat n Dogmatica, care au configurat armonios ntreaga sa personalitate. ntre
aceste dou linii de for se vor fi desfurat mai toate experienele intelectuale i
ncercrile sale duhovniceti.
n ceea ce privete abordarea de fa, prin cele dou coordonate voi ncerca
s art i n ce msur preocuparea Printelui Stniloae pentru istoria isihasmului n
ortodoxia romneasc coincide cu viaa unui neam a crui origine cretin nu numai
c nu poate fi contestat, ci mai ales trebuie recuperat de ntreaga civilizaie
occidental ca pe un mod de a fi al unei naiuni fr de care Europa, de ieri i de azi,
ar fi mult mai srac. Dac anumite interpretri ale rolului monahismului romnesc
pentru viaa poporului nostru au fost catalogate de ctre unii critici occidentali ca fiind
naionaliste, mai ales ntr-un anumit context, cu siguran acestea nu au vreo
acoperire. Atunci cnd Printele Dumitru mergea n Sfntul Munte Athos, ca pelerin
alturi de un clugr romn de acolo, dinspre Kareia ctre Mnstirea Iviron, ne spune
ct era de ncntat de convorbirea ncins cu un om simplu, blnd, cu totul stpnit, n
gndurile, n graiul i n purtarea lui, de Dumnezeu, fr s aib ns nimic din
fanatismul agresiv i displcut al oricrui sectar sau fals cretin, ci, rspunznd i
descriind modest viaa lui de aici, pare c cerndu-i iertare ca prin starea ce i-a ales
ar vrea s fie mai mult n slujba lui Dumnezeu dect alii (s. m.) (Stniloae 2012, 142),
e limpede c Printele Stniloae tia s disting ntre fanatismul agresiv al sectarului
sau falsului cretin i propovduirea Evangheliei. De asemenea, tia s disting ntre
cele dou lumi n care, deseori, trim sfiai din bine-cunoscutul motiv al trufiei. Iat
ce spune pelerinul Dumitru Stniloae vizitnd Mnstirea Marea Lavr, cea mai
renumit mnstire din Sfntul Munte, la acea vreme, prin vechime, bogie i
importan: Nicieri nu m-a impresionat att de mult arta ascetic bizantin ca aici.
Minunata lume a credinei i a legendei nflorete din perei, ameindu-te cu parfumul ei
de mister i de extaz. La stnga intrrii >este vorba de Trapeza mnstirii, locul unde
36

clugrii mncau n comun@ crete pomul drepilor. Socrate, Platon, Solon i Pitagora,
Plutarh, Aristotel i Sibilele arat toi spre Mntuitorul. La dreapta, convoiul sfinilor
condui de Petru s-a oprit la poarta Raiului. Totul e strbtut de via i de micare, i
totui totul e de-o nepeneal sacral i de-o imobilitate transcendental. Numai n
lumea noastr e nelinite, nval i agitaie, dincolo e linite i odihn(Stniloae 2012,
142). Aceast imagine a celor dou lumi este extrem de revelatoare; limbajul poetic
n care este descris evideniaz sensibilitatea omului care avea s fie vreme
ndelungat n dialog deschis cu teologii Occidentali (tiut fiind faptul c acetia acord
o atenie deosebit culturii lumeti). nelegem, chiar i din aceast scurt mrturie, de
ce cretinii de alt confesiune dect cea ortodox au gsit n Printele Stniloae un
partener de dialog sincer i neptima.
n timpul traducerii unor texte ale Filocaliei greceti, Printele Stniloae,
consultnd i alte traduceri strine (mai ales germane), observ c unul dintre
intelectualii occidentali ai vremii, A.M. Amman, nu vorbete dect despre isihatii
Bisericii greceti i ai celei ruseti. Mai mult, n descrierea acestuia fcut vieii
isihaste, cercettorul amintit trece de la secolul al XV-lea direct la secolul al XIX (mai
exact, n cazul Bisericii Ruse, de la Nil Sorschi la Paisie Velicicovschi), amintind doar,
n general, c scrierile filocalice, care circulau n manuscrise la Athos, <nu erau
strine de Rsritul greco-slav>(Stniloae 1979, 555). Printele Stniloae va scrie un
studiu intitulat Isihatii sau sihatrii i rugciunea lui Iisus n tradiia ortodoxiei
romneti (Stniloae 1979, 555), n care arat cu dovezi istorice incontestabile (vechi
manuscrise, scrieri autohtone despre organizarea vieii monahale pe teritoriul vechilor
ri romneti, mrturii ale pelerinilor strini .a.) c pe teritoriul actual al Romniei
monahismul este atestat istoric nc din secolul al IV-lea, iar isihasmul palamit a putut
fi att de uor receptat de ctre comunitile monahale pentru c exista deja o tradiie
isihast. De altfel, prefaa lui la una dintre cele mai documentate cri scrise, pn acum
despre, despre istoria monahismului romnesc, implicit a isihasmului, cea a ieromonahului Ioanichie Blan, Vetre de sihstrie romneasc, (Blan 1982) Printele
Stniloae spune explicit care a fost rolul isihasmului: Legat de Dumnezeu prin
dreapta credin apostolic, printr-o aleas trire moral i cu o strveche tradiie
clugreasc, cu sute de mnstiri, schituri i sihstrii i cu mii de sihatrii rugtori n
codri i muni, nimic nu putea clinti pe cretinul nostru din pmntul sfnt al rii sale,
pentru c prin aceste locauri i prin vieuitorii lor i avea rdcinile n Dumnezeu
nsui (Stniloae 1982). Aadar, naionalismul Printelui Stniloae a fost doar
aceast ncercare de-a pstra vie n memoria neamului romnesc rostul cretinului
adevrat n aceast lume. ntr-un fel, prin analogie cu gestul clugrului athonit pe care
l-a nsoit ntr-un pelerinaj la Sfntul Munte Athos, naionalistul Stniloae pare c i
cere iertare pentru c a ales s fie mai mult n slujba lui Dumnezeu dect alii...
x
Nu intereseaz aici documentarea propriu-zis a fenomenului isihast pe care o
realizeaz Printele Stniloae n aceast scriere dect pentru a ntri convingerea c
37
Savu Totu
spiritualitatea romneasc este strns legat de monahismul ortodox n mod special prin
latura sa accentuat de origine isihast. Desigur, monahismul oriental a fost dintru
nceput centrat pe isihia, pe linit(ir)ea minii prin coborrea ei n inim, ns abia
cu Sfntul Grigorie Palama (secolul al XIV) i viaa de obte a mnstirilor va cunoate
acel mod de rugciune care s-a identificat cu forma desvrit a nevoinei cretine. Nu
ntmpltor, aadar, descoperirea Sfntului Grigorie Palama a nsemnat nceputul
ncercrii duhovniceti a Printelui Stniloae de-a redescoperi pentru contiina
european dimensiunea ei cretin real. Faptul c aceast ncercare st sub semnul
polemicii calabrezului Varlaam cu Sfntul Grigorie Palama a fcut ca multe dintre
lurile de poziie ale Printelui Stniloae s fie realizate, uneori, n aceeai form
deoarece contextul istoric a rmas aproape neschimbat. Strnsa legtur a problemei
dogmatice a dublei naturi a Persoanei Mntuitorului Hristos cu cea a vederii Lui n
lumina necreat, adic, la limit, chiar a nelegerii nvierii Lui i deci a mrturisirii
Adevrului, este perfect ilustrat de evoluia vieii i operei teologului romn. Pe
lng efortul de-a dovedi identitatea poporului romn i de-ai reconfirma demnitatea
n faa Occidentului prin dezvluirea istoriei isihasmului n ortodoxia romneasc i,
implicit, originea i continuitatea spiritualitii romneti, lupta cu spiritul decadent al
lumii sau secularizarea a fost o alt preocupare nencetat a dasclului romn.
Istoria isihasmului n ortodoxia romneasc nu este deci doar o constatare a
unor fapte trecute sub tcere de Occident (probabil din necunoaterea limbii), ci o
descoperire a rostului su n ceea ce se va fi numit de curnd construcia noii Europe.
Azi, mai mult dect oricnd, nenelegerea i deci nerecunoaterea identitii popoarelor
va conduce inevitabil la accentuarea diferenelor dintre ele i confirmarea lor, a acestor
nenelegeri, ca limite ale vieuirii mpreun a oamenilor.
Ceea ce trebuie evideniat este faptul c Printele Stniloae a reuit s fac
posibil un dialog al culturii occidentale cu cea oriental prin mrturisirea vie a tradiiei
cretine. Amintesc doar una dintre tezele de doctorat din strintate care confirm acest
lucru, cea scris de catolicul benedictin Maciej Bielawski (Bielawski 1998), i care
prezint ct se poate de obiectiv, lund n considerare contextul n care a trit i a scris,
c a fost un adevrat mrturisitor cretin. Dincolo de msurarea personalitii
teologului romn n ctimi de admiraie sau de critic neafectate de apartenena la
confesiuni cretine diferite, putem uor constata faptul c Occidentul a receptat excelent
personalitatea teologului romn. Dup cum se tie, Olivier Clment i Kallistos Ware,
mai nti, apoi i ali mari teologi occidentali, au afirmat valoarea operei Printelui
Stniloae i au subliniat importana traducerii sale n limbi de circulaie internaional.
Bibliografia sistematic, mai mult sau mai puin complet, a printelui Dumitru
Stniloae, enumer: 90 de cri, 33 de traduceri, 275 de articole teologice, 22 de
recenzii, 16 prefee, 35 de cuvntri comemorative, 437 de articole de ziar, 17
interviuri, 15 predici publicate i 60 de convorbiri sau interviuri nregistrate la radio i
televiziune. Chiar i fr a lua n considerare posibilele lucrri rmase nepublicate,
bibliografia oficial reprezint multe mii de pagini(Bielawski 1998, 10).
x
38

Desigur, n aceeai msur, a putea continua s aduc argumente peste
argumente n favoarea importanei nelegerii corecte a rolului isihasmului n cultura
romneasc i, implicit, n cea european. M opresc doar la a sublinia un aspect mai
puin neles al rolului isihasmului pentru nelegerea relaiei dintre filosofie i religie,
ambele nelese ca moduri de via. La limit, este vorba de a nelege ceea ce le
apropie dar, n acelai timp, le i deosebete, adic: modul n care este neles raportul
dintre raiune i credin n perspectiva altei relaii, cea dintre filosofie i teologie. Toate
aceste distincii, mai mult sau mai puin lmuritoare, au totui rostul de-a exprima ceva
mai bine nordul ateptrilor celor care nc nu au neles ce este libertatea. Dar
aceasta este deja o alt problem, pe care aici nu o putem dect schia. Astfel, att timp
ct nu se va nelege c religia cretin, ca mod de via, nu are doar o dimensiune
spiritual, n sens larg, de cultur spiritual, care se ntlnete cu filosofia, tot ca mod
de via, n acelai sens larg, ci i una mistic, de cultur duhovniceasc (Noica
2002), adic isihast, omul modern va continua s triasc ntr-o continu frmntare,
chinuit de spectrul unui viitor din ce n ce mai nesigur.
Strdaniile Printelui Stniloae de-a arta c restaurarea omului nu se poate
face dect n Persoana Mntuitorului Hristos, Prototipul omului nou, nu sunt, aa cum
spuneam, doar omeneti, ci mai ales duhovniceti. Modul n care se poate realiza acest
lucru depinde ns de fiecare dintre noi n parte, prin alegerea liber a rostului pe care
i-l dorete. La fel se ntmpl i cu popoarele!...
Fr a nelege cu adevrat c ntre raiune i credin nu exist raporturi nici de
incluziune i nici de excluziune acestea fiind doar modaliti de-a verifica, n registre
diferite (natural i supranatural), acele certitudini de la care pornind capt sens ceea ce
asum ca adevrat omul nu se poate nelege ce nseamn isihia. M voi limita doar
la a prezenta cteva elemente ale disputei dintre raiune i credin, aa cum transpar din
ceea ce a fost numit controversa isihast, pentru a figura mai bine problematica
relaiei dintre filosofie i religie n spaiul cretin european.
Controversa lui Varlaam cu Sfntul Grigorie Palama s-a purtat n jurul a trei
teme: valoarea tiinei pentru mntuire, valoarea rugciunii n general i a rugciunii
mintale n special i caracterul luminii pe care au vzut-o apostolii pe Tabor (Stniloae
1993, 26). Nu voi acorda atenie dect anumitor aspecte ale controversei care se refer
neechivoc la relaia dintre raiune i credin, comentnd acele afirmaii n care avem
trimiteri directe la constituia gndirii isihaste. De pild, Varlaam, prin afirmaia
Cum este cu sntatea, aa e i cu filosofia (...), ncearc s acrediteze ideea c aa
cum ntre sntatea primit n dar de la Dumnezeu i sntatea rectigat de om prin
tiina medicinei nu este nici o diferen, la fel, ntre nelepciunea Profeilor i a
Apostolilor i cea pe care tiinele omeneti ne-o procur nu este, de asemenea, nici o
diferen. Sfntul Grigorie Palama contest un asemenea raionament, spunnd c, n
raportare la mntuire, adevrurile tiinelor nu sunt de ajutor. Aadar, a rmne n
logica omeneasc nseamn a rata mntuirea, pentru c nelepciunea profeilor i a
apostolilor caut s neleag i s fac voia lui Dumnezeu, pe cnd tiinele omului, nu!
39
Savu Totu
n plus, aceast nelepciune este dat de Duhul Sfnt n mod direct, personal, ns nu
este cazul celor care nu sunt alei.14 Ct despre faptul c filosofia vine de la
demoni, afirmaie pe care Varlaam o atribuie Sfntului Grigorie Palama, acesta
rspunde, citndu-i cuvintele, c nu despre filosofie n genere a spus c e de la
demoni, ci despre a acelora i mrturisesc despre ei c sunt inspirai de demoni, despre
a celor necredincioi, care cuprinde attea abateri de la dreapta credin (Stniloae
1993, 28-29). Distincia palamit dintre cele dou tipuri de nelepciune este, de fapt, o
reafirmare a celor fcute de ctre Sf. Apostol Pavel i de ctre Sf. Vasile cel Mare.
mprind darurile dumnezeieti n naturale (unde apare i filosofia) i duhovniceti sau
supranaturale, Sfntul Grigorie Palama nu condamn mintea i tiinele, ci abuzul i
reaua lor ntrebuinare i veneraia nemsurat ce li se acord (Stniloae 1993, 29).
Aa cum spuneam, nelepciunea duhovniceasc presupune cunoaterea voii lui
Dumnezeu. Apoi, dac nelepciunea lumeasc/natural ar fi fost capabil s-L
cunoasc pe Dumnezeu, atunci nu ar fi fost declarat nebun chiar de ctre El. n plus,
spune Sfntul Grigorie Palama, de fapt, nu mintea n sine este nebun, ci lucrarea ei
fr Dumnezeu. Sunt n nelepciunea <filosofia> (n.m.) elinilor i lucruri bune, dar e
amestecat cu otrav i e primejdioas pentru cine nu poate distinge bine. E bine s se
ocupe omul puin, mai ales n tineree, cu ele dar e ru s-i dedici viaa exclusiv lor.
<Recunosc i eu, spune Palama, c e bine s te ocupi puin cu studiul limbilor, cu
retorica, cu istoria, cu tainele naturii, cu tiinele logicii, cu figurile geometrice, cu toate,
bune i rele. i aceasta nu numai pentru a le ntrebuina la ceva, ci i pentru c
exerciteaz ochiul sufletului pentru a discerne lucrurile. Dar a rmne aat lor tot
timpul, e ru>. Sau <Desigur, nu i-a opri s se ocupe i cu tiinele pe cei ce voiesc,
care nu i-au ales viaa monahal. Dar nu sftuiesc pe nimeni s se ataeze definitiv lor.
i ndemn ns categoric s nu atepte ceva precis despre Dumnezeu de la ele>
(Stniloae 1993, 30). Reiese foarte clar, aadar, valoarea tiinelor pentru mntuirea
omului.
Ct despre rugciunea mintal, sau nentrerupt, sau intern, sau a inimii,
spune Printele Stniloae, este vorba despre rugciunea svrit de minte n inim,
rugciune care ajut s se ntreasc n inim gndul permanent la Iisus Hristos i care
cur i sfinete prin acest gnd toate cugetrile i simirile i ndreapt toat
activitatea spre mplinirea poruncilor lui Hristos. Mintea este liturghisitorul, iar inima
este altarul pe care se aduce lui Dumnezeu jertfa tainic a rugciunii, cum se exprim
aa de frumos Paisie Velicichovschij. (Stniloae 1993, 33) Este foarte clar legtura
dintre nelecpiunea duhovnicesc i rugciunea minii n inim. Aadar, mintea
omului trebuie s fie una cu a lui Dumnezeu prin aceeai lucrare pentru a se nelepi,
adic prin a face voia Lui. De aceea, Sfntul Grigorie Palama afirm categoric s nu
trebuie s atepte cineva ceva precis despre Dumnezeu de la tiinele omeneti, adic
de la puterile omului. E drept, nu prin raiune nelegi acest ndemn, ci prin credin...
14
Aleii nu sunt elita, n sens omenesc, ci cei care au primit s fac voia lui Hristos, cretinii.
40

Scopul explicit al rugciunii minii (Stniloae 1993, 32-52) este acela de-a
face ca Dumnezeu s locuiasc n om prin chemarea nencetat i curat a numelui
Mntuitorului: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, mntuiete-m (n alte
formulri apare i adaosul pe mine pctosul). Acest scop poate fi atins prin
nlturarea oricrui gnd, chiar aa-zis bun, din minte. Firete, aceasta pentru ca nici
un gnd s nu in mintea dependent de lume (mai exact, de lumesc). Astfel, omul
redevine liber fa de lume i, prin urmare, capabil de-al primi pe cel Liber, adic pe
Mntuitorul Hristos. Libertatea nu este, aadar, nimic altceva dect adevrata natur a
omului care se manifest prin nelegerea valorii vieii n raport cu Viaa, ce este (n)
Hristos, Dumnezeu adevrat i Om adevrat. Isihia este pacea pe care Mntuitorul o
druiete celor care cred n nvierea Lui. Respingerea lumii nu implic defel urrea
ei, aa cum ar prea, ci, dimpotriv, iubirea ei mai presus de nelegerea raional,
limitat la sensuri pe care mintea fr Dumnezeu le construiete independent de
adevrata Via. Cutai mai nti mpria lui Dumnezeu i dreptatea lui i toate
acestea se vor aduga vou (Matei, 6, 33). Aceast afirmaie, care vine s completeze
altele la care trimite n text cuvntul acestea (de care omul nu tie cum s aib fr a
ti voina lui Dumnezeu),15 trebuie vzut ca ndemn la rugciunea inimii i la
valoarea ei pentru mntuire. Ar fi multe de spus despre acestea, dar nu este aici nici
locul i nici rostul lor.
Rugciunea inimii nu este doar o metod de-a primi sigur arvuna Vieii
venice. Ea presupune i o disciplinare n lume a omului, o nvare a ierarhiei fr
de care nimic nu ar fi la locul su. Dac vrei s fii ntiul, atunci consider-te ultimul
om! i aa numai c nu te poi pcli pe tine nsui, dar tocmai astfel te cunoti pe tine
nsui! Dar toate acestea presupun libertatea, adevrata libertate, care nu se poate
dobndi prin alte metode, n afara celei isihaste. Nu (mai) pot spune dect att: nu poi
fi liber dect n Hristos!... Libertatea nu este altceva, spune Sfntul Grigorie Palama,
dect convertirea rului n bine.16 Libertatea nseamn cultura Duhului, adic o
convertire a trupescului n duhovnicesc,17 nu o eliberare a trupului din strnsorile
sufletului (pe care cultura apusean o identific total greit cu libertatea). Iat
beneficiile acestei rugciuni, iat valoarea ei adevrat!
Ct despre lumina spiritual ca fiind tot una cu lumina tiinei, aa cum afirm
Varlaam, trebuie sa reamintim c nelegerea naturii ei presupune credina desvrit,
adic vederea n Duhul Sfnt. Aici controversa lui Varlaam cu Sfntul Grigorie
Palama este extrem de complex. Ca s-o nelegem, trebuie mai mult dect o cunoatere
a adevrurilor de credin; este nevoie de foarte bun pregtire duhovniceasc. Voi
15
Exist multe comentarii avizate pe aceast tem, de aceea trec doar la ceea ce ne intereseaz privitor doar la
tema noastr.
16
Cine ridic sabia, de sabie va pieri... i totui, unii cred (mai ales oamenii politici), c binele se poate face cu
fora...
17
n Apus s-a dezvoltat o cultur a trupului, rezultat al despririi trupului de suflet, care a condus la apariia
multor filosofii ale spiritului, n sperana c omul s-ar putea nelege mai bine astfel (existenialismul este
numai vrful aisbergului care este acest fenomen).
41
Savu Totu
relua doar anumite aspecte ale acesteia, mai ales pentru a evidenia acele trsturi ale
disputei care au legtur direct cu problema relaiei dintre filosofie i teologie.
Lumina taboric nu este nici fiina lui Dumnezeu, nici lumina minii (n sens
de lumin a cunoaterii mintale). Singurele argumente n favoarea vederii ei sunt doar
mrturisiri, directe i indirecte, din vieile sfinilor. Vederea ei presupune prezena
harului lui Dumnezeu n cel ce o privete. Pentru c omul este o fiin sensibil
(corporal) i vede n mod sensibil (corporal) nu-l va putea vedea pe Dumnezeu n
fiina lui (care este incorporal). Fr a intra n prea multe detalii privind natura uman,
dei putem afirma c mintea lui este non-sensibil sau in-corporal, totui, aceasta este
creat. Dac nu am admite distincia dintre creat i necreat, dintre om i Dumnezeu, n
acest caz, atunci Varlaam ar avea dreptate: lumina taboric ar fi doar lumina cunotinei
omeneti. Totui, cel care a devenit ns duh i privete n Duh, cum nu va vedea pe
Acela prin Acela? (Stniloae 1993, 57). Nu omul, ci omul devenit duh, care privete
mpreun cu Duhul, adic, prin mpreun-lucrare cu Acesta, va vedea pe Acela prin
Acela. Oamenii, unii cu aceast lumin care-i deosebit de toate existenele, ei tiu
c ea nu-i nimic din cele create (...) Acestei uniri nu i se poate gsi o numire proprie.
Nu i se poate zice n sens propriu nici unire, nici vedere, nici simire, nici cunotin,
nici nelegere, nici iluminare; i totui, numai ei i se cuvin propriu-zis asemenea
numiri. (Stniloae 1993, 57). Nici teologie apofatic (lumina acesteia fiind
cunotin, deci raional) nu este aceast unire, cci ea este negrit i neneleas
chiar de ce-i ce o experiaz (Stniloae 1993, 58). Omul se vede pe sine ca lumin n
aceast lumin, fr amestecare a sa, a creatului, cu Necreatul sau Creatorul lui. Aici
este de fapt taina18 vederii luminii de pe Tabor. Schimbarea la Fa a Mntuitorului
Hristos era, de fapt, arvuna Vieii venice. n el, cele dou firi, uman i divin, sunt
nemprite i nedesprite, neamestecate i neschimbate. Nu despre o schimbarea a
Lui este vorba, ci de o transfigurare a omului care va crede n nvierea Lui. Lumina
taboric este slava n care Dumnezeu arat oamenilor lucrarea ndumnezeirii lor,
devenirea lor ca fii ai luminii. Lupta dintre Varlaam i Sf. Grigorie Palama este de a
arta natura acestei lumini. La limit, putem spune, c este vorba de un singur lucru:
acceptarea sau neacceptarea nvierii Domnului... De ce?! Pentru c, n msura n care
nelegem harul ca fiind creat sau necreat, putem nelege sau nu nvierea n
consecinele ei ultime. A admite c nu exist vedere mai presus de minte i, implicit, c
lumina taboric nu este ceva de natur necreat, nvierea nu este altceva dect o
consecin a nelegerii mintale a ei. Dac mintea lui vede lumina taboric, este deci
capabil s neleag nvierea, aadar s fie Dumnezeu.19 Pentru a distinge ntre creat i
necreat, nu de minte e nevoie, ci de inim curat, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul.
18
Taina nseamn aici nu ceva esoteric, ci ceva care se ascunde prin chiar scoaterea lui n eviden. nvierea
Mntuitorului este ceva de natura evidenei, ns ea va rmne o tain pentru cei care nu au ochii
duhovniceti prin care s vad (i pe care doar Harul lui Dumnezeu i poate face vztori n Duh).
19
Doctrina Filioque nu este, aadar, o simpl interpretare a unui eveniment scripturistic, ci o denaturare
profund a Adevrului.
42

Lumina inimii, primit n dar de ctre credincios20 prin rugciunea inimii n care a unit
mintea cu inima, este vederea lui Dumnezeu. Referindu-se la credin, n urmarea
exprimrii naturii ei de ctre Sfntul Pavel, Printele Stniloae spune, urmnd Sfntului
Grigorie Palama: Credina face nebun toat tiina minii. Nu cel care are tiin, ci
cel care are credin n inim are n el pe Iisus Hristos (Stniloae 1993, 60).
Ct despre caracterul luminii pe care au vzut-o apostolii pe Tabor, lucrurile
sunt mai greu de explicat n acest mic articol. Distincia dintre fiina divin i lucrrile
dumnezeieti nu poate fi fcut n afara nelegerii harului drept o energie necreat.
Logica natural nu te ajut s explici aa ceva. Varlaam raionalizeaz cu totul
ndumnezeirea, cci n-a experiat-o. Cine a experiat-o tie c e negrit (Stniloae
1993, 70). Prin urmare, doar sfinii pot spune Adevrul; ceea ce i face Sfntul Grigorie
Palama apelnd la Sfinii Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Gur de Aur,
Dionisie Areopagitul, Maxim Mrturisitorul, Ioan Damaschinul, Simeon Metafrastul...
x
Printele Dumitru Stniloae a artat din plin, aadar, readucnd n atenia
Bisericii Ortodoxe viaa i opera Sfntului Grigorie Palama, revigornd viaa cretin
prin cultivarea Filocaliei, c isihasmul nu este o simpl disput istoric, ci chiar
chipul Vieii celei adevrate, care ncepe aici, pe pmnt. Lumea nu este doar loc al
ncercrilor duhovniceti, ci, din nefericire, i loca al pierderii de sine a omului care
minte ori de cte ori spune, de la sine, c are minte!... Nu raiunea nltur credina, i
nici invers, ci omul care (are?!) minte afirmndu-se pe sine ca stpnitor al adevrul
care ar fi (n) minte! Istoria o confirm din plin!...
Cretinismul nu reprezint numai un mesaj trimis de Dumnezeu, ci pe
Dumnezeu nsui intrat n lume, ca obiect al Revelaiei. Dumnezeu este i subiect i
obiect al Revelaiei totodat. El Se arat pe Sine, Se d, Se comunic oamenilor, Se
face coninut al relaiei eu-tu cu oamenii, rmnnd n acelai timp i subiect al acestei
comunicri i al acestei relaii pe care o nfiineaz (Stniloae, 2013, 134).
Blan, Ioanichie. 1982. Vetre de sihstrie romneasc. Bucureti: Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
Bielawski, Maciej. 1998. Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume.
Sibiu: Deisis.
Cabasila, Sfntul Nicolae. 1989. Scrieri, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii i Despre
viaa n Hristos. Bucureti: Editura Arhiepiscopiei Romne.
20
Sfntul Grigorie Palama consider credina o vedere de alt natur a inimii, vedere mai presus de minte, o
nelegere mai presus de orice nelegere a minii ca atare.
43
Savu Totu
Buchiu, tefan. 2013. Cunoaterea apofatic n gndirea Printelui Stniloae.
Bucureti: Basilica.
Holbea, Gheorghe. 2002. Integrarea teologic a filosofiei n opera Printelui Dumitru
Stniloae. Ortodoxia LIII, nr. 1-2.
Iertheos, Mitropolit al Nafpaktosului. 2014. Vremea lucrrii, Chipul luntric al
Tradiiei ortodoxe: teologie i via. Bucureti: Sophia.
Noica, Rafail. 2002. Cultura Duhului. Alba Iulia: Editura Rentregirea.
Stniloae, Dumitru. 2013. Opere complete IV, Iisus Hristos sau Restaurarea omului.
Bucureti: Basilica.
Stniloae, Dumitru. 1993. Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama. Bucureti:
Scripta.
Stniloae, Dumitru. 1979. FILOCALIA sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care
arat cum se poate omul curi, lumina i desvri. Bucureti: Editura Institutului
Biblic i de Misiune Ortodox.
Stniloae, Dumitru. 2012. Sfntul Munte Athos (conferin inut la Societatea
Ortodox a femeilor romne din Sibiu la Duminica Ortodoxiei). n Opere complete
1, Cultur i duhovnicie, Articole publicate n Telegraful Romn (1930-1936).
Bucureti: Editura BASILICA a Patriarhiei Romne.
Stniloae, Dumitru. 1982. Prefaa la Ieromonah Ioanichie Blan, Vetre de sihstrie
romneasc. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne.
Stniloae, Dumitru. 1979. Din istoria isihasmului n ortodoxia romn. n Filocalia,
vol. 8. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne.
Vlduescu, Gheorghe. 1992. Dumitru Stniloae, profil de filosof. Academica, 3,
nr. 5 (17).
44
Teologia iubirii i cadrul ei conceptual

n spaiul romnesc
Ionu Cambei
Introducere
Dintotdeauna a existat n contiina uman tentaia de a defini ceea ce este
tainic, profund, dar i axiologic n structura vertical a existenei umane, deschis
orizontului transcendent. Ceea ce scap capacitii de a fi posedat, manipulat sub
autoritatea raional a gndirii umane, se vrea a fi concretizat, articulat n faptul
contiinei intenionalitii, mcar la nivel conceptual. O gndire unitar uman trebuie
s nglobeze ntr-o precizare complementar filosofico-religioas valorile fundamentale
ale existenei umane. Ceea ce a produs raional exerciiul gndirii a vizat, dintotdeauna,
omul i cadrul referenial al existenei ntr-o continuitate a afirmrii identitii sale ca
entitate contient de propria sa existen.
Iubirea este o coordonat n care este centrat persoana uman, ca subiect, ca un
cine contient i liber. Filosofii au nceput s contientizeze faptul c exist un anume
mod de a fi, al fiinrii prin care se ncearc accederea, cel puin raional, spre planul
transcendenei, al lui dincolo, iar teologia cretin a evideniat aceast cutare a
existenei umane n noi termeni ai experienei iubirii. Nu putem s omitem faptul c
filosofia din ziua de azi, raportat la filosofia antic, se situeaz ntr-o nou paradigm
de expertiz. Un fapt normal, de altfel, ntruct filosofia a cutat i caut s ofere
rspunsuri n dinamica provocrilor venite din partea dezvoltrii tiinifice, mutaiilor
din societatea globalizat, provocri care pun problema omului aici i acum, ceea ce
obtureaz perspectiva lui asupra transcendentului. n acest sens, ni se pare paradigmatic
Jean-Luc Marion, care anun un faliment al filosofiei de azi n valorificarea iubirii:
Filozofia numai spune astzi nimic sau foarte puin despre iubire. De altminteri
e mai bun aceast tcere, ct vreme atunci cnd risc s vorbeasc despre ea o
maltrateaz sau o trdeaz. Aproape ne-am ndoi c filosofii o mai ncearc, dac n-am
bnui mai degrab c se tem c nu mai au nimic de spus despre ea. Pe bun dreptate,


structurarea i reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC- doc postdoc),
45
Ionu Cambei
fiindc ei tiu mai bine dect oricine c nu mai avem nici cuvintele pentru a o spune,
nici conceptele pentru a o gndi, nici puterile pentru a o celebra. De fapt, filozofii au
abandonat-o, au destituit-o din rangul de concept i n cele din urm au respins-o n
marginile ntunecoase i nelinitite ale raiunii lor suficiente - mpreun cu refulatul, cu
nespusul i nemrturisitul. (Marion 2004, 25).
Un anume mod filosofic de recuperare a iubirii s-a operat n teologia ortodox
prin Printele Stniloae, ca sintetizator i continuator al gndirii patristice. Analiza
noastr i propune s parcurg, n linii de generalitate, itinerariul iubirii din filosofia
greac la teologii rsriteni, i n mod special la ncetenirea iubirii n gndirea
teologilor romni, iar aici Dumitru Stniloae este normativ, sau cariera iubirii de la
concept la dimensiune ontologic.
1. Semnificaiile noiunii de iubire n filosofia greac i doctrina cretin

Orice demers analitic trebuie s se deschid cu sum de precizri conceptuale.
n consecin i noi vom proceda la fel, cutnd s prezentm semnificaiile cuvintelor
prin care este redat iubirea.
Iubirea, ca o expresie a unei dinamici de raportare la Dumnezeu i la semen n
structura social, este prezent n cultura religioas abrahamic din cele mai vechi
timpuri. Astfel, pentru a exprima ideea iubirii, evreii foloseau verbul hb i
substantivul derivat ahabah, dd, ra' y, adjectivul ydd i verbul aq (Freedman
1992, 375), fiecare din aceti termeni avnd propriile variaiuni semantice. n limba
latin sunt patru termeni care redau iubirea i considerm c este oportun a face o scurt
prezentare a lor n scopul unor precizri conceptuale. Amor este un termen cu conotaie
sexual, echivalentul lui eros. Rdcina sanskrit a lui amor este sam - rdcin care
poate fi observat la grecul hama, latinescul similis, germanul samt i englezul same.
Semnificaia bazic a lui amor este, n opinia lui Cyril C. Richardson, cea de likeness,
care s-ar traduce n limba romn prin asemnare, similaritate i evidena lingvistic
primar trimite la ideea conexiunii cu iubirea. Amicitia, un derivat al lui amor, este
termenul care definete prietenia i este echivalentul lui philia. Cuvntul primete o
semnificaie ulterioar n teologia cretin, aa cum se poate observa c Toma de
Aquino privete iubirea fa de Dumnezeu ca o prietenie fa de El. Utilizarea acestui
cuvnt pentru Toma este determinat de dependena sa fa de Aristotel, la care philia
exprim ideea de a iubi o persoan de dragul ei. Al treilea termen, dilectio, semnific
afeciunea pentru lucruri sau persoane. Acest sens deriv din ideea distingerii i
selectrii lor pe msura valorii lor. Artm afeciune fa de acele lucruri sau oameni pe
care le socotim importante pentru noi. Al patrulea termen este caritas, iar semnificaia
sa originar este cea de nepreuit, scumpete, ceva ce este drag i exprimm un sentiment
ca atare fa de lucrul respectiv, i este derivat din carus, care nseamn valoros sau
scump (Richardson 1943, 173).
46

Spre deosebire de evrei i latini, grecii, ca exponeni de nalt excelen n
definiia conceptelor, dispuneau de patru termeni/verbe, prin care era denotat
semnificaia iubirii n complexitatea valenelor ei: (afeciunea prinilor pentru
copiii lor), (iubirea-dorin), (relaia de prietenie) i , termen foarte
uzitat n scrierile noutestamentare i cruia i vom acorda o sum de precizri
conceptuale, ntruct exprim o anume identitate n resemnificarea iubirii n teologia
cretin. Nu n ultimul rnd, menionm faptul c termenii i (dor,
bunvoin) sunt folosii de unii scriitori cretini greci ca sinonimi pentru iubire
(pidlk 1997, 333).T. pidlk prezint iubirea n filosofia greac n rezumatul a trei
puncte (pidlk 1997, 334), pe care se va centra i analiza noastr: 1. Dumnezeu nu
iubete nici lumea nici oamenii. Filosofia ne ofer noiunea unui Bine suveran, obiect
suprem al iubirii, dar incapabil de a iubi altceva dect pe sine nsui, nchis n
indiferen i ntr-o venic imobilitate, cum afirm Aristotel: n mod necesar exist
un Prim motor, fr s fie micat de un altul (Fizica, 256 a). 2. Omul tinde spre
Dumnezeu pe care-L dorete printr-o necesitate a naturii. Iubirea, scrie Socrate n
Phaidros, deschide aripile sufletului, pentru ca el s se poat ntoarce la Adevrul,
Dreptatea, nelepciunea, Frumuseea, Cunoaterea deplin (Phaidros 251a - 252c).3.
Fericirea nu const n iubire. A iubi nseamn a-i cuta desvrirea, or Dumnezeu Motorul nemicat - posed desvrirea tocmai n autosuficiena sa: Or,/ Dumnezeu,
scopul ultim/ pune n micare/ fiind imobil/ precum obiectul iubirii, n vreme ce
celelalte lucruri pun n micare/ alte lucruri/ micndu-se la rndul lor (Metafizica XII,
7, 1072 a).
Ceea ce este important pentru analiza noastr este semnificaia fiecrui termen
n complexitatea valenelor sale, i cu precdere vom insista asupra lui . n
vocabularul antichitii greceti, acest cuvnt comporta o sum de semnificaii. Astfel,
n cosmogoniile prefilosofice, Eros era una din personificri alturi de Noaptea, Haosul,
Pmntul, Cerul (Metafizica, XII, 6, 1071 b). Spre deosebire de acestea care
reprezentau stri, Eros reprezint o for care unete, de unde ideea de dinamism, o
semnificaie fundamental a acestui termen. Cu aceast semnificaie apare Eros n
cosmogoniile orfice unde le unete pe toate i din aceste uniri se nate neamul zeilor
nemuritori, iar la Hesiod, Eros-ul este printre primii care se desface din Haos i le
adun laolalt pe toate. Proclus scrie c Zeus, cnd vrea s creeze ia chipul lui Eros
(Peters 2007, 103).Este suficient de a rezuma aici opinia lui Phaidros, care verific
aceast calitate de zeu special al lui Eros: Eros e un mare zeu i vrednic, deopotriv,
de admiraia oamenilor i a zeilor, n tot felul de privine i nu n ultimul rnd n cea a
obriei sale ... Iar dovada vechimii lui Eros este urmtoarea: el nu are prini, ei nu
sunt pomenii de nimeni, fie el poet ori prozator. Dimpotriv, Hesiod afirm c mai
nti a prins fiin Haos. Ceea cu pieptul ntins, pe veci ...i dup aceea i fr clintire,
Temelie a toate, Eros apoi...Pe Hesiod l ncuviineaz i Acusilau, care spune c
acestea dou sunt divinitile care au aprut dup Haos: Geea i Eros. Iar Parmenide
47
Ionu Cambei
spune despre naterea lui: Primul zeu dintre toi adus nfiina - a fost Eros. Vedei dar
cum toi spun acelai lucru: c Eros este unul dintre zeii cei mai vechi (Banchetul 178
b - c).
Putem concluziona c pn a fi prelucrat de gndirea filosofic greac, cuvntul
avea deja o anume identitate de semnificaii implementat n gndirea mitologic:
o for motrice plsmuit dup un model sexual, folosit pentru a explica nsoirile i
naterea elementelor mitologice, un fel de Prim Mictor al vechilor cosmogonii i
recunoscut ca atare de Aristotel un Prim motor nemicat, care pune n micare (Fizica
259 b). Din concursul mitologiei cu speculaiile filosofice, a rmas valabil n
vocabularul gnditorilor, dar semnificaiile sale sunt ajustate ntr-o precizare mai bun.
Astfel, iubirea () devine erijarea unei emoii umane la rangul de for
cosmologic, mod de abordare prezent n Banchetul lui Platon, unde cuvntarea lui
Eriximah (Banchetul, 185 e - 188 c)relev amploarea cu care acioneaz n natur
principiul atraciei, idee familiar, aa cum am putut observa, i la mitografi i la
filosofi.
Cea mai bine conturat i mai reprezentativ concepie a filosofiei greceti
asupra iubirii este cea cuprins n Banchetul (Symposion) lui Platon. Erosul este
nzuin ctre valorile supreme - Bine, Adevr, Frumos -, tendina de ascensiune i
for animatoare i susintoare n urcuul ctre cunoaterea adevrat, binele absolut,
frumosul nepieritor, sete dup cele bune, dorul de a poseda de-a pururi binele, dorul
dup fericire i sete de nemurire. Astfel, eros-ul este, n primul rnd, dorin, iar dorin
are cel lipsit de obiectul dorinei sale: cineva dorete numai ceea ce-i lipsete sau, mai
bine zis, nu dorete ceea ce nu-i lipsete (Banchetul200 b). Exprimnd o lips, o
privaiune, eros-ul este iubitor de ceva mai nalt, este nelinitea celui nemplinit,
aspiraia spre binele nc nensuit, tendina de posesiune a acestui bine-lips, setea de o
lume care nu este lumea aceasta n care nu se atinge plintatea. Cel stpnit de eros i
manifest, prin aceasta chiar, lipsa i imperfeciunea: Aadar, un asemenea om, ca i
oricare om care dorete ceva, dorete i iubete ceea ce (acum, n prezent) nu-i st la
ndemn i nu stpnete, ceea ce i lipsete, ceea ce deocamdat nu este (Banchetul
200 e).
Iubirea este definit ca fiind dorina de a stpni de-a pururi binele: oamenii nu
iubesc nimic altceva dect ceea ce este bun [...] iubirea este iubire de un bine care s fie
al tu mereu (Banchetul 206 a), orice iubire este iubire de bine (Banchetul 206 b);
dorina de bine i de fericire, n toate formele ei, aceasta este pentru toat lumea marea
i ademenitoarea iubire (Banchetul 205 d); nzuina firii muritoare de a deveni
nemuritoare: Iar dac, aa cum am a statornicit mpreun, iubirea este dorina de a
dobndi binele pentru vecie, nemurirea trebuie neaprat dorit mpreun cu binele i,
prin urmare, iubirea trebuie s fie negreit i iubire de nemurire (Banchetul 207 a).
Mai mult dect att, iraionalitatea iubirii este n realitate un fel de nebunie divin i ea
se afl n suflet ca un reflex al amintirii pe care sufletul o are despre eide-le ce i s-au
dezvluit nainte de a reveni n cele trectoare: Fiece suflet nsoitor de zeu, care
ajunge s priveasc un crmpei din lucrurile adevrate ...nefiind n stare s in urma
48

celorlalte, sufletul nu a apucat s vad i npdit, prin cine tie ce npast, de viciu i
uitare, se ngreuneaz i, ngreunat astfel, i vatm aripile i cade pe pmnt
(Phaidros 248 c).Exprimnd reperele filosofice pe care le-a primit de la Diotima,
Socrate afirm c eros-ul este la jumtatea distanei dintre nelepciune () i
ignoran, n sensul c omului care nu-i d seama de propria sa deficien i va lipsi
iubirea pentru nelepciune ():
Dup cte am vorbit, i-ar fi limpede i unui copil c acetia sunt cei care se afl
la mijloc ntre cunoatere i necunoatere. Iar Eros este unul dintre acetia. ntr-adevr,
cunoaterea se numr printre lucrurile frumoase i Eros este iubitor de frumos, astfel
c Eros trebuie s fie neaprat un iubitor de cunoatere i, ca atare, la mijloc de
cunoatere i necunoatere. Dar chiar obria lui este pricin la aceasta. Pentru c se
trage dintr-un tat tiutor i descurcre, ns dintr-o mam netiutoare i neajutorat.
Iat, aadar, iubite Socrate, care este natura acestui daimon. Ct privete ce credeai tu
despre Eros, nu-i deloc de mirare c ai czut n asemenea greeal. Tu credeai, din ct
reiese chiar din spusele tale, c Eros e ceea ce este iubit, nu ceea ce iubete. Bnuiesc c
de aceea i s-a prut ie c Eros este de o frumusee desvrit. i chiar aa este ct
vreme vorbim despre ceva care este cu adevrat vrednic de iubire: acel lucru este
frumos, ginga, fr cusur, preafericit, ns ceea ce iubete este ntr-alt chip, acela pe
care i l-am nfiat eu (Banchetul 204 b - 204 c).
Pentru Palton, temeiul eros-ului l reprezint ideea de frumos (), condiie
indispensabil a existenei, i astfel iubirea devine atracia spre frumos: Eros este
iubitor de frumos (Banchetul 204 b). Frumosul, ca idee fiinnd de sine, idee
autonom i venic, nu mai cere nici o ntemeiere a existenei ei, ci ea fundamenteaz
tot ceea ce se orienteaz spre ea (Todoran1956, 140). Participarea la lumea frumosului,
cadrul de referin al aspiraiei umane, este una progresiv, o iniierea cu mai multe
trepte n dinamica unei continue lrgiri de orizont, pn la contemplarea infinitului
ocean al frumosului. Ascensiunea intelectual determinat de eros are patru trepte: a
frumuseii fizice, a frumuseii morale, a frumuseii cunotinelor i a frumosului n sine:
Atunci cnd, urmnd aa cum se cuvine calea iubirii de tineri, urci, treapt cu
treapt, deasupra frumuseilor pieritoare, ncepe s i se arate Frumuseea de care
vorbesc i te afli aproape de liman. Aadar, aceasta este calea cea dreapt care duce n
naltul iubirii, fie c o strbatem cu singurele noastre puteri, fie c suntem cluzii de
un altul. Pornind de la frumuseile din lumea noastr pieritoare i vrnd s ajungem la
Frumusee, urcm necontenit, treapt cu treapt, de la un trup frumos la dou, de la
dou la toate; i de la trupurile frumoase la faptele frumoase, apoi de la acestea la
nvturile frumoase, pn cnd de la acestea din urm ajungem n sfrit la acea
nvtur care este nimic altceva dect tocmai nvtura despre Frumusee, la al crei
capt aflm ce este Frumuseea cu adevrat (Banchetul 211 c).
49
Ionu Cambei
Pe ultima treapt, iubitorul filosof, printr-un real exerciiu de iluminare
spiritual, vede Frumuseea suprem i unic, Frumuseea necreat i nepieritoare, fa
de care toate celelalte frumusei nu sunt dect palide reflexii ale ei: Ea Frumuseea
trebuie nchipuit ca existnd n sine, deopotriv cu sine i mpreun numai cu sine, i
ca avnd, n venicia ei, mereu aceeai form. Iar toate celelalte frumusei sunt prtae
la ea, dar n astfel de chip nct naterea i pieirea acestora nu duce nicidecum la vreo
cretere sau la vreo scdere nluntrul Frumuseii, pe care toate acestea o las
neschimbat (Banchetul 211 b).Eros-ul reprezint micarea n sus prin fora de atracie
a ceea ce este superior, dezvluind prin aceasta tot o lips fiinial i deci o nevoie de
mplinire, ascensiunea la Binele suprem (Moss 2010, 11).Iubirea platonic se
caracterizeaz prin nzuina de ridicare nencetat, erosul exprim dorina de nlturare
a lipsei prin ridicarea la contemplarea lumii suprasensibile a frumosului venic i
impersonal.
n filosofia platonician este foarte dificil un exerciiu de distingere ntre eros i
philia ntruct n multe locuri din Banchetul i Phaidros termenii par a fi interanjabili.
Concret, philiadenot pentru grec legtura dintre oameni, dintre oameni i zei, ntre
state (Banchetul 188 c). Iubirea philia este ceea ce face ca dou lucruri s se
potriveasc, s se atrag, s se armonizeze. Ceea ce este foarte important de precizat
este faptul c diferena fundamental dintre eros i philia este urmtoarea: eros-ul ine
de subiectivitatea persoanei umane, privete o ieire din sine spre un cadru de referin
transcendent, o dimensiune vertical, crend astfel toate premizele unei filosofii mistice
la Plotin, iar philia are o aplicare n cmpul social, o dimensiune orizontal ca relaie
interpersonal, n perspectiva crerii unui raport autentic ntre oameni.
Semnificaia filosofic a iubirii este ridicat pentru prima oar n Lysis, unde
Socrate, cutnd o definiie a acestei atracii dintre oameni, avanseaz ideea c ea ar
putea fi analog atraciei dintre cele ce se aseamn. Socrate subliniaz faptul c
prietenie nu poate exista dect ntre cei care se aseamn: Ei arat, fr ndoial, ce
nseamn prietenia, cnd spun c zeul este cel care-i mprietenete pe oameni,
apropiindu-i unii de ceilali. Pe cei asemenea mereu zeul unul ctre altul i mn i-i
face s se cunoasc (Lysis 214 a). Philia presupune o empatie, o coresponden de
compatibilitate i fiecare din aceast ecuaie a prieteniei i manifest disponibilitatea
fa de cellalt. Prietenia este un act de iubire: dac cineva nu iubete, nu poate fi
prieten (Lysis, 215 b).
Se impun nite precizri n privina termenului ce urmeaz a fi pus, n
exerciiul cercetrii noastre, n paralel cu , termen ncetenit n cmpul
conceptual cretin, ca definiie a iubiriidivine.n limba greac veche, agapao nseamn
a respecta, a trata cu amabilitate (Coenen and Beyreuter1976, 27). Este un termen cu o
oarecare exclusivitate n scrierile noutestamentare, unde apare de 135 de ori i
derivatele acestui verb, substantivul agape i adjectivul, de 117, respectiv 63 de ori
(Rovena 1936, 6). Aproape inexistent n textele filosofice ale grecilor, agapao se
profileaz ntr-o identitate unic n gndirea cretin a primelor veacuri. Practic,
termenul a fost transpus de Prini n scrierile lor apologetice i filosofice, ntr-o
manier semantic care s cumuleze valenele iubirii cretine: iubirea lui Dumnezeu
50

fa de om, iubirea omului fa de Dumnezeu, iubirea fratern ntre semeni, iubirea
caritativ a meselor de agap prin care se exprima actul milosteniei i responsabilitatea
fa de sraci. Menionm aici faptul c Teodoret al Cirului, Diadoh al Foticeei,
Dionisie Areopagitul folosesc termenul pentru a marca o mai efervescent,
mai arztoare, iar la Isihie Sinaitul, cei doi termeni sunt aproape sinonimi (pidlk
1997, 334).
Se pune problema relaiei dintre i . Fiecare termen avanseaz o
anume paradigm a iubirii n dou culturi filosofice diferite, dac plecm de la
fundamentele doctrinare i religioaseale cretinismului, care implic un Dumnezeu
personal care se situeaz ntr-un raport cu creatura. n opinia lui Cyril C. Richardson,
este ireconciliabil de a fi gndit alturi de , ntruct prin conotaia sa este
radical opus lui din cauza conotaiei sale de iubire sexual, de aici i absena
lui din Noul Testament (Richardson 1943, 173). n lumina cercettorilor unor
teologi, care au fcut carier n problema relaiei dintre - , ntre aceste
dou concepte nu exist opoziie de nempcat, aa cum afirm E. Brunner (Brunner
1937, 24-30). H. Scholz afirm o diferit situarea iubirii n cretinism i filosofia
greac, astfel c vorbim de iubire-eros la Platon i Aristotel, respectiv iubire-caritas n
Evanghelii (Scholz 1929, 93). Dincolo de opoziia real dintre eros i agape, L.
Grnhutpostuleaz o unitate mai nalt, ncercnd o sintez ntre aceste dou forme de
iubire, socotite opuse, nu printr-un simplu compromis ntre ele, ci printr-o nume
alturare a uneia la cealalt sau prin aceea c formele cele mai nalte ale eros-ului sunt
considerate ca fiind punctul n care i face apariia agape. n opinia acestuia,
deosebirea dintre i se ntemeiaz pe deosebirea metafizic dintre fiin i
persoan. Eros-ul, raportndu-se la fiin, este dorul religios, forma elementar a
religiei n genere i motivul cel mai intim i forma aspiraiei umane ctre Dumnezeu
(Grnhut 1931, 4). Dar cum fiina are calitatea generalitii, nglobnd mai multe
euri/persoane, eros-ul nu se ndreapt ctre Dumnezeu ca spre o persoan, ci ca spre
fiin.
n concepia lui D. I. Belu este indicat o adevrata sintez dintre i
, sintez n care micarea n jos a lui se mbin creator cu micarea n
sus a lui , constituind marea i unitara aciune mntuitoare, cu iniiativa lui
Dumnezeu (Belu 1945, 10-11).
2. De la concept la dimensiune ontologic: rolul iubirii n cretinism

Cretinismul s-a impus pe scena religioas a lumii ca o religie a iubirii, cu o
structur doctrinar care, oarecum, continu gndirea filosofic a grecilor precizndu-o
n noi elemente de relevan prin completri metafizice. Teologia cretin n fondul ei
dogmatic este organic conexat cu filosofia greac, fapt verificat nu n privina fondului
doctrinar, ci n baza aceluiai tezaur conceptual. Desigur, n demersul unui exerciiu
hermeneutic, se pune ntrebarea de ce teologia cretin, n scopul de a sublinia noile
adevruri revelate, a fcut recurs la vocabularul grecesc. Dan Chioiu rspunde la o
51
Ionu Cambei
asemenea ntrebare, menionnd c munca esenial a teologilor, ncepnd cu cei
capadocieni, a fost reconsiderarea termenilor filosofiei clasice greceti, mutarea
nelesurilor pe care le formulase filosofia greac ntru dimensiunile spiritualitii
cretine. De ce a fost preferat limba greac, apoi filosofia greac, i n special termenii
filosofiei platoniciene i aristotelice n conturarea cii pe care poate fi exprimat dogma
i trirea cretin? Rspunsul trebuie cutat n putinele pe care nu numai limba greac,
ci mai ales noile nelesuri pe care filosofia acestei tradiii le-au putut oferi unei
exprimri precise i nuanare.
Terminologia impus de Platon i Aristotel a reprezentat o bun ans de
a se exprima ntr-un mod ct mai adecvat posibil inefabilul Revelaiei divine.
Ceea ce a interesat nu a fost coninutul acestor filosofii antice, ct efortul pe care
marii gnditori ai antichitii greceti l-au fcut n redefinirea termenilor cu
scopul de a mplini ct mai precis sarcina exprimrii gndirii conceptuale. Acest
efort de a exprima altceva dect un sens propriu, apoi intenia de a viza o realitate
ce este inaccesibil simurilor ci doar raiunii, a fcut ca aceti termeni s fie cei
mai potrivii n a exprima n cuvinte omeneti realiti ce depesc cu totul
capacitatea omeneasc de comprehensiune (Chioiu 2003, 51-52).
Axndu-ne pe tema analizei noastre, i anume iubirea, cretinismul afirm
precis i frapant pentru contiina religioas antic c Dumnezeu este iubire (Ioan
4,16). Practic, prin teologia cretin se opereaz o schimbare de paradigm: iubirea de
la nivelul conceptului capt o real dimensiune ontologic. Dumnezeu este Realitatea
Ultim personal asupra creia nu se poate aplica o operaie intelectual, raional de
cunoatere, printr-un vocabular conceptual. Msura niciunui cuvnt nu relev
dimensiunea infinit a fiinei divine. Dar cunoaterea lui Dumnezeu se propune n
termeni foarte direci: Aceasta este viaa venic: s Te cunoasc pe Tine singurul
Dumnezeu adevrat (Evanghelia dup Ioan 17, 3). Devine mai evident faptul c n
teologia cretin opereaz un nou mod de a ne raporta la Dumnezeu: n calitate de
Persoan, de Treime de Persoane, Dumnezeu Se descoper, Se reveleaz, Se comunic.
i faptul comunicrii este concretul iubirii: | Dumnezeu este iubire
(Zamfir 1980, 68).
Dac faptul comunicrii este concretul iubirii, trebuie subliniat faptul c iubirea
cretin i mplinete concret cadrul n Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Iubirea cretin nu poate fi gndit n esena ei fr a face referire la iubirea hristic,
care ofer un contur personal viu i real al iubiri dintre oameni i Dumnezeu. Prin Iisus
Hristos, umanitatea noastr devine din nou transparent n lumina harului, ntruct prin
ntrupare Fiul lui Dumnezeu mprtete organic aceeai natur uman cu noi, dar pe
care a adus-o n starea. Prin aceasta, dialogul Lui cu noi devine un dialog al comuniunii
continue de putere transformatoare, de maxim i venic ridicare spiritual a noastr n
comuniunea cu Dumnezeu (Stniloae 1987, 163).
Nu ne propunem s facem o prezentare a nvturilor dogmatice hristologice,
nu ne impune acest fapt tema analizei noastre, ns trebuie subliniat faptul c n Iisus
52

Hristos iubirea devine noutatea de relaie a lui Dumnezeu cu omul. n esen, totul se
rezum la iubirea divin: din iubire este adus n fiinare creatul, din iubire Logosul
creator i mntuitor restaureaz natura uman n condiia dimensiunii sale originare, din
iubire totul are un sens spre o devenire ontologic, n iubire omul i actualizeaz
vocaia de a deveni participant la viaa dumnezeiasc: Iubirea este modul existenei
dumnezeieti [...] Micarea erotic, aceea care pornete de la Dumnezeu ctre cele
zidite i de la cele zidite din nou la Dumnezeu, sintetizeaz modul n care este ceea ce
este i descoper spaiul lumii ca fiind n totalitate acel cum lipsit de cantitate i de
msur al unei comuniuni de dragoste - spaiu care poate fi neles numai prin
categoriile calitii (n bine, din bine, spre bine), numai ca manifestare dinamic n
afara lui Dumnezeu a tainei erosului treimic (Yannaras 2000, 135-136). Este foarte
interesant observaia lui Christos Yannaras, care redimensioneaz conceptul
platonician de eros ntr-o semnificaie cretin.
Probabil una dintre definiiile cele mai exhaustive ale iubirii ne-o ofer Sfntul
Maxim Mrturisitorul, definiie n care sunt inserate valenele i implicaiile ei:
Taina iubirii care ne face pe noi, din oameni, dumnezei, i-i adun pe cei
mprii n raiunea general a poruncilor i, cuprinzndu-i pe toi n chip unitar
prin bunvoire [...] Iubirea este sfritul buntilor (virtuilor), ca cea care duce
la i apropie de Dumnezeu, Cel mai nalt vrf al buntilor i cauza a tot binele,
pe cei ce umbl n ea, ca una ce este nsi credincioas i nu cade i rmne
(I Corinteni 13, 8) [...] puterea iubirii care adun cele divizate i face pe om
iari o singur raiune i un singur mod de vieuire i aduce la egalitate i
netezete tat inegalitatea i deosebirea. Mai mult, ea mic n chip cuvenit [...]
spre o inegalitate ludabil, ntruct fiecare atrage cu voia pe aproapele la sine (n
locul su) aa de mult i-l cinstete cu att mai mult pe acela ca pe sine... i se adun
n unica simplitate i identitate [...] Iubirea este binele cel dinti i prin excelen
dintre toate cele bune, ca una ce unete prin sine pe Dumnezeu i pe oameni n jurul
celui ce o are i ca una ce face pe Fctorul oamenilor s Se arate ca om prin
asemnare deplin a celui ndumnezeit cu Dumnezeu prin binele care devine propriu
omului att ct i este cu putin lui (Maxim Mrturisitorul 1990, 28-35).
Aa cum se poate observa, Sfntul Maxim Mrturisitorul lumea ca un fapt al
iubirii, un fapt erotic unitar i nedimensional, nemijlocit, ca o relaie erotic dinamic
ierarhizat i ca o micare erotic universal, care alctuiete zidirea ntr-o nlnuire
de comuniune cu raportare i ntoarcere la Dumnezeu. Iubirea deschide orizontul
comuniunii dintre Dumnezeu i om, iar ca fundament al acestei comuniunii, este
adevrata filosofie i face s slluiasc Dumnezeirea ntre oameni, aduce raiul sau
cerul pe pmnt:i noi am cunoscut i am crezut iubirea, pe care Dumnezeu o are ctre
noi. Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu
rmne ntru el. (I Ioan 4,16). Filosofia dragostei nseamn trirea dragostei cu toate
implicaiile acestui fapt (Coman 1988, 306).
53
Ionu Cambei
Teologia patristic recalibreaz iubirea-eros de la dimensiunea reflexiv - de la
sine pentru sine - la dimensiunea relaiei: de la sine pentru altul. Dumnezeu iubete
lumea, iubete pe om, iar omul i rspunde lui Dumnezeu n iubire. n orizontul acestei
iubiri intr i iubirea pentru semeni, ca un factor integrator: Iubiilor, s ne iubim unul
pe altul, pentru c dragostea este de la Dumnezeu i oricine iubete este nscut din
Dumnezeu i cunoate pe Dumnezeu. Cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu,
pentru c Dumnezeu este iubire. (I Ioan 4,7-8).Rspunsul la iubirea lui Dumnezeu este
articulat de om cu o iubire care l convertete n integralitatea fiinei sale. n iubirea
pentru Dumnezeu fiecare persoan uman i gsete desvrirea. Or, persoanele nu
pot ajunge la desvrirea lor dac nu se realizeaz unitatea firii umane. Iubirea de
Dumnezeu va fi legat deci n mod necesar de iubirea fa de aproapele. Aceast iubire
desvrit l face pe om asemntor lui Hristos, cci va fi unit prin firea sa creat cu
ntreaga omenire i el va reuni n persoana sa ceea ce este creat cu ceea ce este necreat,
compusul omenesc i harul ndumnezeitor (Lossky 1998, 193).
i Pavel Florensky subliniaz dinamica iubirii ca for unificatoare a oamenilor:
Natura metafizic a iubirii const n depirea supralogic a identitii
goale eu-eu i n ieirea din sine-nsui. Aceasta se produce cnd puterea
dumnezeiasc care rupe legturile aseitii umane i finite, se scurge spre altul il ptrunde. Ieind din sine nsui ntr-un altul, ntr-un non-eu, eul devine acest
non-eu, devine consubstanial fratelui; consubstanial, homousios i nu numai
asemntor prin substan homiousios (Florensky 1999, 65).
Iubirea de Dumnezeu este n mod esenial unificatoare, n sensul unificrii n
aceeai identitate cretin, deschis orizontului social. Tipul de comunitate, de trup al
Hristos, pe care l reprezint Biserica reprezint sau anticipeaz vocaia societii
umane a crei membri se identific n unitatea identitii prin aderarea la aceeai
conformitate de valori religioase. Elementul coeziunii, care respect i promoveaz
ireductibilitatea fiecrei fiine umane, ca persoan, este iubirea, care astfel devine un
factor fundamental al inter-relaionrii, al adeziunii, al unitii. Aspectul comunitar al
iubirii nu trebuie limitat la un plan al gndirii abstracte, ci cere n mod necesar
manifestri concrete, pn la o unire efectiv. n dimensiunea integratoare i
comunitar a iubirii se relev semnificaia cuvntului mpreun: jonciunea a dou
subiecte care particip la un act, la un mod de via ntr-o unitate organic.
Iubirea redimensioneaz pe om i l statueaz ca factor participativ n
comunitate. comunitatea este iubire adevrat, dar nu indiferent la calitatea subiectului
spre care se ndreapt, este iubire lupttoare n sensul de lupt pe care o persoan o duce
pentru modul de existen n comuniune att pentru sine, ct i pentru altul (Cristescu
1999, 22).Specificul unei astfel de iubirii este deschiderea total i implicit
54

devalorizarea egoului propriu. Aceasta este iubirea comuniunii pe care o gsim numai
n cretinism, o maximizare a iubirii philia din filosofia greac n Iisus Hristos. Pentru a
nelege aceast iubire este necesar s se precizeze faptul c teologia iubirii pleac de la
teologia persoanei. Nu ne propunem s dezvoltm acum aceast problem teologic,
ntruct va face obiectul analizei noastre n ultima seciune a prezentului studiu.
3. Specificul refleciei filosofice i a experienei spirituale n spaiul romnesc

n aceast seciune vom ncerca s evideniem faptul c reflecia filosofic
romneasc asupra iubirii se conjug ntr-o deplin conexiune cu teologia rsritean.
Vom prezenta poziia lui Nae Ionescu i Mircea Vulcnescu n ceea ce privete
problematica iubirii i ceea ce este foarte interesant este faptul c ambii nu disociaz
cunoaterea de iubire n experiena spiritual.
Nae Ionescu menioneaz dou poziii care s-au articulat n istoria gndirii
omeneti, poziii oarecum antagonice n ceea ce privete raportul de la iubire la
cunotin. nainte de a reda cele dou poziii, facem precizarea c termenul cunotin
este mai mult dect un exerciiu de cunoatere mecanic ntre subiectul cunosctor i
obiectul cunoscut. n cunoatere, aceste dou entiti existenial distinci, ca fiin,
formeaz totui un singur tot sui generis: cunotina (Vulcnescu 1991, 22).
Revenind, la cele dou poziii enunate de Nae Ionescu, menionm ntr-o ordine
metodologic i normativ c 1 prima ine de punctul de vedere psihologic i privete
de fapt nu att cazul special al iubirii, ci subliniaz efectul pe care l are pasiunea n
genere asupra facultii noastre de a cunoate: iubirea, ca oricare alt pasiune,
mpiedic libera exercitare a funciei de cunoatere. A doua poziie, mai mult
metafizic, statueaz c iubirea i cunoaterea sunt nu numai forme care se ntlnesc
mpreun, dar care iau natere una din alta sau n orice caz se ajut una pe alta. Aceast
poziie i-a gsit expresia n marile sisteme metafizice cu preocupri etice: gndirea
indian, greac i cretin (Ionescu 1991, 154-155).
La Platon, hermeneutica iubirii ia evident o form mai subtil. El deosebete
dou semnificaii ale termenului eros: 1. psihologic sau subiectiv - eros este tendina de
a trece de la o cunoatere relativ la una absolut; 2.obiectiv, ontic. Ca principium
agens, eros-ul este tendina de a trece de la neexisten la existen, de la materie la
Idee. Ca principiu cosmic, acionnd ntreaga realitate sensibil, eros e o for
creatoare, dar creaia este relativ. Formele noi nu sunt realiti, existene, dect n
msura n care ele particip la prototip, la Idee, care singur posed realitatea adevrat,
i aceasta n grade diferite. Ideea ns nu poate fi creat de eros, ci ea a fost i va fi
ntotdeauna. Ceea ce iubirea d nencetat la iveal, nu sunt n fapt dect reproduceri
ale acestor arhetipuri venice. Eros este dorul nesfrit al sufletului ctre contemplarea
lumii preexistente a ideilor. i tot aa i iubirea sexual care leag pe brbat de femeie,
este tendina de a se uni a celor dou pri ale omului - idee. Aici se relev caracterul
specific al conceptului iubirii platonice: iubirea nu e dect o consecin a mpririi
55
Ionu Cambei
totului. Existena este una singur i nedesprit, iar n lumea prerii i a multiplicitii
iubirea este forma care tinde tocmai la refacerea unitii venice, dar cmpul ei de
activitate este ns fatalmente redus la realitatea sensibil. ns n lumea existenei
adevrate, la Fiina suprem, acolo unde unitatea este de fapt i pentru totdeauna
realizat, iubirea nu-i are locul. Aceasta este raiunea pentru care dumnezeirea greac
nu poate iubi, ea este absolut pasiv (Ionescu 1991, 158).Aici devine evident cealalt
semnificaie a eros-ului la Palton, ca tendin de a trece de la un stadiu imperfect n
cunoatere la unul perfect. nelepciunea st n cunotina adevrat, care e cunoaterea
fiinei supreme, iar iubirea este fora n virtutea creia cunotina urc trepte din ce n ce
mai nalte. Aceast iubire e nsi setea de tiin. Capabili de iubire sunt numai
doritorii de nelepciune, filosofii i numai ntruct urc treptele cunoaterii. O dat
ultima treapt atins, iubirea dispare i ea, ca lipsit de scop. Iubirea este un proces de
integrare n tot; dac elul suprem al cunoaterii este atins, cel acre cunoate se
confund cu nsi fiina suprem, supremul bine i supremul frumos.
n linia acestor precizri, suntem acum ntr-o poziie mai bun s nelegem
poziia lui Nae Ionescu despre raportul iubire-cunoatere:
Raportul dintre iubire i cunotin: iubirea acompaniaz cunoaterea n
procesul ei, este un fel de quid movens n virtutea cruia cunoaterea are loc. Nu
numai c este preexistent, dar chiar cauzeaz ntr-un anumit fel cunotina. De
aici caracterul ontic, metafizic, i nu epistemologic propriu-zis al raportului dintre
iubire i cunotin la Platon. Iubirea-eros provoac, declaneaz oarecum
procesul cunoaterii i asist, excitnd i ndemnnd n toat desfurarea lui, dar
din afar (Ionescu 1991, 159).
n consecin, Nae Ionescu subliniaz c cretinismul a aprut pe scena
religioas a lumii ca o doctrin a iubirii, dar ca o rsturnare a valorilor gndirii
filosofice greceti. n cretinism, nu mai vorbim de o iubire n micarea de jos n sus, de
la individul activ ctre Dumnezeul indiferent, ci de o coresponden personal n iubire
ntre Dumnezeu i om (Ionescu 1991, 160).
Mircea Vulcnescu vine cu o ampl schem care conexeaz iubirea i
cunoaterea n articularea experienei spirituale. El afirm, ntr-o delimitare metodologic a receptrii iubirii, n cadrul tipului rsritean, spre deosebire de cel
apusean/catolic - pentru care iubirea e subordonat cunotinei, n care iubirea nu e
dect o cale, un instrument, un mijloc de cunoatere adnc - trebuie s distingem dou
subtipuri: tipul elen i tipul indic. Deosebirea ntre aceste dou tipuri nu st n
raporturile dintre dragostea i cunotina propriu-zis, ci n modul nsui de nelegere al
cunotinei i al aezrii acesteia n faa existenei. n tipul indic, cunoaterea e
conceput ca o dezrobire, ca o trecere peste legturile fiinei, ca o contopire cu marele
tot cosmic, ca o ntoarcere a prii la ntreg, ca o trecere de la fiin la nefiin (n
termeni aristotelici). n concepia elin, cunoaterea este neleas ca o adncire n
fiin, ca un contact direct cu aceea ce este, cu acel to ontos on, ca o depire a
aparenelor neltoare, spre a lua contact cu plintatea neschimbtoare a lucrurilor care
56

sunt cu adevrat. n consecin, n tipul indian, iubirea neleas ca un instrument al
cunoaterii eliberare, va fi un instrument de depire, de trecere peste sine, de nimicire a
eului propriu, n vreme ce n tipul elen va fi, dimpotriv, un suspin dup plintate, un
avnt al celui ce se las n lips, ctre ceea ce i-ar putea aduce ndestulare, plintate
(Vulcnescu 1991, 12-13).
Fiecare din aceste dou tipuri se regsete n metafizica rsritean a cretinismului: tipul indic st ca o presupunere fundamental la temelia ntregii viei ascetice din
Rsrit, iar tipul filosofiei platonice se regsete n speculaia rsritean sub forma
acelui suspin universal al firii dup mntuire, a acelei nevoi de plintate, creia vine s-i
rspund darul de sine al lui Dumnezeu: ntruparea (Vulcnescu 1991, 13). Dumnezeu
este iubire este punctul cardinal care deosebete fundamental doctrina cretin despre
Dumnezeu de toate celelalte filosofii despre Realitatea Ultim, despre Absolut.
n dimensiune ontologic, iubirea este o relaie imaterial, o unitate spiritual a
doi termeni. n dragoste, nu avem de-a face cu o relaie ntre doi termeni, din care unul
prinde pe cellalt: un subiect i un obiect, ci avem de-a face cu doi termeni, susceptibili
de intenionalizare reciproc: dou subiecte. n dragoste, exist o convergen a
tendinelor, de o ntlnire reciproc de intenii. n dragoste avem de-a face cu o unitate
spiritual, cu o realitate nou sub care cei doi termeni, existeniali distinci i liberi, sunt
una (Vulcnescu 1991, 24).Ceea ce afirm un filosof precizeaz i un teolog, i anume
Dumitru Stniloae:
Dragostea se realizeaz deci atunci cnd se ntlnesc ntr-o trire
reciproc deplin dou subiecte n calitatea lor de subiecte, adic fr s se
reduc reciproc la starea de obiecte, ci descoperindu-se la maximum, ca subiecte,
dar cu toate acestea druindu-se reciproc i ntru toat libertatea. Iubirea e
ptrundere reciproc a dou subiecte n intimitatea lor fr s nceteze s fie
suverane i autonome (Stniloae 2002, 365).
Nu n ultimul rnd, Petre uea este dedicat complet conceptului de eros
platonician, ca dorin spre Binele-Dumnezeu: A fi bun aparine cu precdere lui
Dumnezeu. Bine este mai ales ceva ce e dorit. Orice tinde spre propria desvrire.
Desvrirea ns i forma se realizeaz n aciune dup chipul celui ce acioneaz,
deoarece tot ceea ce acioneaz, lucreaz potrivit naturii sale. De aceea, aciunea nsi e
de dorit i are natura Binelui. ns deoarece Dumnezeu este prima cauz activ a tot ceea
ce este, rezult c lui i aparine esena Binelui i spre el se nzuiete (uea 2003, 534).
4. De la dimensiunea romneasc a fiinei la semnificaia iubirii n

gndirea i teologia romneasc
n aceast ultim seciune a analizei noastre, vom ncerca s evideniem semnificaia iubirii n teologia romneasc, avndu-l drept referin pe Printele Dumitru
Stniloae, ca unul care a adus noi observaii asupra temei noastre din punct de vedere
57
Ionu Cambei
dogmatic, creionnd o autentic teologiei a persoanei, prin care iubirea este neleas
mult mai bine.
n primul rnd, Dumitru Stniloae lmurete textul biblic Dumnezeu este
iubire (Ioan 4,16). Identificarea lui Dumnezeu cu Iubirea este o formulare ontologic
valid n acest sens mai degrab epistemologic, dect ntr-un esenialist, ntruct
ontologia i epistemologia nu sunt separate ntr-o viziune teologic de tip rsritean
(Rogobete 2001, 90). Dumitru Stniloae conexeaz poate cel mai bine ontologia,
epistemologia i iubirea. Realitatea ultim este o Realitate intersubiectiv guvernat de
iubire. Este o Realitate n care trei Eu-uri divine, trei subiecte, coexist etern, druind
i primind n mod continuu iubirea de la i ctre fiecare, i totui fiecare de pe poziia
Sa ca un centru n relaie cu celelalte centre. Afirmnd c Sfnta Treime este structura
supremei iubiri, Stniloae afirm de fapt c la baza Fiinei Divine nu este nici
Persoana, nici Esena ci, n mod paradoxal, sunt amndou, formnd o Realitate
Personal suprem pe care numai iubirea o poate explica. (Rogobete 2001, 260).
Aportul Printelui Stniloae la dezvoltarea teologiei actuale ntr-o mai bun precizare n
contextul filosofico-cultural al zilelor noastre este acela c nu identific Realitatea
ultim cu iubirea neleas ntr-un mod substanialist, esenialist, punnd astfel o esen
la temelia fiinei. Noi nu tim i nici nu putem ti la urma urmei ce se afl la temelia
existenei, ns ceea ce putem ti i ceea ce ntr-adevr tim prin revelaie este c natura
Realitii ultime este iubirea.
Iubirea dumnezeiasc e micarea lui Dumnezeu spre fpturi, spre unirea cu ele
(Stniloae 1978, 278). Dumnezeu vrea s depeasc intervalul (diastaza) dintre El i
aceste persoane nu numai prin micarea Sa, ci i prin micarea lor liber spre El.
Micndu-se spre Dumnezeu, creatura i pune de acord voia cu firea ei, n care
Dumnezeu a sdit dorina iubirii fa de El i puterea de a se mica spre El(Stniloae
1978, 279).
n demersul teologic al lui Stniloae, iubirea este descris ca fiind mai mult
dect o comunicare de energie:
Cel iubit nu-i trimite numai energia n fiina celui iubitor, ci pe sine
nsui ntreg fr s nceteze de a rmne i n sine. E o proiectare a fiinei sale
ntrei prin energia sa n sufletul cel iubitor. Iar chipul celui iubit nu se impune
silnic, ci e primit i pstrat cu bucurie, mai bine zis e absorbit de cel iubitor, nct
nu tii care trimite cu chipul su mai mult energie de la sine la cellalt: cel iubit
sau cel ce iubete (Stniloae 1993, 139).
Prin iubire, Dumnezeu nsui intr ntr-un raport cu noi i deci n aproprierea
noastr. El d firii noastre o lrgime capabil se experieze infinitatea iubirii mai
statornic (Stniloae 2002, 374).
Iubirea se realizeaz atunci cnd se ntlnesc ntr-o trire reciproc i deplin
dou subiecte n calitatea lor de persoane, fr a se reduce la calitatea lor de obiecte.
Iubirea devine astfel ptrundere reciproc a dou subiecte n intimitatea lor, fr s
58

nceteze a fi suverane i autonome. Prin iubire ptrunzi n intimitatea unui semen. l
ptrunzi fr s-l nimiceti sau mpuinezi, ci, dimpotriv, dndu-i ocazia s creasc
(Stniloae 2002, 365).
Arhetipul iubirii l gsim n dogma trinitii, n cea ce Printele Stniloae
numete Sfnta Treime, structura supremei iubiri, o iubire ca unitate-relaie. n
Dumnezeu e o comuniune de persoane ntre care se manifest iubirea. Iubirea n
Dumnezeu ar implica i ea o micare de la o persoan la cealalt. Dar ntruct n
Dumnezeu nu e o micare pentru depirea unui grad de iubire spre un grad mai intens
i deci spre depirea unei distane ce mai exist ntre persoanele divine, sau apare o
mai deplin unire ntre Ele, micarea iubirii n Dumnezeu e unit n mod paradoxal cu
nemicarea: Dumnezeu e mai presus nu numai de micare, ci i de nemicare
(Stniloae 1993, 65).
Teologia Printelui Stniloae este, prin coordonatele sale de punere n lumin a
nvturii ortodoxe, un tratat care are ca obiect de cercetare relaionarea omului cu
Dumnezeu prin iubire, relaia dialogic i personal dintre un Eu i un Tu. Matricea
acestei relaii este iubirea, i aa cum este articulat teologic de Printele Stniloae,
aceast iubire aduce ntr-o relaie efectiv, real necreatul i creatul, dumnezeiescul i
omenescul, chipul i Arhetipul, transcendentul i omenescul. n iubire, exerciiul
desptimirii i dinamica ndumnezeirii devin plauzibile ntr-o ordine transfiguratoare
real. Realitatea ultim a filosofiei greceti devine Dumnezeul Personal i iubitor, care
se angajeaz n dialog cu omul prin Logosul divin, prin Cuvntul creator i mntuitor:
Prin faptul c Fiul lui Dumnezeu e numit nu cuvnt, ci Cuvntul, se arat
c El nu este o persoan ntre altele, ci Persoana par excellence. n El e realizat
n grad suprem Persoana, adic intenionalitatea spre comuniune i, prin aceasta,
puterea trezitoare de subiecte i atrgtoare a lor n raport de comuniune.
Cuvntul este mijlocul suprem de revelare a celei mai intensive i neanulabile
realiti. El are dintre persoanele Sfintei Treimi rolul revelrii lui Dumnezeu
oamenilor (Stniloae 1993, 82).
Este important s revenim la coninutul persoanei aa cum l desprindem din
teologiei rsritene. n centrul existenei umane se situeaz persoana n ansamblul su.
Ea are caracter sacru, de vreme ce prin manifestarea sa, constituie un mod de existen
plenar n Dumnezeu nsui. Un Dumnezeu ne-personal ar situa omul n afara religiei,
incapabil de a se nelege pe sine nsui, lipsit de orice suport relaional, resemnat ntr-o
singurtate. Numai ntr-o existen personal, desprins din modelul existenei plenare
n Dumnezeu Tripersonal, poi deveni tu nsui, liber i pe deplin afirmat ntr-o
identitate. n nelesul concret, persoana presupune comuniune liber. Viaa n
Dumnezeu este definit de comuniunea deplin a Celor Trei Persoane, iar desfurarea
acestei relaii reciproce este realizabil prin iubire. De fapt, prin iubire i poi deslui
identitatea proprie, prin participare liber la viaa i experiena altora devii cineva n
contiina celuilalt, unic i irepetabil n mod propriu. Conform gndirii Sf. Prini,
59
Ionu Cambei
raiunea de a fi a fiecrei fiine, nu se gsete n natura acesteia, ci n persoan, adic
n identitatea creat liber de iubire i nu de necesitatea autoexistenei sale ca
persoan.Suntem asemenea chipului Lui Dumnezeu, nu n ideea de fiin sau natur,
ci de persoan, cci nu ne putem substitui naturii divine; ne putem mprti liber din
existena plenar a Divinitii prin participare dup modelul personal de manifestare.
Un alt aspect desprins din cugetarea Sfinilor Prini, referitor la persoan, l constituie
unicitatea i nsuirea de a fi irepetabil. Ceea ce ne separ n sensul deosebirii, este
personalitatea fiecruia; aceasta ne face unici, pentru c relaia ce o presupune persoana
ne definete i ne identific n raport cu cellalt. A fi persoan exclude a rmne de
unul singur n individualismul opac; nsuirea personeitii ne aduce pe fiecare n raport
cu cellalt, cu un altul, descoperindu-ne reciproc n libera manifestare a iubirii.
Persoana nu e persoan n afara relaiei. Relaia o definete (Stniloae 1971, 371).
ntr-o relaie cu un Tu ne actualizm ca subiecte personale, experiindu-l pe cellalt prin
noi, descoperind dimensiunea comuniunii. Iubirea anuleaz realitatea egoismului.
Iubirea este o condiie care corespunde adevratei ontologii a omului. Persoana este
izvor de iubire i n aceast calitate ea fiina contient de propriul sine este cea mai
adnc i cea mai complex realitate, cea care caut i d tuturor sens, cuprinde i
transcende totul, realitatea cea mai paradoxal. Ca izvor inepuizabil al unei permanente
nouti i continue receptri de sensuri i legturi, persoana este o necontenit revelaie
i o nentrerupt tain (Daniel 2007, 261). Dar, n mod frapant, prin iubire persoana se
comunic n orizontul relaiei cu alt persoan i devine un subiect al cunoaterii,
cunoaterea neleas ca participare la taina persoanei prin iubire.
Din iubirea lui Dumnezeu fa de fpturi rsare iubirea lor fa de El i deci
iubirea lor fa de El nu poate fi desprit de iubirea Lui fa de ele. Iubirea prin care
ele nsele se mic spre El este iubirea prin care Dumnezeu le mic spre El (Stniloae
1978, 280). Ceea ce ne ofer valoare personal este iubirea.
Iubirea este dinamic i i descoper aceast for transfiguratoare n
relaia interpersonal. n corespondena acestei relaii de iubire se creeaz
disponibilitatea comunicrii. n iubire, omul se deschide, devine autentic n
exprimarea sa fa de celalalt, trind sentimentul siguranei i al mplinirii
fericite. Practic, omul triete mai muli n alii dect n el nsui, mai mult n
comuniune dect n individualitatea sa. n alt eu pe care l iubete, fiecare
persoan se vede pe sine nsui i nelege substana sa cea mai intim, alt eu al
su care nu este de altfel distinctiv de al su (Cristescu 1999, 26).
Din eu-l altuia primim confirmarea persoanei noastre, i aceasta se face evident
mai ales n procesul iubirii, care creeaz o unitate indestructibil ntre dou persoane.
Aceast unitate nu const n supunerea unei persoane prin alta, nici chiar n supunerea
contient a uneia fa de alta. n iubire nu exist un concurs al eurilor, ci o afirmare a
fiecrui eu prin valorizarea sa n cellalt eu. Transparena eului vis--vis de sine nsui
nu poate fi atins dect printr-o interaciune vie a persoanelor care se iubesc (Cristescu
1999, 27). Trebuie fcut o precizare ntr-o logic de a nelege teologic personalismul
iubirii: cu ct sunt mai unite persoanele prin iubire, cu att rmn mai neconfundate,
60

dup modelul Persoanelor dumnezeieti. Din aceast afirmaie teologic putem
conchide evidena faptului c iubirea interpersonal din Sfnta Treime reprezint tiparul
unitii i comuniunii dintre oameni.
Pstrnd valorile antropologiei apofatice, de care vorbete Andre Scrima (Scrima
2005), prin iubire omul devine n mod autentic o persoan: ca fiin n sine rmne de
neptruns, tainic, infinit, neanalizabil la nivel conceptual i formal, dar iese din sine
spre relaie cu cellalt prin iubire. Or, tocmai ceea ce constituie prima expresie a omului
ca chip al lui Dumnezeu este capacitatea de a fi n relaie. Prin iubire astfel, omul se
construiete ca persoan sau i gsete valoarea i demnitatea de persoan. Prin ntlnirea
cu alte persoane, omul se actualizeaz, mai bine spus, ca persoan: Marea tain a iubirii
este unirea realizat ntre cei ce se iubesc, fr desfiinarea lor ca subiecte libere
(Stniloae 2002, 357). Iubirea presupune o chenoz, a deertrii de propriul ego n
mplinirea autenticul eu. Printr-o continu negare a individualitii sale posesive, printr-o
chenoz de druire total prin iubire omul se raporteaz la referina modelului suprem de
druire i iubire al Persoanelor Sfintei Treimi: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Conformitatea
chipului cu Arhetipul se articuleaz prin iubire.
Suntem acum ntr-o poziie mai bun s afirmm c n tiparul teologiei ortodoxe
a cunoate este a fi, dar n teologia ortodox a fi devine a iubi. n ultim analiz,
cunoaterea deplin este ntotdeauna iubire. Cunoaterea este referirea iubitoare a unui
subiect la un alt subiect (Stniloae 1978, 233). Experiena iubirii este experiena
cunoaterii lui Dumnezeu. Apofatismul este o atare experien de redimensionare
mistic a chipului spre conformitatea asemnrii prin iubire. Actul cunoaterii are
premiza posibilitii sale numai n parametrii iubirii. De aceea, ncepnd de la
cunoaterea catafatic, trecnd prin negaie dincolo de cunoatere apofatic i
culminnd n vederea luminii dumnezeieti, ca mod de existen haric, omul se
transpune de la situarea n exterior fa de iubire n interiorul ei. Comunicarea lui
Dumnezeu fa de omul angajat liber ntr-un exerciiu de devenire este iubire, iar
ndumnezeirea este desvrirea i deplina ptrundere a omului de Dumnezeu.
Concluzii
Acest exerciiu rezumativ al teologiei iubirii ne relev faptul c iubirea este
puternic ancorat n sufletul omenesc ca fundament al construciei unui raport ntre
transcendent i imanent. Dac filosofii greci, precum Platon, Socrate, Aristotel au vzut
iubirea ca un eros care definete o dorin pentru ceea ce este dincolo stabil, sublim,
perfect, infinit, teologia ortodox a repus iubirea ntr-o noutate funcional i eficient
ca relaie dinamic ntre om i Dumnezeu. Iubirea divin este o ieire din Dumnezeu
prin energiile necreate ctre creatura, iubire n care rezum i cauzalitatea existenei
creaturii, iar n aceast ieire Dumnezeu i gsete partener de discuie n persoana
uman creat dup chipul Su, capabil de a primi iubirea, de a o tri i de a o
exprima. Omul nu este creat cu necesitatea ca Dumnezeu s-i manifeste n el iubirea sa
61
Ionu Cambei
nelimitat, cci n cadrul Sfintei Treimi iubirea este absolut i infinit, ci n sensul c
creeaz alte persoane ca s le fac prtae acestei iubiri. Astfel omul este un subiect al
dialogului cu Dumnezeu. Iubirea cretin este dinamic, este activitate, i este
ndumnezeitoare, este via i trire n comuniune cu Dumnezeu i cu aproapele.
Dialogul lui Dumnezeu cu umanitatea este o provocare de a rspunde la iubireadar a Sa. Dar acest rspuns solicit din partea omului o contientizare a ceea ce este, a
ceea ce trebuie s devin i a acelui cum s devin dumnezeu dup har. Efortul
omului spre ndumnezeire este descris ca o cale spre dobndirea iubirii i un urcu spre
desvrirea prin iubire. Distana ntre om i Dumnezeu este spaiul adimensional,
nefizic al creterii n iubire. Iubirea este legat de persoan. Persoana e elementul
fundamental al ntregului edificiu doctrinar al cretinismului. De aceea trebuie subliniat
c pentru Printele Dumitru Stniloae persoana nu ine de accepiunea ei antropomorfizat. Persoana vizeaz subiectul cu maxim deschidere spre comunicare.
Afirmarea calitii de persoan relev tocmai o ontologizare a intersubiectivitii.
Dumnezeu ca Persoan este izvorul cel mai adnc pentru nelegerea i
mplinirea tuturor persoanelor create i c legtura omului cu El, adic participarea sa la
mpria nesfrit a vieii lui Dumnezeu, nseamn desvrirea vieii umane ntr-o
nencetat mbogire prin iubire. Tocmai ceea ce numim spiritualitate demarc aceast
experien a legturii personale libere i contiente sau a comunii personale. ntreaga
existen, ntreaga creaie i gsete n persoana uman elementul unificator i
transfigurator n lumina harului. Prin om, subiect contient, ntreaga existen este
realitate participatoare la iubirea lui Dumnezeu.
Dar trebuie subliniat faptul c iubirea desfurat n plan orizontal, n vectorul
realizrii unitii persoanelor umane, este centrat n iubirea vertical care coboar din
Dumnezeu spre om. Altfel, ar risca s devin o iubire autosuficient, centrat pe suma
unor interese perisabile i fr calitate valoric permanent i ntr-un final s-ar consuma
derivnd ntr-o criz a omului n societate, ca mediu al ntlnirii omului cu omul i al
construciei unui mod de via comunitar. Practic, aceasta este situaia care se poate
observa n spaiul secularizat, desacralizat, descretinat occidental, unde criza identitii
omului devine o sum de crize sociale. Aceast iubire conexeaz transcendentul i
imanentul n persoana lui Iisus Hristos, Logosul creator i mntuitor. Practic, n
cretinism iubirea se verific sau este recapitulat ntr-o nou identitate valoric
maximal prin ntruparea, viaa, moartea, nvierea i nlarea Fiului lui Dumnezeu:Eul
su nu rmne numai Eul divin, ci se face i eu uman pentru orice tu dintre oameni.
Opera de reaezare a omului n mplinirea vocaiei sale ontologice de ctre Iisus Hristos
se verific n expresia iubirii. n mod magistral, n cretinism se evideniaz aceast
proximitate ntre om i Dumnezeu printr-o relaie dialogic personal. Din motivaia
iubirii, Dumnezeu aduce existena n fiinare, din iubire o susine, din iubire o
reactualizeaz n vectorul transfigurrii sale prin om, subiect personal investit cu
aceast capacitate a contientizrii iubirii i a asumrii ei.
62

Aristotel. 1996. Fizica, traducere i note de N. I. Barbu. Bucureti: Editura
tiinific.
Aristotel. 2007. Metafizica, traducere, comentariu i note de Andrei Cornea. Ediia a
II-a. Bucureti: Humanitas.
Belu, D. I. 1945. Despre iubire. Timioara.
Brunner, Emil. 1937. Eros und Liebe. Berlin.
Chioiu, Dan. 2003. Repere n filosofia bizantin. Iai: Fundaia Axis.
Coenen L., E. Beyreuter i H. Bietenhard (ed.). 1976. Dizionario di concetti biblici del
Nuovo Testamento. Bologna: Edzione Dehoniane.
Coman, Ioan G. 1988. Frumuseile iubirii de oameni n spiritualitatea ortodox.
Timioara: Editura Mitropoliei Banatului.
Cristescu, Vasile. 1999. Antropologia n perspectiv teologic. Iai: Editura Junimea.
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne. 2007. Comori ale ortodoxiei. Explorri
teologice n spiritualitatea liturgic i filocalic. Iai: Trinitas.
Florensky, Pavel. 1999. Stlpul i temelia adevrului. Iai: Polirom.
Freedman, Noel, Gary A. Herion, David F. Graf i John David Peins. 1992. The Anchor
Bible Dictionary, Volume 4. New York: Doubleday.
Grnhut, L. 1931. Eros und Agape. Eine metaphysisch-religionshiphilosophische
Untersuschung. Leipzig.
Ionescu, Nae, 1991. Funcia epistemologic a iubirii. Studii Teologice 3: 153-164.
Lossky, Vladimir. 1988. Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, traducere din limba
francez de Pr. Vasile Rduc. Bucureti: Editura Bonifaciu
Marion, Jean-Luc. 2004. Fenomenul erosului. ase meditaii, traducere de MariaCornelia Ic jr. Sibiu: Editura Deisis.
Moss, Vladimir. 2010. The Theology of Eros. Orthodox Research Institute
Peters, Francis E. 2007. Termenii filosofiei greceti, traducere de Dragan Stoianovici.
Bucureti: Humanitas.
Platon. 1976. Opere II. Bucureti: Editura tiinific i Enciclopedic.
Platon. 1983. Opere IV, traducere de Petru Creia. Bucureti: Editura tiinific i
Enciclopeeic.
Platon. 2001. Opere complete II, traducere de Petru Creia. Bucureti: Humanitas.
Richardson, Cyril C. 1943. Love: Greek and Christian. Journal of Religion 23:
173-185.
Rogobete, Silviu Eugen. 2001. O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal
suprem n gndirea printelui Dumitru Stniloae. Iai: Polirom.
Rovena, Haralambie. 1936. Iubirea cretin. Bucureti.
Scholz, Heinrich. 1929. Eros und Caritas, Die platonische Liebe und die Liebe im
Sinne des Christentumus. Halle.
Scrima, Andre. 2005. Antropologia apofatic. Bucureti: Humanitas.
Sfntul Maxim Mrturisitorul. 1990. A aceluiai ctre Ioan Cubicularul. Despre iubire,
n Scrieri. Partea a doua. Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti, traducere,
introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae. Prini i Scriitori Bisericeti
81. Bucureti: Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
63
Ionu Cambei
pidlk, Tom. 1997. Spiritualitatea Rsritului cretin. I. Manual sistematic,
traducere de Ioan Ic jr. Sibiu: Editura Deisis.
Stniloae, Dumitru. 1971. Dumnezeu este iubire (I Ioan 4,8). Ortodoxia 3: 366-402
Stniloae, Dumitru. 1978. Chipul nemuritor al lui Dumnezeu. Craiova.
Stniloae, Dumitru. 1978. Teologia dogmatic ortodox. Volumul I. Bucureti:
Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
Stniloae, Dumitru. 1993. Iisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova: Editura
Omniscop.
Stniloae, Dumitru. 1993. Iubirea cretin. Galai: Editura Porto-Franco.
Stniloae, Dumitru. 1993. Trirea lui Dumnezeu n ortodoxie. Cluj-Napoca: Editura
Dacia.
Stniloae, Dumitru. 2002. Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe. Bucureti: Institutul
Stniloae, Dumitru. 2002. Ascetica i mistica Bisericii Ortodoxe. Bucureti: Institutul
Todoran, Isidor. 1956. Eros i Agape. Studii Teologice 3-4: 139-154.
uea, Petre. 2003. Omul tratat de antropologie cretin. Iai: Editura Timpul.
Vulcnescu, Mircea. 1991. Logos i Eros. Cretinul n lumea modern. Dou tipuri de
filosofie medieval. Bucureti: Editura Paideia.
Yannaras, Christos. 2000. Persoan i Eros, traducere de Zenaida Luca. Bucureti:
Anastasia.
Zamfir, Modest. 1980. Virtutea iubirii n Epistolele Sfntului Ioan. Glasul
Bisericii 1-2: 68-71
64
Cunoaterea ca experien paradigm central

a filosofrii bizantine i influena sa asupra spaiului
romnesc
Rzvan Cmpulungeanu
Introducere
Teologia ortodox prezint un profil particular al cunoaterii: cunoaterea nu
este un simplu exerciiu mecanic de recunoatere a propriei identiti, ci un act de
relaie personal, de participare la viaa dumnezeiasc. Omul triete tensiunea
cunoaterii lui Dumnezeu ca perspectiv eshatologic: Aceasta este viaa venic: ca
s Te cunoasc pe Tine, Unul, Adevratul Dumnezeu (Ioan 13,3). Cunoaterea este o
experiena n care omul se ndumnezeiete. Experiena de cunoatere pe care o face
omul n ncercarea sa de apropiere de Realitatea suprem treimic personal este n mod
esenial un act ce se desfoar pe trmul persoanei, este o relaie ntre persoane.
Chiar dac aceast Realitate transcendent se afl dincolo de capacitatea noastr de
comprehensiune, cert pentru om este dimensiunea personal a supra-fiinialului:
Transcendentul este acel Tu ultim al oricrei relaii dialogice (Stniloae 2000, 16).
Participarea traduce cel mai corect aceast relaie personal dintre om i Dumnezeu.
Dumnezeu Se comunic, iar omul l cunoate. Dar n aceast comunicare, Dumnezeu
rmne neschimbabil, incognoscibil i inaccesibil n fiin: modul de existen personal
al omului este prin participare la lucrrile necreate ale lui Dumnezeu.
Cunoaterea este experien a participrii, iar participarea devine posibil
datorit lucrrilor divine n afara Fiinei. Participarea este un fapt existenial, ea
nseamn unire cu ceea ce este cunoscut. Dumnezeu Se reveleaz pe Sine prin voina
Lui activ de a stabili o relaie personal i o comuniune de iubire n afara existenei
Sale, voin ce invit la fiinare capacitatea uman de a stabili o relaie personal. Nu
este vorba de experiena constatrii unui obiect, ci de experiena relaiei personale, a
relaiei care se concretizeaz ca ntlnire real ntre activitatea cognitiv personal a
omului (a capacitii lui raionale) i logosul diversitii personale a Lucrrilor lui
Dumnezeu.

65
Rzvan Cmpulungeanu
1. Cadrul conceptual al cunoaterii n filosofia bizantin - cunoaterea/

cunotina ca devenire existenial
n filosofia bizantin, modurile cunoaterii lui Dumnezeu pot fi reduse, n
principal, la dou: modul catafatic (sau afirmativ) i cel apofatic (sau negativ).
Termenul apophasis reprezint corespondentul grec pentru negare i este opusul lui
kataphasis afirmare. Termenul a cptat acest sens la Platon i Aristotel, iar mai
apoi a dobndit o ncrctur metafizic-religioas specific la filosoful neoplatonic
Proclos, i de acolo n teologie cretin prin scrierile lui Pseudo-Dionisie Areopagitul.
Teologia afirmativa sau catafatic se strduiete s descopere atributele
divinitii. n acest scop, se aleg atributele care au cea mai mare valoare pentru oameni
i se aplic divinitii, considerndu-le la superlativ. De exemplu, daca omul este bonus,
atunci Dumnezeu este optimus. Sau dac omul este potens i puterea este considerat o
mare valoare, atunci divinitatea este omnipotens; .a.m.d. Dar s-a fcut imediat
constatarea ca un atribut nu e acelai atunci cnd e aplicat creaturii lui Dumnezeu i
cnd e aplicat lui Dumnezeu (Frenkian 1998, 260).
Necesitatea utilizrii termenului apofatic a intervenit odat cu faptul c fiina
lui Dumnezeu, esena Lui, este att de diferit de a noastr, nct limbajul uman nu
poate s-l descrie, atribuindu-i n mod pozitiv caliti (Bulzan 1996, 52). Abisul care le
separ este att de profund, nct acelai atribut aplicat creaturii i divinitii este de
natur s ne induc n eroare; el reduce caracterul sublim a1 esenei divine, pe care n-o
poate nici cuprinde, nici exprima. Aa nct, dac se spune despre om c e bonus, cu
att mai mult trebuie s se spun despre Dumnezeu c non est bonus, iar dac se spune
despre om c e potens, e de preferat sa se spun c Dumnezeu non est potens .a.m.d. n
sfrit, a1 treilea moment a1 gndirii religioase ce caut s identifice atributele
divinitii const n exprimarea caracterului lor care depete sensul acelorai atribute
ntlnite la creaturile lui Dumnezeu (Frenkian 1998, 260-261).
Dei se ntemeiaz pe Revelaie i pe gndirea patristic bizantin, mprirea
sub cele dou forme apofatic i catafatic este neleas n chip diferit n tradiia
cretin rsritean i n cea apusean (Buchiu 2002, 13).n tradiia apusean,
apofatismul este numele unei teologii ce se sprijin pe afirmaia lui Thoma dAquino,
potrivit creia noi nu cunoatem ce fel de existen este Dumnezeu (Summa
Theologiae, I, q.12, a.13, ad 1 citat n Turner 2002, 19). La Thoma, prin intermediul
celor trei moduri de atribuire: Deus est sapiens, Deus non este sapiens i Deus est
supersapiens se instituie cele trei ci de cunoatere a lui Dumnezeu: via affirmationis,
via negationis i via eminentia (Frenkian 1988, 261).nainte de Thoma dAquino, o
utilizare similar a negaiei poate fi gsit la scriitorii din perioada medioplatonismului,
dar i la Prinii Alexandrini i Capadocieni.
Teologia negativ (apofatic)poate fi tulburtoare i foarte aproape de erezie.
Chiar i aa, ea a fost totui adoptat de Prinii Bisericii (Frenkian 1988, 262) i apreciat
ca unul din principiile fundamentale ale gndirii cretine (Macsim 1976, 654).
De unde provine aceast doctrin a teologiei negative? S-a recunoscut c ea i
are originea la Plotin. Realitatea suprem, Absolutul, este la acest gnditor neoplatonic
66

inefabil i transcendent, aa nct atributele obinuite care sunt proprii fiinelor ce
triesc pe pmnt pierd orice sens atunci cnd sunt aplicate divinitii acelui
misterios Unul(to en)al lui Plotin. Pascal spunea c omul nu este dect o trestie, cea
mai slab din natur, dar o trestie care gndete, iar gndirea el o gsea ca fiind
singura demnitate a omului. Plotin este de o cu totul alt prere: divinitatea sa
(Unul)nu gndete, ntruct gndirea, departe de a fi o perfeciune, nu e, in fond,
dect un defect. ntr-adevr, pentru a gndi e nevoie de un subiect care gndete i de
un obiect care este gndit. Drept urmare, dac divinitatea, Unul, ar gndi, ea ar nceta
de a mai fi Unu, trebuind s fac loc dualitii. Apoi, gndirea presupune o micare
dialectic, o schimbare, care de asemenea nu convine divinitii, aceasta fiindu-i
suficient siei (Enneade V.6, citat n Frenkian 1998, 264-265).
Dei exist numeroase similitudini formale ntre teologia mistic a lui Dionisie
Areopagitul din tradiia cretin i apofaza plotinian (Lossky 1998, 16), totui rolul
apofazei nu este identic la neoplatonici comparativ cu autorul tratatului Despre teologie
mistic (Lossky 1979, 142-143). Chiar dac investigaia privind cile de cunoatere i
mprumut termenii i caracteristicile generale din filosofia elenist, spiritualitatea
bizantin va contura un tip original de apofatism, aceast schimbare fiind necesar
ntruct apofaza de tip cretin nu mai este de esen intelectualist (Chioiu 2003,
101).Mai precis, tot ce s-a putut spune despre platonismul gnditorilor bizantini se
reduce la asemnri din afar, care nu ptrund n adncul nvturii i nu in dect de
un vocabular comun (Afloroaei 1993, 168).
Calea afirmativ cunoate pe Dumnezeu din zidirile Lui, atribuindu-I ntr-un
grad mare n calitate de cauz toate nsuirile fpturilor. Modul negativ al
cunoaterii lui Dumnezeu renun la toate atributele mprumutate din fpturi. El devine
o realitate nu construit i dedus de minte, ci aprnd spiritului n mod apofatic din
trirea lui Dumnezeu nsui.
Teologul trebuie s lase deoparte toate numele teologiei catafatice, ntruct se
afl pe calea experienei i cunoaterii apofatice. Totui unitatea funcional dintre
catafatic i apofatic exist permanent; de aceea i cele dou moduri exist armonios.
Altfel, teologul trebuie s accepte c uneori se desfiineaz aceast unitate dintre creat i
necreat, dintre exprimabil i inexprimabil (Matsoukas 1997, 22).
Imposibilitatea de a prinde n noiuni lucirea prezenei tainice a lui Dumnezeu,
cu anumite nsuiri atribuite lui Dumnezeu, o red Sf. Grigorie de Nazianz ntr-o
descriere a experienei lui Moise pe muntele Sinai, n care e greu de desprit cele dou
cunoateri: Dumnezeu este i va fi pururi; mai bine zis este pururi. Cci a fost i va fi
sunt seciuni ale timpului nostru ai ale firii curgtoare. Iar El este pururea, fiindc aa
S-a numit El nsui ctre Moise, cnd acesta se afla pe munte (Oratio XXVIII;
Theologica II, citat n Stniloae 1996, 85).
Din cuprinsul Sfintei Scripturi a Vechiului Testament desprindem diferite nume
date lui Dumnezeu, dintre care unele privesc raporturile lui Dumnezeu cu lumea, iar
altele se refer la perfeciunile interioare transcendente ale lui Dumnezeu (Semen
1993, 22).
67
Rzvan Cmpulungeanu
Sfntul Dionisie Areopagitul explic c teologii lui Dumnezeu l laud pe El i
ca pe Cel fr nume, dar i din tot numele. Fr nume l arat atunci cnd spun c
obria dumnezeiasc uimete pe cel ce ntreab n una din artrile tainice ale artrii
dumnezeieti simbolice: Care este numele Tu? (Fac. 32, 29); i Acesta, renunnd la a
face cunoscut prin orice nume dumnezeiesc, spune: i pentru ce ntrebi despre numele
Meu? Acesta este minunat (Fac. 32, 29); Oare nu acesta este cu adevrat numele
minunat, c e mai presus de tot numele, c e fr nume, c e deasupra a tot numele
ce se poate numi fie n veacul acesta, fie n cel viitor (Ef. 1, 21)? Iar cu multe nume
l arat atunci cnd l prezint zicnd Eu sunt Cel ce sunt (Ie. 3, 14): Viaa,
Lumina, Dumnezeu, Adevrul (cf. Fac. 28, 13; Ioan 8, 12; 14, 6) (Sf. Dionisie
Areopagitul 1996, 138).
Primul din diferitele nume atribuite de izraelii lui Dumnezeu este: (Yhwh) pe
care Septuaginta l traduce prin , iar Vulgata prin Dominus (Ieirea 6, 2),
nume cu care Dumnezeu nsui se face cunoscut lui Moise cnd zice: Ehiehaer
ehiehehieh ekahanialekhem; Septuaginta
, Vulgata Ego sum qui sum, Qui est, misit me ad vos; Eu sunt Cel Ce
sunt Cel ce este m-a trimis la voi (Ieirea 3, 14).
Rdcina numelui divin vine de la verbul (havah), forma mai veche pentru (hih)
= a fi, pe care n formele noastre verbale l putem traduce prin trecut, prezent i viitor,
adic: Cel ce era, Cel ce este i Cel ce va fi. Prin urmare: (Yhwh) nsemneaz Cel ce
este (Cel ce fiineaz), neles pe care l d Dumnezeu nsui prin cuvintele adresate lui
Moise. Deci consoanele ebraice YHWH ale numelui lui Dumnezeu au legtur cu
verbul a fi.Dumnezeu i dezvluie lui Moise, nu Numele Su, ci faptul c El este cel
ce exist. Descoperindu-se lui Moise ca Cel ce este, Dumnezeu vrea s arate c El
exist numai prin Sine, adic este o existen necauzat, necondiionat, nemrginit i
neschimbat de nimeni i de nimic din afar de Sine, care nu numai c este ferit de
orice imperfeciune, ci Ea nsi este izvorul perfeciunii (Semen 1993, 45-46). El
este Fiina prim i suprem care este absolut imobil i care a putut spune cu toat
fora: Eu sunt cel ce sunt (Gilson 2002, 116-117).
Dumnezeu este infinit i anevoie de contemplat, i numai aceasta se poate sesiza
din El: infinitatea. Gnditorii bizantini in s accentueze c nici aceast infinitate trit
nu e fiina Lui, cci ea ar putea fi identificat cu esena universului, sau a spiritului
uman, sau n continuitate de natur cu acestea, ca la Plotin. Dumnezeu nu este esena
lumii, sau a spiritului uman; El este transcendent acestora pentru c este necreat, iar
acestea sunt create. Transcendena Sa e asigurat de caracterul de persoan, capabil s
fie deasupra unei infiniti care nu e ea nsi persoan.
Cunoaterea apofatic implic att o coborre a lui Dumnezeu la capacitatea
omului de a-L sesiza, ct i transcendena Lui. Dumnezeu se coboar prin energiile
Lui. Caracterul Lui de persoan asigur transcendena Lui. Persoana Lui transcende
chiar infinitatea Lui (Stniloae 1996, 87). Numai prin intermediul energiilor sau
68

lucrrilor naturale este descoperit, revelat modul n care este esena sau natura, iar acest
mod este alteritatea personal (Yannaras 2000, 81).
Referindu-se la calea apofatic n gndirea Sf. Grigorie de Nyssa, Vladimir
Lossky ateniona c aceasta nu poate avea drept rezultat neantul: Dumnezeul de
necunoscut al cretinilor nu este dumnezeul impersonal al filosofilor, ci este Sfnta
Treime (Lossky 1998, 72). Sfinii Grigorie de Nyssa i Dionisie Areopagitul
desemneaz prin apofatism un receptacul al revelaiei, prin care se sesizeaz prezena
personal a unui Dumnezeu ascuns (Lossky 1993, 38).
Att Lossky, ct i Yannaras (Yannaras 1996) au explicat i teologia
apofatic rsritean din caracterul de persoan a lui Dumnezeu. Pentru c
Dumnezeu e persoan, cunoaterea Lui prin experien e i n funcie de curirea
noastr de afeciunea ptima i oarb fa de lucrurile finite. Dar tocmai aceasta
ne d s nelegem c, dincolo de bogia mereu nou pe care o sesizm, exist un
izvor al ei care nu intr n raza experienei noastre. Putem spune, mpreun cu Pr.
Stniloae, c exist dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se experiaz, dar nu se
poate defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt
simultane (Stniloae 1996, 87).
n general, Prinii bizantini declar, referitor la cunoatere, c ea este deplin
atunci cnd implic unirea ntre cel ce cunoate i cel cunoscut, precum ignorana este
cauza de separare, sau efectul separrii (Stniloae 1996, 160).
Prin urmare, n afara comuniunii nu exist o cunoatere adevrat. n cuvintele
Pr. Dumitru Stniloae, cunoaterea nu este nici pur raional, dar nici pur relaional:
ea presupune sau implic iubire (Rogobete 2001, 72-73). Nu poate exista nici
cunoatere de sine i nici cunoatere a celorlali fr iubire: nu exist cunoaterea
deplin n afara uniunii n iubire ntre cel ce cunoate i cel cunoscut. [...] Cunoaterea
este n ultim analiz referirea iubitoare a unui subiect la un alt subiect (Rogobete
2001, 73).
Folosind n mod ingenios, n discursul su despre ontologia divin, jocul de
cuvinte dintre esen i persoan, Stniloae l va numi pe Dumnezeu supraesen
tripersonal sau o tripersonalitate supraesenial, vrnd s ilustreze, astfel, echilibrul
capodocian dintre cei doi termeni. Prin urmare, considerate separat, nici ousia i nici
ipostasul nu se situeaz la temelia ontologiei divine, ci doar atunci cnd sunt
considerate mpreun. ns pentru a evita posibilele acuzaii de esenialism impersonal
sau de misticism (ontologie divin mistic), devine foarte relevant identificarea lui
Dumnezeu cu Iubirea.
Realitatea ultim este n mod paradoxal att existent prin Sine, ct i comunitar,
n acelai timp. Fiind iubire perfect, este capabil de existena n i prin sine, dar n acelai
timp iubirea desvrit presupune n mod automat comuniune sau relaiile interpersonale.
Realitatea Personal suprem, ca existen n sine, nu e monopersonal, ci o comunitate
personal. Persoanele divine sunt interioare Una Alteia, deci nu primesc nimic din afar,
69
Rzvan Cmpulungeanu
dar nu se confund ntre Ele, aflndu-Se ntr-o micare i comunicare a fiinei i a iubirii.
Iubirea reprezint categoria ontologic unic ce poate funciona ca mijloc de mediere a
Realitii divine ultime ctre noi (Rogobete 2001, 90-92).
2. Dimensiunea mistic a cunoaterii lui Dumnezeu - experiena

participrii la relaia dialogic cu Dumnezeu prin energiile necreate
Dar ajungnd Pavel n Dumnezeu, se ntreab Sf. Grigorie Palama, i vznd
cele nevzute ale lui Dumnezeu n extaz a vzut, oare, fiina lui Dumnezeu? (Sf.
Grigorie Palama 1999, 297).
Sfntul Vasile face celebra deosebire ntre lucrrile (energiile) lui Dumnezeu i
fiina Lui (Stniloae 1979, 68). Lucrrile sunt diferite, pe ct vreme fiina e simpl,
iar noi putem afirma c din lucrri l cunoatem pe Dumnezeu, pe cnd de fiina Lui nu
suntem n stare s ne apropiem, pentru c lucrrile Lui sunt cele care coboar la noi, pe
cnd fiina Lui rmne inaccesibil (Sf. Vasile cel Mare 1988, 483).
Participarea omului la realitatea divin nu trebuie s afecteze nsi esena
divin. Trebuie s fie o participare real, personal, prin har, la viaa divin (Thunberg
1999, 131). Tocmai de aceea Sf. Grigorie Palama sintetizeaz tradiia Prinilor,
recurgnd la o distincie decisiv n Dumnezeu, ntre esena Sa i energiile Sale divine
necreate. Noi nu cunoatem atributele lui Dumnezeu dect n dinamismul lor i n
msura n care ne mprtim de ele. nsuirile lui Dumnezeu, aa cum le cunoatem
noi, i dezvluie bogia lor n mod treptat, pe msur ce noi devenim api s ne
mprtim de ele. Dar ca fiin subzistent personal, Dumnezeu rmne totdeauna mai
presus de ele, dei ntr-un fel oarecare El este izvorul Lor. De aceea, ca manifestri
dinamice ale lui Dumnezeu, ele sunt n jurul fiinei Lui i nu fiina Lui nsi
(Stniloae 1996, 105).
Dumnezeu se mprtete lumii, rmnnd inaccesibil n ceea ce privete fiina
Sa, cci n El Unirile sunt mai presus de distincii (Dionisie Areopagitul 1996, 140141). Aceasta nseamn c distinciile nu sunt mpriri sau separri n fiina
dumnezeiasc. Dynameis-urile - Sinonim cu (Lampe 1961) - ori energiile, n
care Dumnezeu purcede n afar, sunt chiar Dumnezeu, dar nu dup fiin (Lossky
1998, 102).
Sinodul din 1351 a rezumat nvtura ortodox privind energiile divine n apte
puncte principale:
1) Exist n Dumnezeu o distincie (diakrisis) ntre esen i energii sau
energie. (Este deopotriv legitim s ne referim la acestea din urm ori la singular, ori la
plural.)
2) Energia lui Dumnezeu nu este creat, ci necreat (aktistos).
3) Aceast distincie ntre esena necreat i energiile necreate nu stric n
niciun fel simplitatea divin; nu exist nicio compunere (synthesis) n Dumnezeu.
4) Termenul divinitate (theotis) poate fi aplicat nu doar la esena lui
Dumnezeu, ci i la energii.
70

5) Esena se bucur de o anume prioritate sau superioritate n raport cu
energiile, n sensul c energiile purced din esen.
6) Omul poate participa la energiile lui Dumnezeu, dar nu la esena sa.
7) Energiile divine pot fi experiate de om n forma luminii o lumin care, dei
vzut cu ochii trupeti ai omului, este n sine nematerial, inteligibil (noeron) i
necreat. Aceasta este lumina necreat care s-a manifestat apostolilor la Schimbarea la
Fa pe Muntele Tabor, care este vzut n timpul rugciunii de ctre sfini n vremea
noastr i care va strluci peste i din cei drepi la nvierea lor la Judecata Universal.
Ea posed, deci, un caracter eshatologic: este lumina Veacului ce va s vin (Ware
1975, 130).
Termenul utilizat n textul Noului Testament de la Matei 17,2 i Marcu 9, 2-3
este i, n limba romn, are semnificaia de: a-i schimba forma, a (se)
metamorfoza (Carrez i Morel 1999, 185). n acest context, cuvntul transfigurare
nu denot schimbarea substanei unui lucru, ci pur i simplu a nfirii sale
exterioar:adic este pus sub un nou aspect (Barnes 2000, 342-343).
Domnul, din cauza marii sale smerenii, ne atenioneaz Clement Alexandrinul,
nu a venit ca un nger, ci ca om, i cnd a aprut apostolilor pe munte, artndu-Se pe
Sine, nu a fcut aceasta pentru Sine, ci pentru Biseric, care este seminie aleas (I
Ptr. 2, 9) (Habra 1974, 30).
n una din Cuvntrile sale, Sfntul Grigorie Palama adreseaz auditoriului o
ntrebare: Ce nseamn c s-a schimbat la nfiare?(Sf. Grigorie Palama1991, 36).
Auzind schimbarea la fa, s nu crezi c a lepdat atunci trupul; ci faa i hainele s-au
artat mai strlucitoare, fiindc dumnezeirea a artat ceva din razele Sale, i aceasta pe
ct au putut ei s vad (Sf. Teofilact al Bulgariei 1998, 103).
Sf. Vasile, n Omilia la Psalmul 44, 5, precizeaz c Petru i fii tunetului au
vzut Frumuseea pe munte, strlucind mai presus de splendoarea soarelui, i au fost
gsii vrednici de a vedea preludiul venirii Sale glorioase (Comentariu la Psalmul 44,
5 citat n Habra 1974, 34).
- Pentru ce a luat numai pe aceti apostoli?- Pentru c acetia depeau pe
ceilali apostoli; Petru, prin aceea c-L iubea foarte mult pe Hristos; Ioan, prin aceea c
era foarte iubit de Hristos; iar Iacov, prin rspunsul pe care l-a dat Domnului mpreun
cu fratele lui zicnd: Putem s bem paharul (Matei 20, 22). Pentru a-i ndemna pe
ucenici la toate luptele care vor urma n misiunea lor de propovduire a Evangheliei,
Hristos a adus alturi de El, pe Muntele Taborului, pe cei care au strlucit n Vechiul
Testament( Sf. Ioan Gur de Aur 1994, 646-649).
n tradiia ebraic, Moise este chiar figura celui care contempl lumina; de aceea
Moise i Ilie, ca mari vizionari, sunt cei care stau lng Hristos cel transfigurat
(Evdokimov 1995, 141).Urmnd lui Dumnezeu care-l chema i ridicndu-se peste toate
cele de aici, Moise a intrat n ntunericul unde era Dumnezeu, adic n vieuirea cea fr
form, nevzut i netrupeasc, cu mintea eliberat de orice legtur cu altceva fr de
Dumnezeu. i aflndu-se n aceasta primete cunotina care depete nceputul
timpului i al firii, fcndu-i chip i pild al virtuilor pe Dumnezeu nsui. i
modelndu-se frumos dup Acela, ca o scrisoare care pstreaz imitaia arhetipului,
71
Rzvan Cmpulungeanu
coboar de pe munte artnd, nsemnat pe faa sa, harul slavei, ca unul ce s-a ntiprit
de chipul dumnezeiesc (Sf. Maxim Mrturisitorul 1983, 117). Astfel strlucea faa lui
Moise, de lumina luntric a minii ce se revrsa i pe trup. Ca atare, lumina de pe faa
lui Moise era vzut i cu ochii trupeti, de cei ce priveau la el. Ba faa lui Moise
strlucea att de tare, nct cei ce se uitau la el nici nu puteau privi la lumina aceea
copleitoare (Stniloae 1992, 289).
Moise cobornd de pe Sinai este obligat s-i acopere faa strlucitoare cu un
vl; comuniunea cu Dumnezeu l nseamn cu luminozitatea Lui, schimb aparenele
materiale i arat c sensul ascuns al cuvntului: Voi suntei lumina lumii (Matei 5,
14)sau Luminai ca fcliile n lume (Matei 5, 16) nu e nicidecum alegoric (Evdokimov
1994, 43).
Dumnezeu i vorbete lui Moise fa ctre fa, aa cum cineva ar vorbi unui
prieten (Ieire 33, 11; Deuteronom 34, 10). Este o ntlnire personal cu un Dumnezeu
personal, chiar dac pe Muntele Sinai El este nvluit n mister i ntuneric (Lossky
1995, 21). Faa lui Moise strlucete datorit strlucirii feei lui Dumnezeu (Ieire 34,
29), cci faa lui Dumnezeu este luminoas. Fie ca faa Ta s strluceasc asupra
noastr, Doamne (Numeri 6, 25).
Faa lui Moise s-a ntiprit de lumin prin iradierea luminii dumnezeieti prin
faptul c a stat pe munte i s-a reinut de la cele omeneti patruzeci de zile, cei alei din
fiii lui Israel nu suport aceast lumin (Sf. Chiril al Alexandriei 1992, 369). Moise
pune pe faa lui din care iradiaz lumina un acopermnt umbrind astfel puterea luminii
ce pornea din faa lui i fcnd astfel suportabil aceast lumin mulimii. Nu putea
mulimea s suporte o revrsare de comunicare prea bogat, dumnezeiasc, pentru c
nu era crescut spiritual pentru aceasta.
n textul ebraic al Exodului - Exod 34, 29; Exod 34, 35 -, termenul care
desemneaz strlucirea feei lui Moise, dup ce s-a cobort de pe Muntele Sinai cu
Tablele Legii, este - qran:Qaran,kaw-ran,o rdcin primitiv; a mpinge sau
a strpunge; folosit ca denominativ de la qeren, a scoate cornele; la figurat, raze,
iradieri a strluci (Strong 1999).Dei n Vulgata constatm o traducere mai puin
fericit - cornuta esset facies, totui semnificaia cea mai potrivit n contextul de fa
ar fi desemnat de termenii strlucitor sau radiant (Barnes 2000, 134).
Cuvntul ebraic kavodh, folosit adesea n Vechiul Testament, are sensul de
mrire, cinste, slav. n Septuaginta termenul kavodh este redat prin grecescul
care are dou nelesuri: primul fiind acela de slav sau distincie printre
neamuri, iar cel de-al doilea de slav rezervat lui Dumnezeu (Mircea 1995, 483), att
n nelesul de persoan divin care i manifest sfinenia, ct i aceea de prezen
strlucitoare (Semen 1993, 71).
Psalmul 103 ne prezint o imagine expresiv a lui Dumnezeu, care este
nconjurat de lumin ca de o mantie: ntru strlucire i n mare podoab te-ai mbrcat,
Cel ce te mbraci cu lumina ca i cu o hain (ver. 2) (Buga 1975, 730).
Septuaginta descrie evenimentul transfigurrii lui Moise folosind termenul
dedoxastai (Exod 34, 29): kaien dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou
autou (v. 30) i dedoxastai (v. 35) (Mooiu 2002, 197).Sf. Ev. Matei folosete
72

termenul metemorphote, probabil pentru a face o paralel cu glorificarea dedoxastai
lui Moise. Faptul c Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu shekinah
este atestat de mai multe scrieri iudaice. Shekhinah aceea care rmne de la verbul
shakhen sau shakhan (a strui, a locui). Acest cuvnt nu este gsit n Biblie, dar
sunt fcute cteva aluzii la Isaia 60, 2. Este folosit pentru prima dat n Targume (Orr
1997).
n tradiiile iudaice, se spune c lumina care a strlucit pe faa lui Moise n Sinai
i a rmas cu el este lumina primordial pierdut de Adam i Eva (Moses 1996, 122),
idee reiterat i de Sfntul Grigorie Palama n Tratatele sale (Stniloae 1993, 180).
Lumina Schimbrii la Fa este n primul rnd un element definitoriu care-L confirm
pe Iisus ca Mesia, iar n al doilea rnd mpreun cu vocea cereasc, confirm
legitimitatea nvturii Mntuitorului, aa cum strlucirea feei lui Moise ntrea
cuvintele adresate izraeliilor (Moses 1996, 121). ns, aa cum se va putea deduce n
continuare, strlucirea feei lui Moise nu se poate confunda cu strlucirea Feei
Mntuitorului Iisus Hristos.
Ezitarea iniial a apofatismului dionisian ntre lumin i tenebre inspirate,
amndou din simbolismul prefigurativ al Bibliei, a fost tranat cu determinare n
favoarea antinomiei: lumina necreat (Scrima 1969, 168), aa cum o va numi Sfntul
Grigorie Palama.
Sinodul din 1351, urmndu-le Sf. Anastasie din Sinai i Sf. Ioan Damaschin,
definete energeia ca puterea i micarea proprie a fiecrei ousia i ca cea care
dezvluie ousia ascuns. Citndu-l pe Damaschin, Sinodul face o atent distincie
ntre patru termeni nrudii: Ar trebui cunoscut faptul c energia (energeia) este un
lucru, ceea ce energizeaz (to energitikon) este altul, ceea ce este energizat (to
energima) este altul, i cel care energizeaz (ho energon) este nc altul. Astfel, energia
este micarea activ i esenial care purcede dintr-o natur (physis); cea care
energizeaz este natura din care purcede energia; ceea ce este energizat este consecina
(apotelesma) energiei; cel care energizeaz este persoana (hypostasis) care utilizeaz
energia (Tomul sinodal din 1351, 11 citat n de Ware 1975, 131).
n cazul lui Dumnezeu, natura sau physis din care purcede energia divin este
esena (ousia) lui Dumnezeu, n timp ce hypostasis-ul utiliznd energia este n acest
exemplu ntreit, ntruct persoanele Trinitii acioneaz ntotdeauna mpreun.
Consecina energiei, energima, este efectul lucrrii lui Dumnezeu n lumea creat.
Astfel, exist o diferen semnificativ ntre energeia i energima: energima, ca o
consecin a lucrrii lui Dumnezeu, formeaz parte a ordinii creat, dar energia care
face ca aceast consecin s circule este ea nsi necreat i etern. Este posibil ca
Prinii Rsriteni timpurii, n anumite pasaje n care vorbesc despre energiile lui
Dumnezeu, s se refere doar la efectele create ale lucrrii divine; dar n teologia
patristic ulterioar este trasat o distincie clar ntre efectul creat i energeia necreat
care l cauzeaz i l susine n existen (Ware 1975, 131-132).
Filaret al Moscovei exprim n predica sa de Crciun, nvtura proprie
Bisericii Rsritului potrivit creia Dumnezeu se bucura din veci de nlimea slavei
Sale Dumnezeu Tatl este Tatl Slavei (Efes. 1, 17); Fiul lui Dumnezeu este
73
Rzvan Cmpulungeanu
strlucirea Slavei (Evrei 1, 3) i El nsui a avut Slava la Tatl mai nainte de a fi lumea
(Ioan 17, 5); la fel , Duhul lui Dumnezeu este Duhul slavei (I Petru 4, 14) (citat n
Lossky 1998, 102).n aceast slav proprie, prin Sine, Dumnezeu triete ntr-o
fericire desvrit mai presus de orice slav. El dorete s-i comunice fericirea Sa i
s-i fac prtai care s fie fericii de slava Sa, El i activeaz desvririle Sale
nesfrite i ele se dezvluie n fpturile sale. Aceasta este lumina cea neapropiat n
care locuiete Dumnezeu (I Tim. 6, 12), este slava n care le aprea Dumnezeu drepilor
din Vechiul Testament, este Lumina etern care ptrunde natura uman a lui Hristos, i
care, la Schimbarea la Fa a dovedit Apostolilor dumnezeirea Sa (Lossky 1998, 105).
Aproape ntreaga disput a Sfntului Grigorie Palama cu Varlaam i Achindin
s-a desfurat n jurul urmtoarei ntrebri: lumina transfigurrii a fost ea creat sau
necreat? Cei mai muli Prini care au vorbit n lucrrile lor de Transfigurare afirm
natura necreat i divin a luminii vzute de apostoli pe Muntele Tabor. Pentru Sf.
Simeon Noul Teolog, ca i pentru Sf. Grigorie Palama, lumina lui Dumnezeu e
spiritual, dar se vede prin ochii materiali, deci prin toat materia trupului, i mai ales
prin inim (Sf. Simeon Noul Teolog 1990, 350).
Sfntul Simeon Noul Teolog i opune luminii fizice, sensibil ochilor trupeti, o
lumin de alt natur, vzut de ochii spirituali ai inimii: Luminile simibile nu
lumineaz dect ochii simurilor noastre, ele nu strlucesc i nu fac vzute dect
lucrurile sensibile, iar nu i obiectele inteligibile. () Prin urmare, trebuie ca ochii
spirituali ai inimii spirituale s fie i ei luminai de o lumin spiritual (Sf. Simeon
Noul Teolog 1990, 58-64).
Sfntul Simeon Noul Teolog insist mult asupra caracterului simplu i
supraesenial al luminii divine. Astfel trebuie neles c Dumnezeu este lumin:
Lumin este Tatl, lumin este Fiul, lumin Sfntul Duh. () Cei Trei sunt o singur
lumin, unic, nedesprit Dumnezeu Se face vzut n ntregime ca o lumin
simpl (Krivochine 1997, 249).
Lumina dumnezeiasc experiat n extaz, la captul rugciunii curate, a fost
confirmat i de isihatii din sec. XIV, care afirmau c nu este o lumin fizic, ci
spiritual, vzut nuntru.
Dar lumina aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritual, se rspndete din
suflet n afar pe faa i pe trupul celui ce o are nuntru. Dup cum am demonstrat deja,
faa lui Moise strlucea de lumina luntric a minii, care ns se revrsa i pe trup. Ca
atare, lumina era vzut i cu ochii trupeti de cei ce priveau la el. Ba mai mult, faa lui
Moise strlucea att de tare, nct cei ce se uitau la el nici nu puteau privi la lumina
aceea copleitoare. Aa arta faa sensibil a lui tefan, ca o fa de nger.
Lumina aceea nsi, artat n duhul celor ridicai deasupra lor nii, chiar dac
se vedea i cu ochii trupeti, nu se vedea prin puterea natural a ochilor, ci prin Duhul
Sfnt care lucra prin mintea i prin ochii lor. De aceea dac reflexul luminii
dumnezeieti rspndit pe faa unor sfini n extaz e vzut uneori de oricine, lumina
dumnezeiasc nsi, nu e vzut de oricine.
74

Lumina de pe Tabor, dei strlucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s o vad
oricine din orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli, n care lucra puterea Duhului
Sfnt. Deci chiar dac acea lumin e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e vzut de
acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil (Stniloae 1992, 289).
3. Actualizarea modului bizantin de filosofare n cmpul teologiei spaiului

romnesc
Suntem acum ntr-o poziie mai bun de a nelege faptul c n spaiul teologic
romnesc, cunoaterea lui Dumnezeu, cu toate implicaiile ei, este, prin excelen, o
experien de participare n relaie personal cu Dumnezeu. Teologii romni au insistat
asupra faptului c cunoaterea n cretinism nu este un simplu exerciiu mecanic de
recunoatere a propriei identiti, ci un act de relaie personal, de participare la viaa
dumnezeiasc. Omul triete tensiunea cunoaterii lui Dumnezeu ca perspectiv
eshatologic: Aceasta este viaa venic: ca s Te cunoasc pe Tine, Unul, Adevratul
Dumnezeu (Ioan 13,3). Cunoaterea este o experien n care omul se ndumnezeiete.
Experiena de cunoatere pe care o face omul n ncercarea sa de apropiere de Realitatea
suprem treimic personal este n mod esenial un act ce se desfoar pe trmul
persoanei, este o relaie ntre persoane (Chioiu 2003, 106). Chiar dac aceast
Realitate transcendent se afl dincolo de capacitatea noastr de comprehensiune, cert
pentru om este dimensiunea personal a supra-fiinialului: Transcendentul este acel Tu
ultim al oricrei relaii dialogice (Stniloae 2000, 16). Aceasta este marca paradoxului
cretin: dei incognoscibil, Dumnezeu este Cel Cruia i spun Tu, Care m cheam,
Care se descoper pe Sine ca fiind personal, viu (Lossky 1993, 38). De aceea i n
experiena mistic cretin nu este vorba de o contopire extatic inefabil, ci de o relaie
personal, care reveleaz Absolutul ca fiind altul, ca fiind mereu nou, inepuizabil,
transcendent: experiena transcendenei are loc numai n ntlnirea cu un Tu, care este
Iisus Hristos (Stniloae 1993, 56). Cellalt, recunoscut ca Persoan, poate fi cunoscut
n msura n care se stabilete o relaie personal cu El. Dumnezeu este Cel care iniiaz
aceast relaie personal prin aducerea omului n existen.
Participarea traduce cel mai corect aceast relaie personal dintre om i
Dumnezeu. Dumnezeu Se comunic, iar omul l cunoate. Dar n aceast comunicare,
Dumnezeu rmne neschimbabil, incognoscibil i inaccesibil n fiin: modul de
existen personal al omului este prin participare la lucrrile necreate ale lui Dumnezeu.
C. Yannaras precizeaz c divinele Lucrri ne reveleaz Existena i diversitatea
personal a unui Dumnezeu activ, ele fac accesibil experienei umane Persoana lui
Dumnezeu, fr s desfiineze abisul de necuprins cu mintea al distanei eseniale ce ne
separ de Dumnezeu. Dumnezeu nu are continuitate de natur cu omul: exist un hiat
de nedepit ntre Necreat i creat. Dumnezeu Se reveleaz pe Sine prin voina Lui
activ de a stabili o relaie personal i o comuniune de iubire n afara Existenei sale,
voin ce invit la fiinare capacitatea uman de a stabili o relaie personal. Nu este
75
Rzvan Cmpulungeanu
vorba de experiena constatrii unui obiect, ci de experiena relaiei personale, a relaiei
care se concretizeaz ca ntlnire real ntre activitatea cognitiv personal a omului (a
capacitii lui raionale) i logosul diversitii personale a Lucrrilor lui Dumnezeu
(Yannaras 1996, 100-101).
Cunoaterea este experien a participrii, iar participarea devine posibil
datorit lucrrilor divine n afara Fiinei. Participarea este un fapt existenial, ea
nseamn unire cu ceea ce este cunoscut.
n spaiul teologic romnesc, Pr. Dumitru Stniloae - o personalitate complex a
spiritualitii noastre, cu o vast oper teologic, una dintre figurile proeminente ale
Ortodoxiei sec. XX - a dat natere unei fericite sinteze ntre spiritualitate i teologie,
prin care a reuit s depeasc dimensiunea pur teoretic a cunoaterii lui Dumnezeu,
a cunoaterii la distan, i s pun la baza acestei cunoateri experiena ntlnirii
duhovniceti a credinciosului cu Dumnezeu, n vederea desvririi lui morale i
spirituale. Cunoaterea lui Dumnezeu nu are numai o simpl dimensiune intelectual
sau gnostic, ci mbrieaz omul n totalitatea fiinei lui psiho-fizice, pentru a-l
desvri n Hristos. Omul creat dup chipul lui Dumnezeu este menit s se nale spre
asemnarea cu Creatorul su (Popescu 2002, 19).
Aa cum sublinia Pr. Stniloae, att teologia dialectic, ct i Sfntul Grigorie
Palama m-au fcut s vd un Dumnezeu viu, personal; dar, n vreme ce n teologia
dialectic am gsit imaginea unui Dumnezeu separat i distant, n teologia palamit am
ntlnit un Dumnezeu care vine spre om, se deschide spre el ca o lumin, prin
rugciune. l umple de energiile Sale, rmnnd incomunicabil n fiina Sa, necuprins,
apofatic (Bielawschi 1998, 41).
ntreaga oper a Printelui Stniloae este strbtut de dorina de a conferi
nvturii dogmatice a Bisericii un fundament spiritual, de a crea o sintez ntre
teologie i spiritualitate (Popescu 2002, 19):
Ne-am strduit n sinteza noastr dogmatic ca i n studiile noastre s
descoperim semnificaia duhovniceasc a nvturilor dogmatice, s evideniem
adevrul lor n coresponden cu trebuinele adnci ale sufletului, care-i caut
mntuirea i nainteaz pe drumul ei n comuniunea ct mai pozitiv cu semenii,
prin care ajunge la o anumit experien a lui Dumnezeu, ca suprem izvor al
puterii de comuniune. Am prsit n felul acesta metoda scolastic a tratrii
dogmelor ca propoziii abstracte, de un interes pur teoretic i n mare msur
depit, fr legtur cu viaa adnc duhovniceasc a sufletului. Dac o Teologie
Dogmatic Ortodox nseamn o interpretare a dogmelor - n sensul scoaterii la
iveal a adncului i nesfrit de bogatului coninut mntuitor, adic viu i
duhovnicesc, cuprins n scurtele lor formulri - noi credem c o autentic
Teologie Dogmatic Ortodox e cea care se angajeaz pe acest drum... Ne-am
silit s nelegem nvtura Bisericii n spiritul Prinilor, dar n acelai timp s o
nelegem aa cum credem c ar fi neles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut
abstracie de timpul nostru, aa cum nu au fcut de al lor (Stniloae 1996, 7).
76

Potrivit tradiiei patristice bizantine, exist o cunoatere a lui Dumnezeu
raional sau catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm este superioar celei
dinti, completnd-o pe aceasta. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n
fiina Lui. Prin cea dinti, l cunoatem pe Dumnezeu numai n calitate de cauz
creatoare i susintoare a lumii, pe cnd prin cea de a doua avem un fel de experien
direct a prezenei Lui tainice. Aceasta din urm se numete apofatic pentru c
prezena tainic a lui Dumnezeu, experiat de ea, depete putina de definire prin
cuvinte. Dar, aceast cunoatere e mai adecvat lui Dumnezeu. Totui, nu se poate
renuna nici la cunoaterea raional. Ceea ce spune ea trebuie s fie numai adncit prin
cunoaterea apofatic.
n cunoaterea apofatic, atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gndite, ci
experiate ntructva direct. De exemplu, pentru ea, infinitatea i atotputernicia lui
Dumnezeu, sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt numai noiuni intelectuale, ci presupun i
o experien direct. Prin cunoaterea apofatic subiectul uman nu numai c tie faptul
c Dumnezeu e infinit, atotputernic, etc., ci i experiaz aceasta (Stniloae 1996, 81).
Sfntul Grigorie Teologul consider insuficient cunoaterea intelectual a lui
Dumnezeu, dedus n mod raional din lume. Aceast cunoatere se cere completat
printr-o cunoatere superioar, o cunoatere apofatic, o sesizare ntr-un mod superior a
bogiei Lui infinite, care tocmai de aceea e cu neputin de neles i de exprimat.
n cunoaterea raional omul i d seama c infinitatea lui Dumnezeu e altfel
dect o poate cuprinde ntr-un concept intelectual al ei. De aceea o corecteaz printr-o
negare a ei, care este ns tot o expresie intelectual. Aceasta este via negativa a
teologiei occidentale. n tradiia patristic oriental ns teologia apofatic este o
experien direct (Stniloae 1996, 82).
Ch. Yannaras remarc diferena dintre teologia negativ occidental i cea
rsritean (Yannaras 1971, 87-88): Este evident c atitudinea apofatic nu se poate
identifica cu teologia negaiilor. Istoric, aceast identificare s-a realizat n apofatismul
occidental. El presupune cunotina natural-afirmativ i negarea simultan (Stniloae
1996, 82). Dar teologul grec, urmndu-l pe Lossky i spre deosebire de Stniloae,
accentueaz aspectul pur apofatic experienial al cunoaterii (Rogobete 2001, 73).
4. Cunoaterea lui Dumnezeu n teologia dogmatic a Printelui

Dumitru Stniloae
Pentru Stniloae, cele dou ci de cunoatere nu se contrazic, nici nu se exclud,
ci se completeaz (Stniloae 1996, 82). Cu alte cuvinte, experiena apofatic a
Divinului este o experien n care afirmaiile i negaiile se completeaz reciproc,
ambele conducnd la o tot mai profund adncire n cunoaterea misterului vieii
(Rogobete 2001, 83).
77
Rzvan Cmpulungeanu
Se poate deci spune: din cele cauzate, sau cunoscute tim despre existena sau
Dumnezeirea necauzat sau necunoscut, iar din existena necunoscut nelegem cele
cauzate. Exist o comunicare reciproc ntre cunoaterea catafatic i apofatic,
apofaticul fiind n parte cunoscut prin catafatic i catafaticul fiind mai bine cunoscut
prin apofatic. Apofaticul nu e cu totul netiut, iar catafaticul nu e nici el cu totul neles
avnd ca origine apofaticul absolut (Stniloae 1993, 8).
Apofaticul nu e o necunoatere total, i catafaticul nu e o cunoatere deplin.
Cauza ultim are n ea ceva din cele pe care le aflm n cele cunoscute i cele
cunoscute nu le nelegem niciodat deplin, pentru c niciodat nu nelegem niciodat
deplin cauza lor ultim, necauzat. Apofaticul arunc o lumin asupra catafaticului, dar
i o tain, i catafaticul, la fel: le cunoatem pe amndou, necunoscndu-le deplin, i
ne deschid taina lor cunoscndu-le. Astfel, ne putem folosi de unele din cele cunoscute
n lumea cauzat, pentru a cunoate ceva din cauza lor, care n cea mai mare parte
rmne necunoscut (Stniloae 1993, 10).
Unirea ntre catafatic i apofatic poate fi exprimat ca unire ntre raionalitate i
tain. Raionalul cuprinde n el i tainicul i viceversa, att n Dumnezeu, ct i n
lumea creat. Dar legtura e n fiecare de alt categorie. n lumea creat raionalul ne
duce la tain, la taina creatului care nu e prin sine, ci presupune o existen prin sine din
eternitate, deci la taina lui Dumnezeu, ca explicare raional a tainei creaiunii. i
raiunea noastr implic, ca i explicare a lor (care e taina lor), pe Dumnezeu, ca
suprema Raiune a lor (Stniloae 1993, 14).
Pr. Dumitru Stniloae va fixa ordinea celor trei trepte ale desvririi: curirea
de patimi; contemplarea raiunilor din lucruri prin mintea atotstrvztoare, care nu mai
e silit, de griji i de plceri, s se opreasc la materialitatea lucrurilor; i cunoaterea
tainic sau apofatic a lui Dumnezeu, primit n mintea curit prin rugciune, adic
prin concentrarea n Dumnezeu i prsirea tuturor ideilor lucrurilor (Sf. Maxim
Mrturisitorul 1983, 148-149).
Teologia negativ intelectual e prima form de apofatism. Teologia negativ
este nc o operaie mintal, cea din urm operaie mintal, amestecat ns, ca i
rugciunea, cu o simire a neputinei de a cuprinde pe Dumnezeu. Ea st n legtur cu
contemplarea lui Dumnezeu prin natur, prin istorie, prin Sfnta Scriptur, prin art,
prin dogme i n general prin tot ce este la mijloc ntre noi i Dumnezeu (Stniloae
1992, 196). Spre deosebire de Vladimir Lossky, care preciza c apofatismul este altceva
dect teologia negativ, Printele Dumitru Stniloae sublinia faptul c apofatismul are
i el mai multe trepte (Mooiu 2002, 82), de care teologul rus nu s-a preocupat.
Stniloae vrea s evite impresia c teologia apofatic se limiteaz la incongnoscibilitatea absolut a lui Dumnezeu, certificnd prin scrierile Prinilor c incognoscibilitatea lui Dumnezeu se mpreun n chip tainic cu cunoaterea i, pe msur ce
urcm spre misterul divin, ne umplem de tot mai mult cunotin, desigur de un alt fel
de cunotin, dar i de cunotina c natura divin e mai presus de orice cunotin
(Stniloae 1992, 194). Aadar, nu numai c nu trebuie socotit aceasta cunotin, dar
trebuie socotit cu mult mai presus de orice cunotin i de orice vedere prin cunotin
(Sf. Grigorie Palama 1999, 287).
78

n momentul cnd prsim orice concepte desprinse din natur, cnd ne ridicm
peste orice preocupare de a le nega mcar, intrm ntr-o stare de tcere produs de
rugciune. Acum avem al doilea grad de apofatism. Aceast simire mult mai puternic
a depit cu mult orice teologie negativ intelectual i simirea apofatic ce o nsoea.
Dar socotim c nici aceast a doua treapt de apofatism nu trebuie identificat
cu suprema treapt a urcuului duhovnicesc, cum se pare c face Lossky. Sf. Grigorie
Palama a artat c textele areopagitice se refer la tenebrele supraluminoas care ns
depesc att teologia prin negaie, ct i o anumit simire pe ntuneric a lui
Dumnezeu. Ele sunt tenebre nu pentru c nu ar exista nici o lumin n ele, ci pentru c
sunt o prea mare abunden de lumin.
Rmne, aadar, stabilit c teologia negativ este altceva dect vederea luminii
dumnezeieti, ca o treapt inferioar aceleia. Tot aa, c ntre vederea luminii
dumnezeieti, mai este un apofatism intermediar, experiat n mod existenial de toat
fiina noastr, ntr-o stare culminant a rugciunii, ca simire n ntuneric a prezenei lui
Dumnezeu i ca tcere total a minii. Primele le atinge omul prin puterile naturale,
ajutate, se nelege, de harul primit la botez i n Taina Sfntului Mir. Prin ele mintea
ajunge n apropierea prpastiei ce desparte cunoaterea ei de Dumnezeu, dar se afl nc
dincoace, pe trmul omenescului. Dar rpit de Dumnezeu, trece dincolo, la vederea
luminii. Desigur i vederea luminii dumnezeieti este nsoit de un apofatism, cruia i-am
putea zice de gradul al treilea. Dar nu mai e un apofatism n sensul de vid ca cele
anterioare. El const pe de o parte, n contiina celui ce vede acea lumin c ea nu
poate fi cuprins n concepte i exprimat n cuvinte, iar pe de alt parte, c mai sus de
ea este fiina divin, care rmne cu totul inaccesibil, i c nsi lumina accesibil
rmne o rezerv infinit. Dar ea are un coninut pozitiv de cunoatere mai presus de
cunoatere, de cunoatere apofatic (Stniloae 1992, 200-201).
Sfntul Maxim indic o anumit trecere, de la treptele omeneti ale urcuului
duhovnicesc, la treptele ngereti. Orice urcu la o nou treapt este negarea unor
cunotine i deprinderi virtuoase atinse i primirea cunotinelor i deprinderilor unei
trepte superioare. Dar, ajuns nemijlocit la Dumnezeu, omul duhovnicesc experiaz o
negare a tuturor cunotinelor i deprinderilor, care nu mai poate trece la primirea unei
cunoateri i deprinderi superioare, cci acolo nu mai e vreo ordine superioar de
existene sau de fpturi, a cror cunoatere i deprindere s depeasc circumscriind
sau meninnd n sine cunotinele i deprinderile inferioare. n acest fel, Sf. maxim
consider negarea cunotinelor i deprinderilor inferioare nu ca simpl anulare a lor, ci
ca absorbire a lor n negaiunile superioare. Nimic nu se pierde din ceea ce s-a dobndit
pe treptele urcuului spiritual. Dac e aa, n negaia suprem din vecintatea imediat a
lui Dumnezeu sunt implicate toate cunotinele i deprinderile virtuoase inferioare, fr ca
aceast afirmare s rezulte dintr-o depire a acestei negaii prin primirea unei cunoateri
i deprinderi care s poat fi iari depit n alt negaie. Acolo nu mai e o sete
nesatisfcut de cunoatere, cci ea s-a depit n infinitatea apofatic a lui Dumnezeu.
Treapta a treia a urcuului i ultima este ridicarea n indefinitul absolut,
prsindu-se chiar i nelegerea simpl i tainic a lui Dumnezeu prin negaie sau
79
Rzvan Cmpulungeanu
apofaz desvrit. Ea coincide, la Sf. Maxim, cu trecerea de la mintea omeneasc a
lui Hristos la dumnezeirea Lui. Aceasta demonstreaz c Sf. Maxim nu concepe
apofaza ca un gol total, ci ca o intrare n Dumnezeu cel indefinit. Este o intrare nc din
timpul vieii acesteia pmnteti i nu doar n viaa viitoare (Sf. Maxim Mrturisitorul
1983, 307). Modul acesta experienial al teologiei nu e un mod intelectual, ci cunoate
pe Dumnezeu din Dumnezeu nsui, din experierea negrit a prezenei Lui. ()
Aceasta este lumina dumnezeiasc (Sf. Maxim Mrturisitorul 1983, 307).
Vederea luminii reprezint rpirea prin intermediul acestei lumini a minii
dincolo de prpastia sau abisul dintre noi i Dumnezeu, nct nu se mai afl pe trmul
de dincoace, al cunoaterii naturale, ci pe cel de dincolo (Stniloae 1992, 201).
Sf. Grigorie Palama, referindu-se la istoria Revelaiei, arat multitudinea
circumstanelor n care Dumnezeu Se descoper ca lumin: teofaniile din Vechiul
Testament, strlucirea feei lui Moise, viziunea Sf. tefan, lumina de pe drumul
Damascului i mai presus de toate, lumina lui Hristos pe care au vzut-o ucenicii pe
Tabor (Mooiu 2002, 97).
Concluzii
Vederea lui Dumnezeu e superioar teologiei raionale afirmative i negative.
Aa cum explic Pr. Stniloae, ea constituie ptimirea realitii dumnezeieti, nu
conceperea ei prin intermediul intelectului sau cugetrii. Ea este superioar teologiei
negative prin faptul c suprimarea a toate nu e generat n mod forat de gndire, ci
pentru c toate cele create i ideile lor sunt copleite de vederea real a unei lumini mai
presus de fire.
n acest caz, apofaticul indic un plus nesfrit, nu un minus fa de cele
cunoscute prin simuri i raiune. n linia gndirii lui Stniloae, nevzutul nu e, pur i
simplu, nevzut. Nevzutul devine vzut; nenelesul i necunoscutul sunt experiate, n
fapt, mai intens dect cele vzute i cunoscute n planul celor create.
Teologia tainic de tip apofatic nu trebuie situat mai prejos de lumin
dumnezeiasc necreat despre care vorbete tradiia bizantin. Acea lumin este expresia
unei nelegeri experieniale mai presus de orice gen de nelegere intelectual a lui
Dumnezeu, afirmativ sau negativ. n acea lumin, mintea curit sesizeaz prezena
indefinit a lui Dumnezeu. Pe scurt, teologia apofatic nu ascunde o simpl negaie
raional a nsuirilor atribuite lui Dumnezeu, potrivit asemnrii nsuirilor fpturilor.
Sf. Grigorie Palama a fost cel care a artat, prin exemplul Taborului, c lumina
dumnezeiasc este altceva dect un simbol al teologiei negative intelectuale. Sf. Maxim
Mrturisitorul afirmase i el c Fiul lui Dumnezeu prin nsi lucrarea Sa dumnezeiasc n trup, i-a artat pe Tabor semnele vdite ale infinitii Sale neartate.
Lumina necreat este, deci, semnul lucrrii lucrrii Sale n trup, nu expresia unei
gndiri umane negative. Modul acesta de ordin experienial al teologiei nu e un mod
intelectual, ci cunoate pe Dumnezeu din Dumnezeu nsui, din experierea negrit a
prezenei Lui.
80

Aducerea n prim plan a problemei cunoaterii, din perspectiv filosofic i
teologic, ca mod de reflecie i raportare la Realitatea Ultim, n contextul unei
societi n care vectorii principali sunt consumerismul, individualizarea i confortul
social. Limbajul filosofic i cel teologic trebuie reimplementat n atenia cognitiv a
omului de astzi, fapt care i precizeaz caracterul de persoan, de entitate contient de
propria existen i de imperativul deschiderii, cutrii Realitii Ultime.
Afloroaei, t. 1993. nsemnri cu privire la scrierile areopagitice, nsoite de o
interpretare la Teologia mistic. Postfa la Dionisie pseudo-Areopagitul.
Despre numele divine. Teologia mistic, trad. C. Iordchescu i Th. Simensky. Iai:
Editura Institutul European.
Buchiu, t. 2002. Cunoaterea apofatic n gndirea Printelui D. Stniloae.
Bucureti: Editura Libra.
Buga, Ioan. 1975. Semnificaii ale noiunii de lumin n Noul Testament. Studii
Teologice 9-10: 729-736.
Bulzan, Daniel. 1996. Tradiia apofatic i postmodernismul: confluene i divergene
n problema limbajului. n Erezie i logos. Contribuii romno-britanice la o
teologie a postmodernitii, ed. N.S. Lane, D. Bulzan, S. Rogobete, J. R.W. Stott.
Bucureti: Editura Anastasia.
Chioiu, Dan. 2003. Repere n filosofia bizantin. Iai: Editura Fundaiei Axis.
Evdokimov, Paul. 1994. Rugul aprins. Timioara: Ed. Mitropoliei Banatului.
Evdokimov, Paul. 1995. Cunoaterea lui Dumnezeu n tradiia Rsritean, trad.
Vasile Rduc. Bucureti: Asociaia filantropic medical cretin Christiana.
Frenkian, Aram M. 1998. Originile teologiei negative de la Parmenide la Plotin. n
Scrieri filosofice, ediie ngrijit, traduceri i note de Gh. Vlduescu i Dinu
Grama. Editura Ararat.
Giosanu, vque Joachim. 2003. La dification de lhomme daprs la pense du Pre
D. Stniloae, Iai: Trinitas.
Habra, G. 1974. La Transfiguration selon les Pres Grecs.
Krivochine, B. 1997. n lumina lui Hristos, trad. Pr. Vasile Leb i Ierom. Gheorghe
Iordan. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne.
Lossky, Vladimir. 1979. Les lments de thologie ngative dans la pense de Saint
Augustin. Contacts 106: 142-152.
Lossky, Vladimir. 1993. Introducere n teologia ortodox, traducere de Lidia i Remus
Rus. Bucureti: Editura Enciclopedic.
Lossky, Vladimir. 1995. Vederea lui Dumnezeu, traducere de Prof. dr. Remus Rus.
Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
81
Rzvan Cmpulungeanu
Lossky, Vladimir. 1998. Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. de Anca
Manolache. Bucureti: Humanitas.
Lossky, Vladimir. 1998. Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, traducere din limba
francez de Pr. Vasile Rduc. Bucureti: Editura Bonifaciu.
Macsim, N. 1976. Apofatismul n teologia Rsritului i marea lui actualitate.
Mitropolia Moldovei i Sucevei 9-12: 654-661.
Mooiu, N. 2002.Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a
Printelui D. Stniloae. Piteti: Editura Paralela 45.
Orr, James, John Nuelsen, Edgar Mullins, Morris Evans, and Melvin Grove Kyle.
1997. International Standard Bible Enciclopedia, vol. I, A-AZZUR, Books For
The Ages, n col. The Master Christian Library. Albany.
Petraru, Gh. 1987. Catafatic i apofatic n Cunoaterea lui Dumnezeu. Mitropolia
Moldovei 1: 26-41.
Rogobete, S. E. 2001. O ontologie a iubirii. Subiect i Realitate Personal suprem n
gndirea teologic a printelui D. Stniloae, trad. de Anca Dumitracu i A. Guiu.
Iai: Polirom.
Scrima, A. 1969. L apophase et ses connotations selon la tradition spirituelle de
lOrient chrtien. Le Vide Exprience spirituelle En Occident et En Orient.
Herms.
Semen, P. 1993. nvtura despre sfnt i sfinenie n Crile Vechiului Testament.
Iai: Trinitas.
Sf. Chiril al Alexandriei. 1992. Glafire la Ieire. Bucureti: Editura Institutului Biblic i
de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Romne.
Sf. Dionisie Areopagitul. 1996. Opere Complete, trad. Pr. D. Stniloae. Bucureti:
Editura Paideia.
Sf. Grigorie Palama. 1991. Dou Cuvntri la Cinstita Schimbare la Fa a
Mntuitorului Iisus Hristos, Omilia a 34-a. Revista Teologic 3: 35-44.
Sf. Grigorie Palama. 1999. Cuvnt pentru cei ce linitesc cu evlavie. Despre Sfnta
Lumin. Bucureti: Humanitas.
Sf. Ioan Gur de Aur. 1994.Omilii la Matei, trad. rom. Pr. D. Fecioru. Bucureti:
Editura Institutului Biblic i de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Romne.
Sf. Maxim Mrturisitorul. 1983. Ambigua, trad. D. Stniloae. Bucureti: Editura
Institutului Biblic i de Misiunea al Bisericii Ortodoxe Romne.
Sf. Simeon Noul Teolog. 1990.Imnele iubirii dumnezeieti, trad. D. Stniloae. Craiova:
Editura Mitropoliei Olteniei.
Sf. Teofilact al Bulgariei. 1998. Tlcuirea Sfintelor Evanghelii de la Matei i Marcu.
Bucureti: Editura Sophia.
Stnescu, N.V. 1958. Progresul n cunoaterea lui Dumnezeu cu referire special la
Sfntul Grigorie de Nissa. Studii Teologice 1-2: 26-33.
Stniloae, D. 1992. Spiritualitatea Ortodox. Ascetica i mistica. Bucureti: Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
Stniloae, D. 1993. Iisus Hristos sau restaurarea omului. Craiova: Editura Omniscop.
82

Stniloae, D. 1993.Viaa i nvturile Sfntului Grigorie Palama. Bucureti: Editura
Scripta.
Stniloae, D. 1996. Teologia dogmatic ortodox. Vol. 1. Bucureti: Editura
Stniloae, D. 2000. Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie. Cluj-Naloca: Editura Dacia.
Stniloae, D. 2002. Ascetic i mistica Bisericii Ortodoxe. Bucureti: Editura
Thunberg, L. 1999. Omul i cosmosul n viziunea Sfntului Maxim Mrturisitorul, trad.
Prof. Dr. Remus Rus. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne.
Ware, K. 1975. God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and The EssenceEnergies Distinction. n Eastern Churches Review VII, 125-136. Oxford.
Yannaras, Christos. 1996. Heidegger i Areopagitul, traducere Nicolae erban
Tanaoca. Bucureti: Anastasia.
83
Constantin Rusu
84
Dimensiuni alethice ale matricii stilistice romneti

ntelceia i edaimona
Constantin Rusu
Un lucru pare a se impune astzi: nu mai putem judeca istoria culturii, a
civilizaiei i chiar a societii civile, ncadrnd-o procustian n anumite perioade
temporale sau categorii imuabile. Odat cu Socrate, contiina pe care o are omul
despre lume se interogheaz asupra ei nsi, iar oricrui gnditor i este astfel mai mult
dect necesar o anumit stare capabil s poteneze valenele unui demers paideic al
cunoaterii creatoare. Cunoaterea i n special cunoaterea de sine pot reprezenta, din
perspectiva filosofic i a spiritualitii cretine, o cale de ndeprtare a rului
existenial, a pcatului n ultim instan, prin dobndirea i potenarea facultii de a
discerne i de avea opiuni. (cf. Bussini 1978, 69) Din aceast cunoatere de sine omul
ajunge la adevrata cunoatere a tot ceea ce exist, acel suprem Adevr cutat de
veacuri, n el cuprinzndu-se cutrile filosofice dar i realitile epectazei duhovniceti
celei mai tainice i mai nalte. Timp de secole, filosofii aveau s formuleze interogaii
fundamentale cu privire la natura i condiiile de posibilitate ale diferitelor forme de
cunoatere n spaiul existenial, dar ntre modelele cugetrii omeneti i gndirea
cretin, ambele capabile s influeneze viaa oamenilor, unele au ncearcat s accepte
lumea aa cum este ea, cu oscilaii i turpitudini, n timp ce altele au cutat s o
modeleze funcie de o anumit proiecie, dorit i uneori tangibil. Sensul i finalitatea
cutrii sunt astfel conferite de acel element fundamental al structurii sale ontologice
care nu mai poate fi mplinit prin satisfacerea unor cerine elementare de subzisten, ci
doar potolindu-i setea de nemrginire, unica modalitate n care spiritul uman poate s
triasc i s se regseasc pe deplin, evitnd orice potenialiti conflictuale tributare
teluricului efemer. Interesant este faptul c, att pentru teologie ct i pentru filosofie,
timpul a sedimentat i asimilat termenul sofa cu sapientia nelepciune,
inteligen, judecat iar sofj cu sapiens nelept, inteligent, nelegnd prin
aceasta un om ncrcat de valori ale nelepciunii susinute etic de acele virtui ziditoare
prin intermediul crora putea s obin edaimona. Anticipnd parc proiecia dogmatic
a eshatologiei cretine, Empedocle vedea posibil atingerea acestei culmi doar

85
Constantin Rusu
dac vom duce o via curat i dreapt, vom fi fericii aici, dar i mai fericii
dup desprirea de via, cnd nu vom avea parte de fericire numai pe un timp limitat,
ci de una care nu se va sfri n veci. (Vlduescu 2001, 250)
nsui Aristotel, aeznd-o n rndul virtuilor, considera edaimona drept parte
constitutiv a firii umane i concomitent scopul su ultim n atingerea nemuririi zeilor.
(Etica Nicomahic 1178a) Dar vechii filosofi greci ne-au spus, dup cum tim, c
numai zeul este un nelept iluminat - sofj. Erau oare zeii fiine ncrcate de tiin i
de virtui, erau fericii? Evident, nu. Mitologia ni-i arat rzbuntori, neltori i uneori
de-a dreptul imorali. Este momentul n care, dup Lvy-Bruhl, printr-o rodnic mirare
filosofia ncepe deja s pun acel gen ntrebri pentru care care vechile mituri nu mai
aveau rspuns. Atunci, ce era sofa pentru vechii greci? David Armeanul (cf. Dumitriu
1986, 378) ne spune c Pythagora ar fi fost primul care a delimitat nelepciunea la
cunoaterea existenei. Sophia, spune el, este cunoaterea Fiinei (adic a existenei ca
existen). Sophia fiind cunoaterea Fiinei, aspect deosebit de important pentru
logica discursiv, deoarece aceasta l conduce pe comentator la traducerea termenului
filo - sofa prin nzuina de nelegere a Fiinei. De fapt, David nu face dect s
rezume dezbaterile n jurul acestei probleme, contribuia lui fiind doar de domeniul
sistematizrii i tocmai acest lucru i i acord o oarecare importan. Cu mult timp
nainte, Aristotel, n De Anima (417 a28), considera c
doar cel ce cunoate ceva efectiv este un cunosctor n realitate deplin
(ntelecea) i n sens propriu
dar, ne atrage atenia i asupra a ceea ce, ulterior, spiritualitatea cretin a
Sfinilor Prini a considerat dintotdeauna doar o etap metanoic pe drumul ngust al
mntuirii, respectiv o naintare spre sine nsui i ctre actul deplin (ij at gr
pdosij ka ij ntelceian) (417 b6-7)
Rostirea des-vluie astfel unul dintre sensurile entelehiei: fericirea ca semn
vzut al plenitudinii nelepciunii virtuoase. Este evident de aici c grecii nu nelegeau
prin sofa nici ce aveau s neleag romanii, nici ce nelegem noi. Ea era la origine
altceva dect sapientia, dar, n timp, a devenit o preocupare de ordin filosofic
abstract, o modalitate de accedere la adevr i un important reper axiologic al conduitei
personale n via; practic toi se aflau n cutarea acelui principiu generator de virtui
superioare capabil s instaureze starea de mplinire - ntelecea, iar prin intermediul ei
se putea deschide individual calea spre dorita desvrire ; la nivelul unui ntreg popor i ne referim la strmoii getodaci - putea s devin catalizatorul care deinea
potenialul de a trasa coordonatele alethice ale matricii sale spirituale, adic tocmai
acele caliti care i definesc i mai ales i conserv ethos-ul (qoj).
1. Fundamentul etic al filosofiei

n ceea ce presupune specificitatea ethos-ului, deosebit de important ni se pare
centrarea acestui demers pe un anume fond etic, pornind ab initio de la necesitatea
sublinierii c, n profunzime, arhitectonica structural a termenului filosofa era privit
86

analitic de strmoii notri n primul rnd ca rezultant a acelor virtui pe care ei,
generatorii acestei matrici identitare, le cultivau n Andronicon, prima universitate de
spiritualitate - aa cum susin izvoarele antice referindu-se la spaiul i temeiul culturalsistemic din Dacia nord-dunrean, de pe la anul 1400 Hr. Aici se studiau teologia,
astronomia, medicina i dreptul - n esen aa-numitele Legi belagine-, cu ajutorul
unui Codex care apare menionat n izvoarele istorice drept un codice de legi vechi de
6000 de ani (Strabon 1,III 1,6) dup care i ordonau viaa social pelasgii, naintaii
tracilor. Pentru adnca lor de nelepciune acetia erau considerai de ctre greci de
aceeai origine cu zeii (Homer Iliada, 422-426, 441) i prin aceasta recunoscui ca
furitori ai unei culturi care s-a impus n Antichitate i prin echilibrul dintre curaj,
dreptate i adevrul ce conferea esen noetic filosofiei lor.
Dup cum se cunoate, pentru cei de astzi, termenul filosofie se compune din
dou cuvinte: fila - iubire i sofa nelepciune, adic iubire de nelepciune.
Cuvntul fila a atras atenia i lui Martin Heidegger (2003, 123) care-l deriva iniial din
verbul filw - a iubi. Dar, marele filosof german nu a fost mulumit cu aceast
traducere ci a propus un sens care s fie acceptabil n contextul filosofiei lui Heraclit,
unde acesta apare menionat pentru prima dat n legtur cu lumina (fj), cu cel care
te lumineaz, ca iubirea de lumin- fileh t sofn. Omul este dotat cu un
intelect care este asemnat cu lumina - fj, iar prezena i chiar i posibilitatea
adevrului se leag strns de distincia fcut ntre dxa i pistmh ca i ntre
obiectele ce le sunt proprii. Din fragmentele rmase de la marele gnditor efesian
rezult c lgoj-ul vorbete. Aceast precizare ne amintete de rostirea Sfntului Ioan
Evanghelistul, fapt care ne poziioneaz pe o maxim apropiere hermeneutic. A vorbi
cum vorbete lgoj-ul este lgein- a spune sau a gndi. Dar, zice Heidegger
(Williams 1994, 251), a vorbi cum vorbete lgoj-ul nseamn mologen - a vorbi de
acord cu ceva, a fi n adevr, aspect care conduce la rmona, primul stadiu al
edaimona. n aceste condiii, filosoful este pentru Heidegger acela care iubete pe
sofn. Pentru precizie, gnditorul german apeleaz i la un alt fragment din acelai
filosof n care se afirm c En Pnta - Unul [este] Tot, atribut care ne trimite din
nou la rostirea Sfntului Ioan din debutul Evangheliei sale. Tot este, n interpretarea
lui Heidegger, ansamblul celor ce exist, iar En vrea s spun ceea ce unete (n
unitate) aspect ce subliniaz regula sistemului de valori umane comune. Este sigur c n
cercetarea filosofiei greceti, a naturii ei, Heidegger este primul care a surprins unele
nuane care au scpat hermeneuticii clasice. Ea se ntlnete, de fapt, cu aceea a lui
David Armeanul, care, dup cum am vzut, spune c fila este adevrul obinut din
cunoaterea Fiinei. n explicaia termenului fila i fileh Heidegger observ
foarte bine c mologen - a vorbi cum vorbete lgoj-ul, apare constructiv prin verbul
filw - a iubi. La rndul lor, termenii fila i filw iubire i a iubi au un sens
principal de natur etic: a simi prietenie pentru cineva din care ulterior s-a derivat
sensul a iubi. Mai precis, etimologic, coninutul acestor cuvinte este exact a privi
pe cineva ca pe un amic, a-1 trata ca pe un prieten. Acest detaliu, atunci cnd ne
referim la cutarea adevrului, devine i mai important deoarece acest sens s-a nuanat
cu timpul, dar noi trebuie s distingem pe acela care se potrivete cel mai bine n
87
Constantin Rusu
context, s fim ct mai aproape de nelegerea a doi dintre cei mai mari gnditori ai
Antichitii presocratice, Heraclit i Pythagora, care au ntrebuinat primii denumirea de
filosofa, dar i de ceea ce afirm Sfntul Evanghelist Ioan n cea mai profund, mai
filosofic, dintre Evangheliile canonice.
i pentru c prin natura sa nu se poate vorbi despre posibilitatea unei definiri
exacte a adevrului, din perspectiva cretin l vom considera drept matrice onticoantropologic supracategorial i supralogic, reflectat tainic n ordinea Creaiei de
ctre Izvorul lui, Logosul ntemeietor. Pentru spiritualitatea romneasc aplecat asupra
vieii, starea de fericire n via este intim legat de acest Adevr i atunci apare, n chip
firesc, ntrebarea: care dintre activitile care anim complexa dinamic existenial
formeaz fericirea - edaimona ? De exemplu, eudaimonia, starea care ne apropie de
Divinitate i implicit de concepia cretin, ca stare specific uman Aristotel o vedea
posibil doar prin cultivarea valorilor pur spirituale, prin obiectivarea adevrului cu
ajutorul virtuilor i transmiterea acestora din generaie n generaie. Dar, la getodaci
aceast modalitate de transmitere a sistemului de valori etico-filosofice este una
special, particularizant, deoarece n conturarea spiritualitii noastre arhaice matricea
de comunicare a acestor adevruri i norme generatoare de stri ce implicau fericirea i
starea de echilibru a constituit-o hexasilabul epodelor. Prin oralitatea i muzicalitatea
lor - s ne reamintim de doinele i legendele populare, de strigturi i proverbe, de
Clu i colinde acestea induc o stare special, generat de ecoul originilor, miezul
metafizic specific teritoriului ancestral. De aceea, din perspectiva analitic a filosofiei
getodacilor, pe o direcie insuficient sau poate nc epidermic cercetat, doina ar putea
fi reconsiderat i interpretat n ordinea fireasc drept sinteza original a filosofiei i
spiritualitii lor religioase activat prin intermediul elementelor arhetipale constitutive,
capabile s-i confere perenitate. Doina, dincolo de vehiculata apartenen la genul
literar, prin polimorfismul i universul strilor, gndurilor, tristeii, dorului, angoaselor,
suferinei, etc, considerm c nchide n sine o formul pre-existenialist specific,
deoarece ea poate transpune axiologic, sau poate condensa i sublima matricea
spiritual-filosofic a strmoilor, una n care rezoneaz armonic credina nezdruncinat
a omului tradiional, obiectivat prin efectul tmduitor, totemic, anamnezic, vizionar,
chiar demiurgic i hieratic al mloj-ului care le nsoea cotidian bucuriile i durerile. (cf.
Butur 1992, 2) Acest spirit indefinibil al locului i va face simit prezena concret n
sistemul de valori capabil s nfrunte timpul, materia vie a actului paideic tradiional
dar i izvorul nesecat al creaiilor populare romneti remarcabile prin unicitatea vieii
culturale motenite, rezultat din multiplele ipostaze de fiinare ale cuvntului: de la
calitatea de mediator uman-mitic sau uman-uman la cea de simbol filosofic, culticoutilitar sau estetic, de la capacitatea de a surprinde semantizat prin formalizare, pn la
momentele de via cu caracter special care implic prezena sacrului.
Iat de ce, acest spirit specific romnesc poate aduce n prim-plan un anume tip
de gndire, o filosofie capabil s esenializeze i s redea generalul, pentru c, dup
Eliade, este remarcabil preferina romnului - dar nu a omului in abstracto, ci omul
real, concret - de a se confrunta nu cu un individ ci cu o colectivitate. Astfel, asumarea
Tradiiei populare a satului - a acelui cretinism rnesc (cosmic i nc tributar
88

tradiiilor arhaice remanente n subcontientul colectiv n obiceiuri, ritualuri, cutume)
marcat de un anume tip de repere spirituale de la care se revendic filosofia i
religiozitatea unui ntreg popor -poate explica i modalalitatea prin care, datorit
relaionrii simbiotice din care s-a nscut Tradiia, n istoria lor milenar ele nu ajuns
niciodat n poziii cu adevrat dihotomice. Aceast Tradiie a fcut ca neamul
romnesc s se aplece, cu nelepciune, precum o trestie, n faa talazurilor istoriei i s
nu se rup din pmntul n care s-a nscut i din care i trage seva. Peste aceste
credine s-a aternut, ca o velin sfnt, cretinismul care, blnd i ngduitor, dup
porunca Mntuitorului, le-a tolerat i, sensibil, le-a cretinat i le-a valorificat. (cf.
Ciobotea 1976, 611) Dac la romni nu s-ar fi dezvoltat, pe fondul getodac, contiina
etnic n cadrul marelui cod de obiceiuri, norme i aspiraii, ar fi nsemnat ca locuitorii
acestor meleaguri s adopte o atitudine pasiv fa de propria soart, tiind-o conservat
n matricea iniial, fcnd astfel imposibil perpetuarea Tradiiei prin traversarea
spaiului cultural (qoj) din istorie n mit i invers, pentru c mitologia este o form de
art care, depind istoria, arat ce este venic n existena uman, ajutndu-ne s
vedem dincolo de fluxul haotic al evenimentelor ntmpltoare i s ntrezrim miezul
realitii; de-a lungul evoluiei civilizaiei umane, problema cunoaterii a avut inserat
o component mitologic n planul profund. (Armstrong 2008, 12)
Una dintre notele dominante ale spiritualitii romneti o reprezint deci
orientarea spre o cunoatere conexual, integrat n raporturile ei cu Universul, atunci
cnd caut adevrul i prin el starea de pace, de linite interioar care provoac reveriile
filosofice specifice acestui spaiu cultural.
2. Filosofia ethos-ului romnesc

Cercetarea oricrui domeniu al creaiei spirituale este considerat ca un aspect
particular al necesitii definirii paradigmelor culturale ale unui popor (cf. Surdu 2010,
18) iar necesitatea (re)stabilirii adevrului impune o ntoarcere fireasc ctre temeiuri,
pentru buna rostuire a vieii (Noica 1987, 94) spre o dorit entelehie a nsi raiunii
de a fi gnditori i mrturisitori deopotriv, deoarece filosofia romneasc a fost, pe de
o parte, chiar n cele mai critice momente ale sale, forma tipic a spiritualismului
armonic.[] Astfel, filosofia romneasc apare ca fiind o pild a armoniei universale.
(tefnescu 2008, 105) Pe fondul cutrii strii de echilibru, alturi de matricea
spiritual specific, teologia rsritean a constituit un factor de emulaie incontestabil
n cadrul culturii i civilizaiei romneti i europene.
Importante cercetri din secolele XIX-XXI au meritul de a fi nuanat imaginea
perioadei istorice supus analizei, n ceea ce am defini drept zorii gndirii filosoficospirituale n arealul danubiano-pontic, respectiv a segmentului temporal cuprins ntre
anul 271, data la care Aurelian dispune n vederea ntririi graniei dunrene retragerea
armatei i administraiei din Dacia i anul 545, cnd nceteaz din via Sf. Dionisie
Areopagitul i marele teolog i Leontius Byzantinus, renumitul gnditor i daco-roman.
Debutnd cu o efervescen unic n istorie, cretinarea - majoritii popoarelor i
populaiilor care au completat relativ trziu harta etnico-politic a continentului - s-a
89
Constantin Rusu
produs spre finalul primului mileniu i chiar la nceputul celui de-al doilea. Recunoscut
drept cel mai interesant i mai prolific secol din istoria roman, acest secol se afl sub
amprenta personalitilor politice, militare i spirituale. De apogeul administrativ al
Imperiului Roman se leag persoana lui Traian, mpratul care reuete lrgirea
granielor Imperiului cucerind Dacia n 104 i anexarea apoi, pe rnd, a Armeniei,
Mesopotamiei i Asiriei (114-117). Numele su este legat de noile teritorii anexate
deoarece, n contextul urbanizrii Imperiului, provinciile romane se dezvolt dup
modelul Cetii eterne, astfel c la jumtatea secolului al II-lea ele alctuiau deja un
ansamblu ordonat de ceti libere integrate sub autoritatea Romei. Din perspectiva
patristic a dobndirii identitii sale, se poate afirma cu certitudine c geneza
Europei a presupus o anumit bipolaritate deoarece pilonii pe care s-a ntemeiat
civilizaia european au fost duali: cel dinti este clasicismul greco-latin, iar al doilea a
fost cretinismul. Se uit astzi c Europa a fost o idee latent chiar din primul mileniu
al erei hristice, dar nu ca o realitate politic, ci prin rdcinile ei cretine. Atunci
Imperiul Roman atingea apogeul ca ntindere, putere, organizare i aport cultural;
popoarele supuse romanizrii erau mulumite cel puin de ncetarea rzboaielor i de
instaurarea pcii - pax romana (cf. Mommsen 1988, 116). n planul vieii spirituale era
deosebit de activ stoicismul, un curent filosofic care, prin nsumarea de adevruri
pariale i lipsa dorinelor, putea reanima moral societatea roman tributar unui
hedonism decadent, doar resuscitnd ideea de ordine i echilibru moral. Filosofia stoic
devenea important n epoc pentru sedimentarea i impunerea, prin coerena modelului
etic, a unui alt Weltanschauung n rndul senatorilor romani, cristaliznd aproape o
politic de stat. Dar, un fapt rmne esenial : acest curent de gndire va formula
conceptual un nou modus vivendi caracterizat de moderaie, unul care va deveni capabil
s exclud nrudirea (suggneia) natural cu zeii a filosofiei antice i s-i determine pe
credincioi s-i mproprieze ideea cretin a adopiunii filiale. Prin aceast schimbare
de paradigm, ca rentoarcere la adevrata menire a omului, avea s se impun treptat
un nou model spiritual care practic uureaz inseria cretinismului n Imperiu, poate i
pentru c proiecta n Rsrit locul unde va fi fost cndva Paradisul pierdut i unde se
vor fi nscut tiparele de nelepciune ale omenirii. (Ceauescu 2000, 21)
n acest context, Cretinismul avea s ptrund foarte repede n lumea grecoroman, inclusiv n Scythia Minor, astfel c pe la anul 300 el acoper practic ntregul
imperiu. (Marrou 1999, 13) Referindu-se la spaiul danubiano-pontic, dei termenul
eagglion -evanghelie exista n aceast perioad, Niceta de Remesiana avea s scrie
n De symbolo (1979, 116) c atunci cnd ncerca s explice catehumenilor dacoromani pe Dumnezeu-Tatl din Crez nc ntmpina greuti, deoarece mitologia
pgn fcea aproape din fiecare zeu un tat, evident, n sens deosebit de cel cretin.
Astfel, Niceta este printre primii gnditori cretini care confer monoteismului un temei
bine conturat mpotriva politeismului, ns unul prezentat simplu, adaptat puterii de
nelegere a celor care-l ascultau. Dificultile misionare devin pentru noi aprehensibile
astzi mai ales prin particularitile ethos-ului, culturii i religiei specifice civilizaiei
getodace, fiind un fenomen complex prin rdcinile sale istorice, prin varietatea
formelor i prin teritoriul n care s-a manifestat. Reconstituirea este un proces anevoios,
pe de o parte datorit fenomenologiei imposibil de cuprins n toate amnuntele sale, iar
90

pe de alt parte datorit numrului redus de izvoare scrise; altfel spus, direcia de
cercetare se deschide doar ctre posibilitatea stabilirii unor raporturi ntre filosofia
clasic greco-roman, nelepciunea incontestabil a preoilor getodaci i germenii unei
filosofii cretine n plin proces de cristalizare. Mai mult, datorit unor similitudini ntre
religia geto-dac i cretinism, istoria i filosofia religiilor menioneaz o serie de
controverse asupra credinei poporului care atrgea atenia lui Herodot, cel care n
Istorii i meniona sub numele de pelasgi. (1961, VII) Dac le analizm credina din
perspectiva monoteismului - aa cum susinea Vasile Prvan (i la fel considerau
Raffaele Pettazzoni i Erwin Rhode) - trebuie s lum n considerare ntr-o prim
instan pe Herodot, care afirma c atitudinea lor special fa de moarte era explicabil
printr-o convingere, acetia creznd c nu mai este alt zeu dect al lor. Ei cred c nu
mor i c cel care dispare din lumea noastr se duce la zeul Zamolxis (idem, IV, 94).
Consideraiile eshatologice zamolxiene, dup Prvan (1982, 372-373), sunt
specifice monoteismului. n acest context religios arhaic, trebuie subliniat c triada
Via - Moarte - Nemurire este determinant genetic pentru formatarea matricii
spirituale a unui popor i mai ales pentru ntregul su demers filosofic ulterior.
ndumnezeirea i nemurirea delimiteaz topos-ul ntlnirii dintre religia lui Zamolxes i
cretinism. S observm n acest context analitic un aspect interesant: referindu-se la
geto-daci Herodot nu ne spune c sufletul separat de corp va merge s-l ntlneasc pe
Zamolxes, ci omul ntreg. Izvoarele atest c pe aceast convingere absolut cu valoare
de adevr se fundamenta i actul taumaturgic al vindectorilor daci, care, dup mrturia
lui Platon, pentru a vindeca trupul vindecau mai nti sufletul cu descntece, cci
descntecele acestea nu sunt altceva dect rostirile frumoase. Din asemenea
rostiri se isc n suflete nelepciunea; iar odat ce aceasta iese la iveal i struie n noi,
i este lesne s deschid cale sntii i ctre cap i ctre trupul tot. (Charmides, 157a)
Descntecele - pe care Tradiia popular le-a conservat n universul satului
romnesc - sunt structuri logosico-fonetice resacralizate de ritmuri i incantaii capabile
s refac ordinea iniial arhetipal a Creaiei tulburat de un agent perturbator al
biocmpului uman. Cel supus actul taumaturgic, dac era capabil s se ridice la nivelul
comprehensiv al mesajului - care ntr-o unitate armonic i purifica somaticul prin
potenialul indefinibil i infinit al psihicului concomitent, n subcontientul arhaic ne
spune Platon, se isca nelepciunea, o form special de filosofie cu valene
vindectoare, izvort dintr-o percepie esoteric a necuprinsului reaezat acum n
matc.
Dar i n cretinism a existat ntotdeauna o tensiune esenial ntre cele dou
mecanisme ale nemuririi: nemurirea care decurge din natura predefinit a sufletului Platon arta c, fiind imaterial, sufletul (raional) nu poate fi distrus i, de aceea este
nemuritor - i nvierea trupului prin actul divin. (Tipler 2008, 362) Paralelismul trupsuflet apare frecvent n opera platonic (Gorgias 504b-d), dup marele gnditor antic
echilibrul i ordinea desvrit rnduite de Creator (txij ka ksmoj) sunt date de
sntate pentru corp, iar pentru suflet de dreptate i cumptare. Aeznd eticul n
balana clipei, se insinueaz aici, ntr-o formul pre-cretin, dimensiunea euchologic a
91
Constantin Rusu
vieii, una latent n formulrile ei existeniale dar cu atribute inseparabile de chipul
schimbtor al lumii asupra cruia i exercit incontestabila atracie. Din aceast
perspectiv analitic, nsi tranziia spre cretinism devine un fenomen care face
sinteza tradiiilor ancestrale zamolxiene (StrabonVII, 3,5) cu paradigma noii religii;
istoricul Vasile Prvan afirma n alt studiu c ei sunt total deosebii de Traci - care sunt
politeiti - Geii fiind henoteiti, afirmaie prin care se ntrezresc argumente nu doar
pentru validarea cretinrii timpurii, apostolice, a fondului etnic traco-getic dominant,
aa cum este atestat de Synaxarium Eclessi Constantinopolitana (ed. Delehaye 1902,
col.205-206), dar i problematica timpului relativ scurt n care o populaie tracogetic
presupus romanizat a mbriat noua religie, aspect care presupune ncretinarea
direct, apostolic, atestat documentar (Eusebiu, Historia Ecclesiastica III,I, 1-3).
Ducnd mai departe orizontul cunoaterii i depind urmtoarea dihotomie ntre
pretinsele adevruri ale cugetrii profane i gndirea patristic, transpare necesitatea
stabilirii la nivel arhetipal a acelor pattern-uri care ofer echilibrul doxastic necesar precum
i sustenabilitatea decelabil a sistemelor simbolice, singurele care declaneaz pendularea
ntre poziii extreme i atitudinea fa de concepte polare. (Botez, 1996, 22-23) Dup cum
sublinia Ernst Suttner, extrem de important n secolele II-III este faptul c
nceputurile cretinismului la strmoii romnilor erau deja n parte latin-vesteuropene, n parte est-greceti (2011, 16) i n mod implicit angajate ntr-o lupt pentru
supravieuire poate mai dificil dect cea a gladiatorilor Imperiului Roman aflat la
nadirul istoriei sale, fapt care ar demonstra influenele filosofiei antice i de aici,
implicit, importana cunoaterii limbii i civilizaiei eline de ctre liderii eclesiali
autohtoni, detalii care ne permit invocarea unui binemeritat recurs la o teo-metafizic a
istoriei, chiar dac unii cercettori au considerat c nu se poate vorbi despre existena
filosofiei romneti a secolelor III-V, dect ca simpl invocare. (Cazan 2001, 37)
3. Protofilosofia romneasc. Dimensiuni alethice: edaimona

i ntelecea
Chiar dac nu erau filosofi, n totala accepiune modern a termenului, cum s-ar
putea reduce spiritualitatea acestui neam la o simpl sintagm, nefast am zice, cnd
numai tratarea problemelor de ordin dogmatic a impus, indubitabil, n primul rnd
cunoaterea limbii i uzitarea desvrit a conceptelor i ideilor filosofice ale marilor
gnditori antici ? Mrturiile apologeticii cretine stau pn astzi la cumpna istoriei,
ntr-un context n care istoria a aezat pgnismul fa n fa cu un cretinism nc
nefundamentat dogmatic i care avea de nfruntat criticile, msurile punitive dure ale
regimului politic i speculaiile subtile ale ereziarhilor. Astfel, sistemele filosofice pe
care gnditorii teologi ai acestor meleaguri i le mpropriaser cognitiv la un nivel
remarcabil - aspect recunoscut unanim i menionat n documentele epocii - au
contribuit semnificativ la apariia i dezvoltarea cretinismului prin faptul c au erodat,
printr-o retoric speculativ, sincretismul vechilor politeisme i misterii. Pe acest fond
92

i n Scythia Minor rodnicia propovduirii misionare a determinat pe muli locuitori ai
provinciei s caute pe Hristos. Numrul cretinilor era relativ mare, raportndu-ne la
populaia tritoare n acest spaiu geografic, iar numeroii martiri (peste 120) care au
ptimit la Tomis, Noviodunum, Dinogeia, Axiopolis i n alte pri cu ocazia
persecuiilor lui Diocleian, mrturii care reprezint o dovad gritoare n aceste sens.
tim c n anul 290 la Tomis exista chiar un Episcop, Evanghelicus, iar dup el
pare s fi fost un altul (Ephraem). Fr team de a grei, putem afirma c n a doua
jumtate a secolului al III-lea dHr. n Dobrogea existau destui cretini organizai n
comuniti bine nchegate i deosebit de active. Aa dup cum reiese i din Notiia
Episcopatuum, editat de De Boor (cf. Popescu 1969, 404-412), episcopii de Tomis dintre care unii erau personaliti de o profund respiraie intelectual, aa cum au fost
Teotim I, Timotei, Ioan, Teotim II i Paternus - se aflau n contact permanent cu
evoluia spiritual i liniile de gndire ale vremii, perioada sedimentrii dogmatice
regsindu-i angajai n disputele teologico-filosofice care tulburau pacea acelor timpuri
(Vornicescu 1984, 33-97). S nu uitm c marii gnditori, scriitori i Prini au fost
educai i cu ajutorul filosofiei nainte de a deveni apologei ai cretinismului, doar c
acum se aflau n lupt cu filosofia redenumit secular i parc destinat alimentrii
n timp cu noi i noi file a dosarului ereziologic. Dar problemele acestea de critic i
apologetic, n esen aspecte de mare rafinament i profunzime ale cugetrii, nu
preocupau comunitile n formare ci interesau n primul rnd pe ierarhii vieuitorilor
din mnstirile scite, iar n al doilea rnd pe factorul de decizie politico-administrativ
ca guvernatorul Iunius Soranus (Sf. Vasile cel Mare, PG XXXII, CLV) care trebuia s
asigure pacea i ordinea provinciei. n mnstiri i biserici, adevratele centre de
iradiere spiritual, episcopii de Tomis Ioan i Theotim al II-lea aprau cu ardoare
Logosul ipostatic (cf. Vaida 1972, 56-58) combtnd att erezia nestorian ct i
monofizismul, ceea ce presupune a mundo conditio, o anumit finee exegeticofilosofic, deoarece prin deosebita Sa complexitate n plan conceptual-spiritual Logosul
transcende glifa, semnificaiile Sale presupunnd un excurs semiotic deosebit de acela
al oricrui corp lingvistic. (Steiner 1983, 90) Prin urmare, ntre teologie (supranatural)
i filosofie (natural), filosofia cretin ar introduce un amestec: o cunoatere care ar
trata prin lumina natural date ale luminii supranaturale. (Marion 2007, 130)
Vechiul i Noul Testament, alturi de filosofia antic, vor fi mai mult dect pn
acum obiecte de studiu i prilej de apariie a unor lucrri definitorii pentru cultura i
civilizaia universal, deoarece pn la apariia Cretinismului pentru lumea antic a fi
cultivat, a fi dobndit o paideia, nsemna a fi versat n scriitorii clasici. (Behr 2004, 41)
Cretinismul a oferit, acelora care acceptau filosofia lui Socrate i Platon,
revelaia istoric a Binelui, Frumosului i Adevrului n persoana Dumnezeului-om
Hristos (cf. Schofield, Craven Nussbaum 1982, 119-126) subliniind c raiunea uman
are posibilitatea s se apropie de adevr, fie i numai n mod nedesvrit (cf. Petric
2005, 85) nefiind deranjat de natura prea puin filosofic a nvturii Bisericii. n
miezul demersului se poziiona, la fel ca i astzi, necesitatea de a gsi un rspuns
93
Constantin Rusu
marilor ntrebri ce vizeaz fiina, dar care nu sunt formulri diametral opuse dei sunt
distincte, aceasta i pentru c modul de existen al lui Dumnezeu depete opoziia
timpului mobil i a unei eterniti imobile. Pentru teolog, Fiina Se reveleaz ntr-o
realitate iconic n care Adevrul deine o poziie fundamental, fapt care declaneaz o
reorientare eminamente teocentric a ontologicului.
nsuindu-i semnificaia Logosului, Biserica a fost definit i ca loc de ntlnire
a timpului cu venicia. Din punctul de vedere al istoriei gndirii, poziionat mereu n
analiza pervertirii relaiei de cauzalitate dintre cuvnt i adevr prin intermediul a
numeroase categorii i concepte, filosofia s-a dorit dintotdeauna o teorie a lumii ca
unitate, abordat ca un tot care nu se ntregete din nsumarea faptelor ci din raportarea
la idei, la spirit i din nelesul pe care l capt aceast raportare a realitii la adevr, la
o ntruchipare n via a idealurilor fiinei. De aceea, filosofia are mai nti n vedere
scopurile ultime spre care tinde Viaa n timp ce devine mplinire a gndirii i stabilete,
ca teorie general, criteriile ultime ale nelesului acesteia, iar acest ultim atribut o
apropie mult de Cretinism, pentru c elaborarea conceptului cretin de Adevr l-a
fcut pe acesta ca unul care i gsete esena n Via. Ca identic cu Adevrul, Viaa
se nelege din capul locului drept via fenomenologic (Henry 2007, 75) deci ca loc
de ncercare ntru desvrire. Platon afirma n Banchetul, c
Erosul este iubirea paradigmelor (pardeigma) eterne - a Binelui, a
Frumosului, a Adevrului (Platon Banchetul, 211) acestea fiind identice cu Unul, Cel
cruia lumea inteligibil a formelor i datoreaz existena. Ideea de Bine (t gaqn)
reprezint cea mai nalt form pricina pentru tot ce-i drept i frumos cci aflnduse n stare de nhsij ea zmislete adevr i intelect. (Republica, 517 b-4c) De altfel,
prin semnul acestui pasaj al timpului prin eternitate, dihotomia rmne fundamental
pentru realizarea apropierii de Divinitate (moiwsij t qe). Ulterior, filosofii i elita
eclesial a comunitilor cretine vor valorifica ntr-un plan superior acest concept al
Binelui mbogindu-l cu iubirea desvrit, mai ales prin rentoarcerea n Bine prin
metamorfoza lui rwj ( fusikj rwj) n gph (iubirea care este druit), aspect
magistral explicat de Dionisie Pseudoareopagitul n Despre numele divine(PG. IV
14, 712C). Gnditorul dobrogean - cruia unii cercettori i atribuie origini siriene
(Louth 1989, I-2, 14,60,64) - purtnd amprenta ethos-ului i a spiritualitii romneti
profunde, subliniaz c viaa Universului i caut echilibrul n aceeai micare ciclic a
energiilor divine, prin intermediul crora nsui Universul devine moment al Vieii
divine. Astfel, el asigur o nnobilare conceptual nu numai n plan semantic a
termenului boj care se refer la viaa temporal supus unui diacronism efemer;
ulterior, ali gnditori l vor conduce ctre mult mai cuprinztorul zw, termen capabil
s sedimenteze n cmp conceptual viaa venic tratat ca ultim deziderat al fiinei.
Sensul pozitiv al unei relaii speciale cu Dumnezeu, sens neaparent n expresia devenit
sintagmatic pentru devenirea Mel.c; (elem) - chip, ntru asemnare - Wmd> (demuth), ne
apare ca o paradigm exprimat nc din Cartea Facerii 1,26 : WnteW_ md>Ki Wnmel c. B; (bealmenu kidhmutenu) dar care ncepe s se precizeze n traducerea greceasc a
Septuagintei, unde ekn i mowsij conduse de prepoziia kat, cuprind deja o
94

promisiune de teologie viitoare, marcnd un progres al Tradiiei, o pregtire
evanghelic ntr-o lumin mai puternic a Revelaiei. (Lossky 1998, 130) Pentru
toi Prinii greci, ekn nsemna totdeauna ceva real, la fel de adevrat ca lqeia.
(Zizioulas 1996, 103)
n crile Vechiului Testament, termenii consacrai pentru definirea vieii sunt
substantivul ~YYh: (chayiym), care are sensul de via sau principiu vital, de la verbul
xy:*:x; (haya) - a tri, a avea via, la care se mai adaug substantivul vp<n< (nephe) suflu vital vegetativ sau creatur (cf. Semen 2004, 235) nsoite de binecuvntarea
divin (Shalom). Termenul cuprinde n sine i sensul de pace. Din
perspectiva temei noastre de cercetare, n polisemia limbii ebraice mai nseamn
i: a fi ntreg, a fi complet, a fi de bun credin exprimnd starea omului
care se afl n armonie (ntelceia) cu Dumnezeu, cu aproapele, cu natura i cu sine
nsui. La fel ca i darul vieii omeneti, binecuvntarea este ntotdeauna un semn al
milei i buntii Sale. Aceasta este calea Adevrului pentru care, ngemnnd
filosofia i credina, n omul nobil i omul superior se contopesc, la un moment dat,
pe traiectoria conceptualizrii nietzscheene a ipostazelor de excelen ale umanului,
n fiina noului filosof (Cernica 2008, 173).
S ne reamintim i faptul c dacii s-au remarcat n istorie printr-o anumit
filosofie a vieii dat de percepia lor arhetipal i respectul pentru sacralitatea
cuvntului, atitudine marcat mai ales prin corectitudine, tiindu-se c la ei toate
conveniile erau ncheiate verbal i apoi respectate cu desvrire. Continuitatea
diacronic a acestui modus vivendi ntemeiat pe echibrul dintre adevr i credin se
face prezent n tematica debordant a vieii lor spirituale, care, prin Cretinism, se
vor regsi nrdcinate la punctul de congruen al axei teologale cu axa sapienial,
aa cum o descoperim pstrat n opera Sf. Ioan Cassian. Analiznd rezonanele
pcatului originar asupra naturii etice a omului, Ioan Cassian readuce n planul
cugetrii ideea c incipitul voinei spre fapte bune i cel al credinei se afl ontologic
n om. El i demonstreaz arta dialectic a argumentrii i respingerii, dovedind o
sensibilitate filosofic capabil de a cataliza n sufletul lectorului cele mai nalte triri
spirituale ale fericirii (edaimona) ct i nevoia de echilibru interior (ntelceia),
pentru c, pentru cretini, idealul ascetic nu trebuie atins prin mortificarea somaticului
ci prin meditaie, contemplare i linite interioar, stare evident mai ales n
Conlationes, unde mrturisete profund cretinete i mai ales romnete:
Aadar, cu toat nelinitea, i-am mrturisit acestui Avraam lupta cugetelor
noastre, care zilnic ne mpingeau cu ardoare sufleteasc s ne ntoarcem n provincia
noastr i s ne revedem prinii.[] tiam c ei nu ne-ar mpiedica niciodat de la
nfptuirea planurilor noastre i ne gndeam mereu c mai mult lor le datorm
naintarea noastr duhovniceasc. (XXIV, 1)
Sfntul Ioan Cassian ne-a lsat un numr de lucrri scrise de un deosebit interes
filosofic i valoare spiritual, dovedind faptul c n cultura pgn i cretin de pn
la nceputul secolului al V-lea dialogul asociat cu reflecia filosofic i arta
95
Constantin Rusu
demonstraiei persuasive a fost una dintre cele mai importante modaliti de comunicare. (Diaconescu 2013, 102)
A priori, a vorbi despre filosofia cretin devine o aciune care implic, sine die,
credina cretin, fapt ce poate a declana nc din faza incipient o contradicie
irevocabil, cel puin pentru perioada modern (cf. Brehier 1931, 132-162) atunci cnd
este prins n concept. (cf. Tatakis 2007, 3) Contradicia apare din faptul c iubirea de
nelepciune (filosofa) implic exclusiv procese noetice (nohtn) n vreme ce teologia
(qeologa) i gsete izvoarele cunoaterii n revelaia divin. De aceea, este necesar
s existe poziii clare n ceea ce privete nu numai filosofia greac veche, ci i
caracterul polisemantic al filosofiei (Matsoukas 2011, 15) care avea s fie ncadrat
epistemic ntre celalte tiine ale timpului (gkuklw sofa). ntr-adevr, pentru greci,
esenialul nu sttea n idei, sentimente, credine personale ale individului, ci n
comportamentul public al ceteanului fa de zeii cetii sale: expresia elin care traduce
credina n existena zeilor a nsemnat mai nti exclusiv a onora zeii conform tradiiei
(nmoj) singura exigen a zeilor Greciei fa de credincioii lor. (ibidem, 15)
Filosofia, ca valoare intrinsec a spiritului uman, a venit imediat n legtur cu
noua realitate a epocii la care facem referire: Cretinismul. Dar, urcuul Taborului a
devenit posibil doar dup coborrea n prpstiile Parnasului, tocmai n acele momente
n care Biserica primar neavnd nc propriul limbaj era nevoit s pun n lucrarea
apologetic tot ansamblul conceptual i terminologia filosofiei antice, pentru c de-a
lungul istoriei spiritualitii, mijloacele lingvistice de comunicare au influenat toate
subsistemele unui sistem cultural, contribuind la integrarea funcional, logic, stilistic
a valorilor ntr-un tot bazat pe un anume principiu normativ. (Botez 2012, 23) Astfel,
putem argumenta de ce analiza semiotic poate asigura reperele eseniale, mai ales
atunci cnd genetica lingvistic reclam, prin apelul implicit la o reinstaurare semantic
de profunzime, cercetarea rdcinilor filosofice ale cretinismului primar. Din acest
motiv, cercettorii cretinismului rsritean au evocat adesea importana filosofiei eline
n procesul de coagulare i sedimentare a nvturii de credin, fapt ce a condus la o
tendin (fireasc, spunem noi) de mpcare a filosofiei clasice (denumit pe fondul Col.
2,8 filosofia din afar - xwqen filosofa) cu filosofia cretin.
Ct de important este acest demers poate fi redat printr-un exemplu preluat
dintr-un alt spaiu spiritual, i ne referim la Philon, un exeget al Scripturii care a
preluat din tradiia greac pentru a dezvlui i interpreta nelepciunea ascuns a
filosofiei mozaice. (Runia 1995, 189) El a combinat ideile derivate din diferitele coli
filosofice ale Greciei cu Vechiul Testament n general i Legea lui Moise n special, a
formulat direciile exegetice pentru textele crilor i un vast material argumentativ
pentru teoriile sale; era diferit de conaionalii si, dedicai Legii n litera ei. Philon n-a
fost un formalist, ci a fost un om al tririi profunde a cultului interior, cutnd mai
degrab spiritul Legii, ceea ce vrea aceasta cu adevrat s spun. Filosofia greac a fost
aceea care i-a explicat secretele autoritii i a nelesurilor ei. Astfel, ideea de inspiraie
i-a venit din filosofia platonic, o filosofie care avea o nobil i nltoare idee despre
Fiina divin: ea locuiete n Cerul cel mai de sus. Dar avea, de asemenea, o idee foarte
96

slab despre existena material i, n consecin, Cel Preanalt nu se putea mulumi ca
s se uite la lucrurile ce sunt n cer i pe pmnt. n consecin, nvturile sale
referitoare la relaiile dintre Dumnezeu i lume se difereniaz esenial de cele ale
Vechiului Testament.
Din aceast simpl comparaie vom putea nelege de ce, fcnd trimitere la
problematica adevrului, deci apelnd tot la clasici, gndirea patristic rsritean a fost
obligat la vremea ei s regndeasc raportul dintre universal i particular n lumina
Revelaiei divine, pentru a depi opoziia - postulat de filosofia antic - dintre lumea
sensibil i cea inteligibil, care fcea imposibil ntruparea real a lui Dumnezeu, ca
Spirit absolut, n hotarele lumii sensibile sau naturale. Etimologic, termenul revelaie
deriv din latinescul retro velum dare- a da vlul la o parte, pstrnd sensul
verbului a descoperi, a dezvlui - revelo, are, cu rdcina velum, veli, velamen
a ridica vlul ; cu alte cuvinte, descoper, des-vluie un sens ascuns nc
nedesluit. Originea st n verbul ebraic LB (qalah) - a fi descoperit (Baker,
Carpentier 2003, 205) n timp ce n limba greac el apare ca pokluyij, ewj revelaie- descoperire pentru cineva. Termenii exprim, n ultim instan, aceeai
idee de dezvluire a ceva tainic, a ceva inaccesibil vederii i cunoaterii directe, dar mai
ales ipostaziaz reflexivul, mecanismul devenirii sensibile cu o precizie absolut n
situaii imprevizibile, a acelui ceva care cutremur omul n zonele cele mai intime ale
psihicului. Exigenele gnoseologiei filosofice greceti i fac simit prezena aici prin
utilizarea a doi termeni complementari: fanrwsij, ewj i pokluyij - (revelatio)
descoperire. Primul, fanrwsij - are la origini sensul de deschidere a Sfntului
Mormnt al Mntuitorului Hristos, aa cum l gsim la Eusebiu de Cezareea (PG XX,
1088D) sau la Sfntul Grigorie al Nyssei, n lucrarea Contra lui Eunomie, cu acelai
sens de descoperire, a face cunoscut, nfiare, artare - fanrwsij tn
kekrummnwn. (PG XLV, 573B) Spre exemplu, la Didim cel Orb termenul exprim mai
ales dinamica modalitii de manifestare a Proniei divine, cea care aduce linitea i
echilibrul interior, stare pe care teologia a definit-o drept iconomie divin : fanrwsij
tj okonomaj (Didymi Alexandrini, PG XXXIX, 701A), n esen un semn vzut al
iubirii divine fa de Creaie. Se poate afirma, prin prisma raporturilor existenialantropologice cu Divinitatea, c prin reperele existeniale ale aceastei stri de linite, de
echilibru n raport cu uranicul, se dovedete c ,,filosofia n patristic este ns, i ntr-o
ordine mai tare, modul de a fi al filosofiei ntr-un interval istoric, tot una cu o aezarereaezare a contiinei i deci o imagine a omului tot deodat cu o proiecie a lui, a
omului dintr-un timp determinat. (Vlduescu 1997, V)
Din perspectiva cunoaterii i a credinei, trebuie subliniat c omul poate cuta
singur adevrul, poate urca nenumrate trepte spre iluzia sau visul posesiunii acestuia,
dar l poate atinge doar atunci cnd Adevrul coboar spre om. Sufletul nu are limite, el
poate cuprinde i explica ntreaga lume atunci cnd ea se afl cuprins n singurul
Adevr care nu poate fi cwrj Cristou - separat, departe de Hristos (cf. Ef. 2,12). Dar,
indiferent de limitele ce determin componentele i arhitectonica duhovniceasc a
comprehensiunii strict umane, pentru credincios Liturghia e Tradiia prin excelen ,
97
Constantin Rusu
care creeaz atitudinea de receptivitate fa de prezena n ele a unui Mister; ca orice
mister el nu poate fi explicat, decriptat, redus la necunoscut, ci neles prin adncire n
multitudinea sensurilor salvate de alegorie i printr-o implicare practic n logica lui
paradoxal, n care are loc rsturnarea perspectivei decentrarea i reconstituirea eului.
(Ic jr. 2008, 63)
Analiznd raporturile care se stabilesc ntre necunoatere i refuzul cunoaterii
Divinitii de asemenea, putem meniona folosirea legal, care se sprijin pe antiteza
dintre gnoia i proaresij (Kittel, Friedrich 2006, 1, 117) aa cum o regsim la
Aristotel (Etica Nicomahic III, 2, 1110b) atunci cnd vorbete despre liberul arbitru.
Aici vom ajunge la un adevr binecunoscut: credina este i rmne o problem de
libertate care unete laturile subiectiv (fides qua creditur credina prin care se crede)
i obiectiv (fides quae creditur credina care este crezut). La fel o vom gsi
formulat i n concepia lui Aethicus Histricus (nc din sec. IV-V), natione scythica,
personalitate reprezentativ a culturii noastre pgne n epoca dacoroman, un filosof
moralist care, prin lucrarea sa fundamental Cosmographia, va atrage atenia marilor
gnditori ai Europei printre care Sf. Isidor de Sevilla, marelui nvat al Renaterii
carolingiene Hrabanus Maurus, deopotriv geografului olandez Gerhardus Mercator.
Gnditorului Aethicus Histricus i se spunea adesea sofist datorit erudiiei, spiritului
analitic i filosofic (cf. Vornicescu 1986, 797-807)
Punnd umrul la desluirea ADEVRULUI ca ntreg, cunoaterea are tentaia
abordrii ambelor planuri, pe acela al sensibilului i pe acela al inteligibilului. Omul
este cel care construiete n primul rnd strategii pentru a scoate de sub robia timpului
su ideea capabil s depeasc pragul alethic. Dar, dei dorete absolutul, el nu are
dect o frm din adevrul su i pentru c sistemul adevrurilor i cel al valorilor
estetice, morale, politice, religioase au n mod inexorabil o dimensiune istoric, sunt
legate de o anumit cronologie vital a oamenilor, sunt valabile exclusiv pentru anumii
oameni. Adevrul este istoric (YGaset, 1999, 62), timpul, eonic. n ceea ce presupune
dinamica vieii ca timp cronologic (crnoj) subsumat raportului dintre har i libertatea
omului orientat spre orizontul mntuirii (kairj), Sfntul Ioan Cassian a declanat un
amplu curent de cugetare filosofico-cretin la care au participat prin dialog i lucrri
specifice Sfntul Ioan Hrisostom, Cassiodorus, Alquin. Opera eruditului monah
dacoroman a fost valorificat de ctre Alquin, Paul Diaconul, Petru din Pisa, Toma
dAquino. Peste timp, (n secolul XI), n opera De simplicitate, un alt erudit, Petrus
Damiani reine de la Sfntul Ioan Cassian tocmai esena spritualitii romneti
materializat printr-o anume nelepciune comportamental-social: ndemnul la o via
contemplativ, sub auspiciile voinei i puterii de judecat, toate presupunnd
dreptatea i cumptarea n condiiile unui trai ct mai modest i aflat ntotdeauna
n slujba adevrului.
Adevrul este o idee. Ca idee este scop ultim i valoare absolut. Ca orice
valoare absolut e valabil totdeauna i oriunde... i, cu toate acestea, vorbim de istoria
filosofiei. Fiecare d o interpretare proprie lumii, aduce un adevr al su. Dar adevrul
este o idee invariabil, idee pentru toi i pentru totdeauna, o lume nemicat. Cum se
mpac aceast idee cu tot ceea ce am spus pn acum, anume c filosofia are istorie ?
98

Filosofia este expresia aceluiai neschimbat adevr, cel al oamenilor. Cnd spunem
totui c filosofia are istorie este ca i cnd am spune c nsui adevrul are istorie. De
aici... relativitatea uman a acestuia, dictat de raporturile dintre raiune i experien.
(tefnescu 2007, 242) Asemntorul merge spre asemntor spunea Aristotel. (Etica
Nicomahic 8,1) Platon exprimase acest principiu aezndu-l baza fila. Astfel, el
afirm c asemntorul este prietenul asemntorului (Gorgias 5b), sau n alt
parte:
Atunci ai dat i peste susinerile n acelai sens din crile nvailor cum c
pretutindeni asemntorul este neaprat prieten cu asemntorul. (Lysis 214a-215c)
Prin urmare, cutnd Adevrul, filosofa ne-a condus la mologa, la
asemntorul care se adun cu asemntorul. Aceti doi termeni fila i sofa trebuiau
s fie omologi - asemntori, s fie nrudii, pentru c, atunci cnd formula una
dintre definiiile ei fundamentale, Platon considera c
filosofia aste asemnarea omului cu divinitatea att ct i st omului n
putin. (Theaitetos, 176a)
Cu alte cuvinte, in extensio, pentru a fi posibil o apropiere a spiritualitii
getodace de nelepciunea elin - sofa, pe fondul unui politeism nc discutabil, trebuia
s se exprime o asemnare- mologa ntre primitor i ceea ce este primit. De aceea,
fila i sofj mai evideniau, att pentru greci dar i pentru getodaci, n primul rnd o
apropiere de lumin ntlnirea cu cel iluminat, n cazul lor Zamolxis primus
getarum legislator (Lundius 2002, 51) aa dup cum se menioneaz n documentul de
la Uppsala, descoperit n 1687. Aici se spune despre strmoii (hyperborei) ai lui
Samolses c : de la ei vine literatura sacr i conceptul de artes liberales, care din
Grecia au ajuns i n Latium.(idem V, 10) Aceasta i pentru c, spre deosebire de
zeitile greceti care aezau omul ntr-o lume mrginit de care nu se putea elibera,
Zamolxis era i zeul i omul filsofoj cuttor de adevr, acel cineva care caut
lumina; tipologic se contureaz nc de pe acum divino-umanitatea prin ipostasul
omului pentru care fiecare trire genereaz, prin ncadrarea sa n lanul vieii, un anumit
sentiment de nchidere-deschidere ntr-un nceput i un sfrit; el nzuiete spre ea i de
aceea, pentru a o primi, trebuie s fie el nsui nrudit cu lumina (fj), adic doar dac
se remarc printr-o dubl ipostaziere, de om i concomitent de zeu purttor de adevr,
de aceast dat unul dobndit prin contemplarea senin, detaat a armoniei lumii, prin
tripla deschidere a orizonturilor fiinei ctre qej-nqrwpoj-ksmoj. n religia getodac,
aceast stare de echilibru i de continuitate teo-antropic i care pare a friza eternitatea,
era asigurat de ciclicitatea morii i revenirii periodice a lui Zamolxis la via, la
lumin, aa dup cum relateaz Herodot n Melpomene, IV.95. De aici poate i
apolinicul luminos al artei i filosofiei populare, gnomice, romneti, locul de extracie
al filosofiei noastre culte i punctul de ntlnire cu marea filosofie a lumii. S ne mai
mirm de ce n Evanghelia Sfntului Ioan, Hristos afirm despre Sine: Eu sunt Lumina
lumii; cel ce mi urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii (In
99
Constantin Rusu
8,12) ? Apropierea poate s par paradoxal, dar s ne reamintim c i Nietzsche, n
Naterea tragediei, plednd pentru aceeai stare de echilibru apolinic, scria c se simte
mpins ctre ipoteza metafizic potrivit creia ceea ce fiineaz cu adevrat i
henul primordial, ca venic suferind i plin de contradicii, are nevoie concomitent de
viziunea fermectoare, de aparena nveselitoare, spre izbvirea sa continu: aparen pe
care noi, total captivi n ea i constnd din ea, suntem nevoii s-o percepem ca pe ceva
nefiinnd cu adevrat, adic o devenire nencetat n timp, spaiu i cauzalitate, cu alte
cuvinte ca pe o realitate empiric. (Nietzsche 1998, 28)
i pentru c nimic nu este rod al ntmplrii, n hermeneutica textului sacru
uzual n spaiul eclesial, cuvntul adevr - echivalent al grecescului lqeia - este
tradus n Septuaginta tm,a?. (`emeth) desemnnd o realitate sigur, valid, ferm, solid.
Cu alte cuvinte, prin acest concept se nelege acceptarea ca autentic a ceva care e pus
n faa cuiva, iar realitatea desemnat de cuvnt este una adevrat. Polisemia limbii
semitice relev un alt aspect interesant: atunci cnd cuvntul ebraic pentru adevr se
refer la o persoan, poate nsemna i integritate; el capt astfel n chip specific i
sensul atribuit n cadrul civilizaiei getodace, devenind un element definitoriu al eticii i
moralei cotidiene. Continund paralelismul celor dou culturi, din perspectiva
adevrului conexat la Divinitate, mai poate avea sensul de: puternic, stabilitate,
mrturie (la judecat), nvtur divin, nvtur adevrat, certitudine
(Abott-Smith 1990, 20) toate aceste sensuri conferindu-i un sens spiritual apropiat ideii
de dreptate divin, cea care semnific restabilirea unui echilibru ontologic de ultim
instan, speran perpetuat illo tempore, pn astzi.
Exprimarea unui resort dinamic n definirea conceptual a adevrului nu este
deci rodul ntmplrii, ci i are originea n interpretarea etimologic surprinztoare a
lui Platon care desparte cuvntul lqeia n dou pri, fiecare cu un sens determinat
(Cratylos, 421b) : lh alergare, curs i qea divin. Aadar, lqeia nsemna
pentru marele gnditor alergarea divin (cf. Dumitriu 1986, 441) capabil s
produc efecte psihologice sau materiale n interiorul lumii fenomenale. (Rivire
2000, 34-35) Aceast nuanare permite o proximitate conceptual cu ideea de mntuire,
aa cum o trateaz Sfntul Dionisie Smeritul i Areopagitul, personalitate dobrogean
remarcabil a secolelor IV-V cu recunoscute i preuite preocupri enciclopedice: jurist,
dogmatician, eclesiolog, filosof al cunoaterii, logician i estetician. Erudit precoce,
stilul su poart pecetea blndeii i smereniei specifice romnilor. Este considerat
printele misticii cretine, scrierile sale reprezentnd o sintez a viziunii cretine cu
privire la urcuul anevoios spre mntuire, dar i un rspuns vehement n combaterea
efectelor produse de amalgamul de erezii, credine i practici religioase pgne. Pentru
critica i demantelarea lor conceptual a mprumutat noiuni i expresii filosofice
proprii Antichitii, arme redutabile n lupta sa cu maniheismul persan, gnoza,
agnosticismul lui Philon Alexandrinul, cu antropologia i gnoseologia plotinian
sintetizat n Enneade, dar i cu metafizica obscur a lui Proclus. (cf. Diaconescu idem,
567) n tratatele areopagitice Frumosul este definit ca o realitate infinit, complex i
dinamic, un atribut al Divinitii i de aceea el este nceputul tuturor lucrurilor, fiind
100

cauza creatoare ce pe toate le mic i le strnge la un loc (de unde se numete i klloj
adic chemare, frumusee). (Despre numele divine IV, 7, 76-77)
Adevrat doctor universalis, Sfntul Dionisie Smeritul i Areopagitul prin opera
sa avea s influeneze Sfini Prini ca Maxim Mrturisitorul, Ioan Damaschin,
reprezentani ai spiritualitii occidentale (Toma dAquino, Dante), iar din gndirea
filosofic romneasc pe Nichifor Crainic, Dumitru Stniloae.
S ne reamintim n acest context al misticii cretine i de etimologia pe care
Martin Heidegger o propunea pentru conceptul de adevr - lqeia : ceea ce se arat,
descoper, ceea ce nu se ascunde, non-ascunderea (Unverborgenheit) concept care
este format dintr-un a privativ i lanqnein a fi ascuns (Lukinovich, Rousset
1994). n opera sa Fiin i Timp, Heidegger l nelege pe deplin ca existen sau
Dasein. (Protevi 2005, 21) Analizat ca existen, omul este cea mai complex i plin
de sensuri parte a Creaiei, un adevr care ne trimite la sintagmatica rostire din
Antigona lui Sofocle, versul 31: Poll t dein koudn ntrpon deinteron plei multe sunt minunile lumii, dar nimic nu-i mai minunat dect omul. El este unica
realitate creat care poart n sine spirit raional. Aceast raiune (cunosctoare) a
spiritului uman precum i raionalitatea lui pornit n cutarea adevrului, cer un anumit
mod de a fi (trpoj uprxewj), generat de o dispoziie proprie a naturii create, o
smn sau o putere de iubire (gaphtic dnamij) n fiina omului, chemat s ajung la
desvrire prin dragoste. (Sf. Vasile cel Mare, PG XXXI, col. 48CD)
De aceea, adevratul cretin nu caut adevrul numai n credin sau numai n
filosofie pentru c prin poziionarea fiinei la jumtatea drumului dintre filosofie i
religie nu se genereaz dect frnturi de adevr; niciodat omul nici fr nelepciune i
nici fr de pogormnt nu se va putea ridica la Adevrul venic. Istoria filosofiei
faciliteaz procedura unei desfurri analitice diacronice, pe o schem funcional
centrat pe o serie de repere cronologice i esenializat pe acele dimensiuni alethice
care pornesc din Antichitate, i continu curgerea pn n urmtoarele secole dup
Hristos, devenind repere comune ale unor dezvoltri ulterioare n filosofia i teologia
romneasc. Astfel, adevrata cultur cretin se ntemeiaz pe revelaia anumitor idei,
principii i atitudini perene, singurele capabile s structureze ntru venicie bolile
edificiului Adevrului, Frumosului i Binelui cu liantul Iubirii divine.
Exista n epoca daco-roman o realitate de o inepuizabil complexitate, care
impune cercettorilor contemporani obligaia de a ine cont de corespondena relativ
ntre condiiile specifice ale operelor analizate, respectiv ntre imanena textelor i
cauzele lor istorice, sociale, filosofico-spirituale (Diaconescu idem, 255). Aceasta
deoarece, aa dup cum dorim s subliniem, aproape n toate situaiile, n spaiul
romnesc nvtura de credin, tradiiile spirituale ale monahilor geto-dacilor (ktstai
- la gei, polista - la daci ; Strabon, Geografia VII, 3,3) i filosofie se ntemeiau
reciproc i se adpau duhovnicete aducnd echilibru prin profunzimea conexiunii
lor. Aceste caracteristici specifice i-au permis Sfntului Theotim I Filosoful Episcopul
Tomisului (392-403) - un dac din clasa comatilor, dar cultivat n filosofie (Sozomen,
Istoria bisericeasc, VII, 26), moralist i hermeneut cu nsemntate recunoscut n
101
Constantin Rusu
epoc - s-l apere pe Sfntul Ioan Hrisostom i opera origenian n Sinodul de la Stejar,
ca reprezentant al teologiei dar i al filosofiei, deopotriv. Personalitatea ct i
autoritatea operei sale vor fi recunoscute ulterior de Fer. Ieronim (De viris illustrisibus),
Socrate (Istoria bisericeasc, VI, 12) i Sozomen (idem VIII, 14) iar Sfntul Ioan
Damaschin avea s introduc cteva fragmente din opera sa n lucrarea Sfintele
paralele (PG XCIV, col. 1041-1588 ; XCVI col. 9-442).
De-a lungul ctorva secole, n timpul lui Constantin cel Mare, Cmpia
muntean a reintrat n stpnirea Imperiului, iar motenirea Romei i a Greciei, pus n
primejdie de nvlirile barbare, a fost treptat transferat n Bizan. Este cunoscut c
vicisitudinile istoriei au fcut ca acest teritoriu, supus aciunii unor puternici factori
modelatori, s dobndeasc ntr-un punct situat pe axa istoriei civilizaiilor trsturile
eseniale ale viitorului Imperiu bizantin. n colile - pedagogium, care funcionau n
vechile provincii Scythia Minor i Moesia, eforturile erau direcionate spre enrratio
poetarum, adic se interpretau sistematic aspectele gramaticale, estetice, alegorice,
filosofice i civice ale vechilor manuscrise, supuse unor preocupri exegetice o
adevrat hermeneutic avant la lettre (cf. Tudor 1982, 406-410) activitate cu o poziie
bine conturat n cultura timpului, cnd se produce o sincronizare a scriitorilor, ateni
unii la operele celorlali, mai mult dect ar ngdui s se imagineze presupusa grani
dintre pgni i cretini. (Moreschini, Norelli 2013, II/1, 21).
Este timpul n care se evideniaz figura i opera marelui cugettor Leontius
Byzantinus, conductorul grupului monahilor scii diofizii aprtori ai Tomosului
calcedonian. Apelnd la filosofie, respectiv la dialectica socratic i platonic pe care o
utilizeaz cu fermitate dogmatic n argumentarea adevrului revelat, Leontius
Byzantinus va fi cel care n tratatele sale Trei cri contra Nestorienilor i Eutihienilor,
Scolii i Contra fraudelor apolinariste, a convins, mai ales prin rigoarea demonstraiilor
care devin teoreme, despre adevrul credinei cretine. Acordul cu teologia
Calcedonului n problema kenozei este evident atunci cnd scrie: Corespunztor
dominrii prii dumnezeieti i urmnd cu evlavie Sfintei Scripturi, numim Dumnezeu
pe ntregul Hristos, mai ales pentru c trstura cea mai proprie lui Dumnezeu o
observm n El ntreg i nu numai ntr-o parte. Aceasta este neptimirea. Pe lng
aceea, toat fapta vrednic de Dumnezeu o cunoatem n El ntreg. (Stniloae 1978, II,
69) Leontius Byzantinus propovduiete o teologie ortodox a Duhului Sfnt - factor de
formare a materiei ca plasticizare a raiunii (Stniloae), iar ca teolog al enipostazierii,
aa cum este mai bine cunoscut, arat c enipostaza este o formul de mediere ntre
ipostatic i neipostatic. Ca urmare, demonstreaz marele gnditor, umanitatea
Mntuitorului nu este enipostatic, prin urmare, cine zice nu este o fire neipostatic,
acela spune adevrul, dar nu conchide drept acela care susine c ceea ce nu e ipostatic
este ipostaz, ca i cum cineva vorbind adevrat ar zice c nu exist corp fr form,
dar pe urm ar conchide drept c forma e un corp i nu poate fi vzut n corp.
(Coman, 1993, 215)
Asemnarea dintre carnea lui Hristos i somatica fiinei umane face posibil
urmarea lui Hristos i ca un corolar, aspectul etic al acesui demers atunci cnd Leontius
102

subliniaz: moartea a murit pentru c a gustat din carnea Celui care era fr pcat.
(PG LXXXVI, col. 1332)
Sinteza filosofico-religioas, mijloacele logico-demonstrative care opereaz cu
terminologia categoriilor aristotelice i cele cinci voci ale lui Porphyrius, limpezimea
argumentelor hristologice i antropologia eminamente cretin, amploarea dar i
profunzimea cugetrii au determinat un numr nsemnat de cercettori s-l considere
drept fondator al scolasticii (cf. Brhier 1994, 327-328), fapt ce avea s deschid noi
orizonturi ale sensului pentru cadrul sapienial-spiritual al unei metafizici romneti
eliberat definitiv din captivitatea fluxului temporalitii.
4. Ethos i spiritualitate romneasc

Pentru omul care refuz sau neag ntrebrile metafizice, care nu crede n
experiena descoperirii personale a lui Dumnezeu, lumea i realitatea material devin
adesea un refugiu sau chiar un alibi n faa propriei contiine pentru evitarea ntrebrilor
despre Divinitate. Acest fapt trdeaz imperativele realizrii unei descrieri comprehensive
a omului autodivinizat - homo noeticus i din pcate, parafrazndu-l pe Rabelais, aceast
tiin fr contiin nu e dect ruina sufletului. Ireductibilitatea fiecruia are sens n
virtutea sensului ireductibilitii existenei, n funcie de misterul specific acesteia. Din
aceast perspectiv, individul devine persoan i n virtutea relaiilor pe care le stabilete.
El ca persona este purttorul unei ireductibiliti divine inerente, aflat dincolo de limitele
sale i care se manifest doar prin intermediul lui. De aici rezult c ireductibilitatea nu
este ceea ce separ, ci ceea ce unete. Lipsa unui rspuns satisfctor pentru acest atribut
macroantropologic transpare dureros nu doar n superficialitatea sau n confuzia n care se
regsete individul, incapabil astfel s-i gseasc reperele existeniale ntr-o dinamic
accelerat a vieii sociale, ci mai ales n lipsa dezideratelor ontice autentice. n perioada
modern Constantin Antoniade scria despre filosofia care introduce o separare complet
ntre lumea aa cum este n sine i lumea aa cum apare pentru noi, care trage o grani
absolut ntre numen i fenomen; pentru care numenul este tot att de real ca i
fenomenul, ba nc mai real, cci el este ceea ce este numai pentru noi; filosofia care ia
numenul ca un concept limitativ, pentru a arta grania pn unde se ntinde cunotina
noastr, ci-l pune ca substrat, ca susintorul lumii fenomenale, este supus unei mari
contradicii i cade ntr-o venic ispit. (1985, 156)
Depind definitiv antagonismul artificial dintre filosofie i credin, se poate
argumenta de ce n arealul romnesc existena (filosofia) i trirea (credina) poart
pecetea unor experiene spirituale semnificative - cadre noologice (Bdescu 2002, 28)
ancorate sincronic n istorie i prin urmare capabile de aspiraii superioare prin cutarea
sensului lor unificator, de trire a ntregului n raport cu prile i recuperarea unitii
originare, proces asigurat de o paradigm spiritual specific. Cretinismul dezvoltat n
spaiul scitic a creat o adevrat teologie prin trei factori fundamentali i anume:
aciunea misionarilor i a localnicilor i contactul lor direct cu gndirea marilor coli
103
Constantin Rusu
filosofico-patristice ale vremii, precum i atitudinea combatant a acestora mpotriva
ereziilor hristologice, n special a nestorianismului i a monofizismului i nu n ultim
instan persecuiile abtute asupra comunitilor cretine din aceast provincie i
moartea martiric a numeroi cretini, a cror cinstire a ntreinut mereu o reflecie
complex asupra imaginii i activitii pmnteti a Mntuitorului Iisus Hristos.
Tendinele pseudo-mistice, numeroase la sfritul Antichitii, cutau s umple abisul
dintre lumea vzut i lumea nevzut. Aceasta deoarece, pentru marii filosofi ai
Antichitii, unitatea lumii invizibile i a lumii vizibile nu putea fi conceput fr un
intermediar oarecare. n acele timpuri aflate la rscrucea istoriei, pentru a oferi
ateptatele rspunsuri, urmaii Apostolilor fceau misiune i catehizare oricui s-ar fi
adresat : particularilor, pgnilor, mprailor, filosofilor, evreilor, ereticilor... Tuturor li
se propovduiete, cu o cldur i o frenezie dogorind de strlucirea Duhului fondator
al Cincizecimii, c n Iisus Hristos se afl unitatea cea mai curat a vieii fr de pcat,
n care nu-i afl loc nici un element strin dizolvat, unitatea cea mai vie exprimat n
Jertf, care este suma unitii i sfineniei. Dar, aprarea Tainelor credinei cu armele
filosofiei nu reprezinta o sarcin la ndemna oricui. Din acest motiv, Prinii Bisericii
au dezvoltat, printr-o valorificare critic i purificare conceptual, o nvtur cretin
fundamentat pe repere diacronice i noiuni din Sfnta Scriptur, cu minime atingeri
iudaiste i elenistice. Acest aspect este sintetizat de Constantin Noica, n Morfologia
culturii europene, unde avea s sublinieze urmtoarele: Cultura european a crescut n
Bizan aparent din cultura greac, n realitate ns printr-o ruptur categoric fa de ea ;
numele cel nou a venit s schimbe nu numai cugetele ci i lumea toat pn la urm
(1993, 27) Dup cum observa i gnditorul romn D.D. Roca, importana momentului
grec din evoluia culturii umane a fost uneori exaltat; dup unii, grecii ar fi gndit cu
anticipaie pentru ntreaga omenire; raiunea s-ar fi nscut n Grecia (Renan), deci omul
nsui, ca animal raional, s-ar fi nscut n Elada. Spirit critic i lucid prin excelen,
D.D. Roca nu trece cu vederea c nu totul a fost preluat de la greci: Dar, s fim drepi
i s nu uitm c trecutul elin continu s acioneze asupra prezentului, poate nu numai
ntrind i mbogind viaa intelectual a acestuia. n unele privine, s-ar putea constata
c motenirea greac ridic n calea inteligenei i oarecare zgazuri pgubitoare. Cci
am motenit de la elini nu numai ordonatoare idei generale i pozitive cunotine de
amnunt, nu numai idealuri creatoare de propire i dexteriti ingenioase, ci i cteva
prejudeci i superstiii. Cunoaterea trecutului grec e deci binefctoare, i pentru
acest motiv ea ne poate libera de sub apsarea pe care o exercit asupra unora dintre
moravurile noastre intelectuale aceast din urm motenire.(1970, 10)
Aceast precizare poate valida un argument important, deoarece scrutarea ethosului romnesc prin intermediul operei teologilor filosofi demonstreaz nu doar
istoricitatea modelrii nucleului etnic daco-roman impregnat de influenele gnditorilor
vremii, ci i caracterul ecumenic al scrierilor lor, trstur prin care spiritualitatea
poporului n formare i va aduce, ulterior, o contribuie remarcabil, original, la
spiritualitatea rsritean, aceeai care va culmina n iluminismul bizantin. Obiectiv,
104

este ns necesar totui s fie precizat faptul c aceti autori protocretini sau cretini
sunt inegali ca nivel de cultur. Aa cum a demonstrat Haralambie Mihescu (1958,
607-610) n studiul su Scrisoarea lui Auxeniu din Durostor, izvor pentru latinitatea
balcanic, n unele dintre textele care aparin primelor manifestri literare autohtone
apar aspecte lingvistice caracteristice pentru latina popular, dar, aspect foarte
important, ele se afl n proximitatea limbii protoromneti. Primele manifestri
filosofico-literare autohtone sunt dominate de spiritul religiei cretine, de aspectele ei
dogmatice, misionare i catehetice care se vor impune definitiv tocmai n cadrul Evului
Mediu, iar printre fondatorii spirituali ai acestui reper diacronic critica de specialitate
menioneaz pe Sfntul Ioan Cassian, Sfntul Dionysius Exiguus sau pe Leontius
Byzantinus, personaliti prezentate pe larg n toate sintezele importante de Patrologie,
dar lipsii de recunoaterea lor ca truditori ntru filosofie. Prin tot ce au scris, ei sunt n
foarte multe privine foarte departe de problematica marilor autori care ilustreaz
Antichitatea, respectiv clasicismul latin - Vergiliu, Horatius, Titus Livius, Ovidius i
alii. n perspectiva acestei evoluii apare deci i mai clar marea importan istoric a
primelor manifestri teologico-filosofice autohtone. Operele lor originale, produse n
intervalul de la sfritul secolului III i nceputul secolului VII, ilustrnd genul liric,
didactic, oratoric i epistolar, apologetic, dialectic, polemic, memorialistic, autobiografic i arta traducerii, sunt importante pentru c au marcat profund i definitiv viaa
spiritual a poporului nostru ntr-o perioad decisiv a evoluiei sale spre Cretinism.
Ca un numitor comun, n centrul preocuprilor teologico-filosofice, stau Hristos i
omul, cel din urm orientat spre un orizont eshatologic printr-o existen care nu este
nicidecum o emanaie din existena etern, ci este creat de Existena etern, o
binecuvntare pentru sfinirea timpului, ceea ce poate defini i interoga ntru spirit
statutul fiinei care alearg dup mplinire i pace interioar (ntelecea). Teologii
filosofi sau filosofii teologi din arealul danubiano-pontic au demonstrat n plan spiritual
osmoza unei matrici stilistice specifice, capabil s armonizeze transcendentul cu
imanentul, pentru c tocmai echilibrul dintre edaimona i ntelecea confer nota
dominant a ethos-ului, acel stil apollinic al culturii romne despre care amintea
Athanase Joja. Gnditorul romn evidenia apoi un adevrat tezaur de atribute
fondatoare, pur romneti: precumpnirea raiunii, realismul i refuzul misticismului
(Joja 1977, 235 ; 285). Ori tocmai cadrele noologice predomnitoare ntr-o societate
dat, n tririle concrete ale membrilor ei, conin i profeia unei anume lumi, adic
schia ei, citit prin ipoteza triumfului spiritual permanent n lume. (Bdescu idem, 29)
Cosmogonia noastr folcloric ofer serioase elemente - din pcate insuficient sau
unilateral studiate - pentru contiina spiritual romneasc aflat n proces de
sedimentare a unei protofilosofii dacice, temporal inseparabil de cugetarea filosofic
(cf. Vlduescu 1998, 79). O percepie asemntoare a avut, spre exemplu, Lucian
Blaga atunci cnd ne vorbea despre categoriile abisale ale cunoaterii, ele avnd rolul
de mediator ntre Adevr i proiecia acestuia n contiin, deoarece prin intermediul
acestora se anclaneaz censura transcendent care ngrdete aprehensibilitatea
105
Constantin Rusu
umanului, limitat astfel la o percepie indirect, sublimat simbolic, metaforic, prin
mijlocirea strilor interioare de ntelecea i edaimona, adevratele paradigme ale
spiritualitii romneti.
Abott-Smith, George.1990. A Manual Greek Lexicon of the New Testament,
Edinburgh: T & T Clark Ltd.
Antoniade, Constatin.1985. Metafizica. n Opere, Bucureti: Eminescu.
Alexandrini, Didymi.1863. De Trinitate libri tres, tom XXXIX col.701 A in
Patrologi cursus completus, Series Grca, ed. J.-P. Migne, Paris.
Areopagit. Dionysii, S.1857. De divinis nominibus, tom IV 14 col. 712C in
Aristotel.1988. Etica Nicomahic, trad. Stella Petecel, Bucureti: tiinific i
Pedagogic.
Aristotel.1969. De Anima, trad. i note N. I. tefnescu, Bucureti: tiinific.
Armstrong, Karen.2008. O scurt istorie a mitului, trad. Mirella Acsente, Bucureti:
Leda, Corint.
Baker, Warren, Carpentier, Eugene.2003. The Complete Wordstudy Dictionary Old
Testament, Chattanooga, TN: AMG Publishers.
Basilii, Csar Cappadoci Archiepiscopi, S.P.N.1886. Epistola CLV : Basilius
Sorani
Scythi duci, propinqui sui, querelis respondent in Epistol, tom. XXXII in
Basilii, Csar Cappadoci Archiepiscopi, S.P.N.,1885. Regulae fusius tractatae, in
Patrologiae cursus completus, Series graeca, tom. XXXI col. 408 C. D., ed. J.Paul Migne, Paris.
Bdescu, Ilie.2006. Noopolitica. Sociologie noologic. Teoria fenomenelor asincrone,
Bucureti: Mica Valahie.
Behr, John.2004. Formarea teologiei cretine, vol. I: Drumul spre Niceea, trad. Mihail
G. Neamu, Bucureti: Sofa.
Biblia sau Sfnta Scriptur. 1975. Tiprit acum a doua oar sub ndrumarea i purtarea
de grij a Preafericitului Printe Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne,
cu aprobarea Sfntului Sinod, Bucureti: Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne.
Byzantini, Leontii.1865.Contra Nestorianos et Euthychianos, tom LXXXVIa, col.
1332, in Patrologi cursus completus, Series Grca, ed. J.-P. Migne, Paris.
Botez, Angela.1996.Concepte integrative antice, moderne, postmoderne, Bucureti:
Semne.
Botez, Angela.2012. Filosofia romneasc n dispunere universal, Bucureti: Pro
Universitaria.
106

Brehier, mile.1931. Y-a-t-il une philosophie chrtienne? Revue de la mthaphysique
et de la morale 2 : 133-162.
Bussini, Franois.1978. LHomme pcheur devant Dieu, Coll. Cogitatio Fidei, No91,
Thologie et anthropologie. Paris: Cerf.
Butur, Valer.1992. Cultura spiritual romneasc, Bucureti: Minerva.
Cassiani, Joannis.1846. Conlationes patrum, tom XLIX, col. 477A1328, in
Patrologi cursus completus, Series Latina, ed. J.-P. Migne, Paris.
Ceauescu, Gheorghe.2000. Orient i Occident n lumea greco-roman, Bucureti :
Enciclopedic.
Cernica, Viorel.2008. Filosofia umanului, Iai: Institutul European.
Ciobotea, Daniel.1976. Elemente ale religiei geto-dacilor favorabile procesului de
cretinare a strmoilor, Studii Teologice 7-10 : 611-622.
Coman, Ioan G. 1993. i Cuvntul Trup s-a fcut, Hristologie i mariologie
patristic, Timioara: Mitropolia Banatului.
Damasceni, Joannis.1862.Ta Ier Parallha, tom XCV, col. 1041-1588; XCVI, col. 9442, in Patrologi cursus completus, Series Grca, ed. J.-P. Migne, Paris.
Diaconescu, Mihail.2013. Istoria literaturii dacoromane, Bucureti: Fundaia
Internaional Mihai Eminescu.
Dumitriu, Anton.1986. Eseuri. tiin i cunoatere. Altheia - Cartea ntlnirior
admirabile, Bucureti: Eminescu.
Gregorii Episcopi Nysseni, S. P. N.1863. Contra Eunomium libri duodecim, tom XLV,
col. 573 B, in Patrologi cursus completus, Series Grca, ed. J.-P. Migne, Paris.
Heidegger, Martin.2003. What Is Philosophy (Was ist das-die Philosophie?), Traslated
and Introduced by Jean T. Wilde and William Kluback, Lanham, Maryland:
Rowman & Littlefield Publishers Inc.
Henry, Michel.2007. Eu sunt Adevrul. Pentru o filozofie a cretinismului, trad. Ioan I.
Ic jr., ed. a II-a, Sibiu: Deisis.
Herodot.1961. Istorii, 2 vol., trad. i note Adelina Piatkovski i Felicia Van-tef,
Bucureti: Editura tiinific.
Homer.1956. Iliada, trad. n metrul original George Murnu, Bucureti: Editura de Stat
pentru Literatur i Art.
Ic jr., Ioan I.2008.Canonul Ortodoxiei, vol. I: Canonul apostolic al primelor
secole, Sibiu, Bucureti: Deisis/Stavropoleos.
Joja, Athanase.1977. Filosofie i cultur, Bucureti: Enciclopedic.
Lossky, Vladimir.1998.Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, trad. Anca
Manolache, Bucureti: Humanitas.
Louth, Andrew.1989. Denys the Areopagite, London: Geoffrey Chapman.
Lundius, Carolus. 2002. Zalmoxis-Primul legiuitor al Geilor, Uppsala 1687, trad. i
note Maria Crian, Bucureti: AXA.
Marion, Jean-Luc.2007.Vizibilul i revelatul.Teologie, metafizic i fenomenologie,
trad. Maria-Cornelia Ic jr., Sibiu: Deisis.
Marrou, Henri-Irne.1999. Biserica n Antichitatea trzie (303-604),trad. Roxana
Mare, Bucureti: Universitas.
107
Constantin Rusu
Matsoukas.Nikolaos.2011, Istoria filosofiei bizantine, trad. Constantin Coman i
Nicuor Deciu, Bucureti: Bizantin.
Mihescu Haralambie.1958. Scrisoarea lui Auxeniu din Durostor, izvor pentru
latinitatea balcanic. n Omagiu lui Iorgu Iordan. Cu prilejul mplinirii a 70 de
ani, Bucureti: Academiei.
Mommsen, Theodor.1988. Istoria roman, vol. IV, trad. Joachim Nicolaus, Bucureti:
tiinific i Enciclopedic.
Moreschini, Claudio, Enrico Norelli.2004. Istoria literaturii cretine vechi greceti i
latine. De la Conciliul de la Niceea pn la nceputurile Evului Mediu, 3 vol., trad.
Elena Caraboi i Hanibal Stnciulescu, Iai: Polirom.
Niceta de Remesiana.1979. De symbolo. n Scriitori bisericeti din epoca
strromn, ed. Ioan G. Coman, Bucureti: Institutul Biblic i de Misiune al
Nietzsche, Friedrich.1998. Naterea tragediei. n Opere Complete, II, ed. G. Colli i
M.
Montinari, Ediie critic tiinific n 15 volume, trad. S. Dnil, Timioara: Hestia.
Noica, Constantin.1987. Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Bucureti:
Eminescu.
Noica, Constantin.1993. Morfologia culturii europene, Bucureti: Humanitas.
Prvan, Vasile.1982.Getica.O protoistorie a Daciei, Bucureti: Meridiane.
Petric, Gabriel.2005. Tragicul i cretinismul. Pe firul cugetrii critice i teologice
romneti, Deva: Emia.
Pamphili, Eusebius Csare Palestin Episcopi.1857. Historia Ecclesiastica, tom XX,
col. 45-904D, in Patrologi cursus completus, Series Grca, ed. J.-P. Migne,
Paris.
Pamphili, Eusebius Csare Palestin Episcopi.1857. Vita Constantini imperatoris
libri quatuor, tom XX, col. 1088D, in Patrologi cursus completus, Series Grca,
ed. J. P. Migne, Paris.
Platon.1968. Banchetul. n Platon, Opere, vol. I, trad. Constantin Noica, Bucureti:
Platon.1986. Republica. n Platon, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucureti:
Platon.1974. Gorgias. n Platon, Opere, vol. I, trad. Alexandru Cizek, Bucureti:
Platon.1996. Lysis. Cu un eseu despre nelesul grec al dragostei de oameni i lucruri
de
Constantin Noica, trad. dialogului i note de Alexandru Cizek, Bucureti: Humanitas.
Platon.1989.Theaitetos. n Platon, Opere, vol.VI, trad. Constantin Noica, Bucureti:
Platon.1978.Cratylos, n Platon, Opere, vol. III, trad. Simina Noica, Bucureti:
tiinific.
Platon.1974. Charmides. n Platon, Opere, vol. I, trad. Simina Noica, Bucuret
tiinific.
108

Popescu, Emilian.1969. Contributions a la geographie historique de la Peninsule
Balcanique aux V-e siecles de notre ere. n Dacia - Revue d'Archeologie et
d'Histoire aniciennes XIII : 404-412.
Protevi, John (ed.).2005. The Edinburgh Dictionary of Continental Philosophy,
Edinburgh: University Press Ltd.
Pseudoareopagitul, Dionisie.1993. Despre numele divine.Teologia mistic, trad.
Cicerone Iordchescu i Theofil Simenschy, Iai: Institutul European.
Roca, D.D.1970. Minune greac. n Studii i eseuri filosofice, Bucureti: tiinific.
Runia, David T.1995. Philo and the Church Fathers : a Collection of Papers, Vigili
Christian Supplements 32, Leiden, New York, Kln : E. J. BRILL
Schofield, Malcolm and Martha Craven Nussbaum, eds. 1982. Language and Logos.
Studies in Ancient Greek Philosophy, presented to G.E.L. Owen: Cambridge
University Press.
Semen, Petre. 2004. Originea, sensul i valoarea vieii n gndirea iudaic i cretin.
n Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza Iai, IX: 235- 260.
Septuaginta.2006. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpres edidit Alfred
Rahlfs, Editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hannart, Duo volumina
in uno, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
Synaxarium Eclessi Constantinopolitana (ed. H. Delehaye). 1902. n Propylum ad
Acta Sanctorum Novembris, Bruxelles.
Stniloae, Dumitru.1978. Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 2, Bucureti: Institutul
Steiner, George.1983. Dup Babel. Aspecte ale limbii i traducerii, trad. Valentin
Negoi i tefan Avdanei, Bucureti: Univers.
Strabon.1974. Geografia, trad. Felicia Van-tef, Bucureti: tiinific i
Enciclopedic.
Surdu, Acad. Alexandru.2010. Izvoare de filosofie romneasc, Bucureti: Biblioteca
Bucuretilor.
Suttner, Ernst Christoph.2011. Teologie i biseric la romni de la ncretinare pn n
secolul XX, trad. Adriana Cna, Trgu-Lpu: Galaxia Gutenberg.
tefnescu, Marin.2008. Filosofia romneasc, Studiu introductiv, ngrijire ediie i
note Constantin Schifirne, Bucureti: Historia.
tefnescu, Marin. 2007. Filosofia cretin. Contribuie la nelegerea filosofiei,
Bucureti: Romnia Press.
Tatakis, Basil N.2007. Christian Philosophy in the Patristic and Byzantine Tradition,
(Coll. Orthodox Theological Library No 4), Edited, translated and adnotated by
George Dion Dragas, Rollingsford, New Hampshire: Orthodox Research Institute.
Tipler, Frank J.2008. Fizica nemuririi. Dumnezeu, cosmologie modern i nvierea
morilor, trad. i adaptare Roman Chiril i Doina impu, Bucureti: Tehnic.
Tudor, Dumitru (coord.).1982. nvmntul, n Enciclopedia civilizaiei romane,
Bucureti: tiinific i Enciclopedic.
Vaida, Petru.1972.Gndirea filosofic n perioada dacoroman (sec.IV-VI), n Istoria
filosofiei romneti, vol. I, Bucureti: Academiei.
109
Constantin Rusu
Vlduescu, Gheorghe.1997. Cuvnt nainte. La Anton I. Admu, Literatur i
filosofie cretin, vol. I, Secolele I-VIII, Iai: Fides.
Vlduescu, Gheorghe.1998. Filosofia legendelor cosmogonice romneti, Bucureti:
Paideia.
Vlduescu, Gheorghe.2001.O enciclopedie a filozofiei greceti, Bucureti: Paideia.
Vornicescu, Nestor.1985. Un filozof strromn de la Histria Dobrogean, Aethicus
Histricus, autorul unei cosmografii i a unui alfabet (sec. IV-V). Mitropolia Olteniei
XXXVII, 11-12: 797-807.
Vornicescu, Nestor.1984. Primele scriei patristice n literatura noastr, sec. IV-XIV,
Craiova: Mitropolia Olteniei.
Williams, John Reynold.1994.Martin Heideggers Philosophy of Religion. In
Canadian Corporation for Studies in Religion, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier
University Press.
Y Gasset, Ortega.1999.Ce este filosofia? Ce este cunoaterea?, introducere Manuel
Garca Morente, trad. Sorin Mrculescu, Bucureti: Humanitas.
Zizioulas, Yoannis.1996. Fiina eclesial, trad. Aurel Nae, Bucureti: Bizantin.
110
Cretinism i filosofie la Iustin Martirul i Filosoful.

Observaii privind receptarea literaturii patristice
n spaiul cultural romnesc
Constantin-Ionu Mihai
Chestiuni preliminare
Studiul de fa i propune s aduc n discuie cteva aspecte privitoare la
modul n care scrierile aparinnd literaturii patristice au fost receptate n cultura
romn, urmrind evoluia acestui proces pe dou paliere complementare anume cel
al traducerilor i cel al exegezelor aplicate acestor scrieri n decursul secolului XX. Din
raiuni ce in de spaiul alocat cercetrii de fa, nu vom supune ateniei dect o parte
dintre aspectele ce alctuiesc un astfel de proces, deosebit de vast i de complex prin
multiplele forme n care s-a manifestat pe parcursul evoluiei sale, investignd cu
precdere doar cteva scrieri patristice n care, alturi de componenta propriu-zis
teologic, ntlnim i o component filosofic, ce const n reluarea i valorificarea n
sens cretin a unora dintre marile teme ale filosofiei greceti.
n ce msur ns un demers ca acesta poate fi unul legitim? Este oare posibil s
surprindem ceva din specificul dialecticii religie-filosofie investignd modul n care o
parte a literaturii primelor veacuri cretine a fost tradus i interpretat n spaiul
cultural autohton? Pot constitui versiunile romneti ale scrierilor patristice un suport
pentru investigarea modului n care se definete raportul religie-filosofie ntr-o cultur
modern? Oare nu ar fi mai prudent s apelm la scrierile autorilor care aparin de facto
acestei culturi, pentru a nelege ntr-o manier mai pertinent un astfel de raport? Ce
ne-ar putea spune n schimb, privitor la aceeai problematic, un text cretin de secol II
sau III, tradus i comentat n limba romn?
Firete, modul n care scrierile patristice sunt receptarea ntr-o cultur modern
este condiionat, ntre altele, de importana acordat acestor scrieri, dar i de o serie
ntreag de factori culturali i istorici care sunt de natur s determine, ntr-o mare
msur, nsui specificul unei anumite culturi. Nu trebuie ns s pierdem din vedere
faptul c disponibilitatea pentru receptarea unor texte aparinnd altei epoci istorice, n
cazul de fa epocii patristice, reprezint un criteriu pe baza cruia poate fi evaluat att


111
gradul de maturitate al unei culturi, ct i deschiderea pe care aceasta o manifest la
nivelul dialogului inter-cultural. Maniera n care o cultur modern recepteaz scrierile
aparinnd literaturii cretine, scrieri care se dovedesc de multe ori a fi deopotriv
scrieri teologice i filosofice, poate oferi o imagine destul de clar asupra modului n
care funcioneaz dialectica religie-filosofie n interiorul acelei culturi. Din aceast
perspectiv, se poate afirma totodat c o cultur modern care nu i-a asumat nc
textele Antichitii greco-romane, pe cele ale cretinismului timpuriu sau pe cele ale
Evului mediu nu are asumat pe deplin nici experiena dialogului, neavnd posibilitatea
de a se nelege pe sine prin raportarea la un model cultural pornind de la care s-a
constituit i ale crui forme de manifestare, n mare parte nealterate, nc le deine.
O astfel de raportare direct la modelul cultural al Antichitii, pe a crui
temelie s-a fondat cultura modern, se poate realiza, n chip privilegiat, prin receptarea
textelor aparinnd acelei culturi. Aceast receptarea trebuie s aib loc ns nu doar la
nivelul traducerilor, ci i al comentariilor i exegezelor aplicate textelor respective.
Aceste exegeze ar trebui s ofere cititorului modern posibilitatea de a sesiza i nelege
ntr-un mod ct mai adecvat gradul de complexitate al unui text grecesc ori latinesc la
care, adeseori, el nu mai poate avea acces nemijlocit, ci doar prin intermediul
traducerilor disponibile (sau nu) n cultura sa. O traducere care nu este nsoit de un
aparat de note i comentarii suficient de consistent nu reuete s transmit cititorului
dect o mic parte din profunzimea textului original, la nivelul cruia polisemia
termenilor, jocurile de limbaj sau aluziile inter-textuale anun o bogie semantic
aproape imposibil de redat ca atare prin simplul act al traducerii.
Analiznd modul n care literatura patristic a fost receptat n cultura romn
la nivelul traducerilor i exegezelor produse n decursul secolului XX, vom aduce n
discuie, alturi de o serie de consideraii de ordin general, un caz particular al acestui
proces, acordnd o atenie aparte modului n care au fost receptate scrierile lui Iustin
Martirul i Filosoful. Poate mai mult dect n cazul altor autori aparinnd epocii
respective, la Iustin se remarc o propensiune i o deschidere aproape total ctre
marile teme ale filosofiei greceti, scrierile sale constituind astfel un exemplu
reprezentativ pentru modul n care cretinismul i filosofia au fost asociate i integrate
ntr-un proiect apologetic de o for i amploare considerabile, dac lum n calcul
puinele demersuri precedente de acest fel. Scrierile lui Iustin pot fi privite ca o mrturie
privitoare la procesul ntlnirii dintre dou moduri de a gndi i de a fi considerate nu
de puine ori ca fundamental opuse ntre ele: modul de a fi al lumii greceti, pgne i
cel cretin.
Dat fiind aceast deschidere a lui Iustin fa de filosofia greac, ne putem
ntreba n ce msur datele acestui raport au fost recuperate la nivelul traducerilor
operelor sale sau la nivelul exegezelor aplicate lor, disponibile n momentul de fa n
cultura romn. Reliefarea modului n care componenta filosofic a scrierilor lui Iustin
a fost receptat n spaiul cultural autohton reprezint unul dintre obiectivele principale
ale acestui studiu.
Investigarea acestui aspect va evidenia totodat faptul c traducerile romneti
ale scrierilor aparinnd autorilor patristici se remarc de cele mai multe ori printr-o
112

accentuare a laturii teologice a acestor scrieri, n defavoarea celei retorice ori filosofice.
De cele mai multe ori, traducerile existente nu sunt nsoite de studii introductive sau
note i comentarii care s dea seama de ncrctura filosofic a textelor respective, n
ciuda faptului c autorii lor au recurs frecvent la categoriile de gndire specifice colilor
filosofice greceti. Din aceast perspectiv, o traducere a unui text patristic care nu
pune n lumin i raportul autorului respectiv cu spiritul culturii clasice, n interiorul
creia s-a format i a scris, cunoscndu-i i asimilndu-i valorile, nu poate fi dect una
limitativ, nereuind s redea pe deplin specificul i complexitatea textului surs. Prin
absena unui aparat de note riguros alctuit, care s pun n lumin locurile paralele din
filosofia greac, discuiile n registru filosofic inserate n textul patristic nu pot fi redate
corespunztor, iar substana filosofic a acestor texte se pierde n traducere. n felul
acesta, cititorul mai puin avizat nu poate surprinde afinitile care exist ntre un text
patristic i tradiiile filosofice care l preced.
Studiul de fa i propune s argumenteze tocmai n favoarea necesitii unei
astfel de abordri, din perspectiv filosofic, dar i filologic i retoric, a scrierilor
respective, o manier de lucru nc puin exersat n cultura romn. Alturi de
reliefarea acestor aspecte, studiul n cauz va cuta s identifice, n final, i civa dintre
factorii care au putut determina, n spaiul cultural romnesc, o astfel de raportare,
preponderent teologic, fa de textul patristic. Pentru identificarea presupoziiilor
traductorilor respectivi voi aduce n discuie o serie de aspecte ce in de mentalitatea,
tradiia i istoria cultural a poporului romn, elemente de natur s ncurajeze o
anumit atitudine, mai degrab pietist i conservatoare, fa de textul patristic, n
defavoarea uneia de tip filosofic i raional.
Cretinism i filosofie n scrierile lui Iustin: coordonatele unui demers cu

finalitate apologetic i protreptic
Aa cum aminteam mai sus, scrierile lui Iustin Martirul i Filosoful sunt
caracterizate de faptul c n cuprinsul lor discursul teologic este dublat sau mai bine
spus susinut adeseori de un discurs filosofic, autorul n cauz recurgnd frecvent la
conceptele proprii tradiiei filosofice greceti, tradiie pe care, n ciuda convertirii sale la
cretinism, nu dorete s o renege cu totul. Ca i alte scrieri aparinnd aceleiai
perioade de nceput a literaturii cretine, scrierile lui Iustin se remarc prin aceast
component profund filosofic, determinat nu doar de formaia anterioar a autorului
lor, ci i de publicul vizat i de finalitatea urmrit prin redactarea lor. De altfel, cultura
filosofic a apologeilor greci transpare de cele mai multe ori n chip ct se poate de
evident din cuprinsul scrierilor pe care le-au alctuit. Dup ce au studiat ndeaproape
filosofia ntr-o prim etap a vieii lor, aceti autori rmn filosofi chiar i dup ce s-au
convertit la cretinism (cf. Quacquarelli 1956, 94).
Coninutul profund filosofic al Apologiilor lui Iustin poate fi remarcat chiar i la
o lectur sumar i fugitiv a textelor respective, iar Dialogul cu iudeul Trifon relev,
de asemenea, alturi de componenta sa teologic i exegetic, o latur profund
113
filosofic, nu mai puin important (Wartelle 1998, 67). Prin coninutul lor, scrierile lui
Iustin pot fi astfel apropiate de Stromatele i Protrepticul lui Clement Alexandrinul, de
tratatul Despre principii scris de Origen, de ndemnul ctre greci al lui Pseudo-Iustin
sau de celebrul Discurs de mulumire adresat lui Origen, redactat de Grigore
Taumaturgul, toate aceste scrieri valorificnd o bun parte din temele majore ale
filosofiei greceti, mpreun cu o serie ntreag de procedee retorice specifice culturii
antice.
Dar, dac toate aceste scrieri sunt importante prin modul n care autorii
respectivi au reuit s valorifice temele i conceptele proprii diferitelor sisteme
filosofice, cazul lui Iustin rmne totui unul aparte n ntreaga istorie a filosofiei
patristice, i aceasta nu att datorit originalitii concepiilor sale, ct mai ales datorit
faptul c la el ntlnim pentru prima dat figura filosofului cretin (Moreschini 2009,
73), el nsui dorind s fie privit astfel (cf. Malingrey 1961, 119). Sugestiv n acest sens
este celebrul pasaj din Dialogul cu iudeul Trifon 8, 1, n care Iustin declar c pentru el
cretinismul constituie singura filosofie sigur i aductoare de folos, nsui statutul su
de filosof fiind recunoscut tocmai pe baza identificrii cretinismului cu o filosofie
8, 2). Din informaiile pe care le avem, Iustin pare a fi primul autor cretin care
stabilete aceast echivalen, atribuind cretinismului conotaiile unei filosofii (cf.
Bardy 1949a, 102). Fr-ndoial, o astfel de echivalen a fost posibil datorit att
culturii filosofice pe care Iustin o dobndise nainte de convertirea sa la cretinism, ct
i dorinei sale de a recupera din filosofia greac orice parte de adevr care putea
coexista cu doctrina i modul de via promovate n interiorul cretinismului. n cadrul
literaturii apologetice, demersul asumat de Iustin comporta un grad ridicat de noutate i
o amploare deosebit, fiind n msur s impun n rndul autorilor care i-au urmat o
anumit direcie n maniera de raportare la tradiia filosofiei greceti. Atitudinea sa va fi
ulterior asumat i dezvoltat de autori precum Clement Alexandrinul sau Origen,
pentru a nu cita dect aceste dou exemple. Putem astfel afirma, mpreun cu C.
Moreschini, faptul c la Iustin, ntlnirea dintre cultura greac i cretinism a produs o
sintez, desigur nu foarte profund, ns oricum nou, care a influenat modul de
gndire ce a urmat. (Moreschini 2009, 73).
n virtutea temeinicei sale formaii filosofice (cf. Malingrey 1961, 116), Iustin a
acordat n scrierile sale o atenie deosebit doctrinei stoice privitoare la Logos, un
termen care n limba greac putea fi neles, ntre altele, ca discurs, raiune sau
cuvnt, o polisemie n msur s ncurajeze deopotriv speculaia filosofic i cea
teologic. Potrivit lui Iustin, filosofii antici au cunoscut parial adevrul fie pentru c sau inspirat din Biblie, fr a recunoate acest lucru (Iustin valorific n cazul de fa o
teorie veche, formulat n mediul iudaic cu aproximativ dou secole nainte de Hristos),
fie pentru c au fost inspirai de Logosul divin. Aceast participare a fost posibil prin
smna Logosului care a fost sdit n firea uman (Apologia II, (7) 8, 1; cf.
Apologia I, 5, 3; 32, 8; 46, 2 i Apologia II, 10, 8; 13, 5). Analiznd acest element
fundamental, recurent n cuprinsul Apologiilor, Michele Pellegrino atrgea atenia
asupra faptului c, cel puin pe baza textelor de care dispunem, i poate fi recunoscut lui
114

Iustin meritul de a fi introdus pentru prima dat n teologia cretin teoria Logosului
seminal (Pellegrino 1947, 94).
Din perspectiva acestei teorii, Iustin avanseaz n chip implicit ideea potrivit
creia ntreaga istorie a umanitii poate fi privit ca o realizare progresiv a unui plan
divin al mntuirii. Acest plan se manifestase i n lumea greac acolo unde oameni
precum Heraclit ori Socrate au dus o via prin care ar putea fi privii deja ca nite
cretini, datorit faptului c au fost inspirai de Logosul divin (Apologia I, 46, 3).
Totui, acesta nu s-a manifestat deplin dect abia n cretinism, odat cu venirea lui
Hristos, care este nsui Logosul (Apologia II, 10, 3; 10, 8). Dac unii dintre filosofii
greci i drepii Vechiului Testament au avut acces la o cunoatere parial a Logosului
(Apologia II, 7 (8): 2), cretinii se mprtesc dintr-o cunoaterea deplin a acestuia,
care a devenit posibil prin ntruparea lui Hristos.
Analiznd pasajele invocate mai sus, se poate afirma faptul c Iustin a utilizat o
parte din instrumentarul filosofiei greceti n cazul de fa teoriile formulate n jurul
conceptului de Logos pentru a interpreta, dintr-o perspectiv cretin, adevrurile
recunoscute n cadrul diferitelor coli filosofice, al cror adept fusese el nsuii cndva.
Cu privire la acest aspect att de propriu scrierilor lui Iustin, Claudio Moreschini sublinia
la rndul su faptul c doctrina Logosului seminal, dezvoltat pentru a iniia un dialog cu
filosofia timpurilor sale, este tipic lui Iustin: el a fost primul scriitor cretin care a folosito, deschiznd astfel noii religii un orizont misionar amplu, care nglobeaz nu numai
filosofia antic, ci, mai general, i culturile mai diferite, dat fiind c toate particip la
unicul Logos divin. Marea deschidere spiritual a filosofului cretin const n dorina sa
de a nelege i de a recunoate toate frmele de adevr rspndite n sistemele filosofiei
greceti i n scrierile poeilor patristici. (Moreschini 2009, 66-67).
Din filosofia greac, Iustin nu a valorificat ns doar anumite concepii
aparinnd filosofiei stoice, ci i multe dintre temele i motivele expuse n dialogurile
platoniciene, pe care este posibil s le fi cunoscut printr-o lectur direct, nemijlocit
(Pellegrino 1947, 46-47; Droge 1987, 305). Acest fapt este atestat de numeroasele
parafraze i aluzii la unele dintre dialogurile lui Platon, Iustin nsui vorbind despre
preuirea deosebit acordat acestui filosof (e. g. Dialog cu iudeul Trifon, 2, 6). Nu este
ns mai puin adevrat faptul c multe dintre temele filosofiei platoniciene i-ar fi putut
deveni accesibile lui Iustin prin intermediul exegezelor pe care platonismul mediu le
oferise pe marginea acestor teme, n scrierile unor autori precum Albinus, Alcinous sau
Numenius (cf. Des Places 1984). Aa cum s-a observat deja, nu de puine ori, atunci
cnd discut despre transcendena divin Iustin se folosete de filosofia medio-platonic
(Grant 1988, 59; Droge 1987, 309-310). Cum bine se tie, n teologia lui Numenius
ntlnim, ntre altele, imaginea unei triade, chiar dac aceasta este neleas ntr-un mod
oarecum diferit n comparaie cu descrierea ntlnit n scrierile lui Iustin (vide Des
Places 1973, fr. 21, p. 60: Numenius, proclamnd trei Dumnezei, pe primul l numete
Tat, pe cel de-al doilea Creator, iar pe cel de-al treilea Creaie. Cci, potrivit lui,
115
Lumea este al treilea Dumnezeu.). Aa cum observ Robert Grant 1988, 61, se poate
ca Iustin s fie ndatorat lui Numenius pentru uzul anumitor sintagme importante n
teologia sa, chiar dac nu i pentru doctrinele respective luate n sine. n tot cazul ns,
prin recursul masiv la multe dintre categoriile proprii filosofiei greceti (vide Wartelle
1988, 69-78), Iustin poate fi considerat cu ndreptire primul teolog-filosof cretin
din ntreaga istorie a literaturii patristice (Grant 1988, 59).
Prin atitudinea de dialog i deschidere fa de tot ceea ce putea fi considerat ca
valid din punctul de vedere al moralei i al doctrinei cretine, scrierile lui Iustin pot fi
privite ca un program sistematic de revendicare n folosul cretinilor att a
adevrurilor provenite de la greci i barbari, adic a adevratei filosofii (Apologii,
Dialog, 1-8), ct i a adevrurilor provenite de la evrei, adic a Scripturilor (Dialog i
Apologia I) (Moreschini & Norelli 2001, 223).
Dar care putea fi, n fond, miza acestei atitudini conciliante afiate de Iustin n
discutarea semnificaiilor filosofiei greceti? Ce anume anima dorina sa de a purta un
dialog cu filosofia greac i cu reprezentanii ei? Unul dintre motivele care par s fi stat
la baza acestui demers era acela de a oferi intelectualilor pgni o perspectiv prin care
cretinismul s poat fi interpretat ca o filosofie sau chiar ca adevrata filosofie (cf.
Apologia II, 12, 5), la care grecii, n ciuda eforturilor lor, nu avuseser acces. Pe bun
dreptate C. Moreschini observa n acest sens faptul c, unind nvtura cretin cu
doctrinele filosofice ale epocii, Iustin urmrete s pun cretinismul sub protecia
anticei i prestigioasei tradiii filosofice a grecilor (Moreschini 2009, 67), conferind
noii religii un statut prin care aceasta s poat fi privit ca demn de luat n seam de
elitele intelectuale ale lumii pgne.
De asemenea, nsi intenia apologetic i misionar a scrierilor din perioada de
nceput a literaturii patristice poate explica, cel puin parial, ntrebuinarea din partea
autorilor respectivi a unui vocabular n multe privine similar cu cel al colilor filosofice
pgne. Pentru ca mesajul lor s poat fi receptat favorabil de spiritele cultivate ale
epocii respective, apologeii greci nu au pregetat s recurg la multe dintre categoriile
proprii filosofiei greceti, fapt sesizabil i n cuprinsul scrierilor lui Iustin (cf. n acest
sens observaiile formulate de Moreschini & Norelli 2001, 367: Tot apologeticii de
limb greac i este caracteristic s propun cititorului pgn, cruia i se adreseaz
opera, un compendiu sumar al doctrinei cretine, realizat cu utilizarea unor elemente
filosofice cel mai des de origine stoic, uor de neles de personalitile culte, cu scopul
de a demonstra c i cretinismul, dac nu este o filosofie propriu-zis, este totui
completarea i ncununarea filosofiei pgne, n ceea ce are aceasta mai nobil.)
Autorii din perioada de nceput a literaturii cretine au recurs n mod deliberat la
categoriile filosofiei greceti, mprumutnd numeroase teme i motive care alctuiau o
tradiie ce data de cteva secole, i au fcut acesta tocmai pentru a susine demersul lor
de promovare a cretinismului n rndurile intelectualilor pgni. Pentru convertirea
culturii pgne la cretinism era necesar recursul la instrumentele oferite chiar de
116

tradiia clasic, n spe de filosofia i retorica antic, n interiorul creia intelectualii
pgni dezvoltaser diferite tipuri de discurs n msur s asigure persuadarea unui
public ct mai vast, cu ateptri, credine i idealuri de multe ori diferite (cf. Welborn
2005, 69; Marcos 2000, 345; Herrero de Juregui 2008, 16-17).
De asemenea, nu trebuie s uitm faptul c muli dintre autorii cretini
dobndiser anterior convertirii lor o solid cultur retoric i filosofic, de care se puteau
sluji pentru a se adresa fotilor coreligionari de pe o poziie cel puin egal, uznd de un
ntreg instrumentar oferit de manualele de retoric antice. Iustin nsui relateaz
peregrinrile sale prin mai multe coli filosofice ale epocii respective (Dialogul cu iudeul
Trifon, cap. 2-8), n vreme ce ali scriitori patristici contemporani lui primiser o aleas
educaie retoric (acesta fiind cazul unor autori precum Taian Asirianul, Tertulian sau
Ciprian al Cartaginei, pentru a nu invoca dect aceste cteva exemple).
n virtutea educaiei primite n colile de retoric sau de filosofie pgne, autorii
cretini erau astfel n msur s rspund criticilor formulate la adresa cretinismului cu
aceeai for persuasiv i talent retoric de care se slujeau i oponenii lor. Instrumentarul folosit n scrierile lor era, n multe privine, unul i acelai cu cel la care
recurgeau i filosofii greci n critica lor la adresa cretinismului. Tocmai de aceea, orice
demers care-i propune s surprind complexitatea scrierilor aparinnd literaturii
patristice nu poate ignora componenta retoric i filosofic a acestor scrieri. O astfel de
lectur este necesar cu att mai mult cu ct ea ar permite evidenierea unei laturi a
acestor scrieri nc prea puin cercetat n spaiul cultural autohton.
Att prin structura lor, ct i prin temele i motivele invocate, multe dintre
scrierile apologetice comport o dimensiune protreptic, autorii lor viznd, n fapt, nu
doar aprarea religiei cretine, ci i convertirea la aceast religie a unui public nc
pgn. Aceast finalitate protreptic poate explica, o dat n plus, ntrebuinarea masiv
din partea apologeilor cretini a unor teme i motive specifice filosofiei greceti, n
cadrul creia genul literar al discursului protreptic cunoscuse o larg rspndire n
decursul Antichitii greco-romane.
Din aceast perspectiv, nc insuficient exploatat de exegeza modern (cf.
Longenecker 2011, 200), studierea influenei pe care tradiia filosofic a discursului
protreptic a avut-o asupra literaturii cretine nseamn, ntre altele, studierea unui aspect
particular al laturii filosofice a scrierilor respective, prin raportarea lor la tradiia acestui
tip de discurs. n cadrul unui demers de aceast factur, scrierile lui Iustin pot oferi un
cmp de cercetare destul de vast i de fertil pentru interpretrile realizate din aceast
perspectiv, de vreme ce n cuprinsul lor ntlnim numeroase secvene n care se poate
decela o influen direct a tradiiei filosofice a discursului protreptic.
Dorind s angajeze un dialog cu filosofia greac i, implicit, cu elitele
intelectuale ale vremii sale, Iustin nu va pregeta s recurg n scrierile sale la anumite
locuri comune (topoi) ale genului protreptic i la anumite procedee retorice n msur
s confere mai mult for persuasiv argumentaiei sale. Recurena acestor motive
117
protreptice reclam din partea exegezei moderne o analiz adecvat care s surprind
semnificaiile i funciile lor n economia demersului argumentativ asumat de Iustin.
Studiul literaturii patristice din perspectiva tradiiei filosofice a discursului

protreptic: concepte cheie, definiii i perspective
n limba greac veche, verbul nseamn, ntre altele, a ncuraja, a
recomanda sau a ndemna pe cineva s fac un lucru anume. De la verbul n cauz
deriv adjectivul , un termen tehnic ntrebuinat frecvent n sfera retoricii
i filosofiei antice pentru a desemna un tip de discurs prin care auditoriul este ndemnat
s adopte un anumit tip de comportament, s mbrieze o anumit profesie sau un
mod de via, pe scurt, s acioneze ntr-un fel anume. Scrierile de factur protreptic au
cunoscut o larg rspndire n decursul Antichitii greco-romane, datorit, ntre altele,
i concurenei existente la nivelul diferitelor modele paideice din acea epoc i dorinei
acestora de a atrage, fiecare n parte, un numr ct mai mare de discipoli (cf. Aune
1991, 101-102).
n sfera filosofiei antice, un discurs protreptic este aadar un discurs prin care se
ndeamn la asumarea unui anumit mod de a fi, de multe ori diferit i chiar opus
modului de via practicat anterior (cf. Jordan 1986, 320; 330-331; Aune 1991, 95; Van
der Meeren 2002, 597; Slings 2004, 59; Kotz 2004, 51). Iniial, acest ndemn la o
transformare radical l aaz pe destinatarul unui astfel de discurs n ipostaza unui
homo optans, care este chemat s-i exercite libertatea alegerii n sensul asumrii unui
nou parcurs existenial (Herrero de Juregui 2008, 22). Discursul protreptic apare astfel
strns legat de experiena convertirii, acesta fiind el nsui un fenomen definitoriu
pentru activitatea diferitelor coli filosofice ale Antichitii (vide Aubin 1962; Nock
1933, 164-186; Bardy 1949, 46-89).
Numeroase mrturii antice vorbesc despre larga rspndire pe care acest tip de
discurs a cunoscut-o n decursul Antichitii. n culegerea sa Despre vieile i doctrinele
filosofilor, Diogene Laertios menioneaz, ntre altele, Protrepticul redactat de Aristip
din Cyrene (II, 85), unul dintre cunoscuii discipoli ai lui Socrate. Lui Antistene,
considerat ntemeietorul sectei cinicilor, i este atribuit o scriere de ndemn tratnd
Despre dreptate i curaj, n trei cri (VI, 16), iar Monimos, unul dintre discipolii lui
Diogene Cinicul, a scris un ndemn la studiul filosofiei (VI, 83). Mai multe dintre
dialogurile lui Platon au fost considerate ca avnd o finalitate protreptic printre
acestea numrndu-se Apologia lui Socrate i Phaidon (Kent Sprague 2007), n vreme
ce anumite secvene dintr-un dialog precum Euthydemos (278e-282d; 288b-307c) ofer
un elocvent exemplu pentru modul n care trebuie alctuit un astfel de discurs (cf.
Dring 1961, 19; Jordan 1986, 319-322; Slings 2005, 148-149).
Un loc aparte n cadrul literaturii protreptice l ocup, fr-ndoial, Aristotel, dar
coala peripatetic ofer i alte exemple de scrieri de acest fel, Diogene Laertios
menionnd nc dou scrieri purtnd acelai titlu redactate de Theophrast i Demetrios
din Phaleron (V, 49; V, 81). i filosofii stoici sunt creditai cu scrieri de aceast factur:
118

Persaios, unul dintre discipolii cei mai apropiai ai lui Zenon, ar fi scris un astfel de
Protreptic, la fel ca i Cleante i, mai trziu, Posidonius (VII, 36; VII, 175; VII, 91,
129). Lista lucrrilor aparinnd lui Chrysip nu ni s-a transmis n forma ei complet, dar
este posibil ca Diogene Laertios s fi menionat, n catalogul scrierilor etice aparinnd
acestui filosof, i scrierile protreptice despre care vorbete Plutarh (De Stoicorum
repugnantiis, 17, 1041e). n fine, Epicur este un alt filosof cruia Diogene Laertios i
atribuie o scriere purtnd titlul de ndemn la filosofie (X, 28), alturi de care poate fi
amintit i Scrisoarea ctre Menoiceus, n cazul creia dimensiunea protreptic este, de
asemenea, evident (cf. Hessler 2014, 40-71).
n sfera literaturii latine, cel mai reprezentativ exemplu de protreptic filosofic l
constituie dialogul Hortensius, pe care Cicero l-a scris, aa cum ne informeaz
Augustin, ntru lauda i aprarea filosofiei (de laude ac defensione philosophiae
Beata vita, 2, 10). Mai multe pasaje coninnd un discurs protreptic pot fi aflate la
Seneca, n Epistulae ad Lucilium (e. g. Ep. 53; 77; 88; 90) i n fragmentele pstrate din
Exhortationes (vide Vottero 1998, 194-339; Mazolli 1977). O important surs pentru
cunoaterea acestei literaturi o constituie i Protrepticul scris n secolul III p. Chr. de
filosoful neoplatonic Iamblichos. La acea dat, discursul protreptic fusese deja adoptat
de unii dintre autorii cretini, sugestiv n acest sens fiind Protrepticul alctuit de
Clement din Alexandria.
Puin cercetat n trecut, literatura protreptic reprezint o tem de cercetare de
mare actualitate n mediul academic internaional, aa cum o demonstreaz i studiile
publicate n ultimii ani pe marginea acestei tematici. Alturi de ncercrile de
reconstituire i interpretare a dou dintre cele mai faimoase scrieri din domeniu
anume Protrepticul lui Aristotel i dialogul Hortensius al lui Cicero cercettorii sunt
astzi tot mai mult interesai de reliefarea modului n care aceast tradiie filosofic a
influenat scrierile aparinnd literaturii cretine. O serie de studii dintre cele mai
pertinente au fost dedicate deja Epistolei ctre Romani a Apostolului Pavel (Aune
1991; Guerra 1995; Longenecker 2011), Apologiilor lui Iustin (Van der Meeren 2010),
Protrepticului scris de Clement din Alexandria (Herrero de Juregui 2008), epistolei Ad
Donatum a Sf. Ciprian al Cartaginei (Szarmach 1989), Confesiunilor lui Augustin
(Kotz 2004) sau Consolrii Filosofiei redactate de Boethius (Van der Meeren 2011).
Aceste studii au oferit interpretri noi din perspectiv filosofic i filologic pe
marginea unor scrieri de o importan cu totul aparte n ansamblul literaturii cretine.
Cu toate aceste eforturi ns, studiul scrierilor protreptice se afl nc ntr-un stadiu
incipient, fiind necesare noi cercetri care s pun mai clar n lumin istoricul,
specificul i nsemntatea acestei literaturi (cf. Longenecker 2011, 200).
Pn n prezent, n spaiul cultural autohton, literatura protreptic nu a constituit
dect n chip sporadic obiect de studiu pentru cercettori. Dei dispunem att de o
traducere a Protrepticului redactat de Aristotel (Minc & Partenie 2005), ct i de una a
Protrepticului scris, la mai bine de cinci veacuri distan, de Clement din Alexandria
(Fecioru 1982), nici una dintre aceste ediii nu aloc spaiul necesar discutrii
specificului acestei literaturi. Lipsesc, n continuare, nu doar traducerile unor texte de
119
prim importan pentru mai buna cunoatere a acestei secvene a literaturii i filosofiei
antice, ci i un studiu cuprinztor dedicat acesteia, care s dea seama de originea,
evoluia i importana ei. n lipsa unor astfel de studii, nu putem aprecia n chip adecvat
influena pe care tradiia filosofic a discursului protreptic a avut-o asupra literaturii
cretine.
n felul acesta, nici traducerile n limba romn ale unor scrieri aparinnd lui
Iustin Martirul i Filosoful, Clement din Alexandria, Ciprian al Cartaginei sau Grigore
Taumaturgul, scrieri care comport, toate, o evident dimensiune protreptic, nu au
reuit s surprind influena pe care aceast tradiie filosofic a avut-o asupra acestor
autori. n lipsa unui aparat de note riguros, simpla lectur a scrierilor respective nu-i
permite cititorului s perceap registrul filosofic n care se discut o tem sau alta. De
multe ori, traductorii respectivi nu au acordat atenia cuvenit identificrii posibilelor
surse filosofice ale acestor scrieri i nici stabilirii locurilor paralele din literatura clasic.
Din pcate, nici literatura secundar, constnd n comentarii sau exegeze
aplicate acestor scrieri, nu este suficient de bine reprezentat n spaiul cultural
romnesc. Tendina interpretativ dominant a fost de departe cea teologic, latura
filosofic a acestor scrieri fiind doar rareori discutat n chip extensiv i pertinent.
Cadrul descris mai sus surprinde o serie de carene i blocaje n dialectica
filosofie-teologie n spaiul cultural romnesc. n acest context, o abordare din
perspectiv filosofic i filologic a textelor literaturii patristice ar putea oferi premisele
necesare pentru iniierea unui dialog mai pronunat ntre filosofie i teologie (i) la
nivelul receptrii literaturii patristice n spaiul cultural autohton. n fond, nu putem
traduce i interpreta n chip pertinent aceste scrieri fr a le raporta la tradiia cultural a
lumii greceti, fr a le integra contextului istoric, literar i filosofic n care ele au fost
redactate. n msura n care aceste texte comport i o latur protreptic, o perspectiv
interpretativ valid probat deja n mediul academic internaional ar putea-o
constitui tocmai aceast tradiie filosofic att de rspndit n Antichitatea grecoroman, tradiie la care ne-am referit n rndurile de mai sus. n felul acesta, cercetarea
raportului dintre filosofie i teologie s-ar putea alinia tendinelor curente din alte spaii
culturale, cu tradiie serioas n domeniul traducerii i interpretrii literaturii patristice.
Aceast abordare trebuie s porneasc ns de la lectura n original a textelor
respective, iar actul traducerii ar trebui s parcurg o serie de trepte preliminare, cum ar
fi: 1) identificarea temelor, motivelor i conceptelor filosofice recurente n aceste scrieri
patristice i ncercarea de a reface filiera pe care s-au produs astfel de mprumuturi; 2)
identificarea unor locuri paralele n scrierile autorilor clasici, cu marcarea diferenelor
specifice, acolo unde este cazul; 3) cercetarea critic a modului n care situaiile
descrise mai sus au fost surprinse n traducerile scrierilor patristice existente deja n
cultura romn i furnizarea unor noi versiuni sau exegeze care s suplineasc
eventualele carene existente la acest nivel.
Dintr-o astfel de perspectiv se cuvin evaluate i scrierile lui Iustin care se
dovedesc a fi deopotriv teologice i filosofice pentru a surprinde, n chip adecvat,
spectrul larg al semnificaiilor pe care aceste scrieri le dein. Care este ns stadiul
receptrii acestor scrieri n cultura romn? Reuesc versiunile romneti disponibile n
120

acest moment s rspund unor astfel de ateptri? n ce msur componenta filosofic
a acestor scrieri a fost recuperat i redat ca atare la nivelul traducerii i al
comentariilor conexe?
Aspecte definitorii ale receptrii scrierilor lui Iustin n cultura romn

Att Apologiile, ct i Dialogul cu iudeul Trifon au fost traduse n limba romn
n cadrul unui demers mai amplu iniiat n a doua jumtate a secolului trecut, demers a
crui miz era tocmai aceea de a oferi culturii romne, n mod coerent i sistematic, o
parte ct mai nsemnat din literatura patristic. Aceste traduceri au fost publicate, n
cea mai mare parte a lor, n colecia intitulat Prini i scriitori bisericeti, aprut sub
auspiciile Patriarhiei Romne. Textele traduse n aceast serie ar putea constitui astfel
un material suficient de vast i de generos pentru analiza modului n care conceptele
filosofice ntrebuinate de autori precum Iustin, Clement din Alexandria, Origen sau
alii au fost surprinse i redate n limba romn. Ele pot fi nelese nu vom nceta s o
repetm ca situaii concrete ale raportului dintre filosofie i teologie, aa cum se
manifest acesta n spaiul cultural autohton.
n ce msur ns aceste versiuni romneti reuesc s surprind coloratura de
multe ori retoric i filosofic pe care o comport scrierile lui Iustin, autorul de care ne
ocupm n studiul de fa? A fost aceasta una dintre mizele majore asumate n
momentul realizrii traducerilor respective sau a constituit doar un aspect secundar,
privit poate chiar ca neglijabil uneori? Care este gradul de receptivitate la nivelul
traducerii a ideilor filosofice prezente n textul original? n ce msur versiunile
romneti disponibile i permit cititorului s aib acces la bagajul conceptual pe care
autorul l-a ntrebuinat graie familiaritii sale cu multe din marile curente filosofice ale
epocii? Cum percepem noi astzi aceast familiaritate, att de caracteristic unui autor
precum Iustin? i, dac nu suntem n msur s o percepem, ce se pierde din natura
textului original i n ce msur ne putem apropia de nelegerea lui?
Din pcate, parcurgnd traducerile scrierilor lui Iustin existente n cultura
romn, cititorul interesat afl puin sprijin n ncercarea sa de a surprinde ncrctura
filosofic a textelor respective. Acest fapt se datoreaz, ntre altele, absenei unui aparat
adnotativ temeinic, care s includ comentarii de ordin istoric, filologic sau filosofic n
marginea pasajelor care reclam acest lucru. n notele de subsol care nsoesc
traducerea scrierilor n cauz ntlnim, e drept, o serie de trimiteri la anumite pasaje din
dialogurile platoniciene, dar acestea sunt sporadice i, de cele mai multe ori, nu includ
comentarii care s dezvolte similitudinile existente la nivelul textelor respective i nu
ofer informaii suplimentare privitoare la filiera pe care s-au produs astfel de
mprumuturi. n plus, exist numeroase pasaje n care Iustin trimite n mod explicit la
textul lui Platon (dar i al altor filosofi), fr ca traductorul s identifice sau s
semnaleze n note care anume sunt pasajele vizate de autorul patristic. Pentru a oferi
doar cteva exemple n acest sens, n Apologia I, cap. 44, secvena nct i Platon,
atunci cnd zice: Vina este a celui care alege, iar Dumnezeu nu este vinovat cu
121
nimic, a spus-o lund aceasta de la profetul Moisi (Cciul 1980, 54) nu este nsoit,
n subsol, de o trimitere care s indice pasajul din Platon avut n vedere (scil. Republica
617c). n mod similar, pasajul din Apologia I, cap. 59: Dar, pentru ca s tii c i
Platon, atunci cnd a zis c Dumnezeu, schimbnd materia care era inform, a fcut
lumea, a luat aceast nvtur de la dasclii notri, adic din nvtura pe care am
primit-o prin profei etc. (Cciul, 1980, 64-65), ar fi necesitat redactarea unei note de
subsol n care s se indice, fie i doar n chip rezumativ, locul n care Platon susinuse
aceast idee (trimiterea este, fr-ndoial, la dialogul Timaios, 30a; 48e; 50d).
Un alt loc n care un comentariu filosofic ar fi fost binevenit i nespus de util
cititorului interesat de raportul lui Iustin cu filosofia greac este cel din Apologia I, cap.
20: Cci atunci cnd zicem c toate au fost puse n ordine i fcute de ctre
Dumnezeu, noi prem c susinem nvtura lui Platon, iar cnd spunem c va fi o
conflagraie universal, noi prem c susinem nvtura stoicilor; cnd spunem c
sufletele celor nedrepi, gsindu-se i dup moarte n simire sunt pedepsite i c
sufletele celor drepi, eliberate de pedepse, duc o via fericit, noi ne nfim a fi de
acord cu cele ce spun poeii i filosofii votri. (Cciul 1980, 39). n ciuda faptului c
n pasajul citat sunt invocate cteva dintre temele majore ale filosofiei greceti, nici n
cazul de fa autorul versiunii romneti a textului lui Iustin nu a nzestrat traducerea sa
cu note i comentarii care s poat nlesni cititorului accesul la textele poeilor i
filosofilor greci la care se face aluzie n acest context. Prima parte a textului conine o
trimitere la dialogul Timaios, la care ne-am referit deja mai sus, iar conflagraia
universal reprezenta una dintre temele majore dezvoltate n cadrul stoicismului antic
(vide Diogene Laertios, VII, 142; 157). Ct privete concepia potrivit creia sufletele
celor nedrepi, gsindu-se i dup moarte n simire sunt pedepsite (cf. Apologia I, 18,
2), n vreme ce sufletele celor drepi, eliberate de pedepse, duc o via fericit,
concepie atribuit poeilor i filosofilor greci, este foarte posibil ca n cazul de fa
Iustin s fi recurs la un loc comun al literaturii protreptice (cf. Munier 2006, 40-41, care
invoc Protrepticul lui Aristotel printre posibilele modele literare pe care Iustin le-ar fi
putut urma n alctuirea Apologiilor sale). O imagine n multe privine asemntoare se
regsete n dialogul Hortensius al lui Cicero (fr. 114 Grilli), n care ntlnim nu doar
ideea potrivit creia sufletele celor nedrepi vor fi pedepsite dup moarte, ci i
precizarea explicit a faptului c aceste suflete i vor pstra pe deplin i capacitatea de a
simi aceste pedepse (post mortem graviores miserias non habere tantum, verum etiam
sentire coguntur). Motivul unei recompense i al unei pedepse rezervate sufletelor n viaa
de dincolo se regsete, de asemenea, la Platon, Phaidon, 63c; 107c-d, unde este invocat tot
cu o evident finalitate protreptic (cf. Kent Sprague 2007, 127).
Discuia n registru eshatologic, reluat de Iustin n multe pasaje din scrierile
sale (vide Apologia I, 8, 4; 10, 2; 12, 1; 19, 8; 68, 2; Apologia II, 1, 2), are menirea de a
oferi mai mult for persuasiv demersului su apologetic i protreptic. n acest sens,
Iustin insist asupra libertii date omului de a alege ntre virtute i viciu (Apologia I,
43, 8), discursul su viznd plasarea oricrui posibil destinatar al scrierilor sale n
condiia unui homo optans (cf. Danilou 1961, 38).
122

Nu de puine ori, Iustin caut s-i adapteze discursul la orizontul cultural al
publicul cruia i se adreseaz, uznd de imagini i concepte familiare acestuia, pentru a
garanta o ct mai bun receptare a scrierilor sale n mediul intelectualilor pgni. Un
exemplu n acest sens este i invocarea unui alt topos al literaturii morale antice, anume
cel numit Heracles la rspntia dintre virtute i viciu (Apologia II, 10, 2-8), pe care
Iustin l prefer n locul imaginii celor dou ci (e. g. Didahia, cap. 1-6, n Fecioru
1979, 25-28; Epistola zis a lui Barnaba, cap. 18-21, n Fecioru 1979, 135-137),
imagine care reprezenta echivalentul cretin al acestui motiv literar clasic (cf. Munier
2006, 353, n. 9). Prin ntrebuinarea frecvent a verbelor din registrul alegerii (Apologia
I, 28, 3; 43, 8; Apologia II, 6 (7), 5-7) i prin formularea explicit a ndemnului la o
transformare luntric, ndemn exprimat uneori chiar prin uzul formelor de imperativ
(e. g. Apologia II, 12, 8), Iustin solicit din partea destinatarilor scrierilor sale o alegere,
sugernd c aceasta ar trebui s ia forma unei convertiri la cretinism.
De asemenea, un alt pasaj care ar fi meritat un comentariu din partea
traductorului este cel din Apologia II, 12, 7, n care apare imaginea unui personaj
tragic care, de la nlimea unei tribune, denun nedreptile i rtcirea oamenilor.
Pasajul ar putea reprezenta o parafraz la Pseudo-Platon, Clitophon 407a-b, n care
Socrate nsui este nfiat ntr-o astfel de ipostaz (cf. Pellegrino 1941, 12; Wartelle,
1987, 312; Veronese 2002, 91; Munier 2006, 360, n. 1; Minns & Parvis 2009, 321, n. 1;
Van der Meeren 2010, 16).
Astfel de situaii ntlnite n versiunile romneti ale scrierilor lui Iustin relev o
anumit metod de lucru adoptat n traducerea i comentarea textelor respective.
Analiznd natura notelor i comentariilor de ordin filosofic se remarc, de cele mai
multe ori, caracterul lor eliptic, sumar, care trdeaz o anumit neglijen n reliefarea
laturii filosofice a textelor respective. Din pcate, nici inventarul surselor bibliografice
constnd n studii sau exegeze aplicate scrierilor lui Iustin nu ofer o imagine
ncurajatoare. Unul dintre puinele studii disponibile n prezent este cel intitulat Sfntul
Iustin Martirul i Filosoful, structurile religioase i filosofice ale vremii sale (Receanu
2007), un titlu care, aparent, anun o contribuie remarcabil n acest domeniu, dar
care, n urma lecturii dezamgete profund. n ciuda titlului ales, scrierile lui Iustin sunt
abordate dintr-o perspectiv preponderent teologic, fr o incursiune suficient de
coerent i pertinent n filosofia greac. Dei autorul dedic un spaiu destul de larg
discutrii teoriei Logosului la filosofii greci (Receanu 2007, 164-180), singurul
amnunt n msur s atrag atenia cititorului ar putea fi informaia potrivit creia
filosoful Xenofon l-a avut ca discipol pe filosoful Parmenide (Receanu 2007, 168),
informaie n faa creia cititorul ar putea ntmpina serioase dificulti n identificarea,
n istoria filosofiei greceti, a personajelor n cauz.
Situaiile descrise mai sus, referitoare la versiunile romneti ale scrierilor lui
Iustin i la exegezele aplicate acestor scrieri, nu constituie, din nefericire, un caz
singular. Cu excepia ctorva contribuii remarcabile, n spaiul cultural romnesc s-a
scris nc extrem de puin despre raportul dintre filosofie i teologie aa cum se
manifest acesta n scrierile primilor autori cretini. Nu avem nc o tradiie exegetic
de aceast factur, i aceasta poate i datorit faptului c nici textele surs nu au ajuns
123
nc s fie traduse ntr-o proporie satisfctoare n limba romn. Lipsindu-ne nc
multe din textele primare, nu ne putem atepta la apariia unei tradiii exegetice serioase
de aceast factur.
n plus, ca i n cazul traducerilor din scrierile lui Iustin, discuiile n registru
filosofic inserate n alte texte aparinnd perioadei patristice nu au fost ntotdeauna
redate corespunztor n limba romn, aa nct substana filosofic a acestor texte se
pierde n traducere. Faptul c autorii patristici au recurs la filosofia greac, la categoriile
de gndire ale timpului lor nu este un element n msur s-i discrediteze i nici nu este
necesar ca textele lor s fie salvate de ntinarea produs prin recursul la aceste
categorii filosofice. Autorii patristici s-au format, au gndit i au scris uznd de un fond
lexical comun, recurgnd la o serie de mijloace de expresie comune Antichitii grecoromane i valorificnd frecvent procedee retorice i tehnici argumentative comune
gndirii laice a timpului respectiv. Ignorarea acestui fapt este n msur s produc, la
nivelul traducerii textelor respective, o sincop, o ruptur ntre dou domenii i ntre
dou arii culturale care, n realitate, au interferat n decursul Antichitii att la nivelul
temelor i motivelor aduse n discuie, ct i la nivelul mijloacelor de expresie
ntrebuinate.
Lectura unui text patristic ar trebui aadar s-i permit cititorului s surprind
afinitile care exist ntre un astfel de text i tradiiile filosofice care l preced sau i
sunt contemporane (cf. Muraru 2008, 274). n fond, discutarea textelor literaturii
cretine prin raportarea lor constant la contextul cultural n care au fost redactate
constituie o perspectiv interpretativ cultivat tot mai frecvent n ultimii ani n mediul
academic internaional, inclusiv n cazul scrierilor nou-testamentare. De ce aadar
aceast slab reprezentare n spaiul cultural romnesc a unei literaturi exegetice n
msur s dea seama de componenta retoric i filosofic a acestor texte?
Perspective dominante n lectura i interpretarea textelor patristice n

spaiul cultural romnesc
Care a fost aadar metoda de lucru adoptat de traductorii acestor texte? Care a
fost perspectiva dominant n traducerea i interpretarea lor? n ce msur s-a ncercat
interpretarea lor prin raportarea la contextul cultural mai vast al lumii greco-romane, n
ncercarea de a identifica locuri paralele n scrierile literare, retorice sau filosofice
aparinnd culturii clasice, scrieri care ar fi putut exercita o influen asupra lor? Ce
presupoziii au asumat traductorii acestor texte? Care era profilul publicului vizat i
care a fost principala miz a demersului lor?
Autorii antici nu au ezitat s ntrebuineze n scrierile lor categoriile filosofiei
pgne. De ce totui a fost neglijat acest lucru de cea mai mare parte a exegezei
patristice produse n spaiul cultural romnesc? Este vorba de un demers asumat n mod
deliberat sau doar de o consecin a carenelor inerente unei culturi minore, cum ar fi
lipsa conexiunilor directe cu mediul academic internaional, raritatea surselor
124

bibliografice, absena unei reacii critice la traducerile i studiile produse n mediul
autohton sau imposibilitatea angajrii unui dialog cu ali specialiti din acest domeniu?
Printre factorii care au concurat la producerea acestei situaii cineva ar mai putea
invoca, totodat, anumite trsturi psihologice ale poporului romn, o anumit
mentalitate n care cultura religioas tinde s fie privit ca avnd o importan cu totul
aparte i, poate, cultura filosofic uneori precar a traductorilor respectivi. Izolarea
impus de anumii factori istorici nu poate fi, n cazul de fa, nici ea, ignorat.
Firete, mentalitatea unui popor, tradiia sau anumite evenimente istorice pot
determina, la nivelul incontientului, o serie de presupoziii ale traductorilor, n msur
s avantajeze cultivarea unui anumit tip de abordare a scrierilor patristice. Nu de puine
ori, concepte precum spiritualitatea poporului romn sau spiritualitate rsritean
sunt considerate funcionale n motivarea abordrii din perspectiv aproape stric
teologic a textelor patristice n spaiul cultural autohton. n spatele acestor concepte se
regsesc, n fond, o bun parte din factorii invocai mai sus, factori care se dovedesc n
msur s condiioneze n cele din urm un anumit tip de raportare a omului la
Dumnezeu. n cadrul acestui raport, nu att facultile intelective sunt cele n msur si asigure omului o relaie autentic i personal cu Dumnezeu, ci trirea sa luntric,
viaa duhovniceasc, neleas ca o experien de multe ori inexprimabil la nivel
conceptual. n ortodoxie, cunoaterea adevrului religios nu este consecina unei
activiti intelectuale, ci ea st n trirea n Dumnezeu, i de aceea raiunea nu mai este
facultatea suprem a omului, iar locul ei este luat de viaa bazat pe credina n
Dumnezeu. (Schifirne 2004, VIII).
Acetia ar putea fi unii dintre factorii care au determinat, n mediul cultural
autohton, atitudinea preponderent teologic fa de textul patristic, fie c este vorba de
traducerea sau interpretarea lui. De asemenea, publicul vizat prin realizarea traducerilor
din autorii patristici a fost, cu precdere, un public nclinat spre o abordare mai degrab
pietist a textului, adept al unei lecturi tradiionale, care privilegia conotaiile
teologice ale scrierilor respective, n detrimentul celor filosofice. Este posibil ns ca
asumarea unei anumite strategii traductologice s contribuie ea nsi la formarea unor
anumite ateptri i deprinderi la nivelul publicului receptor, obinuit cu un anumit tip
de lectur pe care ajunge s-l considere nu doar ca pe singurul legitim, ci i ca pe
singurul posibil n cazul textelor patristice.
n tot cazul, aceast tendin n receptarea literaturii patristice denot o anumit
inapeten pentru susinerea unui dialog inter-cultural, dialog care se manifest ns att
de pregnant chiar n cuprinsul scrierilor autorilor respectivi. Cultivm prea mult
inclinaia de a vedea lucrurile disparat, considernd adeseori c dou culturi n cazul
de fa cultura cretin i cultura clasic nu pot interaciona dect n termenii unui
conflict, asumnd astfel tacit celebrele cuvinte ale lui Tertulian: Quid ergo Athenis et
Hierosolymis? Quid Academiae et Ecclesiae? (De praescriptione haereticorum, 7, 9).
Textele patristice, texte deopotriv teologice i filosofice, care nglobeaz att elemente
aparinnd culturii cretine, ct i elemente ale culturii clasice reclam ns din partea
noastr o perspectiv integratoare, care nu poate fi oferit dect prin asumarea unui
125
demers interdisciplinar, n care abordrile teologice se cer a fi completate de cele de
ordin filologic, filosofic, retoric etc.
Fr ndoial, nu ne putem limita la o traducere a textelor patristice doar ntr-un
registru omiletic, n care accentele strine, disonante, prea lumeti ori filosofice
s fie eliminate sau trecute cu vederea, pstrndu-se sau evideniindu-se doar
componenta strict teologic a acestor texte. De aceea, actul traducerii trebuie realizat
ntotdeauna contextual i critic (cf. Mranu 2008, 224), inndu-se cont de polisemia
termenilor din textul original, de mprejurrile n care acesta a fost redactat, de intenia
urmrit de autor prin redactarea lui, precum i de publicul cruia i era destinat. O
astfel de abordare ar avea darul de a ncuraja dialogul de tip academic pe marginea
textelor patristice i ar favoriza producerea unei literaturi exegetice care ar fi n msur
s ofere un instrument necesar pentru o mai bun nelegere i o mai bun receptare a
acestei literaturi. Prin complexitatea temelor abordate, prin coninutul dens de idei
filosofice, prin procedeele retorice ntrebuinate, textele patristice reclam, alturi de
abordarea din perspectiv teologic, o abordare din perspectiv istoric i cultural (cf.
Mranu 2008, 225), nc prea puin vizibil n mediul academic autohton. O astfel de
abordare presupune, n chip inerent, angajarea unui dialog ntre teologie i filosofie, din
care nu sunt excluse nici abordrile din perspectiv retoric, filologic, istoric, etc.
Dat fiind aceast lips a unei literaturi exegetice riguroase, dat fiind
perspectiva aproape exclusiv teologic din care s-au realizat diferitele traduceri,
literatura patristic rmne n spaiul cultural romnesc un domeniu nc puin cercetat.
Reliefnd cteva dintre aspectele ce caracterizeaz modul de receptare a scrierilor
patristice n spaiul cultural romnesc i atrgnd atenia asupra necesitii unei abordri
a lor din perspective multiple, studiul de fa se vrea a fi o pledoarie n favoarea
angajrii unui dialog mai pronunat ntre teologie i filosofie, prin aducerea n
actualitate a unor scrieri patristice a cror component filosofic trebuie recunoscut ca
atare. Acest fapt se cere a fi realizat att la nivelul traducerilor, prin inserarea unui
aparat de note i comentarii riguros i pertinent, ct i la nivelul exegezei i
comentariului teologic, filologic i filosofic.
Referine bibliografice:
Aubin, Pierre. 1962. Le problme de la conversion. tude sur un terme commun
lhellnisme et au christianisme de trois premiers sicles. Paris: Beauchesne.
Aune, David E. 1991. Romans as a Logos Protreptikos in the Context of
Ancient Religious and Philosophical Propaganda. n Paulus und das antike Judentum,
ed. Martin Hengel i Ulrich Heckel: 91-124. Tbingen: J. C. B. Mohr.
Bardy, Gustave. 1949. La conversion au Christianisme durant les premiers
sicles. Paris: Aubier.
Bardy, Gustave. 1949a. Philosophie et philosophe dans le vocabulaire
chrtien des premiers sicles. Revue dasctique et de mystique 25: 97-108.
126

Danilou, Jean. 1961. Message vangelique et culture hellnistique aux IIe et
IIIe sicles. Paris: Descle & Cie.
Des Places, douard. 1973. Numnius, Fragments. Paris: Les Belles Lettres.
Des Places, douard. 1984. Platonisme moyen et apologtique chrtienne au
IIe sicle aprs J.-C. Numnius, Atticus, Justin. Studia Patristica 15: 432-441.
Droge, Arthur J. 1987. Justin Martyr and the Restoration of Philosophy.
Church History 56: 303-319.
Dring, Ingemar. 1961. Aristotles Protrepticus. An Attempt at Reconstruction.
Gteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis.
Fecioru, D. 1982. Clement Alexandrinul: Scrieri, vol. I, traducere, introducere,
note i indici. Bucureti: EIBMBOR.
Fecioru, D. 1979. Scrierile Prinilor Apostolici, traducere, note i indici.
Bucureti: EIBMBOR.
Grant, Robert M. 1988. Greek Apologists of the Second Century. Philadelphia:
The Westminster Press.
Guerra, Anthony J. 1995. Romans and the Apologetic Tradition. The Purpose,
Genre and Audience of Pauls Letter. Cambridge University Press.
Herrero de Juregui, Miguel. 2008. The Protrepticus of Clement of Alexandria:
A Commentary (PhD thesis). Universit di Bologna: http://amsdottorato.
cib.unibo.it/1117.
Hessler, Jan Erik. 2014. Epikur, Brief an Menoikeus. Edition, bersetzung,
Einleitung und Kommentar. Basel: Schwabe Verlag.
Jordan, Mark D. 1986. Ancient Philosophic Protreptic and the Problem of
Persuasive Genres. Rhetorica. A Journal of the History of Rhetoric 4: 309-333.
Kent Sprague, Rosamond. 2007. Platos Phaedo as Protreptic. n Reading
Ancient Texts. Vol. I: Presocratics and Plato. Essays in Honour of Denis OBrien, ed.
Suzanne Stern-Gillet & Kevin Corrigan: 125-134. Leiden-Boston: Brill.
Kotz, Annemar. 2004. Augustines Confessions: Communicative Purpose and
Audience, Supplements to Vigiliae Christianae, Vol. LXXI. Leiden-Boston: Brill.
Longenecker, Richard N. 2011. Introducing Romans: Critical Issues in Pauls
Most Famous Letter. Grand Rapids & Cambridge: William B. Eerdmans.
Malingrey, Anne-Marie. 1961. Philosophia. tude dun groupe de mots dans
la littrature grecque, des Prsocratiques au IVe sicle aprs J.-C. Paris: Librairie C.
Klincksieck.
Marcos, Natalio Fernndez. 2000. The Septuagint in Context: Introduction to
the Greek Version of the Bible. Leiden-Boston-Kln: Brill.
Mazzoli, Giancarlo. 1977. Sul Protrettico perduto di Seneca: le
Exhortationes. Memorie dellIstituto Lombardo-Accademia di Scienze e Lettere,
Classe di Lettere-Scienze morali e storiche, Vol. XXXVI, fasc. 1: 7-47.
Minc, Bogdan & Partenie, Ctlin. 2005. Aristotel, Protrepticul. Bucureti:
Humanitas.
Minns, Denis & Parvis, Paul. 2009. Justin, Philosopher and Martyr, Apologies.
Oxford University Press.
127
Mranu, Drago. 2008. Not asupra traducerii patristice n cultura romn de
azi. Rspuns unei critici insuficient contextualizate. Studii Teologice 3: 223-229.
Moreschini, Claudio. 2009. Istoria filosofiei patristice, trad. de Alexandra
Checu, Mihai-Silviu Chiril i Doina Cernica. Iai: Polirom.
Moreschini, Claudio & Norelli, Enrico. 2001. Istoria literaturii cretine vechi
greceti i latine, vol. I: De la Apostolul Pavel pn la epoca lui Constantin cel Mare,
traducere de Hanibal Stnciulescu i Gabriela Sauciuc. Iai: Polirom.
Munier, Charles. 2006. Apologie pour les chrtiens. Introduction, texte critique,
traduction et notes par Charles Munier. Paris: Les dition du Cerf.
Muraru, Adrian. 2008. Cteva consideraii privitoare la traducerea textelor
patristice n limba romn. Rspuns domnului Sabin Preda. Studii teologice 3: 231-276.
Nock, A. D., 1933. Conversion. The Old and the New in Religion from
Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford University Press.
Pellegrino, Michele. 1947. Gli apologeti greci del II secolo. Saggio sui rapporti
fra il cristianesimo primitivo e la cultura classica. Roma: Anonima Veritas Editrice.
Pellegrino, Michele. 1941. Lelemento propagandistico e protrettico negli
apologeti greci del II secolo. Rivista di filologia e di istruzione classica 19: 1-18; 97-109.
Quacquarelli, Antonio, 1956. La retorica antica al bivio. (LAd Nigrinum e lAd
Donatum), Roma: Edizioni Scientifiche Romane.
Receanu, tefan. 2007. Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, structurile
religioase i filosofice ale vremii sale. Craiova: Universitaria.
Schifirne, Constantin (ed.). 2004. Naiune i cretinism, ediie, text stabilit,
studiu introductiv i note. Bucureti: Elion.
Slings, S. R. 2004. Plato, Clitophon. Edited with Introduction, Translation and
Commentary. Cambridge University Press.
Slings, S. R. 1995. Protreptic in Ancient Theories of Philosophical Literature.
n Greek Literary Theory after Aristotle, ed. J. G. J. Abbens, S. R. Slings i I. Sluiter:
173-191. Amsterdam: VU University Press.
Szarmach, Marian. 1989. Ad Donatum des Heiligen Cyprian als Rhetorischer
Protreptik. Eos 77: 289-297.
Van der Meeren, Sophie. 2002. Le protreptique en philosophie: essai de
dfinition dun genre. Revue des tudes grecques 115: 591-621.
Van der Meeren, Sophie. 2011. Linfluence du protreptique la philosophie
sur la Consolatio de Boce: rexamen de la question. Revue dtudes augustiniennes et
patristiques 57: 287-323.
Van der Meeren, Sophie. 2010. Les Apologies de Justin et le Protreptique
dAristote. Journe dAgrgation, Lyon: http://www.mom.fr/IMG/ pdf/Meeren_
Justin.pdf.
Veronese, Maria. 2002. Paulisper te crede subduci in montis ardui verticem
celsiorem (Cypr. Don. 6). Alle radici di unimmagine ciprianea. n Africa cristiana:
storia, religione, letteratura, ed. Marcello Marin i Claudio Moreschini: 75-98. Brescia:
Editrice Morcelliana.
Vottero, Dionigi. 1998. Lucio Anneo Seneca, I frammenti. Bologna: Ptron Editore.
128

Wartelle, Andr. 1998. Quelques remarques sur le vocabulaire philosophique
de saint Justin dans le Dialogue avec Tryphon. n Les Apologistes Chrtiens et la
culture Grecque, ed. Bernard Pouderon i Joseph Dor: 67-80. Paris: Beauchesne.
Wartelle, Andr. 1987. Saint Justin, Apologies. Introduction, texte critique,
traduction, commentaire et index. Paris: tudes Augustiniennes.
Welborn, L. L. 2005. The Soteriology of Romans in Clement of Alexandria,
Stromateis, 2: Faith, Fear and Assimilation to God. n Early Patristic Readings of Romans,
ed. Katy L. Gaca i L. L. Welborn: 66-83. New York: T. & T. Clark International.
129
130
Concepia despre Dreptate n nvturile lui Neagoe

Basarab ctre fiul su Theodosie.
Particulariti ale spaiului rsritean ortodox
Florentina Grigore
Prin bogia de interpretri pe care o ofer un asemenea document precum

nvturile, ne-am propus s discutm concepia despre dreptate declinat n funcie de
dou noiuni, respectiv: Dreptate i Justiie .
Distincii conceptuale
Avnd n vedere faptul c ntreaga arhitectur a discuiei noastre se va articula
pe aceste dou noiuni, considerm necesar prezentarea lor detaliat. Numai aa vom
putea recupera i, acolo unde este cazul, nuana nelesurile din aceast prezentare a
celor dou noinui pentru a urmri construcia din nvturi, diferitele nivele care se
ntreptrund i se fundamenteaz reciproc, atunci cnd este tratat problema dreptii.
, Dreptate
Radicalul comun skr. rta, IR, arta, lat. ars, artus, rtus, desemnnd ordinea
ca o armonioas alctuire laolalt a prilor unui ntreg, nu prezint n IE, o valoare
juridic (specific). Legea este n skr. dhman-, n gr. thmis litt. regul stabilit de
zei (<IE *dh-, a aeza n fapt). Regula dat definete dreptul familial: astfel, lui
thmis i se opune lui dk, dreptul interfamilial (Benveniste 2005, 7). Conceptul de
ordine se pare c a putut fi stabilit din stadiul IE. Acest concept este reprezenat prin
ved. rt-, IR *arta-. Este vorba despre una dintre noiunile cardinale ale universului
juridic dar i religios i moral al lumii IE: este Ordinea care ocrmuiete att
ordinea Universului, cu micarea astrelor, petrecerea ciclic a anotimpurilor i a anilor,
ct i legturile dintre oameni i zei i dintre oameni i oameni. Nimic din ceea ce se
leag de om, de lume, nu scap domniei Ordinii. Ea este, aadar, fundamentul att
religios, ct i moral, al oricrei societi: fr acest principiu, lumea s-ar ntoarce n
haos (Benveniste 2005, 8). nainte ca dreptul s i particularizeze anumii termeni,
se poate constata peste tot aceeai noiune: ornduirea, ordinea, strnsa ntocmire a


131
Florentina Grigore
prilor ntr-un tot, dei derivatele s-au specializat aparte n fiecare dintre limbi. Iat,
deci, nc din IE, un concept general care nglobeaz, sub diferite varieti lexicale,
aspectele religioase, juridice, tehnice, ale ordinii. Dar, pentru fiecare domeniu, erau
totui necesari termeni distinci. Iat de ce dreptul a primit mai apoi forme de
exprimare mai precise, care pot fi analizate n sfera lor proprie (Benveniste 2005, 10).
n cazul limbii greceti, termenul thmis este cel mai important. Alctuirea lui
se nvecineaz cu cea (a neutrului plural) (la Homer se refer la
cldiri i arat temeiurile, fundamentele) (Benveniste 2005,8). n corelaie cu ,
care desemena dreptul interfamilial, n cadrul tribului dat, desemna dreptul
familiei i, ceea ce este cel mai important, thmis este de origine divin: numai
aceast valoare ne poate lsa s desprindem i s unificm accepiunile ei, aparent
foarte diferite. Prin , se nelegea prescripia care fixa drepturile i ndatoririle
fiecruia de sub autoritatea unui cap al unui att n viaa de toate zilele, din
cas, ct i n mprejurri excepionale: n aliane, la cstorie, n lupt. era
apanajul unui , de obrie cereasc, iar pluralul denumete
anasamblul prescrierilor, codul inspirat de zei, legile nescrise, culegerile de
spuse, de hotrri ale oracolelor, care determin, n contiina unui jude, purtatrea de
urmat, ori de cte ori se afl n joc ordinea din (Benveniste 2005, 13).
Justiie
Lat. dic i gr. dk impune reprezentarea unui drept formular (lat. dc), care
determin, n fiecare caz dat, ceea ce trebuie s se ntmple. Judele gr. hom.
- este cel care pzete acest formular i care pronun cu autoritate, dcit, sentina
potrivit (Benveniste 2005, 17). Cutum, proces, hotrre judiciar, pedeaps, regul,
dike, este personificare a dreptii (Vlduescu 2012, 192). este,
de fapt: cel mai drept s griasc. este nsui tipul de cauz care privete
,dreptatea dintre familii. Termenii expresiei homerice ne atest c, n greac i n
latin, modul de exprimare era acelai: avem ... , s se pronune dreptul,
cum avem i n latin [ius] dicere. Vedem cum aceast artare duce la un act de
vorbire: n greac, substantivul cheam un verb de vorbire (); n latin,
nsui verbul a arta (*deik-) a alunecat pn la sensul de a zice. S mai scoatem n
eviden i adjectivul ( [la superlativ]), drept, [direct] (n sensul liniei
drepte). Imaginea aceasta o completeaz perfect pe cea implicat prin *deik-: a arta
ce se cuvine, a prescrie ce este <dup norm>. Pentru c nu o vom uita este
o <formul>. A face dreptate nu se arat a fi o <operaiune intelectual> care s cear
lunga cugetare sau discuie, ci este vorba despre transmiterea anumitor <formule> care
i au locul n situaii precise, iar rolul judelui este anume acela de a le cunoate i de a
le aplica. Ajungem astfel la explicarea corect a unuia dintre numele vechi i rare ale
judelui : hom. -. Este o denumire aparte alctuit ca - , pstor de
capre, - (unde - este doar o variant a lui -, bouar, ori , cel care urmrete zborul psrilor (scond augurii din el). n calitate de
-, judele este cel care vegheaz peste . Avem n fa un compus prin
juxtapunere, cu caracter arhaic, al crui prim termen este un acuzativ plural. sunt,
132

evident, formulele de drept, care se motenesc, iar judele este nsrcinat s la pstreze
i s le aplice. Acest mod de a vedea corespunde cu ceea ce tim despre codurile de
drept ale altor popoare care pstreaz o civilizaie tradiional, culegeri de ziceri, pur
orale, strict articulate n jurul legturilor de rudenie, de clan sau de trib (Benveniste
2005, 20-21).
Ceea ce ne propunem este s explicitm declinarea concepiei despre dreptate n
relaie cu cele cele dou noiuni, respectiv: Dreptatea neleas ca i Justiia
neleas ca .
Analizat ca o creaie liric, ca o preocupare pentru ce se petrece n sufletul
omului, impresionnd prin credina n puterea pe care o confer celui ce opteaz pentru
valorile cretine i valorile etern omeneti: binele, dreptatea, adevrul, respectul pentru
om i demnitatea lui, nvturile lui Neagoe Basarab reflect procesul modelrii fiinei
umane dup norme riguroase, stricte n care religiosul i laicul se mpletesc pentru a
crea un model al unui domnitor care ar putea guverna cu succes pentru toate timpurile
i pentru toate spaiile i popoarele. Pmntul romnesc s-a nscris pe harta spiritual a
Europei Renaterii, cu una dintre acele creaii pe care Nicolae Iorga le-a numit cri
reprezentative n istoria omenirii: nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su
Theodosie (nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie 1996,V).
Constantin Noica, n 1943, o va numi ntia mare carte a culturii romneti (Noica
1944, 15). Propunem o analiz a conceptului de dreptate aa cum se prezint n
construcia din nvturile lui Negoe Basarab, mpletire ntre juridic, moral i religios.
Se poate vorbi despre o ontologie social n nvturile lui Neagoe Basarab; iar prin
reliefarea diferitelor faete ale conceptului de dreptate, vom putea observa modul n care
dimensiunea juridic i moral este legitimat prin dimensiunea religioas, ceea ce
constituie particularitatea rsriteanului ortodox Neagoe Basarab n raport cu ali
gnditori precum Erasmus i Machiavelli. Mai precis, sediul materiei prezentului studiu
este capitolul IX Cuvnt pentru judect, care au nvat Ioan Neagoe voievod pre fiesu Theodosie i pre ali domni, pre toi. Cum i n ce chip vor judeca.
Autorul nvturilor a avut o larg experien social-politic. nainte de a fi
ajuns domnitor, Neagoe Basarab a ndeplinit funcii politice i diplomatice, a fost
grmtic, postelnic, comis, a cltorit n Ungaria i la Constantinopol, a fost nc din
fraged tineree n preajma evenimentelor curii domneti, cunoscndu-le ndeaproape.
Descinznd din familia Craiovetilor, a participat la lupta pentru putere dintre partida
Craiovetilor i pretendeni de alt vi la Tronul Munteniei. A fost otean, conductor
militar, afirmndu-i aceast calitate n cteva confruntri militare. Are o vast
experien politic, militar i diplomatic, la care se adaug i experiena cultural
intens. Neagoe Basarab cunotea limba greac, limba slavon n care i-a scris
nvturile, limba srb, are cunotine temeinice n domeniul ortodoxismului. Toate
acestea reclam o puternic personalitate a voievodului care i dorea o domnie pentru
Theodosie, fiul su. Prelund din tradiia cretin numeroase recomandri (i exemple)
cu valoare politic i moral, autorul l ndeamn pe viitorul domn s asculte sfaturile
celor din jur, s le cear s se pronune asupra unor treburi publice, dar, spune
133
Florentina Grigore
sftuitorul: tu, ftul meu, s taci, s nu zici nimic naintea lor, iar dup sfat:
chibzuiete i tu cu mintea ta ce este bine din ce au spus boierii sau dregtorii. El
recomand pruden i stpnire de sine la oamenii cu rspundere politic. Domnul nu
trebuie s arate nici bucurie, nici ntristare sau mnie, ci s asculte totul cu socotin i
cu luare aminte, indiferent dac cele spuse sunt bune sau rele. Apoi, continu Neagoe,
tu toate le ine n mintea ta i nimic dentr-nsele s nu uii... i nimeni s nu te tie ce
gndeti (tema gndului ascuns n politic, secretul gndirii inut n adncul i n
ascunsul inimii precum Lpuneanu). Domnul nu trebuie s reacioneze sub
impulsul momentului, deoarece cuvntul iaste ca vntul, deac iase din gur nici ntrun chip nu-l mai poi opri i, mcar de te-ai ci i ziua i noaptea, nimic nu vei folosi.
Aceeai pruden n exprimare i comunicare o recomanda i Machiavelli. Este o
prefigurare a unor teme moderne, privind valoarea cuvntului i a atitudinii n
comunicarea politic (Georgiu 2007, 43).
Cadrul juridic pozitiv din vremea nvturilor este reprezentat de Legea rii.
Vechiul drept romnesc a fost ius non scriptum, adic un drept nescris. Nicolae
Blcescu afirma c, dup ntemeiere, rile Romne nu au cunoscut legile scrise, c
pn la jumtatea secolului al XVII-lea dreptul nostru comun a fost obiceiul juridic,
constituit ntr-un veritabil sistem de drept. Obiceiul juridic reprezint o regul nescris
care, aplicat n mod continuu i timp ndelungat, capt for juridic obligatorie. n
documentele oficiale redactate n limba latin de ctre cancelariile strine obiceiul
juridic romnesc a fost denumit ius valachicum, pe cnd n cancelariile domneti ale
rilor romne obiceiul juridic era denumit Legea rii (obiceiul pmntului). n toate
rile romne dispoziiile Legii rii au fost aceleai (Toprceanu, Molcu 2002, 47).
Dispoziiile Legii rii reglementau: domnia, Sfatul domnesc i dregtorii; organizarea
Bisericii; organizarea fiscal; organizarea armatei; organizarea administrativ-teritorial;
dreptul de proprietate; statutul juridic al persoanelor; rudenia, familia, succesiunea;
rspunderea colectiv; obligaiile izvorte din contracte; domeniul dreptului penal;
procedura de judecat i probe. Conform dispoziiilor Legii rii, statele feudale
romneti erau conduse de ctre domni, Sfatul domnesc i dregtori. Domnul era eful
statului, se afla n vrful ierarhiei feudale i exercita atribuii de ordin administrativ,
militar, judiciar i legislativ. n plan administrativ, domnul hotra cu privire la
organizarea adminstrativ-teritorial, stabilea impozitele, numea i i revoca din funcie
pe nalii dregtori, avea dreptul de a bate moned, ncheia tratate internaionale, declara
starea de pace sau de rzboi. Totodat, domnul exercita tutela asupra Bisericii, domnul
confirma mitropoliii, episcopii i egumenii (Toprceanu, Molcu 2002, 47). Vedem c
n nvturi se precizeaz instana suprem n faa creia urmez s rspund att
domnul, ct i reprezentanii bisericii: Iar patriaii i mitropoliii i episcopii vor s dea
seam naintea lui Dumnezeu de beserici i de turma lui Hristos, care sunt date pre
minile lor i cum vor fi mrturisit i vor fi vestit frde ruine numele lui Dumnezeu
(nvturi, II). Nicolae Iorga, n Istoria romnilor prin cltorii, atunci cnd scrie
134

despre ara Romneasc supt Neagoe Basarab spune: Neagoe este tipul cezarului
bizantin. O pictur care a ajuns popular l nfieaz mpreun cu Milia i copiii lor,
cu coroane enorme, cu prul fcut zulufi i atrnnd n jos, cum e nfiat i Radu cel
Mare, cu haine grele, ntr-un aspect ieratic, de pare c sunt clerici i nu domni. Iubirea
extraordinar de biseric se ntlnete i la Petru Rare, dar din punctul de vedere al
gloriei, pe cnd dincoace nu e gloria, ci devoiunea (Iorga 133, f.a.).
Potrivit Legii rii, procesele erau judecate de ctre domn mpreun cu Sfatul
domnesc, dar hotrrile erau pronunate n nume propriu, dar nu erau investite i cu
autoritate de lucru judecat. Aceasta lips fcea posibil rejudecarea aceluiai proces, a
aceleiai cauze de ctre alt domn, urmnd a primi hotrri contrare celor anterioare.
Prin intermediul hrisoavelor domnul exercita i atribuii de ordin legislativ, existau
dou categorii de hrisoave pe care domnul le putea emite: hrisoave cu caracter
individual acte de aplicare a dreptului la anumite situaii concrete i hrisoave cu
caracter general prin intermediul lor se introduceau noi reglementri juridice.
Succesiunea la tron avea la baz sistemul electivo-ereditar. Domnul era ales de ctre
ar, adic de ctre adunarea vrfurilor societii feudale - boieri, cler, comandanii
armatei. Se cerea ca viitorul domn s fac dovada c este de os domnesc c este rud n
linie direct sau n linie colateral cu unul dintre domnii anteriori. Se mai cerea ca
domnul s fie romn, cretin ortodox i s nu fie nsemnat (adic s nu aib vreo
infirmitate). Sfatul domnesc era un organism colectiv care i desfura activitatea pe
lng domn. Era format din reprezentanii marii boierimi i ai clerului. Numrul
membrilor Sfatului domnesc oscila ntre 12 i 25. Sfatul era convocat n locuri i la date
fixate de ctre domn. n cadrul atribuiilor sale, acest organism l sftuia pe domn n
probleme de stat, confirma titlurile de proprietate, ntrea daniile domneti, precum i
acordarea de privilegii i imuniti feudale, dnd garania respectrii acestora. De
asemenea, Sfatul domnesc participa la judecarea proceselor, dndu-i acordul fa de
soluia pronunat de domn. Totodat, Sfatul domnesc era cel care garanta respectarea
de ctre domn a tratatelor internaionale (Toprceanu, Molcu 2002, 51). n privina
dregtorilor, cei care, potrivit Legii rii, erau numii de ctre domn fa de care
depuneau un jurmnt de credin, nvturile ne spun: C mai bun i iaste sracul cu
cinste dect boiariul cu ocar. i de v vor zice, sau din boiari, sau dintr-acei spraci, s
rdicai pe vreun lefegiu s-l punei sptar sau cupar sau cpitan, voi s socotii; c unii
au avuie i dau mit celor ce-i zic ie pentru dnii. Ci s nu v grbii nici ntr-un chip
s le umplei voile ndat, s scoatei un vrednic i s punei un nevrednic, n locul lui.
Ci s chemai omul acela naintea voastr i s-l vedei: de va fi harnic i vrednic de
acea cinste, el s fie (nvturi VI). Potrivit dispoziiilor Legii rii, dregtorii erau
nali demnitari ai statului ce exercitau atribuii de ordin militar, administrativ i
judectoresc. Dregtorii puteau fi oricnd revocai i nu erau remunerai pentru
activitatea desfurat. Dar ei beneficiau de danii domneti pentru dreapt i
credincioas slujb i, totodat se concedau veniturile unor teritorii i primeau daruri de
la subalterni. Erau considerai mari dregtori cei care fceau parte din Sfatul domnesc,
pe cnd micii dregtori erau considerai subalternii lor. Erau considerai mari dregtori:
banul era cel mai important dregtor n ara Romneasc, avea atribuii similare celor
ale domnului; logoftul era eful cancelariei domneti, pstra i aplica sigiliul
135
Florentina Grigore
domnesc pe actele oficiale; vornicul era conductorul slujitorilor curii domneti,
asigura paza hotarelor, judeca anumite procese penale; postelnicul era tlmaciul
domnului i sfetnicul de tain al acestuia, coordona relaiile cu alte state i exercita
jurisdicia asupra funcionarilor inferiori de la curtea domnesc; vistiernicul
rspundea de strngerea veniturilor statului i de asigurarea mijloacelor necesare pentru
ntreinerea curii i a armatei, judeca procesele cu privire la stabilirea i perceperea
drilor; cmraul administra veniturile domnului, activitatea sa ncepe n secolul al
XVIII-lea cnd visteria statului a fost separat de cmara statului; sptarul pstra
spada domneasc, iar n anumite situaii de rzboi prelua comanda armatei; hatmanul
este comandantul armatei n Moldova; stolnicul administra grdinile, cmrile i
pescriile domneti; paharnicul avea n grij pivniele domneti; comisul rspundea
de grajdurile domneti. Mai existau i ali dregtori, care nu fceau parte din Sfatul
Domnesc i care exercitau atribuii legate de persoana sau interesele domnului: armaul
executa sentinele pronunate de ctre domn; etrarul avea n grij corturile
domneti n vreme de rzboi; clucerul aproviziona curtea domneasc cu grne;
slugerul aproviziona curtea domneasc cu carne; pitarul aproviziona curtea
domneasc cu pine; cminarul strngea drile cuvenite domnului; jitnicerul avea
n grij magaziile cu grne ale curii domneti (Toprceanu, Molcu 2002, 52-53). n
partea a doua a nvturilor cu privire la cei care l slujesc pe domn se spune: Aa,
ftul mieu, slugile tale care-i vor grei, nu le tia pentru cuvintele oamenilor, nici l
bga n foc, ci-i iart greala, mcar de te-ar fi i greit, i-l nva. Cnd ai doar s-ar
ntoarce, s fie ca alte slugi, care-i vor sluji cu dreptate. Iar d nu se va ntoarce, eti
volnic s-l tai, ca i pre acel pomu sterpu. ns iat c te nvu: s nu fie adeseori
paharul tu plin de snge de omu, c acel snge, care vei tu s-l veri frde mil, vei s
dai sem de dnsul naintea lui Dumnezeu (nvturi VI). Legea rii prevede n
dispoziiile n domeniul dreptului penal c cea mai grav infraciune era hiclenia, adic
trdarea domnului de ctre boieri. Domnul reprezenta statul, iar boierii prin trdare,
nclcau jurmntul de credin prestat la nscunarea domnului. Erau considerate ca
intrnd n sfera de cuprindere a hicleniei urmtoarele fapte: ridicarea mpotriva
domnului, pentru a-l detrona, a-i lua locul sau pentru a instala un alt domn n locul lui;
nsuirea pe nedrept a banilor visteriei; a birului sau a haraciului; fuga n ar strin
fra ncuviinarea domnului; sustragerea sau distrugerea bunurilor domneti. Era o
infraciune care putea fi comis doar de ctre boieri i era pedepsit invariabil cu
moartea i confiscarea total a averii. Bunurile confiscare de la boierii hicleni erau
atribuite, de regul, de ctre domn boierilor si credincioi sau mnstirilor. n plus, n
mod excepional aceast infraciune nu putea fi rscumprat prin plata unei sume de
bani. Pedeapsa cu moartea aplicat boierilor hicleni era executat de ctre domn prin
lovirea cu buzduganul. Dar au fost domni care au aplicat boierilor hicleni i pedepse
precum tierea capului sau spnzurtoarea, pedepse care erau aplicate, de obicei,
oamenilor de rnd. Alt fapt mare (infraciune) este osluhul (neascultatea). Denumirea
vine de la slavonescul osluh, care nseamn neascultare. Aceast infraciune putea fi
comis de orice persoan, inclusiv de ctre ranii aservii. ranii aservii n secolele
XV i XVI erau denumii rumni n ara Romneasc, vecini n Moldova i iobagi n
Transilvania. De regul, dac infraciunea de neascultare este comis de ctre ranii
136

aservii, fptaii fie erau condamnai la plata unor amenzi, fie erau supui unor corecii
fizice executate de ctre domni sau boieri. Dac infraciunea era comis de ctre un
boier, nu existau criterii de distincie ntre hiclenie i osluh, iar fapta era pedepsit cu
moartea (Toprceanu, Molcu 2002, 70-71). n ciuda acestor prevederi, nvturile
ndeamn la o atent cercetare a omului, chiar i atunci cnd a greit; pentru c fiina
uman este nzestrat cu voin i tocmai de aceea, ea poate aciona. n traseul su
existenial, omul este o fiin dual i contradictorie, creia trebuie s i se acorde atenie
i ngrijire spiritual.
Universul juridic construit n nvturi

n nvturi Domnia, instituia politic suprem, are legitimitate divin, nu
este dependent de
interesele boierilor sau de voina lor conjunctural. Se confer independen
domniei fa de boierime. n istoria romneasc a existat un permanent conflict ntre
Domn, autoritatea central a
statului, i boieri, grupai n partide i fraciuni care se concurau n ceea ce
privete influena asupra puterii i a deciziilor. Acordarea funciilor n stat (dregtoriile)
se cere a fi realizat dup un principiu modern, anume dup valoarea personal a
indivizilor, nu dup avere i rang social. n felul acesta el atac titlurile nobiliare bazate
pe avere i poziie social, fr corespondent n virtuile personale. El formuleaz cu
toat claritatea principiul omul potrivit la locul potrivit: n rspltirea slujitorilor el
recomand principiul fiecruia dup lucrul su, fietecare dup cum i va fi slujba,
aa s-i fie i darul i cinstea (Georgiu 2007, 43).
Justiie i Dreptate n nvturi

Universul juridic construit n nvturi ne arat c a judeca nseamn a face
dreptate, mai precis, a face ca dreptatea s coincid cu justiia. Este vorba despre un
raport delicat ntre Dreptate i Justiie, pe de o parte i, pe de alt parte,
raportul ntre omul construit dup valorile cretine i valorile etern omeneti: binele,
dreptatea, adevrul, respectul pentru om i demnitatea lui i sistemul juridic. Astfel, n
nvturi avem reprezentat mai mult dect un sistem juridic, n care a face dreptate fr
oameni construii dup valorile cretine i valorile etern umane nu este posibil.
Accentul nu a fost pus numai pe construcia unui sistem juridic, ci, mai ales, pe
necesitatea comportrii omului n cadrul sistemului juridic dup valorile cretine.
Putem vorbi despre un binom omul i sistemul binom n care fiecrei componente i
sunt stabilite temeiurile, valorile dup care s fie. Sistemul juridic este drept i nu
poate fi drept dect dac omul chemat s-l serveasc este conform valorilor cretine i
valorilor etern umane. Deci temeiul sistemului juridic este omul, iar temeiul omului
chemat s ndeplineasc funcii n sistemul juridic i n sistemul social, este reprezentat
137
Florentina Grigore
de valorile cretine i valorile etern umane. Aceasta este una dintre particularitile
nvturilor: nainte de a reprezenta o instituie (juridic) sau altfel spus, pentru a
reprezenta o instituie juridic, un principiu juridic, legea nsi, omul se reprezint mai
nti pe sine i trebuie s se reprezinte n conformitate cu valorile cretine i cu valorile
etern umane. Dac aceasta component (omul, calitatea lui) a ceea ce am numit binom
(om sistem juridic) ar fi fost neglijat n nvturi, am fi putut afirma c a judeca
ar fi nsemnat n cel mai bun caz, a face justiie conform unui sistem juridic. ntre A i
B Justiia va stabili c A are dreptate, ns o dreptate legal, juridic, (justiie) ce
poate s nu corespund dreptii . Justiia, dreptatea legal, adevrul juridic sunt
construite pe probe, pe argumente i nu exist ntotdeauna o suprapunere ntre adevr i
adevr juridic, ntre dreptate i justiie. Dreptatea legal, justiia construit doar pe baza
probelor, poate face o nedreptate uman. Dac probele reflect realitatea faptelor,
atunci justiia i dreptatea coincid. Dar se poate s nu coincid. Justiia este
cea stabilit, construit prin probe, dar nu este neaprat dreptate. Justiia este dat de
sistem, este o rezolvare dat de sistem, este un construct izvort din fapte acceptate ca
probe de sistemul juridic. Justiia poate coincide cu dreptatea dac ea este nfptuit de
omul construit conform valorilor cretine. Acesta va ti s judece att n litera legii, ct,
mai ales, n spiritul ei. Judecata doar n litera legii poate conduce la o soluie, iar acest
soluie, pentru c este dat de un sistem juridic, reprezint justiie. Pentru a merge mai
departe i a face s coincid justiia cu dreptatea, cel chemat s judece trebuie s judece
i n spiritul legii, iar acest lucru este posibil dac judectorul este construit dup
valorile cretine i valorile etern umane. Aceste valori cretine se constituie ntr-un
dublu regim: pe de o parte sunt garantul respectrii sistemului juridic, iar pe de alt
parte sunt sursa/temeiul oamenilor care alctuiesc i servesc sistemul juridic. Sistemul
juridic este un construct formal i rezultatul acestui sistem este justiia, bazat pe
adevrul juridic, pe o traducere a realitii n realitatea juridic. Fr omul chemat s
judece, Justiia este strict formal, aa cum este i sistemul juridic. Numai prin omul
ntemeiat pe valorile cretine i pe valorile etern umane, devenit temei al sistemului
juridic, soluia sistemului, justiia poate s coincid cu dreptarea, realitatea juridic, cu
realitatea, adevrul juridic, cu adevrul.
Omul construit pe valorile cretine i pe valorile etern umane, temei al

sistemului juridic
Neagoe Basarab a dezvoltat o concepie sui generis despre modul n care omul
este gndit ntr-o serie de deteriminri. Deteminarea omului prin cunoatere i voin.
Cunoaterea este conceput de Neagoe Basarab ca o trstur esenial a firii omului i
ca o datorie pe care numai mplinind-o omul rmne fiin uman, adic Dumnezeul
lumii sale. Neagoe Basarab nelegea cunoaterea ca i lumea, n Dumnezeu, accentund asupra necesitii cunoaterii Scripturii, a lui Dumnezeu. n acelai timp,
teoretizeaz necesitatea cunoaterii de sine a omului ca i necesitatea cunoaterii de
138

ctre om a semenilor si, a mediului su social, politic, juridic, cultural. De aici i
importana acordat normelor etice, juridice, politice, religioase. Imperativul cruia
Neagoe Basarab i-a dat expresia cea mai clar n nvturile sale privete mintea,
judecata, dreptatea. S pzim judecata i s facem dreptate, mintea cea ntreag i
curenia s iubim! ntr-alt loc nota c limba cea nenvat numai ce umbl tocnd c
n-ar bunti dinnuntru. Toat cunoaterea vizeaz, n reprezentarea lui Neagoe
Basarab, o mbogire a omului, una luntric ndeosebi. Ideea aceasta este marcat de
el nsui ca un fel de crez al nvturilor: i s ne nnoim omul cel dinnuntru (Cazan
1980, 39). Prima parte a lucrrii care pare a fi o culegere de texte religioase din Biblie
ndeosebi, dar i din Hrisostom, Efrem Sirul, Simeon Monahul, Ioan Scrarul etc anun, de fapt, fundalul pe care se va desfura construcia celei de a doua pri, n care
sunt discutate treburile politice, juridice, morale, general-umane.
Planul n care i are sediul dreptatea, este cel al unei ordini teocentriste i
planul n care i are sediul justiia este cel al unei ordini antropocentriste. Primul plan,
cel al dreptii, constituie temeiul celui de-al doilea plan, cel al justiiei. De aici,
insituirea unei ontologii sociale, ca o ordine a relativului, a umanului i care i are
temeiul n ordinea absolutului. Dac n ordinea absolutului avem teocentrism, Dreptate
, adevr, egalitate, cinste, n ordinea relativului, avem antropocentrism, Justiie
, adevr juridic, isonomia, corectitudinea. Veriga de legtur dintre cele dou
planuri/ordini o constituie omul; prin el (n urma unei permanente i atente preocupri
fa de sine nsui) se poate filtra ideea de dreptate. Omul care i-a nsuit valorile prin
care se exprima principiile (absolute) din ordinea absolut, respectiv teocentrism:
Dreptate , adevr, egalitate, cinste, se va constitui n veriga de legtur pentru
ordinea relativului, astfel nct, atunci cnd este chemat s judece i s domneasc n
aceast ordine a relativului, acesta va putea s fac justiia s concid cu dreptatea,
adevrul juridic, cu adevrul, isonomia cu egalitatea, corectitudinea, cu cinstea. Astfel,
omul, dup ce i-a nsuit valorile reprezentnd expresia n lumea relativului a
principiilor din ordinea absolutului, devine criteriu, msur i temei n aceast ordine a
relativului. De aici, antropocentrismul. Omul devenit criteriu i temei (ntemeiat, la
rndul su, pe valorile reprezentnd principiile din ordinea absolut), explic
antropocentrismul care poate fi privit ca pandant cu teocentrismului din ordinea
absolut. Putem nelege mai departe c dup nstituirea omului (aa cum am mai spus,
ntemeiat, la rndul su, pe valorile reprezentnd principiile din ordinea absolut), drept
masur i criteriu, n ordinea relativului, antropocentrismul, antropomorfismul i
antropofinalismul sunt ca atributele fa cu subiectul ontologic: acesta, n ntregul su
este fiecare n parte. Astfel, nu avem de-a face cu trei componente ale sale, care l-ar
mpri; el este ntreg n fiecare i n toate la un loc. De aceea cele trei atribute sunt
convertibile, adic antropocentrismul este i antropomorfism i antropofinalism,
antropomorfismul este i antropocentrism i antropofinalism, antropofinalismul este i
antropocentrism i antropomorfism. Unul nu este mai tare dect celelalte; altminteri, nar mai fi coincidente n identitatea ntregului. ncercuindu-l, cele trei atribute nu-l
insularizeaz ns. Ele sunt, fiecare n felul su, ca alt dominant, moduri de a fi i de a
se manifesta ale omului ca msur a tuturor lucrurilor. Altfel spus ca entitate autonom,
139
Florentina Grigore
ceea ce nu este tot una cu independena, teza protagorian fiind completat de aceea
platonician: Zeul este msur a tuturor lucrurilor, mai presus de orice (Vlduescu
2014, 7).
Cele dou dou planuri sunt: unul ntr-o ordine a absolutului i cellalt ntr-o
ordine a relativului. Dac sunt privite i explicate n cheie platonician, atunci putem
afirma c justitia din ordinea relativului este, de fapt, o copie a dreptii din ordinea
absolutului.
Discuia de fa fiind, n primul rnd, de natur conceptual, o discuie n care
ncercm s articulm o concepie despre dreptate prin raportare la cele dou noiuni:
Dreptatea neleas ca i Justiia neleas ca , nu vom urma n aceast
lucrare un parcurs (care, de altfel, este necesar sub aspect cultural-istoric i cronologic).
Excludem deci, o trecere prin neoplatonism (punctat aici prin trecerea de la Concept
(Absolutul) la Persoan, apoi preceptele biblice i, n final, dimensiunea umanistrenascentist, dimensiune care l face pe Neagoe s pun omul n centrul universului
su juridic.
nvturile apar ca preocupri ale unei contiine lucide, responsabile, ncrcat
prin voina mai mult proprie, de rspunderea vremurilor ce vor urma. n privina
concepiei despre dreptate, nvturile pot fi analizate i ca o discuie despre temeiului
sistemului juridic, despre temeiul actului de a judeca, iar temeiul acesta este omul de
calitate, moralitatea lui, moralitate construit pe valorile cretine i pe valorile etern
umane. Omul astfel construit se va constitui n temei i n garanie pentru sistemul
juridic, n garanie a dreptii. Autorul nvturilor expune manifest o poziie
antropocentric, un antropocentrism umanist, din moment ce el gndea c : pre omul
fcu-l vieuitoriu i mprat i biruitor tuturor faptelor sale cte sntu supt ceriu, i nc
numai atta, ci-l fcu so i motean i iub i fiiu i-l drui de fii Dumnezeu i biruitor
mprii sale cei cereti... (Cazan 1980, 38). Titlul capitolului Cuvnt pentru judect,
care au nvat Ioan Neagoe voievod pre fie-su Theodosie i pre ali domni, pre toi.
Cum i n ce chip vor judeca ne arat c adresantul este universal, c ierarhia nu este
cea care primeaz, c adresantul este, de fapt, omul construit dup valorile cretine i
valorile etern umane. Nu exist o altfel de ierarhizare n faa acestei exigene a calitii
omului, calitate garantat de nsuirea valorilor cretine. Toi cei care vor fi chemai s
fac dreptate trebuie s se constituie pe un asemenea temei pentru funcia pe care o au
de ndeplinit. Pentru c o lege (indiferent ct de bun este n sine) aplicat de un om
care nu este construit dup valorile cretine i valorile etern umane, este o lege
compromis. Omul trebuie mai nti s aib grij de propria construcie i dezvoltare
dup valorile cretine i dup valorile etern umane. Aa cum reiese din ntreaga
construcie a nvturilor, un caracter onest, un om ale crei temeiuri sunt valorile
cretine, este mai sigur dect o lege. Aceti oameni sunt cei chemai s ndeplineasc
funcii n sistem (juridic, social) s judece, s fac dreptate, nu doar justiie. Ftul
mieu, judecata dou lucruri are: unul spre pagub, iar altul spre uurare i spre izbnd.
Iar domnul carele va judeca pre dreptu, acela-i domn adevrat i unsul lui Dumnezeu i
va dobndi i lumina care nu va trece niciodat. Iar domnul care nu va judeca pre
dreptate i pre legea lui Dumnezeu, acela nu iaste domn, nici se va chema ndrepttor i
140

unsul lui Dumnezeu, ci va fi pierdut n periciunea cea de veci i pentru frnicia lui
nici faa lui Dumnezeu o va vedea (nvturi IX). Calitatea de domn adevrat i unsul
lui Dumnezeu este dat de actul de a judeca drept, de a face dreptate i nu se judec
drept doar pentru c domnul este unsul lui Dumnezeu. Vedem cu claritate c accentul n
nvturi este pus pe calitatea omului luat n sine, ntemeiat spiritual dup valorile
cretine. Doar faptul c domnul este de os domnesc nu prezint garania suficient
pentru a asigura dreptatea n realizarea actului de a judeca. Dac n nvturi am fi
avut doar o construcie de sistem juridic, deci un accent exclusiv pe construcia i
organizarea sistematic, fr a lua n calcul i construcia individului, sistemul poate c
ar fi asigurat justiia. Dar, aa cum s-a petrecut n alte spaii, (i n alte construcii
imaginare, menionm Principele lui Machavelli, a-i da unui judector toate puterile
pentru a judeca drept, deci ai da puteri peste ceilali, prezint riscul major: dac acel om
nvestit cu aceast putere nu va fi n primul rnd o construcie ntemeiat pe valorile
cretine (valori care asigura autocontrolul i autocenzura), atunci exist riscul ca acesta
s nu fac dreptate i poate chiar nici justiie (actul generat de sistem, act care poate
face, de fapt, o nedreptate uman). nvturile ne arat c omul cruia i se d aceste
puteri trebuie s fie, n primul rnd, ntemeiat pe valorile cretine i pe valorile etern
umane. Accentul este pus nu pe funcie, ci pe calitatea omului care este chemat s
ndeplineasc funcia juridic, funcia social. Calitatea omului este temelia oricrei
funcii i mai mult dect att este garania ndeplinirii/mplinirii acelei funcii. Mai
simplu spus nu funcia face omul, ci omul mplinete funcia. Cum omul este, de fapt,
temeiul oricrei funcii i al sistemului juridic i social, tot omul construit pe baza
valorilor cretine i deci prin moralitatea lui este cel care mai nti se autocontroleaz
i astfel devine i factor echilibrat i de control al sistemului. Nu avem construcii i
ierarhii de control sofisticate tocmai (i aceasta este o alt particularitate) pentru c n
nvturi n discuie este temeiul oricrei funcii i al oricrui sistem, respectiv omul,
ca rezultat al nsuirii valorilor cretine i al valorilor etern umane. Mai ales n discuia
despre dreptate i despre actul de a judeca vedem cum grija pentru calitatea omului
chemat s judece este atent analizat. Omul chemat fac dreptate, tocmai pentru a fi n
primul rnd om ntemeiat pe valorile cretine este, aa cum vedem n text, pus att n
poziia de judecat, ct i n poziia de judector. Este un joc de roluri care va duce la un
autocontrol al omului i prin aceasta, implicit, la un control al celui care ndeplinete
funcia de a judeca. Pentr-aceia, ftul mieu i voi, frailor, cnd vei vrea s ieii la
judecat n divan, nti v s cade s v rugai Domnului nostru lui Iisus Hristos, ca s
v fie ntrire i nvrtoare, i aa s zicei n rugciunile voastre cele de tain: O,
mprate atotiitoriule, acela ce ai fcut ceriul i pmntul i ai ales pre noi din toate
zidirile tale s fim unii ti, ca s mprim sracilor dreptatea fr frnicie. Ci de la
tine cerem, mprate, Domnul nostru, s ne ntreti cu triia ta i s ne mpaci inimile
i s ne dchizi ochii. i ne d judecat dreapt, ca nu cumva pentru nedreptiile
noastre s fim lepdai i izgonii la nfricoata-i judecat i s nu vedem lumina feii
tale, nici s rmnem ruinai i batjocorii, nici s ne potriveti, Doamne Dumnezeul
nostru, cu domnii i cu judectorii cei nedrepi, carii n-au umplut cuvintele tale, nici au
mprit drepatea sracilor, dup cum a fost voia ta. Pentr-aceia, la vremea judecii tale
141
Florentina Grigore
cei drepte i nfricoate, vor s fie dsprii de faa ta. Drept aceia i tu, ftul mieu i
dumneavoastr fraior, cu ce dreptatea vei judeca sracii ntr-aceast lume, cu aceia vor
fi judecate i faptele voastre la mpraiia cea cereasc. Vedei ce lucru mare iaste
judecata? (nvturi VI). Omul care i-a nsuit valorile cretine i valorile etern
umane este temeiul oricrei deminti. Cnd va fi chemat s judece, acesta va face ca
dreptatea s coincid cu justiia. Justiia este doar rezultatul, soluia unui sistem, i
depinde de calitatea oamenilor care alctuiesc sistemul ca justiia s coincid cu
dreptatea. ntoteauna confruntarea trebuie dus n primul rnd de ctre om cu el nsui.
Dac omul este bine construit, funciile (juridice/sociale) care vin pe un temei solid
(valorile crestine i valorile etern umane) vor fi ndeplinite corespunztor. Mai puin un
control al sistemului i mai mult un autocontrol al omului chemat s ndeplineasc
funcii (juridice) ale sistemului. Demersul este unul n profunzime deci, al celor ce
alctuiesc sistemul,al celor chemai s ndeplineasc i s mplineasc funcii. Dac
acetia reprezint un temei solid i n permanen autocenzurat, autocontrolat, de
valorile pe care i le nsuesc, funcia pe care sunt chemai s-o ndeplineasc va fi
ndeplinit conform valorilor pe care sunt ntemeiai aceti oameni i implicit sistemul
va funciona nfptuind dreptate. Dac omul se ferete de derapaje n propria
comportate, cu att mai mult, acelai om va fi o garanie (prin moralitatea nsuit)
pentru funcia pe care o va ndeplini. Pstrarea calitii omului asigur pstrarea calitii
sistemului juridic, n general, i a actului de a judeca, n special, iar justiia va fi
dreptate.
Fiind, de fapt, un demers n care temeiul sistemului (juridic) este pus n discuie
i nu sistemul juridic n alctuirea sa formal, procedural, atunci trebuie evitat, n
primul rnd, derapajul temeiului, adic abaterea de la calitatea omului chemat s
ndeplineasc o funcie (s judece) n sistemul juridic. Accentul este pus pe calitatea
uman, cea care constituie la acest nivel al temeiului sistemului juridic garania
mpotriva derapajelor care se pot ivi n ndeplinirea unei funcii n sistemul juridic.
Calitatea uman devine astfel garantul funcionrii sistemului juridic, astfel nct justiia
s coincid cu dreptatea. Dac temeiul, calitatea uman, este viciat, atunci sistemul
juridic este viciat, rezultatul sistemului, chiar dac se va numi justiie, va fi viciat i va
purta acest nume,justiie, numai datorit faptului c este rezultat al unui sistem juridic.
Pentr-aceia i voi, cnd vei dea s judecai la divan, s az lng voi tot oamnei
buni i alei. i s fie i boiari tineri lng voi, ca s ia toi nvtur bun i dulce din
gurile voastre. Deacii s le zicei aa: Boiari dumneavoastr i frailor, ceti btrni i
ceti tineri, de vom grei ceva, s nu ascundei, nici s tcei, ci ne spunei numaidect,
c aceast judecat iaste a lui Dumnezeu. Ci s ne druiasc Dumnezeu s judecm pre
toi sracii pre dreptate i s nu ias de la noi nimeni cu inima rumt i cu nedreptate. i
aa, nti s te ndeletniceti de mnie i de lene, c omul cel mnios i cel lenevos nici
o dreptate nu va face sracului. i s-i strngi mintea cea brbteasc n cap, s nu i s
clteasc mintea ca trestia cnd o bate vntul i s nu frniceti celui bogat, nici iar s
miluieti cu judecata pre cel srac, ci s faci judecat dreapt i bogailor i sracilor.
C Dumnezeu v-au ales i v-au pus oamenilor ca un izvor de ap; ci s nu cumva s fii
142

unora dulci i altora amari, ci fietecui s fii judectori drepi dup lucrurile lor
(nvturi IX). Iat enunate i principii ale sistemului juridic, respectiv judecarea
faptelor i nu a persoanelor, egalitatea n faa legii i imparialitatea celui chemat s
judece, principii, care, dac sunt aplicate de omul care i-a nsuit valorile cretine i
valorile etern umane, vor face ca rezultatul sistemului juridic, respectiv justiia, s
coincid cu dreptatea. Putem recunoate i recomandri de natur procedural: i la
judecat s nu v pripii, ca nu cumva, nenelegnd jalba sracului, s-l judecai cu
nedreptate. Sau dar de-i va fi fric si s va ului i nu va putea spune desluit, ci s-l
ntrebai de multe ori, pn i s va potoli frica. Deacii cu blndee i cu cuvinte dulci i
zicei: Frate, nu-i fie fric, nici te teme, ci te trezete i te dteapt ca din vis, i-mi
spune pre dreptu, ca s-i putem lua seama i noi i s te judecm pre dreptate
(nvturi IX). n caz de greeal, tot calitatea uman a celui chemat s judece este cea
care va garanta reparaia. Nu este menionat vreo alt instan din alctuirea sistemului
juridic care s vin i s asigure controlul, tocmai pentru c temeiul ntregului sistem
juridic, de la principii pn la chestiunile de procedur juridic, este omul cruia i s-a
ncredinat judecarea litigiilor i care trebuie s fie un om de calitate, care i-a nsuit
valorile cretine i valorile etern umane; moralitatea acestuia este temeiul i garania
funcionrii i a controlului sistemului juridic. Nu este menionat vreo instan a
sistemului juridic care s remedieze eventualele greeli pentru c demersul din
nvturi pune accent pe om i pe calitatea lui n raport cu sistemul (juridic). Omul este
temeiul sistemului juridic, iar demersul a vizat temeiul i, n consecin, nu detalierea
sistemul juridic primeaz. Strict cu privire la sistem, sunt menionate principii generale
i, aa cum am vazut, cteva chestiuni de natur procedural.Iar de vei i grei la
judecat i boiari votri vor pricepe c ai greit, cci nu vei fi neles judecata vreunui
srac i nu i-ai fcut dreptate, s nu v paie c v fac ruine sau s inei mnie n inima
voastr pentru acel lucru, ci ntr-acel ceas s primii acel cuvntu i iar s chemai pre
srac s-i facei drepate, ca nu cumva dup ce ai fcut judecat rea, s v par ru i ai
vrea s-i facei bine i nu vei putea, nici vei avea cum (nvturi IX). Preocuparea
pentru calitatea omului chemat s judece poate fi urmrit i printr-un joc de planuri
care se poate distinge n acest capitol. Demersul privete, pe de o parte, pe omul chemat
s judece, s fac dreptate, iar pe de alt parte pe acelai om, pus i n rolul celui
judecat, judecat dup valorile cretine pe care i le-a nsuit. Tocmai pentru a fi un om
de calitate i pentru ca atunci cnd este chemat s judece, s fac dreptate, acelai om
trebuie trecut prin rolul celui judecat: Cci mai bine s nu v fie voia deplin i inima
nfrnt, dect s faci sracului strmbtate. Cci zice prorocul: Inima nfrnt i
smerit nu o va urgisi Dumnezeu. Pentr-aceia, d te vei smeri lui Dumnezeu, tu te vei
chema urmtor lui Dumnezeu i soie lui Petru apostol. C i el, deaca au vsut c au
greit, s-au smerit. Aa i tu, deac vezi c ai greit, te smerete i te pleac. Iar s nu v
mniiai, cci v vor arta slugile voastre greala voastr, nici s v fie cu necaz i s
punei pizm n inimile voastre i s nu ntoarcei dreptatea sracului, c de vei face
aa, decii voi nu v vei chema unii lui Dumnezeu, nici vei fi soii lui Petru apostolul,
143
Florentina Grigore
ci vei fi soii lui Irod (nvturi IX). Omul care va fi chemat s judece, va fi judector
pentru justiia pe care o stabilete i va fi judecat dac justiia coincide cu
dreptatea.Omul care a fost chemat s judece, va fi chemat i s fie judecat n baza
valorilor cretine i a valorilor etern umane. Demersul are dou registre mari n care
temeiul sistemului juridic, omul, este chemat, pe de o parte, s judece i s fac actul
de justiie s coincid cu actul de dreptate, iar, pe de alt parte, acelai om este chemat
i judecat, la rndul su, conform credinei i moralitii pe care i le-a nsuit. Iat de
unde preocuparea aproape exclusiv pentru calitatea omului. El este centrul n funcie
de care se ordoneaz demersul. Pe de o parte, sunt prezentate aspecte ale proceselor
juridice pe care este chemat s le judece, pe de alt parte sunt prezentate aspecte ale
unui alt proces, cu o alt procedur, n care acelai om (cel cruia i s-a ncredinat a
judeca pe ceilali) este chemat s fie judecat pentru cum a judecat, la rndul su, iar
principiile dup care va fi judecat sunt valorile pe care i le-a nsuit. Urmeaz o
exemplificare a procesului n care cel care fusese chemat s judece i s fac dreptate
este acum n rolul celui judecat: Cci i acela era unsu, iar pentru pizma ce avea
nsui, el prinse pre dreptu Ioan i-l bg n pucrie, apoi l i omor. Dar pentru ce l
omor? Pentru c vrea Irod s ia pre cumnat-sa Irodiada, care fusese muiare lui Filip,
fraine-su, s-i fie crias, iar Ioan zicea: O, Iroade, nu i s cade s iai pre cumnatta s-i fie ie muiare! Deacii el vznd c-l oprete fericitul Ioan i-i arat cale lui
Dumnezeu cea dreapt, i cunoscndu-i el nsui ale sale frdelegi, c pentr-acelea-l
mustreaz Ioan, i s ntunec inima de mnie i diavolul se ncolci mprejurul inimii
lui, cum se nfur volbura de vi, i umplu voia satanii, printelui su. i fcu
atuncea Irod trei pcate deodat, pentru mniia sa: c nti clc legea, a doao, fcu
curvie, a treia, tie capul sfntui Ioan. (...) Vezi ftul mieu i dumneavoastr, frailor,
ct iaste de rea mniia i nechibzuiala i ct s bucur vrjmaul nostru, diavolul, de
pizmele cele ndelungate! (...) Deci i noi, deaca de vreme ce am greit noi s ne
pocim i cum au mprit i au dat noao Dumnezeu hrana pmntului, aa s mprim
i noi dintr-nsa sracilor milostenie i cuvinte dulci i blnde. C de vom da noi
sracilor noi din hrana noastr, iar Dumnezeu va da noao hrana raiului; iar deaca vom
face noi mil ngduitorilor lui Dumnezeu, noi nc vom fi miluii naintea Domnului
Dumnezeu.(nvturi IX). Vedem cum pentru omul n rol de judecat (pus n acest rol
tocmai pentru a putea fi un bun judector), sanciunile in de esena omului i abia apoi
vin sanciunile sistemului social. Dac se prbuete temeiul funciei, respectiv dac
este compromis calitatea omului chemat s ndeplineasc funcia, atunci nsi
demnitatea funciei este compromis. Un om care nu este de calitate, (care nu i-a
nsuit moraliatea dat de valorile cretine i de valorile etern umane) chemat s fac
dreptate, compromite aceast demintate, compromite sistemul nsui. Trebuie avut grij
de temeiul sistemului juridic, iar acest temei este omul. nvturile sunt elogiul
adus fiinei umane i capacitii sale de cunoatere, definirea omului prin credin i
raiune, raiune vzut ca un instrument de orientare n via i n conduita practic
(Georgiu 2007, 44)
144
Particulariti
nvturile lui Neagoe Basarab au fost comparate cu Principele lui Machiavelli prin stabilirea unui set de reguli, de norme pentru arta de a guverna, dar substana
operelor celor doi gnditori politici ce aleg faptele cele mai potrivite pentru a-i susine
tezele, difer. Pentru Machiavelli, arta de a guverna nseamn a dirija forele naturale i
pe cele ale naiunii i a nelege lumea real i nu pe cea etic. Lumea principelui este o
lume real n care puterea nu mai coboar doar de la Divinitate, ci o lume n care
conductorul i are propriile posibiliti de a decide. Dac lucrarea lui Machiavelli a
strnit comentarii i a fost contestat n numele moralei, nvturile lui Neagoe
Basarab ctre fiul su Theodosie aduc n discuie ideea monarhiei absolute de drept
divin, subordonat ns crezului cretin. Dar o monarhie de drept divin nefiltrat prin
efortul permanent al muncii cu propria construcie de sine a a omului, cu att mai mult
dac omul se afl n vrful ierarhiei sociale, va conduce nu numai la o lips de
substan a omului, dar i, n final, la nsi prbuirea sistemului social; aa cum a fost
cazul spaiului occidental francez. Apelul n aceast discuie care raporteaz o realitate
monarhic de secol XVII, din ara Romneasc, la o realitate monarhic occidental,
cea francez, de secol XVII-XVIII, se poate susine doar dac rmnem la nivelul unei
analize conceptuale, de filosofie juridic. Nu cutm falimentul regimului monarhic
francez (i apoi european) numai n cauze juridice. Bineneles c acest mod de a pune
problema ar fi unul reducionist, s-ar ignora n acest mod cauzele economice, noua
ordine mondial - dup orientarea spre emisfera vestic, provocrile de natur
religioas din interiorul Europei, factorul otoman etc. Este un complex de factori care
explic trecerea la era modern. Structura juridic a unui stat nu explic, ea singur,
complexitatea statului i definirile statutelor sociale sau nelesurile culturale.
Strict n parametrii discuiei noastre (de filosofie juridic), n cazul monarhiei
franceze de drept divin, vedem un parcurs n care, de la preocuparea orientat exclusiv
spre sistem i ignorarea componentei umane a sistemului juridic i social n ansamblul
su, s-a ajuns la prbuirea sistemului. Juridicului i va fi refuzat ndeplinirea obligaiei
fireti de a reglementa realitatea. Momentul n care se petrece acest lucru este
momentul Revoluiei sau poate nsi cauza acesteia. Pentru c ne punem ntrebarea:
Cum a fost posibil? Poate c ar trebui s schimbm paradigma i s ne ntrebm: Cnd
a fost posibil? Cnd juridicului i se refuz reglementarea realitii. Pentru c, o
revoluie nu este niciodat un caz, un eveninent fortuit (Duverger 1995, 5). Pornind de
la principiul conform cruia, mai ni apare situaia la nivel practic, n realitatea
practic i apoi juridicul vine s o sancioneze, s-i ofere un cadru, un temei legal, i
deci s-o integreze n societatea respectiv. Realitatea practic este cea care pretinde
reglementrile juridice ulterioare. Mai nti avem apariia situaiei practice, dup care
va aprea i reglementarea juridic a acesteia. Realitatea practic sau experiena
genereaz reglementarea juridic, avnd n vedere c orice situaie practic i cerea
reglementarea juridic, respectiv, revendicri juridice i politice. De aceast dat,
145
Florentina Grigore
sistemul juridic n cazul francez refuz s se mai adapteze, dei aceast poten ine de
propria natur, reprezentnd un imperativ al juridicului, practic refuz s-i reglementeze realitatea. i dup cum am vzut, consecinele au fost fr precedent. Este
drept c au existat tentative de adaptare, de reglementare, tentative care au rmas numai
la acest stadiu, de tentative, iniiative nefinalizate, i care credem c au pornit, mai
degrab, din natura nsi a juridicului, de a se adapta la experien, la realitate, am
putea spune dintr-un instinct al mersului firesc al societilor umame organizate. Totui
de ce nu s-a mers mai departe? Ce anume a putut cauza aceast ntrerupere de la
mersul normal al lucrurilor? Ce anume a mpiedicat aceast evoluie apariia unei
situaii i apoi reglementarea sau sancionarea juridic a acesteia? Am fi tentai ca o
prim ntrebare n acest sens s fie pus n felul urmtor: ce factori politici, economici,
sociali au putut determina aceast ntrerupere a unui proces firesc? Dar considerm c
ntrebarea corect n cheia paradigmei pe care o propunem este urmtoarea: ce
componente ale mentalului sau mentalitii (iar la nivelul mentalitii epocii i deci la
nivelul potenialitii de a aciona pot fi inclui toi aceti factori pe care i-am menionat
mai sus: economici, sociali, politici) au dus la blocarea desfurrii fireti a acestui
proces? Apariia situaiei i apoi reglementarea juridic a acesteia. Blocajul trebuie s fi
aprut la nivelul mentalului puterii politice, n primul rnd, i de aici, non aciunea,
nesancionarea, nereglementarea juridic a situaiilor nou aprute. i cum poate
supravieui o societate, un sistem dac nu i reglementeaz propria realitate? Cum
poate supravieui o societate cu prezena unor elemente de extraneitate n sistemul ei de
funcionare, elemente care nu numai c nu sunt ncadrate n acest sistem, dar mpiedic
i vor sfri prin a submina funcionarea nsi a sistemului? Pentru mult vreme s-a
ncercat ignorarea noilor situaii, apoi s-a ncercat includerea acestor noi situaii n
formulele juridice deja existente. Poate c i lucrul acesta s-a ntreprins mult prea trziu.
Mentalul sistemului monarhic pur i simplu nghea ntreprinderea oricrei aciuni sau,
dac o iniiativ a reuit s se impun i ncepea instrumentalizarea acesteia, nicio
asemenea aciune nu a fost finalizat sau implement n msura pe care o presupune
crearea unui cadru juridic pentru o situaie nou aprut ntr-o societate sau ntr-un
sistem statal.
n binomul om sistem (juridic) o supralicitare a construciei de sistem (juridic,
social) i o neglijare a omului i a construciei sale conform valorilor cretine i
valorilor etern umane, aa cum considerm c s-a ntmplat i n cazul monahiei
franceze de drept divin, are drept consecin faptul c a judeca va nsemna, n cel
mai bun caz, a face justiie, dreptate legal, i, probabil, o nedreptate uman i, n final,
faptul poate contribui la dispariia sistemului social n ntregul su.
Cazul demersului din nvturi prezint urmtoarea particularitate major:
accentul este pus e construcia omului i abia apoi pe sistem (juridic, social). St n
capacitatea omului de a fi temei al dreptii sau al nedreptii, n funcie de modul n
care este el nsui ntemeiat. Neagoe Basarab, asemenea majoritii umanitilor, nu se
ndoiete nicio clip c Dumnezeu este creatorul lumii. El l vede pe Dumnezeu ca un
146

supraveghetor celest care a declanat nceputul i ateapt sfritul (moartea) omului.
ntre aceste dou momente, omul trece prin lume el nsui, dar nu fr Dumnezeu.
Fiina uman este nzestrat cu voin i tocmai de aceea, ea poate aciona. n traseul
su existenial, omul este o fiin dual i contradictorie, triete prin simuri i de aceea
nu trebuie s-i alipeasc mintea de lucrurile amgitoare i dearte ale acestei lumi
trectoare, cci iubirea lucrurilor lumii acesteia deslipete gndul i cugetul de la
Dumnezeu, iar cel care cearc slava i pierde sufletul, fiindc dup cum mnnc
rugina pe fier, aa mnnc i pe om slava cea omeneasc i cum nfoar volbura sau
curpenul via i-i pierde roada ei, aa, ftul meu, pierd trufia i mndreele roada
mpratului i a domnului (Cartojan 1996, 79). Omul, n viziunea lui Neagoe Basarab,
trebuie s se construiasc pe sine, s-i asume norme, principii, responsabiliti i apoi
s construiasc un sistem al crui temei i garant este.
nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie.1996. Ediie Facsimilat dup
unicul manuscris pstrat, Transcriere, traducere n limba romn i studiu
introductiv de Prof. dr. G. Mihil. Cu o prefa de Dan Zamfirescu. Bucureti: Ed.
Roza Vnturilor.
nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie. 1997. Chiinu.
Benveniste, mile. 2005. Vocabularul institutiilor indo-europene. Trad. din lb. fr. de
Dan Sluanschi. CarteaV, Drept. Bucureti: Editura Paideia.
Cartojan, N. 1996. Istoria literaturii romne vechi. Bucureti: Ed. Fundaiei Culturale
Romne.
Cazan, Gh. Al. 1980. Istoria filosofiei romneti. Bucureti: Editura Didactic i
Pedagogic.
Duverger, Maurice. 1955. Institutions politiques et Droit Constitutionnel. Paris: Presses
Universitaires de France.
Georgiu, Grigore . 2007. Istoria culturii romne moderne, Bucureti.
Iorga, Nicolae. f.a. Istoria romnilor prin cltori. Bucureti: Editura Eminescu.
Molcu, Emil, Toprceanu, Nicolae. 2002. Istoria statului i dreptului romnesc.
Bucureti: Ed. Universitii Titu Maiorescu.
Noica, Constantin. 1944. Ce e etern i ce e istoric n cultura romneasc n Pagini
despre suflet romnesc. Bucureti.
Vlduescu, Gheorghe. 2012. Limbajul filosofilor greci. Bucureti: Editura Academiei
Romne.
Vlduescu, Gheorghe. 2014. Omul ca libertate la vechii greci. Bucureti: Editura
Universitii din Bucureti.
147
Florentina Grigore
148
Vocaie i destin isihast n Moldova

Liviu Petcu
O serie ntreag de Apostoli i Prini ai Bisericii mrturisesc c lumina artat

de Dumnezeu sfinilor este altceva dect cunotina din lucrurile create, e slava naturii
dumnezeieti. E singura lumin adevrat, etern, neschimbat, prin care devine i
omul lumin, ca fiu al luminii. Aceast lumin au vzut-o Apostolii pe Tabor,
prefcndu-se, schimbndu-se ei nii n lumin, apoi Maria Magdalena i ceilali
sfini. n sensul acesta trebuie neles cuvntul lui Ava Iosif ctre Ava Lot c nu poi s
te faci clugr, de nu te vei face ca focul, arznd tot. El nsui fcndu-i odat
rugciunea i-a ntins minile la cer i i s-au fcut degetele ca zece fclii de foc. Tot aa
au fost vzui strlucind ca fulgerul i Ava Pamvo i Silvan i Sisoe (Pateric, 1930,
113, 193). ntr-una din omiliile sale, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete despre
comuniunea cu fiina divin, fcnd referire la cele trei lumini dintre care prima este
Dumnezeu Lumina cea mai nalt, inefabil, a doua ngerii, o anumit revrsare
sau comuniune cu prima Lumin, iar o a treia lumin, omul, numit i lumin deoarece
spiritul su este iluminat de Lumina primordial care este Dumnezeu (Despre Botez
PG XXXVI, 364 BC). Prin aceste mrturii certe se poate spune c Lumina lui Hristos
este o realitate concret ce scald ntreg pmntul de la o margine a lui pn la cealalt,
ns ea nu are nici nceput, nici sfrit, nefiind circumscris n timp i spaiu. Aceast
lumin poate fi vzut numai de omul interior (asemenea Mariei Magdalena) (Lossky
1995, 144), pentru c numai n inimile curate troneaz Hristos.
Este binecunoscut faptul c Printele Stniloae a adus o contribuie
considerabil Teologiei n general, i tot el a evideniat, n secolul trecut, plecnd de la
doctrina palamit, faptul c distincia real ntre fiina divin absolut incognoscibil i
nemprtibil i puterile sau energiile dumnezeieti necreate st la baza unei teologii
veritabile i corecte. n acest sens, Sfntul Grigorie Palama a afirmat c antinomia
cognoscibil-incognoscibil, comprehensibil-incomprehensibil i are temeiul n
Dumnezeu. Sinoadele din timpul disputei isihaste vor preciza cu claritate de definiie
existena n Dumnezeu a esenei, incognoscibil i inaccesibil, i a energiilor
cognoscibile i accesibile vederii.

149
Liviu Petcu
Fr aceast distincie (ntre fiina divin i energiile divine necreate) nu poate fi
neles raportul omului cu Dumnezeu fr a cdea n panteism sau fr a-L despri pe
om de Dumnezeu printr-o prpastie de netrecut, omul i Dumnezeu rmnnd dou
existene paralele i independente care nu se ntlnesc niciodat. Dac am putea la un
moment dat s participm ntr-o oarecare msur la esena dumnezeirii, care pentru noi
este cu neputin de neles, nu am fi ceea ce suntem, ci dumnezei prin natur. Dar noi
suntem fiine create, chemate de Dumnezeu s devenim prin har ceea ce este El prin
natur. Dac am participa la esen, Dumnezeu nu ar mai fi Trinitate, ci o multitudine
de persoane (Lossky, 1998, 48).
Exist n Dumnezeu o ntreit distincie, dar nu separaie, ntre Persoan, fiin
i energie sau lucrri, ns pe primul plan este Persoana ca deintoare a fiinei i
energiilor. Nu se poate vorbi de fiin sau de energii fr a vorbi i de persoana care le
deine, iar vorbind de persoan vorbim totdeauna i de fiin i de energii (Feren, 2001,
19). n Dumnezeu exist deci fiina, lucrarea i ipostasurile dumnezeieti. Aceast
distincie nu introduce n Dumnezeu o divizare cum socoteau adversarii Sfntului
Grigorie Palama care-l acuzau de diteism ori de politeism. Distincia esen-energii nu
este o inovaie a Sfntului Grigorie Palama, cci ea are o tradiie mai veche printre
Capadocieni, Dionisie Areopagitul i Maxim Mrturisitorul. n secolul al XI-lea,
Sfntul Simeon Noul Teolog a dezvoltat nvtura Prinilor isihati, anteriori lui,
despre relaia personal de comuniune i de iubire a omului cu Dumnezeu n lumina
divin. Sfntul Grigorie Palama, a subneles lumina divin ca manifestare a lui
Dumnezeu Cel personal sau tripersonal. Dac face o distincie ntre aceast lumin i
esena dumnezeiasc, nelege numai c Dumnezeu Cel personal sau tripersonal nu-i
epuizeaz n fiecare manifestare a Sa ca lucrare sau ca har necreat sau ca lumin,
ntregul fond infinit de esen care exist concret i e inut n micare, sau n nesfrite
lucrri, prin ipostas, respectiv prin Treimea ipostasurilor. Dar vorbind despre lucrarea,
sau harul, sau lumina dumnezeiasc, Sfntul Grigorie subnelege totdeauna Persoana
sau Persoanele dumnezeieti, ca Subiect, sau ca Subiecte ale lucrrii, sau harului, sau
luminii (Stniloae 1976, 438).
n secolul al XIV-lea, Sfntul Grigorie Palama a aprat aceast nvtur de
atacurile scolasticilor teologi apuseni i a dogmatizat-o sub forma nvturii despre
energiile divine necreate de care se mprtesc credincioii, fr a se nelege prin
aceasta c ei se mprtesc de fiina divin, care rmne incognoscibil i inaccesibil
oricrei creaturi. Dumnezeu este numit lumin nu dup esena Sa, ci dup energia Sa,
spune Sfntul Grigorie Palama (Contra lui Achindin PG CL, 823). Adversarii Sfntului
Grigorie aprau simplitatea dumnezeiasc fcnd din Dumnezeu o esen simpl n care
chiar ipostasurile primesc caracterul de relaii ale esenei. n general, ideea de simplitate
dumnezeiasc, ine mai mult de filosofia omeneasc dect de Revelaia dumnezeiasc
(Sf. Maxim Mrturisitorul 1994, 347). Distincia esen-energii nu va distruge
simplitatea divin, ci va fi un mod de a ine n echilibru transcendena i imanena lui
150

Dumnezeu, excluznd panteismul i susinnd n acelai timp realitatea direct a
comuniunii personale cu Dumnezeu (Jones, Wainwright and Yaroult 1986, 251).
ns, distincia esen-energii sau esen i energii sau lucrri nu este o noutate
pentru teologii ortodoci i isihatii din secolul al XIV-lea, nici o inovaie a Sfntului
Grigorie Palama, cci ea are o tradiie mai veche printre Sfinii Capadocieni, Dionisie
Areopagitul i Maxim Mrturisitorul. Referitor la aceasta, Sfntul Grigorie Palama
rezum nvtura Sfinilor Prini din secolele anterioare, mai precis ntreaga tradiie
rsritean.
Esenialul disputei isihaste s-a purtat n jurul naturii luminii pe care o vd sfinii
n rugciunea nencetat i asupra modului perceperii ei, i, n acelai timp, asupra
accesibilitii lui Dumnezeu. n teologia ortodox, dei lucrurile nu poart nc girul
unui sinod ecumenic, ci numai al unor sinoade locale i al unui consensus Ecclesiae,
modul cum a soluionat isihasmul aceste probleme este de mult familiar, ceea ce ne
scutete aici de analize amnunite.
Pentru Sfntul Grigorie, fiina i energiile divine nu sunt dou pri ale lui
Dumnezeu, ci dou moduri diferite ale existenei lui Dumnezeu, n natura Sa i n afara
naturii Sale. Acelai Dumnezeu rmne total inaccesibil n esena Sa i se comunic cu
totul prin har. La fel ca n cazul dogmei trinitare, aceast dogm a energiilor divine nu
reduce n nici un fel simplitatea lui Dumnezeu, att timp ct simplitatea nu devine o
aciune filosofic care pretinde s determine nedeterminatul (Lossky 1995, 134).
Unirea omului cu Dumnezeu este una lipsit de confuzie, fr amestecarea sau
absorbirea identitii uman n cea divin, ci se pstreaz caracterul personal al celor
care se ntlnesc. Este o comuniune personal cu Dumnezeu Cel personal. Energiile
divine necreate pot fi numite har ( ) divin n legtur cu fiinele umane, doctrina
palamit a energiilor necreate poate fi considerat ca teologie a harului pentru Rsritul
ortodox, iar lumina isihatilor trebuie interpretat ca manifestare a acestor energii
divine (Jones, Wainwright and Yaroult 1986, 251).
nvtura Sfntului Grigorie Palama, aprobat de sinoadele constantinopolitane
din iunie i august 1341, a fost solemn confirmat de Sinodul de la Vlacherne din iulie
1351, care l-a condamnat pe ultimul adversar al Sfntului Grigorie Palama, filosoful
Nichifor Gregoras. Tomul sinodal, publicat de acest sinod, constituie manifestul oficial
prin care Biserica Ortodox a aprobat doctrina Sfntului Grigorie Palama. Hotrrile
sinodului au fost ntrite, n decursul secolului al XIV-lea, de alte sinoade locale.
Coninutul lor a fost reprodus n Synodicon-ul Ortodoxiei, culegerea dogmatic
proclamat liturgic n duminica Triumfului Ortodoxiei i reluat de crile liturgice
(Meyendorff 1995, 82).
Cea de-a doua Duminic a Postului Mare prznuiete amintirea acestui sfnt i a
nvturii sale.
151
Liviu Petcu
Isihasmul - curent tradiionalist i novator

Isihasmul, ale crui rdcini bibice sunt evidente, este atestat de la nceputurile
monahismului; el se afirm o dat cu introducerea Numelui lui Iisus n rugciune,
ncepnd cu secolul al V-lea i pn n secolul al VII-lea, n special n deertul Gaza i
n Sinai, se nrdcineaz la Athos, apoi cunoate dou mari momente de renatere care,
de fiecare dat, au rennoit ntreaga Ortodoxie, unul n secolul al XIV-lea, altul la
sfritul secolului al XVIII-lea (Olivier Clment 2013, XIII-XIV).
Isihasmul, cuvnt de origine greac , nsemnnd tcere, linite
i concentrare interioar, reprezint o tradiie ascetic din secolele IV i V, dar care s-a
organizat ca o micare de renatere spiritual i teologic n secolele XIII i XIV, prin
introducerea rugciunii lui Iisus ca metod de concentrare i pace luntric, n care
sufletul ascult i se deschide lui Dumnezeu. Isihasmul a fost considerat ca fiind cel
mai nsemnat fenomen spiritual din cretintatea ultimelor veacuri.
Isihasmul, aceast veche practic mistic atestat n lumea monahal
siroegiptean nc din secolul al IV-lea (cf. Iorga 1935, 89-90; Tafrali, 1913, 170; Dima
1965, 571) cunoate o mare nflorire la monahismul bizantin, n special din secolul al
XII-lea nainte. Curentul isihast recomand apropierea credinciosului de Dumnezeu nu
prin simuri sau raiune, ci printr-o intuiie luntric ndelung pregtit n linite i
singurtate, cu ajutorul rugciunii.
Invocarea Numelui lui Iisus se face, de regul, prin formula evanghelic de
altfel : Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine
pctosul, sau, mai simplu, miluiete-m; acest miluiete-m nu red ns ntregul
sens al verbului, ci ar putea fi interpretat i astfel: nvluie-m cu mila Ta, cu bndeea
Ta, cu iubirea Ta. Invocarea se face n ritmul respiraiei, iar dac Dumnezeu o vrea, n
ritmul btilor inimii, cci trupul omului a fost creat pentru a deveni templul Duhului
Sfnt (Olivier Clment 2013, XIII-XIV).
Isihasmul nu e quietism, deoarece cutarea linitii, a adevratului echilibru care
e pacea lui Hristos, pacea dumnezeiasc, exult n adncul inimii. Eliminarea grijilor
multiple, urgente dar nu eseniale, care prin ramificaiile lor rod vitalitatea spiritual, nu
e posibil dect prin unificarea interioar a rugciunii, urmrind mntuirea i
ndumnezeirea. A-i dedica ntreaga via rugciunii e contrar egoismului, nseamn
a participa n chipul cel mai generos posibil, dup actul de martiraj, la marea oper a
lui Dumnezeu-Iubire (Dima 1965, 576).
Pe lng puternica rennoire a vieii spirituale monastice, isihasmul a provocat i
o remarcabil nviorare n domeniul artei, literaturii i gndirii filozofic-teologice,
reliefat n numeroasele monumente de pictur i literatur. Gndirea religioas
propriu-zis bizantin, care ncepuse a se afirma nc dup schism, i gsete prin
micarea isihast din acest secol cea mai durabil expresia a sa (Elian 1964, 171).
n concluzie, isihasmul, i n special palamismul faza nou, n care intr
isihasmul n secolul al XIV-lea dup numele marelui aprtor i susintor al ei, Sfntul
Grigorie Palama, i constituie stadiul ei apoteotic , a fost un curent novator, o trezire
spiritual care se referea la toate aspectele vieii cretine (Meyendorff 1959, 39). De
152

aici rezult o alt trstur esenial a isihasmului palamit i anume spiritul su
conservator pe linia tradiiei ortodoxe dinamice. n faa conservatorismului formal, care
consta n a repeta verbal formulele Sfinilor Prini, fiind reprezentat de Achindin i
adepii si, Sfntul Grigorie Palama opune adevratul spirit tradiional dinamic, creator,
al teologiei ortodoxe, care voia s comunice experiena vie a Sfinilor Prini
(Meyendorff 1959, 60; Dima 1965, 577). Numai pe baza acestui tradiionalism dinamic
i-a putut dezvolta Sfntul Grigorie teologia despre energiile dumnezeieti necreate.
Receptarea n spaiul romnesc

Isihasmul s-a bucurat de o larg rspndire n rile ortodoxe din sud-estul
Europei, nc din secolul al XIV-lea, ajungnd n Bulgaria, Serbia, Rusia, precum i n
rile Romne.
Mnstirile bulgreti de la Paroreea i Kalifarevo sunt dou centre importante
n care literatura isihast a fost cultivat cu pasiune, mai ales n urma reformrii scrierii
slave de ctre cel din urm patriarh bulgar, Eftimie al Trnovei (Turdeanu 1947, 8).
Aceast literatur isihast s-a transmis i n nordul Dunrii, mai ales n mnstirile din
Moldova, fie de la mnstirile bulgreti din sudul Dunrii, fie direct de la
Constantinopol prin marele centru isihast de la Mnstirea Studion. Vestitul copist
Gavriil de la Neam transcrie o mulime de lucrri de provenien isihast, ceea ce
atest interesul deosebit pe care cercurile monastice moldovene, care dirijau activitatea
lui, l pstrau spiritualitii isihaste (Elian 1964, 172-173; Dima 1965, 580).
Aadar, practica isihast, urmat i aprat de Sfntul Grigorie Palama a ptruns
n secolul al XIV-lea i n rile Romne, datorit legturilor strnse cu Muntele Athos,
dar i dezvoltrii unei viei mnstireti autohtone, ns a cunoscut o mare nflorire n
sec. al XVIII-lea, prin lucrarea Cuviosului Vasile de la Poiana Mrului ( 1767), a
Sfntului Paisie Velicikovschi de la Neam ( 1794) i a ucenicilor si.
La noi rennoirea monahal de tradiie isihast aparine Sfntului Nicodim de la
Tismana, care a ntemeiat mnstirile Vodia i Tismana, iar dup tradiie i mnstirea
Prislop, mnstiri ce aveau un regulament al practicrii isihasmului. Un alt aport isihast
n ara Romneasc l reprezint domnitorul Neagoe Basarab (1512-1521), care a scris
celebra lucrare nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie. n aceast
lucrare gsim referiri foarte clare privitoare la rugciunea inimii.
n secolul al XVII-lea renaterea isihast va lua amploare prin stareii Vasile de
la Poiana Mrului ( 1767) i Paisie Velicikovschi ( 1794) (Joant 2013, 43-117 et
passim).
Mitropolitul Serafim Joant (2013, 28-30), subliniaz faptul c ar fi anevoios s
vorbim despre isihasm n sensul genuin al cuvntului nainte de secolul al XIV-lea; i
totui se pare c acest gen de trire, de via nu numai monahal, ci chiar de tip
isihast, se regsete nc din vremuri strvechi fie n Dobrogea, fie n munii Buzului.
Aa nct isihasmul ar putea aprea ca una dintre caracteristicile poporului romn n
formare atunci n punctul de ntlnire a credinei cretine i a romanitii, n aceast
153
Liviu Petcu
Dacie care prea n mod deosebit a fi pregtit s ntmpine mesajul contemplativ.
Astfel, nu e deloc uimitor, deci, c secolul al XIV-lea, atunci cnd naiunea romn
devine contient de sine nsi n cele dou state valah i moldav, cunoate un
entuziasm de proporie care intr prin intermediul Sfntului Nicodim de la Tismana n
vibraie intens i imediat, tocmai cu renaterea isihast de pe muntele Athos, datorat
Sfntului Grigorie Sinaitul.
De aici va rezulta o nflorire, o adevrat epoc de aur care va dura pn n
pragul secolului al XVIII-lea, a crei not particular va fi tot de natur isihast,
ntlnindu-se nu numai la monahi sau n viaa credincioilor simpli, ci i la cei mai mari
domnitori. n acest sens, mrturie st acea capodoper a literaturii, n acelai timp
isihaste i romneti, nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Teodosie, n care
Neagoe Basarab, Domnul rii Romneti, ncearc s schieze portretul unui monarh
isihast; i aceasta n vremea n care Machiavelli scria Principele! nvturile
domnitorului romn se nscriu n linia spiritualitii cabasiliene, o spiritualitate
adaptat pentru laici; autorul lor crede n posibilitatea de a atinge perfeciunea
cretin fr a prsi lumea, fiecare exercitndu-i propriile funciuni, de la voievod la
cel mai umil dintre supuii si. n secolul al XIX-lea i n vremurile noastre se va regsi
aceast caracteristic a unei spiritualiti numit de Printele Dumitru Stniloae i
integral. (Joant 2013, XXVIII-XXX).
n secolul al XX-lea, isihasmul romnesc avea s cunoasc o nou etap
nfloritoare a dezvoltrii sale prin marii notri duhovnici i teologi. n acest context
amintim pe Paisie Olaru ( 1990), Ilie Cleopa ( 1998) i, nu n ultimul rnd, pe
Printele Dumitru Stniloae ( 1993), care prin monumentala sa oper a dezbtut pe
larg isihasmul, palamismul, n duhul filocalic. Tot aici adugm i poezia lui Vasile
Voiculescu, tot de inspiraie isihast (Breda 2000, 178-179).
n secolele XVI-XVII, am putea aminti o pleiad de sfini romni isihati, cum
ar fi: Leontie de la Rdui (n secolul al XIV-lea), Ioan de la Prislop (secolul al XVlea), Daniil Sihastrul (secolul al XVI-lea), supranumit i printele isihatilor
moldoveni, precum i printele duhovnicesc al voievodului sfnt tefan cel Mare al
Moldovei, Rafail de la Agapia (secolul al XVI-lea), Chiriac de la Bisericani (secolul al
XVII-lea), nevoitor n munii Neamului, Teodora din Carpai (secolul al XVII-lea),
Mavra de pe Ceahlu (secolele XVII-XVIII) etc. Marele Mitropolit Dosoftei (16711686) a fost cel dinti care a scris despre sfinii romni canonizai de ctre popor, n
lucrarea sa Vieile Sfinilor. Popularitatea isihatilor romni se explic prin relaia lor cu
credincioii simpli, cu poporul: adesea ei sunt duhovnici (prini spirituali), sftuitori ai
domnitorilor (cazul lui Daniil Sihastrul este tipic), mari rugtori pentru ntreaga ar,
filantropi, taumaturgi pentru mulimea care i cuta pn i n peterile lor.
Urmeaz perioada vrstei de aur a isihasmului la noi, secolul al XVIII-lea. Un
om va da numele acestei epoci: Paisie Velicikovski.
Vrednicul de pomenire, Academicianul Virgil Cndea, n lucrarea sa Locul
spiritualitii romneti n rennoirea isihast (p. 24, 25) susinea, cu argumente
temeinice, rezultate din studierea manuscriselor din coala paisian, vechimea i
continuitatea interesului manifestat n monahismul romnesc pentru scrierile isihaste, i
sublinia existena a cel puin unei ample culegeri de texte filocalice romneti,
154

anterioar Filocaliei aprut la Veneia n anul 1782 i astfel c, limba romna este
prima limb modern n care a fost tradus Filocalia. n acest fel nelegem c
activitatea crturarilor romni nu a fost secundar n coala paisian, nici nu a nceput
odat cu ea. Dimpotriv, opera Cuviosului Paisie, de tlmcire n slavon a scrierilor
isihaste, a aflat, prin colaboratorii si romni, o ambian stimulatoare i sftuitori
ncercai, buni cunosctori ai elinei i ai textelor patristice. Marele stare ucrainean
stpnea de tnr limba romn, putea chiar scrie n aceast limb, iar versiunile
tlmcitorilor romni i serveau, dup propriile mrturisiri, drept criteriu de exactitate i
de limpezire n traducerile sale n slavon. Abia recent i prin acest studiu, dup cum
artam mai sus, asemenea informaii care pun n cu totul alt lumin locul romnilor n
micarea paisian au fost cunoscute i nsuite n lucrrile lor de autorii apuseni
(Cndea 1997, 24, 25).
Importana participrii romneti la rennoirea isihast a vzut-o i a afirmat-o
pentru prima oar printele Dumitru Stniloae, considerat drept cel mai ndreptit s o
fac prin cercetrile sale de ascetic i mistic, despre isihasm, palamism i despre cele
mai vechi traduceri de la noi din textele filocalice (a se vedea referirile la vechile
traduceri romneti din introducerile la scrierile cuprinse n Filocalia, trad. Pr. D.
Stniloae, Vol. I-XII, Sibiu, Bucureti, 1946-1991). Mai toate observaiile fcute n
ultimii ani n legtur cu contribuia romneasc la micarea paisian fuseser deja
formulate (Cndea 1994, 18) n 1979, de printele Stniloae: 1. existena, fr
ntrerupere, n rile Romne a unei tradiii isihaste i filocalice, cel puin din secolul al
XIV-lea, care 2. a atras spre mnstirile noastre clugri ucrainieni i rui nc nainte
de venirea acolo a Cuviosului Paisie i 3. a fost determinant pentru desfurarea
operei acestuia pe pmnt romnesc; 4. faptul c ceea ce ... a adus el n monahismul
romnesc nu e preocuparea de rugciunea lui Iisus cci aceasta s-a meninut mereu
ntre miile de isihati din munii rilor Romne ci o introducere a acestei rugciuni
n viaa de obte i prin aceasta o nviorare a spiritualitii isihaste n ea; 5. rolul tradiiei
literare patristice romneti n opera de traductor a cuviosului Paisie, care pentru
tlmcirile sale filocalice folosise drept criteriu de acuratee versiunile romneti; 6.
distincia dintre activitatea literar legat de Filocalie (traducerea i rspndirea ei) i
trirea doctrinei cuprins n aceast carte (Cndea 1997, 18-21).
Printelui Profesor Stniloae i datorm i sublinierea particularitilor
romneti introduse n motenirea paisian de Cuviosul Vasile de la Poiana Mrului,
Stareul Gheorghe de la Cernica sau Sfntul Calinic de la Cernica. Pentru cel dinti,
rugciunea lui Iisus nu este o rugciune contemplativ destinat doar unei elite curite
de patimi, ci mai mult o sabie a Duhului nmnat tuturor, chiar i nceptorilor, pentru
a combate gndurile i patimile. Stareul Gheorghe accentueaz mai mult dect Sfntul
Paisie latura practic a vieii duhovniceti. Aceasta, nu numai pentru a ajuta pe monahi
s-i dobndeasc n mod mai sigur desvrirea neptimirii, ci i pentru a-i face
folositori obtei mnstireti i chiar altor oameni care au nevoie de ajutor. Sfntul
Calinic, floarea cea aleas a spiritualitii cernicane, unete n profilul lui duhovnicesc,
155
Liviu Petcu
n mod uimitor, rugciunea i nfrnarea cea mai sever, pe de o parte, cu ascultarea cea
mai deplin n obte i cu grija de sraci, iar pe de alt parte, cu activitile de ctitor i
de ziditor de biserici (Stniloae 1979, 585).
Deci, o important trstur distinctiv a isihasmului romnesc este tendina de
a conecta rugciunea lui Iisus, instrumentul principal al tuturor eforturilor isihaste n
lupta pentru perfeciune, cu rugciunea zilnic n viaa de mnstire. Isihasmul
romnesc a reuit s mbine cutarea permanent pentru o via spiritual dinamic cu
grija pentru cei sraci. A devenit, astfel, expresia intensificrii vieii cretine pe care
ntreaga biseric ar trebui s o includ, n special mediul monahal.
n secolul XX, o serie de personaliti ale culturii romne, precum Dumitru
Stniloae traductorul i sintetizatorul prin excelen al operei palamite, Nichifor
Crainic, Radu Gyr, Vasile Voiculescu, Mircea Vulcnescu, Virgil Cndea, Rafail
Noica, Daniil Sandu-Tudor, Alexandru Mironescu, erban Cioculescu, Alexandru
Elian, Paul Sterian, Vladimir Streinu, Ion Marin Sadoveanu, Benedict Ghiu, Tit
Simedrea, Sofian Boghiu, Arsenie Papacioc, Andr Scrima, Mircea Eliade etc. au
evideniat perspectivele filosofice i teologice ale isihasmului, evideniind c, dac
persoana uman ar putea la un moment dat s participe ntr-o oarecare msur la esena
dumnezeirii, care este pentru om cu neputin de neles, omul nu ar mai fi ceea ce este,
ci dumnezeu prin natur. Dar noi suntem fiine create, chemate de Dumnezeu s
devenim prin har ceea ce este El prin natur. Aa, participnd la energiile divine, omul
nu doar c i poate lucra mntuirea, ci chiar atinge ndumnezeirea. O parte dintre
personalitile ilustre menionate mai sus au neles aceasta i datorit frecventrii
micrii cultural-literare Rugul aprins, format dintr-un grup de dialog cultural, compus
din intelectuali laici i monahi, care a funcionat n Bucureti ntre anii 1945 i 1958.
Att Prinii Bisericii precum Sfinii Capadocieni, Dionisie Areopagitul, Maxim
Mrturisitorul, Grigorie Palama, Simeon Noul Teolog etc. ct i teologii ortodoci i
filosofii romni din secolul al XX-lea care au dezbtut pe larg aceast nvtur i
practic ortodox - isihasmul (Dumitru Stniloae, Nichifor Crainic, Mircea Vulcnescu,
Virgil Cndea, Petre uea, Anton Dumitriu, Radu Gyr, Vasile Voiculescu, Andr
Scrima etc.) au subliniat c fiina i energiile divine nu sunt dou pri ale lui
Dumnezeu, ci dou moduri diferite ale existenei Lui, n natura Sa i n afara naturii
Sale. Uniunea omului cu Dumnezeu pstreaz caracterul personal al celor care se
ntlnesc; ea este una lipsit de confuzie, fr amestecarea sau absorbirea identitii
uman n cea divin, ci pstrndu-se caracterul personal al celor care se ntlnesc. Este
o comuniune personal cu Dumnezeu Cel personal.
Rugul aprins de care am pomenit mai sus a nceput prin ascez, prin practic
contemplativ; i a strlucit prin marea prigonire. Cei mai nsemnai membri ai grupului
au fost arestai, chinuii, distrui. Unii din membrii grupului au murit n nchisori
comuniste, sau au ieit cu sntatea ruinat. Dar muli din ei au mrturisit c n temni
au practicat rugciunea minii cu o ardoare pe care n-o cunoscuser pn atunci, i au
156

trit acolo, pentru prima oar, clipe luminatorii, pn la extaz mistic (Andru 2011,
161-162).
Isihasmul nu este o tehnic spiritual arhaic, dar ceva care continu s hrneasc
sufletul unei naiuni i sufletul Bisericii n zilele noastre, precum i a fcut-o n trecut.
Prin urmare, Romnia are cea mai mare concentrare de mnstiri active n lume n acest
moment. La Prinii isihati romni, hesychia este prezentat ca fiind adaptabil la viaa
tuturor cretinilor care triesc n lumea exterioar, ceea ce duce la realizarea de pace
interioar care duce la mplinirea lor ca fiine umane.
Mari teologi occidentali despre locul romnilor n micarea paisian

Cu civa ani n urm, Printele Elia Citterio a scris despre locul i rolul
romnilor n micarea paisian pagini antologice, din care citm cu mare bucurie i
profund gratitudine: Cnd tnrul Paisie emigreaz n rile Romne, el fusese deja
precedat de o ntreag generaie de compatrioi ai si care, n climatul de nalt cultur
ortodox din ambiana romneasc, putuser duce la maturizare germenii de genialitate
i spiritualitate proprii lor ... Nu la Athos, unde totui petrece 17 ani, din 1746 n 1763,
respir Paisie tradiia isihast. Athosul este doar referina ideal i depozitul scrierilor
patristice pe care Paisie se va strdui s le studieze cu un zel neobosit. Modelul de via,
exemplul viu al Tradiiei isihaste, Paisie l descoper i l face s renfloreasc pe scar
larg n Principatele Romne ... Din punct de vedere tehnico-literar, activitatea lui
Paisie i a comunitii lui, de corectare i traducere a textelor patristice, se grefeaz pe o
tradiie literar vie n textele romneti. Vechile traduceri slave de redacie mediobulgar i srb din textele patristice produse de activitatea literar a colii din Trnovo
i a centrelor isihaste legate de ea, nu lipseau n mnstirile romneti. ncepnd din
secolul al XVII-lea s-a purces la traducerea lor n romn, mai nti dup versiunile
slavone apoi direct dup originalele greceti. Ucenicii romni, ndeosebi Macarie i
Ilarion, au fost dasclii lui Paisie: ei l nva limba greac, traducerile lor n romn i
servesc acestuia ca model i referin, mai nti pentru corectarea traducerilor slavone
(mai vechi) i apoi pentru traducerile fcute direct din originalele greceti. Este
interesant, de pild, de constatat c la numai civa ani de la instalarea la Dragomirna,
obtea de limb romn putea avea deja o Filocalie, o culegere asupra rugciunii inimii
fcut n 1769 de cunoscutul copist Rafail ... Astfel, n 1775, cnd Paisie ajunge la
Secu, tradiia tlmcirilor patristice era nc vie n mnstirea deja renumit din secolul
anterior pentru activitatea unor copiti i traductori vestii (s amintim doar numele
egumenului Varlaam, ajuns apoi mitropolitul Moldovei). i anume la Secu hotrte
Paisie s-i organizeze coala, trimind pe Gherontie, romn, i pe Dositei, slav, la
Academia Sfntului Sava din Bucureti, pentru a nva limba greac. Alt semn al
vitalitii acestei tradiii e dat de o constatare ulterioar. Inventariind manuscrisele
romneti disponibile azi, s-a putut stabili c naintea ediiei Filocaliei greceti din 1782
157
Liviu Petcu
circulau intens traduceri romneti manuscrise din Diadoh, Petru Damaschin, Ioan
Carpatul, Macarie, Nichita Stithatul, Isihie, Marcu Pustnicul, Calist i Ignatie
Xanthopol, toi autori eminamente filocalici. n aceeai optic putem vedea alctuirea
la Neam, la nceputul lui 1800, a unei voluminoase Filocalii (n limba romneasc) de
1004 pagini, cuprinznd primii 18 autori n ordinea ediiei veneiene, plus dou
adausuri: Marcu Pustnicul, din care e prezentat toat opera, i Maxim Mrturisitorul,
din care e adugat Cuvntul pustnicesc i buci scrise de Ilie Ecdicul. Interesant de
notat este faptul c traductorii nu urmeaz totdeauna ediia greac de la Veneia, ci se
folosesc de manuscrise colaionate de ei. Indicaie preioas despre dragostea i
seriozitatea cu care erau citii Prinii n obtile paisiene (Citterio 1991, 189-191).
mpreun cu observaia pertinent c Filocalia e scris ntr-o limb greu
accesibil celor mai muli dintre grecii timpului (adic din secolul al XVIII-lea) fie ei
clugri sau laici (Citterio 1991, 201), Printele Elia a fcut i distincia ntre ceea ce
am putea numi teoria i praxis-ul filocalic. Ceea ce particularizeaz contribuia
romneasc la rspndirea Filocaliei a fost faptul c pentru prima oar textele prinilor
trezvitori, ale dasclilor rugciunii lui Iisus, erau traduse ntr-o limb vie, vorbit,
devenind astfel accesibile cititorilor fr o instrucie deosebit. Filocalia din 1782 nu
se putuse bucura de rsunetul la care ne-am fi ateptat (Citterio 1991, 201) din cauza
limbii dificile, greaca patristic sau bizantin (Cndea 1997, 27-30).
Cardinalul Tom pidlk, fcnd referire la rolul romnilor n curentul isihast,
subliniaz urmtoarele: nceptorul acestei treziri n monahismul slav a fost anume
Paisie Velicikovski i e folositor s notm n ce chip un asemenea nceput a nflorit pe
pmntul romnesc. Evoluia naional i religioas a acestei naiuni este una dintre cele
mai interesante n istoria Europei moderne. Activitatea principilor sau voievozilor ...
rii Romneti i ai Moldovei ntre secolele XIV i XVII a fost ocupat aproape n
ntregime de rzboaiele pe care au trebuit s le poarte, fie mpotriva rilor apusene care
ocupau Transilvania, fie mpotriva otomanilor. Aprarea rii lor i a religiei ortodoxe a
dus la trezirea naional i la contiina treptat a propriei identiti. O asemenea situaie
a creat un teren favorabil monahismului, strns legat de viaa poporului. Din nefericire
istoria lui (a monahismului romnesc, n. n.) este pn acum puin cunoscut n Apus i
ignorat de muli istorici ai Bisericii Orientale. Cnd vorbesc despre monahismul
ortodox din secolul al XVIII-lea, acetia ne nfieaz un tablou mai degrab jalnic. Ei
au n faa ochilor, pe de o parte, teritoriile ocupate de turci i, pe de alt parte, popoarele
slave, fie din Rusia, fie de sub stpnirea austriac, n prile crora, spre sfritul
secolului, viaa religioas a fost greu lovit de legile de stat inspirate de iluminism. n
acest cadru al decadenei generale nu trebuie uitat c ntre romni apare un nou Athos
plin de vitalitate spiritual. Paisie, nscut n Ucraina a gsit tocmai n Principatele
Romne ambiana credincioas Tradiiei monastice a Rsritului (pidlk 1988, 7).
Deosebit de interesant este i faptul c motivaia crturarilor romni din obtea
paisian a fost predominant de ordin duhovniceasc, nu cultural. Scrierile ascetice
traduse de ei erau citite pentru a fi trite, pentru strdanii avnd ca scop schimbarea
158

minii () n schimbarea la fa, transfigurarea, ndumnezeierea, aceste cri
aveau funciune de manuale de desvrire. Ele nu fuseser traduse cu scopul de a fi
larg rspndite, puine dintre ele au fost rspndite, puine dintre ele au fost tiprite, aa
nct aceleai opere au fost redescoperite de cultura romneasc modern dup dou
veacuri prin strdaniile altor nvai. i aceasta, dei tocmai Mnstirea Neam a avut
dup 1807 o excelent tipografie. Erau cri rezervate lucrtorilor rugciunii,
practicanilor ascezei i contemplaiei, nu curiozitilor noilor intelectuali moderni de la
noi, care-i iroseau puterile i timpul cu Voltaire i Marmontel. (Cndea 1997, 36).
Un alt mare teolog, de data aceasta de origine francez, Olivier Clment,
meniona c rile Romne au fost i rmn, o prodigioas ncruciare de culturi, n
contact cu Occidentul i Orientul european, cci Romnia este n acelai timp ortodox
i latin: hrnit cu influene venite de la Athos i de la Locurile Sfinte (ale cror
principal binefctoare a fost secole de-a rndul), i-a ctigat unitatea i statutul de
ar modern datorit Franei, a crei limb contiu s fie vorbit de elita sa. Bizanul a
supravieuit ndelung n aceast Romnie, unde se refugiaser numeroi erudii i
oameni de spirit din Oraul oraelor, Constantinopol, dup cderea acestuia. Nicolae
Iorga, marele istoric romn, a scris chiar o carte intitulat Bizan dup Bizan.
(Clment 2013, 9-10).
Continund, teologul fracez de pioas amintire, sublinia urmtoarele: Moldova
a fost inima Bisericii Ortodoxe, punctul de plecare al unei imense misiuni monastice
care avea s iradieze de la Dunre la Carpai pn la cercul polar i rmurile nordice
ale Pacificului.
Aa s-a conturat, n urma ntlnirii dintre tradiia isihast i geniul unui popor, o
spiritualitate original. Ea se caracterizeaz printr-o profund iubire de via, ntreinut
de srbtorile Bisericii i ntreg ciclul liturgic, n aa fel nct gesturile cele mai
obinuite capt uneori o savoare liturgic; i deci, printr-un echilibru ntlnit arareori
n lumea ortodox, ntre simul contemplaiei i slujirea oamenilor, conform puternicei
continuiti care unete nvturile lui Neagoe Basarab, acest domnitor isihast, acest
anti-Machiavelli de la nceputul secolului al XVI-lea, cu spiritualitatea de la Cernica,
din secolul trecut, i cu uimitorul echilibru contemporan dintre apostolatul social al
Patriarhului Justinian i Filocalia romn compus de printele Dumitru Stniloae
(Clment 2013, XIII-XIV).
Cu ocazia susinerii tezei de doctorat a celui ce avea s devin mai trziu
Mitropolitul Ortodox romn pentru Germania, Europa Central i de Nord, i anume
nalpreasfinitul Serafim Joant, la susinerea public a tezei sale de doctorat, reputatul
i regretatul teolog Olivier Clment a fcut, printre altele, urmtoarea precizare,
deosebit de important pentru noi: pare evident c avem de-a face cu o civilizaie
monastic: n Romnia nu e vorba despre un monahism care s-a constituit ca un mod de
via n sine, aa cum pare s se fi ncercat n Capadocia, pe muntele Olimp sau n Asia,
sau pe muntele Athos, ci de un monahism neles ca un ferment, trind n osmoz cu un
ntreg popor i inspirnd o ntreag cultur. (Joant 2013, XXIII).
159
Liviu Petcu
Rugciunea lui Iisus izvor de putere, de rbdare, sprijin i mngiere

pentru cuvioii, martirii, mrturisitorii i credincioii romni
Dumnezeu l-a nzestrat pe om cu ceva cu care s poat menine legtura
permanent cu El, s i dezlipeasc sufletul de lume i de cele lumeti, pentru a-l pune
n dialog cu El, s se umple de iubirea Lui i s se uneasc cu El. Rugciunea este
produsul gndirii i a inimii ncordate la maximum. Ea s-ar putea defini ca efortul
contient al omului de comunicare cu Dumnezeu spre o ct mai desvrit unire cu El.
Pe scurt, ea este vorbirea sau comunicarea omului cu Dumnezeu. Este viaa sufletului.
Aa dup cum trupul, dac rsufl nseamn c este viu, iar atunci cnd nceteaz
respiraia nceteaz i viaa, aa se ntmpl i cu sufletul celui ce nu se roag, nu are
via i astfel cretinul nu poate ctiga viaa venic, mai ales c rugciunea este cheia
mpriei lui Dumnezeu. Deci, rugciunea, ca respiraie a sufletului, este pentru acesta
ceea ce este aerul pentru buna funcionare a trupului. A nu te ruga nseamn a lsa pe
Dumnezeu n afara existenei. Unora, agitaia lumii contemporane, prealabila pregtire
duhovniceasc i greutatea concentrrii spirituale care premerge sau nsoete
rugciunea, nu le mai nlesnesc sau nu le mai ofer lungi momente de meditaie i
rugciune. Cu toate acestea, doar privegherea i struina n rugciune elibereaz, n
acelai timp, pe cel ce se roag, de grijile mrunte, mpovrtoare i nrobitoare ale
lumii acesteia, de preocuprile, durerile i necazurile vieii cotidiene, deschizndu-i,
astfel, calea spre intrarea n deplina comuniune cu Dumnezeu. De aceea toi Sfinii
Prini vorbesc despre rugciune ca fiind mai mult dect necesar vieii duhovniceti,
acetia aflndu-se parc ntr-o continu emulaie n a arta foloasele ei. Ei preferau mai
bine s nu existe deloc, dect s existe fr rugciune.
Lund ca punct de plecare ndemnul Sfntului Apostol Pavel: Rugai-v
nencetat! (I Tes. 5, 17), Sfinii Prini ai Bisericii i ndeamn pe cretini la rugciune
nu numai la anumite momente ale zilei, ci toat viaa, fiecare moment al ei s devin
rugciune, un dialog nencetat cu Dumnezeu. Rugciunea lui Iisus sau rugciunea
inimii sau rugciunea minii n inim a fost practicat, predat i comentat pe scar
larg de-a lungul veacurilor de cretinismul rsritean, urcnd n tradiia Spiritualitii
ortodoxe pn la timpurile apostolice.
n Spiritualitatea Ortodox, rugciunea lui Iisus este chemarea continu i
nentrerupt a Numelui lui Iisus, cu buzele, cu inima i cu mintea, avnd simmntul
prezenei Sale, oriunde i oricnd, chiar i n timpul somnului. Nu este sub cer nici un
alt nume dat ntre oameni, n care trebuie s ne mntuim (Fap. 4, 12). Ea se exprim
prin aceste cuvinte: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe
mine pctosul! Cel care se obinuiete cu aceast chemare capt o mare mngiere
i nevoia de a o rosti mereu. Dup ctva timp, nu mai poate tri fr aceast rugciune,
care curge n el de la sine, pretutindeni, mereu (Clment 1997, 26). Aceast tem a
fost dezvoltat pe larg i de Pr. Dr. Liviu Petcu (2012, 270-275).
Rugciunea este rostit repetat, la nceput cu voce, mai trziu cu voce joas sau
n minte, adesea cu ajutorul unui irag de mtnii. Cei care sunt n putere o nsoesc n
chilii sau camere retrase, linitite, cu metanii pn la pmnt i cu semnul crucii. Muli
practicani ai acestei rugciuni o leag de respiraie. Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
160

Dumnezeu se spune odat cu inspiraia, iar miluiete-m pe mine pctosul, o dat
cu expiraia. Unii Prini arat c se poate reduce textul rugciunii la cuvintele
Doamne Iisuse sau simplu la pomenirea repetat a numelui lui Iisus. Alii au artat o
anumit preferin pentru formula Doamne Iisuse Hristoase, miluiete-m!. Totul a
fost redus la cteva cuvinte i se gsete n conformitate cu ndemnul Sfntului Apostol
Pavel: n biseric doresc s vorbesc mai bine cinci cuvinte cu mintea mea, ca s nv
i pe alii, dect zece mii de cuvinte n limbi (I Cor. 14, 19). n zilele noastre, monahii
i monahiile rostesc textul ei ntreg: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluiete-m pe mine pctosul (pctoasa)!.
Mai nti, nevoitorul se reculege, se ntoarce spre sine nsui, n inima sa, pentru
a putea s nlture tot ceea ce l-ar putea sustrage de la dialogul su cu Dumnezeu. Dup
ce a reuit s ajung la linitea interioar, cel ce se roag se strduiete, prin intermediul
ctorva cuvinte adresate lui Iisus, s se concentreze. Se ncearc concentrarea gndului
i pstrarea n memorie a numelui lui Iisus (Basarab 1994, 62). Rugciunea inimii este
i o meditaie asupra cuvintelor rostite i a nelesului lor, iar n faza rugciunii
mentale, cuvintele nceteaz, rmne doar sensul lor i acest fel de rugciune devine
nentrerupt i nu poate fi deranjat de nimeni i nimic (Basarab 1994, 71-72). Pentru
muli dintre cei ce o practic, dup o vreme, rugciunea lui Iisus coboar n inim,
astfel nct aceasta nu mai necesit un efort contient, ci curge de la sine.
Mai ales n zilele noastre este de folos aceast rugciune, cnd omul modern
pretinde c nu mai are timp s se roage. Dac ncepem s practicm puin aceast
rugciune, vom descoperi c avem mai mult timp de rugciune dect ne-am fi nchipuit
(Clment 1997, 9). Omul se ntrete duhovnicete prin pomenirea numelui lui Iisus
pentru c nu este putere mai mare n cer i pe pmnt, pentru c invocarea numelui lui
Iisus nseamn invocarea prezenei Lui, nefiind doar o simpl reluare autonom i
nentrerupt a acelorai cuvinte i a unor exerciii de respiraie, care pot deveni
mecanice. Printele Ghervasie Gapar de la Mnstirea Sihstria (1925-1948) i-a
mrturisit unui frate urmtoarele: mi pare ru c m duc din trup i n-am nvat mai
bine rugciunea lui Iisus! n toate necazurile mele numai cu aceasta m-am mngiat
(Blan 2001, 215).
Mrturisitorii i martirii romni care au ndurat caznele nchisorilor comuniste,
din motive nchipuite sau doar pentru simplu fapt c erau preoi de vocaie, intelectuali
cretini sau credincioi ferveni ai Bisericii, au subliniat aproape la unison, c singurul
suport, sprijin, ntrire i mngiere pentru ei n rstimpul acela de chin i groaz a fost
rugciunea lui Iisus. Cu toii s-au simit atrai de linitea, bucuria, pacea i mngierea
oferite de rugciune. n acea lume a nchisorii, rugciunea minii a nsemnat o evadare,
o regsire a echilibrului spiritual, o reconfortare sufleteasc ce i-a ajutat s nving
frica, angoasa, singurtatea, lipsurile, persecuiile etc. Aceast rugciune i-a situat
mereu n prezena lui Dumnezeu, indiferent de mprejurrile grele prin care au trecut.
Simeau c nu sunt singuri i c Cineva i ntrete. Muli au ajuns pe cele mai nalte
culmi ale acestei rugciuni. Doar pentru c au fost dispui s nvee lecia rugciunii, au
putut depi acele situaii limit.
Muli dintre confraii de celul care nu au uzat de aceast arm tare a rugciunii
lui Iisus au cedat n faa groaznicelor suplicii la care erau supui, unii dorindu-i chiar
161
Liviu Petcu
moartea, pentru c nu mai aflau resurse fizice sau sufleteti de a continua, nemaiavnd
putere de a rbda groaznicele ordalii care se artau a fi fr sfrit i din ce n ce mai
odioase. ns cei ce rosteau nencetat rugciunea lui Iisus primeau putere dumnezeiasc,
sprijin, ntrire, mngiere i doar avnd acest suport dumnezeiesc au putut rezista.
Rugciunea era pentru ei singura prghie de susinere. Pentru ei Hristos era totul.
Rugndu-L i invocndu-L pe Hristos nencetat, au devenit purttori de Dumnezeu
(teofori).
Prin aceast struin n a rosti nencetat cu mintea i inima rugciunea lui Iisus,
martirii nchisorilor comuniste sunt paradigmatici pentru toi cretinii. Acestora din
urm le-ar fi de mare folos duhovnicesc s nceap i s struie n practicarea acestei
rugciuni. Roadele ei sunt nespus de multe.
n general, cnd rugciunea este obinuit i frecvent, influena ei n viaa
duhovniceasc a cretinului devine foarte clar, omul ncepnd s se vad aa cum este,
s i descopere egoismul, lcomia, greelile de judecat i orgoliul. Treptat, dobndete
o pace interioar, o alinare, o mngiere, o armonie a activitilor nervoase i morale, o
mai mare putere de a ndura boala, suferina de orice fel, persecuiile, srcia, calomnia,
grijile, pierderea celor dragi, durerea, boala i moartea (Carrel 1999, 21).
Timpul folosit de cel bolnav n rugciune nu este timp pierdut, ci timp
nvenicit, sfinit i aductor de bucurie (DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Romne 2007, 11). Chiar pe bolnavul n stare terminal, ptruns de dureri i suferin,
datorit rugciunii, boala trupului nu-i slbete tria sufletului.
Rugciunea aduce celui ce se roag ajutor harismatic. Prin rugciune se purific
ntreaga noastr contiin. Lacrimile de pocin i contiina treaz sunt roade ale
rugciunii, cel mai mare dar al rugciunii fiind deplina transformare sau transfigurare a
celui ce se roag. Duhul omului ce se unete n rugciune desvrit cu Duhul lui
Dumnezeu, dobndete de la El luminare, ntrire i curire de pcate. Prin rugciune,
se revars bucuria i pacea Duhului Sfnt n suflete. Prin rugciune, omul simte c nu
este singur, ci cu Dumnezeu. Simte ajutorul Lui n viaa sa, n rbdarea durerilor bolii, a
ispitelor i a necazurilor, se ntrete n credin, crete spiritual n iubire fa de
Dumnezeu i fa de semeni; rugciunea l ajut i l ntrete s mplineasc poruncile
lui Hristos n viaa sa, prin ea i se lumineaz mintea s adnceasc i s neleag Sfnta
Scriptur, i s se conving de faptul c bucuriile duhovniceti sunt mult mai mari, mai
intense i mai frumoase dect vremelnicele plceri pmnteti.
Astfel, rugciunea trebuie s reprezinte activitatea principal a oricrui cretin.
La ceasul morii, credinciosul las n urm toate lucrurile pmnteti i pstreaz numai
rugciunea. Ea singur l va conduce spre viaa cea venic, cci Dumnezeu este venic
i numai n unirea cu El, prin rugciune smerit i intens, va avea credinciosul parte de
venicie.
162

Andru, Vasile. 2011. Isihasmul sau meteugul linitirii. Bucureti: Herald.
Blan, Ioanichie. 2001. Patericul romnesc ce cuprinde viaa i cuvintele unor sfini i
cuvioi prini ce s-au nevoit n mnstirile romneti (secolele III-XX). Roman:
Episcopia Romanului.
Basarab, Mircea. 1994. Rugciunea lui Iisus. Ortodoxia 4.
Breda, Nicu Ioan. 2000. Isihasmul. Orizonturi teologice 2.
Cndea, Virgil. 1997. Locul spiritualitii romneti n rennoirea isihast. Romnii n
rennoirea isihast. Studii nchinate Cuviosului Paisie de la Neam la bicentenarul
svririi sale, 15 noiembrie 1994. Iai: Trinitas.
Carrel, Alexis. 1999. Rugciunea. Timioara: nvierea.
Citterio, Elia. 1989. La scuola filocalica din Paisij Velichkovskij e la Filocalia din
Nicodimo Aghiorita. Un confront. In Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Atti
del Simposio Internazionale sulla Filocalia. Pontificio Collegio Greco. Roma.
Clment, Olivier. 2013. Preface. In Metropolitan Serafim Joant. Treasures of
Romanian Christianity. Hesychast Tradition and culture. New York: Cross
Meridian Publishing House.
Clment, Olivier. 1997. Rugciunea lui Iisus. Bucureti: Institutul Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne.
Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei. 1994. Romnii n rennoirea isihast. Iai:
Trinitas.
DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne. 2007. Comori ale Ortodoxiei.
Explorri teologice n spiritualitatea liturgic i filocalic. Iai: Trinitas.
Dima, Dumitru. 1965.Contribuia romneasc la cunoaterea isihasmului. Studii
Teologice 9-10:571-580.
Elian, Al. 1964. Moldova i Bizanul n secolul al XIV-lea, n Cultura moldoveneasc
n timpul lui tefan cel Mare. Bucureti: Academia Republicii Socialiste
Romnia.
Grigorii Theologii, vulgo Nazianzeni, S.P.N. 1885. De baptismo, in Patrologiae cursus
completus, Series graeca, tom XXXVI, col. 364 B.C., Turnholti (Belgium)
Typographi Brepols Editores Pontificii, ed. J.-Paul Migne, Paris.
Gregorii Palam, S.P.N.Thessalonicensis Archiepiscopi, 1865. Contra lui Achindin, in
Patrologiae cursus completus, Series graeca, tom CL, col. 823, ed. J.-Paul Migne,
Paris.
Iorga, Nicolae. 1935. Histoire de la vie byzantine. Bucureti.
Joant, Metropolitan Serafim. 2013. Treasures of Romanian Christianity. Hesychast
Tradition and culture. New York: Cross Meridian Publishing House.
Jones C., S. Wainwright, Yaruold E. 1986. Study of Spirituality. Cambridge:
Cambridge University Press.
Lossky, Vl. 1995. Vederea lui Dumnezeu. Sibiu: Deisis.
163
Liviu Petcu
Lossky, Vl. 1998. Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Bucureti: Humanitas.
Meyendorff, John. 1995. Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox. Bucureti:
Editura Enciclopedic.
Meyendorff, J. 1959. Introduction l'etude de Grgoire Palamas. Paris.
Petcu, drd. Liviu. 2007. nvtura ortodox despre fiina lui Dumnezeu i energiile
Sale necreate. Teologia 3.
Petcu, Pr. Dr. Liviu. 2012. Suferina i creterea spiritual. Cluj: Editura Presa
Universitar Clujean.
pidlk, Thoma. 1988. Presentazione, n Paisij Velicikovskij. Autobiografia di uno
staretz. Introduzione, traduzione e note a cura della Comunit dei Fratelli
Contemplativi di Ges. Bresseo di Teolo.
Stniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru. 1979. Din istoria isihasmului n Ortodoxia romn.
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul
curi, lumina i desvri, vol. VIII. Bucureti: Institutul Biblic i de Misiune al
Stniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru. s. a. 7 diminei cu Printele Stniloae convorbiri
realizate de Sorin Dumitrescu. Bucureti: Anastasia.
Tafrali, O. 1913. Thessalonique au quatorzime sicle. Paris.
Turdeanu, Em. 1947. La littrature bulgare du XIV-e sicle et sa diffusion dans les pays
roumains. Paris.
Ursu, Prof. N. A.. 1994. coala de traductori romni din obtea stareului Paisie, de la
mnstirile Dragomirna, Secu i Neam. n Romnii n rennoirea isihast. Iai:
Trinitas.
Poezie cretin romneasc. 1996. Iai: Institutul European.
164
Rolul i locul Sfintei Scripturi n gndirea i scrierile

micrii de rennoire isihast din rile Romne
n sec. al XVIII-lea. (I) n scrierile Sfntului Vasile
de la Poiana Mrului
Marian Vild
Motto: Cu tot dinadinsul ai cercetat Scripturile sfinte
i dintr-nsele ai cules nectar dttor de via,
din care, Sfinte, hrnete i turma ta.
(Canonul de la Utrenie n cinstea
Sf. Vasile de la Poiana Mrului,
Slava din cntarea I)
1. Preliminarii
1.1. Importana micrii i contextul ei istoric
Nu exist nici o ndoial asupra faptului c micarea de rennoire isihast1 din
secolul al XVIII lea n ortodoxia rsritean a avut unul din punctele de plecare n


n ceea ce privete numele de isihasm, acesta provine de la substantivul grecesc linite,
linitire, care face parte din familia de cuvinte provenite de la verbul grecesc a sta linitit, a
se liniti, a se odihni i desemneaz acea orientare duhovniceasc, specific rsritului ortodox, prin care
omul se ndeprteaz de tulburrile obinuite cotidiene i se retrage din lume pentru a se putea liniti i n
interior, cu scopul de a se putea ntlni cu Dumnezeu n rugciune. Primele atestri ale acestui concept sunt
din sec. IV i sunt n legtur cu monahismul egiptean (Evagrie Ponticul, 1253 B; Sf. Grigorie de Nyssa, 456
C). n secolele XIII XIV micarea de rennoire duhovniceasc n care s-a pus accentul pe linitirea necesar
rugciunii inimii (mai ales la Sf. Grigorie Sinaitul), dar i sinteza teologico-filosofic prin care s-a dezvluit
fundamentul teologic al practicii linitirii i rugciunii, ca i condiii prealabile a ntlnirii cu Dumnezeu i a
participrii la viaa dumnezeiasc prin energiile divine necreate (Sf. Grigorie Palama), a primit numele de
isihasm. Pierre Adns n articolul su pe acest tem, propune ca titlul de isihasm s fie folosit pentru
orientarea duhovniceasc n general, iar pentru micarea din sec. XIII-XIV, propune folosirea termenului de
neoisihasm (Pierre Adns 1969, 381-399). Dario Raccanello, n lucrarea sa dedicat Sfntului Vasile de la
Poiana Mrului, sugereaz c termenul de neoisihasm s-ar potrivi mai bine micrii din sec. al XVIII- lea
din rile Romne (Raccanello 1996, 76). n studiul de fa nu vom utiliza, ns, termenul de neoisihasm, ci
preferm ca noiunea de isihasm s o folosim, n general, pentru toate aspectele sau momentele descrise mai
sus. Vom prefera, totui, sintagma micare de rennoire isihast pentru momentul din sec. al XVIII lea.
Pentru o definiie mai extins a noiunii de isihasm, n patru puncte, trimitem la John Meyendorff
(Meyendorff 1974, n introducerea nenumerotat!).
165
Marian Vild
rile Romne, prin activitatea Sfinilor Vasile de la Poiana Mrului i Paisie
Velicikovski i mai apoi, a ucenicilor acestuia din urm. Cu o puternic reverberaie n
mediul slav, prin ucenicii Sfntului Paisie i prin receptarea Filocaliei tradus de
ucenicii acestuia la Mnstirea Neam i tiprit la Sankt Petersburg n 1793, aceast
micare a avut un impact panortodox de anvergur. Micarea de rennoire a avut doi
poli. Pe de o parte, renaterea este expresia rennoirii duhovniceti generate de
redescoperirea tradiiilor vechi n Sfntul Munte Athos2 i se concretizeaz n
publicarea Filocaliei de ctre Sf. Nicodim Aghioritul i mitropolitul Macarie al
Corintului la Veneia n 1782. Pe de alt parte, renaterea este legat de un mediu
extraordinar de propice vieii isihaste oferit de schiturile i mnstirile din rile
Romne unde Sfinii Vasile de la Poiana Mrului i Paisie Velicikovski, ambii de
origine slav, redescoper i traduc operele prinilor filocalici, dar i experimenteaz
viaa isihast, att n forma sa idioritmic, ct i n cea comunitar - n schituri retrase
sau chiar n mari mnstiri. Activitatea acestora din urm este ncununat, aa cum am
amintit, de traducerea i publicarea n slavon a unei pri a Filocaliei greceti sub
numele de Dobrotoliubje la Sankt Petersburg n 1793. ntr-o evaluare extrem de fin,
printele diacon Ioan Ic jr. afirm c dei aceast micare de rennoire a fost una
panortodox, totui, cel mai mare impact l-a avut n lumea slav, care s-a ales att cu
textul tradus al Prinilor ct i cu o micare de rennoire isihast de anvergur care a
stat la baza streismului rus de la Optina i Valaam (Vasile de la Poiana Mrului
2009, 14)3. ntr-adevr, dac n limba slavon i n greac textul Filocaliei a fost tiprit,
la noi el s-a pstrat doar n manuscrise, iar o tiprire a acestuia s-a fcut foarte trziu4
fiind devansat de traducerea printelui Stniloae5. Cu toate acestea, considerm c
romnii au beneficiat de o tradiie isihast adnc nrdcinat, dar i de manuscrise (att
ale Sfinilor Prini, ct i, aa cum vom vedea, ale celor compuse de Sfinii Vasile i
Paisie) care circulau n cpii6, att n greac i slavon (accesibile doar celor mai
2
Micarea numit a colivarilor a fost una din punctele de plecare ale acestei renateri n Sf. Munte Athos.
Numit aa ntruct a pornit de la disputa privind zilele sptmnale n care se svrete pomenirea morilor i
se fac, deci, colive, micarea s-a axat mai trziu pe problematica frecvenei mprtirii cu Sfintele Taine i de
aici a generat o ntreag preocupare de a redescoperi filonul autentic, pe linie patristic, a vieuirii cretine.
(Amnunte a se vedea n vol.: mprtirea continu cu Sfintele Taine 2006, 19-60).
3
Pentru influena micrii paisiene n lumea ortodox a se vedea capitolul Ucenicii stareului Paisie la Atos n
Moldova i Rusia n volumul protoiereului Serghie Cetfericov (Cetfericov 22010, 399-446).
4
Pentru prima dat au fost publicate traduceri n romnete ale lucrrilor filocalice realizate n cadrul micrii
paisiene ntr-o culegere care redau toate cele 219 manuscrise existente n schitul romnesc Prodromu din sf.
Munte Athos, catalogate i editate de Arhim. Veniamin Micle (Micle 1999). ntr-o form mult mai exact, care
red traducerile paisiene, dar i cteva completri a unor texte filocalice netraduse de paisieni, textele filocalice
traduse de paisieni apar abia n 2001 la New York (Filocalia [de la Prodromu] 2001, 678 + 686 pagini).
Aceast ediie a fost pregtit la schitul Prodromu n perioada 1911-1922, ntr-un manuscris dactilografiat i
extrem de voluminos (1614 pagini).
5
Dei realizeaz o traducere dup textul grecesc, Printele Stniloae nu a fost strin de textele paisiene. Aa cum
el nsui amintete n prefaa primului volum al Filocaliei, el a cunoscut manuscrisul Filocaliei de la
Prodromu, n forma unei cpii a acestuia adus n ar de episcopul Gherasim Safirim ( Filocalia 1946, p. XI).
6
Unul din cele mai vechi i mai interesante manuscrise este cel din Biblioteca Academiei Romne (BAR 2597
313 f.) care a fost botezat Filocalia de la Dragomirna, copiat de renumitul copist Rafail Monahul de la Hurezi,
care dateaz ncheierea copierii manuscrisului la 4 mai 1779. (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 39).
166

colii), ct i n limba vorbit i nu ntr-o limb strict bisericeasc, cum e cazul
traducerilor n slavon. Mai mult, aa cum s-a demonstrat deja (Iorga 1931, 113-119;
Turdeanu 1947; Simedrea 1962, 673-687; Norocel 1966, 565-570; Micle 1978, 300317; Theodorescu, 1974; Stniloae 1976, 507-590; Ruffini 1980, 7-16; Blan 1982;
Murean 1999, 3-57; Dumitracu 2014, 37-55), spaiului romnesc nu i-a lipsit nici
nainte, o tradiie isihast de tip anahoretic, tradiie ce urc i se pierde n istoria veche a
neamului pn spre ncretinarea lui. Printele Stniloae consider c o parte a lexicului
romnesc, legat de vieuirea pustniceasc, mai precis cuvintele sihstrie i
sihastru, sunt de fapt o adoptare printr-o transliterare parial a cuvintelor greceti
loc de linitire i linite, linitire (Stniloae 1992, 7).
De asemenea, n lucrarea sa dedicat isihasmului, printele Dumitru Stniloae arat c
i micarea isihast din secolul al XIV-lea a avut reverberaii n spaiul spiritual al
rilor Romne, mai cu seam prin activitatea de la Parero i Kelifarevo a Sfntului
Grigorie Sinaitul i a ucenicului su bulgar, Sf. Teodosie (Stniloae 1992, 7-8).
Patriarhul Eftimie al Trnovului, reprezentant de seam al micrii isihaste din sec. al
XIV-lea, a avut contact cu mitropolii i prini duhovniceti din rile Romne, lucru
demonstrat de corespondena pstrat (Stniloae 1992, 7-9). Cu toate acestea,
momentul renaterii din sec. al XVIII-lea a avut un impact deosebit i n rile
Romne, mai cu seam n direcia traducerilor textelor patristice, dar i a rspndirii
practicii rugciunii inimii n marile mnstiri i chiar ntre credincioii mireni care
intrau n contact cu spiritualitatea monahal. n acest sens, Tachiaos este ndreptit s
afirme c Sf. Vasile de la Poiana Mrului a fost: primul dascl al rugciunii minii din
timpurile moderne n Rsritul ortodox, ntruct, din punct de vedere cronologic, Paisie
Velicikovski i Nicodim Aghioritul s-au remarcat n acesta dup el (Tachiaos 1964,
34). Din punctul de vedere al mediului cultural i mai ales duhovnicesc, rile Romne
ofereau n vremea respectiv cel mai bun cadru posibil. Aa cum se tie, dup cucerirea
Constantinopolului din 29 mai 1453, mediul grecesc a fost sub o presiune i un control
imens, de aceea, dei Sf. Munte se bucura de respectarea statutului su i viaa
duhovniceasc i urma aici cursul firesc, Sf. Nicodim Aghioritul i public culegerea
sa de texte patristice n apus, la Veneia. Dei viaa duhovniceasc era prezent, sub
ocupaie otoman, posibilitatea unei micri culturale i duhovniceti de anvergur era
limitat. Pe de alt parte, n mediul rusesc i ucrainean a existat o dubl influen i
presiune exercitat de ideile reformatoare ale lui Petru cel Mare de tip protestant i care
s-au soldat cu legi ce ngrdeau foarte mult n special viaa monahal, dar i de o
puternic influen catolic n zona Kievului ucrainean, parial sub regatul polonez
catolic, presiune sub care s-a i realizat uniaia de la Brest-Litovsk. n acest context
foarte muli rui i ucraineni, aa cum au fost sfinii Vasile de la Poiana Mrului i
Paisie Velicikovski, dar i unii greci, cum a fost un colaborator al Sf. Nicodim
Aghioritul i anume, Neofit Kavsokalivitul, vin n rile Romne unde gsesc nu
numai un climat politic mai stabil, ci mai cu seam, o tradiie duhovniceasc vie n
mnstirile, dar mai ales n sihstriile foarte numeroase. Astfel, adevrat Bizan dup
Bizan (Iorga, 1935), rile Romne au coordonat nu numai susinerea financiar a
Locurilor Sfinte (ara Sfnt i Sinai) i a Muntelui Athos, ci, prin acest mediu cultural
167
Marian Vild
i duhovnicesc, au oferit cele mai propice condiii pentru rennoirea spiritual a
ortodoxiei.
1.2. Aria de cercetare n studiul de fa

n aceast micare de rennoire isihast din veacul al XVIII-lea, Sfinii Vasile de
la Poiana Mrului i Sf. Paisie Velicikovski sunt cei doi promotori care prin activitatea
lor au fcut posibil i au generat, de fapt, acest curent duhovnicesc. La operele acestor
doi se va circumscrie i interesul cercetrii noastre. Dei, din pcate, nu exist o ediie
critic pentru opera nici unuia dintre ei i cu toate c nu avem acces la documentele n
limba slavon, scrierile publicate (traduse sau/i transliterate i publicate) n limba
romn sunt suficiente pentru ndeplinirea scopului cercetrii noastre. Pentru c
cercetarea operelor ambilor reprezentani ai micrii depete cu mult dimensiunile
unui studiu, am mprit cercetarea n dou. Astfel, studiul de fa va avea ca obiect
doar opera Sf. Vasile de la Poiana Mrului, urmnd ca, ntr-un studiu ulterior, s ne
ocupm i de opera Sf. Paisie Velicikovski. n cazul Sfntului Vasile de la Poiana
Mrului, dup o perioad n care personalitatea i opera acestuia au fost aproape uitate7,
graie cercetrii lui Dario Raccanello, dar i a printelui Ic jr. (care s-a ngrijit de
traducerea n romn a lucrrii lui Raccanello, dar i de o ediie complet a vieii i
activitii Sf. Vasile) avem traduse i publicate n limba romn toate lucrrile sale
cunoscute. Este vorba de nou titluri, dup cum urmeaz:
1) Cuvnt nainte sau nainte cltorie pentru cei ce vor s citeasc aceast carte
a celui ntru sfini Printelui nostru Grigorie Sinaitul i s nu greeasc nelegerea
aezat n ea8 (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 93-107);
2) Cuvnt nainte la capitolele fericitului Filotei Sinaitul (Vasile de la Poiana
Mrului 2009, 109-123);
3) Cuvnt nainte la cartea fericitului Isihie (Vasile de la Poiana Mrului 2009,
125-146);
7
ntr-adevr, uitarea s-a aternut peste amintirea personalitii i operelor Sf. Vasile, mai cu seam n spaiul
nostru, n special n sec. al XIX-lea, uitare care a coincis i cu degradarea pn la distrugere i desfiinare a
schitului de la Poiana Mrului (1871). Nu acelai lucru s-a ntmplat n spaiul slav, mai ales dup publicarea
Filocaliei de la Optina (1847) n care sunt publicate i introducerile sale la prinii isihati sinaii. De pild, Sf.
Ignatie Briancianinov afirm c pentru nelegerea textelor sfinilor isihati sunt obligatorii introducerile
stareului Vasile de la Poiana Mrului, aa cum arat, Printele Prof. Ic jr. n introducerea sa la volumul
dedicat stareului (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 21). Exist o oarecare ignoran n ceea ce privete
importana vieii i gndirii stareului Vasile i n cercetarea modern. Aa bunoar, Mario Ruffini n lucrarea
sa dedicat culturii medievale romne n perioada dintre sec. XIV-XVIII, nu amintete nimic de Sf. Vasile de
la Poiana Mrului (Ruffini 1980, pp 38-39, 60-63).
Lucrarea a fost publicat pentru prima dat n slavon ntr-o ediie ngrijit de Sihstria Optina (Moscova,
1847) i cunoate apoi alte dou ediii. nainte de traducerea lui Raccanello (Vasile de la Poiana Mrului 2009,
93-107), n limba romn, ea a fost tradus i publicat de Pr. Stniloae dup manuscrisul cu nr. 1621, foile
87-99v, ca introducere la scrierile Sf. Grigorie Sinaitul (Filocalia 1979, 588-603). O alt traducere n limba
romn a aceleiai lucrri, dar dup alte manuscrise (3543 f. 1-15v i 2121 f. 211-222), public i Paul Mihail
(vezi Paul Mihail 1983, 377-383).
168

4) Cuvnt la cartea fericitului Printe Nil Sorski (Vasile de la Poiana Mrului
2009,147-164);
5) Adaos la cartea fericitului Printe Nil Sorski (Vasile de la Poiana Mrului
2009, 165-173);
6) Despre abinerea de la mncrurile oprite fgduinei de bunvoie a
monahilor (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 175-206);
7) nchipuire cum se cade nou celor ce suntem ptimai i clcm poruncile
Domnului, nu dup mai nainte aezmnt (adic nu dup mai nainte nvoin) s ne
ndreptm prin pocin i s ne nvm lucrrii cei cu mintea vieuind ntru supunere9
(Vasile de la Poiana Mrului 2009, 207-225);
8) Ctre prea cinstitul meu fiu duhovnicesc n Hristos, ieromonahul Alexie10
(Vasile de la Poiana Mrului 2009, 227-231);
9) Diata (testamentul) stareului Vasile11 (Vasile de la Poiana Mrului 2009,
233-235).
1.3. Stadiul cercetrii. Problematica receptrii exegezei patristice privire

general
Literatura dedicat rennoirii isihaste de care ne ocupm, nu depete, cu unele
excepii12, nivelul unor prezentri i restituiri, cu accentul pus mai cu seam pe
importana traducerilor n limbile slav i romn a literaturii filocalice i, la noi, pe
aportul tradiiei isihaste i a mediului cultural i politic propice oferit de rile Romne
n sec. al XVIII-lea. Dei s-au ocupat de aceast micare cercettori renumii13 i s-au
publicat cteva volume i studii (Berechet 1918; Cetfericov 2201014; Gheorghescu 1970,
114-119; Zamfirescu 1996; Anghelescu 1947; Cocora-Constantinescu 1964, 466-500;
Zvoianu 1981, 1100-1130; Cocora 1987, 422-431; .a.), o analiz a scrierilor originale
(cu alctuirea unor ediii critice!), a coninuturilor teologice, precum i a diferitelor
aspecte istorice, culturale i care in de spiritualitate, nc ateapt a fi completate,
9
Publicat pentru prima dat dup manuscrisul BAR 1980, f. 142-159 de C. Barbu (vezi C. Barbu 1976,
229-240).
Scrisoarea a fost tradus [dup manuscrisul slav nr. 397 (f. 191v-194) din Biblioteca Academiei Romne] n
limba romn i comentat de episcopul Antim Nica (vezi Nica 1986, 41-47).
11
Pentru prima dat, Testamentul stareului Vasile a fost publicat n lb. romn de Al. Pelimon (vezi Pelimon
1891, 51-60).
12
O excepie o reprezint lucrarea lui Raccanello, care nu numai c traduce toate textele cunoscute ale Stareului
Vasile, dar realizeaz observaii fine att n ce privete contextul istoric, dar mai ales n ceea ce privete
importana i specificul duhovnicesc al teologiei marelui stare (Raccanello 1996, 21-213).
13
Virgil Cndea, Valentina Pelin, Dan Zamfirescu, Arhim. Ciprian Zaharia, Pr. Dumitru Stniloae, diac. Ioan I.
Ic jr., .a.
14
Prima ediie cu acelai titlu a aprut la Editura Tipografiei Sf. Mnstiri Neam, n 1933, tradus de Episcopul
Nicodim Munteanu.
10
169
Marian Vild
aprofundate i n unele aspecte chiar explorate15. Studiul de fa se dorete o analiz
aplicat pe opera publicat n limba romn a celor doi sfini, dar nu n scopul studierii
problematicii isihaste i a practicii rugciunii inimii n mod special sau direct, ci n mod
indirect, cercetnd bazele sau fundamentele biblice ale acestei micri de renatere
spiritual. Demersul nostru se nscrie astfel, n preocuparea mai larg a biblitilor
ortodoci, ncepnd cu a doua jumtate a secolului XX i pn astzi, n ceea ce
privete receptarea exegezei patristice. Practic, vom ncerca s extindem aria investigaional de la ceea ce specialitii numesc perioada patristic (ale crei limite
temporale sunt stabilite n mod diferit de patrologi), la o perioad mult mai trzie, dar
foarte rodnic. De la Prinii Bisericii (expresie tehnic), la Sfinii Bisericii (o noiune
mai larg fr nici o limit temporal).
n spaiul rsritean, raportarea la gndirea naintailor, la Sfinii Prini, la
Tradiie, n cazul nostru la tradiia exegetic patristic, este un fapt ct se poate de
firesc. Astfel, ncepnd cu ndemnul noutestamentar de a fi cu luare aminte la viaa i
credina naintailor (Evr 13, 7), continund cu ndemnul lui Vinceniu de Lerin (aprox.
450), care arta c exist pericolul rstlmcirii Scripturii i de aceea e nevoie de
apelul la Tradiie, precum i c n problemele noi trebuie recurs la opiniile Sfinilor
Prini (Vinceniu de Lerin, col. 675) i pn la cuvioii contemporani, raportarea la
prerile naintailor este un reper constant. n ceea ce privete studiul tiinific modern,
acest adevr a fost recunoscut i mbriat de comunitatea academic, mai ales datorit
contribuiei filosofului Hans Georg Gadamer, care a demonstrat necesitatea raportrii la
istoria efectelor (wirkungsgeschichte) unui text n decursul timpului pentru o corect
nelegere a sa (Gadamer 1993). Aceast teorie a fost transferat pe teritoriul exegezei
biblice mai cu seam prin activitatea profesorului Ulrich Luz de la Berna, care a aplicat
aceast metod n vastul su comentariu la Evanghelia dup Matei (Luz 2002, 106-114).
Astfel, ceea ce n Rsrit a fost constant un reper, poate fi astzi compatibilizat i cu tiina
biblic academic. Folosind aceast metod de interpretare, studiul de fa dorete s
traduc n limbaj tiinific modul n care textul biblic a influenat micarea isihast
paisian. Accentul nu va fi pe diferitele traduceri folosite sau pe statistica textelor citate
(dei i aceste aspecte vor fi abordate), ci pe discernerea modului n care cei doi autori
au recurs la textul sacru, precum i a felului n care acesta din urm fundamenteaz
micarea de rennoire isihast paisian.
Dac ncercri de recuperare a exegezei patristice s-au mai fcut n spaiul
romnesc, ele s-au concentrat pe principiile generale ale exegezei patristice (Mihoc
2013, 1-40; Coman 2002) sau pe civa Prini cu opere exegetice vaste, fr s
depeasc sec. al XIV-lea. Cea mai valoroas dintre acestea aparine printelui
ieromonah Agapie Corbu i are ca obiect de cercetare exegeza biblic a Sf. Grigorie de
15
Unul dintre ultimele studii dedicate micrii paisiene este cel al lui Cristian Antonescu. n concluziile sale,
Antonescu sesizeaz i el c cercetrile de pn acum nu sunt nc suficiente pentru nelegerea bogiei
duhovniceti ascuns n spatele aceste micri (Antonescu 2012, 194).
170

Nyssa (vezi Corbu 2002), fiind i singura lucrare consistent. Nici cele cteva studii
care analizeaz principiile exegetice ale Sfntului Maxim Mrturisitorul (Mihoc 2007;
Coman 2001, 69-110) i ale prinilor filocalici (Coman 1996, 93-106) nu sunt mai
puin valoroase, cu toate c ele sunt limitate de dimensiunile i exigenele specifice unui
studiu. n ceea ce privete spaiul occidental, cercetarea exegezei patristice a cunoscut o
abordare mai serioas i mai extins, ns nici aici analiza nu ajunge pn n sec. al
XVIII-lea. Ar fi aici de amintit cele dou volume recente ale lui Charles Kannengieser
(Kannengieser 2004), volumul recent tradus n limba romn a lui Christopher A. Hall
(Hall 2011), dar i cel, nu foarte vechi, editat de Thomas Finan i Vincent Twomey
(Finan-Twomey 1995). Poate, nu n ultimul rnd, ar trebui aici menionate i cele dou
proiecte grandioase: Biblia Patristica16 i mai recentul Novum Testamentum
Patristicum17. Lucrrile menionate i altele nu puine (Breck 1998, 75-86; 1999, 5594; Baummel 1995; Broz 2002, 301-309; Crisp 2003, 179 200; Fiedrowicz 1998;
Hauser-Watson 2003, 2009; Negrov 2008; Lieb-Mason-Roberts 2011; Weidemann
2013; Nicklas-Merkt-Verheyden 2013, .a.) care ating subiectul, nu surprind ndeajuns
ns, dincolo de statistic i evaluare de tip conceptual, modul n care Sf. Scriptur
funcioneaz n gndirea Prinilor. De asemenea, n general, majoritatea studiilor care
sunt dedicate subiectului se duc n zona hermeneuticii biblice fr a exemplifica i
verifica permanent principiile emise pe exegeza patristic concret. Mai mult, dincolo
de observaii exterioare, de ordin general, sau particular (specificul fiecrui autor),
lucrrile i studiile consultate nu abordeaz problematica modului n care Prinii se
raporteaz la Scripturi.
n acest context, cercetarea de fa se dorete o contribuie, mai cu seam c,
exceptnd un capitol din cartea lui D. Raccanello18, analizarea bazei biblice a micrii
isihaste paisiene, nu a fcut obiectul nici unei cercetri de la noi sau din alt parte, din
cte cunosc. Fr s aib pretenia unei cercetri exhaustive, studiul de fa se dorete a
fi un aport dintr-o dubl perspectiv: cea a hermeneuticii biblice i cea istoricopatristic. n acest sens, studiul este unul interdisciplinar, element care este att de
esenial pentru recuperarea perspectivei integratoare a teologiei ortodoxe.
16
Biblia Patristica este un proiect derulat ntre 1965 i 2000 la Strasbourg i Paris de o seam de cercettori de
mare anvergur sub egida CNRS (Centre National de Recherche Scientifique) i a CADP (Centre dAnalyse
et de Documentation Patristique) i care a publicat 7 volume + un supliment n perioada 1975-2000. Aceste
volume sunt, de fapt, un index al citrilor i aluziilor biblice din textele patristice, texte care nu depesc, ns
sec. al IV-lea.
17
Novum Testamentum Patristicum (NTP), este un proiect relativ recent, nceput n 1993 la Regensburg. Foarte
ambiios, are n proiect 45 de volume, din care sunt deja publicate (sau n curs de publicare) 9. Se dorete ca
fiecare text biblic care este folosit n literatura veche cretin s fie cercetat n context. (Pentru mai multe
amnunte despre acest proiect a se consulta Merkt 2012,15-38).
18
Vezi capitolul 6 intitulat Lupta duhovniceasc din lucrarea lui Dario Raccanello (Raccanello 1996, 98-107).
171
Marian Vild
2. Raportarea permanent la textul biblic n opera Sfntului Vasile de la

Poiana Mrului
Motto: Bucur-te c te-ai hrnit
din dumnezeietile Scripturi19
La o privire de ansamblu asupra scrierilor traduse i editate n limba romn a

celor doi sfini promotori ai micrii de rennoire isihast din sec. al XVIII-lea, se poate
observa c, fr nici o ndoial, Sf. Vasile de la Poiana Mrului este cel care se
raporteaz cel mai mult la textul Sfintei Scripturi. De altfel, descrierea stareului Vasile,
fcut de ctre ucenicul su, Sf. Paisie Velicikovschi, surprinde cum nu se poate mai
bine acest adevr:
Acest brbat plcut lui Dumnezeu era n vremea aceea nentrecut i fr egal
ntre toi n nelegerea dumnezeietilor Scripturi, a nvturilor purttorilor de
Dumnezeu Prini, n judecata duhovniceasc i atotdesvrit n tiina sfintelor canoane
ale Sfintei Biserici i n nelegerea dreptelor lor tlcuiri de ctre Zonaras, Teodor,
Valsamon i alii (Cuviosul Paisie Velicikovski 1996, 170)20.
Cercetarea dumnezeietilor Scripturi este un reper duhovnicesc extrem de
important n concepia stareului Vasile, aa cum arat n primul rnd abundena
raportrii lui la textul biblic. Pentru a putea observa mai clar acest lucru, redm mai jos
un tabel alctuit pe baza scrierilor sale traduse i publicate n limba romn.
Tabel cu versetele i consideraiile despre Sf. Scriptur n opera Sf. Vasile de la
Poiana Mrului
Nr.
crt.
1.
19
20
Numele
scrierii
Cuvnt nainte
la Grigorie
Sinaitul
Citri
exacte
- 1 Cor 14,
19
- In 5, 39
Aluzii/parafrazri sau
trimiteri
Texte
biblice
prezente n
citatele
patristice
folosite
- Mt 6, 6
- Ps 46, 8
- Filip 2, 9-10
- Ps 52, 6
- Sf. Simeon
Noul Teolog
(- 2 Tim 4, 8;
- Mt 15, 14);
Consideraii despre
Sf. Scriptur
(paginaia este din
ediia romneasc,
fiecare consideraie
legat de Sf.
Scriptur va fi notat
cu litere romane)
I. Sf. Prini
poruncesc cercetarea
Scripturilor (p. 100);
II. n general:
Total
12 + II
Din Icosul 1 Acatistul Sf. Vasile de la Poiana Mrului (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 79).
Din textul Sfntului Paisie este, cu siguran, inspirat i descrierea din Sinaxarul Sfntului Vasile: Acest
brbat plcut lui Dumnezeu, cu neasemnare pe toi prinii care vieuiau n vremea aceea i covrea ntru
nelegerea dumnezeietii Scripturi i ntru nvtura de Dumnezeu purttorilor Prini i ntru nelepciunea
duhovniceasc i ntru desvrita cunoatere a dogmelor Sfintei Biserici a Rsritului i a sfintelor ei
Canoane i a dreptei lor tlcuiri (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 72).
172

- Iov 40, 11
2.
Cuvnt nainte
la capitolele
fericitului
Filotei
Sinaitul;
- Efes 6, 12
- 1 In 3, 8;
- 1 In 1, 8-9;
- 1 Cor 12, 3
- Rom 10, 13;
- Deut 30,
14;
- Rom 10, 810 cf. Ioil 3,
5;
- In 7, 38;
- 2 Cor 13,
5;
- In 20, 29;
- Fac 3, 24
- Lc 18, 1-8
- Efes 4, 1314;
- Ps 46, 8
- Rom 11, 8 cf.
Deut 29, 4;
- Fapte 9, 5;
- In 6, 33.35;
- Rom 9, 14;
- Evr 11, 39;
- Ps 136, 9;
- 2 Cor 3, 3;
- Ps 140, 4;
3.
Cuvnt nainte
la cartea
fericitului
Isihie;
- 1 Cor 14,
19;
- Mt 13, 27;
- Mt 12, 31;
- Mt 18, 6;
- Ps 136, 9;
- Sf. Isihie:
(- Is 32, 4);
- Sf.
Grigorie
Sinaitul (Sol
3, 21);
- Sf.
Grigorie
Sinaitul
(Filip 4, 1213)
- Slujbarii
tunderii n
monahism
(Efes 6, 17);
- Canonul
115
Cartagina
(Mt 6, 12);
- Sf. Isihie
(1 Tim 4, 8);
- Sf.
Grigorie
Sinaitul
(Rom 14, 2;
Filip 9, 11);
- Sf. Simeon
Noul Teolog
(Ps 136, 4);
- Sf. Ioan
Casian (Pr
24, 16; Rom
7, 15. 24);
- Sf.
Grigorie
Sinaitul
cunoscnd
scrierile (p. 102)
I. Supunerea trebuie
acordat Scripturii i
Sfinilor Prini iar
nu oamenilor
trupeti (p. 112);
II. mpotrivirea
iudeilor este
explicat prin
nelegerea trupeasc
i necunoaterea
puterii ascunse n
Scripturi (p. 115);
III. Mrturia Sf.
Scripturi despre
rugciunea inimii (p.
118)
IV. nvarea
rugciunii inimii i
prin cercetarea ziua
i noaptea a
dumnezeietilor
Scripturi (p. 120);
I. Necunoaterea
sensului (puterii)
Scripturilor Sfinte,
duce la slbirea
rugciunii minii (p.
131);
II. S ne nvm
aceast lucrare n
smerenie sau mult
cercetare a Sfintelor
Scripturi i sfatul
celor experimentai
(p. 131);
III. Iar ntruct
Prinii spun c
sfinita rugciune a
minii e cheia
nelegerii
Scripturilor, este
evident c aceia care
26 + IV
14 + IV
173
Marian Vild
(Efes 6, 17);
4.
Cuvnt la
cartea
fericitului
Printe Nil
Sorski;
- Pr 15, 2;
- Ps 15, 8;
- Mt 18, 22;
- 1 Cor 14,
9;
- Is 57, 1718;
- Mt 6, 12;
- Mt 6, 25;
- Pr 4, 27;
//Nm 20, 17;
21, 22;
//Deut 5, 32;
- Ecc 4, 10;
- Mt 18, 20;
- Mt 26, 41;
- Lc 18, 1-8;
- 1 Cor 15, 28;
- 2 Cor 2, 16;
- Lc 18, 1-8;
- Ier 1, 18;
- Mt 15, 19;
5.
Adaos (la
cartea
fericitului
Printe Nil
Sorski);
- 1 In 1, 8;
- 2 Cor 12,
9;
- Ps 114, 5;
- In 15, 5
6.
Despre
abinerea de la
mncrurile
oprite
fgduinei de
bunvoie a
monahilor;
- Lc 4, 23;
- Rom 14, 3;
- Evr 10, 1;
- Ie 13;
- Num 11,
4.11.13.18.20;
- Num 11,
33-34;
- Mt 25, 2627;
- Num 25, 7-8;
- 1 Regi 2-4;
- Fac 1, 29;
- Fac 9, 3;
- Ps 77, 25;
- Mt 14, 13-
- Heraclid al
Capadociei
(1 Tim 1, 9;
Mc 2, 18; Mt
9, 11; Mt 11,
18-19; Rom
14, 23; Mt
87, 16; Gal
5, 22; 7, 23);
- Grigorie
Teologul
(Ie 1, 11);
- Sf. Ioan
Gur de Aur
(aluzie la
1Cor 15,
32b);
174
nu vor s o nvee nu
pot nelege deloc
sensul (puterea)
Sfintei Scripturi i al
scrierilor Prinilor
(p. 132);
IV. leacul nelrii
este smerenia,
cercetarea
Scripturilor i sfatul
duhovnicesc, iar nu
deprtarea de
deprinderea n
lucrarea minii
(p. 142);
I. dou arme: frica
de Dumnezeu i
aducerea aminte de
moarte + citirea
Sfintelor Scripturi
(p. 147);
II. Legea VT avea
puterea i dorina de
a-i duce pe toi la
Hristos, tot aa
multa cntare duce
spre rugciunea
minii (p. 155);
III. Ascultarea de cei
care au mrturie din
Scripturi este
sftuire
duhovniceasc
(p. 163);
-
I. Argumentele s-au
adunat din Scripturi
Sfinte (p. 175);
II. A citit cu
srguin intens i
credin nendoit
Vechiul i Noul
testament (175-176);
20 + III
12
48 + IV
7.
nchipuire
- 1 Tim 4,
1-3;
- Filip 3, 1819;
- Fac 9, 3;
- Fac 1, 2930;
- In 12, 26;
- Num 6, 23;
- Num 30, 3;
- Lc 9, 23;
- Mt 19, 23;
- Rom 7, 710;
- In 15, 22;
- Num 11,
33-34;
- Ierem 35,
18-19;
- Mt 7, 1314;
- Iacov 1,
14;
- Mt 23, 13;
- Mt 25, 27;
- 1 Cor 8,
13;
- Fac 1, 29.
- Mt 5, 2324;
- Rom 7, 15;
- Rom 8, 35;
- 2 Tim 3,
15;
- 2 Tim 3,
16;
- Lc 16, 31;
III. A ndrznit s
adune din sfinit-a
Scriptur i din
ca s nu mnnce
monahii carne
(p. 117);
IV. s ne asemnm
albinelor care
culegnd din Sfnta
Scriptur i din
vieile cuvinte din
care curge miere i
care pot stinge pofta
duhului celui iubitor
de desftare
(p. 182);
21;
- Mt 14, 13-21
i 15, 33-38;
- Lc 24, 42-43;
- In 21, 13;
- Deut 3 i 6;
- Iona 3, 7;
- Mt 25, 1-13;
- Apoc. Cap.
17-18;
- Apoc 20, 2-3;
- Mt 6, 23;
- Prov 24, 16;

- Lc 6, 31;
- Ps 50, 18;
- Mt 18, 22;
- Lc 18, 1-8;
- 1 Cor 14, 9;
- Lc 8, 8;
- Fapte 8, 26;
- Sf. Vasile
+ Sf. Ioan
Gur de Aur
(Iez 33, 20);
- Sf. Isihie
(Deut 15,9);
- Autor
patristic
neidentificat
(Mt 7, 13 i
2 Cor 2, 6);
- Sf. Vasile
cel Mare (1
Tes 5, 17; 1
Tes 2, 9);
- Grigore
Sinaitul (Evr
2, 4; 3 Regi
19, 11; Rom
14, 2; Filip
4, 12-13);
I Citirea
dumnezeietilor
Scripturi (ample
consideraii, paginile
221-224);
24 + I
175
Marian Vild
8.
9.
Total
Ctre prea
cinstitul meu
fiu
duhovnicesc n
Hristos,
ieromonahul
Alexie;
Diata
(testamentul)
stareului
Vasile;
- Mt 6, 1415//Lc 7, 12;
- Mt 18, 21;
- 1 In 1, 8;
- Gal 6, 17;
- Fac cap. 3;
- Iov 14, 4-5;
- Efes 6, 12;
- Mt 7, 13-14;
- Ie 2, 1-10;
10
72
59
35
18 consideraii
despre Sf. Scriptur
166
texte +
18
Observm n tabelul de mai sus c textele stareului Vasile abund n referiri

biblice, toate scrierile sale fiind ancorate n dumnezeietile Scripturi, excepie fcnd doar
aa numitul Testament al stareului. Lipsa de trimiteri biblice din acest ultim scriere e
justificat de extensia ei (e extrem de scurt), dar mai cu seam de subiectul abordat.
Practic, stareul justific aici, mprirea ucenicilor n dou schituri separate dup
naionalitate: una pentru romni i cealalt pentru rui. Calculele din tabel sunt relative.
Astfel, am pus ca un singur citat biblic acolo unde erau mai multe versete luate mpreun,
sau chiar capitole ntregi la care se fcea referire, dar am luat n calcul i textele biblice
prezente n cadrul citatelor patristice. Ca proporie, opera stareului Vasile ocup
aproximativ 135 de pagini n ediia pe care am folosit-o. Raportnd aceast cifr la
numrul textelor citate, aflm o medie de 1,2 texte biblice citate pe pagin. Aadar, am
putea spune, extrapolnd, c nu exist pagin n opera stareului Vasile fr o trimitere la
textul sacru! Sub aspectul cantitii, lucrarea n care argumenteaz practica monahal a
abinerii de la consumul de carne este cea n care apelul la Sfnta Scriptur este extrem de
abundent (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 175-206). Din perspectiva meditaiei
stareului asupra importanei i rolului raportrii la dumnezeietile Scripturi, cele mai
extinse materiale le gsim n lucrarea dedicat vieuirii monahale n pocin, lucrarea
minii i smerenie (nchipuire n: Vasile de la Poiana Mrului 2009, 221-224). Din cele
27 de cri care alctuiesc Noul Testament, apar n opera stareului Vasile 1821. Din cele
39 de cri ale Vechiului Testament, sunt folosite doar 16, n special din Pentateuh
(Facere, Ieire, Numeri, Deuteronom), profei (Isaia, Ieremia, Iezechiel, Ioil, Iona) i
crile sapieniale (Psalmi, Iov, nelepciunea lui Solomon, Proverbe, Eclesiast), la care se
adaug doar I i III Regi din crile istorice. Desigur, textele sunt alese nu pentru a cita din
ntreaga Biblie, ci cu scopul de a fundamenta n special practica isihiei, precum i cea a
rugciunii inimii. Textul biblic nu este, n gndirea stareului Vasile, doar o culegere de
ziceri n care poate gsi argumente pentru teologia i practica sa, ci, mai degrab, expresia
voinei i a prezenei lui Dumnezeu. Revelaia nu este vzut, astfel, ca reprezentnd
21
Nu apar urmtoarele: Epistolele Sf. Apostol Pavel ctre Coloseni, Filipeni, Tit i a doua ctre Tesaloniceni,
Epistolele soborniceti: I, II Petru, II i III Ioan i Iuda.
176

anumite momente din trecut, cnd s-au alctuit textele biblice, ci acestea din urm sunt o
descoperire permanent a Logosului dumnezeiesc, care vorbete prin Scripturi omului
contemporan.
3. Rugciunea inimii22 cheia dumnezeietilor Scripturi

3.1. Baza biblic a discursului despre rugciune n scrierile Stareului Vasile
Problematica relaiei dintre rugciunea inimii i Sfnta Scriptur n opera
Sfntului Vasile de la Poiana Mrului trebuie abordat plecnd de la textele biblice pe
care le invoc ca temelie a practicrii ei. Continund tradiia filocalic (nu doar la nivel
de texte, ci cu implicarea n aceeai realitate a comuniunii cu Dumnezeu prin
rugciune), stareul Vasile, citeaz i el din 1 Tesaloniceni 5, 17, unde Sf. Pavel
ndeamn: (rugai-v nencetat). ndemnul paulin din
partea parenetic a epistolei 1 Tesaloniceni este cel mai des citat text biblic din
literatura filocalic. neles uneori mpreun cu versetele din jur (Bucurai-v pururi,
nencetat v rugai, pentru toate mulumii v. 16-18)23, el este folosit de Prinii isihati
care vorbesc despre rugciune n legtur cu practica rugciunii inimii. ndemnul paulin
este neles n sensul cel mai literal, i anume, ca un ndemn la rugciune permanent,
nentrerupt (Raccanello 1996, 198). Probabil c singura mplinire a acestui ndemn i
deci, singura tlcuire corect a versetului, este tocmai practica rugciunii inimii, n care,
pentru cei ce au ajuns pe o treapt superioar, rugciunea se rostete/lucreaz,
permanent (chiar i noaptea n somn!24), aa dup cum ndeamn Apostolul. n aceast
perspectiv, apelul la acest verset fcut de prinii filocalici i de stareul Vasile este
unul ct se poate de firesc.
La acest verset stareul Vasile mai adaug unul, care, n opinia sa, fundamenteaz nu numai practica de a te ruga, ci chiar textul rugciunii n formula folosit de
tradiia isihast. Este vorba de textul din 1 Corinteni capitolul 14, versetul 19: Dar n
Biseric vreau s griesc cinci cuvinte cu mintea mea, ca s nv i pe alii, dect zeci
de mii de cuvinte ntr-o limb strin. Cuvintele Apostolului se refer la preferina
credincioilor din Corint pentru harisma glosolaliei. Seciunea ncepe de la capitolul 12
22
Stareul Vasile distinge ntre rugciunea practic/lucrtoare i rugciunea contemplativ/ vztoare. Dei
extrem de important, aceast distincie nu va fi analizat n studiul de fa, o astfel de analiz depindu-i
limitele i exigenele. Cele dou sintagme nu vor fi folosite n aceast cercetare, prefernd termenul de
rugciunea inimii, sau cel general de rugciune pentru oricare stadiu al ei (vezi Raccanello 1996, 187-188).
23
Aa, bunoar, la Sf. Teofilact al Bulgariei: Aici arat Pavel cretinilor cale i meteug prin care pot a se
bucura ntotdeauna: acestea sunt rugciunea cea din toat vremea i mulumirea cea ctre Dumnezeu; cci cel
ce se va obinui a vorbi cu Dumnezeu prin rugciune i a mulumi lui ntotdeauna, acela artat este cum c
totdeauna va avea necurmat bucurie n inima sa (Sf. Teofilact al Bulgariei 1904, p. 74).
24
n acest sens Stareul Vasile citeaz pe Sf. Vasile cel Mare, n al crui text imediat dup 1 Tesaloniceni 5, 17 e
citat textul din aceeai epistol cap. 2 v. 9: Lucrai ziua i noaptea! (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 217).
177
Marian Vild
versetul 1 (nceput marcat clar prin celebrul |25) i trateaz problema harismelor
n comunitatea din Corint. El se ncheie abia odat cu finalul cap. 14 (v.40) i constituie
rspunsul paulin la aceast problematic. Sf. Pavel aduce un corectiv puternic tendinei
de a cultiva harismele spectaculoase i ndeamn la cultivarea lucrurilor care zidesc
comunitatea i, mai cu seam, la dragoste (celebrul imn nchinat iubirii din cap. 13 este
scris n acest context!). n contextul mai apropiat din capitolul 14, Sf. Pavel scrie
corintenilor c, dei el deine darul glosolaliei ntr-o msura mai mare dect oricare din
cretinii din Corint (v. 18), totui prefer s nvee 5 cuvinte pe neles, dect 10.000 n
alt limb. Comparaia ntre 5 i 10.000 este menit s sublinieze, nc o dat, faptul c
harismele trebuie manifestate pentru zidirea ntregului Bisericii (vezi finalul v. 26:
toate spre zidire s se fac) Sf. Ioan Hrisostom rmne i el, n interpretarea sa, la
contextul versetului i arat c acest ndemn vizeaz folosul comunitii i fuga de slava
deart: Aceasta este ceia ce el cere pretutindeni, adec folosul obtesc (Sf. Ioan Gur
de Aur Omilia 35 la I Corinteni, 1908, 461). Avnd n vedere acest context i exegeza
Prinilor din vechime, se ridic ntrebarea dac stareul Vasile (i tradiia exegetic
filocalic n care se nscrie) nu cumva interpreteaz n mod greit textul biblic. Pentru c
nscris n aceast tradiie, stareul, n prefaa la scrierile Sf. Isihie, arat importana
rugciunii inimii i ct de mult s-a scris despre ea legnd-o de textul din epistola I ctre
Corinteni:
Dar numai despre aceast scurt rugciune de cinci cuvinte potrivit Apostolului
[Pavel, 1 Cor 14, 19]: 1) Doamne, 2) Iisuse, 3) Hristoase, 4)miluiete, 5) m! a scris cel
dinti Sfntul Isihie dou sute de capitole, nimic altceva adugnd n ele dect numai
paza minii i aceast sfinit rugciune a lui Iisus. (Vasile de la Poiana Mrului 2009,
140).
n chip asemntor se exprim i n prefaa la scrierile Sfntului Grigorie Sinaitul:
Precum spune Apostolul Vreau s griesc mai bine cinci cuvinte cu mintea mea
dect zece mii cu limba [1 Cor 14, 19]. Se cuvine aadar ca nti de toate s ne curim
mintea i inima prin aceste cuvinte cinci la numr, rostind mereu n adncul inimii:
Doamne, Iisuse Hristoase, miluiete-m! i urcnd astfel spre cntarea cea cu nelegere
[Ps 46, 8] (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 97).
Este foarte important s nelegem c n gndirea patristic exegeza biblic nu este
redus numai la ceea ce exegeza modern (n special metoda istorico-critic) numete
intentio auctoris sau intentio operis, ci i la o actualizare a textului i a mesajului su
pentru fiecare generaie. Cel mai elocvent exemplu n acest sens, sunt tocmai omiliile
Sfntului Ioan Hrisostom la textele biblice. Dup o prim parte a omiliei n care
tlcuiete textul n cadrul contextului n care a fost redactat, urmeaz invariabil o a doua
parte a omiliei (cel puin la fel de extins ca prima), n care, pornind de la textul tlcuit,
aplic situaiei concrete a contemporanilor si mesajul biblic. ntr-un limbaj modern,
Prinii folosesc intentio in receptoribus ca baz pentru o interpretare alegoric sau
25
n ceea ce privete aceast expresie, ea e recunoscut de exegei ca o marc a nceperii unei noi teme, n
general, n corpus-ul paulin. n ceea ce privete Epistola I ctre Corinteni, ntregul text care urmeaz dup cap.
7, v. 1, este considerat de exegei ca fiind un rspuns punctual al Apostolului la ntrebrile trimise de
credincioii corinteni n scris, aa cum indic acest text.
178

duhovniceasc, dincolo de sensul literal26. Dar, n cazul de fa, nici sensul literal nu
este exclus, pentru c pentru Sf. Vasile de la Poiana Mrului, cele 5 cuvinte de care
amintete aici Sf. Pavel prin care ar nva pe alii nu pot fi altele dect cele care
alctuiesc rugciunea inimii. Poate fi cuprins n 5 cuvinte o alt nvtur cretin de
baz care s foloseasc pe cei care le ascult? Potrivit experienei isihaste, rspunsul
este cu siguran negativ. Diferena dintre interpretarea pe care o gsim la Sf. Ioan
Hrisostom, pe de o parte, i la Stareul Vasile, pe de alta, n cazul acestui text, ine mai
mult de contextul diferit n care cei doi au interpretat textul biblic.
Un alt verset de care este legat experiena rugciunii inimii n opera stareului
Vasile este cel din Psalmul 136 versetele 4 i 9. Astfel, n introducerea sa la fericitul
Isihie, fcnd apologia practicii rugciunii inimii chiar n cazul nceptorilor (pentru c
ajut la nemprtiere) i comparnd-o cu cntarea psalmilor (care e a nceptorilor i a
ptimailor), stareul citeaz un cuvnt al Sf. Simeon Noul Teolog, n care este
menionat i trimiterea biblic la Psalmul 136:
Dup slbirea patimilor, cntarea limbii se d inimii n chip natural. Cci cum
va cnta cineva cntarea Domnului ntr-un pmnt strin [Ps 136, 4], adic ntr-o inim
ptima? (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 138-139).
Gsim aici un alt criteriu important al rugciunii n general i al rugciunii
inimii n special, i anume: desptimirea. Aceasta este vzut ca o condiie sine qua non
a practicrii rugciunii i a apropierii de Dumnezeu. Desigur, dintr-o perspectiv
diacronic, rugciunea nu urmeaz desptimirii, ci este practicat de la nceput, dar
rostirea ei autentic este legat de ajungerea la starea de neptimire. Interpretarea
Psalmului 136, 4 este fcut aici, evident, n cheie duhovniceasc. n general, cele dou
robii ale poporului Israel prezentate n Vechiul Testament (egiptean i babilonian)
sunt interpretate de Sfinii Prini n chip duhovnicesc ca fiind imagini ale traseului
oricrui suflet ctre Dumnezeu, ns acest lucru nu nseamn c ei exclud sau neag
valoarea istoric a evenimentelor respective. Att Egiptul, ct i Babilonul sunt vzute
ca desemnnd ara pcatului pmnt strin al sufletului care se ndeprteaz de
Dumnezeu. n ara pcatului nu poi cnta Domnului cum se cuvine, e nevoie ca s o
prseti pentru a putea veni n pmntul Domnului. Pe de alt parte, de dou ori n
opera sa, stareul Vasile trimite la versetul 9 din acelai Psalm 136, care sun aa:
Fericit este cel care va apuca i va lovi pruncii ti de piatr. ndemnul psalmistului
este ocant pentru cititorul neavizat. n tradiia isihast, n care se nscrie perfect i
stareul Vasile, versetul este neles n chip alegoric. Gndurile rele sunt prunci ai
Babilonului sau ai fiicei Babilonului (Ps 136, 8), adic ai pcatului, prunci ce trebuie
zdrobii de Piatra care este Hristos. Procesul zdrobirii nu este altul dect alungarea din
minte a oricror ruti cu ajutorul rugciunii inimii. Asocierea pietrei cu Hristos este
de sorginte biblic. Astfel, Sf. Pavel se folosete de o tradiie rabinic atunci cnd,
26
n privina limitrii la sensul literal, stareul citeaz un autor patristic nemenionat (i greu de identificat) care,
la rndul lui, parafrazeaz celebrul text din 2 Corinteni 3, 6b: pentru c litera ucide, iar duhul face viu
(nchipuire cum se cade nou n Vasile de la Poiana Mrului 2009, 215).
179
Marian Vild
interpretnd tipologic evenimentul ieirii din robia egiptean i peregrinarea prin pustiul
Sinai a poporului Israel, spune c piatra din care beau ap iudeii n pustie (Ie 17) (cea
lovit de toiag de ctre Moise i care a scos ap n chip minunat) era nsui Hristos,
Care i urma n chipul pietrei peste tot: i toi, aceeai butur duhovniceasc au but,
pentru c beau din piatra duhovniceasc ce i urma. Iar piatra era Hristos (1 Cor 10, 4).
Asocierea versetului 9 din Psalmul 136 cu rugciunea inimii este legat, aadar, extrem
de clar, de alungarea gndurilor rele din timpul rugciunii, dup cum precizeaz stareul
n introducerea la Sf. Isihie:
i, mai cu seam, [mintea] poate privi de la nlimea ei toate cele ce se trsc jos
naintea ei, de la unele ntorcndu-se, pe altele izgonindu-le, iar pe celelalte zdrobindu-le
ca pe nite prunci ai Babilonului de piatra [Ps 136, 9] care este Hristos (Vasile de la
Poiana Mrului 2009, 146).
Prunci sunt numite gndurile, ntruct potrivit unei genealogii a pcatului
dezvoltate de Prini ncepnd de la Evagrie Ponticul, gndurile rele trebuie ucise n
faza momelii, sugestiei sau ispitirii noastre. n aceast faz gndurile sunt nc
slabe i neputincioase n luntrul nostru, asemenea unor prunci. O ratare a acestui
moment duce la imposibilitatea alungrii gndurilor rele n etapele urmtoare
(nsoirea sau asocierea, biruirea sau robirea i patima). Ce este interesant
este faptul c acolo unde exegeza modern vede doar o expresie dur generat de multa
suferin, inacceptabil, dar comun ntr-o epoc a violenei (Limburg 2000, 467),
tradiia isihast, interpretnd textul alegoric, i bazeaz pe acest verset una din cele mai
importante aspecte ale rugciunii inimii i anume alungarea gndurilor rele n faza
incipient a acestora - ca premis a unei rugciuni autentice. Aceast interpretare este
fundamentat pe concepia unei inspiraii consecvente a Sf. Scripturi din Facere i pn
la Apocalips. Experiena vieii de rugciune a fcut ca Prinii Bisericii s gseasc n
Scripturi referiri care exprim cel mai bine etapele i diferitele aspecte ale acesteia.
Hrnindu-se permanent din Scripturi, Prinii au neles, dincolo de sensul istoric,
referiri la realiti duhovniceti perene pe care Duhul lui Dumnezeu le-a presrat n
textul sacru. n acest sens, stareul Vasile se nscrie n tradiia patristic unde experiena
este un criteriu important al vieii duhovniceti i chiar al tlcuirii dumnezeietilor
Scripturi. Asumnd condiia de a fi mdulare ale Trupului lui Hristos, care este
Biserica, experiena eclesial este unul din criteriile importante ale raportrii Prinilor
la textul sacru.
Desigur, textele biblice menionate nu sunt singurele la care face referire stareul
Vasile n scrierile sale. n aceeai cheie el face apel i interpreteaz i alte texte.
Amintim doar cteva exemple: - n introducerea la Sf. Grigorie Sinaitul cmara n
care Mntuitorul ndeamn s te retragi pentru rugciune (Mt 6, 6) este neleas ca
fiind o trimitere ctre rugciunea inimii (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 95); - n
introducerea la Filotei Sinaitul asociaz textele din Deuteronom 30, 14 i Romani 10, 8-10
unde se vorbete de cuvntul din gur i din inim ca referiri la rugciunea inimii (Vasile
de la Poiana Mrului 2009, 114); - n cuvntul nainte la fericitul Isihie, arat c cei care
opresc practica rugciunii inimii, pe motiv c ea este doar pentru cei desvrii, sunt
vinovai de sminteal i trimite la textul din Matei 18, 6 (Vasile de la Poiana Mrului
180

2009, 146); - n cuvntul nainte la cartea lui Nil Sorski, printre alte citate biblice i
fundamenteaz concepia despre calea mprteasc, pe care o definete ca fiind viaa
n mici sihstrii de doi sau trei frai, pe versetul din Matei 18, 20 unde Hristos promite
s fie cu doi sau trei adunai ntru numele Su (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 162),
i multe altele (vezi tabelul de mai sus).
Cele cteva exemple de mai sus merit o abordare mai amnunit, ns bogia
trimiterilor biblice pe care le folosete stareul Vasile n scrierile sale nu poate fi expus
n limitele unui studiu, precum cel de fa. Cu toate acestea, cel puin nc dou texte se
cuvin aici menionate: Filipeni 2, 10, Efeseni 6, 12. 17.
Amintind de nvtura Sfntului Simeon al Tesalonicului despre rugciunea
inimii, n introducerea sa la Sf. Grigorie Sinaitul, stareul arat c Sf. Simeon citeaz n
sprijinul ei cuvntul paulin din Filipeni 2, 10:
La fel i Sfntul Simeon al Tesalonicului, care a avut acelai duh i dar,
poruncete i sftuiete pe arhierei, pe monahi, i pe toi cei din lume [mirenii] s
rosteasc i s respire n toat vremea i n tot ceasul acest sfinit rugciune; cci nu
este, zice el mpreun cu Apostolul [Pavel], arm mai puternic n cer i pe pmnt dect
Numele lui Iisus Hristos [cf. Filip 2, 9-10] (Vasile de la Poiana Mrului, 2009, 98).
Aceast dubl citare (din Sf. Simeon care-l citeaz pe Sf. Pavel) are rolul
(alturi de raportarea la autoritatea nvturii i a altor Prini) de a fundamenta
nvtura stareului Vasile despre necesitatea rugciunii inimii nc de la nceput n
viaa duhovniceasc i de ctre toate categoriile nu numai de ctre clugri sau de ctre
cei retrai (anahorei). El respinge ideea c aceast rugciune trebuie practicat numai
de cei naintai i, n aproape toate scrierile sale, avanseaz ideea c rugciunea inimii
este cel mai puternic remediu nc de la nceput. n acest sens, textul din Filipeni arat
c numele lui Iisus are putere: invocat nentrerupt el poate stinge orice curs a
vrjmaului ntruct toate se supun lui Hristos. Parte din celebrul imn hristologic din
Epistola ctre Filipeni (2, 5-11), versetul 10 este de fapt o adaptare paulin a textului
din Isaia 45, 23 unde se proclam unicitatea mreiei Dumnezeului lui Israel. Aici
Apostolul, folosind aceeai expresie, arat c Hristos, fiind Dumnezeu, are putere i
autoritate cosmic (Loh - Nida 1977, 63). Stareul Vasile, asemenea prinilor isihati
anteriori lui, aplic aici cuvntul paulin n cel mai practic mod cu putin. Dac lui
Hristos I se pleac ntregul univers, pomenirea Numelui Su (ceea ce nseamn n
mentalitatea semitic i de aici n cea cretin, prezen) n forma rugciunii inimii,
asigur nevoitorului supunerea oricror alte influene n orizontul interior al vieii
duhovniceti. n acest sens, n teologia stareului Vasile, pomenirea permanent a
Numelui lui Hristos devine cel mai puternic remediu al oricrui nevoitor.
De mai multe ori n mod direct, iar uneori i prin Prinii pe care i citeaz
stareul Vasile face apel la textul din Epistola ctre Efeseni a Sfntului Pavel, capitolul
6, v. 12 i v. 17. Menionm aici c n introducerea la Filotei Sinaitul, stareul ncepe
chiar cu aceste dou versete, citate consecutiv, cu intercalri. Aici el i cldete ntregul
discurs despre lupta interioar duhovniceasc pe aceste dou versete. (Vasile de la
Poiana Mrului 2009, 109). Epistola ctre Efeseni este o epistol eclesiologic, n care
Apostolul aprofundeaz taina Trupului lui Hristos. n partea parenetic el expune
exigenele vieuirii cretine ca mdulare ale Trupului mistic al lui Hristos. Condiia
181
Marian Vild
cretin n acest lume presupune angajarea ntr-o permanent lupt duhovniceasc, aa
cum aflm n finalul prii parenetice, n care se afl cele dou versete. Expresia trup i
snge (l ) este redarea n greac a expresiei ebraice basar u dam care
nseamn om. Nu omul este cel care ne oprete de la apropierea de Dumnezeu, ci
duhurile rutii care sunt n vzduhuri (v. 12) afirm Apostolul. Este vorba de lupta
duhovniceasc, un rzboi nevzut dup expresia Sf. Nicodim Aghioritul. n
continuare Sf. Pavel vorbete de o ntreag panoplie de arme duhovniceti numite
armele lui Dumnezeu, arme asemnate cu cele ale unui osta roman din vremea
respectiv27, cu ajutorul crora cretinul poate sta mpotriv n ziua cea rea (v. 13).
Una dintre aceste arme este sabia Duhului, care este Cuvntul lui Dumnezeu (v. 17).
Exegeii atrag atenia c termenul , folosit aici de Apostol, era sabia scurt dar
foarte ascuit i care reprezenta principala arm de atac n lupta de aproape a soldailor
romani (Lincoln 1990, 451). Oricum, ideea de ofensiv este aici clar subliniat, fa de
celelalte arme care sunt mai mult defensive28. Expresia sabia Duhului este neleas
n tradiia patristic ca desemnnd poruncile lui Dumnezeu sau cuvntul duhovnicesc (aa de ex. Teofilact 418). n tradiia monahal ns, sabia Duhului este asociat
metanierului din ln cu ajutorul cruia monahii rostesc rugciunea inimii. O astfel de
interpretare are i stareul Vasile, subliniind faptul c n lupta duhovniceasc cea mai
puternic arm mpotriva vrjmaului este rugciunea inimii:
Fiindc aa cum o sabie cu dou tiuri taie cu ascuiul ei tot ce-i st n cale ori
ncotro o vei ntoarce, tot aa lucreaz i rugciunea lui Iisus Hristos, cnd fa de
gndurile rele i ptimae, cnd fa de pcate, tind de jur mprejur prin aducerea aminte
de moarte, de judecat i de chinul venic (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 95-96).
3.2. Scriptur Rugciune Scriptur

Dincolo de citrile i trimiterile biblice pe care stareul Vasile le aduce
permanent ca fundament al nvturii sale despre rugciune i despre isihie, deosebit
de importante sunt i cele cteva cugetri ale sale n care leag rugciunea de
dumnezeietile Scripturi. n cercetarea sa (care este cea mai bun de pn acum) Dario
Raccanello afirm c stareul Vasile n-a abordat problema rugciunii lui Iisus ntr-un
mod teoretic sau academic: aceast rugciune trebuie s fi reprezentat pentru el ceva
radical, ceva esenial n experiena unei viei consacrate lui Dumnezeu (Raccanello
1996, 212). Parafrazndu-l putem i noi afirma c i apelul la dumnezeietile Scripturi
27
Atunci cnd a redactat epistola, Sf. Pavel se afla nchis la Roma. De fapt, el beneficia de ceea ce n dreptul
roman se numea custodia militaris, care prevedea ca cel anchetat s se bucure de o semi-libertate prin faptul
c nu era n nchisoare, ci i alegea o reedin unde pltea chirie i era acolo pzit permanent de un osta. Un
fel de domiciliu forat de astzi. Unii exegei consider c n momentul redactrii textului din Efeseni 6, 13-17
el s-ar fi inspirat din garderoba militar a soldatului care l pzea. Alii consider c exist i un fundal
iudaic sau chiar unul cu rdcini n scrierile greceti vechi pentru descrierea de tip militar a Apostolului (vezi
amnunte la Hendriksen 1967, 274-276; Lincoln 1990, 434-441).
28
Este vorba de nc cinci arme: centur, plato, sandale, scut, i coif, crora corespund: adevrul, dreptatea,
pacea, credina i mntuirea (Efes 6, 14-17) (vezi i Raccanello 1996, 99).
182

nu este un demers teoretic sau academic, ci unul viu, o raportare vie la Logosul cel viu al
lui Dumnezeu. Aa se face c stareul se refer, n primul rnd, de mai multe ori la
Sfintele Scripturi ca fiind povuitoare, cluzitoare i garanii ale ascetului n demersul
de a deprinde rugciunea n lipsa unui povuitor experimentat. Astfel, n introducerea sa
la Isihie Sinaitul, stareul scrie:
Vrnd Sfinii Prini ca noi s nu fim prihnii de unele ca acestea, ne poruncesc
s cercetm Sfintele Scripturi i s ne lsm povuii de ele avnd frate pe frate drept
sftuitor bun, cum spune Petru Damaschinul (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 100).
Aadar, chiar n lipsa unui nevoitor ncercat, Sfintele Scripturi, tlcuite cu
raportarea smerit la prerile frailor mpreun-nevoitori sunt un garant al lucrrii
autentice a nevoinei duhovniceti i a rugciunii inimii. Aceeai idee o exprim stareul
i n introducerea la Filotei Sinaitul:
Din aceast pricin ei (Sf. Prini) poruncesc tuturor celor ce se lupt cu patimile
s se in de calea mprteasc, pe care nu se poate cdea, vieuind adic n pustie n doi
sau trei, avnd drept bun sftuitor frate pe frate i cercetnd ziua i noaptea Sfintele
Scripturi [i scrierile sfinilor], i aa cu harul lui Hristos se vor putea nva acest lucrare
n chip nenelat (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 120).
Una din nvturile specifice ale stareului Vasile este vieuirea n comuniti
mici de doi trei frai, care este numit de el calea mprteasc, aa cum am vzut.
nc de la nceput, ns, fraii sunt sftuii s practice rugciunea inimii raportndu-se
permanent la Sf. Scriptur i la ceilali nevoitori. Dar, chiar n prezena unui printe
experimentat n tainele rugciunii, raportarea la textele sfinte rmne un reper constant,
cum citim n introducerea la Isihie:
i aa s ne nvm aceast lucrare n smerenie sau mult cercetare a Sfintelor
Scripturi i sfatul celor experimentai (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 131).
Scriptura este, deci, un reper fundamental n nevoina duhovniceasc i n
rugciunea inimii, studierea ei fiind prezent, n gndirea stareului Vasile, att n situaia
celui care nu are povuitor experimentat, dar i a celui ce are, att pentru nceptori, ct i
pentru avansai. n acest sens, stareul se d exemplu pe sine nsui atunci cnd, n
lucrarea dedicat abinerii de carne pentru monahi, mrturisete c ntreaga sa nvtur
se bazeaz pe cercetarea cu credin a Sfintei Scripturi i a Prinilor:
De vreme ce i eu, leneul i netrebnicul, m-am nvrednicit s citesc cu srguin
intens i credin nendoit Sfnta Scriptur a Vechiului i a Noului Testament, precum
i crile dasclilor i ale Prinilor, i din ele m-am nvat multe cuvinte folositoare
(Vasile de la Poiana Mrului 2009, 175-176).
Pentru stareul Vasile practicarea rugciunii inimii este o condiie indispensabil
vieii duhovniceti n orice stadiu al acesteia (Raccanello 1996, 188). Dar ca ajutor
fundamental i ca reper, el sftuiete, aa cum am vzut, cercetarea permanent a Sf.
Scripturi cu contiina nu numai a faptului c aici sunt multe argumente pentru
practicarea ei, ci mai ales, a faptului c prin Scripturi vorbete Logosul dumnezeiesc.
183
Marian Vild
Aadar, este foarte clar c stareul Vasile consider cercetarea textului biblic ca
un reper important pentru viaa duhovniceasc i pentru rugciunea inimii care este n
centrul ei. Extrem de important este de observat, ns, c dei ndeamn pe nevoitor s
se raporteze de la nceput la Scripturi, ca reper n practicarea rugciunii inimii, abia
aceasta din urm (desigur pe o anumit treapt a ei) i deschide nevoitorului accesul la
nelegerea textului sacru. n acest sens, stareul Vasile noteaz n introducerea la
fericitul Isihie:
Iar ntruct Prinii spun c sfinita rugciune a minii e cheia nelegerii
Scripturilor, este evident c aceia care nu vor s o nvee nu pot nelege deloc sensul
[puterea] Sfintei Scripturi i al scrierilor Prinilor (Vasile de la Poiana Mrului 2009,
132).
Gsim aici una din perspectivele cele mai interesante ale exegezei patristice. Ca
ntr-un fel de cer hermeneutic29 se pornete de la Scriptur ca reper pentru practica
rugciunii, pentru ca mai apoi, chiar practica rugciunii s devin norm a nelegerii
Scripturii. Oricum, aceast nelegere a lucrurilor fundamenteaz principiul c practica
rugciunii inimii este un reper hermeneutic fundamental n nelegerea profund a
Sfintelor Scripturi. n acest sens putem acum mai bine nelege termenul de theoria
specific hermeneuticii biblice a Prinilor rsriteni (Breck 2003, 57-60).
Desigur, cei care nu citesc Scripturile, nu caut povuire, nu renun la sine i
la lume, nu au nici o ans s nainteze n lucrarea rugciunii inimii:
Dar sfinita lucrare a minii, aceast slvit i plcut lui Dumnezeu art a
tuturor artelor nu o gsete cineva i fr renunarea la lume i la poftele ei, fr mult
povuire i deprindere; i din aceast pricin a slbit acum lucrarea acesta ntre
monahi, i un rzboi nencetat are loc n cei ce nu cunosc sensul [puterea] Scripturilor
Sfinte, mai cu seam experiena ateniei minii la omul interior (Vasile de la Poiana
Mrului 2009, 131).
Stareul Vasile considera ca periculoas forma de monahism numit idioritmie
pentru nceptori. Este vorba de o rnduial potrivit creia fiecare se organiza singur,
dup voina sa, fr s triasc n ascultare sau comuniune cu ceilali, dei se aflau cu
chiliile foarte aproape unul de altul. O astfel de vieuire este criticat de stare ca
nelare i o socotete ca nepotrivit pentru nceptori. Din partea celor care vieuiau
aa se pare c era i o opoziie pentru practicarea rugciunii inimii, care era considerat
apanajul celor desvrii. Soluia pentru acetia este renunarea la acest fel de
organizare, citirea Scripturii i lucrarea rugciunii inimii:
Dar aceasta (nelarea) i are nceputul din prerea i rnduiala de sine
[idioritmia], al cror leac e smerenia, cercetarea Scripturilor i sfatul duhovnicesc, iar
nu deprtarea de lucrarea minii (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 142).
Aadar, cercetarea Scripturii i rugciunea inimii sunt condiionate i se susin
reciproc n gndirea stareului Vasile.
29
Expresia nu este folosit, aici, n sens tehnic.
184
4. Sfnta Scriptur i scrierile Sfinilor Prini

Tabelul de mai sus ilustreaz foarte clar faptul c sunt multe citate din Sfinii
Prini i c acestea sunt preluate uneori cu tot cu textele biblice pe care Prinii nii
le citeaz. Acest lucru este foarte important, aa cum vom vedea. Citatele din Prini
abund i ele, poate chiar mai mult dect cele biblice, mai cu seam n sensul n care
citatele din Prini sunt uneori foarte lungi. De sesizat este faptul c atunci cnd se
refer la importana Sfintei Scripturi, aceasta apare n capul unei liste care cuprinde
invariabil pe Sfinii Prini, dar i alte scrieri din corpusul Bisericii. Iat i cteva
exemple:
Dac cineva vrea s-i mntuiasc sufletul, trebuie s se supun Scripturii i
nvturii Sfinilor Prini, iar nu oamenilor trupeti (Vasile de la Poiana Mrului
2009, 131).
Lund eu de aici pricin i nceput, am ndrznit, mcar c sunt lipsit de orice
ndrznire cte Dumnezeu, s adun din Sfinita Scriptur, din nvtorii Bisericii i
din tipicurile marilor mnstiri pe care le primete i ine sfnta Biseric
soborniceasc, [i s art] c nicidecum nu se cade acum monahilor s mnnce carne
uitndu-se la cele din vechime (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 177).
Sfnta Scriptur, mpreun cu Sfinii Prini i uneori cu textele liturgice, sunt
pentru stareul Vasile un corpus complet, ntreg. El nu se refer la ele ca la dou
izvoare distincte: Scriptura i Tradiia, precum au definit apusenii prin msurile
contrareformei n sinodul de la Trident (1563), ci vorbete ntotdeauna de ele
mpreun, pentru c n concepia rsritean Scriptura este o parte a Tradiiei, o parte
consemnat sub inspiraie divin (vezi pe larg la Breck 2003, 23-30). n acest sens,
este extraordinar de remarcat faptul c n majoritatea locurilor n care stareul
vorbete despre Sfnta Scriptur, asociaz i Sfinii Prini, i de asemenea, atunci
cnd citeaz din Sfinii Prini, de foarte multe ori el red aceste citri mpreun cu
textele biblice pe care Prinii le-au folosit. n acest sens, stareul Vasile este un
exponent al concepiei patristice despre Sfnta Scriptur, care nu este vzut ca un
corpus separat, ci ca miezul Tradiiei, care ni se dezvluie prin tlcuirile Sfinilor
Prini.
Mai mult, stareul Vasile arat c Sfinii Prini sunt de nedesprit de Sfintele
Scripturi pentru c ei nii le-au studiat pe acestea din urm i au ndemnat ca s fie
mereu cercetate. Cel mai des, stareul Vasile, invoc scrierile Sfinilor Grigorie
Sinaitul i Simeon Noul Teolog, dar nu lipsesc nici Prinii din vechime i marii
exegei ai Bisericii cum sunt Sfntul Ioan Gur de Aur, Sf. Vasile cel Mare sau
Maxim Mrturisitorul. Din perspectiva cercetrii de fa, este ns, interesant de
observat c atunci cnd citeaz din sfinii isihati, el citeaz de cele mai multe ori
texte n care acetia aduc argumente din Sfintele Scripturi, chiar dac nu au fost mari
exegei. Acest lucru este n msur s arate c stareul Vasile a cutat n opera
sfinilor isihati acele argumente care aveau o puternic fundamentare biblic i pe
care le-a reprodus n propriile sale scrieri, aducnd astfel deodat argumente patristice
i biblice. nc o dat, observm, aadar concepia integratoare a stareului cu privire
la Scriptur i Tradiie.
185
Marian Vild
5. Raportarea la dumnezeietile Scripturi calea cea dreapt i fr greeal a
mntuirii vieii noastre
Aa cum am putut constata din capitolele anterioare, cercetarea Scripturii este o
constant n nvtura stareului Vasile. Raportndu-se permanent la textul sacru i
ndemnnd i pe urmaii si la aceast practic, teologia stareului este una eminamente
biblic. Pentru el, dumnezeietile Scripturi sunt un jalon sau o baliz, care asigur
nevoitorului orientarea sigur pe calea autentic a naintrii spre Dumnezeu:
Stabilind aadar acest fel de porunci pentru alctuirea vieii noastre, s ne
ntoarcem acum la calea cea dreapt i fr greeal a mntuirii noastre, i anume la
citirea dumnezeietilor Scripturi Sfnta Scriptur nu te va lsa s peti ce au pit
muli. Aceasta ntruct cine tie Sfnta Scriptur cum trebuie s o tie acela nu se
poticnete de nici unele din cele ce i se fac, ci le ngduie pe toate: pe unele lsndu-le
n credin pe seama proniei neajunse a lui Dumnezeu, iar altora tiindu-le raiunile
[cuvintele] i aflndu-le nvturile din Scripturi (Vasile de la Poiana Mrului 2009,
221).
Dumnezeiasca Scriptur este aadar o cluz sigur, nu numai pentru c este
inspirat, i cuprinde nvturi revelate, dumnezeieti, ci mai ales pentru c raportarea
la textul biblic nseamn raportarea la Cuvntul cel viu al lui Dumnezeu, care dup o
expresie a Sfntului Maxim Mrturisitorul, S-a ntrupat n Scripturi. n acest sens
autoritatea Sf. Scripturi este imens, dup cum explic stareul Vasile:
Fiindc atunci cnd a fost chemat s-l trimit pe Lazr, Avraam a refuzat
zicnd: Au pe Moise i pe profei. Dac nu-i vor asculta pe ei, nu vor crede nici dac va
nvia cineva din mori [Lc 16, 31]. Iar acestea arat c Hristos vrea ca Scripturii s i se
dea mai mare crezare dect dac s-ar scula cineva din mori i ar vorbi (Vasile de la
n concepia sa, Sfnta Scriptur nu este o carte oarecare, ci una cu putere
dumnezeiasc, care poate cluzi, vindeca, desvri i cluzi spre mntuire pe cel
care o citete cu credin i smerenie:
De aceea Scriptura a fost o mngiere, ca tot omul s poat s fie desvrit
pentru Dumnezeu, i fr ea nu e cu putin cuiva s fie desvritAadar, ia aminte
la citirea Scripturii, i de nu vei fi om, te vei face om, fiindc citirea Scripturilor este o
vindecare miestrit i mntuitoare (Vasile de la Poiana Mrului 2009, 221).
Urmnd tradiiei Prinilor, stareul vorbete n introducerea la cartea Sfntului
Nil Sorski de dou arme, care menin pe credincios pe calea cea bun: frica de
Dumnezeu i gndul la judecat i gheen la care se adaug i citirea textului sacru:
Sfinii Prini, care ne nva s ne micorm patimile i s ne curim inima de
gndurile rele numai prin poruncile lui Hristos, stabilesc ca regul pentru cei aflai pe
treapta fptuirii [lucrrii] s aib drept cele mai tari arme dou lucruri: frica de
Dumnezeu i aducerea aminte de Dumnezeu ca fiind de fa, potrivit cu ce se spune:
Prin frica Domnului se deprteaz fiecare de la ru [Pr 15, 27] i: Vzut-am pe
Domnul naintea mea, ca s nu m clatin [Ps 15, 8]; la care mai adaug i s aib
aducerea aminte de moarte i gheen, precum i citirea Sfintelor Scripturi (Vasile de la
186

Frica de Dumnezeu i gndul la moarte sunt fundamentate pe Sf. Scriptur, de
aceea cele dou, care sunt gnduri cultivate de nevoitor, trebuie susinute din afar,
adic de textul biblic, care menine vii cele dou arme necesare naintrii pe calea
duhovniceasc. Astfel, devine i mai limpede c n teologia stareului Vasile, locul Sf.
Scripturi este unul central, textul biblic fiind fundamentul esenial al vieii duhovniceti
n toate aspectele i practicile ei.
Concluzii
Dei, aa cum am amintit deja, volumul operelor complete ale stareului Vasile
nu depesc 135 de pagini n ediia romneasc, exist o att de bogat prezen a
textelor biblice nct analiza funciei lor n gndirea stareului nu poate fi cercetat
suficient n limitele unui studiu precum cel de fa. Cu toate acestea, cercetarea
efectuat demonstreaz indubitabil c Sf. Scriptur este prezent i c ocup un loc
central n teologia Sfntului Vasile de la Poiana Mrului. Cu mici excepii, fiecare
pagin scris de mna sa, trimite la textul revelat. Fidel unei vechi tradiii, care urc
pn la ava Antonie cel Mare, de a nu face nimic fr mrturie din Scripturi, Sf. Vasile
aduce permanent, la fiecare aspect al vieii duhovniceti isihaste dezbtut, mrturie din
textul sacru. Specificitatea gndirii sale, n contextul mai larg al gndirii isihaste, st
mai cu seam n dou aspecte: 1) convingerea c vieuirea n schituri mici de doi sau
trei frai este ideal pentru viaa monahal isihast i 2) concepia asupra necesitii
rugciunii inimii nc de la nceput pentru toate categoriile de credincioi (arhierei,
preoi, monahi, mireni). Ambele sunt fundamentate biblic i patristic. Mai mult, n ceea
ce privete textul biblic, acesta este vzut ca un nsoitor de nedesprit al miezului
vieuirii isihaste: rugciunea inimii. Aceasta din urm este condiionat reciproc de
cercetarea Scripturii, astfel nct, rugciunea inimii devine principiu hermeneutic
(cheia) al nelegerii textului biblic. Exegeza stareului Vasile nu este una istoric i
nici filologic. Stareul Vasile interpreteaz textul biblic pe linia exegezei filocalice.
Este vorba de o exegez duhovniceasc cu accentul pe aplicarea mesajului biblic la
viaa concret, isihast. De asemenea, mai trebuie menionat faptul c raportarea Sf.
Vasile la Scripturi nu este una de tip modern: ca la un corpus de texte fundamentale, ci
este una vie: pentru el Scriptura fiind Cuvntul Dumnezeului Celui viu, Care vorbete i
cluzete credinciosul n fiecare generaie. De asemenea, din perspectiva istoriei
efectelor, observm c stareul este atent mereu la cum au tlcuit Prinii anteriori
textele. Din toate acestea, se desprinde clar ideea c Sf. Scriptur este central n
teologia isihast a stareului Vasile de la Poiana Mrului. Funcia ei n aceast micare
este extrem de bine articulat, ea fiind temelia, jalonul i susintoarea permanent a
vieii duhovniceti de tip isihast.
187
Marian Vild
*** Filocalia [de la Prodromu]. 2001. Editat de D. Uricariu, studii introductive de
Virgil Cndea, 2 volume, 678 + 686 pagini. New York: Universalia Books.
*** Filocalia Sfintelor nevoine ale desvririi. 1946. Trad. Pr. Dr. Dumitru Stniloae,
vol. I, Sibiu.
*** Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi. 1979. Traducere, introducere i note
Pr. Prof. D. Stniloae, vol. 7: 588-603. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
*** mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse. Mrturiile
Tradiiei. 2006. Traducere i studiu introductiv diac. Ioan I. Ic jr. Sibiu: Deisis.
Adns, Pierre. 1969. Hsychasme. n Dictionnaire de Spiritualit, Asctique et
Mistique, VII, 1, col. 381-39.
Antonescu, Cristian. 2012. Sfntul Paisie Velicicovski teologie patristic i
povuire duhovniceasc. Studii Teologice 3: 149-195.
Barbu, C. 1976. Stareul Vasile de la Poiana Mrului. <nchipuire cum se cade. S
ne ndreptm prin pocin>. Mitropolia Olteniei, XXVIII, nr. 3-4: 229-240.
Baummel, Caroline. 1995. Tradition and Exegesis in Early Christian Writers.
Variorum Collected Studies Series: Aldershot.
Blan, Ioanichie. 1982. Vetre de sihstrie romneasc. Secolele IV-XX. Bucureti.
Breck, John. 1999. Puterea Cuvntului n biserica dreptmritoare. Trad. Monica E.
Herghelegiu. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne.
Breck, John. 2003. Sfnta n Scriptur n Tradiia Bisericii, trad. Ioana Tmian. ClujNapoca: Patmos.
Broz, Jaroslav. 2002. From Allegory to the Four Senses of Scriptures. Hermeneutics
of the Church Fathers and of the Christian Middle Ages. n Philosophical
Hermeneutics and Biblical Exegesis, ed. Petr Pokorny i Jan Roskovec: 301-309.
Tbingen: Siebeck Mohr.
Cocora, Gabriel i Constantinescu, Horia. 1964. Poiana Mrului. Glasul Bisericii
XXIII, nr. 5-6: 466-500.
Cocora, Gabriel. 1987. Cuviosul Vasile de la Poiana Mrului. n Sfini romni i
aprtori ai legii strmoeti: 422-431. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
Coman, Pr. Prof. Dr. Constantin. 1996.
. (Epistolele Sfntului
Pavel ctre Tesaloniceni n interpretarea Prinilor filocalici), cu rezumat n l.
englez: St. Pauls Epistles to the Thessalonians According to the Philocalic
Fathers. n volumul . .
: 93-106. Bereea.
Coman, Pr. Prof. Dr. Constantin. 2001. Premize ermineutice n lucrarea Rspunsuri
ctre Talasie a Sf. Maxim Mrturisitorul. Contribuii la o ermineutic biblic
188

ortodox. n Anuarul Facultii de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din
Bucureti, an I: 69-110.
Coman, Constantin. 2002. Erminia Duhului. Bucureti: Ed. Bizantin.
Corbu, Agapie. 2002. Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie de
Nyssa, Sibiu: Teofania.
Crisp, Simon. 2003. Studiile biblice ortodoxe ntre patristic i postmodernitate: o
perspectiv din Apus, traducere Ovidiu Matiu. n Interpretarea Sfintei Scripturi
din perspectiv ortodox i apusean, ed. James D. G. Dunn, Hans Klein, Ulrich
Luz i Vasile Mihoc: 179-200. Sibiu: Teofania.
Cuviosul Paisie Velicikovski de la Neam. 1996. Autobiografia unui Stare urmat
de Viaa Stareului Paisie scris de monahul Mitrofan, cuvnt nainte Ierom.
Serafim Rose, studiu introd. P. Elia Cittero, prezentare Tomas Spidlik, ediie
ngrijit de diac. Ioan I. Ic jr. Sibiu: Deisis.
Dumitracu, N. 2014. Romanian Orthodox Monasticism: History and Confession
(From the beginning to St Nicodemus of Tismana). n Studia Monastica 56, Fasc.
1: 37-55.
Evagrie Ponticul, Rerum monachalium rationes, ed. Migne, PG XL, col 1253 B;
Fiedrowicz, Michael. 1998. Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche, Bern:
Peter Lang.
Finan, Thomas i Twomey, Vincent (ed.). 1995. Scriptural Interpretation in the
Fathers: Letter and Spirit. Dublin: Four Courts Press.
Gadamer, Hans-Georg. 1993. Wahrheit und Methode, Tbingen: Siebeck Mohr.
Hall, Christopher A. 2011. S citim Scriptura cu Prinii Bisericii, trad. Pr. Prof. Dr.
Aurel Pavel i Cndule Diana Elena. Sibiu: Editura Universitii Lucian Blaga.
Hauser, Allan J. i Watson, Duane F. (ed.). 2003. A History of Biblical Interpretation,
volum 1: The Ancient Period, Gran Rapids, Michigan / Cambridge: Eerdmans
Publishing Company.
Hauser, Allan J. i Watson, Duane F. (ed.). 2009. A History of Biblical Interpretation,
vol. 2: The Medieval through the Reformation Periods, Gran Rapids, Michigan /
Cambridge: Eerdmans Publishing Company.
Hendriksen, William. 1967. Ephesians. Garnd Rapids: Baker Books.
Iorga, Nicolae. 1931. La vie monastique chez les Roumains. n Revue historique du
Sud-Est europen 8: 113-119.
Iorga, Nicolae. 1935. Byzance aprs Byzance, Bucureti.
Kannengieser, Charles. 2004. Handbook of Patristic Exegesis, vol. I-II. Leiden/Boston:
Brill.
Lieb, M., Mason, E., Roberts J. (ed.). 2011. The Oxford Handbook of the Reception
History of the Bible, New York/Oxford: Oxford University Press.
Limburg, James. 2000. Psalms. Westminster: John Knox Press.
Lincoln, Andrew T. 1990. Ephesians, WBC 42. Dallas, Texas: Word Books Publisher.
Loh, I-Jin Nida, Eugene A. 1977. Philippians. A Translaters Handbook of the Pauls
Letter to the Philippians 63. New York: United Bible Society.
189
Marian Vild
Luz, Ulrich. 2002. Das Evangelium nach Matthus, EKK I/14, Benziger, Zrich /
Neukirchener, Neukirchen-Vluyn.
Meyendorff, John. 1974. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social
Problems. London: Variorum.
Merkt, A.. 2012. Novum Testamentum Patristicum. Ein Projekt zur Erschlieung der
Rezeption des Neuen Testamentes in frhchristlicher und sptantiker Zeit. n
Sacra Scripta X, 1: 15-38.
Micle, Arhim. prof. Veniamin. 1978. Despre monahismul ortodox romn, anterior sec.
al XIV-lea. n Glasul Bisericii XXXVII, 3-4: 300-317.
Micle, Arhim. prof. Veniamin. 1999. Manuscrise romneti de la Prodromu (Muntele
Athos), Sf. Mnstire Bistria: Episcopia Rmnicului.
Mihail, Paul. 1983. Schitul Poiana Mrului, un centru ortodox crturresc. n vol.
Spiritualitate i istorie la ntorsura Carpailor, vol. I. Buzu: 377-383.
Mihoc, Vasile. 2007. Elemente eseniale ale ermineuticii biblice n opera Sf. Maxim
Mrturisitorul. n vol. Patristic i actualitate. Sibiu.
Mihoc, Vasile. 2013. Greek Church Fathers and Orthodox Biblical Hermeneutics. n
Greek Patristic an Eastern Orthodox Interpretations of Romans, ed. Daniel Patte i
Vasile Mihoc: 1-40. London/New York: Bloomsburry T&T Clark.
Murean, D. I. 1999. Isihasmul i prima etap a rezistenei la deciziile Conciliului
florentin n Moldova (14421447). Studia Universitatis Babes-Bolyai. Historia 44:
3-57.
Negrov, Alexander I. 2008. Biblical Interpretation in the Russian Orthodox Church,
col. Beitrge zur historischen Theologie 130. Tbingen: Siebeck Mohr.
Nica, Antim. 1986. Stareul Vasile de la Poiana Mrului. Pe marginea unei
corespondene cu ucenicul Alexie. n ndrumtorul bisericesc 2: pp. 41-47.
Nicklas, T.; Merkt, A.; Verheyden J. (ed.). 2013. Ancient Perspectives on Paul (NTOA
102). Gttingen.
Norocel, E.. 1966. Sf. Eftimie, ultimul patriarh de Trnovo i legturile lui cu rile
romne. n Biserica Ortodox Romn LXXXIV, nr. 5-6: 565-570.
Pelimon, Al. 1891. Memoriu. Descrierea sfintelor Monastiri. Bucureti.
Raccanello, Dario. 1996. Rugciunea lui Iisus n scrierile Stareului Vasile de la
Poiana Mrului, trad. Maria Cornelia Oros i diac. Ioan I. Ic jr. Sibiu: Deisis.
Ruffini, Mario. 1980. Aspetti della cultura religiosa ortodossa romena medievale
(secoli XV-XVIII), Roma: Editrice Nagard.
Sf. Grigorie de Nyssa, In Psalmorum inscriptiones, ed. Migne, PG XLIV, col. 456 C.
Sf. Ioan Gur de Aur. 1908. Comentariile sau Explicarea Epistolei I ctre Corinteni,
trad. arhim. Theodosie Athanasiu. Bucureti: Socec & Co.
Sf. Teofilact al Bulgariei. 1904. Cele paisprezece Trimiteri adic Epistolii ale Sfntului
Apostol Pavel, trad. mitrop. Veniamin Costachi. Iai.
Simedrea, Tit. 1962. Viaa mnstireasc n ara Romneasc, nainte de anul 1370.
n Biserica Ortodox Romn LXXX, nr. 7-8: 673-687.
Stniloae, Dumitru. 1976. Besii n mnstirile din Orient. n Biserica Ortodox
Romn, CLIV, nr. 5-6: 507-590.
190

Stniloae, Dumitru. 1992. Din istoria isihasmului n Ortodoxia romn. Bucureti: Ed.
Scripta.
Tachiaos, Antonios Emilianos N. 1964. (1722-1794)
, .
Theodorescu, Rzvan. 1974. Bizan, Balcani, Occident la nceputurile culturii
medievale romneti (sec. X-XIV). Bucureti.
Turdeanu, Emil. 1947. La littrature bulgare au XIV-sicle et sa diffusion dans les pays
Roumains. Paris.
Vasile de la Poiana Mrului, Introduceri n Rugciunea lui Iisus i isihasm. 2009.
Studiu: Dario Raccanelo, Argument: diac. Ioan I. Ic jr., traducere diac. Ioan i
Maria Cornelia Ic jr.. Sibiu: Ed. Deisis.
Vinceniu de Lerin. Commonitorium, ed. Migne, PL tom L, col. 675;
Weidemann, H.U. (ed.). 2013. Asceticism and Exegesis in Early Christianity. The
Reception of New Testament Texts in Ancient Ascetic Discourses (NTOA 101).
Gttingen.
Zamfirescu, Dan. 1996. Paisianismul. Un moment romnesc n istoria spiritualitii
europene. Bucureti: Ed. Roza Vnturilor.
Zvoianu, Corneliu. 1981. Rugciunea lui Iisus n Imperiul Bizantin. Rspndirea ei n
Peninsula Balcanic i n rile Romne. n Glasul Bisericii XL: 1100-1130.
191
Marian Vild
192
O filosofie a autenticitii. Presupoziii

existenialiste n trirism
Ionu-Alexandru Brliba
Este destul de greu i n acelai timp riscant s abordezi existenialismul n mod
riguros, ca pe orice alt mare curent sau sistem filosofic. A descoperi tezele i principiile
a ceea ce a fost denumit generic existenialism nu este cel mai la ndemn demers pe
care l poate propune istoria filosofiei. n fapt, ar fi chiar impropriu s vorbim despre o
nlnuire deductiv de teze i de principii ale existenialismului. Mai potrivit ar fi s
spunem c existenialismul este un curent de gndire care pune laolalt anumite teme
comune de meditaie filosofic i care propune, cu funcie categorial, unele concepte.
Amintesc aici: nevoia i experiena alegerii/ a deciziei, absena sensului raional al
universului i al lumii, credina, relaia problematic cu divinitatea, contingena
existenei, precum i anumite concepte distincte: anxietatea, autenticitatea, moartea,
disperarea, absurdul, individul, libertatea sau responsabilitatea.
Jean Wahl sublinia c este greu de argumentat existena unui corp doctrinar
comun care s fie numit Filosofia existenei (Wahl 1969, 4 citat n Bolea 2012, 27).
Chestiunea este accentuat i completat de ctre Macquirre care noteaz: Este
adevrat...c nu exist un corp comun doctrinar la care s subscrie toi existenialitii,
comparabil, s zicem cu tezele centrale care-i in unii pe idealiti sau pe tomiti n
colile lor respective. Din aceast cauz, existenialismul a fost descris...nu ca o
Filosofie ci mai degrab ca un stil de Filosofare (Macquarrie 1972, 14 citat n
Bolea 2012, 27). O component important ns a discursului existenialist, a acestui
stil de filosofare, o reprezint atenia aparte asupra experienei unice a individului. Nu
vorbim aici despre un tip de existen solipsist, extras din linearitatea maselor, a
mulimii. Existenialismul are n vedere mai degrab felul n care individul relaioneaz
cu ceilali, felul n care se integreaz n/ asum viaa social, cu scopul construirii unei
existene autentice. Existenialismul desemneaz o Filosofie non-sistemic...care
privilegiaz concretul, singularul, tritul n raport cu noionalul, conceptele i
generalitile vagi (Huisman 1997, 5 citat n Bolea 2012, 30-31); pentru c, n
definitiv, acest apel la concretee, dup cum subliniaz autorul romn tefan Bolea se
refer la nelegerea autentic a individului uman n raport nemijlocit cu existena sa
(Bolea 2012, 31).


193
S-a spus despre trirism c ar fi varianta romneasc a existenialismului.
Urmnd o logic simpl, trirismul i profesiunea de credin filosofic iniiat de Nae
Ionescu sunt, deopotriv, dificil de nregimentat riguros filosofic, sub forma unui
sistem; ceea ce caracterizeaz aceast micare intelectual fiind mai degrab
accentuarea anumitor teme, viziuni i concepte filosofice care s fac posibil ideea
unei filosofii romneti autentice, cu specific.
n ce msur poate fi susinut aceast premis a trirismului cu relevan
conceptual existenialist, care sunt particularitile trirismului i dac putem vorbi cu
adevrat despre un curent filosofic denumit astfel, reprezint cteva dintre punctele
eseniale pe care le pune n discuie textul de fa.
Totodat, o discuie despre figura controversat i despre gndirea lui Nae
Ionescu, raportarea trirismului la unele concepte centrale ale existenialismului i, n
fine, analiza comparativ a unor autori precum Sren Kierkegaard, Martin Heidegger,
Nae Ionescu sau Emil Cioran ar trebui s indice o direcie interpretativ coerent asupra
acestei zone a filosofiei romneti. n plus, de importan aici, ca scop general al
studiului, este ncercarea de identificare a trsturilor acestui tip de filosofare
romneasc, cu baz cretin, mistic, care s conecteze decisiv gndul autentic
filosofic de spiritualitatea romneasc de sorginte ortodox. n ce msur trirismul i
autori precum Nae Ionescu (n special), Emil Cioran sau Petre uea contribuie i susin
coerent aceast premiz, n raport cu bagajul conceptual existenialist, constituie miza
central a studiului pe care l propun.
Voi aborda problematica expus mai sus pornind de la o analiz succint a
ctorva dintre conceptele eseniale ale acestui curent, relevante pentru discuia de fa i
aceasta pentru c, n privina existenialismului, putem vorbi despre cteva concepte cu
valoare categorial. Am organizat aceast parte a articolul n jurul analizei conceptului
de autenticitate, un concept pe care l consider determinant n ncercarea de lmurire a
specificului acestui tip de filosofare. Demersul meu va cuprinde aadar o abordare ceva
mai generoas a autenticitii, analiza celorlalte concepte (angoasa, moartea, libertatea,
responsabilitatea sau absurdul) realiznd-o raportndu-m la aceast tem existenialist
decisiv, cutarea necontenit a autenticitii.
Acest demers al cutrii, al identificrii i al asumrii autenticitii constituie
poate cea mai important tem filosofic pe care o propune existenialismul. n esen,
autenticitatea trimite la, sau are n vedere, ceea ce ne este propriu nou nine prin
excelen; anume propriul sine, individualitatea. Autenticitatea nu este un dat natural, ci
presupune un proces de devenire, care const n cutarea adevrului personal care s ne
pun n acord cu noi nine. Acest fapt trimite ns totodat i la funcia neconvenional a autenticitii. Autenticitatea presupune n egal msur o doz de
originalitate, ct i de revolt mpotriva anumitor norme sau convenii sociale/ morale,
aspecte determinante ale devenirii sinelui, ale asumrii individualitii. Pentru moment
voi sublinia c, n esen, autenticitatea nseamn cutare de sine.
Exist cteva nume importante ale existenialismului care au dezvoltat acest
concept al autenticitii. O contribuie important aici o gsim n primul rnd la Sren
Kierkegaard, numit n genere printele modern al acestui curent. Kierkegaard trateaz
194

ceea ce el denumete autenticitatea sinelui avnd n vedere cteva teme: nsemntatea
credinei religioase, discuia asupra subiectivitii i a interioritii i dialectica
(devenirii) sinelui.
n fapt, este important de adugat aici ceea ce scrie acelai Bolea n studiul su
de dat recent asupra existenialismului: Filosofia existenei pornete de la traseul
nfiinat de Kierkegaard, cel al gnditorului subiectiv, care mbin explicarea
existenei autentice cu dezbaterea originar a fiinei. Acest traseu de gndire provine din
necesitatea unei epoci, n care Filosofia reflexiv a idealismului speculativ i gndirea
tiinific a pozitivismului au ignorat existena (Bolea 2012, 40).
1. Kierkegaard i autenticitatea religioas

Kierkegaard aduce n discuie posibilitatea credinei autentice ntr-un text
intitulat Fric i Cutremur i semnat sub pseudonimul Johannes de Silentio. Acesta i
propune, fr a avea pretenia de a nelege actul credinei, s lmureasc i s se
lmureasc n privina interioritii psihice a lui Avraam, n contextul ordaliei la care
este supus. Mai exact, ceea ce se vrea clarificat este actul genuin al credinei, ca punct
de reper fiind ales un personaj biblic exponenial.
Avraam reprezint un model de obedien n faa unui Dumnezeu drept,
milostiv, atotputernic, dar i aprig, cu care poate totui relaiona ntr-un mod personal.
Pentru ntrirea credinei autentice, jertfa lui Avraam de a-i sacrifica fiul la porunca lui
Dumnezeu are o importan covritoare. Odat acceptat cerina divin, Kierkegaard
ne atrage atenia asupra unui fenomen paradoxal, n genere neluat n seam, cu att mai
mult cu ct Avraam este cunoscut ca fiind printele credinei. Astfel, privit dintr-un
punct de vedere strict etic, intenia lui Avraam de a-i sacrifica fiul poate fi neleas ca
fiind o tentativ de omor.
Sacrificarea propriul fiu, la cerina lui Dumnezeu, n pofida afeciunii naturale a
tatlui i n dezacord cu principiile umane etice care condamn categoric un astfel de
gest, ar fi trebuit s-l contrarieze nu att pe Avraam, ct mai ales pe orice cretin de mai
apoi. Pentru cel care contientizeaz incompatibilitatea aciunii lui Avraam cu
principiile etice, semnificaia episodului biblic se bifurc astfel: Expresia etic a ceea
ce a fcut Avraam este c el voia s-l omoare pe Isaac, iar expresia religioas, c dorea
s-l sacrifice (Kierkegaard 2002, 84).
Astfel, dac dezacordul moral n care se afl Avraam nu pare a fi sesizat de
nimeni, ntrebarea lui Kierkegaard (n ce const mreia i supranumele lui
Avraam?), devine legitim. Indiciul unui rspuns se afl n ceea ce Kierkegaard
numete suspendare teleologic a eticului. Astfel, Avraam suspend teleologic
eticul prin situarea ntr-o alt dimensiune de nelegere a existenei, credina. Cu alte
cuvinte, prin aceast anulare temporar a cerinelor etice universale, perfect umane,
Avraam i subordoneaz responsabilitile de tat legturii personale cu Dumnezeu
(Green 1998, 262).
195
ntr-o not, Leo Stan1 precizeaz c micarea existenial de suspendare
teleologic a eticului desemneaz o anulare temporar, determinat de un scop
(Kierkegard 2002, 231). Dac ar fi s adaptm nelesul acestei sintagme episodului
biblic n cauz, vom spune c ceea ce anuleaz temporar Avraam este obligaia etic,
n calitatea sa de individ supus universalitii cerinelor etice, anulare determinat/
fcut posibil/ justificat de porunca divin i de credina lui Avraam (ceea ce
constituie scopul suspendrii). Iat i varianta textual a acestei inversiuni a raportului
dintre individual i universal, determinat de actul credinei:
Credina este chiar acest paradox c individualul ca individual e mai presus de
universal totui, a se observa: astfel nct micarea se repet, iar individualul, de
asemenea, dup ce s-a aflat n universal, se izoleaz acum ca individual mai presus de
universal. Dac nu aceasta este credina atunci Avraam e pierdut (Kierkegaard 2002, 118).
Nu voi intra aici n detaliile discursului argumentativ pe care l propune
Kierkegaard privitor la ceea ce presupune paradoxul credinei. De reinut este c
autenticitatea religioas, conform discuiei pe care o propune Kierkegaard, prezint
cteva aspecte eseniale, bifate de exemplul oferit de Avraam. Astfel, credina
autentic este un act excepional, ce necesit o testare, ntruchipeaz paradoxul
conform cruia un individ (singular) este mai presus de universal (cazul lui Avraam sau
al lui Iov), credina autentic presupune o relaie direct cu Dumnezeu i de aici, actul
credinei este inefabil. Leo Stan surprinde foarte bine aceast caracteristic a
autenticitii religioase:
Cci a explica ceva e a te folosi de limbaj, adic de un instrument accesibil
tuturor, sau de un universal, cum spune Johannes. Dac Avraam ncearc s-i
motiveze n vreun fel fapta (jertfirea lui Isaac), atunci el ar eua n ordalia prin care e
ncercat, pentru c ntre Dumnezeu i el exist o relaie privat, care nu poate i nu
trebuie dezvluit celorlali (Kierkegaard 2002, 29-30).
Kierkegaard nu i ndeamn cititorii s i asume credina i statutul de a fi
cretini n felul extrem oferit de povestea lui Avraam, ns ndeamn prin exemplul
acestuia la ridicarea gradului de contiin de sine, la autenticitate existenial. ntr-un
mod simplu, chestiunea ar putea fi exprimat astfel: nainte de a ne considera cretini,
trebuie s nelegem n mod limpede specificul unei astfel de existene, pentru ca abia
mai apoi s ne-o putem asuma (de pe premisele autenticitii).
Am insistat pe acest text al lui Kierkegaard i pe analiza pe care filosoful danez
o face asupra ncercrii la care este supus Avraam pentru c acest episod este un
exemplu limpede a ceea ce presupune autenticitatea religioas n termenii filosofiei
existenialiste. Totodat, putem sesiza unele indicii care trimit i la alte concepte
existenialiste de importan aici precum anxietatea, responsabilitate individual,
absurdul sau necesitatea alegerii.
Alte dou aspecte determinante al autenticitii sunt, aa cum aminteam mai
sus, asumarea individualitii (i implicit simul de revolt mpotriva normelor,
nonconformismul) i contientizarea propriului sine aflat ntr-un proces de devenire.
Tot Kierkegaard este cel care ne ofer cteva observaii importante aici.
1
Traductorul volumului Fric i Cutremur.
196

Filosoful danez consider c motivaia existenial a omului trebuie s fie cea de
a fi/ de a deveni o fiin spiritual, un sine, fapt ce ar determina mplinirea proprie
individualitii fiecruia. Individul trebuie s fie angajat n mod singular pe drumul
existenei sale, care poate presupune piedici (disperarea, anxietatea, melancolia,
pcatul) dar i momente decisive precum experiena credinei autentice i a iertrii.
Pentru a purcede ns pe acest drum al autenticitii, individul trebuie s se rup de
colectivitate, de societate i s se poziioneze, la rigoare, doar n relaie cu Dumnezeu/
n faa lui Dumnezeu.
Singurul grup n care Individul ar putea vieui n mod autentic este comuniunea;
o comunitate n cadrul creia fiecare membru i ndrum existena dup repere eticoreligioase comune.2 Valabilitatea unei astfel de comuniti este susinut de nzuina
comun a indivizilor, iar autenticitatea unui astfel de grup este meninut de
individualitatea fiecrui membru (Watkin 2001, 59). Categoria Individului se opune
categoriei mulimii, a masei, a publicului. Potrivit lui Kierkegaard, acestea sunt formate
din membri care i urmeaz pe negndite grupurile de apartenen i care astfel creeaz
presiune social. Mulimea reprezint o mas pur numeric de indivizi al cror temei
este lipsa de judecat i de responsabilitate proprie.
Critica lui Kierkegaard are n vedere un proces pe care filosoful danez l
consider specific societii, culturii i religiei contemporane acestuia: uniformizarea.
Uniformizarea este rezultatul aciunii maselor, a mulimii, a publicului asupra
individului. ntr-un text mai puin cunoscut, Kierkegaard noteaz:
Pentru ca uniformizarea s se produc, trebuie mai nti ca o fantom s fie
evocat/ chemat, spiritul/ fantoma uniformizrii, o abstracie monstruoas, o entitate
cuprinztoare care nu reprezint nimic, un miraj - iar aceast fantom este publicul/
masa3 (Hong ed. 2000, 261).
Uniformizarea constituie tendina primar a epocii moderne. Potrivit lui
Kierkegaard, acest fenomen nu se face simit n eliminarea diferenelor economice sau
de clas dintre indivizi, ci are de a face cu rtcirea individualitii n noiunea abstract
a publicului/ a mulimii (Walsh 2009, 175). Societatea modern nu valorizeaz
indivizii, ci evideniaz importana puterii oferite de numrul celor care formeaz
mulimea. Importana individului este astfel redus la semnificaia sa numeric.
Dac totui individul reuete s se sustrag acestui proces globalizant, el va
ajunge s se contientizeze pe sine, n cel mai nalt sens religios, n relaie cu Dumnezeu
i i va putea asuma propriile decizii, n loc s consimt cu mulimea/ publicul. Acest
tip de consimire este de nedorit deoarece anihileaz concreteea individualitii, ceea ce
ar transfera situarea individului ca sine n faa lui Dumnezeu n poziionarea n faa
instanei publicului/ masei, ca simpl valoare numeric (Hong ed. 2000, 261-263).
n contextul unei discuii cu tematic apropiat conceptual, Nae Ionescu noteaz urmtoarele: A tri n
comunitate nsemneaz a tri n Dumnezeu; a tri n Dumnezeu nsemneaz a tri n comunitate (Ionescu
1999, 213).
3
For leveling really to take place, a phantom must first be raised, the spirit of leveling, a monstrous abstraction,
an all-encompassing something that is nothing, a mirage- and this phantom is the public.
197
n acord cu toate cele prezentate pn acum, se poate sublinia faptul c pentru
Kierkegaard sinele nu este un dat natural, ct o entitate relaional, aflat pe un drum al
devenirii.4 Neintrnd n detalii, voi sublinia doar c pentru filosoful danez sinele este
neles ca o relaie/ raport n triplu sens: ca sintez ntre tendine/ elemente existeniale
contrare (finitudine-infinitate, libertate-necesitate), ca sine n raport solipsist cu sine
nsui i ca raportare la cel care a instituit sinele ca sintez (Dumnezeu). Esenial la
Kiekegaard i totodat n contextul discuiei de fa este tocmai acest ultim sens al
sinelui n relaie constitutiv cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, individul uman,
contientizndu-i sinele, i accept totodat ntemeierea ca sine ntr-un raport autentic
i originar cu Dumnezeu, ndeprtnd astfel posibilitatea limitativ a unei relaii
solipsiste.
Fragmentul n care Kierkegaard definete sinele n acest triplu sens este destul
de cunoscut:
Omul este spirit. Ce este ns spiritul? Spiritul este sinele. Ce este ns sinele?
Sinele este un raport care se raporteaz la sine nsui sau este acel ceva din raport prin
care raportul se raporteaz la el nsui; sinele nu este raportul, ci faptul c raportul se
raporteaz la sine.
Un astfel de raport care se raporteaz la sine nsui, un sine, trebuie fie s se fi
pus singur, fie s fi fost pus de altceva.
Dac raportul care se raporteaz la sine este pus de altceva, atunci ntr-adevr
raportul este termenul ter, dar atunci acest raport, terul, este la rndul su un raport i
se raporteaz la cel care a pus ntreg raportul.
Un astfel de raport derivat i pus este sinele omului, un raport care se raporteaz
la sine, i, n raportarea la sine, se raporteaz la altceva (Kierkegaard 1999, 53-54).
2. Heidegger i autenticitatea Dasein-ului

La rndul su, n contextul unei discuii despre autenticitate i inautenticitate,
Martin Heidegger dezvolt ntr-un sens diferit caracterul relaional al sinelui/ Dasein-ului.
Acesta subliniaz c n constituia Dasein-ului este implicat n mod esenial
componenta social. Cu alte cuvinte, individul nu mai poate fi separat complet de
ceilali, nu mai poate fi izolat social (aa cum, spre exemplu am putut remarca la
Kierkegaard). n versiunea heideggerian sinele din eu nsumi devine un se
impersonal (Bolea 2012, 210). n terminologia lui Heidegger aceast situare este
numit Faptul-de-a-fi-sine cotidian. Iat ce noteaz Heidegger n paragraful 27 din
Fiin i timp:
ns n aceast distanare ce aparine fiinei-laolalt rezid urmtorul lucru: ca
fapt-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul cotidian, Dasein-ul se afl sub autoritatea celorlali.
El nsui nu este; fiina i-a fost confiscat de ctre ceilali. [] Fiecare dintre noi
4
ntlnim aceast idee i la Nae Ionescu: Omul nu este ceva gata fcut. Omul este ceva care se face mereu
(Ionescu 1999, 211).
198

(man selbst) aparine celorlali i le consolideaz puterea. Ceilali, numii astfel
pentru a ascunde apartenena noastr esenial la ei, snt cei care, n prim instan i cel
mai adesea, snt prezeni-aici n faptul-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul cotidian. Cinele nu este nici cutare i nici cutare, nici fiecare dintre noi, nici civa i nici suma
tuturor. Cine-le este neutrul, impersonalul se (Heidegger 2006, 173-174).
Impersonalul se determin o nivelare a tuturor posibilitilor de fiin. Faptulde-a-fi-unul-laolalt-cu-altul dizolv integral Dasein-ul propriu n felul de a fi al
celorlali (Heidegger 2006, 174). Ceilali sunt cei de care nu te mai poi distinge pe
tine nsui. Iar neputina distingerii i ne-ieirea n eviden sunt vizibile n orice fel de a
fi al cotidianitii. Ne bucurm aa cum se bucur ndeobte; citim, privim i judecm
literatura i arta aa cum se privete i se judec (Heidegger 2006, 174). Ba mai mult,
efectul impesonalului se apare chiar i n activitile ce, n genere, sunt considerate
individuale, separate de tendinele generale. Separarea i chiar individualizarea n sine
sunt tot determinri ale impersonalului se. ...ns deopotriv ne desprindem de marea
mas i ne retragem aa cum se retrage ndeobte; ne indignm de tot ceea ce
ndeobte se consider demn de indignare. Impersonalul se, care nu este nimic
determinat i care sntem toi, dei nu ca sum, prescrie felul de a fi al cotidianitii
(Heidegger 2006, 174).
Impersonalul se este omniprezent n primul rnd la nivelul prelurii, sau mai
degrab al neprelurii rspunderii (sociale). Impersonalul se rpete Dasein-ului
responsabilitatea (Heidegger 2006, 175). Impersonalul se dizolv, distaneaz i
niveleaz. Fiecare este cellalt i nimeni nu este el nsui (Heidegger 2006, 175).
Putem identifica din cele analizate mai sus o form de inautenticitate
existenial; o lips a autenticitii datorat aciunii impersonalului se asupra sinelui
Dasein-ului. n acest punct, Heidegger difereniaz ntre sinele Dasein-ului, n forma sa
cotidian (aadar sub influena impersonalului se) pe care-l numete sine-impersonal
i sinele autentic, sinele surprins n chip propriu (Heidegger 2006, 177). Propriu-zis,
nu avem parte aici de o opoziie, ct de un proces de modificare existeniel. n prim
faz, Dasein-ul este un sine-impersonal; situat aadar n limitele fixate de impersonalul
se. n prim instan eu nu snt eu n sensul sinelui propriu, ci snt ceilali n
modul impersonalului se (Heidegger 2006, 177). Abia Cnd Dasein-ul des-coper
lumea n chip propriu i i-o aduce aproape, cnd i deschide lui nsui fiina lui
autentic, atunci aceast des-coperire a lumii i aceast descoperire a Dasein-ului se
mplinete ntotdeauna ca eliminare a tuturor acoperirilor i camuflrilor, ca distrugere a
disimulrilor prin care Dasein-ul i nchide drumul ctre el nsui, sinele Dasein-ului
devine un sine autentic (Heidegger 2006, 178).
Este dificil de clarificat n cteva fraze procesul fenomenologic prin care
Dasein-ul devine un sine autentic, n concepia lui Heidegger. De altfel, nici miza
textului de fa nu ne ndeamn la o astfel de ntreprindere. Important aici este s
nelegem i s evideniem ceea ce distinge Heidegger prin autenticitate, ca reprezentant
determinant al filosofiei/ fenomenologiei existenialiste.
199
Astfel, un aspect decisiv al autenticitii l reprezint ieirea din registrul
impersonalului se, cel prin care nelegerea de sine a individului uman era nivelat prin
faptul-de-a-fi-unul-laolalt-cu-altul cotidian. Cderea Dasein-ului n impersonalul se
reprezint o nchidere n raport cu sinele su (Heidegger 2006, 609).
Ceea ce contrabalanseaz efectul impersonalului se i face posibil existena
autentic este fiina ntru moarte; cu alte cuvinte, Dasein-ului i se dezvluie
posibilitatea nelegerii de sine ca fiin ntru moarte. Iat ce scrie Heidegger: Faptul
de-a-muri, care este n chip esenial al meu, n aa fel nct nimeni nu m poate
reprezenta n privina lui, este pervertit ntr-un eveniment care survine la nivel public i
cu care se ntlnete impersonalul se (Heidegger 2006, 337). Moartea este
posibilitatea cea mai proprie a Dasein-ului (Heidegger 2006, 249).
Taylor Carman scrie c pentru Heidegger autenticitatea are n vedere relaia mea
unic cu mine nsumi, n propria existen, n contrast cu relaia mea cu ceilali sau
chiar cu mine nsumi, dar din perspectiva persoanei a doua sau a treia; mai exact,
situaia n care Dasein-ul se afl sub influena impersonalului se. Aadar, att la
Heidegger, ct i la Kierkegaard, vorbim despre autenticitate atunci cnd avem n
vedere structura existenial unic a fiinei umane care se percepe pe sine nsi la
persoana nti. Heidegger o numete Jemeinigkeit (faptul-de-a-fi-de-fiecare-dat-almeu). n acest sens, autenticitatea nu are vreo semnificaie normativ; autenticitatea nu
este bun sau rea, ci are n vedere doar distincia relaional dintre individ cu sine
nsui, pe de o parte i cu ceilali, pe de alt parte (Carman 2006, 233).
Doar atunci cnd Dasein-ul se afl n relaie direct cu el nsui, aadar, atunci
cnd perspectiva asupra mea este a/ la persoanei/ persoana nti, Dasein-ul i testeaz
propria nclinaie spre autenticitate, prin faptul-de-a-muri (Bolea 2012, 224).
Perspectiva sau punctul de vedere la persoana a doua sau a treia (semnul intermedierii
impersonalului se), prin care Dasein-ul se refer la ceilali dar i la propriul sine,
constituie o form de inautenticitate existeniel.
Aadar, atunci cnd Dasein-ul se nelege pe sine ca fiin ntru moarte, el poate
depi domeniul impersonalului se. Aceast transgresare a Dasein-ului este ns
posibil doar prin nfruntarea unei stri afective fundamentale, angoasa.
3. Angoas, libertate i autenticitate

Revenim n acest punct la Kierkegaard, cel care se ocup de angoas/anxietate
n special n volumul denumit fr ocoliuri Conceptul de anxietate. Aici, angoasa,
aceast predispoziie psihologic aparte, este neleas drept condiie esenial a
libertii. Iat ce scrie filosoful danez:
Anxietatea poate fi asemnat cu ameeala. Cel al crui ochi ajunge s
priveasc-n jos n hul cscat-ameete. Care s fie pricina? Att ochiul, ct i prpastia;
cci dac nu s-ar fi uitat n josTot aa este i anxietatea, ameeala libertii, care
200

survine cand spiritul vrea s instituie sinteza, la care libertatea scruteaz-n jos n
propria-i posibilitate, agndu-se de finit i inndu-se de el. n aceast ameeal se
prbuete libertatea. [] n aceeai clip totul este schimbat; iar cnd libertatea se
ridic din nou n picioare, i d seama c este vinovat. ntre aceste dou clipe se afl i
saltul (Kierkegaard 1998, 99).
Aceast ameeala nu este att o senzaie ce ne cuprinde sinele, ca reacie la un
fenomen exterior, ct o senzaie pe care individul i-o provoac sau i-o poate provoca
singur. Fragmentul este avut n vedere i de ctre Jean-Paul Sartre, care discut despre
angoas i despre problema libertii pornind tocmai de la Sren Kierkegaard. Filosoful
francez afirm c, prin intermediul angoasei, omul devine contient de libertatea sa. n
cuvintele sale: angoasa este modul de a fi al libertii n calitate de contiin de a fi, n
angoas libertatea este n fiina sa n discuie pentru ea nsi (Sartre 2004, 72).
Exemplul la care recurge Sartre pentru a clarifica distincia pe care, n termenii
si, o face Kierkegaard ntre frica ce este frica de fiinele lumii i angoasa ca angoas
fa de mine este destul de cunoscut.
Sartre evoc exemplul vertijului, caz n care individul cuprins de spaim/ de
fric se teme s nu cad, printr-un eveniment nefericit, ntr-o prpastie n apropierea
creia se afl. Pe de alt parte, persoana cuprins de angoas pe marginea prpastiei
este chinuit de gndul c ar putea s se arunce benevol n ea, dac decide astfel, fiind
contient de libertatea aceasta. n primul caz, omul nu este dect o victim imobil, a
crei existen poate fi afectat de factori externi. Angoasa, n schimb, dezvluie
problema condiiei umane, evideniind premisele contiinei unui subiect activ
(Gardiner 1997, 143-144). Ceea ce provoac anxietate este: 1. contientizarea de ctre
individ a realitii c la o astfel de situaie limit el nu va rspunde n mod necesar cu o
reacie de auto-protecie i 2. faptul c, practic, nu exist vreun obstacol n faa
posibilitii deciziei, omul fiind singurul responsabil de orice alegere. Sartre surprinde
ntr-un mod plastic semnificaia angoasei prin urmtorul exemplu: Ameeala este
angoas n msura n care m tem nu s cad n prpastie, ci s nu m arunc n ea
(Sartre 2004, 72).
Totui, cea mai potrivit expresie a caracterului deoportiv ambiguu i
paradoxal, att ca team ct i ca dorin, al anxietii o gsim n jurnalul lui Sren
Kierkegaard:
aceasta este anxietatea, cea care determin cu adevrat pcatul original;
anxietatea este o atracie/o nclinaie natural pentru ceva de care ne este fric, o
antipatie simpatic; anxietatea este o putere strin care-l cuprinde pe individ, dar din
ale crei brae nu se poate i nici nu vrea s se elibereze, fiindu-i cu adevrat fric de ea,
ori de ce i-e fric te i atrage. Anxietatea l face pe individ neputincios, iar primul pcat
are loc ntotdeauna ntr-o stare de neputin/ de sfreal5 (Kierkegaard 1962, 284).
5
- es ist Angst, dies ist die eigentliche bestimmung der Erbsnde; Angst ist nmlich eine Begierde nach dem,
was man frchtet, eine sympathetische Antipathie; Angst ist eine fremde Macht, die den einzeln Menschen
201
Ceea ce scoate la iveal prezena anxietii n starea de inocen este senzaia
omului de a se putea determina ca spirit (Gaetano 2000, 70). Anxietatea provine dintr-un
presentiment al individului aflat n starea de inocen, care-i percepe sinele autentic,
fapt ce deschide posibilitatea libertii.
Kierkegaard atrage atenia nc din primele pagini ale tratatului su c
anxietatea nu trebuie confundat cu frica sau cu alte emoii de acest fel care au n
vedere un lucru anume. Anxietatea se raporteaz la nimic, adic la acel spaiu gol,
nespiritualizat nc, unde ar trebui s se gseasc sinele. Dac ar fi s identificm totui
o form de team n anxietate, aceasta ar fi teama fa de tine nsui, teama de propriul
sine, teama de a avea un sine, sau teama de posibilitile existeniale autentice ale
sinelui.
O difereniere important, din perspectiva autenticitii, o face acelai
Heidegger, care delimineaz angoasa, ca fiind o situare afectiv autentic, de simpla
stare de fric. Astfel, frica este inautentic deoarece este un mod al situarii afective
direcionat spre exterior. Frica apare ntotdeauna ca raportare la ceva, la cineva. Ne este
fric de ceva, de/ pentru cineva (Heidegger 2006, 192). Frica este angoasa czut sub
dominaia lumii, ne-autentic i, ca atare, ascuns ei nsei (Heidegger 2006, 257).
Angoasa este autentic pentru c nu presupune o raportare la ceva extern, la o
fiinare intramundan. Lucrul n faa cruia survine angoasa este total nedeterminat
(Heidegger 2006, 252). Angoasa individualizeaz, ns nu ntr-un mod solipsist.
Angoasa aduce Dasein-ul n faa lumii sale ca lume i, astfel, pe sine n faa lui nsui
ca fapt-de-a-fi-n-lume (Heidegger 2006, 255).
Angoasa este acea situare afectiv fundamental care survine abia n momentul
n care Dasein-ul, contopit cu impersonalul se, percepe fuga prespus de starea de
cdere, ca fiind o fug de sine, o fug de ntlnirea cu sine nsui (Heidegger 2006,
610). Fugind, Dasein-ul fuge de posibilitatea sa autentic de a fi sine. Angoasa face
manifest n Dasein fiina ntru putina lui cea mai proprie de a fi, adic faptul de-a-filiber pentru libertatea de a se alege pe sine i de a se surprinde pe sine. Angoasa aduce
Dasein-ul n faa faptului-de-a-fi-liber pentru...autenticitatea fiinei sale ca posibilitate
care el este din capul locului (Heidegger 2006, 254). Sesizm aici, ca i n cazul lui
Kierkegaard, relaia originar dintre angoas i (ca efect) manifestarea libertii.
Nu voi ncerca s extind discuia despre acest concept depind punctul la care
am ajuns deja. Angoasa este un termen pe ct de ambiguu, pe att de complex. Prin cele
de mai sus am ncercat s desluesc mecanismul autenticitii, concept esenial al
modului de filosofare existenialist, avnd n vedere totodat, corelaional, ali termeni
i teme importante precum angoasa, credina, individul, sinele, moartea, absurdul
existenei. Plecnd de aici, voi ncerca s prezint ntr-o form coerent conceptual
fast, und doch kann man sich nicht davon losreissen und will das nicht, denn man frchtet zwar, aber was man
frchtet, das begehrt man. Angst macht nun den Menschen ohnmchtig, und die erste Snde geschieht immer
in Ohnmacht;
202

contribuia i specificitatea a ceea ce a fost numit n sens larg trirism, oprindu-m n
special la Nae Ionescu i contextual la Emil Cioran, Mircea Vulcnescu sau Petre
uea.
4. Trirismul, o form de autenticitate existenial-filosofic

Voi ncepe discuia despre trirism plecnd de la o caracteristic important a
acestui curent, specific deoportiv existenialismului, anume anti-sistemismul filosofic,
mpotrivirea fa de filosofia practicat i neleas ca sistem. Nae Ionescu, iniiatorul
curentului, a rmas n istoria filosofiei romneti ca un gnditor care s-a opus formelor
rigide de gndire i care a dezagreat tendinele sistematice ale actului filosofrii. n
contrapartid, acesta a propus o filosofie a vieii, asumnd i totodat acceptnd
iraionalul cunoaterii i absurdul existenei ca probleme filosofice ce trebuiesc n
primul rnd trite.
Aduceam n discuie mai sus o definiie dat de Denis Huisman existenialismului. O reiterez aici: Existenialismul desemneaz o Filosofie non-sistemic...care privilegiaz concretul, singularul, tritul n raport cu noionalul, conceptele
i generalitile vagi (Huisman 1997, 5 citat n Bolea 2012, 30-31). Definiia aceasta,
integrat n contextul mai larg n care trebuie neles existenialismul, are n vedere
atitudinea de revolt mpotriva Filosofiei tradiionale; prin Filosofie tradiional
nelegnd aici n special raionalismul (de tip cartezian, spre exemplu). Astfel, celebra
senten a lui Descartes Cuget, deci exist este revocat de primatul absolut al
existenei. Existena este mai degrab premisa oricrei activiti mentale sau de orice
fel. Existm, deci gndim/ cugetm; existena, n forma sa autentic, fiind pus n
micare doar de fenomene limit, decisive, precum revolta, contientizarea absurdului
existenei, paradoxul credinei sau experiena alegerii.
Nu am pornit ntmpltor discuia despre trirism de la aceste consideraii
asupra caracterului anti-sistemic al filosofiei existenialiste. Nae Ionescu nu a fost un
gnditor creator de sistem i nici un filosof eminamente raionalist. Ba mai mult, acesta
a dezvoltat n prelegerile sale anumite polemici i critici fa de autori precum
Descartes, Kant sau Hegel.
Merit subliniat aici c dezbaterea asupra caracterului iraionalist al existenialismului reprezint una dintre discuiile centrale dezvoltate n jurul acestui tip de
filosofare, n contextul legitimrii existenialismului ca filosofie n sens tare, autentic.
Trebuie spus c iraionalismul existenialismului nu nseamn n mod necesar o lips,
lipsa coerenei logice, ndeprtarea uzului raiunii. Mai degrab, este vorba despre o
reacie fa de raionalismul Filosofiei continentale, nceput n tradiie platonician i
mprtit ndeosebi de cultura occidental modern (Bolea 2012, 38). De altfel,
meditaia filosofic existentialist se situeaz intrinsec n opoziie cu tradiia filosofic.
(Dreyfus 2006, 137). Ceea ce pun la ndoial gnditorii existenialiti este capacitatea
203
raiunii, abilitatea acesteia de a explica n mod fundamental i totalizant. Raionalitatea
nu este singurul mod prin care omul se poate nelege pe sine i pe cele din jurul su.
Pericolul raionalismului ar consta aadar n subminarea vieii, a fiinei umane n
individualitatea sa; miza existenialismului fiind (dup cum am evideniat pn n acest
punct) dezbaterea fundamental asupra existenei concrete a fiinei umane, a individului
n autenticitatea sa.
Micarea iniiat de ctre Nae Ionescu, trirismul, a propus o viziune filosofic
care susinea primatul tririi asupra nelegerii pur raionale. Astfel, oricare domeniu
esenial de cunoatere uman, fie c vorbim despre religie, filosofie sau chiar tiin,
trebuie abordat i asumat n primul rnd ca act de via.6 Toate acestea valorizeaz doar
n msura n care reuesc s creeze sens i echilibru personal. Raionalizarea excesiv
nu face dect s aduc laolalt adevruri pn la urm moarte, dei bine structurate i
mereu purificate de eroare (Popescu 2014, 62).
4.1. Nae Ionescu i premisele unei filosofii

Orice discuie despre trirism i despre potenialitatea de coal/ curent filosofic
a acestei micri trebuie s aib n vedere figura controversatului Nae Ionescu.
Confereniar la Universitatea din Bucureti din 1919, Nae Ionescu a reuit s exercite o
influen considerabil asupra generaiei tinere studeneti a vremii, n special prin cele
dou cursuri ale sale, de logic i de metafizic, dar i prin articolele publicate constant
n ziarul Cuvntul.
Controversa legat de numele su are n vedere, pe de o parte, trsturile
contrastante ale caracterului lui Nae Ionescu, pe de alt parte, activitile sale mai mult
sau mai puin academice. Fr a intra n detalii, trebuie subliniat c s-au dezvoltat de-a
lungul timpului dou atitudini extreme cu privire la Nae Ionescu. Una de adulare
necondiionat, ceea ce n genere a condus la neacceptarea oricrui adevr care nu
convine, a oricrei idei critice cu privire la om sau la ideile lui (de amintit aici
implicarea politic de extrem dreapta a lui Nae Ionescu, legturile dubioase cu mediile
de afaceri, implicarea n camarila regal carlist sau acuzele de lips de originalitate i
de plagiat). Atitudinea contrar, cea de respingere complet, de diabolizare a unui
personaj pn la urm de mare impact n mediul intelectual interbelic a fost promovat
mai ales de regimul comunism, care i-a trecut scrierile la index (Ni 2011, 5).
Interesant de menionat este observaia lui Adrian Ni care scrie c aceste dou
atitudini extreme sunt ntr-o mare msur susinute n mod realist i de caracterul dual
al lui Nae Ionescu; bun cretin i promotor al valorilor naionale, ns totodat
6
Aceast tendin o indic de altfel i denumirea curentului, trirism, un nume dat de erban Cioculescu, care
traduce liber din german termenul Lebensphilosophie, ncercnd o legtur conceptual cu autori precum
Kierkegaard, Nietzsche, Berdiaev, promotori ai filosofiei vieii.
204

megaloman i cabotin; admind diferenierea clar ntre ceea ce susine Biserica i
crile sfinte i viaa concret, mediu predispus oricrui fel de pcat (Ni 2011, 5).
Textul de fa nu are ns ca miz central elucidarea controverselor i
mistificrilor dezvoltate n jurul personajului Nae Ionescu. Ceea ce intereseaz aici
vizeaz mai degrab felul n care tipul de filosofare propus de acesta constituie o
ncercare autentic de a impune un curent de gndire specific romnesc, bazat pe valori
naionale i pe ortodoxism. Astfel, trsturile de caracter ale lui Nae Ionescu i
activitile sociale ale acestuia au importan doar n msura n care ar putea aduce
oarece indicii i direcii de interpretare n acest sens.
Drept urmare, cea mai relevant informaie despre profesorul Nae Ionescu este
aceea c tineretul universitar era fascinat de spiritul socratic n care Profesorul i
susinea prelegerile.
Iat ce scria Mircea Eliade despre prestana i influena lui Nae Ionescu n
rndurile studenilor vremii:
O generaie de studeni nu se apropie ntotdeauna de profesorul cel mai erudit
sau de pedagogul cel mai eficace. Studenii nu caut la Universitate numai o bun i
precis nvtur. Caut, mai ales, o metod de via i de gndire; un maestru spiritual,
adic un om destul de sincer ca s nu ovie lmurindu-le zdrnicia tiinelor
omeneti, i destul de viu ca s nu piar el nsui copleit de contiina acestei
zdrnicii. [...] Nae Ionescu se mrturisete de la nceput ca un tip socratic: mpotriva
oratoriei, mpotriva profetismului, mpotriva unei metafizici exterioare. El readuce
metafizica la punctul ei iniial: cunoaterea de sine. De la prima sa lecie de metafizic
problema fiinei va rmne centrul de preocupri teoretice al profesorului Nae
Ionescu. Structur anti-oratoric, el introduce n Universitate tehnica socratic a
leciilor familiale, calde, dramatice. Creeaz repede un stil, pe care l imit studenii:
vorbire direct, fraze scurte, exemple frivole. [...] Cea dinti etap, i cea mai fascinant,
din influena pe care profesorul Nae Ionescu a exercitat-o asupra studenimii a fost
aceast tehnic a nelinitirii. Unii au i vzut n ea o mare primejdie teoretic". Serii
ntregi de studeni au fost nvai sistematic cum s nu cread n cri, n teorii
generale, n dogme. Dimpotriv, paradoxul i aventura erau ncurajate; dezndejdea i
exasperarea erau privite cu simpatie; sinceritatea era promovat pretutindeni. La
Universitate, pe strad, n redacia Cuvntului" profesorul Nae Ionescu pstra
totdeauna ochiul viu asupra tnrului care se apropia de el, nelmurit, nelinitit,
disperat. Nu respingea dect dou categorii de tineri: pe cei nesinceri, i pe cei nelepi.
A manifestat ntodeauna panic sau pruden fa de tinerii care i aveau sistemul lor
de filosofie la 19 ani. [...] Se cere, nainte de toate, o total sinceritate fa de sine i fa
de ai ti. Nu tii dect ceea ce trieti tu; nu rodeti dect n msura n care te descoperi
pe tine. Orice drum e bun, dac duce n inima fiinei tale, dar mai ales drumurile
subterane, marile experiene organice, riscurile, aventura. Un singur lucru e esenial: s
rmi tu, s fii autentic, s nu-i trdezi fiina spiritual (Eliade 1936, 7-9).
205
La rndul su, Mircea Vulcnescu, un alt reprezentant al generaiei interbelice
crescut sub influena lui Nae Ionescu, i amintete despre cursurile Profesorului i
despre cuvintele sale:
Ceea ce trebuie, este s gndii autentic. Adic s v gndii la nelesul
vorbelor pe care le folosii. [] Mai erau interesante cursurile lui Nae Ionescu i prin
caracterul lor de prospeime, de lucru fcut atunci. Nae Ionescu nu-i pregtea cursurile
de acas. Nu le scria. Uneori venea cu o noti scris pe o carte de vizit, pe care o
scotea din buzunar. [] Gndirea lui se constituia atunci, vie, direct n faa noastr.
Vedeam omul care i-a pus o problem i care se gndea la ea. Vorbea, adic, cu sine,
n faa noastr, despre cum ar putea-o rezolva (Vulcnescu 1992, 26-27).
n fine, Petre uea evoc de asemeni personalitatea aparte a lui Nae Ionescu:
Nu a fost epoca Nae Ionescu, cu toate c el ntr-adevr putea face epoc. Cu Nae
Ionescu am colaborat la Cuvntul; am scris i eu acolo nite fleacuri. Avea, pe drept
cuvnt, o mare putere de seducie; l gseai n biroul lui scriind un articol, punea o
virgul i dup ce plecai continua propoziia. [] Nae Ionescu era mult mai mre n
vorbire i democraie dect n scris; el ar fi putut afirma, ca muli alii, c i-a consumat
geniul n conversaie i talentul n scris (uea 1992, 81-82)
Putem desprinde din cuvintele de mai sus cteva trsturi definitorii ale lui Nae
Ionescu, trsturi vizibile i n felul n care acesta a ales s-i dezvolte i s-i prezinte
ideile filosofice. Se remarc abordarea non-sistematic a filosofiei, necesitatea tririi
ideilor enunate i a cunoaterii de sine, promovarea unei congruene ntre ceea ce
gndeti i ceea ce eti; toate acestea constituind pn la urm aspecte ale autenticitii
existenialiste.
Pentru a ne lmuri ns cu adevrat n privina filosofiei (ca act de trire)
promovate de Nae Ionescu este necesar s trecem n revist i s sintetizm acele
elemente care ar putea susine autenticitatea modului de filosofare tririst. Un prim
aspect de avut n vedere aici a fost deja adus n discuie; caracterul iraionalist al
existenialismului.
n ce sens este de fapt Nae Ionescu iraionalist? Ionescu nu se opune raionalismului adevrat, care, spune el, a trit mereu n relaie bun cu misticismul.
Problema lui Nae Ionescu o constituie raionalismul cartezian. Iat ce scrie acesta ntrun articol din 1921 intitulat chiar Descartes:
Restaurnd raiunea n toate drepturile sale, el credea c poate raionaliza i
religia. Marele val mistic al Evului Mediu abia mai aruncase civa stropi n Renatere.
n veacul al XVI-lea se potolise demult. Aa c nu e nici o mirare c la Descartes,
cogito, a devenit piatra unghiular a unui idealism egocentric, el promova un fel de
mndrie personal i de siguran sufleteasc nchis n sine, care nu mai putea ngdui
i nici nu simea nevoia unei comunicri directe, extatice, cu Dumnezeu. Fr ca
aceasta s-l mpiedice a gndi i a simi logic necesitatea i existena unei transcendee
(Ionescu 1994, 73).
206

Tocmai de aceast poziie a lui Nae Ionescu de negare a raiunii i a
raionalismului se leag (dup cum bine subliniaz Zigu Ornea) i ncurajarea orientrii
misticismului pe planul cugetri (Ornea 2008, 95). De unde ns importana
misticismului n discursul unui (pn la urm) filosof? Observm i la Emil Cioran,
unul dintre discipolii cu nume ai lui Nae Ionescu, un interes aparte pentru misticism. 7
De fapt, ceea ce aprecia n mod special Cioran erau mrturiile marilor mistici; exaltarea
intim a subiectivitii ce transprea din scrierile acestora, lirismul profund i
complexitatea experienelor religioase autentice. De altfel, proba cea mai elocvent a
interesului lui Cioran pentru misticism o reprezint volumul interbelic Lacrimi i sfini.
n acord cu perspectiva lui Nae Ionescu asupra misticii, iat ce scrie Cioran n volumul
mai sus menionat: Mistica este o evadare din cunoatere [] Fr confesiunile
mistice, religia, i cu ea biserica, n-ar fi mai interesante dect cine tie ce problem de
economie i finane: evoluia salariului sau impozitelor. Tot ce e instituie i teorie nu
mai e via. Biserica i teologia au asigurat o agonie durabil lui Dumnezeu. Sau poate
l-au mblsmat demult. Numai mistica i-a dat via, de cte ori a vrut (Cioran 2001,
43, 85).
Pentru Nae Ionescu misticismul are o importan soteriologic, fiind considerat
adevratul sens al ortodoxiei. Lipsa misticismului nseamneaz incapacitatea total de
mntuire (Ionescu 1994, 237). Totodat, misticismul este o problem ce ine de
metafizic. Mai exact, experiena mistic a fiecruia dintre noi, nelegerea mistic a
existenei nseamn tocmai putina omului de a ptrunde dincolo (Ionescu 1994, 237).
Problema asupra creia atrage atenia Nae Ionescu aici o reprezint confuzia
care se fcea n epoc ntre religie i moral. Reducnd resursele spirituale ale religiei la
simplele efecte ale unei viei morale riscm s pierdem sensul adevrat al ortodoxiei i
s ignorm problema mntuirii, cea care, n opinia lui Nae Ionescu, rmne problema
central a omului ca om (Ionescu 1994, 236). Aadar, Ionescu atrage atenia c
restrngnd n acest fel nsemntatea religiei i desconsidernd mistica este contestat
nsi religia, religiozitatea de orice fel.
Chestiunea pe care o aduce n discuie aici Nae Ionescu este, din punctul meu de
vedere, extrem de important i trimite la o form de autenticitate religioas de sorginte
existenialist, direct comparabil cu ceea ce am analizat n prima parte a acestui studiu.
Am prezentat mai sus felul n care Kierkegaard difereniaz ntre universalitatea
eticii i inefabilitatea i paradoxul credinei autentice, chestiuni surprinse de ncercarea
la care este supus Avraam de ctre Dumnezeu. Subliniam acolo c sintagma printele
credinei atribuit simbolic lui Avraam, trebuie asimilat n mod adecvat,
contientizndu-se astfel mai nti c, din punct de vedere strict moral, intenia acestuia
de a-i sacrifica fiul constituie o tentativ de omor. Abia cnd fapta sa este transpus n
zona paradoxal, inefabil, mistic a credinei autentice, tentativa de omor se
transform n sacrificiu; Avraam fiind astfel salvat, mntuit.
7
n privina lui Nae Ionescu, discipolatul trebuie neles ca fiind o relaie de manier vie, nu livresc, scolastic.
207
Identificnd de pe aceleai premise existenialiste diferena dintre moral i
religie i stabilind mntuirea ca problem central a fiinei umane, Nae Ionescu
susprinde esena a ceea ce am numit autenticitate religioas. Chestiunea merit cu att
mai mult subliniat cu ct Nae Ionescu identific tocmai n ortodoxism aceast form
de autenticitate; fapt ce subliniaz contribuia aparte a lui Nae Ionescu n aceast
problem filosofic. De altfel, gndul necesitii unei filosofii specific romneti s-a
dezvoltat tocmai pornind de la aceste premise ale ortodoxiei i ale religiozitii
profunde.
De semnalat c nsui Nae Ionescu deplngea iniial imposibilitatea sau mai
degrab lipsa unei filosofii romneti. ntr-un articol din 1921, intitulat Filosofia
romneasc acesta nota:
Filosofia romneasc, n forma ei cult, nu exist. i e foarte probabil c nu va
exista nc mult vreme de aci nainte. Aa de puin favorabil i e deocamdat
conjunctura...n filosofia noastr lucreaz pentru moment doctori i profesori []
Oameni cu un anumit facies intelectual; a crui cea mai de seam caracteristic este
livrescul. Vorbesc...de importana excesiv pe care o acordm gndului scris. Gndul
scris este ultima realitate asupra creia se poate exercita filosoful romn. [] Nicieri
mai mult ca la noi nu este n cinste mare filosofia tiinific; adic filosofia ca un corp
de doctrin, nchegat dup toate normele care asigur tiinei certitudinea i
aplicabilitatea. [] Nu e activitatea omeneasc mai legat de personalitate dect cea a
filosofrii. [] Filosofia romneasc nu va ncepe s se constituie dect n clipa n care
va ptrune ideea c o filosofie valabil pentru toi i totdeauna nu e bun de nimic
(Ionescu 1994, 98-101). i ncheie: Vremea filosofiei romneti va veni, iar semnul ei
e sigur: cnd unul dintre ai notri ntr-un fel sau altul va avea curajul s se uite drept
n ochii lui Descartes i s-i spuie pe nume (Ionescu 1994, 102).
Pe o poziie complet diferit, venind din zona filosofiei de tip obiectiv, tiinific,
se situa n epoc Constantin-Rdulescu Motru. Acesta susinea c filosofia trebuie s
aib un caracter eminamente universal, n niciun caz naional. O referire la acelai
Descartes, ns venit dintr-o perspectiv complet opus: Descartes nu s-a gndit s
rezolve problema ideilor din punct de vedere francez. i continu A renviat peste tot
misticismul religios, cum este obicinuit s fie cazul n urma unui rzboi. S-au
intensificat curentele naionalisteS-au ridicat n prestigiu metodele antiintelectualiste
(Motru 1931 citat n Ornea 2008, 98).
Trebuie totui amintit c Nae Ionescu era de formaie logician, susinndu-i n
Germania o tez de doctorat intitulat Logistica ca o nou ncercare de definire a
matematicii. Fr a face aprecieri subiective, trebuie spus c ar fi fost oarecum
impropriu ca Nae Ionescu s fie acuzat de misticism (n sensul de diletantism).
Aadar, cel puin din acest punct de vedere, preocuparea acestuia pentru mistic i
importana conferit acestei zone prin excelen spirituale prezint (cel puin) semnele
unui interes ingenuu.
208

Intereseaz ns mai puin aici valabilitatea argumentelor pro i contra ale
acestei dispute asupra necesitii i raiunii ntemeierii unei filosofii romneti. Ceea ce
am dorit s semnalez este doar contextul filosofic, cultural n genere, n care s-a
dezvoltat aceast idee a unei filosofii specific romneti. Important n contextul de fa
este s nelegem n ce const pretenia trirismului i a tipului de filosofare propus de
Nae Ionescu de a contura un specific, congruent cu unele tendine existenialiste. Am
semnalat deja anti-sistemismul, iraionalismul, socratismul, substratul religios al
curentului, precum i finalitatea mistico-soteriologic a trirismului. Ultimul aspect
asupra cruia m voi opri aici este viziunea metafizic a lui Nae Ionescu.
4.2. O ncercare de metafizic

Trebuie subliniat c prelegerile de metafizic ale lui Nae Ionescu nu expun o
viziune sistematic asupra existenei, ci trateaz doar anumite probleme de metafizic.
Chiar i aa, filosoful romn pornete de la o premis de baz, anume c activitatea
metafizic a omului are n vedere existena. Existena ns nseamn aici propria noastr
experien, n totalitatea ei. Raportndu-se din nou la Descartes, Nae Ionescu ntoarce
argumentaia cartezian, postulnd ca punct de plecare al cunoaterii existena propriu
trit: faptul primar pe care eu l triesc este aceast existen, nti: existena mea.
[] Nu este punctul de plecare al lui Descartes acest eu m triesc pe mine, pentru c
eu nu plec de la un centru la care reduc toate lucrurile celelalte, ci plec, pur i simplu,
de la un fapt care este neutru, dar care are acest calitate special c este primul fapt pe
care eu l triesc (Ionescu 1999, 92-93).
Cu alte cuvinte, obiectivul nostru existenial este s ne dm seama de ceea ce
suntem noi, care este sensul vieii nostre i a tot ceea ce ne nconjoar pe noi (Ionescu
1999, 37). Limitele experienei noastre reprezint spaiul de joc al cunoaterii
metafizice. Aceasta este, potrivit lui Nae Ionescu, problema metafizicii. Metafizica
vizeaz aadar punerea n acord a subiectului cu realitatea trit, activitatea metafizica
fiind mai degrab un act de trire, un act de via. Foarte important de reinut aici, ca
idee esenial a trirismului, este c metafizica nu trebuie neleas n primul rnd ca o
activitate de gndire. Nu gndirea este punctul de plecare, ci trirea (Ionescu 1999,
100). Dac admitem c metafizica rspunde unei necesiti adnci a firii omeneti,
atunci este impropriu s restrngem rezolvarea ei pe latura gndirii. Metafizica vizeaz,
n termenii lui Ionescu, problema de echilibru a unei realiti naturale care este omul;
fiina omului n totalitatea ei (Ionescu 1999, 92).
Pe de alt parte, obiectul metafizicii nu poate fi dect transcendent, n condiiile
n care orice obiect de cunoatere reprezint o realitate exterioar, o experien aflat n
afara oricrei contiine individuale, a subiectului cunosctor, a eu-lui (Ionescu 1999,
70-71). Cel ce transcende ns existena, dar reprezint totodat existena nsi nu
poate fi dect Dumnezeu. Dumnezeu este o realitate transcendent, n aceeai msur n
209
care, prin trans-substanialitate, existena noastr este ceva ptruns de Dumnezeu pn
n ultimele ei amnunte (Ionescu 1999, 151). Dumnezeu este dublat ntotdeauna de un
Dumnezeu existent (Ionescu 1999, 106).
Echilibrul fiinei umane se produce ns prin raportarea la o realitate
transcendent. n esen, aceast cutare a unui punct de sprijin care ne transcende
constituie activitatea metafizic a omenirii; activitate pe care Nae Ionescu o
subordoneaz problemei cretine a mntuirii (Ionescu 1999, 171).
Cum preocuparea metafizic a omului se produce aici, n aceast lume,
transcendena (obiectul activitii metafizice) trebuie s fie valorificat deoportiv aici.
Cu alte cuvinte, mntuirea trebuie s se realizeze aici, nu dincolo (Ionescu 1999,
178). Pentru aceasta ns, omul trebuie s sufere; pentru c n cretinism suferina se
transform n drum/ demers existenial, n instrument al mntuirii. Cretinismul nu
nltur suferina din omenire. El o accept ca element constitutiv, absolut necesar, n
condiia uman (Ionescu 1999, 180); i, adug aici, ca element constitutiv al
existenei.8
Putem cu prisosin afirma n acest punct c interesul lui Nae Ionescu fa de
metafizic se leag n primul rnd de preocuparea ingenu a acestuia pentru
posibilitile de salvare, de mntuire (n genere, aadar nu doar religioase) pe care le
poate accesa omul. Conform lui Nae Ionescu, semnificaia pe care fiecare individ o
acord propriei existene se leag de acest instrument de cunoatere al metafizicii,
mntuirea, ce presupune necesitatea unei comuniuni mistice, aadar autentice, cu
Dumnezeu.
Funcia aceasta soteriologic a filosofiei i n genere a oricrui domeniu al
cunoaterii umane constituie totodat un element esenial al curentului de gndire
existenialist.9 Pn la urm, rolul prim al existenialismului este unul terapeutic,
sarcina sa fiind aceea de a crea valoare i sens ntr-o lume cuprins de nihilism i de
anxietate, aa cum se prezenta Europa interbelic i postbelic a secolului trecut. Sensul
autentic al lumii poate fi dat sau identificat doar de/ prin semnificaia pe care fiecare
individ o acord propriei existene, propriei triri.
Fr ndoial, putem ncadra trirismul lui Nae Ionescu n acest tip de problematizare filosofic existenialist, att prin conceptele folosite, ct i prin temele de
meditaie abordate. Orict de controversat ar fi fost Nae Ionescu, acesta reuete s dea
expresie frmntrilor intelectuale ale vremii, propunnd o filosofie autentic, de
sensibilitate religioas profund, diferit de tradiia raionalist a filosofiei romneti de
pn atunci; efectele i valorizarea acestui tip de filosofare fiind de gsit n scrierile, dar
8
Este interesant de observat c Nae Ionescu introduce aceast discuie despre necesitatea suferinei i despre
problema nelegerii Transcendenei n raporturile noastre cu lumea de aici plecnd de la povestea lui Iov.
Asemeni lui Kierkegaard, care analizeaz n scrierile sale ordalia lui Iov i (dup cum am vzut) ncercarea la
care este supus Avraam, Nae Ionescu surprinde la rndul su insuficiena metafizicii i totodat primatul
autenticitii religioase n ncercarea omului de a se mntui, de a se salva.
9
A se revedea cele discutate mai sus (paginile 198-199).
210

i n alegerile de via ale celor care au fost revendicai n deceniile care au urmat ca
discipoli ai iniiatorului trirismului.
Bolea, tefan. 2012. Existenialismul astzi. Bucureti: Herg Benet Publishers.
Carman, Taylor. 2006. The Concept of Authenticity. n A Companion to
Phenomenology and Existentialism, ed. Hubert L. Dreyfus i Mark A.Wrathall,
229-240. Oxford: Blackwell Publishing.
Cioran, Emil. 2001. Lacrimi i Sfini. Bucureti: Humanitas.
Dreyfus, Hubert L. 2006. The Roots of Existentialism n A Companion to
Phenomenology and Existentialism, ed. Hubert L. Dreyfus i Mark A.Wrathall,
137-162. Oxford: Blackwell Publishing.
Dreyfus, Hubert L. i Wrathall, Mark A. ed. 2006. A Companion to Phenomenology
and Existentialism. Oxford: Blackwell Publishing.
Eliade, Mircea. 1936. Profesorul Nae Ionescu. Vremea, Anul IX, Nr. 463, 15
Noiembrie, 7-9.
Gardiner, Patrick. 1997. Kierkegaard. Bucureti: Humanitas.
Green, Ronald M. 1998. Developing Fear and Trembling. n The Cambridge
Companion To Kierkegaard, ed. Alastair Hannay i Gordon D. Marino.
Cambridge: Cambridge University Press.
Heidegger, Martin. 2006. Fiin i timp. Bucureti: Humanitas.
Howard V. Hong i Edna H. Hong, ed. 2000. The Essential Kierkegaard. New Jersey,
Princeton: Princeton University Press.
Huisman, Denis. 1997. Histoire de lexistentialisme. Paris: Edition Nathan.
Ionescu, Nae. 1994. Suferina rasei albe. Iai: Timpul.
Ionescu, Nae. 1999. Tratat de metafizic. Bucureti: Roza Vnturilor.
Kierkegaard, Sren. 1962. Die Tagebcher, Erster Band. Dusseldorf/Koln: Eugen
Diederichs Verlag.
Kierkegaard, Sren. 1999. Boala de moarte. Bucureti: Humanitas.
Kierkegaard, Sren.1998. Conceptul de anxietate. Timioara: Amarcord.
Kierkegaard, Sren. 2002. Fric i cutremur. Bucureti: Humanitas.
Macquirre, John. 1972. Existentialism. An Introduction, Guide and Assessment.
London: Penguin Books.
Mollo, Gaetano. 2000. Dincolo de angoas, Educaia etico-religioas la Sren
Kierkegaard. Iai: Editura Ars Longa.
Motru, Rdulescu C. 1931. nvmntul filosofic n Romnia. Citat n Ornea, Zigu.
2008. Anii treizeci, Extrema dreapt romneasc. Est, Paris (98).
Neacu, Adriana. Istoria filosofiei romneti. curs, Universitatea din Craiova.
Ni, Adrian. 2011. coala lui Nae Ionescu (1). Timpul, an XI, nr. 148, iunie-iulie, 5.
Ornea, Zigu. 2008. Anii treizeci, Extrema dreapt romneasc. Paris: Est.
211
Popescu, Drago. 2014. Fiin i existen n cursul de metafizic din 1936-1937 al lui
Nae Ionescu. n Studii de istorie a filosofiei romneti X, 61-71. Bucureti:
Editura Academiei Romne.
Sartre, Jean-Paul. 2004. Fiina i neantul. Piteti: Paralela 45.
uea, Petre. 1993. ntre Dumnezeu i neamul meu. Bucureti: Fundaia Anastasia,
Editura Arta Grafic.
Vulcnescu, Mircea. 1992. Nae Ionescu aa cum l-am cunoscut. Bucureti: Humanitas.
Wahl, Jean. 1969. Philosophies of Existence. London: Routledge&Kegan. Citat n
Bolea, tefan. 2012. Existenialismul astzi. Bucureti: Herg Benet Publishers
(27).
Walsh, Sylvia. 2009. Thinking Christianly in an Existential Mode. New York: Oxford
University Press.
Watkin, Julia. 2001. Historical Dictionary of Kierkegaards Philosophy. Lanham,
Maryland, Toronto, Oxford: The Scarecrow Press.
212
Metoda indicrii formale i filosofia religiei

n spaiul romnesc
Alexandru Bejinariu
Prolog: Gndirea religioas contemporan (dup Mircea Vulcnescu)

Pentru a putea intra ct mai bine n contextul filosofiei religiei, att cum s-a
configurat n gndirea romneasc, dar i n afar, este necesar nainte de orice o
scurt privire asupra conferinei lui Mircea Vulcnescu, Gndirea religioas
contimporan (Vulcnescu 2004). Aceast conferin a fost susinut de ctre
Vulcnescu pe data de 29 noiembrie 1934, iar, mai trziu, a fost publicat n Viaa
Romneasc, anul LXXXIX, nr. 3-4, martie-aprilie 1994. n ceea ce privete coninutul,
ea prezint o panoram a gndirii religioase n lumea contimporan (Vulcnescu
2004, 370), fr a viza i o tratare exhaustiv a problematicilor aferente.
Vulcnescu deschide discuia descriind harta ideologic a unui moment aflat cu
cincizeci de ani n urm. Spre sfritul secolului al XIX-lea, mai exact n 1884,
gndirea european era dominat de scientism i evoluionism. tiina ctiga din ce n
ce mai mult teren prin descoperirile din fizic, prin evoluionismul spencerian,
lamarckismul n sintez cu darwinismul, iar modelul celular din biologie ajunsese s se
rspndeasc pn i n tiinele umaniste, producnd bunoar ceva de felul
organicismului social. La acestea se adaug i asociaionismul psihologiei, teoriile
democraiei i noile morale separate de vechea moral cretin. Toate acestea
contribuiau deja la criza religiei i, n spe, a filosofiei religiei. Hybrisul omului
tiinific modern const, n acelai timp, n respingerea religiei ca neadevrat,
incapabil de a emite pretenia accesului la adevr, monopolul asupra adevrului fiind
deinut, bineneles, de ctre tiine. Religia alunec, aadar, pe terenul din dos, pregtit
ei de Kant, din vreme: al utilitii practice i al convenabilitii morale (Vulcnescu
2004, 371), devenind un surogat pentru cei incapabili intelectual de a urmri explicaiile
veritabile, tiinifice ale lumii.
Cincizeci de ani mai trziu, n 1934, Vulcnescu atrage atenia asupra unei
rsturnri radicale de situaie: omul modern, care i-a ridicat chipul la rang de
Dumnezeu, cade acum de la crma creaiei. Toate evenimentele majore ale ultimei


213
Alexandru Bejinariu
jumti de veac noi descoperiri n tiin i tehnic (fizica particulelor elementare,
ideea emergenei n fizica macroscopic, mutaionismul n biologie .a.m.d.), dar i
rzboiul mondial, crizele economice care au destabilizat ncrederea oamenilor n
teoriile politice i economice la mod n secolul trecut au contribuit la punerea n
criz, am spune noi ducnd mai departe afirmaiile lui Vulcnescu, a ntregului mental
cultural occidental. Pe acest fundal al catastrofei (n sens etimologic) tiinei, religia
ncepe s ctige iari teren, mai ales, arat Vulcnescu, n rndul tinerilor, cu
predilecie n literatur, poezie, pictur i chiar n dans.
Iat, aadar, arcul povetii, Vulcnescu urmnd s desfoare o analiz a ceea
ce s-a petrecut n spaiul filosofiei n cei 50 de ani. Atrofierea religiei la finele secolului
al XIX-lea nu a nsemnat, totui, neglijarea acesteia. Retras pe teritoriul practicii, al
moralei, ea avea s fie atacat, n ncercarea de a i se lua pn i aceast ultim sfer a
aciunii practice, de ctre psihologie i sociologie. Acest atac consta n explicitarea
exhaustiv a faptului religios n manier psihologic, respectiv sociologic: [f]iecare a
ncercat s-i nsueasc faptul religios i s-i smulg caracterul tainic, misterios, de
legtur transcendent (Vulcnescu 2004, 374). Astfel, religia era redus, pe de o
parte, la strile sufleteti, iar, pe de alt parte, la societate ca substitut al Divinitii.
Religia este jefuit de propria-i conceptualitate i tradus n sistemele conceptuale
specifice unor tiine individuale. Ea este anulat prin transformarea ntr-un simplu
obiect de studiu, al crui trsturi obscure vor fi nlturate n urma unor analize
temeinice. ns, violena hermeneutic de care dau dovad psihologia i sociologia nu
poate fi trecut cu vederea: [] acestea nu snt dect receptacule, vase pstrtoare ale
unui coninut de alt fire, care fiineaz prin ele, dar care nu se identific aidoma cu ele
(Vulcnescu 2004, 375). Vulcnescu surprinde aici excelent diferena de natur ntre
sistemul conceptual i fenomenul asupra cruia se aplic. Nu doar c aceste concepte nu
sunt specifice religiei i i rateaz inta, dar, mai mult, ele i obtureaz cu desvrire
obiectul studiului: trirea religioas efectiv. Pretenia de a recupera coninutul tririi
religioase prin abordare psihologic va conduce, exemplul lui Vulcnescu, la
imposibilitatea distingerii ntre trirea religioas autentic i patologie, iar n cmpul
sociologiei ceea ce, de fapt, era de explicat ajunge n locul a ceea ce explic: religia
explic societatea.
Vulcnescu, nainte de a-i ncheia critica la adresa celor dou fore de
ocupaie de pe teritoriul religiei, ne ofer urmtoarea analogie. La fel cum forma unei
litere nu poate dect indica un sunet, fr a-l putea instania ca atare [t]ot aa,
psihologia i sociologia religioase snt irelevante pentru coninutul tririi religioase, la
care nu poi ajunge dect participnd direct, adic trind-o tu nsui (Vulcnescu
2004, 376, sublinierea n original).
Acesta este un prim lucru pe care va trebui s-l reinem pentru lucrarea de fa.
Observaia lui Vulcnescu asupra felului n care abordrile tiinifice asupra
fenomenului religios au barat accesul la acesta i au mpiedicat, n consecin, trirea
religioas dovedete nelegerea sa profund nu doar a situaiei filosofiei religiei, ci i a
fenomenului religios ca atare.
214

Natura profund diferit a religiei fa de ncercrile tiinifice asupra sa a
nceput s se fac simit, la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea,
prin lucrrile a trei filosofi, asupra crora Vulcnescu avea s se concentreze n restul
conferinei sale: Henri Bergson, William James i Max Scheler. De asemenea, n cazul
celui din urm, se mai insinueaz un alt nume, deosebit de important n contexul lucrrii
noastre: Edmund Husserl. Rsturnarea de perspectiv n cazul filosofiei religiei are loc
prin aceea c bergsonismul, pragmatismul precum i fenomenologia, dei diferite, au
reuit s ntoarc atenia de la consideraiunile tiinific-conceptuale i pozitiviste
asupra religiei ca obiect de studiu, ctre evidena oferit doar de trirea factic (dat n
experien) a individului. Dincolo de aceast reanimare, Vulcnescu identific trei
mari curente care, atunci, n 1934, se instauraser n filosofia religiei.
n primul rnd, este vorba despre curentul protestant, cu reprezentai precum:
Barth, Otto sau Tillich, a cror filosofie are n comun tensiunea cretinului, care triete
n plan spiritual o vecinic exigen: Niciodat nu poi zice: Iat! Ci numai: Acum e
clipa! S-o ncerc. (Vulcnescu 2004, 380). Vom vedea pe parcursul discuiilor noastre
felul n care ideea de clip ajunge s aib un rol fundamental n interpretarea
fenomenului religios de ctre Martin Heidegger, un gnditor care vine pe un fundal
religios nu foarte clar, fiind de confesiune catolic, dar apropiindu-se destul de mult,
chiar dac de multe ori critic, i de protestantism (n special Luther).
n al doilea rnd, gndirea catolic, n special cea a lui Jacques Maritain,
considerat de ctre Vulcnescu ca fiind cel mai de seam filozof tomist contimporan
(Vulcnescu 2004, 380). Maritain critic spiritul modern care ridic omul i raiunea la
rang de Dumnezeu, vizai fiind, mai ales, Luther, Descartes i Rousseau. Analiznd
disputa apusean tomism protestantism, Vulcnescu identific trei trsturi care
lipsesc cu desvrire n Rsrit: a) ncrederea n raiune, b) o reacie iraional la
aceasta i c) rolul intelectualismului n confruntarea primelor dou. Vulcnescu
plaseaz aici disputa dintre Blondel (augustinian) i Maritain (tomist).
n cel de-al treilea rnd, ortodoxia, prin Simon Frank i Nikolai Losky, dar i
Nikolai Berdiaev sau Serghei Bulgakov. Gestul ortodoxiei este unul contraofensiv, care
atac att catolicismul ct i protestantismul, dar se i aliaz cu ele mpotriva ateismului
marxist i a celui burghez scientist. Originile ideilor specifice reaciei rsritene sunt de
gsit, dup Vulcnescu, la Dostoievski, culminnd n cazul lui Berdiaev cu cutarea
sensului libertii umane, n Legenda Marelui Inchizitor. n gndirea romneasc,
Vulcnescu discut trei autori: Lucian Blaga, Nae Ionescu i Nichifor Crainic.
Relevant, ns, pentru temele pe care le vom discuta n aceste pagini, este felul n care
Vulcnescu rezum, dac putem spune astfel, ideea filosofiei religiei a lui Nae Ionescu:
Singur cunoaterea pe care o are cretinul care triete n comunitatea (s.n.) de
dragoste a bisericii, care repet ritul neschimbat de veacuri i care prin aceste ci
externe ale cultului i deschide sufletul ca s primeasc dezvluirea misterului,
taina, numai acela poate cunoate viaa religioas (s.n.) (Vulcnescu 2004, 384).
Iat, aadar, felul n care prin Vulcnescu, n perioada interbelic, n gndirea
romneasc putem vorbi despre o contiin contemporan, ptrunztoare, bine
informat i ct se poate de cuprinztoare a fenomenului religios i a diverselor tendine
215
Alexandru Bejinariu
i coli n filosofia religiei. Nu doar din acest motiv am inut s trecem n revist
conferina lui Vulcnescu, ci i pentru c cele discutate pn aici pot reprezenta o
pregtire excelent pentru accesul mai profund n ceea ce se numete fenomenologia
religiei. Desigur, Vulcnescu se limiteaz doar la cteva consideraiuni succinte asupra
unei anumite coli de fenomenologie, ns, dup cum vom vedea, acest context poate fi
extins prin analiza interpretrilor fenomenologice ale lui Martin Heidegger asupra
experienei vieii religioase n cretinismul primar. Mai mult dect att, sperm s
reuim s punem n eviden o anumit continuitate ideatic ntre ideile centrale ale
fenomenologiei heideggeriene a religiei i filosofia religiei la Nae Ionescu, cteva
indicii ale complicitii gndului aprnd deja n sublinierile noastre din citatul
precedent.
1. Introducere
ntlnirea dintre teologie i filosofie este pe ct de fructuoas, pe att de
periculoas pentru cea din urm. Filosofia are, fr ndoial, multe de ctigat dintr-un
dialog cu teologia i cu textele sfinte, ns va exista un permanent pericol la pnd, ce
amenin deja dintotdeauna posibilitile eseniale ale discursului constituit ca filosofie.
Ameninarea vizeaz, mai precis, trstura fundamental a discursului filosofic, i
anume aceea de a fi un discurs eminamente conceptual. Aadar, conceptul, arma de
baz a filosofiei, posibilitatea sa cea mai proprie de expresie, este pus n criz de ctre
dialogul cu teologia. Acest dialog s-a constituit n istoria (modern) a filosofiei drept
filosofie a religiei.
Filosofie a religiei poate nsemna dou lucruri, care n ciuda faptului c sunt
reunite ntr-o expresie, pot ascunde diferene considerabile. Aici avem de-a face cu un
genitiv subiectiv-obiectiv, pe care l putem interpreta astfel: pe de o parte, putem vorbi
despre o considerare filosofic a religiei, altfel spus, o aplicare a aparatului conceptual
filosofic asupra materialului religiei. Pe de alt parte, ar putea fi vorba despre o
filosofie inerent religiei. Din aceast explicitare, putem deja sesiza o prim
dificultate, menit a chestiona natura filosofiei: filosofia inerent religiei este acelai
lucru cu filosofia care se apleac asupra religiei, altfel spus, cele dou sensuri ale
genitivului subiectiv-obiectiv, s-ar suprapune n ceea ce privete ideea de filosofie, sau
deja putem vorbi de o diferen calitativ ntre dou idei de filosofie i de filosofare.
Poate exista ceva de felul unei filosofri religioase? Dac da, cu ce este aceasta
diferit de o filosofie a religiei?1
Elaborarea ntrebrilor de mai sus ar putea ncepe cu ceea ce am anunat deja ca
fcnd parte din natura filosofiei: conceptualitatea sa specific. Acesta este locul n care
am putea identifica diferenele sau asemnrile de cea mai mare importan ntre o
filosofie a religiei i o filosofie implicat de religie. Problema limbajului i, deci, a
conceptului filosofic este una ce constituie deja n sine o problematic filosofic sau
meta-filosofic. De bun seam, enunat astfel, avem nainte o problematic deosebit
1
n acest sens, a se vedea Moreschini 2009.
216

de vast i de vag. Putem, ns, obine o specificare a interogaiei noastre privitoare la
concept i la limbajul filosofic dac vom cuta o tematizare a conceptualitii filosofice
n contextul unei filosofii a religiei. Acest loc este de gsit n cursul de tineree al lui
Martin Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion (Introducere n
filosofia religiei), din semestrul de iarn al anului universitar 1920 1921, curs ce se
gsete n volumul 60 al operelor complete (GA 60). n acest volum sunt strnse, n
total, 2 cursuri: cel pe care tocmai l-am numit i de care ne vom ocupa pe larg n cele ce
urmeaz, respectiv cursul din semestrul de var 1921 Augustinus und der
Neuplatonismus (Augustin i neoplatonismul). Partea a III-a a volumului 60
reprezint o serie de notie pentru un curs din semestrul de iarn 1919 1920, pe care,
n cele din urm, Heidegger nu l-a mai inut, dar care s-ar fi numit Die
philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (Fundamentele filosofice
ale misticii medievale).
Din aceast scurt descriere a volumului 60, intitulat generic Phnomenologie
des religisen Lebens (Fenomenologia vieii religioase), se poate vedea c tema
principal a celor trei pri este abordarea fenomenologic a religiei, n diferite
momente ale acesteia din urm: n primul curs, este vorba despre epistolele Sfntului
Apostol Pavel (mai cu seam epistola ctre Galateni, cele dou epistole ctre
Tesaloniceni i Corinteni), n cel de-al doilea curs avem de-a face cu o discutare extins
a Confesiunilor lui Augustin (n special cartea a X-a), iar n notiele de curs, partea a
III-a, se anun o tratare a misticii medievale. Mai mult dect att, n toate cele trei
pri, se gsesc consideraii extinse i asupra a ceea ce nsemna n epoc filosofia
religiei. Pe lng o critic la filosofia religiei a lui Troeltsch, Heidegger discut critic, n
mai multe rnduri, i concepiile larg rspndite ale lui Rudolf Otto, prezente n special
n lucrarea Das Heilige (Sacrul).
n cele ce urmeaz, vom discuta cursul heideggerian din 1920 1921,
Introducere n fenomenologia religiei. Lectura care urmeaz va viza n principal
urmtoarele aspecte cheie: 1) posibilitatea configurrii unui limbaj specific abordrii
fenomenologice a fenomenului religios; 2) critica aparatului conceptual deja existent al
filosofiei religiei; 3) implicaiile generale asupra limbajului (conceptual sau nonconceptual) filosofic (fenomenologic). Aceste trei puncte sperm s devin ct se poate de
clare n urma parcurgerii textului heideggerian, pentru ca, mai apoi, s ncercm o
punere n dialog a celor obinute de noi cu filosofia religiei prezent n perioada 1920
1940 n gndirea romneasc, la autori precum Nae Ionescu i Mircea Vulcnescu.
2. Statutul limbajului n fenomenologia religiei

n semestrul de iarn al anului universitar 1920 1921, tnrul Privatdozent
Martin Heidegger anun un curs de introducere n fenomenologia religiei. Interesul lui
Heidegger n acea perioad pentru religie poate fi pus n direct legtur cu cercetrile
sale anterioare din, spre exemplu, lucrarea sa de abilitare (Habilitationsschrift) din anul
217
Alexandru Bejinariu
1916. Aici, Heidegger se ocupa de misticismul medieval, n prim plan fiind nume
precum Duns Scotus, Meister Eckhart sau Thomas von Erfurt cu a sa Grammatica
Speculativa. Tema lucrrii este doctrina categoriilor i teoria sensului la Duns Scotus, i
vizeaz, totodat, posibilitatea comunicrii indirecte la mistici, n ncercarea de a
transmite incomunicabilul uniunii cu divinitatea2.
Proiectul cercetrilor de tineree ale lui Martin Heidegger poate fi descris, pe
scurt, ca o investigare a posibilitilor limbajului fenomenologic de a ls fenomenele
s fie puse n lumin n mod autentic. Aceasta nseamn c limbajul trebuie s poat, n
acelai timp, s evidenieze fenomenul, dar i s se retrag, lsnd lucrul nsui s
vorbeasc. Pentru o filosofie clasic, sau pentru o abordare tiinific, acest lucru este,
n cel mai bun caz, paradoxal. Limbajul conceptual, tiinific sau filozofic, este menit s
prind obiectul su fr rest. Definiia ca atare nu poate fi incomplet, ea trebuie s
epuizeze obiectul pe care l definete. Altfel spus, filosofia, cel puin ncepnd din
perioada modern, are, pentru Heidegger, tendina de a capta realul ntr-o ordine
conceptual fix, exhaustiv. ns, fenomenologia avea pretenia de a lsa lucrurile s
vorbeasc, de a nu le nchide ntr-un sistem deja dat, care nu le aparine. Aadar,
problemele la care Heidegger trebuia s rspund nainte de orice posibil cercetare
fenomenologic erau unele de ordin metodologic: cum este posibil s fie pstrat n
discurs fluxul vital al vieii de zi cu zi, asupra cruia fenomenologia se ntoarce?3
A. Presupoziii metodologice ale fenomenologiei religiei
Teza noastr este aceea c Heidegger, n elaborarea acestei ntrebri privitoare
la statutul limbajului fenomenologic, lucreaz pe dou planuri: pe de o parte, el
urmrete posibilitatea folosirii unui limbaj funciarmente incomplet n raportarea la real
(n limbaj heideggerian este vorba despre raportarea la facticitate i istorie) n cazul
scriiturii lui Aristotel, n special cele de etic, dup cum observ ntr-o not i McGrath:
[e]l [Heidegger] era n mod special interesat de felul n care natura fluid i mereu
schimbtoare a situaiei etice l mpinge pe Aristotel la a folosi un limbaj subdeterminat4. Pe de alt parte, Heidegger i citete i pe misticii medievali, pe Toma sau
pe Augustin, elabornd, n fine, o fenomenologie a religiei. Aadar, religia este, pentru
Heidegger, o posibilitate deosebit de important pentru dezvoltarea limbajului
indicativ-formal al fenomenologiei, un limbaj diferit att de generalizare ct i de
simpla formalizare. McGrath5 sintetizeaz foarte bine ceea ce pentru Heidegger ar fi
diferena esenial dintre generalizare i formalizare: Heidegger este de acord cu
Husserl asupra faptului c formalizarea joac un rol important n fenomenologie; prin
scoaterea n relief a sensului relaional (Bezugssinn, completarea noastr), chiar dac
asum un sens relaional general de subiect/obiect, ea pune n lumin fenomenul
intenionalitii. Pentru c formalizarea este lipsit de coninut (sachhaltig frei), ea arat
2
Pentru mai multe detalii cf. McGrath 2010, 179-208.

Am discutat aceast problem mai pe larg n Bejinariu 2014a.
4
[h]e [Heidegger] was particulary interested in how the fluid and ever-changing nature of the ethical situation
drives Aristotle to use under-determined language. (McGrath 2010, nota 13).
5
Alte dezvoltri n aceast direcie, din perspective uor diferite de cea a lui McGrath, am ntreprins n lucrarea
mai sus citat, precum i n Bejinariu 2015b.
3
218

cum fiecare coninut este structurat intenional. Determinaia sensului nu vine de la
coninut, ci de la atitudine (sens relaional) 6 (McGrath 2010, 189).
Heidegger consider aceast diferen ca avnd o importan major, deoarece,
formalizarea aduce n prim plan chiar felul n care eu m raportez de fiecare dat la
obiectele respective. Aceasta nseamn c, n cazul formalizrii, nu mai primeaz
coninutul obiectual ce-ul predicaiei, obiectul ca atare ci felul n care sunt orientat
deja ctre acel obiect, cum-ul privirii fenomenologului. Or, schimbarea major pe care
Heidegger o aduce n fenomenologie ine chiar de acest aspect, c ntregul coninut
obiectual nu este pur i simplu pre-dat, nu este doar luat la cunotin i nmagazinat n
concepte i sistem, ci el este format totodat i de ctre raportarea subiectului la
obiect7. Pe scurt, atitudinea determin coninutul material. Odat ce am neles acest
lucru, putem vedea cum ideea fundamental a fenomenologiei, cea de intenionalitate,
capt, n fenomenologia heideggerian, un cu totul alt aspect.
n interpretarea lui McGrath, apare o observaie interesant asupra punctului
forte al formalizrii, i.e. indiferena fa de coninut i concentrarea pe cum, i anume c
el este, totodat, i veriga slab. Motivul este acela c simpla formalizare blocheaz n
mod absolut legtura cu facticitatea. ns la ce bun aceast legtur cu facticitatea? De
ce are nevoie filosofia, la urma urmei, s pstreze orice fel de tip de legtur cu
facticitatea? Pentru Heidegger, rentoarcerea la facticitate este chiar miza discursului
fenomenologic. Bineneles c, pentru discursul tiinific bunoar, legtura cu un
anumit context factic sau cu altul este total irelevant. Faptul c ntr-un triunghi
dreptunghic suma ptratelor catetelor este egal cu ptratul ipotenuzei nu are nimic de a
face cu faptul c, atunci cnd am nvat aceast proprietate era o zi de decembrie, afar
ningea i abia ateptam sfritul orelor. De asemenea, nici contextul factic prezent, ani
mai trziu, ntr-o zi de ianuarie, fr zpad dar cu ploaie, cnd m gndesc scriind
acest articol la teorema lui Pitagora sau la orice alt propoziie tiinific, contextul
factic nu va avea n mod direct de-a face cu ea. ntotdeauna lucrurile vor sta precum n
respectivele propoziii, cel puin pn la noi modificri ale sistemelor tiinelor
respective, modificri care, la rndul lor, nu au avut nimic de-a face cu facticitatea sau
contextul istoric mai larg8.
Pe de alt parte, n ceea ce privete fenomenologia, ceea ce este determinant nu
mai este nivelul de universalitate al expresiei ci experiena primordial, vital, care se
6
Heidegger agrees with Husserl that formalisation has an important role to play in phenomenology; by bringing
the relational-sense (Bezugssinn, completarea noastr) into relief, even if it assumes an over-arching relationalsense of subject/object, it brings the phenomenon of intentionality into view. Because it is content-free
(sachhaltig frei), it shows how every content is intentionally structured. The determination of meaning comes,
not from content but from the attitude (relational-sense).
7
Aici am ales s punem n ghilimele termenii de subiect i obiect pentru c, vorbind despre determinaia
atitudinal trebuie s scoatem n eviden faptul c deja a considera c avem de-a face cu un subiect orientat
ctre un obiect este o anumit atitudine. Aadar, a spune, acum, c avem de-a face cu un subiect i cu un
obiect rmne doar un simplu fel de a vorbi, ghilimele atrgnd atenia asupra faptului c termenii sunt deja
determinai de o anumit atitudine pentru Heidegger, este vorba despre raportarea specific metafizicii
moderne la lume.
8
Am discutat raportul dintre atitudinea teoretic (tiinific) i cea pre- sau non-teoretic (fenomenologic) n
Bejinariu 2015a.
219
Alexandru Bejinariu
desfoar doar n facticitatea noastr. Experiena facticitii este cea din care discursul
fenomenologic se hrnete i ctre care i remite cititorul. Din acest motiv, nici
generalizarea (centrat n coninutul obiectual pre-dat) i nici simpla formalizare
(complet indiferent fa de coninut) nu pot reprezenta soluii viabile pentru discursul
vital al fenomenologiei. Tocmai sensul efecturii (Vollzugssinn) experienei factice este
cel care trebuie recuperat. Iat, aadar, sarcina indicrii formale. Putem formula mai
departe aceast sarcin ntr-un fel tripartit9: 1) suspendarea coninutului obiectual; 2)
nedeterminarea sensului relaional; 3) conducerea n facticitate ctre sensul ndeplinirii
ca cel care determin ca atare nelegerea. Indicarea formal nu este, deci, nc un grad
de abstractizare, dar nici livrarea unui coninut aa-numit concret. Vaguitatea,
indeterminarea i fluiditatea termenilor indicativ-formali sunt ct se poate de crescute i
de necesare. Totodat, dup cum bine atrage atenia i McGrath, termenii indicativformali nu se pierd ntr-o total indeterminare ceea ce ar nsemna c toate diferenele
ntre numeroii existeniali din Fiin i timp nu ar avea niciun sens i nici nu ar putea
exista.
Credem c se poate vorbi, n cazul termenului indicativ-formal, de transparen:
cuvntul pstreaz un anumit grad de opacitate, altfel nu am putea vorbi despre o transparent, ns, totodat, permite ieirea la iveal a lucrului pe care astfel l determin
printr-un maxim posibil de indeterminare: Plintatea sensului este, cumva, reinut, iar
contextualitatea factic (ceea ce Heidegger numete Umsicht sau privire ambiental
n Sein und Zeit) este pus n eviden ca locul nelesului. Pentru a nelege o IF
(indicare formal, completarea noastr), trebuie s m eliberez de uitarea de sine
specific speculaiei teoretice i s o efectuez10 (McGrath 2010, 191).
Legtura cu facticitatea nu nseamn altceva dect posibilitatea recuperrii
unicitii experienei mele, ca individ. Aceasta nu vrea s spun c discursul indicativformal este apt pentru a transmite aceast unicitate, n definitiv incomunicabil. Ci, prin
structura sa, poate ngloba acest incomunicabil tocmai prin incompletitudinea i
indeterminarea sa funciar. Aici este locul n care putem vorbi despre indicare.
Termenul indicativ-formal nu face altceva dect s indice, prin indeterminarea i forma
sa, faptul c n spatele cuvintelor exist o sarcin care m vizeaz pe mine ca cititor.
Fiecare, pe cont propriu, are a relua experiena factic spre care discursul face semn. Cu
alte cuvinte, atitudinea pasiv-contemplativ a nelegerii pure ca atunci cnd pur i
simplu neleg o teorem matematic este abandonat n favoarea unei nelegeri care
m preia pe mine ca individ, aici i acum, n contextul su fundamental. A nelege ceva
ar nsemna astfel a m nelege totodat pe mine, a-mi nelege lumea i fiina. Este,
pentru a folosi termenul lui Antonio Cimino, un act performativ. Pentru a nelege mai
bine ce nseamn aceast dependen contextual i n ce const performativitatea vom
discuta n cele ce urmeaz despre legtura indicrii formale cu termenii indexicali.
9
10
Tripartiia de care m folosesc se bazeaz pe structura generalizrii, formalizrii i indicrii formale propus n
McGrath 2010, 191.
The fulness of meaning is in some way withheld and factical contextuality (what Heidegger calls Umsicht or
circumspection in Sein und Zeit) highlighted as the locus of significance. To understand a FI, I must break
out of the self-forgetfulness of theoretical speculation and enact it.
220

Asemnarea termenilor indicativ-formali cu termenii indexicali pare s-i fi fost
clar lui Heidegger, cei din urm fiind discutai extensiv de ctre Husserl ca expresii
ocazionale, opuse propoziiilor tiinifice care sunt ntotdeauna obiective. Astfel,
expresii de felul el a spus aceasta, cellalt, tu, eu, este lapte n frigider etc.
sunt expresii care au nevoie de o completare contextual pentru a putea fi descoperit
sensul complet11. De exemplu, atunci cnd citesc o expresie precum, s zicem,
mncarea este pe mas gradul de indeterminare este maxim. Nu pot s-mi dau seama,
fr alte completri, nici cui i se spune, nici despre ce mncare este vorba (mic dejun,
prnz, cin, o simpl gustare, desert etc.) i nici la ce mas se refer (este clar c nu este
o trstur definitorie a mesei faptul de a fi mncare pe ea). Toate acestea presupun
pentru nelegere contextul factic al rostirii (scrierii, n cazul unui bileel) propoziiei. La
fel, pronumele presupune un context care s specifice posibilitile de semnificare.
Despre cine este vorba atunci cnd scriu eu? La cine m refer cnd spun el? Pe de
alt parte, revenind la propoziiile teoretic-tiinifice, putem observa c ele nu au
nicicnd nevoie de o completare contextual, precum expresiile indexicale. Suma
unghiurilor unui triunghi va fi n orice context egal 180 de grade, este total irelevant
despre ce triunghi vorbim. Acest tip de expresie indexical [] este o invitaie de a
intra ntr-o situaie ce se afl n faa mea i de a o explora mai departe. [] Expresia m
trage ntr-un context pre-teoretic, care, cu toate c rmne neexprimat, este unul esenial
pentru neles12 (McGrath 2010, 188). Ceea ce McGrath, pe urmele lui Heidegger,
numete context pre-teoretic nu este altceva dect contextul factic de care expresia
indexical depinde. Doar reconstituind acest context sensul se poate constitui.
S-ar putea aduce acum obiecia c, odat cu imersarea cititorului n sfera preteoretic13, sensul intenionat de ctre autor este lsat la voia arbitrar a subiectivitii
cititorului. Aceast obiecie ar putea ine doar n msura n care discursul
fenomenologic ar funciona n continuare n grila subiectiv/obiectiv, gril ce, dup cum
se poate uor vedea, se fundamenteaz pe dubletul opozitiv specific metafizicii
moderne de subiect/obiect. Or, discursul fenomenologic nu mai poate fi gndit nici ca
subiectiv, dar nici ca obiectiv, putnd, la limit, s fie descris, cu o formulare
paradoxal, ca un maxim de obiectivitate obinut subiectiv. Aceasta vrea s spun c a
ajunge la fenomen, la lucrul n sine, este totodat o aciune a unui subiect cunosctor
dar i un act pasiv, n care lucrul ca atare se arat i se dezvluie n propriile-i cuvinte,
i nu conform sistemului n care subiectul cunosctor lucreaz. Mai exact spus, miza
oricrei explicaii fenomenologice este aceea de a lsa individualul s se exprime
adecvat, fr a-l topi ntr-un atotcuprinztor general.
11
Totui, n anumite cazuri, sensul se las decriptat din nsi structura frazei, explicitarea pe care o conine
suscitnd actul hermeneutic, precum: Acesta este cel care fcnd ctre Dumnezeu (Theos) daruri (dosis)
cere, de fapt, foloase materiale i funcii nalte dedndu-se, n acelai timp, sodomiei.
12
[] is an invitation into a situation, which lies before me to explore further. [] The expression draws me
into a fore-theoretical context, which although left unexpressed, is essential to the meaning.
13
Pentru elaborarea temei pre-teoreticului i a raportului acestuia cu tiina, cf. Heidegger 1987, mai ales cap. III
Urwissenschaft als vor-theoretische Wissenschaft. De asemenea, pentru o discuie pe larg a analizelor
heideggeriene asupra problemei fenomenologiei ca tiin originar pre-teoretic, cf. Bejinariu 2014b.
221
Alexandru Bejinariu
Prin urmare, putem sesiza aici i un tip de component retoric. Dac nelegem
retorica n linia lui Aristotel ca tiin imposibil a accidentului, atunci fenomenologia ar trebui s rspund exigenelor acestei tiine. Fenomenologia ca tiin a
pre-teoreticului nu reprezint dect evitarea tendinelor obiectivatoare ale discursului
teoretic. A considera fenomenul ca obiect reprezint o deja situare ntr-o atitudine (cea
teoretic) i, n consecin, o determinare a sensului obiectual pornind de la aceasta, i
nu de la sensul obinut prin actul performativ al ndeplinirii, la persoana nti, a
experienei factice n care fenomenul respectiv se d.
nainte de a vedea cum toat aceast problematic metodologic este la lucru n
analizele lui Heidegger la epistolele Apostolului Pavel, s mai notm doar c umplerea
sensului termenilor indicativ-formali ine de o experien concret. ns concretul ca
atare este incomunicabil, iar pretenia ca un discurs filosofic (fenomenologic) s fie
unul concret este respins de ctre Heidegger ca innd, n cele din urm, de o
nelegere superficial a ideii de concret14. Concretul reprezint ceea ce trebuie
dobndit de fiecare pe cont propriu printr-o ntoarcere asupra propriei experiene
factice, de aceea fenomenologia poate fi interpretat ca un demers la persoana I15. Mai
merit menionat, de asemenea, i faptul c o analiz amnunit a felului n care
Heidegger discut mistica medieval este necesar pentru o nelegere temeinic a
principiului indicrii formale i a ideii de incompletitudine a termenilor filozofici.
Aceast sarcin rmne destinat unei viitoare lucrri, avnd a ne concentra n cele ce
urmeaz pe felul n care Heidegger interpreteaz discursurile Apostolului Pavel ctre
Galateni i Tesalonicieni.
B. Cretinismul originar i epistolele Sfntului Apostol Pavel. Perspectiva
fenomenologic heideggerian
Un prim pas al oricrei analize fenomenologice este interogarea riguroas a
conceptelor livrate de ctre tradiie i pe care le utilizm, ca de la sine nelese, n
discutarea fenomenelor. Dup ce, n mod abrupt, la cererea studenilor, Heidegger
renun la discuia despre principiile metodologice, el dezvolt o critic a unor concepte
devenite deja tradiionale i a folosirii lor n filosofia religiei.
n determinarea fenomenului religiei, Heidegger exclude de la bun nceput
perechea conceptual raional/iraional. n momentul n care Heidegger inea
prelegerea, acest dublet opozitiv se bucura de o larg folosire n cmpul filosofiei
religiei, fiind instituit, spre exemplu, de cercetrile unor filosofi ai religiei precum
Rudolf Otto, n lucrarea Sacrul.
Care este motivul pentru care Heidegger respinge folosirea dubletului raional/
iraional? Aa cum stau lucrurile n cazul oricrui dublet opozitiv conceptual, termenul
negativ are a fi neles, prin privaiune, pornind de la termenul pozitiv. Astfel, nelesul
conceptului de iraional are a fi determinat prin negarea celui de raional. ns,
14
15
Cf. Heidegger 1985, 2740.

Am discutat aceast nelegere a fenomenologiei n Bejinariu 2015a.
222

pentru Heidegger, conceptul de raional nu a fost nc temeinic definit i determinat,
el se gsete ntr-o notorie indeterminare. Vaguitatea nelesului acestui concept se va
extinde numaidect i asupra termenului negativ de iraionalitate. Or, aceast
indeterminare n care se afl perechea conceptual raional/iraional nu este una care s
provin, mai nti, dintr-o indeterminare esenial a fenomenului, ci dintr-o nelegere
obscur a unor concepte filosofice considerate n cele mai multe cazuri ca fiind de la
sine nelese. Cercetarea fenomenologic, aa cum este ea neleas de ctre Heidegger,
trebuie s se despart pe ct posibil de folosirea unei conceptualiti vagi16, i, deci,
analizele ce vor urma nu se vor putea servi de acest ustensil conceptual pus la dispoziie
de ctre filosofia religiei, altfel riscnd pierderea accesului originar la fenomenul
religiosului ca atare, prin acoperirea sa cu un strat neinterogat de pre-judeci teoreticofilosofice, de larg circulaie. Heidegger finalizeaz argumentul su pentru respingerea
dubletului raional/iraional spunnd c [t]ot ceea ce se spune despre restul care,
pentru raiune, nu poate fi eliminat, i care trebuie s dinuie n cazul tuturor religiilor,
este numai joc estetic cu lucruri nenelese17 (Heidegger 2011, 79).
n interpretrile vieii religioase ce urmeaz n cursul lui Heidegger, nu este
vorba niciunde despre o explicitare teoretic sau dogmatic a cretinismului originar.
Mai mult dect att, Heidegger nu lucreaz nici dintr-o perspectiv istorist, ncercnd
s ordoneze i s clarifice din punct de vedere faptic contextul istoric. Pentru el, istoria
are aici o alt funcie dect aceea de a consemna pur i simplu o serie de evenimente i
de a folosi, eventual, unor clarificri conceptuale, exegetice, suplimentare.
Heidegger se ntreab n ce msur materialul pe care istoria religiei l ofer
poate fi folosit de ctre fenomenologie. Aceast ndoial apare din faptul c modul de
lucru al istoriei religiei se dovedete de multe ori a fi inadecvat obiectului su, religiei.
Problema poate fi mai precis identificat n aceea c, tiinele istoriei nu sunt capabile
de nelegerea istoric autentic, nelegere care, dup Heidegger, nu poate ncepe dect
din contextul factic al experienei trite singurul care poate oferi o nelegere
prealabil (Vorgriff) a obiectului . Or, istoriografia nu se ocup de cum-ul vieii sau de
realizarea acestui cum, ci doar de nregistrarea acribic a ce-ului, a ceea ce s-a ntmplat
aa numitele fapte istorice, dintre care face parte i cretinismul originar. n acest
sens, Heidegger vorbete despre istoria obiectiv (Objektgeschichte) (Heidegger 2011,
77). Istoria, n interpretarea heideggerian, ajut la accesul de prim instan al
16
17
Aici, pretenia renunrii la o concepte vagi poate prea ntr-o flagrant opoziie cu ceea ce susine
Heidegger despre termenii indicativ-formali funciarmente vagi, flexibili i indeterminai. Contradicia, n
interpretarea noastr, este una doar aparent, ntruct, n acest loc din text, Heidegger se refer la faptul de a
subnelege sau trece cu vederea anumite aspecte ale conceptelor sau a relaiilor dintre ele. n timp ce,
vaguitatea termenilor indicativ-formali este una care ine de limitele limbajului, de faptul c pentru clarificare
este necesar o reluare a experienei factice originare i nu, precum n cazul conceptelor tradiionale, de o
explicitare suplimentar a conceptului. Altfel spus, vaguitatea dubletului opozitiv raional / iraional este una
nociv tocmai pentru c aceste concepte pretind a acoperi total fenomenele la care se refer, dnd senzaia
unei perfecte nelegerii a ceea ce este raional, respectiv iraional. Termenul indicativ-formal este unul, dac
se poate spune astfel, care asum pe deplin incompletitudinea i vaguitatea sa.
[a]lles, was man vom fr die vernunft unauflslichen Rest sagt, der bei aller Religion bestehen soll, ist
lediglich sthetisches Spiel mit unverstandenen Dingen.
223
Alexandru Bejinariu
fenomenologului la experienele, i.e. fenomenele, asupra crora se orienteaz, n cazul
nostru, viaa cretinului n epoca cretinismului originar.
La ce fel de descriere ar trebui, deci, s ne ateptm? Nu va fi vorba despre o
decantare i o niruire de trsturi ale unui mod de via, recuperat retrospectiv i
sedimentat n urma parcurgerii izvoarelor istorice i teologice. Nu va fi vorba nici
despre tranarea sau antamarea unor dispute cu pronunate nuane teologale sau
dogmatice. Aceste lucruri ar privi, mai degrab, o tratare a coninutului cretinismului
originar, altfel spus, o dezarhivare i reclasificare a ceea ce s-a pstrat n diverse
documente. O astfel de abordare nu ar viza viaa cretinului ca atare, ci ar oferi, n cel
mai bun caz, un construct teoretic a ceea ce, din punctul din care privim, pare c ar fi
fost baza doctrinar, dogmatic, contextual-istoric a cretinismului originar. Cu mult
mai important pentru Heidegger este de a ajunge la un soi de empatie, o trans-punere
(hineinversetzen) n lumea Apostolului Pavel. Acest tip de abordare este specific
fenomenologiei heideggeriene i poate fi numit caracteristica performativ a accesului
fenomenologic la fenomene: n cazul accesului performativ la dinamica fenomenal a
efecturilor vieii factice nu mai este vorba, aadar, despre o raportare distanat i
constatatoare, ci, mai degrab, despre o re-efectuare (Nachvollzug), ce const n a te
transpune (sich hineinversetzen) n acele efecturi ale vieii care sunt de explicitat
fenomenologic. n acest caz, este vorba despre o empatie hermeneutic-fenomenologic
[]18 (Cimino 2013, 126).
Heidegger urmrete indicarea sensului fundamental al facticitii cretinismului
originar, de obinerea acestui sens depinznd, n definitiv, posibilitatea nelegerii
autentice a acestuia. Aceasta nseamn o abordare ce vizeaz un anumit tip de dinamic
temporal-istoric a tririi factice, care nu poate fi urmrit dect cu ajutorul unei
fenomenologii performative, aadar printr-un act de trans-punere i de acompaniere
(Mitgehen) a experienei factice. n asta const ceea ce Heidegger numete Vollzug i
Vollzugssinn: efectuare (realizare) i sensul de efectuare (realizare), cea de-a treia
component a schemei metodei fenomenologice: Gehalt (coninut), Bezug (relaie) i
Vollzug (efectuare, realizare).
n introducerea la partea a II-a a cursului Introducere n fenomenologia vieii
religioase, Heidegger anun clar inteniile discursului su indicativ-formal: Indicarea
formal renun la nelegerea ultim, care poate fi dat doar n trirea religioas
autentic. Ea vizeaz doar deschiderea accesului ctre Noul Testamtent19 (Heidegger
2011, 67).
Mai mult dect att, orice suspiciune de influen dogmatic lutheran tacit
asupra gndirii heideggeriene din aceast interpretare poate fi nlturat, Heidegger
anunnd nc din aceast introducere c trebuie s ne meninem la distan de
18
Beim performativen Zugang zur phnomenalen Dynamik der faktischen Lebensvollzge handelt es sich also
nicht mehr um ein distanziertes und kostatierendes Sich-Verhalten, sondern vielmehr um einen Nachvollzug,
der darin besteht, sich in die phnomenologisch auszulegenden Lebensvollzge hineinzuversetzen. Es geht
dabei um eine hermeneutisch-phnomenologische Einfhlung [].
19
Die formale Anzeige verzichtet auf das letzte Verstndnis, das nur im genuinen religisen Erleben gegeben
werden kann. Sie beabsichtigt nur, den Zugang zu erffnen zum Neuen Testament.
224

comentariul lui Luther la epistola ctre Galateni, cci perspectiva lui este deja
determinat de teologia augustinian20. Prin aceast epistol consider Heidegger c
trebuie nceput, deoarece printr-o nelegere general a acesteia se pot ptrunde
(vordringen) fenomenele fundamentale ale vieii cretinismului originar.
nti, Heidegger schieaz liniile generale ale situaiei Apostolului Pavel,
pornind de la epistola ctre Galateni. Ceea ce este de reinut de aici, este faptul c
putem identifica deja atitudinea fundamental a Apostolului Pavel. El se gsete ntr-o
lupt (Kampf) cu vechea credin n lege, care i ntorcea pe Galateni de la credina
cretin, pe care el le-a propovduit-o. ns, arat Heidegger, Pavel este i ntr-o lupt
intern, aceea n care, dup cum vom vedea mai trziu, se gsete orice cretin, fiind
lupta ntre respectarea legii Vechiului Testament i credina cretin. Ambele servesc
scopului mntuirii i a dobndirii vieii, ns, pentru cretin, doar credina este cea care
i poate nfptui mntuirea dup cum demonstreaz Apostolul Pavel n capitolul al
III-lea al epistolei ctre Galateni21. Or, viaa cretinului se desfoar tocmai n virtutea
acestor scopuri, prin urmare tensiunea luptei n care l gsim prins pe Apostol este una
fundamental pentru viaa oricrui cretin. Acesta este punctul de pornire sau
determinarea fundamental pentru viitoarele explicitri ale vieii cretinului originar pe
care Heidegger le va desfura bazndu-se, n primul rnd, pe epistolele ctre
Tesaloniceni i Corinteni, dar referindu-se adesea i la cele ctre Romani i Filipeni. n
fine, vom vedea c ceea ce se obine n urma interpretrilor va fi o nelegerea a
contextului vieii religioase a cretinismului primar centrat n efectivitatea tririi ntru
parousia i a temporalitii astfel configurate n orizontul credinei autentice.
nelegerea obinut pn aici este una insuficient, iar Heidegger ine s
sublinieze c nu am fcut dect s lum la cunotin o anumit stare de lucruri: c
Pavel a rspuns chemrii apostolice, transmite doctrina cretin i mustr comunitatea
pentru ndeprtarea de credin. Dar cum sunt de neles toate acestea? Asemnarea lui
Pavel cu predicatorii stoico-cinici ai epocii, se ntreab Heidegger, este chiar un de la
sine neles? Este posibil, ns, ca toate aceste fenomene: chemarea (Berufung), propovduirea (Verkndigung), doctrina (Lehre), mustrarea (Mahnung) s fie toate
determinate de un sens specific religios. Astfel, ajungem la ntrebarea privitoare la cumul propovduirii, pe care o nfptuiete Apostolul Pavel. Teza lui Heidegger este c, n
fapt, caracterul epistolar prin care are loc propovduirea nu poate fi determinat, aa cum
exista tendina n vreme, pornindu-se de la o perspectiv contemporan asupra stilurilor
literare. Procednd astfel, exist riscul major de a aborda scriitura total exterior i de a
rata punctele n care aceasta difer n mod esenial de scriiturile moderne. Stilul
epistolar folosit de Apostolul Pavel trebuie interpretat pornind de la situaia i de la
motivaia necesar transmiterii cuvintelor sale prin scrisori. Iat, aadar, cum putem
vedea i mai clar cele discutate mai sus: n funcie de felul (cum) n care nelegem
20
21
A se vedea i discuia noastr de mai jos: 3, B.

Cci toi ci sunt din faptele Legii sub blestem sunt, c scris este: Blestemat este oricine nu struie ntru
toate cele scrise n cartea Legii, ca s le fac. Iar acum c, prin Lege, nu se ndrepteaz nimeni naintea lui
Dumnezeu este lucru lmurit, deoarece dreptul din credin va fi viu. Legea ns nu este din credin, dar
cel care va face acestea, va fi viu prin ele (Gal. 3: 10-12 Biblia Ortodox).
225
Alexandru Bejinariu
propovduirea vor fi determinate i interpretrile noastre ulterioare asupra coninutului
acesteia. Aceasta certific nc o dat faptul c a nelege sensul relaional nu este ceva
diferit de nelegerea coninutului, cele dou neavnd caracterul a dou momente sau
entiti distincte, ci strns legate n procesul interpretrii.
Pe parcursul lecturii interpretrilor heideggeriene, de multe ori termenii folosii
pot prea ct se poate de indeterminai, iar cititorul se simte lipsit de repere la
ndemn. Dup cum am vzut deja, Heidegger anuna aceast caracteristic drept una
specific indicrii formale, ns acum revine cu o precizare important, artnd c o
determinare suplimentar se va obine odat cu desfurarea consideraiilor
fenomenologice. Putem identifica totodat i un motiv suplimentar pentru care lucrurile
stau n acest fel, destul de suprtor pentru public (s nu uit c textul de fa reprezenta
un suport de curs) i pentru cititor. Heidegger demonstreaz c pentru nelegerea
fenomenologic este necesar o concepere prealabil a obiectului, un punct din care
fenomenul s poat fi ct mai just abordat. ns, de multe ori o astfel de orientare
prealabil nu se poate ctiga, i atunci tot ce-i rmne fenomenologului este s indice
ceva de felul ei n mod formal. Apoi, pe parcursul consideraiilor sale, att orientarea
prealabil ct i termenii folosii au s-i schimbe, mai mult sau mai puin, sensul.
Vaguitatea pe care cititorul o resimte este deci una esenial pentru a putea pstra
fidelitatea discursului fa de lucrurile nsele, fa de fenomene. Un discurs de la bun
nceput clar, lipsit de echivoc, care faciliteaz lectura este, bineneles, dezirabil, ns,
pe ct de plcut este actul lecturii i pe ct de facil este nelegerea, pe att de eronat
ar putea fi abordarea fenomenului.
Aadar, care sunt determinaiile prealabile cu care Heidegger, dup o prim
lectur a epistolei ctre Galateni, a pornit la drum?
1. Religiozitatea originar cretin este n experiena factic a vieii. []
2. Experiena factic a vieii este istoric (historisch)22 (Heidegger 2011, 82).
Heidegger se refer la aceste dou enunuri ca fiind teze (Thesen)
nedemonstrabile. Faptul c pune n ghilimele acest cuvnt este semnificativ, pentru c
arat c nu este vorba de nite teze n adevratul sens al cuvntului, de ceva pus s stea
stabil n coloana vertebral a textului, ci au un caracter ipotetic care se va constitui ca
adecvat sau nu pe parcusul experienei fenomenologice (phnomenologische
Erfahrung), prin urmare printr-o demonstraie a fenomenelor i nu printr-un demers
argumentativ logic.
Heidegger pune mare accent, n debutul acestei interpretri, pe abandonarea
consideraiilor obiectiv-istorice, i concentrarea asupra istoriei realizrii, a felului n care
fenomenul are loc n facticitatea trit. Altfel spus, Heidegger pune ca centru de greutate
al analizei situaia, adic ncepe s priveasc lucrurile pornind de la felul n care Pavel
scrie scrisoarea. Este vorba despre o ncercare de a obine, parcurgnd mpreun cu Pavel
din aproape n aproape scrierea scrisorii, raportul pe care l avea cu lumea sa mprtit
22
1. Urchristliche Religiositt ist in der faktischen Lebenserfahrung. []

2. Die faktische Lebenserfahrung ist historisch..
226

(seine Mitwelt), fiind n aceast situaie a scrierii scrisorii. Cum se raporteaz Pavel, n
situaia scrierii scrisorii, la Tesaloniceni?23 (Heidegger 2011, 87).
Situaie nu este neles de ctre Heidegger ntr-un sens clasic, i anume drept
context, de ordonare n cadrul unui complex sau al unei serii. Mai degrab, el este un
termen fenomenologic. Aceasta nseamn c el va funciona n manier indicativformal, adic fr s livreze nicio ordonare, dar nicio explicaie fenomenologic.
Dup ce Heidegger d o ntreag serie de determinaii negative situaiei,
delimitnd-o de o nelegere comun, el nu ofer cititorului o definiie sau o
determinaie realmente pozitiv a termenului. Tot ce ni se ofer este o indicare-formal
a situaiei ca unitate a unei multipliciti, de care se leag relaia de deinere indicat
ntre ceea ce este de felul eu-lui i ceea ce nu este de felul eu-lui. n fine, ntorcndu-ne
la situaia Apostolului Pavel, n lumina celor discutate, Heidegger stabilete ca punct de
pornire al interpretrii faptul c relaia oamenilor crora Apostolul le vorbete cu
Apostolul este una determinat de faptul c el i are (Heidegger 2011, 93).
ntrebrile pe care le va dezvolta Heidegger sunt, aadar, drept ce (als was) are
Pavel comunitatea Tesalonicenilor i cum o are. Din prima epistol ctre Tesalonicieni
se vede c Pavel i cunoate pe acetia n dou moduri: mai nti, n faptul lor de a fi
devenit (ihr Gewordensein), iar apoi, n faptul lor de a ti de aceast devenire a lor.
Tesalonicenii fac parte dintre cei care i aparin (ihm zufielen) lui Pavel, i astfel au
devenit. Prin urmare, acest fapt de a fi devenit nu se restrnge, ca ntr-o relaie subiect
obiect, doar la cei ntlnii de Pavel, ci nseamn totodat chiar faptul Apostolului de a
fi devenit. Heidegger ofer, ca marc textual pentru interpretarea sa, faptul c att
verbul genesthai ct i oidate sau mnmoneusate apar des n scrisoare. Survenirea
repetat a acestor cuvinte, atrage atenia Heidegger, nu trebuie neleas ca un pur fapt
statistic, ci la nivelul istoric-efectiv al nelegerii facticitii (vollzugs-geschichtliches
Verstehen), aadar ca atestare a mprtirii att de ctre Apostol ct i de ctre
Tesalonicieni a unei deveniri i a cunoaterii acestei deveniri. Schimbarea vieii
acestora din urm s-a produs odat cu apariia lui, iar faptul c ei cu toii nu doar au
devenit, ci i cunosc aceasta, iat ce anume determin facticitatea lor. ntreaga lor fiin
este determinat acum, conchide Heidegger, de ctre acest fapt de a fi devenit.
ns ce ar trebui s nelegem prin acest fapt de a fi devenit?
,
(1 Tes. 1:6 The New Testament in the
original Greek). Avem aici de-a face cu verbul egenthte, forma de persoana a II-a
plural, aorist, indicativ pasiv, a verbului gignomai, a deveni. Iar aceast devenire a lor a
presupus acceptarea logos-ului, a propovduirii, dexamenoi ton logon, ns cu preul
unui mare necaz, dar i cu bucurie trimis de la Sfntul Duh. Aadar, faptul de a fi
devenit al Tesalonicenilor nu nseamn altceva dect acceptarea cuvntului Domnului,
adoptnd modul de via (cum-ul) cretinesc. Schimbarea privete, n primul rnd,
23
Wie steht Paulus in der Situation des Briefschreibers zu den Thessalonichern?.
227
Alexandru Bejinariu
comportamentul lor n viaa factic, purtarea24 (pentru a introduce termenul lui
Vulcnescu), care este determinat acum de raportul cu Dumnezeu, mediat de ctre
cuvnt, i, totodat, de ctre o situare n necaz, n disperarea (Not) care nsoete viaa
cretinlui. Dar s nu anticipm.
Heidegger arat c, mai exact, faptul de a fi devenit prin acceptarea cuvntului
nu este altceva dect acceptarea modificrii cum-ului felului de a se purta, de a-i duce
viaa. Schimbarea este una radical: o ntoarcere total de la idoli ctre Dumnezeu.
ntoarcerea ctre Dumnezeu nseamn, la rndul ei, dou lucruri: 1) douleuein (a fi
sclav), respectiv 2) anamenein (a atepta). Acestea dou, dup cum vom vedea i din
interpretrile la epistola a doua ctre Tesaloniceni, sunt fundamentale pentru a nelege
facticitatea vieii cretinismului originar.
Acceptarea cuvntului propovduit de ctre Apostol nseamn chiar situarea n
disperare (Sich-hinein-Stellen in die Not) care va caracteriza viaa oricrui cretin.
Disperarea o vom putea nelege, n cele ce urmeaz, prin faptul c este determinat de
ateptarea parusiei. A doua venire a Mntuitorului, sfritul timpurilor, este elementul
cheie care determin viaa credinciosului, n cazul de fa a Tesalonicenilor i, deci, a
Apostolului Pavel. Att lumea comunitii Tesalonicenilor ct i lumea proprie
Apostolului ne devin pe aceast linie de interpretare accesibile.
Fiecare clip a vieii Apostolului Pavel este determinat ntr-un anume fel de
ctre situarea permanent n orizontul celei de-a doua veniri, resimit de ctre cretin
ca o completare (hystermata, Ergnzung). Mai exact, aceast situare se configureaz
drept o ateptare tensionat, drept speran a venirii lui Hristos dar i drept ngrijorare
(Bekmmerung).
Ne putem ntreba, totui, dac este vorba despre evenimentul venirii Mntuitorului, de ce mai este vorba pentru cretin de o tensiune, de o suferin i ngrijorare?
Un posibil rspuns pentru aceast ntrebare putem cuta n felul n care vestete
Apostolul Pavel parusia. n capitolul 5 al primei epistole el d un rspuns la ntrebarea
cnd va avea loc aceast venire. Rspunsul su, pentru a reveni la terminologia
metodologiei fenomenologice, este specific unui alt tip de atitudine dect cea
caracteristic ntrebrii cnd. Acest tip de ntrebare vizeaz obinerea a ceea ce am
numit mpreun cu Heidegger coninut obiectual, mai precis, o determinaie obiectual
de timp: peste o or, mine, ntr-o lun, peste zece ani, peste un secol .a.m.d. ns,
experiena factic a vieii cretinului nu este caracterizat de un atare sens de raportare
calculator, obiectivant. Temporalitatea neleas n aceast manier ar fi mai degrab
una cronologic, pe linia aristotelic a timpului ca succesiune de acum-uri. Or, pentru
Apostolul Pavel, ca i pentru Tesalonicenii care l urmeaz, timpul are, dup cum o
numete Otto Pggeler25, o dimensiune kairotic. Important nu este momentul precis,
determinat cronologic, cnd venirea Domnului va avea loc, ci faptul c trim deja n
orizontul acestei veniri, indiferent la msurarea timpului. Pavel nu d, astfel, niciun fel
24
n sfrit, frailor, v rugm i v ndemnm n Domnul Iisus: precum ai nvat de la noi cum trebuie s v
purtai i s-I plcei lui Dumnezeu - n care chip v i purtai -, aa s sporii din ce n ce mai mult (1 Tes.
4:1 Biblia Ortodox).
25
Cf. Pggeler 1998, 3037.
228

de precizare legat de moment26, care ar fi, dup Heidegger o nelegere lumeasc (im
weltlichen Verstande). n sensul realizrii (mplinirii, efecturii) vieii, despre care am
vorbit mai sus, ceea ce este decisiv este cum este determinat comportamentul fiecruia
de ctre trirea n orizontul parusiei. Timpul, i prin aceasta i ntrebarea cnd, capt
un neles mai degrab intensiv, dect extensiv. Nu distana temporal mi determin
felul n care mi duc viaa, ci faptul c m situez n perpetua iminen a venirii.
Se poate observa, deja din toate acestea, prefigurarea nelegerii heideggeriene a
unor existeniali din Fiin i timp, cum ar fi clipa (Augenblick), moartea (Tod),
temporalitatea originar (Temporalitt)27, grija (Sorge) .a.m.d. Putem explica mai
clar, acum, ce nseamn sensul de efectuare (realizare, mplinire). Viaa, vzut n
perspectiva efecturii sale, nu mai este un ir de evenimente, obiectiv nregistrate i
clasate n ordine cronologic, ci o permanent des-situare n iminena orizontului ei
constitutiv. ns fiind n permanen rpit ctre ceea ce va s vin, precum cretinul n
iminena venirii Domnului, prezentul se realizeaz (sich vollzieht). n acest sens,
vremurile n care cretinul triete sunt ca i cum ar fi ultimele, indiferent dac venirea
va avea, n sens obiectiv, loc.
Ducnd mai departe aceast logic, putem spune c parusia nu are caracterul
unui eveniment viitor, care, la un moment dat, va avea loc i apoi va fi trecut. Din faptul
c Apostolul Pavel refuz s pun problema n sensul cronologiei parusiei, ne putem da
seama i mai bine de caracterul de perpetu iminen a acesteia: nu putem spune cnd
va veni, pentru c venirea ca ceea ce este n curs de venire are deja dintotdeauna loc.
Credem c acest fel de raportare la evenimentul parusiei este crucial pentru
nelegerea a ceea ce Heidegger, mai trziu, va numi eveniment (Ereignis). Toat
explicaia pe care am vrut s o oferim n rndurile de mai sus, ar putea fi restrns la o
singur propoziie, n termenii specifici gndirii heideggeriene trzii: Parusia ereignet
sich.
Revenind la ntrebarea iniial a interpretrii primei epistole ctre Tesaloniceni,
putem conchide c situaia n care se afl Apostolul n momentul scrierii scrisorii este
caracterizat de raportul su cu Dumnezeu: ntr-o ateptare tensionat a parusiei, n
disperarea i slbiciunea resimite de cretin i accentuate de fiecare context concret de
efectuare a vieii. Dar despre ce fel de ateptare este vorba? Cci, ne putem ntreba, cum
mai putem nelege ateptarea, dac nu mai vorbim despre un moment precis pe care l
ateptm? Putem atepta altfel dect ateptnd un timp viitor care, mai devreme sau mai
trziu, are s vin?
Heidegger arat cum Apostolul Pavel schimb n mod radical nelesul vechiului
termen grecesc de parusia. Acesta ajunge s nsemne, n discursul Apostolului,
reapariia lui Mesia care deja a aprut (Heidegger 2011, 102). Ateptarea este, aadar,
n vederea unui eveniment care a avut deja loc, i care nu a trecut, n sensul unei
surveniri obiective. Or toate acestea sunt tiute foarte bine, dup vorbele lui Pavel, de
ctre Tesaloniceni: Iar despre ani i despre vremi, frailor, nu avei nevoie s v scriem
26
27
Prin aceasta, arat Heidegger, el nu spune nici c momentul venirii nu poate fi cunoscut.
n ceea ce privete dezvoltarea problemei temporalitii n cadrul raportului lui Heidegger cu cretinismul, a se
vedea i Nicholson 2010.
229
Alexandru Bejinariu
noi, cci voi niv tii bine c precum un fur noaptea, aa vine ziua Domnului (1 Tes.
5:1-2). ns exist unii care i duc viaa n linite deplin, departe de ateptarea
tensionat i de disperarea vieii cretine, or acetia sunt cei care nu vor fi trezi n
momentul venirii Domnului: Atunci cnd vor zice: Pace i aezare, atunci fr de
veste va veni peste ei pieirea precum durerea celei ce are n pntece; i scpare nu vor
avea (1 Tes. 5:3).
Apostolul arat aici dou feluri posibile de a-i duce viaa: pe de o parte, sunt cei
care triesc n trezie, aceasta nsemnnd n nelinite i disperare acesta este sensul
ateptrii; pe de alt parte, sunt cei care se retrag n pacea i aezarea vieii factice,
modurile pace i aezare fiind, dup Heidegger, specifice cotidianitii, ceea ce
viaa factic de prim instan ofer: siguran. ns, trezia, faptul de a tri n orizontul
venirii neateptate, de a nelege temporalitatea n acest sens intensional i de a persista
n disperare (Not) i nelinite, acesta este modul de raportare specific vieii cretinului.
Am putea ndrzni s avansm teza c acest din urm mod al vieii cretine ar putea fi
considerat arhetipul autenticitii, aa cum va fi elaborat mai trziu n Fiin i timp.
Un motiv pentru a susine aceasta ar fi acela c Heidegger nelege deja din acest curs
modul de via distinct de cel al cretinului ca fiind o ateptare captivat de ceea ce
lumea ofer ([a]teptarea lor i absoarbe n ceea ce viaa le scoate n cale28 (Heidegger
2011, 103)). Or, trind n aceast contopire cu lumea, ei sunt surprini de pericolul subit
ce se abate asupra lor. Ei nu sunt pregtii pentru acest eveniment pentru c, n
ateptarea lor captivat de lume, au uitat att pericolul care pndete, totodat uitnduse i pe sine, n cuvintele lui Heidegger: ei nu se au, ei s-au uitat pe ei nii: Ei sunt
prini (aufgefangen) de ctre ceea ce viaa le ofer; ei sunt n ntuneric n ceea ce
privete cunoaterea de sine (Heidegger 2011, 105)29. Prin urmare, imaginea
ntunericului nocturn, caracteristic momentului venirii hoului, marcheaz obscuritatea
cunoaterii lor, obscuritate care i mpiedic s se salveze. Pe de alt parte, cei care
triesc n orizontul parusiei vor vedea noaptea ca pe ziua Domnului, aadar ntunericul
i obscuritatea sunt nlocuite, n cazul lor, de ctre claritatea luminii zilei: Cum se
regsete parousia n viaa mea aceasta indic napoi ctre efectuarea vieii nsei30
(Heidegger 2011, 104).
Acest fel de a gndi i de a nelege viaa i situaia cretinismului originar
dispare, dup Heidegger, n Evul Mediu, cnd problematica nu a mai fost gndit n
mod originar (ursprnglich). Motivul pentru aceast ndeprtare de originaritatea vieii
cretine este irumperea n cretinism a conceptualitii filosofice pe linia platonicaristotelician. Coruperea modului de problematizare nu doar c are loc n
medievalitate, dar ea determin gndirea teologic i filosofic pn n zilele noastre.
Recuperarea raportrii originare la fenomenul vieii cretine presupune, deci, o
destrucie a tuturor acestor impuriti conceptuale: De asemenea, i n filosofia
28
[i]hr Erwarten absorbiert sich in dem, was das Leben ihnen heranbringt.
Sie sind aufgefangen von dem, was das Leben bietet; sie sind im Dunkel, angesehen auf das Wissen um sich
selbst.
30
Wie die parousia in meinem Leben steht, das weist zurck auf den Vollzug des Lebens selbst.
29
230

contemporan sunt ascunse n spatele atitudinii greceti construcii conceptuale
cretine31 (Heidegger 2011, 104).
Ceea ce reiese din interpretrile parcurse, i poate fi de o importan ultim
pentru analiza fenomenologic, este faptul c prin acceptarea cuvntului propovduit de
ctre Apostol nu are loc o conversie ideologic, obinerea unor convingeri sau
certitudini teoretice .a.m.d., ci cu mult mai mult, dup cum s-a putut vedea, este vorba
despre o ntoarcere (Umwendung) radical. Cei care accept cuvntul propovduit i l
urmeaz pe Apostol efectueaz o transformare radical a vieii lor, care, totui, n sens
obiectual rmne neschimbat. Nu este vorba despre irumperea iraionalului,
spectaculosului, deosebitului n cotidianitatea cretinului, ci doar despre o modificare a
sensului su de raportare mundan: obiectual, centrat pe coninut, pe o nelegere
cronologic a timpului etc; ntr-un sens de raportare centrat pe efectuare (Vollzug), pe
felul n care viaa se realizeaz, se desfoar, n orizont eschatologic. Prin aceasta,
viaa este ngreunat (erschwert), plin de nesiguran i, cu att mai mult, tentat
constant de asigurrile mundane care se ivesc din facticitate. mpotriva acestor ispitiri i
pentru a menine atenia asupra atitudinii orientate ctre mplinirea (efectuarea) vieii,
Heidegger arat c Apostolul Pavel, n mod surprinztor, nu se folosete de interdicii i
norme, ci de o anumit structur gramatical: hs m.
n traducerea n limba romn a Bibliei, pasajele relevante sun astfel: i
aceasta v-o spun, frailor: C vremea s-a scurtat de acum, aa nct i cei ce au femei s
fie ca i cum n-ar avea. i cei ce plng s fie ca i cum n-ar plnge; i cei ce se bucur,
ca i cum nu s-ar bucura; i cei ce cumpr, ca i cum n-ar stpni; i cei ce se folosesc
de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar folosi deplin de ea. Cci chipul acestei lumi trece.
Dar eu vreau ca voi s fii fr de grij. Cel necstorit se ngrijete de cele ale
Domnului, cum s plac Domnului (1 Cor. 7:2932). Scurtimea timpului arat
iminena venirii zilei Domnului, ns, aa cum am vzut, aceasta nu trebuie neleas
cronologic, ci n sensul efecturii vieii: viaa cretinului nu poate atepta n atitudinea
mundan o eventual hotrre a transformrii i a ntoarcerii ctre orizontul parusiei.
n plus, Heidegger atrage atenia asupra faptului c ceea ce se schimb este
chipul (schma) lumii, ceea ce nu trebuie neles n sensul clasic de toate sunt
trectoare, doar ceea ce e divin este etern. Att trecerea, ct i eternitate au a fi gndite
pornind de la experiena vieii n efectuarea ei i nu ntr-un sens etic sau obiectiv. n
consecin, nu mai putem vorbi nici despre o prsire a acestei lumi n favoarea lumii
de dup. n acest sens puneam n lumin mai sus faptul c nu este vorba despre
irumperea extraordinarului n cotidianitatea cretinului, ci c aceasta rmne la fel.
Viaa religioas, prin modificarea i ntoarcerea pe care le presupune, nu nseamn o
negare a acestei lumi. Negarea lumii, va arta Heidegger, este evitat de ctre Apostolul
Pavel prin folosirea lui hs m, ceea ce s-a tradus n limba romn prin ca i cum (als
ob, n german). Pentru Heidegger, traducerea cu als ob este una defectuoas, cci n
joc aici nu este ceva ipotetic, spre exemplu: triete-ti viaa ca i cum ar fi ultima ta
31
Auch in der heutigen Philosophie sind noch hinter der griechischen Einstellung die christlichen
Begriffsbildungen verborgen.
231
Alexandru Bejinariu
zi. Mai mult, ca i cum introduce i o nelegere obiectiv a lumii, i, prin urmare,
vom nelege c, pentru cretin, lumea ca atare trebuie abandonat. Ceea ce nseamn
mai exact hs m n interpretarea heideggerian este o dubl trimitere: pe de o parte,
hs indic o nou modificare a sensului [a]cest hs nseamn, pozitiv, un nou sens care
se adaug32 (Heidegger 2011, 120), iar pe de alt parte, m, departe de a fi sinonim cu
negaia absolut ou, suscit ideea unui context al efecturii vieii cretine. Altfel spus,
m joac rolul unui impuls ctre reconsiderarea, pe cont propriu, a contextului efectiv al
vieii. Spre exemplu: cei ce au femei s fie ca i cum n-ar avea ar reveni, formal, la a
spune c ei trebuie s-i vad viaa alturi de nevestele lor nu din perspectiva unei
nelegerii mundane, ci din perspectiva vieii care se realizeaz n orizontul parusiei.
Facticitatea vieii cretine nu este nimic altceva dect efectuare. Teza noastr
este aceea c, dup interpretarea lui Heidegger, hs m ar funciona n discursul
Apostolului Pavel ntocmai precum un termen indicativ-formal. El nu livreaz niciun
coninut, nu spune nimic obiectiv despre cum ar trebui fiecare s se transforme n
vederea mplinirii vieii, ci atrage atenia asupra modificrii atitudinale care st n inima
acceptrii cuvintelor Apostolului. Iar aceast modificare este, la rndul ei, o luare la
cunotin a vieii ca efectuare i nu ca niruire static de momente, de surveniri mai
mult sau mai puin importante, dus n pace i aezare.
Cum se ntmpl aceast ntoarcere i schimbare a atitudinii? Prin acceptarea
cuvntului propovduit, ceea ce nseamn c doar prin Dumnezeu este posibil
asumarea facticitii cretine si modificarea comportamentului dincolo de semnificativitatea (Bedeutsamkeit) mundan: Cine, aadar, nu a acceptat (dechesthai) nu
este n stare s ndure (durchhalten) facticitatea sau s-i aproprieze cunoaterea33
(Heidegger 2011, 122). Puterea de a se ntoarce ctre efectuarea vieii i de a rezista n
starea de necesitate (Not) pe care o presupune trirea n orizontul parusiei nu se
obine de ctre cretin prin sine, ci doar prin voina lui Dumnezeu. Astfel, Apostolul
Pavel nu se nfieaz niciunde n gloria sa apostolic, ci mereu pune nainte
slbiciunile i chinurile sale. La fel i cretinii care l urmeaz tiu c posibilitatea
efecturii vieii i a cunoaterii devenirii lor ine doar de graia divin.
3. Nae Ionescu i Mircea Vulcnescu filosofia religiei i limbajul

filosofiei n gndirea romneasc
Din interpretarea fenomenologic a vieii religioase am obinut o serie de
trsturi fundamentale pentru ceea ce Heidegger considera a fi o posibilitate de acces
autentic la fenomenul religios. n aceast parte a lucrrii noastre, vom ncerca s punem
n dialog modelul heideggerian cu o serie de texte de filosofia religiei din gndirea
romneasc interbelic, concentrndu-ne asupra lui Mircea Vulcnescu i Nae Ionescu.
32
33
[d]ies hs bedeutet positiv einen neuen Sinn, der dazukommt.

Wer also nicht angenommen (dechesthai) hat, ist auerstande, die Faktizitt durchzuhalten oder sich das
Wissen anzueignen.
232

Miza noastr va fi aceea de a arta c ntre cele dou abordri ale filosofiei religiei (cea
heideggerian i cea romneasc reprezentat de cei doi autori) exist 1) o
continuitate ideatic i 2) un dialog fructuos pentru problematica general a filosofiei
religiei. Pentru a putea arta aceste dou lucruri va trebui n cele ce urmeaz s
cercetm dac: a) din moment ce nu avem de-a face cu o aceeai metodologie
fenomenologic, ce fel de elemente comune exist, urmrind aceste linii directoare:
sens de raportare, existena unei tendine ctre efectuare, statutul coninutului i al
abordrii obiective; b) care sunt specificitile abordrii rsritene (aa cum sunt ele
decantate de ctre cei doi autori) i cum interacioneaz acestea cu tipul de gndire i
interpretare religioas prezent la Martin Heidegger. Putem spune c este vorba, pur i
simplu, de nc o instaniere a opoziiei protestantism ortodoxism? Sau putem
identifica elemente, de ambele pri, cu funcie hypocritic? n finalul acestei lucrri,
vom ajunge la c) cercetarea funcionrii limbajului n cadrul unui discurs neobiectivant,
att n cadrul celui fenomenologic heideggerian, ct i n cel de inspiraie rsritean
i.e. n rostirea romneasc i posibilitile sale proprii pentru elaborarea unei filosofii
autentice a religiei.
A. Universalitatea actului religios i a credinei. Argument pentru relevana
fenomenologiei religiei n fenomenologia Dasein-ului
O problem pe care Heidegger nu o abordeaz direct, dar care se poate ntrezri
mai ales n perspectiva considerrii cursurilor de tineree ca prefigurnd analizele
viitoare din Fiin i timp, este aceea privind regionalitatea sau generalitatea filosofiei
religiei. Dac vorbim despre regionalitatea filosofiei religiei, atunci, dup cum atrage
atenia Nae Ionescu, vom avea de-a face mai degrab cu o psihologie a actului religios.
Regionalitatea filosofiei religiei nu este altceva dect considerarea omului n momentul
comportamentului religios. Ajungem astfel la ntrebarea pe care o anunam ca
insinundu-se n fundalul analizelor heideggeriene, periclitnd fie dezvoltarea analizei
existeniale din Fiin i timp, fie interpretarea dup care nelegem coninutul ideatic al
cursurilor de tineree ca fiind surs a termenilor i analizelor viitoare.
Mai exact, dac o serie de elemente obinute prin analiza fenomenologic a
vieii religioase se vor regsi mai trziu n inima analizei existeniale a Dasein-ului, iar
comportamentul religios nu va fi dect o modalitate de purtare printre altele, atunci
analiza existenial va fi viciat de o grav extrapolare la nivelul trsturilor structurale
a ceea ce este doar regional. Aceasta nu s-ar ntmpla dac actul i comportamentul
religios ar face parte constitutiv din structura general a omului (Ionescu 1994, 40).
Mai mult dect att, problema se poate extinde i asupra consideraiilor metodologice,
riscul fiind de a generaliza metodologia (regional) a accesului la fenomenul religios,
asupra ntregii metode fenomenologice. De ce ar avea o preeminen metodologia
interpretrii vieii religioase n faa, s spunem, metodologiei interpretrii vieii ateului?
S fie potrivit analiza existenial doar Dasein-ului credincios? Ce se ntmpl cu cel
care nu crede? Pot fi structurile vieii religioase determinate diferit de la o religie sau
alta, ori sunt, ca atare, identice, doar coninutul religios fiind diferit? Dac structurile
233
Alexandru Bejinariu
vieii religioase sunt, aa cum vrea s demonstreze Nae Ionescu, inerente oricui, cum
putem gndi cazul ateului sau al agnosticului?
n sine, demonstraia pe care o face Nae Ionescu n cursul su nu ne ajut s
rspundem direct la problema regionalitii religiei. Discursul i metoda folosite de Nae
Ionescu sunt diferite n bun parte de fenomenologia heideggerian, putnd fi oarecum
apropiate de cea husserlian, cu o tent psihologist ceva mai pronunat34. Nici despre
consideraii metodologice paralele nu putem vorbi, singurul lucru prezent att la Nae
Ionescu ct i la Heidegger fiind contiina faptului c abordarea teoretic, obiectivant
a filosofiei religiei este de evitat. Cu toate acestea, ceea ce reuete s demonstreze aici
Nae Ionescu, credem c poate fi pus n dialog cu interpretrile heideggeriene, i nc
ntr-un fel ct se poate de fructuos. Ca o tez prealabil, n lectura noastr,
demonstrarea specificului religios n structurile fundamentale ale omului (Dasein-ului)
are drept cheie de bolt problema morii.
Nae Ionescu i ncepe demonstraia, artnd c actul religios este constitutiv
contiinei umane este o condiie prealabil, necesar dar nu i suficient. n acest
sens, actul religios este n aceeai sfer cu gndirea, simirea, valorificarea etc. Toate
acestea sunt acte constitutive ale contiinei umane, iar faptul c actul religios exist
(ceva de felul actului religios ne este dat n viaa noastr) i este constitutiv arat
necesitatea sa. ntr-un al doilea pas al demonstraiei, Nae Ionescu trebuie s arate ce
anume difereniaz actul religios de toate celelalte acte constitutive, cu alte cuvinte
trebuie s pun n eviden propriul acestui anumit tip de act. Fiind un act, potrivit
definiiei (psihologice) a actului, el presupune o relaie ntre dou obiecte, exterioare
unul fa de cellalt. Astfel, evitm revenirea n problematica actelor religioase ca
imanente (Simmel). Care sunt aceste dou obiecte, mai nti? Pe de o parte, contiina
uman, iar pe de cealalt parte, obiectul exterior ei. Pn aici identitatea formal ntre
toate actele constitutive ale contiinei se pstreaz. Cum sunt aceste dou obiecte?
Privind diferenele calitative dintre obiecte, ajungem la specificul actului religios: i
anume, primul termen al relaiei, contiina uman, n actul religios este finit, spre
deosebire de cazul celorlalte acte ale gndirii. Ne putem ntreba n ce sens spune Nae
Ionescu c n alte acte ale gndirii contiina uman nu apare ca finit? n cazul
calculului matematic, bunoar, ne putem da uor seama de finitudinea gndirii noastre,
la fel n cazul memorrii .a.m.d. Ceea ce credem c intenioneaz s arate Nae Ionescu
aici este c finitudinea contiinei apare n acest caz mai pregnant dect n celelalte acte
tocmai pentru c este determinat de calitatea absolut a celuilalt obiect. Desigur, a
vorbi despre o relaie ntre un obiect finit i un obiect absolut (deci, lipsit de legtur)
poate prea oarecum straniu, ns are avantajul de a pune bine n lumin sensul de
opoziie total a finitudinii contiinei fa de divinitate. Numai n actul religios
obiectul asupra cruia intenioneaz acest act, la care se raporteaz intenional actul
34
n sensul n care Nae Ionescu preia destul de multe concepte, anunnd acest lucru, direct din psihologie. Cu
toate acestea, felul n care le folosete fiind ns virat ctre fenomenologie. Poate c, fiind vorba despre un
curs, este vorba de o simplificare didactic, indicnd sursa conceptelor, mai curnd dect modificrile
presupuse de folosirea lor fenomenologic, modificri ce oricum se vor vedea la lucru n continuare.
234

religios, singur obiectul acesta este absolut. Deci, din necesitatea contiinei umane
finite rezult actul religios (Ionescu 1994, 45).
Finitudinea contiinei, i aceasta este teza noastr, poate fi neleas, pe de o
parte, n sensul obiectiv de contiin limitat, care nu i poate depi graniele, iar pe
de alt parte, n mod subiectiv de contiin a finitudinii. Altfel spus, n actul religios
prin opoziia radical i necesar dintre contiina finit i absolutul divin, celei dinti i
devine clar, speculativ, finitudinea sa. Am putea spune, anticipnd destul de mult, c
orice act religios este o pre-mergere ntru moarte, aa cum, pentru a ne ntoarce la
momentul interpretrilor heideggeriene a vieii religioase, contiina imposibilitii
ntoarcerii ctre credin i a mntuirii numai prin sine, prin propriile puteri, presupune
acceptarea finitudinii i a lucrrii divinitii. Am putea spune c, n contextul
cretinismului primar, situarea n orizontul de perpetu iminen a parusiei nu este
posibil fr o prealabil vedere a finitudinii sinelui, i deci, fr o situare autentic n
faa iminenei propriei mori (bineneles, n sens existenial, i nicidecum n sens
biologic). Cu alte cuvinte, acestea sunt condiiile de posibilitate pentru ntoarcerea
privirii dintre sensul de coninut specific mundaneitii i sensul de realizare (efectuare,
mplinire) al vieii posibil doar n orizontul finitudinii i al pre-mergerii ntru parusia.
Nu ntmpltor nelegerea centrat n temporalitatea cronologic, n atitudinea obiectivant, i pe coninut, pe determinaiile materiale, este una specific gndirii teoretice.
n cazul acesteia, finitudinea este, n cel mai bun caz, o problem de exerciiu, de
dezvoltare a capacitilor i de cretere cantitativ (informaii, putere de calcul etc.), dar
niciodat nu apare n chipul obiectului absolut, sau, n momentul n care o face,
recuperarea metatopic specific sistemului acioneaz n maniera clasrii drept
iraional sau absurd. Fr acest mecanism de aprare, revelarea finitudinii sistemului
(gndirii subiectului raional) duce la disoluia sa.
Cteva exemple n acest sens putem gsi mai departe n cursul lui Nae Ionescu,
n cadrul paragrafelor pe care le dedic analizei idolilor. Vom nelege astfel mai clar i
ceea ce doar nsemnasem n cadrul interpretrii heideggeriene la epistolele paulinice, n
legtur cu acel ceva de la care se ntorc cei care l urmeaz pe Apostolul Pavel. Cum
este posibil ca, spre exemplu, Tesalonicenii s se nele i s cread n idoli, de vreme
ce tocmai am artat c actul religios este unul universal? n termenii lui Nae Ionescu,
acest lucru este posibil pentru c unul dintre cei doi termeni ai raportului constitutiv
pentru actul religios poate varia. Aceasta nu nseamn c exist mai multe obiecte care
s mplineasc actul religios, ci doar c exist numeroase obiecte eronate care pot sta
n locul obiectului absolut.
Felul n care contiina limitat se raporteaz la cellalt obiect al actului religios
este credina. Nae Ionescu elaboreaz o adevrat fenomenologie a credinei n acest
curs, ns pentru interesul nostru momentan ajunge s amintim doar aceea c actul
religios presupune o mutual luare n posesie de ctre cele dou obiecte. Aadar, prin
credin, contiina ia n posesie obiectul credinei, i.e. se identific cu el (bineneles,
Nae Ionescu atrage atenia c nu este vorba despre o identificare total, omul
nedevenind Dumnezeu, i nici Dumnezeu, prin ntrupare, nedevenind doar om). n
momentul n care are loc identificarea cu Dumnezeu, atunci putem vorbi despre
235
Alexandru Bejinariu
mplinirea actului religios, a credinei. ns ce se ntmpl cnd la polul opus contiinei
se afl alt obiect dect Dumnezeu? Pentru aceasta, Nae Ionescu d cteva exemple.
Unul dintre ele este Don Juan. n cazul acestuia, polul opus contiinei este ocupat de
venicul feminin. Aceasta nseamn c Don Juan nu iubea o femeie anume, ca pe cea
care este, ci realiza pur i simplu iubirea, adic iubea iubirea nsi (Ionescu 1994,
75). Identificarea cu obiectul credinei avea loc, fiind o identificare cu iubirea nsi.
De aceea se zice: Don Juan este simbolul iubirii. De ce? Ce nsemneaz aceasta? Este
identificarea cu iubirea nsi (Ionescu 1994, 75).
Un alt exemplu este cel al unei persoane care, n timpul Comunei din Paris, nu
fcea dect s stea retras undeva fcnd matematic. Identificarea cu tiina, n acest
caz, duce la limita patologicului, el trind n afara realitii sensibile, ntr-un orizontul
pur al activitii tiinei: activitatea lui tiinific, care de altfel nu a ajuns la nici un
rezultat [] era propriu-zis numai o manifestare a actului de credin pe care-l tria el
n fiecare clip, n legtura aceasta dintre el i tiina hipostaziat. [] El credea n
tiin (Ionescu 1994, 75).
Acestea sunt, pe de o parte, exemple de credine eronate, n idoli, dar pe de alt
parte sunt forme n care se manifest nevoia universal a tririi absolutului. n ce const
eroarea n nlocuirea lui Dumnezeu cu astfel de obiecte ale credinei? Interpretarea lui
Nae Ionescu atinge chiar problemele eseniale n ceea ce privete aceast nlocuire: actul
credinei este unul care depete orice realitate sensibil i duce ctre hipostazierea
idealului, iar obiectul credinei i pierde funcia real. Iat, n exemplul matematicianului
se vede cum credina sa n tiin nu mai produce niciun rezultat, or funcia tiinei este
chiar cunoaterea realitii, pentru o mai bun gestionare a ei. n cazul mai sus descris,
tiina nu mai produce niciun rezultat, ea trece n sine i pentru sine. Acest al doilea
termen nu mai este, deci, tiin sau iubire, ci capt o nou funcie: cea a necesitii
cunoaterii noastre sub raportul absolutului (Ionescu 1994, 77).
Singurul obiect adecvat acestui raport de credin, prin urmare, este doar
Dumnezeu. Orice altceva este un nlocuitor care nu va mplini necesitatea uman a
raportrii la absolut, din acest motiv fiind o trire fals a actului religios. ns, Nae
Ionescu adaug ceva deosebit de imporant pentru lucrarea noastr, pe care trebuie s l
reinem: falsitatea obiectului credinei, precum i corectitudinea unicului obiect posibil,
Dumnezeu, nu se poate dovedi, ci doar tri: existena [lui Dumnezeu] nu se dovedete,
se triete (Ionescu 1994, 78). n aceast efectivitate a tririi, aadar n situarea n
sensul de realizare al vieii, doar prin acestea idolul poate fi ndeprtat, iar mai apoi
instaurarea divinitii se face de la sine (Ionescu 1994, 79). Interpretate din acest
optic, epistolele Apostolului Pavel nu au funcie argumentativ, ele nu demonstreaz
corectitudinea credinei n Dumnezeu nu conving n manier exterioar, ci, dup cum
am vzut deja din interpretrile lui Heidegger, ele au o funcie performativ, ndrumnd
ctre nlturarea idolilor, nu instaurnd divinitatea sau dogma. Credina apostolilor,
aadar, ar putea fi gndit ca o terapeutic, n sensul lui Romanides35, ce duce la
revenirea la normalitatea formelor procesului religios.
35
A se vedea Romanides 2011, 6369. Aici, pe lng nelegerea teologiei ortodoxe ca terapeutic, Romanides
neag totodat nelegerea eshatologic a acesteia. ntr-adevr, contradicia ntre cele spuse de Romanides i
236

B. Influene confesionle n procesul de interpretare. Respingerea unor posibile
obiecii
Un prim element care ne poate semnala distanarea rezultatelor interpretrilor
lui Heidegger de dogmatica protestant este respingerea siguranei credinei. Dup cum
am vzut, cretinul triete ntr-o stare de tensiune i nesiguran permanent, n
ateptarea parusiei. Ceea ce i este mereu prezent, precum Apostolului Pavel, i sunt
slbiciunile i suferina, iar nu punctele sale tari i fericirea (n cazul lui Pavel, aceea a
faptului de a fi apostol). O critic a siguranei credinei i a mntuirii n protestantism
putem gsi n cursul de Filosofie a religiei al lui Nae Ionescu. Principalul s argument
aici este c dogma impus de Luther face adevrul dependent de om, de subiect. Dac,
dup Luther, certitudinea credinei preced actul religios ca atare, aceasta nu ar nsemna
altceva dect c dobndirea siguranei psihologice proprii este fundamental pentru
sigurana obiectiv, adic adevrul obiectiv al jertfirii lui Hristos pentru omenire
(Ionescu 1994, 38). Aadar, continu argumentul lui Nae Ionescu, credina pe care o
avem n realitate determin, la Luther, realitatea.
nainte de aceast critic, Nae Ionescu discutase, pe scurt, teza principal a
filosofiei religiei a lui Simmel. n cazul acestuia din urm, lucrurile sunt, n interpretarea lui Nae Ionescu, nc i mai de neneles dect n cazul lui Luther, cci
Simmel relativizeaz pe Dumnezeu n raport cu actul religios (Ionescu 1994, 36).
Pentru Simmel, actul religios se intensific prin postularea lui Dumnezeu, despre care sar obine o cunoatere. Prin atare act religios omul ajunge la o trire entuziast a
realului, o trire dincolo de raionalitate. Entuziasmul despre care vorbete Simmel este
determinat nu de realitatea transcendent a lui Dumnezeu, ci de imanena acestuia, n
cadrul actului religios. Actul religios astfel gndit, arat Nae Ionescu, nu presupune, n
niciun moment, ieirea nafara individului. Totul se realizeaz cu de la sine puterea
individului, contiina lui Dumnezeu fiind o potenare a vieii religioase: [v]iaa
religioas este de sine creatoare, adic este o for n continu dezvoltare, i viaa
aceasta religioas creeaz, la un moment dat, anume realiti, cari nu sunt dect
mijloace de potenare a ei nsei (Ionescu 1994, 35). Or, acest lucru i pare lui Nae
Ionescu absurd: cum putem vorbi, dac bunoar am nlocui obiectul credinei,
Dumnezeu, cu iubirea, cum am mai putea spune c cineva iubete pe altcineva iubinduse, de fapt, pe sine n acest act?
Suficiena de sine pentru mntuire, dup cum am vzut i n interpretrile
heideggeriene, nu este specific cretinismului, ea reprezentnd, n viziunea noastr, un
mod de gndire care nu este specific epocii cretinismului primar. Aceast idee a sinelui
suficient siei, fie c e vorba de mntuire (Luther), fie c e vorba de cunoaterea
adevrului (Descartes), ncepe s se dezvolte n mentalul occidental abia odat cu
nceputul modernitii i a metafizicii subiectului, reprezentnd, ntr-un anumit sens,
condiia de posibilitate a reformei protestante. Pentru cretinul epocii primare, ns,
interpretrile lui Heidegger este valabil, ns doar la nivelul termenilor folosii. n ansamblu, ceea ce am
ncercat s artm este c interpretrile heideggeriene pun accentul pe felul n care cretinul, orientat ctre
parusia, i transfigureaz viaa aici i acum. n chiar aceast transfigurare (despre care vom vorbi mai pe larg
la Mircea Vulcnescu) rezid, din punctul nostru de vedere, terapeutica aa cum o nelege Romanides.
237
Alexandru Bejinariu
ntoarcerea ctre credin nu se face dect prin ascultarea i acceptarea cuvntului, cu
tot ceea ce am vzut c nseamn aceasta, nefiind altceva dect lucrarea lui Dumnezeu.
Respingnd natura imanent a actului religios, Nae Ionescu rmne aproape de sensul
cretinismului n forma sa originar, nelegnd, totodat, natura intenional a
raportului omului cu divinitatea transcendent.
C. Mircea Vulcnescu transfigurarea veacului
Nici n cazul lui Mircea Vulcnescu nu putem vorbi despre o tratare obiectivteoretic a temelor abordate. n lucrarea Cretinul n lumea modern36 (Vulcnescu
1991, 480), asupra creia ne vom concentra, Vulcnescu ncepe cu problema definiiei
cretinului ce este un cretin?. Pentru a elabora aceast ntrebare, ar exista dou ci
posibile: a) una exterioar, care privete extensiunea conceptului de cretin, i care, n
cele din urm din cauza diversitii copleitoare pe care am constata-o ar ajunge s fie
un flatus vocis; respectiv b) una care pronete de la felul de a tri religios specific
cretinismului: Cretinismul e deci pentru noi religia lui Iisus Hristos, adic religia
Fiului lui Dumnezeu una din Tatl ntrupat de la Duhul Sfnt, i rstignit pentru
mntuirea noastr n zilele lui Pilat din Pont, Dumnezeu destinuit nou nu numai prin
textul Scripturii, dar i nelesul ei, neschimbat, de la Hristos i pn astzi, comunitate
care se continu a celor vii i a celor mori cu fiina nsi a Domnului Hristos ntrupat
n viaa tainic a Bisericii (Vulcnescu 1991, 46). Vulcnescu nelege aici termenul
religie ntr-unul din sensurile etimologice, ca legtur, mai exact ca legtur ntre om
i Dumnezeu, tip de legtur care a constituit o tem central a interpretrilor
heideggeriene la epistolele pauline, dup cum am vzut. Acum, nelegerea lui
Vulcnescu se apropie, ntr-o oarecare msur, de cea heideggerian, el vznd legtura
om Dumnezeu ca pe manifestarea unui simmnt care determin dogmele precum
i purtarea. Mai mult dect att, Vulcnescu preia ideea care apare la Nae Ionescu c
cellalt pol al legturii l depete pe om, este un act orientat n afara omului care se
istovete n aceast legtur (Vulcnescu 1991, 4647).
Astfel, cretinismul n concepia lui Vulcnescu este un fel de a gndi, un fel
de a te purta n veac, un fel de a nchipui i de a nfia lucrurile (Vulcnescu 1991,
47). Felul n care se exprim Vulcnescu aici, credem c este ct se poate de n acord cu
interpretrile heideggeriene, avnd avantajul unui limbaj purificat de surplusuri de sens
metafizico-teoretice. Ideea purtrii n veac exprim mult mai bine dect orice
traducere am ndrzni pentru textul heideggerian, pornind de aceast dat de la mentalul
cultural romnesc (rsritean), ceea ce ar fi ideea de facticitate. Ctre aceast
transfigurare a tririi n veac, a vieii factice se ndreapt autentica asumare a vieii
cretine.
Vulcnescu prezint schematic cei doi poli ai legturii religioase i numete
polul absolut: Acela spre care tinde aceast via (Vulcnescu 1991, 47). Ideea de
36
Ne referim aici la conferina pe care Mircea Vulcnescu a susinut-o n data de 7 aprilie 1940, la Sala Dalles,
Bucureti.
238

tindere pe care el o introduce n gndirea legturii omului cu divinitatea nu apare n
interpretarea heideggerian ca atare. Putem vorbi, ntr-adevr, despre tindere n cadrul
actului religios ntruct polul opus omului este unul absolut, dup cum am vzut n
analizele lui Nae Ionescu. Dac am nelege raportarea omului la Dumnezeu ca un act
ce vizeaz o finitudine, completabil la un moment dat, am ajunge s ratm nelegerea
autentic a obiectului credinei. Imposibilitatea de atingere a divinitii absolute este
tocmai ceea ce ofer natura procesual a actului religios, i l instituie ca atare doar n
trirea neleas, n termenii lui Heidegger acum, ca sens de efectuare al vieii. De
asemenea, n termenul tindere se aude i ieirea din sine nspre un cellalt
transcendent. Pentru a vedea i mai clar aceasta, este suficient s ne uitm la etimologia
verbului a tinde, i anume latinescul tendo, -ere, care, la rndul lui, este nrudit cu
grecescul tein, ambele fiind construite pe rdcina indo-european *ten, cu sensul
de a ntinde, a extinde (cuvinte n care, dup cum se vede, avem prezent rdcina
*ten). Astfel, n tinderea omului ctre divinitate se aud totodat ieirea din sine ctre
absolut, dar nu n sensul abandonrii de sine, ci ntr-un sens proiectiv, absolutul ca cel
care st n faa mea i spre care m extind, precum i faptul c avem de-a face cu un
proces nentrerupt, care nu vizeaz atingerea unui punct culminant sau a unei finaliti.
Un raport finit, pe de alt parte, ar face posibil anularea procesualitii
credinei, reducnd cretinismul la un corpus doctrinar i determinnd o raportare
exterioar la acesta. Situaia ar putea fi vzut c fiind paralel cu ncercarea mntuirii
prin lege, cu nchiderea credinei n textul legii. Or, mpotriva credinei n lege,
Apostolul Pavel spusese c nimeni nu a putut fi mntuit doar prin lege, ndeplinirea
complet a acesteia fiind, la limit, imposibil. Imposibilitatea survine, n interpretarea
noastr, din chiar nsui faptul c ea nu corespunde credinei vii, ci unei existene
minerale. ntruparea Domnului ar fi, dup acest interpretare, momentul recuperrii
vieii, n sensul de abandonare a legii n favoare credinei vii, care implic individul n
mijlocul lumii sale, a comunitii i, deci, a bisericii.
Revenind la termenul a tinde, credem c el funcioneaz aici ntr-un mod pur
indicativ-formal, dnd de neles c raportarea omului la Dumnezeu nu poate fi epuizat
ntr-un concept al actului religios, nu poate fi, deci, definit fr rest i explicitat, ci
doar trit n maniera tinderii, a faptului de a fi orientat ctre acel ceva care depete
ntrutotul fiina uman, fiina aceasta ne apare nesfrit, covritoare, dincolo de tot ce
putem nchipui, strnete un fel de sentiment de team sacr, ca-n preajma alunecrii
ntr-un abis (Vulcnescu 1991, 47). Lumea, neleas fr acest raport esenial cu
divinitatea, ar prea un imens pustiu de sare i cenu (Vulcnescu 1991, 48).
Valorificarea autentic a lumii, i.e. nelegerea (hermeneutic) a lumii (facticitii), se
obine odat cu clarificarea sensului de raportare cretin, prin care lumea i istoria nu
sunt vzute ca simple totaliti de fapte i obiecte, ci ca intrare a transcendentului n
veac, prin ntrupare: [] Fiina aceasta transcendent ptrunde prin Iisus Hristos n
lume, n istorie, n timp i transfigureaz toate lucrurile acestei lumi i acestei viei i le
ridic la msura fiinei lor adevrate (Vulcnescu 1991, 48).
O marc textual suplimentar, care ar putea certifica interpretarea noastr, este
faptul c Vulcnescu ncheie discutarea felului de via cretin prin scoaterea n
239
Alexandru Bejinariu
eviden a faptului c acesta este determinat de un puternic sentiment al ateptrii
sfritului. Aceast ateptare caracterizeaz poziia fundamental a cretinului n veac
(Vulcnescu 1991, 52). Astfel, putem spune, pe bun dreptate, c ceea ce obine
Heidegger din epistolele paulinice, i anume c viaa cretinului reprezint o ateptare
tensionat, n nesiguran, poate fi completat prin sugestia vulcnescian a tinderii ctre
Dumnezeu. Pentru a fi i mai clar, n interpretarea noastr, tinderea nu are loc, n fapt,
ca tindere ctre Dumnezeu, ci ca tindere ctre ndumnezeire, cci [c]eea ce ateapt
cretinul n veac este ndumnezeirea lumii (Vulcnescu 1991, 52). Ateptarea
cretinului nu este nici pentru Vulcnescu una uoar i nu se ntmpl nimic subit, care
s-l ia pe cretin prin surprindere (cf. epistolele pauline i metafora hoului n noapte),
ci reprezint o permanent mpotrivire puterilor lumii, aici intrnd n joc mare dram
a omului n calitate de creatur liber: drama libertii sale de a se pierde. Din felul n
care aceast problem a posibilitii pierderii apare gndit n literatura cretin
rsritean (bunoar, n teologia patristic i n dogmatica cretin37) poate fi iniiat un
dialog cu problema cderii, aa cum este ea tematizat de ctre Heidegger i, n
consecin, de ctre tradiia apusean.
Dei acest dialog este important pentru obinerea unei nelegeri ct mai
profunde a raporturilor dintre tradiiile rsritean i apusean, el va rmne o sarcin
pentru o lucrare viitoare. n cele ce urmeaz inteionm doar s pregtim terenul
discuiei, prefigurnd problema cderii n interpretarea lui Mircea Vulcnescu la
perioada medieval i cea modern. Dup interpretarea sa, ambele epoci sunt
determinate de ctre cderea n veac, n raportarea lumeasc. n medievalitate,
cruciadele au fost determinate chiar de ateptarea tensionat a sfritului, cci se dorea
grbirea vremii. n modernitate, omul i se substituie lui Dumnezeu, dorind obinerea
mntuirii prin fore proprii, prin fapt, i anume prin nstpnirea asupra naturii.
Acestea sunt moduri de ratare a sensului de realizare a vieii, prin revenirea n
mundaneitate (veac). Se renun, de fapt, la incertitudinea vieii cretineti pentru
dobndirea siguranei vieii cotidiene. n discuiile lui Vulcnescu, poate prea c avem
de-a face, totui, pe alocuri cu o nelegere uor diferit a tipului de via cretin, prin
aceea c el vede lumea de aici i acum ca fiind de depit pentru cretin. Dac ne
ntoarcem la cele spuse mai sus, despre transfigurarea lumii, ne dm seama imediat c
putem s nelegem spusele lui Vulcnescu ca necesitate a depirii sensului mundan de
raportare la via, cel care st mereu la pnd, seducnd prin sigurana i linitirea sa.
Aadar, pe scurt, nu lumea ca atare este de abandonat, ci modul de raportare la lume,
exact aa cum se ntmpl i n cazul celor care se ntorc ctre cuvntul propovduit de
ctre Apostol.
Interesant este i faptul c Vulcnescu nelege formele de renunare la credin
ca pe ceea ce am numit noi centrare n sensul obiectual: C dominaia lui (a omului
modern, completarea noastr) se-ntinde asupra aerului i pmntului, i adncului
apelor? C ochiul lui, ajutat de telescoape, numr miliardele de stele ale cerului
atingndu-le chit cu cealalt parte a bolii nstelate [] ? (Vulcnescu 1991, 60). Aici,
37
Pentru dezvoltri pe aceast tem, a se vedea Zizioulas 2014, 196202.
240

fr s fie exprimat astfel, ni se arat o pervertire a naturii umane, n sensul de
asumare a unei atitudini culturale derivate (specific modernitii), i anume una
teoretic, contemplativ ceea ce se poate citi chiar n subtext, prin referirea la
cercetarea cerului (theorein).
n acest sens, critica sa este aproape de contextul ideatic heideggerian, unde,
dup cum am vzut, urmarea Apostolului nseamn efectuarea modificrii radicale a
sensului de raportare la via i la lume. Vulcnescu, ns, aduce ceva n plus, ce pare a
fi o nuan important n cadrul discuiei noastre: starea de hybris a modernitii,
dorina ndumnezeirii omului i concentrarea asupra senzualismului veacului, nu sunt
dect urmrile unei interpretri ad litteram a Bibliei. Faptul c lumea cretin a nceput,
ncetul cu ncetul, s alunece ctre o nelegere cronologic a sfritului (mpotriva
creia Apostolul Pavel atrsese atenia) confirm constanta dominaie a mundanului
(veacului). Tinderea, despre care am discutat, se transform n aceste epoci ntr-un efort
de nfcare (a ndumnezeirii) i, corelativ, prin tiin, de concepere. Simptomele
acestei modificri atitudinale sunt identificate de Vulcnescu n faptul de a ajunge s
gndeti planificnd cu vis i cu snge rece [] (Vulcnescu 1991, 61). Cretinismul
omului modern este, la rndul lui, determinat de o gndire calculatorie, rece i care
planific totul n cele mai mici detalii. Astfel se ajunge la rsturnarea pe care o
ntrezrete Vulcnescu ntre ierarhia valoric a predicii de pe munte i epoca modern.
Omul era menit unei alte viei, ajunge ns la a o tri pe aceasta, n care e perpetuu
ameninat de propriile sale realizri.
Vulcnescu conchide c, odat cu aceast devenire a lumii moderne, odat cu
ndumnezeirea omului i dorina mntuirii prin forele proprii n cultur, se pierde
nelesul durerii. Am vzut c viaa cretinului nsemna, n primul rnd, ateptare
tensionat, nelinite i suferin, or omul modern urmrete eliminarea oricrei
ateptri, a oricrei dureri sau lipse. Durerea nu mai este neleas, sau, mai bine spus,
nu mai poate fi neleas, sensul ei fiind accesibil doar cretinului n sensul originar,
omul (poate chiar cretinul) modern [n]u-i poate afla rost. Ci moare luntric,
dezndjduiete, sau se-ndrcete (Vulcnescu 1991, 63). Trebuie s menionm c o
perspectiv asemntoare asupra tehnicii i a dominaiei acesteia, perspectiv care nu se
declar de aceast dat neaprat cretin, gsim la Martin Heidegger, mai ales n
perioada de dup 1930.
Din aceast interpretarea a lui Vulcnescu, am putea spune c omul modern nu
mai triete n orizontul propriei sale mori, el i rateaz finitudinea. Viaa sa de zi cu zi
nu mai este determinat de raportul su cu absolutul divin, nu mai este determinat de o
ateptare ncordat a parusiei. Aceast lips a determinaiilor care configurau viaa
cretinului originar nseamn, n termenii heideggerieni, o interpretare ratat a
facticitii: a tri n sensul atitudinal determinat de aceste micri culturale (pe care le
discut Vulcnescu), i nu n cel al realizrii (mplinirii, efecturii) vieii proprii n
orizontul finitudinii. Desigur, o anumit contiin a finitudinii exist, i este necesar s
existe, i n mentalul modernitii, altfel, impulsul ctre cretere i dezvoltare
tehnologic nu ar fi fost posibil. ns, avem de-a face cu o nelegere total diferit a
finitudinii i cu o alt raportare la ea, pentru c finitudinea nu mai este neleas n
241
Alexandru Bejinariu
cadrul raportului cu divinitatea absolut, ci n confruntarea omului cu lumea sa. Din
acest motiv, finitudinea nu mai este orizontul mplinirii vieii, ci limita imperativ
necesar a fi depit de aici, ceea ce Vulcnescu numete setea de concret,
maxima posesie precum i tentaia demiurgic, ntietatea faptei.
4. Observaii critice. ncheiere

n legtur cu analizele fenomenologice heideggeriene ale vieii religioase, ca
analize formal-indicative, s-ar putea aduce urmtoarea obiecie: dac discursul
fenomenologic, aa cum l gndete Heidegger, este un discurs eminamente la persoana
I, n care experiena i nu analiza conceptual joac rolul principal, atunci cum putem
vorbi despre o fenomenologie a vieii religioase fr a duce o astfel de via? Nu putem,
nici din surse biografice, nici din mrturisiri personale, s spunem c Heidegger, n
momentul susinerii cursului, tria ntr-un anumit tip de religiozitate. Dar acest lucru, n
definitiv, nu are nicio importan, dac e s ne gndim la celebra sa observaie
introductiv dintr-un curs despre Aristotel: Aristotel s-a nscut, a lucrat i a murit. La
aceasta se reduce ntreaga biografie, ntreaga facticitate a autorului de care ne ocupm.
Aceasta pare a sta ntr-o contradicie flagrant cu toat concepia pe care am expus-o de
discursul fenomenologic. ns doar aparent, cci acesta ar fi fost cazul dac Heidegger
ar fi prezentat nite interpretri ale vieii sale religioase, or cursul presupune indicarea
unei anumite experiena religioase prin textul epistolelor Apostolului Pavel. Cu alte
cuvinte, solul fenomenal pe care stau analizele heideggeriene este unul obinut
hermeneutic pornind de la felul n care se arat fenomenul printr-un text. Mai mult, la
limit, orice analiz fenomenologic presupune un sol fenomenal hermeneutic, dat fiind
faptul c ntotdeauna avem de-a face cu o deja interpretare a lumii ca atare. Prin
urmare, provocarea, dup cum am vzut deja, pentru Heidegger n debutul analizelor
epistolelor a fost aceea de a obine o nelegere hermeneutic a lumii cretinismului
primar, a lumii sinelui i a lumii nconjurtoare a Apostolului Pavel. La aceasta se
refer cum-ul spre care atenia filosofului fenomenolog se ntoarce. Ce era acea
lume, coninutul ca atare al lumii, al experienei religioase .a.m.d. nu poate, n mod
evident, fi livrat prin limbaj. Chiar mai mult, el este mereu ntr-o complicitate cu
maniera (cum) n care este trit. n cursurile de tineree ale lui Heidegger (cele din
prima perioad freiburghez) pare a se dezvolta, n paralel cu interpretrile la Aristotel
i cretinism, ideea de fenomenologie hermeneutic: necesitatea obinerii unei
conceperi prealabile asupra solului fenomenal esenial oricrei analize fenomenologice.
Abia n acest sens spunem c faptul dac Heidegger, ca fenomenolog, a trit sau nu n
maniera vieii religioase este irelevant pentru analize. Ceea ce obine Heidegger,
pornind de la textele care au aprut dintr-o astfel de experien a vieii religioase, este
cheia hermeneutic pentru a putea dobndi o vedere prealabil a fenomenului religios,
dar i, mai mult dect att, o prefigurare a unor trsturi eseniale de fiin a ceea ce va
fi, mai trziu, Dasein-ul.
242

O alt ntrebare care ar putea fi pus este dac viaa vzut din perspectiva
efecturii ei este ceva specific doar vieii cretine. Dac acesta ar fi cazul, atunci
fenomenologia heideggerian ar putea fi redus la fenomenologie, ceea ce, bineneles,
nu este cazul. Dup cum am menionat deja n introducere, n anii 1919-1927,
Heidegger a mbinat interpretrile la Aristotel cu cele ale vieii religioase. Sensul de
efectuare este discutat de ctre Heidegger n ambele contexte, i, apoi, mai trziu, este
detaat att de specificul filosofiei lui Aristotel, ct i de cel al vieii religioase. Nu
credem c, bunoar, analitica Dasein-ului ar putea fi redus la aceste interpretri pe
care le-am discutat n lucrarea de fa, ns nici nu putem nega vizibilele legturi cu
diferii existeniali. Pn la urm, faptul c ne aflm n plin antier al Fiin i timp se
simte prin aceea c Heidegger rmne nc foarte aproape de sursele sale filosofice i
teologice. Individualizarea gndului survine abia mai apoi, n form de tratat, cu mult
mai osificat i, totui, incomplet. Vitalitatea unei gndiri care nc era pe drum (drumul
ctre Fiin i timp) are multe de oferit att fenomenologiei dar i celorlalte domenii
asupra crora Heidegger, n aceast perioad, s-a aplecat.
Pentru a ncheia studiul de fa, vom trece n revist elementele eseniale pe care
le-am obinut n urma discuiilor de mai sus. Mai nti, n cazul celor 3 autori se poate
distinge o atitudine comun fa de trirea efectiv a vieii religioase. Dac o analiz
teoretic a acesteia, n maniera psihologiei sau sociologiei, este, din capul locului,
exclus, o fenomenologie a vieii religioase nu va livra nici ea experiena ca atare. Tot
ce am obinut prin analizele fenomenologice este o indicare a fenomenului vieii
religioase, dar i, totodat, o avertizare asupra felului n care fenomenul poate fi pierdut
din vedere. Obturarea, n acest caz, poate surveni att pe linie conceptual (spre
exemplu, folosindu-ne de distincia raional/iraional), ct i pe linie atitudinal
(nelegnd religia ca un set de norme, de povestiri sau de fapte istorice mai mult sau
mai puin controversate). Multe dintre disputele contemporane care macin i mpart
societile sunt bazate pe astfel de nelegeri pur obiectivante ale religiei. Bunoar,
blamul adresat religiei n sine pentru anumite acte de violen sau de terorism, att de
rspndite pe glob, este determinat de o astfel de ratare a fenomenului. Pe de cealalt
parte, actele de terorism, brutalitate i rzboi care pretind c se revendic de la o religie
sau alta sunt, de asemenea, nelegeri complet ratate ale sensului vieii religioase, i cu
att mai mult departe de orice fel de efectuare a vieii religioase.
Aadar, negarea unor trsturi eseniale ale umanitii (aa cum am vzut c este
actul religios, dup Nae Ionescu) este urmarea unei pierderi din cmpul privirii a
lucrului n autenticitatea sa. Credem c, pentru noi, astzi, o reconsiderare
fenomenologic a fenomenului religios poate fi de bun augur, contribuind la o
nelegere non-dogmatic i profund a confesiunilor n toate diferenele i asemnrile
lor. n acest sens, am ncercat n prezenta lucrare s artm, totodat, c interpretrile
fenomenologice ale vieii religioase pot constitui un punct de plecare generos n
243
Alexandru Bejinariu
reevaluarea disputelor teoretice, la diferite nivele, care au produs i nc mai produc
anumite efecte n societate.
Urmrind aceste texte de filosofia religiei nu am experimentat viaa religioas
ca atare, ci doar am obinut un acces la sensul vieii religioase n cretinism. Trirea n
comunitatea de credin (Biseric), asumarea total a ritualurilor tradiionale i, deci, a
tradiiei nsei, lectura textelor sfinte toate acestea pot fi nelese pornind de la sensul
relaional de efectuare specific vieii trite n orizontul parusiei. Urmnd aceast
indicare formal a vieii religioase ea poate fi depit ctre veritabilul sens de
efectuare: deschiderea sufletului ca s primeasc dezvluirea misterului, taina
(Vulcnescu 2004, 384).
Nu trebuie s nelegem, ns, cumva, vreo obligativitate a asumrii modului
anume de via cretinesc (eventual, dac ar fi posibil, chiar cel al cretinismul primar).
Aceasta nu ar fi dect o interpretare ce ar sugera nsuirea unui coninut, i nu o
modificare esenial a sensului de raportare. Ceea ce, dac putem spune astfel, reiese cu
o valabilitate universal din interpretrile discutate n lucrarea noastr este c putem,
ntr-adevr, vorbi despre o filosofie inerent religiei. Dincolo de specificitile
dogmatice, ritualice, de credin .a.m.d., hermeneutica facticitii care se regsete n
efectuarea vieii cretine scoate la iveal o serie de elemente care vor permea ntreaga
gndire fenomenologic heideggerian (i nu numai). Este vorba, spre exemplu, de
ntoarcerea privirii ctre sensul de efectuare, despre abandonarea atitudinii teoretice,
asumarea finitudinii sau situarea n orizonul unei ecstaze temporale a viitorului,
determinat de ctre ateptarea parusiei. Interesant de remarcat este i felul n care
Heidegger i concepe structura cursului: nceputul este reprezentat de o serie de aride
consideraii metodologice, dinspre care, mai apoi, se vor desfura interpretrile. ns,
n momentul n care ncep interpretrile propriu-zise, putem vedea clar cum elemente
cheie ale metodei (viaa ca efectuare, lipsa determinaiilor obiective etc.) se gsesc
chiar n materialul de interpretat. Acest fapt aparent ciudat poate fi explicat prin aceea
c ntre metod i materialul la care se aplic nu mai exist relaia clasic dintre form
i coninut. n acest sens, metoda indicrii-formale nu este o metod n adevratul sens
epistemologic al cuvntului, ci, mai degrab, n sensul etimologic de fapt de a fi pe
drum ea nu se configureaz ca un moment prealabil (acesta fiind cazul doar n
ordinea expunerii, din raiuni didactice), ci reprezint un constant schimb sau dialog
ntre fenomenolog i lucruri.
Dac aa stau lucrurile, atunci fenomenologia are ntr-adevr, dup cum afirma
Heidegger, un caracter prealabil, ns unul decisiv pentru configurarea coninutului
ulterior. n cazul de fa, prin analizele tririi religioase, s-a decantat tocmai ceea ce este
pur filosofic i constant ameninat de tendinele mundane ale vieii. Cci, n fond, ceea
ce se ivete din experiena vieii religioase, nu este altceva dect posibilitatea esenial a
interpretrii autentice a vieii, acea schimbare a chipului (schema) lumii sau, mai
aproape de Vulcnescu, ceea ce am numit transfigurarea veacului.
244

Bejinariu, Alexandru. 2015a. Individ i subiect. Despre ansele recuperrii individului
n discursul fenomenologic la persoana nti. Revista de Filosofie, n curs de
publicare.
Bejinariu, Alexandru. 2015b. Tehnica formrii conceptelor filozofice. n Aspecte ale
metodei fenomenologice, ed. Bogdan Minc, Remus Breazu & Iulian Apostolescu,
Editura Universitii din Bucureti, n curs de publicare.
Bejinariu, Alexandru. 2014a. Indicarea formal i problema uitrii fiinei n cursurile
de tineree ale lui Martin Heidegger. n Figuri ale vulnerabilitii existeniale. De
la uitarea de sine la uitarea fiinei, ed. Paul Marinescu & Christian Ferencz-Flatz,
Iai: UAIC, 61 80.
Bejinariu, Alexandru. 2014b. Critica fenomenologic a conceptului de valoare n
cursurile de tineree ale lui Martin Heidegger. Despre problema noului i a
tradiiei n contextul semnificativitii vieii originare, lucrare prezentat la
conferina internaional Value and Identity in the World of Today, organizat de
Council for Research in Values and Philosophy i Academia Romn, Filiala Iai,
la Iai, iunie 2014.
Bibelwissenschaft.de.
Das
wissenschaftliche
Bibelportal
der
Deutschen
Bibelgesellschaft. Accesat ianuarie 2015 http://www.bibelwissenschaft.de/
de/online-bibeln/gute-nachricht-bibel/bibeltext/.
Cimino, Antonio. 2013. Phnomenologie und Vollzug. Heideggers performative
Philosophie des faktischen Lebens. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Cretin Ortodox. Biblia ortodox. Accesat ianuarie 2015 http://www. crestinortodox.ro
/biblia/Noul-Testament/.
Greisch, Jean. 2010. Heideggers Methodological Principles for Understanding
Religious Phenomena. n A Companion to Heideggers Phenomenology of
Religious Life. 137 148, ed. .J. McGrath and Andrzej Wierciski, Amsterdam:
Rodopi.
Heidegger, Martin. 2011. Einleitung in die Phnomenologie der Religion. n
Phnomenologie des religiosen Lebens. GA 60, 1 156, Frankfurt am Main:
Vittorio Klosterman.
Heidegger, Martin. 2002. Grundbegrife der aristotelischen Philosophie. GA 18,
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
Heidegger, Martin. 1985. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles:
Einfhrung in die Phnomenologische Forschung. GA 61, Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann.
Heidegger, Martin. 1987. Zur Bestimmung der Philosophie. GA 56/57, Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann.
Ionescu, Nae. 1994. Curs de Filosofie a Religiei 19241925. Eminescu: Bucureti.
McGrath, S.J. 2010. Formal Indication, Irony and the Risk of Saying Nothing. n A
Companion to Heideggers Phenomenology of Religious Life. ed. S.J. McGrath i
Andrzej Wierciski, 179 208. Amsterdam: Rodopi.
245
Alexandru Bejinariu
Moreschini, Claudio. 2009. Istoria filosofiei patristice, trad. Alexandra Checu, MihaiSilviu Chiril i Doina Cernica, Iai: Polirom.
Nicholson, Graeme. 2010. The End of Time. Temporality in Pauls Letters to the
Thessalonians. n A Companion to Heideggers Phenomenology of Religious Life,
ed. S.J. McGrath i Andrzej Wierciski, Amsterdam: Rodopi.
Otto, Rudolf. 2005. Sacrul, trad. de Ioan Milea, Bucureti: Humanitas.
Pggeler, Otto. 1998. Drumul gndirii lui Heidegger. Bucureti: Humanitas.
Romanides, Ioannis. 2011. Teologia patristic. Bucureti: Metafraze.
Ruff, Gerhard. 2010. Present History: Reflections on Martin Heideggers Approach to
Early Christianity. n A Companion to Heideggers Phenomenology of Religious
Life, ed. S.J. McGrath and Andrzej Wierciski, 233 238. Amsterdam: Rodopi.
Volpi, Franco. 2010. Heidegger and the Ascesis of Thought. n A Companion to
Heideggers Phenomenology of Religious Life, ed. S.J. McGrath si Andrzej
Wierciski, 67 92. Amsterdam: Rodopi.
Vulcnescu, Mircea. 2004. Gndirea religioas contimporan. n Bunul Dumnezeu
cotidian. Bucureti: Humanitas.
Vulcnescu, Mircea. 1991. Logos i eros. Bucureti: Paideia.
Vulcnescu, Mircea. 1991a. Dimensiunea romneasc a existenei. Bucureti: Editura
Fundaiei Culturale Romne.
Westcott, Brooke Foss, Fenton D.D. i Hort, John Anthony (ed). 1885. The New
Testament in the original Greek. New York: Harper & Brothers.
Zizioulas, Ioannis. 2014. Prelegeri de dogmatic cretin. Bucureti: Sofia.
246
Istoricitatea ca mister. Lucian Blaga

i transfigurarea antinomic a istoriei
Ioan Drgoi
1. Introducere: antinomie i istorie
n ce fel se aplic gndirea antinomic asupra temei istoriei? Nu este oare
aceasta rezervat, potrivit tradiiei, interpretrii fenomenelor ce comport un caracter
religios, mistic, dac nu chiar ocult? Cum ar putea ceva antinomic, aadar
contradictoriu, s participe la configurarea unitii arhitectonice a unui sistem filozofic?
n plus, cum se armonizeaz ,,torentul istoriei cu ariditatea recunoscut a marilor
edificii teoretice ale gndirii? Lectura operei filozofice a lui Lucian Blaga poate
reprezenta o sugestie de rspuns la toate aceste ntrebri.
Termenul de ,,antinomie desemna, ncepnd cu oratoria roman i pn n
vremea lui Kant, o formul retoric de prezentare a argumentelor opuse. n sensul
adoptat de Blaga, ,,antinomia desemneaz o formul scindat, un enun imposibil de
soluionat cu mijloacele gndirii logice. Dac n cazul ei putem vorbi de o ,,soluie,
aceasta nu poate fi oferit dect prin transcenderea gndirii logice, adic prin
,,transfigurare.
Deoarece la prima vedere titlul acestui studiu poate provoca ambiguiti, ar fi
potrivit s clarificm i ce anume vom numi prin noiunea de ,,istorie, precum i dac
aceasta i ,,istoricitatea pot sau nu s fie gndite nedifereniat. n scrierile sale, Blaga
se refer att la ,,istoricitatea unui fenomen (Blaga 1988, 366), ct i la ,,istoricitate ca
la o ,,dimensiune esenial de nenlturat a fiinei umane depline (Ibidem 493). Cele
dou accepiuni pot fi echivalate n contextul filozofiei lui Blaga, ntruct, din faptul c
istoricitatea se refer la fenomene concrete ,,de nfiare stilistic rezult c ea ,,este o
dimensiune a unor fenomene ce apar n legtur numai cu viaa uman (Ibidem 372).
Fiind prilejuite de istoricitate, ,,paroxismele bucuriei, precum i cele ale suferinei
umane au ntotdeauna un sens istoric. Astfel, istoria admite aici nu doar sensul restrns
de ,,tiin istoric, a crei rost, n sensul cel mai obiectiv ar fi ,,s desclceasc, s
ordoneze i s etajeze cauzalitile care imprim cursul evenimentelor (Ricoeur 1996,
37). Se poate spune c, n gndirea lui Blaga, istoria n accepiunea ei de ,,tiin, este


247
Ioan Drgoi
integrat ntr-un scenariu metafizic, a crui sarcin va fi reflecia asupra sensului
omenirii, i care prin urmare depete preocuprile istoricilor.
Ipoteza acestui studiu este c, n construcia pe care Blaga ne-o ofer, istoria se
prezint n forme care eludeaz gndirea cauzal-logic i, prin urmare, ,,soluia ei (dac
poate fi vorba de o ,,soluie i mai ales dac vom consimi la aceasta) nu poate fi dect
,,transfigurarea. Acest lucru l vom observa ct se poate de aplicat n cea de-a doua parte
a acestei lucrri. Firete c, ncercnd un astfel de demers ne plasm la intersecia
metafizicii cu preocuprile filozofiei istoriei, iar intenia de a explicita i deopotriv a
construi conceptual se va plasa n cadrul metafizic, preferat i de filozoful romn.
Am putea remarca atitudinea reinut a cititorului contemporan fa de gndirea
de tip metafizic. Fapt explicabil, avnd n vedere c metodele recente de filozofare
(fenomenologia, deconstructivismul, analiza logic a limbajului) au iniiat, prin chiar
apariia lor, critici (unele ct se poate de virulente) la adresa acestui mod de gndire. S-a
ajuns chiar ca opinia curent n marea majoritate a mediilor filozofice s fie aceea c
metafizica reprezint ceva ,,de domeniul trecutului, deseori expediat n ,,pivnia
prfuit a istoriei filozofiei.
Contrar orientrilor filozofice prezente, dou sunt motivele scrierii acestui
studiu. Primul dintre ele se refer la propria noastr situaie istoric. Momentele de
rscruce ale omenirii s-au caracterizat ntotdeauna prin meditaii asupra istoriei,
determinnd noi tematizri ale acesteia. Spre exemplu, dezagregarea lumii antice odat
cu prbuirea Romei a coincis cu teologia augustinian a istoriei, dup cum, mult mai
trziu, Revoluia Francez i rzboaiele napoleoniene au condus la o nou nelegere a
istoriei. Printre ,,roadele conceptuale al frmntrilor ce au dat natere Europei
moderne ar putea fi socotit i noiunea hegelian de ,,raiune viclean. Istoria
filozofiei cunoate mult mai multe astfel de reflecii asupra realitii istorice: mitologii,
speculaii metafizice, teologii, utopii ale istoriei, care au cutat s nchid n concepii
nchegate intuiiile ,,ordonate ale faptelor istoriei. Puine sunt ns cele care s nu fi
pus n discuie raionalitatea n faa istoriei, cu toate c nu sunt puine sunt evenimentele
ce au contrazis aceast pretins raionalitate.
Pentru cei deprini cu studiul ei, istoria reine unele episoade antinomice.
Remarca lui Goethe potrivit creia istoria, aceast ,,estur de nonsensuri pentru marii
gnditori este ,,cel mai absurd dintre toate lucrurile (Goethe n Lwith 2010, 72) este
pe deplin ndreptit. Nu s-ar putea spune c prin ,,absurd i ,,nonsens, autorul lui
Faust ar fi avut n vedere un mod de nelegere obscur, ,,strin sensului sau chiar opus
acestuia, ci mai degrab s-a referit la ceva care contravine nlnuirii ,,cauzale a unor
fapte istorice. ntre evenimentele asupra sensului crora gndirea intelectual nu se
poate pronuna, fiind aadar antinomice, se pot numra ruga n pustie a unui sfnt1,
precum i un atentat n numele credinei; uciderea ntr-o confruntare armat, precum i
1
,,De altfel, strile de extaz despre cari asceii nii susin c ar fi adevrate ferestre deschise n absolut,
particip i ele la istorie, i snt impregnate de toate semnele particulare ale relativitii istorice (Blaga
1988, 177).
248

crima comis n numele unei idei; triumful ntr-o confruntare la prima vedere imposibil
de ctigat, precum i pacea dezastruoas care-i urmeaz i care poate echivala cu o
nfrngere. Pn i faptele incerte din punct de vedere istoric, dar rmase proverbiale
prin felul n care reuesc s ne contrarieze i astzi, precum incendierea templului zeiei
Artemis2, i pot afla aici locul. Cum se poate ca evenimente care depesc puterea
noastr de nelegere s contribuie la configurarea unei structuri supra-istorice, adic
metafizice de nelegere a istoriei, rmne ntrebarea principal la care urmeaz s
rspundem.
Cel de-al doilea motiv al scrierii acestui studiu se leag de ntrebarea: cum este
posibil integrarea evenimentelor precum cele de mai sus n cadrele unei structuri unitare
a unui ntreg teoretic, alctuit din mai multe componente metafizice care, dar care, prin
sensul su, s se deosebeasc de alte construcii speculative de acest gen? Altfel spus, n
aceast lucrare va fi vorba despre modul n care istoria poate s-i fac simit prezena n
sistemul filozofic al lui Lucian Blaga. Pe alocuri poate fi sesizat o oarecare insuficien
generat de ,,sacrificarea pentru moment a tematicii istoriei n favoarea explicrii unor
particulariti de construcie a sistematicii propuse de filozoful romn. Dincolo de
proverbiala ,,ariditate a sistemelor filozofice, propunerea de a scormoni n hiurile nu
ntotdeauna uor de neles ale unei gndiri eclectice, vdete o ,,punere la ncercare a
completitudinii tematice a acesteia, din chiar perspectiva propriilor mijloace. Poate c nu
exist serviciu mai mare ce poate fi fcut unei gndiri sistematice dect a arta c una din
prile sale, n cazul de fa cea privitoare la ,,cel mai nalt grup de fenomene date spre
cunoatere cele istorice se modeleaz potrivit inteniei originale (iniiale) de
filozofare evideniat n cazul su de antinomia transfigurat.
Partea nti: originea i metodologia antinomiei transfigurate

Principala miz a acestui studiu const n ncercarea de a aplica metoda antinomiilor transfigurate asupra tematicii istoriei. Limbajul su se va plasa n coordonatele
metafizice ale filozofiei lui Blaga, fr ns o abdicare n faa lor, aa cum probabil ar
cere-o stilul pur explicativ al unei scrieri exegetice. Pentru ca acest model s fie
aplicabil, se impune ntr-o prim etap degajarea i analiza a ceea ce am considerat a fi
,,motorul ntregului sistematic ce constituie aceast filozofie: conceptul de antinomie
transfigurat. De aici izvorsc dou discuii privitoare la metod: prezentarea originii
teologice a antinomiei transfigurate, prin comparaia sa cu semnificaia dogmei
2
Pentru o discuie aprofundat asupra legturii dintre ,,nonsens i ,,paradox, cititorul poate consulta lucrarea
lui tefan Afloroaei, Privind altfel lumea celor absurde, cu precizarea c autorul nu-i propune i o
circumscriere a absurditii fenomenelor istorice: ,,vorbind despre cele absurde, nu am n vedere unele
ntmplri cumplite care se petrec n viaa oamenilor. Nu m voi referi la unele drame teribile care se ntmpl
sub ochii notri i care ne dau oricnd de gndit. Nu voi descrie dezastre naturale sau politice, forme de
violen, decizii nebuneti, viei nefericite, calcule halucinante, orori i masacre puse cu destul tiin la cale.
Ele pot arunca departe orice logic a bunei convieuiri, (Afloroaei 2013, 16).
249
Ioan Drgoi
religioase, respectiv aducerea n discuie a anselor de aplicare ale antinomiei
transfigurate n ,,desfurarea de jerb, precum Noica s-a referit la sistemul lui Blaga,
desfurat n intervalul dintre Eonul dogmatic, 1931 i Fiina istoric, 1959.
1. Dogma teologic i antinomia transfigurat: ncercare de comparaie

Contient fiind de potenialul creator a ceea ce este imposibil de accesat cu
mijloace exclusiv intelectuale (misterul), mai cu seam n momente de ,,criz
spiritual, Lucian Blaga public n 1931 o lucrare intitulat Eonul dogmatic, a crei fir
se nnoad de la o disput sortit s rmn mereu de actualitate: aceea dintre teologie
i filozofie.
Vorbind de pe poziii filozofice, Blaga nu-i mprtete filozofiei i tradiionalele prejudecile privitoare la dogmele religioase, precum bunoar ignorarea sau
condamnarea coninutului lor pretins ,,iraional. Trebuie spus c, n acea vreme,
dogma reprezenta un subiect sensibil chiar i printre teologi. Mai cu seam printre cei
pravoslavnici existau voci care s deplng ,,moartea hieratic adus de nchistarea
formal i steril n enunuri dogmatice. ntre acetia, este recunoscut luarea de poziie
a lui Pavel Florenski, care atrgea atenia asupra ndeprtrii de trirea duhovniceasc a
sistemului sobru al dogmelor odat cu transformarea sistemului dogmatic ntr-un
dogmatism ,,plictisitor, ,,anost, ,,cu totul neconvingtor att pentru ,,ateii credincioi, ct i pentru ,,ortodocii fr credin: ,,dogmatica a fost nlocuit de
dogmatism iat dezlegarea enigmei rcelii noastre n faa formelor minunate ale
dogmaticii, lipsite ns de via pentru noi. n contiina contemporan, dogmatica a
ncetat s mai fie legat de sentimente vii i de percepii autentice (Florenski 1998,
134). Revolta printelui Florenski poate fi considerat un semn c, asemeni filozofiei, i
gndirea teologic se afla ntr-un impas (n propriul ,,eon dogmatic, am spunem
urmnd gndul lui Blaga), ceea ce constituie nc un prilej de a le pune pe cele dou
fa n fa ntr-o ncercare de comparaie.
n principiu, dogmatica teologic i gndirea metafizic i mpart tendina ctre
sistem, chiar dac, de obicei, fiecare din ele i construiete (sau i-a construit, dac o
avem n vedere pe prima) propriul sistem n modaliti diferite. Una din tezele care ar
putea fi desprins din lucrarea lui Blaga este c particularitile de construcie ale
metodei antinomiei transfigurate deriv din (sau, n orice caz se regsesc n) modul de
construcie al dogmelor teologice. Se observ c ambele cuprind dou momente de
constituire i c n cazul amndurora asistm la depirea planului concret n direcia
transcendenei. Mai mult, certitudinile dogmatice, considerate de natur revelat, nu
sunt obinute n urma unor deducii, ci sunt simboluri de credin, fiind aadar postulate.
Chiar dac, n ceea ce le privete, antinomiile transfigurate nu au valoare de simbol,
,,soluiile la care ajung se vor dovedi tot postulate, ntruct transcend logica
omeneasc. Acestea sunt, n linii mari, elementele care conduc la ideea cutrii n
enunurile dogmaticii teologice a originii conceptului de antinomie transfigurat.
250

n cretinism, dogmele reprezint ,,formule de credin acceptate n urma
Sinoadelor Ecumenice, care stabilesc adevrul indiscutabil mrturisit de Biseric,
revelat de Duhul Sfnt i reiterat prin tradiie. n conformitate cu textul din ,,Epistola
ctre Galateni, care arunc n mod categoric anatema (n sensul de ,,ruptur de
Biseric, nu neaparat de ,,pedeaps) asupra oricui ar ncerca s schimbe cuvntul
Evangheliei (Galateni 1,8-9), coninutul lor nu poate suferi modificri.
ntruct ,,fac parte din planul de mntuire i de ndumnezeire a noastr (Pr.
Stniloae 1996, 52), finalitatea dogmelor este soteriologic. ns ntruct ele reflect
inteniile Prinilor Bisericii n a ndrepta controversele suscitate de diferitele nelegeri
ale cuvntului Evangheliei, miza lor de baz este apologetic. n actul de ,,nelegere al
dogmelor pot fi distinse dou momente principale: (1) metanoia, cu sensul de ,,coborre
la rdcinile tuturor facultilor sufletului nostru i (2) epectaza, stare ce denumete
,,avntul credinei, care n viziunea Sf. Grigorie de Nisa anuleaz chiar contiina
temporalitii obinuite: ,,depete timpul i face s strbai chiar eternitatea
(Evdokimov 1996, 190-193).
Cu toate c sunt investite cu un cu totul alt sens (care ine de ,,viaa spiritual,
nu ,,de metod), dogmele cretine prefigureaz sensul antinomiilor transfigurate
blagiene. Ele nu prezint numai o limit pentru gndirea logic, ci au un grad sporit de
dificultate pentru exprimare n general. nelese teologic, dogmele resping pe ct posibil
limbajul, ,,indicnd numai ,,imagini verbale sau ,,simbolice. Astfel, la sensul unei
dogme, indiferent dac vorbim despre taina Treimii, dogma hristologic ori cea a
Euharistiei, nu se ajunge prin deducie logice i nici chiar fcnd apel la semnificaia
cuvintelor, ci printr-o atitudine de ,,schimbare intelectual n sensul cel mai puternic al
cuvntului, care coboar pn la rdcinile tuturor facultilor sufletului nostru
(metanoia). Aceast atitudine desemneaz interiorizarea, enstaza sau ,,reintrarea n
sine (numit i catharsis n tradiia isihast). Mai mult, dogma mijlocete ntlnirea
omului cu Dumnezeu, ,,conlucrare n urma creia ,,se ndumnezeiete, adic
dobndete posibilitatea primirii harului Creatorului su ntr-un anumit grad. Abia
acum survine epectaza, stare caracterizat de unirea dintre intelect i inim ntr-o
,,puritate preconceptual care exclude nzuina egolatr de a primi harul divin n
integralitatea lui. Cele dou acte de trire spiritual anuleaz tentaia dobndirii unei
stri similare celei dumnezeieti i, n consecin, planul raionalitii discursive
(dianoia) este diminuat, fr a mai fi vorba de un pretins orgoliu luciferic al cunoaterii
i creaiei, precum n filozofia lui Blaga.
Acum, cum stau lucrurile n cazul antinomiei transfigurate? Inspirndu-se din
structura celor trei mari dogme cretine ce au fost amintite mai sus, dar i din
amalgamul de sinteze, ,,osmoze i alegorii care au dat specificul culturii eleniste,
sugestia lui Blaga este c, n dezvoltarea lor, metafizica i tiina occidental au
cunoscut dese astfel de episoade antinomice. n ciuda apariiei noiunii de ,,dogm n
tradiia iudaismului elenist (la Flavius Josephus, Philon din Alexandria), ne vom
mrgini la a discuta numai semnificaia cretin a acestei noiuni, fr a avea n vedere
251
Ioan Drgoi
cultura elenist, cum cu siguran ar fi mai potrivit n contextul filozofiei lui Blaga3. n
ncercarea de a ajunge la originea conceptului de antinomie transfigurat este necesar s
privim nspre coninutului pe deplin stabilit al dogmelor, cel din urma Sinoadelor
Ecumenice, mai degrab dect s privim la istoria ,,luptelor dintre doctrinele ,,miticraionalizante i cele ,,dogmatice, soldate de fiecare dat cu triumful ultimelor,
indiferent dac oponentul a fost Marcion, Arie, Sabelius, Montanus sau oricare dintre
autorii ereziilor gnostice care circulau n primele secole cretine. n definitiv, aa cum
noteaz o autoritate n materie de istoria cretinismului, ,,istoria dogmei a pretins c e
interesat de evoluia doctrinar anterioar sau ulterioar elaborrii acestor formulri
normative doar n sensul strict al relaiei dintre dogm i aceast dezvoltare (Pelikan
2004, 27). Un alt motiv pentru care nu vom insista asupra acestei perioade este acela c,
n acele timpuri, controversele nu se reduceau numai la cadrul teoretic, care primeaz n
inteniile noastre, ci cptau uneori proporii ,,de via i de moarte.
Ceea ce apropie hotrtor concepia lui Blaga asupra antinomiei transfigurate
din Eonul dogmatic de sensul cretin al ,,nelegerii dogmei este renunarea la intelect,
fr a-l anula ns pe deplin. ,,el a evadat doar din sine n formule care, prin structura
lor sunt inaccesibile logicei (Blaga 1983, 201). n caracterizarea de mai sus,
,,nelegerii dogmei cretine i este proprie ,,micarea de ,,schimbare, ,,purificare
(metanoia), urmat de cea a unirii dintre intelect i inim (epectaza). Noiunea de
antinomie transfigurat admite, de asemenea, dou micri: (1) antinomia, definirea a
dou noiuni n cadrul unui gen logic, a cror sintez se afl n relaie de contradicie,
ct i ,,n conflict cu funciile obinuite ale intelectului (Ibidem 207), urmat de (2)
,,transfigurare, adic mpcarea celor dou noiuni cu intelectul, prin mutarea n sfera
transcendent a semnificaiilor a celor dou concepte i cuprinderea lor ntr-o formul:
,,dogma, dei implic o renunare la intelect, se formuleaz tot pe un plan de
intelectualitate (Ibidem 266). Nu vom vorbi aadar n cazul ,,transfigurrii de o
,,contopire a intelectului cu trirea (,,inima), precum n cazul epectazei, ci numai de
poziia ei n raport cu planul intelectual. Ca ,,expresie a unui mister (Ibidem 243),
,,transfigurarea desemneaz funcia intelectului ecstatic, rspunztoare de sondarea
cunosctoare i deopotriv creatoare a acestuia.
Caracterul ,,dogmatic al antinomiei transfigurate va fi ilustrat pe scurt n cele
ce urmeaz prin referire la cele trei dogme ce au fost amintite mai sus. Recunoscut att
de teologi, ct i de logicieni pentru stranietatea sa care ofer un ,,minimum pentru
nelegere4, formula dogmatic a Treimii reprezint modelul paradigmatic de
3
4
Pentru o prezentare istoric a conceptului de ,,dogm, vezi art. Dogma n Encyclopedia of Christian
Theology 2004, 445-451.
,,Formula dogmatic a Dumnezeirii unice n fiin i ntreite n Persoane este, ca orice formul dogmatic,
mrturisirea credinei ntr-o realitate care ne mntuiete i deci ne d un minimum pentru nelegere, dat fiind
abisalul infinit al lui Dumnezeu (Pr. Stniloae, 1996,196). Mai mult, ,,dogma hristologic sau trinitar este,
n mod evident, mai presus de legile logice ale numrului, cu toate acestea, teologia, fr s cad vreodat n
iraionalism, nal justificat gndirea n planul supra-logic, n care nu se folosesc n nici un fel legile noastre
formale (Evdokimov 1996, 15).
252

nelegere al dogmelor n general. Prin formulrile sale (,,Dumnezeu e o fiin n trei
persoane sau ,,o substan n trei ipostasuri), ea d natere la o serie de
contradicii. Cu toate c a fost nfiat simbolic prin metafora ,,luminii n trei sori de
Sf. Grigorie de Nazianz i Sf. Ioan Damaschinul (citai n Pr. Stniloae 1996, 200),
dificultatea formulrii ei se observ n tensiunea intuitiv i logic de a echivala
termenul de ,,fiin cu acela de ,,persoan. Nu doar c sfera primului concept
(,,fiin) este mai larg i mai abstract dect a celui de-al doilea (,,persoan), ci i
pentru c, n aplicarea lor numeric nu exist solidaritate logic. Unitatea de fiin
dintre cele trei Persoane, pe care intelectul omenesc, lipsit de desvrire, nu poate s o
neleag, este pus de teologia cretin-ortodox pe seama harului i a energiilor
dumnezeieti necreate.
Dac delimitm precum Blaga, aceste formulri de cele dialectico-speculative
hegeliene (al cror ,,rezolvare rmne n planul realitii nemijlocite)5, atunci vom
sesiza falimentul logicii simbolice, cu principiile ei cunoscute: identitii, noncontradiciei, terului exclus i al raiunii suficiente n faa dogmelor i, implicit, a
antinomiilor transfigurate: ,,dac respingem faptul c aceste formulri dogmatice pot fi
interpretate prin intermediul logicii dialectico-speculative [...], atunci trebuie s
acceptm faptul c nvtura fundamental a cretinismului: dogma Sfintei Treimi este
inaccesibil oricrui tip de logic (Dumitrescu 2011, 78). ns imposibilitatea aplicrii
termenilor de ,,fiin i ,,persoan pentru planul logic nu implic i imposibilitatea
aplicrii lor pe un plan transcendent. Aici, exprimarea dogmei pare a fi ,,mascat de o
nou formulare: ,,Sub raportul esenialitii, Dumnezeu e unul ca fiin i multiplu
ca persoan. Formularea rezultat va exprima exact acelai lucru, dar pe un plan
diferit de cel al expresiei iniiale. Astfel, ,,transfigurarea avut n vedere de Blaga n
Eonul dogmatic se produce prin scindarea celor dou noiuni solidare pe un plan
metalogic, n care cele dou noiuni aflate n conflict pe planul intelectului pot fi
gndite mpreun fr contradicie.
n mod similar, Blaga recurge la exemplificarea celor dou etape ale
transfigurrii antinomiei i pentru alte dou dogme cretine: dogma celor dou firi ale
lui Hristos, stabilit n urma Sinodului de la Calcedon i taina Euharistiei. n cazul
uniunii ipostatice dintre natura dumnezeiasc i cea omeneasc, cele dou concepte care
intr n conflict sunt ,,persoan i ,,natur. Cea din urm formul este n dezacord cu
definiiile metafizice ale ,,substanei i ,,accidentului, dup cum susine i P.
Evdokimov: ,,antinomia euharistic rstignete raiunea noastr; ea depete legea
identitii fr s o desfiineze, pentru c antinomia reprezint identitatea a ceea ce este
deosebit i deosebirea a ceea ce este identic (Evdokimov 1996, 266).
Ceea ce distinge dogma n neles teologic de conceptul metodologic al
antinomiei transfigurate este absena coninutului acesteia din urm. Dac recunoatem
5
Dac urmm indicaiile lui Blaga n privina constituirii dialecticii hegeliene, vom constata c aceast schem
este ,,antinomic, fr s fie ns i ,,transfigurat. Vezi partea a II-a a acestei lucrri, seciunea 4 a).
253
Ioan Drgoi
c, la nceputul dezvoltrii lor, dogmele au avut i un caracter ,,pragmatic6, atunci
chiar acest caracter, privat de orice coninut al tririi poate fi pus drept origine a
antinomiei transfigurate. nelesul formal, schematizat i tipizat al ,,dogmei nu doar c
l-a inspirat pe filozoful romn n descoperirea i ilustrarea a astfel de formule n
contexte din cele mai diverse (metafizic, matematic, istoria tiinei), dar a jucat i un
rol covritor n articularea unor idei binecunoscute ale sistemului su. Pentru Blaga,
,,dogma, neleas ca antinomie transfigurat nu este expresia unui ,,corp de idei
asigurate, ci metoda care propune filozofiei, recunoscut n cutarea cauzelor
lucrurilor exerciiul de imaginaie: ,,acest de ce nu? ngduie o libertate de joc celui
care nu este n condiia paradiziac, numai celui care este czut (Noica 1992, 176).
Aspectul dual al cunoaterii, importana metafizic a stilului, dar i punerea la lucru a
ideii Marelui Anonim, cu aplicaiile i controversele pe care le-a suscitat (mai ales
printre teologi) reprezint exemple n acest sens.
2. Rolul metodologic al antinomiei transfigurate n sistemul lui Blaga

De cele mai multe ori, n miezul marilor construcii filozofice se ascunde o
metod, indiferent c ne referim la platonism, aristotelism, cartezianism sau, i mai
evident, la dialectica hegelian i fenomenologie. Fr o anumit dinamicitate n a privi
obiectul filozofrii, adic fr metod, nu poate exista sistem dect poate numai ca
acumulare exterioar de teme fr vreun criteriu ordonator. Este savuros modul n care,
atunci cnd se refer la semnificaiile sistemului, Heidegger i aduce n discuie pe acei
profesori sau juriti de provincie, de altfel oameni ,,pregtii n profesiile lor, dar pe
care obsesia ,,confecionrii unui sistem filozofic i face s pun laolalt conspecte ale
unor lucrri filozofice citite la ntmplare i fr vreun scop precis. La acestea, ei
anexeaz deseori tabele complexe n care se afl nghesuit, prin numere, figuri i
sgei, ntreaga viziune despre lume a epocii lor (Heidegger 1985, 26). Bineneles,
sistemul ,,Trilogiilor lui Lucian Blaga nu poate sta alturi de astfel de ncercri
stnjenitoare.
Este cunoscut faptul c, puin timp nainte de moartea-i survenit n 1961,
filozoful romn redacta o scurt not testamentar (,,testament editorial), prin care i
autoriza pe urmai s publice cele cincisprezece volume care alctuiesc sistemul su
filozofic n formula definitiv a celor patru trilogii cunoscute (dei cinci fuseser
proiectate iniial). Structura acestui sistem i era ns familiar cu douzeci de ani mai
nainte, atunci cnd, n ,,Schia unei autoprezentri filosofice, el i atribuia un caracter
,,simfonic: ,,nu e sistemul unei singure idei sau al unei singure formule, ci e alctuit ca
o biseric cu mai multe cupole (Blaga n Botez 1996, 30). Prefigurate sub diverse
6
,,ce reprezint istoria sinoadelor bisericeti dac nu ncercarea susinut i constant de a crea un astfel de
sistem de scheme i noiuni, care s stilizeze, s contureze cu linii sigure tririle de trebuin ale vieii
spirituale?(Florenski 1999, 128).
254

forme chiar naintea Eonului dogmatic, cteva idei din aceast arhitectonic sunt
fundamentale, fiind ele nsele ,,condiii de posibilitate ale acestui sistem: (a) suita de
,,dublete care l strbat, dintre care mai cunoscute sunt intelectul ecstatic i enstatic,
cunoaterea luciferic i paradisiac, metafora revelatorie i plasticizant; (b) ideea de
mister i trirea n orizontul su i pentru revelare; (c) ideea metafizicii ca ,,salt n
incontrolabil; (d) teoria despre unitatea de stil ce caracterizeaz orice fenomen cultural
i rolul cluzitor al categoriilor abisale; (e) modelul cosmo-ontologic al Marelui
Anonim i sistemul reproducionist al diferenialelor divine.
Cu toate acestea, o condiie necesar pentru existena unui sistem filozofic
(imediat sub condiia raionalitii), aa cum a fost el tematizat n idealismul german,
este prezena unui singur principiu nemijlocit i incontestabil care s-l ntemeieze. n
plus, chiar Blaga nsui discut despre ,,sistem ca despre ,,o mpreunare de probleme i
construcii teoretice pe baza capacitii teoretice a unei singure idei [subl. mea, I.D.]
(Blaga 1983, 355). Aceast observaie nu contrazice cele spuse de Blaga n
,,testamentul su, ci numai ntrete faptul c, dintre toate condiiile mai sus enunate,
una dintre ele trebuie s aib preeminen sau, cel puin, s existe una care s le
nglobeze pe toate celelalte.
Vom presupune c aceast unic idee-directoare, cu rol de metod (sau de
,,unitate sintetic) n registrul tehnic-operaional este antinomia transfigurat. Odat cu
descoperirea, n enunurile dogmatice, a sensului tematic al acesteia, rmne a-i
confirma rolul n cadrul ,,operaional pe care l-am anunat a fi cel al participrii ei n
alctuirea diferitelor teme din ,,Trilogii. n prima sa lucrare sistematic n care de altfel
este propus aceast metod, Blaga nelege modalitatea de constituire ale antinomiilor
transfigurate n dou moduri: (1) prin aplicarea la un transcendent a celor dou noiuni
scindate, precum am vzut n exemplul dogmelor cretine i (2) prin scindarea
referentului noiunii iniiale n dou referine fenomenale. A doua modalitate ar
corespunde nelegerii fenomenului luminii ca ,,ondulaie i ,,cvant.
Aa cum am vzut mai devreme, dogmele teologice pot fi considerate antinomii
transfigurate numai ntr-un sens metodologic. Reciproca nu este ns valabil ntruct
sfera de obiecte a primelor depete suma enunurilor teologice. Infinitul matematic
sau teoria cuantelor sunt i ele catalogate de Blaga ca antinomii transfigurate, dei nu
sunt concepte teologice.
Derutant pentru intenia studiului de fa este c, n lucrrile trzii, filozoful din
Lancrm pare s fi renunat, cel puin terminologic, la folosirea metodic a programului
filozofic formulat n Eonul dogmatic. S nsemne atunci c nglobarea acestei noiuni
ntr-un concept mai cuprinztor precum acela de ,,mister potenat preface antinomia
transfigurat ntr-o ntr-o construcie adiacent ,,templului gndirii sale, aa cum Blaga
nsui se refer la sistemul su? Cum se face c, dei este n esena ei o contradicie,
antinomia transfigurat, aceast ,,form a priori cu rol n ,,prinderea misterului n ceea
ce este el (Cernica 2012, 51), ndeplinete totui funcia de ,,presupoziie ascuns care
pune n micare ntregul unitar al operei lui Blaga? Rspunsul este categoric afirmativ,
255
Ioan Drgoi
ntruct antinomia transfigurat reprezint singura cale de acces spre obiectele ,,minuscunoaterii.
Voi enumera acum cteva exemple din ,,Trilogia cunoaterii, ,,Trilogia
culturii, ,,Trilogia cosmologic n care antinomia transfigurat este activ n mod
implicit sau explicit. Descoperirea sau, mai bine spus, reordonarea i cartografierea lor
potrivit regulilor date de Blaga i se datoreaz lui Viorel Cernica (Ibidem 55-68). Este
drept, interesul su n privina celor trei antinomii transfigurate se ndreapt nspre
perspectiva gsirii unui ,,model de reconstrucie a umanului n filozofia lui Blaga.
Cele trei antinomii transfigurate care depesc ntructva orizontul tematic al
Eonului dogmatic sunt: cunoaterea ca ,,fenomen i ,,ne-fenomen; stilul ca ,,pecete
stilistic i totodat ca ,,matrice stilistic, respectiv Marele Anonim, neles
deopotriv ca ,,tot i ca ,,plenitudine. ntruct asupra primelor dou voi reveni eu
nsumi n cea de-a doua parte a acestui studiu n ncercarea de a configura conceptul
istoriei n binomul cunoatere-cultur, m voi limita aici s o prezint numai pe ultima,
cea privitoare la ,,centrul metafizic al existenei.
Referitor la acesta, antinomic nu este numai relaia de ,,profund disanalogie
dintre Marele Anonim i lume, ci mai cu seam felul de a se manifesta al primului. Pe
de o parte, ca ,,tot unitar, ,,centrul metafizic se bucur de o existen pe deplin
autarhic, precum i de posibilitatea de a se ,,reproduce n chip nelimitat i identic
(Blaga 1988, 67). Pe de alt parte, ,,plenitudinea sa generatoare rezid n caracterul su
anti-teogonic. Folosirea restrictiv, ,,denaturat a voinei sale este pus n slujba
mpiedicrii oricrei posibile uzurpri (teo-anarhii) asupra centralismului existenei,
pretenie pe care ar putea-o ridica o eventual creaie identic sau similar (precum
Eonii, Ideile, Tipurile, Formele). Conceptul Marelui Anonim denumete aadar
existena ,,pndit de primejdia propriei sale naturi generatoare de identiti, dar care i
,,salveaz totul prin nendurata sa voin, dirijat de negaiunile unei previziuni
egemonice (Ibidem 72).
Particularitile acestuia l recomand ca fiind sursa uneia din antinomiile
transfigurate cele mai vizibile n sistemul cldit de Blaga. Deloc ntmpltor, capitolul
concluziv al Diferenialelor divine se intituleaz ,,Paradoxele concepiei. n acest loc,
autorul ne prezint un lan de antinomii transfigurate, trimind n mod expres la lucrri
anterioare, precum Eonul dogmatic sau Cunoaterea luciferic. Potrivit pailor
antinomiei transfigurate, noiunile solidare care compun primul enun: ,,totul divin are
posibilitatea de a se reproduce nelimitat n toat amploarea sa din sine i prin sine
nsui (Ibidem 190) sunt acelea de ,,tot i ,,plenitudine. La prima vedere, adic
privite sub unghiul logic al aplicrii lor la existene determinate, cele dou sunt solidare.
neles ca substantiv, ,,totalitatea se caracterizeaz n primul rnd prin atributul
,,plenitudinii, dup cum ceea ce are calitatea plenitudinii reprezint o ,,totalitate. Nu
ns i dac ne situm n planul transcendent al ,,genezei directe svrite de Marele
Anonim prin difereniale divine. n aceast situaie, ,,totul rmne ca atare, n vreme ce
,,plenitudinea sufer o scdere. Transfigurarea antinomiei sau mpcarea cu intelectul
256

a scindrii conceptuale care ,,sfarm logica (Ibidem 191) se poate face prin acceptarea
celor dou direcii de nelegere a ,,misterului existenei, aa cum arat n studiul su
Viorel Cernica: ,,1. din perspectiva propriei fiine, el este un tot; 2. dar raportat la
actul prim al creaiei (de difereniale divine), el este o plenitudine, o plenitudine care
sufer o scdere fr a pune n pericol totul (Cernica 2012, 66).
Dac suntem ndreptii s ne referim la concepia filozofic a lui Blaga ca la
un ,,sistem, atunci nu putem ignora rolul metodologic pe care l deine n cadrul su
antinomia transfigurat. Odat neleas originea sa teologic i rolul su metodologic,
nu avem dect s-o aplicm la tema istoriei, prin urmrirea a dou planuri decisive
pentru gndirea blagian: cel al actului de cunoatere, adaptat asupra obiectului istoric,
respectiv cel al culturii sau ,,al actelor plsmuitoare, din care face parte i orizontul
istoricitii. n explorarea amndurora vom avea de strbtut deopotriv o ,,criz, iar
pasul ,,transfigurrii se va face printr-un ,,salt. Cele dou scheme de inteligibilitate se
vor configura pornind de la umplerea acestor dou noiuni.
Partea a doua: Antinomia Transfigurat a istoriei n orizontul crizei

cunoaterii i actelor plsmuitoare
n orice prezentare ,,de dicionar a concepiei lui Lucian Blaga despre istorie ar
putea fi rezumat coninutul capitolului cu acelai nume din Diferenialele divine.
Condiie ,,deplin a existenei umane deopotriv cunosctoare i creatoare, istoricitatea
reprezint i prilejul confruntrii acesteia cu Marele Anonim, transcenden cu nsuiri
divin-demonice, care ,,cenzureaz orice ncercare de accedere la misterele existenei.
Altfel dect toate ncercrile metafizice de interpretare i sistematizare a istoriei,
aplicaiile ce vor fi propuse n cele ce urmeaz se revendic de la sensul originar ale
,,crizei ce survine la rstimpuri imprimnd un anumit curs evenimentelor. Utilizat ntrun sens hermeneutic, potrivit semnificaiei sale eline, conceptul de ,,criz semnific
att o separaie, ct i o judecat (decizie) ce trebuie formulat ntr-o situaie tensionat
ori incert (Lidell i Scott 1846, 800). Cele dou sensuri ale krisis-ului grecesc se
regsesc n structura antinomiei transfigurat, avnd n vedere noiunile ce vor fi
aezate ntr-un raport contradictoriu.
3. Cele dou crize i integrarea lor n cadre antinomice

Esena oricrei antinomii n genere poate fi redat cu ajutorul noiunii de
,,criz. Una din presupoziiile blagiene centrale de la care voi porni n elaborarea
acestei aplicaii este c istoria reprezint forma desvrit a modului plenar de
existen uman (,,n orizontul misterului i pentru revelare). Privilegiat ontologic,
257
Ioan Drgoi
omul tinde s-i reveleze misterul pe dou ci: prin acte de cunoatere i prin acte
,,plsmuitoare (Blaga 1985, 447).
Pentru a nelege de ce, dar mai ales n ce fel poate fi istoria interpretat n
perspectiva deschis de antinomia transfigurat, vom recurge la adaptarea celor dou
,,ci de revelare a misterului prin intermediul noiunii de ,,criz, pe care Blaga o
utilizeaz cu privire la cele dou planuri ce vor fi discutate n cele ce urmeaz: (a) n
ceea ce privete obiectul cunoaterii i (b) n ceea ce privete creaiilor umane (,,actele
plsmuitoare). Prin nelegerea celor dou contexte n care intervine conceptul de
,,criz se poate ajunge la o nelegere aprofundat a modului n care istoria s-ar putea
mbogi cu noi sensuri din interpretarea cu mijloacele antinomiei transfigurate. Dac
observm i cele dou intenii exprimate iniial n Fiina istoric au n vedere
deopotriv planul metodologic, al pregtirii terenului n vederea unei teorii a
,,cunoaterii istorice i cel reflectat n propunerea unei ,,metafizici a istoriei (Blaga
1988, 353), atunci modul n care lucrarea din 1959 mbin armonios ambele faete ale
gndirii istoriei conduce n mod firesc la separaia celor dou planuri i n ceea ce
privete inteniile studiului de fa.
a) Criza obiectului cunoaterii istorice
n ce fel ar putea contribui noiunea de ,,criz la extinderea cunoaterii istorice?
Pesemne c ntreg demersul epistemologic al lui Blaga nu i-ar afla justificarea n lipsa
acceptrii ipotezei c obiectul de cunoscut, n cazul de fa, fenomenul istoric, trebuie
s fie neles ca expresie a unui mister. De la Kant ncoace, cunoaterea a fost gndit
drept o alturare dintre intuiiile concrete (,,materialul fanic n limbajul lui Blaga) i
categoriile intelectului. Prin gradul lor de abstaciune, acestea din urm ,,nglobeaz
acest material, ns totodat l i ,,debordeaz, sporindu-l, precum se ntmpl n cazul
judecilor sintetice a priori, spre exemplu. Pe planul cunoaterii, antinomiile apar
atunci cnd subiectul se confrunt cu anumite concepte care sunt, din punct de vedere
logic, imposibil de gndit. ntre acestea s-ar putea numra noiuni precum ,,devenirea
din dialectica hegelian i, prin extensie, aceea de ,,istorie. ntre cele dou, numai
,,istoria comport ns un aspect transfigurat-antinomic.
Conceptul ,,devenirii din sistemul lui Hegel este pentru Blaga antinomic,
ntruct, din punct de vedere logic conine termenii contradictorii neexisten
existen. Fiind dai n intuiia concret, sinteza lor poate fi elaborat pe acelai plan
concret ntr-un concept n acord cu intelectul: schema ,,neexistena existen =
devenire. Dac urmrim comentariile lui Blaga n privina constituirii acesteia, vom
constata c, ntr-adevr schema dialectic propus de Hegel poate fi socotit o
,,antinomie, cu toate c nu i ,,transfigurat. Pentru a putea fi socotit astfel, ar fi
trebuit ca ,,soluia ei s fie ,,postulat n transcendent i, prin urmare, ,,irealizabil
cunoaterii (Blaga 1983, 234). Dup cum se va vedea mai departe, cunoaterea istoriei,
fiind un exemplu de cunoatere luciferic (care, prin felul ei de a fi comport un
258

pronunat caracter istoric), poate fi interpretat potrivit mijloacelor antinomiei
transfigurate, spre deosebire de simpla cunoatere a ,,devenirii.
Ce presupune tipul de cunoatere al crei obiect este misterul? Asemeni
antinomiei transfigurate, actul cunoaterii luciferice presupune dou momente: (1) criza
care ,,sparge obiectul de cunoscut: ,,fenomenul central al cunoaterii luciferice e []
criza obiectului i diversele acte consecutive (Blaga 1983, 319), urmat de (2) saltul n
cripticul misterului (construcia teoretic). n procesul care va avea ca rezultat
potenarea misterului n enunurile ce descriu antinomii transfigurate, prima operaie va
fi considerat ,,despicarea obiectului n ,,artat (materialul fanic) i ,,ascuns
(cripticul). Cu alte cuvinte vom afla sensul unui fapt istoric dac semnificaia sa ar fi
vizibil pentru noi. n ,,despicarea instituit de cunoaterea luciferic, materialul fanic
se compune din multitudinea de mrturii, arhive, izvoare ce se refer la faptul istoric, n
vreme ce cripticul denumete ,,sensul i ,,semnificaia acestuia, ascunse la prima
vedere i scoase la suprafa prin travaliul costisitor al explicaiei. n vreme ce ,,sensul
ne face s nelegem de ce anumite scopuri au fost ascunse de exemplu, dorina de a
schimba ntreaga ordine mondial; semnificaia ,,urmeaz sensului i consecinelor
sale (Patoka 1996, 54).
Cel de-al doilea moment al cunoaterii luciferice este cel al saltului n cripticul
misterului deschis, numit i ,,idee teoric. Aflat de cele mai multe ori n raport de
divergen sau opoziie cu ceea ce este dat inial experienei, aceasta imprim coninutul
diferitelor construcii n care ia parte cripticul. O idee teoric poate mbrca forma unui
principiu, a unei legi, sau a unei scheme de inteligibilitate pentru o ntreag concepie
sau ,,viziune despre lume. Spre exemplu, evenimentul nvierii i ideile eshatologice
constituie idei teorice ale teologiei augustiniene a istoriei, dup cum ,,dialectica
speculativ reprezint ideea teoric a filozofiei hegeliene a istoriei. Mai notm c o idee
teoric ,,nu se ofer niciodat de la sine i n chip necesar, ci ,,reprezint o ncercare,
un risc pe care subiectul cunosctor (filozoful, omul de tiin, istoricul) i-l asum n
confruntarea sa cu misterul. Construcia teoretic rezultat va ine acum loc de criptic,
iar materialul su fanic iniial (,,cadrul virtual, ,,zarea interioar) a problemei va
dobndi noi determinaii, chiar i diametral opuse celor iniiale. Aa se face c un
misterul poate varia la nesfrit, neaflndu-i prin aceasta soluionarea definitiv.
Din marea mulime a misterelor, cele potenate, adic cele nu-i afl rezolvarea
potrivit funciilor logice ale intelectului, sunt plasate de Blaga n planul ,,minuscunoaterii. Printre exemplele prin care el ilustreaz cunoaterea luciferic se numr
fenomenele psihologice, n privina crora W. Wundt scria c ,,ntregul conine mai
mult dect suma elementelor sale; dualitatea und-corpuscul n interpretarea
fenomenului luminii, teorie care, de altfel a produs ,,o evident criz n evoluia
tiinei, sau determinarea lui Dumnezeu n teologia cretin drept ,,substan n trei
ipostaze, despre care am i vorbit anterior. (Blaga 1983, 389-393). Toate acestea pot fi
considerate antinomii transfigurate. Care este motivul pentru care includem n rndul
lor i fenomenele istoriei?
259
Ioan Drgoi
Ca specie privilegiat a devenirii, prin scindarea dintre conceptele solidare
neexisten existen din dialectica hegelian, fenomenul istoric comport, aparent,
numai un aspect antinomic. Din perspectiva dialecticii lui Hegel, ar spune Blaga, istoria
nu reprezint o antinomie transfigurat, ci numai o antinomie cu un caracter
,,centauric, ,,ibrid (Blaga 1983, 232). Din perspectiva obiectului cunoaterii sale,
istoria neleas ca ,,devenire dialectic nu presupune nici aplicarea celor dou noiuni
scindate la un plan transcendent i nici scindarea referentului noiunii iniiale n dou
referine fenomenale. Cum s-ar putea vorbi n cazul acesteia despre ,,transfigurare?
Rspunsul la aceast ntrebare va fi amnat pentru seciunea urmtoare. Acum, ne vom
concentra atenia asupra stabilirii unui cadru antinomic i n privina planului creaiei
culturale. n aceast situaie, ,,nevoia de simetrie, invocat la rndu-i i de Blaga, ine
de motive structurale mai degrab dect estetice.
b) Criza actelor plsmuitoare
Prezent n structura oricrei antinomii, aplicarea ,,crizei n cel de-al doilea
orizont uman, al culturii sau al ,,actelor plsmuitoare admite pentru Blaga, o
explicitare de cu totul alt ordin fa de survenirea ,,crizei n interiorul cunoaterii. S-ar
putea spune c filozoful romn adapteaz aceeai structur, de aceast dat asupra unui
scenariu existenial. Pornind de la situaia particular a crizei spirituale a timpului su, o
consecin a ,,crizei stilistice va fi ,,mutaia ontologic, introdus prin ideea
,,saltului. Dou sunt contextele din filozofia lui Blaga n care acesta are n vedere
explicit ,,criza istoric.
Primul dintre ele aparine etapei ,,pre-sistematice a gndirii lui Blaga. Precum
comentatorii lui Kant numesc ,,pre-critic perioada dinaintea elaborrii Criticii raiunii
pure, tot aa pot fi numite ,,pre-sistematice i scrierile care preced Eonul dogmatic.
Atunci cnd interpreteaz concepia lui Goethe asupra istorie, filozoful romn pune
momentele critice ale istoriei unei ,,fore motrice a creaiei umane, pe care le numete
,,demonice. Atunci cnd aceast demonicul acioneaz n istorie, i va alege ,,timpul
tulbure, haotic, de criz i ntunecare, de dezechilibru i fierbere, iar nu ,,epocile
lucide ale oraelor ,,clare i prozaice (Blaga 1980, 306). Pe urmele romanticilor
Goethe, Burckhardt i Ranke, filozoful romn recunoate ,,demonia istoriei, n fapt un
alt nume dat conceptului hegelian de ,,viclenie a raiunii7. Aceast idee poate fi
rezumat scurt i cuprinztor prin aforismul: ,,n istorie puterile irezistibile lucreaz n
ascuns ca vulcanii de pe fundul mrii (Ibidem, 78).
Cel de-al doilea context ar putea fi socotit capitolul concluziv al Eonului
dogmatic, acolo unde Blaga descrie i totodat propune un ,,platou deschiztor de
perspective pentru ceea ce el nelegea prin sintagma ,,criza spiritual a timpului
nostru, asemntoare n multe privine cu cea care a caracterizat perioada elenist. La
fel ca n acea epoc, n prima parte a secolului XX curente precum spiritualismul,
7
S inem seama c, n explicitarea acestui concept, Hegel deplngea ,,caracterului diabolic i nefast al
pasiunilor pentru ,,prbuirea celor mai nfloritoare imperii create de geniul uman (Hegel citat n Lwith
2010, 72).
260

antropozofia, psihanaliza i chiar ocultismul reprezentau preocupri care dislocau
raiunea, dominant n plan ideatic pentru epoca modern. Relativismul care caracteriza
filozofia nceputului de secol trecut poate fi asemnat n multe privine cu metafizica
gnostic. Dac adugm la acestea nevoia de noi mitologii, vizionarismul argumentat
mai mereu cu ajutorul concepiilor ce in de filozofia istoriei, vom obine profilul
,,crizei elenismului modern pe care Blaga o descrie.
n aceast atmosfer ncrcat de sincretism, depirea funciilor logice ale
intelectului, adic antinomiile transfigurate erau considerate singurele ,,soluii
creatoare ale crizei. Celelalte ,,soluii, autorefereniale, precum ideea colaborrii
gnditorilor n slujba unei metafizici cldite ,,printr-o munc de generaii sub zodia
intelectului ecstatic sau propunerea unei noi religioziti ,,mitice nu par a mai
impulsiona astzi, cnd, aa cum s-a remarcat, ,,filosofia contemporan i-a construit
deja propriile mituri i propria religiozitate (Isac 2005). Rolul metafizicii n filozofia
actual a fost sensibil diminuat, iar studiul gndirii mitice a fost limitat la un domeniu
distinct de cel filozofic.
Cum ar putea atunci o metodologie ce se sprijin pe un concept scindat, ce i
exclude soluia din chiar planul n care i formuleaz noiunile antinomice, s
ndeplineasc rolul de ,,soluie a unei crize de trecere spre un nou nceput al istoriei?
La aceast ntrebare s-ar putea rspunde prin invocarea unui exemplu ce aparine tot
lumii eleniste. ,,Invenia spiritual a alexandrinului Philon, interpretarea substanei
prin doctrina emanaiei, o formul n sine antinomic ce ,,nu se poate gndi pn la
capt nici n lumea abstraciunii logice i nici n lumea concretului (Blaga 1983, 206),
a depit cu mult contextul n care a fost produs, reprezentnd modelul de nelegere al
oricrei antinomii transfigurate.
Motivat de contiina crizei spirituale a epocii, antinomia transfigurat poate
reprezenta ,,puntea, ,,scndura prin care intelectul realizeaz saltul spre mister. Prin
,,criz, intelectul este pus fa n fa cu misterul, fr s urmreasc destituirea
acestuia: ,,formula dogmatic vrea determinarea unui mister conservnd acestuia
caracterul de mister n toat intensitatea sa (Ibidem 243). Chiar dac i n cazul
filozofiei culturii a lui Blaga, ,,saltul admite o tranziie calitativ, n mod evident, acest
concept nu are n vedere nimic teologic, precum, n opera lui Kierkegaard dialectica
credinei (,,marele salt de la trambulin prin care s plonjez n infinitate) (Kierkegaard
2005, 87) sau cea a pcatului (,,pcatul apare ca [sub form de] brusc, adic prin salt;
saltul acesta instituie ns, n acelai timp, i calitatea) (Idem 1998, 67).
n prim instan, pentru Blaga ,,impulsul saltului ecstatic ia forma unei
,,hotrri interioare, motivat de o criz a spiritului mai pronunat n anumite epoci,
precum elenismul sau noul ,,eon dogmatic, ce ar urma s stea sub auspicii creatoare.
Astfel, ,,criza spiritualitii devine deopotriv o ,,criz a actelor plsmuitoare.
Dac n perspectiva cunoaterii obiectului istoric, cripticul i materialul fanic
reprezentau cei doi poli ai scindrii operate n interiorul acestuia, n privina destinului
creator al omului furitor de istorie, noiunile separate sunt de aceast dat ,,trirea n
261
Ioan Drgoi
orizontul lumii date, respectiv ,,trirea n orizontul misterului i pentru revelare.
Situndu-se n mister, omul i dovedete condiia sa deplin, ntruct ,,imediatul nu
exist pentru om dect spre a fi depit (Blaga 1985, 442). Destinul uman, ca unic
fiin creatoare de cultur, se revendic de la un eveniment privilegiat, care, n acest
context capt semnificaia unei separaii radicale, ntmplate n urma unei decizii
definitorii pentru umanitate. n descrierea acestui ,,moment decisiv, cu toate c
imposibil de datat cu precizie, filozoful romn schieaz un ntreg vocabular al crizei:
momentul ,,plin de grave consecine, ,,punct de nfiripare, ,,punct origo al unui
jgheab, ,,de declanare ireversibil a unui destin revelator-creator, ,,clipa promitoare
de tragice mreii, ,,faptul fundamental al spiritului uman. Acetia sunt termenii n
care Blaga exprim scindarea incomensurabil dintre planul imediatului (satisfacerii
nevoilor, orizontul I de existen) i cel superior, mplinitor prin cultur (orizontul II de
existen). Spre exemplu, dac n primul orizont, o carte nu reprezint dect cel mult un
obiect util, cruia i poate fi ataat o anumit valoare economic (dac nu cu totul
inutil pentru unii), n cel de-al doilea orizont ea este apreciat pentru supleea ideilor pe
care le conine, pentru nlnuirea lor logic, ba chiar i pentru calitatea ilustraiilor,
fiind valorizat aadar ca ,,fapt de cultur.
Naterea acestui din urm plan nu reprezint, dup cum ne-am atepta i
atenuarea ,,animalitii care l caracterizeaz pe primul. Din contr, marile creaii
culturale care se nscriu n mersul istoriei nu survin numai ,,de dragul unei idei, ci
deseori ele devin expresii ale terorii sau conflictelor pentru nevoile cele mai elementare
(printre aceasta i nevoia de impune altora propria credin utiliznd fora). Totui,
chiar o tez precum cea a lui J-P.Sartre, conform creia ,,raritatea ce guverneaz
ntreaga Istorie uman n sensul c Istoria i umanitatea ar fi cu totul altele ntr-un
mediu material n care produsele ar fi inepuizabile nu face necesar devenirea
societilor (reformulat de Aron 1995, 73), reprezint un sprijin pentru separaia
blagian dintre cele dou planuri i, implicit, pentru ideea ,,mutaiei ontologice. Din
limitarea i implicit, lupta pentru resurse i produse (modul I de existen) nu reiese cu
necesitate imprimarea unui parcurs istoric (modul II de existen), atta vreme ct exist
nc o mulime de grupuri umane aflate n stadiul de ,,cultur minor, care se lupt
pentru resurse i teritorii.
nsemntatea ,,simptomatic a crizei care a avut ca rezultat naterea istoriei se
oglindete i n imensa discontinuitate dintre cele dou ,,mutaii pe care aceasta le-a
avut de parcurs: cea biologic i cea ontologic: ,,aa cum n natur admitem mutaiuni
biologice de apariie subtil prin salturi a unor noi specii, trebuie s admitem n cosmos
i mutaiuni ontologice de noi moduri de a exista ca atare (Blaga 1985, 445). ,,Saltul
de la planul imediatului, biologic, la cel ontologic ce caracterizeaz att cunoaterea, ct
i creaia prin ,,actele plsmuitoare este evideniat de Blaga prin ideea de ,,stil. Nu de
puine ori, el denumete stilul ,,salt n non-imediat, drept pentru care ne vom opri un
moment asupra implicaiei sale, echivalente celei a ,,ideii teorice din planul
cunoaterii.
262

Ceea ce distinge cele dou moduri de existen este ,,nfiarea stilistic a
fenomenelor. n determinarea istoricitii unui fenomen (Fiina istoric), Blaga distinge
ca determinant ideea de stil, aplicat exclusiv fenomenelor ce aparin orizontului II de
existen, indicnd totodat c ,,avem aici o cheie care ne deschide drumul i spre
conceptul istoricitii (Blaga 1988, 370). Prin urmare, numai omul ,,deplin are acces
la categoriile abisale care funcioneaz ca ,,pecei stilistice pentru creaiile lui. n acest
sens, subliniaz Blaga cteva rnduri mai departe, ,,omul ca fiin istoric reprezint un
salt sau o mutaiune, att calitativ, ct i de complexitate, fa de omul care triete
numai n orizontul lumii date ca atare. Mai mult, semnificaiile puse n eviden fie i
de o unic determinant stilistic difereniaz un fenomen considerat ,,istoric de orice
alt fenomen ce se petrece n timp. n antinomia pus n eviden de istorie, a crei
noiuni contradictorii sunt cele dou moduri de existen, stilul funcioneaz, aadar ca
,,punte de salt.
nainte de a trece efectiv la ,,transfigurarea celor dou antinomii evideniate de
istorie, s rezumm cele spuse pn acum referitor la fiecare dintre ele. Prima se refer
la cadrul cunoaterii obiectului istoric; cealalt, la orizontul cultural, numit mai plastic
,,al actelor plsmuitoare. n cazul primei, tensiunea se produce n obiectul cunoaterii
i are drept rezultat separaia dintre ceea ce se arat (materialul fanic) i ceea ce este
ascuns (cripticul). Dincolo, evenimentul privilegiat al ,,mutaiei ontologice a condus la
separarea fundamental dintre dou orizonturi (moduri) de existen: al imediatului (I),
precum i cel al misterului i revelrii acestuia (II). n criza survenit la nivelul
obiectului cunoaterii, ideea teoric a avut funcia de ,,salt, n vreme ce, n cazul
antinomiei actelor plsmuitoare, aceeai funcie este deinut de noiunea de ,,stil.
4. ,,Transfigurarea antinomiei cunoaterii istorice

Pentru ca demersul transfigurrii s-i afle justificarea, odat cu situarea
obiectului istoriei n cadrul antinomic al cunoaterii, rmne de stabilit modalitatea n
care sinteza termenilor solidari ce fuseser separai prin ,,criza obiectului s poate fi
,,mpcat cu intelectul.
Prin felul de raportare la obiectul su, cunoaterea n general, i cunoaterea de
tip istoric, n special, vizeaz transcendena prin ,,saltul, denumit anterior cu ajutorul
,,ideii teorice (Blaga 1983, 404), care, n sens strict operaional, modeleaz raportul
dintre fanicul i cripticul unui mister. nelegnd faptul istoric drept obiect de cunoscut,
este de ateptat ca interpretrile ce i pot fi aduse s depeasc limitele cunoaterii
despre el. S-ar putea opta atunci pentru o poziie transcendental prin afirmarea
limitelor cunoaterii individuate. Nici chiar aa ns, nu vom dispune de o cunoatere
subiectiv nelimitat n privina obiectului istoric: ,,din faptul limitrii [] nu urmeaz
cu necesitate subiectivitatea cunoaterii (Blaga 1983, 476). Respingnd
transcendentalismul de inspiraie kantian, Blaga se va orienta spre o justificare
263
Ioan Drgoi
metafizic a limitelor cunoaterii subiective, pe care o va plasa, n totalitatea ei ntr-o
alteritate de ordin metafizic i existenial, regiunea ,,centralontologic, aflat sub
jurisdicia Fondului Anonim. n raport cu cunoaterea individuat, un astfel de
,,principiu metafizic absolut reprezint registrul n care va avea loc ,,transfigurarea
antinomiei cunoaterii, de pe urma creia vom obine schema de nelegere a istoriei.
Aa cum preconizam ctre sfritul primei pri a acestui studiu, transcendena
desemnat cu ajutorul conceptului Marelui Anonim, (,,factorul metafizic central)
mpiedic, folosindu-se de anumite mecanisme cenzoriale, accederea individului prin
cunoatere sau creaie, la misterele existeniale. Posibilitatea unei cunoateri individuate
absolut pozitive ar conduce la ,,condamnarea obiectului (istoric), ,,saturat n
semnificaii, la staz permanent. La rndul su, actul nelimitat de cunoatere ar
reprezenta, prin tendina uzurpatoare, o primejdie la adresa echilibrului existenial. Ca
mister ,,cenzurat, obiectul istoric se sustrage aadar posibilitii unei cunoateri depline
pe care am putea-o dobndi asupra lui. Orict de documentat ar fi munca
cercettorului istoriei, aceasta nu poate surprinde ,,n sine-le acestuia, n pofida
abundenei de informaii, surse, mrturii ori statistici.
Din nefericire, ntrebarea fireasc ce decurge n urma acestui scenariu metafizic,
n ce grad poate fi cunoscut istoria, este sortit s rmn fr un rspuns determinat n
contextul filozofiei lui Blaga. Totui, scenariul metafizic mai sus descris ne poate
lmuri n privina modului n care se produce aceast cunoatere. ntruct, pe acest plan,
ca ,,specie a ideii de mister (singura care accede n transcenden), felul de a fi al
obiectului cunoaterii istorice, nu este acela al unui fenomen, deoarece ,,fenomenul e
prin definiie o existen, care rmne centrat n sine, ncercuit n sine, fr
posibilitatea de a se depi (Ibidem 506). ,,Aprat fiind de ,,centrul existenei prin
censura transcendent, actul de transcendere al obiectului istoric poate fi considerat, din
punct de vedere ontologic, de aceast dat, mai degrab un ,,ne-fenomen. Cel care se
avnt n explicarea sau interpretarea evenimentelor care se petrec n istorie i de care
este, ntr-un fel sau altul determinat, trebuie aadar s fie contient de riscul acestei
absene. Impresia c, ntr-un fel sau altul, bariera cenzorial a fost strpuns, provoac
drama imposibilitii de a interpreta misterul n cadre intelectual-raionale8. Cunoaterea individuat pozitiv a misterului se dovedete numai o ,,iluzie a adecvaiei.
Prin aceast noiune, Blaga nelege ,,credina, pe ct de nentemeiat, pe att de
netgduit, c revelaia e artare pur, nedisimulatoare, i c obiectul i se arat n chip
adecvat, nealterat (Ibidem 489). Dincolo de dramele ce le produce cunoaterii umane,
,,iluzia adecvaiei reprezint ,,momentul ntregitor al censurii transcendente. Prin
intermediul ei, subiectul cunosctor crede numai c a intrat n posesia unei cunoateri
8
Blaga nu ezit n aceste rnduri s echivaleze intelectul cu raiunea, care, potrivit obiectului lor i plasate n
sfera intelectului enstatic se refer aproximativ la acelai lucru: ,,dac e vorba s facem o distincie ntre
intelect i raiune numai dup obiectele asupra crora se aplic e poate mai indicat s nu facem nici una.
nclinm totui i noi spre o mic difereniere ntre intelect i raiune, dar aceasta e numai o chestie de nuan.
nelegem prin raiune - intelectul cu legile sale funcionale redat n ntregime propriei sale autonomii,
(Blaga 1983, 498).
264

depline a misterului, c s-a nstpnit definitiv, cu ajutorul categoriilor intelectului
asupra materialului brut al faptului istoric. n sens operaional, ,,iluzia adecvaiei
reprezint mijlocirea dintre cunoaterea individuat i mecanismele cenzoriale ale
transcendenei.
Asupra acestui raport, Blaga se pronun pe larg n capitolul ,,Fenomene,
cunoateri, cordoane cenzoriale din Fiina istoric. Acolo este completat ideea
censurii transcendente prin propunerea etajrii n trei grupuri a fenomenelor ce i sunt
date omului spre cunoatere, fiecare dintre acestea avndu-i propriile ,,cordoane
cenzoriale. Creaiile culturale, organizaiile sociale, produsele tehnice, faptele politice
fac parte din cel mai nalt grup de fenomene ce ar putea fi cunoscute i, n consecin,
cunoaterea lor este i cea mai puin cenzurat.
(1) Primul grup cuprinde fenomenele naturii (fizice, chimice, biologice), dar n
cadrul acestuia poate fi inclus orice fenomen care poate fi cunoscut prin experien
direct. n rnd cu fenomenele naturii pot fi numrate i acele evenimente istorice la
care cercettorul sau analistului este martor: rzboaie, ntruniri politice, descoperiri
tehnice. Din moment ce cunoaterea empiric are loc ori de cte ori exist un acces
nemijlocit la un material brut, fenomenal, spunem c datele obinute reprezint numai
,,semnale (,,disimulri) ale misterului istoriei. n numr de trei, cordoanele cenzoriale
care strjuiesc cunoaterea fenomenelor naturii sunt simurile, categoriile intelectuale,
respectiv fondul lor mai adnc, integrarea lor n cadre stilistice, ca ,,teorii.
(2) Al doilea grup poate fi considerat cel al fenomenelor psiho-spirituale,
disponibile cunoaterii prin mijlocirea categoriile intelectuale. ncadrate n aceast
categorie, fenomenele istoric pot fi cunoscute indirect: (a) prin ordonarea categorial a
conceptelor disponibile i articularea lor n cadrele unor teorii (ntre cele amintite de
Blaga se numr teoria raselor, a luptei de clas sau cea spenglerian despre ,,sufletul
unei culturi); (b) chemnd n ajutor imaginaia, cu ajutorul creia se poate reconstitui
ntr-o oarecare msur desfurarea unui eveniment istoric; (c) prin introspecie,
istoricul i poate face o idee asupra motivaiile producerii unui fapt istoric. Tot cu
ajutorul acesteia, filozoful istoriei atribuie acesteia anumite justificri progresiste sau
decadentiste. Cele dou ,,cordoane cenzoriale prin care cunoaterea istoriei, neleas
de aceast dat ca un fenomen psihic este ,,inut la distan sunt categoriile
intelectuale i cele stilistice. Ca mijloace limitative, acestea din urm se manifest
atunci cnd, dincolo de o teorie articulat asupra istoriei se cere i integrarea ei n
contextul epocii, sarcin care depete atribuiile asumate de istoric.
(3) n sfrit, al treilea i cel mai nalt grup de fenomene din clasificarea propus
de Blaga are n vedere fenomenele exclusiv istorice pentru care elementul fizic i cel
psiho-spiritual reprezint doar ,,factori constitutivi, de implicaie. n aceast ncadrare,
definitorie este accederea lor la un cmp stilistic. La observarea factorilor stilistici care
determin, n concepia lui Blaga, evenimentele istorice, se ajunge prin procedeele
analizei/sintezei, dar i urmnd drumul inexplicabil, ndelung exersat al intuiiei:
,,istoriograful i cultiv, prin ndelung exerciiu, o anume sensibilitate, datorit creia el
va putea s disting i s delimiteze, n masa amorf a faptelor istorice, prezena activ
265
Ioan Drgoi
a unor factori stilistici (Blaga 1988, 475). Pentru aceast grup de fenomene (,,cele
mai apropiate, mai intime, mai familiare), nu stilul capt sensul unui ,,cordon
cenzorial, ci aplicarea categoriilor intelective asupra materialului brut al cunoaterii, n
sensul mai sus discutat al ,,iluziei adecvaiei.
Aceast cunoatere de ordin special care este cea istoric desemneaz, pe planul
transcendenei, o antinomie transfigurat. Noiunile solidare care au intrat n conflict
sunt ceea ce se arat (fanicul) obiectului istoric, respectiv ceea ce se ascunde (cripticul).
Saltul de pe planul cunoaterii efective pe cel al transcendenei este realizat de ideea
teoric. Pe acest plan, noile acte de transcendere nu vor avea statutul ontologic de
fenomen, n vreme ce noile ncercri de accedere la misterele existeniale vor fi refuzate
prin ,,iluzia adecvaiei, dup cum reiese din urmtoarea schem, redactat dup
modelul oferit de Blaga pentru antinomiile transfigurate n Eonul dogmatic:
I
Sub raportul creaiei
istoria
estenfrnare
transcendent
conversiune transcendent
II
se scindeaz noiunile
solidare
n cadrul creaiei
trirea n orizontul lumii date
trirea n orizontul ministerului
i pentru revelare
sub raportul creaiei

istoria rmne trirea n orizontul lumii date ca nfrnare
transcendent
trirea n orizontul misterului i pentru revelare prin
antinomie transfigurat
n sintez, cunoaterea istoric este o specie a cunoaterii luciferice, al crei

obiect este misterul. Criza care intervine n cadrul obiectului acestei cunoateri l
scindeaz pe acesta n materialul brut, fanic al evenimentelor i mrturiilor i cel criptic
al interpretrilor despre acestea. St n misiunea istoriografului i a filozofului istoriei
elaborarea unei concepii care, n acord cu anumite coordonate stilistice, s
ndeplineasc rolul de ,,idee teoric. Cum aceasta nu se concretizeaz pe un plan
raional, din cauza imposibilitii de a atinge pe deplin interpretrile obiectului istoric,
ea se manifest doar printr-o transcendere a planului de cunoatere. n aceast nou
situaie, actul de transcendere care caracterizeaz cunoaterea i pierde statutul
fenomenal, devenind astfel un ne-fenomen, n vreme ce rezultatul censurii
transcendente va fi ,,iluzia adecvaiei. Suprapunerea categoriilor intelectului peste
materialul brut al experienei istorice se dovedete ntotdeauna iluzoriu. Aadar,
,,transfigurarea antinomiei iniiale poate fi formulat n planul transcendenei, refcnd
noiunea de ,,obiect al istoriei care, pe de o parte se ascunde prin chiar actul de
transcendere (ne-fenomenul), iar pe de alta se arat cenzurat, prin ,,iluzia adecvaiei,
expresia refuzului acestei transcendene obiectuale.
266
5. ,,Transfigurarea antinomiei creaiei

Aa cum am vzut anterior, ,,stilul nu poate avea n cadrul cunoaterii un rol
cordon cenzorial. n etajarea obiectelor cunoaterii umane, cel mai nalt grup de
fenomene, anume cele istorice sunt ,,cenzurate prin intermediul categoriilor
intelectului, nu ns i prin cele stilistice. Funcia lor ,,frenant trebuie cutat n alt
parte, mai exact n registrul creaiilor din sfera culturii sau al ,,actelor plsmuitoare,
acolo unde stilul va capta funcia de ,,salt n non-imediat. Este motivul pentru care
scenariul metafizic al cenzurii transcendente va fi pstrat i de aceast dat, urmndu-se
calea ,,transfigurrii.
Asemeni artei, tiinei, tehnicii ori religiei, i istoria trebuie socotit, potrivit lui
Blaga, o creaie uman, fiind astfel, la rndul ei tributar ideii de stil i implicaiilor
acesteia. Nu este mai puin adevrat c, prin modul su de a fi, istoria reprezint modul
plenar al omului, cea mai nalt treapt la care el poate accede. Dei indeterminat,
,,actul de natere al istoriei coincide cu ,,momentul decisiv n care a avut loc ,,saltul
din orizontul imediatului i al satisfacerii nevoilor, ctre cel profund, al ,,plsmuirilor
revelatorii ale omului. Mrturie n acest sens st faptul c, din cele mai vechi timpuri,
comunitile umane s-au ngrijit, ntr-o form sau alta de ,,istoriografie, chiar dac nu
n accepiunea ,,peste umr n spiritul unei suficiene moderne a termenului, cum
remarc ironic filozoful romn (Ibidem 354). De-a lungul timpului, preocuparea pentru
istorie s-a nfiripat din nevoia de semnificare, n forme variate, a ,,de-unde-lui i
,,ncotro-ului omenirii. Conform expunerii care corespunde primului capitol al lucrrii
din 1959, ,,istoriografia a fost pus n legtur pe rnd cu (a) nevoia de a se opune
morii, precum s-a ntmplat la vechii egipteni; (b) aspectele temporal-periodice ale
lumii i vieii, ca n cultura babilonian; (c) dualismul maniheist, precum n cazul
perilor; (d) ,,revrsarea n absolut, att de caracteristic inzilor; (e) sentimentul
profund al tradiiei alimentat din nevoia de cinstire a naintailor i a perioadelor pline
de sens i pace, precum la vechii cinezi; (f) nevoia de fantezie i concepia specific
asupra adevrului care au dat natere spiritului grec; (g) trecerea spre altceva mai
esenial, odat cu cele trei mari momente (cderea n pcat, momentul cristologic,
Judecata de Apoi), pentru metafizica cretin a istoriei.
Exemplele pot continua la nesfrit, mbogite i adaptate oricrei culturi
umane, ns, definitoriu n ceea ce le privete este c fiecare se supune unei garnituri de
coordonate stilistice, numite i ,,categorii abisale. Echivalente categoriilor intelectului
din cunoatere, aceste ,,categorii ale spontaneitii (Blaga 1985, 408-409) se grupeaz
n forma matricilor stilistice care reprezint rdcinile oricrui stil de via i de cultur.
Variabilitatea concepiilor despre istorie ce se desprinde din exemplele date mai sus se
datoreaz tocmai bogiei, alternanei i individualizrii specifice complexului
categoriilor abisale.
Acestea se dovedesc decisive n privina posibilitii de a ajunge la ,,transfigurarea istoriei n orizontul actelor creatoare. Dac n planul cunoaterii, categoriile
intelectului erau socotite ,,momente constitutive ale unui control transcendent,
267
Ioan Drgoi
categoriile stilistice vor fi cele care, potrivit rolului lor de ,,frne transcendente,
mpiedic omul s realizeze ,,recreerea misterelor prin creaiile sale. ,,nfrnarea
transcendent reprezint msura limitativ i preventiv a Marelui Anonim pentru ca
omul s nu i se poat substitui nici n planul creaiei. Este suficient s meditm la
dispariia fulgertoare a marilor imperii, la creaii culturale excepionale ce au rmas
nencheiate sau numai n stadiu de proiect, la oprelitile contiente sau incontiente din
calea creaiei umane, nct s aprobm aceast viziune, fie i fr s recurgem la un
aparat conceptual att de minuios construit.
La fel ca n cazul cunoaterii istoriei unde ntrebarea ,,n ce grad poate aceasta
s fie cunoscut? nu-i poate afla rspunsul, nici cnd vorbim despre destinul creator
al omului i al culturilor nu vom putea determina limitele n care acesta este ngduit.
Din nou, scenariul metafizic propus de Blaga ne va lmuri de aceast dat asupra
posibilitii destinului creator. n plan metafizic, creaia are loc prin prefacerea
categoriilor abisale n valori (Blaga 1987, 624-632). ntruct transformarea n cauz
reprezint numai o limitare cenzorial, ea poate fi socotit numai o ,,iluzie, de aceeai
factur cu ceea ce Blaga numise n planul cunoaterii ,,iluzia adecvaiei. Similitudinile
dintre ,,transfigurarea planului cunoaterii i cel al creaiei nu se opresc ns aici. Aa
cum exist o etajare a ,,cordoanelor cenzoriale n tiparele crora se petrece
cunoaterea, la fel exist i o structurare a ,,iluziilor care pot fi puse n legtur cu
noiunea de valoare. Astfel, exist (1) ,,iluzionri finaliste incontiente, care se produc
n plan biologic-psihologic, dnd natere la strile de satisfacie fiziologic; (2)
,,iluzionri ontologice, care acioneaz n sfera ,,bunurilor cultural-artistice i (3)
iluzionarea dat de ,,conversiunea transcendent.
Aceasta din urm intereseaz cu precdere creaia istoric a indivizilor i
popoarelor, ntruct se caracterizeaz prin ,,pozitivarea a ceea ce fusese cenzurat prin
nfrnarea transcendent. ,,Conversiunea transcendent ,,face ca o anumit rnduial
cosmic, n care acioneaz omul, s se realizeze cu un maximum de randament(Ibidem 630). n alte cuvinte, ,,conversiunea transcendent imprim un anumit
ritm creaiei umane aflate, din punct de vedere metafizic, ntr-o poziie net inferioar
fa de centralismul existenei reprezentat de Marele Anonim. Judecat n registrul
actelor plsmuitoare, nevoia luntric de a depi nfrnarea transcendent suprem
care poate fi considerat a fi moartea a reprezentat valoarea suprem care i-a cluzit pe
egipteni n construcia piramidelor (,,conversiune transcendent). Tot ,,nfrnarea
transcendent a morii a inspirat n Mesopotamia creaia Epopeii lui Ghilgame. Aa
cum tim, proverbiala fantezie greac i concepia elin despre adevr a dat natere
filozofiei europene, dup cum valorile Revoluiei Franceze au stat la temelia a dou
mari civilizaii, cea european i cea american. Toate aceste exemple ilustreaz
preschimbarea categoriilor abisale n valori i indirect n fapte de civilizaie sau ,,acte
plsmuitoare. Cu aceast observaie, tabloul antinomiei transfigurate aplicat n sfera
creaiilor culturii poate fi considerat mplint. Schematic, el ar putea fi redat n acest
mod:
268

I
II
Sub raportul creaiei
n cadrul creaiei
istoria este nfrnare

transcendent
se scindeaz noiunile
solidare
trirea n orizontul lumii date

trirea n orizontul ministerului
i pentru revelare
sub raportul creaiei

istoria rmne trirea n orizontul lumii date ca nfrnare
transcendent
trirea n orizontul misterului i pentru revelare prin
antinomie transfigurat
Formula antinomiei transfigurate a creaiei culturale poate fi obinut scindnd

conceptul de ,,istorie n dou noiuni antagonice: ,,trirea n orizontul lumii date i
,,trirea n orizontul misterului i pentru revelare. Prin urmare, ,,transfigurarea se va
aplica celor dou noiuni solidare ce au fost desprite prin ,,criza actelor plsmuitoare.
n acest scenariu, funcia de ,,salt va fi luat de evenimentul privilegiat al ,,mutaiei
ontologice. Pe planul transcendenei, ns, cele dou noiuni aflate n conflict vor
redeveni inteligibile cu ajutorul noiunilor de ,,nfrnare transcendent i ,,conversiune
transcendent. Prima dintre ele, ,,nfrnarea transcendent reprezint msura
limitativ pe care Marele Anonim o instituie omului prin intermediul categoriilor
abisale. Destinul creator al omului este rezultatul transformrii n valori (conversiunii
transcendente) a categoriilor stilistice, chiar cu riscul ,,iluzionrilor finaliste.
Pentru a ,,soluiona antinomia transfigurat, spunem c ,,nfrnarea transcendent l trimite pe om napoi spre orizontul imediatului, al nevoilor sale presante.
De partea cealalt, ,,conversiunea transcendent este, la rndu-i activ i asigur, prin
eficientizare, posibilitatea creaiei. Cuplul ,,nfrnare transcendent - ,,conversiune
transcendent reprezint, pe planul transcendenei, explicaia logic a noiunilor ce
intraser anterior n conflict.
6. n loc de ncheiere
De pe urma hiului conceptual prin care Lucian Blaga determin istoria i
istoricitatea gndirii att n perspectiva cunoaterii, ct i a creaiei, a devenit limpede
c antinomia n-ar putea fi surprins n legtur cu parcursul umanitii n afara gndirii
unei transcendene prin care aceasta s se ,,transfigureze.Acest cadru nu poate fi sub
nicio form pe placul adversarilor metafizicii, care se vor grbi s conteste un sistem
metafizic pe baza generalitii imposibil de confirmat a ideilor i, prin urmare, fr ecou
n experien, precum i a sterilitii construciilor sale n faa vieii.
269
Ioan Drgoi
Ne-am putea ntreba, deloc retoric, care concepie filozofic poate pretinde ns
c a ajuns la un control deplin asupra experienei. Istoria ne arat c, n afara
criticismului filozofic, ,,viziunile despre lume, indiferent de ,,actualitatea sau
,,inactualitatea de care s-au bucurat la vremea lor, nu au putut, n pofida proclamrii
unui pretins absolutism n cunoatere i cultur s dea seama dect fragmentar, dac nu
chiar discreionar de experiena pe care au prins-o n concepte. Esenialul n orice
construcie filozofic, fie ea susceptibil oricnd de artificialitate, este s nu fie
contrazis de experien. Chiar i aa ns, experienele i teoriile tiinifice nu au
valabilitate universal, ci, precum s-a spus, se situeaz n cadrele unor paradigme,
aflate, la rndul lor n schimbare. La fel s-ar putea spune i despre curentele filozofice,
estetice, ideologice, a cror devenire se datoreaz prezenei noilor cmpuri stilistice.
Apoi, nu este adevrat c sistemele filozofice exclud definitiv contactul cu viaa.
Contextul emoional al epocilor crora le aparin d ,,rezonana atitudinal a
construciilor metafizice. mpotriva sterilitii de care unul sau altul dintre sisteme ar
putea fi pe nedrept acuzat, ele vor rspunde cu o ,,msur subiectiv. O construcie
filozofic de anvergur poate da un sens inedit vieii, o poate accentua sau, din contr,
nega. Mai mult chiar, faptul de a ngdui unei transcendene s vegheze cursul
evenimentelor umane, cenzurndu-le, limitndu-le prin ,,frnele de care dispune, dar
prin aceasta ncurajndu-le s sporeasc prin chiar acte de transcendere sau
,,conversiune i depete, n lumina afectivitii, ariditatea speculativ inerente
oricrei scheme de o anumit generalitate.
Poate c tot la presiunea evenimentelor din istorie, unul din cei mai cunoscui
eseiti romni de peste hotare noteaz, referindu-se mai degrab la teologie i la
antinomiile ei c ,,unde apare paradoxul, moare i sistemul i triumf viaa. Prin el i
salveaz onoarea raiunea n faa iraionalului (Cioran 1991, 13). i ce este istoria,
dac nu ,,conflictul ce frmnt subteran viaa? Dincolo de aceste cuvinte, credem c
cel mai important ctig n urma redactrii acestui studiu este reabilitarea ,,schemei i
a ,,sistemului prin conceptul care le exprim cel mai bine, n cazul de fa antinomia
transfigurat. n lumina lipsit de sacralitate a ,,transfigurrii, reeaua de concepte
precum ,,criza, ,,saltul, ,,iluzia, ba chiar i impersonala ,,categorie ndeamn la
receptarea i nelegerea creatoare a propriei istoriciti.
La urma urmei, elanul ,,luciferic att de dorit de Blaga poate porni i de la
imboldul de a lucra potrivit unor scheme interpretative. Cum trebuie ns ispit
,,pcatul de a propune, pe marginea lor noi scheme? Nu ine aceasta de ,,riscul
gratuitii, prezent dintotdeauna n construciile filozofice i matematice, mai degrab
dect de acela al ,,filozofrii fr obiect? ,,Nu tim de ce nu s-ar construi cteodat i
numai de dragul construciei n sine, rmnnd ca ulterior s se caute i obiectul
corespunztor (Blaga 1983, 403), iat un posibil rspuns al lui Blaga cu privire la
rostul ncercrilor sale. Construciile filozofice, nimic altceva dect roadele ,,lejeritii
i a ,,desftrilor vieii prin intermediul crora Aristotel numise cndva condiiile
filozofrii pot deveni forme ale ,,dezertrii din faa adevratelor antinomii pe care
istoria ni le trntete cu brutalitate n fa la rstimpuri. Chiar dac insignifiant n faa
270

grabnicelor evenimente n faa crora ne raportm cumva cu sau fr voia noastr, o
astfel de construcie filozofic reprezint dovada c, de la nlimea-i terifiant, exist
momente n care pn i istoria mai ,,viseaz nc lucid.
*** Biblia sau Sfnta Scriptur. 1988. Bucureti: Editura Institutului Biblic i de
misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
Afloroaei, tefan. 2013. Privind altfel lumea celor absurde. Bucureti: Humanitas.
Aron, Raymond. 1995. Istoria i dialectica violenei. Traducere Cristian Preda.
Bucureti: Babel.
Blaga, Lucian. 1980. Opere 7. Eseuri. Bucureti: Minerva.
Blaga, Lucian. 1983. Opere 8. Trilogia cunoaterii. Bucureti: Minerva.
Blaga, Lucian. 1985. Opere 9. Trilogia culturii. Bucureti: Minerva.
Blaga, Lucian. 1987. Opere 10. Trilogia valorilor. Bucureti: Minerva.
Blaga, Lucian. 1988. Opere 11. Trilogia cosmologic. Bucureti: Minerva.
Botez, Angela, editor. 1996. Dimensiunea metafizic a operei lui Lucian Blaga.
Bucureti: Editura tiinific.
Cernica Viorel. 2012. ,,Eficacitatea istoric a antinomiei transfigurate. n
Epistemologie i cosmologie la Lucian Blaga, coordonat de Georgeta Marghescu i
Viorel Cernica. Bucureti: Printech.
Cioran, Emil. 1991. Amurgul gndurilor. Bucureti: Humanitas.
Dumitrescu, Cosmin. 2005. ,,Probleme de logic a religiei n teologia dogmatic
ortodox. Cercetri filosofico-psihologice. 3(2). 61-84.
Evdokimov, Paul. 1996. Ortodoxia. Traducere Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar.
Bucureti: Editura Institutului Biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
Florenski, Pavel. 1998. ,,Dogmatism i dogmatic. n Dogmatic i dogmatism. Studii i
eseuri teologice.Traducere Elena Dulgheru. Bucureti: Anastasia. 119-164.
Heidegger, Martin. 1985. Schelling Treatise on the Essence of Human Freedom.
Translated by Joan Stambaugh. Athens/Ohio/London: Ohio University Press.
Isac, Ionu. 2005. ,,Lucian Blaga despre viitorul filosofiei romneti. Analele Institutului
de Istorie ,,Gheroghe Bari, Series Humanistica. III. Cluj-Napoca.
Kierkegaard, Sren. 2005. Fric i cutremur. Traducere Leo Stan. Bucureti: Humanitas.
Kierkegaard, Sren. 1998. Scrieri I (Conceptul de anxietate). Traducere Adrian
Arsinevici. Timioara: Amarcord.
Lacoste, Jean-Yves, editor. 2004. Encyclopedia of Christian Theology. Volume I (A-F).
New York/London: Routledge.
Lidell, Henry George & Robert Scott. 1846. Greek-English Lexicon. New York: Harper
& Brothers.
Lwith, Karl. 2010. Istorie i mntuire. Implicaiile teologice ale filosofiei istoriei.
Traducere de Alex Moldovan i George State. Cluj-Napoca: Tact.
271
Ioan Drgoi
Noica, Constantin. 1992. ,,Sistemul lui Lucian Blaga n lumina veacului XX n Simple
introduceri la buntatea timpului nostru.Bucureti: Humanitas.
Patoka, Jan. 1996. Heretical Essays in the Philosophy of History. Translated by Erazim
Kohk. Chicago: Open Court.
Pelikan, Jaroslav. 2004. Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. I. Naterea
tradiiei universale (100-600). Traducere Silvia Palade. Iai: Polirom.
Ricoeur, Paul. 1996. Istorie i adevr. Traducere Elisabeta Niculescu. Bucureti:
Anastasia.
Stniloae, Dumitru, Pr. 1996. Teologia dogmatic ortodox. Vol. I. Bucureti: Editura
Institutului Biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
272
Abstract
The studies included in this book seek to pursue the specific and the evolution
of the relationship between philosophical discourse and religious experience in the
Romanian space. Thus, some of the contributions insisted on chronological aspect of
Philosophy-Religion relationship in Romanian cultural area, while others have sought
chronological aspect that this very complex interaction has developed in this area. The
discussion on the interaction between philosophy and religion was made by implying
several meanings. It was aimed to clarify how the Romanian philosophical discourse is
related to and interpret the forms of religious experience and expression, and as well
how was influenced by them. On the other hand, it was intended to investigate the
extent on which religious expression, containing its own form of philosophizing and
identified primarily as a way of life, resonated and interacted with formal philosophical
discourse. Another concern was to examine the ways in which Modernity, with its
cultural forms (including the philosophical ones) exerted a specific influence on
religiosity in the Romanian context, and to discuss the significance of mutual influence
between the forms of religious expression and the philosophical discourse in the
Romanian cultural space.
The chapters of the book presents these two major aspects of Romanian cultural
and religious identity in their very complex interactions and influences in some of the
most significant historical moments. But these investigations were performed by
involving the proper interpretative tools, this being one of the most important concerns.
Contemporary hermeneutics clearly put this requirement when desired to obtain an
understanding of the relevant facts pertaining to a specific cultural horizon, or in the
case of the Romanian cultural space it was made too little in this direction. Overall, the
volume aims to provide a consistent and coherent overview on the dialectic relationship
between philosophy and religion in Romania. In the pages of the book can be found
twelve contributors, as follows:
Mihai-Dan Chioiu, in Hermeneutical Precautions in the understanding of
relationship between Philosophy and Religion in Romania (Precauii hermeneutice n
nelegerea raportului dintre filosofie i religie n spaiul romnesc), aims to discuss a
number of precautions that must be taken into account when investigating the nuanced
and complex relationship between philosophy and religion in the Romanian areal. In
the recent exegesis of the history and evolution of philosophizing as act and speech, as
well as of religious experience and theological discourse in the Romanian context, there
have been often confusing and illicit overlapping that led to an erroneous description of
Romanian meditation and spiritual experience. Mihai-Dan Chioiu stress that it must, in
any project indicating peculiarities of philosophizing and religious experience in the
Romanian cultural horizon, to be started from a number of interpretative assumptions
273
Abstract
that I will indicate in this paper. For example, if not taken into account that the attitude
towards philosophy the Romanian space was decisively influenced by the Byzantine
description given to philosophy and to its role, you cannot a proper understanding for
the appetite lack for originality in Romanian philosophical meditation up to the
nineteenth century. More than that, even identifying what is philosophical meditation
on the Romanian cultural history until modernity cannot be done unless there are
involved appropriate hermeneutical tools.
Savu Totu, in Father Dumitru Stniloae and the History of Hesychasm in
Romanian Orthodoxy (Printele Dumitru Stniloae i istoria isihasmului n ortodoxia
romneasc) propose to approach the relationship of religion with philosophy having as
reference some thinking elements of the Romanian theologian Dumitru Stniloae,
aiming to highlight the need for correct understanding of the cultural environment in
which we must develop spiritually, assuming the need of relationship of theology and
philosophy as an essential one for our spiritual settlement. He pointed out some
defining characteristics of hesychastic tradition on Romanian territory taking as
landmark some spiritual arguments in the monumental work of Dumitru Stniloae.
Besides, using the Stniloaes personality has at first, the role to coagulate the point
sources of future research of the history of hesychasm on Romanian territory and,
secondly, to better understand the link between the hesychastic movement and spiritual
development of the Romanian people. He consider that we need to remind everyone
that hesychasm is not any "religious movement" recorded in human history here and
there, but a "lifestyle", the only lifestyle that any religion confirmed as settlement in
Way, Truth and Life.
Ionu Cambei, in Theology of Love and its Conceptual Framework in the
Romanian Space (Teologia iubirii i cadrul ei conceptual n spaiul romnesc) aims to
outline the conceptual itinerary of love starting from Greek philosophy and arriving in
Christian theology, with remarks regarding Romanian philosophers and theologians:
, , , . He propose in his analysis is to highlight, in an
interdisciplinary research, the issue of love in its resizing from concept, as was stated in
Greek philosophy, especially with references to Socrates, Plato, Aristotle, to its
ontological dimension, as it is stated in theology. Romanian theologians, like Dumitru
Stniloae as synthesizer and continuation of patristic thought, converted the dogmatic
theology in a theology of love, as an element of metaphysical reality of relationship
between man and personal God and interrelation between people. Theology provided
an ontological framework to love, as reality through God expresses and communicates
in act of revelation, but also as human response in achieving conformity in act of
ontological vocation. Through love man deifies him. The act of creation is explained in
love, ontological recapitulation of human nature by Jesus Christ is explained in love, te
metaphysical possibility of a discourse about God is centered in love. Through love
God is communicated in a phenomenological intentionality to otherness, to another
personal and created entity.
274

Rzvan Cmpulungeanu, in Knowledge as Experience - Central Paradigm of the
Byzantine Philosophizing and its Influence on the Romanian Space (Cunoaterea ca
experien paradigm central a filosofrii bizantine i influena sa asupra spaiului
romnesc) intend to point out that in space of Eastern Christianity knowledge is an
experience that takes place in personal and loving relationship of man with God. The
knowledge is a dynamic experience of human becoming in its ontological value. This
dimension of experiential knowledge - as the central paradigm of Byzantine
philosophizing - has become established in the theological thinking of Romanian space.
Our analysis opens by specifying of the two ways of knowing God: first proceeds by
assertion (cataphatic or positive theology) and the second by negations (apophatic or
negative theology). The cataphatic knowledge leads us to a certain knowledge of God,
but incomplete. The apophatic knowledge assumes the resizing of knowledge beyond
the empirical categories, beyond of that which cannot be delimited in notional concepts.
In Orthodox theology, the distinctive note which mark the apophatism is not the
emphasis on intellectual contemplation, but on what is called union: union between two
persons, man and God, union which is reached through a constant purification and
spiritual improvement, through ascetic exercise, through contemplation. Apophatism is
structured on three levels, fact very well highlighted by Dumitru Stniloae: 1.
intellectual negative theology; 2. level when we leave any consideration of concepts
and any concern to denying them and enter into a state of silence produced by prayer.
This state is equivalent to a feeling of divine energies; 3. vision of divine light.
Constantin Rusu, in Alethic Dimensions of the Romanian Stylistic Matrix:
ntelceia i edaimona (Dimensiuni alethice ale matricii stilistice romneti: ntelceia

i edaimona) considers that this subject is relevant as it pertains to the attempt to
highlight the answer of the Christian Philosophy and the Church, and that is because, in
the very core of reality, it is on the answer to this fundamental question that ultimately
depends the total or partial coherence, be it mature or childish, of the way of being
within the being, but, mostly, the way we relate to God through its own cultural
paradigms. Evolving in the natural way of day-to-day inquiry, as a set of converging
ideas, but patiently witnessing the winding paths of history of thinking, the matter of
knowledge becomes the site where most philosophers meet. The history of knowledgefrom Antiquity until modernism- can testify the existence of a long tradition that
gathered the restlessness of the secret hours of the spirit into a marriage of the thoughts
to things, in order to set them at the temporary balance of words. In this way, the
language-being relationship stated by the Holy Fathers, a relationship that was
reducible not only to the vector dimension of the communicational act, but also used to
engage the germinative, logosico-pneumatic action, apolinical, over reality. From a
Romanian Christian perspective, the solution demands the plain moral norming of those
mechanisms of the cognitive through which it can be proved that the reality of the
world, positioned between the physical and the metaphysical, is not to be characterized
by exclusivity raports, but rather, this reality remains the sine qua non condition of
ontological depths, as it implies the occurrence of some global cultures, and
contributing III-VI centuries thinkers from Romanian space.
275
Abstract
Constantin-Ionu Mihai, in Christianity and Philosophy in Justin Martyr and
Philosopher: Comments on the Reception of the Patristic Literature in the Romanian
Culture (Cretinism i filosofie la Iustin Martirul i Filosoful. Observaii privind
receptarea literaturii patristice n spaiul cultural romnesc) analyses some aspects of
the Romanian reception of early Christian literature, trying to show to what extent the
philosophical elements found in some apologetic writings have been recovered in the
Romanian translations and exegeses produced in the XXth century. Constantin-Ionu
focuses his research on St. Justins works, in an attempt to emphasize the necessity of a
philosophical approach in reading and interpreting works such as the Apologies and the
Dialogue with Trypho. The Romanian translations of these works have been made from
a prevalent theological perspective, neglecting their philosophical themes and motifs. In
this article, he critically analyze the modern Romanian translations of these texts and
propose a hermeneutical inquiry into the cultural and historical context in which these
translations had been produced and read.
Florentina Grigore, in The Conception of Justice in the Teachings of Neagoe
Basarab to his son Theodosius. Features of the Eastern Orthodox Space (Concepia
despre dreptate n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie.
Particulariti ale spaiului rsritean ortodox) asserts that the discourse about justice
implies, first of all, the moral evaluation of the people summoned to judge and to do
right. According to Neagoe Barasab, man should build his inner self on the true values
of Christian morality. Only through these values he is able to meet the expectation, to
fulfill the functions, he can do justice and constitute the guarantee of these functions,
the quality of the system of law. The administration of the legal system is ensured
primarily on the basis of self-control. The present paper is an inquiry into the problems
of legal system construction, the theme represented by human quality called to
construct and fulfill legal system.
Liviu Petcu, in Vocation and Hesychast Destiny in Moldova (Vocaie i destin
isihast n Moldova) underline the fact that the first thoughts concerning the elaboration
of a collection of hesychastic and philocalic writings didn't belong to the monks of
Athos but to the disciples of Paisius Velichkovsky, the great teacher of hesychasm of
the Carpathians, abbot of Neam and Secu monasteries and promoter of the hesychast
revival in Eastern Europe in the 18th century. Due to him, Romanian was the first
modern language which Philocalia was translated in, before Russian and western
languages. During his life, his disciples (Plato, Grigorie Dasclu and others) translated
from Old Greek into Romanian words or short hesychastic writings. In the beginning
of my work, I intend to evoke the life and work of St. Paisius and his providential role
in organizing the monastic life in connection to the hesychast practice of the prayer of
the heart and to emphasize to what extent the religious experience in our country was
influenced by the spreading of the Philocalia. A distinctive feature of Romanian
hesychasm is its tendency to connect the prayer of Jesus, the main tool of all hesychast
efforts in the striving for perfection, with daily prayer in monastery life. Romanian
hesychasm succeeded in combining the permanent quest for a dynamic spiritual life
276

with the care for the poor. It thus became the expression of intense Christian living
which the entire church should embrace, especially in the monastic environment.
Hesychasm is not an archaic spiritual technique, but something that continues to
nourish the soul of a nation and the soul of its church nowadays as well as it did in the
past. Therefore, Romania has the largest concentration of active monasteries in the
world at this point. Characteristic for the Romanian texts approached in my paper is the
way in which the practice of hesychia is presented, namely as being adaptable to the life
of all Christians living in the outer world, leading to the attainment of inner peace
which further leads to their fulfillment as human beings.
Marian Vild, in The Role and the Place of Holy Scripture in the Thought and
Writings of the Romanian Renewal Hesychastic Movement in the XVIIIth Century (Rolul
i locul Sfintei Scripturi n gndirea i scrierile micrii de rennoire isihast din rile
Romne n sec. al XVIII-lea) aims to examine the role that the reading and interpreting
of the Holy Scripture played in the Romanian hesychastic movement of the 18th
century known as Paissianism. While a comprehensive analysis of this issue would
require engaging with the writings of both St. Basil of Poiana Marului and St. Paisy
Velichkovsky (both of them important promoters of this spiritual movement), for
reasons of space, this study will focus only on the writings of St. Basil of Poiana
Marului. In the introduction we overview the fundamentals of this movement, with a
focus on the state of research (Status qustiones) on Paissianism, on the one hand, and
state of research on the reception of patristic exegesis, on the other. The body of this
paper consists of four chapters, as follows: 1) the presence and importance of the
biblical texts; 2) the biblical foundation of the Jesus Prayer; 3) the relation between the
biblical and the patristical foundation; 4) the Holy Scriptures as a reliable guide for
authentic Christian living all according to the theology of St. Basil of Poiana Marului.
The conclusion reinforces the emphasis which this movement laid on the importance of
the Holy Scripture, used not merely as an archive of spiritual teachings, but also as the
living Word of God
Ionu-Alexandru Brliba, in A Philosophy of Authenticity. Existentialist
Assumptions in trirism (O filosofie a autenticitii. Presupoziii existenialiste n
trirism) sets forth some of the main philosophical themes and concepts of
existentialism with the intention of shaping a link between existentialism and the
Romanian philosophical movement called trirism. The argument of the study is built
around the central concept of authenticity. Basically, authenticity regards our own most
inner self, our sheer individuality. Authenticity is not a natural given, but a challenge
for the individual to embark on a journey towards becoming a true self. Therefore, the
first part of the article analyses authenticity in its religious and social forms, discussing
philosophers such as Sren Kierkegaard, Martin Heidegger and Jean-Paul Sartre and
introducing some other central existentialist terms such as anxiety, self, the Individual,
faith or absurdity. The second part of the study focuses more on the Romanian
philosophical movement called trirism and on its proponent, Nae Ionescu. Some of
his distinctive views are pointed out here: the non-systematic way of making
277
Abstract
philosophy, the irrationalism, his mysticism, the religious ground of his philosophical
ideas and the soteriological aim of metaphysics. Sharing similar philosophical views
and themes with the existentialist thinking, the trirism establishes itself as an
authentic philosophical movement, religiously rooted in the Romanian orthodoxy.
Alexandru Bejinariu, in Formal Indication Method and Philosophy of Religion
in the Romanian Space (Metoda indicrii formale i filosofia religiei n spaiul
romnesc) undertakes a comparative analysis of the basic traits of the philosophy of
religion in three authors: Martin Heidegger, Nae Ionescu, and Mircea Vulcnescu. The
purpose of this analysis is to identify the affinities between ideas present in two
important cultural areas of European thought: the East and the West. With regard to the
philosophy of religion, one could initially believe that we are dealing with a purely
speculative and conceptual consideration of religion, whose result would be nothing but
a theoretical system of religion itself. However, the Heideggerian phenomenological
analysis of the basic religious life (in the era of early Christianity) goes to show that a
philosophical consideration of religion is not necessarily theoretical in nature. Because
our starting point is religion as a basic life experience, the methodology of formal
indicationswhich is implied in the Heideggerian phenomenologyproves itself as
truly adequate and useful for an authentic approach to the religious act and
phenomenon. In addition to Heideggers course from the winter semester of 1920 to
1921, Introduction to the Phenomenology of Religion, Alexandru Bejinariu also
discuss Nae Ionescus lectures on the philosophy of religion, delivered in 1925. In this
comparative discussion of these texts lies the essential contribution of this paper. Nae
Ionescus courses offer us a demonstration of the universality of religious acts, and the
irreducibility of these acts to either the psychological or the sociological realm. Using
this evidence, Bejinariu endeavor to show that the phenomenological interpretations of
religious act and religious life as a whole do not have a merely regional significance.
Rather, they highlight some fundamental characteristics of the human being.
Ioan Drgoi, in Historicity as Mister. Lucian Blaga and the Antinomical
Transfiguration of History (Istoricitatea ca Mister. Lucian Blaga i Transfigurarea
Antinomic a Istoriei) proposes a systematic application of Lucian Blagas concept of
transfigured antinomy with respect to the theme of history. In its first part will be
depicted the theological origin of transfigured antinomy and also its methodological
role in Blagas philosophical system. Designed as a road map to the Romanian
philosophers work, the second part of the essay comprises a twofold aspect: historical
knowledge, on the one hand and cultural creations, on the other hand. For both of them
Ioan Drgoi suggests that the separation introduced by crisis and the idea of
transcendence is fundamental. The proposed interpretation results in two
comprehensible schemata of the history.
278
Despre autori
Alexandru Bejinariu (n. 1988) este bursier doctoral al Academiei Romne,

Filiala Iai, n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675, Inovare i dezvoltare n
structura i reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC
doc postdoc). Liceniat n filosofie (secia de Filosofia culturii, 2010) i Master n
filosofie (specializarea Istoria i circulaia ideilor filosofice, 2012) la Facultii de
Filosofie a Universitii din Bucureti. n prezent este doctorand, anul al II-lea, al
aceleiai faculti, cu teza Conceptul limbajului fenomenologic. Formalul si concretul
in cursurile de tineree ale lui Martin Heidegger. Este membru al Centrului de Studii
Fenomenologice din cadrul Facultii de Filosofie a U.B., precum i membru fondator i
vicepreedinte al Asociaiei Culturale Hestugma. Arii de interes: fenomenologie, filozofie
antic, post-structuralism, fenomenologie francez, filosofia religiei, teorie literar. E-mail:
alexandrubejinariu@ yahoo.com.
Ionu-Alexandru Brliba, bursier pos-doctorat al Academiei Romne, Filiala
Iai, n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675, Inovare i dezvoltare n
structura i reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC
doc postdoc) este doctor n filosofie din 2012 (Univ. Alexandru Ioan Cuza Iai) cu
teza Devenirea sinelui n limitele stadiilor existenei. Sren Kierkegaard. Ultimele sale
publicaii includ titlurile: .Presiunea uniformizrii. Individ versus mulime la Sren
Kierkegaard, Bestiarul puterii (Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai,
2014), Art i existen estetic n dezvoltarea personalitii, Art i Personalitate
(Editura Ars Longa, Iai, 2014), Sren Kierkegaards Repetition. Existence in Motion
(Symposion, 2014), How is Nazism still possible today? (Meta, 2014), Kierkegaard
printre pseudonime (n curs de apariie n Analele tiinifice ale Universitii
Alexandru Ioan Cuza Iai). Domeniile sale de interes i de competen includ:
filosofia existenialist, metafizica, hermeneutica, filosofia istoriei, filosofia
romneasc. n prezent este asistent cercettor al Institutului de Cercetri Economice i
Sociale Gh. Zane, Academia Romn, Filiala Iai. Contact: ionutbarliba@gmail.com.
Ionu Cambei, bursier doctoral al Academiei Romne, Filiala Iai, n cadrul
proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675, Inovare i dezvoltare n structura i reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC doc postdoc) i
doctorand in cadrul scolii de teologie a Universitii Ovidius Constanta, sub ndrumarea
IPS. Prof. univ. dr. Teodosie Petrescu, avnd ca tema de cercetare Iubirea venic a lui
Dumnezeu dup scrierile Sfntului Apostol i Evanghelist Ioan.
Mihai-Dan Chioiu este profesor Facultatea de Filosofie i tiine Socialpolitice, Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iai. Este director regional al Council
279
Despre autori
for Research in Values and Philosophy, Washington D.C., Statele Unite ale Americii.
ntre ultimele sale publicaii se numr volumele Founding Ideas of the EasternEuropean Cultural Horizon, LAP, Saarbrcken, 2014 i Persoan, lume, realitate
ultim. Filosofare i spiritualitate n Rsritul Cretin, Editura Universitar Clujean,
2014, dar i studii precum \The Spiritual Experience as Scientific Experiment?: How
Science can meet Religion, Philosophy Study, U.S.A., vol. 3, nr. 10, 2013, sau
Repetition as Resumption: From Litany to Thinking in Byzantium, Revista Portuguesa
de Filosofia, Tomo 69, 3, 2013. n perioada mai 2014 august 2015 este expert
activitate de cercetare n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i
dezvoltare n structura i reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale
(IDSRC doc postdoc) al Academiei Romne, Filiala Iai (http://proiectidsrc.
acadiasi.ro/). Contact: dan811@yahoo.com.
Rzvan-Constantin Cimpulungeanu, bursier doctoral al Academiei Romne,
Filiala Iai, n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n
structurarea i reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC
doc postdoc), membru al grupei de cercetare Filosofie si religie in spaiul romanesc,
avnd ca tema de cercetare proiectul Cunoaterea i experiena n orizontul filosofiei
bizantine i receptarea lor n gndirea Printelui Dumitru Stniloae. Din 2013
doctorand in cadrul Universitatii Ovidius Constanta, coala doctorala de teologie, avnd
ca teza de doctorat lucrarea cu titlul Rolul exegezei hrisostomiene a Noului Testament
n conturarea hristologiei, eclesiologiei, misteriologiei i soteriologiei Bisericii
Rsritene, sub ndrumarea IPS Prof. univ. dr. Teodosie Petrescu.
Ioan Drgoi, bursier doctoral al Academiei Romne, Filiala Iai, n cadrul
proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n structurarea i
reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC doc postdoc),
Autorul este doctorand al Facultii de Filosofie din Bucureti. Preocuprile sale aparin
sferei filosofiei romneti, filosofiei culturii, fenomenologiei istoriei i a religiei.
Articole publicate n Studii de Istorie a Filosofiei Romneti i Studii de teoria
categoriilor.
Florentina Grigore, bursier doctoral al Academiei Romne, Filiala Iai, n
cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n structurarea i
grupa de cercetare Filosofie i Religie n spaiul romnesc. Este doctorand la
Universitatea din Bucureti, Facultatea de Filosofie cu teza la sofitii greci,
ndrumtori prof. univ. Gheorghe Vlduescu i prof. univ. Ion Bnoiu. E-mail:
florentinagrigore_dz@yahoo.com.
Constantin-Ionu Mihai este doctorand n filosofie i bursier n cadrul
proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n structurarea i
reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i postdoctorale (IDSRC doc-postdoc)
280

al Academiei Romne, Filiala Iai. A urmat studii de filosofie (2001-2005) i filologie
clasic (2007-2012) i a fost colaborator al Centrului de Editare i Traducere Traditio
de la Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iai (2010-2014). A beneficiat de burse
i stagii de cercetare la universiti din Italia (2009-2010; 2012) i Germania (20142015) i a publicat o serie de studii i recenzii n reviste de specialitate i n volume
colective.
Liviu Petcu, bursier postdoctoral n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/
133675 Inovare i dezvoltare n structurarea i reprezentarea cunoaterii prin burse
doctorale i postdoctorale (IDSRC doc postdoc) al Academiei Romne, Filiala Iai,
grupa de cercetare Filosofie i Religie n spaiul romnesc. Lector universitar asociat i
cercettor la Facultatea de Teologie ortodox Dumitru Stniloae n cadrul
Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai. A fcut cercetri, a publicat i a susinut
cursuri n cteva domenii, ntre care Cretinismul primar, Patristic, Religie i filosofie.
Este autor sau co-autor al ctorva cri i a publicat studii tiinifice n reviste din ar i
strintate. Cele mai recente cri publicate sunt ndumnezeirea omului dup nvtura
Sfntului Grigorie de Nyssa i Suferina i creterea spiritual.
Constantin Rusu, bursier postdoctoral n cadrul proiectului POSDRU/159/
1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n structurarea i reprezentarea cunoaterii prin burse
doctorale i postdoctorale (IDSRC doc-postdoc) al Academiei Romne, Filiala Iai,
grupa de cercetare Filosofie i Religie n spaiul romnesc. Principala sa tem actual
de cercette reste Ethos i spiritualitate cretin n gndirea filosofico romneasc..
Savu Totu este profesor la Facultatea de filosofie a Universitii din Bucureti,
director al Departamentului de filosofie practic i istoria filosofiei. A scris trei cri de
autor, a editat n colaborare cteva ediii critice ale unor opere filosofice romneti (n
colaborare), a realizat o antologie de istoria filosofiei (n colaborare), a scris cteva zeci
de articole i studii de specialitate, a participat la numeroase conferine naionale i
internaionale. A participat ca expert pe termen scurt n cteva granturi de cercetare. n
perioada aprilie 2012 martie 2013 a obinut o burs postdoctoral prin proiectul
Academiei Romne, Filiala Iai Societatea bazat pe cunoatere Cercetri, dezbateri,
perspective, POSDRU/89/1.5/S/56815 (http://www.proiectsbc.ro/). n perioada mai
2014 august 2015 este expert activitate de cercetare n cadrul proiectului Inovare i
dezvoltare n structurarea i reprezentarea cunoaterii prin burse doctorale i
postdoctorale (IDSRC doc postdoc), POSDRU/159/1.5/S/133675 al Academiei
Romne, Filiala Iai (http://proiectidsrc.acadiasi. ro/).
Marian Vild, bursier postdoctoral n cadrul proiectului Academiei Romne
Filiala Iai, POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n structurarea i
grupa de cercetare Filosofie i Religie n spaiul romnesc, la care particip cu proiectul
de cercetare: Rolul i locul Sfintei Scripturi n gndirea i scrierile micrii de
281
Despre autori
rennoire isihast din rile Romne n sec. al XVIII-lea. Lector universitar la
Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul a Universitii Bucureti,
Departamentul de Teologie Istoric, Biblic i Filologie. Doctor n teologie la
Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna a Universitii Lucian Blaga din
Sibiu. Membru n asociaii profesionale: UBR (Uniunea Biblitilor din Romnia); SBL
(Society of Biblical Literature); EABS (European Association of Biblical Studies);
iniiator i coordonator (mpreun cu colegii: Alexandru Mihil i Cosmin Pricop) al
unul workshop anual n cadrul EABS intitulat: The Reception of the Scripture in the
Patristic Exegesis (II-VIII centuries.; Publicaii: 14 studii de specialitate publicate (n
Revista Teologic, Studii Teologice, Cercetri Biblice, Anuarul Facultii de Teologie
Justinian Patriarhul universitatea Bucureti, Text i Discurs Religios, .a., dar i n
volume colective); - Teza de doctorat Eshatologia paulin (n curs de publicare la
Editura Universitii Bucureti).
282
Indice de termeni
a judeca/a fi judecat, 10, 22, 137-142, 144,

146
adevr (lqeia), 95, 100, 101 tm,
a?................. (`emeth), 100
adevr/adevr juridic, 10-17, 19, 24, 26,
43, 76, 86-139, 172, 182, 204, 213, 237,
251, 268
angoas, 11, 161, 194, 200-202, 211
antinomie transfigurat, 12, 249, 250-269
antropocentrism, 10, 139, 140
anxietate, 193-211, 271
Apofatica, 9, 42, 44, 61-69, 77-81
apologetic, 93, 96, 113, 116, 251
Ateptare, 228-244
autenticitate, 11, 17, 23, 193-208, 243
Catafatica, 9, 61, 66, 77, 78
Catolicism, 215
cenzur, 264-270
Concept, 8-25, 46, 51, 57, 77, 79-125,
131-133, 165, 193-210, 214-278
coninut, 10, 18, 25, 27, 52, 76-87, 113-126,
151, 169, 213-259
convertire, 41, 114-117
cretinism, 9-43, 51-62, 75, 88-128, 160,
210-281
criz, 18, 32, 62, 213-216, 250, 257-270
cultur, 8-31, 41-46, 93-96, 101-107,
111, 119-121, 125, 128, 133, 157-163,
203, 241, 252, 256, 262, 270
cunoatere, 9-41, 47-61, 65-125, 139, 144,
172, 173, 204-237, 249-281
Dasein, 101, 198-202, 233, 234, 242, 243
desvrire, 47, 54, 57, 61-62, 86, 94-101,

155, 159, 214, 215, 253
devenire, 42, 53, 61, 66, 94, 100, 194, 196,
227, 241, 258-279
Divinitate, 66-70, 88, 94-103, 145, 193,
218, 234-242
dogm, 8-38, 52, 59, 85, 92, 102-109, 151,
223, 236-246, 250-272
Dreptate, 10, 31, 41-47, 91, 98, 100, 131-146,
182, 276
Efectuare, 224, 229-244
energii necreate, 17, 23
entelehia, 86, 89
(ntelecea)
Eschaton, 231
Esoterike, 16, 19
ethos (qoj), 86, 89
eudaimonia (edaimona), 9, 85-106, 275
Existenialism, 11, 17, 41, 193, 203-212
Exoterike, 16, 19
Experien, 61, 65, 75, 180, 220, 228
experien, 9-34, 55-99, 133, 145-146,
153-244, 265-280
Experiere, 14, 18, 24, 34, 80,
Facticitate, 218, 219, 220, 226-242
Fenomen, 12, 23, 26, 33, 37, 41, 90, 103,
118, 152, 195, 197, 201, 214-267, 279
Fenomenologie, 8, 12, 23, 24-26, 90, 94,
199-249, 279
Filocalia, 10, 33-44, 155, 158, 164-168
filosofia (filosofa), 7-28, 65, 75, 193,
202-216, 275, 280
283
Indice de termeni
filozofie, 28, 107, 110, 247-279
filosofie greac, 8, 18, 20, 46-55, 96,
112-124
Formalizare, 88, 218, 219, 220
Generalizare, 218, 220
Hermeneutic, 7, 21-23, 55, 87, 100, 102,
214, 239, 242, 244, 273, 279
Impersonalul se, 199, 200, 202
Indicare formal, 220, 227, 244
Individ, 11, 56, 88, 96, 103, 141, 193,
196-239, 245
Isihasm, 11, 16, 23, 29-35-44, 151-167,
190
Isihasm romnesc, 8-11, 35-44, 154, 156,
274
Istoricitate, 12, 104, 247-278
Istorie, 7-38, 78-116, 187, 190, 223-280
mpropiere, 17, 24
ndumnezeire (a lumii), 20, 43, 61, 91, 152,
240
Judecat, 71, 85, 100, 134-143, 162, 172,
182, 197, 257, 267, 268
Justiie, 10, 131-146
Legea/Spiritul legii, 96, 131, 134, 136-144,
138, 174, 225, 253
Libertate, 17, 24, 36, 39, 41, 57, 98, 118,
182, 193-202, 254
Limbaj, 9, 16, 24, 37, 66, 81, 96, 112, 147,
170, 196, 216-258
Logos, 16, 20, 53, 59, 62, 65, 76, 88, 93,
114-126, 177, 183, 227
Lumina, 10, 38, 41-44, 51-62, 71-119, 140,
149-164, 218, 234, 270, 272
Mnstiri, 10, 36-38, 93, 136, 153, 167,
185
Metafizic, 8, 25, 30, 51-63, 92, 107,
204-212, 248-279
Mister, 12, 19, 36, 67, 72, 78, 83, 92-103,
215, 244-269
Mistic, 11, 15-39, 50-61, 63-70, 75, 100-109,
152-157, 187, 207-222
284
Moldova, 10, 136, 149, 153, 159, 166,

mutaie ontologic, 262, 263, 269
Obiect, 21, 33, 38, 43, 47-76, 87-104, 119,
168-171, 208-270
Om, 8, 10, 17-105, 122, 125, 135, 138-165,
177, 182, 197, 233-241, 261, 281
Ortodoxie, 32, 37, 44, 76, 125, 151-152,
163, 168, 207, 215
Palamism, 152, 154, 155
Parousia, 225, 230
Participare, 20, 49-76, 114
Persoan, 17-103, 136-156, 200, 201,
227-253, 280
platonism mediu, 115, 254
Predanie, 26, 27, 32
Propovduire, 14, 36, 71, 225, 226
Protestantism, 215, 233, 237
Protreptic, 32, 113-128
Raionalism, 20-22, 203-207
Realitate/Realitate juridic, 8, 19-26, 54-138,
145-151, 177, 208-280
Rennoire isihast, 11, 165-172, 277, 281
Relaie, 7-20, 30- 76, 94, 125, 132, 177,
196, 198, 200-207, 224-252
Religie- toata lucrarea
Revelaie, 8, 22, 25, 43, 52-69, 80, 95, 97
Rugciunea inimii, 1, 41, 43, 153, 160,
173, 177-187
rugciunea lui Iisus, 37, 155 -163, 182, 190
salt, 201, 255, 257, 259-270
Semnificativitate, 232
Sens al efecturii, 220, 229, 231, 241
Sens relaional, 218-219
Sfnta Scriptur, 78, 104, 106, 162, 175-189,
271
Sfinii Prini, 9, 160, 170, 179-186
Sine, 10, 15, 27, 42-79, 85-88, 95-116,
134-147, 154-161, 179-184, 194-279
Sistem juridic, 10, 137, 141-143

Tain, 31, 42, 53, 60, 78, 79, 136, 141, 181,
215, 244, 251, 253
Teocentrism, 139
teologia (qeologa), 8, 9, 14, 21-34, 45-116,
151-153, 164, 176, 181-187, 259, 271-274
Teologie, 18-95, 120-126, 149-171, 216-282
tradiia ortodox, 31
transcenden, 12, 18, 27, 34, 37, 65, 68,
75, 105, 115, 150, 209, 237, 239, 252,
263-269
Trire, 18-19, 103, 125, 153, 155, 206, 209,

214-269
Trirism, 11, 193, 194, 203-211, 277, 278
rile Romne, 11, 134, 153-159, 165-169,
277, 281
Valori cretine, 138
Valori etern umane, 10, 137, 138-146
Via, 7-13, 26, 29-44, 52-118, 122-132,
144, 154-170, 184-211, 224-270
Vocaie, 8, 10, 62, 149, 161, 276
285
Indice de termeni
Indice de nume
Afloroaei, tefan, 67, 81, 249, 271

Apostolul Pavel-128, 225-241
Aristotel, 19, 37, 47-66, 86-99, 118-127,
218, 222, 242-243, 270
Augustin, 81, 119, 217, 218
Barth, Karl, 215
Benveniste, mile, 131-133, 147
Berdiaev, Nikolai, 32, 204, 215
Bergson, Henri, 21, 215
Blaga, Lucian, 12, 105, 215, 247-282
Botez, Angela, 92, 96, 106, 149
Bulgakov, Serghei, 215
Cndea, Virgil, 154-169
Cartojan, Nicolae, 147
Cernica, Viorel, 4, 95, 107, 255-271
Cetfericov, Serghie, 166, 169
Chioiu, Dan, 51-81
Cicero, 119, 192
Cimino, Antonio, 220, 224, 245
Cioran, Emil, 194, 203, 207, 270
Citterio, Elia, 157, 158, 163
Clment, Olivier, 38, 152-163
Crainic, Nichifor, 101, 156, 215
Danilou, Jean, 122, 127
Dario Raccanello, 165-190
Descartes, Ren, 203, 206-209, 215, 237
Diaconescu, Mihail, 96, 100, 101, 107
Dilthey, Wilhelm, 21, 28
Dostoievski, Feodor, 215
Eckhart, Meister, 218
Eliade, Mircea, 88, 156, 205, 211
286
Epicur, 119
Fecioru, D., 82, 119, 123, 127
Filotei Sinaitul, 168, 173, 180-183
Florovsky, Gheorghi, 22
Frank, Simon, 215
Gadamer, H. G.-21, 28, 170, 189
Giosanu, vque Joachim, 81
Greisch, Jean, 245
Grigorie de Nazianz, 15, 19, 67, 149, 253
Grigorie de Nyssa, 69, 165, 190, 281
Grigorie Sinaitul, 154, 165-185
Habra, G., 71, 81
Heidegger, Martin, 11, 12, 21, 28, 32, 34,
83, 87, 101, 194, 198-246, 254, 271,
277-279
Henry, Michael, 21-28, 94, 107
Heraclit, 87, 88, 115
Herodot, 91, 99, 107
Holbea, Gheorghe, 4, 32, 44
Husserl, Edmund, 215, 218, 221
Ic jr., Ioan jr., 166, 168, 188, 189
Ioan Evanghelistul, 15, 19, 87
Ionescu, Nae, 11, 12, 55, 63, 194, 197,
203-245, 277
Iorga, Nicolae, 133-147, 152, 159, 163,
187, 189
Isihie Sinaitul, 51, 183
James, William, 215
Kant, Immanuel, 203, 213, 247, 258, 260
Kierkegaard, Sren, 11, 21, 194-212, 261,
277, 279

Krivochine, B., 74, 81
Leontius Byzantinus, 89, 102, 105
Losky, Nikolai, 215
Lossky, Vladimir, 54-95, 160-164
Luther, Martin, 215, 225, 237
Machiavelli, 133, 134, 145, 154, 159
Maritain, Jacques, 215
Matsoukas, Nikolaos, 14, 15, 19, 67, 96
McGrath, S.J, 218-221, 245
Moise, 67-74, 80, 180,
Moreschini, Claudio, 102, 108, 114-116,
216
Munier, Charles-122, 123, 128
Neagoe, Basarab, 10, 131-147, 153, 154,
159, 276
Nicholson, Graeme, 229, 246
Nil, Sorski, 169, 174, 181, 186
Noica, Constantin, 39, 89, 104, 133, 250
Numenius, 115, 117
Otto, Rudolf, 215, 217
Palama, Grigorie, 149, 151, 153, 165
Patoka, Jan, 259
Petraru, Gheorghe, 82
Pitagora, 37, 219
Platon, 19, 37, 48, 51-66, 91-108, 118-123
Pggeler, Otto, 228
Popovici, Iustin, 22
Rogobete, S. E, 58, 69, 70, 77
Romanides, Ioannis, 236-237, 246
Rousseau, Jean-Jacques, 215
Ruff, Gerhard, 246
Sartre, Jean-Paul, 11, 201, 262, 277
Scheler, Max, 215

Scotus, Duns, 218
Seneca, 119
Sf. Ioan Cassian, 95, 98, 105
Sf. Paisie Velicikovski, 158, 166-168, 172,
189
Sf. Theotim I Filosoful, 101
Sf. Vasile de la Poiana Mrului, 11, 153,
155, 165-191, 277
Sfntul Toma de Aquino, 46, 66, 98, 101
Simeon Noul Teolog, 74, 150, 156, 172,
173, 179, 185
Simmel, Georg, 234, 237
Socrate, 37-38, 49, 50, 61, 85, 93, 102,
115, 118, 123
pidlk, Tom, 47, 51, 158
Stniloae, Dumitru, 8-109, 149-169, 251-281
Strabon, 87, 92, 101, 109
Surdu, Alexandru, 89, 109
Thomas von Erfurt, 218
Tillich, Paul, 215
Troeltsch, Ernst, 217
uea, Petre, 57, 156, 194, 203, 206
Van der Meeren, Sophie, 118-128
Velicikovschi, Paisie, 153, 172
Vlduescu, Gheorghe, 32, 44, 81, 87, 96,
105, 132, 140, 147, 280
Volpi, Franco, 246
Vulcnescu, Mircea, 11, 12, 55-57, 156,
203, 206, 212-246, 278
Zamolxis, 91, 99
Zizioulas, Ioannis, 95, 110, 240, 246
287
Indice de nume
Bun de tipar: 2015 - Aprut: 2015 - Format: Academic

Editura Pro Universitaria
Bd-ul Iuliu Maniu Nr 7, Corp A, Etaj 3
editura@prouniversitaria.ro
0733.672.111
Volum elaborat in cadrul Proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675.
Se distribuie GRATUIT.
288

Chitoiu Totu Filosofie Si Religie

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Chitoiu Totu Filosofie Si Religie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Introducere

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Mihai-Dan Chioiu Savu Totu

Autorii volumului i asum ntreaga responsabilitate pentru respectarea

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Mihai-Dan Chioiu Savu Totu

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Mihai-Dan Chioiu Savu Totu

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Mihai-Dan Chioiu Savu Totu

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Mihai-Dan Chioiu Savu Totu

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Precauii hermeneutice n nelegerea raportului

Aceast lucrare a fost realizat n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n

Semnificaia i rosturile filosofrii n modelul cultural de tradiie bizantin

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Ioan Evanghelistul i Teologul, Grigorie de Nazianz i Simeon Noul Teolog.

Orizontul modernitii i evoluiile nelegerii raportului filosofie-religie

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Printele Dumitru Stniloae i istoria isihasmului

Aceast lucrare a fost realizat n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Este cazul filosofilor existenialiti, mai ales.

Vedei Cuvnt nainte al crii.

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

n sensul dat de ctre Arhimandritul Sofronie (Saharov).

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Teologia iubirii i cadrul ei conceptual

Aceast lucrare a fost realizat n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n

1. Semnificaiile noiunii de iubire n filosofia greac i doctrina cretin

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

2. De la concept la dimensiune ontologic: rolul iubirii n cretinism

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

3. Specificul refleciei filosofice i a experienei spirituale n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

4. De la dimensiunea romneasc a fiinei la semnificaia iubirii n

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Cunoaterea ca experien paradigm central

Aceast lucrare a fost realizat n cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 Inovare i dezvoltare n

1. Cadrul conceptual al cunoaterii n filosofia bizantin - cunoaterea/

Filosofie i religie n spaiul romnesc

Filosofie i religie n spaiul romnesc