LICEUL TEOLOGIC „SFÂNTUL NICODIM” TÂRGU JIU

LUCRARE DE ATESTAT

COORDONATOR:
Pr. Prof. Ionaşcu Gheorghe

ABSOLVENT:
Rădulescu Ioan Teodor

TG-JIU

2018
LICEUL TEOLOGIC „SFÂNTUL NICODIM” TÂRGU JIU

ÎNVĂȚĂTURA DESPRE UNIREA IPOSTATICĂ LA IOAN

DAMASCHIN

COORDONATOR:
Pr. Prof. Ionaşcu Gheorghe

ABSOLVENT:
Rădulescu Ioan Teodor

TG-JIU

2018
 CUPRINS

Introducere ...…………………………………………………..…. 4

I. Capitolul I ……………………………………………………….. 6
1. Tematica Hristologică a Sfântului Ioan Damaschin…….…...6
2. Explicara Ipostasului……...……………………….………..12
II. Capitolul II…………………………………………………….….14
1. Despre unirea şi deosebirea dumnezeiască ……………...…14
2. Despre Dumnezeirea Cuvântului…………………...............15
3. Despre însușirile celor două firi……………………….........15
III. Capitolul III ………………………………………………………16
1. Chenoza………………….……………………………...….16
2. Legătura dintre chenoză și unirea firilor în Hristos, ca bază a
mântuirii……………………………………………….……18
IV. Urmările Unirii Ipostatice…………………………...……………20

Concluzii……………………………………………………….…22
Bibliografie …………………………………………………...….23

3
 Introducere

Sf. Ioan Damaschin a căutat prin opera sa să clarifice dogmele credinței stabilite de
primele Sinoade Ecumenice și prin aceasta a adus o contribuție valoroasă Bisericii Creștine.
Opera sa a fost căutată și bine primită de către biserică și își mentine valoarea și până astăzi.
Datoria noastră este ca cele clarificate de el să le menținem și să le dezvoltăm în decursul
timpului.

Pentru a înțelege Unirea Ipostatică, cât și a consecințelor ei dogmatice trebuie să

cunoaștem împrejurările în care s-a produs, scopul unirii firilor în Hristos, urmările acestei uniri
cât și raportul pe care această unire o are cu steriologia ortodoxă.

Necesitatea întrupării vine datorită căderii protopărinților, Fericitul Augustin spune: ”Si
homo non periiset, Filius hominis non veniiset.” Așadar dacă omul n-ar fi pierit, Fiul Omului
n-ar fi venit. Până la venirea Fiului Lui Dumnezeu în lume, nimeni nu era capabil să se
mântuiască prin propriile sale forțe. Scopul întrupării este răscumpărarea omului din robia
păcatului. Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Hristos Mântuitorul fiind Dumnezeu, a primit
trupul nostru și S-a făcut om nu în alt scop, ci numai pentru mântuirea neamului omenesc”.

Chipul lui Dumnezeu care este Hristos se face om pentru a-l îndumnezeii pe om, astfel
se întrupează și primește firea omenească pe care o unește în mod real și deplin Persoana Sa,
cu firea Dumnezească în chip neamestecat, neschimbat, nedespărțit și neîmpărțit.

În lucrarea acasta încerc să prezint adevărul dogmatic ortodox neîntinat și neschimbat

despre Unirea ipostatică și consecințele ei dogmatice, pentru care Sfinții Părinți au luptat și și-
au dedicat viața pentru păstrarea lui, au căutat să se unească cu Hristos, după har, așa cum El
este unit cu Tatăl și cu Duhul Sfânt, și cum este unit și cu firea omenească îndumnezeită, unit
petru totdeauna cu noi.

În lucrarea aceasta voi prezenta învățătura Sfântului Ioan Damaschin despre Unirea
Ipostatică, în persoana Domnului Iisus Hristos așa cum el a relatat-o în scrierile sale.

Unirea celor două firi, divină și umană, spune Sfantul Ioan Damaschin, ține de ipostas și ea
rămâne veșnic. Ba a continuat să existe chiar și în timpul morții Domnului. Separate unul de

4
altul, corpul și sufletul Său au rămas, unite în ipostasul Cuvântului divin. Unirea ipostatica fiind
o unire obiectivă și reală a Logosului divin cu natură umană, pune în față marea problemă a
chenozei, prin care Fiul lui Dumnezeu s-a dezbrăcat de putere, și mărire pentru a fi subiect pe
măsură naturii omenești. Pentru a exprimă modul cum a fost primită firea omenească în
persoană divină a Fiului lui Dumnezeu, Sfantul Ioan Damaschin se folosește de o terminologie
care în mod obișnuit este rezervată în explicarea unității substanțiale a Persoanelor Sfintei
Treimi.

El numește unirea ipostatica întrepătrundere făcând comparație între cele două firi care
alcătuiesc persoană Mantuitorului Hristos și între sufletul și corpul uman, care prin unirea lor,
la om, constituie o nouă natură superioară-speță umană. Sfântul Ioan Damaschin spune că în
Iisus Hristos unirea divinității și a umanității nu formează o nouă natură, ci o unitate ipostatică,
în persoană divină preexistență a Logosului. Cele două firi sunt prezente în Persoana divină fără
schimbare, fără confundare, fără prefacere, fără împărțire și fără despărțire. Fiind călăuzit în
întreagă să învățătura de definiția hristologica de la Calcedon, Sfântul Damaschin atrage
adeseori atenția, că, deși unite ipostatic, nici una din cele două firi nu dobândește fiintial o
însușire a celeilalte firi.

Firea dumnezeiască nu devine pătimitoare, nici firea omenească, făcătoare de minuni.

Cu toate acestea se produce o legătură între pătimirea firii omenești și firea dumnezeiască,
precum se produce o legătură reală între puterea făcătoare de minuni a naturii dumnezeiești și
între firea omenească. Întrucât cele două firi formează împreună un singur centru ipostatic, iar
acest centru poartă pătimirea naturii omenești, înalțând-o și purificând-o, într-un mod real se
poate spune că poartă această pătimire, că pe ceva străin, dar funcțional propriu, și natură
dumnezeiască. Chenoza ne înfățișează pe Fiul lui Dumnezeu pătimind, iar îndumnezeirea pe
Fiul Omului atotputernic. Nu se poate spune însă că Dumnezeu a suferit prin trup, ci cu trupul,
adică aceeași persoană a suferit în firea omenească, fără că suferințele să fie simțite de cealaltă
fire, de cea dumnezeiască.

5
 I. 1. Tematica Hristologică a Sfântului Ioan Damaschin.

Pentru Sfântul teolog Ioan Damaschin în Mântuitorul Hristos sunt două naturi dar un
singur ipostas. Fiecare din firile lui Hristos are voința ei proprie, adică în ipostasul Logosului
înomenit sunt două voințe și două lucrări corespunzătoare celor două naturi. Sfântul Ioan
Damaschin în lucrările sale își propune să aprofundeze dogma Hristologică pornind de la
adevărul că în Logosul Divin sunt două naturi: Divină și Umană; unite intr-un singur Ipostas.

După el o natură este constituită din proprietățile ei naturale și se deosebește de celelalte

naturi. Aceasta înseamnă că în Hristos, firea divină este necreată, fără de început, fără de sfârșit,
atotputernică, fără de moarte, atotstăpânitoare având puterea naturală de a voii și de a lucra.
Fiul ca și Tatăl și Duhul Sfânt, are în Sfânta Treime aceași putere și aceleași proprietați naturale,
așa cum a spus însuși Domnul: „ Toate câte are Tatăl, ale mele sunt.” (Ioan 16;15) Cât privește
firea umană în Hristos are „toate puterile naturale, cele lucrătoare și cele pătimitoare”1 Aceasta
arată că trupul Domnului a avut, ca toate trupurile omenești tăierea și curgerea, iar sufletul său
a avut, ca orice suflet tulburarea, tristețea, amărăciunea, frica de moarte, dar fără să-și cunoască
stricăciunea

Cuvântul înomenit a avut ca toate suflete raționale, înțelepciunea, înțelegerea și voința

liberă, deducem de aici că firile divină și umană sunt unite în Hristos, fapt ce faceca El să fie
Dumnezeu desăvârșit si om desăvârșit. După natura dumnezeiască, Fiul este necreat iar după
natura umană El este creat sau dupa natura divină, El este Fiul lui Dumnezeu, iar dupa natura
omenească El este Fiul Omului.(Ființarea laolaltă a celor două naturi în Hristos se numește
Unire Ipostatică).2

Fără îndoială că aceste firi desăvârșite se unesc în mod desăvârșit într-un singur Ipostas,
unire care rămâne veșnică, iar firiile sunt păstrate intacte, în chip neamestecat și neschimbat,
neîmpărțit și nedespărțit. Cu toate că în Hristos sunt două naturi, totuși ele sunt unite într-un
singur Ipostas încă de la începutul conceperii sale în pântecele Fecioarei Maria. Pentru a ilustra
acest adevăr Sfântul Ioan Damaschin propune această analogie: după cum un cuțit înroșit in foc

1
Iisus Hristos este aceelași ieri și azi și in veac. Prof. univ. Dr. Irineu Popa Arhiepiscopul Craiovei și Mitropolitul
Olteniei, editura Mitropoliei Olteniei, Craiova 2010, p. 894.
2
Idem, p 895.

6
este tot un cuțit și după înroșire tot astfel și Hristos este unul și un singur Ipostas și după
întrupare. Și după cum iarăși, mi-e frică să mă ating de cuțitul înroșit în foc, nu din cauza naturii
fierului ci din cauza naturii focului, care s-a unit cu fierul, tot astfel mă închin Cuvântului celui
Întrupat și mă închin totodată și trupului, nu din cauza naturii trupului, ci din cauza lui
Dumnezeu-Cuvântul care s-a unit cu El. Mă plec înaintea împăratului din cauza mantiei lui de
purpură și cinstesc mantia de purpură din cauza împăratului, deși în cazul împăratului, și al
hainei, unirea dintre ei nu este una Ipostatica, nici neîntrerupta și nici veșnică. Însă în cazul
Dumnezeului nostru, Unirea este Ipostatică, neîntreruptă și veșnică. Pentru aceasta ne închinăm
lui Hristos, Fiul Celui întrupat al lui Dumnezeu, și Dumnezeu, ca unuia din treime la fel ca și
Tatălui și Sfântului Duh.3

Numele de natură este deasupra de specie căci toți oamenii sunt de o singură natură, ca
unii care se găsesc sub aceași specie, aceea a omenirii. Dar omul care este din suflet și din trup
nu este o singură natură și nici sufletul care este nevăzut, nu este de o ființă cu trupul care este
vazut. Când un om este comparat cu alt om, ei se numesc de o ființă, ca unii care se găsesc sub
o singură specie, și ca unii care sunt alcătuiți din trup și suflet, purtând cu toții două naturi.
Când omul este privit mai cu atenție, se observă că are două naturi, adică din trup și suflet,
adunate într-o singură persoană. Deci, dacă comparăm sufletul cu trupul, cine ar putea să fie
atât de nebun ca să zică cum că amândouă sunt o singură natură? Cât privește pe Hristos,
observăm însă specie căci nu sunt mai mulți Hristoși, ca găsindu-se sub aceeași specie să se
spună că sunt de o singură natură, ci Hristos este unul singur, cunoscut „din două și în două
naturi”4

Faptul că în Hristos sunt două firi arată că Ipostasul Său este compus din două naturi,
care păstrează în chip necesar proporțile naturale celor lor, chiar daca sunt ele ameste în această
unire. Cu toate acestea Ipostasul lui Hristos nu este un ipostas compus din mai multe ipostase,
pentru că firea omenească deșii cuprinde în sine toată făptura omenească nu este cunoscută intr-
un Ipostas de sine stătător. Întradevăr Fiul lui Dumnezeu, făcându-se om, a luat asupra Sa natura
omenească și voința naturală a omenirii, să nu fie contrară voinței Dumnezeești, și să fie supusă
în mod liber, întru-totul acesteia. Ca atare Ipostasul lui Hristos, este același Ipostas al Fiului lui
Dumnezeu, Cel Unul Născut din Tatăl, care făcându-se om a luat asupra sa natura umană,
îndumnezeind-o și făcând-o proprie Sieși. „Astfel după întrupare în Hristos ființează laolaltă

3
Ibidem, p. 897.
4
Ibidem, p. 896 și Sfântul Ioan Damaschin – Despre cele două voințe în Hristos 7, pp. 95, 120-121.

7
două naturi desăvârșite, cea Dumnezeească și cea Omenească, fiecare păstrându-și
caracteristicile ei naturale și unite în iposatsul unic al Unuia născut din Tatăl.”5

Prin urmare identitatea Ipostasului și interpătrunderea celor două naturi unite în

Ipostasul Logosului, sunt cauzele care produc această comunicare a proprietăților și a firilor.

Din această analiză rezultă că ipostasul lui Hristos este unic în felul lui ceea ce face că
Mântuitorul Hristos, deșii era om cu adevărat având toate proprietățile naturale ale omului,
totuși nu avea puterea seminală și de reproducere. Sfântul Ioan Damaschin, spune despre
acestea astfel: El nu a avut însă puterea seminală și de reproducere întrucât proprietățile
Ipostaselor divine, sunt intransmisibile. Din această cauză se întelege că este cu neputință ca
Tatăl sau Duhul Sfânt să fie Fiu, pentru aceasta, nici nu a fost simplu Fiu al omului, ci numai
Fiu al lui Dumnezeu, pentru că, proprietatea Sa Ipostatică rămâne neschimbată.6 Apoi un
Ipostas nu se amestecă decât numai cu un Ipostas de aceeași natură, și nici un alt Ipostas nu mai
poate fi asemenea, Fiu al lui Dumnezeu și Fiu al omului în același timp, căci unul este Fiul cel
Unul Născut, unic, din unic Tatăl, și dintr-o singură mamă, Fiu al lui Dumnezeu și Fiu al omului,
Dumnezeu și Om, Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Din acest motiv Mântuitorul Hristos nu
este o specie din care ar putea face parte și alți indivizi, și prin urmare să rezulte mai multi
Hristoși, ci Hristos este Unul și unicul, și ca El nu mai există nimeni.

Sfântul Ioan Damaschin spune că Ipostasul lui Hristos nu se numește Hristitate, „o

specie la ca care să participe mai mulți indivizi”7 Sfântul Ioan Damaschin urmarește să se
traseze o linie de despărțire între puterile naturale omenești necesare și cele care nu sunt
necesare. Ca atare, deșii amestecul, este tot ceva natural pentru înmulțirea oamenilor, el nu este
totuși necesar, căci este cu putință ca omul să trăiască și să fie om și fără împreunare. De altfel
mulți s-au arătat eliberați de o astfel de pătimire, în consecință, Mântuitoul a fost om desăvârșit,
și fără această putere, fiind în același timp și Dumnezeu desăvârșit. „Fiul lui Dumnezeu este și
după întrupare în aceași relație cu Tatăl și cu Duhul, El este Fiul Tatălui, născut din veci din
acesta, existența lui fiind totuși deosebită de a Tatălui fiindcă existența fiecărui Ipostas în Sfânta
Treime este deosebită.”8

5
Ibidem, p. 898.
6
Ibidem, p. 899.
7
Ibidem.
8
Ibidem, p. 900.

8
 După înomenire însă Logosul se deosebește de Tatăl și de Duhul Sfânt nu numai prin
aceea că este născut din Tatăl mai înainte de toți vecii, ci și prin aceea că a luat firea umană.
Astfel, spune Sfântul Ioan Damaschin: „Unul din Sfânta Treime, Fiul Întrupat și Cuvântul lui
Dumnezeu, El însuși fiind Dumnezeu, s-a făcut om, a avut natură omenească deosebindu-se de
Tatăl și de Duhul și prin proprietățile naturale omenești întrucât are două naturi, divină și
umană, și două proprietăți naturale.”9 Firește Fiul întrupându-se a rămas neschimbat iar unirea
celor deouă Firi, neamestecată și neschimbată, neîmpărțită și nedespărțită.10 Faptul că în
Mântuitorul Hristos sunt două firi, arată categoric că sunt și două voințe și două lucrări, care
corespund celor două naturi ale Logosului, voința ca proprietate naturală este necesară și nici
de cum accidentală, ca atare, Hristos a avut atât voință divină cât și voință umană,
corespunzătoare celor două naturi din Ipostasul Său. Aceste două voințe arată că Domnul nostru
Iisus Hristos este Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, nelipsindu-i niciuna din proprietățile
Dumnezeești, și niciuna din cele omenești, voind conform cu amândouă acestea și voind
deosebit după deosebirea naturală: Dumnezeiește și atotputernic Voința Dumnezeiască este
atotputernică iar Voința omenească este slabă și supusă pătimirii, Deci, voințele omenești nu
sunt și voințele Dumnezeiești, căci natura omenească este de la natura sa voitoare și poftitoare
de mâncare, de băutură, de somn și de altele de felul acesta, pe când Dumnezeirea însă nu este
poftitoare de asemenea lucruri, cu toate că voiește ca natura omenească să poftească, în chip
natural asemenea lucruri după cum trebuie și atunci când trebuie, spune Sfântul Ioan
Damaschin.11

Voința divină din Logosul înomenit este una și aceoași care este în Tatăl și în Sfântul
Duh, ea fiind voință naturală a celor trei Ipostasuri. De fapt, mișcarea celor Trei Persoane este
una singură, după cum tot unul singur este și lucrul voit. Cât privește voința umană din Ipostasul
Logosului Inomenit, ea este aceeași ca la toți oamenii, considerată ca o poftă naturală rațională
și animală. Voințe naturale îi sunt caracteristice, supunerea față de legea lui Dumnezeu, întrucât
omul este de la natură supus lui Dumnezeu. Apoi, specific voinței naturale, sunt cele specifice
naturii umane adică: foamea, setea, somnul etc. Această voință trebuie văzută în sensul libertăți,
nu al determinării, ca argument, Sfântul Ioan Damaschin, se referă la Sfâtul Irineu din Lyon,
care zice:„ Voința și lucrarea lui Dumnezeu este cauza eficientă și prevăzăoare a tot timpul,

9
Ibidem, p. 901.
10
Ibidem.
11
Ibidem, p. 902.

9
locul, veacul și a toată natura; iar voința omenească este o putere naturală, poftitoare a celor
care sunt potrivite cu natura și cuprinzătoare a celor care sunt legate în chip ființial de natură.”12

„Și răspunzând Iisus, a zis către El: Lasă acum, că așa se cuvine nouă să împlinim toată
dreptatea” (Matei 3;15): A fost întărit de îngeri : „Iar un înger din cer i s-a arătat Lui și il întărea”
(Luca 22;43)

În timpul patimilor s-a simțit părăsit și la al nouălea ceas a strigat Iisus cu glas mare:
„Eloi, Eloi lama sabactani” ca înseamnă „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu de ce m-ai părăsit”
(Marcu 15;14). S-a rugat Tatălui ca să-l îndepărteze de la El pe harul morții, - părintele meu de
este cu putință treacă de la mine paharul acesta, însă nu plec cum voiesc eu, ci plec cum tu
voiești.(Matei 26;39). Cât privește voința divină din Ipostasul Logosului, ea se arată în toate
minunile săvârșite de Domnul. Între voința naturală omenească și voința naturală dumnezeiască
sunt și asemănări dar și deosebiri: „În asemănare ambele voințe sunt fără de păcat și libere. Ca
deosebire se referă la caracterul schimbător al voinței naturale omenești pe când voința divină
este veșnică și neschimbătoare.”13

În raportul dintre cele două voințe, Sfântul Ioan Damaschin spune: „Fiul lui Dumnezeu
înomenit, voiește ca Dumnezeu, cele dumnezeiești, și voiește ca om, prin proprietatea naturilor,
El a voit și voiește cele omenești, și a ceea ce a binevoit, voința lui omenească supunându-se in
chip liber voinței lui Dumnezeiești.”14 Voințele în Hristos nu sunt potrivnice, Sfântul Ioan
Damaschin justifică astfel: Numai ceea ce e potrvinic naturii este potrivnic voinței lui
Dumnezeu iar aceasta este pofta plăcerilor, care lăsată la părerea proprie a fiecăruia este în stare
să greșească, o asemenea poftă însă nu a fost lăsată asupra-și Domnului: „Căci El nu a făcut
păcat și nici vileșuc nu s-a găsit în gura Lui” (Isaia 53;29)

Din faptul că Logosul a luat firea omenească întreagă este de la sine înțeles, că el a luat
și voința omenească, întrucât Hristos este cu adevărat ca și ceilalți omaneni după chipul lui
Dumnezeu. Ori, Cuvântul având firea noastră și venind în lume, să ne mântuiască tocmai,
tocmai voința liberă să o aibă pentru a o întrepta binețtiind că Adam și cu tot neamul omenesc
au căzut în păcat datorită voinței libere. Din acest motiv, Mântuitorul Hristos a luat firea noastră
cu voința ei liberă pentru a o vindeca. Așadar, zice Sfântul Ioan Damaschin: Dacă n-a luat
asupra-și voința omenească, El nu a vindecat ceea ce a călcat în noi porunca lui Dumnezeu

12
Ibidem, p. 903.
13
Ibidem, pp. 906-907.
14
Ibidem, p. 906.

10
pentru prima oară. Căci aceea ce nu este luat nu este vindecat, cum zice Grigore Teologul. Apoi
adaugă: Și cine este aceea care a greșit și care a păcătuiu, aceea a avut nevoie de vindecare.
Dacă zici că El n-a luat asupra-și aceea care a păcătuiut, atunci trebuie să zici că nu a luat
asupra-si nici natura cea păcătoasă. Iar dacă nu a luat-o pe aceasta, n-a luat nici natura omenirii
căci aceasta este cea care a păcătuit.15

Comunicarea tipică dintre cele două voințe din Ipostasul Cuvântului o vede Sfântul Ioan
Damaschin în zbuciumul lăuntric al Domnului, din timpul patimilor sale. Mai mult, ca în orice
împrejurare din viața lui, Hristos, în aceste momente iese la iveală voința Sa umană, în relație
cu voința divină, în această legătură se poate vedea clar, că voința naturală omenească se supune
în chip liber voinței divine, fără ca să se întrevadă întrucâtva în firea umană, voința gnomică
umană. Cuvintele Domnului: „Părinte, dacă este cu putință, treacă de la mine paharul acesta.”
Demonstrează că firea umană posedă toate creaturile raționale. Dar, adaugă Domnul: Să nu fie
după voia mea, ci a ta, ceea ce înseamnă că voința divină, fără să știrbească voința umană este
comună celor două firi. După ce a expus învățătura despre cele două voințe, el trece la
clarificarea teologică a celor două lucrări, identificate de el cu mișcarea ca atribut necesar al
ființei. Firește, proprietatea lucrări lui Dumnezeu este nu numai aceea că este la nesfârșit
deasupra oricărei simțiri, deasupra oricărei înțelegeri și oricărui veac, ci că este deasupra
oricărei ființe și creaturi. Ca și voința divină și lucrarea Dumnezeească ține de natura
Dumnezeirii, fiind comune tuturor celor trei Persoane ale Preasfintei Treimi. Spre deosebire de
Dumnezeu, la creaturi numai puterea de a lucra este naturală, dar lucrarea este individuală.

„Fiecare ipostază a îngerilor și a oamenilor, zice Sfântul Ioan Damaschin, are o mișcare
proprie, voiește și lucrează în chip deosebit.”16 Din această perspectivă, lucrarea urmează
întotdeauna și întrutotul voința, fiind traducerea în fapt a actului volitiv, care se petrece
înlăuntrul subiectului, a voii deci este o însușire a firii ca și a vedea, căci o au toți oamenii. Dar
a voii într-un fel oarecare, nu este o însușire a firii, ci a felului nostru de a gândii după cum și a
vedea într-un fel oarecare, bine sau rău căci nu toți oamenii voiesc la fel, și nici nu văd la fel.
Același lucru îl vom admite și despre activități, căci a voii într-un fel oarecare, a vedea într-un
fel oarecare, sau a lucrea într-un fel oarecare, este modul întrebuințării voinței vederii și

15
Ibidem, p. 909.
16
Ibidem, p. 910, Sfântul Ioan Damaschin, pp. 95, 172.

11
activității și sunt proprii numai aceluia care face uz de ele, și îl deosebesc de ceilalți în virtutea
așa numitei deosebiri comune.17

Apoi continuă Sfântul, a voii într-un fel oarecare, adică ceea ce este supus voirii, se
numește lucru voit, și voință gnomnică. Iar volițional este cel care are facultatea de a voii spre
exemplu: Firea Dumnezeiască ca și Firea Omenească este volițională. Cel care voiește este
acela care face uz de voire, adică ipostaza, spre exemplu: Petru. Este specific ființelor raționale,
să gândească și să voiască, spune Sfântul Ioan Damaschin. Apoi, acest fel de a gândii
corespunde cu voirea care se află în chip firesc în om; și acest lucru este evident din următoarea
argumentare: Dacă facem abstracție de viața Dumnezeiască, trei sunt felurile vieții: vegetativă,
senzitivă și gânditoare. Însușirea distinctă a vieții vegetative este puterea de nutriție, de creștere
și de naștere; a vieții senzitive, mișcarea impulsivă; iar a vieții raționale și gânditoare, liberul
arbitru. Așadar, daca în chip firesc se află viața în viața vegetativă, puterea de nutriție, iar în
viața senzitivă, mișcarea impulsivă, urmează că în chip natural se află în viața rațională și
gânditoare, liberul arbitru. „Liberul arbitru nu este nimic altceva decât voirea.”18

Cât privește pe Mântuitorul nostru Iisus Hristos care a avut două firi și două voințe
naturale, tot așa a avut și două lucrări naturale, desăvârșite.

I. 2. Explicarea Ipostasului

Întreagă fire Dumnezeiască în una din ipostasele ei s-a unit cu întreaga fire omenească
și nu parte cu parte.

Cele comune și universale sunt atribuite și celor particulare care sunt sub ele. Comun
este ființă, că specie, iar particular ipostasa. Este particular nu că ar avea o parte a firii, căci nu
are o parte din ea, ci particular prin număr, spre exemplu: individul. Ipostasele se deosebesc
prin număr și nu prin fire. Ființa este afirmată de ipostasa, pentru că ființă este desăvârșită în
fiecare din ipostasele de aceeași specie. Pentru aceea ipostasele nu se deosebesc între ele în ceea
ce privește ființa, ci în ceea ce privește accidentele, care sunt însușiri caracteristice, însușirile
caracteristice, însă, aparțin ipostaselor și nu firii. Ipostasa se definește: ființă împreună cu
accidentele. Pentru aceea ipostasa posedă comunul împreună cu particularul și existența în șine.
Ființă, însă, nu există în șine, ci este considerată în ipostase. Prin urmare, dacă pătimește una

17
Ibidem, p. 910, Sfântul Ioan Damaschin – Despre voințele și libertățior voințelor Domnului Nostru Iisus Hristos.
18
Ibidem p. 911, Sfântul Ioan Damaschin- Dogmatica- Despre voințele și libertățile voințelor Domnului nostru
Iisus Hristos .

12
din ipostase, atunci întreagă ființă pătimește, căci a pătimit ipostasa, și se spune că a pătimit în
una din ipostasele ei. Dar nu este necesar că să sufere toate ipostasele de aceeași specie cu
ipostasa care suferă.

Astfel, mărturisim că firea Dumnezeirii este în chip desăvârșit întreagă în fiecare din
ipostasele ei, toată în Tatăl, toată în Fiul, toată în Sfântul Duh. Pentru aceea Tatăl este
Dumnezeu desăvârșit, Fiul Dumnezeu desăvârșit, Sfântul Duh Dumnezeu desăvârșit. Astfel și
în întruparea unicului Dumnezeu Cuvântul al Sfintei Treimi spunem că firea întreagă și
desăvârșită a Dumnezeirii în una din ipostasele ei s-a unit cu toată firea omenească și nu parte
cu parte. Căci spune dumnezeiescul apostol: "În el locuiește în chip trupesc toată deplinătatea
Dumnezeirii"(Col. 2, 9)19, adică în trupul Lui. Iar ucenicul acestuia, purtătorul de Dumnezeu
Dionisie, cel prea bine cunoscător al celor dumnezeiești, spune că Dumnezeirea a comunicat cu
noi în întregime în una din ipostasele ei. Nu suntem siliți să spunem că sau unit după ipostasa
toate ipostasele sfintei Dumnezeiri, adică cele trei, cu toate ipostasele omenirii. Căci prin nimic
altceva nu a fost părtaș Tatăl și Sfântul Duh la întruparea Cuvântului lui Dumnezeu decât prin
bun avointa și voința. Spunem, însă, că s-a unit întreagă ființă a Dumnezeirii cu întreagă fire
omenească. Dumnezeu Cuvântul n-a lăsat nimic din cele ce a sădit în firea noastră când ne-a
plăsmuit la început, ci le-a luat pe toate, corp, suflet gânditor și rațional și însușirile acestora.
Căci viețuitoarea lipsită de una din acestea nu este om. El în întregime m-a luat pe mine în
întregime, El în întregime s-a unit cu mine în întregime, că să-mi dăruiască mie în întregime
mântuirea. Căci ceea ce este neluat este nevindecat.

Așadar, Cuvântul lui Dumnezeu s-a unit cu trupul prin intermediul minții, care stă la
mijloc între curățenia lui Dumnezeu și grosolănia trupului. Căci mintea este puterea
conducătoare a sufletului și a trupului.

Mintea este partea cea mai curată a sufletului, iar Dumnezeu este superior minții. Și
când cel superior îngăduie, mintea lui Hristos își arată propia să conducere. Cu toate acestea
este supusă, urmează celui superior și lucrează pe acelea pe care voința dumnezeiască le vrea.

Mintea s-a făcut lăcaș Dumnezeirii unite cu ea după ipostasa, după cum și trupul; ea nu locuiește
împreună cu Dumnezeirea, după cum rătăcește părerea blestemată a ereticilor, zicând că într-
un vas de 50 de litri nu încap 100 de litri, judecând pe cele imateriale în chip material. Căci cum

13
se va putea spune că Hristos este Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit și deofiinta cu Tatăl și
cu noi, dacă în El s-a unit o parte a firii dumnezeiești cu o parte a firii omenești?

Spunem că firea noastră s-a sculat din morți și s-a înălțat și s-a așezat de-a dreaptă
Tatălui, nu în sensul că toate ipostasele oamenilor au înviat și s-au așezat de-a dreaptă Tatălui,
ci în sensul că firea noastră întreagă este în ipostasa lui Hristos. Căci zice dumnezeiescul
apostol: "Ne-a sculat împreună cu El, ne-a așezat împreună cu El, în Hristos"(Ef. 2, 6)20.
Spunem și această că unirea s-a făcut din ființe comune. Căci orice ființă este comună
ipostaselor cuprinse sub ea și nu se poate găsi o fire sau ființă particulară și deosebită, pentru
că atunci ar fi necesar să spunem că aceleași ipostase sunt și de aceeași ființă și de ființă
deosebită și să spunem că Sfântă Treime, potrivit Dumnezeirii ei, este și de aceeași ființă și de
ființă deosebită. Prin urmare aceeași fire se găsește în fiecare din ipostasele ei.

II. 1. Despre unirea şi deosebirea dumnezeiască

Toate aceste însuşiri trebuiesc atribuite întregii Dumnezeiri în chip comun, identic, fără
deosebire, neîmpărţit și unitar. în chip deosebit însă fiecărei ipostase a Dumnezeirii expresiile:
Tată, Fiu, Duh, necauzat, cauzat, nenăscut, născut și purces, care nu indică fiinţa, ci raportul
unei ipostase faţă de celelalte și modul lor de existenţă. Aşadar, cu toate că ştim acestea şi
suntem conduşi prin ele către fiinţa dumnezeiască, totuşi nu înţelegem însăşi fiinţa, ci pe acelea
care sunt în legătură cu fiinţa, după cum, chiar dacă ştim că sufletul este necorporal, fără de
greutate și fără de formă, totuşi nu am înţeles și fiinţa lui; tot astfel nu cunoaştem nici fiinţa
corpului, chiar dacă ştim că este alb sau negru, ci pe acelea care sunt în legătură cu fiinţa lui.
învăţătura cea adevărată, însă, ne învaţă că Dumnezeirea este simplă şi are o singură activitate
simplă, bună, care lucrează toate în toţi, întocmai ca raza soarelui, care încălzeşte toate și
lucrează în fiecare potrivit capacităţii sale naturale și puterii sale de receptivitate, deoarece a
luat asemenea energie de la Dumnezeu creatorul. Dar toate acelea care aparţin întrupării
dumnezeieşti și iubitoare de oameni a Cuvântului Lui dumnezeiesc sunt proprii numai Fiului.
Căci la acestea n-a participat nici Tatăl, nici Duhul altfel decât prin bunăvoinţă și prin facerea

14
de minuni cea negrăită, pe care Dumnezeu Cuvântul, care s-a făcut om asemenea nouă, a
săvârsit-o ca Dumnezeu neschimbat și Fiu al lui Dumnezeu.21

II. 2. Despre Dumnezeirea Cuvântului

Dumnezeirea Cuvântului rămâne nedespărțită de suflet și de corp și în moartea

Domnului, și rămâne o singură ipostasa Domnul nostru Iisus Hristos a fost fără de păcat, "căci
păcat n-a făcut cel care ridica păcatul lumii și nici nu s-a găsit viclenie în gură Lui"22. Nu era
supus morții, de vreme ce prin păcat a intrat moartea în lume(Rom. 5, 12)23 . Așadar, Domnul
moare, primind în locul nostru moartea, se aduce pe șine insu și în locul nostru jertfă Tatălui,
căci noi am păcătuit față de Tatăl, și El trebuia că să-l primească pe El, în locul nostru, preț de
răscumpărare că astfel să ne libereze pe noi de condamnare. Sângele Domnului n-a fost adus că
jertfă tiranului. Să nu fie! Așadar, moartea se apropie și înghițind momeală corpului este
străbătută de undița Dumnezeirii; și gustând din corpul infailibil și făcător de viață este distrusă
și da îndărăt pe toți aceia pe care altădată i-a înghițit. Căci după cum întunericul dispare când
vine lumina, tot astfel și stricăciunea este alungată la apropierea vieții; atunci toți căpăta viață,
iar cel care a introdus stricăciunea în viață, distrugere.

Așadar, chiar dacă a murit că om, și chiar dacă Sfântul Lui suflet s-a despărțit de corpul
Lui prea curăț, totuși Dumnezeirea nu s-a despărțit de cele două, adică de suflet și de corp, și
astfel nici unică ipostasa nu s-a despărțit în două ipostase. Căci corpul și sufletul au avut de la
început, în același timp, existența în ipostasa Cuvântului, și cu toate că în timpul morții a fost
despărțit sufletul de trup, totuși fiecare a rămas, având existanta în unică ipostasa a Cuvântului.
Astfel, unică ipostasa a Cuvântului a fost și ipostasa Cuvântului sufletului trupului.

II. 3. Despre însușirile celor două firi

21
Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin, cap. 10.

15
 Mărturisind că același Iisus Hristos, Domnul nostru, este Dumnezeu desăvârșit și om
desăvârșit, spunem că același le are pe toate câte le are Tatăl, afară de nenastere și le are pe
toate câte le are Adam cel dintâi, afară de păcat numai, adică: corp și suflet rațional și cugetător.
Potrivit celor două firi, el are duble însușirile naturale ale celor două firi: două voințe naturale,
cea dumnezeiască și cea omenească; două activități naturale, cea dumnezeiască și cea
omenească; doi liberi arbitri naturali, cel dumnezeiesc și cel omenesc; și înțelepciune și
cunoștință atât dumnezeiască cât și omenească. Căci, fiind deofiinta cu Dumnezeu și cu Tatăl,
voiește și lucrează liber că Dumnezeu; dar fiind deofiinta și cu noi, același voiește și lucrează
liber că om. Ale Lui sunt minunile, ale Lui sunt și patimile.

III. 1. Chenoza

Pentru că Fiul lui Dumnezeu să poată umple firea omenească de "slavă"24(Int. 1, 14) Sa,
a trebuit să-și facă proprie această fire prin Întrupare, adică să se facă Ipostasul ei. Această
"impropriere" a firii omenești reprezintă smerenia firii lui Dumnezeu sau așa zisă chenoza.

Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că Hristos a realizat mântuirea noastră prin pătimiri
(că manifestări ale chenozei) și prin minuni (că semne ale puterii dumnezeiești manifestate prin
trup). Prin minuni Se arată în chip neschimbat ceea ce era, iar prin pătimiri Se arată păstrând în
chip neschimbat ceea ce S-a făcut. Prin amândouă ne-a dăruit desființarea păcatului și harul
îndumnezeirii.

Fiind de o ființă cu Tatăl, Iisus putea să se arate în omenitate cu mărirea și puterea

dumnezeiască, însă pentru mantui¬rea noastră, a voit să ia chip de rob și, trecând prin patimă
și săvârșind mântuirea, să între că Mântuitor în mărirea lui Dumne¬zeu și stăpânirea tuturor.
Mărirea în care intră Hristos prin moarte este propria Lui mărire veșnică25(Int. 17, 22) de care
se împărtășește acum și firea omenească. Astfel că urcarea Lui la Tatăl este o întoarcere la
Tatăl. (Int. 16, 28)

16
 Arătarea lui Dumnezeu Cuvântul este o mare taină (I Tim. 3, 16). În ce chip Cuvântul
dumnezeiesc, nemărginit în putere și mărire, a devenit subiect al naturii umane, lucrând în trup
și condiții omenești și potrivindu-se acestora, deși are toate însușirile dumnezeiești?

Încercând să răspundă la această întrebare, teologia protestanta a căutat să raționalizeze

misterul și a elaborat încă din sec. XVI și, cu deosebire în sec. XIX, o serie de teorii chenotice
neconforme cu dogmă unirii ipostatice de la Calcedon.

Teologii protestanți mai vechi, urmând lui Luther, după care natură umană primește
însușiri dumnezeiești, înțeleg chenoza că o golire de întrebuințare, adică, deși natură umană
posedă însușiri divine, acestea nu se arată sau nu se întrebuințează complet și continuu sau că
o ascundere a întrebuințării, adică natură umană face numai un uz ascuns, tainic, de însușirile
dumnezeiești pe care le-a primit. Dar, cum observă Andrutsos, chenoza că deșertare de
întrebuințare, făcând despărțire între ceea ce se intrebuințează și ceea ce nu se întrebuințează,
duce la nestorianism, iar că ascundere a întrebuințării, duce la dochetism, căci, în acest caz, "ori
sunt aparențe patimile Domnului, ori trebuie să admitem două firi omenești în Hristos, una
ascunsă și una vizibilă".

Deși Sfântă înfățișează starea de umilire lui Hristos, totuși mereu este
Dumnezeu adevărat lucrează Dumnezeu adevărat, având activând cu putere, făcând ceea ce face
Tatăl, astfel încât cine vede pe Fiul vede pe Tatăl. Definiția Sinoadelor IV -VI Ecumenice după
care cele firi se păstrează Hristos nedespărțite cu lucrările lor proprii de asemenea unei
chenoze radicale. De asemenea, Sfinții Părinți precizează sensul unirii ipostatice mereu
dumnezeirii Mântuitorului activitatea Lui, fără anularea demnității, dar fără restrângerea
divinității. Sfântul Ioan Damaschin spune: Prin faptul, „Cuvântul-făcut trup”, nici Cuvântul n-
a ieşit din graniţele dumnezeirii nici din măririle proprii demne de Dumnezeu și nici trupul
pentru că s-a îndumnezeit nu și-a schimbat firea lui sau însușirile lui firești. Căci au rămas, și
după unire, firile neamestecate, iar însușirile acestora nevătămate.

Teologia ortodoxă susține cu tărie că în starea de umilire Mântuitorul a păstrat intactă

firea dumnezeiască și numai prin această cale a îndumnezeit firea omenească. Împletirea între
cele două firi este posibilă în măsură în care luăm în considerare faptul că cele două firi sunt
unite în ipostasul divin al Mântuitorului. Din punct de vedere ortodox, persoană este cea care
face posibilă împletirea dintre cele două firi, divină și umană, astfel că Mântuitorul să se
înfățișeze Sfintei Treimi ca Dumnezeu adevărat, iar oamenilor cu întreagă natură umană. Dacă
nu se ia în considerare unirea celor două naturi, divină și umană, în Persoană Mântuitorului

17
Hristos, se cade în separația nestoriana și se trece cu vederea peste procesul de îndumnezeire a
firii omenești.

III. 2. Legătura dintre chenoza și unirea firilor în Hristos, ca bază a

mântuirii

Scopul suprem al întrupării Fiului lui Dumnezeu a fost îndumnezeirea omului.

Inomenirea sau umanizarea Fiului lui Dumnezeu a inclus atât coborârea Lui, cât și unirea cu
umanul în Ipostasul Sau divin. Astfel, îndumnezeirea omului în Hristos este consecință
umanizării Fiului lui Dumnezeu și unirii firii dumnezeiești cu firea omenească în Persoană
Logosului întrupat.

Firea omenească intrată în comuniune cu firea dumnezeiască nu este "modificată în

ceea ce privește caracteristicile sale naturale", ci restaurată întru slavă dumnezeiască ce i-a fost
destinată încă de la creație. În contact cu Dumnezeu, omenitatea nu dispare: dimpotrivă, ea
devine deplin umană, căci Dumnezeu nu distruge ceea ce a făcut. Faptul că omenitatea lui Iisus
este "enipostaziata" în Logos nu suprima firea omenească ci, dimpotrivă, îi garantează propria
perfecțiune umană și, implicit, "asemanarei" cu întreagă specie umană. Umanul s-a dovedit
capabil să primească divinul și să conlucreze cu el în Persoană lui Hristos, și s-a manifestat că
mediu al lucrării lui Dumnezeu.

În chenoza se îmbină în mod paradoxal smerenia cu puterea. Fiul lui Dumnezeu întrupat
pătimește, se întristează, lăcrimează, manifestă milă că un om, flămânzește, însetează, dovedind
chiar prin suportarea acestora tăria Sa. El se folosește de pătimirile în trup pentru a fortifica
firea umană.

Importantă unirii firilor constă, astfel, din această perspectivă, în faptul că la bază
îndumnezeirii s-a aflat umanizarea. Fiul lui Dumnezeu întrupat a unit firile coborându-Se mai
întâi că să ridice firea omenească la îndumnezeire și nu invers. "El vine la propriul Sau chip și
poartă carne din pricină cărnii și se amestecă cu sufletul cugetător din pricină sufletului meu,
că prin cel asemenea să curețe pe cel asemenea... pășind în lume Dumnezeu cu firea omenească
luată asupra-Și, una din două firi potrivnice, din carne și din Duh, una indumnezeind, iar altă
îndumnezeindu-se". Hristos a întărit trupul Sau și firea omenească în El în bază unirii Sale că
Dumnezeu cu trupul și firea omenească, ajutându-le pe acestea să exprime omenește voința

18
dumnezeiască și astfel să se umple de ecourile sfințeniei; dumnezeiești. Prin faptul că Fiul lui
Dumnezeu S-a făcut Subiect al firii omenești a putut activa în aceasta voința Sa dumnezeiasca.

Umanizarea Fiului lui Dumnezeu prin unirea firilor descoperit nu numai conformitatea
dintre divin uman posibilitatea umanului de a fi mediu în care să se manifeste divinul, ci și
capacitatea umanului de a fi transparent al divinului. "Această transparența a Dumnezeirii prin
umanitatea Să a arătat-o Hristos la Schimbarea la față pe Tabor. El a arătat prin această că e și
Dumnezeu și om, deci a arătat și coborârea Să că Dumnezeu la umanitate și înălțarea umanității
Sale la starea îndumnezeirii". Schimbarea la față este momentul unic din viață pământească a
lui Hristos în care El ne-a descoperit că umanizarea și îndumnezeirea sunt corelative.

În Hristos, firea umană fiind unită cu firea dumnezeiască în persoană Cuvântului

întrupat, tot ceea ce a izbutit Hristos prin pătimiri și moarte asupra firii s-a răsfrânt asupra
omului, fiindcă El purtând pârga firii umane îi avea în El în mod virtual sau îi recapitula în Șine
pe toți oamenii. "În Hristos, făcându-Se Dumnezeu însuși om, toate se readuna: omul cu
Dumnezeu, omenescul în șine însuși, omul cu semenii săi. Spiritul Lui omenesc întărit de
ipostasul divin poate învinge moartea, armonizează pe om cu om, pe om cu natură, cu forțele
naturii. Readunandu-se în El, că în Dumnezeu, se armonizează toate". Operând asupra firii, Fiul
lui Dumnezeu operează asupra omului fiindcă în el firea umană era actualizată și personalizată.

Coborârea Fiului lui Dumnezeii a fost calea aleasă de El pentru că unind firile să
înnoiască firea umană activând în interiorul ei. Pentru a penetră deplin firea umană și a o curați,
era nevoie de a o supune pe ea însăși la încercările provocate de afectele firești, pentru că prin
încordarea împotrivă râului să se statornicească în hotărârea de a alege binele. Lucrarea lui
Dumnezeu prilejuită de pătimire și minuni în firea omenească cu ajutorul harului, umanul
planul dumnezeiesc. Această inălțare a fost desăvârșită prin moarte și înviere, adică prin
suportarea morții că ultima încordare în luptă cu suferința și prin biruința asupra ei. Acceptarea
morții de bunăvoie, adică a unei morți neimpuse de păcat reprezintă trăirea până la capăt a stării
de chenoza sau coborârea până la nivelul cel mai de jos posibil omului.

Dar tocmai această coborâre a constituit bază înnoirii și înălțării, îndumnezeirii firii
umane. Înnoirea firii umane înseamnă amplificarea facultăților și funcțiilor firii umane în
vederea compatibilității cu Persoană dumnezeiască a Cuvântului, sau că urmare a unirii cu firea
dumnezeiască în aceeași Persoană. Fiindcă Hristos este Cuvântul coborât la nivelul firii umane
zicem despre El că "S-a umanizat". Dar nu S-a umanizat devenind El compatibil cu firea umană

19
căzută, ci a ridicat în El firea umană, făcând-o și pe ea "umană". "Coborârea" Cuvântului e
înălțarea firii umane"-zice Părintele Stăniloae.

Dar scopul direct al coborârii a fost unirea firilor. Astfel, coborârea a făcut posibilă
unirea firilor, iar consecință acesteia a fost îndumnezeirea firii umane. învățătura despre
îndumnezeire a Sfântului Maxim Mărturisitorul se fundamentează pe premisă patristică de bază,
că părtășia (comuniunea) cu Dumnezeu nu diminuează, nici nu distruge omenitatea, ci o face
pe deplin umană. În Hristos, unirea ipostatica presupune comunicarea însușirilor.

Îndumnezeirea a constat în faptul că: "Trupul Domnului s-a îmbogățit cu activitățile

dumnezeiești în virtutea unirii preacurate cu Cuvântul, adică după ipostasa, fără să sufere vreo
pierdere însușirile cele firești". Pierderea însușirilor s-ar fi produs numai în cazul amestecării
firilor, sau a anulării vreunei firi, dar teologia ortodoxă, prin distincția pe care o face între natură
divină și energiile necreate, poate explică legătură interioară și distanță dintre cele două firi pe
bază acestor energii necreate.

Învățătura ortodoxă cu privire la îndumnezeirea firii umane în Hristos valorifică taină

chenozei precum și taină unirii ipostatice, întrucât îndumnezeirea este scopul suprem al
întrupării, iar fără posibilitatea îndumnezeirii nu s-ar vedea rostul chenozei și al unirii firilor.
De aceea, de felul cum înțelegem chenoza și unirea ipostatica depinde întreg edificiul doctrinar
al mântuirii. Chenoza stă la bază unirii ipostatice, iar în această stau premisele restaurării omului
și posibilitățile date fiecărui om de a se îndumnezei în Hristos. Înțelegerea tainei lui Hristos și
valorificarea ei în planul mântuirii depind de înțelegerea uniunii ipostatice.

În virtutea unirii firilor în Hristos, între uman și divin se realizează relația celei mai
depline iubiri dăruitoare. Fiul lui Dumnezeu Se dăruiește umanului, făcându-Se ipostasul lui,
umanul se dăruiește purtat de ipostasul divin filial, lui Dumnezeu. Pe de altă parte, față
umanului în stare de jertfă pe care o are Fiul intrând la Tatăl, face umanul iarăși plăcut Tatălui
că la început, o dala ce-a dispărut din el păcatul care-l despărțea de Dumnezeu. Orice unire
presupune iubirea, iar în Hristos iubirea a dus la unirea firilor fiindcă era iubire dumnezeiască,
supremă și atotcuprinzătoare îndreptată spic mântuirea omului. Această l-a chemat pe om la
unire.

IV. Urmările Unirii Ipostatice

20
 Sf. Ioan Damaschinul precizează: "Dumnezeu S-a născut din ea nu în sensul că Dumnezeu
a luat din ea începutul existenței, ci Cuvântul născut din veci din Tatăl, fără de început cu Tatăl
și Sfântul Duh, în zilele din urmă pentru mântuirea noastră, S-a întrupat din ea. Sfântă Fecioară
n-a născut un om ci Dumnezeu adevărat și nu un Dumnezeu simplu, ci Dumnezeu întrupat.
Pentru această o numim pe Fecioară Maria Născătoare de Dumnezeu".26

Se poate afirma, pe bună dreptate, că teologia mariologică s-a dezvoltat în acelaşi ritm
cu hristologia, iar aceasta pentru că sunt indisolubil legate. “Teologia Bisericii a avut o viziune
unitară asupra hristologiei. Persoana şi învăţătura Domnului nostru Iisus Hristos au fost
abordate unitar de către Sfinţii Părinţi. Legătura Mântuitorului nostru Iisus Hristos cu Maica Sa
Preasfântă a fost considerată de aceştia apropiată, duhovnicească şi reală. De aceea, în scrierile
Sfinţilor Părinţi nu este un capitol aparte asupra Maicii Domnului, aşa cum a apărut după 1054
în Apus.
Pentru Sfântul Ioan Damaschin însuşirea Maicii Domnului de a fi “Născătoare de
Dumnezeu” este relevant, nu se poate pune la îndoială deoarece Hristos nu e un Dumnezeu
simplu ci un Dumnezeu întrupat: “Propovăduim că Sfânta Fecioară este în sensul propriu şi real
Născătoare de Dumnezeu. Prin faptul că cel născut din ea este Dumnezeu adevărat, este
adevărată Născătoare de Dumnezeu aceea care a născut pe Dumnezeul adevărat, întrupat
din ea. Spunem că Dumnezeu s-a născut din ea, nu în sensul că Dumnezeirea Cuvântului a luat
din ea începutul existenţei, ci în sensul că însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, cel născut înainte de
veci, în afară de timp, din Tatăl, care există fără de început şi veşnic împreună cu Tatăl şi cu
Duhul, în zilele cele mai de pe urmă, pentru mântuirea noastră, s-a sălăşluit în pântecele
ei, s-a întrupat şi s-a născut din ea fără să se schimbe. Sfânta Fecioară n-a născut simplu om, ci
un Dumnezeu adevărat: şi nu un Dumnezeu simplu, ci un Dumnezeu întrupat.” 27 Taina
întrupării este mărturisită prin acest nume dat Maicii Domnului. Unirea ipostatică se face mai
evident prin acest fapt. “Pentru aceea pe bună dreptate şi cu adevărat numim Născătoare de
Dumnezeu pe Sfânta Maria. Acest nume constituie toată taina întrupării. Iar dacă aceea
care a născut este Născătoare de Dumnezeu, negreşit şi cel născut din ea este Dumnezeu
şi, negreşit, este şi om. Căci cum s-ar fi născut din femeie Dumnezeu, care are existenţa înainte
de veci, dacă nu s-ar fi făcut om? Este evident că Fiul omului este om. Iar dacă cel născut din
femeie este Dumnezeu, este evident că este unul şi acelaşi atât cel născut din Dumnezeu Tatăl,
potrivit fiinţei dumnezeieşti şi fără de început, cât şi cel care în vremurile din urmă s-a născut

26
Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin
27
Sfântul Ioan Damaschin, op. cit., pp. 137-138.

21
din Fecioară, potrivit fiinţei care are început şi cade sub timp, adică fiinţei omeneşti. Acest
fapt indică o singură ipostasă, două firi şi două naşteri ale Domnului nostru Iisus Hristos.”28

VII. CONCLUZII

S-a afirmat, pe bună dreptate, că „problema fundamentală şi totodată piatra de încercare

pentru orice teolog rămâne Persoana divino-umană a Dumnezeu-Omului şi Mântuitorului
nostru Iisus Hristos.”29 Însă acest fapt nu trebuie înţeles ca o contradicţie de păreri în mediul
teologiei ortodoxe, ci o veşnică preocupare din partea Bisericii de a pune în lumină hristologia
în contextul lumii de astăzi. Este esenţial ca teologul contemporan să înţeleagă şi să facă
cunoscută lumii şi fiecărui creştin în parte, importanţa unităţii Persoanei Mântuitorului Hristos
şi relevanţa acesteia pentru mântuirea personală. El trebuie să arate că „Hristos este atât
Dumnezeu cel personal, cât şi Omul realizat la maximum, în caracterul Lui de persoană
destinată veşniciei în Dumnezeu. În Hristos umanitatea este ridicată în Dumnezeu cel personal
însuşi, fără să se topească în El. Şi intrând el, ca om, în relaţie cu oamenii, ca persoane de
aceeaşi fiinţă, aceştia toţi pot să rămână în veşnicie, dacă păstrează legătura cu El, care poate
dărui pe Dumnezeu la infinit.”30
Deşi rămâne o taină în esenţă, prin unitatea Persoanei Sale, Hristos relevă un fapt
fundamental şi anume, că în El ne împlinim ca oameni, în El ne găsim menirea ontologică, prin
El noi ne căpătăm demnitatea de fii ai lui Dumnezeu, şi realizăm la maxim comuniunea cu
Dumnezeu şi cu semenii noştri. „Ca om, relaţia Lui cu noi, ca semeni ai Săi, este relaţia de
eficienţă mântuitoare a noastră de tot răul, de toată înstrăinarea de Dumnezeu, pentru că este El

28
Ibidem, p. 139.
29
Pr. Prof. Dr. Petre Rezuş, Hristologia în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, nr. 1-2, anul XVI (1974),
p. 5.
30
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987,
pp. 12-13.

22
şi Fiul lui Dumnezeu. El ne este tot atât de firesc comunicabil ca om, pe cât ne sunt semenii
noştri. Dar, în comunicarea Lui cu noi, avem totodată comunicarea lui Dumnezeu cu noi.”31

Bibliografie

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 2006.

2. Dinu Pr. Adrian Lucian, Maica Domnului în teologia Sfinţilor Părinţi , Editura Trinitas,
Iaşi, 2004.

3. Fecioru Pr. Prof. Dr. Dumitru, Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005.

4. Popa Prof. Univ. Dr. Irineu, Arhiepiscopul Craiovei și Mitropolitul Olteniei, Iisus
Hristos este aceelași ieri și azi și in veac, editura Mitropoliei Olteniei, Craiova 2010.

5. Rezuş Pr. Prof. Dr. Petre, Hristologia în teologia contemporană, în „Studii Teologice”,
nr. 1-2, anul 1974.

6. Stăniloae Pr. Prof. Dr. Dumitru, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu , Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987.

31
Ibidem, p. 14.

23
24