Bogdan Bratu

CEL ÎNTRE ÎMPĂRAŢI APOSTOLUL TĂU, DOAMNE, ÎMPĂRĂTEASCA

CETATE ÎN MÂINILE TALE O A PUS

PICTURA BISERICII[1]

ICOANĂ A ÎMPĂRĂŢIEI ÎN MOLDOVA

SECOLELOR XV ŞI XVI

CUVÂNT ÎNAINTE

Bisericile cu pictură exterioară din nordul Moldovei constituie, prin unicitatea lor pe plan
mondial, cele mai cunoscute şi mai vizitate monumente din ţara noastră[2]. Apreciate de străini mai
degrabă ca o apariţie exotică în peisajul turistic, ele rămân şi pentru noi un simbol nedefinit, cu
care nu ne putem identifica altfel decât la nivelul unor emoţii şi intuiţii nedesluşite, cu neputinţă a
fi exprimate.

Cele câteva date istorice şi o sumară trecere în revistă a iconografiei, chiar însoţită de
comentarii tehnice, artistice sau teologice, pe care le putem obţine pentru a le cunoaşte şi înţelege
mai bine, ne rămân de obicei exterioare, fără o legătură reală şi lucrătoare cu viaţa noastră.

De bună seamă că ele definesc un anumit moment istoric, fiind exprimarea specifică a unei
epoci faţă de care mentalităţile, modul de viaţă şi societatea în ansmblul ei s-au modificat radical.
Dar această epocă a rămas în conştiinţa noastră ca una exemplară pentru istoria poporului român,
iar Tradiţia creştină, pe care o înfăţişează aceste fresce, are o valoare perenă, ce poate fi
împlinită „aici şi acum”.

Studiile pe această temă au fost nu puţine şi au reflectat interesul istoricilor de artă încă de
la începutul secolului al XX-lea. O prezentare competentă şi sugestivă a cercetărilor în acest
domeniu, din perioada anterioară apariţiei lucrării sale (1963), o găsim la Sorin Ulea, în Originea şi
semnificaţia ideologică a picturii exterioare moldoveneşti[3], din care redăm principalele opinii:

„Astfel, J. Strzygowski a văzut în pictura exterioară moldovenească un procedeu de origini

iraniene, mai precis mazdeiste[4].
 După ce identificasese mai întâi în pictura exterioară moldovenească un procedeu de
origine romanică, venit prin Transilvania[5], I. D. Ştefănescu ajunge şi el la concluzia că sursa
acestei arte <trebuie căutată în tradiţia orientală>[6]. Remarcând însă că teme iconografice izolate
apar câteodată şi pe faţadele unor biserici bulgăreşti, autorul crede că ideea picturii exterioare a
pătruns în Moldova prin filieră bulgărească.

Tot pentru această legătură înclină şi Paul Henry, care citează ca exemple unele fragmente
de pictură exterioară a câtorva biserici din Bulgaria[7]. Autorul consideră însă că pe lângă
influenţele din afară, un rol important l-a jucat în dezvoltarea picturii exterioare moldoveneşti un
factor <eminamente naţional>: dragostea ţăranului român pentru culoare, pentru policromia
faţadelor, manifestă în modul pitoresc în care îşi zugrăveşte pereţii exteriori ai casei sale.

Într-un studiu interesant, închinat originilor picturii exterioare moldoveneşti, Andre Grabar
respinge teza bulgărească susţinută de I. D. Ştefănescu şi P. Henry, arătând că exemplele citate sunt
<prea neînsemnate> şi totodată târzii, adică posterioare fenomenului moldovenesc[8]. Autorul
susţine în schimb cu o ingenioasă argumentaţie, că originea picturii exterioare moldoveneşti trebuie
căutată în arta sârbească. El porneşte de la constatarea de principiu că pictura exterioară apare în
Moldova numai la bisericile dotate cu pridvor. Sprijinindu-se pe această constatare, A. Grabar
conchide că apariţia picturii exterioare în Moldova trebuie considerată ca o consecinţă directă a
generalizării pridvorului în arhitectura ţării, proces care a început, după cum se ştie, în deceniul al
treilea al veacului al XVI-lea. Luând notă, pe de altă parte, de existenţa, în Serbia veacului al XIV-
lea, a unor biserici cu pridvor, la care pictura se extinde, prin arcadele acestuia, şi asupra faţadelor
sale, A. Grabar formulează următoarea concluzie: generalizarea pidvorului în arhitectura
moldovenească din secolul al XVI-lea a avut loc sub influenţa arhitecturii sârbeşti; dar odată cu
pridvorul, meşterii bisericilor moldoveneşti au preluat din Serbia şi decoraţia sa exterioară,
extinzând-o apoi asupra tuturor faţadelor. Pictura exterioară moldovenească s-a născut, aşadar,
după A. Grabar, pe calea imitaţiei unui procedeu decorativ sârbesc, ce a fost apoi amplificat şi
perfecţionat. Autorul crede, de altfel, că înşişi meşterii sârbi au fost cei care ar fi introdus acest
procedeu în Moldova.

Mergând pe urmele lui A. Grabar în susţinerea originii sârbeşti a picturii exterioare din
Moldova, V. Grecu a încercat chiar să facă un pas mai departe[9]. Faptul că pe pereţii exteriori ai
pridvorului bisericii Sfântul Petru de pe lacul Prespa s-a descoperit o reprezentare a Imnului acatist
ce conţine o imagine a Asediului Constantinopolului (teme caracteristice şi picturii exterioare
moldoveneşti), e considerat de V. Grecu ca o dovadă în plus că prototipurile picturii exterioare
moldoveneşti trebuie căutate în Serbia veacului al XIV-lea.

Spre deosebire de V. Grecu, P. Schweinfurt respinge ca neconvingătoare teza originilor

sârbeşti propusă de A. Grabar, autorul văzând dimpotrivă, în pictura exterioară moldovenească, o
idee venită din Occident, şi anume din regiunile din nordul Italiei sau Tirol, unde se ştie că în
secolul al XV-lea şi la începutul celui de al XVI-lea pictura a fost de multe ori utilizată pentru
decorarea parţială a faţadelor palatelor şi chiar ale bisericilor[10].

În sfârşit, bizantinistul englez Talbot Rice consideră mai presus de orice îndoială că
procedeul picturii exterioare a venit în Moldova din Trapezunt[11]. El citează în sprijinul tezei sale
faptul că în acest oraş se găsesc două-trei biserici zugrăvite în întregime pe dinafară. Lăsând însă la
o parte faptul că programele iconografice ale acestor decoraţii nu au nimic comun cu cele
moldoveneşti, vom sublinia că exemplele citate de T. Rice datează din veacurile XVII-XVIII. Ele
sunt, deci, mult posterioare fenomenului moldovenesc şi nu pot fi luate în consideraţie.
 În contrast cu autorii citaţi mai sus, George Balş este primul care a exprimat opinia că
pictura exterioară <pare a fi o creaţie moldovenească>[12]. Încercând să dea fenomenului o
explicaţie organică, G. Balş consideră că el a apărut din iniţiativa Bisericii, ca mijloc de educaţie
religioasă a maselor.

Fără a se ocupa în mod special de pictura exterioară, Oreste Luţia[13] şi, după el, Virgil
Vătăşianu[14] s-au pronunţat şi ei, în treacăt, pentru originea locală a picturii exterioare
moldoveneşti. Spre deosebire, însă, de G. Balş, explicaţia propusă de ei este formală, autorii
presupunând că acest gen de artă s-a constituit doar prin extinderea unui procedeu decorativ ce ar fi
fost utilizat sporadic încă în vremea lui Ştefan cel Mare. <În Moldova – afirmă V. Vătăşanu –
preferinţa pentru policromia arhitecturii duce cu timpul la aplicarea picturii pe faţadele
bisericilor>[15].

Ceea ce atrage în mod deosebit atenţia în tezele autorilor citaţi mai sus (cu excepţia celor
menţionaţi la urmă) este faptul că, în ciuda diversităţii lor aparente, ele susţin, toate, una şi aceeaşi
idee de bază şi anume că pictura exterioară moldovenească s-a născut ca rezultat al unor influenţe
din afară. Şi lucrul nu e surprinzător. Neacordând nici o atenţie societăţii în mijlocul căreia a apărut
şi s-a dezvoltat pictura exterioară moldovenească; neîntrebându-se dacă între această societate şi
pictura exterioară a existat sau nu o legătură oarecare; dacă noul fenomen artistic a răspuns sau nu
vreunei necesităţi organice a acelei societăţi; judecând, cu alte cuvinte, pictura exterioară din
Moldova ca pe un <lucru în sine>, fără contigenţe cu împrejurările istorice, cercetătorilor de până
acum nu le-a rămas decât să caute în afara graniţelor ţării punctul de plecare al unui fenomen <atât
de bizar>. Strzygowski a crezut a găsi acest punct în arta simbolistă a mazdeismului. Ceilalţi,
evitând ipotezele fantastice, au văzut în pictura exterioară moldovenească doar dezvoltarea unui
procedeu decorativ, preluat în mod întâmplător prin imitaţie, prin contaminare pur formală, din arta
altor ţări. Din care anume? Am văzut mai sus că în această privinţă nu există un acord şi că toate
tezele expuse se resping reciproc.

O. Luţia, V. Vătăşianu şi, în parte, P. Henry explică originile picturii exterioare printr-un
factor local, de ordin estetic: dragostea deosebită a poporului român pentru policromia faţadelor.
Dar aceasta este, de asemenea, o explicaţie formală. De altminteri, astfel s-au mai manifestat de-a
lungul istoriei şi alte popoare, fără ca aceasta să-i fi determinat să dezvolte genul picturii exterioare.

Toţi cercetătorii de până acum au atribuit picturii exterioare moldoveneşti, în ansamblul ei,
o semnificaţie teologică. Ei au văzut în această artă un instrument utilizat de Biserică în scopul
educării religioase a credincioşilor. Menirea ei era <să aducă în faţa ochilor călugărului acele
lucruri care trebuiau să formeze obiectul preocupărilor sale zilnice> (J. Strzygowski)[16]; <să ofere
credincioşilor un fel de sumă a adevărurilor religiei creştine> (P. Henry)[17]; <să constituie un
element de învăţătură religioasă> (G. Balş)[18]; să ţină în mintea privitorilor ideea <morţii şi a vieţii
de dincolo de mormânt> (A. Grabar)[19]; <să formeze un sistem logic şi teologic> (I. D.
Ştefănescu)[20]. Considerată din punctul de vedere al unei <filozofii a culturii>, pictura exterioară
moldovenească ar exprima <mistica sensibilă a nordului> (H. Gluck)[21]. Continuând linia de
interpretare a înaintaşilor săi, V. Vătăşianu vede în pictura exterioară <o vastă desfăşurare de teme
dogmatice, apocrife şi narative>[22]. P. Henry şi A. Grabar au remarcat, e adevărat, că unele
subiecte iconografice prezente în această pictură constituie aluzii la actualitatea politică a vremii.
Dar aceste subiecte au fost considerate doar ca intruziuni accidentale ale spiritului laic într-o artă
care, în esenţa şi scopurile ei, rămânea un fenomen eminamente religios”[23].

„Lămurind”, la rândul său, „semnificaţia ideologică a picturii exterioare a bisericilor din

vremea lui Rareş”, Sorin Ulea „ne arată cât de departe este această pictură de finalitatea teologală şi
metafizică pe care i-au atribuit-o cercetătorii de până la el. Constată, dimpotrivă, cât de strâns
legată a fost, în ansamblul ei pictura exterioară de viaţa reală, pământească, a maselor populare din
Moldova medievală, de gândurile şi nădejdile lor cele mai fierbinţi, de dragostea lor de libertate.
Căci utilizând iconografia religioasă – singura posibilă în evul mediu – ca pe un mijloc pentru a
vehicula o idee politică arzătoare, creatorii picturii exterioare moldoveneşti au avut meritul
deosebit de a pune această artă în întregime în slujba cauzei naţionale a ţării lor. Şi astfel, în timp
ce pictura interioară a bisericilor a fost lăsată să-şi îndeplinească în continuare rolul ei tradiţional
de educare religioasă a maselor, pictura exterioară a fost imaginată ca purtătoare a unui mesaj
eminamente laic”[24].
[25]
moldoveneşti[26], decorative[27]. În mod firesc, aceste eforturi trebuiesc împlinite şi
frescele puse în valoare prin prezentarea lor[28], spre o mai bună înţelegere „a celor dinăuntru”. Căci
Tradiţia Bisericii, căreia i-a aparţinut dintru început icoana, „nu s-a folosit numai de simţire, de
suprafeţe şi de figuri spre dobândirea cunoştinţei fericite a lui Dumnezeu, de <litere> şi de
<silabe>, din care vine greşeala şi înşelăciunea în aprecierea adevărului”[29]; iar „cel ce are numai
tipurile, dar nu şi arhetipurile tainelor, are numai întrebarea, dar nu şi cunoştinţa iluminărilor în
duh. El a primit ca împrumut ceea ce s-a spus mai înainte, adică experienţa prin simţuri a
simbolurilor legii, dar cu sufletul flămânzeşte după duhul ei, socotind ca un nevăzător întrebarea
drept adevărata cunoştinţă”[30].
[31]
.

TAINA ALBASTRULUI DE VORONEŢ

Din tot ceea ce se cunoaşte despre bisericile cu pictură exterioară din nordul Moldovei,
poate că ceea ce a pătruns cel mai mult în conştiinţa oamenilor, de aici şi de aiurea, este „albastrul
de Voroneţ“ - atât de cunoscut, poate tocmai datorită „necunoaşterii“ lui. Oare de ce acesta a ajuns
să fie în mod esenţial „emblema“ bisericilor noastre, atât pentru noi, cât şi pentru străini? Şi de ce
rămâne atât de învăluit în mister? Specialiştii au stabilit demult că este vorba de pigmentul azurit,
obţinut din mineralul cu acelaşi nume, care este un carbonat bazic de cupru[32]. Şi atunci de ce se
perpetuează această „taină“, şi care să fie înţelesul ei? Dacă asculţi în curtea mănăstirii
conversaţiile călătorilor sau explicaţiile ghizilor, dacă citeşti o prezentare a bisericii într-un ziar sau
într-o revistă oarecare, ceea ce-ţi va rămâne în memorie va fi „albastrul de Voroneţ, al cărui secret
s-a pierdut“. S-a ajuns până acolo încât într-un cunoscut (totuşi nu de specialitate) ziar din Italia –
ţara cu cea mai prestigioasă şcoală de restaurare – se afirmă că în zilele noastre nu mai poate fi
reprodus nici cu toate performanţele ştiinţei moderne. Şi poate că italienii au spus fără să vrea un
adevăr ascuns sub o metaforă, dăruindu-ne în finalul articolului cheia metafizică a problemei: „La
marginea Europei este deci o mănăstire construită pentru a păstra şi a aminti reflexele cerului. A o
vizita e ca şi cum ai intra în albastru, pentru că retina nu-l va mai uita niciodată. A trece pragul
Voroneţului e ca şi cum ai trece împreună cu Alice în Ţara Minunilor, de cealaltă parte a oglinzii,
cu ajutorul icoanelor“[33].

Poate că nu „albastrul de Voroneţ“ a ajuns o taină pentru omul contemporan, ci Cerul.

Poate că nu reţeta culorii n-o mai găsim, ci calea către Împărăţia Cerurilor, pentru care, într-adevăr,
performanţele ştiinţei moderne nu ne sunt de mare ajutor. A dărui Cerul (nu numai „a păstra şi a
aminti reflexele lui“) constituie chemarea Bisericii în lume.
 ÎN OGLINDA VIRTUŢII ŞI ÎN GHICITURA CUNOŞTINŢEI
[37]
.

tocmai firea cea mai intimă a propriei naturi, adevăratul „acasă”[38]; încă nu ştie, picturile
oglindesc în jur tainicul de dincolo, sau adâncul firii se răsfrânge pe pereţii bisericilor: „Pentru
vizitatorul străin, prima impresie a acestui peisagiu este buimăcitoare: verdele livezilor e mai verde
ca oriunde, orăcăitul broaştelor e mai adânc, zborul albinelor mai greu. I se pare că acest peisaj e
aşa de dens şi aşa de plin de miresme, ca în visurile copilăriei. I se pare, fără nici cea mai mică
îndoială, că se află acasă, chiar acasă, în peisajul originar al visurilor intimităţii materne“[39]. „Cele
văzute îl tulbură atât de mult, încât spune: nu poate fi adevărat! Ceea ce văd aici nu există pe lume.
Am experiat-o numai în visurile mele“[40].

CĂLĂUZIRE ÎN CALEA DUHULUI ŞI ÎN CĂILE LUMII

Este de remarcat puterea revelatoare egală pe care Sfinţii Părinţi o recunosc cuvintelor
Scripturii („şi ceea ce acestea sunt pentru auz, aceea este icoana pentru văz“[41]) şi creaţiei, legii
scrise şi legii naturale. „Şi arată alternativ că fiecare e una, în esenţă, cu cealaltă: cea scrisă cu cea
naturală, ca potenţă, cea naturală iarăşi cu cea scrisă, ca deprindere actualizată în virtute. Şi fiecare
descoperă şi acoperă aceeaşi Raţiune: o acoperă prin literă şi prin ceea ce se vede, o descoperă prin
sensul a ceea ce este nevăzut“[42]. „De aceea, cel ce vrea să călătorească drept şi fără greşeală spre
Dumnezeu are nevoie în chip necesar de amândouă: de cunoştinţa Scripturii în Duh, şi de
contemplaţia naturală a lucrurilor după Duh, ca cel ce doreşte să devină iubitor desăvârşit al
desăvârşitei înţelepciuni să poată dovedi că amândouă legile, cea naturală şi cea scrisă, sunt de
cinste egală şi învaţă aceleaşi lucruri şi nici una nu are mai mult sau mai puţin decât cealaltă“[43].

În anii în care se zugrăvea pe pereţii bisericilor Moldovei această Chorographia

Caeli (Hartă a Cerului) sau Chorographia[44] Ecclesiae(Definiţie a Bisericii) pentru „cel ce vrea să
călătorească drept şi fără greşeală spre Dumnezeu“, se tipăreau la Basel în 1532
prima Chorographia Transylvaniae şi la Viena în 1541 prima Chorographia Moldaviae; pentru cel
ce vrea să călătorească drept şi fără greşeală în căile acestei lumi, dar poate şi pentru cel „de la
miazănoapte“ care tânjea după „acasă“, şi pentru cel „de la mare şi de la miazăzi“ care mai căuta
„reflexele Cerului“[45]. „În vremea aceea“, se pare că acolo se cunoştea „taina albastrului de
Voroneţ“[46].

De ce? De ce atunci? De ce acolo?

 2. CHOROGRAPHIA ECCLESIAE – ICOANA ÎMPĂRĂŢIEI

DEFINIREA PICTURII MOLDOVENEŞTI

, având ca „miez“Ţarigradul[47] asediat de pe faţadele din timpul lui Petru Rareş. “[48].

DEFINIREA PICTURII BIZANTINE

Pictura în Biserică este unul din modurile de manifestare a vieţii ei, o exprimare a
conştiinţei dogmatice acumulată din experienţele trecute, care ea însăşi se actualizează atât în
momentul realizării, cât şi al perceperii, prin funcţia ei liturgică. Îndelungata experienţă a Bisericii
ne arată decalajul în timp ce poate exista între actul de viaţă, înţelegerea lui şi formularea acestei
înţelegeri[49]. Caracterul ei comunitar ne arată şi insuficienţa capacităţii individului de a trăi,
asimila şi comunica adevărul vieţii în mod corect şi deplin. Devine evidentă astfel raţiunea de a fi a
Bisericii, prin care omenirea în ansamblul ei este chemată la relaţia cu Dumnezeu. Înţelegem şi
sensul apariţiei statului creştin, în cadrul căruia au putut fi angajate în această relaţie toate
nivelurile existenţei, toate aspectele vieţii. Perioada Sinoadelor Ecumenice a reprezentat, de
exemplu, un efort încordat al întregii societăţi creştine de a încerca să cuprindă şi să exprime pe cât
se poate cunoaşterea lui Dumnezeu, viaţa în dimeniunile ei cosmice, ale întregii lumi, ale întregii
istorii, ale întregii fiinţări omeneşti. Tot pe temeiul experienţei eclesiale se poate înţelege evoluţia
acestei cunoaşteri, cu inevitabile oscilaţii, cu perioade de luminare şi de întunecare, cu posibile
devieri şi rătăciri. Pictura unei biserici în ansamblul ei, ca icoană a Bisericii, ne arată în mod fidel
dimensiunile vieţii pe care a cuprins-o, capacitatea de cunoaştere a lui Dumnezeu pe care a avut-o
comunitatea ei într-o anumita epocă[50].

DEFINIREA EPOCII LUI ŞTEFAN CEL MARE

DEFINIREA BISERICILOR CU PICTURĂ EXTERIOARĂ

Este greu de spus cu precizie în ce măsură aceasta a fost conştiinţa care a determinat
evenimentele, sau concluzia pe care a impus-o deznodământul lor; care a fost partea omului, şi care
a fost lucrarea lui Dumnezeu; este greu de urmărit oscilaţia conştiinţei între imperativele acestei
lumi şi chemarea „de sus“; în ce măsură omul a răspuns acesteia şi cât a fost de consecvent[69].
Ştim că în permanenţă domnii Moldovei au avut în vedere alternativa luptei directe, au fost gata să
facă tot ce le stătea în putere, cu toate mijloacele posibile, diplomatice şi militare, pentru a înfrunta
pericolele ce ameninţau Moldova, atât din afară, cât şi dinăuntru. O dovedesc chiar şi ctitoriile lui
Ştefan. În 1487 începe cu două biserici: cea de la Pătrăuţi, închinată Sfintei Cruci, o putem socoti
simbolul biruinţei duhovniceşti obţinută prin răstignire; cealaltă, de la Bădeuţi, având ca patron pe
Sfântul Procopie, cu ajutorul căruia s-a obţinut victoria de la Râmnic din 1481, pe care o
marchează, poate fi socotită simbolul luptei antiotomane făţişe, reluată atunci după moartea lui
Mahomed al II-lea. Să fie oare o întâmplare că istoria a făcut să dispară ctitoria de la Milişăuţi (în
război!), iar bisericuţa de la Pătrăuţi a rămas să ne impresioneze prin cuminţenia, modestia,
fragilitatea ei? În 1500 Ştefan înălţa de data aceasta Crucea luptei armate, încercând să profite de o
alianţă antiotomană (cruciada proclamată de papa Alexandru al IV-lea, rămasă până la urmă fără
rezultat), marcând evenimentul prin hramul de la Volovăţ. S-ar putea sesiza neîmplinirea încercării
lui Ştefan în biserica–martor, care s-a dorit una dintre cele mai monumentale, ajunsă până la noi cu
cea mai anostă boltă[70] şi rămasă fără pictură, din anii în care se îmbodobea Voroneţul Sfântului
duhovnic Daniil.

Dincolo de aceste consideraţii, ceea ce se poate spune cu certitudine este că până la urmă
„s-a împlinit gândul lui Dumnezeu cu Ştefan voievod“. „Pe-un picior“ de împărăţie, „(pe-o) gură“
de Împărăţie, bisericile pictate au rămas ca un semn pus de Dumnezeu într-un moment de cumpănă
al istoriei, care arată unde şi cum este Biserica. Când Pronia a rânduit în aceste părţi ridicarea de la
oameni a împărăţiei creştine, paradigma Împărăţiei Cerurilor, a dăruit în schimb altă icoană
călăuzitoare mai fidelă a acesteia, zugrăvită pe pereţii bisericilor. Experienţa isihastă bizantină -
trăită la nivel personal de evlavia rusă şi exprimată în icoană - a înfăţişat bisericile Moldovei cu
chipul Împărăţiei, care luminează lumea, aşa cum le-a văzut după un veac Sfântul Mitropolit
Dosoftei: „lui Hristos sălaşe, ce-au fost zugrăvite de dau strălucoare“[71].

Tradiţia ascetică a Bisericii arată că la începutul vieţii duhovniceşti omul primeşte un har
deosebit de mare, care, însuşit printr-un efort îndelungat, îi va arăta adevărul despre sine, despre
lume, despre Dumnezeu, ca un reper ce-i va călăuzi apoi întreaga viaţă[72]. Un asemenea reper sunt
aceste biserici la scara vieţii unui popor.

Din istoria neamului Românesc reiese că misiunea lui nu este să civilizeze lumea, ci să
păstreze peste veacuri Făclia Cunoştinţei adevărat mântuitoare şi să apere cu preţul vieţii Trupul
mistic al lui Hristos, Biserica Lui, adăugându-ne pe noi, copiii Lui, ca mădulare vii ale acestui
trup“[73].

3. ÎNCEPUTUL CONTEMPLAŢIEI – UŞILE POCĂINŢEI

TEMEIURILE UNEI ÎNŢELEGERI CREŞTINE

În acelaşi timp, avem conştiinţa că înţelegerea noastră, oricât de fină şi de cuprinzătoare ar

fi, nu reprezintă decât o formă, un cadru, ce are un inevitabil caracter de artificialitate, în care,
oricât am încerca să cuprindem viaţa cea adevărată, aceasta în mod esenţial ne scapă
mereu.
[78]
.
[79]
.
[80]
.

. Aşadar, cei „scoborâţi duhovniceşte“, flaţi la temelia şi la intrarea Bisericii, cum să

[81]

ne apropiem de „cunoştinţa relativă, cuprinsă în raţionament şi înţelesuri, care să mişte dorinţa spre
cunoaşterea trăită prin participare“? Care este „începutul înţelepciunii“, spre „propăşire“?

“CUVÂNTUL” SFÂNTULUI DANIIL SIHASTRU

La temelia şi la intrarea Bisericii, la Voroneţ ne întâmpină şi ne „îndreptează pe

cărările mântui-rii” mitropolitul Grigorie Roşca, cel ce a împlinit ctitoria lui Ştefan cel Mare prin
pridvorul adăugat împreună cu pictura exterioară în timpul arhi-păstoririi sale. El a pus să fie
reprezentat în acest loc alături de Sfântul Daniil Sihastrul, a cărui paternitate duhovnicească o afir-
mă şi în acest fel; pe lângă în-semnarea de pe Tetraevanghe-liarul dăruit de el Mănăstirii, un-de
mărturiseşte că „din fragedă copilărie m-am închinat lui Dumnezeu, cu rugăciunea Sfântului
părinte al nostru Daniil cel Nou“[82]. Poate că din tot ceea ce cunoaştem despre persona-litatea
duhovnicească a celui căruia tradiţia îi atribuie şi povăţuirea lui Ştefan cel Mare[83], cel mai autentic
şi mai reprezentativ este <cuvântul> pe care Grigorie Roşca a pus să fie scris pe filacterul ţinut în
mână de Părintele său, ca un testament duhovnicesc, <cuvântul> lui. Este un citat din Psalmul 33:
„Veniţi fiilor, ascultaţi-mă pe mine, frica Domnului vă voi învăţa pe voi[84]; cine este omul [cel ce
voieşte viaţa, care iubeşte să vadă zile bune[85]? Opreşte-ţi limba de la rău şi buzele tale să nu
grăiască vicleşug. Fereşte-te de rău şi fă bine, caută pacea şi o urmează pe ea. Ochii Domnului spre
cei drepţi şi urechile Lui spre rugăciunea lor. Strigat-au drepţii şi Domnul i-a auzit şi din toate
necazurile lor i-a izbăvit. Aproape este Domnul de cei umiliţi la inimă şi pe cei smeriţi cu duhul îi
va mântui. Multe sunt necazurile drepţilor şi din toate acelea îi va izbăvi pe ei Domnul”[86]]. Textul,
reprodus identic în Întâia Epistolă Sobornicească a Sfântului Apostol Petru, de la „Cel ce voieşte
...“ la „... rugăciunile lor“, are adăugat la început: „Nu răsplătiţi răul cu rău sau ocara cu ocară, ci
dimpotrivă, binecuvântaţi, căci spre aceasta aţi fost chemaţi, ca să moşteniţi binecuvântarea“ (I
Petru 3, 9-12).
[87]
),
[88]
.

Aceleaşi „uşi ale pocăinţei“, Biserica le deschide la Voroneţ şi pe faţada de nord, între
„Întoarcerea fiului risipitor“ şi „Moartea omului“; pregătind sufletul pentru ascensiunea prin
„Vămile văzduhului“, reprezentate pe faţa verticală alăturată a contrafortului de nord-vest[89].

Cei doi protagonişti ai epocii pe care o studiem, Ştefan cel Mare („sfătuit în frica
Domnului“ de sfântul Daniil) şi Petru Rareş („îndemnat“„cu multă trudă şi pricepere“ şi de
Grigorie Roşca, ucenicul Sihastrului, pe când era doar egumen la Probota) au arătat, nu o dată, că
au ajuns să săvârşească faptele lor „întru această cunoştinţă“ şi „au pătruns înţelesurile şi rosturile
lor“, în acest duh; „iar Domnul le-a făcut parte de propăşire“.

DRUMUL MOLDOVEI

Existaseră până acum două drumuri principale deschise negoţului Genovei şi Veneţiei cu
porturile Kâpceakului: drumul Asiei şi drumul tătăresc, care ducea tot de la Marea de Azov, tot
prin Crimeea, dar peste Nipru, peste Bug, prin Ucraina şi Podolia, spre oraşele poloneze Lwow şi
Cracovia. La 1339, o hartă comercială însemna în dreptul oraşului Lwow că aici se întâlnesc
negustori care vin dinspre Marea Baltică şi Flandra. Acest drum a fost şi el întrerupt câţiva ani, nu
numai datorită războiului din nordul Mării Negre, ci şi datorită „cruciadei“ declanşate în aceiaşi ani
de regatele Ungariei şi Poloniei împotriva tătarilor şi lituanienilor încă păgâni. Relaţiile comerciale
s-au rel

RAŢIUNILE SFÂNTULUI MARE MUCENIC IOAN CEL NOU

„Mai întâi o viaţă neştiută de noi (neexperimentată) scoate la iveală raţiunea, aceasta apoi
atrage atenţia asupra vieţii, ca pe urmă viaţa izbucnind cu toată puterea printr-un nou val să pună în
lumină toată profunzimea raţiunilor lucrurilor şi ale lui Dumnezeu. Duhul ca Viaţă are un caracter
deosebit de raţiune, dar amândouă sunt deodată, din adâncul care se revelează simultan sub aceste
două aspecte nedespărţite, dar neconfundate. Trebuie să cugeţi întâi la sens ca în legătură cu el să
descoperi viaţa. Sensul şi viaţa sunt deodată şi la un loc, dar cugetarea chiar privind viaţa, priveşte
întâi sensul ei“[106].
 Aşadar condiţiile create începând de la mijlocul secolului XIV între Carpaţii Orientali şi
Marea Neagră au făcut posibilă o viaţă nouă pentru populaţiile autohtone sub autoritatea
voievozilor maramureşeni, prin Dragoş potrivnici tătarilor păgâni, prin Bogdan „infideli“ ungurilor
catolici. Această nouă viaţă a arătat ca pe o „raţiune a activităţii sale esenţiale“ „drumul
moldovenesc“, al cărui capăt era Cetatea Albă, „cheia“, „poarta“, „toată Moldova“. Această
„definiţie–raţiune“ l-a dăruit pe Sfântul Ioan ca „viaţă“ a tânărului stat, ce a venit în Cetatea de
Scaun o dată cu ieşirea Moldovei din moartea anatemei Patriarhiei Ecumenice, şi a descoperit
„toată profunzimea raţiunilor lucrurilor şi ale lui Dumnezeu“. Mucenicul a fost pus la temelia
Bisericii Moldovei o dată cu întemeierea şi recunoaşterea ei de către Patriarhia de la
Constantinopol, a cărei credinţă a moştenit-o. „Căci nu se cuvine fără moaştele mucenicilor a se
face sfinţirea, fiindcă temeliile Bisericii sunt mucenicii“[107]. Bizantinul „provincial“ a venit în
Cetatea de Scaun ca o pecete pe gramata patriarhală adusă de „preacinstitul între ieromonahi şi
părinte duhovnicesc chir Grigorie“[108] (identificat de tradiţia ulterioară cu Ţamblac, cel născut în
capitala ţaratului bulgar de la Târnovo, ajuns pe rând stareţ al ctitoriei regale sârbeşti de la Decani,
ucenic de chilie al Patriarhului de la Constantinopol şi prezbiter al Marii Biserici a Moldovei - în
final mitropolit al Kievului); act ce descria astfel fidel (prin conştiinţa posterităţii) dimensiunile
moştenirii de cultură şi civilizaţie cu care pornea noul stat moldav (şi chiar şi viitoarele deschideri:
către Lwow, prin Sfântul Ioan şi către Kiev, prin Grigorie Ţamblac)[109]. Puterea mărturisirii celui
ce a fost martirizat în Cetatea Albă a fost pusă la temelia unui stat ce se întemeia pe „puterea”
acestei cetăţi. Negustorul s-a făcut spor şi pază drumului comercial moldovenesc. Trupul lui cel
purtător de binecuvântare a parcurs acest drum începând de la Cetatea Albă, adus de voievodul
Alexandru cel Bun mai întâi până la Suceava, apoi dus de aici de mitropolitul Dosoftei până la
celălalt capăt al lui, din Polonia, la Lwow (orăşelul Zolkiew, unde sfintele moaşte au stat aproape
100 de ani, se afla lângă marele centru comercial). Ortodoxul ce a trebuit să înfrunte vrăjmăşia
„latinului“ şi a „păgânului“, a putut fi „piatra credinţei“ pentru un popor ce a trebuit să suporte
agresiunile statelor catolice pe de o parte şi a puterilor musulmane pe de alta. Grecul din prima
jumătate a secolului XIV, înconjurat de turcii şi tătarii păgâni, de veneţienii şi genovezii catolici şi
de balcanicii ortodocşi, putea spune la fel de bine ca Ştefan cel Mare în secolul următor: „din două
părţi este păgânătatea cea grea, iar din trei părţi, măcar că se numesc creştini, dar îmi sunt mai răi
decât păgânii“[110].

Pe temeiul scrierilor ascetice ale tradiţiei patristice, putem găsi o tâlcuire şi mai adâncă a
muceniciei Sfântului Ioan; căci Sfinţii Părinţi, ca „cei ce se îndeletnicesc într-adevăr cu
cunoaşterea, cunoscând raţiunile tainelor din Scripturi, se folosesc de tipurile istoriei ca de nişte
exemple spre a ridica cugetarea celor pe care îi învaţă; ei armonizează înţelesul spiritual cu litera
istoriei, ca să salveze atât figura (tipul) pentru simţuri, cât şi înţelesul pentru mintea omului“[111].

Sfântul Ioan a venit „spre Moldova“ prin „casa latinului“ - corabia – şi prin „casa
păgânului“ - aşa cum era în acel timp cetatea Maurocastron. „Şi va intra în casa furului şi în casa
celui ce jură strâmb în numele Meu“ (Zah. 5, 3; Septuaginta). „Prin cele două persoane a indicat
cele două lucrări generale ale amăgirii diavoleşti, care le cuprind pe toate celelalte, sau cele două
moduri ale lucrărilor. Iar prin cele două case a indicat cele două dispoziţii generale ale omului,
favorabile rătăcirii, care le conţin pe toate celelalte. De pildă când cel rău răpeşte prin vicleşugul
amăgirii cunoştinţa înnăscută a firii despre Dumnezeu, atrăgând-o la sine, e „fur“, întrucât încearcă
să se facă stăpân peste închinarea datorată lui Dumnezeu, sau cu alte cuvinte abate vederea mintală
a sufletului de la raţiunile duhovniceşti din făpturi şi circumscrie puterea cugetării numai la privirea
infăţişării din afară a lucrurilor sensibile. Iar când abuzează de mişcările fireşti, atrăgând puterea de
activitate a sufletului în chip sofistic spre cele contrare firii, şi prin cele părute bune ispiteşte prin
plăcere dorinţa sufletului spre cele rele, „jură strâmb“ în numele Domnului, ducând sufletul amăgit
spre alte lucruri decât spre cele făgăduite. Deci este „fur“ fiindcă răpeşte la sine cunoştinţa firii,
având drept casă dispoziţia iubitoare de neştiinţă a celor amăgiţi. Şi „jură strâmb“, fiindcă
înduplecă puterea de activitate a sufletului să se ostenească zadarnic cu cele contrare firii, având
drept casă dispoziţia iubitoare de păcat a voii celor care îl ascultă. Aşadar diavolul este „fur“,
fiindcă strâmbă cunoştinţa firii (schimbă direcţia cunoaşterii naturale) şi „jură strâmb“ fiindcă abate
puterea de activitate a firii de la săvârşirea virtuţii. Casa „furului“ este dispoziţia sufletească ce stă
la baza unei cunoaşteri mincinoase, iar casa „celui ce jură strâmb“ este dispoziţia străbătută de
necurăţia patimilor de ocară. Deci prin persoane Scriptura a indicat modurile vicleniei variate a
unuia şi aceluiaşi diavol rău, iar prin „case“ dispoziţiile corespunzătoare cu aceste moduri ale celor
stăpâniţi de diavol“[112].

Dar Sfântul Ioan, faţă de aceste „moduri viclene“, a stat, ca şi „Cuvântul, la mijloc, între
credinţă, prin care credincioşii îi aduc închinare dreaptă, şi conştiinţa cea bună, prin care i se
slujeşte cu evlavie, silindu-se spre facerea de bine către fiecare“[113].

„<Şi se va aşeza în mijlocul casei lui şi o va pierde pe ea, şi lemnele ei şi pietrele ei>
(Zah. 5, 4; Septuaginta).

Iar casa acestui fur şi jurător pe strâmb, s-a făcut lumea de aici a stricăciunii şi a confuziei
necontenite, pe care şi-a însuşit-o tâlhărindu-l pe om şi în care i s-a îngăduit să tâlhărească mai
departe, pentru pricinile pe care le ştie Dumnezeu, care l-a îngăduit să tâlhărească până ce
dăinuieşte cursul ciclic al timpului“[114].

Sfântul Ioan a stat în mijlocul corabiei latinului, între lemnele ei, în casa „stricăciunii“, şi în
mijlocul cetăţii mongole, între pietrele ei, în casa „confuziei“. „Poate Scriptura numeşte <lemne>,
în chip figurat, pofta (stăpânului corabiei, n. n.). Aceasta fiindcă s-a scris că lemnul a corupt prima
dată mişcarea ei (Gen. 3, 2), îndreptând-o împotriva firii; apoi fiindcă ea este puterea sufletului care
se aprinde de orice patimă, ca materia lemnoasă de foc. Iar prin <pietre> se indică poate duritatea şi
nesimţirea mişcărilor iuţimii (eparhului cetăţii, n. n.), care nu ascultă de raţiunea virtuţii“[115]. „Căci
mânia alungă silnic raţiunea şi scoate afară din legea firii cugetarea. Iar pofta face mai atrăgătoare
posesiunea celor văzute decât slava şi strălucirea celor inteligibile, trăgând mintea prin lucrarea
plăcerii simţuale de la privirea dumnezeiască şi înrudită cu cele spirituale“[116]. Iar Sfântul Ioan „a
pierdut“ şi „lemnele ei“ (pofta) şi „pietrele ei“ (mânia): „prin unitatea neîmpărţită a dispoziţiei
voinţei mele, mi-am imprimat după cuviinţă raţiunea în puterile raţionale ale sufletului şi le-am
închinat şi supus pe acestea, prin raţiune, minţii (e vorba de iuţime şi poftă), dintre care pe cea
dintâi am prefăcut-o în iubire, iar pe cea de a doua, în bucurie“[117]. „Pe drumul spre cunoaşterea
mea ca raţiune mai vădită, deci ca chip al Logosului care a pus raţiunile sau cuvintele Sale în
raţionalitatea lumii, eu trebuie să imprim raţiunea mea în mânie şi în poftă, ca puteri iraţionale ale
sufletului, şi să le prefac în iubire şi dorire de cele bune, adunându-le în mintea ce se scufundă în
intimitatea lui Dumnezeu.

Sunt trei puteri ale sufletului: raţiunea, iuţimea şi pofta. Iar deasupra lor este mintea. Mai
bine zis raţiunea este puterea de cunoaştere analitică, distinctivă a minţii, pe când iuţimea şi pofta
sunt puterile ce leagă sufletul fie de trup, fie de planul mai presus de fire care se deschide minţii.
Mintea e cea care intuieşte întregurile şi cele mai presus de lumea văzută” (în altă parte: „raţiunea
nu se distinge net de minte, fie că nu însemnează numaidecât cugetarea discursivă, fie că
discursivitatea trece firesc în contemplaţia simplă şi mintală şi viceversa. În acest sens, <om
raţional> nu este un om contemplativ, ci un om lipsit de mânie şi de poftă. Raţiunea nu se opune
minţii, sau contemplaţiei, ci raţiunea e mai mult ceea ce se opune patimilor, rezistând mâniei şi
poftei. Numai aşa nu se denaturează, nu se alterează“). „Când reuşeşte prin făptuire să frâneze
mânia şi pofta şi să supună aceste puteri minţii, dobândind o voinţă nedivizată între bine şi rău,
omul credincios se poate ridica la treapta contemplaţiei. Aceasta nu înseamnă o desfiinţare a iuţimii
şi a poftei, ci o ridicare a celei dintâi la nivelul unei iubiri continue şi profunde a adevăratului Bine
şi la o bucurie curată de El. Iuţimea nu se mai aprinde alternativ din succese trecătoare; nici pofta
nu se mai bucură de satisfacţii trecătoare şi superficiale. Iuţimea sau puterea irascibilă a sufletului
şi pofta sau puterea lui poftitoare nu sunt rele în ele însele şi de aceea ele pot fi convertite în forţe
ale binelui. <Afectele devin bune în cei ce se străduiesc, şi anume, atunci când, desfăcându-le cu
înţelepciune de lucrurile trupeşti, le folosesc spre cucerirea bunurilor cereşti> (Quest. ad
Thalassium I, P.G., 90, col. 296). Posibilitatea de convertire a puterilor sufleteşti iraţionale în
patimi rele sau în simţiri curate se explică din faptul că ele sunt în om inelul de legătură între spirit
şi trup. Când se activează pornind mai mult de la trup, ele sunt iraţionale, vehemente şi coboară pe
om la o viaţă inferioară. Când legătura lor cu raţiunea e mai activă, atunci se dezvoltă mai mult ca
iubire şi bucurie a spiritului pentru valorile spirituale ale lui“[118].

„Sau poate <Cuvântul> nu încetează să împăciuiască şi să unească într-un singur trup al

virtuţilor pe cei de departe şi pe cei de aproape. Prin cei de departe (ai căror tip ar putea fi tătarii, n.
n.) a înţeles, cred, mişcările simţirii, care sunt după fire cu totul străine de Dumnezeu. Iar prin cei
de aproape (ai căror tip ar putea fi latinii, n. n.) lucrările cugetătoare (mintale) ale sufletului, care
după rudenie nu sunt departe de Cuvântul (Ef. 2, 14-17; Col. 2, 14)”[119].

Asemenea încercări de „convertire“ ale „mâniei“ şi „poftei“, sau de „împăciuire“ a „celor

de departe“ şi a „celor de aproape“, numeroase în istoria medievală a Moldovei, s-ar părea că au
fost de cele mai multe ori de scurtă durată, mai degrabă superficiale şi conjuncturale şi au avut mai
mult un caracter simbolic. Un exemplu în acest sens, interesant prin apropierea în timp a celor două
iniţiative, îl reprezintă încercările de a angaja o alianţă pe care Ştefan cel Mare le-a făcut mai întâi
cu hanul Mengli Ghirai al tătarilor din Crimeea, în primăvara lui 1492 şi apoi în anul următor cu
Alexandru, marele duce al Lituaniei. „Şi cuvintele lui către ţar (către Mengli Ghirai, n. n.) au fost
acestea: despre dragoste şi prietenie şi despre bună vecinătate şi unire, să fie prieten al prietenului
său şi duşman al duşmanului său, şi să fie în unire împotriva regelui (Poloniei) şi a copiilor lui
Ahmed (succesorii ultimului han al Hoardei Mari, de pe Volga). Şi ţarul, la aceasta, i-a şi depus
jurământul, ca să fie în unire“[120]. Este sugestiv că tot ce a „înţeles bine şi temeinic“ hanul tătar,
după propria mărturisire, din această „unire“ propusă deja la nivelul Leviticului: „prieten al
prietenului şi duşman al duşmanului“, a fost că „el (Ştefan) va fi una cu noi să poarte
duşmănie“[121]. Iar aceasta însemna pentru el că „inimile noastre sunt pline de dragoste între noi,
aşa să ştii!“[122], după cum se destăinuia marelui cneaz al Moscovei, Ivan al III-lea.

Fără îndoială, este îndreptăţit comentariul istoricilor: „alianţa cu <împăratul> tătarilor de la

Perecop a fost un act politic ce poate fi judecat ca nefiresc, determinat de împrejurări speciale şi
acceptat la sugestia unui principe înrudit (marele cneaz al Moscovei), pe baza unei aparente
identităţi de interese“[123].

După iniţiativa diplomatică a lui Ştefan de la începutul anului 1493, în toamnă, solia
marelui duce al Lituaniei îi propunea: „<să te legi înscris către Domnia Sa şi să ai pentru Domnia
Sa prietenie şi dragoste veşnică, precum străbunii Domniei Sale şi tatăl Domniei Sale au avut unire
cu străbunii tăi>.

Însă locul unor fapte concrete a fost luat de nesfârşite discuţii prin soli, mascând – de
ambele părţi, se pare – mai degrabă dorinţa de a tărăgăna decât voinţa de a încheia un tratat de
alianţă“[124].

Este interesant că în 1501 Ştefan va încerca să medieze o împăcare tocmai între hanul
Mengli Ghirai şi marele duce Alexandru; scriindu-i primului: „Ar fi bine ca tu să faci pace cu
litvanul“[125].
 Stăruinţa în această direcţie şi întreaga sa angajare diplomatică şi militară au făcut ca
voievodul moldovean să ajungă să fie perceput „spre sfârşitul vieţii ca un arbitru al situaţiei politice
din zonă şi ca un chezaş al echilibrului. Este sugestiv faptul că, în contextul politic în care s-a
încheiat tratatul moldo-polon de la Hârlău, la 1499, se ajunsese la credinţa că <fără moldoveni
pacea nu ar fi>. Iar regele Vladislav al II-lea al Ungariei îi scria, în 1498, fratelui său, regele Ioan
Albert al Poloniei: <în mâinile acestui voievod se află toată temelia şi toată puterea păcii şi a liniştii
între aceste două ilustre regate>“[126].

„Expresia Rex pacificus nu definea numai calitatea de pacificator a suveranului medieval,

ci desemna, în ultimă instanţă, <caracterul eshatologic al regelui şi vocaţia lui de <uns al lui
Dumnezeu>[127], trebuind să pregătească lumea pentru coborârea pe pământ, la sfârşitul veacurilor,
a Noului Ierusalim>“[128]. „Iar după lepădarea iuţimii şi a poftei, pe drept cuvânt vine, cum zice
rugăciunea, stăpânirea Împărăţiei lui Dumnezeu şi Tatăl, în cei ce se învrednicesc să spună după
desfacerea de acelea: <vie Împărăţia Ta>, adică Duhul Sfânt“[129]. „Căci în raţiunea nerobită de
afecţiunile mâniei şi poftei, omul are zugrăvită măreţia chipului dumnezeiesc, care înduplecă
sufletul să se prefacă prin hotărârea liberă a voii sale spre a deveni după asemănarea dumnezeiască
şi să se facă lăcaş atotstrălucitor al marii Împărăţii, care subzistă fiinţial cu Dumnezeu şi Tatăl
tuturor, adică a Duhului Sfânt“[130].

Ar mai putea fi priviţi latinul şi păgânul ca tipuri ale slavei deşarte şi mândriei, prin care
infailibilitatea primului s-a arătat „cu multe chipuri“ (conform definiţiei slavei deşarte a Sfântului
Ioan Scărarul), iar puterea celui de-al doilea, „fără stăpânire“ (conform definiţiei mândriei): „slava
deşartă falsifică firea şi însăşi virtutea, iar mândria tăgăduieşte pe Însuşi Cel ce este cauza virtuţii şi
a firii“[131]. „Noi (slava deşartă şi mândria) ne-am făcut născătoare, ca să spunem pe scurt, ale
tuturor celor ce lucrează împotriva smeritei cugetări“[132]. „Iar sfârşitul slavei deşarte (dacă este
vreun sfârşit al adâncului fără fund; nota Pr.D.Stăniloae: <nu e un sfârşit al dispreţuirii slavei
deşarte. Căci aceasta e egală cu smerenia. Iar smerenia e un adânc sau o înălţime fără sfârşit>) este
a face în chip nesimţit înaintea mulţimii cele ce aduc necinstea“[133], întocmai cum a mărturisit
Sfântul Ioan în mijlocul cetăţii.

„Iar dacă stăpânirea netrecătoare a Împărăţiei se dă celor smeriţi şi blânzi, cine va fi atât de
neiubitor şi de neroditor al bunurilor dumnezeieşti, ca să nu dorească la culme blândeţea şi
smerenia, spre a primi pecetea Împărăţiei dumnezeieşti, cât e cu putinţă omului, purtând în duhul
lui, prin har, forma neştirbită a celui ce este în mod firesc, după fiinţă, marele Împărat
Hristos?“[134].

Acestea ar fi câteva „raţiuni ale <lucrurilor> (Moldovei) şi ale (prezenţei şi lucrării) lui
Dumnezeu (în ea)“, „puse în lumină“ de aflarea Sfântului Ioan la Cetatea Albă, ca viitor patron
spiritual al Moldovei medievale, „pecete“ „purtând forma neştirbită a marelui Împărat Hristos“. Iar
„raţiunea este hotarul şi măsura lucrurilor“[135]; „hotarul lucrurilor este să ajungă prin dorinţă la
cunoaşterea cauzei lor; iar măsura este să o imite prin trăire, pe cât e aceasta cu putinţă
făpturilor“[136].

ADUCEREA MOAŞTELOR

„Dimineaţa, adunându-se clericii, arhiereul sau preotul face înnoirile şi începându-se

litania, se duc cu lumini la biserica cea veche în care au fost moaştele când s-a târnosit biserica cea
nouă, şi acolo, slujind liturghie preotul, slavoslovesc şi cu litania cântând înseşi-glasnicele de la
biserica cea nouă până la biserica cea veche“. În acest fel se comemorează prima procesiune, a
sfinţirii: „deci, mergând la biserica cea veche, unde au fost puse moaşte mai înainte şi citind două
rugăciuni, prin care se mulţumeşte lui Dumnezeu pentru Darul ce izvorăşte din moaştele
mucenicilor, le aduce pe cap, după obicei, la biserica cea nouă, căci nu se cuvine fără moaştele
mucenicilor sau ale sfinţilor preacuvioşi a se face sfinţirea, fiindcă temeliile Bisericii sunt
mucenicii. Moaştele se pun mai înainte în biserică, căci sunt sfinţite, fiind mădularele lui Hristos,
jertfelnice şi ca nişte jertfe pentru Dânsul. Pe dânsele le pune pe Sfântul Disc, căci se şi
împărtăşesc întocmai cinstei Stăpânului, fiind chinuiţi pentru Dânsul, şi le aşează pe Sfânta Masă,
pentru că au murit împreună cu Hristos şi stau înaintea Dumnezeiescului Scaun al Slavei Lui. Drept
aceea le ia arhiereul cu Discul pe cap, cinstindu-le ca pe înseşi Dumnezeieştile Taine, adică pe
Trupul şi Sângele Domnului. Căci dacă, după cum zice Pavel către toţi credincioşii: <voi sunteţi
Trupul lui Hristos şi mădulare în parte>, cu mult mai ales vor fi Trup şi mădulare lui Hristos cei ce
s-au chinut pentru Slava Lui şi au urmat morţii Lui. Drept aceea cu cinste, cu tămâie, cu lumini şi
cu cântări se aduc Sfintele Moaşte de la biserica cea veche la cea nouă, arătând cu aceasta că sfinţii
sunt întotdeauna cu Dumnezeu şi cu noi, precum este Hristos. Şi înnoindu-se Harul Lui întru noi, şi
aceştia iar împreună cu noi sunt. Şi precum s-a dat Darul nouă, întâi de la Mântuitorul prin
Apostoli şi mai pe urmă prin dascălii lor, şi până acum se dă la noi darul prin hirotonie, aşa se dă
darul şi prin bisericile cele vechi întru cele noi, precum şi Mirul se săvârşeşte iarăşi prin Mir,
fiindcă se săvârşeşte prin Jertfelnicul ce este uns cu Mir. Rugăciuni de mulţumire se zic de
asemenea de arhiereu precum s-au zis şi la biserica cea veche şi mergând se cântă cântări, se aduc
lumini şi tămâieri în cinstea sfinţilor şi aproape de biserica cea nouă se cântă: <Slavă Tie, Hristoase
Dumnezeule>, întru cinstea Lui, a Apostolilor şi a Mucenicilor, şi întru Slava Sfintei Treimi, care
este propovăduirea Sfinţilor“[139].

Revenind la rânduiala Înnoirii bisericii, „antifoanele Liturghiei se zic la biserica cea veche
până la vohodul cel dintâi, arătând că biserica cea nouă de acolo s-a săvârşit. Atunci dar, preotul cel
ce slujeşte Liturghia (la biserica cea veche, n. n.) intră cu vohodul la Jertfelnicul de acolo şi
săvârşeşte Liturghia, iar cei cu litania, după rugăciunea vohodului, ies din biserică şi merg cu
litania (iarăşi) la biserica cea nouă cu făclii, cântând şi celelalte înseşi-glasnice ca şi la târnosire, şi
fiind aproape de biserică, cu glas mare cântă de trei ori: <Slavă Tie, Hristoase Dumnezeule!>.

Iar preotul săvârşind Proscomidia la Dumnezeiasca biserică cea nouă şi săvârşindu-se

antifoanele, iese preotul din Sfântul Altar împreună cu diaconul, sau nefiind diacon iese preotul
singur ţinând Evanghelia şi zice rugăciunea vohodului, apoi aşteaptă venirea arhiereului de la
biserica cea veche la cea nouă, căci arhiereul citeşte rugăciunea antifoanelor la biserica cea veche,
unde au fost Sfintele Moaşte. Şi intrând (procesiunea, n. n.) în tinda bisericii, fiind uşile încuiate,
arhiereul citeşte rugăciunea înnoirilor şi zice rugăciunea vohodului. De aici începe Sfânta
Liturghie, arătând că biserica cea nouă s-a sfinţit de la cea veche, intrând toţi arhiereii, preoţii, tot
clerul şi iubitorul de Hristos popor, veniţi de la biserica cea veche la cea nouă, împreună cu preotul
acela care a proscomidit“[140].

După ce mărturiseşte că, în epoca sa (începutul secolului XV), spre deosebire de

Thesalonic şi Ierusalim, în Constantinopol şi în celelalte oraşe nu se mai ţinea această rânduială,
Sfântul Simeon îndeamnă la păstrarea ei, arătându-i semnificaţia şi importanţa. „La fiecare biserică,
în ziua în care s-a sfinţit se cade a se face înnoire întru pomenire, ceea ce şi Legea cea Veche făcea
mai înainte la înfigerea Cortului şi la ridicarea Bisericii. Iar Biserica lui Hristos cu mult mai
luminat făcea înnoirea Bisericii, pentru că Sfânta noastră Biserică este chipul Bisericii celei
Preasfinte şi vii, adică Trupul Mântuitorului, Care şi-a zidit-o Lui, Înţelepciunea cea vie şi
adevărată.

În Constantinopol se făceau înnoirile mai demult la Biserica cea Mare. Ar trebui să se facă
aceasta şi acum, săvârşindu-se mai mult decât toate celelalte sărbători, pentru că din această
dumnezeiască Biserică a Constantinopol, ca dintr-un izvor, izvorăsc arhierei în tot pământul şi
adapă celelalte Biserici, precum şi sufletele credincioşilor le adapă şi le răcoreşte, şi trebuie să
înnoiască cu har atât Biserica aceasta, cât şi celelalte, căci cu înnoirea bisericii iarăşi se dă Darul
Duhului Sfânt şi se înnoieşte mai mult întru noi prin sfintele rugăciuni, şi noi luăm putere ca să
rămână Harul pururea cu noi.

Mă minunez, cum acest lucru a încetat? Însă, cercetând, am aflat că de vreme ce

Constantinopolul s-a robit oarecând de latini, cârmuitorii Bisericilor fiind fugiţi şi risipiţi,
obiceiurile Bisericii celei Mari au fost părăsite pentru aşa multă vreme, încât de la dânsa, ca de la o
mumă, s-au obişnuit şi celelalte Biserici. Iar că era lucrul trebuincios şi aşezat dintru început,
aceasta o mărturiseşte şi Biserica Sfântului şi de Viaţă primitorului Mormânt al lui Hristos, făcând
prăznuirea înnoirii Sfintei Biserici. Asemenea, Sfânta Biserică a Thesalonicenilor, după obiceiul
cel vechi, şi până astăzi prăznuieşte înnoirea. Şi să nu zică cineva că destul este să se facă
prăznuirea înnoirii numai Biserile cele mari; căci toate bisericile sunt mormânturi ale lui Hristos şi
lăcaşuri Dumnezeieşti.

În fiecare an trebuie să se facă la toate bisericile înnoirea târnosirii întru mulţumirea lui
Dumnezeu, întru înnoirea Darului la dumnezeiasca biserică şi întru a noastră mai mare dare de
sfinţire şi păzire, precum era obicei şi la cei de demult, după cum mărturiseşte Evanghelia, pentru
înnoirea Bisericii celei vechi, precum scrie în multe locuri şi precum zice Sfântul Grigorie
Cuvântătorul de Dumnezeu pentru aceasta, şi toate praznicele aceasta însemnează“[141].

Sfântul Simeon face şi o interesantă corespondenţă a acestei rânduieli la nivel personal:

„Fiecare din cei hirotoniţi trebuie să prăznuiască ziua în care s-a hirotonit şi s-a sfinţit cu duhul,
serbând-o şi cinstind-o ca pe o zi întru care i s-au dăruit lui Darurile cele mari şi mai presus de
cuget. Sau cel puţin să săvârşească Liturghie în acea zi, mulţumind Domnului şi cerând ca Harul să
rămână într-însul“[142].

În mod esenţial, slujba simbolizează efortul permanent pe care trebuie să-l facem pentru
„înnoirea Harului Lui Hristos întru noi“, „întru a noastră mai mare dare de sfinţire şi păzire”; până
şi clericii fiind datori mereu „să mulţumească Domnului şi să ceară ca Harul lui Dumnezeu să
rămână într-înşii“; şi aceasta, pe temeiul unei „succesiuni apostolice“ pe care Sfântul Simeon o
vede lucrătoare şi prin biserica – lăcaş de cult - şi prin Biserica înţeleasă ca o comunitate distinctă
ce formează Trupul tainic al lui Hristos.

În cadrul societăţii creştine din Bizanţ era mult mai puternică şi manifestă conştiinţa
legăturii şi dependenţei dintre biserici. Fiecare era celeilalte „izvor“ prin care „iarăşi se dă Darul
Duhului Sfânt şi se înnoieşte mai mult întru noi prin sfintele rugăciuni, şi noi luăm putere ca să
rămână Harul pururea întru noi“. Acest fel de „mergere din putere în putere“ (conf. Ps. 83, 8), mai
mult ca oricând pare să lipsească astăzi, când fiecare ne „săpăm izvor secat“.

Referitor la rânduiala propriu-zisă a înnoirii sfinţirii, observăm că ceea ce se săvârşeşte în

biserica cea nouă în timpul procesiunii ce comemorează aducerea moaştelor, şi în felul acesta îi
corespunde, este Proscomidia; căci „antifoanele Liturghiei“ (adică <enarxa>, începutul slujirii, de
la binecuvântarea Împărăţiei, până la Intrarea cu Sfânta Evanghelie), deşi „săvârşindu-se şi la
biserica cea nouă“, „le zice arhiereul la biserica cea veche până la vohodul cel dintâi, arătând că
biserica cea nouă de acolo s-a săvârşit“. Cel ce întâmpină procesiunea în biserica cea nouă şi o
reprezintă pe aceasta ca Biserică este „preotul care a proscomidit“. Sfintele moaşte, atunci când
sunt aduse prima dată, „le ia arhiereul cu Sfântul Disc pe cap cinstindu-se ca pe înseşi
Dumnezeieştile Taine, adică pe Trupul şi Sângele Domnului“. Aşadar, aducerea moaştelor şi
respectiv comemorarea acestui act în rânduiala înnoirii bisericii corespund din punct de vedere
liturgic cu Proscomidia Liturghiei.
 Este o simetrie a unor evenimente istorice care marchează şi o primă etapă de maturizare a
vieţii duhovniceşti (şi nu numai) în Bisericile celor două tinere state româneşti, marcată prin
aducerea moaştelor. După ce Ţara Românească îşi termină de zidit Biserica de la Curtea de Argeş,
în 1359, anul în care Constantinopolul este pentru prima dată asediat de turcii otomani [143],
Patriarhia Bisericii celei Mari acceptă mutarea sediului mitropolitan de la Vicina, aflată pe malul
Dunării, în muscelele de la poalele Făgăraşului. În 1396, atunci când ultimul ţarat bulgar, de la
Vidin, era cucerit de turci, moaştele Sfintei Filofteia erau aduse şi ele din aceasta cetate aflată la fel
pe ţărmul marelui fluviu, în Cetatea de Scaun a Munteniei.

În 1401, după ce Petru I ridicase Biserica din noua sa capitală, şi după un nou asediu
otoman al capitalei bizantine, în aşteptarea înfrigurată a confruntării din Asia Mică dintre Baiazid
şi Timur Lenk, Constantinopolul îşi dă acordul ca vlădica Iosif să urce de la Cetatea Albă, de la
limanul Nistrului, ca mitropolit în Cetatea de Scaun din Podişul Sucevei, aducând după el şi
moaştele Sfântului Ioan.

Dincolo de raţiunile strategice, politice şi economice ale poziţiei acestor cetăţi, înţelegerea
Sfinţilor Părinţi ne sugerează şi un tâlc duhovnicesc. „Cetatea de la malul mării (aşa cum era
socotită Cetatea Albă şi cum ar putea fi socotite într-un sens simbolic Vicina şi Vidinul, aflate pe
Dunăre, care era ţărmul „mării“ otomane, a teritoriului turcesc) se tâlcuieşte ca post de observaţie,
însemnând paza ce se cuvine să o acordăm faptelor (Scolia 6: deprinderea întru virtute, care păzeşte
să nu se aproprie vreo vătămare de la lucrurile sensibile învecinate). Căci cetatea, aflându-se la
ţărmul mării, ar fi fost luată de multele valuri, dacă nu şi-ar fi avut aşezarea pe înălţime (aşa cum
era într-adevăr Cetatea Albă). Din această pricină prin ea este indicat acela care-şi zideşte virtutea,
ca pe o cetate, pe înălţimea cunoştinţei şi care nu e totuşi departe de ispitele fără de voie, întrucât
nu s-a scuturat încă cu totul de legătura (afecţiunea) faţă de lucrurile sensibile, ci o are aproape ca
pe o mare şi de aceea are lipsă de un post de observaţie, ca nu cumva dracii necuraţi, folosindu-se
pe furiş de ispitele fără de voie, să înlesnească pătrunderea patimilor celor de bunăvoie (nota Pr. D.
Stăniloae: Tot cel ce a dobândit deprinderea în virtute, trebuie să nu rămână aici, ci să se înalţe la
treapta superioară a cunoştinţei). Aşadar cel ce se află pe înălţimea de unde supraveghează filozofia
activă, putem spune că se află în cetatea de la malul mării (în textul tâlcuit este vorba de Ioppe, n.
n.); iar cel ce locuieşte în Sionul din Ierusalim, adică în locul de unde se vede pacea (căci aşa se
tâlcuieşte Ierusalim – nota Sfântului Maxim; tâlcuire potrivită şi pentru Cetatea de Scaun – cel mai
înalt scaun de judecată al ţării şi cea mai importantă curte domnească, unde se încheiau tratatele de
pace – n. n.) se află departe de orice afecţiune faţă de cele sensibile, precum geografic e departe
marea de locul pe care-i aşezat Sionul. Acesta, aflându-se pe înălţimea cunoştinţei, priveşte numai
spre vederile inteligibile ale existenţelor, depărtând cu mintea formele văzute ale lucrurilor. Ca
urmare el primeşte în modul cel mai clar cu putinţă arătarea lucrurilor dumnezeieşti, care îi dau o
formă mai dumnezeiască minţii sale. Cel ce locuieşte aşadar în cetatea de la malul mării este omul
faptelor care supraveghează cursele vrăjmaşilor, iar cel ce locuieşte în cetatea de scaun este omul
cunoştinţei, care contemplă cu mintea numai frumuseţea (înţelesul) lucrurilor dumnezeieşti“[144].

Deci, „după ce a dobândit deprinderea în virtute“ simbolizată prin nevoinţa mucenicească a

Sfântului Ioan, „reuşind prin făptuire să înfrâneze mânia şi pofta şi să supună aceste puteri minţii,
dobândind o voinţă nedivizată între bine şi rău“ şi o „minte raţională”, Moldova „se înalţă la
treapta superioară a cunoştinţei“, obţinând retragerea anatemei Patriarhiei de la Constantinopol prin
prudenţa „prea-nobilului, prea-slăvitului, prea-înţeleptului mare voievod al Moldovlahiei“[145], Io
Alexandru Voievod şi prin înţelepciunea celui „de acelaşi neam cu domnii locului“, vlădica Iosif,
aducând sfintele moaşte ale mucenicului din vechea episcopie bizantină de la Cetatea Albă la noua
mitropolie de la Suceava, ca o Proscomidie a Liturghiei Bisericii ei celei Mari.

În 1453 Constantinopolul, „Cetatea Împărătească“, este cucerit(ă) de turci.

 „Atunci Preotul sărută Sfânta Evanghelie, Sfânta Cruce şi Sfânta Masă, iar Diaconul numai
marginea Sfintei Mese. Şi după aceasta, plecându-şi capul său către Preot, ţinând şi orarul cu trei
degete ale mâinii drepte, Diaconul zice: <vremea este să lucreze Domnul, binecuvintează,
Părinte>“[146].

5. ADUNAREA BISERICII

ADUNAREA – ECCLESIA - EUHARISTIA

“În anul 6965 [1457], aprilie 12, în [Marţea Mare][147], a venit de la munteni Ştefan
voievod, fiul lui Bogdan voievod, şi a dobândit prima biruinţă asupra lui Aron. [...]. Iar după aceea
s-a adunat toată ţara, cu preasfinţitul mitropolit chir Theoctist şi cu ajutorul lui Dumnezeu l-a uns la
domnie“[148]. Grigore Ureche îi atribuie în mod subiectiv lui Ştefan iniţiativa acestei „adunări a
ţării“ (prezentată mai amplu în cronica sa: „boierii ţării, şi mari, şi mici şi altă curte măruntă,
dimpreună cu Mitropolitul Teoctist şi cu mulţi călugări“) prin care debuta domnia sa; dar ea
reflectă preocuparea reală a domnitorului de-a lungul primilor ani de domnie, când de altfel şi
reuşeşte să adune în jurul tronului pe aproape toţi reprezentanţii partidelor boiereşti[149]: „Am iertat
şi am alungat toată mânia şi duşmănia din toată inima noastră. Şi nu vom pomeni niciodată, în veci,
cât vom trăi, de vorbele trecute, ci vom milui şi vom ţine în mare cinste şi dragoste“[150]; „Nu
răsplătiţi răul cu rău sau ocara cu ocară, ci, dimpotrivă, binecuvântaţi, căci spre aceasta aţi fost
chemaţi, ca să moşteniţi binecuvântarea“(I Petru 3, 9)[151]; „îngăduindu-vă unii pe alţii şi iertând
unii altora, dacă are cineva vreo plângere împotriva cuiva; după cum şi Hristos v-a iertat vouă, aşa
să iertaţi şi voi. Iar peste toate acestea îmbrăcaţi-vă întru dragoste, care este legătura desăvârşirii. Şi
pacea lui Hristos, întru care aţi fost chemaţi, ca să fiţi un singur trup, să stăpânească în inimile
voastre; şi fiţi mulţumitori“(Col. 3, 13-15).

„Cu cât mai puternic va fi în noi Duhul, cu atât mai uşor vom uita toată rana şi vom ierta
toată jignirea pe care ne-o pricinuieşte aproapele, şi cu atât mai bogat se va revărsa asupra noastră
bucuria vieţii veşnice”. „Iar când din inimă vom ierta tuturor toate cele ce s-au adunat zi de zi, zile
pline de trude, de nedumeriri, de strâmtorări, de lipsuri, atunci toate astea vor fi lepădate, şi duhul
nostru se va slobozi şi va afla libertatea omului iertat, izbăvit de toate urmările păcatului şi
însufleţit de o nouă nădejde”; „şi prin faptul de a ierta greşalele aproapelui intrăm în procesul
mântuirii întregii omeniri”[152].

„Unificarea tuturor tendinţelor sufleteşti într-o direcţie bună dă o mare putere omului. Dar
ea se face foarte greu. <Există în om o multiplicitate de tendinţe, de apetituri, mai mult sau mai
puţin concertate sau divergente, un polipsihism de care s-a putut spune că sunt ca un popor
numeros ce are să stea sub conducerea raţiunii şi a voinţei şi între care se găsesc atât supuşi docili
şi disciplinaţi, cât şi recalcitranţi şi disidenţi. Ceea ce s-a numit asceza şi lupta spirituală nu e decât
manifestarea şi metoda aplicabilă în această istorie lăuntrică. Aceasta pentru că în faţa oricărei
atitudini definite şi hotărâte se ridică, din spirit de contradicţie, partida nemulţumiţilor. Orice efort
iniţial este ca o declaraţie de război moliciunii şi împrăştierii forţelor vii, care au şi ele instinctul
conservării şi independenţei>. Acestea trezesc în noi <stări de conştiinţă străine şi ostile, voiri noi
care se ridică împotriva voinţei>. Lupta aprigă începe deci abia în cei ce s-au hotărât la o viaţă mai
conformă cu poruncile dumnezeieşti”[153].

Atât pentru viaţa liturgică a creştinismului primar, cât şi pentru mai târzia şi mai elaborata
rânduială bizantină de catedrală, adunarea credincioşilor reprezenta actul prim şi de bază al
Euharistiei - înţeleasă şi ea ca formă primară a Bisericii – pe care o definea (ecclesia = adunare), o
descoperea şi o împlinea. De aceea, iconografia figurează această sinaxă – „adunare a sfinţilor“ în
registrul cel mai de jos, de-a lungul întregului perimetru interior al bisericii, suprapunând simbolic
doar draperia – o posibilă reprezentare a perdelelor Cortului adunării – domus ecclesiae vechi
testamentar. Pictura arată astfel relaţia pe care o are atât cu lăcaşul de cult (al cărui nume în slavă -
sobor - sau în greacă - catholicon - are aceeaşi semnificaţie de adunare, totalitate), cât şi cu
persoanele dinăuntru, cărora le este simbol al Bisericii. Acest registru face prezente cu precizie
modelele pentru cei ce compun „părţile“ adunării: în altar – Sfinţii Ierarhi şi (Arhi)diaconi; în naos
– Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena, în relaţie cu tabloul votiv, dacă ctitorii au fost de neam ales
în bisericile episcopale, unde acesta obişnuia să asiste la slujbe în jilţul arhieresc din acest loc
(Sfântul Nicolae); ierarhia spirituală a Bisericii, conducători mai importanţi ai domnesc; apropiaţi
ai familiei conducătoare (de exemplu Sfânta Varvara); un Ierarh, mai unor aşezăminte monahale
prestigioase (Sfântul Teodosie, începătorul vieţii de obşte); mari demnitari ai statului (Sfântul
Dimitrie); comandanţi ai armatei (Sfântul Gheorghe), căpitani (Sfântul Gordie) şi chiar simpli
„viteji“ (Sfântul Teodor Tiron); elita intelectuală (Sfinţii doctori fără de arginţi Cosma şi Damian)
şi cea financiar-administrativă (Sfântul Ioan cel Nou). În pronaos (eventual şi în gropniţă şi în
pridvor, dacă există): Sfinţi Cuvioşi şi Cuvioase; Mucenici şi Muceniţe. Atât unii, cât şi ceilalţi pot
constitui modelul pentru tot poporul de rând, după cuvântul Sfântului Ioan Scărarul: „Îngerii sunt
lumină călugărilor, iar vieţuirea călugărească e lumină tuturor oamenilor”[154], sugerat de viziunea
cvasi-prezentă a Sfântului Pahomie, căruia un înger îmbrăcat în haine monahale îi arată chipul şi
rânduiala „vieţuirii îngereşti“. Filiaţia apostolică şi direct cerească a acestei tradiţii este atestată
prin prezenţa în fruntea sinaxei monahale, de o parte şi de alta a uşii dinspre răsărit (a pronaosului
sau a gropniţei) a Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil (prezenţi aici şi ca păzitori ai intrărilor) şi a
Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel: deci „s-a adeverit cuvântul grăit prin îngeri“ despre o “astfel de
mântuire care, luând obârşie din propovăduirea Domnului, ne-a fost adeverită de cei ce au
ascultat-o“ (adică Sfinţii Apostoli, cf. Evr. 2, 2-3). De asemenea, după cuvântul Sfântului Vasile
cel Mare la comemorarea mucenicului Gordie: „Popoarele sunt îndemnate să râvnească şi să imite
faptele bune ale mucenicilor, care sunt ca o lumină pe calea vieţii lor“; iar vorbind de Sfinţii
patruzeci de mucenici; „Hai, dar, să-i aducem în mijlocul nostru, istorisindu-le viaţa; şi înfăţişând
tuturor, ca într-o icoană, faptele de vitejie ale bărbaţilor, să dăm celor de faţă folosul obştesc ce-l
avem de la ei. Oratorii şi pictorii înseamnă adeseori vitejiile războinicilor; unii îi împodobesc cu
cuvântul, iar alţii îi zugrăvesc în tablouri, încât şi unii şi alţii au îndemnat pe mulţi la fapte de
vitejie; că ceea ce povestirea prezintă prin auz, aceea pictura, fără de glas, înfăţişează prin imitare.
Tot aşa şi noi, să amintim celor de faţă vitejia bărbaţilor şi, aducând oarecum înaintea ochilor
faptele lor, să mişcăm spre faptă pe cei mai curajoşi, pe cei care sunt prin voinţă asemenea lor.
Acesta este rodul cuvântului de laudă în cinstea mucenicilor: să îndemne la vârtute pe cei
adunaţi“[155].

Dacă punem „prea sfinţitul mitropolit“ în altar, „vodă“ cu „boierii ţării, şi mari, şi mici, şi
altă curte măruntă“ în naos, „mulţi călugări“ şi „ţara” în pronaos, avem adunarea care, întrunită în
Săptămâna Mare a anului 1457 pe câmpul de la Direptate, a prăznuit Paştile în biserica
„Mirăuţilor” din Suceava şi a împlinit acolo în Săptămâna Luminată toate rânduielile necesare
pentru investirea noului domn.

Toată această adunare converge spre axul altarului unde, într-un disc sau cel mai adesea
într-un potir, este reprezentată Jertfa Euharistică, prin care se descoperă şi se reali-zează unitatea
aces-tui „popor nou al lui Dumnezeu”, adunat de Hristos şi în Hristos, care a venit „pentru ca pe fiii
împrăştiaţi ai lui Dumnezeu să-i adune într-una“ (Ioan 11, 52) - „pe noi pe toţi, care ne împărtăşim
dintr-o Pâine şi dintr-un Potir, să ne uneşti unul cu altul“[156]. „Fiind Capul adunării,
Hristos arată în Sine unitatea Bisericii în unitatea cu Sine a tuturor mădu-larelor ei. În această
unitate a proistosului şi a adunării se descoperă unitatea divino-umană a Bisericii întru
Hristos“[157].
 Alte câteva reprezentări cu caracter special care se interpun între personajele Sinaxei,
departe de a-i rupe unitatea, au tocmai rolul de a o sublinia şi de a-i arăta natura şi valenţele. Dintre
acestea, cea mai remarcabilă este scena Deisis, care poate contraria prin prezenţa sa impunătoare -
„Stâlp şi Temelie“, de obicei în naos, dar şi în gropniţă, în contrast cu reprezentarea din altar a
desăvârşitei deşertări a lui Dumnezeu făcut Prunc şi adus spre jertfă - „piatra cea din capul
unghiului“ a Bisericii. Poate nedumeri şi înfăţişarea repetată a lui Hristos, aici ca Mare Arhiereu, ca
şi a celorlalte personaje: Maica Domnului, Sfântul Ioan Botezătorul, Sfinţii Arhangheli Mihail şi
Gavriil, care mijlocesc înaintea Mijlocitorului. Prin prezenţa Sa şi aici, în mijlocul adunării (nu
numai în capul ei), Hristos arată că Biserica adunată în Euharistie este chipul şi realizarea Trupului
Lui, pe care Îl descoperă prin adunarea ei. „Unde sunt adunaţi doi sau trei în numele Meu, acolo
sunt şi Eu în mijlocul lor“. „El este Preotul şi Mijlocitorul pentru lume înaintea Tatălui şi, de aceea,
şi Biserica – Trupul Lui – participă la Trupul şi Sângele Lui, participă la Preoţia Lui, şi mijloceşte
prin Mijlocirea Lui“, „este ea însăşi preoţie, aducere şi jertfă“, „popor sfânt, preoţie împărătească,
neam ales“. „Ca mădulare ale Bisericii, toţi credincioşii sunt consacraţi în slujirea lui Hristos faţă
de lume şi o realizează în primul rând prin participarea lor în aducerea jertfei Lui pentru lume“, în
care se arată con-slujirea lor cu proistosul şi „a unora faţă de ceilalţi, a fiecăruia la locul său şi în
slujirea sa, într-o unică lucrare sfântă a Bisericii“[158]. Această reprezentare iconografică ne mai
arată că adunarea Bisericii nu înseamnă însumarea oamenilor ce o compun, ci Trupul lui Hristos,
deci sfinţenia ei nu este a membrilor ei, ci a lui Hristos; acesta fiind sensul în care Sfântul Apostol
Pavel îi numeşte pe toţi creştinii sfinţi.

Icoana Maicii Domnului cu Pruncul în braţe, aşezată pe tron sau în picioare, avându-i de
obicei de o parte şi alta pe Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil, arată natura teandrică a adunării,
pământească şi cerească în acelaşi timp, cuprinsă de Necuprinsul pe care Îl cuprinde prin întrupare.
„În ortodoxie unitatea se întemeiază pe unirea fiinţei create cu Cea necreată, prin întrepătrunderea
uneia de către cealaltă. Miracolul acestei uniri între creatură şi Cel necreat constă în unitatea
teandrică a Biserici. Şi deoarece această unitate este divino-umană, ea nu poate fi niciodată
sfâşiată“[159].

6. ENARXA – ÎNSUFLAREA DE SUS

MOŞTENIREA BIZANTINĂ: TIPICUL METROPOLITAN ŞI CEL

MĂNĂSTIRESC

Rânduiala de catedrală“ sau a „Bisericii celei Mari“, folosită în Imperiul bizantin mai ales
în marile oraşe (împreună cu „Rânduiala de mănăstire“, apărută şi dezvoltată la Ierusalim, adoptată
mai târziu de studiţii din Constantinopol şi de Sfântul Munte) implica în cultul Bisericii întreaga
societate bizantină, în cadrul unor ample procesiuni. La Constantinopol, de exemplu, aceste
procesiuni plecau de la palatul imperial, treceau pe la Sfânta Sofia şi prin Forum şi străbăteau
întregul oraş până la biserica „staţională“, unde se prăznuia Sfântul sau Sărbătoarea respectivă. Pe
parcurs, cortegiul imperial era întâmpinat de deme[160] - ce reprezentau societatea
constantinopolitană, în cadrul unor solemnităţi bine stabilite – iar la biserică de patriarh împreună
cu clerul său, care participau la ceremonii după anumite trasee şi rânduieli. Chiar şi atunci când
slujba se ţinea la Sfânta Sofia, lângă palatul imperial, se păstra acest caracter procesional. În toate
cazurile, după ce pe parcurs se forma adunarea credincioşilor în cadrul unei acţiuni liturgice amplu
dezvoltate, plasate înaintea Liturghiei originare, şi care corespundea, prin cântări, psalmi, tropare,
ectenii, cu partea de slujbă aflată acum înaintea „Intrării mici“, împăratul, însoţit de curtea sa, era
întâmpinat în pridvorul bisericii de patriarh cu Sfânta Evanghelie purtată de arhidiacon şi cu tot
clerul său. După ce patriarhul – plasat împreună cu împăratul înaintea uşilor navei principale,
acestea fiind numite pe atunci „uşile împărăteşti“ ale bisericii - rostea „Rugăciunea Intrării“,
întreaga procesiune, în frunte cu Sfânta Cruce şi Sfânta Evanghelie, patriarhul şi împăratul,
străbăteau naosul spre altar, în ceea ce constituia, sub forma a ceea ce acum se numeşte „Intrarea
mică“, începutul propriu zis al Liturghiei. Chiar şi slujbele obişnuite ţinute în „Biserica cea Mare“,
fără participarea împăratului, erau împărţite în trei părţi distincte, ce marcau înaintarea treptată a
clerului, urmat de întreaga adunare, din pridvor în naos şi altar[161].

Acest parcurs al lumii în Biserică şi al Bisericii în lume, într-o epocă în care cele două
tindeau să se identifice, avea semnificaţia penetrării Împărăţiei de sus în cea de jos, lucrării de
asumare, de sfinţire şi de mântuire a celei de a doua de către prima, prin parcurgerea şi cuprinderea
timpului şi spaţiului ei între momentele şi locurile Sărbătorilor.

Folosirea celor două Rânduieli în cultul Bisericii a durat până la cucerirea

Constantinopolului de către cruciaţi în 1204. Restrângerea continuă a teritoriului Imperiului
bizantin, aflat de acum într-o permanentă stare de criză, tensiunile confesionale provocate de
„unirea bisericilor“ - cerută insistent de papă şi acceptată sau chiar dorită de unii împăraţi şi o parte
a societăţii bizantine, pentru a obţine protecţia sau ajutorul statelor catolice din Apus, a căror putere
creştea pe măsura decadenţei Bizanţului - au făcut să dispară condiţiile corespunzătoare
„Rânduielii Bisericii celei Mari“. O ultimă mărturie a acesteia o găsim la începutul secolului XV în
scrierile Sfântului Simeon, Arhiepiscopul Thesalonicului, care arată că biserica sa a fost ultima
care o mai păstra: „Celelalte slujbe ale Tipicului Bisericii celei Mari în timpul de acum nu se fac la
celelalte biserici, nici chiar la împărăteasca şi iubitoarea de Hristos cetate a Constantinopolului,
pentru că şi aceea oarecând fiind cuprinsă de papiştaşi, a pierdut obiceiurile ei cele vechi şi bune.
Cred însă că şi pentru aceasta - că la această rânduială trebuie (mai mulţi) preoţi şi mai mulţi
cântăreţi. Această slujbă cu cântări nu se mai face prin cetăţi, bine fiind alcătuită, suindu-se la
Dumnezeu prin psalmi şi prin cântări.

După cum vezi, frate, numai într-această binecinstitoare cetate a noastră, a Solonului, la
Biserica cea Mare a ei, se păzeşte bunul obicei cel vechi al Bisericilor celor Mari, zic a
Constantinopolului, a Antiohiei şi a multor altora.

Mă rog vouă întru Hristos să păziţi această rânduială pentru totdeauna, să rămână întru noi
aşezămîntul Părinţilor ca o scânteie dumnezeiască, căci dorim a se păzi şi a rămâne nestricată“[162].

În pofida dorinţelor şi rugăciunilor Sfântului Simeon, cucerirea definitivă a Thesalonicului

de către turci în 1430, a însemnat dispariţia completă a tipicului metropolitan, amintirea lui
dispărând cu totul chiar din conştiinţa Bisericii.

„La mănăstiri şi la mai toate bisericile se face rânduiala Tipicului Ierusalimului, a

Mănăstirii Sfântului Sava, pentru că această rânduială se poate face şi de un oarecare, de vreme ce
s-a alcătuit de călugări şi de multe ori se face în obşteştile vieţi fără cântări. Această rânduială este
bună şi părintească şi dumnezeiescul Părintele nostru Sava a alcătuit-o luând-o de la cei dintre
Sfinţi Eftimie şi Teoctist, iar aceştia de la cei mai dinainte de ei şi de la mărturisitorul Hariton.
Tipicul Sfântului Sava, după cum am înţeles (barbarii stricând locurile şi pierzându-le) l-a format
(din nou, n. n.) cel dintre Sfinţi Părintele nostru Sofronie, Patriarhul sfintei cetăţi Ierusalim, şi după
dânsul l-a înnoit iarăşi dumnezeiescul şi cuvântătorul de Dumnezeu Părintele nostru Ioan
Damaschin. Deci toate sfintele mănăstiri şi biserici urmează acestuia, afară de oarecare deosebiri
rânduite după vremi la Biserica cea Mare a Constantinopolului din rânduiala cea veche“[163].

Aceasta este „Rânduiala“ pe care Biserica Moldovei a preluat-o prin intermediul Sfântului
Munte, al Serbiei şi al Ţării Româneşti, încă de la formarea ei. Cele mai vechi manuscrise liturgice
păstrate, din secolele XV şi XVI, au copiat „Rânduiala slujbei bisericeşti care se face după
urmarea celui din Marea Lavră din Ierusalim a preacuviosului părintele nostru Sava; această slujbă
se face şi în celelalte locaşuri din Ierusalim“[164].

ÎNTOACEREA INTRĂRII MICI LA BISERICA CEA MARE

1465, Chilia: „Iar sâmbătă s-a predat cetatea şi a intrat Ştefan voievod în cetate, cu voia lui
Dumnezeu. Şi a rămas acolo trei zile, veselindu-se şi lăudând pe Dumnezeu şi împăciuind pe
oamenii din cetate. Şi i-a învăţat să păzească cetatea de limbile necredincioase. Şi apoi s-a întors cu
toată oastea sa în cetatea sa de scaun a Sucevei. Şi aşa a poruncit mitropoliţilor şi episcopilor săi şi
tuturor preoţilor, să mulţumească lui Dumnezeu pentru ce i-a fost dăruit lui de Dumnezeu cel
Preaînalt, Savaoth, care se odihneşte pe heruvimi“ (Letopiseţul anonim al Moldovei), „şi să facă
rugăciuni pentru aceasta către Dumnezeu“ (Letopiseţul de la Putna nr. II).

1470, Lipniţi: „Şi s-a întors şi a venit şi a sfinţit hramul Preasfintei Născătoare de
Dumnezeu cel de la Putna cu mâna preasfinţitului mitropolit chir Theoctist, şi a episcopului
Tarasie şi a egumenilor tuturor mănăstirilor şi a clerului preoţesc“ (Letopiseţul de la Putna nr. I),
„mulţumind lui Dumnezeu pentru izbândă“ (Cronica moldo-polonă).

1473, Ţara Românească, „Cetatea de scaun, numită Dâmboviţa“: „Şi a rămas acolo trei
zile, veselindu-se. Şi apoi s-a întors la cetatea sa de scaun a Sucevei. Şi atunci, mitropolitul cu tot
clerul bisericesc i-au făcut o întâmpinare minunată şi frumoasă, dar mai ales“„a lăudat pe
Dumnezeu cu vlădicii şi arhidiaconii şi cavalerii săi şi cu toţi supuşii lui“ (Cronica moldo-
germană) „pentru toate câte dăruise robului său, Ştefan voievod. Şi atunci a făcut acolo mare ospăţ
mitropoliţilor şi vitejilor săi“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).

1475, Vaslui: „Arătatu-s-au Ştefan-vodă, după acest războiu cu biruinţă plecat Unuia
lui Dumnedzău, socotind că de la singur Dumnedzău iaste izbânda. Patru dzile după războiu nici o
mâncare nu au mâncat, făr numai pâne şi apă“ (Letopiseţul Ţărâi Româneşti şi a Ţărâi Moldovei).
„Şi s-a întors Ştefan voievod cu toţi oştenii lui ca un purtător de biruinţe în cetatea sa de scaun a
Sucevei şi i-au ieşit în întâmpinare mitropoliţii şi preoţii, purtând Sfânta Evanghelie în mâini şi
slujind şi lăudând pe Dumnezeu pentru cele ce au fost ca dar de la cel Preaînalt şi binecuvântând pe
împărat: <să trăiască împăratul>. Şi a fost atunci veselie între oameni şi la toate domniile dimprejur
şi la toţi creştinii drept-credincioşi, căci a biruit Domnul limbile păgâne cu mâna robului Său, Io
Ştefan voievod. Şi însuşi Ştefan voievod a făcut atunci mare ospăţ mitropoliţilor şi vitejilor săi şi
tuturor boierilor săi, de la mare până la mic. Şi a dăruit atunci multe daruri întregii lui oştiri şi
lăudând pe Dumnezeu pentru cele ce au fost“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).

1481, Râmnic: „Şi domnul Ştefan voievod de acolo s-a întors ca un purtător de biruinţe cu
toată oastea sa şi cu toţi boierii săi, în cetatea sa de scaun a Sucevei. Şi acolo, atunci, domnul
Ştefan voievod a făcut mare ospăţ mitropolitului şi episcopilor şi boierilor săi şi întregii lui oştiri.
Şi a instituit atunci mulţi viteji şi a dăruit atunci multe daruri şi îmbrăcăminte scumpă boierilor săi
şi vitejilor şi întregii lui oştiri. Şi pe toţi, după vrednicie, i-a slobozit pe fiecare la ale sale şi i-a
învăţat să laude şi să binecuvânteze pe Dumnezeu pentru cele ce au fost, pentru că de la Dumnezeu
au fost cele întâmplate“ (Letopiseţul anonim al Moldovei).

1497, Codrii Cosminului: „Iar însuşi domnul Ştefan voievod a slobozit toată oastea sa, pe
fiecare la ale sale, şi aşa a poruncit tuturor vitejilor şi boierilor săi, să se adune în ziua Sfântului
Nicolae, în târgul numit Hârlău. Deci, s-au adunat toţi în acea zi. Şi acolo, atunci, domnul Ştefan
voievod a făcut mare ospăţ tuturor boierilor săi, de la mare până la mic şi atunci a instituit mulţi
viteji şi i-a dăruit atunci cu daruri scumpe, fiecare după vrednicia sa. Şi i-a slobozit la ale lor şi i-a
învăţat să laude şi să binecuvânteze pe Dumnezeu cel Preaînalt pentru cele ce le-au fost dăruite,
pentru că toate biruinţele sunt de la Dumnezeu“ (Letopiseţul anonim al Moldovei)[165].

În pofida simplităţii textului şi aparentei stereotipii, se poate decela o deplasare a

interesului de la cele „de dinainte“ spre cele „de apoi“, corespunzând unui traseu şi unei structuri
liturgice; de-a lungul acestor procesiuni ce străbat Moldova şi vecinătăţile ei între locurile
biruinţelor, consfinţite ulterior prin biserici, şi catedrala mitropolitană din Cetatea de Scaun a
Sucevei, se poate descoperi formarea Bisericii, învăţarea slujirii, creşterea-maturizarea
duhovnicească, „devenirea întru fiinţă“ la nivelul întregii ţări („Biserica se zidea şi umbla în frica
de Domnul, şi sporea prin mângâierea Duhului Sfânt” – F.A. 9, 31).

La primul eveniment major din 1465 de la Chilia, accentul este pus în egală măsură pe cele
întâmplate la faţa locului, unde în cele „trei zile de veselie“ Ştefan „împăciuieşte“ şi „învaţă“
oamenii (alcătuieşte, organizează adunarea), ca şi pe cele ce se petrec la Suceava, unde însă nu îi
iese încă nimeni în cale, ci trebuie să „poruncească“ clericilor să „mulţumească lui Dumnezeu“ şi
„să facă rugăciuni“.

În 1470, la Putna, deja există o sinergie tacită, firească, domnul „sfinţind cu mâna“ ierarhiei
Bisericii.

În 1473, „trei zile de veselie“ rezumă tot interesul pentru ce s-a întâmplat înainte de
întoarcerea la Suceava, unde acum tot clerul şi „cavalerii săi şi cu toţi supuşii lui“ „i-au făcut o
întâmpinare minunată“ pe care se centrează acum atenţia, şi care se finalizează cu o masă comună.

După marea biruinţă de la Vaslui, cele trei zile de veselie sunt înlocuite cu patru zile de
post, întâmpinarea – acum cu „Sfânta Evanghelie în mâini“ - se transformă în „slujire“, „laudă“,
„binecuvântare“; ospăţul obştesc, care împlineşte acum la Suceava „veselia“ „dimprejur“ capătă
preeminenţa şi este însoţit de „daruri“ şi „laude“.

În 1481 accentul se deplasează cu totul asupra agapei şi chiar începe să treacă dincolo de ea
prin împlinirile care se adaugă darurilor: înnobilări - „instituiri de viteji“, conştientizarea
„vredniciei“ tuturor, care sunt îndemnaţi ca acum ei, în „slobozenie“, „fiecare în ale sale“, „să
laude“ şi să „binecuvânteze“.

În sfârşit, după izbânda de la Codrii Cosminului, toţi sunt deja imediat „sloboziţi“, „fiecare
la ale sale“, cele patru zile de post se transformă într-un răstimp de patruzeci de zile, situat în parte
în cadrul postului Crăciunului, şi masa comună într-o pomenire a morţilor – acesta fiind fără
îndoială tâlcul intervalului dintre 26 octombrie şi 6 decembrie sorocit pentru „adunarea“ ce ajunge
să fie scoasă afară -„dincolo“- de Suceava. Această notă eshatologică a evenimentului se reflectă şi
în formularea neobişnuită (care se transformă în rugăciune) din pisania bisericii de la Neamţ, care a
consfinţit biruinţa (la mijlocul intervalului, pe 14 noiembrie): „Doamne Hristoase, primeşte casa
aceasta, pe care am zidit-o cu ajutorul Tău, întru slava şi cinstea sfintei şi slăvitei Tale Înălţări de la
pământ la cer; şi Tu Stăpâne, acopere-ne cu mila Ta de acum şi până în veac“[166].

„Fiinţele create cu o existenţă mărginită, trebuind să răspundă iubirii lui Dumnezeu ca să se

deschidă Lui, nu pot face aceasta decât treptat. Aceasta înseamnă creştere şi efort. Răspunsul lor nu
putea fi deci de la început o dăruire de sine şi în consecinţă, o iubire echivalentă ofertei divine şi
deci de o promptitudine simultană şi de o plinătate desăvârşită. Pentru aceea, Dumnezeu le oferă, la
rândul Său, gradat şi în măsura creşterii lor şi a capacităţii de răspuns, iubirea Sa. Astfel răspunsul
lor deplin nu va avea loc decât atunci când Dumnezeu li se va dărui deplin, după ce ele vor fi
crescut în direcţia aceasta. În relaţiile cu ele, Dumnezeu actualizează energiile sale într-un mod
treptat. A se vedea spre exemplu (mai departe, n. n.) istoria Revelaţiei şi a deplinei ei actualizări.
Întrucât actele lui Dumnezeu de oferire a iubirii Sale ţin seama de nivelele la care am ajuns în
capacitatea noastră de a răspunde, se poate vorbi de o „istorie“ a Revelaţiei şi a acţiunii lui
Dumnezeu în relaţiile Lui cu noi, de o înaintare a Lui cu noi în devenirea noastră. Dar întrucât prin
devenirea noastră noi nu reducem numai durata care ne desparte de deplina unire cu Dumnezeu, ci
realizăm şi o înaintare continuă în atmosfera iubitoare a Persoanei Sale, se poate spune că timpul
nostru se umple treptat de o eternitate tot mai simţită“[167].

Înainte, în Imperiul creştin, procesiunile care plecau de la palatul imperial străbăteau oraşul
întâmpinate pe parcurs de întreaga societate bizantină, şi de cler în frunte cu patriarhul la biserica
unde urma să se săvârşească liturghia. În acest fel, deşi la sfârşit procesiunea se întorcea la palat,
parcursul liturgic ce corespundea începutului slujirii – (până la) Vohodul mic - avea caracterul unei
avansări liniare, cu o direcţie şi un sens.

„Iar în părţile acestea numai eu unul am rămas, că din două părţi este păgânătatea cea grea,
iar din trei părţi, măcar că se numesc creştini, dar îmi sunt mai rău decât păgânii“[168]. În acest
context, după campaniile pornite din Suceava şi încununate cu succes la Chilia, Lipniţi, „Cetatea de
scaun numită Dâmboviţa“, Râmnic, Codrii Cosminului, „domnul Ştefan voievod de acolo s-a întors
ca un purtător de biruinţe cu toată oastea sa şi cu toţi boierii săi, în cetatea sa de scaun a Sucevei“,
„şi i-au ieşit în întâmpinare mitropoliţii şi preoţii, purtând Sfânta Evanghelie în mâini şi slujind şi
lăudând pe Dumnezeu pentru cele ce au fost ca dar de la Cel Preaînalt şi binecuvântând pe împărat:
<să trăiască împăratul>“. Repetând mişcarea circulară „de întoarcere“ pe care a căpătat-o vohodul
mic, în această lume ostilă pe care o salvează prin biruinţe şi o consacră prin bisericile construite pe
locul bătăliilor[169], sau ca mărturii pe tot pământul Moldovei[170], Ştefan recuperează conţinutul
real şi sensul Rânduielii de catedrală, săvârşind Liturghia cu toţi „mitropoliţii“, „episcopii“,
„egumenii“, „preoţii“, „arhidiaconii“, „şi tot clerul“, „toată curtea“, „boierii“, „cavalerii“, „vitejii“,
„toată oastea“, „toţi supuşii“, „şi toţi creştinii dreptcredincioşi“. În această slujire sunt cuprinse ţara
întreagă şi „toate domniile dimprejur“, şi sunt „pomenite“ şi „cea grecească, şi nu una, şi cea
sârbească, şi bulgărească, şi arbănăşească, şi bosniacă“[171]. Neavând biserici „staţionale“ unde să
prăznuiască biruinţele „în pământ străin“ (cf. Ps. 136, 4), Ştefan e nevoit mereu să „se întoarcă“ la
catedrala mitropolitană din Suceava. Dar această îndelungată străbatere nevoitoare a spaţiului, va
duce în final la o conslujire cu Sfinţii şi la prefacerea tuturor acestor locuri în biserici. „Spaţiul se
învinge numai parcurându-l în mod spiritual şi rămânând mult în spaţiul exterior. Ne deprindem
astfel să găsim prin toate eternitatea şi infinitatea“[172]. Aşa, în bătălia de la Râmnic, care a avut loc
în ziua de 8 iulie 1481, zi în care este prăznuit Sfântul Mare Mucenic Procopie, în conştiinţa
posterităţii a rămas că s-ar fi „arătat lui Ştefan vodă Sfântul Mucenicu Procopie, umblându
deasupra războiului călare şi într-armatu ca un viteazu, fiindu într-ajutoriu lui Ştefan vodă şi dându
vâlhvă oştii sale. Ci ieste de a-l şi crederea acestu cuvântu, că, daca s-au întorsu Ştefan vodă cu
toată oastea sa, cu mare pohfală, ca un biruitoriu, la scaunul său, la Suceava, au zidit biserică pre
numele Sfântului Mucenicu Procopie, la satu la Badeuţi, unde trăieşte şi până astăzi“[173]. În ultima
mare confruntare, cea de la Codrii Cosminului, din 26 octombrie 1497, „zic unii să să fie arătat lui
Ştefan vodă la acest război Sfântul Mucenicu Dimitrie, călare şi într-armatu ca un viteazu, fiindu-i
întru ajutoriu şi dând vâlhvă oştii lui, ci ieste de a şi crederea, de vreme ce s-au zidit biserica“[174].
Aceasta nu este o viziune idealist-poetică, care ignoră sau subestimează realităţile concrete, de
multe ori tragice, ale vieţii; ci este vederea a ceea ce cuvântul scris sau întruchipat în icoană,
biserică sau alt semn păstrează din acel timp până la Grigore Ureche, până la noi şi dincolo de noi,
în veşnicia lui Dumnezeu : „ceea ce noi trăim acum, aici, ca suferinţă şi chiar ca moarte, în
Împărăţia lui Dumnezeu se va dovedi iubire de-sine-deşărtătoare, iubire desăvârşită, fără întoarcere
asuprăşi, iubire ce îmbrăţişează lumea întreagă, şi pe Dumnezeu, şi Soborul Sfinţilor“[175]. În acest
„timp care se umple treptat de o eternitate tot mai simţită“, în aceste zile pe-trecute în „eternitatea
şi intimitatea“ lui Dumnezeu alături de Sfântul Mare Mucenic Procopie şi Sfântul Mare Mucenic
Dimitrie, rugăciunile rostite înainte şi după luptă : „ruga Preacistii şi a tuturor sfinţilor şi cu
ajutoriul Sfântului şi a Marelui Mucenic a lui Hristos Procopie“ şi „ruga a Sfântulu Marelui
Mucenic Dimitrie“[176], împreună cu „slujirea“, „lauda“ şi „binecuvântarea“ de la întoarcerea în
Cetatea de Scaun s-au constituit în „enarxa“[177] de dinaintea Liturghiei săvârşite mai întâi la
Suceava, apoi la Bădeuţi, respectiv la Neamţ[178].

Transformarea traseului liturgic din mişcare liniară direcţionată, în mişcare circulară, şi

apoi recuperarea în cadrul şi forma celei din urmă a conţinutului şi sensului celui dintâi, pot fi
urmărite în evoluţia arhitecturii şi iconografiei, conformate şi structurate de mişcarea vieţii
bisericeşti. După ce a preluat absidele laterale ale naosului din mediul monahal al Sfântului Munte
prin intermediul Serbiei şi Ţării Româneşti, Moldova va dezvolta şi corpul bisericii pe direcţia
longitudinală imprimată de arhitectura sârbească începând din ultimii ani ai secolului XII.
Pronaosul amplu, care va prelua locul liturgic a statului creştin ce se retrage din lume, va căpăta un
rol şi un volum din ce în ce mai important, augmentat cu alte încăperi: pridvorul din vechea
arhitectură bizantină şi gropniţa (capele în Raska sârbească, portice, galerii, exonartex-
deambulatoriu, turnuri, paraclise încorporate în Bizanţul paleolog). În arhitectura moldovenească,
dacă exceptăm primele biserici ştefaniene de la Probota şi Putna, ce poartă în ele matricea întregii
dezvoltări ulterioare[179], această alungire a planului poate fi urmărită începând de la biserica cu
pronaos simplu, boltit cu o calotă (Pătrăuţi, 1487), la cea cu pronaos cu două travei şi două calote
(Borzeşti, 1493), sărind peste biserica mănăstirii Neamţ ce are şi ea un caracter excepţional pe care
l-am mai evidenţiat, la interpunerea gropniţei între pronaosul cu o calotă şi naos (Dobrovăţ, 1503);
primul rudiment de pridvor (Arbore, Reuseni, 1502-1503); primul pridvor deschis, cu „ante“ şi un
stâlp median (Părhăuţi, 1522); primul pridvor închis, pronaos cu două travei şi naos amplu cu trei
travei (Sfântul Gheorghe–Suceava, 1514-1522); pridvorul deschis cu trei stâlpi, pronaos simplu şi
gropniţă (Humor, 1530); pridvorul „vitrat“, pronaos cu două travei şi gropniţă (Probota, 1530);
pridvorul închis amplu, ca un pronaos, pronaos cu două travei (Sfânta Paraschiva-Roman, 1550).

Procesul de alungire a corpului bisericii prin adăugarea de încăperi a căror structură

sporeşte în complexitate pare să corespundă cu o repliere spre sine a Bisericii din lumea
înconjurătoare, care altă dată era cea a împărăţiei creştine, iar acum se află dezbinată de schismă, în
proces de secularizare, ostilă din raţiuni confesionale, politice şi naţionale (Imperiul otoman le
cumulează pe acestea în modul cel mai ameninţător). Acestei Biserici şi Cerul (turla) pe care
trebuie să-l aducă pe pământ îi devine din ce în ce mai îndepărtat (înaltă – ca la Suceviţa şi
Dragomirna) spre sfârşitul sec. XVI şi începutul sec. XVII, din ce în ce mai greu de împărtăşit
lumii.

Astfel, parcurgerea, asumarea şi mântuirea lumii – în dimensiunile ei spaţiale şi temporale

– de către Biserică, împlinită odinioară în „Rânduiala Bisericii celei Mari“ şi recuperată de Sfântul
Ştefan prin traseele sale cvasi-liturgice - dincolo de reeditarea vechilor „triumfuri“ imperiale - se
vede „repliată“ - în această mişcare de interiorizare a ei, premergătoare şi următoare „căderii“
Moldovei din 1538 - în arhitectura şi iconografia epocii, care ajung la o remarcabilă identitate (a
conţinutului şi a modului de structurare a acestuia) cu Liturghia, imnografia şi textele scripturistice
şi patristice corespunzătoare.

ANTIFOANELE ENARXEI – ÎMPĂRĂŢIA CE VINE

În iconografia unei biserici, partea superioară, ce acoperă sistemul de boltire, corespunde,

într-un mod uşor de înţeles, descoperirii „de sus“ a lui Dumnezeu către om. Cea din partea de jos
face vizibil răspunsul omului la această descoperire[180]. Direcţia longitudinală de la vest la est
marchează cronologic această descoperire, începând de la pridvorul ce corespunde prin iconografia
catedralei mitropolitane Vechiului Testament, către altarul unde se împlineşte în Euharistie
deopotrivă coborârea lui Dumnezeu către om, şi ridicarea acestuia la Cina Împărăţiei; după ce îl
antrenează în naos într-o mişcare circulară ce îl adună şi îl coboară în sine, împreună cu Hristos ce
coboară în iad, apoi îl face părtaş Învierii, Înălţării, Pogorârii Sfântului Duh; îl trimite apoi la
sfârşitul acestui ciclu liturgic (Adormirea Maicii Domnului) – înapoi, spre vest, prin pronaos –
lumea Bisericii – acum ca membru al Sinaxei – în lumea din afară, spre a dărui şi acesteia
Cerul[181].

Aşadar, vederea lui Dumnezeu în cupola pridvorului ca Cel vechi de zile[182], corespunde
descoperirii Lui în Vechiul Testament. Biserica, ce atunci lua fiinţă ca „popor al lui Dumnezeu“, îi
adresează „acum“ (II Corinteni 6, 2) - în Liturghie - Rugăciunea Antifonului I - „Dumnezeului
necunoscut“ - căruia antichitatea, omenirea din vechime, i-a zidit un altar în „locurile de închinare“
din Atena, ca o ultimă izbândă a înţelepciunii clasice a Greciei, ca un hotar al „necunoaşterii lui
Dumnezeu“ de către omul despărţit de Acesta prin cădere: „Doamne Dumnezeul nostru, a cărui
stăpânire este neasemănată şi slavă neajunsă, a cărui milă este nemăsurată şi iubire de
oameni negrăită ... “. Acest Dumnezeu, „văzut“ de omenire în Vechiul Testament „prin“ proorocii
reprezentaţi la baza cupolei: Melchisedec, Moise, Aaron, Isaia, Ieremia, Iezechiel, Ghedeon, David,
Solomon, Daniel, Miheea, Zaharia, s-a descoperit pe Sine poporului ales, în modul cel mai deplin
posibil în acea epocă, lui Moise pe muntele Sinai: „Cunoscute a făcut căile Sale lui Moise, fiilor lui
Israel voile sale“ (Antifonul I, Ps. 102, 7). „Acolo marele Moisi a primit o nouă cunoaştere despre
Fiinţa Dumnezeiască: EU SUNT CEL CE SUNT ( pe evreieşte – IAHVE) (Ieş. 3,14). Acest
minunat eveniment a pus început unei noi perioade în istoria lumii noastre: înaintea omenirii s-au
deschis încântătoare orizonturi“. „El a văzut limpede că Absolutul cel fără de început nu este un tot
unitar abstract, impersonal sau suprapersonal, nici un oarecare proces cosmic determinat, ci un
Dumnezeu viu, ipostatic“. „Ontologia creştină are ca temei Descoperirea: EU SUNT CEL CE
SUNT: Fiinţa – sunt EU“. „Acest nume este întâia răzbatere a omului în vrednicia cea vie, întâia
Lumină a cunoaşterii Fiinţei, cea de nimic şi de nimeni condiţionată, ca Persoană – EU SUNT“[183].
Învăţătura Bisericii recunoaşte şi ea în acest caracter personal al fiinţei primul aspect al cunoaşterii
existenţiale a lui Dumnezeu: „Mai întâi, acest fel de cunoaştere prin unirea care nu confundă, pe
care o are atât Dumnezeu referitor la creaturi, cât şi creaturile referitor la Dumnezeu, implică
caracterul de persoană a lui Dumnezeu şi a celor cunoscuţi de El, prin faptul că şi ei Îl cunosc pe
El. Cu o persoană trebuie să se unească o altă persoană în iubire pentru a o cunoaşte din lăuntru ei,
aşa cum se cunoaşte ea însăşi şi pentru a se îmbogăţi amândouă prin această cunoaştere“[184].

Totuşi „nu în toată plinătatea sa a primit Moise descoperirea: <a intrat în negura unde era
Dumnezeu> (Ieş. 20, 21), „privit în vedenia de noapte“[185] de Daniel. „Aşa grăieşte bărbatul cel cu
vederea pătrunzătoare; aşa grăieşte cel ce aude cuvintele lui Dumnezeu, cel ce primeşte ştiinţă de la
Cel Preaînalt, priveşte faţa lui Dumnezeu şi ochii lui sunt deschişi: <Îl văd, dar încă nu acum, Îl
privesc, dar nu de aproape” (Num. 24, 15-16). „De neatins este IAHVE în Esenţa Sa, de negrăit în
ce priveşte chipul Fiinţării Sale“[186]. Împărăţia Sa, care acum se descoperă, păstrează aceeaşi
distanţă: „Domnul în cer a gătit scaunul Său, şi (de acolo, n.n.) Împărăţia Lui peste tot stăpâneşte“
(Antifonul I, Ps. 102, 19; sau, conform Ps. 91, care forma într-o rânduială mai veche Antifonul I,
„Domnul este Prea Înalt”[187]). Evangheliştii, reprezentaţi mai jos, pe pandantivii de sub cupola
pridvorului, vor aduce mai aproape şi mai desluşit descoperirea, mărturisind şi identitatea esenţială
între cele două viziuni.

În pronaos păşim în locul-momentul descoperirii nou-testamentare. În forma evoluată de la

catedrala mitropolitană, cu două travei, în cele două cupole vedem Botezul-Teofania - „Arătarea
Sfintei Treimi“, şi pe Maica Domnului cu Pruncul – icoana Întrupării.
 „Credinţa creştină este zidită neclătit pe două dogme de căpătâi: 1) dogma despre
Dumnezeirea una în Trei Feţe – Treimea cea deofiinţă şi nedespărţită; 2) dogma celor două firi şi
două voi, cea Dumnezeiască şi cea omenească, în unul Ipostasul Cuvântului întrupat“[188].

„<Cel Adevărat> S-a arătat, dar oamenii nu L-au recunoscut (cf. Ioan 1, 10). Evenimentul
întrecea peste măsură înţelegerea lor. Primul care L-a cunoscut a fost Ioan Botezătorul, pentru care
s-a şi numit, şi cu vrednicie, <cel mai mare dintre cei născuţi din femei>, sfârşitul Legii şi al
Proorocilor (Mat. 11, 9-13). Într-adevăr, ce duh avea Botezătorul: într-un om cu chip smerit, el a
văzut pe Cel mai înainte de veci!“ (cf. Ioan 1, 27; 37)[189]. În afară de el, singurii martori ai
evenimentului, reprezentaţi pe tamburul de la baza cupolei, (ca Proorocii pentru Cel vechi de zile),
sunt doar îngerii.

Biserica se adresează în acest moment al Liturghiei Dumnezeului personal ce s-a descoperit

în Vechiul Testament ca EU, cu Rugăciunea Antifonului II: „Doamne Dumnezeul nostru,
mântuieşte poporul Tău şi binecuvântează moştenirea Ta. Plinirea Bisericii Tale o păzeşte, sfinţeşte
pe cei ce iubesc podoaba casei Tale, Tu pe aceştia îi preamăreşte cu dumnezeiască puterea Ta şi nu
ne lăsa pe noi cei ce nădăjduim întru Tine“. Şi acest TU se descoperă ca Treime: “În Iordan
botezându-Te Tu Doamne, închinarea Treimii s-a arătat. Că glasul Părintelui a
mărturisit Ţie, Fiu iubit pe Tine numindu-Te. Şi Duhul în chip de porumbel a adeverit întărirea
cuvântului. Cel ce Te-ai arătat, Hristoase Dumnezeule şi lumea ai luminat, slavă Ţie“ (Troparul
praznicului Teofaniei). „Unule-Născut, Fiule şi Cuvântul lui Dumnezeu [...] Unul Fiind din Sfânta
Treime, împreună slăvit cuTatăl şi cu Duhul Sfânt“ (Antifonul
II).

Gândirea Părinţilor, care ne face înţeleasă pe cât se poate descoperirea dumnezeiască,

marchează şi ea acest al doilea aspect al relaţiei de cunoaştere între Dumnezeu şi om: „A doua
concluzie care rezultă din faptul că nu există cunoaştere deplină în afara uniunii în iubire între cel
ce cunoaşte şi cel cunoscut este că Dumnezeu are o perfectă cunoaştere de Sine, întrucât e întreit în
persoane. Dumnezeu împlineşte condiţia cunoaşterii personale perfecte prin Treimea Persoanelor
divine deplin unite. Cunoaşterea este în ultimă analiză referirea iubitoare a unui subiect la un alt
subiect. Şi numai în această referire se realizează şi cunoaşterea de sine. Dumnezeu are un astfel de
pol de referinţă perfectă în Sine însuşi. El se referă la Sine însuşi ca la alte persoane şi aceste
persoane se referă una la alta în mod reciproc, perfect. Tatăl Se cunoaşte în referirea Sa la Fiul,
cunoscându-Se în Fiul, în mişcarea Sa continuă spre Fiul care e în Sine însuşi, şi în mişcarea
continuă a Fiului spre Tatăl. Cunoaşterea perfectă sau atotştiinţa perfectă a lui Dumnezeu constă în
faptul că fiecare Persoană divină cunoaşte pe Cealaltă în Sine însăşi, dar în calitatea Ei de altă
Persoană. Prin aceasta, fiecare Persoană Se cunoaşte şi Se actualizează perfect şi etern pe Sine
însăşi. Aceasta, datorită interiorităţii dinamice reciproce a Persoanelor sau aşa-numitei perihoreze,
care constă în faptul că fiecare Persoană este deschisă intenţionat Celorlalte şi îndreptată spre Ele,
într-o iubire totală şi infinită, şi că nu ţine nimic pentru Sine, ci e predată întreagă Celorlalte. În
cunoaşterea reciprocă a Persoanelor treimice ca subiecte infinite, în Dumnezeu, o dată cu
eternitatea, este dată baza pentru posibilitatea cunoaşterii altor subiecte. Dumnezeu coboară prin
iubirea Sa cunoscătoare la interioritatea în subiectele create, limitate; dar în acelaşi timp le ridică
prin iubirea Sa la interioritatea lor în El, deschizându-le drumul spre cunoaşterea Lui. Numai
această deplină unitate şi cunoaştere treimică explică bucuria lui Dumnezeu de a cunoaşte şi alte
persoane, iubindu-le, şi bucuria acestor alte persoane de a cunoaşte pe Dumnezeu şi de a se
cunoaşte între ele, prin unirea fără confuzie. Năzuinţa cunoaşterii vine din iubirea interpersonală,
iar aceasta vine din Sfânta Treime. Etimologia cuvântului latin „cognosco“ (cum + gnosco) arată
că oamenii şi-au dat seama din timpuri străvechi despre caracterul interpersonal al cunoaşterii.
Acelaşi lucru ni-l atestă şi cuvântul con-ştiinţă. Eu nu mă cunosc pe mine fără o relaţie cu ceilalţi.
În ultimă instanţă, eu cunosc sau sunt conştient de mine în relaţie cu Dumnezeu. Lumina
cunoaşterii mele privitoare la lucruri, sau la mine însumi, se proiectează peste chipul uman
comunitar din comuniunea personală supremă“. „În Sfânta Treime fiecare Ipostas poartă în Sine
întreaga absolută plinătate a Celorlalţi Doi, fără a-I desfiinţa, fără a-I reduce doar la <conţinutul>
vieţii Sale, ci şi Însuşi pătrunde întreg în Fiinţa Lor, întărind prin aceasta ipostaticitatea Lor“. „De
n-ar fi iubirea treimică, n-ar fi cunoaştere în Dumnezeu şi n-ar fi nici posibilitatea de cunoaştere şi
de iubire între El şi persoanele create. Năzuinţa cunoaşterii vine din iubirea interpersonală, iar
aceasta vine din Sfânta Treime“[190].

Totuşi, ceea ce ne apropie cel mai mult taina Sfintei Treimi este Sfinta Liturghie – ai cărei
autori: Sfântul Iacov „ruda Domnului“, primul episcop al Ierusalimului, Sfântul Vasile cel Mare,
Sfântul Ioan Gură de Aur şi Sfântul Grigorie Dialogul, reprezentaţi pe pandantivii mari de sub
tamburul pe care se sprijină prin arce piezişe cupola – prin care, dincolo de teologia Părinţilor
(anaforalele Sfântului Ioan şi Sfântului Vasile sunt înălţimi neatinse) şi de cuvântul Scripturii, se
dobândeşte cea mai deplină unire cu Dumnezeu în Euharistie.

Împărăţia acestui Dumnezeu ce Îşi „gătise scaunul Său în cer“ se coboară „în veac“,
„Dumnezeul lui Iacov“ şi al „Sionului“ se arată împărăţind „în neam şi neam“ [191].

În lumina arătării relaţiilor interpersonale din Sfânta Treime, Biserica se descoperă pe sine
ca o comunitate de persoane care intră în relaţie de reciprocă interioritate cu acest Dumnezeu: „Cel
ce ai dăruit nouă aceste rugăciuni obşteşti şi împreună-glăsuite, Cel ce şi la doi şi la trei, care se
unesc întru numele Tău, ai făgăduit să le împlineşti cererile, Însuţi, şi acum, plineşte cererile cele
de folos ale robilor tăi, dându-ne nouă, în veacul de acum, cunoştinţa adevărului Tău, şi în cel ce va
să fie, viaţă veşnică dăruind-ne“ (Rugăciunea Antifonului III). Textul care exprimă în cadrul
Liturghiei ceea ce vizualizează icoana corespondentă (Maica Domnului - „Biserica însufleţită“ - cu
Pruncul - „Unul-Născut, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Unul din Sfânta Treime, împreună slăvit
cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt“- icoană ce are o reprezentare cu numele: „Cuprinderea celui
Necuprins“) este „Apărătoare Doamnă“ - una din variantele Antifonului al III-lea, sau ultimul
dintre troparele cântate alternativ cu „Fericirile“ - altă variantă a Antifonului – închinat Maicii
Domnului şi tainei întrupării; dar Biserica are la dispoziţie, pentru a descrie taina unirii dintre
Dumnezeu şi om, inestimabilul tezaur al imnografiei sale, alcătuit în mare parte de Sfântul Ioan
Damaschinul împreună cu prietenul său Cosma, episcopul Maiumei, Sfântul Iosif scriitorul de
cântări şi Sfântul Teofan Mărturisitorul, trăitori toţi în epoca iconoclastă şi cunoscuţi şi ca
apologeţi ai sfintelor icoane, zugrăviţi în această a doua travee a pronaosului pe pandandivii mari.
Ei ne-au arătat mai limpede Întruparea din Fecioară, profeţită în chip „umbros“ de proorocii
Vechiului Testament reprezentaţi pe tamburul de mai sus, fiecare ţinând în mâini simbolul pre-
viziunii sale: Daniel cu „Muntele netăiat“, Zaharia cu „Sfeşnicul primitor de lumină“, Miheea,
Iacov cu „Scara de la pământ la cer“, Ghedeon cu „Ploaia pe lână“, Isaia cu „Mlădiţa din tulpină“,
Ieremia, David cu „Chivotul“, Moise cu „Năstrapa“, Solomon cu „Templul“, Aaron cu „Toiagul ce
a odrăslit“, Iezechiel cu „Uşa încuiată a
Templului“.

Punând în valoare şi explicitând aceste profeţii, textele imnografice se susţin reciproc cu

iconografia în a arăta această interpenetrare paradoxală a celor două lumi, cerească şi omenească,
„cuprinderea celui Necuprins“: „Pe Ceea ce este mărirea a toată lumea, care din oameni a răsărit şi
pe Stăpânul a născut, Uşa cea cerească, pe Maria Fecioara să o lăudăm, cântarea celor fără de
trupuri şi podoaba credincioşilor. Că aceasta s-a arătat Cer şi Biserică Dumnezeirii. Aceasta
peretele cel din mijloc al vrajbei l-a stricat, pace a adus şi Împărăţia o a deschis. Deci pe aceasta
avându-o tărie credinţei, Apărător avem pe Domnul, Cel ce s-a născut dintr-însa. Îndrăznească dar,
îndrăznească poporul lui Dumnezeu, că Acesta va birui pe vrăjmaşi, ca un puternic a toate“
(Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica glasului întâi).

Acest parcurs a răspunsului pe care îl presupune din partea omului unirea sa personală cu
Dumnezeu, realizat deplin ca un model ideal de Maica Domnului (care „a răsărit din oameni“ şi a
ajuns „podoaba credincioşilor“, „mărirea a toată lumea“ şi chiar „cântarea celor fără de
trupuri“, pentru că „a stricat peretele cel din mijloc al vrajbei“ şi „a deschis Împărăţia“, „născând
pe Stăpânul“, fiind „Uşă cerească“ şi „Biserică Dumnezeirii“; „pe aceasta avându-o tărie
credinţei“, temei „îndrăznelii“ răspunsului nostru de a imita interioritatea deplină cu Dumnezeu),
este explicat ca atare şi în scrierile patristice: „Al treilea lucru care rezultă din înţelegerea
cunoaşterii drept unire este următorul: faptul că creaturile raţionale au de parcurs un progres până
la interioritatea deplină între ele şi Dumnezeu şi până la cunoaşterea deplină a Lui şi a lucrurilor
Lui de către ele, este dat de paradoxul că, pe de o parte, Dumnezeu este unit deplin cu creaturile de
la început şi deci le cunoaşte deplin, în calitatea Sa de cauză a lor; pe de alta, El nu e unit cu ele,
întrucât nici ele din partea lor n-au realizat unirea sau interioritatea reciprocă cu El, şi deci nici El
nu a realizat din partea Sa deplin starea de interioritate reciprocă cu ele“[192].

Împărăţia lui Dumnezeu „coborâtă“ în „veac“ şi „în neam şi în neam“[193], „deschisă“ acum
persoanei, se dovedeşte a fi deopotrivă prezentă şi viitoare, aici şi dincolo: „în veacul de acum,
cunoştinţa adevărului Tău, şi în cel ce va să fie, viaţă veşnică“ (Rugăciunea Antifonului III):
„Fericiţi cei săraci cu duhul, [...], cei prigoniţi pentru dreptate, că acelora este Împărăţia Cerurilor“.
Dar, în acelaşi timp, „bucuraţi-vă şi vă veseliţi, că plata voastră multă este în ceruri“. „Întru
Împărăţia Ta, pomeneşte-ne pe noi Doamne, când vei veni întru Împărăţia Ta“ (Antifonul III).
Această cerere („împlineşte cererile dându-ne nouă“) descrie deja „deschiderea“ şi sensul celor ce
se vor împlini în rugăciunea anaforalei: „ne-ai dăruit Împărăţia Ta ce va să fie“.

Această deplinătate a descoperirii lui Dumnezeu (la care s-a ajuns nu întâmplător a fi
vizualizată de iconografie tocmai în catedrala mitropolitană), lărgită de la singura vedere
a Pantocratorului din pronaosul de la Pătrăuţi sau a Maicii Domnului cu Pruncul de la Voroneţ, a
corespuns unei creşteri a Bisericii: de la măsura unei mici Biserici locale, ce nu putea „cuprinde“ în
„pronaosul” său decât Viaţa unui Sfânt – patronul bisericii respective şi uneori sumare cicluri
secundare, la măsura Bisericii celei Mari, care îşi împropriază treptat marile teme iconografice
„ecumenice“: Menologul complet, ce cuprinde toţi Sfinţii prăznuiţi peste an[194], şi cele
şapte Sinoade „a toată lumea“, ce vor constitui în mod esenţial programul iconografic al acestei
încăperi în epoca lui Petru Rareş. În locul icoanei Sfântului de hram ce întâmpina pe peretele opus
intrării, este reprezentată de acum Maica Domnului cu Pruncul, chipul cel mai „condensat“ al
Bisericii.

„...Astfel răspunsul lor deplin nu va avea loc decât atunci când Dumnezeu li Se va dărui
deplin, după ce ele (persoanele) vor fi crescut în direcţia aceasta...“.

PECETEA ÎMPĂRĂŢIEI – FORMA NEŞTIRBITĂ A MARELUI ÎMPĂRAT

Precum în Serbia cu două veacuri şi jumătate mai înainte, când marele jupan Ştefan
Nemanja pleca pe urmele fiului său în Sfântul Munte, murind acolo ca simplu monah, pentru ca
moaştele sale să se întoarcă împreună cu Sfântul Sava, hirotonit de Patriarhul bizantin ca
Arhiepiscop al nou înfiinţatei Biserici autocefale sârbe, ca o binecuvântare şi un har prin care au
putut pune coroana regală pe capul celuilalt Ştefan, cel „Întâi încoronat“; precum cu un veac mai
înainte în Rusia, unde Sfântul Serghie vedea învierea lui Hristos în eliberarea cnezatului moscovit
de dominaţia mongolă, binecuvântând pentru aceasta oştile marelui cneaz Dmitri Donskoi;
Împărăţia Acestui Dumnezeu „al lui Iacov“ şi „al Sionului“, „ce îşi gătise scaunul Său în cer“, care
se coboară „cu putere“ „în veacul de acum“ şi se arată împărăţind „în neam şi neam“, a fost cea
care a antrenat şi adunarea Bisericii Moldovei în această mişcare „ca să poată înţelege împreună cu
toţi sfinţii care este lărgimea şi lungimea şi înălţimea şi adâncimea” (cf. Ef. 3, 18).

Acest „întuneric” al nehotărniciei dumnezeieşti este „starea fără formă, fără materie şi fără
trup, care are cunoştiinţa modelelor lucrurilor. Cel ce ajunge înlăuntrul ei, ca un alt Moise,
contemplă cu firea muritoare cele nevăzute. Prin aceasta, zugrăvind în sine frumuseţea
dumnezeieştilor virtuţi ca pe un desen uşor de imitat, în care se răsfrânge frumuseţea originară,
coboară, înfăţişându-se pe sine celor ce vreau să-i imite virtutea şi arătând prin aceasta dragostea de
oameni şi belşugul harului de care s-a împărtăşit (în acest întuneric sufletul primeşte conştiinţa
pozitivă a modelelor după care s-au creat şi se dezvoltă lucrurile. Ele se întipăresc în fiinţa
spirituală a celui ce se află în preajma lui Dumnezeu, adică nu numai ca idei, ci ca stări totale,
existenţiale, care implică şi o viaţă de virtute – nota Pr. D. Stăniloae)”[195]: „pecetea Împărăţiei
dumnezeieşti, cât e cu putinţă omului, purtând în duhul lui, prin har, forma neştirbită a celui ce este
în mod firesc, după fiinţă, Marele Împărat”.

Prima reprezentare a Menologului în pictura murală moldovenească, într-o formă

incipientă, se află în pronaosul de la Voroneţ; aici păstrându-se încă şi Viaţa Sfântului Gheorghe,
patronul bisericii. După un criteriu care încă ne scapă, sunt selectaţi Sfinţii principali din doar câte
patru zile ale fiecărei luni, zugrăviţi într-un mod mai decorativ, în medalioane. Intradosul ferestrei
de sud deschide această sinaxă cu prima mare Sărbătoare a anului bisericesc, Naşterea Maicii
Domnului. Intradosul celeilalte ferestre, de nord, o circumscrie cu ultimul praznic, Tăierea Capului
Sfântului Ioan Botezătorul (vezi foto 3, 4). În afară de icoana de hram, care întâmpină închinătorii
de pe peretele de răsărit, singura reprezentare care mai compune acest rudiment de Menolog, este
cea a Sfinţilor Împăraţi Constantin şi Elena, înfăţişaţi în două mici medalioane deasupra uşii
dinspre pridvor. Nefiind cuprinşi în succesiunea cronologică a calendarului, fără inscripţia care să
le marcheze ziua în cadrul lunii Mai – dealtfel egal reprezentată prin alţi patru Sfinţi – ei par a fi
plămada care dospeşte această – încă mică – adunare de Sfinţi, spre o mai deplină „lărgime şi
lungime ...”.

„Şi pilda lui Hristos, şi poruncile Lui, lărgesc inima şi mintea noastră, şi de acum vedem
întreaga omenire ca o singură istorie, cu care este strâns legată şi viaţa noastră personală. Iar dacă
Domnul ne ajută astfel să ne lărgim inima, încât să purtăm în sine întreaga omenire, atunci se va
întâmpla că vom trece în starea omului celui de Dumnezeu făcut. Aşa cum Domnul zice în
Scriptură: <Să facem om dupre chipul nostru şi dupre asemănarea>”[196].

Încă doar presimţind „împărăteştile zări”[197], care se vor lumina, aşa cum vom vedea, abia
la începutul anilor şaptezeci ai acelui secol, Moldova pare a creşte, insuflată de această chemare,
condusă de domnul ei – ce-i va arăta, „întipărit în duhul lui, chipul Marelui Împărat Hristos - spre a
cuprinde duhovniceşte timpul şi spaţiul: „O, de aş putea să vă ajut să primiţi adânc în inimă acel
Chip, pentru ca viaţa voastră să se umple pe totdeauna de însuflarea cea de sus! Toată viaţa noastră
devine alta. A trăi întregul Adam – viaţa aceasta eu am numit-o <însuflare de sus>. Dacă o astfel de
însuflare se va atinge de inima noastră, atunci această însuflare este de nesecătuit, căci ea cuprinde
principiul vieţii veşnice; şi chiar dacă alcătuirea noastră trupească se va destrăma, însuflarea
aceasta va trăi în noi în chip puternic, cu nesfârşită putere. Atunci vom vedea că în viaţă nu există
nimic banal, meschin, neînsemnat. <Merge un astfel de om cu picioarele pe pământ, şi munceşte cu
mâinile, şi nimenea nu ştie şi nu vede că el, cu duhul, petrece în Dumnezeul cel vecinic>.

O, cum aş dori să vă dau să înţelegeţi prin cuvintele mele ceea ce gândesc eu în adâncul
sufletului când vorbesc de <însuflarea de sus>. Bineînţeles, am în vedere însuflarea de la Duhul
Sfânt; dar ea nu depinde numai de Dumnezeu. El ne descoperă chipul lui Hristos, după care ne lasă
slobozi – să urmăm Lui, sau să nu urmăm. În Hristos, Logosul cel întrupat al Tatălui, ne este dat să
vedem ideea cea mai înainte de veci a lui Dumnezeu pentru om. Când ne este dat de la Dumnezeu a
zări chipul omului precum l-a gândit Dumnezeu, atunci se iveşte în noi setea de a ne asemăna cu
Hristos; atunci se face loc lui Dumnezeu în noi. Şi în acest sens spunem că revărsarea harului peste
noi atârnă nu numai de Dumnezeu, deşi în El Singur este această viaţă, ci în parte şi de dispoziţia
noastră – a primi sau a nu primi. Aşadar, deschideţi-vă minţile şi inimile, pentru ca Duhul Sfânt să
însemneze chipul lui Hristos în voi, şi atunci întreaga voastră viaţă va fi ceva cu totul de nedescris
în cuvinte omeneşti”[198].

Această deplinătate se va „revărsa“ iconografic şi în afara bisericii, prin lucrarea Celui ce

împlinise asemănarea domnilor Moldovei, purtători ai chipului împăratului creştin: chipul
descoperirii lui Dumnezeu, pe care îl vedem în interior, în viaţa lăuntrică, liturgică a Bisericii, îşi
va arăta în afară „<asemănarea>, care este: simultan modul de fiinţare a chipului [Revelaţia lui
Dumnezeu în istoria lumii] şi finalitatea existenţei umane“[199][viziunea Bisericii - Trupul lui
Hristos împlinit(ă) în Împărăţia lui Dumnezeu].

Dar în planul trăirii personale „cum să se săvârşească această trecere de la

logica ennomică (formală), la faptul antinomic al fiinţării? Prin învăţătura dogmatică a Bisericii,
întemeiată pe descoperirea <de sus> despre chipul Dumnezeieştii Fiinţări, mintea noastră logic
gânditoare se strânge în nişte chingi care nu îi îngăduie să incline nici într-o latură, nici în cealaltă.
În acest fel noi suntem chemaţi să depăşim logica formală şi să trăim pe Dumnezeu în realitatea a
însăşi Fiinţei, aşa cum Ea ni se descoperă”[200].

Lărgirea (limitelor) conştiinţei spre o mai deplină cuprindere a fiinţării, şi caracterul ei

antinomic, iconografia exterioară le va sugera şi prin juxtapunerea Filosofilor antici – Arborelui lui
Iesei: reprezentarea învăţăturii moniste iudaice printr-o ramificaţie prolifică şi plină de tâlc, alături
de alinierea simplă a reprezentanţilor politeismului „deşirat” elin. Adică „<Nici Elin, nici Iudeu>
(cf. Gal. 3, 28). Prin aceasta se indică deosebirea învăţăturilor despre Dumnezeu, sau mai adevărat
vorbind, opoziţia dintre ele. Cea dintâi învăţătură susţine nebuneşte nişte principii, împărţind unicul
principiu în lucrări şi puteri potrivnice; ea născoceşte slujirea la mulţi zei, care se dezbină în ea
însăşi, împreună cu mulţimea celor ce se închină, şi se face de râs prin marea varietate a slujirii.
Cealaltă învăţătură susţine, e drept, un singur principiu, dar îngust şi nedesăvârşit şi aproape
inconsistent, fiind lipsit de raţiune şi de viaţă (adică de Logos şi de Duhul Sfânt). De aceea cade
într-un rău tot aşa de mare ca şi învăţătura de mai înainte, anume în latura opusă aceleia, în ateism,
mărginind la o singură persoană principiul unic şi socotindu-l ca subzistând fără Cuvânt şi Duh, sau
străbătut de Cuvânt şi de Duhul ca de nişte simple calităţi. Nici una dintre aceste două învăţături nu
este, cum am spus, în Hristos. În El este numai învăţătura evlaviei adevărate şi legea neclintită a
cunoaşterii tainice a lui Dumnezeu (a teologiei mistice), care respinge deşirarea dumnezeirii, ca
prima învăţătură, şi nu primeşte comprimarea dumnezeirii, ca cea de-a doua. Aceasta, ca să nu
dezbine dumnezeirea prin înmulţirea fiinţei, căci aceasta este greşeala elinească; nici s-o facă
pătimitoare prin reducerea la un singur ipostas, socotind-o lipsită de Cuvânt şi de Duh, sau
îmbibată de Cuvânt şi Duh ca de nişte simple calităţi, căci aceasta este greşeala iudaică, după care
dumnezeirea nu este: Minte, Cuvânt şi
Duh”[201].

LITURGHIA ÎNGEREASCĂ

Tema iconografică care face legătura între traseul liturgic liniar, corespunzător Rânduielii
metropolitane, cu mişcarea circulară proprie Tipicului slujbei bisericeşti de la Sfânta Lavră din
Ierusalim a preacuviosului şi de Dumnezeu purtătorului părintelui nostru Sava, folosit în Biserica
Moldovei în acea epocă[202], este chiar Dumnezeiasca Liturghie. Primele reprezentări ale acestei
teme în pictura bizantină se găsesc în bisericile din Mistra (construite după restaurarea imperiului
sub Paleologi în 1261) a căror caracteristică arhitecturală este tocmai suprapunerea planului în
cruce greacă înscrisă al părţii superioare (apărut la Constantinopol după adoptarea de către studiţi
a Tipicului de la Ierusalim) peste o bazilică cu tribune, necesară ceremonialului metropolitan[203].
„Sublimarea“ acestuia în adaptarea arhitecturală şi în inovaţia iconografică par a ilustra dorinţa
exprimată de Sfântul Simeon al Thesalonicului, de a prelungi o tradiţie ce definea imperiul creştin.
Apariţia ei în iconografia moldovenească după primul sfert al secolului XVI, alături de alte teme
majore preluate din pictura bizantină, la sfârşitul epocii ştefaniene (ca Menologul complet
şi Sinoadele ecumenice) ilustrează în mod organic maturizarea vieţii bisericeşti din Moldova, către
măsura Rânduielii Bisericii celei Mari. Prima reprezentare aDumnezeieştii Liturghii, pe peretele
estic al pronaosului bisericii de la Dobrovăţ este plină de semnificaţii, atât prin poziţia ei, cât şi prin
conţinut. Este foarte probabil ca episcopul Macarie al Romanului, un bun cunoscător al tradiţiei
bizantine[204], să fi fost responsabil de această adaptare a temei de către pictura moldovenească[205].
Ocupând un întreg registru, pe toată lăţimea peretelui, la partea lui superioară, sub timpan,
deasupra intrării din pronaos în naos - odinioară „uşile împărăteşti“ ale navei bisericii – scena
prezintă sinaxa Bisericii pe poziţia Intrării mici, după ce a străbătut pronaosul - „locul“ liturgic a
ceea ce a fost împărăţia creştină, lumea în care s-a descoperit şi a trăit Biserica. Acesta este locul şi
momentul începerii de odinioară a Liturghiei propriu-zise, prin intrarea în biserică a adunării ca o
procesiune de la „uşile împărăteşti“ până la altar, întâmpinată înăuntru de o parte a sinaxei, în
funcţie de rânduiala praznicului; mişcare care se va transforma – prin adăugarea „enarxei“ ca
început al Liturghiei – în Intrarea mică cu Sfânta Evanghelie[206]. Amplitudinea neobişnuită a
scenei cuprinde aici, pentru prima şi ultima oară, într-un traseu liniar (alături de puterile cereşti
împreună slujitoare) şi ierarhi, preoţi, diaconi, împărat şi demnitari, adică procesiunea propriu-zisă
văzută, ce străbătea odinioară oraşele Bizanţului. Ea reface aici pentru ultima dată acest traseu,
împreună cu „Ştefan voievod, cu toată curtea“, cu „tot clerul“, „cu toţi supuşii“ şi cu „toţi creştinii
dreptcredincioşi“. Este ultimul ecou al rugăciunii Sfântului Simeon al Thesalonicului - „pentru ca
toţi să păzească slujba care se face cu cântări“, eternizarea ei în imagine: „mă rog vouă întru
Hristos să păziţi această rânduială pentru totdeauna“. Următoarea reprezentare a acestei scene, la
Probota, ce poate fi atribuită lui Grigorie Roşca, la acea dată egumen al mănăstirii, este amplasată
deja în spaţiul naosului, pe tamburul mare de la baza turlei; mişcarea ei îi urmăreşte suprafaţa
circulară, suprapunându-se traseului Vohodului mic ce se desfăşoară sub ea, şi căruia îi corespunde
astfel perfect. Parcă pentru a crea un corespondent iconografic desăvârşit al momentului liturgic
(deşi ansamblul iconografic al turlei poate fi socotit ca o „vedere” a întregii Liturghii Cereşti),
Grigore Roşca va dispune reprezentarea pe tamburul superior al turlei – care în simbolistica
bisericii este Cerul, rezervat de obicei proorocilor şi apostolilor de sub cupola Pantocratorului – a
tuturor ierarhiilor îngereşti, pe trei registre ce corespund celor trei grupe de câte trei cete. Se va
obţine astfel vizualizarea Rugăciunii Intrării: „Stăpâne Doamne, Dumnezeul nostru (Pantocratorul
Iisus Hristos), Cel ce ai aşezat în ceruri cetele şi oştile îngerilor şi ale arhanghelilor spre slujba
slavei Tale (Ierarhiile îngereşti), fă ca împreună cu intrarea noastră (Vohodul mic) să fie şi intrarea
sfinţilor îngeri, care slujesc împreună cu noi“ (Liturghia
Îngerească).

Această reprezentare excepţională, singulară, din turla de la Probota, marchează

apariţia Dumnezeieştii Liturghii pe această poziţie, la baza turlei, într-un mod „înţelegător“, şi nu
ca o preluare întâmplătoare a unei teme iconografice „la modă“. Prezenţa în scenă - din care a
dispărut orice participant pământesc – a slujitorilor cereşti ce poartă Sfântele Potire, Sfântul Disc şi
Epitaful, alături de semnele de odinioară ale Intrării mici – Crucea şi Sfânta Evanghelie, împreună
cu chivotul, sfeşnicele, ripidele, şi lumânările, lărgesc înţelesul scenei până la a cuprinde întreaga
Liturghie (deşi iniţial aducerea Sfintelor Vase era şi în legătură cu Intrarea mică şi o preceda, aşa
cum arată şi iconografia prin poziţia lor în fruntea procesiunii liturgice[207]). Şi prezenţa în cadrul
scenei a lui Hristos în trei reprezentări (de două ori ca Mare Arhiereu, de o parte şi alta a Sfintei
Mese, şi o dată ca Jertfă pe Epitaf) arată extinderea ei până la Vohodul mare;
în Rugăciunea (anterioară) din timpul cântării heruvimice, Hristos este desemnat ca „Cel ce aduci
şi Cel ce Te aduci, Cel ce primeşti (şi Cel ce Te împarţi)“.

7. POMENIREA MORŢILOR

„În anul 6985 (1477), decembrie 19, a răposat roaba lui Dumnezeu, doamna Maria de la
Mangop“[208] (Maria Asanina Paleologhina, a doua soţie a lui Ştefan cel Mare).

„În anul 6985 (1477), noiembrie 8, a răposat prea sfinţitul mitropolit

Theoctist“[209] (mitropolitul Moldovei Teoctist I).

„[6987 (1479)] În acelaşi an, iulie 26, a răposat Bogdan, fiul lui Ştefan voievod (şi al
Mariei de Mangop).

În acelaşi an, august 8, duminică seara, a răposat roaba lui Dumnezeu Cneajna, fiica lui
Alexandru voievod. Şi Stanciul cel Mare a răposat [loc gol] zile după ea“[210] (mătuşa lui Ştefan cel
Mare, rămasă singurul vlăstar legitim al lui Alexandru cel Bun, împreună cu soţul ei, unul din
boierii de frunte ai ţării).

Este posibil să fie o legătură între aceste evenimente (urmate curând de încă unul: „În anul
6988 (1480), noiembrie 21, a răposat robul lui Dumnezeu Petru, fiul lui Ştefan voievod“[211]) ce s-
au succedat rapid într-un interval scurt de timp, şi hotărârea lui Ştefan cel Mare de a pune pietre
funerare peste mormintele din biserica episcopală de la Rădăuţi ale predecesorilor şi strămoşilor
săi, în lunile imediat următoare.

„Din mila lui Dumnezeu, binecredinciosul domnul nostru Io Ştefan voievod,

domnul întregii ţări a Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, domnul ţării Moldovei, a înfrumuseţat
acest mormânt al străbunicului său, Io Roman voievod, domnul ţării Moldovei, în anul 6987
(1479), luna decembrie, 15.“

„Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, fiul lui
Bogdan voievod, a înfrumuseţat acest mormânt al străbunicului său, Io Laţcu voievod, în anul 6988
(1480), luna ianuarie, 20, în timpul episcopului de Rădăuţi, Ioanichie“.

„Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, fiul lui
Bogdan voievod, a înfrumuseţat acest mormânt al bunicului său, Io Bogdan voievod, fratele lui
Alexandru voievod, în anul 6988 (1480), luna ianuarie, 25 zile. Întru veşnica lui pomenire“.

„Din mila lui Dumnezeu, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, fiul lui Bogdan
voievod, a înfrumuseţat acest mormânt al străbunicului său, bătrânul Bogdan (I) voievod, în anul
6988 (1480), luna ianuarie, 27“.

„Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, a

înfrumuseţat acest mormânt al unchiului său Io Bogdan voievod, fiul lui Alexandru voievod, în
anul 6988 (1480), luna ianuarie, 30“.
 „Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos, Io Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, fiul lui
Bogdan voievod, a înfrumuseţat acest mormânt al străbunicului său Ioan Ştefan voievod cel bătrân,
care a bătut pe unguri la Hindău; în anul 6988 (1480), luna mai, 20“.

La acestea se adaugă şi piatra pusă (nu se ştie când) pe mormântul domnitorului Ştefan al
II-lea la Mănăstirea Neamţ: „Acest mormânt l-a înfrumuseţat Ioan Ştefan voievod, din mila lui
Dumnezeu domnul ţării Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, unchiului său Ştefan voievod, fiul
bătrânului Alexandru voievod, care a murit şi a fost îngropat în anul 6955 (1447), luna iulie,
16”[212].

„Întru fericită adormire, veşnică odihnă dă, Doamne, sufletelor adormiţilor robilor Tăi,
celor ce s-au pomenit acum, şi le fă lor veşnică pomenire“ (ultima rugăciune de la pomenirea
morţilor, din cadrul Sfintei
Liturghii).

Poziţia încăperii gropniţei, situată între pronaos şi naos la bisericile din epocă (Bistriţa –
dacă prima biserică a fost suprapusă de cea a lui Lăpuşneanu – cele două biserici ale lui Ştefan cel
Mare de la Probota, Putna, Neamţ, Dobrovăţ, Humor, Probota lui Petru Rareş, Moldoviţa, Slatina,
Suceviţa) corespunde astfel momentului pomenirii morţilor în desfăşurarea Sfintei Liturghii, care
face trecerea, împreună cu Rugăciunile pentru cei chemaţi şi cle pentru cei credincioşi,
între Liturghia catehumenilor şi Liturghia celor credincioşi; ea arată cât de importantă era
comuniunea în Liturghie şi în Biserică a celor vii cu cei morţi. Acest lucru este reprezentat şi
iconografic prin împărţirea Menologului între gropniţă (septembrie-februarie) şi pronaos (martie-
august), ca la Probota; Sinaxa–Biserica este a celor morţi şi a celor vii deopotrivă. În cazul
cândMenologul este împărţit între pronaos (septembrie-februarie) şi pridvor (martie-august), ca în
biserica Sfântul Gheorghe din Suceava, s-ar putea arăta astfel că Biserica cuprinde şi Vechiul şi
Noul Testament.

Atrage atenţia prezenţa în gropniţă a scenei Deisis, în biserica de la Dobrovăţ, plasată

cronologic la hotarul dintre perioada ştefaniană şi cea rareşiană. În bisericile din timpul lui Ştefan
cel Mare, la Sfântul Ilie–Suceava şi Voroneţ, această scenă se găseşte pe peretele de nord al
naosului, între absidă şi peretele de vest, fiind pusă astfel în relaţie cu locul rezervat domnului,
atunci când participa la slujbe. Hristos este reprezentat aici cu coroană şi veşmintele imperiale
bizantine, părând a investi astfel – prin binecuvântare – pe cel aflat înaintea Sa cu această
demnitate. La fel este reprezentat, pentru ultima oară, în gropniţa de la Dobrovăţ. De acum înainte
se vor schimba şi veşmintele lui Hristos, şi poziţia scenei. Înfăţişat ca Mare Arhiereu, tot pe
peretele de nord al naosului, dar de cealaltă parte a absidei, spre iconostas, în dreptul soleei (ca la
Probota şi biserica mitropolitană Sfântul Gheorghe din Suceava), Mântuitorul îşi va transmite
sacerdoţiul Său de această dată ierahului, a cărui parte vizibilă a slujirii se desfăşoară mai ales în
faţa uşilor împărăteşti. Această „în-gropare a împăratului“, sau această schimbare a veşmintelor, cu
deplasarea polului de interes din „preoţia împărătească“, este anticipată şi subliniată în gropniţa de
la Dobrovăţ prin prezenţa în imediata vecinătate a scenei Deisis a cuplului de Sfinţi Varlaam şi
Ioasaf, cel din urmă purtând încă coroana imperială, şi, în pandant cu acesta, de cealaltă parte a uşii
spre naos, deasupra căreia se află ampla Deisis, a altui cuplu – Sfântul Pahomie cel Mare cu îngerul
ce îi arată chipul şi rânduiala vieţii monahale - pe o poziţie ce îi era de altfel firească. Maica
Domnului va lepăda şi ea în reprezentările ulterioare Dobrovăţului granaţa imperială, vălul alb şi
coroana cu care a fost împodobită până atunci, scena Deisis micşorându-şi impozanţa şi prin
dispariţia celor doi arhangheli, Mihai şi Gavriil.
 „Mila lui Dumnezeu, Împărăţia Cerurilor şi iertarea păcatelor lor, de la Hristos, Împăratul
cel fără de moarte şi Dumnezeul nostru să cerem“ (rugăciune din ectenia de la pomenirea morţilor,
din cadrul Sfintei Liturghii).

8. CITIREA DUMNEZEIASCĂ A SFINTEI EVANGHELII

Intrând în naos, Hristos-Pantocratorul se descoperă prin întrupare (reprezentată pe tamburul

inferior de la baza turlei prin cele patru mari praznice ce-i corespund: Bunavestire, Naşterea,
Întâmpinarea Domnului şi Botezul-Teofania)[213] şi prin cuvântul Evangheliei, comunicat prin cei
patru Evanghelişti de pe pandantivii mari[214].

Binecredinciosul şi iubitorul de Hristos ţar (împărat), Io Ştefan voievod, domn al ţării

Moldo-Vlahiei, a dat de a scris acest Tetraevanghel cu mâna ieromonahului Nicodim şi l-a dăruit
mănăstirii care este la Humor, întru pomenirea sufletului său şi a părinţilor săi şi a copiilor lui şi a
celui ce era egumen atunci, popa Gherontie. S-a sfârşit în luna iunie, 17, în anul 6981 (1473)“[215].

Este singura dedicaţie cunoscută a celui „care, râvnind pentru dragostea şi iubirea
cuvintelor lui Hristos, cu evlavie a dat de (le-)a scris“[216]„cu mâna“ caligrafilor, în care el se
numeşte pe sine însuşi „ţar–împărat“[217]. Manuscrisul conţine totodată şi singurul său portret
păstrat în tehnica miniaturii.

În ultimul timp, istoriografia noastră medievală a atribuit acestui moment al domniei lui
Ştefan cel Mare (1473), importanţa unui „an-cheie“[218].

El a fost precedat în 1472 de contacte diplomatice cu emirul turcoman al statului Ak

Koiunlu – Uzun Hassan, cuceritor al Karamaniei, Transoxaniei şi al Persiei – care prevedeau
angajarea Moldovei într-o coaliţie împreună cu alte state din Europa şi din jurul Mării Negre
împotriva sultanului Mahomed al II-lea.

Aflat într-o relaţie încă necunoscută[219] cu acest demers, s-a petrecut în a doua parte a
anului 1472 un eveniment încă şi mai important pentru Ştefan: căsătoria, oficiată în mod
excepţional şi simbolic pe 14 septembrie – ziua Sfinţilor Împăraţi – cu basilissa Maria Asanina
Paleologhina, venită din principatul Theodoro – din Mangopul Crimeei – ultima
supravieţuire bizantină din zona Mării Negre[220].

Noua dimensiune pe care a căpătat-o domnia lui Ştefan cel Mare în acest moment şi
caracterul de nou început, sunt subliniate, pe lîngă amintita însemnare din Evangheliarul de la
Humor, de mai multe iniţiative care au fost luate în anul 1473.

„Sunt indicii că în acest an s-a pornit şi refacerea letopiseţului de la Curtea domnească, în

fruntea căruia s-a pus domnia lui Dragoş voievod, care, <cu voia lui Dumnezeu> a întemeiat ţara;
şi care consemnează faptul că, odată cu Alexandru cel Bun, <încep împăraţii moldoveni>.

Introducerea numelui celui dintâi voievod în cartea de istorie a ţării Moldovei a coincis cu
aducerea de la Volovăţ la noua mănăstire a lui Ştefan de la Putna a unei biserici de lemn, pe care
tradiţia o desemna drept ctitorie a lui Dragoş şi loc al îngropării sale. O lespede – azi dispărută –
pare să fi fost pusă din porunca domnească pe mormântul lui Dragoş tocmai în vremea aceea, în
mai 1473.
 În acelaşi an se plasează şi dorinţa lui Ştefan de a se copia, într-o culegere de texte relative
la sfinţii sărbătoriţi în lunile aprilie, mai şi iunie,Cuvântul de laudă Sfinţilor Marilor şi Întocmai cu
Apostolii Împăraţi Constantin şi Elena, scris de Sfântul Eftimie, ultimul patriarh de la Târnovo,
pentru ultimul ţar bulgar, Ivan Şişman“[221].

Aceste acte simbolice au precedat marile decizii ale anului 1473: după ce a întrerupt plata
haraciului către Poarta otomană (act ce avea semnificaţia unei declaraţii de război), la 8 noiembrie,
în ziua în care sunt prăznuiţi Sfinţii Arhangheli Mihail şi Gavriil, „voievozii oştilor cereşti“, Ştefan
a împărţit steagurile de luptă oştirii sale, la Milcov, şi a atacat Ţara Românească. Domnul acesteia,
Radu cel Frumos, cu care era în conflict din 1469, urma o politică de absolută obedienţă faţă de
sultan. Gestul a provocat astfel riposta fermă (şi prevăzută) a Porţii.

În cadrul Sfintei Liturghii, momentul rezervat (citirii) Sfintei Evanghelii, are semnificaţia,
în tâlcuirile Părinţilor Bisericii, unui sfârşit şi al unui început.

Mai întâi, „citirea dumnezeiască a Sfintei Evanghelii arată în particular celor ce se

străduiesc necazurile ce au să fie suportate pentru Cuvânt“[222]. Încă din 1470, Ştefan îl anunţa pe
regele Poloniei că „ameninţă a izbucni un război greu, care nu va mai ţine seama de pace sau de
armistiţiu“[223].

„În aplicare generală, ea (citirea dumnezeiască a Sfintei Evanghelii) înseamnă sfârşitul

lumii acesteia, mortificarea şi sfârşitul Legii şi al cugetului trupesc în cei ce au crezut şi
concentrarea şi referirea multelor şi diferitelor raţiuni spre Raţiunea cea mai cuprinzătoare în cei
gnostici. Închiderea uşilor sfintei biserici a lui Dumnezeu, care se face după sfinţita citire a Sfintei
Evanghelii şi după scoaterea catehumenilor, arată trecerea celor pământeşti şi intrarea viitoare a
celor vrednici în lumea inteligibilă“[224].

Dacă, după înţelesul ei duhovnicesc (citirea în cadrul Sfintei Liturghii din) „Sfânta
Evanghelie este în general simbolul sfârşitului lumii acesteia“, atunci s-ar putea spune că Ştefan şi-
a asumat împărăţia acestei lumi spre a o dărui, într-o tainică împreună-lucrare lui Dumnezeu, (şi)
prin simbolul Tetraevangheliarului de la Humor. Dăruindu-i lui Hristos Evanghelia în care era
însemnată calitatea sa de împărat al acestei lumi („concentrarea şi referirea multelor şi diferitelor
raţiuni...: „Din mila lui Dumnezeu“, „Io“, „voievod“, „domn“, „de Dumnezeu încoronat“), va primi
mai târziu (şi) prin simbolul Deisis-ului de la Voroneţ Evanghelia în care era indicată calitatea
Acestui Împărat şi Arhiereu („...spre Raţiunea cea mai cuprinzătoare“): „Împărăţia Mea nu este din
lumea aceasta“[225] („trecerea celor pământeşti şi intrarea viitoare a celor vrednici în lumea
inteligibilă”)[226].

„După aceea venind la ei din cer Cuvântul contemplaţiei şi al cunoştinţei ca un Arhiereu,

înlătură ca pe o lume sensibilă cugetul trupului, depărtează gândurile celor ce caută spre pământ şi
îi duce spre privirea celor spirituale. Şi aşa, după ce au ajuns afară de trup şi de lume, îi învaţă cele
ascunse şi tainice“[227].

Momentul (citirii) Sfintei Evanghelii - care este „culmea cea una şi singură“ (a Liturghiei
catehumenilor) „care adună unitar raţiunile Providenţei şi ale lucrurilor îmbrăţişate printr-o singură
putere“[228] - încununează şi împlineşte toate actele premergătoare: adunarea sinaxei şi intrarea ei în
biserică „prin“ antifoanele enarxei.

Aşa cum am arătat, Împărăţia Dumnezeului „lui Iacov“ şi „al Sionului“, „ce îşi gătise
scaunul Său în cer“, care se coboară „cu putere“ „în veacul de acum“ şi se arată împărăţind „în
neam şi neam“, a fost cea care a insuflat „intrarea adunării“ Moldovei în Biserică, ca şi în Serbia
„cra(l)ilor” nemanizi, sau în Rusia Sfântului Serghie.

„S-a adunat toată ţara, cu preasfinţitul mitropolit, chir Theoctist, şi l-a uns pentru domnie,
pe Siret“; „şi s-a întors şi a venit şi a sfinţit hramul Preasfintei Născătoare de Dumnezeu,[...] cu
mâna preasfinţitului mitropolit chir Theoctist“.

„Prima intrare a arhiereului în sfânta biserică la sfânta adunare este chipul şi icoana primei
veniri pe lume a Fiului lui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru Hristos prin trup“[229]. „Intrarea
poporului, care se face o dată cu cea a arhiereului, în sfânta biserică, înseamnă întoarcerea
necredincioşilor de la neştiinţă şi rătăcire la cunoaşterea lui Dumnezeu şi mutarea credincioşilor de
la păcat şi necunoştinţă la virtute şi cunoştinţă. (Aşadar), nu numai întoarcerea necredincioşilor la
adevăratul Dumnezeu, ci şi îndreptarea prin pocăinţă a fiecăruia dintre noi, cei ce credem, dar
nesocotim poruncile Domnului prin trai neînfrânat şi prin viaţă necuviincioasă“[230].

Adică: „lăudând pe Dumnezeu şi împăciuind („îmblânzind“ în Letopiseţul I de la Putna) pe

oamenii din cetate“; „şi i-a învăţat să păzească cetatea de limbile necredincioase“; „şi le-a pus
pârcălabi“. „Şi a poruncit mitropoliţilor şi episcopilor şi tuturor preoţilor să mulţumească lui
Dumnezeu pentru ce i-a fost dăruit de Dumnezeu cel Preaînalt, Savaoth, care se odihneşte pe
heruvimi“. „Şi i-a învăţat să laude şi să binecuvânteze pe Dumnezeu pentru ce au fost, pentru că de
la Dumnezeu au fost cele întâmplate“; „pentru că toate biruinţele sunt de la Dumnezeu“.

„Citirile dumnezeieşti ale preasfintelor cărţi, indică voile şi sfaturile dumnezeieşti şi fericite
ale atotsfântului Dumnezeu. Prin ele aflăm îndatoririle ce le avem de îndeplinit, potrivit cu fiecare
din noi, după puterea ce-i este înnăscută. De asemenea, învăţăm legile luptelor dumnezeieşti şi
fericite, după care războindu-ne, ne învrednicim de cununile de biruinţă din împărăţia lui
Hristos“[231].

„Şi s-a împlinit gândul lui Dumnezeu cu Ştefan voievod, [...] şi n-a fost cum s-au gândit ei,
ci a fost precum era voia lui Dumnezeu, Părintele Atotţiitorul. Pentru că zice: <Să nu se laude
preaînţelepţii cu înţelepciunea lor şi să nu se laude puternicii cu puterea lor, să nu se laude bogaţii
cu bogăţia lor>. Şi într-alt loc zice: <precum au căzut cei puternici şi neputincioşii s-au încins cu
putere, astfel să pricepem că războaiele nu se biruiesc cu ajutor de la nimeni, ci de la Domnul
Dumnezeul puterilor>“.

„Modulările dumnezeieşti ale cântărilor sugerează plăcerea şi desfătarea dumnezeiască

produse în sufletele tuturor, prin care, întărindu-se tainic, uită de ostenelile trecute ale virtuţii şi se
aprind de dorinţa tainică a bunătăţilor dumnezeieşti şi nestricăcioase pe care nu le au încă“[232].

Angajat deja deplin în conflictul cu Imperiul otoman, insuflat de „modulările dumnezeieşti

ale cântărilor“ ce nu le percepea pe atunci decât ca sunetul trâmbiţei de război, la sfârşitul anului
1474, înaintea marii bătălii de la Vaslui, Ştefan anunţa creştinătatea prin scrisoarea trimisă papei
Sixt al IV-lea, că „ne pregătim cu bărbăţie [...], cu toată puterea noastră pe care ne-a hărăzit-o nouă
Dumnezeu Atotputernicul; suntem pururi pregătiţi foarte, cu toată râvna şi îndemnul inimii“[233].

Peste o lună, „cântare de biruinţă cântând, strigând, glas înălţând şi grăind“, Ştefan dădea
de ştire Europei: „Auzind şi văzând noi acestea, am luat sabia în mână şi, cu ajutorul Domnului
Dumnezeului nostru Atotputernic, am mers împotriva duşmanilor creştinătăţii, i-am biruit şi i-am
călcat în picioare, şi pe toţi i-am trecut sub ascuţişul sabiei noastre; pentru care lucru, lăudat să fie
Domnul Dumnezeul nostru“[234].
 După numai un an, urma dureroasa înfrângere de la Valea Albă.

Omul trebuie să „câştige (în timp, cu nevoinţă, n. n.) adevărata iubire a înţelepciunii lui
Hristos, pentru a putea privi cu ochii minţii la prima intrare a sfintei adunări de la rătăcirea şi
tulburarea din afară a celor pământeşti. Căci nu e drept să fie numită contemplare vederea celor
sensibile, în planul cărora subzistă războiul neîntrerupt al celor sensibile întreolaltă, război care
produce stricăciunea tuturor prin ele însele, toate stricându-le pe altele şi neavând altă statornicie
decât pe aceea a nestatorniciei şi a stricăciunii şi neputând rămâne vreodată întreolaltă fără război şi
fără dezbinare. Prin acea intrare însuşi sufletul vine de la acelea şi fuge şi intră, ca într-o biserică şi
ca într-un azil al păcii, la contemplarea naturală în duh, în care nu se află război şi nici tulburare,
împreună cu Cuvântul şi condus de Cuvântul, marele şi adevăratul nostru Dumnezeu şi
Arhiereu“[235].

Aşa cum am văzut, acest Mare Arhiereu se arată în scena Deisis, la intrarea în naos, ca
Împărat al unei Împărăţii ce nu este din lumea aceasta.

9. ÎNCHIDEREA UŞILOR SFINTEI BISERICI

După aceasta se îngăduie ochilor minţii, iubitori de Dumnezeu şi netulburaţi, să privească

printr-o simţire dumnezeiască pe Însuşi Cuvântul şi Dumnezeu, care coboară în suflet din cer (ceea
ce se arată prin coborârea arhiereului din tronul sarcedotal) şi depărtează ca pe nişte catehumeni
cugetările care sunt legate încă prin fantezie de simţuri şi de diviziunea lor. Pe urmă, iarăşi,
Cuvântul duce sufletul ieşit afară din cele sensibile, cum dă să înţelegem închiderea uşilor sfintei
lui Dumnezeu biserici, spre ştiinţa imaterială, simplă, neschimbată, dumnezeiască, liberă de orice
chip şi figură, a celor inteligibile, indicată prin intrarea cu tainele negrăite“[236].

În anul 1483, „în luna iunie, 3 zile, a început voievodul să zidească un castel la târgul
Romanului. Şi în luna august, 11 zile, a plouat sânge asupra aceluiaşi castel; atunci s-a lăsat
voievodul de clădit şi de zidit“[237].

„În anul 6992 (1484), martie 15, în Miercurea Mare, la miezul nopţii spre joi a ars toată
mănăstirea Putnei cu desăvârşire.

În acelaşi an, iulie 14, a venit împăratul Baiazit, cu turcii, asupra cetăţii Chilia şi cu el Vlad
voievod Călugărul, cu muntenii, în vremea lui Ivaşco şi Maxim pârcălabi. Şi după aceea, august 5,
au luat şi Cetatea Albă, în vremea lui Gherman şi Ioan pârcălabi“[238].

Catastrofele premergătoare căderii celor două cetăţi, despre a căror importanţă am mai avut
ocazia să vorbim, nu au putut fi interpretate de Ştefan într-un mod mai pozitiv decât cel în care
aprecia secretarul Senatului veneţian prezent la Constantinopol condiţiile meteorologice extrem de
favorabile în momentul plecării armatei şi flotei turceşti din capitală spre gurile Dunării: „semn că
Dumnezeu le dă ajutor pentru păcatele noastre“[239]. Aceeaşi conştiinţă pare a fi exprimată în
termeni inversaţi de caracterul simbolic al formulei folosite de sultanul Baiazid în fetih-nâme-ul
(„actul de cucerire“) redactat în ziua căderii Chiliei: „s-a retras soarele dinaintea apelor
cerului“[240]. Această înţelegere[241] ar fi unul din factorii care l-ar fi determinat pe Ştefan să nu
intervină „în vreun fel, în ajutorul cetăţilor asediate, fie prin atacuri directe, fie măcar prin
diversiuni care să atragă atenţia şi să producă desprinderea unor corpuri de oaste. Singura mărturie
pentru această situaţie incredibilă[242] este o însemnare a unui contemporan, probabil martor ocular,
aşternută pe filele unui manuscris: „iar împăratul Ştefan nu a mers la război, ci i-a aşteptat la
Obluciţa (vad al Dunării, în faţa Isaccei, n. n.); iar turcii au fost vicleni şi nu au venit la luptă, ci s-
au aşezat sub Chilia“[243].
 „Iar de la dumnezeieştile citiri ce se fac, învaţă, ca prin nişte simboale, raţiunile lucrurilor şi
marea şi minunata taină a Providenţei dumnezeieşti, arătată în Lege şi Proroci. Prin fiecare
primeşte, ca răsplată a bunei sale ucenicii întru acestea, de la Dumnezeu, prin sfintele puteri, care
vorbesc cu el spiritual, îndrumare“[244].

„ Dar fiindcă mai mult veselesc sufletul iubitorilor de Dumnezeu înţelesurile spirituale”[245],
„vom lăsa deci istoria, care din punct de vedere trupesc s-a împlinit <în vremea aceea>, şi vom
înţelege cu ochii minţii sensul ei duhovnicesc, care se înfăptuieşte neîncetat, şi din ce se
înfăptuieşte mai mult, e tot mai viu”[246].

„<Şi a văzut Ezechia că vine Sanherib în faţa lui să lupte împotriva Ierusalimului. Şi s-a
sfătuit cu bătrânii lui şi cu cei puternici ca să astupe izvoarele apelor, care erau în faţa cetăţii> (II
Paralip. 32, 2-3).

Ezechia este mintea care a încins filozofia lucrătoare împreunată cu cunoştinţa şi puterea de
discernere împotriva puterii vrăjmaşe. Căci Ezechia înseamnă, după numele lui, puterea sau
stăpânirea (cununa-Ştefan, n. n.) dumnezeiască. De aceea împărăţeşte el peste Ierusalim, adică
peste suflet, sau peste viziunea păcii, cu alte cuvinte peste contemplaţia cunoscătoare, eliberată de
patimi. Când aceasta vede puterea vrăjmaşă pornită împotriva ei, se sfătuieşte după cuviinţă cu
bătrânii şi cu cei puternici ca să astupe izvoarele apelor din afara cetăţii. Iar căpeteniile unei
asemenea minţi sunt raţiunea credinţei, a nădejdii şi a dragostei, care stăpânesc ca nişte bătrâni
peste toate înţelesurile şi gândurile dumnezeieşti (sau poate bătrânii: <Legea şi Proorocii>; şi cei
puternici: <sfintele puteri>, n. n.).

Orice minte încinsă cu puterea dumnezeiască are alături de sine ca pe nişte sfetnici sau
căpetenii, în primul rând, puterea raţiunii. Din aceasta se naşte credinţa cunoscătoare, care învaţă
mintea în chip negrăit că Domnul e pururea de faţă, şi nădejdea, datorită căreia le are pe cele
viitoare de faţă ca şi pe cele prezente. În al doilea rând, are puterea poftitoare, prin care ia fiinţă
iubirea de Dumnezeu. Prin aceasta fixându-se mintea de bunăvoie în dorul după dumnezeirea cea
atotsfântă, e însufleţită de dorinţa cea mai puternică după Cel iubit. În sfârşit, mai are lângă sine
puterea iuţimii, prin care se aprinde cu tărie de pacea dumnezeiască, îmboldind mişcarea poftei
spre dorirea lui Dumnezeu. Orice minte are aceste puteri conlucrând cu ea la desfiinţarea păcatului
şi la înfiinţarea şi susţinerea virtuţii, ca pe nişte sfetnici, întrucât ele sunt cele dintâi puteri ale
sufletului şi chiar îi întregesc fiinţa lui, apoi ca pe nişte căpetenii, întrucât au stăpânire peste
mişcările ce pornesc din ele şi dispun prin voinţa minţii, care le mişcă, de lucrările supuse lor.

Bine şi înţelept a lucrat aşadar Ezechia, după înţelesul spiritual al Scripturii, astupând
izvoarele apelor („închizând“ vadul de la Obluciţa), care erau în afara Ierusalimului, din pricina lui
Sanherib, împăratul Asirienilor. Izvoarele din afara cetăţii (aici cetatea Ierusalimului poate fi tipul
Cetăţii de Scaun, ca „definiţie“ a Moldovei, n. n.), adică a sufletului, sunt toate cele sensibile.
Acestea formează râul ce trece prin mijlocul cetăţii, care sunt cugetările ce curg în suflet, trimise
prin fiecare simţ din sectorul corespunzător al lumii sensibile („locul duhovnicesc“ al „cetăţilor de
la malul mării“, aşa cum s-a arătat într-o altă tâlcuire, n. n.), în timpul contemplării naturale. Din
ele se formează cunoaşterea celor sensibile, care străbate sufletul asemenea unui râu ce trece prin
cetate (Scolia 8: Ezechia, în înţeles mai înalt, e mintea care filozofează cu fapta, precum cetatea e
sufletul, iar izvorul, diferitele forme ale lucrurilor sensibile. Apele sunt închipuirile sau înţelesurile
lor, iar râul cunoştinţa adunată din înţelesurile lucrurilor sensibile prin contemplaţia naturală).
Acest râu trece prin mijlocul sufletului, aflându-se la hotarul dintre minte şi simţire (Scolia 17:
mintea unindu-şi conform naturii, prin mijlocirea raţiunii, lucrarea simţurilor, adună cunoştinţa
adevărată din contemplaţia naturală, iar acestei cunoştinţe i s-a spus râu ce străbate sufletul, pentru
prezenţa cugetării în lucrarea simţurilor). Căci cunoştinţa lucrurilor sensibile nu e cu totul străină
nici de puterea minţii şi nu ţine cu totul nici de lucrarea simţurilor (de percepţie), ci se află la locul
de întâlnire al minţii cu simţirea sau al simţirii cu mintea, făcând prin sine legătura dintre ele. De
simţire (de percepţia sensibilă) ţine, întrucât cuprinde întipăriturile lăsate de înfăţişările lucrurilor
sensibile; iar de minte, întrucât transformă în raţiuni întipăriturile lăsate de aceste înfăţişări.

Pe această cunoştinţă o astupă, în vremea năvălirii patimilor, cel ce risipeşte conştient

concentrările ascunse ale dracilor vicleni, ca să ocolească primejdia intrării chipurilor materiale în
minte. Şi făcând aşa, mintea care se întemeiază mai mult pe rugăciune, decât pe propria putere şi
socoteşte numai pe Dumnezeu drept cauză a oricărei izbânzi şi a oricărei biruinţe asupra diavolului,
ucide deprinderea făcătoare de păcat, care contrar raţiunii s-a sălăşluit în cele trei puteri ale
sufletului, prin mijlocirea lucrurilor sensibile; de asemenea ucide lucrarea simţurilor îndreptată spre
cele sensibile, adică lucrarea neraţională a puterilor naturale prin simţuri.

Prin urmare, mintea care vrea să risipească prin cunoştinţă îngrămădirile nevăzute, nu
trebuie să se ocupe nici cu contemplaţia naturală şi nici altceva să nu facă în vremea atacului
dracilor vicleni, ci numai să se roage, să-şi îmblânzească trupul cu osteneli, să stingă cu toată
sârguinţa cugetul pământesc şi să păzească zidurile cetăţii (adică virtuţile ce străjuiesc sufletul, sau
metodele de păstrare a virtuţilor, adică înfrânarea şi răbdarea) prin gândurile bune, înnăscute firii
noastre. De asemenea, e nevoie ca nici un gând să nu răspundă prin contraziceri vreunuia din
duşmanii spirituali din afară[247] (sublinierile n.). Aceasta ca nu cumva, cel ce aduce în suflet
răsturnări viclene, amăgindu-l prin cele de-a dreapta, să-l despartă de Dumnezeu, furându-i dorinţa
şi, înşelându-l prin cele ce par bune, să-i atragă cugetarea, care caută cele bune, spre cele rele.

Cel ce, prin urmare, în vremea răscolirii patimilor, îşi închide vitejeşte simţurile şi leapădă
cu desăvârşire închipuirea şi amintirea celor sensibile şi opreşte cu totul mişcările naturale ale
minţii îndreptate spre cercetarea celor din afară, acela a astupat, asemenea lui Ezechia, apele
izvoarelor care sunt în afara cetăţii şi a tăiat râul care trece prin mijlocul cetăţii. Făcând aşa, sufletul
a biruit şi ruşinat, prin mâna lui Dumnezeu, puterea vicleană şi tirană, ridicată împotriva lui,
omorând, la porunca dumnezeiască, ca printr-un înger, 185.000 din ostaşii ei[248]. Iar acest număr
indică deprinderea păcatului care a pătruns în chip neraţional în cele trei puteri ale sufletului prin
cele sensibile, ca şi lucrarea simţurilor îndreptate spre ele.

Prin urmare, cel ce în vremea năvălirii ispitelor se abţine de la contemplaţia naturală şi

stăruie numai în rugăciune, adunându-şi mintea din toate şi concentrând-o în ea însăşi şi în
Dumnezeu, omoară deprinderea puterilor naturale ale sufletului de a lucra răul prin simţuri,
mişcându-se împotriva firii. Făcând aşa, el întoarce cu ruşine pe diavolul, dat fiind că acela nu mai
dispune de deprecierea amintită, în care încrezându-se cu îngâmfarea-i obişnuită a venit asupra
sufletului, ridicându-se prin cugetări trufaşe împotriva adevărului.

Cunoscând, încercând şi făcând acest lucru marele David, care a avut mai mult decât toţi
experienţa războaielor de gând, zice: <pus-am gurii mele pază, când a stat păcătosul înaintea mea.
Amuţit-am şi m-am smerit şi nici de bine n-am grăit şi durerea mea s-a înnoit> (Ps. 38, 2). După el,
dumnezeiescul Ieremia porunceşte poporului să nu iasă din cetate, pentru sabia duşmanilor care o
înconjura din toate părţile (Ier. 6, 25).

Deci bine este ca înainte de deprinderea desăvârşită a virtuţilor, să nu ne apucăm de

contemplarea naturală, ca nu cumva, căutând să aflăm raţiunile duhovniceşti din făpturile văzute,
să adunăm, prin neatenţie, patimi. Căci în cei nedesăvârşiţi stăpânesc mai mult înfăţişările externe
ale lucrurilor văzute, care preocupă simţurile, decât raţiunile lucrurilor ascunse în înfăţişări, care
preocupă sufletul“[249].
 „Cuvântul Sfintei Scripturi, deşi are margini (e circumscris) după literă, sfârşindu-se
deodată cu timpul în care se petrec lucrurile istorisite, după duh, în înţelesurile lui mai înalte,
rămâne totdeauna fără hotar (necircumscris). Aşadar, chiar dacă cele petrecute figurat în timpul lui
Ezechia au luat sfârşit, contemplând duhovniceşte întâmplările istorisite care s-au sfârşit atunci, să
admirăm înţelepciunea Duhului Sfânt care le-a scris. Căci în fiecare dintre cei ce se împărtăşesc de
firea omenească a aşezat putinţa ca să realizeze în sine aşa cum trebuie şi cum se cuvine înţelesul
celor scrise. Astfel oricine vrea să se facă învăţăcel al cuvântului dumnezeiesc şi să nu socotească
nimic din cele prezente şi trecătoare deopotrivă cu virtutea, poate deveni un alt Ezechia în duh. Ba
şi un alt Isaia, neîmpiedicat de nimic să se roage, să strige la cer, să fie auzit şi să obţină de la
Dumnezeu, printr-un Înger, distrugerea şi pieirea celor ce îl războiesc spiritual“[250].

Nu trebuie să uităm că în spatele acestei înalte viziuni duhovniceşti se ascunde o extrem de

dureroasă nevoinţă ascetică a „mortificării simţurilor“. Căderea celor două cetăţi a fost resimţită de
Moldova ca o catastrofă. La Cetatea Albă, ambii pârcălabi, Gherman şi Oană, au căzut în luptă.
Populaţia celor două cetăţi a fost deportată în întregime la Constantinopol şi la Eski Biga, în Asia
Mică, având de suferit, atât pe drum cât şi după aceea, multe greutăţi. Pe lângă cele două cetăţi, un
teritoriu important pentru Moldova – litoralul pontic – a fost ocupat de turci. „Asupra ţării s-a lăsat
o tăcere cernită. Luni în şir, nici o ştire despre Ştefan cel Mare nu mai răzbate din izvoarele interne.
Cancelaria domnească şi-a întrerupt activitatea şi, pentru mai bine de doi ani, emiterea uricelor prin
care se confirmau stăpânirile de pământ pare să înceteze. Intervalul acestei mari tăceri (mai 1484 -
septembrie 1486) oglindeşte cumpăna teribilă în care s-a aflat ţara Moldovei, dar şi încordarea şi
zbuciumul trăite atunci de domnul ei“[251].

„Iar acum ne-ai lepădat şi ne-ai ruşinat pe noi şi nu vei ieşi cu oştirile noastre. Întorsu-ne-ai
pe noi înapoi de la duşmanii noştrii şi cei ce ne urăsc pe noi ne-au jefuit. Datu-ne-ai pe noi ca oi de
mâncare şi întru neamuri ne-ai risipit. Vândut-ai pe poporul Tău fără de preţ şi nu l-ai preţuit când
l-ai vândut. Pusu-ne-ai pe noi ocară vecinilor noştri, batjocură şi râs celor dimprejurul nostru. Pusu-
ne-ai pe noi pildă între neamuri, clătinare de cap între popoare. Toată ziua înfruntarea mea înaintea
mea este şi ruşinea obrazului meu m-a acoperit. De către glasul celui ce ocărăşte şi cleveteşte, de
către faţa văjmaşului şi prigonitorului. Acestea toate au venit peste noi şi nu Te-am uitat şi n-am
călcat legământul Tău. Şi nu s-a dat înapoi inima noastră; iar paşii noştri nu s-au abătut de la calea
Ta. Că ne-ai smerit pe noi în loc de durere şi ne-a acoperit pe noi umbra morţii. Că pentru tine
suntem ucişi toată ziua, socotiţi am fost ca nişte oi de junghiere. Deşteaptă-Te, pentru ce dormi,
Doamne? Scoală-Te şi nu ne lepăda până în sfârşit. Pentru ce întorci faţa Ta? Uiţi de sărăcia
noastră şi de necazul nostru? Că s-a plecat în ţărână sufletul nostru, lipitu-sa de pământ pântecele
nostru. Scoală-Te, Doamne, ajută-ne nouă şi ne izbăveşte pe noi, pentru numele Tău” (Ps. 43, 11-
21; 24-28).

10. IEŞIREA CU SFINTELE DARURI

„Prin aceasta se împlineşte şi cuvântul profetic, care spune: <Dumnezeu a săvârşit

mântuire în mijlocul pământului> (Ps. 68, 12). În general, fiindcă hotar al cerului şi al pământului
este Sfânta Masă, având un loc ca de luptă, oriunde s-ar afla aceasta în mijlocul pământului, ne face
să înţelegem că aici se săvârşeşte mântuirea, împreună cu toate cele ale Patimii pe care le-a suferit
Domnul: trădarea, osândirea, cele dinainte de Cruce şi de după Cruce. Pe drept deci Sfinţii Părinţi
au rânduit ca acestea aşa să fie săvârşite şi proaduse“[252].

Răstimpul care a urmat a însemnat pentru Ştefan un efort peste puteri pentru a redresa
situaţia, epuizând pe rând propriile posibilităţi (a încercat în vara următoare, a anului 1485, un atac
surpriză asupra Cetăţii Albe, în colaborare cu puţinii creştini rămaşi acolo, fără reuşită însă);
îndreptându-se apoi, pe rând, către toate puterile acestei lumi, care s-au dovedit incapabile de a-l
ajuta. Veneţia încheiase pacea cu turcii încă din 1479. Ungaria, puterea suzerană în acel moment,
tocmai obţinusese în 1483 un armistiţiu pe cinci ani cu Poarta, neîndeplinindu-şi obligaţia
fundamentală de a include în tratat şi teritoriul Moldovei vasale. Ştefan s-a decis atunci să accepte
ceea ce evitase până atunci cu atâta dibăcie şi perseverenţă vreme de 25 de ani (prestarea omagiului
cu jurământul personal regelui Poloniei), pentru a obţine de la acesta sprijinul necesar. Tot ce a
putut să dea Cazimir al IV-lea pentru „supunerea şi umilirea unui principe atât de mare“[253], a fost
un corp de 3000 de lăncieri călări, cu al cărui susţinere, Ştefan abia a putut face faţă ameninţării
directe a turcilor asupra Moldovei.

La sfârşitul anului 1485, atât Ştefan, cât şi Cazimir, s-au adresat marelui cneaz Ivan al
Moscovei, cerându-i ajutorul „împotriva păgânătăţii“. Răspunsul cuscrului domnului
Moldovei[254] a fost: „care din craii creştini se află aproape, lor li-i mai îndemână s-o facă“.

Cel mai la îndemână le-a fost turcilor să întreprindă din toamna lui 1485 până în primăvara
lui 1486 alte trei atacuri asupra Moldovei, a căror gravitate crescândă l-a obligat pe Ştefan să-şi
mute atenţia şi eforturile de la recuperarea celor două cetăţi la păstrarea domniei şi chiar a vieţii.

În zilele în care s-a deplasat cu întreaga sa curte la Colomeea pentru a depune omagiul
vasalic, beilerbeiul Rumeliei, Ali paşa, în fruntea steagurilor sale, a „oastei de Poartă“ şi a
akingiilor, cărora li s-a alăturat un detaşament de munteni, a ajuns până la Suceava, având cu el un
pretendent la domnie, Petru Hroiot. Pentru că cetatea nu a vrut să se predea, au incendiat târgul şi
apoi s-au întors, arzând şi prădând ţara. Cavalerii poloni cu care a revenit în ţară Ştefan n-au mai
ajuns decât ariergărzile turceşti.

Când turcii au aflat că „domnul Moldovei, după întoarcerea lui Ali paşa, adunând arme şi
avuţii pentru răzbunare, a depus iarăşi sforţări pentru a lua Chilia şi Akkermanul, atunci marele
padişah, acordându-i îndată lui Malcocioglu Bali bei, vechi stâlp al emirilor de Rumelia, vilaietul
Silistrei ca favoare, i s-a încredinţat tot lui şi paza graniţei dinspre Moldova, şi i-au dat poruncă să
pustiască şi să devasteze, cu akângiii de Rumelia, acea ţară şi să nimicească oastea Moldovei“ [255].
De data aceasta s-a angajat la Cătlăbuga „o luptă crâncenă“, în care fiecare parte şi-a revendicat
victoria, în propriile cronici.

„Chiar spre sfârşitul toamnei lui 1485, s-a aflat că sultanul ar fi luat hotărârea să conducă
personal, dar asociindu-şi şi hanii tătari, o expediţie în Moldova în vara anului următor. În
pregătirea ei, sau pentru evitarea ei, Moldova trebuia lovită încă o dată, cu toată puterea. Această
misiune a fost încredinţată lui Bali bei Malcocioglu şi fraţilor Mihaloglu – Ali bei şi Iskender bei.
Împreună cu oastea Ţării Româneşti, ei trebuiau nu numai să atace Moldova, ci şi să încerce din
nou înscăunarea pretendentului Petru cel Şchiop sau Slăbănogul, acelaşi Hroiot (Hronotă,
Hronoda) care mai venise, în aceeaşi tovărăşie şi cu acelaşi ţel, în toamna precedentă. Hotărârea a
fost pusă în aplicare cu o rapiditate neobişnuită, ceea ce poate să arate importanţa care se atribuia
rezultatelor sale.

Luni, 6 martie 1486, la Şcheia, pe Siret, în ţinutul Romanului, domnul Moldovei a

întâmpinat oastea care aduna, din nou, duşmani de-ai săi, şi păgâni şi creştini. Ceea ce s-a petrecut
pe câmpul de luptă de la Şcheia pare a fi decis atitudinea domnului în răstimpul care a urmat şi,
implicit, direcţiile pe care avea să le cunoască evoluţia ulterioară a ţării în această domnie.

Amănuntele dramatice ale luptei s-au păstrat, ca şi în cazul bătăliei de la Baia, numai
în Cronica moldo-germană, scrisă în 1502 de cineva mai interesat de amănuntele militare“[256].
„Din relatarea ei se vede că Ştefan nu a fost biruitor pe câmpul de bătaie. <Atunci a bătut Petru
Hronoda pe Ştefan voievod şi a câştigat lupta şi Ştefan voievod a căzut de pe cal şi a zăcut printre
morţi de dimineaţă până la prânz. Atunci a venit călare un boier, cu numele Purice, care a
recunoscut pe Ştefan voievod. Atunci a scos pe voievod de acolo, de şi-a adunat oastea lui şi a
trimis la Petru voievod pe un boier anume Pântece, care s-a supus lui Petru voievod şi l-a scos afară
din bătălie, după ce l-a convins că de acum câştigase bătălia. Şi cu ceata lui au tăiat capul lui Petru
voievod şi au adus capul lui Ştefan voievod. Astfel a rămas Ştefan voievod stăpân în ţară cu
ajutorul lui Dumnezeu>.

Pasajul acesta merită toată atenţia, din multe puncte de vedere. El arată, cu toată claritatea,
că în acea zi de luni, 6 martie 1486, Ştefan a fost învins de pretendentul Petru, care, în partea a
doua a relatării, are deja titlul de voievod! Este limpede că, fără credinţa, devotamentul, prezenţa de
spirit şi ingeniozitatea celor doi boieri – Purice şi Pântece, amândoi identificabili printre
personajele vremii – Ştefan cel Mare şi-ar fi încheiat atunci, acolo, şi domnia, şi viaţa.

Punctul culminant al relatării din Cronica moldo-germană este faptul că domnul Moldovei
<a zăcut printre morţi de dimineaţă până la prânz>, când Purice l-a salvat. Numai surpriza, haosul
şi confuzia create pe câmpul de luptă de succesul neaşteptat al lui Hroiot ar putea explica această
întâmplare.

Trebuie, deci, să înţelegem că Ştefan rămăsese singur, că nici unul dintre slujitorii săi nu se
mai afla în jurul lui sau lângă el în momentul când a căzut de pe cal. Înţelegem că, în vălmăşagul
luptei, nimeni nu a mai observat, o vreme, absenţa domnului, fiecare crezând, probabil, că se va fi
pus deja la adăpost în vreun fel. Credincioşii săi s-au alarmat numai după câteva ore, când bătălia
era pierdută şi, foarte probabil, Hroiot fusese deja aclamat de ai săi ca domn, devenind Petru
voievod. Abia atunci când şi vigilenţa învingătorului a scăzut, un boier şi-a luat inima în dinţi şi s-a
dus să-l caute pe Ştefan printre morţi.

A fost, probabil, împrejurarea cea mai dramatică din viaţa lui Ştefan cel Mare. Cele câteva
ore petrecute printre cadavrele oştenilor – credincioşii săi, dar şi credincioşii adversarului său – au
trebuit să fie un răstimp de cumplită frământare sufletească: pentru păcatele sale, pierdea ţara
strămoşilor săi. Spusese el însuşi, în mesajul trimis Veneţiei în 1477 prin unchiul soţiei sale, Ioan
Tzamplakon, că înfrângerea din anul anterior exprimase <voia lui Dumnezeu, ca să mă
pedepsească pentru păcatele mele>. Pentru cineva care gândea şi simţea ca el, întâmplările din
ultimii ani nu puteau fi decât semne. Înţelesul lor li se înfăţişa acum: era sfârşitul“[257].

„Dar să o ştiţi şi pe aceasta: cu cât mai aproape ne aflăm de paşii lui Hristos Care mergea
pe Golgota să-şi dea viaţa pentru întreaga lume, cu atât mai puţini vor fi în jurul nostru“[258].

“Doamne, cât s-au înmulţit cei ce mă necăjesc! Mulţi se scoală asupra mea; mulţi zic
sufletului meu: <Nu este mântuire lui, întru Dumnezeul lui>!“ (Ps. 3). „Doamne, nu cu mânia Ta
să mă mustri pe mine, nici cu iuţimea Ta să mă cerţi. Că săgeţile Tale s-au înfipt în mine, şi ai
întărit peste mine mâna Ta. Nu este vindecare în trupul meu de la faţa mâniei Tale; nu este pace în
oasele mele de la faţa păcatelor mele. Că fărădelegile mele au covârşit capul meu, ca o sarcină grea
apăsat-au peste mine. Împuţitu-s-au şi au putrezit rănile mele, de la faţa nebuniei mele. Chinuitu-
m-am şi m-am gârbovit până în sfârşit, toată ziua mâhnindu-mă umblam. Că şalele mele s-au
umplut de ocări şi nu este vindecare în trupul meu. Necăjitu-m-am şi m-am smerit foarte; răcnit-am
din suspinarea inimii mele. Doamne, înaintea Ta este toată dorirea mea şi suspinul meu de la Tine
nu s-a ascuns. Inima mea s-a tulburat, părăsitu-m-a tăria mea şi lumina ochilor mei, şi aceasta nu
este cu mine. [...]. Că eu spre bătăi gata sunt, şi durerea mea înaintea mea este pururea. Că
fărădelegea mea eu o voi vesti, şi mă voi îngriji pentru păcatul meu. Iar vrăjmaşii mei trăiesc şi s-
au întărit mai mult decât mine, şi s-au înmulţit cei ce mă urăsc pe nedrept“ (Ps. 37).
 „Dumnezeule, Dumnezeul meu, pe Tine Te caut dis-de-dimineaţă. Însetat-a de tine sufletul
meu. Suspinat-a după Tine trupul meu. În pământ pustiu şi neumblat şi fără de apă“ (Ps. 62).

„Pleacă urechea Ta spre ruga mea, Doamne. Că s-a umplut de rele sufletul meu şi viaţa mea
de iad s-a apropiat. Socotit am fost cu cei ce se pogoară în groapă; ajuns-am ca un om neajutorat,
între cei morţi slobod. Ca nişte oameni răniţi ce dorm în mormânt, de care nu ţi-ai mai adus aminte
şi care au fost lepădaţi de la mâna Ta. Pusu-m-au în groapa cea mai de jos, întru cele întunecate şi
în umbra morţii. Asupra mea s-a întărit mânia Ta şi toate valurile Tale le-ai adus peste mine.
Depărtat-ai pe cunoscuţii mei de la mine. Închis am fost şi n-am putut ieşi. Ochii mei au slăbit de
suferinţă. Strigat-am către Tine, Doamne, toată ziua întins-am către Tine mâinile mele. Oare,
morţilor vei face minuni? S-au cei morţi se vor scula şi Te vor lăuda pe Tine? Oare, va spune
cineva în mormânt mila Ta şi adevărul Tău în locul pierzării? Oare, se vor cunoaşte întru întuneric
minunile Tale şi dreptatea Ta în pământ uitat? Iar eu către Tine, Doamne, am strigat şi dimineaţa
rugăciunea mea Te va întâmpina. Pentru ce, Doamne, lepezi sufletul meu şi întorci faţa Ta de la
mine? Sărac sunt eu şi în osteneli din tinereţile mele; înălţat am fost, dar m-am smerit şi m-am
mâhnit. Peste mine au trecut mâniile Tale şi înfricoşările Tale m-au tulburat. Înconjuratu-m-au ca
apa toată ziua şi m-au cuprins deodată. Depărtat-ai de la mine pe prieten şi pe vecin, iar pe
cunoscuţii mei de ticăloşia mea“ (Ps. 87).

„Să nu intri la judecată cu robul Tău, că nimeni din cei vii nu-i drept înaintea Ta. Vrăjmaşul
prigoneşte sufletul meu şi viaţa mea o calcă în picioare; făcutu-m-am să locuiesc în întuneric ca
morţii cei din veacuri. Mâhnit e duhul în mine şi inima mea încremenită înăuntrul meu. Adusu-mi-
am aminte de zilele cele de demult; cugetat-am la toate lucrurile Tale, la faptele mâinilor Tale m-
am gândit. Tins-am către Tine mâinile mele, sufletul ca un pământ însetoşat. Degrab auzi-mă,
Doamne, că a slăbit duhul meu. Nu-Ţi întoarce faţa Ta de la mine, ca să nu mă asemăn celor ce se
pogoară în mormânt, fă să aud dimineaţa mila Ta, că la Tine mi-e nădejdea. Arată-mi calea pe care
voi merge, că la Tine am ridicat sufletul meu. Scapă-mă de vrăjmaşii mei, că la Tine alerg,
Doamne. Învaţă-mă să fac voia Ta, că Tu eşti Dumnezeul meu. Duhul Tău cel bun să mă
povăţuiască la pământul dreptăţii. Pentru numele Tău, Doamne, dăruieşte-mi viaţă. Întru dreptatea
Ta scoate din necaz sufletul meu. Fă bunătate de stârpeşte pe vrăjmaşii mei şi pierde pe toţi cei ce
necăjesc sufletul meu, că eu sunt robul Tău“ (Ps. 142)[259].

„Graiurile mele ascultă-le, Doamne! Înţelege strigarea mea! Ia aminte la glasul rugăciunii
mele, Împăratul meu şi Dumnezeul meu. Căci către Tine mă voi ruga, Doamne. Dimineaţa vei auzi
glasul meu; dimineaţa voi sta înaintea Ta şi mă vei vedea“ (Ps. 5).

„Că ne-am sfârşit de urgia Ta şi de mânia Ta ne-am tulburat. Pus-ai fărădelegile noastre
înaintea Ta, greşelile noastre ascunse, la lumina feţei Tale. Că toate zilele noastre s-au împuţinat şi
în mânia Ta ne-am stins. Anii noştri s-au socotit ca pânza unui păianjen [...] că trece viaţa noastră şi
ne vom duce“ (Ps. 89)[260].

„Dumnezeu este scăparea şi puterea noastră, ajutor întru necazurile ce ne împresoară“ (Ps.
45)[261].

„Minunate fă milele Tale, Cel ce mântuieşti pe cei ce nădăjduiesc în Tine de cei ce stau
împotriva dreptei Tale. Păzeşte-mă, Doamne, ca pe lumina ochilor; cu acoperământul aripilor Tale
acoperă-mă, de faţa necredincioşilor care mă necăjesc pe mine. Scoală-Te, Doamne, întâmpină-i pe
ei şi împiedică-i; izbăveşte sufletul meu de cel necredincios; cu sabia Ta, de vrăjmaşii mâinii Tale“
(Ps. 16).
 „Către Tine, Doamne, am ridicat sufletul meu, Dumnezeul meu. Spre Tine am nădăjduit, să
nu fiu ruşinat în veac, nici să râdă de mine vrăjmaşii mei. Pentru că toţi cei ce Te aşteaptă pe Tine
nu se vor ruşina; să se ruşineze toţi cei ce fac fărădelegi în deşert. Căile Tale, Doamne, arată-mi, şi
cărările Tale mă învaţă. Îndreptează-mă spre adevărul Tău şi mă învaţă, că Tu eşti Dumnezeu,
Mântuitorul meu; şi pe Tine Te-am aşteptat toată ziua. Adu-ţi aminte de îndurările Tale, Doamne,
şi de milele Tale, că din veac sunt. Păcatele tinereţilor mele şi ale neştiinţei mele nu le pomeni. Bun
şi drept este Domnul, pentru aceasta, lege va pune celor ce greşesc în cale. Îndrepta-va pe cei
blânzi la judecată, învăţa-va pe cei blânzi căile Sale. Domnul este întărirea celor ce se tem de
Dânsul, aşezământul Lui îl va arăta lor. Ochii mei pururea spre Domnul că El va scoate din laţ
picioarele mele. Caută spre mine şi mă miluieşte. Necazurile inimii mele s-au înmulţit; din nevoile
mele scoate-mă. Vezi smerenia mea şi osteneala mea, şi-mi iartă toate păcatele mele. Vezi pe
vrăjmaşii mei, că s-au înmulţit şi cu ură nedreaptă m-au urât. Păzeşte sufletul meu şi mă izbăveşte,
ca să nu mă ruşinez; că am nădăjduit în Tine. Cei fără răutate şi cei drepţi s-au lipit de mine, că te-
am aşteptat, Doamne. Izbăveşte, Dumnezeule, pe poporul Tău de toate necazurile lui. (Ps. 24)[262].

„Înălţa-Te-voi, Doamne, că m-ai ridicat şi n-ai veselit pe vrăjmaşii mei împotriva mea.
Doamne, Dumnezeul meu, strigat-am către Tine şi m-ai vindecat. Doamne, scos-ai din iad sufletul
meu, mântuitu-m-ai de cei ce se pogoară în groapă. Ce folos ai de sângele meu de mă pogor în
stricăciune? Oare, Te va lăuda pe Tine ţărâna, sau va vesti adevărul Tău? Auzit-a Domnul şi m-a
miluit; Domnul a fost ajutorul meu! Schimbat-ai plângerea mea întru bucurie, rupt-ai sacul meu şi
m-ai încins cu veselie, ca slava mea să-ţi cânte Ţie şi să nu mă mâhnesc. Doamne, Dumnezeul
meu, în veac te voi lăuda!“ (Psalmul 29).

„Fericiţi cei cărora s-au iertat fărădelegile şi cei cărora s-au acoperit păcatele. Fericit
bărbatul, căruia nu-i va socoti Domnul păcatul. Păcatul meu l-am cunoscut şi fărădelegea mea n-am
ascuns-o împotriva mea. Zis-am: <Mărturisi-voi fărădelegea mea Domnului>; şi Tu ai iertat
nelegiuirea păcatului meu. Tu eşti scăparea mea din necazul ce mă cuprinde, bucuria mea;
izbăveşte-mă de cei ce m-au înconjurat. Înţelepţi-te-voi şi te voi îndrepta pe calea aceasta, pe care
vei merge; aţinti-voi spre tine ochii Mei. Nu fi ca un cal şi ca un catâr, la care nu este pricepere; cu
zăbală şi cu frâu fălcile lor voi strânge, ca să nu se apropie de tine“ (Ps. 31).

„Când s-a mâhnit inima mea, pe piatră m-ai înălţat. Povăţuitu-m-ai, că ai fost nădejdea
mea, turn de tărie în faţa vrăjmaşului. Locui-voi în locaşul Tău în veci; acoperi-mă-voi cu
acoperământul aripilor Tale. Că Tu, Dumnezeule, ai auzit rugăciunile mele; dat-ai moştenire celor
ce se tem de numele Tău. Zile la zilele împăratului adaugă, anii lui din neamn în neam. Rămâne-va
în veac înaintea lui Dumnezeu; mila şi adevărul va păzi“ (Ps. 60)[263].

„Că iată, Dumnezeu ajută mie şi Domnul este sprijinitorul sufletului meu, întoarce-va cele
rele vrăjmaşilor mei; că din tot necazul m-ai izbăvit şi spre vrăjmaşii mei a privit ochiul meu“ (Ps.
53).

„Cădea-vor dinspre latura ta o mie şi zece mii de-a dreapta ta, dar de tine nu se vor apropia.
Însă cu ochii tăi vei privi şi răsplătirea păcătoşilor vei vedea. Pentru că pe Domnul, nădejdea mea,
pe Cel Preaînalt L-ai pus scăpare ţie. Că îngerilor Săi va porunci pentru tine ca să te păzească în
toate căile tale. Pe mâini te vor înălţa. Peste aspidă şi vasilisc vei păşi şi vei călca peste leu şi peste
balaur. Că spre Mine a nădăjduit şi-l voi izbăvi pe el; îl voi acoperi pe el că a cunoscut numele
Meu. Striga-va către Mine şi-l voi auzi pe el; cu dânsul sunt în necaz şi-l voi scoate pe el şi-l voi
slăvi. Cu lungimea de zile îl voi umple pe el, şi-i voi arăta lui mântuirea mea“ (Ps. 90)[264].
 „Ce vrea Înţelepciunea cu mine şi care este taina cea mare? Oare nu vrea ca noi, care
suntem partea lui Dumnezeu şi am scurs de Sus, să privim în lupta noastră cu trupul pururea spre
El şi neputinţa legată de noi să ne fie pedagog spre mântuire?“[265]

„Ieşirea cu sfintele şi cinstitele daruri înseamnă mutarea celor activi de la acţiune la

contemplaţie; înălţarea lor de la chipul poruncilor la raţiunea lor; este începutul şi sfârşitul
învăţăturii celei noi, care ni se va împărtăşi în cer, cu privire la iconomia lui Dumnezeu cea către
noi şi descoperirea tainei mântuirii noastre, care se află în adâncurile nepătrunse ale tainei
dumnezeieşti”[266].

„<Când va cădea, nu se va zdruncina, că Domnul întăreşte mâna lui> (Ps. 43, 24). „De va
cădea omul drept şi se va nenoroci după lucrurile cele de viaţă ale lumii, precum Iov, asemenea şi
de se va întâmpla să cadă şi să se nenorocească după cele sufleteşti, precum David, nu va rămânea
în căderea sa, pentru că Domnul îl sprijineşte, adică pune mâna sub el, dându-i ajutor şi pocăinţă,
că şi pocăinţa mână a lui Dumnezeu este, fiindcă îi vine omului de la Dumnezeu, şi îl ridică din
căderea sa. Cei ce se luptă întru nevoinţă, la cea dintâi (într-o primă etapă) cad, a treia oară
biruiesc[267].

„Petrecând Cineva trei nopţi în pământ, a înviat pentru totdeauna. Iar cel ce a biruit trei
ceasuri nu mai moare”[268].

Aşa cum am amintit, programul iconografic al naosului cuprinde în mod esenţial Patimile
mântuitoare ale Cuvântului întrupat, moartea şi învierea Lui.

Semne vizibile marchează intervalul acestei „coborâri printre cei morţi” experiate de domn
şi de ţară[269]: între 30 aprilie, ziua în care sultanul proclama „expediţia sfântă” în Moldova, şi 22
mai, data la care armata pleca din Adrianopol, pe 15 mai, la mănăstirea Moldoviţa se termina un
Epitaf pe marginea căruia se brodase: „Iosif cel cu bun chip a luat de pe lemn trupul Tău preacurat,
L-a înfăşurat cu giulgiu curat şi cu miresme acoperindu-L, L-au pus în mormânt nou. Dar după trei
zile Doamne ai înviat dând lumii mila cea mare. O, răstignire!”[270] Două săptămâni mai târziu,
cancelaria domnească îşi înceta activitatea, în ziua ce s-a întâmplat să fie cea a căderii
Constantinopolului (29 mai). Ea va fi reluată, marcând astfel ridicarea la (o nouă) viaţă, în ziua
Înălţării (biruinţei) Sfintei Cruci (14 septembrie) a anului 1486.

“Taina întrupării Cuvântului cuprinde în sine înţelesul tuturor închipuirilor şi tipurilor din
Scriptură şi ştiinţa tuturor făpturilor văzute şi cugetate. Căci cel ce a cunoscut taina crucii şi a
mormântului a înţeles raţiunile celor mai-nainte spuse; iar cel ce a cunoscut înţelesul tainic al
învierii a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a întemeiat toate de mai-nainte (Întruparea
Domnului este centrul, sensul şi scopul lumii, ba moartea şi învierea lui Hristos sunt numai forma
concretă a legii universale în general. Legea întrupării se modelează după legea firii, ba aceasta este
întocmită în sfatul dumnezeiesc în vederea aceleia. Lumea este prin natura ei destinată să fie jertfită
lui Dumnezeu şi de aceea mântuirea lui Hristos are forma morţii ca jertfă; dar destinaţia aceasta s-a
dat lumii în vederea <tainei lui Hristos>. Sau pe un plan mai înalt, voluntar şi duhovnicesc, Hristos
împlineşte o lege, pe care, involuntar şi natural, trebuie să o împlinească toată zidirea. E o lege
supremă, după care tot ce e muritor trebuie să moară pentru a primi nemurirea, neputând coexista
elementul muritor cu cel nemuritor în aceeaşi fiinţă, sau creatul cu funcţie activă cu necreatul
primit ca dar. Sau altfel, orice făptură ori se mistuie duhovniceşte ca omagiu adus lui Dumnezeu,
dacă vrea să trăiască prin El, sau e omorâtă de păcat şi de pedeapsă. Ea trebuie să aleagă o moarte,
sau moartea spre viaţă, sau moartea spre moarte - nota Pr. D. Stăniloae).
 Toate cele văzute (fenomenele) se cer după cruce, adică după deprinderea de-a stăvili
afecţiunea faţă de ele a celor ce sunt duşi prin simţuri spre ele (este explicarea cuvântului paulin:
<Mie lumea s-a răstignit>. Dar nu numai prin voinţa mea de-a le socoti moarte, ci prin faptul că mă
învaţă să constat că toate se veştejesc şi pier, ceea ce îmi domoleşte pasiunea faţă de ele. Lumea
făpturilor mi se răstigneşte într-un mod foarte obiectiv: prin faptul că toate sunt prin ele însele
moarte, prin aceasta vrea să creeze în mine deprinderea – aptitudinea - de a mă reţine de la
afecţiunea faţă de ea, de-a ieşi din relaţia care mă leagă de ea, <se cere> după această deprindere a
mea de-a o răstigni. Această deprindere e crucea prin care omor afecţiunea mea faţă de ele, sau prin
ea le omor pe ele pentru mine - nota Pr. D. Stăniloae).

Iar cele inteligibile (noumenele), toate au trebuinţă de mormânt, adică de nemişcarea totală
a celor ce sunt purtaţi spre ele de minte (cele inteligibile se cer şi ele, prin caracterul lor definit şi
relativ, după mormânt. Iar mormântul este nemişcarea minţii noastre către ele. După ce le-a
cunoscut, mintea se opreşte de-a cugeta la ele. Toată activitatea ei naturală încetează, aşteptând în
ea lucrarea lui Dumnezeu prin care să-L cunoască pe El nemijlocit. Pe acestea nu s-ar putea spune
că le-a îngropat afară de sine, odată ce le-a cunoscut. Dar numai cugetând la ele, le-a îngropat în
sine, fiindu-i totuşi bune la agerirea ei, prin care va cunoaşte mai uşor raţiunile lor în Dumnezeu –
nota Pr. D. Stăniloae). Căci împreună cu afecţiunea şi cu mişcarea aceasta fiind înlăturată şi
lucrarea şi mişcarea naturală îndreptată spre cele create, răsare Cuvântul singur, existând de Sine,
ca ridicat din morţi, circumscriind toate cele ce au provenit din El. Acum nimeni nu mai e legat de
El prin relaţie naturală, căci după har, dar nu după fire se efectuează mântuirea celor ce se
mântuiesc (toate trebuie să moară pentru noi, realităţi fenomenale şi noumenale, pentru ca Hristos
să se ridice pentru noi singur din toate aceste lucruri moarte. Învierea fiind o stare transcendentă
întregii existenţe şi activităţi naturale, toată aceasta trebuie să moară în noi, aşadar întreg omul
fenomenal şi noumenal, ca să putem ajunge la ea prin har. Hristos <le circumscrie> pe toate în sine,
dar nu le desfiinţează; le ridică pe planul relaţiei prin har cu El, adică le mântuieşte prin iubirea
Lui, nu prin puterile lor naturale – nota Pr. D. Stăniloae)”[271].

11. PACEA

„Pe urmă Cuvântul duce sufletul ieşit afară din cele sensibile spre ştiinţa imaterială, simplă,
neschimbată, dumnezeiască, liberă de orice chipşi figură, a celor inteligibile, indicată prin intrarea
cu tainele negrăite“ (sublinierile n.).

„Nu există, din epocă, nici un fel de izvor care să explice sau măcar să sugereze în ce
chip a ajuns Ştefan cel Mare să ia deciziile care au urmat, acceptând încetarea stării de război cu
Imperiul otoman şi încheierea păcii cu reluarea plăţii haraciului“. „Împrejurările şi condiţiile
acestei <închinări> nu sunt cunoscute prin mijlocirea vreunui izvor contemporan. Cronicile
otomane menţionează lapidar“[272]: „a venit apoi solul Moldovei, care a plecat după ce s-a încheiat
pacea“[273].

„Prin strigările păcii, Dumnezeu pune hotar luptelor purtate pentru adevăr împotriva
puterilor duşmane, împrăştiind nevăzutele îngrămădiri, dăruind pace prin desfiinţarea trupului
păcatului şi dând sfinţilor harul nepătimirii, drept cunună a ostenelilor pentru virtute, ca, părăsind
lupta, să-şi îndrepte puterile sufletului spre cultivarea duhovnicească, adică spre dezvoltarea
virtuţilor. Prin acestea ei împrăştie oştile duhurilor rele, având de căpetenie a luptei lor pe
Dumnezeu şi Cuvântul, care risipeşte meşteşugirile duşmănoase şi greu de ocolit ale
diavolului“[274].

„Prin acea intrare sufletul vine de la cele sensibile şi fuge şi intră, ca într-o Biserică şi ca
într-un azil al păcii, la contemplarea naturală în duh, în care nu se află război şi nici tulburare,
împreună cu Cuvântul şi condus de Cuvântul, marele şi adevăratul nostru Dumnezeu şi
Arhiereu“[275].

„Tradiţia spune că înaintea bătăliei de la Kossovo un înger sub chipul unui şoim cenuşiu a
zburat de la Ierusalim la cneazul Lazar şi i-a aruncat în poală o carte de la Prea Sfânta Fecioară
Născătoare de Dumnezeu. Cartea însăşi începu să vorbească şi-l întrebă pe ţarul creştin care dintre
împărăţii o alege: pe cea cerească sau pe cea pământească? Dacă dorea să aleagă Împărăţia
Cerurilor, i s-a spus să înalţe o biserică pe câmpia de la Kossovo, nu din marmură, ci din mătase şi
brocart, îndemnându-i pe toţi ostaşii săi să se împărtăşească cu Sfintele Taine”[276].

„Sărbătoarea Împăcării din luna a şaptea simbolizează taina teologiei (a cunoştinţei de

Dumnezeu), îmbrăţişând aptitudinea (deprinderea) cunoaşterii tuturor raţiunilor duhovniceşti din
făpturi, desăvârşita nepăcătuire prin har în temeiul iconomiei Cuvântului întrupat şi
neschimbabilitatea nemuritoare şi desăvârşită în bine, ca una ce e împreunată cu trâmbiţe, cu jertfă
de împăcare şi cu fixarea corturilor. Iar trâmbiţa („vestitoare”-anghelos) este Cuvântul, ca Cel ce
face să răsune în noi cunoştinţele dumnezeieşti şi negrăite. Tot El este şi ispăşire, ca Cel ce S-a
făcut ca noi şi topeşte în Sine fărădelegile noastre şi cu darul harului duhovnicesc îndumnezeieşte
firea ce a păcătuit. Şi în sfârşit, El este şi înfigerea corturilor, ca Cel ce ne fixează în
neschimbabilitate prin deprinderea noastră în bine asemenea lui Dumnezeu şi constituie legătura
care ne duce prin prefacere spre nemurire (Scolia 45: Trâmbiţa este chipul legii şi al proorocilor, şi
al cunoştinţei propovăduite de aceştia. Jertfa Împăcării este simbolul împăcării lui Dumnezeu cu
omul prin întrupare, căci Dumnezeu, îmbrăcând de bunăvoie osânda celui osândit, a topit duşmănia
învârtoşată de mai înainte împotriva Lui. Iar Înfigerea corturilor este preînchipuirea învierii şi a
prefacerii tuturor în stare de neschimbabilitate)”[277]. „Fiul lui Dumnezeu a fixat firea omenească în
Sine ca pe un <cort>, în <locul> de supremă soliditate a dumnezeirii, ca să o facă să nu mai cadă,
fiind ţinută chiar de Dumnezeu. De aceea, chiar întruparea constituie o îndumnezeire a firii
omeneşti, chiar ea face această fire să nu mai poată
aluneca”[278].

Pătrunzând Vohodul Mare cu Sfintele Daruri în altarul bisericii, „în locul de supremă
soliditate a dumnezeirii”, la Suceviţa vedem „firea omenească fixată de Fiul lui Dumnezeu în Sine
ca un cort”[279] (preînchipuit de cel al Legii vechi), între „trâmbiţele” Patriarhilor („chipurile legii şi
ai proorocilor”) şi întipărită de icoana Maicii Domnului ca o pecete reprezentativă („simbolul
împăcării lui Dumnezeu cu omul prin întrupare”).

„Voind Dumnezeu să trimită celor de pe pământ harul virtuţii dumnezeieşti din cer, pentru
mila Sa cea către noi, a pregătit simbolic cortul sfânt şi toate cele din el, care este răsfrângere, un
chip şi o imitare a înţelepciunii (Sfântul Grigorie de Nyssa în Viaţa lui Moise, P.G. 44, 381 A, şi
Sfântul Grigorie Palama în Tratatul al treilea din cele posterioare ne spun că cortul văzut de Moise
este însuşi Iisus Hristos care, ca Dumnezeu şi om, le cuprinde pe toate. Aci ni se spune că cortul
construit pe pământ este oglindirea Înţelepciunii divine. Dar Înţelepciunea divină, care cuprinde
ideile tuturor lucrurilor, fără formă şi materie, este Logosul divin, cum spune şi Grigorie de Nyssa
în acelaşi loc. El le oblăduieşte pe toate ca un cort sau un templu universal. E Sofia, punctul de
trecere de la unitatea divină la multiplicitatea lumii. Pe acesta îl vede mintea intrată în întunericul
divin. El nu e numai adevărul, ci şi virtutea, şi cine e modelat de vederea lui, e modelat şi de
virtutea cerească, aşadar din toată fiinţa lui – nota Pr. D. Stăniloae)”[280].
 12. SĂRUTAREA DUMNEZEIASCĂ

Am văzut că primele două biserici construite de Ştefan după încheierea păcii cu Imperiul
otoman, în 1487 (cea de la Pătrăuţi, închinată Cinstitei Cruci - nu „Înălţării“ ei - şi cea de la
Bădeuţi, ce-l avea ca patron pe Sfântul Mucenic militar Procopie, pot fi înţelese ca reprezentative
pentru două viziuni complementare. Dar ele formează astfel un întreg.

Biserica de la Bădeuţi a fost martorul („spre mărturia“) bătăliei din 1481: „În anul 6989,
luna iulie 8, în ziua Sfântului Mare Mucenic Procopie, Io Ştefan voievod [...] a făcut război la
Râmnic [...]. Şi a ajutat Dumnezeu pe Ştefan voievod [...]. De aceea Ştefan voievod a binevoit, cu a
sa bunăvoinţă şi cu gând bun, a zidi casa aceasta întru numele Sfântului Mare Mucenic Procopie
[...]“[281].

Lupta a fost atunci crâncenă („commisa atroci pugna“, după o mărturie contemporană[282]);
pierderile au fost şi ele mari: „şi au fost ucişi foarte mulţi, mulţime mare fără număr [...]. Şi toţi
vitejii şi boierii (munteni, n. n.) au căzut atunci şi se va pomeni acest război şi acea moarte până la
sfârşitul veacurilor. Şi atunci şi Şandru a căzut în acel război“[283] (portarul Sucevei, cumnatul
domnului).

În 1496, Ştefan avea să ridice şi la Războieni o biserică în amintirea luptei ce se dăduse

acolo cu două decenii în urmă: „În zilele binecredinciosului şi de Hristos iubitorului domn, Io
Ştefan voievod [...] în anul 6984, [...] s-a ridicat puternicul Mahmet, împăratul turcesc, cu toate
puterile sale răsăritene; şi încă şi Basarab voievod, a venit cu el, cu toată ţara sa băsărăbească. Şi au
venit să prade şi să ia ţara Moldovei; şi au ajuns până aici, la locul numit Pârâul Alb. Şi noi, Ştefan
voievod şi cu fiul nostru, Alexandru, am ieşit înaintea lor aci şi am făcut mare război cu ei, în luna
iulie, 26, şi cu voia lui Dumnezeu au fost înfrânţi creştinii de păgâni. Şi au căzut acolo mulţime
mare de ostaşi ai Moldovei“[284], „vitejii cei buni şi mulţi boieri mari şi oştenii cei buni şi tineri şi
oastea bună şi vitează şi husarii oşteni viteji s-au topit atunci. Şi a fost atunci mare întristare în ţara
Moldovei şi în toate ţările şi domniile din jur şi la creştinii dreptcredincioşi, când au auzit că au
căzut vitejii cei buni şi bravi şi boierii mari şi oştenii cei buni şi tineri şi oastea cea bună şi vitează
şi aleasă şi cu husarii cei viteji sub mâinile limbilor necredincioase şi păgâne şi sub mâinile
muntenilor păgâni, ca unii ce au fost părtaşi cu păgânii şi au fost de partea lor împotriva
creştinătăţii“[285].

Asemenea mărturii, împreună cu cea din pomelnicul de la Bistriţa, unde sunt amintiţi
„Ace(şt)i pani [care] au murit în război cu turcii“, împreună poate cu atâtea nemaiştiute astăzi,
răspândite pe tot pământul Moldovei, au fost însemnate de Ştefan voievod „întru rugă sieşi“ „şi
pentru amintirea şi întru pomenirea tuturor dreptcredincioşilor creştini care s-au prăpădit aici“, „ca
să se pomenească acest război şi acea moarte până la sfârşitul veacurilor“. Fragmentele de pisanii,
de cronici şi de pomelnice alcătuiesc împreună aceeaşi viziune pe care a înfăţişat-o cu un veac mai
înainte un alt Sfânt Ştefan (despotul sârb Lazarevici), într-o inscripţie pusă pe monumentul pe care
l-a ridicat pe câmpia de la Kossovo, în amintirea bătăliei din 1389 şi a morţii tatălui său, cneazul
Lazar Hrebljanovic: „Iubindu-i pe toţi cu iubirea pe care Hristos ne-a propovăduit-o, el a venit pe
câmpie cu întreaga sa oştire. Aceştia erau oameni buni, viteji, bărbaţi adevăraţi atât în faptă, cât şi
în cuvânt, bărbaţi care străluceau precum stelele, precum câmpiile înfrumuseţate cu flori smălţuite
– care străluceau de parcă ar fi fost îmbodobiţi cu haine de aur şi pietre preţioase. Erau şi mulţi cai
cu şei aurite, iar cavalerii de pe dânşii erau cu toţii minunaţi şi prea frumoşi. Ca un bun păstor şi
apărător al acestor prea nobili şi prea slăviţi bărbaţi, el i-a condus înţelepţeşte pe aceşti mieluşei
raţionali să-şi jertfească vieţile plini de curaj pentru Hristos, şi să dobândească astfel cununa
suferinţei, spre a se putea împărtăşi de slava cea cerească. Şi astfel, într-un suflet, cu toţii au atacat
cu suflete viteze şi cu credinţă neclintită, alături de nobilul şi mare lor domn“[286].
 Această evocare emoţionantă pare a fi o descriere a „Cavalcadei“ de la Pătrăuţi, sau mai
degrabă aceasta din urmă pare a fi reprezentarea zugrăvită în culori, imaginea vizuală transfigurată
a însemnărilor din pisanii sau din cronici.

Că cele două planuri - cel istoric şi cel duhovnicesc - se suprapun, sau sunt în continuitate,
ne arată pe de o parte Sfântul Procopie, „în ziua“ căruia s-a desfăşurat bătălia de la Râmnic, la care
a participat, făcându-se văzut[287]; iar pe de alta, Sfântul cneaz Mucenic Lazar, care este rugat de
poporul său, prin inscripţia broderiei ce îi acoperă trupul neputrezit: „Adună ceata celor în mijlocul
cărora te afli, Sfinţii Mucenici, şi împreună cu dânşii roagă-te lui Dumnezeu, Cel ce te-a preamărit.
Fă-i acestea cunoscute Sfântului Gheorghe, îndeamnă-l pe Sfântul Dimitrie, convinge-i pe Sfinţii
Teodori, ia-i alături de tine pe Sfinţii Mercurie şi Procopie şi nu-i uita pe cei 40 de Mucenici din
Sebastia
Armeniei“[288].

Invocarea Sfinţilor militari, ce (se) identifică şi mai fidel (cu) Oştenii Marelui Împărat din
biserica Cinstitei Cruci, va fi fost fără îndoială rugăciunea[289] stăruitoare a inimii lui Ştefan şi a
celor din jurul său în toţi acei ani; când căderea fiinţei sale, a „omului cel din afară“ (a „cetăţii
sale“, care s-a oprit din zidire prin sânge; a „mănăstirii sale“, care a ars prin foc; a „toată Moldova–
viaţa sa“, care a fost înghiţită de „apele cerului“; în sfârşit a propriului său trup la pământ: mai întâi
în genunchi, la Colomeea, apoi „printre morţi“, la Şcheia), l-a adâncit în „Rugăciunea
Dumnezeului vieţii mele; spune-voi lui Dumnezeu: <Sprijinitorul meu eşti Tu, pentru ce m-ai
uitat>? Pentru ce umblu mâhnit când mă necăjeşte vrăjmaşul meu?“ (Ps. 41, 12-13). „Mintea care
se întemeiază mai mult pe rugăciune decât pe propria putere şi socoteşte numai pe Dumnezeu drept
cauză a oricărei izbânzi şi a oricărei biruinţe“, „stăruie numai în rugăciune, adunându-se din toate şi
concentrând-se în ea însăşi şi în Dumnezeu“.

„Ajuns aici, sufletul îşi concentrează în sine însuşi puterile sale şi pe sine în Cuvântul,
unind prin sărutare duhovnicească raţiunile şi chipurile negrăite referitoare la mântuirea sa“ [290].
Căderea se dovedeşte „înălţarea sa de la chipul poruncilor la raţiunile lor, familiarizarea şi unirea
poruncilor înseşi după raţiunile lor cu puterile sufletului“[291].

Aşadar, după „închiderea uşilor Sfintei Biserici a lui Dumnezeu, care înseamnă trecerea
celor sensibile şi arătarea celor spirituale“, „mutarea cu dispoziţia sufletului de la această lume
stricăcioasă şi intrarea viitoare a celor vrednici în lumea inteligibilă“, se descoperă nu numai
„iubirea între toţi cu iubirea pe care Hristos ne-a propovăduit-o“; ci şi, pe de o parte, Sfinţii încep
să vină în mijlocul oştirilor şi să se facă văzuţi în fruntea lor[292]; pe de alta, Sfântul cneaz Lazar şi
Sfântul voievod Ştefan pot să „adune ceata Sfinţilor în mijlocul cărora se află“[293], arătându-se în
fruntea lor prin mijlocirea prototipului, Sfântul Împărat. Prin jertfa lor, împăratul Constantin al XI-
lea Dragases[294], cneazul Lazar şi voievodul Ştefan (împreună cu cei ce au fost „într-un suflet“ şi
„în aceeaşi iubire“ cu ei) au ajuns „împreună“ cu Sfinţii din Cavalcada de la Pătrăuţi, „părtaşi de
slava cerească“. În această unire este „identitatea aceluiaşi cuget, a aceleiaşi simţiri şi a iubirii
tuturor faţă de toţi şi a fiecăruia mai întâi faţă de sine şi faţă de Dumnezeu“[295]. „Sărutarea
duhovnicească, vestită tuturor, preînchipuieşte şi zugrăveşte unirea în cuget şi mărturisirea într-un
gând şi identitatea pe care o vor avea cu toţii întreolaltă prin credinţă şi iubire, când se va face
descoperirea bunurilor viitoare negrăite. Prin ea, cei vrednici vor primi împreunarea cu Cuvântul şi
Dumnezeu. Căci gura este simbolul cuvântului şi al raţiunii, prin care toţi cei părtaşi de cuvânt şi
de raţiune, ca fiinţe raţionale, vor deveni una cu toţi şi cu Cuvântul prim şi unic şi cauză a tot
cuvântul şi raţiunea“[296].
 Cel ce se află înaintea Sfinţilor călări de la Pătrăuţi, îndrumându-l pe Împăratul Constantin,
este Arhanghelul Mihail. Din pragul anului 1473, când Ştefan a împărţit steagurile de luptă oştirii
sale pe malul Milcovului în ziua de 8 noiembrie, a Sfinţilor Arhangheli, până în ziua când a pus
pisania pe zidul bisericii de la Războieni „în numele arhistrategului Mihail“, mai-marele voievod al
oştilor cereşti pare să-i fi fost însoţitor permanent domnului Moldovei, care n-a încetat „să se
roage, să strige la cer, să fie auzit şi să obţină de la Dumnezeu, printr-un Înger, distrugerea şi
pieirea celor ce îl războiesc“[297].

Mergând mai departe şi anticipând desfăşurarea slujirii liturgice, „doxologia sfinţitoare

întreit sfântă“ a celor trei voievozi din tabloul votiv de la Dobrovăţ, va „arăta strălucirea deopotrivă
cu îngerii a vieţii celor activi, pe cât este cu putinţă oamenilor“[298]; „unirea şi deopotrivă cinstirea
pe care o vom avea, în veacul viitor, cu puterile netrupeşti şi spirituale. În acea stare, într-un cuget
cu puterile de sus, firea oamenilor va fi învăţată să laude şi să sfinţească prin trei sfinţiri
Dumnezeirea treiipostatică cea una“[299].

13. CREZUL

“Ca apoi, pentru multa binefacere de care le-a făcut parte, să aducă, drept mulţumire,
mărturisirea recunoştinţei pentru mântuirea lor, pe care o tălmăceşte Simbolul credinţei“.
„Mărturisirea dumnezeiescului Simbol al credinţei, care se face de toţi, arată mulţumirea tainică
pentru raţiunile şi modurile înţeleptei providenţe dumnezeieşti cu privire la noi, prin care ne-am
mântuit, mulţumire care va avea loc în veacul viitor. Prin ea, cei vrednici îşi vor arăta recunoştinţa
pentru binefacerea dumnezeiească, neavând, afară de ea, nimic altceva ce să dea pentru bunătăţile
dumnezeieşti fără margini, care li s-au hărăzit“[300].

„În anii care au urmat, în cei 18 cât a mai stăpânit în Moldova, a ridicat biserici şi
mănăstiri, le-a dăruit cărţi, veşminte şi odoare şi le-a înzestrat cu averi însemnate. A mulţumit în
felul acesta Domnului pentru biruinţele, ca şi pentru înfrângerile de până atunci, pentru salvarea sa
miraculoasă pe care a înţeles-o, fără nici o îndoială, tot ca o manifestare a milei şi a harului de
Sus“[301].

„După <acest an crucial 1486>[302], construirea lăcaşurilor de închinare urmează un ritm

care ar putea fi caracterizat drept febril: ca şi cum ar fi vrut să recupereze puţina sa activitate de
până atunci în acest domeniu, Ştefan dispune ridicarea a câte una-două biserici – uneori chiar poate
trei – în acelaşi an; domnul începea să pregătească Moldova pentru a aştepta pogorârea
Ierusalimului Ceresc“[303].

CTITORIILE

<Apoi (după 1486, când a încheiat pacea), a zidit Ştefan biserici în acest pământ al
Moldovei ca pentru a-l pregăti pentru pogorârea Ierusalimului Ceresc.

A zidit biserici în cinstea marilor praznice ale creştinătăţii, care comemorează evenimentele
mântuitoare lumii[304]: Naşterea Maicii Domnului (la Tazlău), Înălţarea Sfintei Cruci (împlinirea
Patimilor şi calea spre Învierea Mântuitorului – la Volovăţ), Înălţarea (la Neamţ), Coborârea
Sfântului Duh (la Dobrovăţ), Adormirea Maicii Domnului (la Putna şi Bacău).

A zidit biserici ca table ale legii duhovniceşti, simboluri ale biruinţei sufletului asupra
trupului: Sfânta Cruce (la Pătrăuţi), şi toate cele închinate Sfinţilor, care au împlinit această lege şi
au obţinut această biruinţă: Sfântul Ilie (lângă Suceava), Sfântul Ioan Botezătorul (la Piatra Neamţ
şi - prin portarul Sucevei - la Arbore), Sfinţii Apostoli Petru şi Pavel (la Huşi), Sfântul Gheorghe
(la Voroneţ şi Hârlău), Sfântul Nicolae (la Probota, Dorohoi, Botoşani şi la Bălineşti - prin
logofătul Tăutu), Sfânta Paraschiva (la Dolheşti, prin hatmanul Şendrea).

A zidit biserici care să-i fie legătura cu înaintaşii (la Iaşi, „pentru pomenirea celor adormiţi,
unde <sunt> şi părinţii şi fratele nostru“, şi la Borzeşti, „întru amintirea răposaţilor înaintaşilor şi
părinţilor“) şi cu cei căzuţi în lupte (Bădeuţi şi Războieni, „pentru amintirea şi întru pomenirea
tuturor drept credincioşilor creştini care s-au prăpădit aici“).

A zidit biserici care să răscumpere memoria unor evenimente foarte dureroase, în care l-a
antrenat viaţa (Tăierea Capului Sfântului Ioan Botezătorul la Reuseni, „pe acest loc unde a fost
tăiat capul tatălui său Bogdan voievod“; şi cea cu acelaşi hram de la Vaslui, unde fusese obligat să
taie capetele a trei mari boieri, unul fiindu-i cumnat; şi unde „în acelaşi an [1471], august 29, a fost
cutremur atunci peste toată lumea, în vremea când şedea ţarul <împăratul> la masă“[305]).

Şi „a dat de a făcut“ nenumărate miniaturi şi manuscrise, picturi în frescă şi icoane,

broderii şi ţesături, argintărie şi obiecte de metal, pietre de mormânt şi obiecte de ceramică, prin
care a realizat o adevărată cultură - în cel mai înalt şi mai profund înţeles – a Duhului.

Prin această cultură a învăţat Moldova („şi domniile dimprejur“) calea „împărătească“, „de
mijloc“, a vieţii celei adevărate: a întărit-o în cele „de-a stânga“ („şi i-a învăţat să păzească cetatea
de limbile cele necredincioase“) şi a păzit-o de ispitele „de-a dreapta“ („nu s-a îngâmfat Ştefan în
urma acestei biruinţe, ci a postit patru zile cu apă şi cu pâine. Şi a dat poruncă în ţara întreagă să nu
cuteze cineva să-i atribuie lui acea biruinţă, ci numai lui Dumnezeu“).

Pentru toate acestea, a avut Ştefan zidari şi ajutoare, zugravi, meşteri, caligrafi şi copişti,
egumeni şi duhovnici, şi ierarhi destoinici[306].

Şi, peste toate, a fost el însuşi un domn evlavios, fiind povăţuit de Sfântul Daniil Sihastru,
întru frica lui Dumnezeu>.

Ctitoriile care alcătuiesc împreună „forma“ Crezului sau a Marii Rugăciuni[307] a ultimei
părţi a domniei lui Ştefan, sunt mai bine cunoscute decât faptele prin care s-au realizat; faptele se
cunosc mai bine decât oamenii ce le-au împlinit; oamenii sunt mai bine cunoscuţi decât conştiinţa
ce i-a determinat. În pisanii, cronici, documente, mărturia celor din urmă se estompează în timp,
devenind din ce în ce mai tainică[308]. Pentru monumentele şi obiectele de artă din timpul lui Ştefan
cel Mare s-a alcătuit un Repertoriu care inventariază şi prezintă din punct de vedere formal aceste
„semne“ ale Ierusalimului Ceresc.

„Dar noi să îmbrăţişăm duhovniceşte, prin credinţă şi prin dreptatea care o însoţeşte,
duhovniceasca cetate, adică Biserica, care este, precum s-a scris, o mare cetate a lui Dumnezeu,
mântuită după cele ce i-au fost orânduite spre pocăinţă. Şi să ne grăbim să ne facem cetăţeni ai
acestei mari cetăţi a lui Dumnezeu (ale cărei turnuri întărite sunt multe turme şi în vale şi în
câmpie; avea lucrători de pământ şi la viile din munte şi din Carmel, căci el iubea lucrarea
pământului. Şi era căutând pe Domnul în zilele lui Zaharia, bisericile, n. n.) prin pocăinţă şi prin
schimbarea noastră în bine“[309].

RAŢIUNILE CTITORIILOR

Discernământul şi harul lui Dumnezeu i-au ajutat pe sfinţi să înţeleagă sensul mai adânc al
lucrurilor, alcătuind şi pentru aceste „raţiuni“ un (alt fel de) repertoriu:
 „Apoi a zidit Ozia turnuri în Ierusalim, deasupra porţilor din colţ şi deasupra porţilor din
vale, cum şi la colţul zidului şi le-a întărit.

A zidit de asemenea turnuri şi în pustiu şi a săpat multe fântâni, pentru că avea care îl
povăţuia în frica lui Dumnezeu“ (II Paralip. 26, 5; 9-10).

„<Şi a zidit Ozia turnuri în Ierusalim>. Cel ce propăşeşte în căutarea Domnului prin
contemplaţie împreună cu frica, adică cu împlinirea poruncilor, zideşte turnuri în Ierusalim,
înălţând adică în starea simplă şi paşnică a sufletului raţiunile despre Dumnezeire.

<Şi peste poarta unghiului>. Poarta unghiului, adică a credinţei bisericeşti, este viaţa
evlavioasă. Căci prin aceasta intrăm la moştenirea bunurilor. Deasupra ei mintea gnostică (ce se
îndeletniceşte cu cunoaşterea) zideşte, ca nişte turnuri puternice şi nebiruite, întăriturile dogmelor
despre întrupare, constând din diferite învăţături, ca din tot atâtea pietre; de asemenea, diferite
moduri ale virtuţilor, prin care se asigură împlinirea poruncilor.

<Şi peste unghiul văii>. Valea este trupul. Iar unghiul acestuia e unirea lui cu sufletul prin
legea poruncilor. Peste această unire zideşte mintea, ca pe un turn, cunoştinţa, care supune trupul
sufletului, prin legea duhului (cunoştinţa de aici nu e gnoza în general, prin care e cunoscut
Dumnezeu, ci <diagnozis>, prin care omul recunoaşte unirea dintre trup şi suflet şi drept urmare
necesitatea ca trupul să se supună sufletului - nota Pr. D. Stăniloae).

<Şi peste unghiuri>. Multe, zice, sunt unghiurile peste care mintea cea puternic întărită în
Dumnezeu a zidit turnurile. Unul din aceste unghiuri este unirea celor particulare cu cele generale
de aceeaşi fire, prin aceeaşi raţiune a existenţei. Aşa se unesc de pildă indivizii cu speciile, speciile
cu genurile şi genurile cu fiinţa. În felul acesta marginile se împreună în chip unic (în fiecare
individ se întâlneşte particularul cu universalul într-un chip unic, care nu se mai repetă - nota Pr. D.
Stăniloae). Peste aceste concretizări particulare şi prin ele se străvăd raţiunile generale, realizându-
se, ca nişte unghiuri, unirile multe şi variate ale celor ce se deosebesc între ele (Scolia 17: Raţiunile
celor particulare, în împreunare cu cele generale, înfăptuiesc unirile celor deosebite, deoarece
raţiunile mai generale îmbrăţişează în chip unitar raţiunile celor particulare, la care se referă în mod
firesc lucrurile particulare). Un astfel de unghi este unirea minţii cu simţirea, a cerului cu pământul,
a celor sensibile cu cele inteligibile şi a firii cu raţiunea ei (Scolia 18: Există şi între acestea o
raţiune a relaţiei în duh, care înfăptuieşte unirea lor întreolaltă). Peste toate acestea mintea
contemplativă îşi înalţă concepţiile adevărate prin ştiinţa ei, zidind cu înţelepciune turnurile
spirituale peste aceste unghiuri, adică ridicând deasupra acestor uniuni dogmele cele le susţin.

<Şi le-a întărit pe ele şi a zidit turnuri în pustie şi a săpat fântâni multe>. Cel ce a putut să-
şi elibereze simţurile de patimi şi să-şi izbăvească sufletul din robia simţurilor, a reuşit să ridice zid
în calea intrării diavolului în minte prin mijlocirea simţurilor. De aceea se spune că a înălţat în
pustie, adică în contemplaţia naturală, ca pe nişte turnuri întărite, opiniile evlavioase despre lucruri,
în care refugiindu-se, nu se teme de dracii, care tâlhăresc în pustia aceasta, adică în firea celor
văzute şi amăgesc mintea prin simţuri trăgând-o la întunericul neştiinţei.

<Şi a săpat fântâni multe>, adică diferite deprinderi în cele bune, capabile să primească
prin cunoştinţă, pentru a le împărtăşi altora, învăţăturile hărăzite de sus. <Căci avea multe turme în
vale şi în câmpie şi lucrători la viile din munţi şi din Carmel, fiindcă era lucrător de pământ>. Cel
ce luptă după lege pentru adevăr, prin armele de-a dreapta şi de-a stânga, împrospătează puterea de
răbdare a turmelor din vale, adică mişcările sufletului dedicate trupului, care se exercită în purtarea
încercărilor fără de voie, adăpându-le cu temeiuri de rezistenţă din deprinderile felurite ale virtuţii
şi ale cunoştinţei, ca nişte fântâni săpate; iar pe cele din câmpie, adică mişcările sufletului care
prosperă în cele de-a dreapta, sau în lărgimea virtuţilor, le adapă cu raţiuni (cu gânduri) de
smerenie şi de cumpătare, ca să nu cadă nici în cele de-a stânga şi să nu fie scoase nici din cele de-a
dreapta.

<Şi lucrători la viile din munţi şi din Carmel>. Lucrătorii de la viile din munţi sunt
gândurile evlavioase ale contemplaţiei, care zăbovesc pe înălţime şi cultivă cunoştinţa extatică şi
tainică (Scolia 21: Via face vin, vinul produce beţie, iar beţia extaz. Prin urmare şi raţiunea activă,
care este via, cultivată prin virtuţi, naşte cunoştinţa; iar cunoştinţa, extazul fericit, care scoate
mintea din legătura cu simţirea - lucrarea simţurilor). Iar cei din Carmel sunt gândurile care cultivă
ştiinţa nepătimirii şi a curăţirii desăvârşite, prin înlăturarea tuturor lucrurilor şi a grijilor, întrucât
învăluie puterea de rodire a sufletului. Aceste gânduri taie cu totul dimprejurul minţii, prin
cunoştinţă, afecţiunea ei faţă de lucrurile pământeşti. Căci Carmelul înseamnă <acceptarea
(recunoaşterea) tăierii împrejur>.

La sfârşit se spune de Ozia că e lucrător de pământ. Aceasta pentru că toată mintea, care a
dobândit tăria lui Dumnezeu în vederea contemplaţiei este ca un agricultor adevărat, păzind curate
de neghină seminţele dumnezeieşti ale celor bune, prin silinţa şi prin îngrijirea sa, până ce are în
sine pomenirea lui Dumnezeu care o susţine. Căci zice: <Şi era căutând pe Domnul în zilele lui
Zaharia, întru frica Domnului>. Iar Zaharia tălmăcit în limba greacă înseamnă pomenirea lui
Dumnezeu“[310].

RAŢIUNILE PICTURII

În planul ascetic, personal, după împlinirea virtuţii cu fapta (<războiul de 13 ani cu turcii>),
şi după oprirea oricărei „mişcări naturale“ (<inactivitatea cancelariei domneşti>, <expectativa de la
Obluciţa>, <căderea printre morţi de la Şcheia>), urmează primirea prin rugăciune şi dăruire a
„inimii curate“ (locaşul bisericii) şi a „duhului drept întru cele dinăuntru“ (pictarea bisericilor cu
„vederi–contemplaţii morale, naturale şi teologice“, ca „o lume a lui Dumnezeu“). „Cel ce a luptat
vitejeşte cu patimile trupului şi a războit cu tărie duhurile necurate şi a alungat din ţinutul sufletului
său gândurile lor, să se roage să i se dea inimă curată şi să i se înnoiască duh drept întru cele
dinăuntru (cf. Ps. 50, 12), adică să fie golit cu desăvârşire de gândurile întinate şi să fie umplut cu
har de gândurile dumnezeieşti, ca să devină astfel în chip spiritual o lume a lui Dumnezeu,
strălucită şi mare, alcătuită din vederi–contemplaţii morale, naturale şi teologice (inima curată e un
dar de mai sus, care întrece orice efort omenesc. Inima aceasta devine o lume tot mai mare pe
măsură ce primeşte în ea tot mai mult din lumea raţiunilor şi energiilor divine < Sofia> - not Pr. D.
Stăniloae“)[311].

„Cel ce şi-a făcut inima curată cunoaşte nu numai raţiunile celor inferioare şi de după
Dumnezeu, ci priveşte întrucâtva şi în Dumnezeu însuşi, după ce a trecut peste toate; iar acesta este
capătul cel mai de pe urmă al bunătăţilor. În această inimă venind Dumnezeu, binevoieşte să-şi
sape în ea prin duh trăsăturile proprii, ca în nişte table ale lui Moise. Şi aceasta în măsura în care
acea inimă a sporit prin făptuire şi contemplaţie, după cuvântul ce porunceşte tainic: <Sporeşte>
cf. Fac. 35, 14 (Dumnezeu îşi înscrie în mintea curată, simplă şi fără formă trăsăturile, semnele,
formele Sale: Tipos înseamnă şi modelul originar, ideea lucrului în Logos. Privirea
acestor tipoi echivalează cu privirea lor în Dumnezeu. Tot tiposse numeşte modelul cortului văzut
de Moise pe Sinai, pe când idolii iudeilor se numesc antitipoi, contramodele. De aci urmează că cel
ce contemplă pe Dumnezeu e modelat după modelul originar al fiinţei sale, mintea lui fiind ridicată
însă peste toate formele finite. E o modelare necontenită prin care fiinţa omului e adusă tot mai
aproape de modelul său, intrând totodată în legătură tot mai strânsă cu modelele tuturor lucrurilor.
Interesant e că inima curată e considerată aci inima care şi-a oprit orice mişcare naturală, ca
mişcare ce, prin însuşi faptul că e finită, nu poate sesiza pe Dumnezeu, ci se opreşte la lucrurile
mărginite. Chiar dacă vrea să vizeze prin vreunul din ele pe Dumnezeu, o face într-o formă
imperfectă, nedemnă de Dumnezeu“)[312].

„Nu ajunge făptuirea morală pentru a se slobozi mintea cu desăvârşire de patimi, ca să se

poată ruga neîmprăştiat, dacă nu vin în ea unele după altele contemplaţiile duhovniceşti. Căci aceea
slobozeşte mintea numai de neînfrânare şi de ură, pe când contemplaţiile duhovniceşti o izbăvesc şi
de uitare şi de neştiinţă. Şi numai aşa va putea să se roage cum
trebuie“[313].

Şi pentru că „avem lipsă de multă îndeletnicire cu aceste contemplaţii“, ca să „petrecem în

ele de-a pururi, ocupându-ne anume cu acest lucru“, „vederile dumnezeieşti“ vor transpare şi în
exterior prin pereţii „modelului cortului văzut de Moise pe Sinai“, înălţat pentru aceasta în toate
ţinuturile Moldovei. „Prin credinţă umblăm, nu prin vedere; şi în oglinzi şi în ghicituri avem
cunoştinţă. De aceea avem lipsă de multă îndeletnicire cu aceasta ca, prin îndelungata cercetare şi
pătrundere a lor, să ne câştigăm o deprindere anevoie de abătut de la aceste vederi
(contemplaţii)“[314]. „Dacă tăiem pricinile patimilor pentru puţin timp şi ne îndeletnicim cu vederile
duhovniceşti, dar nu petrecem în ele de-a pururi, ocupându-ne anume cu acest lucru, cu uşurinţă ne
întoarcem iarăşi la patimile trupului, nedobândind alt rod de acolo decât cunoştinţa simplă
împreunată cu părerea de sine. Iar sfârşitul acestora este întunecarea treptată a cunoştinţei şi totala
abatere a minţii spre cele materiale“[315].

Pentru aceasta mai este nevoie de ceva. „Precum înţelesul simplu al lucrurilor omeneşti nu
sileşte mintea să dispreţuiască cele dumnezeieşti, aşa nici cunoştinţa simplă a celor dumnezeieşti
nu o înduplecă deplin să dispreţuiască cele omeneşti, deoarece adevărul se află acum în umbre şi
ghicituri. De aceea este nevoie de fericita pasiune a sfintei iubiri, care leagă mintea de vederile
(contemplaţiile) duhovniceşti şi o înduplecă să preţuiască cele nemateriale mai mult decât pe cele
materiale şi cele inteligibile şi dumnezeieşti mai mult decât pe cele supuse simţurilor“[316]. După
exemplul râvnei părintelui său pentru cuvânt, Petru Rareş „a râvnit pentru dragostea şi iubirea
<chipurilor> lui Hristos, (şi) cu evlavie a dat” de a zugrăvit ctitoriile sale şi ale înaintaşilor la
domnie[317]; „precum am auzit, aşa am şi văzut în cetatea Dumnezeului puterilor, în cetatea
Dumnezeului nostru” (Ps. 47, 7).

Dintre urmaşii lui Ştefan cel Mare, „fiiu-său Bogdan vodă [a fost] puţin despărţitu de firea
tătâne-său”; iar „Ştefan vodă [cel Tânăr] întru tot simăna cu firea moşu-său”[318]. În 1502, în primul
său raport trimis la Veneţia, medicul italian Matteo Muriano spunea despre Bogdan că e „sfios ca o
fată şi e bărbat viteaz, prieten al virtuţilor şi al oamenilor virtuoşi”[319]. Dar „virtutea obişnuieşte să
se lupte cu firea, iar contemplaţia cea adevărată (cunoaşterea), cu timpul şi cu veacul”[320]. Sau, în
înţelegerea lumească a unui alt italian (Paolo Giovio) a acestei trăsături esenţiale a
contemporanului său, Petru Rareş: virtutea - „ilustru prin atâtea fapte” - luptându-se cu firea, cu
timpul şi cu veacul - „luptându-se cu însăşi goana fatalităţii”[321]. Iar „minte cunoscătoare”,
cuprinzătoare chiar ca o „minte colectivă a obştei credincioase” s-au arătat în acele vremi oameni ai
Bisericii ca episcopul Macarie[322] - prin cuprinderea în conştiinţa sa, în sinaxa din pronaosul
Dobrovăţului, a comunităţilor creştine de la Ierusalim, Athos şi Sinai; şi mai mult încă, prin
„cuprinderea” mântuirii întregii istorii a omenirii, în picturile exterioare, împreună poate cu
egumenul Grigorie (Roşca, viitorul mitropolit) al Probotei, Paisie al Humorului, Avramie al
Moldoviţei, ale căror „vederi” s-au „întipărit” în frescele respectivelor biserici[323].

„Prin aceasta îi lasă să se suie în Iudeea, adică în virtute, ca să zidească în Ierusalim, adică
în nepătimire, templul Domnului, sau cunoştinţa capabilă să primească înţelepciunea (de la virtute
<Iudeea> se înaintează spre nepătimire sau la totalitatea virtuţilor <Ierusalim>, de la aceasta la
cunoştinţă <templu>. Iar cunoştinţa, ca rezultat al strădaniei contemplative omeneşti, ajutată, se
înţelege, de har, primeşte de sus, ca o încoronare, Înţelepciunea (viziunea picturii exterioare, n. n.).
Ideea că templul, drept culme a strădaniei omeneşti în virtute şi cunoaştere, primeşte Înţelepciunea
divină ca dar, şi-a găsit expresia în măreaţa biserică a lui Justinian, dedicată Sofiei dumnezeieşti, ca
una ce-a fost destinată să se umple de Înţelepciunea dumnezeiască. Mintea curăţită şi gnostică, ca
templu subiectiv, şi biserica sfinţită, ca minte colectivă a obştei credincioase, ca minte a
cosmosului, sunt vasele destinate să se umple de Sofia făpturii în curs de îndumnezeire – nota Pr.
D. Stăniloae)”[324].

RAŢIUNILE PICTURII EXTERIOARE

Încă de la primele biserici construite de Ştefan, frescele au început să decoreze şi faţadele

exterioare, întipărind pe pereţi, şi, prin ele, în sufletele oamenilor, trăsăturile modelelor
dumnezeieşti. La „Probota I“[325] (construită probabil înainte de 1465, când a fost îngropată aici
Maria-Oltea, mama voievodului) şi la Putna (terminată în 1469), săpăturile arheologice au găsit
urme de pictură exterioară, fără să poată stabili cu precizie dacă această decoraţie a acoperit pereţii
imediat după terminarea zidirii. La fel, fără putinţa de a le data, ştim din documente şi fotografii că
„au fost zugrăvite pre denafară” ctitoriile lui Ştefan de la Bădeuţi, Vaslui, Iaşi şi Popăuţi lângă
Botoşani[326]. S-ar putea ca cele mai timpurii fresce exterioare ce le mai avem azi, să fie cele de la
Pătrăuţi, unde s-a păstrat pe peretele de vest o mare parte din Judecata de Apoi; şi la Voroneţ s-au
găsit fragmente de frescă pe ceea ce era iniţial acelaşi perete exterior de vest, acum peretele interior
dinspre est al pridvorului.

Astfel, am putea spune că Moldova, „asemenea lui Noe, privind prin credinţă chipurile
viitoare ale judecăţii dumnezeieşti, şi-a întocmit (mai apoi întreaga pictură exterioară, n. n.), ca pe
o corabie, o vieţuire şi o deprindere, prin care să scape de mânia viitoare, întărită din toate părţile
cu frica lui Dumnezeu (Scolia 15: Virtutea este înainte-mergătoarea adevăratei înţelepciuni, vestind
adevărul ce se va arăta în urma ei după iconomie, dar există înainte de ea după cauză)“[327]. Acest
mod mântuitor („o înţelegere“ şi „o vieţuire“ „ca o corabie“), s-a descoperit ca o învăţătură ce avea
caracterul tainic şi imperativ al unei porunci dumnezeieşti. „Ba, dacă nu par cuiva mai scupulos
decât trebuie, fiecare cuvânt al poruncii dumnezeieşti avea trebuinţă de o învăţătură şi de o
descoperire care să-i hotărască modul în care trebuie împlinit (Scolia 3: Orice cuvânt al poruncii
dumnezeieşti are trebuinţă de învăţătură cu privire la modul cum trebuie împlinit, lucru pe care
dumnezeiescul Apostol îl numeşte „destoinicie“; Scolia 2: Altceva este raţiunea <cuvântul>
poruncii şi altceva modul în care trebuie să se împlinească porunca. Primind deci marele Petru
poruncă despre evanghelizarea neamurilor, a aflat modul de executare a poruncii, pe care nu-l
cunoştea, prin pânzătură[328] (F.A. 10, 11-16), învăţând că trebuie să se facă fără tăierea împrejur [a
sabiei în trup, n .n.] chemarea neamurilor, precum şi fără celelalte rânduieli mai trupeşti ale legii
[politice, diplomatice, n. n.]. Căci Scriptura nu cunoaşte decât tăierea împrejur cea duhovnicească,
adică tăierea afecţiunii pătimaşe a sufletului faţă de
trup).

Căci harul propovăduirii aducea o viaţă dumnezeiască şi o slujire nouă şi o învăţătură a

sufletului, care îl face să se elibereze de bunăvoie şi din proprie hotărâre de trup, precum şi o
naştere mai dumnezeiască din alt izvor. Dar tocmai din această pricină cei încredinţaţi cu slujba
propovăduirii aveau lipsă la tot cuvântul de învăţătura Celui ce i-a trimis. Căci nu se află nicidecum
cineva care să cunoască modul de aplicare al vreunui cuvânt, fără descoperirea Celui ce a grăit
acest cuvânt.
 Dar poate că pe lângă acestea mai erau şi alte lucruri pe care trebuia să le înveţe Petru prin
pânzătura coborâtă din cer şi prin diferitele chipuri cuprinse în ea. Mai bine zis poate că erau
lucruri pe care trebuia să le înveţe tot neamul omenesc, sau orice om care, (asemenea lui Petru),
străbătând la ultima înălţime a credinţei, învaţă limpede să-şi stingă cu totul orice simţire, întrucât
până ce priveşte prin ea cele văzute, cunoaşte zidirea ca una ce se strică prin sine, neputând să fie
ferită de stricăciune şi de confuzie. Deci prin pânzătură şi prin chipurile de pe ea, Dumnezeu a
descoperit drept învăţătură duhovnicească lumea văzută, înţeleasă prin cea nevăzută, pe temeiul
raţiunilor ei, sau pe cea nevăzută arătată prin chipurile lucrurilor
sensibile“ .
[329]

Presupunem că cea mai timpurie reprezentare (cel puţin din punct de vedere al maturităţii
viziunii duhovniceşti) a Asediului Constantinopolului[330], păstrată în pictura murală
moldovenească, este cea de pe faţada de sud a bisericii fostei curţi boiereşti a Arbureştilor;
deoarece are cel mai pronunţat caracter istoric, în care se accentuează salvarea miraculoasă a
capitalei bizantine din asediul combinat al slavilor, avarilor şi perşilor de la anul 626, amplu descris
de inscripţia ce o
însoţeşte .
[331]

Reprezentările de la Probota, Sfântul Gheorghe-Suceava, Humor şi Moldoviţa, se

încadrează în aceeaşi tipologie simbolică a „Cetăţii Împărăteşti“ (asediate), aşa cum consemnează
simplu inscripţiile lor. Credem că aceste imagini cumulează deopotrivă înţelesul asediilor eşuate
ale Constantinopolului, prin reprezentarea semnelor minunate dumnezeieşti care l-au izbăvit,
anamneza căderii Bizanţului sub turci, prin fidelitatea reprezentării momentului istoric, şi tipul
Moldovei ameninţate de Imperiul Otoman, prin actualitatea imperativă a acestei realităţi în epocă.
Credem că, din punctul de vedere al celor cu a căror inimă, minte şi mână au fost realizate aceste
fresce, ele au fost o rugăciune pentru a nu se repeta catastrofa din secolul precedent, o cerere pentru
o nouă izbăvire minunată şi o încredinţare pentru aceasta Proniei[332] lui Dumnezeu, făcută vizibilă
de ansamblul picturii exterioare: „Părintele Meu, de este cu putinţă, treacă de la mine paharul
acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti!“ (Matei 26,
[333]
39) .

Marea campanie a lui Soliman Magnificul din 1538, de fapt invazia combinată a polonilor,
turcilor şi tătarilor, care a pus capăt primei domnii a lui Petru Rareş, a însemnat supunerea efectivă
a Moldovei faţă de Poarta otomană[334]. Acest eveniment a reprezentat consumarea, împlinirea în
planul acestei lumi a pre-viziunii înfăţişate de frescele moldave. Aşa încât redarea Asediului
Constantinopolului în forma cunoscută, devenise depăşită. O scenă care ar putea să-i fi conţinut
sensul actualizat şi spiritualizat ar putea fi icoana de hram de pe contrafortul de sud-vest de la
Voroneţ[335]: invocarea ajutorului Sfântului Gheorghe pentru a elibera pe fata de împărat - a cărei
siluetă suprapune şi echivalează astfel cetatea împărătească, „stăpânită” de balaur – posibile
simboluri pentru Moldova şi Imperiul otoman. Sublimarea în această direcţie a luptei ce se
deplasează pe un tărâm din ce în ce mai duhovnicesc[336], ar putea fi susţinută şi prin reprezentarea
la sfârşitul secolului, la Suceviţa, pe poziţia tradiţională a Asediului, sub Imnul Acatist, în
vecinătate şi în relaţie cu Descoperirile dăruite lui Moise pe muntele Sinai, a Martiriului Sfinţilor
Cuvioşi din cetăţile monahale de la Sinai şi Rait, ucişi de „agarenii“ înfăţişaţi ca ieniceri turci[337].
Toate aceste reprezentări simbolice ale Împărăţiei creştine sunt puse în lumina şi sunt raportate
Raţiunii ei Supreme, Împărăţia Cerurilor, spre care tinde şi în care îşi găseşte împlinirea [338]: „după
referirea şi Pronia care le călăuzeşte pe cele multe spre Raţiunea cea una, ca spre obârşia lor sau ca
spre centrul liniilor pornite din Ea, care are în sine de mai înainte începuturile lor şi le adună pe
toate, raţiunile cele multe sunt una“[339].
 „Dacă mintea, de la prima atingere prin simţuri cu cele văzute, taie înfăţişarea acestora şi
contemplă raţiunile duhovniceşti ale lucrurilor, curăţite de figurile aşezate pe ele, produce plăcerea
din suflet, nemaifiind reţinută de nici unul din lucrurile văzute prin simţuri şi naşte întristarea din
simţire, aceasta fiind lipsită de toate lucrurile naturale sensibile. Căci acolo unde simţurile sunt
cârmuite de raţiunile duhovniceşti în contemplarea celor văzute, trupul este lipsit de toată plăcerea
după fire, neavând simţurile slobode şi dezlegate de lanţurile raţiunii, ca să slujească plăcerilor.

Se cuvine deci ca mintea, întristându-se în viaţa aceasta cu trupul pentru multe strâmtorări
ce-i vin din încercările pentru virtute, să se bucure şi să se veselească cu sufletul pururea pentru
nădejdea bunurilor veşnice, chiar dacă simţirea e apăsată de durere. <Căci nu sunt vrednice
pătimirile vremii de acum de slava viitoare, ce se va descoperi nouă>, zice Apostolul (Rom. 8, 18).

În felul acesta se poate omul bucura, după părerea mea, pentru ceea ce se întristează. Căci
întristându-se cu trupul de virtute din pricina ostenelilor, se bucură cu sufletul de aceeaşi virtute,
privind la frumuseţea celor viitoare ca la ceva prezent. Pentru această frumuseţe, cel ce se înnoieşte
necontenit prin naşterea sufletului în duh, moare în fiecare zi, asemenea marelui David, prin
renunţarea de bună voie la trup, având atât plăcerea mântuitoare, cât şi întristarea folositoare
(Scolia 22: plăcerea sufletului pentru virtute şi durerea trupului de dragul virtuţii). Iar prin întristare
nu înţelegem pe cea neraţională, a celor mulţi, care apasă sufletul pentru că e lipsit de plăceri sau
de bunuri materiale ce stârnesc în om porniri contrare firii spre cele ce nu trebuie şi îl fac să fugă de
cele ce nu trebui să fugă, ci pe cea raţională şi încercată de cei înţelepţi în cele dumnezeieşti şi pe
cea care descoperă răul prezent”[340].

După ce a pierdut Parathalassia - litoralul pontic cu cele două cetăţi -

simbolul Thalassocratiei imperiale bizantine, Moldova va învăţa (şi) prin picturile exterioare ale
bisericilor să jertfească duhovniceşte „Împărăţia creştină“ şi să se ridice prin credinţă la Raţiunea ei
supremă, Împărăţia Cerurilor.

„În sfârşit, glasul ce se repetă de trei ori (F.A. 10, 16) este filosofia activă (practică),
naturală şi teologică. Căci cel ce vrea să urmeze cu adevărat lui Dumnezeu trebuie nu o dată, ci de
două şi de trei ori să se ridice şi să jertfească creaţiunea văzută şi să o mănânce prin cunoaştere.
Astfel cel ce s-a ridicat din alipirea pătimaşă la cele văzute, a jertfit mişcarea acestora şi a izbutit să
dobândească virtutea activă. Cel ce s-a ridicat de la părerea mincinoasă despre lucruri, a jertfit
normele cele văzute şi cuprinzând raţiunile nevăzute, a ajuns la contemplaţia naturală cea în duh.
Iar cel ce s-a ridicat din rătăcirea politeistă (a închinării la mai mulţi stăpânitori lumeşti, n.n.), a
jertfit însăşi fiinţa lucrurilor şi, înţelegând prin credinţă cauza lor, s-a umplut de puterea cunoaşterii
lui Dumnezeu.
Deci toată mintea contemplativă, având sabia Duhului, care este cuvântul (raţiunea) lui Dumnezeu,
după ce a omorât în sine mişcarea creaţiunii văzute, a dobândit virtutea, iar după ce a tăiat de la
sine nălucirea formelor sensibile, a aflat adevărul în raţiunile lucrurilor, aceasta constituind
contemplaţia naturală; în sfârşit, după ce s-a ridicat deasupra fiinţei lucrurilor, primeşte iluminarea
nemărginitei Unimi dumnezeieşti, aceasta constituind taina teologiei adevărate (Scolia 5: Cel ce nu
se schimbă deodată cu mişcarea lucrurilor ce cad sub simţuri, se îndeletniceşte cu faptele nepătate
ale virtuţilor. Iar cel ce nu-şi lasă mintea modelată de figurile lor, a dobândit cunoştinţa cea
adevărată despre lucruri. În sfârşit cel ce a străbătut cu înţelegerea dincolo şi de însăşi fiinţa
lucrurilor a ajuns, ca cel mai bun teolog, în chip neştiut în preajma Unimii. Prin urmare cel care a
jertfit de trei ori în sine creaţiunea lucrurilor văzute, s-a făcut vrednic de treapta celor desăvârşiţi
(acestor trei trepte ar putea corespunde cele trei tipuri ale reprezentării Asediului: cea „clasică”, de
la Humor şi Moldoviţa, unde sunt ucişi turcii[341]; cea de la Voroneţ, unde este ucis <balaurul>[342];
cea de la Suceviţa, unde sunt ucişi creştinii[343], n. n.). De aceea, înţelegând sensul celor văzute, a
împlinit porunca duhovnicească jertfind spre viaţa duhovnicească pe cei ce-şi taie de bunăvoie
inima împrejur, prin cuvântul harului, şi îşi leapădă toată necurăţia necredinţei, a răutăţii şi a
neştiinţei (Sunt cele trei trepte ale urcuşului duhovnicesc. Fiecare reprezintă o nouă desprindere de
lucrurile ce cad sub simţuri, o nouă jertfire a lor. Cel de pe treapta virtuţii nu se mai schimbă cu
mişcarea lor, adică nu se încântă de faptul că le dobândeşte sau le pierde, de producerea sau
dispariţia lor[344]. Cel de pe treapta contemplaţiei naturale şi-a detaşat cugetarea de robia
înfăţişărilor lor sensibile[345]. Iar cel ce cunoaşte tainic pe Dumnezeu, a uitat chiar şi de raţiunile
inteligibile ale lucrurilor, adică de fiinţa lor[346]“ – nota Pr. D.
Stăniloae)[347].

„Pânzătura cu chipuri dumnezeieşti coborâtă din cer“ se va transpune prin contemplaţie de

pe pereţii bisericilor în sufletele oamenilor, îmbodobind adevăratul „cort“ şi adevărata „casă a lui
Dumnezeu“[348].

14. ÎNĂLŢAREA

CORTUL MINUNAT ŞI CASA LUI DUMNEZEU

„Vai mie, că pribegia mea s-a prelungit, că locuiesc în corturile lui Chedar! Mult a pribegit
sufletul meu. Cu cei ce urau pacea, făcător de pace eram; când grăiam lor, se luptau cu mine în
zadar” (Ps. 119, 5-7).

„De acestea mi-am adus aminte cu revărsare de inimă, când treceam cu mulţime mare spre
casa lui Dumnezeu, în glas de bucurie şi de laudă şi în sunet de sărbătoare” (Ps. 41, 4-5).

„Până când sufletul trece din putere în putere şi din slavă în slavă, adică înaintează din
virtute în virtute mai mare şi urcă din cunoştinţă în cunoştinţă mai înaltă, nu încetează de a fi
departe de patria sa, precum s-a spus: <mult a pribegit sufletul meu>. Căci lungă este distanţa şi
mare este mulţimea cunoştinţelor pe care trebuie să le străbată <până ce va ajunge la locul cortului
minunat, până la casa lui Dumnezeu, în glas de bucurie şi de mărturisire şi în sunet de sărbătoare>.
El adaugă la cuvintele pline de înţeles alte cuvinte pline de înţeles, în înaintarea sa în
contemplaţiile dumnezeieşti, sporind totodată în veselia minţii pentru cele văzute, adică în bucuria
şi mulţumirea corespunzătoare (după ce mai înainte s-a făcut deosebirea între plinirea - pliroma -
harului şi adevărului aflătoare în Iisus ca om, şi între dumnezeirea Lui fiinţială, această pliromă
fiind una cu lucrurile dumnezeieşti destinate lumii create - Sofia, şi după ce a spus că noi din
această pliromă aşezată în firea lui omenească primim treptat la orice înaintare spirituală, se arată
cât de lungă este distanţa până la casa noastră cea adevărată, sau până la casa lui Dumnezeu, pe
care trebuie să o parcurgem prin această înaintare. Energiile divine coborâte la noi, deşi infinite din
prima clipă ce începem să le primim, se întind pe o distanţă infinită până la fiinţa divină, care este
<de infinite ori infinit> deasupra lor. Lumea Sofiei este un câmp infinit, deschis progresului etern
de sofianizare a creaturii, adică de îndumnezeire, sau de creştere a energiilor divine în ea, devenită
subiect după har al lor – nota Pr. D. Stăniloae). Căci toţi cei ce au primit harul Duhului le
sărbătoresc acestea, strigând în inimile lor: <Avva, Părinte!> (Gal. 4, 6)”[349].

„Locul <cortului> minunat este deprinderea nepătimaşă şi neştirbită a virtuţilor. Cuvântul

lui Dumnezeu, coborându-se în această deprindere, îmbodobeşte sufletul ca pe un cort, cu felurite
frumuseţi ale virtuţilor. Iar <casa lui Dumnezeu> este cunoştinţa alcătuită din multe şi felurite
vederi–contemplaţii. Dumnezeu, sălăşluindu-se prin ea în suflet, îl umple de belşugul înţelepciunii.
<Glasul de bucurie> este săltarea sufletului pentru bogăţia virtuţilor. Iar <glasul de mărturisire>
este mulţumirea pentru participarea plină de slavă la ospăţul înţelepciunii. În sfârşit, <sunetul> este
doxologia tainică şi neîntreruptă alcătuită din amestecarea amândurora, a bucuriei şi a mărturisirii
(pe de o parte progresul în împărtăşirea de înţelepciune dumnezeiască – Sofia – este nesfârşit, dar
pe de alta, când omul a părăsit tot ce e creat şi deci schimbăcios şi nestatornic, nemaiavând în sine
decât energiile necreate divine şi deci neclintirea în virtute şi în conştiinţă, a ajuns acasă - nota Pr.
D. Stăniloae)”[350].

DOXOLOGIA TAINICĂ, SĂLTAREA SUFLETULUI ŞI MULŢUMIREA

Cuvintele Psalmilor descriu destul de bine atmosfera de aşteptare tensionată de după

congresul de la Levoca[351] şi încercările „zadarnice” ale lui Ştefan de a „face pace” „cu cei ce urau
pacea”. „Pibegirea în corturi” L-a coborât însă în acestea pe Cuvântul, care le-a „împodobit cu
felurite frumuseţi ale virtuţilor”. „Şi după aceea s-a întors din război (<cu revărsare de inimă spre
casa lui Dumnezeu> n. n.) şi a sfinţit această biserică, în acelaşi an, luna noiembrie 14”[352].

„Doamne Hristoase, primeşte casa aceasta, pe care am zidit-o cu ajutorul Tău, întru slava şi
cinstea sfintei şi slăvitei Tale Înălţări de la pământ la cer; şi Tu Stăpâne, acoperă-ne cu mila Ta de
acum şi până în veac. Ioan Ştefan voievod, din mila lui Dumnezeu domn al ţării Moldovei, fiul lui
Bogdan voievod, a binevoit a începe şi a zidi casa aceasta întru rugă sieşi şi doamnei sale Maria şi
fiului lor Bogdan şi celorlalţi copii ai lor, şi a sfârşit-o în anul 7005 (1497); iar al domniei sale anul
al 40 şi unulea curgător, luna noiembrie 14”[353].

„Cunoştinţa alcătuită din multe şi felurite vederi-contemplaţii”, „umplând sufletele de

belşugul înţelepciunii”, a transformat în timp „întâmpinările mari şi frumoase” în „doxologia
tainică şi neîntreruptă alcătuită din amestecarea bucuriei şi laudei”; „veselia între oameni şi la toate
domniile dimprejur” în „săltarea sufletului pentru bogăţia virtuţilor”; şi „marile ospeţe” în
„mulţumirea pentru participarea plină de slavă la ospăţul înţelepciunii”.

„După ce frontiera a fost asigurată, <însuşi domnul Ştefan voievod a slobozit toată oastea
sa, pe fiecare la ale sale şi aşa a poruncit tuturor vitejilor şi boierilor săi să se adune în ziua
Sfântului Nicolae în târgul numit Hârlău>. Spre deosebire de cazurile similare din deceniile
anterioare, victoria nu a mai fost sărbătorită imediat şi cu mare ceremonie.

De la locurile luptei, Ştefan a plecat la Mănăstirea Tazlău, unde noua biserică, închinată
Naşterii Maicii Domnului, a fost sfinţită la 8 noiembrie, în ziua Sfinţilor Arhangheli Mihail şi
Gavriil. După Tazlău, a fost rândul bisericii celei noi din Mănăstirea Neamţului, a cărei zidire,
spune pisania, <s-a sfârşit> la 14 noiembrie. De fapt, aceasta este chiar data când noua ctitorie a
fost sfinţită, evenimentul fiind consemnat în scris de un martor al întâmplărilor, în nota aşternută pe
filele Tetraevanghelului copiat în 1512 de grămăticul Dimitrie.

După aceste ceremonii religioase, în cursul cărora s-au făcut, desigur, şi rugăciuni de
pomenire pentru cei căzuţi în luptele abia încheiate, a urmat convocarea curţii şi armatei la Hârlău,
în 6 decembrie.

Semnificaţia datelor alese pentru aceste trei ceremonii – sfinţirea Mănăstirii Tazlău (în ziua
Arhanghelilor Mihail şi Gavriil, <voievozii> oştilor cereşti), a Mănăstirii Neamţ (în ziua Lăsatului
secului pentru Postul Crăciunului) şi întâlnirea de la Hârlău (în ziua Sfântului Nicolae) – nu mai
lasă nici o îndoială asupra chipului în care Ştefan <citea> calendarul evenimentelor propriei sale
vieţi. În ceea ce priveşte praznicul, pe lângă însemnătatea specială a Sfântului Nicolae, atrage
atenţia faptul că în ziua de 6 decembrie se împlineau 40 de zile de la luptele din 26 octombrie. Este
evident că fixarea ceremoniei s-a legat anume de pomenirea celor căzuţi în respectivele
lupte”[354].
 Măsura la care a ajuns Moldova lui Ştefan cel Mare pentru a zidi „cu ajutorul lui
Dumnezeu” hramul de la Neamţ „întru slava şi cinstea sfintei şi slăvitei Înălţări de la pământ la
cer”, a înălţat-o deopotrivă şi „în ochii tuturor neamurilor”.

„Cruzimea cu care domnul Moldovei s-a purtat faţă de prizonieri, hărţuielile continue şi
starea de nesiguranţă pe care a întreţinut-o în rândurile oastei polone până la ieşirea acesteia din
ţară arată că Ştefan cel Mare a urmărit nu simpla biruinţă asupra inamicului, ci administrarea unei
lovituri exemplare, care să împiedice orice tentativă similară în viitor. El a arătat că, pentru
îndeplinirea misiunii pe care i-o încredinţase Cel de Sus, ştie – şi nu ezită – să folosească orice
mijloace ar avea la îndemână. Oferind puternicilor vecini prietenia şi alianţa sa, în formele
consacrate ale vremii, el a reclamat cu stăruinţă respectarea statutului său şi al ţării sale ca o
condiţie esenţială a colaborării.

Ultima dintre marile victorii repurtate de Ştefan, cea din Codrii Cosminului, a garantat
Moldovei, în anii următori, locul cuvenit în planurile politicii europene de la Dunărea de Jos”[355].

„CI PENTRU FAPTELE LUI CELE VITEJEŞTI”

„Urmărind <soarta faimei lui Ştefan cel Mare>, se poate constata că domnul a fost elogiat
în zilele sale, dar şi mai târziu; de moldoveni, dar şi de străini, de ortodocşi, dar şi de catolici sau de
musulmani, de prieteni dar şi de adversari. Unele dintre cuvintele de laudă au fost alcătuite cu
dorinţa vădită de a-l linguşi pe Ştefan; altele, compuse după moartea lui, au preluat idei dintr-un
model mai vechi. Sunt, însă, şi caracterizări provenind din spaţii şi epoci diferite care îi atribuie, în
chip repetat, aceleaşi însuşiri, ceea ce înseamnă că ele îi erau cu adevărat proprii.

Într-o cronică turcească alcătuită de un contemporan, Ştefan era înfăţişat ca un <om foarte
dibaci şi mare meşter în luptele împotriva ghiaurilor>. O caracterizare aproape identică, dar din
punctul de vedere al unui creştin, avea să-i facă polonezul Jan Ossolinski: <meşter în arta militară
şi în războaiele cu turcii, fiind astfel foarte folositor Republicii Creştine>.

În scrisoarea din 20 martie 1476, papa Sixt al IV-lea îl numea de asemenea <bărbat de
aleasă vrednicie şi cu merite prea strălucite faţă de Republica Creştină [...], a cărui lucrare asupra
necredincioşilor turci, vrăjmaşi comuni, săvârşită cu înţelepciune şi bărbăţie au adaos atâta
strălucire numelui său, că este în gura tuturor şi este lăudat cu deosebire de toţi, în unire de
simţiri>.

Cele mai admirative aprecieri sunt cele ale cronicarului polon Jan Dlugosz: <O, bărbat
minunat, cu nimic mai prejos decât comandanţii eroici pe care atâta îi admirăm! În vremea noastră
a câştigat, cel dintâi dintre principii lumii, o biruinţă atât de strălucită asupra turcului! După
credinţa mea, el este cel mai vrednic să i se încredinţeze conducerea şi stăpânirea întregii lumi, şi
mai cu seamă cinstea de căpetenie şi conducător împotriva turcului, cu sfatul, înţelegerea şi
hotărârea tuturor creştinilor, de vreme ce ceilalţi regi şi principi catolici se îndeletnicesc cu
trândăvia şi plăcerile ori cu războaiele civile>.

Într-o epistolă către ducele de Milano, datată 17 octombrie 1492, bolognezul Francesco
Trancedini îl vedea pe Ştefan ca fiind <bărbat prea înţelept şi mult încercat în meseria armelor>.

Orudj bin Adil, cronicar turc contemporan, îl considera <bărbat foarte experimentat şi în
toată lumea vestit, care a purtat multe războaie împotriva Ungariei şi Poloniei şi împotriva tătarilor
şi a valahilor>.
 Cuvinte asemănătoare a folosit şi Bernard Wapowski: <De bună seamă, viteaz, viclean şi
norocos războinic a fost. A fost înzestrat cu virtuţi de erou Ştefan, aşa încât, pe drept, merită să fie
socotit printre bărbaţii vestiţi în arta războaielor>.

Şi Ioachimus Cureus a zăbovit, la rândul său asupra personalităţii celui <care cu mare
putere a sufletului şi cu noroc susţinu atacul turcilor, tătarilor, ungurilor şi polonilor, pe care pe toţi
în mari lupte îi învinse>.

Maciej Stryjkowski aflase că <acest Ştefan, voievod al Moldovei, era iscusit şi norocos,
căci într-un rând a biruit o sută cincizeci de mii de turci, pe lângă alte lupte dese şi însemnate cu ei.
Acesta, de asemenea, a alungat pe Matias, regele Ungariei cel viteaz, din Ţara Moldovei şi din cea
secuiască, nimicind cu dânsul o mare oaste de unguri şi rănind pe regele însuşi cu trei săgeţi, în
dreptul oraşului Baia, după care izbândă i-a luat şi ţara secuiască. El, de asemenea, şi pe tătari i-a
biruit de câteva ori, de asemenea pe regele Poloniei, Albert, l-a biruit în Bucovina, împotriva
aşteptărilor alor noştri. Orice istoric poate să-l preamărească cu drept cuvânt pentru acest slăvit
noroc cu o ţară aşa de mică>.

Pentru „asemenea biruinţe, (şi) împotriva aşteptărilor” conaţionalilor săi, şi Martin Cromer,
alt cronicar polon, n-a ezitat să-l laude <pentru mărirea sufletului său, pentru isteţimea sa, pentru
priceperea sa în ale războiului şi pentru norocoasele sale războaie împotriva turcilor, polonilor şi
tătarilor>.

În cea de a doua jumătate a veacului al XVI-lea, cărturarul francez Blaise de Vigenere

scria: <Mahomed, acest mare sultan al turcilor, care a cucerit la vremea sa imperiul
Constantinopolului şi acel al Trapezuntului, douăsprezece regate şi două sute de mari oraşe,
trimiţând 120.000 de soldaţi împotriva domnului Ştefan care nu avea decât 40.000 de oameni, cei
dintâi au fost totuşi înfrânţi şi n-au scăpat cu viaţă decât cinci sau şase mii. Astfel, aceasta a fost
una dintre cele mai frumoase biruinţi dobândite vreodată împotriva sultanilor otomani şi acest
domn a fost cel mai viteaz şi mai renumit comandant de oşti din vremea sa, căci a înfăptuit lucruri
mari împotriva turcilor, ungurilor şi chiar a polonilor>.

Potrivit lui Nicolaus Isthuanffius (Istvanffy), <se spune că acest om a fost vestit şi
sărbătorit cât a trăit pentru priceperea lui în disciplina militară şi pentru strălucitele lui războaie.
Căci, în privinţa veşnic admirabilei virtuţi şi vitejii, s-a arătat mai presus de toţi duşmanii săi>. <Nu
degeaba trebuie socotit printre eroii secolului nostru>, considera Matei Miechowski.

Mai mult decât atât, însuşirile excepţionale şi numărul mare de biruinţe („veşnic
admirabilele virtuţi şi vitejii”) l-au aşezat pe Ştefan, încă din timpul vieţii, în rândul eroilor demni
de aducere-aminte până la sfârşitul veacurilor. <Pe drept trebuie socotit printre bărbaţii vrednici de
ţinut minte de pe vremea sa>, conchidea Nicolaus Isthuanffius, la fel ca şi Martin Cromer: <Bărbat
în toate veacurile vrednic de aducere-aminte> sau Ioachimus Cureus: <Ştefan moldoveanul,
războinicul cel de veşnică aducere aminte vrednic>. Iar Valentin Prepostvari, militar el însuşi, îl
îndemna pe Aron vodă al Moldovei, la 1593: <Acum ar putea Măria Ta să slujească mai întâi
Domnului Dumnezeu, pe urmă Creştinătăţii, iar în rândul al treilea faimei vitejeşti a Măriei Tale,
asemenea credinciosului Ştefan Vodă de odinioară, a cărui faimă de viteaz şi nume sunt vii şi astăzi
şi sta-vor cât fi-va această lume, atâta vreme slava şi numele lui nu se vor şterge>”[356].

Acestea sunt laudele pentru faptele „cele din afară”, pentru care „până astăzi îi zic sveti
Ştefan vodă, nu pentru sufletu, ce iaste în mâna lui Dumnezeu, că el încă au fostu om cu păcate, ci
pentru lucrurile lui cele vitejeşti, carile niminea dintre domni, nici mai nainte, nici după aceia l-au
ajunsu”[357].
 ÎNŢELEGEREA DUHOVNICEASCĂ A ÎNĂLŢĂRII

Dar Sfinţii Părinţi se străduiesc „să convingă pe cei ce stăruie cu toată osteneala numai pe
lângă litera Scripturii, că iubitorii de Dumnezeu trebuie să se sârguiască cu toată puterea spre
înţelegerea duhovnicească a celor scrise, dacă cunoaşterea adevărului le este mai de preţ ca orice.
Căci dacă vom asculta numai de literă, adeseori vom grăi nedreptate despre judecata lui
Dumnezeu”[358].

„<Şi s-a înălţat, zice, Ezechia în ochii tuturor neamurilor>. Cel ce a ajuns prin fapte şi
contemplaţie, asemenea lui Ezechia, pe cel mai înalt pisc al virtuţii şi al cunoştinţei, pe drept
cuvânt s-a înălţat mai sus decât toate neamurile, adică s-a ridicat prin făptuire deasupra patimilor
trupeşti şi necinstite şi a corpurilor zise naturale (Scolia 22: Numeşte corpuri naturale toate cele ce
sunt supuse facerii şi stricăciunii; şi simplu grăind, ca să arăt pe scurt, deasupra tuturor celor ce cad
sub simţuri, străbătând prin contemplaţie şi cunoştinţă toate raţiunile din ele. Căci şi acestea se
numesc în Scriptură în chip figurat <neamuri>, fiind prin natura lor de alt neam în raport cu sufletul
şi mintea. Dar întrucât acestea nu se războiesc împotriva minţii, Dumnezeu nu a poruncit câtuşi de
puţin să se poarte război contra lor. Căci nu ni s-a poruncit să luptăm cu făpturile din afară, din faţa
simţurilor, ci să luptăm fără încetare cu patimile de ocară ce locuiesc în noi, adică în pământul
inimii, împotriva firii. Cu acestea trebuie să luptăm până le vom stârpi din el şi vom ajunge singuri
stăpâni peste acest pământ care va fi de aici înainte netulburat, odată ce au fost nimicite patimile
străine”[359].

Ctitoriile şi daniile nu au încetat „în Ierusalim”, „în hotarul nepătimirii” şi în „ţinutul păcii”
- „daruri” şi „plocoane” aduse Domnului - chiar sub ameninţarea atacului polon. „În toamna anului
1495 au fost sfinţite bisericile <de curte> de la Dorohoi (cu hramul Sfântului Nicolae) şi Huşi (cu
hramul Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel): cea dintâi la 18 octombrie, cea de a doua la 30 noiembrie.
În acelaşi an, sau în cel următor s-a început şi biserica de la Botoşani, cunoscută sub numele de
Sfântul Nicolae – Popăuţi, cu pisania datată 30 septembrie 1496 şi care a slujit curţilor domneşti de
acolo.

Muntele Athos nu a fost nici el uitat. În 1495, Ştefan cel Mare a construit trapeza de la
Zografu (a cărei pisanie, scrisă în slavoneşte şi îmbodobită cu stema Moldovei, are data de 6 iunie),
iar în 1496 – arsanaua de la Vatoped. Pentru aceasta din urmă, a comandat (în spaţiul grecesc,
probabil) un basorelief sculptat în marmură care îl înfăţişează pe voievod prezentând Maicii
Domnului edificiul construit de el. Inscripţia, în limba greacă, dă numai anul şi numele donatorului
(identificat prin stema Moldovei, care îi precede chipul), împreună cu acela al egumenului de la
Vatoped. În acelaşi an, egumenul Paisie de la Sfântul Pantelimon, ajuns în Moldova, a fost însoţit
din însărcinarea domnului de unul din boierii săi, pitarul Ivan Isăescul, în călătoria sa la Moscova,
pentru a obţine ajutoare de la marele cneaz, urmaşul vechilor ctitori ai Roussikonului, care
altminteri nu manifesta un interes deosebit în această direcţie.

Aşezarea în linişte a Moldovei, în aceşti ani, se oglindeşte şi în dezvoltarea celorlalte

meşteşuguri artistice, menite să contribuie, sub acelaşi patronaj princiar, la marea rugăciune pe care
domnul însuşi o înălţa. Este vremea când <arta manuscrisului ia o amploare deosebită, întru totul
pe măsura acestei veritabile epoci de Renaştere>. Oameni ai Bisericii – precum monahii Paladie şi
Ghenadie de la Putna, Pahomie de la Voroneţ, Teodor Mărişescul de la Neamţ, sau diacul Toader,
fiul preotului Gavril din cetatea Sucevei – au aşternut pe pergament şi, uneori, pe hârtie, textele
celor patru Evanghelii sau ale altor scrieri bisericeşti, îmbodobind paginile cu frontispicii şi viniete
multicolore, cu iniţiale înflorate şi felurite ornamente marginale. Chipurile Evangheliştilor,
ocupând câte o pagină întreagă, sunt capodopere ale miniaturii medievale, adevărate opere de-sine-
stătătoare, apreciate ca atare şi de specialiştii moderni. Dintre aceşti monahi, unii au fost, se pare,
personalităţi însemnate ale vremii, recunoscuţi ca scriitori. Numele lor se regăsesc cu acest
calificativ printre acelea înscrise în pomelnicul Mănăstirii Bistriţa.

Alături de cărţile cu textele necesare slujbelor, Ştefan a dăruit în continuare mănăstirilor

sale broderii preţioase; puţine s-au păstrat: un epitrahil din 1489, două epitafe, din 1490 şi 1494,
hărăzite Putnei şi, respectiv, Moldoviţei, şi pocroveţele din 1493 pentru episcopia de la Rădăuţi.

Realizarea broderiilor liturgice poate fi pusă pe seama unor ateliere locale, dezvoltate cu
certitudine în cadrul marilor mănăstiri. În schimb operele de orfevrărie (de pildă, delicatele ripide,
în care filigranul de argint aurit ocupă locul cel mai întins) par a fi, mai degrabă, produsul unor
ateliere străine”[360].

„Deci prin cuvintele: <Şi s-a înălţat în ochii tuturor neamurilor> Scriptura arată că cel ce s-
a învrednicit, prin ostenelile cu fapta, să locuiască în nepătimire, ca în Ierusalim, şi s-a eliberat de
toată tulburarea păcatului, încât nu mai lucrează, nu mai grăieşte, nu mai ascultă şi nu mai gândeşte
decât ceea ce e propriu păcii, după ce a primit în suflet, prin contemplarea naturii, lumea celor
văzute, care îşi aduce prin el raţiunile dumnezeieşti din ea, ca pe nişte <daruri> Domnului, iar
legile din ea i le aduce lui <plocoane>, ca unul ce s-a înălţat prin făptuire mai presus de toate
patimile trupeşti, iar prin contemplaţie mai presus de corpurile naturale şi de toate speciile ce cad
sub simţuri, odată ce a străbătut raţiunile duhovniceşti şi modurile de viaţă”[361].

„Deci Sfânta Scriptură adresând, precum s-a arătat, tuturor celor ce vor să se mântuiască
îndemnul ei neforţat, nu s-a încuiat în îngustimea unei persoane. Căci fiecare poate fi un Ezechia,
imitând în duh pe Ezechia. Fiecare poate striga prin rugăciune către Dumnezeu şi poate să fie
ascultat şi să primească un Înger, adică raţiunea (inspiraţia) unei înţelepciuni şi cunoştinţe mai
înalte în vremea năvălirii dracilor vicleni, prin care să nimicească pe tot puternicul şi războinicul,
căpetenia şi conducătorul de oaste, adică mişcările pătimaşe ale poftei şi ale mâniei, precum şi
împătimirea faţă de cele sensibile şi gândul care, asemenea unui conducător de oaste, născoceşte
modurile de făptuire ale păcatului. Iar făcând aşa, fiecare poate ajunge la starea de pace, prin
izbăvirea de patimi şi se poate îndeletnici cu contemplarea lucrurilor. Iar prin aceasta primeşte, spre
slava lui Dumnezeu şi spre propăşirea sa proprie, ca pe nişte <daruri>, raţiunile care alcătuiesc
cunoştinţa şi ca pe nişte <plocoane>, modurile care susţin virtutea. Căci şi unele şi altele sunt aduse
lui de toată zidirea. Iar după toate acestea se ridică cu cinste în ochii tuturor neamurilor, adică se
înalţă mai presus de toate patimile prin virtute şi de toate făpturile prin cunoştinţă şi păzeşte prin
smerenie harul mântuirii (prin virtute se depăşesc patimile, prin cunoştinţă întâi se cunosc – prin
contemplaţia naturală – apoi se depăşesc – prin teologie – lucrurile create. Virtutea dezleagă pe om
de lucruri ca valori ultime şi prin aceasta îl eliberează de patimi. Dar virtuţile lucrând conform cu
firea lucrurilor, mai au şi rostul de a scoate la iveală raţiunile lucrurilor, dezvoltând virtualităţile
din ele. Căci raţiunile semănate în firea lucrurilor nu sunt nişte entităţi statice, ci factori dinamici -
nota Pr. D. Stăniloae)”[362].

A-TOATE-STĂPÂNIREA

Şi iconografia arată relaţia dintre Înălţare şi Pantocraţie - „Stăpânirea a toate”. În secolul

XIII, „Sfântul Sava închinase Zica lui Hristos Atotţiitorul, Pantocratorul, a Cărui imagine imensă
era pictată în cupolă şi a Cărui prăznuire era stabilită din cele mai vechi timpuri în ziua Înălţării, a
patruzecea zi după Paşti”[363]. De fapt, reprezentarea Înălţării a constituit tema iconografică
principală a cupolei naosului sau a semicalotei altarului în primele veacuri creştine, păstrându-se
chiar până în secolele X-XI în Armenia, Georgia şi Orientul Mijlociu. Iconografia mărturisea astfel
locul principal pe care îl avea această sărbătoare în acel timp în viaţa Bisericii. „Se ştie că primele
generaţii de creştini nu cunoşteau altă ceremonie decât aceea a <Zilei a opta>, a <Zilei Domnului>.
Or, din timpul secolului III a ajuns până la noi, de la principalele Biserici din lumea creştină, ecoul
unei sărbători anuale, ce începea printr-un post riguros urmat de o Euharistie solemnă, care
inaugura o perioadă festivă de şapte săptămâni, laetissimum spatium al acestei perioade de
cincizeci de zile după Paşti. La începutul secolului III, Sfântul Ipolit al Romei spunea: <la Paşti,
Hristos se arată ca Cel ce trebuie jertfit precum un miel [...], la Cincizecime anunţă Împărăţia
Cerurilor, înălţându-Se primul El însuşi la cer şi oferindu-l pe om ca dar lui Dumnezeu. În vremea
primelor cinci secole, Paştile nu evoca aşadar în mod esenţial taina Învierii, ci taina jertfei Sale,
potrivit textului din I Cor.5, 7: <Paştile nostru Hristos s-a jertfit pentru noi>. Cincizecimea era cea
care exprima preamărirea Sa, dar Înălţarea apărea ca tema principală a sărbătorii de cincizeci de
zile după Paşti. Această perioadă era înţeleasă ca un ansamblu, ca o singură zi, ca magna dominica,
al cărei conţinut cuprindea nu numai Învierea Domnului, ci toate manifestările Sale: arătările
înaintea ucenicilor, Înălţarea, trimiterea Mângâietorului, a doua venire a Domnului. În secolul III
era singura ceremonie a anului liturgic. Atunci se sărbătorea taina mântuirii în Hristos, în totalitatea
sa, la fel ca în fiecare duminică, în sensul imnului hristologic din Epistola către Filipeni (2, 6-11),
în care chenoza şi ascultarea până la Cruce sunt cuprinse într-o mişcare de înălţare mântuitoare
către Tatăl, ce culminează în mărturisirea universală a lui Hristos ca Domn întru slava lui
Dumnezeu-Tatăl. Laitmotivul sărbătorii magna dominica în biserica primară era deci contemplarea
Domnului Hristos în această slavă în care introducea şi comunitatea creştină prin darul Sfântului
Duh.

Bisericile locale nu au accentuat în acelaşi fel ultima zi a acestei perioade de cincizeci de

zile. În timpul secolului al IV-lea, la Constantinopol şi la Roma, Pogorârea Sfântului Duh încheia
în mod explicit această perioadă. Dimpotrivă, în Palestina şi în Siria, a cincizecea zi venea să
pecetluiască Penticostarul prin sărbătoarea solemnă a Înălţării lui Hristos[364]. Aşadar, sărbătoarea
care încheia perioada pascală era cea care comemorează Înălţarea la cer a Domnului nostru, fără a
exclude de altfel pomenirea Pogorârii Duhului Sfânt. Sau şi mai exact, întregul ansamblu al
Cincizecimii celebrează această taină, dar ultima duminică are o importanţă particulară: ca şi cum
ar rezuma sau ar condensa într-o singură zi, semnificaţia mistică a celor cincizeci de zile. Dacă
Înălţarea este evocată în mod particular aici, este pentru că ea pare să exprime ideea dominantă a
acestei perioade: preamărirea şi înălţarea Mântuitorului, la care participă întreaga Biserică. Această
dominantă nu exclude nicidecum comemorarea revărsării Sfântului Duh. Practica siro-palestiniană
a sărbătoririi comune a Înălţării şi a Pogorârii a dat naştere unei iconografii proprii a acestui model
local de sărbătorire”[365].

S-ar părea că Biserica trăia „în vremea aceea” între Înviere şi Înălţare[366]; pe prima o
dobândise, viaţa comunităţii creştine însemnând prăznuirea aşteptării celei de a doua. „Coborârea
ştachetei” a însemnat în plan iconografic descompunerea imaginii unice a Înălţării: în cupolă a
rămas singur Hristos-Pantocrator, Apostolii au coborât pe tamburul de la baza cupolei, Maicii
Domnului rezervându-i-se conca absidei altarului, ca „Acoperământ al tainei Întrupării”.

În Moldova medievală, circumscrierea şi împlinirea perioadei pascale prin Înălţare, pictura

bisericii o va ilustra cel mai limpede în iconografia altarului de la Probota, ce cuprinde toate
Duminicile Penticostarului şi icoana corespunzătoare Înjumătăţirii Praznicului. După ce-I deschide
uşile odată cu cele ale iadului şi apoi pătrunde dincolo de catapeteasmă – prin Învierea vestită de
Îngeri femeilor mironosiţe – în locul şi timpul celei mai depline apropieri de trupul său de-viaţă-
făcător, Domnul dăruieşte firii umane cea mai intimă părtăşie cu Dumnezeirea prin Înălţare.

„Înălţându-se în noi Cuvântul lui Dumnezeu prin făptuire şi contemplaţie <atrage la Sine>
(Ioan 12, 32) toate gândurile şi raţiunile noastre; şi sfinţeşte înseşi mădularele trupului şi simţirile
prin virtute şi cunoştinţă, punându-le sub jugul Lui. Deci văzătorul celor dumnezeieşti să urce cu
sârguinţă, urmând Cuvântului, până va ajunge la locul unde este El. Căci acolo îi atrage, cum zice
Ecclesiastul: <şi spre locul Său atrage> (Eccl. 1, 5) pe cei ce-i urmează Lui, ca marelui Arhiereu,
care-i duce în Sfânta Sfintelor, unde însuşi a intrat ca om, făcându-Se înainte mergător pentru
noi”[367]; „să avem îndemn puternic ca să ţinem nădejdea pusă înainte, pe care o avem ca o ancoră a
sufletului, neclintită şi tare, intrând dincolo de catapeteasmă, unde Iisus a intrat pentru noi ca
înaintemergător, fiind făcut Arhiereu în veac, după rânduiala lui Melchisedec” (Evr. 6, 19-20).

VEDEREA CELOR DESĂVÂRŞIŢI

Sfinţii vorbesc şi ei de această diferenţiere a „măsurilor” în Biserică: „Dacă Cuvântul lui

Dumnezeu <s-a răstignit pentru noi din slăbiciune, şi s-a ridicat din puterea lui Dumnezeu>, vădit
este că o face şi o pătimeşte aceasta pentru noi pururea, ca Unul ce se face tuturor toate, ca pe toţi
să-i mântuiască. Deci bine le spune dumnezeiescul Apostol corintenilor, care se află întru
slăbiciune, că nu a socotit de bine să ştie nimic, decât pe Iisus Hristos, şi pe Acesta răstignit; iar
efesenilor, care sunt desăvârşiţi, că: <Dumnezeu ne-a ridicat şi ne-a aşezat pe noi împreună cu
Dânsul în cele cereşti, întru Hristos Iisus>. El spune prin aceasta că Cuvântul lui Dumnezeu se face
fiecăruia, după măsura puterii lui. Astfel se răstigneşte în cei ce încep viaţa de evlavie prin fapte,
pironind prin frica de Dumnezeu lucrările pătimaşe ale lor; şi învie şi se înalţă la ceruri în cei ce au
dezbrăcat întreg omul vechi, care se strică prin poftele amăgitoare, şi au îmbrăcat pe întreg cel nou,
pe cel ce se zideşte prin Duhul după chipul lui Dumnezeu, şi s-au apropiat de Părintele harului din
ei: <mai presus de toată începătoria, stăpânia, puterea şi domnia, şi de tot numele ce se numeşte, fie
în veacul acesta, fie în cel viitor>. Căci toate cele de după Dumnezeu, lucruri, nume şi demnităţi
vor fi sub cel ce va ajunge prin har în Dumnezeu (tot urcuşul duhovnicesc al omului, de la treapta
cea mai de jos a virtuţii până la vederea lui Dumnezeu, se efectuează în Hristos. Propriu-zis Hristos
îşi face din nou cu fiecare credincios drumul Său, sau fiecare credincios repetă drumul Lui,
împreunat cu El. În omorârea omului vechi al patimilor, act care începe numai la Botez, Hristos
însuşi participă la durerile simţite de credinciosul care se dezbracă de fiinţa sa veche, precum El
este cel ce din ascunsul inimii îi dă puterea acestei mortificări. Când omul cel nou iese la iveală cu
chipul luminat, Hristos însuşi învie în el. Contemplarea raţiunilor din lume este contemplarea
veşmintelor Lui. În veacurile viitoare în Hristos vom înainta fiecare, ajungând prin har până unde a
ajuns umanitatea Lui prin unirea cea ipostatică – nu până unde a ajuns firea dumnezeiască însăşi,
adică până la transformarea în ea. Prin întrupare, Fiul lui Dumnezeu ne-a întins scara de raze
dumnezeieşti a Sofiei până în firea noastră, ca aceasta să urce apoi pe treptele ei până la El – nota
Pr. D. Stăniloae)”[368].

Aceste două vederi, corespunzătoare unor măsuri duhovniceşti diferite, ale Celui Ce
Este[369], pictura le arată în biserica Sfântul Gheorghe din Suceava în pridvor (printre Patriarhi şi
Prooroci) şi în naos (de pe „înălţimile” Eleonului şi Taborului, între Schimbarea la
Faţă şi Înălţare).

„Precum înainte de venirea văzută şi în trup, Cuvântul lui Dumnezeu venea spiritual
la Patriarhi şi la Prooroci, preînchipuind tainele venirii Lui, tot aşa şi
după această sosire, vine nu numai în cei ce sunt încă prunci,
nutrindu-i duhovniceşte, şi ducându-i spre viaţa desă-
vârşirii cea după Dumnezeu, ci şi în cei desă-
vârşiţi, desemnându-le de mai înainte,
în chip ascuns, forma venirii Lui
viitoare, ca într-o icoană”[370].
 15. SOARELE DREPTĂŢII

„<Răsări-va Soarele dreptăţii, aducând tămăduire în aripile Lui> (Maleahi 3, 20). Aripile
sunt Pronia şi Judecata. Cuvântul zburând prin acestea, se sălăşluieşte în chip nevăzut în făpturi,
tămăduind prin raţiunile înţelepciunii pe cei ce voiesc să se mântuiască şi vindecând prin modurile
certării pe cei greu de urnit spre virtute. El mută poporul de pe pământ la cer, de la păcat la virtute,
de la neştiinţă la cunoştinţa adevărului, de la stricăciune la nestricăciune şi de la moarte la
nemurire, scurt vorbind, de la lumea văzută şi pieritoare, la lumea spirituală şi statornică şi de la
viaţa ce se destramă la cea care rămâne şi nu se destramă”[371].

Nu mult după „Înălţarea” de la Neamţ, Ştefan va face o importantă danie (la 26 noiembrie
1499) Mănăstirii „Schimbarea la Faţă” de la Dobrovăţ, ce a precedat pe un amplasament azi
necunoscut hramul ulterior al Pogorârii Sfântului Duh. „Înălţimile cunoştinţei” (de pe „Eleon” şi de
pe „Tabor”) ale căror simboluri văzute ar putea fi cele două acte, iconografia le va reprezenta mai
târziu pe ceea ce se numeşte „arcul triumfal” din catedrala mitropolitană din Suceava, care la
această biserică este o boltă amplă ce se prelungeşte mult spre altar. Cele două scene, de
dimensiuni impresionante, sunt reprezentate pe cele două laturi ale bolţii, spre sud şi spre nord,
având la mijloc, între ele, în cheia de boltă, chipul Celui Vechi de zile.

Din aceiaşi ultimi ani ai domniei lui Ştefan cel Mare datează şi varianta finală a stemei sale
dinastice, „ilustrată de un relief în metal şi de un desen în culori, pe o filă de manuscris. Cea dintâi
– de o lucrătură foarte elegantă şi precisă şi cu un desen ireproşabil – se află pe clopotul dăruit
Mănăstirii Bistriţa, la 25 iulie 1494, iar cea de a doua în Tetraevangheliarul destinat Mănăstirii
Zografu, la 23 aprilie 1502”[372]. Ambele reprezentări au în partea de sus, de o parte şi de alta,
soarele şi luna. Dedesupt, capul de bour şi stema propriu-zisă. Primul este „elementul –
inconfundabil şi inconturnabil purtător al acestui mesaj vreme de aproape cinci veacuri – capabil
să-l identifice pe domnul Moldovei între alţi purtători de steme. Aceasta din urmă, în ultimii 10 ani
de domnie şi de viaţă, era alcătuită dintr-un scut sfertuit, mobilat în chipul următor: în primul
cartier, pe albastru, o cruce dublă, treflată, de aur; în al doilea cartier, fasciile, de aur şi verde; în al
treilea cartier, pe verde, trei roze de aur, tivite cu albastru, aşezate în bandă; în al patrulea cartier,
pe albastru, dubla floare de crin, de aur, aşezată în bară; în inima scutului, en abîme, o jumătate de
soare de aur (<soarele de amiază>), ale cărui raze se răsfrâng peste cartierele inferioare (trei şi
patru). În acest loc central, în stema contemporană a regelui Matias al Ungariei, era aşezat un scut
mic, de aur, conţinând corbul Corvineştilor cu inelul în cioc. Ilustrând legenda despre originea
familiei sale, acest element heraldic îl identifica pe rege, vorbea despre el, era chiar el în
reprezentarea cea mai strictă şi mai simbolică. În acest loc, fără scut, Ştefan a pus deci soarele de
amiază, care îşi lasă acoperită partea superioară de primele două cartiere (crucea dublă şi fasciile),
pentru a lumina rozele şi crinul dublu. Cum şi rozele, şi crinii evocă soarele, se vede că jumătatea
inferioară a acestei steme adună simboluri solare, luminate de soarele însuşi. Prin analogie cu
stema regelui Matias, trebuie să înţelegem că soarele îl reprezintă pe Ştefan cel Mare.

Enigmaticul soare de amiază a fost introdus în stema domnului Moldovei în 1493-1494

(înainte de 25 iulie). Indiferent ce anume a determinat această ultimă remaniere în materie de
heraldică dinastică, este evident că ea exprimă o <remarcabilă conştiinţă de sine> a lui Ştefan cel
Mare, afirmată în acest moment. În inima scutului se află cea mai pregnantă reprezentare simbolică
a puterii şi a majestăţii monarhice: soarele”[373].

Această conştiinţă a fost preluată deplin şi de fiul său, Petru Rareş, ce a pus să-i fie sculptat
simbolul solar în dreptul capului pe jilţul domnesc păstrat la Moldoviţa.
 Privind din nou ansamblul ultimei steme a lui Ştefan, observăm că ea este străjuită de soare
şi de lună. Punând în relaţie aceşti aştrii cu actele mai sus pomenite ale voievodului şi cu
reprezentarea iconografică ulterioară, îi putem socoti ca simboluri ale luminii Schimbării la
Faţă şi Înălţării. Iar în planul particular, ascetic, „cel ce cultivă în chip evlavios filosofia (vieţuirea
virtuoasă) şi luptă împotriva puterilor nevăzute, să se roage să rămână în el puterea naturală de
discernământ (dreapta socoteală – care are o lumină măsurată) şi harul luminător al duhului. Căci
cea dintâi călăuzeşte trupul spre virtute prin fapte; iar cel de-al doilea luminează mintea pentru a
alege mai presus de toate tovărăşia înţelepciunii, prin care <surpă întăriturile păcatului şi orice
culme ridicată împotriva cunoaşterii lui Dumnezeu> (II Cor. 18, 4). Aceasta o arată prin rugăciune
Iisus Navi, care se roagă, <să stea soarele deasupra Ghibeonului> (Iosua 10, 12), adică să-i fie
păzită neapusă lumina cunoştinţei lui Dumnezeu pe muntele contemplaţiei mintale (soarele
deasupra contemplaţiei mintale - simbolurile heraldice - în stema din Tetraevanghelul de la
Zografu, n. n.); şi <luna deasupra văii>, adică să rămână puterea naturală de discernământ în
neputinţa trupului, neabătută de la virtute (luna deasupra trupului - capul de bour, în reprezentarea
amintită, n. n.). Ghibeon este mintea înaltă; iar valea este trupul care s-a smerit prin
mortificare (mintea se înalţă, când se smereşte trupul şi viceversa). Soarele este Cuvântul care
luminează mintea (cu lumina Schimbării la Faţă, n. n.) şi îi hărăzeşte puterea vederilor
(contemplării) şi o izbăveşte de toată neştiinţa. Iar luna este legea firii, care înduplecă trupul să se
supună după legea duhului, spre a primi jugul poruncilor. Căci luna este simbolul firii, fiindcă e
schimbăcioasă. Dar în sfinţi ea rămâne neschimbăcioasă, pentru deprinderea (Înălţarea, n. n.) lor
neclintită în virtute”[374].

16. TATĂL NOSTRU CARE EŞTI ÎN CERURI – A DOUA VENIRE

ICOANELE CELOR DOUĂ VENIRI

În pridvorul bisericii Sfântul Gheorghe a „Mitropoliiei din Suceava” l-am văzut pe Cel
Vechi de zile „prin(tre)” Prooroci. În naos, după „parcurgerea” bisericii, Îl vedem a doua oară, în
lumina Schimbării la Faţă, încununând Înălţarea.

„Dacă pe Sinai taina prezenţei lui Dumnezeu e simţită în întuneric, pe Tabor <e văzută>
faţa Lui luminoasă, ca mediu iubitor şi conştient al Persoanei dumnezeieşti, Care a venit la noi
întrupându-se”[375].

„Celor ce se îndeletnicesc cu mai multă sârguinţă cu dumnezeieştile Scripturi, Cuvântul

Domnului le apare în două forme: într-una comună şi mai simplă, care e văzută de cei mulţi,
potrivit cu ceea ce s-a scris: <L-am văzut pe El şi n-avea nici chip, nici frumuseţe> (Isaia 53, 2),
iar în alta mai ascunsă şi numai de puţini cunoscută, de cei ce au devenit ca Sfinţii Apostoli Petru,
Iacov şi Ioan, înaintea cărora Domnul s-a schimbat la faţă, îmbrăcându-se în slava care a biruit
simţurile. După aceasta este <mai frumos la înfăţişare ca fiii oamenilor>. Dintre aceste două forme,
cea dintâi se potriveşte celor începători; a doua e pe măsura celor desăvârşiţi în cunoştinţă, atâta cât
este cu putinţă oamenilor. Cea dintâi este icoana primei veniri a Domnului, la care se referă litera
Evangheliei şi care curăţeşte prin pătimiri pe cei de pe treapta făptuirii; iar a doua este
preînchipuirea celei de a doua veniri întru slavă, la care se referă duhul Evangheliei şi care preface
prin înţelepciune pe cei de pe treapta cunoaşterii, ridicându-i la starea de îndumnezeire. Aceştia, în
temeiul schimbării la faţă a Cuvântului în ei, oglindesc cu faţa descoperită slava Domnului”[376].

„Cel ce rezistă neclintit în lupte şi necazuri pentru virtute are în sine lucrătoare cea dintâi
venire a Cuvântului, care-l curăţeşte de toată pata. Iar cel ce şi-a mutat mintea prin contemplaţie în
starea îngerilor are în el puterea celei de a doua veniri, care lucrează în el nepătimirea, ca să nu
poată fi biruit (ideea că cel ce se află pe treapta nevoinţei pentru curăţirea de patimi şi a luptei
pentru dobândirea virtuţilor are în sine pe Hristos în forma smerită a primei parusii, iar cel ce se
află pe treapta nepătimirii şi a cunoaşterii mistice îl are anticipat în forma slăvită a celei de a doua
parusii, arătată o clipă pe muntele Tabor, porneşte de la Origen. Ideea aceasta se împleteşte cu o
alta: că prin Botez Hristos se ascunde în adâncul nostru şi stă acolo nevăzut, în suprema chenoză,
până ce prin împlinirea poruncilor, curăţindu-ne, devenim tot mai conştienţi de El, iar El se
oglindeşte tot mai vădit în fiinţa noastră îmbunătăţită. Hristos prezent în noi de la Botez, deşi
nesimţit de noi, ne dă puterea de a birui patimile. Aceasta este puterea lucrătoare a primei parusii.
La început Iisus îndemnându-ne de sub văl numai, prin porunci, ne apare aspru, fără <frumuseţe>.
Abia pe urmă ni se arată şi ne atrage prin dulceaţa şi frumuseţea cunoaşterii Lui – nota Pr. D.
Stăniloae)”[377].

„Precum cuvintele Legii şi ale Proorocilor, fiind înaintemergătoarele venirii Lui în trup,
călăuzeau sufletele la Hristos, la fel şi Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat, ridicat întru slavă, s-a
făcut Însuşi înaintemergătorul venirii Sale duhovniceşti, călăuzind sufletele prin propriile Sale
cuvinte, spre primirea luminoasei Sale veniri dumnezeieşti. Această venire o înfăptuieşte El
pururea, preschimbând prin virtuţi pe cei vrednici din trup în duh, dar o va înfăptui şi la sfârşitul
veacului, descoperind în chip vădit cele ce erau mai înainte ascunse tuturor (venirea lui Hristos în
fiecare suflet e nu numai o repetare a întrupării Sale istorice şi a patimilor şi a învierii Sale, ci şi o
anticipare a celei de a doua veniri, transformând pe cei ce vreau din trup în duh, prin virtuţi, adică
începând de aici îndumnezeirea lor. La fel îşi anticipează Hristos prima venire în trup prin vizitarea
<inteligibilă> a Patriarhilor şi Proorocilor, pregătindu-i şi pe aceia pentru înţelegerea întrupării
Sale. Astfel întreaga istorie este într-o desfăşurare spre ridicarea ei în Sofia Dumnezeiască, având
în sânul ei ca factor dinamic, dar transcendent totuşi, nu imanent ei, pe însuşi Dumnezeu-Cuvântul,
care o duce şi o atrage spre ţintă – nota Pr. D. Stăniloae)”[378].

Identificarea Celui Vechi de zile cu Dumnezeu Tatăl nu a putut fi oprită de sinoadele

ruseşti, care au pus-o în discuţie încă din secolele XVI şi XVII, rămânând până astăzi una din
„ereziile practice” tolerate de Biserică.

„Până ce vedem pe Cuvântul lui Dumnezeu întrupat în litera Sfintei Scripturi, în chip felurit
prin ghicituri, încă n-am văzut spiritual pe Tatăl Cel netrupesc, simplu, unul şi singur, după
Cuvântul: <cel ce mă vede pe Mine vede pe Tatăl> sau <Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl întru Mine>
(Ioan14, 9-10). E nevoie aşadar de multă ştiinţă ca, înlăturând mai întâi cu grijă vălurile literelor
care acoperă Cuvântul, să putem privi cu mintea dezvelită (golită) pe Cuvântul însuşi, stând de
Sine şi arătând în Sine limpede pe Tatăl, atâta cât e cu putinţă oamenilor. De aceea e de trebuinţă ca
cel ce caută cu evlavie pe Dumnezeu să nu fie reţinut de nici o literă, ca nu cumva să primească în
locul lui Dumnezeu cele din jurul lui Dumnezeu, adică să înfăţişeze în chip greşit, fără să-şi dea
seama, în locul Cuvântului literele Scripturii. Căci Cuvântul scapă minţii, care crede că prin văluri
a prins pe Cuvântul cel netrupesc”[379].

FIII ÎNTRU TOT ASEMĂNĂTORI TATĂLUI, DUPĂ HAR

„[Vă leato 7012 (1504)] Iară pe Ştefan vodă l-au îngropat ţara cu multă jale şi plângere în
mănăstire în Putna, care era zidită de dânsul. Atâta jale era, de plângea toţi ca după un părinte al
său, că cunoştiia toţi că s-au scăpatu de mult bine şi de multă apărătură. Ce după moartea lui, pănă
astăzi îi zicu sveti Ştefan vodă”[380].

În catedrala „Mitropoliiei” din Suceava este o reprezentare mai târzie a lui Ştefan voevod
cel Bătrân, singulară prin poziţia ei. Face parte dintr-o decoraţie murală realizată în timpul
Movileştilor – suprapusă peste pictura originală din sud-estul naosului – care comemorează donaţia
acestei familii făcute bisericii: un baldachin pentru moaştele Sfântului Ioan cel Nou. Imaginea
domnului din care descindeau pe linie maternă Movileştii (prin mama lor, Maria, fiica lui Petru
Rareş) este zugrăvită în mod cu totul neobişnuit, la înălţime, în al doilea registru, lângă Sfântul
Ioan Botezătorul, deasupra raclei din scena Aducerii moaştelor Sfântului Ioan, şi implicit deasupra
„mormântului” propriu-zis al Sfântului, al cărui amplasament iniţial în a doua catedrală
mitropolitană a Mol-dovei pare să fi fost în acest loc.

„Iarăşi zice despre Ezechia: <Şi l-au îngropat pe el pe înălţimea mormintelor fiilor lui
David. Şi slavă şi cinste i-au dat lui Iuda şi cei ce locuiesc în Ierusalim>.

Mintea moare în sens lăudabil tuturor lucrurilor şi anume celor sensibile prin lepădarea
lucrării simţurilor iar celor inteligibile prin oprirea mişcării mintale.

Deci Ezechia însemnând puterea lui Dumnezeu, adică mintea puternică în activitate şi
prealuminată în cunoştinţă, prin înmormântarea lui avem să înţelegem înmormântarea minţii atunci
când aceasta moare, adică atunci când se desface cu voia de toate cele create şi se ridică la cele
necreate. Înmormântarea ei o face toată Iudeea şi cei ce locuiesc în Ierusalim, adică activitatea
virtuoasă a ei şi contemplaţia adevărată întru cunoştinţă. Şi ea are loc pe <înălţimea mormintelor
fiilor lui David>, adică e ridicată la înălţimea amintirii Sfinţilor din veac. Deci fiii lui David sunt
toţi Sfinţii din veac, ca unii ce s-au născut din el în duh. Şi mormintele acestor fii sunt amintirile
vieţuirii lor pământeşti după Dumnezeu. Iar ridicătura pe care sunt aşezate aceste morminte este
înălţimea cunoştinţei şi a iubirii lor de Dumnezeu. <Şi i-au dat (minţii) slavă şi cinste>; slavă, ca
uneia ce a ajuns prin cunoştinţă spirituală deasupra tuturor raţiunilor din lucruri, iar cinste, ca uneia
care s-a curăţit de toate patimile şi şi-a făcut mişcarea simţurilor (simţirea) nesupusă legilor
naturale din lucruri.

Sau poate careva dintre cei foarte râvnitori ar spune că cinstea este frumuseţea supremă a
chipului, iar slava imitarea exactă a asemănării; şi că pe aceasta o produce contemplarea adevărată
a raţiunilor duhovniceşti, iar pe cea dintâi, împlinirea scrupuloasă şi sinceră a poruncilor. Pe
acestea avându-le marele Ezechia, a fost înmormântat pe înălţimea mormintelor fiilor lui David.
Dacă cineva ar vrea să redea mai limpede acest lucru, în loc de cuvintele: <l-au înmormântat pe el
la înălţimea mormintelor lui David>, ar putea spune: < au aşezat amintirea lui la înălţimea amintirii
Sfinţilor din veac”[381].

„Au domnitu Ştefan vodă 47 de ani şi 2 luni şi trei săptămâni şi au făcut 44 de mănăstiri şi
însuşi ţiitoriu preste toată ţara“. [...].

„După moartea lui Ştefan vodă, cu voia tuturor lăcuitorilor ţării au stătut domnu fiiu-
său Bogdan vodă, puţin despărţit de firea tătâne-său“ (sublinierile n.). [...].

„Bogdan vodă cel Grozavu, ficiorul lui Ştefan vodă cel Bun, s-au pristăvitu în anii 7025
(1517), aprilie în zile 18, în ceasul cel dintâi al nopţii, în târgul în Huşi, nu cu puţină laudă [...]. Şi
domnindu 12 ani şi 9 luni şi 3 săptămâni, multe lucruri bune au făcut. Şi decii cu mare cinste l-au
îngropat în mănăstire în Putna“. [...].

„Dupre moartea lui Bogdan vodă, pre urma lui, fiiu-său, Ştefan vodă, ce-i zic cel Tânăr, s-
au aşezat la domnie“. [...].

„7035 [...] într-acestaş an, ghenuarie patrusprăzece zile, pristăvitu-s-au Ştefan vodă cel
Tânăr, ficiorul lui Bogdan vodă, [...] şi cu cinste l-au îngropat în mănăstire în Putna, carea iaste
zidită de moşu-său, Ştefan vodă cel Bun, şi au domnit 9 ani şi 9 luni.
 Acestu Ştefan vodă întru totul simăna cu firea moşu-său“. [...].

„După moartea lui Ştefan vodă cel Tânăr, stânsu-s-au boiarii şi ţara de s-au sfătuit pre cine
vor alege să puie domnu, că pre obiceiul ţării nu se cădiia altuia domniia, fără carile nu vrea fi
sămânţă de domnu. Şi iscodindu unul de la altul, aflatu-s-au unul de au mărturisit că au înţeles din
rostul mitropolitului, carile s-au fostu săvârşit mai nainte de Ştefan vodă şi fiindu Ştefan vodă
bolnav la Hotin, au lăsat cuvântu, că de să va săvârşi el, să nu puie pre altul la domnie, ci pre Pătru
Măjariul, ce l-au poreclit Rareş, dipre numele muierii ce au fostu după alt bărbat, târgoveţ din
Hârlău, de l-au chemat Rareş. Aşa pre Pătru aflându-l şi adeverindu-l că iaste de osul lui Ştefan
vodă, cu toţii l-au rădicatu domnu, ghenuarie 20”. [...].

„Pătru vodă [...] au sfârşit mănăstirea Pobrata, carea era zidită de dânsul şi o au sfinţit.
Aşijderea şi mănăstirea Râşca au început. Şi Dobrovăţul încă au săvârşitu, de la Căpriana
mănăstirea au lucrat, încă şi alte lucruri bune multe se află făcute de dânsul, cumu-i la mitropoliia
de Roman şi la mitropoliia de Suceava şi la mănăstirea de Bistriţa şi biserici de piiatră în Hârlău şi
în Bae şi încă şi alte lucruri bune multe se află în ţară de dânsul făcute. Cu adevărat era ficior lui
Ştefan vodă celui Bun, că întru tot simăna tătâne-său”.

„Pătru vodă fiindu bătrân de zile şi căzându în boală grea, au plătitu datoriia sa, ce au fostu
dator lumii şi s-au săvârşit septemvrie 2, vineri, la miază noapte şi cu cinste l-au îngropat în
mănăstire în Pobrata ce iaste făcută de dânsul, cu multă jale şi plângere, ca după un părinte al său.
[...] după atâta trudă a sa, creştineşte în ţara sa s-au săvârşit, după ce s-au umplut domniei lui cei
dintâi şi a cei de apoi 17 ani”[382].

Chemarea atotsfântă şi preacinstită a marelui şi fericitului Dumnezeu şi Tată este simbolul

înfierii adevărate şi reale, care ni se va da prin darul şi harul Duhului Sfânt. Prin această înfiere
biruindu-se şi acoperindu-se tot ce-i însuşire omenească, prin coborârea harului, se vor face şi vor
fi fiii lui Dumnezeu“[383]. În lumina acestor cuvinte se înţelege mai bine tabloul votiv de la
Dobrovăţ, în care se „biruieşte şi se acoperă tot ce-i însuşire omenească“ particulară, „prin
coborârea harului“ care modelează pe om după Arhetipul său: „şi atât de mult îl învaţă Cuvântul,
dăruindu-i o înţelegere egală, după putinţă, cu a îngerilor, încât cunoaşte pe Dumnezeu ca unul, o
singură fiinţă, dar în trei ipostasuri. Prin această lumină, şi sufletul egal în cinste cu sfinţii îngeri,
primind raţiunile despre Dumnezeire, care pot fi cunoscute de creaţie, şi învăţând să laude
împreună cu aceia fără cuvinte în chip întreit Dumnezeirea cea una, e dus spre înfierea după har,
prin cea mai accentuată asemănare, în temeiul căreia îl are pe Dumnezeu ca Tată tainic şi unic prin
har. Astfel, cum zice prea sfântul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip şi arătare a luminii
ascunse, oglindă curată, atotstrăvezie, neştirbită, nepătată, neprihănită, ce prinde, dacă se poate
spune, întreaga frumuseţe a arhetipului binelui, care străluceşte în el în chip dumnezeiesc şi
nemicşorat, precum este, cu bunătatea negrăită a celor nepătrunse“[384].

„Cu adevărat era ficior lui [...], că întru tot simăna tătâne-său”.

„Deci <părinţi> numeşte pe sfinţii din veac. Căci primind credinţa lor şi imitându-le viaţa,
a reuşit prin voinţă să se nască din aceia cu duhul, ca fiu născut prin voinţa sa liberă din părinţi care
de asemenea au această calitate prin voinţa lor liberă. Calitatea aceasta este cu atât mai preţuită la
Dumnezeu decât calitatea celor ce devin părinţi şi fii prin trup şi nu prin voinţă, cu cât se
deosebeşte prin superioritatea fiinţei sufletul de trup (Scolia 10: Părinţii după duh se fac părinţi cu
voia ai celor ce vor să le fie fii, prin învăţătura ce le-o dau, plăsmuindu-i prin cuvântul şi viaţa lor
cea după Dumnezeu. Iar fii după duh se fac fii cu voia ai celor ce vor să le fie părinţi, prin primirea
învăţăturii lor, lăsându-se formaţi de bunăvoie de către aceia prin cuvântul şi viaţa lor. Căci harul
Duhului lucrează naşterea liber consimţită a celor ce nasc şi se nasc după El, ceea ce nu au părinţii
după trup, care sunt părinţi involuntari ai unor fii involuntari. Căci plăsmuirea celor ce nasc pe cale
naturală e fapta firii, nu a voinţei”[385].

17. UNUL SFÂNT, UNUL DOMN

„Mărturisirea pe care o face întregul popor la sfârşitul sfintei slujbe tainice, rostind: <Unul
Sfânt> şi cele ce urmează, arată adunarea şi unirea mai presus de raţiune şi de minte a celor iniţiaţi
tainic şi înţelept în unitatea cea ascunsă a simplităţii dumnezeieşti, în veacul nestricăcios al celor
inteligibile, când, privind la lumina slavei nevăzute şi mai presus de grai, vor ajunge şi ei în stare să
primească, împreună cu puterile de sus, fericita puritate. După aceasta, la sfârşitul tuturor, se face
împărtăşirea tainei care-i preface, pe cei ce se împărtăşesc cu vrednicie, în chipul ei şi asemenea,
după har şi participare, Binelui prin esenţă, nefiind lipsiţi întru nimic de El, pe cât este îngăduit şi
cu putinţă oamenilor. Aşa încât şi ei pot fi şi se pot numi, prin lucrarea voinţei şi prin har,
dumnezei, în urma faptului că Dumnezeu întreg îi umple deplin şi nu lasă nimic din ei gol de
prezenţa Lui”[386].

Unimea domnilor Moldovei din tabloul votiv de la Dobrovăţ poate fi pusă în relaţie cu
reprezentarea (la rândul ei singulară) a icoanei de hram, zugrăvită pe peretele de răsărit din
pronaos, deasupra accesului spre gropniţă. Pentru a înţelege această legătură, trebuie să prezentăm
pe scurt evoluţia iconografiei Pogorârii Sfântului Duh.

Începând din secolul IX, când iau amploare misiunile bizantine de evanghelizare a
popoarelor învecinate, la extremităţile exedrei apostolilor din icoana Cincizecimii sunt reprezentate
două grupuri de oameni, identificate prin inscripţiile ce le însoţesc: „seminţiile” (lui Israel)
şi „limbile” – popoarele pământului – beneficiarele universalităţii propovăduirii apostolice[387]. În
imaginile din secolele X şi XI cele două grupuri sunt cuprinse (intră) în interiorul curburii
banchetei pe care stau apostolii şi se transformă (prin vestimentaţie) în grupul popoarelor creştine
(având în frunte împăraţi bizantini) şi cel al popoarelor (încă) păgâne. Ele se vor reduce
simbolizându-se printr-un împărat creştin – reprezentantul „Noului Israel” – şi un rege barbar, ce
reprezenta omenirea rămasă nebotezată.

Din secolul XIII, după cucerirea Constantinopolului de cruciaţi, unicitatea ideală a

Imperiului şi a Împăratului este multiplicată (şi devalorizată) prin apariţia mai multor „centre
imperiale”: Niceea, Trapezunt, Arta (în Epir), Mistra (în Moreea-Peloponez), Thesalonic; apoi prin
pretenţiile imperiale ale statelor ortodoxe slave: Bulgaria, Serbia şi Rusia, care la rândul lor se vor
diviza în mai multe ţarate, cnezate, despotate; rolul politic al Imperiului bizantin devenind
simbolic, vocaţia ecumenică a teocraţiei sale va fi preluată singură doar de Patriarhia
constantinopolitană (până când Moscova îşi va aroga şi ea statutul de „a treia Romă”)[388]. La
mijlocul secolului al XIV-lea, Ioan al VI-lea Cantacuzenos încheie misiunea „iso-apostolică” a
Împăratului bizantin convocând, susţinând şi prezidând Sinoadele isihaste, înainte de a se retrage la
mănăstire.

De acum, figura simbolică a celui ce era totuşi reprezentantul concret al unui Imperiu real,
va fi înlocuită în icoana Cincizecimii cu o imagine alegorică: la început (încă) figura obişnuită a
Împăratului aşezat însă pe tron deasupra familiei de popoare, cărora le oferă, într-un ştergar pe care
îl ţine întins în mâini, deplinătatea roadelor propovăduirii apostolice – simbolizată prin 12 suluri –
dobândite prin această Împărăţie creştină. Canonul definitiv, adoptat rapid încă din secolul XIV de
toate Bisericile locale, confirmând încheierea misiunii împărăţiei creştine, cuprinde în revărsarea
Duhului, prin predania apostolică, reprezentarea alegorică a Cosmosului (întreaga lume), căruia i-a
încredinţat, prin chipul împărăţiei ajunse la sfârşitul zilelor (înfăţişat ca un împărat bătrân),
cuvintele mântuirii. „<Bizanţ după Bizanţ> va fi o lume îmbătrânită, îndurerată, obosită, dar care
ţine în mâinile sale cele douăsprezece suluri ale propovăduirii apostolice, oferindu-le neamurilor
zbuciumate în vederea mântuirii
lor” .
[389]

Faţă de această imagine devenită deja „clasică” de aproape două secole (şi reprodusă de
altfel fidel în conca absidei de sud a naosului[390]), icoana de hram de la Dobrovăţ, pictată probabil
în 1529, este considerabil modificată. Ea este diferită şi faţă de tipurile precedente, prin unitatea ei.
Deşi înfăţişează un grup numeros de împăraţi, cuprins în curbura banchetei apostolilor, acesta este
dispus ca un front compact (faţă lângă faţă, pe aceeaşi linie <dreaptă>), în care este cuprins(ă) la
mijloc şi Lumea-Bătrânul Împărat, (aşezat de fapt pe un tron, în faţa lor) în aşa fel încât ştergarul
cu cele douăsprezece suluri pare că aparţine tuturor[391]. Deşi nu mai este un împărat, este încă o
unitate a împărăţiei. Deşi există deja reprezentări distincte pentru împărăţii şi pentru lume, ele
formează încă o unitate. S-ar părea că Imperiul bizantin desfăşoară bogăţia moştenirii sale
apostolice înaintea noilor împărăţii creştine, care la rândul lor le împărtăşesc cu dărnicie lumii.

Această singulară reprezentare a comuniunii dintre lume şi „împărăţiile” creştine, întru

aceeaşi dreaptă-credinţă, corespunde momentului de cumpănă al contextului istoric. Primele
decenii ale veacului al XVI-lea au însemnat pentru Moldova păstrarea suzeranităţii efective şi a
prestigiului european pe care le dobândise în timpul lui Ştefan cel Mare, până la campania
sultanului Soliman al II-lea din 1538. Ţara Românească îşi va redobândi o vreme demnitatea, prin
domniile mai autoritare ale lui Radu cel Mare (1495-1508), Neagoe Basarab (1512-1521) şi Radu
de la Afumaţi (1522-1529). Pentru marele cnezat al Moscovei, vor fi ultimii ani de echilibru,
înainte de victoria definitivă a „iosefiţilor” (adepţii lui Iosif , egumenul Volokolamskului[392],
partizanii Bisericii de stat, ai <statului sfânt>, strict reglementat, ai averilor mănăstireşti
feudalizate, ai idealului chinovial al marilor mănăstiri ctitorite de cneji) asupra asceţilor-sihaştrii, al
căror principal reprezentant a fost în epocă Sfântul Nil Sorski (1433-1508); victorie care va pregăti
afirmarea pretenţiei Moscovei de a fi „a treia Romă” şi imperialismul secularizant al lui Ivan al IV-
lea cel Groaznic.

Pentru Europa catolică, „echilibrul” acestei perioade se cuprinde între arderea pe rug a lui
Savonarola în 1498 şi condamnarea lui Luther ca eretic în 1521.

„Astfel, cum zice prea sfântul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip şi arătare a luminii
ascunse, oglindă curată, atot-străvezie, neştirbită, nepătată, neprihănită, ce prinde, dacă se poate
spune, întreaga frumuseţe a arhetipului binelui, care străluceşte în el în chip dumnezeiesc şi
nemicşorat, precum este, cu bunătatea negrăită a celor nepătrunse”[393].

18. CHIPUL LUI DUMNEZEU ŞI CHIPUL OMULUI

ASEMĂNAREA OMULUI CU DUMNEZEU

Prin participarea la viaţa lui Hristos în Sfânta Liturghie (patimile, moartea, învierea şi
înălţarea Lui) şi mai cu seamă „prin dumnezeiasca împărtăşire cu preacuratele şi de-viaţă-
făcătoarele taine, ni se dăruieşte identitatea şi comuniunea asemănării după participare cu
Dumnezeu, cât e îngăduită oamenilor. Prin aceasta omul e învrednicit să devină din om dumnezeu.

Căci darurile Duhului Sfânt, de care credem că ne împărtăşim în această viaţă prin har întru
credinţă, credem că le vom primi în veacul viitor cu adevărat în ipostasul lor, potrivit cu nădejdea
neclintită a credinţei noastre şi cu făgăduinţa sigură şi nemincinoasă a Celui ce le-a făgăduit, dacă
vom păzi cu toată puterea noastră poruncile. Astfel vom trece de la harul întru credinţă la harul
după vedere, Însuşi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos prefăcându-ne întru Sine,
înlăturând atributele nostre stricăcioase şi dăruindu-ne tainele arhetipice, indicate prin simboalele
sensibile de aici”[394].

Întipărirea treptată a chipului dumnezeiesc şi îndumnezeitor al lui Hristos în noi, prin

participarea noastră la viaţa liturgică a Bisericii, iconografia o arată punând în faţa noastră, ca o
oglindă, Sfânta Mahramă, la ieşirea din naos. „Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa
descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul
Domnului” (II Cor. 3, 18). „Precum faţa e pecetea caracteristică pentru fiecare, la fel cunoştinţa
duhov-nicească caracterizează şi revelează dumnezeiescul. De aceea cel ce o caută pe aceasta,
caută faţa Domnului”[395]. „Iar faţa Domnului este contemplaţia şi cunoştinţa adevărată a celor
dumnezeieşti, pe care o caută cineva prin
virtute”[396].

După „coborârea” din „înălţimea” Sfintei Liturghii, acest „văl” acoperă faţa credincioşilor
ca oarecând pe cea a lui Moise, coborât de pe Sinai, dar acum nu pentru a ascunde slava
dumnezeiască, ci pentru a o descoperi şi împărtăşi lumii. „Cel ce ajunge înlăuntrul ei, ca un alt
Moise, contemplă cu firea muritoare cele nevăzute. Prin aceasta, zugrăvind în sine frumuseţea
dumnezeieştilor virtuţi ca pe un desen uşor de imitat, în care se răsfrânge frumuseţea originară,
coboară, înfăţişându-se pe sine celor ce vreau să-i imite virtutea şi arătând prin aceasta dragostea de
oameni şi belşugul harului de care s-a împărtăşit (sufletul primeşte cunoştinţa modelelor după care
s-au creat şi se dezvoltă lucrurile. Ele se întipăresc în fiinţa spirituală a celui ce se află în preajma
lui Dumnezeu, adică nu numai ca idei, ci ca stări totale, existenţiale, care implică şi o viaţă de
virtute. „Închipuirea” şi „zugrăvirea” lui Dumnezeu în om sunt stări totale precis structurate, nu
forme conceptuale. Starea aceasta fiind modelată şi ca stare virtuoasă, arată că omul contemplativ
nu e un teoretician ce se dezinteresează de lume, ci el coboară din viziunile sale între ceilalţi
oameni, înrâurind ca un model asupra lor. Această treaptă supremă de cunoaştere tainică a lui
Dumnezeu este considerată ca ziua a opta, după treapta activităţii morale, <ziua a şasea>, şi cea a
contemplării raţiunilor sau a odihnei după activitatea naturală, reprezentată prin înmormântarea
Domnului, sau prin ziua a şaptea – nota Pr. D. Stăniloae)”[397].

Icoana Sfintei Mahrame, zugrăvită la mai multe biserici din epocă deasupra ieşirii din naos
(ca la Voroneţ şi la Probota), va fi înălţată în catedrala mitropolitană din Suceava deasupra Celui
Vechi de zile, pe pandantivul dinspre răsărit de la baza turlei, între serafimi. Astfel, la sfârşitul
Liturghiei, credinciosul „când iese, cunoscând de unde i-a venit harul biruinţei, <îşi ridică faţa la
cer, înspre Ierusalim şi binecuvântează pe Împăratul Cerului> (III Esdra 4, 58); („Doamne,
Dumnezeul puterilor, întoarce-ne pe noi şi arată faţa ta şi ne vom mântui” – Ps. 79, 4 - n. n.).
<Faţa> unei astfel de minţi este dispoziţia ascunsă a sufletului, în care se află toate trăsăturile
virtuţilor. Pe aceasta o ridică mintea <la cer>, adică spre înălţimea contemplaţiei, <înspre
Ierusalim>, adică înspre deprinderea nepătimirii. Căci nu ar putea să binecuvânteze pe Dumnezeu
fără să-şi ridice faţa sau dispoziţia sufletului, compusă, ca nişte trăsături, din multe şi felurite
virtuţi, spre înălţimea contemplaţiei şi a cunoştinţei, prin deprinderea nepătimirii, adică a stării
paşnice şi nevinovate”[398]. „Iar Hristos zice că e credinţa ipostaziată, al cărei cap este în chip vădit
Dumnezeu, spre care duce raţiunea credinţei, arătând celui ce-şi înalţă cugetarea de la cele de jos
pe Dumnezeu, în care se şi află după
fire.

Cap al lui Hristos, adică al Raţiunii (Logosului) creatoare, care se dezvăluie din lucruri,
analog cu ele, prin contemplaţia lor naturală, străbătută de credinţă, este Mintea cea negrăită, care o
naşte pe aceea după fiinţă. Spre Mintea aceea duce Raţiunea (Cuvântul) prin sine mintea ce urcă
prin contemplaţia cucernică a lucrurilor, împărtăşindu-i treptat din vederile spirituale ale celor
dumnezeieşti, pe măsura cunoaşterii celor văzute.

Şi iarăşi, cap al lui Hristos, adică al Raţiunii negată tainic prin depăşire, este Mintea ridicată
în chip absolut şi infinit peste toate şi în tot chipul. Pe aceasta Hristos, cel înţeles spiritual ca
Raţiunea Minţii prin fire, o face cunoscută celor vrednici. Pentru că zice: <Cel ce m-a văzut pe
Mine, a văzut pe Tatăl> (Ioan 14, 9). Şi într-adevăr, înţelegerea Raţiunii devine cunoştinţă a Minţii
care a născut-o pe aceea, întrucât Raţiunea arată Mintea subzistând în sine după fiinţă. Spre acea
Minte ridică Raţiunea mintea ce se doreşte după identificarea cu Dumnezeu prin har, după ce
aceasta şi-a eliberat înţelegerea de mulţimea lucrurilor deosebite calitativ şi cantitativ şi s-a adunat
într-o unitate deiformă, prin identitatea şi simplitatea mişcării neîncetate şi cunoscătoare în jurul lui
Dumnezeu (aici se descrie a treia treaptă a urcuşului duhovnicesc. Raţiunea credinţei nu mai e
credinţa ca normă neevidentă din prima treaptă, ci e însuşi Logosul cunoscut direct, dar mai presus
de înţelegere, după depăşirea – „Înălţarea”, n. n. – deasupra tuturor, şi în acest sens socotit mai
degrabă obiect al credinţei. Aici se arată că apofatismul nu înseamnă o necunoaştere – înălţare
deasupra tuturor – totală, ci paralel cu el au loc iluminări tainice – „Schimbarea la Faţă”, n. n. –
nota Pr. D.
Stăniloae)” .
[399]

Mai departe, în înălţimea naosului catedralei mitropolitane, pe suprafaţa mai ascunsă a

pandantivului opus, de apus, Chipul se face Cuvânt, în Evanghelia aşezată pe tronul Hetimasiei.
După ce s-a descoperit prin întrupare, începând din pridvor, celor ce încep viaţa în Biserică prin
lucrarea virtuţii, Logosul se înalţă duhovniceşte prin contemplaţii din ce în ce mai spiritualizate
împreună cu cei sporiţi. Cel ce s-a răstignit cu trupul pe cruce în conca absidei de nord şi S-a
pogorât cu sufletul la iad pentru a ridica de acolo pe Adam şi Eva, în nişa dinspre răsărit a peretelui
de miazănoapte, Îşi arată omenitatea din ce în ce mai străvezie în Schimbarea la Faţă şi Înălţată pe
laturile arcului triumfal până la „semifigura” Celui Vechi de zile. „Cineva” cu „capul şi părul albe
ca lâna albă şi ca zăpada, şi ochii, ca para focului”, „asemenea Fiului Omului”, văzut la această
înălţime până la „brâul de aur”, este înţeles „mai sus” ca Faţă - Chip al Minţii şi apoi ca
Cuvânt.

„În cel ce se află pe treapta făptuirii, Cuvântul, îngroşându-se prin chipurile (modalităţile)
virtuţii, se face trup; în cel contemplativ însă (subţiindu-se prin cugetările duhovniceşti), se face
precum era la început, Dumnezeu-Cuvântul”. „Cel ce înfăţişează învăţătura morală a Cuvântului
prin pilde şi cuvinte mai îngroşate, potrivit cu înţelegerea ascultătorilor, face Cuvântul trup. Iar cel
ce expune Teologia mistică (cunoştinţa tainică despre Dumnezeu prin vederi înalte) face iarăşi
Cuvântul Duh (termenul de îngroşare pentru existenţa Logosului în lume îl foloseşte pentru prima
oară Sfântul Grigorie de Nazianz[400]. „Îngroşarea” se face prin asemănări şi chipuri, prin „cartea”
lucrurilor din natură, şi în sfârşit prin întrupare, pentru ca noi, cei „groşi cu înţelegerea”, să-L
putem cuprinde şi să putem urca la contemplarea spirituală a Lui. Aici se arată prima aplicare
„iconomică” a ideii de „îngroşare” şi „subţiere”. Logosul „se îngroaşă” în opera omului, în
făptuirea săvârşită prin trup, şi se subţiază în opera lui Dumnezeu, în cunoştinţă. Evagrie spusese şi
el de contemplaţia naturală că e un corp spiritual al gnozei (Cent. 2, 5) sau „ultima haină” (Cent. 3,
8), pe care dezbrăcând-o apoi mintea, după ce a dezbrăcat haina cea groasă a făptuirii, se
înfăţişează goală înaintea lui Dumnezeu. Ba Evagrie numeşte virtutea şi gnoza trupuri ale minţii
(Cent. 2, 18). Paralela exactă la Maxim este însă sentinţa: <Trupul Domnului sunt virtuţile,[...]
sângele lui Hristos contemplarea naturii [...] inima lui Hristos cunoaşterea lui Dumnezeu>[401] –
nota Pr. D. Stăniloae)”[402].
 CHIPUL LUI DUMNEZEU DUPĂ CHIPUL OMULUI

La 31 octombrie 1517, în ajunul sărbătorii Tuturor Sfinţilor, Luther trimitea protestul său,
alcătuit din 95 de teze, arhiepiscopului Albert de Brandenburg-Mainz, episcopului de Brandenburg
şi altora, prin care combătea indulgenţele şi ataca violent papalitatea.

După o săptămână, în Moldova, „vă leato 7025 (1517), noiemvrie 8, semnu mare s-au
arătatu pe ceru, că au strălucit dispre miiazănoapte ca un chip de om, de au stătut multă vreme şi
iară s-au ascunsu în văzduh. Aşijderea, curundu după acelaşi semnu, într-aceiaş lună, au fostu
cutremur mare de pământu, într-o luni”[403].

Semnele s-au dovedit a prevesti întocmai evenimentele ce urmau. „Căci dacă orice chip se
referă la un adevăr aşteptat în viitor, este vădit că chipul are să arate ca urmând după el, în mod
real, taina unui adevăr nou”; „după fiinţă, adevărul premerge tipurilor; după arătare însă, tipurile
premerg temporal adevărului”[404]. Lucrarea „după chipul omului”, pornită „dispre miiazănoapte”,
le-a urmat cu o repeziciune şi o putere înspăimântătoare, „cutremurând” din temelii lumea pentru
„multă vreme”. Peste numai doi ani, două „profeţii” aveau să pregătească, prin aceeaşi „lucrare a
înşelăciunii”, două cataclisme ale istoriei, care aveau să răstoarne vechea ordine atât în Europa cât
şi în atunci descoperita Lume Nouă.

În 1519 apărea la Veneţia Divini abbatis Joachimo Liber Concordie Novi ac Veteris
Testamenti .... După scurgerea celor două „timpuri” ale lumii – configurate de „litera” Vechiului şi
Noului Testament – omenirea se afla, conform „profeţiei” lui Joachimo da Fiore, în pragul celei de
a treia vârste - „timpul comuniunii şi al comprehensiunii spirituale”. „Sub cea de a şasea pecete
(abatele romano-catolic din secolul XII a împărţit istoria în şapte <sigilii> sau epoci) a celei de a
doua stări, va fi lovit Noul Ierusalim. Şi, ca şi în perioada primei stări, când babilonienii şi perşii
cucereau Israelul, sarazinii vor lua cu asalt creştinătatea, şi nu va trece mult şi falşii profeţi îşi vor
face apariţia [...]. Aceste încercări odată sfârşite, dreptcredincioşii vor vedea chipul lui Dumnezeu.
Aceasta fi-va cea de-a treia stare, sortită împărăţiei Sfântului Spirit”.

Aceste previziuni, „adeverite” de avansarea ameninţătoare a turcilor în Europa şi de

decăderea bisericii romane[405], vor alimenta deopotrivă mişcările milenariste extremiste (precum
anabaptiştii) şi Reforma, cât şi interpretarea tulburărilor şi schismelor provocate de Luther, „falsul
profet”, de către catolici; mai ales franciscanii au găsit în toate aceste mărturii temeiuri pentru
semnificaţia eshatologică a misiunii lor de evanghelizare. Pentru ei, semnul venirii Mileniului
prezis de Apocalipsă era descoperirea „Lumii Noi” - a Americii. Acolo, misiunea lor, „insuflată”
de această profeţie, avea să se întâlnească în acel an cu o alta, la fel de înşelătoare şi distructivă.
1519 s-a întâmplat să fie deopotrivă anul „întoarcerii prezise” a zeului din Tulla şi a sosirii
conchistadorului spaniol Hernan Cortes. Împăratul aztec Moctezuma, constrâns şi de numărul mare
de minuni (cometa cu coadă de foc, incendiile izbucnite subit în templul lui Huitzilopochtli şi al lui
Xiuhtecuhtli, pasărea care „purta în mijlocul capului o oglindă rotundă în care se vedeau cerul şi
stelele”[406]), avea să-l declare pe Cortes drept mult aşteptatul Quetzalcoatl, amăgire care-i va
pierde imperiul şi viaţa[407].

Întorcându-ne în Europa, în disputa de la Leipzig, din 27 iunie-16 iulie 1519, cu privire la

primatul papal, Luther ajunge să afirme că nici conciliul general nu este infailibil, ci sole Scriptura,
întrucât numai ea garantează adevărul revelat. Un grup de negustori saşi care participaseră la târgul
de la Leipzig vor aduce la Sibiu scrierile lui Luther. În anul următor, când Luther este condamnat
de papalitate şi redactează în opoziţie trei scrieri programatice, se termină la Sibiu construcţia
catedralei Sfânta Maria; după ce au trudit exact două veacuri să o ridice, catolicii o vor ceda în
două decenii protestanţilor.
 Tot în 1520 apare la Zurich o grupare reformată radicală, ai cărei membri, adepţi ai unui
„creştinism” anarhic, au fost numiţi anabaptişti <rebotezători> pentru că nu admiteau botezul
copiilor, şi-l repetau la maturi. Aceştia au instituit obşti comune, au abolit proprietatea privată şi
familia, refuzând orice autoritate civilă sau religioasă, dorind să instaureze o nouă societate
evanghelică destinată a pregăti apropiata revenire a lui Hristos. Această predică milenaristă era însă
însoţită de teroare: cei ce îşi exprimau dezacordul erau ucişi şi cadavrele erau lăsate în văzul
tuturor, ca un avertisment. După ce îşi vor stabili în 1535 centrul la Munster, îşi vor numi oraşul
„Noul Ierusalim”, pretinzând că trăiesc în „epoca a treia”, epoca biruinţei sfinţilor.

În 1521, după ce papa îl excomunică pe Luther, acesta va fi declarat eretic şi de dieta de la

Worms, convocată de împăratul german Carol Quintul. În acest timp ajungeau deja la Sibiu doi
predicatori luterani din Silezia, care erau primiţi şi sprijiniţi de judele regal şi comitele naţiunii
săseşti, originar din Germania.

În Balcani, presiunea turcească devine din ce în ce mai puternică, după urcarea pe tron a
sultanului Soliman al II-lea, cel ce se va numi Legiuitorul şi Magnificul, în timpul căruia imperiul
otoman va ajunge la apogeul său. La un an după ce preia puterea, cucereşte cetăţile Sabac şi
Zemun, trece Sava şi ocupă Belgradul, „poarta Europei”, împreună cu regiunile înconjurătoare,
care se aflau sub stăpânirea Ungariei. Continuând apoi marile cuceriri ale predecesorului său –
Selim I - în Orientul Mijlociu (Maras - între Munţii Taurus şi Eufrat - în 1514, Mesopotamia şi
Siria în 1516, Hedjazul – marginea dinspre Marea Roşie a peninsulei Arabiei – şi Egiptul în 1517),
Soliman impune tot în 1521 suzeranitatea Porţii şi în nordul Africii - în Barka (Libia) şi
Tripolitania; Algeria îşi recunoscuse vasalitatea încă din 1518.

În 1522, Radu de la Afumaţi va zădărnici tentativa beiului de Nicopole de a instala puterea

otomană la nordul Dunării, dar turcii vor continua campaniile spre centrul continentului, ocupând
în 1524 Severinul.

Doi ani după Dieta de la Worms, răstimp în care Luther traduce în germană Noul
Testament, şi Zwingli îşi formulează doctrina sa teologică, Dieta de la Buda îi declară pe
susţinătorii lui Luther „eretici notorii, duşmanii Sfintei Fecioare”; iar regele Ludovic al II-lea emite
un decret de anihilare a Reformei. Aceasta se extinde însă cu autoritate în Saxonia şi Hessa, unde
principii germani acceptă îndemnul lui Luther de a-şi aroga administraţia bisericească. Se trece
astfel de la o credinţă a libertăţii, la o religie etatistă, supuşii trebuind să îmbrăţişeze confesiunea
suveranului, conform principiului Cujus regio, ejus religio. Luther a cerut conducătorilor statelor
germane şi nobilimii să sprijine biserica cu puterea lor politică, considerând că autoritatea seculară
putea impune ordinea şi stăvili anarhia din lume în contextul decăderii papalităţii. Philip
Melanchton, colaboratorul său apropiat, a fost cel care a pus bazele doctrinare ale rolului eclesial al
principilor, pe care i-a însărcinat cu custodia primae tabulae(supravegherea respectării primei table
a Decalogului).

În 1524, regele Ungariei şi arhiepiscopul de Strigoniu sunt nevoiţi să ceară Magistratului

din Sibiu (organul de conducere al oraşului) să ia măsuri împotriva adepţilor lui Luther; se ordonă
arderea scrierilor lor; se exprimă indignarea că „însăşi o parte a clerului din capitlul Sibiu a căzut în
erezia lui Luther”; sunt trimişi delegaţi să ia măsuri. Însă membrii Magistratului sibian şi populaţia
oraşului au sprijinit pe protestanţi, care încep să se impună în bisericile catolice. Prima capelă
luterană este amenajată în casa unui membru al Magistratului, unde un fost călugăr dominican
începe să propovăduiască zădărnicia posturilor şi a cinstirii icoanelor; apoi reformaţii pun
stăpânire deja în acest an pe una din principalele biserici ale oraşului, Sfânta Elisabeta.
 Întreaga ordine publică părea distrusă. Preoţii catolici din capitlul Sibiului, speriaţi de
evoluţia evenimentelor, au trimis arhiepiscopului de Strigoniu o lungă scrisoare, în care se
plângeau că în Sibiu „ciuma luterană” face mai multe victime chiar decât „în oraşul lui Luther”. În
aceste condiţii, Dieta maghiară de la Rakos, din anul 1525, a permis arderea protestanţilor, iar două
luni mai târziu, o altă Dietă ungară a permis confiscarea averilor adepţilor Reformei. În acest timp,
ideile liberale ale lui Luther au provocat în sudul Germaniei şi în Turingia o mare răscoală a
ţăranilor, care au incendiat mai mult de o mie de castele şi mănăstiri. Răscoala a fost înăbuşită în
sânge de către nobilime, cu aprobarea lui Luther; peste 100.000 de ţărani au fost ucişi, în zilele în
care fostul călugăr din Ordinul Augustinilor se căsătorea cu o fostă călugăriţă cisterciană.

La Zurich, după ce a combătut din 1522 în predicile sale Tradiţia, Sinoadele, primatul
papal, cultul Fecioarei Maria şi al Sfinţilor, icoanele, moaştele şi celibatul, Zwingli a înlocuit în
acest an (1525) misa catolică, a scos din biserică icoanele, statuile, orga şi clopotele şi a desfiinţat
ierarhia harică[408].

La cele două extremităţi ale continentului, tensiuni profunde în structura statului, în

Biserică şi în societate, vor fi provocate de această dată de cei doi monarhi, prin gesturi identice. În
Rusia, Vasile al III-lea, uzurpatorul nepotului lui Ştefan cel Mare, cel numit de Iosif de
Volokolamsk „ţar adus de Dumnezeu pe tron, a cărui putere este la fel ca a lui Dumnezeu”, după ce
a fost împiedicat timp de 15 ani de nobilime şi de Biserică, reuşeşte în 1525 să o trimită pe soţia sa
Solomonia în mănăstire pentru că nu făcea copii. În Anglia, după 18 ani de căsnicie, regele Henric
al VIII-lea forţa divorţul de Caterina de Aragon, cu care avea doar o fată, pentru a se căsători cu
frumoasa Ana Boleyn, de la care nădăjduia să obţină un moştenitor. Va obţine încă o fiică de la
această nouă soţie, nemulţumirea poporului şi excomunicarea din partea papei Clement al VII-lea.

În primăvara anului 1526, regele Ludovic al II-lea al Ungariei i-a cerut comitelui naţiunii
săseşti să-i pedepsească pe conducătorii luterani din Sibiu, apoi i-a reproşat lipsa de reacţie şi l-a
ameninţat cu destituirea.

Însă la sfârşitul verii, sultanul Soliman Magnificul a dat lovitura decisivă regatului ungar:
armata maghiară a fost zdrobită în bătălia de la Mohacs, în care şi-a pierdut viaţa şi regele; iar la 8
septembrie turcii intrau în Buda. În contextul conflictului dintre regalitatea maghiară „apostolică” -
exponentă a autorităţii bisericii catolice - şi reforma protestantă, evenimentul a fost perceput în
epocă ca un adevărat flagellum Dei[409].

Au urmat în Ungaria două decenii de război civil. Ambii candidaţi la coroana maghiară
(arhiducele austriac Ferdinand de Habsburg şi voievodul ardelean Ioan Zapolya) au rămas
credincioşi fideli ai bisericii catolice, ordonând arderea protestanţilor şi confiscarea averilor
acestora.

După ce în 1527 habsburgii au obţinut două victorii, la Buda şi la Tokaj, asupra turcilor, în
1529 aceştia au ajuns până la Viena, pe care au supus-o unui greu asediu, fără să o poată cuceri. În
1532, când au reluat ofensiva şi au pustiit Stiria, împăratul Carol Quintul a fost forţat de această
ameninţare să încheie cu principii protestanţi pacea de la Nurnberg.

În 1538 au avut loc la Sighişoara Disputationes între catolici şi protestanţi, încheiate cu un

eşec lamentabil al celor dintâi. Regele Ioan Zapolya, care a supravegheat întâlnirea, devine
favorabil protestanţilor.
 În 1542, la Braşov se renunţă la misa catolică; doi ani mai târziu, din ordinul Magistratului
braşovean sunt scoase din biserici icoanele, statuile şi unele vase liturgice. Acest lucru se va
întâmpla şi la Sibiu începând din anul 1547, cu acordul noului pastor orăşenesc.

Tot în 1544, Dieta de la Turda (ale cărei prevederi vor fi reluate în anul următor), e nevoită
să ceară menţinerea stării de fapt: e recunoscută adoptarea Reformei în oraşele săseşti, dar se
încearcă apărarea vechii ordini şi protejarea celor rămaşi catolici: „Nimeni să nu îndrăznească să
aducă ceva inovaţii în problemele religioase”.

În 1550, Dieta ardeleană recunoaşte şi legiferează egalitatea şi pluralitatea religioasă în

Principat (se referă la catolicism şi luteranism).

Dar în 1553 deja multe comunităţi maghiare din vestul Transilvaniei aderă la radicalismul
liturgic helvetic, al reformei calvine, adoptându-l şi pe acela al spaţiului cultic[410].

DREAPTĂ SLĂVIRE PRISOSITOARE ŞI ICONOCLASM

În această vreme, în Moldova se pictau exterioarele bisericilor mănăstirii Dobrovăţ

(probabil în 1529), Sfântul Gheorghe din Hârlău (probabil în 1530); noua ctitorie a lui Petru Rareş
de la Probota, în jurul anului 1532; apoi poate biserica sa din Baia, iar Sfântul Gheorghe din
Suceava – noua mitropolie – în jurul anului 1534; Humorul, până în 1535; după acest an, Sfântul
Dumitru din Suceava; tot pe atunci şi mica bisericuţă a vistiernicului Mateiaş de la Coşula;
Moldoviţa, până în 1537; în a doua domnie a lui Rareş, Râşca, şi după moartea lui – Voroneţul - în
1547, de către mitropolitul Grigorie Roşca. Se adaugă la acestea picturile exterioare de la Bălineşti
şi Arbore, care nu au putut fi datate cu certitudine până acum. Vor mai fi fost şi altele, care s-au
pierdut (decoraţii murale sau biserici întregi - „cumu-i la mănăstirea de Bistriţă”, şi „la Căpriiana”).

În timp ce în Moldova pictura „dădea pe dinafară”, revărsându-se şi pe pereţii exteriori ai

bisericilor, nelăsând nici o suprafaţă neacoperită, de cealaltă parte a Carpaţilor, în Transilvania,
erau scoase şi din interiorul fostelor biserici catolice „icoanele” - tablourile religioase, statuile,
veşmintele şi vasele liturgice.

Sub presiunea aceluiaşi factor exterior – agresiunea Imperiului otoman – prin care lucra
Pronia divină (flagellum Dei - „pentru duşmani”, într-o parte; „pentru păcatele noastre, şi mai
vârtos ale mele”, în cealaltă), energiile vitale lăuntrice s-au manifestat în două moduri diametral
opuse.

„Dumnezeu este, precum s-a scris <Soarele Dreptăţii> (Maleahi 4, 2), revărsând peste toţi
razele bunătăţii. Dar sufletul se comportă prin hotărârea liberă a voii lui sau ca ceara, prin iubirea
faţă de Dumnezeu, sau ca lutul, prin iubirea de cele pământeşti. Precum deci lutul se usucă prin fire
sub razele soarelui, iar ceara se înmoaie prin fire, la fel sufletul iubitor de pământ şi de lume,
îndemnat fiind de Dumnezeu şi împotrivindu-se, refuză să se modeleze după tiparul divin, ba se
modelează în chip contrar - prin hotărârea voii sale, se învortoşează ca lutul şi se împinge pe sine
spre pierzanie; dar sufletul iubitor de Dumnezeu se înmoaie ca ceara şi primind formele şi
întipăririle dumnezeieşti se face lăcaşul lui Dumnezeu în duh”[411]. „Unora, adică, mireasmă a
morţii spre moarte, iar altora mireasmă a vieţii spre viaţă” (II Cor. 2, 16).

Iar „dispre miiazănoapte s-au arătatu [doar] ca un chip de om”. Cum s-a putut „des-veli”
chipul-capul omului de slava dumnezeiască? Cum „au schimbat slava lui Dumnezeu Celui
nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios”? (Rom. 1, 23)
 ată mintea (tot bărbatul) care se exercită în contemplaţia naturală, dacă se roagă sau
prooroceşte având ceva pe cap, cu alte cuvinte caută să cunoască raţiunile lucrurilor sau le
împărtăşeşte altora cu vreo pornire spre altceva, fără un scop evlavios, necinsteşte capul său, ca una
ce pune mai presus de cunoştinţa dreaptă şi cucernică vreun lucru din cele trecătoare. Şi orice
femeie, adică o percepţie orientată în chipul natural spre lucrurile sensibile, dacă nu are raţiunile
spirituale ale acelora ca acoperitoare, necinsteşte capul ei (mintea), ocupându-se cu contemplarea
celor văzute din patimă, pentru afecţiunea naturală faţă de ele.

Şi iarăşi, toată mintea îndrăgostită de teologia mistică, dacă se roagă sau prooroceşte având
ceva pe cap, adică dacă pătrunde la vederile tainice în chip neştiut, sau învaţă şi iniţiază pe alţii în
teologie, având vreo formă a înţelegerii în vreme ce cunoaşte sau face cunoscut în chip mistic
Cuvântul cel mai presus de înţelegere, ruşinează capul său, punând pe Cel simplu şi mai presus de
înţelegere, sub ceva din cele ce sunt sau se cunosc. Mintea trebuie să fie atunci golită de toată ideea
şi de toată cunoştinţa, ca să vadă fără ochi pe Dumnezeu Cuvântul cel adevărat, ştiind limpede că
în privinţa lui Dumnezeu sunt mai adevărate negaţiunile prin depăşire, care vestesc realitatea
pozitivă divină prin negarea totală a celor ce sunt. Şi orice femeie, adică orice cugetare a unei astfel
de minţi, rugându-se sau proorocind cu capul descoperit, adică emancipată de sub stăpânirea
minţii, care e adumbrită de multe vederi tainice, necinsteşte capul ei, lepădând cunoştinţa
dumnezeiască şi tainică ce acoperă mintea ca pe un cap.

Deci tot bărbatul, adică toată mintea naturală sau teologică, când se roagă sau prooroceşte,
adică primeşte învăţătură sau învaţă pe alţii, să aibă descoperit capul său, adică pe Hristos: cea
naturală, nepunând nici o altă raţiune mai presus de Raţiunea primă; iar cea teologică, neconturând
nicidecum în schemele şi înţelesurile câştigate din lucruri, pe Cel mai presus de înţelegere şi de
cunoştinţă. Şi toată femeia, adică toată percepţia minţii naturale sau cugetarea înţeleaptă a minţii
teologice, să-şi acopere capul: percepţia, cu puterea raţiunii, cu care să judece cu ştiinţă cele
văzute; iar cugetarea, cu cunoştinţa cu totul indemonstrabilă a celor mai presus de înţelegere. Căci
toată percepţia şi cugetarea neacoperită în modul arătat, nu se deosebeşte de cea rasă, adică de cea
care n-are nici o raţiune a evlaviei, sau a cunoştinţei tainice şi a iubirii dumnezeieşti (Scolia 11:
femeia minţii naturale este simţirea (percepţia prin simţuri) înnobilată prin raţiunile Duhului, ca
născătoare a imaginilor nepătimaşe ale lucrurilor; a celei teologice, cugetarea curată, capabilă să
primească în chip unitar lumina cea unică în trei străluciri”[412].

19. CREDINŢA ŞI CUNOŞTINŢA CARE NU SE UITĂ

Ieşind din naos, la sfârşitul Sfintei Liturghii, după ce a primit pe „înălţimea teologiei”
întipărirea în sine a simplităţii mai presus de fire a dumnezeirii, creştinul se întoarce în „lume”, prin
pronaos, adăugându-se prin lucrarea darurilor primite, Soborului Sfinţilor din Sinaxar[413]. Biserica
împărtăşeşte lumii darurile Duhului Sfânt revărsate începând de la Cincizecime prin Sinaxa
Apostolilor, în primul rând prin înalta sa învăţătură dogmatică care le-a rodit prin Sinoadele
Ecumenice. Aceste icoane actualizate ale primului Sobor Apostolic, reprezentate pe „culmile”
(timpanele) pereţilor din pronaos (locul liturgic al lumii căreia se adresează misiunea Bisericii), au
în mijlocul lor, la Arbore, imaginea Sfântului Prooroc Ilie, în peştera de pe muntele Horeb,
zugrăvită în „peştera” intradosului ferestrei de
nord[414].

Cuvântul Sfintei Scripturi, după ce s-a dezbrăcat treptat de adaosurile trupeşti aşezate
asupra lui, prin ieşirea la iveală a înţelesurilor lui mai înalte, se arată minţii mai străvăzătoare ca
aflându-se într-o adiere subţire. E vorba adică de acea minte care, părăsind total lucrările ei fireşti,
e în stare să primească numai simţirea acelei simplităţi care-L anunţă întrucâtva pe Cuvântul, aşa
cum marele Ilie s-a învrednicit în peştera din Horeb de această vedere. Horeb se tălmăceşte noutate
şi indică deprinderea virtuţilor în duhul cel nou. Iar peştera este ascunzişul înţelepciunii în minte, în
care ajungând cineva, va simţi tainic cunoştinţa cea mai presus de simţire, în care se zice că se află
Dumnezeu. Deci tot cel ce caută cu adevărat pe Dumnezeu, ca marele Ilie, nu va fi numai în Horeb,
adică în deprinderea virtuţilor, ca cel de pe treapta făptuirii, ci şi în peştera din Horeb, adică în
ascunzişul înţelepciunii, aflătoare numai în deprinderea virtuţilor, ca un contemplativ (aşa cum se
dezbracă mintea de diferite haine sau trupuri, pentru a deveni goală, aşa se dezbracă
şi Logosul dumnezeiesc pentru mintea goală. <Simţirea mai presus de simţire a cunoştinţei> nu e
un sentiment în sensul psihologic modern al cuvântului, ci un act de simţire, de sesizare a unei
prezenţe simple spirituale. Încă Origen vorbise de <simţirea nesensibilă>; iar Diadoh o dezvoltă
original, în sensul că sufletul părăseşte cele cinci simţuri externe când se actualizează simţul
spiritual cel unic şi mistic al minţii. Peştera e ascunzişul cunoştinţei tainice, dar ea se află
numaidecât pe muntele Horeb, adică pe culmea deprinderii întru virtute. Cel ce a ajuns la
cunoştinţă, nu trebuie să părăsească virtutea – nota Pr. D. Stăniloae)”[415].

Cum s-a ajuns în Moldova „în vremea aceea” să se dobândească „simţul spiritual cel unic şi
mistic”, prin armonizarea cunoştinţei cu virtutea; „unitatea deiformă prin identitatea şi simplitatea
mişcării neîncetate şi cunoscătoare ?

Aşa cum am văzut, Sfântul Mare Mucenic Ioan cel Nou s-a arătat ca o minte raţională,
vădindu-se deasupra „poftei” şi „mâniei”.

„Sufletul constă în general din facultatea mintală şi din cea vitală. Cea mintală se mişcă
liber prin voinţă, iar cea vitală rămâne cum este după fire, fără liberă alegere. Şi iarăşi, de facultatea
mintală ţin latura contemplativă şi cea practică. Cea contemplativă se numeşte minte, cea practică,
raţiune.

Grăind şi mai limpede despre acestea, o parte a sufletului este, cum s-a spus, partea
contemplativă, iar alta, cea practică. Latura contemplativă este mintea, iar cea practică, raţiunea, ca
primele puteri ale sufletului. Şi iarăşi mintea se numeşte înţelepciune, iar raţiunea, prudenţă, ca
primele lucrări ale lor”[416].

Primele lucrări ale Moldovei, atunci când şi-a împropriat „mintea raţională” (şi prin
aducerea moaştelor Sfântului Ioan), au însemnat împăcarea cu „Biserica cea Mare” a
Constantinopolului, pe care a determinat-o să-şi retragă anatema, prin prudenta înţelepciune a celor
aflaţi în fruntea ei, ca „prime puteri”, domnul Alexandru cel Bun şi rudenia sa, ierarhul Iosif.

„Mintea este şi se numeşte înţelepciune când păzeşte cu totul neschimbate mişcările sale
către Dumnezeu. Raţiunea, de asemenea, este şi se numeşte prudenţă când, cu bună chibzuială,
unind facultatea vitală, cea îndrumată de purtarea ei de grijă, cu activitatea, o arătă nedespărţită de
minte, înfăţişând prin virtute aceeaşi descoperire a lui Dumnezeu, ca şi mintea”[417].

Mai departe, Moldova a unit contemplaţia Sfântului sihastru Daniil cu făptuirea Sfântului
voievod Ştefan, şi cunoaşterea ucenicilor celui dintâi[418] cu virtutea fiilor celui de-al doilea.

Prin mişcarea stăruitoare şi neîncetată a înţelepciunii, contemplaţiei şi cunoaşterii, a

întipărit pe zidurile bisericilor pictura ca o cunoştinţă care nu se mai uită. „Căci vremea subjugă
amintirea şi o jefuieşte pe nesimţite de bunurile ce se află în ea şi şterge cu totul întipăririle şi
icoanele (din minte şi din amintire, n. n.). De aceea amintirea are lipsă în orice caz de un mijloc de
înnoire, prin care puterea cuvântului pururea vie poate păstra neatinsă şi nemicşorată amintirea
bunurilor. E cu mult mai înţelept ca, în loc de a auzi (afla, n. n.) simplu ceva, să cauţi şi să păstrezi
statornic cele auzite (aflate, n. n.)”[419].
 Iar prin statornicirea şi înrădăcinarea lăuntrică a prudenţei, făptuirii şi virtuţii, a zugrăvit
pereţii bisericilor ca o mărturie a credinţei sale. Şi acestea două împreună (cunoştinţa care nu se
uită şi credinţa) îndreptează pe orice om spre adevăratul Bine sau Adevărul cel bun. „Cunoştinţa
care nu uită nimic, fiind o mişcare indefinită şi mai presus de înţelegere a minţii în jurul infinităţii
dumnezeieşti, închipuieşte, prin indefinitul ei, <slava> suprafinită a adevărului. Iar imitarea
voluntară a bunătăţii înţelepte a Providenţei (înţeleasă prin credinţă, n.n.), primeşte ca <cinste>
asemănarea vădită a minţii cu Dumnezeu, întipărită în dispoziţia sa lăuntrică”[420].

„Căci înţelepciunea este puterea minţii, şi mintea însăşi este înţelepciune în potenţă;
contemplarea la rândul ei este deprinderea minţii, şi cunoaşterea, lucrarea ei. Iar cunoştinţa care nu
se uită este mişcarea stăruitoare, nesfârşită şi neîncetată a înţelepciunii, a contemplaţiei, şi a
cunoaşterii, adică a puterii, a deprinderii şi a lucrării în jurul obiectului cunoscut, cel mai presus de
toată cunoştinţa. Şi hotarul ei este adevărul, ca obiectul cunoscut în chip neîntrerupt”[421].

Iar „prudenţa este puterea raţiunii, şi raţiunea însăşi este prudenţă în potenţă; făptuirea, la
rândul ei, este deprinderea, şi virtutea, lucrarea ei. Iar credinţa este înrădăcinarea şi statornicirea
lăuntrică a prudenţei, a făptuirii şi a virtuţii, adică a puterii, a deprinderii şi a lucrării. Şi hotarul ei
din urmă este binele, în preajma căruia se odihneşte raţiunea, ajungând la capătul mişcării. Căci
binele este Dumnezeu, în care îşi află termenul final toată puterea oricărei raţiuni”[422].

„Căci facultatea vitală este repartizată în chip firesc atât pe seama minţii, cât şi a raţiunii.
Încât sufletul este şi se arată la început mai degrabă constând din minte şi raţiune, ca mintal şi
raţional, facultatea vitală văzându-se în amândouă în chip egal, adică în minte şi în raţiune (căci nu
e îngăduit să se cugete nici una dintre acestea lipsită de viaţă) şi fiind împărţită între amândouă.
Prin ea mintea, care am spus că se numeşte şi înţelepciune, desfăşurându-se în deprinderea
contemplaţiei şi în tăcerea şi cunoaşterea tainică, e dusă spre adevăr printr-o cunoştinţă care nu se
mai uită şi nu se mai sfârşeşte. Iar raţiunea, pe care am numit-o şi prudenţă, sfârşeşte, după
deprinderea făptuirii trupeşti a virtuţii, în bine. Din acestea amândouă se constituie adevărata ştiinţă
a lucrurilor dumnezeieşti şi omeneşti, cunoştinţa cea fără greşeală şi capătul din urmă al întregii
filosofii atotdumnezeieşti a creştinilor.

Dezvoltând mai departe, de suflet ţin după latura mintală: mintea, înţelepciunea,
contemplaţia, cunoaşterea, cunoştinţa care nu se uită, a căror ţintă finală este adevărul. Iar după
latura raţională: raţiunea, prudenţa, făptuirea, virtutea, credinţa, a căror ţintă finală este binele. Iar
adevărul şi binele indică pe Dumnezeu. Adevărul, când Îl arată pe Dumnezeu din fiinţa Sa; iar
binele, când Îl indică din lucrarea Sa.

Deci cele cinci perechi, pe care le vedem în suflet, se mişcă în jurul perechii care indică pe
Dumnezeu. Perechi numesc aici mintea şi raţiunea, înţelepciunea şi prudenţa, contemplarea şi
făptuirea, cunoaşterea şi virtutea, cunoştinţa care nu se poate uita şi credinţa. Iar perechea care
indică pe Dumnezeu este aceasta: adevărul şi binele. Sufletul mişcându-se progresiv prin acestea se
uneşte cu Dumnezeul tuturor, imitând neschimbabilitatea fiinţei şi caracterul binefăcător al lucrării
Lui, prin întărirea şi statornicirea deprinderii în bine pe baza liberului arbitru.

Mintea, aşadar, mişcându-se prin înţelepciune vine la contemplaţie; prin contemplaţie, la

cunoaştere, prin cunoaştere la cunoştinţa care nu se uită; iar prin cunoştinţa care nu se uită la
adevăr, în preajma căruia mintea ajunge la hotarul mişcării, fiind mărginită atât după fiinţă şi
putere, cât şi după deprindere şi lucrare.

Raţiunea, de asemenea, mişcându-se prin prudenţă vine la făptuire; prin făptuire, la virtute,
prin virtute la credinţă, care e cu adevărat certitudinea sigură şi neclintită a celor dumnezeieşti. Pe
aceasta având-o la început raţiunea prin prudenţă în potenţă, pe urmă o scoate la iveală prin virtute,
arătând-o prin fapte. În sfârşit, prin credinţă, raţiunea ajunge la bine, în preajma căruia se află la
capătul său final, încetându-şi lucrările, dată fiind mărginirea puterii, deprinderii şi lucrării sale.

Aşadar orice suflet, când va putea, prin harul Duhului Sfânt şi prin osteneala şi strădania
proprie, să împreune şi să ţeasă acestea laolaltă, adică raţiunea cu mintea, prudenţa cu
înţelepciunea, făptuirea cu contemplaţia, virtutea cu cunoştinţa şi credinţa cu cunoştinţa fără uitare,
nemicşorând sau neexagerând pe nici una în raport cu cealaltă, tăind de la ele orice excrescenţă sau
lipsă, atunci se va uni şi el cu Dumnezeu cel adevărat şi bun, unul şi singur. Prin acestea sufletul
păstrează cu tărie şi cu statornicie ceea ce-i este propriu, şi respinge cu bărbăţie ceea ce e străin de
el, ca omul ce are minte raţională, înţelepciune prudentă, contemplaţie făptuitoare, cunoştinţă
virtuoasă şi, pe temeiul lor, cunoştinţă fără uitare, atotcredincioasă şi neclătinată; şi ca unul ce
aduce lui Dumnezeu efectele unite înţelepţeşte cu cauzele, şi lucrările cu puterile, şi primeşte
pentru ele îndumnezeirea, care produce simplitatea.

Căci raţiunea este lucrare şi manifestare a minţii, fiind faţă de minte ca efectul faţă de
cauză. De asemenea, prudenţa este lucrare şi manifestare a înţelepciunii, făptuirea, a contemplaţiei,
virtutea, a cunoştinţei, credinţa, a cunoştinţei fără uitare. Prin ele se înfăptuieşte relaţie lăuntrică cu
adevărul şi binele, adică cu Dumnezeu, relaţie care este ştiinţă dumnezeiască şi cunoştinţă fără
greşeală şi iubire şi pace, în care şi prin care este îndumnezeirea. Ştiinţă, ca împlinire a toată
cunoştinţa îngăduită oamenilor despre Dumnezeu şi cele dumnezeieşti şi îmbrăţişare fără greşeală a
virtuţilor; cunoştinţă, ca aceea care pătrunde de fapt un adevăr şi procură o experiere durabilă a lui
Dumnezeu; iubire, ca cea care participă prin starea lăuntrică întreagă la întregul farmec al lui
Dumnezeu; iar pace, ca una ce încearcă aceleaşi stări ca şi Dumnezeu şi-i pregăteşte să le încerce
pe cei ce se învrednicesc de ea. Căci dacă Dumnezeirea este cu totul nemişcată, ca una ce nu are
nimic care să o tulbure, iar pacea este statornicie neclintită şi nemişcată şi bucurie netulburată, oare
nu trăieşte cele dumnezeieşti şi tot sufletul care s-a învrednicit să dobândească pacea? Căci un
astfel de suflet a trecut nu numai dincolo de hotarele răutăţii, neştiinţei, minciunii şi vicleniei, a
păcatelor opuse virtuţii, cunoştinţei, adevărului şi binelui, care se nasc din mişcările sufletului
contrare firii, ci, dacă e îngăduit să spunem, şi de ale virtuţii înseşi, ale cunoştinţei, ale adevărului şi
ale bunătăţii, cunoscute de noi, odihnindu-se în chip negrăit şi neştiut în locaşul intim
supraadevărat şi suprabun al lui Dumnezeu, potrivit cu făgăduinţa lui nemincinoasă. În chipul
acesta nimic din cele ce îl pot tulbura nu poate atinge adâncirea sa în Dumnezeu. În acel locaş
fericit şi atotsfânt se săvârşeşte taina înfricoşată a unirii mai presus de minte şi de raţiune, prin care
Dumnezeu se face un trup şi un duh cu biserica sufletului, şi sufletul, cu Dumnezeu.

Ajungând astfel sufletul unitar şi adunat în sine însuşi şi în Dumnezeu, nu va mai fi în el

raţiunea care îl împarte în multe prin gânduri, ci capul lui va fi încununat de Dumnezeu, Raţiunea
prima, singură şi una. Iar în această Raţiune şi Dumnezeu sunt şi subzistă toate raţiunile lucrurilor
într-o simplitate neînţeleasă, în chip unitar, ca în Creatorul şi Făcătorul tuturor celor ce sunt.

Acestea sunt, aşadar, precum am spus, proprii sufletului. Prin minte are înţelepciunea în
potenţă, din înţelepciune decurge contemplaţia, din aceasta cunoaşterea, din cunoaştere cunoştinţa
fără uitare, şi prin toate e dus spre adevăr, care e hotarul şi ţinta finală a tuturor bunurilor mintale.
Iar prin raţiune are prudenţa, din aceasta iese făptuirea, din făptuire virtutea, din aceasta credinţa,
prin care odihneşte în bine ca scop şi sfârşit fericit al lucrărilor raţionale. În sfârşit, prin unirea
acestora întreolaltă se culege ştiinţa celor dumnezeieşti”[423].

Astfel, „prin înţelepciunea dăruită de harul deplin al Duhului, mintea, părăsind

figurile percepute prin simţuri, pătrunde în varietatea raţiunilor dezvelite ale celor ce s-au făcut şi
s-au scris, sintetizând trăsăturile dumnezeieşti aflate în ele într-un întreg de formă dumnezeiască,
din care iradiind în chip unitar cunoştinţa neîmpărţită a lucrurilor, obişnuieşte să strălucească
lumina adevărului (Scolia 1). Căci pătrunzând cu ajutorul acestui har în noianul vederilor tainice,
aceştia văd numai raţiunile celor scrise, dezbrăcate de veşmântul figurilor”[424].

Încă din 1529, la conferinţa reformatorilor de la Marburg, Luther va fi nevoit să

recunoască, chiar faţă de „teologia” formulată de Zwingli: „Alte duhuri locuiesc în noi”; sau, cu
alte cuvinte, o altă înţelegere a „literei” Sfintei Scripturi, care îi va îndepărta pe protestanţi de
„lumina adevărului, care străluceşte din cunoştinţa neîmpărţită a lucrurilor”; „iradierea ei unitară
din întregul de formă dumnezeiască” în care a fost „sintetizată varietatea raţiunilor” prin „credinţă
şi cunoştinţa care nu se uită”, va fi înlocuită cu diversitatea învăţăturilor eretice, a regulilor
disciplinare şi a ştiinţelor profane.

În 1537, la Schmalkalden, Melanchton va pretinde că „cei mai importanţi membrii ai

bisericii, regii şi principii, trebuie în primul rând să o sprijine, astfel ca ereziile să fie înlăturate şi
conştiinţele să fie drept instruite”; pentru ca după doi ani, Luther să-i desemneze pe principi
„episcopi de nevoie, (deoarece nici un episcop nu vrea să ne ajute)”.

În acelaşi timp, în Transilvania, preotul Braşovului, Jeremias Jekel declară într-o şedinţă a
capitlului braşovean, la începutul Postului Mare, că acesta este nefolositor.

Începând din 1541 se desfiinţează mănăstirile din Sibiu şi proprietăţile lor sunt vândute de
autorităţile orăşeneşti. Sunt desfiinţate şi fraternităţile religioase ale laicilor, bunurile lor
comercializate, şi cu sumele obţinute este reorganizată şcoala.

În 1542, după ce scaunul episcopal catolic de Alba devine vacant prin decesul episcopului
Ioan Statileus, regina Isabela (regentă în timpul minoratului fiului său Ioan Sigismund, după
moartea regelui Ioan Zapolya) nu mai numeşte alt episcop şi se mută din cetatea regală Lipova în
palatul episcopal din Alba Iulia. În acelaşi an, Adunarea districtului săsesc Braşov decide tipărirea
broşurii Formula reformationis ecclesia Coronensis..., urmată în anul următor de Cărţulia
Reformei, alcătuite de Johannes Honterus pe baza Statutelor bisericeşti din Wittenberg şi
Nurnberg, a diverselor „scrieri ale bărbaţilor învăţaţi” – în special Luther şi Melanchton – şi a
exemplelor unor oraşe renumite din Germania; ele nu au un caracter doctrinar, ci unul pronunţat
disciplinar, propunându-şi să reformeze modul de viaţă al populaţiei. În prefaţa celei de-a doua
ediţii a Cosmografiei sale, Honterus afirmă că Braşovul devenise „cel dintâi oraş din Răsărit” care
„urmează mărturia lui Hristos”; el va fi ales peste încă un an pastor orăşenesc (Rector Ecclesia –
dar documentele nu pomenesc vreo hirotonie sau ordinaţiune) şi va înfiinţa gimnaziul din Braşov.
Din acest moment, odată cu plecarea din oraş a preotului Jekel şi a capelanilor săi, chestiunea
Reformei este preluată aproape exclusiv de autorităţile laice şi politice din Braşov. În 1543,
plebanul sibian Ramser trimite Cărţulia Reformei spre verificare lui Luther şi Melanchton, care o
aprobă şi îndeamnă pe sibieni să adopte şi ei Reforma. În acest an, mănăstirile dominicanilor şi
clarisselor din Sibiu sunt transformate în depozite, la fel ca şi capela Sfântul Iacob şi o parte a
catedralei Sfânta Maria, iar mănăstirea franciscanilor este amenajată ca închisoare.

În 1545, Magistratul din Sibiu interzice reuniunile servitorilor de ambele sexe şi adoptă
norme prin care întreaga populaţie a oraşului era obligată să frecventeze serviciile religioase. Tot
atunci, un sinod ţinut la Ardud, pe domeniul marelui nobil Gaspar Dragffy, ce s-a ocupat de
problema împărtăşaniei, a acceptat împăcarea melancthoniană între helvetici şi protestantismul
german.
 Datorită faptului că disputele cu privire la menţinerea sau înlăturarea ceremoniilor liturgice
continuau, Universitatea Naţiunii săseşti decide în 1546 convocarea unei adunări care să elaboreze
o normă unică.

În 1547, anul deciziilor iconoclaste în Sibiu, se întruneşte aici o comisie care elaborează
„Statutul unic al bisericii săseşti”: Reformatio ecclesiarum Saxonicarum in Transilvania -
Kirchenordnung aller Deutschen in Siebenburg. Acesta are mai mult un caracter juridic,
administrativ, decât doctrinar; cuprinde norme de organizare a Bisericii, de celebrare a cultului şi
de ordonare a întegii vieţi sociale şi religioase a poporului: introduce cenzurarea cărţilor bisericeşti,
impune participarea poporului la serviciile religioase, reglementează relaţiile dintre autorităţile
politice şi cele religioase. Este tipărită de asemenea şi Agenda de la Wittenberg, care conţine
rânduiala bisericească protestantă.

În 1548, în timp ce în Germania Dieta imperială de la Worms adoptă Confesiunea

Augustană şi se cere imperativ expulzarea sacramentarienilor şi a anabaptiştilor, în Ardeal este
tipărit Micul Catehism al lui Luther; „lucrarea confuziei” sporeşte prin sosirea la Cluj a lui
Stancarus, care-şi propagă ideile împotriva Sfintei Treimi („confesiunea unitariană”).

În 1550, la Sibiu, este aşezat în Piaţa Mare „stâlpul infamiei” - Pranger, lângă „cuşca
nebunilor” - Narenhausel, pentru pedepsirea publică a celor ce nu se încadrau în ordinea impusă de
autorităţile protestante săseşti. Universitatea acestei naţiuni emite un ordin prin care se
generalizează în toate teritoriile ei Reforma luterană. Este sancţionat Statutul elaborat în urmă cu
trei ani; oficializarea lui şi amestecul autorităţii politice în viaţa bisericii sunt motivate astfel:
„Pentru că a fost voia lui Dumnezeu ca Magistratul să fie custodele primei cât şi a celei de a doua
Table (a Legii), este necesar să purtăm de grijă ca Cinstita Învăţătură a Cuvântului lui Dumnezeu
să fie propagată şi păstrată în mod curat”. Începând din acest an, franciscanii din Dej îşi vând
pământurile, din cauza sărăciei şi a presiunii protestante.

„Înţelegem limpede că harul cunoştinţei s-a luat de la noi din pricină că n-am primit
raţiunile cele după fire, pentru a intra la contemplaţia tainică în duh, ci suntem lipiţi încă de
gândurile trupeşti din litera legii. Pentru că atâta timp cât stăpâneşte numai latura istorică a
Scripturii, încă n-a încetat stăpânirea celor trecătoare şi vremelnice asupra înţelegerii; din slujirea
trupească şi vremelnică a legii obişnuieşte să se nască în cei iubitori de trup, pentru pricina
amintită, o dispoziţie pătimaşă, ce-şi are încurajare în rătăcire porunca arătată în simboluri”[425];
„fiindcă este întotdeauna mai uşor pentru oameni să ajungă la un simbol, decât să ajungă la
realitate, şi este mai uşor să ajungi la expresie, decât să ajungi la duh şi la adevăr”[426]. „Fiindcă
simbolurile nu sunt acelaşi lucru cu firea. Iar dacă simbolurile nu sunt una cu firea, e limpede că cel
ce se lipeşte de simbolurile legii, ca de prototipuri, nu poate nicicând să vadă ce sunt lucrurile după
firea lor. De aceea respinge nebuneşte raţiunile cele după fire”[427].

În 1553, plebanul orăşenesc din Sibiu este ales cu acordul pastorilor ca superintendent
(echivalentul episcopului) al Bisericii protestante săseşti şi face prima ordinaţiune (act formal ce
înlocuieşte hirotonia, fără a avea caracter de Taină).

În 1554, în condiţiile în care ţara era în conflict cu Poarta, Dieta de la Mediaş consideră că
„credinţa creştină e una”, diferenţele dintre confesiuni privind doar modul de celebrare a
ceremoniilor şi de administrare a Sacramentelor. Dar numai peste un an, la sinodul reprezentanţilor
protestantismului din Ardeal, se manifestă prima tentativă de ruptură între luterano-melancthonieni
şi helvetici. Tot atunci, şcoala din Sibiu este ridicată la rangul de gimnaziu, din dorinţa
Magistratului ca „adevărata cunoaştere despre Dumnezeu să strălucească mult timp în ţara noastră”
(subl. n.). În 1556 sunt secularizate posesiunile capitlului (catolic) din Cluj, în urma unei revolte a
populaţiei, care a distrus mănăstirea din oraş. Dieta care se ţine aici desfiinţează şi Episcopia
catolică de Alba Iulia şi domeniile ei sunt deasemenea secularizate.

Pentru a face faţă acestei prăbuşiri a vechii ordini, sunt impuse norme de disciplină publică
ce amintesc de prevederile Vechiului Testament: după un an, Universitatea Naţiunii săseşti
hotărăşte arestarea tuturor celor care se aflau pe străzi sau în alte locuri în timpul serviciilor
religioase. Aceştia urmau să fie înjugaţi la Feddel – un fel de obezi cu care erau purtaţi prin tot
oraşul – sau închişi în Narrenhausel. Aceleaşi pedepse erau aplicate în cazul în care se eluda
obligativitatea împărtăşirii cel puţin o dată pe an. Zilnic locuitorii Sibiului trebuiau să participe
timp de două ore la utrenie (începând de la 5 sau 6 dimineaţa) şi o oră la vecernie (la ora 15).

În 1557, noul superintendent luteran Matthias Hebler convoacă la Sibiu un sinod care
condamnă erezia unitarienilor, adepţi ai lui Stancarus, numiţi „noii nestorieni, care rup natura
divină de cea umană din Fiul lui Dumnezeu şi care-L fac pe Mijlocitorul, care a fost Dumnezeu şi
om, doar un simplu om”; şi erezia „tuturor sacramentarilor, care golesc Testamentul sau Cina
Domnului şi nu lasă nimic în afară de simbol, dispreţuind cu totul materia”.

Către sfârşitul deceniului al şaselea, majoritatea maghiarilor din Transilvania adoptă

confesiunea calvină. Saşii, care vor rămâne fideli luteranismului german, iau atitudine faţă de
calvini în ceea ce priveşte diferenţele dogmatice, cele referitoare la amenajarea spaţiului liturgic şi
la limba folosită în cult. Sinodul saşilor luterani ţinut în 1563 la Sibiu condamnă spiritualitatea
helvetică, luând caracterul unui sinod naţional. Concomitent, sinodul maghiarilor calvini organizat
la Turda acceptă Confessio Christianae Fidei a urmaşului lui Calvin, Theodore de Beze.

În 1564, după ce „sinodul” comun de la Aiud a confirmat ruptura dintre saşii luterani şi
maghiarii calvini, în ciuda încercării de împăcare, prin intervenţie princiară, Dieta de la Turda
recunoaşte calvinismul ca religie receptă. Aceasta nu va putea stăvili însă avalanşa dia-bolică
(„care dezbină”): după numai un an, episcopul maghiar calvin David Ferencz îşi va declara crezul
antitrinitar, convingându-l şi pe principele Ioan Sigismund şi o parte a maghiarilor. Între 1565 şi
1606 unitarianismul va deveni cea mai importantă religie a maghiarilor, conferind un rol deosebit
Clujului.

În 1566 Dieta de la Sibiu prevedea ca „erezia” ortodoxă să fie interzisă, şi toţi clericii care
ar refuza să treacă la calvinism să fie expulzaţi din Ardeal; Principele numeşte un episcop calvin
pentru români şi sunt prevăzute măsuri dure pentru nesupunerea faţă de el; se votează legi care cer
înlăturarea superstiţiilor din rândul poporului român; va fi publicată o colecţie de predici - Tâlcul
Evangheliilor – care combătea cultul Sfinţilor şi Tradiţia, cerea reducerea numărului Tainelor, şi
pretindea impunerea principiilor sole fide şi sole Scriptura în rândul românilor ortodocşi.

În aceşti ani au avut loc mai multe Disputationes în care s-au confruntat de această dată
confesiunile helvetică şi unitariană. Cea din urmă va fi recunoscută ca religie receptă de Dieta de la
Turda din 1568. La Disputationes ţinute la Alba Iulia, David Ferencz fundamentează religia
unitariană, cerând excluderea din teologie a termenilor „tehnici”: trinitas, persona, substantia.

Pentru a mai înfrâna anarhia, Dietele din anii următori vor interzice inovaţiile religioase şi
noii eretici care propagau învăţătura hiliasto-unitariană (printre ei, românul Gheorghe Crăciun, care
acţiona în jurul Debrecenului, unde adunase o „armată” pentru eliberarea Ungariei de turci şi
întemeierea unui stat anabaptist după modelul celui de la Munster). Unitarienii radicali conduşi de
David Ferencz, vor fi încadraţi şi ei în această categorie şi condamnaţi (renunţaseră la botezul
copiilor mici şi negau divinitatea lui Hristos)[428].
 „Căci Dumnezeu a venit la noi făcându-se om, pe lângă alte pricini tainice pe care nu le
poate pătrunde nici o raţiune, şi pentru ca să plinească legea duhovniceşte, prin înlăturarea literei, şi
să înalţe şi să facă arătată puterea ei de viaţă făcătoare, depărtând partea care omoară. Iar parte legii
care omoară este, după dumnezeiescul Apostol, litera, precum puterea ei de viaţă făcătoare a ei este
duhul. Căci zice: <litera omoară, iar duhul face viu> (II Cor. 3, 6). Dar unii au ales făţiş partea
contrară lui Hristos şi au ignorat toată taina întrupării. Ei nu numai că şi-au îngropat prin literă
toată puterea înţelegerii şi n-au voit să fie după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ci au ales mai
bine să fie pământ, potrivit ameninţării, şi să se întoarcă la pământ, prin afecţiunea lor faţă de literă,
ca faţă de pământ, în loc să aleagă legătura cu cerul, adică cu duhul, şi să fie răpiţi în văzduh, adică
în lumina spirituală, întru întâmpinarea Domnului, în nori, adică în contemplaţiile înalte, şi astfel să
fie totdeauna împreună cu El prin cunoştinţă (Scolia 3: cel ce poartă <chipul celui ceresc> (I Cor.
15, 45), se sârguieşte să urmeze în toate duhul Sfintei Scripturi, care conservă sufletul prin virtute
şi prin cunoştinţă. Iar cel ce poartă <chipul celui pământesc>, cultivă numai litera, care susţine
slujirea trupească prin simţire, ce dă naştere patimilor”[429].

„Cel ce înţelege legea scrisă trupeşte, nu hrăneşte sufletul cu virtuţi; la fel, cel ce nu
sesizează raţiunile lucrurilor, nu-şi nutreşte mintea din belşug cu înţelepciunea variată a lui
Dumnezeu; iar cel ce nu cunoaşte marea taină a harului celui nou, nu se veseleşte cu nădejdea
viitoarei îndumnezeiri. Aşadar lipsa contemplaţiei duhovniceşti sub regimul legii scrise e urmată de
lipsa înţelepciunii variate a lui Dumnezeu ce se poate primi prin legea naturală, iar aceasta e urmată
la rândul ei de ignorarea îndumnezeirii ce se va da prin har în temeiul tainei celei noi”[430].

Ceea ce picturile exterioare ale bisericilor Moldovei pot oferi celor ce au o dreaptă credinţă
este tocmai „nădejdea viitoarei îndumnezeiri”, prin „contemplaţia duhovnicească” a iconografiei
care, după ce a înfăţişat „înţelepciunea variată” a Proniei lui Dumnezeu, a dat o „formă” Împărăţiei
viitoare, prin „lucrarea” acestei credinţe de către înaintaşii noştri.

„Credinţa în Dumnezeu este acelaşi lucru cu Împărăţia lui Dumnezeu. Ea se deosebeşte

numai prin cugetare de Împărăţie, căci credinţa este Împărăţia lui Dumnezeu fără formă, iar
Împărăţia este credinţa care a primit în chip dumnezeiesc o formă. Cultivând noi credinţa prin
poruncile dumnezeieşti, o facem să devină Împărăţia lui Dumnezeu, care e cunoscută numai de cei
ce o au. Aşadar Împărăţia lui Dumnezeu este credinţa dezvoltată prin lucrare. Iar Împărăţia aceasta
înfăptuieşte unirea nemijlocită cu Dumnezeu a celor ce fac parte din ea”[431].

20. ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU ŞI ÎMPĂRĂŢIA OMULUI

În prima jumătate a secolului al XVI-lea lumina Împărăţiei Cerurilor apune definitiv în

Europa renascentistă, ale cărei state pierd capacitatea şi chiar conştiinţa de a o oglindi în această
lume. Să reamintim pe scurt principalele evenimente ale acestei perioade, care marchează şi
apogeul expansiunii otomane în sud-estul continentului.

În 1521 turcii cuceresc Belgradul, în 1526 zdrobesc puterea Regatului maghiar la Mohacs
şi ocupă Buda, iar în 1529 asediază Viena.

În 1538, în timp ce uriaşa armată turcă avându-l în frunte pe însuşi sultanul Soliman
Magnificul supunea Moldova, flota otomană condusă de Hayreddin Barbarossa obţinea o mare
victorie asupra Ligii Sfinte (care reunea flotele veneţiană, papală şi imperială) la Preveza; această
biruinţă, coroborată cu instaurarea protectoratului Porţii asupra Algeriei, au impus-o ca stăpână
incontestabilă a Mării Mediterane pentru câteva decenii. Peste doi ani, armistiţiul pe care îl vor
încheia cu Veneţia, va marca categoric supremaţia turcilor, prin noile lor achiziţii teritoriale pe
seama Republicii italiene.
 În 1541, sultanul Soliman intervine personal pentru a despresura Buda asediată de
imperiali, învingând trupele lui Ferdinand de Habsburg. Ungaria centrală este transformată în
paşalâc cu sediul în fosta capitală maghiară. După numai un an, armatele împăratului Carol
Quintul, ale landgrafului de Hessa şi ale principelui elector de Saxa, unite cu cele ale lui Ferdinand,
puse sub comanda lui Ioachim de Brandenburg pentru a încerca încă o dată să elibereze Buda,
suferă o înfrângere decisivă din partea turcilor.

„Reflectare a transformărilor produse în urma Reformei, noile realităţi indicau eşecul

Republicii creştine capabile să se opună în ansamblul său ofensivei otomane şi nivelul mai degrabă
mitologic la care această idee mai era prezentă în lumea europeană, deschisă definitiv către laicism
şi modernitate, către o construcţie în care interesele seculare aveau prioritate asupra valorilor
spirituale”[432].

La rândul lor, „Ţările Române şi-au pierdut, pe la mijlocul veacului al XVI-lea, calitatea de
subiecţi de drept internaţional, mai ales în urma campaniei sultanului Soliman Magnificul în
Moldova din 1538”. „Din a doua jumătate a acestui secol, conferirea domniei a început să nu mai
fie considerată un atribut exclusive al voinţei divine, ca în perioada anterioară, ea depinzând de
voinţa unui stăpân lumesc, care era sultanul”. În Ţara Românească, odată „cu intrarea lui Mircea
Ciobanul în Bucureşti (17 martie 1545) şi cu urcarea acestuia în scaunul domnesc, protecţia Porţii a
devenit piatra unghiulară a viziunii politice a noului domn, care nu mai era deloc tentat, ca
predecesorii săi, să caute alianţe în tabăra creştină, spre a pregăti în taină înlăturarea suzeranităţii
Imperiului otoman. Absenţa acestui program ne îndeamnă să-l definim pe Mircea Ciobanul drept
un adept al menţinerii status-quo-ului Ţării Româneşti chiar din momentul în care el a ajuns la
cârma ei. Poate cea mai sugestivă caracterizare a domnului a schiţat-o, în acest sens, marele
dragoman Mahmud al Porţii otomane, care, la 6 noiembrie 1553, arăta că domnul <nu este nici
turc, nici creştin>. Formula rezuma politica de echilibru extern dusă de Mircea Ciobanul, în cadrul
căreia temeiul autorităţii lui îl reprezenta puterea turcească. Faptul că înainte de a fi numit domn,
acest fiu al lui Radu cel Mare trăise o vreme la Poartă, pare să-i fi întărit convingerea că riscul de a
înfrunta uriaşa forţă a împărăţiei otomane, care tocmai atunci îşi atingea apogeul, era mult prea
mare”[433].

Să privim acum mai îndeaproape evoluţia politică a Transilvaniei, care reflectă cu fidelitate
mentalităţile europene, în spaţiul cel mai apropiat Moldovei.

În 1542, la Dieta de la Turda se încheie Tratatul de unire între cele trei naţiuni politice
(nobilimea – preponderent maghiară sau maghiarizată – saşii şi secuii); se constituie consiliul
secret comun cu rolul unui guvern; se stabileşte structura constituţională a noului Principat
ardelean. Dieta stabileşte libertatea credinţei: Bundestaat der drei standischen Volker va constitui
baza juridică pentru introducerea Reformei pe Pământul Crăiesc (teritoriul locuit de saşi).

Între 1542 şi 1545, vechiul Regat maghiar medieval este împărţit în trei provincii distincte:
Regatul Ungariei (redus la partea sa apuseană, plus Slovacia), condus de dinastia de Habsburg;
Principatul Transilvaniei (căruia i se va adăuga, în anumite perioade, Partium – o regiune din
vestul şi nordul Ardealului, formată din comitatele Arad, Zarand, Bihor, Hajdu, Crasna, Solnocul
de Mijloc şi Maramureşul); zona de ocupaţie turcească, în partea centrală şi de sud a Ungariei:
paşalâcurile-vilayetele de Buda, Kanisza, Srem şi Timişoara.

În 1554, Dieta de la Mediaş arată legătura strânsă dintre problemele politice ale ţării, aflată
în conflict cu Poarta, şi cele religioase; naţiunile politice sunt numite ordinum et statum trium
nationum regni Transilvaniae.
 Pe pragul dintre secolele XVII şi XVIII, atunci când Habsburgii au smuls Principatul
Transilvaniei de sub suzeranitatea otomană, una din căile prin care au încercat să se impună în
interiorul ţării – în care „stările” erau într-o majoritate covârşitoare protestante – a fost revitalizarea
catolicismului, al cărui exponenţi erau. În acest scop, s-au folosit de populaţia românească
autohtonă, căreia i-au promis recunoaşterea naţională şi confesională, în schimbul uniaţiei. Acestui
demers, conducerea Transilvaniei – ce era în acel moment o mică „uniune europeană”, formată din
cele trei „naţiuni politice” şi patru „confesiuni recepte” (calvinii, luteranii, unitarienii şi catolicii) –
i-a răspuns prin „Remonstraţia” din iulie 1699, care sintetizează o concepţie formată de-a lungul
unui veac şi jumătate: „Asemenea inovaţiuni şi încercări nu pot fi de folos nici tronului, nici ţării,
în care zelul religios a fost totdeauna moderat şi potolit, parte prin politica înaltă a statului, parte
prin uniunea legată cu jurământ a naţiunilor şi a religiilor. Numai datorită unei asemenea
moderaţiuni, ţara Transilvaniei, care e înconjurată de atât de numeroşi duşmani, plină de religii,
limbi şi neamuri diferite, şi care a fost cârmuită de principi de cofesiuni foarte deosebite, a reuşit
să-şi păstreze fiinţa şi neatârnarea, în ciuda timpurilor furtunoase prin care a
trecut”[434] (sublinierile n.).

De cealaltă parte a Carpaţilor, cele două Valahii, moştenitoare ale culturii şi civilizaţiei
bizantine, şi-au însuşit – cel puţin în epoca pe care o studiem – viziunea esenţială formulată de
Împăratul Justinian (în Novella 109): „credem cu tărie că singura noastră nădejde pentru
trăinicia Imperiului în timpul împărăţiei noastre depinde de Pronia lui Dumnezeu”. Tot acestui
împărat bizantin i se atribuie o inscripţie pe care a poruncit să fie pusă pe una din bisericile ctitorite
de el în Siria: „Împărăţia Ta este Împărăţia tuturor veacurilor” (Ps. 144, 13)[435].

Această viziune este exprimată poate cel mai limpede de pictura exterioară a bisericilor
Moldovei, care orientează chipul lucrării lui Dumnezeu în lume (şi în particular prin Cetatea
împărătească creştină) prin Împărăţia Cerurilor, a cărei „vedere” îmbracă partea de răsărit a
lăcaşului: „Împărăţia Ta este Împărăţia tuturor veacurilor”.

„Ştim că, după Scriptură, este ceva mai presus de veacuri. Că este aceasta, a spus-o
Scriptura. Dar ce este aceasta nu a arătat. Se zice adică în ea: <Împărăţi-va Domnul în veac şi în
veacul veacului> (Ieş. 15, 18). Deci este ceva mai presus de veacuri: Împărăţia adevărată a lui
Dumnezeu. Căci nu e îngăduit a spune că Împărăţia lui Dumnezeu a început sau că ea cade sub
veacuri şi timpuri. Iar aceasta credem că este moştenirea celor ce se mântuiesc, lăcaşul şi locul lor,
precum ne învaţă cuvântul cel adevărat; ea e ţinta celor ce sunt mişcaţi de dorinţă spre ultimul lucru
dorit şi la care ajungând, primesc încetarea oricărei mişcări, întrucât nu mai este vreun timp sau
vreun veac pe care trebuie să-l străbată. Căci ei au ajuns după toate la Dumnezeu, care este înainte
de toate veacurile şi la care nu poate ajunge firea veacurilor (Împărăţia lui Dumnezeu e mai presus
de mişcarea de devenire a celor create. Cei ce ajung în ea se odihnesc de orice mişcare. La ea nu
ajunge nimeni prin mişcarea naturală a spiritului, ci vine ca un dar al lui Dumnezeu, ca o
încoronare a acestor eforturi, dar când ele au încetat. Ea e ultimul lucru dorit spre care tindem şi
acesta este un nou motiv pentru care, ajunşi la ea, ne odihnim de orice mişcare temporală – nota Pr.
D. Stăniloae)”[436].

Descoperind „asemănarea” ce desăvârşeşte „chipul” picturii interioare, în Trupul lui

Hristos împlinit la sfârşitul veacurilor, acesta este „locul” celor ce s-au împărtăşit cu adevărat de El
în această lume.

„Iar prin dumnezeiasca împărtăşire cu preacuratele şi de viaţă făcătoarele taine, se arată

identitatea şi comuniunea asemănării după participare cu Dumnezeu, cât e îngăduit oamenilor. Prin
aceasta, omul e învrednicit să devină din om dumnezeu.
 Căci darurile Duhului Sfânt, de care credem că ne împărtăşim în această viaţă prin har întru
credinţă, credem că le vom primi în veacul viitor cu adevărat în ipostasul lor, potrivit cu nădejdea
neclintită a credinţei noastre şi cu făgăduinţa sigură şi nemincinoasă a Celui ce le-a făgăduit, dacă
vom păzi cu toate puterile noastre poruncile. Astfel vom trece de la harul întru credinţă la harul
după vedere, Însuşi Dumnezeul şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos prefăcându-ne întru Sine,
înlăturând atributele noastre stricăcioase şi dăruindu-ne tainele arhetipice, indicate prin simboalele
sensibile de aici”[437].

„Şi veacurile şi timpurile şi locurile sunt din cele ce există pentru ceva (sunt relative); căci
fără de acestea nu este nimic din cele ce sunt gândite împreună cu ele. Dumnezeu, însă nu este din
cele ce există pentru ceva; căci nu are nimic, care să fie împreună gândit cu El. Dacă, prin urmare,
însuşi Dumnezeu este moştenirea celor vrednici, cel ce se va învrednici la acest har va fi mai presus
de toate veacurile, timpurile şi locurile, având ca loc pe însuşi Dumnezeu, după cum s-a scris: <Fii
mie Dumnezeu ocrotitor şi loc întărit, ca să mă mântuieşti pe mine> (Ps. 70, 3)”[438].

„Întreaga lume, hotărnicită (definită, determinată) prin raţiunile ei, este şi se numeşte loc şi
veac al celor ce se află în ea. Având ca moduri ale înţelegerii naturale pe cele concrescute cu ea,
acestea pot hărăzi celor ce o locuiesc o cunoaştere parţială a înţelepciunii lui Dumnezeu răspândită
în toate. Până ce oamenii se folosesc de aceste moduri ale înţelegerii, nu se pot afla în afară de
mijloc şi de cunoaşterea din parte. Dar când va înceta ceea ce e din parte, prin arătarea a ceea ce e
desăvârşit, şi vor trece toate oglinzile şi ghiciturile, venind Adevărul faţă către faţă, atunci cel ce se
mântuieşte, desăvârşindu-se după Dumnezeu, va fi mai presus de toate lumile, de toate veacurile şi
de toate locurile, prin care era mai înainte condus ca un prunc (cunoaşterea prin modurile lumii –
ale mijlocului – e o cunoaştere din parte. Când vom ajunge faţă către faţă cu Dumnezeu, vom
părăsi aceste moduri de cunoaştere. Aşa cum s-a mai spus, raţiunea unui lucru este totodată graniţa,
definiţia, măsura lui, aşadar exprimă în acelaşi timp fiinţa şi mărginirea lui. Cunoaşterea acestor
raţiuni, care foloseşte cele de mijloc – veacuri, timpuri, locuri – nu e o cunoaştere desăvârşită.
Desigur ea nu e numai o cunoaştere a acestor raţiuni, deci numai prin raţiune, căci ele sunt totuşi o
oglindă a Celui infinit, dar mai multul acestei <vederi> se străvede totuşi prin oglinda raţiunilor
sesizate de raţiune. Deci nu e o intuiţie care se dispensează de <raţiune> ca instrument subiectiv, şi
de <raţiuni> ca obiect direct al ei. Dar trebuie notat că numai raţiunea călăuzită de credinţă vede
<prin raţiuni> mai mult decât ele; numai pentru acea raţiune, raţiunile sunt oglinzi, având o natură
de simbol, ca şi ghiciturile sau tipurile legii. Pentru raţiunea căzută, raţiunile nu mai sunt oglinzi ce
trimit spre altceva, ci sunt ultima realitate. Ea omoară Adevărul dumnezeiesc. Iar o altă raţiune
decât cea căzută, sau decât cea călăuzită de credinţă şi har nu există – nota Pr. D. Stăniloae)”[439].

Frescele exterioare care îmbracă absidele bisericilor ne oferă aşadar vederea Zilei a opta,
dincolo de timp şi de spaţiu, a lumilor îngereşti şi a categoriilor drepţilor, după ce aceştia îşi vor
încheia lucrarea lor naturală, primind ca pe „o stare pururea mobilă posesiunea nemărginită a celor
dumnezeieşti şi ca pe o mişcare stătătoare, dorinţa nesăturată după ele”.

„Ziua a şasea, după Scriptură, arată împlinirea celor ce sunt sub fire; a şaptea pune capăt
(circumscrie) mişcării temporale; iar a opta închipuieşte felul stării celei mai presus de fire şi de
vreme ( în ziua a şasea creaţiunea se încheie, ajunge la împlinirea ei, având curând să înceapă un
nou stadiu dincolo de hotarul ei natural. În ziua a şaptea încetează cu totul orice mişcare temporală
din cuprinsul ei, <e momentul golului între mişcarea ei naturală ajunsă la limită şi prezenţa lui
Dumnezeu în ea>, ca ziua a opta să însemneze starea cea nouă de dincolo de fire şi de vreme)”[440].

„Ziua a şasea indică ideea existenţei simple a făpturilor; a şaptea însemnează modul
existenţei fericite a lor; iar a opta indică taina negrăită a veşnicei existenţe fericite a făpturilor”[441].
 „Cel ce a isprăvit <pregătirea> faptelor dreptăţii a trecut la odihna contemplaţiei
cunoscătoare, ca adunând prin ea în chip demn de Dumnezeu raţiunile lucrurilor, să se odihnească
apoi cu mintea de mişcarea în jurul ei”[442].

„Odihna de Sâmbătă a lui Dumnezeu este revenirea deplină a tuturor celor făcute de El,
când lucrarea Lui atotdumnezeiască, ce se săvârşteşte în chip negrăit, se va odihni de lucrarea
naturală din ele. Căci Dumnezeu se va odihni de lucrarea naturală din fiecare făptură, prin care se
mişcă în chip natural fiecare, atunci când fiecare, primind după măsura sa lucrarea dumnezeiască,
va fi ajuns la graniţa lucrării sale naturale îndreptată spre Dumnezeu”[443].

„Dar mai este şi un alt seceriş mai duhovnicesc, despre care se spune că este al lui
Dumnezeu însuşi; şi o altă tăiere împrejur, mai tainică, şi o altă Sâmbătă mai ascunsă, în care se
odihneşte Dumnezeu, oprindu-se din lucrările Sale (se descrie oprirea sau tăierea totală a lucrărilor
naturale ale făpturilor, ceea ce se întâmplă prin odihna lui Dumnezeu din activitatea care întreţine
aceste lucrări. E odihna din veacul viitor, când toate cele create revin la Dumnezeu, sau Dumnezeu
e totul în ele. E înlocuirea lucrării create prin cea dumnezeiască. Făptura devine <loc> pur al
apariţiei lui Dumnezeu. E cea mai înaltă treaptă la care ajung făpturile. Dumnezeu ne adună pe toţi
ca la un seceriş, ne taie împrejur, adică ne curăţă prin lucrarea lui exclusivă şi Se odihneşte de
lucrarea naturală din noi)”[444].

„Făpturile vor continua să existe ca subiecte, dar vor fi umplute întregi de puterile, de
lucrările şi de însuşirile divine; de bunătatea, de nemurirea, de neschimbabilitatea, de infinitatea lui
Dumnezeu, nu prin natura lor, ci prin har”[445].

„Întreabă unii cum va fi starea celor ce se învrednicesc de desăvârşire în Împărăţia lui

Dumnezeu? Va fi una de înaintare şi de strămutare sau de identitate nemişcată? Apoi cum trebuie
să înţelegem că vor fi trupurile şi sufletele? La aceasta ar putea răspunde cineva, dându-şi cu
părerea, că precum în viaţa trupească rostul mâncării este îndoit, unul pentru creştere, iar altul
pentru susţinerea celor ce se hrănesc (căci până ajungem la desăvârşirea staturii trupeşti, ne hrănim
în vederea creşterii, iar după ce trupul se opreşte din sporirea în mărime, nu se mai nutreşte pentru
creştere, ci pentru susţinere), aşa şi în privinţa sufletului, rostul nutririi este îndoit. Căci se nutreşte
înaintând în virtuţi şi contemplaţii, până când, străbătând toate lucrurile, ajunge la măsura plinătăţii
lui Hristos. Ajungând însă la acestea, se opreşte din înaintarea în creştere şi sporire prin cele ce
sunt la mijloc, nutrindu-se nemijlocit cu ceea ce e mai presus de înţelegere şi de aceea poate mai
presus de creştere. De aici înainte, primind un soi de hrană nestricăcioasă spre păstrarea
desăvârşirii deiforme ce i-a fost dăruită şi împărtăşindu-se de dulceaţa nesfârşită a acelei hrane,
prin care primeşte puterea de a fi veşnic la fel de fericit, devine dumnezeu prin împărtăşire de harul
dumnezeiesc, odihnindu-se de toate lucrările minţii şi ale simţirii şi deodată cu acestea dând odihnă
şi tuturor lucrărilor naturale ale trupului, care se îndumnezeieşte şi el împreună cu sufletul, prin
împărtăşirea de dumnezeire pe potriva lui. Aşa încât nu se mai vede decât Dumnezeu atât prin
suflet cât şi prin trup, însuşirile naturale fiind biruite prin covârşirea slavei (Este viaţa eternă statică
sau dinamică? Aceasta era marea întrebare a lui Origen şi a Sfântului Grigorie de Nyssa. Origen
rămăsese la un dualism nesatisfăcător al stării şi al mişcării, întrucât mişcarea o socotea legată de
lumea finită, iar starea nu o socotea ca o mişcare împlinită, ci numai ca o oprire ce implica
pericolul plictiselii. Sfântul Grigorie a introdus cu îndrăzneală ideea mişcării veşnice, împlinite şi
fericite, care depăşea contradicţia dintre stare şi mişcare, ba chiar realiza o identitate (Vita Moysis,
P.G. 44, 406). Sfântul Maxim caută de asemenea o împăcare, dar deosebind mai categoric decât
Sfântul Grigorie mişcarea din lumea finită de elementul de mişcare ce intră în starea din viaţa
eternă. În sensul acestei sinteze vorbeşte el de <mobilitatea nemişcată> sau <nemişcarea mobilă>
(Quaest. ad Thalas. 90, 769 A) sau de o gustare necontenită a bunurilor spirituale, însă nu în
vederea creşterii, ci a conservării desăvârşirii dobândite. Atunci nu va mai fi nici o <distanţă
spaţială> între Dumnezeu şi cei vrednici. Propriu-zis distanţă spaţială nu e nicicând, dacă
Dumnezeu e pretutindeni de faţă. Prin aceasta se spune că nu va mai fi nimic la mijloc între
vederea noastră şi Dumnezeu. Pentru că toate se îndumnezeiesc sau se sofianizează, adică tot ce e
creat în toate se copleşeşte de atributele dumnezeieşti. Toate se îmbracă în Dumnezeiesc, ca într-o
lumină de soare, şi deci Dumnezeiescul e văzut întâi, şi prin străveziul Lui făpturile revenite la El
şi în El. Ele după fiinţă rămân făpturi, nu devin înseşi izvoare ale atributelor divine şi aceasta
exclude orice panteism. Dar toate trăiesc în concret prin atributele lui Dumnezeu şi în Dumnezeu,
însă cu conştiinţa lor de făpturi deosebite fiinţial de Dumnezeu. Astfel, dacă în viaţa de aici vedem
întâi făpturile şi abia prin ele cu mare greutate pe Dumnezeu, atunci vom vedea întâi pe Dumnezeu
şi în lumina Lui străvezie toate făpturile într-un mod cu mult mai clar şi deplin şi mai adânc decât
cum le vedem în obiectivitatea lor pământească. Aflându-se făpturile în Dumnezeu, aceasta nu
înseamnă că ele nu mai sporesc să se îndumnezeiască în El. Căci nu se află în fiinţa Lui, ci în
mediul sofianic al energiilor Lui, mai infinit ca un ocean. Desigur, Dumnezeu ca subiect e în întreg
acest mediu şi cine se află în el e <în faţa> lui Dumnezeu. Dar interiorul Subiectului Divin e
deosebit de mediul acesta al manifestărilor Lui. În interiorul acestui mediu însă sunt trepte şi pe ele
lumile Îngereşti şi categoriile drepţilor. Iar Iisus Hristos îi cuprinde şi îi străbate pe toţi. Deci pe de
o parte nu e nici o distanţă între Dumnezeu şi fiecare drept, dar pe de alta fiecare are o <cale atât de
lungă> pe care să înainteze în Dumnezeu. Dar întrucât această sporire în îndumnezeire nu e o
creştere a facultăţilor naturale, căci acestea toate s-au oprit din creştere după ce s-au desăvârşit, ci o
sporire prin pătimirea lucrării divine, e just să se spună pe de altă parte că făpturile în viaţa viitoare
<stau> - nota Pr. D. Stăniloae)”[446].

„Iar <mântuirea sufletelor> este sfârşitul credinţei. Sfârşitul credinţei este descoperirea
adevărată a Celui crezut. Iar descoperirea adevărată a Celui crezut este pătrunderea (perihoreza)
negrăită a Celui crezut în cel ce crede, după măsura credinţei fiecăruia. Această pătrundere, la
rândul ei, este întoarcerea finală a celor ce cred la principiul propriu, este împlinirea dorinţei.
Împlinirea dorinţei este odihnirea pururea mobilă a celor plini de dorinţă, în jurul Celui dorit. Iar
odihnirea pururea mobilă a celor plini de dorinţă în jurul Celui dorit este bucuria veşnică şi
neîncetată a Celui dorit. Bucuria veşnică şi neîntreruptă e împărtăşirea de bunurile dumnezeieşti
mai presus de fire. Iar împărtăşirea de bunurile dumnezeieşti mai presus de fire, este asemănarea
celor ce se împărtăşesc. Asemănarea celor ce se împărtăşesc cu Cel de care se împărtăşesc,
înseamnă identitatea actualizată prin asemănare a celor ce se împărtăşesc cu Cel de care se
împărtăşesc, este îndumnezeirea celor ce se învrednicesc de îndumnezeire. Îndumnezeirea, ca să
spun sumar, este concentrarea tuturor timpurilor şi veacurilor şi a celor din timp şi din veac. Iar
concentrarea şi sfârşitul timpurilor şi veacurilor şi a celor din ele este unirea nedespărţită a
începutului şi sfârşitului adevărat şi propriu în cei mântuiţi (Scolia 7: Faptul existenţei – raţiunea
existenţei – prezintă pe Dumnezeu ca origine naturală – început – iar tendinţa după existenţa
fericită <raţiunea existenţei fericite> înfăţişează pe Dumnezeu ca ţintă finală <sfârşit> spre care
tinde cu voia tot cel ce e pătruns de dorinţa să se zidească din nou în Dumnezeu. Unitatea acestora
stă în existenţa fericită <raţiunea existenţei fericite> venită prin har. Aceasta înfăţişează pe
Dumnezeu care e prin fire mai presus de orice început şi sfârşit, făcând pe cei ce au după fire un
început şi un sfârşit, să fie după har fără de început şi fără de sfârşit).

Unirea nedespărţită a începutului şi sfârşitului adevărat în cei mântuiţi este ieşirea cea bună
din cele naturale (nu e o părăsire a puterilor naturale, ci o depăşire a celei mai înalte trepte a lor –
nota Pr. D. Stăniloae) a celor hotărniciţi fiinţial între început şi sfârşit. Iar ieşirea cea bună din cele
naturale a celor mărginiţi între început şi sfârşit, este o lucrare atotviguroasă şi supraputernică,
nemijlocită şi infinită a lui Dumnezeu, ce lucrează la infinit în cei învredniciţi de acea ieşire bună
din cele naturale (Scolia 8: Prefacerea calitativă după har, până la îndumnezeire, este ieşirea din
cele hotărnicite în mod natural între început şi sfârşit). În sfârşit lucrarea aceasta nemijlocită,
atotviguroasă şi supraputernică a lui Dumnezeu, ce lucrează la infinit, este o plăcere şi o bucurie
tainică, şi supratainică a celor stăpâniţi de ea în temeiul unei uniri negrăite şi mai presus de
înţelegere. O bucurie pe măsura căreia nu se poate afla minte sau raţiune, înţelegere sau cuvânt în
lumea celor create (până când în făptură e Dumnezeu numai ca început, ea contribuie cu lucrarea ei
la dezvoltarea harului primit ca început. Dar când Dumnezeu s-a făcut şi sfârşit în făptură, adică
începutul s-a unit cu sfârşitul, nu mai lucrează decât numai Dumnezeu – nota Pr. D.
Stăniloae)”[447].

„Ţinta nu are nimic asemănător mijlocului, căci atunci n-ar mai fi ţintă. Iar mijloc sunt
toate cele de după început, care sunt departe de ţintă. Dacă prin urmare toate veacurile, timpurile şi
locurile, cu cele împreună cugetate cu ele, sunt după Dumnezeu, care este începutul fără de început,
şi sunt departe de El, ca ţintă nesfârşită, nu se deosebesc întru nimic de mijloc. Iar dacă ţinta celor
ce se mântuiesc este Dumnezeu, când aceştia ajung la ţinta cea mai de pe urmă, nu mai trebuie
cugetat nimic din cele ale mijlocului ca aflându-se în ei (Dumnezeu e o <ţintă nesfârşită>, adică
există un progres etern în El, dar totuşi din moment ce s-a depăşit naturalul şi s-a intrat în zona Lui,
s-a intrat în zona <sfârşitului>, s-a ieşit din cele de la mijloc – nota Pr. D. Stăniloae)”[448].

„Dacă pentru aceea s-a făcut Fiu al Omului şi Om, Dumnezeu-Cuvântul, Fiul lui
Dumnezeu şi Tatăl, ca să facă dumnezei şi fii ai lui Dumnezeu pe oameni, să credem că vom
ajunge unde este acum însuşi Hristos, capul întregului trup, care s-a făcut pentru noi
înaintemergător la Tatăl, prin ceea ce este ca noi. Căci în adunarea dumnezeilor, adică a celor ce se
mântuiesc, va sta Dumnezeu în mijloc, împărţind răsplăţile fericirii de acolo, nemaifiind nici o
distanţă între El şi cei
vrednici” .
[449]

„Aceasta este taina cea mare şi ascunsă. Aceasta este ţinta fericită (sfârşitul) pentru care s-
au întemeiat toate. Acesta este scopul dumnezeiesc, gândit mai înainte de începutul lucrurilor, pe
care definindu-l, spunem că este ţinta finală mai înainte gândită, pentru care sunt toate. Spre
această ţintă finală privind, Dumnezeu a adus la existenţă fiinţele lucrurilor. Acesta este cu
adevărat sfârşitul Providenţei şi al celor providenţiaţi, când se vor readuna în Dumnezeu cele făcute
de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile şi descoperă sfatul suprainfinit al lui
Dumnezeu. Iar vestitor (Înger) al ei s-a făcut însuşi Cuvântul fiinţial al lui Dumnezeu devenit om.
Acesta a dezvăluit, dacă e îngăduit să spunem, însuşi adâncul cel mai dinlăuntru al bunătăţii
părinteşti şi a arătat în Sine sfârşitul pentru care au primit făpturile începutul existenţei. Fiindcă
pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile şi cele aflătoare înlăuntru
veacurilor începutul existenţei şi sfârşitul lor în Hristos. Căci încă dinainte de veacuri a fost
cugetată şi rânduită unirea hotarului (definitului) şi a nehotărniciei (indefinitului), a măsurii şi a
lipsei de măsură, a marginii şi a nemărginirii, a Creatorului şi a creaturii, a stabilităţii şi a mişcării
(Scolia 1: Hotarul care cuprinde este marginea acelora care sunt prin fire mărginite. Iar măsura este
circumscrierea cantităţii universale şi sfârşitul veacurilor şi al naturilor vremelnice. Marginea este
circumscrierea celor mărginite în existenţa lor de un început şi un sfârşit. Iar creatura este ipostasul
scos din cele ce nu sunt. Unirea acestora după ipostas, prin Providenţă, cu Acela prin care s-au
făcut acestea, a fost cugetată de mai înainte. Aceasta, ca să se conserve pe de o parte existenţa
lucrurilor după fiinţă aşa cum se cuvenea, pe de alta să primească o subzistenţă <un suport> sau un
mod de a fi după harul dumnezeiesc, dovedind toată starea de neschimbabilitate prin unirea cu
Dumnezeu (Întruparea Domnului este centrul, sensul şi scopul lumii, ba moartea şi învierea lui
Hristos sunt numai forma concretă a legii universale în general, chiar făcând abstracţie de păcat.
Desigur Maxim nu exclude păcatul, dar modelează legea întrupării după legea firii, ba aceasta e
întocmită în sfatul dumnezeisc în vederea aceleia. În acest loc Sfântul Maxim spune că nu abia
păcatul lui Adam, ci însăşi constituţia lumii, aşa cum a ieşit din gândul şi din actul creator al lui
Dumnezeu, o îndrumă spre Hristos. Mai înainte se spusese că toate cele create au fost întemeiate
spre Hristos, întrucât toate se cer după cruce, mormânt, şi înviere. Acum spune că această
întemeiere spre Hristos stă în aceea că toate cele create se cer după unirea cu necreatul, fapt iniţiat
prin întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. <Întruparea lui Dumnezeu s-a îndeplinit în toată
însemnătatea şi întinderea ei aşa cum a fost hotărâtă din vecinicie în sfatul lui Dumnezeu; ea a fost
totuşi îndeplinită pentru omenirea căzută. În urma acestei căderi, ea a devenit înainte de toate un
mijloc pentru mântuire şi răscumpărare, dar şi-a menţinut totodată plenitudinea însemnătăţii ei şi
dincolo de răscumpărare, căci ea nu se epuizează în ultima> - Serghei Bulgakov, Mielul lui
Dumnezeu, Paris, Ymca Press, p. 363-438.

După Sfântul Maxim, chiar fără căderea în păcat, lumea era destinată unei întrupări a
Logosului în ea, a unei morţi şi învieri a omenităţii Logosului şi a lumii în El. Dar păcatul a dat
acestei întrupări caracterul de extremă chenoză, crucii caracterul sângeros şi ispăşitor, iar învierii
caracterul de biruinţă asupra morţii. Fără păcat ar fi fost o întrupare, o cruce, şi o înviere mistică, în
sensul că şi creatul ca atare - chiar ajuns la nepătimire - trebuia să primească în el pe Dumnezeu
într-un mod mai deplin - prin întrupare - să se odihnească de activităţile şi însuşirile sale -prin
moarte- şi să învie la o activitate exclusiv dumnezeiască - îndumnezeirea. Logosul cu omenitatea
Sa ne-ar fi fost înainte-mergător pe acest drum. Aşadar taina lui Hristos a fost rânduită din veac şi
lumea a fost creată cu o constituţie corespunzătoare cu ea, dar păcatul a modelat într-un fel nou
executarea ei. Dar dincolo de sensul răscumpărător impus de păcat, întruparea, moartea şi învierea
Lui au şi un sens mistic şi în acest sens ele trebuiesc repetate de fiecare făptură – nota Pr. D.
Stăniloae). Iar această taină s-a înfăptuit în Hristos, care s-a arătat în cele din urmă dintre timpuri,
aducând prin ea împlinirea hotărârii de mai înainte a lui Dumnezeu. Aceasta, pentru ca cele ce se
mişcă după fire să găsească odihna în jurul Aceluia care este după fiinţă cu totul nemişcat, din
mişcarea lor faţă de ele însele şi una faţă de alta; de asemenea ca să primească prin experienţă
cunoştinţa tainică a Aceluia în care s-au învrednicit să se odihnească, cunoştinţă care le oferă
posesiunea fericită, neschimbată şi constantă a Celui cunoscut de ele”[450].

„Dat fiind că alta este raţiunea activităţii şi alta raţiunea pătimirii (pasivităţii),
dumnezeiescul Apostol deosebind veacurile trecute de cele viitoare, a deosebit prin aceste cuvinte
în chip tainic şi înţelept raţiunea activităţii de cea a pătimirii. Astfel veacurile vieţii în trup, în care
trăim acum (căci Scriptura cunoaşte şi veacuri temporale, după cuvântul: <Şi a ostenit în veac şi va
trăi până la sfârşit>) sunt veacurile stării active, iar cele viitoare, care urmează după cele de aici,
sunt veacurile duhului, ale prefacerii în starea pătimitoare (sunt şi veacuri temporale, dar sunt şi
veacuri mai presus de timp, în care nu mai lucrăm, ci pătimim îndumnezeirea la nesfârşit. În acest
sens se spune: <acum şi pururea şi în vecii vecilor>. Dar Dumnezeu este mai presus şi de veacurile
netemporale. Veacurile netemporale sunt proprii făpturilor ce se îndumnezeiesc, sunt cicluri ale
îndumnezeirii nesfârşite – nota Pr. D. Stăniloae). Aşadar aici găsindu-ne în starea de activitate,
vom ajunge odată la sfârşitul veacurilor, luând sfârşit puterea şi lucrarea noastră prin care activăm,
iar în veacurile ce vor veni, pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom fi în activitate, ci
în pasivitate, şi de aceea nu vom ajunge niciodată la sfârşitul îndumnezeirii noastre. Căci
<pătimirea> de atunci va fi mai presus de fire şi nu va fi nici o raţiune care să hotărnicească
îndumnezeirea la nesfârşit a celor ce o pătimesc. Aşadar lucrăm câtă vreme avem în activitate
puterea lucrătoare a virtuţilor, care e raţională prin fire, şi puterea cugetătoare, capabilă, fără
restrângere, de toată cunoştinţa, fiind în stare să străbată întreg universul celor ce sunt şi se cunosc
şi să-şi facă proprii retroactiv toate veacurile care au fost. Şi vom pătimi după ce vom fi trecut cu
totul dincolo de raţiunile celor create din nimic şi vom fi ajuns în chip neînţeles la Cauza lucrurilor.
Atunci vom lăsa să se odihnească, deodată cu cele mărginite prin fire, şi puterile noastre,
dobândind aceea ce nu poate dobândi nicidecum puterea cea după fire, deoarece firea nu are
puterea de a cuprinde ceea ce este mai presus de fire. Căci nimic din ceea ce este făcut nu este prin
fire făcător de îndumnezeire, odată ce nici nu poate cuprinde pe Dumnezeu (raţiunea este o putere
practică prin care judecăm ce e bine de făcut. Cugetarea – funcţia minţii – cunoaşte raţiunile
diferite ale lucrurilor create. Dar după ce am terminat cu cunoaşterea acestora, pe Dumnezeu nu-L
mai putem cunoaşte printr-o putere naturală a noastră, căci Cel infinit nu poate fi cuprins de
puterile noastre intelectuale finite. Atunci ne va dărui Dumnezeu o putere infinită dumnezeiască ca
organ prin care să cuprindem pe Cel infinit. Dumnezeu însuşi se va cunoaşte prin noi pe Sine. Vom
pătimi cunoaşterea Lui, care nu va fi produsul nostru. Acea putere ne va şi îndumnezei – nota Pr.
D. Stăniloae). Pentru că numai harului dumnezeiesc îi este propriu să hărăzească fiinţelor create
îndumnezeirea pe măsura lor şi numai el străluminează firea cu lumina cea mai presus de fire şi o
ridică deasupra hotarelor ei prin covârşirea slavei.

Aşadar pe drept cuvânt a ajuns la noi sfârşitul veacurilor, măcar că n-am primit încă, prin
harul lui Hristos, darul bunurilor de peste fire. Căci ele au ca chipuri şi trăsături prevestitoare
diferitele moduri ale virtuţilor ce pot fi cunoscute prin fire (se cunosc prin fire nu în sensul că se
cunosc exclusiv prin puterile naturale, ci în sensul că încă sunt active puterile naturale ale făpturii,
pe când în starea de îndumnezeire, nu va mai lucra decât harul – nota Pr. D. Stăniloae). Prin acestea
Dumnezeu se face neîncetat om în cei vrednici. Fericit este deci cel ce L-a prefăcut în sine prin
înţelepciune pe Dumnezeu om. Căci după ce a împlinit înfăptuirea acestei taine, pătimeşte
prefacerea sa în Dumnezeu prin har, iar acest lucru nu va înceta de a se săvârşi pururea (în
modurile virtuţilor şi în cunoaşterea raţiunilor divine din natură, când e activă puterea naturală a
făpturii, Dumnezeu e Cel ce susţine această putere a creaturii prin activitate. Deci Dumnezeu
lucrează oarecum ca om, după modelul făpturii. După ce s-a terminat acest fel de lucrare,
atingându-se treapta culminantă a ei, se preface lucrarea creată a făpturii în lucrare necreată
dumnezeiască. Dacă înainte S-a făcut Dumnezeu subiect de lucrare creată în om – sau om – acum
devine omul subiect de lucrare dumnezeiască – sau dumnezeu. Înainte era acoperit Dumnezeu de
către om, acum este acoperit omul de către Dumnezeu. Iar creşterea lucrării dumnezeieşti în om,
sau îndumnezeirea omului, va dura la nesfârşit – nota Pr. D. Stăniloae). Pentru că Cel ce lucrează
aceasta în cei vrednici, fiind nehotărnicit după fiinţă, are şi puterea care lucrează aceasta
nehotărnicită, ba întrece chiar orice nehotărnicie (lucrarea dumnezeiască, prin care va lucra omul,
nu are hotar. Omul va spori mereu în ea, fără să ajungă niciodată exact ca Dumnezeu, ca să o aibă
toată, întrucât nu se poate identifica cu Dumnezeu după fiinţă, ca să fie izvorul ei – nota Pr. D.
Stăniloae). Ea nu se isprăveşte nicicând deodată cu cele făcute de ea, cum ni se întâmplă nouă. Mai
degrabă menţine împreună cu ea pe cei ce şi-au primit existenţa de la ea, întrucât nu pot să existe
fără ea. De aceea i-a spus şi bogăţie a bunătăţii, deoarece nu încetează niciodată afecţiunea
atotluminată a bunătăţii dumnezeieşti faţă de noi, prin care lucrează prefacerea noastră în vederea
îndumnezeirii”[451].

„Întreabă unii: care este deosebirea dintre Împărăţia lui Dumnezeu şi Împărăţia Cerurilor?
Se deosebesc în substanţă, sau numai în idee? Către aceştia trebuie spus că se deosebesc, dar nu în
substanţă. Căci amândouă sunt una după substanţă. Deci se deosebesc pentru cugetare. Căci
Împărăţia Cerurilor este posesiunea cunoştinţei curate a lucrurilor după raţiunile lor din Dumnezeu,
iar Împărăţia lui Dumnezeu este împărtăşirea prin har de bunătăţile pe care le are Dumnezeu prin
fire. Cea dintâi este la sfârşitul lumii create, iar cea de a doua, deosebită de prima în idee, după
sfârşitul lumii (e problema raportului dintre Logos sau Dumnezeu şi Sofia, dezbătută mai târziu. În
Logos se află deodată energiile divine şi lumea, ca ansamblu de idei eterne a lucrurilor - Sofia.
După Sfântul Maxim ele nu sunt despărţite ca două realităţi substanţiale, dar totuşi pentru cugetare
ele nu se confundă. De aceea, contemplarea lumii ideilor în Dumnezeu, oricât ar fi de desăvârşită,
nu e totuna cu participarea la energiile lui Dumnezeu însuşi – nota Pr. D. Stăniloae)”[452].

„Unii spun că Împărăţia Cerurilor este petrecerea celor vrednici în cer; alţii starea asemenea
cu îngerii a celor mântuiţi; iar alţii însuşi chipul frumuseţii dumnezeieşti, pe care îl au aceia care
poartă icoana Celui ceresc. După cât mi se pare, toate trei părerile consună cu adevărat. Căci harul
viitor se dă tuturor, după măsura dreptăţii lor cantitative şi calitative”[453].
 „Firea celor create va înceta odată de a mai sta în spaţiu şi de se mai mişca în timp,
ridicându-se în cei mântuiţi mai presus de cele care au fost făcute pentru ea, adică de loc şi de timp,
prin unirea adevărată cu Dumnezeu, pentru care a fost făcută. Căci odată ce şi-a făcut pe
Dumnezeu însuşi, conform cu raţiunea Providenţei, calitate proprie, prin decada poruncilor
(arătându-şi prin trăsături caracteristice împroprierea îndumnezeirii prin har), se va elibera de
circumscrierea pe care i-o dă starea în spaţiu şi mişcarea în timp (se va elibera de circumscrierea în
spaţiu prin stare şi în timp prin mişcare – nota Pr. D. Stăniloae), primind ca pe o stare (odihnă)
pururea mobilă, posesiunea nemărginită a celor dumnezeieşti şi ca pe o mişcare stătătoare, dorinţa
nesăturată după ele (viaţa viitoare va fi o stare pururea mobilă, având accentul pe stare, pe odihnă,
pentru că va poseda bunul dumnezeiesc. De asemenea va fi totodată o mişcare stătătoare, cu
accentul pe mişcare, pentru că acel bun, fiind nesfârşit, va întreţine mereu dorinţa de a-l cuprinde
mai deplin. Sau va fi o odihnă mobilă, întrucât posesiunea va îmbrăţişa un bun nemărginit, şi o
mişcare stătătoare, întrucât nemărginirea bunului posedat va întreţine necontenit dorinţa după el –
nota Pr. D. Stăniloae).

Când firea se va uni după har cu Cuvântul, nu vor mai exista cele fără de care nu este nimic
(timpul şi spaţiul), încetând mişcarea ce transformă (alterează) pe cele ce se mişcă prin fire. Căci
stabilitatea mărginită, în care se găseşte în chip necesar prin transformare mişcarea celor ce se
mişcă, trebuie să primească un sfârşit prin venirea stabilităţii nesfârşite, în care are să se odihnească
mişcarea celor ce se mişcă. Pentru că unde este o graniţă după fire, este şi o mişcare ce transformă
pe cele ce se află în acel cuprins. Iar unde nu este o graniţă, desigur că nu se va cunoaşte nici o
mişcare care să transforme pe cele cuprinse acolo (prin faptul că orice lucru sau fiinţă creată are
două graniţe – naşterea şi moartea – trebuie să străbată distanţa de la una până la alta. Acest
interval <diastazis> pe care trebuie să-l parcurgă fiinţa, o ţine în mişcare. Faptul că are o margine o
face să se mişte, dar să şi moară, sau să se transforme în altceva când mişcarea o duce la graniţa sa
ultimă. Dar în Dumnezeu nu mai e o margine pentru nimic. Deci în El nimic nu mai moare sau se
mai transformă. În El e o stabilitate internă. Pe de altă parte, El nefiind cuprins între două graniţe,
neaflându-se un interval sau mai multe ce trebuie străbătute, în El nu e nici o mişcare propriu-zis.
Stabilitatea <stazis> e luată aici în alt sens, decât în acela de încremenire. E o stabilitate în sensul
de persistare în fiinţa proprie. Deci o stabilitate care nu exclude desăvârşirea. Aşa se sintetizează
odihna şi mişcarea. Intervalul e atât ceea ce se cuprinde înăuntru a două graniţe, cât şi spaţiul dintre
graniţa finală părăsită şi alta iniţială neatinsă. Nici unul din aceste intervale nu e în Dumnezeu. De
aceea în El făptura nu are parte nici de o evoluţie prin care scoate la iveală forme noi, nici de un
sfârşit sau alterare, adică de o încetare totală de a exista ca fiinţa cutare, pentru a începe după aceea
ca altceva. Deci nici nemişcare - ca alterare - nici neîncetare - ca moarte – ci de oprire ca mişcare
eternă şi identică, de mobilitate stabilă, sau de stabilitate mobilă. Un loc paralel al lui Maxim:
<Începutul oricărei mişcări naturale a celor ce se mişcă este facerea celor ce se mişcă, iar început al
facerii lor este Dumnezeu ca Făcător. Sfârşit al facerii celor făcute este stabilitatea pe care o
produce după străbaterea tuturor celor mărginite, nemărginirea. În aceasta se opreşte toată mişcarea
celor ce se mişcă în mod natural, pentru faptul că nu există în ea nici o distanţă sau interval,
neavând deci unde, cum şi spre ce să se mişte, întrucât are pe Dumnezeu, care hotărniceşte chiar şi
nemărginirea ce hotărniceşte toată mişcarea, ca sfârşit în calitate de cauză>; Ambigua, P. G. 91,
1217 – nota Pr. D. Stăniloae).

Lumea însă este un spaţiu mărginit şi o stabilitate mărginită, iar timpul o mişcare
circumscrisă. De aceea mişcarea din cursul vieţii transformă cele aflătoare în lume. Când însă firea
va trece cu lucrarea şi cugetarea peste spaţiu şi timp (adică peste cele fără de care nu este nimic,
sau peste stabilitatea şi mişcarea mărginită) şi se va împreuna nemijlocit cu Providenţa, va afla
Providenţa ca pe o raţiune prin fire simplă şi stabilă ce nu are nici o margine şi de aceea nici o
mişcare. Deci până ce firea se află în lume în chip temporal, e supusă mişcării transformatoare, din
pricina stabilităţii mărginite a lumii şi a coruperii prin alterare în cursul timpului. Dar ajunsă în
Dumnezeu, va avea, datorită monadei naturale a Celui în care a ajuns, o stabilitate pururea în
mişcare şi o identică mişcare stabilă, săvârşită etern în jurul Aceluiaşi, Unul şi Singur (Dumnezeu,
fiind prin natura Lui unitatea care e identică cu totul, nu are nici o graniţă. De aceea, cel aflător în
Dumnezeu, neajungând la nici o graniţă, nu piere şi nu se alterează în veci. Continuitatea
nemărginită a monadei divine, sau a vieţii ei, care se face viaţă a celui ajuns în Dumnezeu, asigură
stabilitatea eternă a aceluia – nota Pr. D. Stăniloae). E ceea ce numeşte Scriptura sălăşluirea
statornică şi nemijlocită a celor create în primele lor cauze”[454].

Ce relevanţă poate avea această înaltă cunoaştere autentică păstrată de Tradiţia creştină în
zilele noastre, când vederea Împărăţiei Cerurilor înfăţişată pe pereţii exteriori ai bisericilor din
nordul Moldovei pare copleşită şi depreciată de chipurile acestei lumi, impuse cu putere de
societatea modernă? Astăzi, „picturile” ajunse „exterioare” Bisericii, tind să devalorizeze chipul ei,
pe cel al omului şi chiar imaginea în sine; tocmai pretinzând că „aduc raiul pe
pământ”.

„Hristos făgăduieşte o Împărăţie a Cerurilor desăvârşită; Antihrist, al cărui stăpân, Satan, a

fost aruncat din cer pe pământ, promite o împărăţie perfectă în lumea aceasta. Omul modern,
plecându-şi privirea de la realităţile cereşti înspre ceea ce este cel mai „evident”, cade pradă
promisiunilor amăgitoare ale acestuia din urmă; el crede că o societate ideală pe pământ este mai
posibil de dobândit decât un cer nedesluşit, chiar dacă o astfel de societate a devenit imposibilă
prin realitatea de netăgăduit a căderii strămoşeşti.

Omul modern trăieşte din rămăşiţele creştinismului, din experienţa creştină digerată şi
transformată în <idei> de larg consum. Astfel, prin ideile moderne de egalitate, fraternitate,
caritate..., se ajunge la o parodie a creştinismului. Iar mesianismul creştin – Împărăţia ce va să vină,
care nu este din lumea aceasta (Ioan 18, 36) – a fost pervertit în împărăţia ce va să vie în lumea
aceasta, în care practic toată lumea credeastăzi”[455].

„Cel ce ştie câte ceva din istoria lumii, mai ales din epoca creştină, şi cum au trăit şi au
gândit alţi oameni, în ce greşeli şi capcane au căzut oamenii care s-au îndepărtat de Dumnezeu şi
de poruncile Sale, precum şi ce viaţă slăvită şi plină de înrâurire au dus atunci când au fost
credincioşi Lui, va discerne în privinţa vieţii şi mentalităţii vremurilor noastre, fără a se simţi
înclinat să se ia după prima filosofie sau primul mod de viaţă pe care îl întâlneşte. Una dintre
problemele fundamentale cu care se confruntă educaţia astăzi este faptul că în şcoli nu se mai dă un
sens istoriei. Este primejdios şi fatal să lipseşti un copil de sensul istoriei. Aceasta înseamnă că el
nu mai are capacitatea de a lua exemplu de la oamenii care au trăit în trecut. De fapt, istoria se
repetă mereu. Odată ce îţi dai seama de aceasta, devine foarte interesant de observat cum au
răspuns oamenii la probleme, cum au fost unii oameni care au mers împotriva lui Dumnezeu şi care
au fost urmările şi cum unii oameni şi-au schimbat viaţa şi au devenit excepţii, dând o pildă care
este trăită până în zilele noastre. Sensul acesta al istoriei este un lucru deosebit de important şi
trebuie transmis copiilor”[456].

„Citeşte-ţi istoria aşa cum se cuvine şi vei vedea întreaga lege a lui Dumnezeu întipărită
într-însa. Cu litere de foc, precum rugul aprins, Domnul Îşi scrie legea Sa, aşa încât până şi
analfabeţii s-o poată citi în duh. El a scris-o şi a pecetluit-o o dată în Sfânta Scriptură, dar El este
neobosit în a-Şi înnoi Legea Sa în viaţa fiecărui popor.

„Observând şi evaluând evenimentele dinlăuntru, geniul profetic al poporului, după ce a

descris căderea şi prăbuşirea cumplită a ţării sale, a conchis în poemul său epic cu aceste cuvinte
neaşteptate: <Totul a fost sfânt, preaslăvit şi bine primit de Bunul şi Atotputernicul
Dumnezeu>”[457].

„Poporul lui Lazar (şi al lui Ştefan, n. n.) din vremea aceea a înţeles cartea de la
Ierusalim;iar prin alegerea Împărăţiei celor mai înalte şi mai nobile idealuri, poporul a dobândit o
victorie nemuritoare prin suferinţă şi moarte. Să cinstim, aşadar, jertfa Sfântului Lazar (şi a
Sfântului Ştefan, n. n.). Alegerea făcută de el, Împărăţia Cerurilor, semnifică o întreagă tradiţie
duhovnicească. Această tradiţie este tot atât de necesară pentru poporul din zilele noastre, acum ca
şi întotdeauna. Ea înseamnă că, chiar şi acum, ca şi la început, se aşterne înaintea noastră cartea
deschisă care vine din cer, <de la Ierusalim>, cu aceeaşi veşnică întrebare care se pune în toate
zilele istoriei lumii[458]:

Care împărăţie vei alege?

Vei alege împărăţia

lumească, sau o
vei alege pe
Cea din
Cer
?”

„Dar vă rog pe toţi care veţi citi această scriere să nu socotiţi cele spuse de mine drept
normă a explicării duhovniceşti a acestor lucruri. Căci sunt cu mult mai prejos de cuprinderea
înţelesurilor dumnezeieşti şi am eu însumi lipsă de învăţătura altora, ca să le înţeleg. Ci dacă puteţi
presupune sau afla ceva de la voi înşivă sau de la alţii, socotiţi mai degrabă aceea ca adevărat şi
credeţi că aveţi o înţelegere mai înaltă şi mai adevărată. Iar aceasta se cunoaşte prin aceea că dă
certitudine inimii acelora care se doresc după pătrunderea duhovnicească a lucrurilor tainice.

Căci cuvântul dumnezeiesc se aseamănă cu apa. El se arată ca în nişte plante şi răsaduri şi

ca în diferite vieţuitoare în cei ce se adapă din acelaşi Cuvânt, pe măsura lor, atât în formă de fapte
cât şi de cunoaştere, răsărind ca un fruct prin virtuţi, după calitatea virtuţii şi cunoaşterii fiecăruia şi
trecând de la unii la alţii. Căci El nu poate fi circumscris şi nu suferă să stea închis înăuntrul unei
singure minţi, dată fiind infinitatea Lui naturală”[459], „rămânând totdeauna fără hotar
(necircumscris), hotărnicind (circumscriind) pe toţi cei ce-l grăiesc, dar el însuşi neputând fi
hotărnicit de cei care-l grăiesc”[460].
 Ilustraţia fotografică

Frontispiciile şi iniţialele sunt din singurul Liturghier păstrat din timpul lui Ştefan cel Mare
1492, aflat la Filiala Academiei Române din Cluj.

1. Voroneţ. Faţada de vest. Judecata de apoi. Semnele zodiacului şi Cel vechi de

zile (încetarea timpului şi intrarea în veşnicie).

2. Iniţială – frontispiciu dintr-un manuscris bizantin (Omiliile Sfântului Grigorie de

Nazianz, din sec. XI-XII, aflat în Biblioteca Naţională din Paris).

3. Voroneţ. Pronaos. Intadosul ferestrei de sud. Prima sărbătoare a anului

bisericesc: Naşterea Maicii Domnului.

4. Voroneţ. Pronaos. Intradosul ferestrei de nord. Ultima sărbătoare a anului

bisericesc: Tăierea Capului Sfântului Ioan Botezătorul.

5. Voroneţ. Pronaos. Sfântul Sava al Serbiei.

6. Serbia. Studenica. Pronaos. Sfinţii Sava şi Simeon.

7. Voroneţ. Pronaos. Sfântul Ioan de Rila.

8. Suceviţa. Faţada de sud. Arborele lui Iesei. Iesei, David şi un înţelept elin al antichităţii.

9. Suceviţa. Faţada de nord. Scara.

10. Frontispiciu dintr-un manuscris sârbesc (Evanghelie).

 11. Voroneţ. Faţada de sud. Mitropolitul Grigorie Roşca şi Sfântul Daniil Sihastru.

12. Voroneţ. Vedere a bisericii dinspre răsărit.

13. Voroneţ. Faţada de sud. Aducerea moaştelor Sfântului Mare Mucenic Ioan cel Nou la
Suceava în timpul lui Alexandru cel Bun.

14. Voroneţ. Faţada de sud. Scenă din Martiriul Sfântului Ioan.

15. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Dumnezeiasca Liturghie.

16. Voroneţ. Altar. Intradosul arcului ferestrei. Iisus Hristos Jertfa Euharistică.

17. Probota. Naos. Maica Domnului cu Pruncul între Arhanghelii Mihail şi Gavriil.

18. Dobrovăţ. Naos. Tabloul votiv.

19. Suceviţa. Faţada de sud. Maica Domnului, Sfinţii Apostoli Petru şi Ioan se arată
Sfântului Serghie, egumenul Lavrei Sfintei Treimi din Radonej, şi Sfântului Nicon, succesorul
acestuia.

20. Serbia. Patriarhia din Pec. Arborele genealogic al „binecredincioşilor şi binecinstitorilor

şi din neam de sfinţi” regi şi ierarhi sârbi.

21. Serbia. Decani. Tabloul votiv. Regele Ştefan Uroş al III-lea Decanski.

22. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Pridvorul. Cupola. Cel vechi de zile.
 23. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Pronaos. Cupola traveei de vest. Teofania.

24. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Pronaos. Cupola traveei de est. Maica Domnului cu
Pruncul, Oranta.

25. Voroneţ. Pronaos. Cupola. Maica Domnului cu Pruncul, Oranta.

26. Serbia. Patriarhia din Pec. Biserica Sfântul Dimitrie. Sfântul Ierarh Eustatie, Sfântul
crai Ştefan Uroş al II-lea Milutin cu soţia sa Simonida, prinţesă bizantină, şi Sfântul Sava,
Arhiepiscopul sârbilor.

27. Voroneţ. Pronaos. Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena.

28. Voroneţ. Faţada de sud. Arborele lui Iesei.

29. Probota. Baza turlei. Liturghia Îngerească.

30. Muzeul Mănăstirii Putna. Acoperământul de mormânt al doamnei Maria de Mangop.

31. Suceviţa. Accesul în gropniţă. Sufletele drepţilor în mâna lui Dumnezeu.

32. Dobrovăţ. Gropniţa. Deisis.

33. Voroneţ. Faţada de vest. Judecata de apoi. Sufletele drepţilor în sânul lui Isaac.

34. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Cupola turlei. Pantocratorul.

 35. Arbore. Pronaos. Aflarea şi Înălţarea Sfintei Cruci.

36. Voroneţ. Naos. Deisis. Detaliu.

37. Voroneţ. Naos. Deisis.

38. Voroneţ. Naos. Deisis. Iisus Hristos Marele Împărat şi Arhiereu.

39. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Sfântul Ilie.

40. Probota. Naos. Conca absidei de nord. Răstignirea.

41. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Dumnezeiasca Liturghie.

42. Muzeul Mănăstirii Putna. Evangheliar.

43. Suceviţa. Altarul. Cortul Vechiului Testament.

44. Pătrăuţi. Pronaos. Cavalcada Sfinţilor militari.

45. Moldoviţa. Pridvorul deschis. Arhanghelul Mihail povăţuindu-l pe Împăratul

Constantin.

46. Suceviţa. Faţada de nord. Scara. Detaliu.

 47. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Arhangheli.

48. Pătrăuţi. Naos. Tabloul votiv. Detaliu.

49. Voroneţ. Naos. Tabloul votiv.

50. Probota. Naos. Conca absidei de nord. Răstignirea. Detaliu.

51. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Serafim şi heruvimi.

52. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Arhanghel.

53. Pătrăuţi. Vedere dinspre vest.

54. Arbore. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Inscripţia.

55. Arbore. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului.

56. Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Detaliu. Sfânta Mahramă şi

icoana Maicii Domnului cu Pruncul purtate în procesiune prin cetate.

57. Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Detaliu. Cetatea Împărătească.

58. Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului.

59. Voroneţ. Faţada de sud. Contafortul de sud-vest. Sfântul Gheorghe omorând balaurul şi
eliberând fata de împărat şi cetatea împărătească.
 60. Suceviţa. Faţada de sud. Martiriul Sfinţilor Cuvioşi din Sinai şi Rait.

61. Arbore. Pronaos. Împăratul Constantin vede pe cer semnul Sfintei Cruci. Detaliu.

62. Arbore. Pronaos. Împăratul Constantin vede pe cer semnul Sfintei Cruci. Detaliu.

63. Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Detaliu. „Viteazul” zugrav.

64. Moldoviţa. Faţada de sud. Asediul Constantinopolului. Detaliu. Sfânta Mahramă.

65. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Pridvorul. Cupola. Cel vechi de zile.

66. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Naos. Arcul triumfal. Schimbarea la Faţă, Cel vechi
de zile, Înălţarea.

67. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Naos. Pilastrul de sud-est. Sfântul Ioan Botezătorul,
Ştefan voievod cel Bătrân, Aducerea moaştelor Sfântului Ioan cel Nou.

68. Împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzenos conducând Sinodul din 1351 de la

Constantinopol. Miniatură dintr-o lucrare teologică a lui Ioan Cantacuzenos. 1370-1375.

69, 71. Serbia. Patriarhia din Pec. Biserica Sfântul Dimitrie. Pogorârea Duhului Sfânt.
Detaliu. Familiile de principi.

70. Dobrovăţ. Naos. Conca absidei de sud. Pogorârea Duhului Sfânt.

72. Dobrovăţ. Pronaos. Icoana de hram. Pogorârea Duhului Sfânt.

 73. Voroneţ. Naos. Sfânta Mahramă.

74. Probota. Naos. Sfânta Mahramă.

75. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Baza turlei. Pandantivul superior de est. Sfânta
Mahramă.

76. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Arcul triumfal. Cel vechi de zile. Baza turlei.
Pandantivul superior de est. Sfânta Mahramă.

77. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Baza turlei. Pandantivul superior de vest. Tronul
Hetimasiei.

78. Arbore. Pronaos. Intradosul ferestrei de nord. Sfântul Ilie între Sinoadele ecumenice.

79. Moldoviţa. Absida altarului. Vedere exterioară dinspre răsărit.

80. Sfântul Ioan cel Nou – Suceava. Turla. Sfântul Prooroc Agheu.

81. Voroneţ. Absida altarului. Vedere exterioară dinspre răsărit. Detaliu.

82. Suceviţa. Exterior. Axul absidei altarului.

83. Voroneţ. Absida altarului. Vedere exterioară dinspre răsărit.

84. Bucureşti. Piaţa Operei. Vedere spre biserica Sfântul Elefterie.

 85. Suceviţa. Vedere exterioară dinspre răsărit.

Bibliografie

1. BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, EIBMBOR, Bucureşti, 1982.

2. Ştefan ANDREESCU, „Cronica lui Ştefan cel mare“: înţelesurile unei întreruperi, reluat
în Portret în istorie: Ştefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004), Editura Muşatinii, Sfânta Mănăstire
Putna, 2003.

3. G. BALŞ, Bisericile lui Ştefan cel Mare, în BCMI, anul XVIII (1925), nr. 43-46, Cartea
Românească, Bucureşti, 1926.

4. Idem, Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacul al XVI-lea (1527-1582),

în BCMI, anul XXI (1928), nr. 55-58, Tiparul Cultura Naţională, Bucureşti, 1928.

5. Paraschiva-Victoria BATARIUC, Biserici din timpul lui Ştefan cel Mare la Suceava,
în Ars Transsilvaniae, XII-XIII, 2002-2003, Institutul de arheologie şi istoria artei Cluj-Napoca,
Editura Academiei Române.

6. K. V. BAZILEVICI, Politica externă a statului centralizat rus, Bucureşti, 1955.

7. Lia şi Adrian BĂTRÂNA, O primă ctitorie şi necropolă voievodală datorată lui Ştefan
cel Mare: Mănăstirea Probota, SCIA, Seria Artă Plastică, T. 24, Bucureşti, 1977.

8. Fray BERNANDINO de Sahagun, Istoria generală a lucrurilor din Noua Spanie,

Editura Meridiane, Bucureşti, 1989, Secolul lui Sahagun - Prefaţa de Narcis Zărnescu.

9. Biserica. O lecţie de istorie: Ştefan cel Mare şi Sfânt 1504-2004, Editura Muşatinii,
Sfânta Mănăstire Putna, 2004.

10. Lucian BLAGA, Spaţiul mioritic, în Opere, 9, Trilogia culturii, Bucureşti, 1985.

11. Ion BOGDAN, Evangheliile de la Humor şi Voroneţ din 1473 şi 1550, în Analele
Academiei Române, t. XXIX, Mem. Secţ. Ist., nr. 16.

12. Jacques BOUCHARD, „Cavalcada“ de la Pătrăuţi. Inscripţiile picturii, în Analele

Putnei, 1/2005.

13. Gheorghe I. BRĂTIANU, Marea Neagră, vol. II, Editura Meridiane, Bucureşti, 1988.

14. Paul BRUSANOWSKI, Pagini din istoria bisericească a Sibiului medieval, Presa
Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2007.
 15. Gabriel BUNGE, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov sau „Celălalt
Paraclet„, Ediţia a doua, Sibiu, Deisis, 2006.

16. Nicolae CABASILA, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, Cap. XVII, EIBMBOR,

Bucureşti, 1997.

17. Dimitrie CANTEMIR, Descrierea Moldovei, Despre starea bisericească a Moldovei,

Editura Academiei Române, Bucureşti, 1973.

18. Nicolae CHIFĂR, Studii istorice, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2005.

19. Şefan CIOBANU, Domnitorul Petru Rareş în literatura rusă veche, în Revista istorică
română, vol. XIV, Bucureşti, 1945.

20. Etienne COCHE de la Ferte, L’art de Byzance, Citadelles&Mazenod, Paris, 1981/2001.

21. CONSTANTIN VII Porfirogenetul, Le Livre des ceremonies, vol. I-IV, Paris, Les
Belles lettres, 1935-1940.

22. Constanţa COSTEA, Narthexul Dobrovăţului, în Revista monumentelor istorice, anul

LX, nr. 1/1991.

23. Corriere dela Sera, 13 iulie 2006.

24. Ovidiu CRISTEA, Campania din 1484 în lumina unor noi izvoare veneţiene, în vol.
Ştefan cel Mare şi Sfânt. Atlet al credinţei creştine: simpozion: Putna, 2004, Sfânta Mănăstire
Putna, Muşatinii, 2004.

25. Cronici turceşti privind Ţările Române, Extrase, I, volum întocmit de Mihai Guboglu şi
Mustafa Mehmet, Bucureşti, 1966.

26. Ioan Petru CULIANU, Eros şi magie în Renaştere. 1484, Bucureşti, 1994.

27. Ieromonah DAMASCHIN, Viaţa şi lucrările Părintelui Serafim Rose, Editura Sofia,
Editura Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2005.

28. Avva DOROTEI, Învăţături şi scrisori de suflet folositoare, Ed. Bunavestire, Bacău,
1997.

29. DOSOFTEI, Stihuri la luminatul herb al Ţărâi Moldovei, (Domnii Ţărâi Moldovei), în
Idem, Opere, vol. I, Versuri, Editura Minerva, ediţie critică de N. A. Ursu, Bucureşti, 1978.

30. Silviu DRAGOMIR, Istoria dezrobirii religioase a românilor din Ardeal în secolul al
XVIII-lea, I, Sibiu, 1920.
 31. Pr. Eugen DRĂGOI, Istoria creştinismului în date, Editura Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 2004.

32. Vasile DRĂGUŢ, Dobrovăţ, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984.

33. Cuviosul EFTIMIE Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea în tâlcuirile

Sfinţilor Părinţi, Ed. Cartea Ortodoxă, Ed. Egumeniţa, Galaţi, vol. I.

34. Karl Christian FELMY, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii
Ortodoxe. Un comentariu istoric, Editura Deisis, Sibiu, 2004.

35. Pavel FLORENSKI, Stâlpul şi Temelia Adevărului, Ed. Polirom, Iaşi, 1999.

36. Sfântul GHERMAN I, Arhiepiscopul Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei

Liturghii, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005.

37. Sfântul GRIGORIE de Tours, Vita Patrum, Ed. Sofia, Bucureşti, Ed. Cartea Ortodoxă,
Alexandria, 2004.

38. Sfântul GRIGORIE Teologul, Cuv. 14, Despre iubirea de săraci, cap. 7, Migne P.G.
35, col. 863 C.

39. Ştefan S. GOROVEI, 1473 – un an cheie al domniei lui Ştefan cel Mare, în Anuarul
Institutului de Istorie şi Arheologie „A. D. Xenopol”, Iaşi, XVI, 1979.

40. Idem, Gesta Dei per Stephanum Voievodam, în vol. Ştefan cel Mare şi Sfânt. Atlet al
credinţei creştine: simpozion: Putna, 2004.

41. Ştefan S. GOROVEI, Maria Magdalena Szekely, Princeps omni laude maior: o istorie
a lui Ştefan cel Mare, Sfânta Mănăstire Putna, Editura Muşatinii, 2005.

42. A. GRABAR, L’Origine des facades peintes des eglises moldaves, în Melanges offerts
a M. Nicolae Iorga, Paris, 1935.

43. R. GROUSSET, L` empire de steppes, Paris, 1931.

44. P. HENRY, Les eglises de la Moldavie du nord, Paris, 1930.

45. Hristos în Moldova, vol. I, Antologie de documente şi studii privind Mitropolia

Moldovei, 1401-2001, Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, Editura Trinitas, Iaşi, 2001.
 46. Pr. Mircea IELCIU, Antropologia telogică a Sfântului Maxim Mărturisitorul în
contextul tradiţiei patristice ortodoxe, note de curs.

47. Sfântul IOAN Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclastilor, I, 17, EIBMBOR,
Bucuresti, 1998.

48. Sfântul IOAN Scărarul, Scara, în Filocalia, vol. IX, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002,
Ed. a II-a.

49. Sfântul ISAAC Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Ed. Bunavestire, Bacău, 1997.

50. Istoria Românilor, vol. IV, colectiv sub egida Academiei Române, Secţia de Ştiinţe
Istorice şi Arheologice, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001.

51. Sfântul JUSTIN Martirul şi Filozoful, Apologia II, 13, Migne P.G. 6, 465, 469.

52. V. N. LAZAREV, Istoria picturii bizantine, vol. I-III, Editura Meridiane, Bucureşti,
1980.

53. Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti, 1995.

54. Alexander LINGAS, The first antiphon of byzantin cathedral rite matins: from popular
psalmody to kalophonia, în Cantus Planus, 1998, Estergom&Visegrad.

55. Sfântul MAXIM Mărturisitorul, Ambigua, EIBMBOR, Bucuresti, 2006.

56. Idem, Mystagogia, EIBMBOR, Bucureşti, 1998.

57. Idem, Cele patru sute capete despre dragoste, în Filocalia, vol. II, Editura Harisma,
Bucureşti, 1993.

58. Idem, Cele două sute de capete teologice (gnostice), în Filocalia, vol. II, Bucureşti,
Editura Harisma, 1993.

59. Idem, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri, în Filocalia, vol. II, Bucureşti, Editura
Harisma, 1993.

60. Idem, Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru către un iubitor de Hristos, în Filocalia,
vol. II, Editura Harisma, Bucureşti, 1993.

61. Idem, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură (Răspunsuri către
Talasie), în Filocalia, vol. III, Editura Harisma, Bucuresti, 1994.
 62. Virgil MAXIM, Imn pentru Crucea purtată, Editura Antim, 2002.

63. Gheorghe MIHĂILĂ, Sintagma – pravila – lui Matei Vlastares şi începuturile

lexicografiei româneşti – sec. XV-XVI, în Studii de slavistică, I, 1969.

64. Gabriel MILLET, L'ancien art serbe. Les eglises, Paris, E. De Boccard, 1919.

65. J. MEYENDORFF, Note asupra Bisericii, în Mesagerul acţiunii creştine a studenţilor

ruşi, nr. 141, Paris, 1984.

66. Monahul MOISE, Sfântul închisorilor: mărturii despre Valeriu Gafencu, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.

67. Monumente istorice şi bisericeşti din Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Editura

Mitropoliei Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1974.

68. Ne vorbeşte părintele Serafim Rose - Scrisori, Editura Egumeniţa, Editura Biserica
Ortodoxă, Galaţi, 2003.

69. Sfântul NICOLAE Velimirovici, Viaţa Sfântului Sava, arhiepiscopul sârbilor, Ed.
Epifania - Mănăstirea „Sfântul Ioan Botezătorul”, Alba Iulia, 2004.

70. Idem, Taina şi semnificaţia bătăliei de la Kossovo, Editura Anestis, 2005.

71. Idem, Predici, ediţia a II-a, Editura Ileana, Bucureşti, 2006.

72. Elena NICULIŢĂ-VORONCA, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi

aşezate în ordine mitologică, ed. Victor Durnea, II, Iaşi, 1998.

73. W. NYSSEN, Pământ cântând în imagini. Frescele exterioare ale mănăstirilor din
Moldova, EIBMBOR, Bucuresti, 1978.

74. Nikolai OZOLIN, Iconografia ortodoxă a Cincizecimii, Editura Patmos, Cluj-Napoca,

2002.

75. P. P: PANAITESCU, Manuscrise slave din Biblioteca Academiei Române, vol. I,

Bucureşti, Editura Academiei, 1952.

76. Andrei PIPPIDI, Tradiţia politică bizantină în Ţările Române în secolele XVI-XVIII,
Bucureşti, 1983.
 77. H. PIRENNE, G. Cohen, H. Focillon, La civilisation occidentale au Moyen Age ... în
vol. Histoire du Moyen Age, VIII, coll. Glotz, Paris, 1933.

78. Marcel D. POPA, Horia C. Matei, Mică enciclopedie de istorie universală, Editura
Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1983.

79. Portret în cronică: Ştefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004), Editura Muşatinii, Sfânta
Mănăstire Putna, 2004.

80. Ioan RĂMUREANU, Istoria Bisericească Universală, EIBMBOR, Bucureşti, 2004.

81. Repertoriul monumentelor şi obiectelor de artă din timpul lui Ştefan cel Mare, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 1958.

82. Alexander SCHMEMANN, Euharistia, Ed. Bonifaciu Bucureşti, 2003.

83. Pr. SERAFIM Rose, O introducere la Sfinţii otodocşi ai Apusului şi O introducere la

Galia Ortodoxă, în vol. Sfântul Grigorie de Tours, Vita Patrum, Ed. Sofia, Ed. Cartea Ortodoxă,
Bucureşti, 2004

84. Sinaxar ortodox general, Dicţionar aghiografic, îngrijit de Arhim. Ioanichie Bălan,
Editura Episcopiei Romanului, 1998.

85. Sfântul SIMEON al Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre
ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii Săi, Editura Arhiepiscopiei
Sucevei şi Rădăuţilor, 2002.

86. Arhimandritul SOFRONIE Saharov, Viaţa şi învăţătura Sfântului Siluan Athonitul,

Schitul românesc Lacu, Sfântul Munte Athos, 2001.

87. Idem, Naşterea întru Împărăţia Neclătită, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003.

88. Idem, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004.

89. Pr. D. STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti,

2003.

90. Idem, Locaşul bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al creaţiei, în
„Mitropolia Banatului“, nr. 4-6/1981, p. 277-307.

91. J. STRZYGOWSKI, Origin of Christian Church Art, Oxford, 1923.

92. Maria Magdalena SZEKELY, Ştefan S. Gorovei, „Semne şi minuni” pentru Ştefan
voievod. Note de mentalitate medievală, în Portret în istorie: Şefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004),
Ed. Muşatinii, Sfănta Mănăstire Putna, 2003.
 93. Leon ŞIMANSCHI (coordonator), Petru Rareş, Editura Academiei Române, Bucureşti,
1978.

94. I. D. ŞTEFĂNESCU, L’evolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie,

Paris, 1928.

95. Sorin ULEA, Originea şi semnificaţia ideologică a picturii exterioare moldoveneşti, I,

în SCIA, 10, 1963, 1; II, în SCIA, 19, 1972, 1.

96. Idem, La peinture exterieure moldave: ou, quand et comment ait-elle apparue, în Revue
roumaine d`histoire, 4, 1984.

97. Idem, O surprinzătoare personalitate a Evului Mediu românesc: cronicarul Macarie,

SCIA, Seria artă plastică, T. 32, 1985.

98. Grigore URECHE, Letopiseţul Ţărâi Moldovei, ESPLA, ediţie îngrijită de P. P.

Panaitescu, Bucureşti, 1955.

99. L. USPENSKI, Spre unitate? Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2005.

100. Sfântul VASILE cel Mare, Omilii şi cuvântări, EIBMBOR, Bucureşti, 2004.
 CUPRINS

CUVÂNT ÎNAINTE 1

1. CHOROGRAPHIA CAELI – DRUMUL SPRE ACASĂ 6

Taina albastrului de Voroneţ 6

În oglinda virtuţii şi în ghicitura cunoştinţei 7

Călăuzire în calea Duhului şi în căile lumii 9

2. CHOROGRAPHIA ECCLESIAE – ICOANA ÎMPĂRĂŢIEI 10

Definirea picturii moldoveneşti 10

Definirea picturii bizantine 11

Definirea epocii lui Ştefan cel Mare 12

Definirea bisericilor cu pictură exterioară 19

3. ÎNCEPUTUL CONTEMPLAŢIEI – UŞILE POCĂINŢEI 21

Temeiurile unei înţelegeri creştine 21

Cuvântul Sfântului Daniil 24

4. PROADUCERA – PROSCOMIDIA 28

Sfântul Mare Mucenic Ioan cel Nou 28

Drumul Moldovei 32

Raţiunile Sfântului Mare Mucenic Ioan cel Nou 34

Aducerea moaştelor 39

5. ADUNAREA BISERICII 45

Adunarea – Ecclesia – Euharistia 45

Sobornicitate – Ecumenism 49

Icoana Împărăţiei după chipul Sfintei Treimi 52

6. ENARXA – INSUFLAREA DE SUS 57

Moştenirea bizantină – Tipicul metropolitan şi cel mănăstiresc 57

 Întoarcerea Intrării Mici la Biserica cea Mare 59

Antifoanele Enarxei – Împărăţia ce vine 64

Pecetea Împărăţiei – forma neştirbită a Marelui Împărat 71

Liturghia Îngerească 75

7. POMENIREA MORŢILOR 78

8. CITIREA DUMNEZEIASCĂ A SFINTEI EVANGHELII 82

9. ÎNCHIDEREA UŞILOR SFINTEI BISERICI 89

10. IEŞIREA CU SFINTELE DARURI 95

11. PACEA 104

12. SĂRUTAREA DUMNEZEIASCĂ 107

13. CREZUL 112

Ctitoriile 113

Raţiunile ctitoriilor 115

Raţiunile picturii 116

Raţiunile picturii exterioare 120

14. ÎNĂLŢAREA 130

Cortul minunat şi Casa lui Dumnezeu 130

Doxologia tainică, săltarea sufletului şi mulţumirea 131

Ci pentru faptele lui de vitejie 132

Înţelegerea duhovnicească a Înălţării 134

A-toate-stăpânirea 136

Vederea celor desăvârşiţi 138

15. SOARELE DREPTĂŢII 140

16. TATĂL NOSTRU CARE EŞTI ÎN CERURI – A DOUA VENIRE 143

Icoanele celor două venire 143

Fiii, întru tot asemănători Tatălui, după har 144

 17. UNUL SFÂNT, UNUL DOMN 148

18. CHIPUL LUI DUMNEZEU ŞI CHIPUL OMULUI 152

Asemănarea omului cu Dumnezeu 152

Chipul lui Dumnezeu după chipul omului 157

Dreaptă slăvire prisositoare şi iconoclasm 161

19. CREDINŢA ŞI CUNOŞTINŢA CARE NU SE UITĂ 163

20. ÎMPĂRĂŢIA LUI DUMNEZEU ŞI ÎMPĂRĂŢIA OMULUI 171

ILUSTRAŢIA FOTOGRAFICĂ 189

BIBLIOGRAFIE 192

ANEXA I

ANEXA II

CUPRINS

[1] Pictura bisericii are aici sensul de ansamblu al decoraţiei picturale murale a unui
lăcaş de cult.
[2]
„Nu întâmplător observa odinioară J. Strzygowski, într-un entuziast articol, că <ceva asemănător
nu ne oferă o a doua ţară din lume>”; (Kunstschatze in der Bukowina, în ziarul vienez Die Zeit,
august 1913; o traducere românească a acestui articol a dat G. Murnu: Comori de artă din
Bucovina în Buletinul comisiunii monumentelor istorice, Bucureşti, VI, 1913, p. 128-131) apud
Sorin Ulea, Originea şi semnificaţia ideologică a picturii exterioare moldoveneşti, în Studii şi
cercetări de istoria artei (SCIA), 1/1963, p. 57.
[3]
Apărută în SCIA, 1/1963, p. 57-91.
[4]
J. Strzygowski, Origin of Christian Church Art, Oxford, 1923, p. 159-161.
[5]
I. D. Ştefănescu, L’evolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie, Paris, 1928, p.
185, nota 2.
[6]
Idem, L’evolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie. Nouvelles recherches,
Paris, 1929, p. 150.
[7]
P. Henry, Les eglises de la Moldavie du nord, Paris, 1930, p. 226. Alte lucrări ale acestui autor
dedicate picturilor murale din Moldova: L’originalite des peintures bukoviniennes dans
l’application des principes byzantins, în Byzantion, I, 1924, p. 291-303; Folklore et iconographie
religieuse. Contribution a l’etude de la peinture moldave, Bucureşti, 1928; Quelques mots sur la
representation de l’Hymne acathiste dans la peinture murale exterieure de Bukovine, Institut
francais des Hautes Etudes en Roumanie, Bucureşti, 1928; L’Arbre de Jesse dans les eglises de
Bukovine, Institut francais des Hautes Etudes en Roumanie, Bucureşti, 1928.
[8]
A. Grabar, L’Origine des facades peintes des eglises moldaves, în Melanges offerts a M. Nicolae
Iorga, Paris, 1935, p. 365-382. La acesta putem adăuga: Les croisades de l’Europe orientale dans
l’art, înMelanges offerts a Charles Diehl, II, 1935; Un cycle des <Capitales> chretiennes dans
l’art moldave du XVIe siecle, în Jahrbuch der Osterreichische Byzantinische Institut, XXI, 1972, p.
125-130; Die mittelalterliche Kunst Osteuropas, Baden-Baden, 1968.
[9]
V. Grecu, Influenţe sârbeşti în vechea iconografie bisericească a Moldovei, 1935, p. 235-242;
studiul iniţial: Eine Belagerung Konstantinoples in der rumanischen Kirchmalerai, în Byzantion, I,
1924, p. 291-303.
[10]
P. Schweinfurt, Byzantinische Zeitschrift, 1935, p. 116-117.
[11]
G. Millet, D. Talbot Rice, Byzantine Painting at Trebizond, Londra, 1935, p. 175-176.
[12]
G. Balş, Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacul al XVI-lea, Bucureşti, 1928, p. 7-10.
Acesta se adaugă primului volum: Bisericile lui Ştefan cel Mare, Bucureşti, 1925.
[13]
O. Luţia, Legenda sfântului Ioan cel Nou de la Suceava în pictura de la Voroneţ, în Codrii
Cosminului, 1924, p. 284.
[14]
V. Vătăşianu, Istoria artei feudale în ţările române, Bucureşti, 1959, p. 813-814. I-a
urmat Pictura murală din nordul Moldovei, Editura Meridiane, Bucureşti, 1974.
[15]
Idem, Istoria României, II, Bucureşti, 1962, p. 732.
[16]
J. Strzygowski, op. cit., p. 161.
[17]
P. Henry, op. cit., p. 229.
[18]
G. Balş, op. cit., p. 9.
[19]
A. Grabar, op. cit., p. 372.
[20]
I. D. Ştefănescu, Arta balcanică şi arta religioasă a ţărilor româneşti, în Revista istorică
română, vol. XIII, 1942-1943, p. 16.
[21]
H. Gluck, Die christliche Kunst des Ostens, Berlin, 1923, p. 62.
[22]
Istoria României, loc. cit.
[23]
Sorin Ulea, op. cit., p. 57-62. În perioada interbelică au mai abordat acest domeniu şi Wladyslaw
Podlacha: Malowidla scienne w cerkwiac Bukowiny (Scene de pictură la bisericile din Bucovina),
Lemberg (Lwow), 1912; Wandmalereien in der griechisch-orientalischen Kirchen in der
Bukowina, în Bulletin de la Societe polonaise pour l’avancement des sciences, 1912, p. 37-
51; Picturile murale din bisericile din Bucovina, în Junimea literară, 1927, p. 206-217; J. Puig i
Cadafalch, Les eglises de la Moldavie. Contribution a l’etude de l’origine de leur forme
decorative, în BSHAR, IX, 1924, p. 76-89; Charles Diehl, Impressions de Roumanie, în Revue des
Deux Mondes, 15 iunie 1924, p. 839-840.
[24]
Ibidem, p. 90.
[25]
Ştefan Balş şi Corina Nicolescu, Mănăstirea Neamţ, Bucureşti, 1958; Ştefan Balş şi Corina
Nicolescu, Mănăstirea Moldoviţa, Bucureşti, 1958; Mihai Berza şi Maria Ana
Musicescu, Mănăstirea Suceviţa, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1958; Vasile
Drăguţ, Dragoş Coman, maestrul frescelor de la Arbore, Bucureşti, 1969; de acelaşi
autor: Humor, Editura Meridiane, Bucureşti, 1973, şi Dobrovăţ, Editura Meridiane, Bucureşti,
1984; Maria Ana Musicescu şi Sorin Ulea, Voroneţ, Editura Meridiane, Bucureşti, 1971; Ion
Miclea, Radu Florescu, Probota, Editura Meridiane, Bucureşti, 1978; Corina Popa,Bălineşti,
Editura Meridiane, Bucureşti, 1981.
[26]
H. Focillon, J. Strzygowski, G. Balş, Fresques des eglises roumaines, în Arcades, 1947, no. 3-4,
p. 49-64, 115-119; Petru Comarnescu, Îndreptar artistic al monumentelor din nordul Moldovei,
Bucureşti, 1961; Eglises peintes des Moldavie, (Prefaţă de Andre Grabar şi introducere de G.
Oprescu), Colection UNESCO de l’art mondial, Paris – New York, 1962; Mihai Berza (lucrare
colectivă sub conducerea lui)Cultura moldovenească în timpul lui Ştefan cel Mare, Bucureşti,
1964; Istoria artelor plastice în România, I-II, Bucureşti, 1968-1970; Vasile Drăguţ, Pictura
veche, în vol. Pictura românească în imagini, Bucureşti, 1970; W. Nyssen, Pământ cântând în
imagini – Frecele exterioare ale mănăstirilor din Moldova, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (EIBMBOR), Bucureşti, 1978; Vasile Drăguţ, Pictura
murală din Moldova, Editura Meridiane, Bucureşti, 1983.
[27]
În Moldova s-au realizat lucrări de restaurare a picturilor murale medievale de la Humor,
Suceviţa, Arbore, Moldoviţa, Baia (doar extageri ale unor fresce exterioare), Probota,
Voroneţ, „Sfântul Dumitru” şi „Sfântul Ioan cel Nou” (Suceava), Bălineşti, Popăuţi (Botoşani),
Pătrauţi, Râşca, Părhăuţi (doar intervenţii de urgenţă în pridvorul exterior).
[28]
Dintre autorii care s-au implicat în acest sens cităm pe Anca Vasiliu (La traversee de l’image. Art
et theologie dans les eglises moldaves au XVIe siecle, Paris, Desclee de Brouwer, 1994; Les
architectures de l’image. Monasteres des Moldavie, XIV-XVIe siecle, Paris, Mediteranee, 1998),
Costantin Ciobanu (Sursele literare ale programelor iconografice din pictura murală medievală
moldavă, Chişinău, 2005), Tereza Sinigalia (Probota, Editura Academiei Române, 2008),
Ecaterina Buculei (studii mai ales pe tema Menologului), Constanţa Costea (Narthexul
Dobrovăţului, în Revista monumentelor istorice, anul LX, nr. 1/1991, p. 10-22), Marina Sabados
(Catedrala Episcopiei Romanului, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990), Emil
 Dragnev, Sorin Dumitrescu (Chivotele lui Petru Rareş şi modelul lor ceresc, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2001).
[29]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 44, EIBMBOR, 2006, p. 237.
[30]
Idem, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură (Răspunsuri către Talasie), 65,
Scolia 68, în Filocalia, vol. III, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 460.
[31]
Ieromonah Damaschin, Viaţa şi lucrările Părintelui Serafim Rose, Editura Sofia, Editura Cartea
Ortodoxă, Bucureşti, 2005, p. 72, 554.
[32]
Ing. Ioan Istudor, Un fenomen de denaturare a culorilor în pictura murală de la Voroneţ,
în Revista muzeelor, 1/1965, p. 65-66.
[33]
Corriere della Sera, 13 iulie 2006, p. 27.
[34]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca Scriptură
(Răspunsuri către Talasie), 26, Filocalia, vol. III, Editura Harisma, Bucuresti, 1994, p. 109.
[35]
Spre deosebire de „văleatul (care este) de la Facerea lumii“ sau de „Anno Domini“.
[36]
Abundenţa citatelor în prezentul studiu din scrierile Sfântului Maxim Mărturisitorul nu se
datorează unui rol deosebit al acestora în alcătuirea iconografiei, ci mai ales incapacităţii noastre de
a aborda tema din perspectiva întregii teologii otodoxe, aşa cum ar fi normal (asupra viziunii
„întregi” a iconografiei şi teologiei ortodoxe vom mai reveni). Alegerea operei Sfântului
Mărturisitor din secolul VII se justifică în acest sens prin caracterul ei „maxim” în cadrul
învăţăturii Bisericii. „<Viziunea lumii, pe care ne-a lăsat-o Maxim Mărturisitorul în scrierile sale,
este mai mult decât într-o privinţă culmea şi bilanţul cugetării greceşti, atât a celei teologice şi
mistice, cât şi a celei filosofice> (Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, Fr. i. Br. (Herder),
1941, p. 1). Scrisul lui este o sinteză grandioasă şi personală a marilor curente filozofice ale
antichităţii şi a principalelor idei patristice. Origen şi Evagrie, în ceea ce au ireproşabil, se întâlnesc
cu Dionisie Areopagitul şi cu Grigorie de Nyssa şi de Nazianz, elemente acceptabile din platonism
cu cele din aristotelism, topite într-o largă viziune proprie” (Pr. D. Stăniloae, Studiu
introductiv Sfântul Maxim Mărturisitorul la Filocalia, vol. II, Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p.
16, 17). Ceea ce face potrivite lucrările lui pentru înţelegerea iconografiei, aşa cum vom vedea, este
mai ales faptul că „Sfântul Maxim depăşeşte viziunea dezvoltării individuale a omului, proprie în
general Sfinţilor Părinţi, într-o viziune a înaintării cosmosului în Dumnezeu” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Ambigua, II, 52, EIBMBOR, Bucureşti, 2006, p. 251, nota Pr. D. Stăniloae). Aşa
cum însuşi caracterizează pe un alt „bătrân”, „pe lângă că era filozof şi dascăl a toată învăţătura,
prin bogăţia virtuţii şi prin osteneala îndelungată şi pricepută cu cele dumnezeieşti, s-a făcut slobod
de lanţurile materiei şi de închipuirile ei. Ca urmare, avea mintea luminată de razele dumnezeieşti
şi de aceea, în stare să vadă îndată cele ce nu se văd de cei mulţi. De asemenea, avea raţiunea
tălmăcitoare întocmai a celor văzute de minte, nefiind împiedicată de nici o pată a patimilor,
asemenea unei oglinzi, şi de aceea putând să poarte şi să grăiască fără ştirbire cele ce nu pot fi
înţelese de alţii. De aceea cei ce-l ascultau puteau să vadă tot înţelesul purtat în cuvânt şi toate cele
spirituale li se arătau curat în tot înţelesul şi le putea primi, fiindu-le date prin mijlocirea
cuvântului” (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, EIBMBOR, Bucureşti,
1998, Precuvântare, p. 11).

Am încercat să suplinim această limitare inevitabilă prin citarea, de câte ori contextul a făcut-o
posibilă, a scrierilor bisericeşti cunoscute în epocă, ale căror manuscrise originale s-au păstrat până
 în zilele noastre. În felul acesta ne putem face o idee despre cunoştinţele teologice (accesibile fie şi
numai unui număr restrâns de oameni: ierarhia, o parte a clerului şi a călugărilor, unii domni, boieri
sau curteni şi poate zugravi) care au format fundamentul şi conţinutul dogmatic al iconografiei.

[37]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 46, Filocalia, vol. III, p. 169, 170, 480,
481.
[38]
„În prelungirea unei intuiţii a antichităţii târzii, formulate de Plotin, Părinţii Bisericii vor vedea şi
ei universul ca un mare manual sau plan de lecţii pe care omul trebuie să le înveţe urcând treptele
vieţii ascetice. El poate să citească planul lecţiei şi să urce prin el spre Dumnezeu tocmai pentru că
acest plan este în acelaşi timp şi harta sinelui fiecăruia dintre noi. Fiinţa umană e înţeleasă ca o
oglindă a cosmosului iar universul ca un om mare. Ascensiunea prin intermediul nivelurilor de
sens din cosmos, de la materie trecând prin suflet şi intelect spre divin, este în acelaşi timp o
călătorie interioară” (Pr. Mircea Ielciu, Antropologia telogică a Sfântului Maxim Mărturisitorul în
contextul tradiţiei patristice ortodoxe, note de curs, Facultatea de Teologie Ortodoxă Andrei
Şaguna, Sibiu, 2007/2008).
[39]
W. Nyssen, Lichter des Heils in mitten der Erde. Aussenfreske der Moldaukloster in Rumanien.
Bildkartenmappe, Koln, 1973, apud Idem, Pământ cântând în imagini. Frescele exterioare ale
mănăstirilor din Moldova, EIBMBOR, Bucureşti, 1978, p. 187.
[40]
W. Nyssen, Pământ cântând în imagini. Frescele exterioare ale mănăstirilor din Moldova, p. 17.
Merită comparată această intuiţie contemporană cu mărturia unui strămoş ortodox din secolul V al
acestui european occidental („de acasă“, „din visurile copilăriei“ creştinătăţii apusene) : „Cu pâraie
spumegânde şi pajişti de un verde intens, cu podgorii luminoase, cu privelişti şi miresme care
bucură simţurile, se descoperă ca un rai pentru cei ce-l stăpânesc. În acest loc (sublinierile n.) se
găseşte pâinea vieţii care se pogoară din cer. Din aceste stânci ţâşnesc izvoare cu apă răcoritoare,
chiar apa vie care are puterea să stingă nu doar setea trupului, ci şi setea după mântuire a sufletului.
Astfel, prin prea îmbelşugatul har al lui Hristos, aici şi acum, dobândesc multe din acele
binecuvântări după care tânjesc în veşnicie. În timp ce îşi urmăresc speranţa din depărtare, ei văd
de pe acum împlinirea ei (Sfântul Euherie din Lyon – ucenicul Sfântului Ioan Casian - Lauda
pustiei, cap. 39, 42, 43; apud O introducere la Galia Ortodoxă de părintele Serafim Rose, în vol.
Sfântul Grigorie de Tours, Vita Patrum, Ed. Sofia, Bucureşti, Ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria,
2004, p. 116, 117. Ceea ce creştinul din secolul V „dobândea şi stăpânea aici şi acum“, pentru
contemporanii noştri occidentali „nu poate fi adevărat, nu există pe lume“. Ceea ce face diferenţa
este „prea îmbelşugatul har al lui Hristos“.
[41]
Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclastilor, I, 17, EIBMBOR, Bucureşti,
1998, p. 52.
[42]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 27, p. 192.
[43]
Ibidem, II, 26, p. 189-190.
[44]
Choros are înţelesul şi de hotar şi de definiţie.
[45]
Am insistat aşadar aşa de mult pe analiza acestor două comentarii „străine“, dar totuşi destul de
reprezentative pentru percepţia generală, la nivelul „omului de rând“, a picturilor bisericilor din
Bucovina, pentru a apropia aceste viziuni, pe cât se poate, de o înţelegere autentică, patristică, pusă
 ca un „început bun“; având, de altfel, conştiinţa că noi înşine scriem această lucrare nu ca din
interiorul Tradiţiei, ci ca o strădanie de a ne introduce în Tradiţie.
[46]
Dar, aşa cum s-a spus mai sus, „chiar cunoştinţa gnosticului este o cunoştinţă în oglinzi şi
ghicituri faţă de cunoştinţa veacului viitor. Chipurile de sine stătătoare sunt realităţi spirituale,
neacoperite de învelişurile simbolurilor. Iar cel ce are numai icoana şi petrece sub regimul ei este
ca un străin ce se grăbeşte spre realitate” (nota Pr. D. Stăniloae în Filocalia, vol. II, Cele două sute
de capete teologice, II, 17, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 172).
[47]
Numele Constantinopolului în slavona bisericească, folosit în inscripţiile respectivelor fresce,
corespunde cel mai bine sensului expunerii noastre, prin înţelesul său cu caracter simbolic, ce
provine din traducerea sa literală: „Cetatea Împărătească“.

Desigur, nu într-un sens ultim, ci aşa cum proorocii din Scriptură au fost puse în relaţie
[48]

atât cu evenimente istorice de la începutul creştinismului, cât şi cu a doua venire a Domnului: „Iar
că acestea s-au petrecut şi istoriceşte, cred că nu se va îndoi nici unul dintre cei ce au citit cărţile lui
Iosif (Flaviu, n. n.). Unii însă zic că acestea se vor întâmpla şi pe timpul lui Antihrist“ (Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, II, cap. 31, Filocalia, vol. II,
Editura Harisma, Bucureşti, 1993, p. 86). Tot aşa se poate spune că recunoaşterea creştinismului ca
religie a Imperiului în timpul lui Constantin cel Mare a reprezentat o împlinire parţială a acestei
profeţii; şi atunci cele din afară s-au făcut ca cele dinăuntru.
[49]
„Plecând de la datele Istoriei Bisericii şi din legăturile cu mulţi nevoitori, noi am ajuns la
concluzia că experienţa harului, la cei ce s-au învrednicit de mari cercetări şi vedenii, numai după
ce au trecut mulţi ani de nevoinţă, se însuşeşte mult mai profund şi ia formă de vedere
duhovnicească, pe care noi preferăm să o definim drept conştiinţă dogmatică, dar nu în sensul
academic al acestui cuvânt”. „Temeiurile vederii dogmatice se dau fără daune chiar de la prima
eperienţă a harului, şi dacă acest aspect al experienţei duhovniceşti unice şi nedespărţite nu se
evidenţiază cu claritate dintr-o dată, aceasta se întâmplă nu pentru că darul lui Dumnezeu ar avea
vreun neajuns, ci pentru că însuşirea acestui dar de către om este însoţită de un îndelung proces
lăuntric” (Arhimandritul Sofronie Saharov, Viaţa şi învăţătura Sfântului Siluan Athonitul, Schitul
românesc Lacu, Sfântul Munte Athos, 2001, p. 228, 230, 231).
[50]
Această instabilitate şi nedeplinătate nu se referă la Biserică, a cărei natură teandrică îi asigură
unitatea desăvârşită dintre Capul său – Hristos – şi Trupul format din sinaxa credincioşilor, ci la
capacitatea acestora din urmă de a se păstra în totalitate între hotarele - horoi - dogmele – care le
asigură deplinătatea comuniunii. „Câtă vreme eu sunt nedesăvârşit şi nesupus, neascultând de
Dumnezeu prin lucrarea poruncilor şi nedesăvârşindu-mă în cugetare prin cunoştinţă, îmi apare şi
Hristos ca om nedesăvârşit şi nesupus din pricina mea. Căci necrescând împreună cu El după duh,
îl micşorez şi-L ciuntesc şi pe El, ca unul ce sunt trup al lui Hristos şi mădular din parte“ (Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice (gnostice), II, cap. 30, Filocalia, vol. II,
p. 190). În iconografie, ca şi pentru orice alt domeniu de manifestare a credinţei, „legătura dintre
Taina Euharistiei şi icoană este norma Ortodoxiei. Abateri de la această normă, ca şi de la oricare
alta, întotdeauna sunt posibile şi se produc din cauza slăbiciunii omeneşti. Aceste abateri pot avea
un caracter masiv şi pot dura mult“ (L. Uspenski, Spre unitate? Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2005,
pag. 49). „Ortodoxia chiar dacă trăieşte în mod inconsistent şi tolerează <erezii practice>, nu le-a
dogmatizat niciodată, dând posibilitatea de a le combate, de a restaura, de a crea“ (J.
Meyendorff, Note asupra Bisericii, în Mesagerul acţiunii creştine a studenţilor ruşi,nr. 141, Paris,
1984, pag. 8, apud L. Uspensky, op. cit., p. 49, 50).
[51]
Sugestivă pentru această evoluţie paradoxală este afirmaţia înaltului demnitar şi om de cultură
bizantin Theodor Metochites, care a reconstruit mănăstirea Chora din Constantinopol şi a
supravegheat acolo realizarea unora dintre cele mai desăvârşite mozaicuri şi fresce ale artei
bizantine: „Timpul nostru nu mai are nimic de spus“. În acelaşi ton se înscrie şi caracterizarea mai
poetică a epocii făcută de istoricul contemporan Georgios Pachymeres: „Nu numai că toamna nu
se îmbodobeşte cu flori, dar spiritul nu participă deloc la mişcarea vieţii“ (apud V. N.
Lazarev, Istoria picturii bizantine, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1980, vol. III, pag. 6).
[52]
Conştiinţa colectivă populară a condensat laconic această succesiune: „Înainte de Ştefan a fost
împărat Constantin“ (Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român, adunate şi
aşezate în ordine mitologică, ed. Victor Durnea, II, Iaşi, 1998, p. 107. „Cuvântul“ se referă la
Constantin cel Mare, dar poate fi extins în acelaşi sens până la Constantin al XI-lea Dragases,
ultimul împărat bizantin.

1456-1458 - Atica, cu ducatele de Atena şi Enos; 1459 - Despotatul sârbesc de la

[53]

Smederevo, desfiinţarea Patriarhiei Serbiei şi subordonarea Bisericii ei Arhiepiscopiei de Ohrida;

Samastri, ultima colonie genoveză de pe litoralul sudic al Mării Negre; 1460 - Mistra şi Despotatul
bizantin al Moreei (Peloponezul); 1461 - Trapezuntul Comnenilor; 1462 - Insulele Lesbos şi Argos
şi supunerea Ţării Româneşti; 1463 - Regatul bosniac; 1468 - Albania; 1470 - Eubeea
(Negroponte); 1475 - Coloniile genoveze (Caffa, Soldaia), veneţiană (Tana) şi principatul
Theodoro (de Mangop) în Crimeea; 1479 - Muntenegru, inclus oficial în Imperiul Otoman în 1499;
1470-1482 - Herţegovina. (Cf. Marcel D. Popa, Horia C. Matei, Mică enciclopedie de istorie
universală, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1983; Gheorghe I. Brătianu, Marea
Neagră, Editura Meridiane, Bucureşti, 1988; Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena
Szekely, Princeps omni laude maior: o istorie a lui Ştefan cel Mare, Sfânta Mănăstire Putna, Ed.
Muşatinii, 2005; passim.).

[54]
Citatele din cronici se găsesc în Portret în cronică: Ştefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004),
Editura Muşatinii, Sfânta Mănăstire Putna, 2004, p. 16, 17, 18, 164, 14, 15.
[55]
Manuscrisul 134 din colecţia Bibliotecii Academiei Române: Vieţile şi lauda sfinţilor regi sârbi;
f. 1-100: Vieţile şi lauda sfinţilor Sava şi Simeon, scris în sec. XV-XVI, probabil în Serbia, în
slavona bisericească de redacţie sârbă; manuscrisul 135 conţine şi Vieţile şi lauda sfinţilor sârbi,
scris în sec. XV, XVI sau XVII, probabil în Mănăstirea Sf. Pavel din Sfântul Munte Athos.
Atunci când nu sunt menţionate alte surse, descrierea lor este preluată din lucrarea lui P. P.
Panaitescu, Manuscrise slave din Biblioteca Academiei Române, vol. I, Editura Academiei,
Bucureşti, 1952.
[56]
Gabriel Millet, L'ancien art serbe. Les eglises, Paris, E. De Boccard, 1919.
[57]
Aceeaşi viziune cu cea a Sfântului mitropolit Dosoftei despre Ştefan cel Mare: „Prin ţinuturi prin
toate se văd ale lui semne, mănăstiri şi beserici ce-au fapt fără lene. Că nu numai prin sate şi pre
la oraşe, ce şi prin munţ şi-n codri lui Hristos sălaşe ce-au făcut zugrăvite de dau strălucoare, să-i
trăiască-n bun nume pomana subt soare”; şi zice despre „Rareş Pătru-vodă […] c-au fapt biserici
multe, di-ntreg şi-nnoite, la ţară şi la munte mari mănăstiri svinte” (Dosoftei, Stihuri la luminatul
herb al Ţărâi Moldovei, (Domnii Ţărâi Moldovei), în Idem, Opere, vol. I, Versuri, Editura
Minerva, ediţie critică de N. A. Ursu, Bucureşti, 1978, p. 5. versurile 43-48, 61, 65, 66.
[58]
Ştefan Ciobanu, Domnitorul Petru Rareş în literatura rusă veche, în Revista istorică română,
vol. XIV, Bucureşti, 1945, p. 342-352.
[59]
Cronica este împărţită în două manuscrise. Primul începe cu David, împăratul iudeilor, şi
cuprinde istoria grecilor, a romanilor (Despre Roma şi despre romani), şi a Bizanţului, până în
secolul VII (Începutul scrierii despre Împăraţi, cu subtitluri pentru fiecare împărat). Al
doilea, Cartea Împăraţilor, prezintă istoria Imperiului Roman de Răsărit, de la Constantin cel
Mare până la luptele cu ţarul bulgar Simeon şi moartea Împăratului Roman Lekapenos,
îmbogăţită cu date din istoria Bisericii şi cu extrase din Sfinţii Părinţi; deşi autorul a trăit în
secolul IX, faptele relatate continuă până în secolul XVI. În partea inferioară a primei coperţi,
care nu s-a păstrat, era următoarea însemnare, din secolul XVI: „Din mila lui Dumnezeu, Io Petru
voievod şi domn, înaintea domniei”. Lucrarea a fost scrisă în Ţara Românească, probabil la
Mănăstirea Bistriţa, în slavona de redacţie sârbă (manuscrisele 320 şi 321 din colecţia Bibliotecii
Academiei Române); manuscrisul 330 conţine şi el un Letovnic – anale – prescurtat din
alcătuirea lui Gheorghe călugărul, pe care l-a scris din diferite letopiseţe – Cronica lui Gheorghe
Amartolos, prescurtată, de la Adam până la Împăratul Constantin al VII-lea Porfirogenetul (913-
953).
[60]
Este importantă această precizare, ce contrazice „clişeul“ despre bisericile pe care le-ar fi
construit voievodul după fiecare bătălie. Având un înţeles simbolic, el ascunde totuşi sensuri mai
profunde pe care le oferă viziunea de ansamblu a întregii domnii a lui Ştefan cel Mare. Cel ce a
izvodit primul acest clişeu, Grigore Ureche, era corectat încă de unul din interpolatorii săi, Axinte
uricarul, care amenda de pildă urmarea bătăliei de la Cătlăbuga consemnată de cronicar („Într-
această bucurie, daca s-au întorsu Ştefan vodă, au zidit biserica pre numele sfântului Nicolae în
târgul Iaşiloru“): „Vă leato 6999 [1491]; într-acesta an să ştii cetitoriule că au zidit Ştefan vodă
biserica lui sfeti Nicolae din târgul Iaşii; de nu crezi, caută la vă leatul ce scrie deasupra uşii
bisericii, iară nu cum scrie înapoi“ (mai înainte, Grigore Ureche, n. n.).
[61]
„...oştenii Marelui Împărat, care cu toţii au format un escadron“ (Jacques Bouchard, „Cavalcada“
de la Pătrăuţi. Inscripţiile picturii, în Analele Putnei, 1/2005, pag. 14.
[62]
„Eu L-am aflat pe Hristos ca obiect al rugăciunilor mele şi al aspiraţiei şi al năzuinţei mele
încordate, nu ca şi cum învăţăturile lui Platon ar fi străine celor ale lui Hristos, ci pentru că ele nu
sunt întru totul identice cu ale Lui, şi cu atât mai puţin cele ale celorlalţi, ale stoicilor, poeţilor şi
istoricilor. Căci fiecare din aceştia a rostit sentinţe înrudite, întrucât s-a împărtăşit de Logosul
dumnezeiesc, răspândit ca nişte seminţe şi întrucât a avut un ochi pentru ceea ce e apropiat de El.
Ceea ce se găseşte totdeauna la ei ne aparţine nouă creştinilor, pentru că noi ne rugăm şi arătăm
iubirea, după Dumnezeu, Logosului, care a ieşit din Dumnezeu Cel nemărturisit şi nenumit, după
ce El s-a făcut om pentru noi, pentru a se împărtăşi de durerile noastre, pentru a ne mântui. Toţi
acei scriitori au putut, deci, în virtutea seminţei Logosului, care sălăşluia în ei, să contemple
adevărul, dar numai prin presimţire. Căci altceva e sămânţa unui lucru şi imitaţia lui, care poate fi
dăruită cuiva, pe măsura receptivităţii lui, şi alta lucrul însuşi, a cărui comunicare şi imitare se
săvârşeşte pe măsura harului care vin din El” (Sfântul Justin Martirul şi Filozoful, Apologia II,
13, Migne P.G. 6, 465, 469).
[63]
Ms. slav 297 BAR conţine şi Viaţa şi petrecerea preacuviosului părintelui nostru Antonie cel
Mare, scrisă de fericitul Atanasie, arhiepiscop al Alexandriei, împreună şi cu Viaţa Sfântului
Nicolae. Povestire despre îngroparea lui (vezi mai departe), scris în prima jumătate a sec. XVI,
probabil în Moldova, în slavona de redacţie medio-bulgară.
[64]
„Neapărat trebuie să păstrăm în sine felul de a vedea al lui Hristos: toată omenirea este un singur
pom, iar noi toţi – sau ramuri, sau frunze, sau roade în acest pom. Firesc este fiecărui creştin să
devină purtător în sine al întregului Adam. Fiecare dintre noi trebuie să năzuiască să trăiască
întreaga istorie a omenirii de la întemeierea lumii până la ultimele ei destine. Şi atunci vom fi
devenit creştini. Iată adevăratul creştinism dreptslăvitor!“ (Arhimandritul Sofronie
Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Cuv. 2, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p.
47). Ms. slav 135 BAR conţine şi textul Luna iunie 20.Al Sf. Mc. Părintele nostru Methodie, Ep.
de Patara: <Cuvânt despre împărăţia limbilor celor din urmă vremi, povestire de la primul om
până la sfârşitul veacului.

„Sfârşitul şi împlinirea Bisericii este descoperirea şi prezenţa Împărăţiei lui Dumnezeu“,

[65]

„intrarea ei în Cer, împlinirea ei la Cina lui Hristos“ (Alexander Schmemann, Euharistia, Ed.
Bonifaciu, Bucureşti, 2003, p. 35). „Şi Eu vă încredinţez vouă Împărăţia, cum Mi-a încredinţat-o
Mie Tatăl meu, ca să mîncaţi şi să beţi la Cina Mea, în Împărăţia Mea“ (Luca 22, 29-30). Cele două
„compartimente“ ale iconografiei exterioare revelează Taina Bisericii în cele două dimensiuni:
cosmică şi eshatologică. Prima „cuprinde întreaga creaţie, care se aduce lui Dumnezeu, ca fiind a
lui Dumnezeu: <ale Tale dintru ale Tale, Ţie aducem de toate şi pentru toate> şi descoperă în sine
şi pentru sine biruinţa lui Hristos. Dar, în măsura în care este cosmică, taina este şi eshatologică,
diriguită şi îndreptată spre Împărăţia veacului viitor. <Lumea aceasta> se va termina, <cerul şi
pământul vor trece>. De aceea, cel ce crede în Hristos şi-L primeşte pe El ca fiind <Calea,
Adevărul şi Viaţa> trăieşte aşteptând veacul viitor. EL NU MAI ARE AICI <CETATE
STĂTĂTOARE, CI O CAUTĂ PE CEA CE VA SĂ FIE> (Evr. 13, 14). Tocmai în aceasta constă
şi întreaga bucurie a creştinului, esenţa pascală a credinţei lui, că acest <veac viitor> – viitor
raportat la <lumea aceasta> – este deja descoperit, deja dăruit, deja <în mijlocul nostru>. Însăşi
credinţa noastră este deja <realizarea celor nădăjduite>, este <încredinţarea celor nevăzute> (Evr.
9, 1). Credinţa noastră descoperă şi dăruieşte realitatea spre care e îndreptată ; prezenţa în mijlocul
nostru a Împărăţiei lui Dumnezeu care vine, şi prezenţa luminii neînserate a acestei Împărăţii“
(Alexander Schmemann, op. cit., p. 44 ).
[66]
„Cuvântul sau Raţiunea lui Dumnezeu străbate în toată fiinţa omului prin virtute şi cunoştinţă,
făcându-le să rodească. E o străbatere ce se face în timp, nu într-un moment. Cuvântul lui
Dumnezeu, stăruind în om, în conştiinţa lui, străbate raţiunea lui, care se conformează cu raţiunea
lui Dumnezeu. Prin conştiinţă ea organizează, raţionalizează mişcările trupeşti ale omului, apoi
luminează înţelegerea lui, străbătând până la urmă tot omul” (nota Pr. D. Stăniloae la Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 32, p. 216).
[67]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Cuv. 10, pag. 121.
[68]
„Starea duhovnicească a oamenilor este ceea ce alcătuieşte substratul evenimentelor istorice;
manifestarea lor nu este principalul: ea este proiectarea puterii cuprinse în idee, în cunoaştere.
Omul năzuieşte să întrupeze creativ viziunea sa mentală în viaţă. Viaţa sa vremelnică – iar în
planul duhovnicesc, şi cea veşnică – el şi le construieşte în raport cu înţelegerea ţelului şi venirii
lui în lume (cf. Ioan 16, 21). Astfel se zideşte Istoria“ (Arhimandritul Sofronie Saharov, Naşterea
întru Împărăţia Neclătită, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 47).
[69]
„Şi a ocoli rătăcirea ne este cu neputinţă; nu vorbesc despre întreagă viaţa noastră, ci de
anumite întâmplări aparte” (Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Cuv.
6, p. 78).
[70]
„Bolţile reprezintă aplecarea îmbrăţişătoare a lui Dumnezeu către om, Care îmbrăţişează astfel cu
iubire comunitatea pentru a o atrage la viaţa Sa, îndumnezeind-o. Când sunt mai multe bolţi, ele
 reprezintă coborâri mai apropiate ale lui Dumnezeu faţă de noi“ (Pr. D. Stăniloae, Locaşul
bisericesc propriu-zis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al creaţiei, în Mitropolia Banatului,
nr. 4-6/1981, p. 277-307). Aşadar, în cadrul edificiului de cult, bolţile arată descoperirea,
coborârea, răspunsul lui Dumnezeu către om.
[71]
Dosoftei, op. cit., versurile 46-47, p. 5.
[72]
„Durata de însuşire a harului nu este la toţi aceeaşi. Calea normală a acestei asimilări, în linii
generale, este următoarea: prima experienţă a cercetării Dumnezeieşti îl marchează profund
pe orice om şi îl atragetotal spre viaţa lăuntrică, la rugăciune, la lupta cu patimile. Această
perioadă este bogată în simţăminte ale inimii şi abundă în trăiri aşa de puternice, încât mintea
întreagă este atrasă să participe la ele. Următoarea perioadă, a pierderii harului, îl afundă pe om
într-o mare tristeţe şi într-o căutare nedumerită a cauzelor ce au pricinuit pierderea harului şi a
căilor de redobândire a lui. Şi numai după trecerea multor ani de schimbări ale stărilor
duhovniceşti, însoţite de obicei de citirea Sfintei Scripturi şi a operelor Sfinţilor Părinţi ai
Bisericii, de convorbiri cu învăţătorii duhovniceşti şi alţi nevoitori ai bunei cinstiri, după o
îndelungată luptă cu patimile, omul descoperă în sine lumina cunoaşterii căilor duhului, care îi
vine tainic, pe nevăzute (Luca 17, 20). Această cunoaştere, numită de noi conştiinţă dogmatică,
este o viaţă profundă a duhului şi nicidecum o gnoză abstractă” (Arhimandritul Sofronie
Saharov, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Siluan Athonitul, p. 231, 232).
[73]
Virgil Maxim, Imn pentru Crucea purtată, Editura Antim, 2002, p. 7.
[74]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, p. 96-97.

„Mintea desface în bucăţi tot ce e unitar. Ea trebuie să fie făcută simplă şi curată şi
[75]

blândă, înţelegând lucrurile în unitatea lor, respectându-le, nelăcomindu-se să le sfâşie, să le

descoasă. Căci în acest caz nu mai înţelege întregul şi esenţialul şi viaţa“ (nota Pr. D. Stăniloae
laScara Sfântului Ioan, Filocalia, vol. IX, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, Ed. a II-a, pag. 58).
„<Întreg> (cf. Iac. 1, 2) este cel ce-şi însoţeşte făptuirea cu cunoştinţa şi a cărui contemplaţie nu e
lipsită de fapte; <întreg>, întrucât păstrează neştirbite, statornice şi constante deprinderile care
luptă cu dispoziţiile simţirii opuse întreolaltă; aceste deprinderi sunt făptuirea şi contemplaţia, care
rămân legate întreolaltă şi nedespărţite, făptuirea vădind prin modurile ei cunoştinţa contemplaţiei,
iar contemplaţia purtând, ca şi raţiunea, platoşa virtuţii cu fapta” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul,Răspunsuri către Talasie, 58, Filocalia, vol. III, p. 309).
[76]
Având în vedere, totuşi, că „cel ce se străduieşte după adevăr de dragul virtuţii, deschide în sine
culcuş părerii de sine a slavei deşarte, dar cel ce cultivă virtutea pentru adevăr, nu e rănit de
săgeţile slavei deşarte“ (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 30, Filocalia,
vol. III, p. 127).
[77]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Naşterea întru Împărăţia cea Neclătită, p. 33.
[78]
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, XI, Ed. Bunavestire, Bacău, 1997, p. 67.
[79]
Arhimandritul Sofronie Saharov, op. cit., p. 37-41.
[80]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 60, Filocalia, vol. III, p. 332, 333, 336.
[81]
Arhimandritul Sofronie Saharov, op. cit., p. 45.
[82]
Ion Bogdan, Evangheliile de la Humor şi Voroneţ din 1473 şi 1550, în Analele Academiei
Române, t. XXIX, Mem. Secţ. Ist., nr. 16, p. 651.
[83]
O descriere - credem – potrivită a acestei povăţuiri, păstrată de tradiţie, cu un cuvânt al Tradiţiei:
„Devenit al său însuşi prin liniştire, a cunoscut în chip negrăit - într-o meditaţie concentrată prin
contemplarea destoinică a lucrurilor – iconomia înţeleaptă a proniei dumnezeieşti care cârmuieşte
dumnezeieşte totul” (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 36, p. 223). În afara
„cuvântului” lui Neculce, singura mărturie – indirectă - a unei legături între voievod şi duhovnic
este atenţia pe care primul a acordat-o mănăstirii Voroneţ (construirea aici a unei biserici încă de
la începutul campaniei ctitoriceşti de după 1486 şi daniile către mănăstire). De asemenea, nici un
document nu atribuie Sihastrului conducerea mănăstirii. Un act din 1472 îl pomeneşte pe
egumenul (acesta era cuvântul folosit în epocă pentru a-l desemna pe conducătorul obştii
monahale) Misail; în Tetraevanghelul din 1490 este amintit Ghenadie. În reprezentarea din fresca
exterioară, mitropolitul Grigorie, care pusese să fie zugrăvit în urmă cu 15 ani, la Probota, ca
egumen, nu s-a îngrijit să menţioneze, în inscripţia din dreptul capului Sfântului Daniil, această
calitate, care nu se găseşte nici pe piatra de mormânt, şi în nici o altă însemnare.
[84]
„Acest glas este din aşezarea cea dinlăuntru a adevăratului învăţător, care cheamă pe ucenicii săi
la învăţătură ca un părinte. Căci ucenicul este fiu duhovnicesc al învăţătorului (după
dumnezeiescul Vasile), pentru că se zideşte şi se formează de dânsul întru fapta bună şi, prin
urmare, se naşte (Cuviosul Eftimie Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea în tâlcuirile
Sfinţilor Părinţi, Ed. Cartea Ortodoxă, Ed. Egumeniţa, Galaţi, vol. I, p. 396).
[85]
„Fiindcă a zis mai sus veniţi, pentru aceasta, acum, nu-i cheamă pe toţi, ci pe cei ce voiesc viaţa,
nu viaţa aceasta obştească pe care o au vietăţile necuvântătoare, ci pe cea veşnică şi nemuritoare
(precum zic Vasile, Chiril şi Teodoret), căci aceasta este mai mult moarte decât viaţă, moarte
numind viaţa în trup. Şi zice zile nu ale veacului acestuia, pentru că acestea sunt rele. Deci
vorbeşte despre zile bune, adică despre cele ale veacului viitor, că veacul acela are zile bune
pentru negrăita lumină a lui Dumnezeu, şi pentru bucuria cea veşnică şi nesfârşită” (Cuviosul
Eftimie Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, op. cit., p. 397).
[86]
„Temelia învăţăturii despre pocăinţa (de faptele moarte) şi despre credinţa în Dumnezeu” (Evr. 6,
1): „Dacă voim să înălţăm edificiul nostru (spiritual) desăvârşit şi plăcut lui Dumnezeu, să ne
silim a-i pune temelii nu luându-ne după pofta noastră, ci după învăţătura aspră a
Evangheliei. Acestea nu pot fi altele decât frica de Dumnezeu şi smerenia, care se naşte din
blândeţea şi simplitatea inimii” (Sfântul Ioan Casian, Despre aşezămintele monahale şi despre
tămăduirea celor opt păcate principale, XII, 30).
[87]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 49, p. 193.
[88]
Ibidem, 48, p. 184.
[89]
Despre Vămile văzduhului în Tradiţia ortodoxă, în ms. slav 133 BAR: Viaţa Sfântului Vasile cel
Nou, scris în sec. XVI în Moldova în slavona de redacţie medio-bulgară; manuscrisul 135 conţine
şi Viaţa şi traiul şi cinstitele minuni povestite despre Preacuviosul Părintele nostru Vasilie cel
Nou, scrisă de Grigorie monahul, ucenicul său.
[90]
Portret în cronică: Ştefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004), Suceava, Editura Muşatinii, 2004, p.
352.
[91]
Aici „<împărăţia> este chipul stăpânirii tiranice prin mânie asupra celor materiale. Se numeşte
<împărat> toată slava deşartă a bogăţiei, a domniei şi a celorlalte străluciri de dinafară. E slava
care naşte neştiinţa, prin care se produce sfâşierea firii, întrucât toţi se ignoră unul pe altul şi toţi
se sfâşie între ei pentru un singur lucru: pentru că fiecare vrea să fie slăvit mai mult decât alţii, fie
datorită puterii, fie bogăţiei, fie plăcerii, sau a altor pricini pentru care se vor slăviţi cei ce nu
cunosc slava dumnezeiască cea care rămâne şi dispreţuiesc puterea ei” (Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 54, Filocalia, vol. III, p. 245).
[92]
Monumente istorice şi bisericeşti din Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Editura Mitropoliei
Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1974, p. 207. „De aceea e predat şi împăratul Iudeii şi Ierusalimului
împăratului Asirienilor, arătându-se prin aceasta că mintea contemplativă şi cunoscătoare este
predată diavolului spre pedepsire, ca acela să aducă asupra ei chinuri şi necazuri după dreptate, iar
ea să înveţe, suferind, să filozofeze mai degrabă despre răbdarea în necazuri, decât să se
mândrească cu deşertăciune pentru lucruri care nu există cu adevărat. Deci tot cel ce rabdă de
bunăvoie şi cu mulţumire grelele necazuri ale încercărilor fără voie, conştient de relele pe care le-
a săvârşit, nu este scos din deprinderea şi harul virtuţii şi al cunoştinţei, ca locuitorii de odinioară
din Iudeea şi Ierusalim.

Umilirea cea dinafară a trupului prin munci, este păzitoarea comorilor dumnezeieşti din suflet. Şi
de aceea rabdă cu bucurie atât pentru el, cât şi pentru cei cărora avea să le fie pildă de virtute şi de
credinţă, şi chiar dacă vor suferi pe dreptate, să aibă ca mângâiere şi ca pildă de dreptate pe cel ce
suferă fără să fie vinovat.

Dar lucrul cel mai bun este să ascultăm de legea poruncilor şi să învăţăm a ne stinge cugetul
trupesc prin ostenelile de bunăvoie. Şi nu e numai un lucru bun acesta, ci şi foarte înţelept şi
cuviincios pentru cei ce şi-au făcut raţiunea înnăscută stăpână peste patimi. Iar de nu facem lucrul
acesta, să-l facem pe al doilea, să ne lăsăm certaţi fără voie şi să primim cu mulţumirea cuvenită
voia Celui ce ne ceartă pe noi, ca pe un fel de jug al împăratului din Babilon, spre pedeapsa
păcatelor pe care le-am făcut. Şi atunci împăratul spiritual al Babilonului nu ne va muta mintea
din pământul nostru, adică din dreapta credinţă, din nădejdea şi din deprinderea virtuţii. Deci în
acest înţeles este numit diavolul (vrăjmaşul) şi <sluga lui Dumnezeu> şi în acest înţeles se dau pe
mâna lui împăraţii din Iudeea” (Sântul Maxim Mărturisitorul,Răspunsuri către Talasie,
26, Filocalia, vol. III, p. 105, 106, 109, 110).
[93]
În limba slavonă, ca şi în greaca veche era folosit acelaşi cuvânt pentru a desemna „a scrie“ şi „a
picta“.
[94]
Ms. slav 137 BAR copiat în 1462 în Mănăstirea Sfântul Pavel în slava bisericească de redacţie
medio-bulgară conţinând Cuvinte ale Sfântului Efrem Sirul, Viaţa Sfântului Teodosie cel Mare,
începătorul vieţii de obşte.
[95]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Naşterea întru Împărăţia Neclătită, p. 263.
[96]
Ne vorbeşte părintele Serafim Rose, Editura Egumeniţa, Editura Biserica Ortodoxă, Galaţi, 2003,
p. 325.
[97]
Ibidem, (citat din Fericitul Augustin, un comentariu la Psalmul 36), p. 326.
[98]
Sfântul Ioan Scărarul, Scara - Cartea despre nevoinţe, Cuv. XXIV, 5, Filocalia, vol. IX, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 279.
[99]
H. Pirenne, G. Cohen, H. Focillon, La civilisation occidentale au Moyen Age ... în vol. Histoire
du Moyen Age, VIII, coll. Glotz, Paris, 1933, p. 166; apud Gheorghe Brătianu, op. cit., p.132, 152.
[100]
R. Grousset, L` empire de steppes, Paris, 1931, p. 483; apud Gheorghe Brătianu, op. cit., p. 145,
153.

[101]
Materialul folosit pentru a realiza prima parte a acestui capitol a fost extras din cartea lui
Gheorghe I. Brătianu, Marea Neagră, vol. II, Cartea V, Cap. XII-XIII, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1988, p. 156-218.
[102]
Atât grecul mavro cât şi turcescul kara au şi semnificaţia de „nord”; numele ţării desemnând
astfel în ambele limbi „Valahia (respectiv ţara lui Bogdan) de la miazănoapte”.
[103]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 213, 214, 220, 221.
[104]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, citat în Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie. Maximus
der Bekenner: Hohe und Krisis des Griechischen Weltbildes, Herder, Freiburg im Breisgau, 1941,
p. 98.
[105]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 64, Filocalia, vol. III, p. 402.
[106]
Pr. D. Stăniloae, nota 41 la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri,
34, Filocalia, vol. II, p. 334.
[107]
Sfântul Simeon al Thesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe,
după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmaşii Săi, Cap. 116, Ed. Arhiepiscopiei
Sucevei şi Rădăuţilor, 2002, p. 165.
[108]
Patriarhul ecumenic Matei de Constantinopol recunoaşte ca episcop în Moldova pe Iosif I;
scrisoarea Patriarhului către Alexandru vodă al Moldovei în Hristos în Moldova, vol. I, Antologie
de documente şi studii privind Mitropolia Moldovei, 1401-2001, Mitropolia Moldovei şi
Bucovinei, Editura Trinitas, Iaşi, 2001.
[109]
Faţă de aceste aspecte controversate ale istoriografiei noastre medievale (de unde au fost aduse
moaştele Sfântului Ioan şi în ce an, sau identitatea ieromonahului Grigorie, împuternicitul
patriarhiei constantinopolitane) am încercat să ne apropiem mai mult din perspectiva tradiţiei
Bisericii. Tâlcuind un text din Sfânta Scriptură, care se referea la evenimente istorice concrete,
Sfântul Maxim Mărturisitorul spune: „Înainte de a înfăţişa acest înţeles (duhovnicesc) al
cuvintelor, trebuie să-mi arăt mirarea că s-a putut spune de Ozia, care, potrivit istoriei, era regele
Iudeei, că avea lucrători la viile din Carmel, ştiut fiind că acest munte nu se afla în împărăţia lui
Iuda, ci cădea în împărăţia lui Israel, însăşi capitala lui Israel fiind zidită pe vârful lui (Scolia 13:
Se arată cu curaj că e cu neputinţă să se fi petrecut istoria lucrurilor în conformitate cu acest loc).
Dar precum se vede, Scriptura, vrând să stârnească cugetarea noastră leneşă la cercetarea
adevărului, a amestecat în ţesătura adevărului ceea ce n-a existat niciodată“ (Răspunsuri
către Talasie, 48, Filocalia, vol. III, p. 183, 184, 189). Păstrând diferenţa între o tâlcuire
dumnezeieşte insuflată a unei Scrieri de Dumnezeu revelate şi o încercare de prezentare a unei
perioade istorice cu referinţe la vieţi de Sfinţi prin scrieri ale Sfinţilor sau Părinţilor Bisericii
noastre (copia lui Gavriil Uric din 1439 a Pătimirii Sfântului şi slăvitului mucenic Ioan cel Nou
care a fost chinuit la Cetatea Albă, scrisă de Grigorie călugărul şi prezviterul din marea biserică
 a Moldovlahiei, identificat de o însemnare a Sfântului Episcop Pahomie al Romanului cu „fostul
egumen al Pantocratorului, egumen la Neamţ şi mitropolit al Kievului” în manuscrisul 164 din
colecţia Bibliotecii Academiei Române, redactat la Mănăstirea Neamţ, în medio-bulgară), am
căutat să descifrăm înţelesurile duhovniceşti ce ne-au fost transmise prin această tradiţie, care pot
fi o învăţătură cu o prezenţă şi o putere lucrătoare în viaţa noastră; şi aceasta tot prin analogie cu
scrierile Sfinţilor Părinţi.
[110]
Solia trimisă de Stefan cel Mare la Ivan al III-lea, marele cneaz al Moscovei, în vol. Stefan cel
Mare şi Sfânt, Portret în cronică, Sfânta Mănăstire Putna, Ed. Muşatinii, 2004, p. 351.
[111]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întrebarea 55, Scolia 2, Filocalia, vol.
III, p. 281.
[112]
Ibidem, Întrebarea 62, p. 357-362.
[113]
Ibidem, Întrebarea 63, p. 382.
[114]
Ibidem, Întrebarea 62, p. 357.
[115]
Ibidem, p. 358, 359.
[116]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru către un iubitor de
Hristos, Filocalia, vol. II, p. 271.
[117]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 6, p. 96.
[118]
Pr. D. Stăniloae, notă la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 6, p. 97, 98, 99.
[119]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 62, Filocalia, vol. III, p. 359.
[120]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit, p. 287.
[121]
Ibidem, p. 288-289: „şi ne-am înţeles bine şi temeinic: Hoarda va porni, el va fi una cu noi să
poarte duşmănie şi împreună vom sta: iar cu regele ne vom lupta, iar el s-a legat şi a jurat că va fi
una cu noi şi va purta duşmănie regelui“.
[122]
K. V. Bazilevici, Politica externă a statului centralizat rus, Bucureşti, 1955, p. 217, apud Ştefan
S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit, p. 287.
[123]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 289.
[124]
Ibidem, p. 290.
[125]
Ibidem, p. 459.
[126]
Idem.
[127]
„Mult-discutatul şi controversatul Io sau Ioan, <un nume teofor însemnând cel dăruit de
Dumnezeu> (cu domnia), cel ales de Dumnezeu (spre a domni), arătând graţia, îndurarea,
milostivirea lui Dumnezeu, <apelativ teocratic>, <nume şi titlu în acelaşi timp>” (Ştefan S.
Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit, p. 530).
[128]
Ibidem, p. 460.
[129]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru, Filocalia, vol. II, p.
268, 269.
[130]
Ibidem, p. 272.
[131]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 64, Filocalia, vol. III, p. 406.
[132]
Sfântul Ioan Sinaitul, Scara, Cuvântul XXII, Despre mândria cea fără de minte (fără stăpânire),
28, Filocalia, vol. IX, p. 274; (Leastviţa lui Ion Scărarul, scris în 1472, din porunca lui Ştefan cel
Mare, la Putna; este în muzeul mănăstirii; cf. Repertoriul monumentelor şi obiectelor de artă din
timpul lui Ştefan cel Mare, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1958, p. 379).
[133]
Ibidem, Cuv. XXI, Despre slava deşartă, cea cu multe chipuri, 30, Filocalia, vol. IX, p. 266.
[134]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Tâlcuire la Tatăl nostru, în Filocalia, vol. II, p. 270.
[135]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 64, Filocalia, vol. III, p. 402.
[136]
Ibidem, Scolia 28, p. 419.
[137]
Ms. slav 130 BAR conţine şi textul: Din letopiseţ. În zilele lui Vasile din Macedonia care a fost
împărat, scris în sec. XV, probabil în Muntele Athos, în slavona bisericească de redacţie medio-
bulgară.
[138]
Constantin VII Porfirogenetul, Le livre des ceremonies, vol. I-IV, Paris, Les Belles lettres, 1935-
1940.
[139]
Sfântul Simeon al Thesalonicului, Tratat..., Cap. 116, 117, 125, p. 165-166.

[140]
Ibidem, Cap. 124, 125; p. 169, 170, 171.
[141]
Ibidem, Cap. 121, 122, 123, 125; p. 168, 169, 170.
[142]
Ibidem, Cap. 122, p. 168.
[143]
Este şi anul trecerii în veşnicie a Sfântului Grigorie Palama.
[144]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 27, Filocalia, vol. III, p. 116, 117,
119.
[145]
Scrisoarea Patriarhului ecumenic Matei către Alexandru vodă al Moldovei, în vol. Hristos în
Moldova, Antologie de documente şi studii privind mitropolia Moldovei, 1401-2001, vol. I,
Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, Editura Trinitas, Iaşi, 2001, p. 23.
[146]
Liturghier, Rânduiala pregătirii sfinţiţilor slujitori pentru începutul Dumnezeieştii Liturghii,
după Rânduiala Proscomidiei, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 113. „Slujbă de diacon împlineşte
cel ce-şi găteşte mintea pentru luptele sfinte şi depărtează cugetările pătimaşe de la ea; slujbă de
 preot cel ce o luminează spre cunoaşterea lucrurilor şi alungă cunoştinţa mincinoasă; iar slujbă de
episcop cel ce o desăvârşeşte prin sfântul Mir al cunoştinţei Sfintei şi închinatei Treimi” (Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, II, 21, Filocalia, vol. II, p. 83).

[147]
Ziua corectă a săptămânii în Letopiseţul anonim al Moldovei, în vol. Portret în cronică: Ştefan
cel Mare şi Sfânt (1504-2004), p. 14.
[148]
Ibidem, Letopiseţul de la Putna nr. II, p. 33.
[149]
Această „chemare” pe care a făcut-o Ştefan la început pentru a aduna ţara în jurul său (prin
repetate scrisori, ca în cazul fostului logofăt Mihu) corespunde cu rădăcina etimologică a
cuvântului grecescecclesia, (care este) verbul ec-caleo <a chema la sine din toate părţile> şi care
arată acţiunea şi rostul primar al Bisericii în lume (Cf. Sfântul Gherman I, Arhiepiscopul
Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, Editura Mitropolia Olteniei, 2005, p. 27).

Scrisoarea lui Ştefan cel Mare către logofătul Mihu (de altfel marele absent din această
[150]

adunare, cel mai important personaj care nu a răspuns chemării voievodului), Documenta
Romaniae Historica (DRH), A, II, nr. 89, p. 127.

[151] „Are cunoştinţa lui Dumnezeu şi a celor dumnezeieşti cel ce nu se sminteşte de cineva, fie că
greşeşte, fie că nutreşte gânduri bănuitoare“ (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de
capete despre dragoste, III, Cap. 37, Filocalia, vol. II, p. 110).

[152] Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Cuv. 10, p. 126, 127.
[153]
Pr. D. Stăniloae, notă la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie,
49, Filocalia, vol. III, p. 483; citatul folosit este din M. Blondel, L`Action, vol. II, p. 194-196.
[154]
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, în Filocalia, vol. IX, Cuv. XXVI, 23, p. 310.
[155]
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii şi cuvântări, EIBMBOR, Bucureşti; Omilia a XVIII-a, „La
mucenicul Gordie“, p. 290; Omilia a XIX-a, „La sfinţii patruzeci de mucenici“, p. 306.
[156]
Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, rugăciunea de după prefacerea darurilor, Liturghier, p. 222.
[157]
Alexander Schmemann, op. cit., pag. 33.
[158]
Ibidem, pag. 24.
[159]
L. Uspenski, Spre unitate ?, pag. 37.
[160]
La origine organizaţii sportive, care grupau susţinătorii echipajelor de la Hipodrom, sub
emblema a patru culori (alb, albastru, roşu şi verde), ele au căpătat în timp caracterul unor partide
politice: Albaştrii (uniţi cu Albii) reprezentau interesele aristocraţiei, Verzii (împreună cu Roşii)
pe cele ale claselor inferioare.
[161]
Karl Crhistian Felmy, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un
comentariu istoric, Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 181-182; Constantin VII Porfirogenetul, op.
 cit.; Alexander Lingas, The first antiphon of byzantin cathedral rite matins: from popular
psalmody to kalophonia, în Cantus Planus, 1998, Estergom&Visegrad, p. 479-495.
[162]
Sfântul Simeon, Arhiepiscopul Thesalonicului, op. cit., pag. 52.
[163]
Ibidem, p. 53.
[164]
Ms. slav BAR 81.

[165]
Portret în cronică: Ştefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004), p. 14, 34, 30, 42, 16, 25, 114, 16, 17,
18, 20.
[166]
Repertoriul monumentelor…, p. 148.

Pr. D. Stăniloaie, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, EIBMBOR, Bucureşti, 2003,

[167]

pag. 190-192.
[168]
Scrisoarea lui Ştefan cel Mare către Marele Cneaz Ivan al III-lea al Moscovei, în Portret
în cronică..., pag. 351.
[169]
Biserica „Sfântul Arhanghel Mihail“, Războieni–Valea Albă: „În zilele binecredinciosului şi de
Hristos iubitorului domn, Io Ştefan voievod, din mila lui Dumnezeu domn al ţării Moldovei, fiul
lui Bogdan voievod, în anul 6984 [1476], iar al domniei sale anul 20 curgător, s-a ridicat
puternicul Mahmet, împăratul turcesc, cu toate puterile sale răsăritene; şi încă şi Basarab voievod,
poreclit Laiotă, a venit cu el, cu toată ţara sa băsărăbească. Şi au venit să prade şi să ia ţara
Moldovei; şi au ajuns până aici (subl. n.), la locul numit Pârâul Alb. Şi noi, Ştefan voievod şi cu
fiul nostru Alexandru, am ieşit înaintea lor aici şi am făcut mare război cu ei, în luna iulie 26; şi
cu voia lui Dumnezeu, au fost înfânţi creştinii de păgâni. Şi au căzut acolo mulţime mare de ostaşi
ai Moldovei. Atunci şi tătarii au lovit ţara Moldovei din partea aceea. De aceea, a binevoit Io
Ştefan voievod cu buna sa voinţă a zidi această casă în numele arhistrategului Mihail şi întru rugă
sieşi şi doamnei sale Maria şi fiilor săi Alexandru şi Bogdan şi pentru amintirea şi întru
pomenirea tuturor drept credincioşilor creştini care s-au prăpădit aici. În anul 7004 [1496], iar în
al domniei sale anul 40 curgător, în luna noiembrie 8“ (pisania bisericii în Repertoriul
momumentelor..., p. 143).

Biserica „Sfântul Procopie“, Bădeuţi: „În anul 6989 [1481], luna iulie, 8, în ziua
[170]

Sfântului Mare Mucenic Procopie, Io Ştefan voievod, din mila lui Dumnezeu domn al ţării
Moldovei, fiul lui Bogdan voievod, şi cu preaiubitul său fiu Alexandru, a făcut război la Râmnic cu
Basarab voievod cel Tânăr, domn al Ţării Româneşti, poreclit Ţapaluş. Şi a ajutat Dumnezeu pe
Ştefan voievod şi a biruit pe Basarab voievod şi a fost pieire (cădere) foarte mare printre Basarabi.
De aceea Ştefan voievod a binevoit, cu a sa bunăvoinţă şi cu gând bun, a zidi casa aceasta întru
numele Sfântului Mare Mucenic Procopie, în anul 6995 [1487]; şi s-a început în luna iulie, 8; şi s-a
sfârşit în acelaşi an, în luna noiembrie, 13“ (pisania bisericii în Repertoriul monumentelor..., p. 57-
58).
[171]
Scrisoarea lui Ştefan cel Mare către Marele Cneaz Ivan al III-lea al Moscovei în vol. Portret în
cronică, pag. 351. „Pomeneşte Doamne pe David Împăratul Moreei“ (însemnare din sec. XVI în
ms. slav BAR 84).
[172]
Pr. D. Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, pag. 210.

Grigore Ureche, Letopiseţul Ţărâi Moldovei, ESPLA, ediţia P. P. Panaitescu,

[173]

Bucureşti, 1955, pag. 97.

[174]
Ibidem, p. 106.
[175]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Cuv. 7, p. 89, 90.
[176]
Grigore Ureche, op. cit., p. 96,104.
[177]
Slujba plasată înaintea Liturghiei în cadrul Rânduielii de Catedrală în procesiunile spre biserica
„staţională“ - consacrată sfântului prăznuit în acea zi.

Despre biserica cu hramul Sfântul Dimitrie din Suceava, pe care Ştefan ar fi construit-
[178]

o, conform cronicii lui Grigore Ureche, în urma biruinţei din Codrii Cosminului, vezi Paraschiva-
Victoria Batariuc, Biserici din timpul lui Ştefan cel Mare la Suceava, în Ars Transsilvaniae, XII-
XIII, 2002-2003, Institutul de arheologie şi istoria artei Cluj-Napoca, Editura Academiei Române,
p. 13-25.
[179]
Asemenea cupluri de prototipuri se întâlnesc în toate epocile de început: Sfânta Sofia şi Sfinţii
Apostoli în Bizanţ; Studenica şi Zica, Hilandar şi Gracanica, Ravanica şi Kruşevac pentru cele
trei perioade ale statului sârb; Sfânta Sofia din Kiev şi Sfânta Sofia din Novgorod în Rusia.
[180]
„În acest scop a împărţit veacurile cu înţelepciune, rânduindu-le pe unele pentru lucrarea prin
care s-a făcut pe Sine om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om Dumnezeu. Căci dacă
a ajuns la capătul lucrării tainice a înomenirii, făcându-se în tot chipul asemenea nouă afară de
păcat şi coborându-Se până la cele mai de jos părţi ale pământului, unde-l prăbuşise pe om tirania
păcatului, desigur că va ajunge şi la capătul lucrării tainice de îndumnezeire a omului, făcând pe
om în tot chipul asemenea Lui, afară de îndumnezeirea după fiinţă cu El, şi ridicându-l mai presus
de toate cerurile, unde mărimea firească a harului îl cheamă, din pricina nesfârşitei bunătăţi, pe
omul care zace jos. Acest lucru a vrut să ni-l facă cunoscut în chip tainic marele Apostol, când a
spus că <în veacurile ce vor veni se va arăta în noi bogăţia covârşitoare a bunătăţii lui
Dumnezeu>.

Să împărţim deci şi noi cu gândul veacurile şi să rânduim pe unele pentru taina întrupării, iar
altele pentru harul îndumnezeirii omului. Făcând aşa, vom afla că cele dintâi au ajuns la sfârşitul
lor, iar celelalte încă n-au ajuns. Scurt vorbind, unele dintre veacuri sunt pentru coborârea lui
Dumnezeu la oameni, iar altele pentru urcarea oamenilor la Dumnezeu.

Sau şi mai bine: dacă Domnul nostru Iisus Hristos este începutul, mijlocul şi sfârşitul tuturor
veacurilor trecute, prezente şi viitoare, pe drept cuvânt putem zice că a ajuns la noi, în
virtualitatea credinţei, sfârşitul veacurilor destinate îndumnezeirii celor vrednici, care actual se va
face arătat după har în viitor (sfârşitul veacurilor destinate îndumnezeirii a ajuns la capăt ca
virtualitate în credinţă, dacă în credinţă se cuprinde virtual starea de ultimă desăvârşire la care
vom ajunge prin puterea lui Hristos, care este în ea, deocamdată ca început, având să se dezvolte
şi să ne ducă la starea de mijloc şi la cea desăvârşită. Căci în început se cuprinde virtual şi
sfârşitul. Îndumnezeirea noastră, sau identificarea cu Hristos după har, ascunsă ca putere în
credinţă, se va arăta ca realitate văzută şi actualizată în viitor – nota Pr. D. Stăniloae)” (Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 22, Filocalia, vol. III, p. 84, 85, 474).
[181]
La Voroneţ, la sfârşitul Menologului din pridvor, după 31 august, este adăugat, fără
dată, „Sfântul Daniil”.

„Văzut-am în vedenia mea din timpul nopţii [...] şi S-a aşezat Cel vechi de zile,
[182]

îmbrăcămintea Lui era albă ca zăpada, iar părul capului Său curat ca lâna; tronul Său, flăcări de
foc; roţile lui, foc arzător. Un râu de foc se vărsa şi ieşea din el; mii de mii Îi slujeau şi miriade de
miriade stăteau înaintea Lui! Judecătorul S-a aşezat şi cărţile au fost deschise. [...]. Am privit în
vedenia de noapte, şi iată pe norii cerului venea cineva ca Fiul Omului şi El a înaintat până la Cel
vechi de zile, şi a fost dus în faţa Lui. Şi Lui I s-a dat stăpânirea, slava şi împărăţia, şi toate
popoarele, neamurile şi limbile Îi slujeau Lui. Stăpânirea Lui este veşnică, stăpânire care nu va
trece, iar împărăţia Lui nu va fi nimicită niciodată. [...]. Până ce a venit Cel vechi de zile şi a făcut
dreptate sfinţilor Celui Preaînalt, până ce s-a împlinit vremea şi împărăţia a ajuns sub stăpânirea
sfinţilor“. (Daniel7, 9; 10; 13; 14; 22).

Aşa cum mărturiseşte iconografia, Cel vechi de zile este „Iisus Hristos“ - „O paleos
timeros“, „Vehi deni“; „El este Cel rânduit de Dumnezeu să fie Judecător al celor vii şi al celor
morţi“ (F.A. 10, 42), „Tatăl nu judecă pe nimeni, ci toată judecata a dat-o Fiului“ (Ioan 5, 22). „Ca
Dumnezeu, nici Tatăl, nici Fiul nu va judeca pe nimeni. Căci nici omul nu se face judecător al celor
necuvântătoare, ci al oamenilor. Deci Tatăl a dat toată judecata Fiului, nu întrucât Fiul este
Dumnezeu, ci întrucât s-a făcut om. Iar Acesta va judeca pe toţi, comparând vieţuirea Sa ca om cu
a noastră. Iar <cuvântul Lui care va judeca> este învăţătura pe care a arătat-o prin fapte, după cum
s-a scris: <Cele ce a început Iisus să le facă şi să le înveţe> (F.A. 1, 1)” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri, 25, Filocalia, vol. II, p. 226, 227).

„Fiul Omului“ care „a înaintat până la Cel vechi de zile şi a fost dus în faţa Lui“ este
previziunea unirii ipostatice, prin care firea omenească va deveni „faţa Lui“, cu care se va arăta
oamenilor. Încă Daniel „va (pre)vedea” această „suprapunere”: „... i s-a descoperit un cuvânt lui
Daniel [...]. El a pătruns cuvântul şi a înţeles vedenia [...]. Şi am ridicat ochii mei şi iată un
om (subl. n.) îmbrăcat înveşminte de in, iar coapsele lui încinse cu aur curat şi de preţ. Trupul lui ca
şi crisolitul şi faţa lui ca fulgerul, iar ochii lui ca flăcările de foc; braţele şi picioarele lui străluceau
ca arama lustruită şi sunetul cuvintelor lui ca vuietul unei mulţimi. Şi iată! Acela care avea
înfăţişarea Fiului Omului s-a atins de buzele mele; atunci am deschis gura mea şi am grăit şi am zis
către Cel ce sta înaintea mea: <O, Stăpânul meu! Din pricina acestei vedenii m-au cuprins
zvârcoliri de durere şi am rămas fără putere. Şi cum poate un slujitor atât de mic al Domnului să
grăiască cu un Stăpân atât de mare ca Tine! Şi de spaimă îmi piere toată puterea şi suflarea mi se
opreşte>. Atunci s-a atins iarăşi de mine Acela care avea înfăţişarea Fiului Omului şi mi-a dat
tărie” (Daniel 10, 1-18).
[183]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Naşterea întru Împărăţia Neclătită, p. 47, 49, 51, 58.
[184]
Pr. D. Stăniloae, op. cit., p. 240.
[185]
Această „vedere de noapte” a lui Dumnezeu în pridvor, corespunzătoare Vechiului Testament, ar
mai putea avea un echivalent liturgic prin desfăşurarea slujbei Miezonopticii în această încăpere a
bisericii în vechea rânduială bizantină: „La miezul nopţii sau peste puţin lovind în toacă, în chipul
trâmbiţei celei îngereşti de apoi, toţi se scoală din somn ca din moarte şi cad la pământ înaintea
bisericii, în tindă, ca înaintea cerului” (Sfântul Simeon al Tesalonicului, op. cit., Cap. 304, Pentru
Miezonoptică şi ce înseamnă a toca, p. 53).
[186]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Naşterea întru Împărăţia Neclătită, p. 52.
[187]
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, Cap. XVII, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p.
43.
[188]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Naşterea întru Împărăţia Neclătită, p. 53.
[189]
Ibidem, p. 80.

[190]
Pr. D. Stăniloae, op. cit., p. 241, 243.
[191]
„Al doilea antifon cântă însăşi Împărăţia Fiului lui Dumnezeu”. „Dar să vedem acum cuvintele
psalmului profetic: <Domnul a împărăţit, întru podoabă s-a îmbrăcat> (Ps. 92, 1). Însuşirea sub
care oamenii au cunoscut pe Dumnezeu şi căreia ei s-au supus, au numit-o Împărăţie, pentru că L-
au cunoscut plin de strălucire, de podoabă şi de putere, aşa cum se şi cuvenea să-L cunoască
(Sfântul Nicolae Cabasila, op. cit., p. 45, 46).
[192]
Pr. D. Stăniloae, op. cit., p. 244.
[193]
„Că Dumnezeu mare este Domnul şi împărat mare peste tot pământul” (Antifonul III, cf. Sfântul
Nicolae Cabasila, op. cit., p. 48).
[194]
Moldova asimila astfel în mod organic etapa pe care Bizanţul o parcursese în secolul X. Înainte
de acest moment, Menologul conţinea o selecţie a vieţii câtorva sfinţi, care erau ilustrate în
manuscrisele cu anluminuri prin cicluri narative extinse. La comanda Împăratului Constantin al
VII-lea Porfirogenetul, Sfântul Simeon Metafrastul a compilat Vieţile Sfinţilor cu intenţia de a
avea o viaţă pentru fiecare zi a anului eclesiastic. Aceasta a însemnat o reducere a ilustraţiei: un
portret la început şi o scenă de martiriu la sfârşit. Ideea de a aduna toţi sfinţii pe o icoană a avut
raţiuni liturgice.
[195]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, I, 85, Filocalia, vol. II, p.
175, 316.
[196]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Cuv. 5, p. 68.
[197]
Cf. Lucian Blaga, Spaţiul mioritic, în idem, Opere, 9, Trilogia culturii, Bucureşti, 1985, p. 305:
„Dinamica, geniul, energia, demnitatea voievodală, spiritul de iniţiativă şi vitalitatea excepţională,
puse de Ştefan cel Mare în destinul său istoric, ar fi fost, prin virtuţile lor, suficiente, să ducă la
crearea unui spaţiu moldovenesc de întinderi şi proporţii imperiale. Ştefan a fost din belşug
înzestrat cu toate calităţile pentru plăsmuirea unor asemenea zări împărăteşti de largă respiraţie
istorică. Împrejurări excepţional de grave (irezistibila expansiune otomană) l-au silit însă, în cea
mai mare parte, şi intermitent, la defensivă, la reacţiune, la consolidarea celor dobândite. Nici o
altă epocă sau moment din trecutul nostru nu ne dăruie un aşa de intens prilej de a simţi aroma
măreţiei, până la care ar fi putut creşte istoria românească”.
[198]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Cuv. 5, p. 69-72.
[199]
J. Meyendorff, Teologia bizantină, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, pag. 138.
[200]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Naşterea întru Împărăţia Neclătită, p. 31, 32.
[201]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru, Filocalia, vol. II, p.
273, 274. Ms. slav 72 BAR conţine fragmente din Vechiul Testament cu tâlcuiri, fragmente din
Aristotel şi Apollonie de Rhodos; definiţii din logică: despre fiinţă, substanţă, aspect, distincţie,
cantitate şi măsură (fără nume de autor); fragmente din Noul Testament, extrase din scrierile
Sfinţilor Părinţi şi ale Scriitorilor bisericeşti: Athanasie cel Mare, Chiril al Ierusalimului,
Clement Alexandrinul, Diadoh, Dionisie al Alexandriei, Avva Dorotei, Epifanie al Ciprului,
Gheorghe Hurov (?), Grigorie Dialogul, Grigorie de Nyssa, Hipolit al Romei, Ioan Gură de Aur,
Ioan Scărarul, Isidor Pelusiotul, Maxim Mărturisitorul, Metodie de Philippi, Neumesie (?) de
Emessa, Nichifor al Constantinopolului, Nil, Origen, Paladie, Theodor prezbiter de Niceea,
Theodot (?), Zaharia (?); fragmente din Limonar; chestiuni diverse: numele râurilor şi munţilor
mari, etc; scris în sec. XIV, probabil în Serbia, în slava bisericească de redacţie sârbească.

Manuscrise de sec. XVI, conţinând această Rânduială, în colecţia Bibliotecii

[202]

Academiei Române: 23, 24, 26, 81, 101, 130, 208, 215, 219, 221, 242.
[203]
Etienne Coche de la Ferte, L’art de Byzance, Editura Citadelles & Mazenod, Paris, 1981/2001,
p. 513.

Cf. Sorin Ulea, O surprinzătoare personalitate a Evului Mediu românesc:

[204]

cronicarul Macarie, în SCIA, Seria artă plastică, T. 32, Bucureşti, 1985, p. 14-48. Este semnificativ
pentru nivelul vieţii bisericeşti din Moldova acelor ani, cazul „rugătorului şi duhovnicului nostru,
chir Vasilie, episcopului ot Mitropoliia de Gios“, numit astfel într-un document din 1499 de Sfântul
Ştefan cel Mare. Acestui predecesor, de altfel cvasi-necunoscut, al lui Macarie în scaunul episcopal
al Romanului, i s-a adresat, şi nu numai o dată, mitropolitul Moscovei pentru a-i cere lămuriri în
chestiuni de ordin liturgic ale „legii greceşti“ (cf. Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op.
cit., p. 475, 476).
[205]
Cf. Sorin Ulea, La peinture exterieure moldave: ou, quand et comment ait-elle apparue,
în Revue roumaine d`histoire, 4, 1984, p. 292; Constanţa Costea, op. cit., p. 16.
[206]
Karl Christian Felmy, op. cit., p. 179-183.

[207]
Poate o reminiscenţă din vechea rânduială bizantină este şi aducerea a câte două Sfinte Vase în
această procesiune.
[208]
Letopiseţul anonim al Moldovei, în vol. Portret în cronică, p. 17.

Letopiseţul de la Putna nr. I, în op. cit., p. 31. Pe piatra funerară din biserica mânăstirii
[209]

Putna este menţionat anul 6986 [1478] (Biserica. O lecţie de istorie: Ştefan cel Mare şi Sfânt 1504-
2004, Editura Muşatinii, Sfânta Mănăstire Putna, 2004, p. 24.
[210]
Letopiseţul anonim al Moldovei, în vol. Portret în cronică, p. 17.
[211]
Letopiseţul de la Putna nr.I, în op. cit., p. 32.
[212]
Biserica. O lecţie de istorie, p. 244-245. Moartea unchiului lui Ştefan cel Mare fusese
consemnată şi de călugării nemţeni în manuscrisul copiat de Gavril Uric în 1443 la Mănăstirea
Neamţ (ms. slav 136 BAR), după Cuvântările Sfântului Ioan Gură de Aur: „În anul 6955 (1447),
luna iulie, 13 zile, s-a tăiat capul lui Ştefan voievod, domnul ţării Moldovei, fiul lui Alexandru
 voievod, de Roman voievod, fiul lui Ilie voievod, şi a fost îngropat în Mănăstirea Neamţ în
aceeaşi lună iulie, în 16 zile”. Aceeaşi carte copiată şi în 1470 la Mănăstirea Putna, din porunca
lui Ştefan cel Mare (Repertoriul monumentelor…, p. 376).
[213]
„Căci El trebuie să se creeze în chip neschimbat ca noi, primind, pentru nemăsurata iubire de
oameni, să Se facă şi simbolul Său şi să Se arate din Sine în mod simbolic pe Sine; şi prin Sine,
Cel arătat, să călăuzească spre Sine – Cel cu totul ascuns în nearătare – toată creaţia şi să ofere
oamenilor, cu iubire de oameni, prin lucrarea dumnezeiască în trup, semnele vădite ale infinităţii
nearătate şi ascunse dincolo de toate şi cu neputinţă de a fi înţeleasă sau numită de nici una din
existenţe, în nici un mod“ (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 47, p. 247).
[214]
„Cuvântul lui Dumnezeu se numeşte trup nu numai fiindcă S-a întrupat, ci şi fiindcă Dumnezeu -
Cuvântul cel simplu, care era la început la Dumnezeu şi Tatăl şi avea în Sine limpezi şi dezvăluite
modelele tuturor, necuprinzând asemănări şi ghicituri, nici istorii alegorice, când vine la oameni,
care nu pot să se apropie cu mintea dezbrăcată (golită) de cele inteligibile dezbrăcate (golite)
desfăcându-se de cele obişnuite lor, se face trup, îmbrăcându-se în varietatea istorisirilor,
ghiciturilor, asemănărilor şi cuvintelor întunecoase. Căci la prima întâlnire mintea noastră nu
sesizează Cuvântul dezvăluit, ci Cuvântul întrupat, adică în felurimea cuvintelor, fiind Cuvânt
prin fire, dar trup la vedere. Aşa încât celor mulţi li se pare că văd un trup şi nu Cuvântul, deşi
după adevăr este Cuvântul. Fiindcă înţelesul Scripturii nu este acela care li se pare celor mulţi, ci
altul decât acela care li se pare. Căci Cuvântul se face trup prin fiecare din cuvintele cele scrise”
(Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, II, cap. 60, Filocalia, vol. II,
p. 198, 199.
[215]
Repertoriul monumentelor..., p. 388.
[216]
Tetraevanghel, Mănăstirea Putna, 1502, 24 iunie, (Biserica. O lecţie de istorie, p. 234).
[217]
Merită remarcată şi titulatura „ţării Moldo-Vlahiei”, preluată din actele diplomaţiei bizantine.
[218]
Vezi Ştefan S. Gorovei, 1473 – un an cheie al domniei lui Ştefan cel Mare, în Anuarul
Institutului de Istorie şi Arheologie „A. D. Xenopol”, Iaşi, XVI, 1979, p. 145-149.
[219]
Cu 30 de ani mai înainte, în 1442, Uzun Hassan se căsătorise cu fiica împăratului Ioan
Comnenul de la Trapezunt, cu care se înrudea îndeaproape Maria de Mangop (cf. Gheorghe
Brătianu, op. cit., p. 268, 285).
[220]
Este interesant că numai peste o lună, la 12 octombrie, celălalt suveran ortodox important al
epocii, marele cneaz al Moscovei, Ivan al III-lea, se (re)căsătorea şi el cu altă prinţesă bizantină,
Sofia-Zoe Paleolog, nepoata de frate a ultimului împărat al Constantinopolului; crescută în Italia,
în spiritul unirii florentine, trimiterea ei la Moscova a făcut parte dintr-un amplu efort diplomatic,
ce încerca realizarea unei vaste coaliţii antiotomane, în cadrul căreia s-a dorit atragerea în acest
fel şi a marelui cneaz Ivan al III-lea. Devenită mare cneaghină, prinţesa bizantină a arătat însă că
rămăsese cu totul ortodoxă, înşelând speranţele celor care o crescuseră şi o educaseră (cf. Ştefan
S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 84).
[221]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 95, 96.
[222]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XIII, p. 31.
[223]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 94.
[224]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XIV, p. 32.
[225]
„Începutul uceniciei oamenilor în evlavie e legat de trup. Căci la prima apropiere de cinstirea lui
Dumnezeu vorbim după literă, nu după duh. Dar înaintând pe încetul în duh şi răzuind grosimea
cuvintelor prin vederile (contemplaţiile) mai subţiri, ajungem în chip curat la Hristos cel curat, pe
cât e cu putinţă oamenilor. Atunci putem zice ca Apostolul: <Deşi am cunoscut pe Hristos după
trup, dar acum nu-L mai cunoaştem> (II Cor. 5, 16). Aceasta datorită apropierii simple a minţii de
Cuvântul, prin înlăturarea acoperămintelor de pe El. Astfel am înaintat de la cunoaşterea
Cuvântului după trup, la slava Lui, ca a Unuia născut din Tatăl” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, II, cap. 61, Filocalia, vol. II, p. 187.
[226]
„Hristos este Împărat pentru cei ce şi-au reînnoit frumuseţea chipului dat lor, făcându-l
asemenea modelului, prin legile şi raţiunile duhovniceşti, iar acum stau cu mintea nemijlocit în
faţa Marelui Împărat al veacurilor şi oglindesc frumuseţea neapropiată, dacă se poate spune aşa”
(Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 53, Filocalia, vol. III, p. 219, 220.
[227]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XIII, p. 31.
[228]
Ibidem, Cap. XXIII, p. 37.
[229]
Ibidem, Cap. VIII, p. 28.
[230]
Ibidem, Cap. IX, p. 29.
[231]
Ibidem, Cap. X, p. 30.
[232]
Ibidem, Cap. XXIV, p. 41.
[233]
Portret în cronică, p. 347
[234]
Ibidem, p. 348.
[235]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XXIII, p. 36.
[236]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XXIII, p. 37.
[237]
Cronica moldo-germană în vol. Portret în cronică..., p. 27.
[238]
Letopiseţul de la Putna nr. II în op. cit., p. 33.
[239]
Ovidiu Cristea, Campania din 1484 în lumina unor noi izvoare veneţiene, în vol. Ştefan cel
Mare şi Sfânt. Atlet al credinţei creştine: simpozion: Putna, 2004, Sfânta Mănăstire Putna,
Muşatinii, 2004, p. 203.
[240]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 218.
[241]
„Nu vom înţelege, însă, complet aceste întâmplări şi reacţiile oamenilor care le-au trăit, dacă
vom omite din discuţia noastră [… (alte elemente importante pentru contextul respectiv, n.n.)].
Anul 1484 fusese prevăzut, el însuşi, ca având a fi un moment de răscruce în evoluţia omenirii”
(Maria Magdalena Szekely, Ştefan S. Gorovei, „Semne şi minuni” pentru Ştefan voievod. Note de
mentalitate medievală, înPortret în istorie: Şefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004), Ed. Muşatinii,
 Sfănta Mănăstire Putna, 2003, p. 83-85). Dintre aspectele prezentate nu vom reda decât unul, şi
acesta nu punându-l în relaţie directă cu reacţia lui Ştefan, ci pentru a încerca să ne facem o
viziune mai amplă, mai întreagă, asupra istoriei (sfârşitului Evului Mediu) şi a Proniei
dumnezeieşti în acest timp. „1484 este, însă, şi anul pentru care se prezicea naşterea unui <mic
profet, care va interpreta perfect Scripturile şi va furniza răspunsuri cu mare respect pentru
divinitate şi va readuce la ea sufletele omeneşti>. Specialiştii consideră, azi, că previziunea despre
naşterea unui mic profet ar putea fi raportată la Martin Luther, despre care însă nu se ştie foarte
precis dacă s-a născut în toamna anului 1483 sau în toamna anului 1484”. Ştim că în 1484 s-a
născut şi Zwingli, celălalt refomator important al epocii.
[242]
„Este un aspect al scrierilor vechi (vieţi de sfinţi sau scrieri ale sfinţilor) pe care istoricii moderni
îl găsesc în general nu atât înşelător, cât amuzant şi demn de a fi desconsiderat. La acestea, noi,
creştinii ortodocşi avem răspunsul care lor le lipseşte. Aceste aspecte se referă la „coincidenţe“,
prevestiri şi altele pe care sfinţii le consideră însemnate, dar pe care istoricii moderni le găsesc cu
totul irelevante pentru expunerea cronologică a evenimentelor istorice. Unele dintre aceste
fenomene sunt manifestări ale descoperirilor dumnezeieşti; altele sunt vise sau fenomene naturale
neobişnuite, care fie că le trezesc sfinţilor presentimente, fie aceştia fac referire la ele afirmând cu
toată simplitatea: <nu am nici o idee ce vor să însemne acestea> (Sfântul Grigorie de
Tours, Istoria francilor, V, 23). Istoricul modern se amuză numai la ideea de a afla un <înţeles>
în spatele cutremurelor de pământ sau al semnelor ciudate de pe cer; însă sfinţii sau scriitorii
bisericeşti sunt conştienţi că Pronia divină lucrează peste tot în univers şi poate fi înţeleasă chiar
în cele mai mici sau aparent întâmplătoare amănunte de aceia care posedă o sensibilitate
duhovnicească; ei observă, de asemenea, că cele mai profunde cauze ale evenimentelor istorice nu
sunt întotdeauna cele mai evidente. Privitor la acest aspect teologic, îl putem cita pe Avva
Dorotei: <Bine este, fraţilor, precum pururea vă zic, ca tot lucrul să-l aruncăm în seama proniei
lui Dumnezeu, zicând că nici un lucru nu se face fără voia lui Dumnezeu, Care ştiind căci cu
adevărat aceasta ne este de folos, de aceea a rânduit în acest chip. Şi măcar de ar avea vreo altă
pricină la vedere acel lucru, noi tot la voia lui Dumnezeu trebuie să-l aruncăm> (Învăţături şi
scrisori de suflet folositoare, Ed. Bunavestire, Bacău, 1997, Cuv. 12, p. 99-100; Cuvintele
pustniceşti ale Avvei Dorothei, scris în 1475, din porunca lui Ştefan cel Mare, pentru mănăstirea
Zografu, de la muntele Athos – Repertoriul monumentelor…, p. 392). Sfinţii, ca şi Avva Dorotei,
caută întotdeauna mai întâi cauzele principale sau interne ale evenimentelor, care aveau în vedere
voia lui Dumnezeu şi mântuirea omului. De aceea, asemenea scrieri sunt de o însemnătate mult
mai mare decât cercetările <obiective> (adică pur exterioare) ale savanţilor moderni cu privire la
aceleaşi teme. Asta nu înseamnă că unele din evenimentele istorice prezentate în vechile scrieri
nu ar putea fi supuse rectificărilor, ci numai că interpretarea spirituală a evenimentelor este în
esenţă cea corectă, cea creştină.

Se poate observa uşor cât de străine sunt asemenea scrieri de spiritul şi tendinţele vremurilor
noastre. Ele ar putea fi numite de unii învăţaţi moderni <povestiri pioase> sau <întâmplări
miraculoase>; le vor dispreţui nu doar pentru minunile relatate, ci la fel de mult pentru <partea lor
moralizatoare>. Dar tocmai aici căutătorul adevăratului duh al Ortodoxiei trebuie să pună la
îndoială părerile savantului <obiectiv>. Oare cum au găsit timp de aproape două milenii creştinii
ortodocşi învăţătură şi hrană în asemenea povestiri şi numai recent, sub puternica influenţă a
<iluminismului> occidental modern, contemporanii noştrii <evoluaţi> au început să le
dispreţuiască?

O persoană cu educaţie modernă trebuie învăţată cum să abordeze scrierile ortodoxe, tot aşa cum
o persoană căreia i s-a predat pictura clasică apuseană trebuie reeducată pentru a înţelege arta
profundă a icoanei. Aghiografia, ca şi iconografia, este o artă sacră şi are propriile ei legi, care
sunt cu totul diferite de acelea ale artei seculare. Viaţa unui sfânt nu este doar o prezentare a
 acestuia, ci mai degrabă o selecţie a evenimentelor din viaţa sa, în care ni se arată cum S-a
preaslăvit Dumnezeu întru el; iar stilul acesteia este cucernic, adesea solemn şi reverenţios, pentru
a da naraţiunii un ton spiritual adecvat, o anume simţire şi pentru a trezi în cititor atât
simţămintele de credinţă cât şi de evlavie. De aceea o simplă repovestire a vieţii unui sfânt nu
poate înlocui niciodată relatarea aghiografică originală. O <viaţă> diferă astfel de o <biografie> la
fel de mult ca o icoană de un portret naturalist“ (Pr. Serafim Rose, O introducere la Sfinţii
otodocşi ai Apusului şi O introducere la Galia Ortodoxă, în vol. Sfântul Grigorie de Tours, Vita
Patrum, Ed. Sofia, Ed. Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2004, p. 13, 14, 91, 92). Acest comentariu nu
intră în polemică cu citatul de la care am pornit, ai cărui autori, Maria Magdalena Szekely şi
Ştefan S. Gorovei, (nu numai) în „Semne şi minuni“ pentru Ştefan voievod. Note de mentalitate
medievală, (publicat prima dată în SMIM, XVI, 1998, p. 49-64) au arătat că împărtăşesc aceeaşi
înţelegere. De pildă: „<În genul de istorie pe care contemporanii noştrii îl cultivă, nu se dă
importanţă decât unor evenimente care, pentru oamenii din Renaştere [şi, adăugăm, cu atât mai
mult pentru cei din Evul Mediu –n.ns.] aveau probabil doar una secundară. Dimpotrivă, se ignoră
ceea ce, în mod vădit, în ochii lor era efectiv marcat de o importanţă crucială>”; citat în studiul
menţionat din Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în Renaştere. 1484, Bucureşti, 1994, p. 255.
[243]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 218.
[244]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XXIII, p. 36. Ms. slav BAR 84: Cărţile
proorocilor şi tâlcuirile lor, scris în sec. XVI în Ţara Românească, în slava bisericească de
redacţie sârbească cu influenţe medio-bulgare.
[245]
Idem, Răspunsuri către Talasie, 37, Filocalia, vol. III, p. 141.
[246]
Ibidem, 17, Filocalia, vol. III, p. 70.

„...unul din factorii care l-ar fi determinat pe Ştefan să nu intervină în vreun fel, în
[247]

ajutorul cetăţilor asediate, fie prin atacuri directe, fie măcar prin diversiuni care să atragă atenţia şi
să producă desprinderea unor corpuri de oaste. Singura mărturie pentru această situaţie
incredibilă...“. Bineînţeles că nu pretindem că acesta a fost gândul lui Ştefan, ci aceasta este o
învăţătură duhovnicească pe care o putem desluşi într-un eveniment istoric în care „s-a împlinit
voia lui Dumnezeu“ întocmai ca şi - păstrând proporţiile - în istoria Vechiului Testament. „Deci să
ne aplicăm şi nouă înţelesul celor scrise. Căci, deşi după istorie aceste lucruri s-au întâmplat cu
Ezechia ca tip, ele s-au scris pentru noi, spre îndemn duhovnicesc. Cele scrise atunci ni se întâmplă
nouă întotdeauna în chip spiritual, întrucât puterea vrăjmaşă e întotdeauna gata de luptă împotriva
noastră. Ele s-au scris ca, absorbind noi pe cât putem toată Scriptura în minte, să ne luminăm
mintea cu înţelesurile dumnezeieşti, iar trupul să-l facem să strălucească de modurile de trăire
conforme cu raţiunile dumnezeieşti înţelese, prefăcându-l în unealta cuvântătoare a virtuţii, prin
lepădarea afectelor înnăscute”. „Iar prin <zilele regelui Ezechia>, Scriptura a înţeles poate
diferitele iluminări ce le primeşte toată mintea binecredincioasă şi iubitoare de Dumnezeu, care se
apleacă prin contemplaţie asupra lucrurilor spre a înţelege înţelepciunea vestită de toate în chip
felurit” (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 52, Filocalia , vol. III, p. 231,
232).
[248]
Această cifră ar putea reprezenta, printr-o pură coincidenţă, totalul efectivelor angajate pentru
cucerirea celor două cetăţi ale Moldovei; atragem atenţia asupra ei pentru a înţelege amploarea şi
importanţa pe care a acordat-o sultanul Baiazid al II-lea acestei prime sale campanii militare:
60.000 de ieniceri, spahii şi azapi (pedestrimea, cavaleria şi trupele auxiliare) formau armata
terestră otomană; despre flotă ştim doar că a fost aproximată la 200 de corăbii de mare tonaj;
având în vedere că Ştefan a putut îmbarca 300 de ostaşi (pe lângă echipaj) pe o corabie italiană
 pentru a-i trimite în ajutorul Mangopului în 1475, putem presupune 50.000-60.000 de turci la
bordul vaselor; voievodul Vlad Călugărul a fost obligat să vină şi el în fruntea a 20.000 de
munteni, „călăuză în vilaetul Moldovei“; şi 50.000 de tătari conduşi de hanul Mengli Ghirai s-au
alăturat sultanului, când acesta a ajuns la Cetatea Albă. (cf. Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena
Szekely, op. cit., p. 216, 218).
[249]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întrebarea 49, p. 197-199.
[250]
Ibidem, Întrebarea 50, p. 206.
[251]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 223.
[252]
Sfântul Gherman I, Arhiepiscopul Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, Editura
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, p. 89.
[253]
Bernard Wapowski, Chronicorum [...] Partem posteriorum 1480-1535, în vol. Portret în
cronică, p. 177.
[254]
La începutul anului 1483, domniţa Elena, fiica lui Ştefan din căsătoria cu Evdochia de Kiev, se
măritase cu Ivan cel Tânăr, fiul marelui cneaz al Moscovei.
[255]
Sa`adeddin Mehmed Hodja Efendi, Coroana istoriilor, în vol. Portret în cronică, p. 282.
[256]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 235-236.
[257]
Ştefan S. Gorovei, Gesta Dei per Stephanum Voievodam, în vol. Ştefan cel Mare şi Sfânt. Atlet
al credinţei creştine: simpozion: Putna, 2004, p. 404, 405, 407, 408. Am socotit necesare aceste
ample citate şi nu le-am înlocuit printr-o expunere personală pentru a păstra autoritatea
comentariului competent al istoricilor asupra acestui moment mai puţin cunoscut din domnia lui
Ştefan cel Mare, înfăţişat într-o viziune mai puţin obişnuită.
[258]
Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Cuv. 4, p. 56).
[259]
Psalmii 3, 37, 62, 87, 142 fac parte din rugăciunile Utreniei.
[260]
Psalmii 5 şi 89 fac parte din rugăciunile Ceasului întâi.
[261]
Psalmul 45 face parte din rugăciunile Mijloceasului întâi.
[262]
Psalmii 16 şi 24 fac parte din rugăciunile Ceasului al treilea.
[263]
Psalmii 29, 31, 60 fac parte din rugăciunile Mijloceasului al treilea.
[264]
Psalmii 53 şi 90 fac parte din rugăciunile Ceasului al şaselea. Ms. slav BAR 87: Psaltirea, scris
în sec. XVI în Moldova în slava bisericească de redacţie medio-bulgară; însemnare pe coperta din
faţă, în partea inferioară: „Petru voievod”.
[265]
Sfântul Grigorie Teologul, Cuv. 14, Despre iubirea de săraci, cap. 7, Migne P.G. 35, col. 863
C; Cuvântările Sfântului Grigorie Teologul, manuscrisul nr. 141, Biblioteca Academiei Române,
scris în sec. XV, probabil în Moldova, otrografie sârbească – Repertoriul monumentelor…, p.
438). Adică „a privi spre întreita Providenţă a lui Dumnezeu, cea care susţine, ceartă şi întoarce,
 şi a-I mulţumi atât în noaptea încercărilor, cât şi în ziua propăşirii. Să avem ochii şi noaptea în
chipul focului, iar ziua luminoşi, adică puterea noastră contemplativă capabilă să primească în
ziua virtuţilor razele cunoştinţei de la Soarele Dreptăţii, iar în noaptea încercărilor şi ispitelor ce
vin una după alta pe urma virtuţilor, în stare să înţeleagă sensul părăsirilor” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri, 79,Filocalia, vol. II, p. 258.
[266]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XVI, XXIV, p. 33, 42, 43.
[267]
Cuviosul Eftimie Zigabenul, Sfântul Nicodim Aghioritul, Psaltirea în tâlcuirea Sfinţilor Părinţi,
p. 437.

Sfântul Ioan Scărarul, Scara, în Filocalia, vol. IX, Cap. XXVI, 43, p. 344; nota Pr. D.
[268]

Stăniloae: „Hristos, Dumnezeul nostru, petrecând în pământ trei zile şi trei nopţi, a înviat. Iar
urmaşii lui Hristos care biruiesc păcatul de trei ceasuri nu vor muri. În general, cel ce stă trei
ceasuri nebiruit de o ispită cumplită s-a întărit în aşa fel, că nu mai moare răpus de alte ispite”.
[269]
„Şi când petrecem într-o stare de suferinţă a întregii noastre fiinţe – şi a duhului, şi a minţii, şi a
inimii, şi a trupului, când suferim din toată făptura noastră, nevoindu-ne a nu păcătui – noi înşine
nu gândim că ne facem părtaşi suferinţelor lui Hristos, dar Dumnezeu poate să recunoască
acestea ca părtăşie în suferinţele lui Hristos şi poate să ni le atribuie, după judecata Sa, iar nu după
a noastră. Calea noastră este totdeauna a ne smeri; iar a ridica şi a proslăvi aparţine lui
Dumnezeu” (Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări duhovniceşti, vol. I, Cuv. 6, p. 83).
[270]
Repertoriul monumentelor ..., p. 284.

[271]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, I, cap. 66, 67, Filocalia, vol.
II, p. 167, 168, 311-313.
[272]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 238, 242.
[273]
Cronici turceşti privind Ţările Române, Extrase, I, volum întocmit de Mihai Guboglu şi Mustafa
Mehmet, Bucureşti, 1966, Cronicile anonime, p. 187.
[274]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XII, p. 31.
[275]
Ibidem, Cap. XXIII, p. 36.
[276]
Sfântul Nicolae Velimirovici, Taina şi semnificaţia bătăliei de la Kossovo, Editura Anestis,
2005, p. 6. Deosebirea modului şi timpului înălţării „cortului” (bisericii) şi intrării la
„contemplarea naturală în duh”, spre „cultivarea duhonicească”, în Serbia Sfântului Lazar şi în
Moldova Sfântului Ştefan, aşa cum vom vedea, păstrează acelaşi adânc înţeles, ilustrând iconomia
variată a Proniei dumnezeieşti: „căci fiecare generaţie e călăuzită după alte raţiuni, dândui-se alte
misiuni, alte moduri de lucrare (nota Pr. D. Stăniloae la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă
tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru, în Filocalia, vol II, p. 338).
[277]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 65, Filocalia, vol. III, p. 397, 400, 413,
415.
[278]
Nota Pr. D. Stăniloae la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 54, Filocalia,
vol. III, p. 234.
[279]
Sau „prin cortul minunat înţelege sfântul trup al lui Dumnezeu, pe care l-a luat din firea noastră,
întrucât i-a dat existenţă în Sine însuşi, fără de sămânţă” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 48, Scolia 1, Filocalia, vol. III, p. 176).
[280]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, I, 88, p. 176, 317.
[281]
Repertoriul monumentelor..., p. 57, 58.
[282]
Cf. Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 203.
[283]
Letopiseţul anonim al Moldovei, în vol. Portret în cronică..., p. 17.
[284]
Repertoriul monumentelor..., p. 143.
[285]
Portret în cronică..., p. 17.
[286]
Sfântul Ierarh Nicolae Velimirovici, Taina şi semnificaţia bătăliei de la Kossovo, p. 50-51.
Monumentul a fost ridicat în 1403 sau 1404.
[287]
„Când n-a mai avut simţirea stăpânită prin lucrare de nălucirile materiale – ca una ce era
străbătută de harurile Duhului prin minte – şi vedea, prin altă lucrare a ochilor, şi dăruia şi slugii
să vadă (e vorba de Elisei, n. n.) puterile dumnezeieşti opuse celor rele, stând în jurul lui (când
sensibilitatea, eliberată de nălucirile imaginaţiei, e penetrată de harurile Duhului prin mijlocirea
minţii sau a înţelegerii care cunoaşte cele mai presus de simţire şi se află în contact cu ele. Atunci
e pusă în mişcare o altă lucrare a ochilor sau a sensibilităţii, prin care vede puterile dumnezeieşti
ce stau în jurul sufletului, opuse puterilor rele. Sensibilitatea poate fi deci organul a două lucrări: a
uneia influenţată de puterile lumii inteligibile, sesizate de minte, şi a alteia influenţate de puterile
rele, care stimulează direct lucrarea simţurilor şi care atrage mintea la o funcţie inferioară,
subordonată senzaţiilor - nota Pr. D. Stăniloae). Atunci a fost învăţat şi a învăţat că-i mai tare
puterea decât slăbiciunea, adică e mai mult sufletul în jurul căruia îşi au tabăra oştile îngerilor,
înconjurându-l ca pe un chip împărătesc, decât trupul, în jurul căruia duhurile răutăţii întind curse
minţii străvăzătoare (puterile dumnezeieşti care stau în jurul sufletului şi pe care le sesizează
mintea nesubordonată senzaţiilor de plăcere sunt oştile îngereşti, iar puterile rele sunt duhurile
răutăţii. Primele stau în jurul sufletului, ca în jurul chipului împăratului, sau al lui Dumnezeu;
ultimele stau în jurul trupului, care e mai slab şi asupra căruia pot înrâuri mai uşor. Prin trup ele
pot înrâuri însă şi asupra minţii, atrăgând-o în slujba senzaţiilor de plăcere ale trupului - nota Pr.
D. Stăniloae); Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 22, p. 182, 183.
[288]
Acoperământul de mormânt (giulgiul de mătase) aflat deasupra raclei cu moaştele Sfântului
cneaz Lazar din biserica de sa la Ravanica, brodat de monahia Eufimia-Elena, văduva despotului
Iovan Ugliesa Mrnjacevic (ucis de turci în bătălia de la Cernomen, pe malul râului Mariţa, în
1371), care s-a retras în mănăstirea Liubostina, împreună cu cea care a ctitorit-o, văduva Miliţa a
cneazului Lazar, monahia Evghenia-Eufrosina (Sfântul Ierarh Nicolae Velimirovici, op. cit., p.
53).
[289]
Pentru descrierea Cavalcadei ca rugăciune, vezi şi Sorin Ulea, Originea şi semnificaţia..., p. 86.
[290]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XXIII, p. 37.
[291]
Ibidem, Cap. XXIV, p. 42-43.
[292]
Doar în marile confruntări din această ultimă parte a domniei consemnează cronicile asemenea
participări: în 1481, la Râmnic, a Sfântului Procopie; şi în 1497, a Sfântului Dimitrie, la Codrii
Cosminului.
[293]
Primul rugat prin rugăciunea acoperământului raclei de la Ravanica, al doilea rugându-se prin
rugăciunea frescei de la Pătrăuţi.
[294]
Ultimul împărat al Constantinopolului, ucis în luptă, apărându-şi cetatea, în ziua cuceririi ei de
către turci; consemnat ca Sfânt în sinaxare greceşti şi ruseşti (cf. Sinaxar ortodox general şi
Dicţionar aghiografic, îngrijit de Arhim. Ioanichie Bălan, Ed. Episcopiei Romanului, 1998, p.
390; Ne vorbeşte părintele Serafim Rose. Scrisori, Ed. Cartea Ortodoxă, Ed. Egumeniţa, Galaţi,
2003, p. 260). Nu el este reprezentat în fruntea „Escadronului“ „Cinstitei Cruci“, ci primul
Împărat Constantin, cel Mare.
[295]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XXIV, p. 40.
[296]
Ibidem, Cap. XVII, p. 33-34.
[297]
„Mintea e ajutată de raţiunea filosofiei lucrătoare ca de un înger (raţiunea oricărui lucru şi a
oricărei activităţi, fiind socotită ca o rază vestitoare a Raţiunii – a Logosului suprem – e potrivită
asemănarea ei cu un Înger, care şi el e un vestitor al lui Dumnezeu – nota Pr. D. Stăniloae)”;
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 24, în Filocalia, vol. III, p. 94, 476. Aşa
cum va arăta în iconografia moldovenească Scara, începând de la mijlocul veacului al XVI-lea,
avem nevoie de mai mulţi îngeri. „Căci calea virtuţilor e într-adevăr plină de mulţi sfinţi îngeri,
care fac lucrătoare fiecare virtute după felul ei, adică de mai multe raţiuni şi moduri de lucrare
(fiecare poruncă sau virtute îşi are raţiunea ei, ca rază a Logosului divin. Dar raţiunea aceasta e
luată la cunoştinţă de raţiunea cea una din noi, care primeşte astfel diferite forme. De fiecare dată
raţiunea din noi se armonizează cu raţiunea dintr-o poruncă şi pledează pentru ea. Astfel sunt
multe raţiuni şi totuşi una – nota Pr. D. Stăniloae), ca şi de Îngeri nevăzuţi, care ne ajută la cele
bune şi mişcă în noi aceste raţiuni (raţiunea din noi e mişcată cu adevărat de un Înger, ca să revină
la judecata ei dreaptă după ce a căzut în păcat. Sau raţiunea fiecărui lucru e impusă raţiunii
noastre, când aceasta s-a despărţit de aceea prin păcat, de un Înger. Şi atunci de fapt prin mişcările
cele juste ale raţiunii sau ale conştiinţei nostre, se manifestă bunăvoinţa unui Înger faţă de noi –
nota Pr. D. Stăniloae)”; Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 17, Filocalia,
vol. III, p. 74, 470.
[298]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XXIV, p. 43.
[299]
Ibidem, Cap. XIX, p. 34.
[300]
Ibidem, Cap. XVIII, p. 34.
[301]
Ştefan S. Gorovei, Gesta Dei per Stephanum Voievodam, în vol. Ştefan cel Mare şi Sfânt. Atlet
al credinţei creştine, p. 410.
[302]
Expresia aparţine istoricului Ştefan Andreescu, în „Cronica lui Ştefan cel mare“: înţelesurile
unei întreruperi, reluat în Portret în istorie: Ştefan cel Mare şi Sfânt (1504-2004), Editura
Muşatinii, Sfânta Mănăstire Putna, 2003, p. 256.
[303]
Ştefan S. Gorovei, op. cit., p. 410, 412, 413.
[304]
„În Împărăţia ce vine, a lui Hristos, elementul de bază va fi flacăra nestinsă a recunoştinţei către
Domnul Iisus, Care ne-a mântuit prin suferinţele Sale, încântarea noastră faţă de El va trece în
vecinicie. Acolo pogorământul Lui, deşertarea, moartea Sa cea tragică, dintr-o dată se va arăta a fi
răsfrângerea neţărmuritei iubiri a lui Dumnezeu. Iar în vecinicie noi vom trăi prin această iubire a
lui Hristos. Acolo vecinic vom petrece în răpire, la contemplarea tuturor <lucrurilor> lui Hristos:
întruparea, fuga în Egipt, vestirea cea bună a mântuirii, Taborul, Cina cea de Taină, rugăciunea
din Ghetsimani, setea pe Cruce şi moartea. Toate într-o nedespărţită legătură cu minunile Lui, cu
nemărginita înţelepciune a propovăduirii Lui, cu tot ce a săvârşit“ (Arhimandritul Sofronie
Saharov, Naşterea întru Împărăţia cea Neclătită, p. 133, 134).
[305]
Letopiseţul anonim al Moldovei în vol. Portret în cronică..., p. 15.
[306]
Cunoaştem despre pietrele funerare din biserica de la Rădăuţi că „aceste morminte le-a făcut
mistr Ian” (Repertoriul monumentelor..., p. 251). „În 1479 un document din Lwow pomeneşte de
Johanes Murator (zidar, arhitect) care pleacă spre Moldova”; „în 1482 un Ioan Privana (grec) a
zidit biserica din cetatea Chilia”; „pisania bisericii din Bălineşti şi una din pietrele de mormânt
din interior poartă semnătura lui <Dragotă al lui Tăutu>”(G. Balş, Bisericile lui Ştefan cel Mare,
p. 268), iar pictura pe cea a ieromonahului Gavril (cf. S. Ulea, în Cultura moldovenească în
timpul lui Ştefan cel Mare). Cei mai cunoscuţi (semnaţi) sunt, fireşte, caligrafii: ieromonahii
Nicodim, Iacov, Spiridon, Ghervasie, şi monahii Casian, Chiriac, Vasile, Paladie de la Putna;
ieromonahul Ioanichie, diaconul Teodor (fiul lui) Mărişescu şi monahul Teodor de la Neamţ;
monahul Pahomie de la Voroneţ; popa Ignat din satul Coţmani; diecii Fedca, Dumitru, Isaia,
Mircea şi Teodor, fiul prezviterului Gavril din Suceava; monahii Asincrit şi Filip; grămăticul
Damian; Visarion, ucenicul mitropolitului Teoctist (Repertoriul monumentelor..., p. 372-443).
Ştim de egumenii Gheorghe şi Teoctist de la Neamţ, Ioasaf şi Paisie de la Putna, Misail şi
Ghenadie de la Voroneţ, Anastasie de la Moldoviţa şi Gherondie de la Humor. Au rămas în
conştiinţa posterităţii ca mari povăţuitori duhovniceşti Sfântul Daniil Sihastrul, Cuviosul Simeon
Sihastrul de la Pângăraţi, Vasile de la Moldoviţa, Inochentie de la Probota, Iosif de la Bisericani.
Sunt consemnaţi în documente mitropoliţii Teoctist şi Gheorghe, episcopii Tarasie şi Vasile ai
Romanului, Ioanichie de Rădăuţi.
[307]
Cf. Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 249; Sorin Ulea, Originea şi
semnificaţia…, p. 82-88.
[308]
„Că letopiseţul nostru cel moldovenescu aşa de pre scurt scrie, că nici de viaţa domnilor, carii au
fost toată cârma, nu alege, necum lucrurile den lăuntru să aleagă şi pre scurt scriind şi însemnând”
(Grigore Ureche, Letopiseţul Ţărâi Moldovei, p. 58).
[309]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 64, p. 408. „Cetăţile au rostul să
păzească şi să asigure lucrurile de preţ. Deci în înţeles alegoric cetatea este nevoinţa constătătoare
din diferitele virtuţi, ca de pildă: înfrânarea de la vin, reţinerea de la mâncăruri, care sunt spre
pază şi siguranţă. Sau, în alt înţeles, cetăţi numeşte sufletele omeneşti. Căci la acestea fiind trimişi
Apostolii de Mântuitorul, când sunt alungaţi de la cele nevrednice, trec la sufletele altora, care s-
au făcut în stare să primească învăţătura lor“ (Idem, Întrebări, nedumeriri şi răspunsuri,
54, Filocalia, vol. II, p. 241, 242).
[310]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 48, Filocalia, vol. III, p. 184-187, 190.
[311]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute capete teologice, II, Cap. 79, Filocalia, vol. II, p.
196, 328.
[312]
Ibidem, Cap. 80, p. 197, 328, 329.
[313]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, II, Cap. 5, p. 79.
[314]
Ibidem, III, Cap. 69, p. 117. „Faimoşii iconari Daniil şi ucenicul său Andrei <aveau asemenea
virtuţi şi asemenea râvnă spre postire şi spre vieţuirea monahală, şi s-au împărtăşit într-atât de
harul dumnezeiesc şi au înaintat astfel în iubirea dumnezeiască încât nu se mai îngrijeau niciodată
de cele pământeşti, şi mintea şi gândurile lor şi le ridicau pururea spre lumina dumnezeiască şi
nematerialnică, iar ochiul lor sensibil îl ridicau mereu spre chipurile pictate cu culori materiale ale
Domnului, ale Preacuratei Sale Maici şi ale tuturor sfinţilor. De aceea, chiar şi de praznicul
luminoasei Învieri a lui Hristos, ei şedeau pe scaune în faţa dumnezeieştilor şi preacuratelor
icoane şi priveau neîntrerupt la ele, umplându-se de bucurie şi strălucire dumnezeiască. Şi făceau
aşa nu numai în această zi, ci şi în celelalte zile în care nu pictau. Pentru aceasta, Domnul Hristos
i-a şi preamărit în ceasul morţii” („O mărturie deosebit de frumoasă de sub pana Sfântului Iosif
Volokolamski, care invoca amintirile unui egumen al Lavrei Sfântului Serghie, Spiridon, din anul
1478”, apud Muller, Die Dreifaltigkeitsikon des Andrej Rubljov, Munchen, 1992, p. 45 ş. u., în
vol. Gabriel Bunge, Icoana Sfintei Treimi a Cuviosului Andrei Rubliov sau „Celălalt Paraclet”,
Ediţia a doua, Sibiu, Deisis, 2006, p. 103).
[315]
Ibidem, Cap. 70, p. 117. „Cred că cel ce trece cu duh mărginit şi neiscoditor şi cu mintea grăbită
şi superficială prin cele ce se află în scrierile de Dumnezeu inspirate şi caută să le prindă înţelesul,
acela întotdeauna s-a deprins să culeagă roadele neînţelepciunii, a căror asprime sporeşte
întunecarea minţii şi aduce mânia lui Dumnezeu cea de pe urmă. Iar cel ce se ocupă de acestea cu
însetare şi dragoste de muncă şi atenţie, repede capătă aripi în activitatea sa, şi-n înaltul minţii
cuprinde vederea lui Dumnezeu” (copia Sintagmei lui Matei Vlastares, manuscris aflat la Muzeul
de Istorie din Moscova, în Gheorghe Mihăilă, Sintagma – pravila – lui Matei Vlastares şi
începuturile lexicografiei româneşti – sec. XV-XVI, Studii de slavistică, I, 1969, p. 26-28); vezi şi
ms. slav BAR 131, scris în 1472, la mănăstirea Neamţ, ortografie medio-bulgară (Repertoriul
monumentelor…, p. 378).
[316]
Ibidem, Cap. 67, p. 116.
[317]
Acest moment, când „se arată în chip curat icoana împărăţiei veşnice“, după ce a fost „înghiţită
moartea nenorocitului de trup de viaţa nemărginită“, împlineşte lucrarea începută prin nevoinţa
Sfântului Ioan, care „a supus ca o minte contemplativă puterea mâniei şi a poftei pentru totdeauna
stăpânirii raţiunii, ca să-i slujească la dobândirea virtuţilor prin bărbăţie şi cumpătare. Şi nu le lasă
libere până ce nu e înghiţită moartea nenorocitului de trup de viaţa nemărginită şi până ce nu se
arată în chip curat icoana împărăţiei veşnice, având imprimată în ea, prin imitare, întreaga formă a
arhetipului. Ajunsă aici, mintea contemplativă slobozeşte mânia şi pofta, pe cea din urmă
prefăcând-o în plăcere curată şi în atracţia neprihănită pentru dragostea dumnezeiască („râvnind
pentru dragostea şi iubirea cuvintelor lui Hristos, cu evlavie“), iar pe cea dintâi în ardoare
duhovnicească, în statornicie înfocată şi nebunie sobră („ne pregătim cu bărbăţie, cu toată puterea
noastră pe care ne-a hărăzit-o nouă Dumnezeu Atotputernicul; suntem pururi pregătiţi foarte, cu
toată râvna şi îndemnul inimii, să ne luptăm pentru creştinătate, cu toate forţele noastre“, „luptând
cu însăşi goana fatalităţii“).
[318]
Grigore Ureche, Letopiseţul Ţărâi Moldovei, p. 126, 137.
[319]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 401.
[320]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 29, p. 207.
[321]
Leon Şimanschi (coordonator), Petru Rareş, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1978, p.
322.
[322]
„Cronicarii Eftimie şi Azarie îl vor numi pe Macarie: <învăţătorul Moldovei> (Cronicile slavo-
române din sec. XV-XVI, publicate de Ion Bogdan, ed. P. P. Panaitescu, Bucureşti, 1959, p. 112,
120, 130, 141), <meşteşugit în cuvinte şi mare cunoscător ca nimeni altul> (Cronicile, p. 131)”;
apud Sorin Ulea, O surprinzătoare personalitate a Evului Mediu românesc: cronicarul Macarie,
p. 22, 39.
[323]
„Contemplaţia cea adevărată (cunoaşterea) ţine ochiul minţii deschis către Dumnezeu, pentru că
luptă să nu se lase circumscrisă de timpul parţial sau total al lumii, nelăsându-se închisă de cele ce
au început şi sfârşit. Datorită acestui fapt el atrage spre sine toată înţelegerea, ridicând-o din cele
hotărnicite la această treaptă culminantă a intuirii lui Dumnezeu şi a unirii cu El” (nota Pr. D.
Stăniloae la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 29, p. 208).
[324]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 54, Filocalia, vol. III, p. 247, 488.
[325]
Primul ctitor al mănăstirii Sfântul Nicolae „din Poiană“, numită iniţial Pobrata („frăţie“, „la
fraţi“), este socotit Ştefan I, pe vremea căruia exista aici o bisericuţă de lemn. Ştefan cel Mare „a
zidit a doua mănăstire de peatră, mai la vale, lângă pârâu“ (pe care am numit-o aici Probota I;
până la sfârşitul domniei sale, din cauza alunecărilor de teren, ea va fi refăcută complet, pe un
plan uşor modificat – Probota II). „Apoi, când au fost peste 80 de ani, căzând (din nou, n. n.)
besearica, mitropolitul Grigorie Roşca (pe atunci egumenul mănăstirii, n. n.), vărul lui Petru vodă
Rareş, de postrig cu nevoinţa sa, au îndemnat pe Petru vodă de s-au dat ctitor la Probota şi-au
făcut besearică de iznoavă“, pe alt amplasament. Şi pe ruinele Probotei II s-au găsit fragmente de
frescă exterioară (Cf. Lia şi Adrian Bătrâna, O primă ctitorie şi necropolă voievodală datorată lui
Ştefan cel Mare: Mănăstirea Probota, SCIA, Seria Artă Plastică, T. 24, Bucureşti, 1977, p. 205,
206).
[326]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 298-299; Sorin Ulea, Originea şi
semnificaţia ideologică a picturii exterioare moldoveneşti, I, în SCIA, 10, 1963, 1; II, în SCIA,
19, 1972, 1.
[327]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 47, Filocalia, vol. III, p. 170.
[328]
„Pânzătură cu chipuri dumnezeieşti coborâtă din cer“ este o definiţie potrivită pentru pictura
exterioară. Pentru această viziune şi pentru „modul de executare a poruncii, pe care nu-l cunoştea,
prin pânzătură”, vezi „biserica nu din marmură, ci din mătase şi brocart”, din poemul epic
închinat bătăliei de la Kossovo (Sfântul Nicolae Velimirovici, Taina şi semnificaţia bătăliei de la
Kossovo, p. 6).
[329]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 27, Filocalia, vol. III, p. 113, 114, 118,
119.
[330]
Pentru prezentarea temei Asediului, Sorin Ulea, Originea şi semnificaţia…, p. 70-76; Costantin
Ciobanu, Sursele literare ale programelor iconografice din pictura murală medievală
moldavă, Partea I,Asediul Constantinopolului în pictura murală exterioară moldavă, p. 17-109.
[331]
Manuscrisul 152 din colecţia Bibliotecii Academiei Române: „Sbornic”, scris în sec. XV în
Moldova, la Mănăstirea Neamţ, în slava de redacţie sârbească; Cuv. 69: „Povestire folositoare
culeasă din vechile povestiri şi dată la iveală pentru pomenire, despre prea slăvitele minuni care
au fost când perşii şi varvarii au înconjurat cu război Ţarigradul, care au pierit din judecata lui
Dumnezeu şi au fost nimiciţi, iar cetatea a rămas neatinsă cu rugăciunile Născătoarei de
Dumnezeu, şi de atunci se cântă rugăciune de mulţumire cu stare în picioare”.
[332]
„Căci pronia este, după purtătorii-de-Dumnezeu Părinţi, grija lui Dumnezeu îndreptată spre
lucruri. Dar o definesc şi aşa: pronia este voia lui Dumnezeu prin care toate lucrurile îşi primesc
călăuzirea ce li se potriveşte. Iar dacă e voia lui Dumnezeu, ca să mă folosesc de înseşi cuvintele
dascălilor, e necesar ca cele ce se fac să se facă după dreapta raţiune, ca să nu aştepte o ordine mai
bună“ (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 63, p. 268, 269).
[333]
Ms. slav BAR 73: Cuvinte ale Sfinţilor Părinţi; Cuv. 30: A celui între Sfinţi Părintele nostru
Grigorie Bogoslovul, Arhiepiscopul Constantinopolului: <Despre pieirea cetăţii>, scris în sec.
XV, probabil în Ţara Românească, în slava bisericească de redacţie medio-bulgară; manuscrisul
135 conţine şi textul: Arătare cum saracinii (turcii) până în sfârşit vor pieri.
[334]
„În primul rând, instalarea lui Ştefan Lăcustă pe tronul Moldovei, prin voinţa unilaterală a
sultanului, a constituit o gravă afectare a autorităţii domneşti şi chiar a poziţiilor politice ale marii
boierimi, care, înlăturându-l pe Rareş, dorise să concentreze întreaga putere în mâinile sale prin
instalarea unui domn fidel intereselor ei. Apoi, tronul domnesc a fost pus sub paza permanentă a
500 de ieniceri, ceea ce însemna stricta supraveghere a activităţii domnului şi a boierilor care
urmau să răspundă în comun de îndeplinirea poruncilor Porţii. În sfârşit, pentru a completa
regimul de constrângere impus Moldovei, Tighina şi Bugeacul au fost rupte din trupul ei şi
transformate în bastioane otomane, cu menirea de a reprima imediat orice acţiune contestatară
pornită din interiorul sau din afara Moldovei. Toate aceste condiţii au fost consemnate într-un act
oficial, care nu a mai avut însă valoare de tratat, ci de diplomă de numire: berat. Atât prin formă,
cât şi prin conţinut, acest act a marcat supunerea efectivă a Moldovei faţă de Poarta otomană.
Deşi cuantumul haraciului nu a cunoscut vreo creştere cu această ocazie, totuşi s-a produs o
mutaţie importantă în semnificaţia lui. Tributul plătit Porţii a încetat să mai reprezinte un simbol
al vasalităţii formale, un preţ al răscumpărării păcii, protecţiei şi neamestecului otoman în
problemele de stat ale Moldovei, devenind un semn al supunerii în fapt“ - Leon Şimanschi
(coordonator),Petru Rareş, p. 158-159).
[335]
Pictura exterioară de aici a fost realizată în anul 1547. Nu credem că a existat aici, pe faţada de
nord, o altă reprezentare a Asediului Constantinopolului.
[336]
„Lăpuşneanu şi-a îngropat mama la Râşca, în apropierea mormântului Episcopului Macarie, iar
la capătul vieţii s-a călugărit el însuşi: primul domn-călugăr din istoria Moldovei! Ioan Movilă,
marele său logofăt, va lua aceeaşi cale mult înainte de a muri, şi aşa se face că Ieremia şi Simion
Movilă sunt fii de călugăr, iar Petru Movilă nepot de călugăr, şi el însuşi călugăr”(Sorin Ulea, O
surprinzătoare personalitate..., p. 45. Iar în Ţara Românească „Filotheiu, monah, fost logofăt al
lui Mircea voievod”, copia în acelaşi sec. XVI Ceaslovul. Pripeale la toate sărbătorile
împărăteşti şi ale Născătoarei de Dumnezeu şi ale tuturor preacuvioşilor, care se cântă cu
Psalmi aleşi, când se cântă Polileleul (ms. slav BAR 209).
[337]
O asemenea „actualizare” a iconografiei, care dezminte prejudecata comună despre „rigiditatea”
picturii bizantine, este conformă cu teologia „vie” a Bisericii: „<Sfatul Domnului, zice David,
rămâne în veac; gândurile inimii Lui, din neam în neam> (Ps. 32, 11). Prin <sfat> a înţeles, poate,
sfatul lui Dumnezeu şi Tatăl, cu privire la coborârea (chenoza) negrăită a Fiului cel Unul Născut
în vederea îndumnezeirii firii noastre, sfat care îmbrăţişează marginea tuturor veacurilor (toate
veacurile -eonii- sunt purtate de dinamica lui Iisus cel care a coborât în ele, îngroşându-Se pe
măsura îngroşării lor şi înălţându-Se împreună cu înălţarea lor. Iisus e în lume prin raţiunile ei,
prin Providenţă prin Legea veche, încă înainte de a veni în trup pentru a se face pârga
îndumnezeirii firii omeneşti. Iar după aceea conduce şi de sus, dar şi din sânul istoriei, procesul
de îndumnezeire a firii omeneşti, ba acest proces durează pentru oameni şi pentru îngeri chiar şi
după sfârşitul acestei lumi, în veci. Deci nu e veac care să rămână pe dinafara acestei misiuni –
nota Pr. D. Stăniloae; „sfatul” e arătat de ansamblul picturilor exterioare – n. n.). Iar prin
<gândurile inimii Lui>, raţiunile Providenţei şi ale Judecăţii după care cârmuieşte în chip înţelept
viaţa noastră de aci şi cea viitoare, ca a unor generaţii diferite, dând fiecăreia modul cuvenit de
lucrare (raţiunile Providenţei se împletesc şi se alternează necontenit cu cele ale Judecăţii,
Dumnezeu îndemnând pe oameni spre cele bune atât prin inspiraţii şi daruri pozitive, cât şi prin
încercări şi pedepse. Aceste raţiuni dinamice, <idei-forţă>, ce lucrează în sânul istoriei îi dau
acesteia un sens unitar. Dar istoria nu e uniformă, pentru că nici raţiunile acestea nu rămân mereu
aceleaşi, ci fiecare generaţie e călăuzită după alte raţiuni, dându-i-se alte misiuni, alte moduri de
lucrare [diferitele reprezentări ale Asediului Cetăţii Creştine, n. n.] – nota Pr. D. Stăniloae)”
(Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru ..., Filocalia, vol. II, p.
261, 337, 338.
[338]
„Poate că cea mai mare datorie a noastră este aceea de a ne lumina pe noi înşine şi pe ceilalţi.
Trebuie să ne adâncim în credinţă – nu prin studierea canoanelor Sinoadelor Ecumenice şi a
tipicului (deşi îşi au şi ele locul lor), ci prin cunoaşterea modului cum lucrează Dumnezeu în viaţa
noastră; prin citirea Vieţilor de Drepţi din Vechiul şi Noul Testament (citim prea puţin Vechiul
Testament, care e foarte instructiv), a Vieţilor de Sfinţi, a scrierilor Sfinţilor Părinţi despre
viaţa practică şi duhovnicească, despre suferinţele creştinilor de astăzi şi din vremurile de pe
urmă. În toată această cunoaştere, ochii noştri trebuie să fie aţintiţi spre cer, către scopul
după care tânjim, nu către problemele şi dezastrele de pe pământ” (subl. n.); Ne vorbeşte
părintele Serafim Rose. Scrisori, p. 32. „Numai aşa toate cele pământeşti vor fi desconsiderate, ca
lucruri trecătoare, de cel ce-şi va îndrepta pentru totdeauna mintea spre cele neschimbătoare şi
veşnice, contemplând cu inima, încă aflându-se în trup, fericirea lăcaşului viitor” (Sfântul
Ioan Casian, Aşezămintele monahale, V, 14).
[339]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Prolog, Filocalia, vol. III, p. 23.
[340]
Ibidem, 58, p. 311-313. O astfel de înţelegere duhovnicească a unui eveniment istoric
asemănător o găsim la Sfântul Nicolae Velimirovici, care tâlcuieşte catastrofa de la Kossovopolie
din 1389: „Bătălia de la Kossovo a fost în ochii lumii o înfrângere dezastruoasă pentru sârbi. Dar
în ochii Cerului şi al celor care înţeleg taina şi semnificaţia bătăliei de la Kossovo, aceasta a
însemnat o slăvită biruinţă. Ea a marcat ziua când poporul sârb a încetat să-şi pună nădejdea în
lucrurile materiale ale împărăţiei acestei lumi şi a început să-şi pună nădejdea în valorile
duhovniceşti ale Împărăţiei Cerurilor. Ea a marcat ziua când sârbii în chip voit şi-au jertfit
împărăţia pământească şi chiar pe ei înşişi pentru Hristos, Dumnezeul lor, spre a se face părtaşi ai
slăvite Împărăţii Cereşti a lui Hristos”. „Noi, în calitate de creştini ortodocşi, trebuie să înţelegem
de ce noi sărbătorim ceea ce alţii socotesc a fi cea mai grea înfrângere a noastră drept cea mai
mare zi sfântă naţională a noastră”. „Ar trebui să ştiţi şi să împărtăşiţi această înţelegere a
lucrurilor şi cu copiii voştri – că sărbătorirea <Vidovdanului> - ziua bătăliei de la Kossovo –
 înseamnă sărbătorirea nu a unei înfrângeri, ci a biruinţei lui Lazar” (Sfântul Nicolae
Velimirovici, Taina şi semnificaţia bătăliei de la Kossovo, p. 8, 11).
[341]
În reprezentările de la Humor şi Moldoviţa este vizibil un călăreţ ieşind din cetate, împungând
cu suliţa pâlcul cel mai apropiat de asediatori. Inscripţia care-l însoţeşte (s-a păstrat numai la
Humor: „Toma”; la Moldoviţa a fost răzuită) a făcut posibilă o identificare a „viteazului” cu unul
dintre puţinii zugravi moldoveni cunoscuţi din epocă (alături de Dragoş, fiul lui Coman, cel ce
a „restaurat” picturile de la Arbore, profanate de turci în campania din 1538 şi Popa, autorul
picturilor din pridvorul bisericii mitropolitane din Suceava) care şi-ar fi exprimat astfel, prin
pictura sa, participarea la lupta antiotomană (cf. Sorin Ulea, Originea şi semnificaţia..., p. 72, 73).
[342]
„Căci lupta noastră nu este împotriva trupului şi a sângelui, ci împotriva începătoriilor,
împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor
răutăţii, care sunt în văzduhuri” (Ef. 6, 12).
[343]
„Căci pentru Tine suntem ucişi toată ziua, socotiţi am fost ca nişte oi de junghiere” (Ps. 43, 24).
[344]
Jertfirea „trupului” Împărăţiei Creştine – pierderea litoralului pontic cu cele două cetăţi.
[345]
Jertfirea „normei”, „înţelesului”, „raţiunii”; recunoaşterea suzeranităţii Porţii din 1486.
[346]
Jertfirea „fiinţei” – „căderea” de la 1538. Alte trei trepte ale acestui urcuş duhovnicesc sugerat
de iconografia moldavă a epocii ar putea fi: crucea (de stele, conform tradiţiei) pe cerul
din Cavalcada de la Pătrăuţi – semnul prin care Împărăţia creştină a biruit („în acest semn vei
învinge”) în timpul Împăratului Constantin (ms. slav BAR 243: Octoih, Partea I, glasurile I-IV,
scris în sec. XV, în Moldova, în medio-bulgară; la f. 124, la cântarea Sfintei Cruci, este
adăugat: „Ajutătoarea oştenilor şi învingătoarea barbarilor”) ; icoana Maicii Domnului şi Sfânta
Mahramă, purtate pe străzile şi pe zidurile Constantinopolului, în scena Asediului Cetăţii
Împărăteşti, prin care Împărăţia creştină a rămas nebiruită în timpul lui Heraclie şi de-a lungul
întregii sale istorii, până la 1453 („Apărătoare Doamnă […] ceea ce ai stăpânire nebiruită”; ms.
slav BAR 152: „iar cetatea a rămas neatinsă cu rugăciunile Născătoarei de Dumnezeu”); bisericile
„zugrăvite pre denafară” înălţate de-a lungul şi de-a latul întregii Moldove („ca stelele pe cer”),
atunci când Împărăţia creştină a fost biruită în planul acestei lumi, răspândind în schimb lumina
Împărătiei Cerurilor (poemul epic închinat bătăliei de la Kossovo: „Dar dacă îţi alegi Împărăţia
cea cerească/ Înalţă o biserică pe câmpia de la Kossovo/ Dar să n-o faci din marmură/ Ci din
mătase curată şi brocart stacojiu” – Nicolae Velimirovici, op. cit., p. 60; „Prin ţinuturi prin toate –
semne – lui Hristos sălaşe, ce-au fost zugrăvite de dau strălucoare” ).
[347]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întrebarea 27, Filocalia, vol. III, p.
115, 118, 119, 477, 478.
[348]
„Alegerea Cereştii Împărăţii va aduce un bine de negrăit poporului tău. Aceasta le va curăţi
mintea, inima şi voinţa. Ea va face astfel ca întregul lor suflet să fie ca o oglindă lucitoare, în care
se vor reflecta viaţa şi lumea nemuritoare. Împărăţia Cerurilor va pătrunde într-înşii şi ei se vor
învrednici să intre în Împărăţia Cerurilor” (Sfântul Nicolae Velimirovici, op. cit., p.
88). „Dumnezeu, îngrijindu-se prea înţelept de cei providenţiaţi, potrivit cu starea lor, mai întâi i-a
călăuzit pe oameni spre adevăr prin tipuri, întrucât se cârmuiau după simţuri. În felul acesta S-a
amestecat pe Sine în chip nevăzut în toate tipurile date poporului vechi, lucrând la înălţarea celor
călăuziţi. A locuit prin urmare în templul iudeilor în chip figurat, dar nu cu adevărat,
circumscriindu-şi prin această locuire în templu sfatul Său negrăit cu privire la povăţuirea tainică
 a celor providenţiaţi. Căci cel mai potrivit locaş al lui Dumnezeu este numai mintea curată”
(Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 31, Filocalia, vol. III, p. 124).
[349]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, II, 77, Filocalia, vol. II, p.
195.
[350]
Ibidem, II, 78, Filocalia, vol. II, p. 195, 196.
[351]
În care s-au întâlnit fiii defunctului rege Cazimir al IV-lea: urmaşul acestuia pe tronul Poloniei,
Ioan Albert, regele Vladislav al Boemiei şi Ungariei şi prinţul Sigismund; nu a participat celălalt
frate, Alexandru, marele duce al Lituaniei, dar a fost prezent cumnatul lor, Frederic de
Hohenzollern, markgraf de Brandenburg-Ansbach. Unul din obiectivele secrete luate în discuţie a
fost „să-l izgonească pe voievodul moldovenesc, iar în locul lui să pună pe crăişorul Sigismund”
(Bielski, Kronika Polska, în vol. Portret în cronică, p. 201).
[352]
Însemnare pe o filă din Tetraevangheliarul copiat în 1512 de grămăticul Dimitrie la Mănăstirea
Neamţ (Şefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 341).
[353]
Pisania bisericii Mănăstirii Neamţ, în Repertoriul monumentelor ..., p. 148.
[354]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 340-342.
[355]
Ibidem, op. cit., p. 349-350.

[356]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 449-451, 455, 456.
[357]
Grigore Ureche, Letopiseţul Ţărâi Moldovei, p. 111.
[358]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 52, Filocalia, vol. III, p. 227.
[359]
Ibidem, 51, Filocalia, vol. III, p. 219.
[360]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 304-309.

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 51, Filocalia, vol. III, p. 220.
[361]

„E şi o <coborâre> (chenoză) tainică a darurilor dumnezeieşti, care se potenţializează până la

nivelul fiecăruia, ca fiecare pe măsură ce sporeşte în capacitatea de primire, în desfăşurarea
puterilor lui spirituale, să ia mai mult din comoara darurilor ascunse în ea însăşi, dar la dispoziţia
noastră. În această iconomie universală a lui Dumnezeu se cuprinde şi întruparea istorică a Fiului
lui Dumnezeu, ca şi întruparea în fiecare om, crescând apoi şi manifestându-se potrivit cu darurile
naturale şi cu împrejurările de viaţă ale fiecăruia.. Procesul acestei actualizări necontenite a
energiilor necreate divine durează chiar şi în viaţa eternă. Sofia nu este decât această formă
nuanţată a energiilor divine <coborâte> la nivelul făpturilor, pentru a se înălţa deodată cu ele. Un
nesfârşit dinamism străbate această lume a energiilor divine, ce coboară la nivelul fiecărei făpturi
pentru a urca apoi cu fiecare. E o uriaşă plasă coborâtă în cuprinsul întregului ocean al lumii create
ca să ne ridice pe cei ce vrem să ne prindem de ea, dar care continuă să ne ridice şi după ce ne-a
urcat în văzduhul vieţii eterne” (nota Pr. D. Stăniloae la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scurtă
tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru, în Filocalia, vol. II, p. 342-343.
[362]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 51, Filocalia, vol. III, p. 220-222, 485.
[363]
Sfântul Nicolae Velimirovici, Viaţa Sfântului Sava, arhiepiscopul sârbilor, Ed. Epifania -
Mănăstirea „Sfântul Ioan Botezătorul”, Alba Iulia, 2004, p. 115.
[364]
Doctrina lui Addai, canonul 9: „De atunci, Apostolii au stabilit că la împlinirea a cincizeci de
zile de la Înviere, se va face comemorarea Înălţării Sale la Tatăl preamărit”; apud Nikolai
Ozolin, Iconografia ortodoxă a Cincizecimii, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002, p. 46.
[365]
Ibidem, p. 40, 41, 46, 47.
[366]
Ms. slav 418 BAR: Triod înflorit (de fapt Penticostar); Cântările liturgice din Vinerea Patimilor
până la Duminica Tuturor Sfinţilor, copiat în sec. XVI.
[367]
Ibidem, Cap. 32, p. 190, 191.
[368]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, II, Cap. 27, Filocalia, vol. II,
p. 188, 189, 321, 322.
[369]
Şi în Sfânta Scriptură, „Fiul Omului care înaintează spre Cel Vechi de Zile” în cartea
proorocului Daniel, ajunge la „asemănare” în Apocalipsă: „Cineva asemenea Fiului Omului,
îmbrăcat în veşmânt lung până la picioare şi încins pe sub sân cu un brâu de aur. Capul Lui şi
părul Lui erau albe ca lâna albă şi ca zăpada, şi ochii Lui ca para focului. Picioarele Lui erau
asemenea aramei arse în cuptor, iar glasul Lui era ca un vuiet de ape multe” (Apoc. 1, 13-15). Ms.
slav BAR 100: Apocalipsul cu tâlcuire, scris între 1399-1420, în Serbia, în Mănăstirea Glavaciog,
de Sava al II-lea, „Patriarh al sârbilor şi al grecilor”(are o însemnare a autorului, cu semnătură).
[370]
Ibidem, Cap. 28, p. 189.
[371]
Ibidem, Cap. 54, p. 249.
[372]
Ştefan S. Gorovei, Maria Magdalena Szekely, op. cit., p. 524.
[373]
Ibidem, p. 525-528.
[374]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, II, Cap. 33, 34, Filocalia, vol.
II, p. 178, 179
[375]
Nota Pr. D. Stăniloae la Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 45, p. 238.
[376]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, I, Cap. 97, Filocalia, vol. II,
p. 177, 178.

[377]
Ibidem, Cap. 98, p. 178, 317, 318.
[378]
Ibidem, II, Cap. 29, p. 189, 190, 322.
[379]
Idem, Cele două sute de capete teologice, II, Cap. 73, Filocalia, vol. II, p. 192.
[380]
Grigore Ureche, Letopiseţul Ţărâi Moldovei, p. 111.
[381]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 53, Filocalia, vol. III, p. 237, 238.
[382]
Grigore Ureche, Letopiseţul Ţărâi Moldovei, p. 111, 112, 126, 133, 137, 138, 155, 156.
[383]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XX, p. 34, 35.
[384]
Ibidem, Cap. XXIII, p. 37, 38, 39.
[385]
Idem, Răspunsuri către Talasie, 54, Filocalia, vol. III, p. 244, 256.
[386]
Idem, Mystagogia, Cap. XXI, p. 35.
[387]
„Căci unghiul este Biserica, după Scriptură. Fiindcă precum unghiul (bolta, arcul) face unirea a
două ziduri, pe care le împreună într-o legătură indisolubilă, aşa şi Biserica s-a făcut unirea a două
popoare, împreunând la un loc pe cei dintre neamuri şi pe cei din iudei într-o singură învăţătură de
credinţă şi strângându-i într-un singur cuget” (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către
Talasie, 53,Filocalia, vol. III, p. 218.
[388]
Protestând împotriva deciziei marelui cneaz Vasile I (1371-1425) al Moscovei de a
interzice pomenirea la slujbe a împăratului bizantin Ioan al V-lea Paleologul (1341-1376; 1379-
1390; 1390-1391), pentru că trecuse la catolicism şi devenise vasal turcilor („avem o Biserică, dar
nici un împărat”), patriarhul Antonie al IV-lea (1389-1390; 1391-1397) a susţinut totuşi prestigiul
împăratului, scriind marelui cneaz: „Este imposibil să existe pentru creştini o Biserică, dar nici un
împărat. Imperiul şi Biserica formează o unitate şi o comunitate şi este imposibil ca cele două să
fie despărţite. Ascultă de Apostolul Petru, care scrie în prima lui epistolă: <teme-te de Dumnezeu,
cinsteşte pe împărat>. El nu spune <împăraţi> pentru a nu gândi cineva că fiecare popor ar avea
un împărat, ci spune <împărat> ca să arate că există numai un împărat al întregii lumi. Dacă însă
creştinii şi-au însuşit titlul de împărat pentru conducătorii lor, aceasta este împotriva naturii şi a
legii, ca rod al tiraniei şi al puterii. Care părinţi, care sinoade, care canoane vorbesc despre aceşti
împăraţi? Mereu şi pretutindeni ele vorbesc despre un singur împărat ale cărui legi, porunci şi
decizii sunt pentru întreaga lume, pe care creştinii le proclamă şi le respectă” (apud Nicolae
Chifăr, Studii istorice, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2005, p. 20).
[389]
Nikolai Ozolin, Iconografia ortodoxă a Cincizecimii, p. 149. Întregul paragraf referitor la
evoluţia icoanei Pogorârii Sfântului Duh a fost realizat pe baza Capitolului IV al acestei lucrări, p.
125-149.
[390]
Este locul obişnuit al Pogorârii Sfântului Duh în iconografia acestei încăperi, în Moldova
secolului XVI.
[391]
Cele câteva personaje care rămân în afara lui, la extremităţi, şi care par a fi principi necreştini,
nu strică totuşi unitatea grupului.
[392]
A trăit între 1439 şi 1515.
[393]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. XXIII, p. 38-39.
[394]
Ibidem, Cap. XXIV, p. 40.
[395]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 65, Scolia 22, Filocalia, vol. III, p. 453.
[396]
Ibidem, 65, p. 431.
[397]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, I, 85, Filocalia, vol. II, p.
175, 316. O altă tâlcuire a descoperirii dăruite lui Moise pe munte: „Tot astfel, urmând lui
Dumnezeu, Care-l chema, şi ridicându-se peste toate cele de aici, a intrat în întunericul unde era
Dumnezeu, adică în vieţuirea cea fără formă, nevăzută şi netrupească, cu mintea eliberată de orice
legătură cu altceva afară de Dumnezeu (încă Aristotel a susţinut că orice lucru cunoscut dă o formă
minţii. Dacă mintea se înalţă la contemplarea lui Dumnezeu cel nemărginit, părăsind legătura cu
orice lucru definit, ea nu se mai modelează după nici un chip definit, ci trăieşte simplu sentimentul
prezenţei infinite a lui Dumnezeu – nota Pr. D. Stăniloae). Şi, aflându-se în aceasta, pe cât e cu
putinţă firii omeneşti să se învrednicească de ea, primeşte, ca pe o cunună vrednică de acea fericită
urcare, cunoştinţa care depăşeşte (circumscrie) începutul (devenirea) timpului şi al firii, făcându-şi
chip şi pildă a virtuţilor pe Dumnezeu însuşi. Şi modelându-se frumos după Acela, ca o scrisoare
care păstrează imitaţia arhetipului, coboară de pe munte arătând, însemnat pe faţa sa, şi celorlalţi
semeni harul slavei de care s-a împărtăşit, oferindu-se şi înfăţişându-se cu îmbelşugare ca unul ce s-
a întipărit de chipul dumnezeiesc” (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 15, p. 174, 175)
[398]
Idem, Răspunsuri către Talasie, 54, Filocalia vol. III, p. 242, 243. „Mintea contemplativă,
ieşind de la legea firii, se ridică peste toată ordinea lucrurilor văzute de sub timp şi spaţiu şi îşi
înalţă dispoziţia capabilă de cunoştinţă, dobândită prin virtute, către cer, cu alte cuvinte către
sublimitatea fiinţelor spirituale, înspre Ierusalimul spiritual din ceruri, adică înspre acel Ierusalim,
ale cărui <ziduri sunt zugrăvite de palmele Domnului> (Isaia, 19, 16). Căci în el se află locuinţa
tuturor celor ce se veselesc” (Ps. 86, 7); Ibidem, 55, p. 265.
[399]
Ibidem, 25, p. 95, 97, 476.

[400]
Sfântul Grigorie de Nazianz, Or. in Epiph. P.G. 36, 313 B. Sfântul Maxim o comentează
în Ambigua – P.G. 91, 1285 C, 1288 A.
[401]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sent. ad. frates; P.G. 90, 377 C.D. – H. U. von Balthasar, op. cit.,
p. 34-35.
[402]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, Cap. 37, 38, Filocalia, vol. II,
p. 193, 323.
[403]
Grigore Ureche, Letopiseţul Ţărâi Moldovei, p. 137.
[404]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 64, Filocalia vol. III, p. 410; Scolia 42,
p. 420.
[405]
Ms. slav 309 BAR conţine: Profeţii despre turci (saraceni) care au cucerit ţările creştinilor
pentru păcatele acestora. Se termină cu profeţii despre soarta lumii şi a păgânilor; Despre
vremurile cele din urmă ale împăraţilor.
[406]
Este frapantă asemănarea dintre aceste semne şi cele care au determinat atitudinea lui Ştefan cel
Mare în războiul din 1484 (cometa cu coada de foc – ploia de sânge; incendiile din temple –
arderea Putnei; pasărea care „purta în mijlocul capului o oglindă rotundă în care se vedeau cerul şi
 stelele” - semnele meteorologice şi „soarele care s-a dat înapoi din faţa apelor cerului”). „Nu este
de mirare, deoarece însuşi Satana se preface în înger al luminii” (II Cor. 11, 14). „Dar atunci cum
să fim siguri, pentru tot ce întrece măsura înţelegerii noastre, că se poate primi ca fiind adevărul
deplin? Unde este criteriul după care putem determina dacă suntem în rătăcire sau pe calea
adevărului ? Şi iată ieşirea din situaţie – rugăciunea: <Mintea îmi întăreşte în calea cea
adevărată>, sau, cum zice psalmul, <Duhul Tău cel bun să mă povăţuiască la pământul cel drept.
Spune mie, Doamne, calea în carea voi merge, că la Tine am ridicat sufletul meu> (Ps. 142 10,
8)” (Arhimandritul Sofronie Saharov, Cuvântări Duhovniceşti, vol. I, Cuv. 6, p. 79). „Există o
pace mai nimicitoare decât orice război, şi există un război aducător de pace. Cercetaţi duhul care
naşte evenimentele şi finalitatea pe care o urmăresc ele şi aşa veţi şti ce este bine de făcut”
(Monahul Moise, Sfântul închisorilor: mărturii despre Valeriu Gafencu, Editura Reîntregirea,
Alba Iulia, 2007, p. 233).
[407]
Fray Bernandino de Sahagun, Istoria generală a lucrurilor din Noua Spanie, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1989, Secolul lui Sahagun - Prefaţa de Narcis Zărnescu, p. 25-27.

[408]
Dar „din acest altar nu au putere să mănânce ce slujesc cortului (Evr. 13, 10), căci nu se pot
împărtăşi de pâinile tainice ale cunoştinţei dumnezeieşti şi de paharul de-viaţă-făcător al
înţelepciunii cei ce se conformează numai literei şi se îndestulează, în vremea mântuirii, de
jertfele patimilor neraţionale. Ele vestesc, ce e drept, moartea lui Iisus, prin oprirea de la păcat,
dar învierea Lui, pentru care a primit moartea, nu o mărturisesc prin contemplaţia minţii, luminată
întru dreptatea faptelor bune. Căci ei sunt gata să se mortifice trupeşte, dar nu încep deloc să se
facă vii în Duh, stând încă în picioare cortul lor, deoarece încă nu li s-a arătat calea sfinţilor prin
raţiune şi cunoştinţă, care este Cuvântul (Raţiunea) lui Dumnezeu, care a zis: <Eu sunt Calea>. Şi
nu au dorit să treacă, prin contemplaţie, de la cunoaşterea Domnului prin făptuire ca Cuvânt
(Raţiune) devenit trup, la slava Lui ca a Unuia-Născut din Tatăl, slavă plină de har şi de
adevăr (subl. n.)” (Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, 33, p. 217-218).
[409]
„Iar regii neamurilor (din acest loc al Scripturii – Ier. 27, 6-8, n. n.) cred că sunt oamenii care
stau în frunte prin diferitele patimi de ocară. Ei încă sunt supuşi după dreptate pedepsei pentru
păcatele lor şi de aceea predaţi împăratului Babilonului, ca putere pedepsitoare ce se bucură de
chinuirea firii. Dintre aceşti regi, fiecare simbolizează ceea ce îşi poate da seama omul înţelept
(cunoscător), căutând singur înţelesul lor prin tălmăcirea numelor lor, sau a locurilor unde se
amintesc, sau luând aminte la chipul în care vieţuiesc, sau la îndeletnicirile lor, sau la vrăşmăşia
lor specială faţă de Israel (poporul lui Dumnezeu). Căci nu întotdeauna şi toţi trebuie tâlcuiţi după
acelaşi înţeles, ci după trebuinţa cerută de împrejurări şi după înţelesul profeţiei” (Sfântul Maxim
Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 26,Filocalia, vol. III, p. 107, 108).
[410]
Informaţiile folosite pentru alcătuirea acestui paragraf provin din vol. Ioan Rămureanu, Istoria
Bisericească Universală, EIBMBOR, Bucureşti, 2004, p. 427-457, şi Paul Brusanowski, Pagini
din istoria bisericească a Sibiului medieval, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2007, p.
99-103.
[411]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, I, Cap. 12, Filocalia, vol. II,
p. 153.

[412]
Idem, Răspunsuri către Talasie, 25, Filocalia, vol. III, p. 98, 99, 102.
[413]
Vezi nota 195.
[414]
Este o imagine simbolică a Proorocului, ce cuprinde şi hrănirea sa minunată prin corbi la pârâul
Cherit.
[415]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute de capete teologice, II, 73, Filocalia, vol. II, p.
193.
[416]
Idem, Mystagogia, Cap. V, p. 19.
[417]
Ibidem.
[418]
Grigorie Roşca, egumenul Probotei (1523-1546) şi Mitropolitul Moldovei (1546-1551);
Macarie, egumen la Neamţ (1523-1530) şi Episcop al „Mitropoliiei de gios” a Romanului (1531-
1558), a fost fiul duhovnicesc al celuilalt „învăţător al Moldovei”, Mitropolitul Teoctist al II-lea
(ms. slav BAR 505: Psaltire, copiată în anul 1523 la Neamţ, de Macarie, egumenul mănăstirii,
pentru „părintele său” Theoctist, arhiepiscopul şi „învăţătorul Moldovei”; Theofan mitropolitul,
„ucenicul părintelui cu svinţii odihnitului episcopului Macarie, vădzând lucrul mâinilor Svinţiei
sale şi fiind tras de dragostea părintelui său” o va cumpăra pentru Mănăstirea Râşca, să se citească
numai în Postul Mare. Ms. slav BAR 101: Tipic. Cu Pascalie de la 1519 la 1940, scris în 1523, în
Moldova, în slava bisericească de redacţie medio-bulgară, din porunca mitropolitului Teoctist al
II-lea, de către arhimandritul Siluan de la Putna; dat spre pomenirea celui dintâi la Mănăstirea
Neamţ, în vremea egumenului Macarie. Vezi şi Constanţa Costea,op. cit., p. 21.
[419]
Sfântul Maxim Mărturisitorul,Mystagogia, Precuvântare, p. 9.
[420]
Idem, Răspunsuri către Talasie, 53, Scolia 8, Filocalia, vol. III, p. 240.
[421]
Idem, Mystagogia, Cap. V, p. 21.
[422]
Ibidem, p. 22.

[423]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Cap. V, p. 19-25.
[424]
Idem, Răspunsuri către Talasie, 55, Filocalia, vol. III, p. 281, 263. Ponderea din ce în ce mai
mare a citatelor „maxime”, pe măsura „urcuşului cuvântării de Dumnezeu”, se datorează faptului
că învăţătura Bisericii, care este „miezul”, conţinutul de-viaţă-dătător al picturilor, este
descoperire dumnezeiască („înţelepciune dăruită de darul deplin al Duhului”), ce nu poate fi
înlocuită cu cuvânt omenesc, cu înţelepciune lumească; nu ne putem apropia cu închipuirea minţii
de realităţi ce depăşesc experienţa noastră. De altfel partea a doua a acestui capitol arată în
continuare tocmai urmările catastrofale ale părăsirii cuvintelor sfinţilor şi ale întemeierii pe
propria minte şi pe „scrierile bărbaţilor învăţaţi”.
[425]
Ibidem, p. 430, 431.
[426]
Sfântul Nicolae Velimirovici, Taina şi semnificaţia..., p. 117.
[427]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 65, în Filocalia, vol. III, p. 427.
[428]
Informaţiile folosite în acest scurt excurs istoric provin din Paul Brusanowski, op. cit., p. 99-124.
[429]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 55, p. 194, 199.
[430]
Ibidem, 65, Scolia 20, p. 411.
[431]
Ibidem, 33, p. 127.
[432]
Academia Română, Secţia de Ştiinţe Istorice şi Arheologice, Istoria Românilor, vol. IV, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 2001, p. 482.
[433]
Ibidem, p. 542, 171, 483.
[434]
Silviu Dragomir, Istoria dezrobirii religioase a românilor din Ardeal în secolul al XVIII-lea, I,
Sibiu, 1920, p. 19, 20. „<Toleranţa religioasă> din Transilvania Evului Mediu nu se datorează
spiritului tolerant al etniilor din Ardeal, ci condiţiilor interne şi externe deosebite din timpul în
care s-a înfiinţat Principatul. Confederaţiei politice, bazată pe unirea celor trei naţiuni, trebuia să-i
urmeze o acceptare şi recunoaştere reciprocă a confesiunilor. Altfel, echilibrul politic dintre cele
trei naţiuni risca să fie răsturnat”. Trebuie totuşi menţionat şi faptul că în Transilvania nu a fost
impus principiul Cujus region, eius religio.
[435]
Sântul Nicolae Velimirovici, Predici, ediţia a II-a, Editura Ileana, Bucureşti, 2006, p. 356.
[436]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute capete teologice, II, Cap. 86, Filocalia, vol. II, p.
198, 199.
[437]
Idem, Mystagogia, Cap. XXIV, p. 40.
[438]
Idem, Cele două sute capete teologice, I, Cap. 68, Filocalia, vol. II, p. 168. Acest „cuvânt” pus
pe faţadele bisericilor catolice sau protestante sub forma „Eine feste burg ist unsere Gott”, va
căpăta în timp conţinutul real: „eine feste gott ist unsere burg”.
[439]
Ibidem, I, Cap. 70, Filocalia, vol. II, p. 169, 313.
[440]
Ibidem, I, Cap. 51, Filocalia, vol. II, p. 164, 307.
[441]
Ibidem, I, Cap. 56, Filocalia, vol. II, p. 165.
[442]
Ibidem, I, Cap. 59, Filocalia, vol. II, p. 165.

[443]
Ibidem, I, Cap. 47, Filocalia, vol. II, p. 162.
[444]
Ibidem, I, Cap. 44, Filocalia, vol. II, p. 161.
[445]
Ibidem, I, Cap. 48, Nota Pr. D. Stăniloae, Filocalia, vol. II, p. 162.
[446]
Ibidem, II, Cap. 88, Filocalia, vol. II, p. 199, 200.
[447]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 59, Filocalia, vol. III, p. 320, 321, 329.
[448]
Idem, Cele două sute capete teologice, I, Cap. 69, Filocalia, vol. II, p. 168, 169.
[449]
Ibidem, II, Cap. 25, Filocalia, vol. II, p. 188.

[450]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 60, Filocalia, vol. III, p. 331, 332, 335,
495, 496.

[451]
Ibidem, 22, Filocalia vol. III, p. 84-87, 474, 475.
[452]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cele două sute capete teologice, 90, în Filocalia, vol. II, p. 201,
202.
[453]
Ibidem, 93, Filocalia, vol. II, p. 202, 203.
[454]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 65, Filocalia, vol. III, p. 438, 439, 456,
504, 505, 506. Şi un comentariu despre mişcarea unitară cu care Sfinţii „ies din istorie” spre ţinta
lor din axul absidei altarului: „Dumnezeu isprăvind de creat raţiunile prime şi esenţele universale
ale lucrurilor, lucrează totuşi până azi, nu numai susţinând acestea în existenţă, ci şi aducând în
actualitate, desfăşurând şi constituind părţile date virtual în esenţe; apoi asimilând prin Providenţă
cele particulare cu esenţele universale, până ce, folosindu-se de raţiunea mai generală a fiinţei
raţionale, sau de mişcarea celor particulare spre fericire, va uni pornirile spontane ale tuturora. În
felul acesta le va face pe toate să se mişte armonic şi identic întreolaltă şi cu întregul, nemaiavând
cele particulare o voie deosebită de a celor generale, ci una şi aceeaşi raţiune văzându-se în toate
împărţită de modurile de a fi ale acelora cărora li se atribuie la fel (Scolia 2: Asimilarea celor
singulare cu cele universale este unirea tuturor oamenilor, printr-o singură mişcare a voii, cu
raţiunea firii. Această unire o duce la înfăptuire Dumnezeu prin Providenţă, ca precum în toţi
există o singură fire, tot aşa să se formeze şi o singură aplecare a voii, unindu-se toţi cu
Dumnezeu şi întreolaltă prin Duhul” (Ibidem, 2, p. 45-46).
[455]
Ieromonah Damaschin, Viaţa şi lucrările Părintelui Serafim Rose, p. 118.
[456]
Ibidem, p. 866.
[457]
Sfântul Nicolae Velimirovici, Taina şi semnificaţia bătăliei de la Kossovo, p. 134.
[458]
Ibidem, p. 138. „Şi nu sunt necesare evenimente istorice importante pentru ca omul să afle
prilejul de a lua o hotărâre în favoarea uneia sau alteia dintre împărăţii” (Sfântul Nicolae
Velimirovici, op. cit., p. 133).
[459]
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Introducere, Filocalia, vol. III, p. 25,
26.
[460]
Ibidem, 50, p. 212.