Cap1 Nelutu

Spandakårikå – 1
Cap.I_____________________________________________________________
CAPITOLUL I – SVARŪPASPANDANA
Versurile de introducere ale lui KŸemaråja,

precum şi scopul general al comentariului său,
Spandaniræaya
TEXT
Sarvaï svātmasvarūpaï mukuranagaravat

Svasarūpātsvatantra-
Svacchasvātmasvabhittau kalayati dharaæītaê śivāntaï sadā yā//
Dágdevī mantravīryaï satatasamuditā
śabdarāśyātmapūræāhantānantasphurattā
Jayati jagati sā śāïkarī spandaśaktiê// 1
Spandāmŗte carvite’pi spandasandohato manāk/
Pūræastaccarvaæābhogodyoga eşa mayāśritah.//2
Samyaksūtrasamanvayaï parigatiï tattve parasminparāï
Tikşæāï yuktikathāmupāyaghaţanāï spaşţārthasadvyāstrasya tadvŗttāvatra
dhiyaï nidhatta sudhyiyaê spandaśriyaï prāpnuta//3
Traducere
Ea, care este permanent conştientă de puterea mantra-ei1, care este
strălucirea infinită a perfectei şi deplinei conştiinţe a Sinelui, a cărei esenţă
constă într-o mulţime de foneme2, care este zeiţa ce întruchipează jñāna3
1
Mantra la care ne referim este conştiinţa Sinelui sau ahaï parāmarśa Absolutului.
2
Această conştiinţă a Sinelui sau ahaï conţine toate fonemele alfabetului sanskrit
de la „a” la „ha”.
3
Dágdevī ca zeiţă ce întruchipează jñāna sau cunoaşterea. În realitate există o
unică Śakti, adică Svātantrya śakti Libertatea Absolută a Divinului. Apariţia
iniţială a Svātantrya-ei este cunoscută ca Icchā-śakti sau puterea Voinţei. Apariţia
ei finală este denumită Kriyā-śakti sau puterea acţiunii. Expansiunea ei este
cunoscută ca Jñāna-śakti sau puterea cunoaşterii. Pentru că Spandaśakti se referă
la Svātantrya sau Libertatea lui Śiva în forma expansiunii universului, ea este
cunoscută ca dágdevī. Dák înseamnă intuiţie, viziune, viziune divină. Aici
semnifică jñāna. Conform reguli lui Sandhi Dák devine Dág.
Cap.I_____________________________________________________________
(cunoaşterea), cunoaşte totalitatea categoriilor de la pământ până la Śiva,
care sunt în esenţă una cu propriul Ei Sine care sunt portretizate din propria
Ei natură, în tabloul propriului Ei Sine liber şi pur, exact cum un oraş este
reflectat într-o oglindă (de care acesta nu este diferit). Slavă acelei Energii
a pulsaţiei creatoare (Spandaśakti) a lui Śiva (Śāïkari) care străluceşte în
glorie peste întreaga lume.
Întrucât ambrozia Principiului Spanda a fost savurată în mică
măsură din lucrarea mea Spandasandoha4, realizez acum un efort pentru a
revela încântarea deplină a acesteia (spanda).
Dacă doreşti să cunoşti legătura reciprocă exactă a sūtra-urilor
(adică a kārikā-surilor sau a versetelor acestui text), cea mai bună precizare
a celei mai înalte Realităţi, expunerea clară şi subtilă a raţionamentului,
înţelegerea corectă a sensurilor, excelenta expunere datorată sensului clar şi
doctrina secretă a Śaivāgama-ei, atunci, O înţeleptule, apleacă-ţi mintea
asupra acestei explicaţii a Spandaśāstra-ei şi obţine abundenţa Principiului
Spanda.
TEXT INTRODUCTIV
(TRADIŢIA)
Traducere
În aceasta lume, extraordinara măreţie a Sinelui a fost revelată
(unmīlitamahimā) slăvitului învăţător Vasugupta, prin inspiraţia lui Śiva
care este dornic de a conferi tuturor graţia Lui. El, (Vasugupta) a primit
iniţierea în vis şi astfel, pe muntele Mahadeva, el a obţinut prin voinţa
divină cele mai esoterice Śivasūtras, care au fost gravate pe suprafaţa unei
stânci mari. El, dovedind conlucrarea dintre revelaţie, experienţă şi
raţionament, a reunit conţinutul sūtra-elor, într-o formă condensată
(concisă), cu ajutorul a 51 de versete, care aveau un sens profund, fiind
totodată exprimate într-o formă clară.
(Rezumatul cărţii)
TEXT
Traducere
În această carte, primele 25 de versete descriu Principiului Spanda
sau pulsaţia creatoare care este natura esenţială a lui Śiva (svarūpaspanda),
4
Spandasandoha este lucrarea mai veche a lui Kşemarāja în care el prezintă pe larg
numai primul vers al Spandakārikā-ei.
Cap.I_____________________________________________________________
următoarele 7 se referă la Principiului Spanda ca manifestare a lui Sahaja –
vidyā, ultimele 19 versete oferă o imagine a Principiului Spanda în legătură
cu puterile paranormale (vibūti). Astfel această spanda–śāstra este
împărţită în trei capitole.
Conţinutul primului capitol

TEXT
Traducere
În primul capitol al cărţii, versetul întâi începe cu un omagiu adus
lui Śiva, şi sugerează esenţa tratatului. Prin următoarele 4 versete este
demonstrată, printr-o argumentare întemeiată adevărata natură a
Principiului Spanda: apoi prin următoarele 2 versete, este descrisă metoda
de a ajunge la aceasta printr-o recunoaştere adecvată. Al 8-lea verset
respinge obiecţia adusă cu privire la această metodă, al 9-lea susţine această
metodă, descriind caracterul ei perfect adecvat pentru a atingerea scopului.
Al 10-lea verset indică adevărata natură a ţelului care poate fi realizat prin
această metodă. Al 11-lea verset spune că prin dedicare totală faţă de acest
ţel, dispare iluzia lumii ca fiind separară de Śiva. Al 12-lea şi al 13-lea
verset respingând punctul de vedere al Nihiliştilor, scoate în evidenţă
diferenţa clară dintre Principiului Spanda şi doctrina acestora. Al 14-lea
verset dovedeşte caracterul indestructibil al Principiului Spanda, deşi lumea
obiectelor determinată de el este supusă distrugerii. Al 15-lea şi al 16-lea
verset expun temeinic această idee încât Nihilismul a fost complet eradicat.
Al 17-lea verset declară că cei pe deplin treziţi sunt în permanenţă
conştienţi de Principiului Spanda, cei parţial treziţi sunt conştienţi doar în
faza iniţială şi finală a stărilor (de veghe, vis, şi somn profund). Al 18-lea
verset descrie sfera obiectelor experimentate de cel pe deplin trezit. Apoi al
19-lea verset sugerează modalităţile de îndepărtare a vălurilor în cazul celor
pe deplin treziţi. Al 20-lea verset arată cum adevărata natură a Sinelui este
învăluită în cazul celui netrezit. Al 21-lea verset susţine că fiinţa trebuie să
urmărească permanent să atingă starea de trezire completă. Al 22-lea verset
declară că există anumite stări individuale în viaţa de zi cu zi care
determinând completa încetare a oricăror altor stări în afară de Principiul
Spanda oferă ocazia realizării Principiului Spanda. Ultimele trei (de la al
23-lea la al 25-lea) versete îndeamnă pe cel care a experimentat iluminarea,
pentru a menţine corect starea de iluminare completă, să fie (permanent) în
alertă, pentru a sfâşia în bucăţi într-o manieră specific yoghină voalul
adormitor al întunericului (spiritual). Acesta este rezumatul primului
Cap.I_____________________________________________________________
capitol care începe cu "a cărui deschidere şi închidere a pleoapelor" şi se
încheie cu "cel trezit este liber de orice voal".
Acum tema acestei cărţi a fost prezentată.
VERSETUL I TEXT
YasyonmeānimeŸābhyāï jagataê pralayodayau/
Taï Śakticakravibhavaprabhavaï Śańkaraï stumaê//1
Traducere
Lăudăm pe Śańkara prin a cărui simplă deschidere şi închidere a
pleoapelor lumea apare şi dispare şi care este sursa roţii de energii divine
śakti-uri (Puterii întregului grup de energii divine).
După Kalabatta şi Rajanaka Rama

Lăudăm pe Śańkara care este sursa puterii Roţii de Energii Divine
prin a cărui expansiune (unmeşa) şi contracţie (nimeşa) este adus la viaţă şi
dizolvat Universul.
TRADUCEREA COMENTARIULUI
Śańkara este cel care realizează śaï (śaï karoti iti śaïkaraê).Prin
śaï se înţelege graţia (anugraha), care constă în al face pe aspirant capabil
să recunoască spaţiul infinit al Conştiinţei Sale (Śiva) (sva-caitanya-
sphāra) (care în esenţă este propria lui conştiinţă) nonduală şi care este
Beatitudinea Supremă, ce calmează zbuciumul tuturor chinurilor
(aspirantului). Pe acest Śańkara care este natura noastră esenţială îl lăudăm.
Aici sensul laudei este acela că, realizând faptul că El este dincolo de
întregul Univers, pătrundem în fiinţa Lui transcenzând nivelul formelor
iluzorii (kalpita-pramātŗ-pada), născute din El însuşi (tatklŗpta). Acest
tratat ne învaţă că accesul la El, adică uniunea cu El este răsplata
(adevărată) a eliberării în timpul vieţii (jivan-mukti). Pluralul stumaê (îl
lăudăm) are intenţia de a sugera ideea identităţii noastre cu toţi aceia care
sunt demni de graţia Sa şi care sunt priviţi de El în mod favorabil.
Cuvântul "tam" (El) stabileşte pe deplin unicitatea Sa care este
sugerată de prima jumătate a versului "prin a cărui simplă deschidere a
pleoapelor….".
Marele Stăpân care este Domnul Suprem având ca esenţă Lumina
(de natura luminii, al esenţei luminii), are libertate absolută (svātantrya), de
natura lui Paraśakti (Energia Supremă) care se manifestă pe Sine însuşi în
doi poli, araæi (Eu) şi visarga (Creaţia sau idam adică lumea obiectivă), şi
Cap.I_____________________________________________________________
care este întotdeauna plină de strălucirea beatitudinii nediferenţiate şi a
cărei esenţă constă în Conştiinţă deplină de Sine care este semnificaţia
Supremă a tuturor fonemelor.5
De aceea Svātantrya Śakti (Energia Libertăţii Absolute) a lui
Dumnezeu este numită spanda. Această putere deşi nediferenţiată de
Dumnezeu manifestă neîncetat întregul ciclu al creaţiei şi resorbţiei, pe
propriul său fundal la fel ca reflexia unui oraş într-o oglindă. Se va explica
în continuare (în carte) cu argumente logice că deşi ea nu este ceva exterior
(anadhikamapi) totuşi se manifestă ca şi cum ar fi (adhikamiva). Această
Śakti a Domnului care este nemişcat, fiind de natura conştiinţei
(Citsvābhāvyād acalasyāpi bhagavataê) este cunoscută ca spanda în
concordanţă cu semnificaţia de bază a cuvântului care înseamnă mişcare
(vibraţie) imperceptibilă (kiñcit calattā)6. Astfel natura esenţială a lui
Dumnezeu este o perpetuă spanda (pulsaţie creatoare). El nu este niciodată
lipsit Principiul Spanda. Unii7 susţin că Realitatea Supremă este lipsită de
orice activitate. Dar în acest caz Realitatea Supremă fiind fără activitate,
totul (adică universul) ar fi lipsit de Stăpân sau Energie Creatoare. Marele
învăţător a scris această śāstra (carte sacră) pentru a explica faptul că
propria natură este identică cu aceea a lui Śańkara care este plin de spanda-
śakti, a cărei esenţă este lumină ce vibrează. Astfel această śāstra a fost
numită pe drept cuvânt spanda.
Acest lucru va fi clarificat ulterior.
Această spanda-śakti constă în beatitudinea nediferenţiată a
Conştiinţei de Sine ce conţine în sânul ei ciclurile nesfârşite ale creaţiei şi
resorbţiei, care este esenţa întregului univers pur şi impur (pătat şi nepătat)
care este de natura manifestării limitării şi expansiunii Subiectului şi
Obiectului, care este demnă de adoraţie în întreaga cunoaştere esoterică, şi
care este simultan esenţa emanaţiei şi resorbţiei.
Acelaşi principiu constituie atât stadiul de resorbţie (nimeşa)8 din
punctul de vedere al disoluţiei tattva-elor manifestate anterior din Śiva în
jos spre pământ cât şi stadiul creaţiei sau expansiunii (unmeşa) din punctul
de vedere al celor care urmează să fie create. Astfel stadiul resorbţiei
5
"Ahaï" care în Sanskrită este cuvântul pentru "Eu" este alcătuit din toate literele
alfabetului Sanskrit de la "A" la "Ha".
6
Înţelesul de bază al cuvântului "Spanda" este "având o mişcare uşoară". Domnul
este acala, nemişcător. De aceea, mişcarea nu îi poate fi atribuită Lui. Cuvântul
"Spanda" în cazul Domnului adică Śiva trebuie interpretat într-un sens figurat ca
vibraţie creatoare, activitate divină, pulsaţie a vieţii, dinamism.
7
Vedanticii care susţin că Brahman este Conştiinţă absolut liniştită fără nici o
activitate.
Cap.I_____________________________________________________________
universului (nimeşa) constituie expansiunea (unmeşa) conştiinţei şi astfel
stadiul resorbţiei conştiinţei constituie expansiunea universului. Aşa afirmă
scripturile tradiţionale.
"Zeiţa (adică energia creatoare) este continuu angrenată în
manifestarea energiei sale în creaţie (literar în savurarea gustului
manifestării), si astfel apare întotdeauna ca fiind completă (adică energia sa
nu este niciodată epuizată). Ea este valul oceanului conştiinţei, energia
voinţei lui Dumnezeu."
Stăpânul Suprem prin puterea Libertăţii Sale absolute asumându-şi
rolul de subiect ca Śiva, Mantramaheśvara, Mantreśvara, Mantra,
Vijñānākala, Pralayākala, şi Sakala şi rolul de sferă obiectivă
corespunzătoare fiecărui subiect în procesul coborârii gradate, manifestă
sub forma jocului ocultării propriei sale naturi, aspectele care urmează prin
suprimarea celor precedente, deşi acestea servesc ca substrat pentru
aspectele care urmează. În procesul gradat al ascensiunii El manifestă
aspectele precedente eliminându-le pe cele care urmează în cazul jnāña
yoghinilor (yoghinii care practică yoga cunoaşterii). Astfel El le manifestă
pe cele care urmează ca o formă dezvoltată a celor precedente făcându-le să
renunţe la limitările lor, iar cele precedente ca o formă limitată în prin
ocultarea stării lor superioare (în sens descendent). Deci El manifestă toate
lucrurile identice în esenţă cu toate celelalte lucruri. (Deci El manifestă
totul ca având aceeaşi natură.). Percepţia comună a diferenţierii se
datorează doar limitării produse de El. Învăţătura acestei śāstra are scopul
de a distruge percepţia diferenţierii. Destul cu această vorbărie.
Conştiinţa Divină este simultan esenţa creaţiei (unmeşa) şi
resorbţiei (nimeşa). Chiar în timp ce ea manifestă percepţia exterioară, cum
ar fi culoarea albastru sau percepţia interioară, ca de exemplu plăcerea, ea
ocultează natura (adevărată a) propriei identităţi cu cel care percepe şi de
asemenea determină dispariţia culorii galben, etc. care a fost percepută
anterior. Pentru a pune capăt existenţei transmigratori, fie ca fiinţele foarte
inteligente să înţeleagă îndeaproape Conştiinţa Divină (pratibhā)8, care este
simultan esenţa creaţiei (unmeşa) şi a resorbţiei (nimeşa), cum reiese clar
din experienţa fiecăruia. Iată de ce înţeleptul Kallţa în comentariul său a
explicat unmeşa şi nimeşa împreună (nu separat) printr-un singur cuvânt,
adică "prin simpla putere a voinţei".
8
"Pratibhā" este parā saðvit, Suprema Conştiinţă Divină care conţine în interiorul
ei toate sunetele, fonemele, etc. şi nesfârşita varietate a subiecţilor şi obiectelor
identice cu ea.
Cap.I_____________________________________________________________
Autorul9 acestor scrieri spune de asemenea în versul următor că
dispariţia gândului anterior care este cauza apariţiei celui următor este
numită unmeşa, deoarece fără dispariţia gândului precedent apariţia celui
care urmează este imposibilă.
"Aceasta este ceea ce se numeşte Unmeşa când un alt gând apare în
fiinţa care deja este preocupată de un alt gând." Oricine poate observa
aceasta în propria fiinţă. Aceasta va fi explicată pe larg la momentul
potrivit.
De asemenea în versul următor, se arată că apariţia construcţiilor
mentale implică în realitate simultan dispariţia beatitudinii eternităţii.
Aceasta va fi clarificată mai târziu. "Pentru fiinţa umană limitată, apariţia
construcţiilor mentale (pratyayodbhavaê) marchează în acelaşi timp
dispariţia beatitudinii Nemuririi Supreme. Prin aceasta (adică apariţia
construcţiilor mentale efemere) fiinţa obişnuită îşi pierde libertatea sa.
Apariţia conceptelor efemere aduce doar experienţa din sfera tanmātras.
(adică al sunetului, formei sau culorii, gustului, mirosului şi atingerii)."
De asemenea în versul următor,
"Atunci când agitaţia încetează se experimentează starea supremă", se va
explica faptul că nimeşa (dispariţia) sub forma opririi agitaţiei implică în
acelaşi timp unmeşa (apariţia) stării Supreme.
De aceea aceeaşi Energie cu dublu aspect este uneori predominantă
în aspectul de unmeşa (creaţie) şi alte ori predominantă în aspectul de
nimeşa (disoluţie).
Astfel prima jumătate a versului trebuie interpretată după cum
urmează:
"A cărui Śakti (energie divină) predominând în aspectul de creaţie,
(kāryonmeşa-pradhānāyāê) pătrunsă de ocultarea (nimeşa) naturii Sale
esenţiale (a lui Śiva), (svarūpanimeşātmanaê) este cauza manifestării
universului, adică manifestarea de la Śiva în jos până la pământ, constând
în diversitatea care are o bogăţie de forme şi care face să dispară unitatea
esenţială (a Divinului). Aceeaşi Śakti (energie divină) predominând în
aspectul de resorbţie a lumii exterioare (bāhyatānimeşapradhābāyāê) şi
pătrunsă de revelarea (unmeşa) naturii Sale esenţiale (a lui Śiva), produce
disoluţia universului care constă în apariţia unităţii şi dispariţia diversităţii
formelor." Astfel interpretarea textului subliniază faptul că dispariţia (dintr-
un anumit punct de vedere) este în acelaşi timp apariţie (dintr-un alt punct
de vedere), şi reciproc apariţia (dintr-un anumit punct de vedere) este de
asemenea dispariţie (dintr-un alt punct de vedere). În realitate însă nimic nu
apare şi nimic nu dispare. Vom arăta că doar divina spandaśakti (vibraţia
9
Aceasta se referă la Vasugupta.
Cap.I_____________________________________________________________
divină creatore) este cea care, deşi lipsită de succesiune, apare în diferite
aspecte ca o străfulgerare care apare şi apoi dispare. Stihiti (menţinerea
universului), Vilaya (ocultarea naturii esenţiale) şi anugraha (graţia) nu
sunt nimic altceva decât forme particulare ale resorbţiei şi creaţiei, de aceea
cele cinci acte divine au fost cuprinse numai în pralaya (resorbţie) şi udaya
(manifestare). Acest punct de vedere a fost explicat explicit de către mine
chiar în acest mod în comentariul pe care l-am făcut doar primei sūtra în
Spandasandoha.
Aici ar putea să apară încă o obiecţie. "Din punctul de vedere al lui
Mahānaya Śāstra10 acţiunile de resorbţie şi creaţie a universului sunt
produse de divinităţile Sŗşti, etc.", atunci cum este posibil ca în acest text să
se afirme (la singular) "El a cărui etc.?" Pentru a clarifica această
nelămurire versul spune: "Pe El care este sursa roţii de energii divine śakti-
uri (Puterii întregului grup de energii divine)."
(Prima interpretare a lui Śakticakra – vibhava- prabhava)

Prin śakti-cakra se înţelege roata celor 12 divinităţi 11 cum sunt
Sŗşti, Rakta, etc. Prin vibhava lor este desemnat jocul acestei roţi în forma
10
"Mahārtha" care este de asemenea cunoscut ca sistemul " Mahānaya" se referă
la şcoala Krama care a luat naştere în Kaśhmir, la sfârşitul. sec. al 7-lea şi încep.
Sec. al 8-lea e.n.
11
Aceste 12 divinităţi sau Kālīs sunt specifice sistemului " Mahārtha" sau
"Krama". Ele sunt:
I. Sŗşţi: când dorinţa de a crea sau de a manifesta apare în
Kālī şi creaţia potenţială străluceşte abia conturată în ea, ea este cunoscută ca Sŗşţi
Kālī. Acesta este conceptul de energie creatoare în relaţie cu obiectul (prameya).
II. Rakta Kālī este conceptul de energie a menţinerii (sthiti)
lumii obiective prin cele 5 simţuri.
III. Sthitināśa Kālī. Acesta este conceptul de energie a
resorbţiei saïhāra a lumii obiective, când forma ei exterioară este încheiată şi ea se
odihneşte în interiorul ei.
IV. Yama Kālī se manifestă ca fiind dincolo de aspectul exterior
şi interior. Ea reprezintă anākhyā sau energia inefabilă în relaţie cu experienţa
obiectivă. Primele 4 reprezintă cele 4 energii (sŗşţi, sthiti, saïhāra şi anākhyā) în
relaţie cu obiectul (prameya).
V. Saïhāra Kālī. Când Parāsaïvid determină dispariţia
exteriorităţii obiectelor în raport cu pramāæas sau mijloacele de cunoaştere şi le
duce în interior ca fiind identice cu ea însăşi, aceasta este cunoscută ca Saïhāra
Kālī. Aceasta este sŗşţi în domeniul lui pramāæa. În domeniul lui Sthitināśakālī
experienţa este "Am cunoscut obiectul". În domeniul lui Saïhārakālī trăirea este
"Obiectul nu este diferit de mine".
Cap.I_____________________________________________________________
activităţii creatoare (udyoga), menţinerii (avabhāsana), resorbţiei
(karvaæa), şi asumări stării inefabile (anākhyā), prin prabhava este
desemnată cauza. Astfel întreaga frază Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï
înseamnă cauza acţiunii creatoare, etc. a celor 12 divinităţi cum sunt Sŗşti,
Rakta, etc. Aceste divinităţi îmbrăţişându-l pe Slăvitul Manthā–Bhairava12
care este stăpânul roţii (acestor divinităţi), dau naştere jocului creaţiei etc.
universului. Aceasta este ceea ce spune tradiţia sacră (āmnāya).
Poate să apară un semn de întrebare şi anume;
VI. Mŗtyukālī o înghite chiar şi pe Saïhāra Kālī; ea înghite

chiar şi urmele reziduale ale ideii de resorbţie a lumii obiective. Aceasta este sthiti
în domeniul lui pramāæa.
VII. Bhadra Kālī literea Bha în Bhadrakālī indică bhedana sau
înflorirea diferitelor obiecte iar litera dra indică drāvaæa sau dizolvarea acestor
forme diferite din nou în natura ei esenţială. Acesta este aspectul de saïhāra în
domeniul lui pramāæa. Ea este de asemenea numită Rudrakālī.
VIII. Mārtaæèa Kālī. Mārtaæèa înseamnă "soare". Grupul
celor 12 indryas este cunoscut sub numele de "soare" deoarece luminează sau
aduce în lumină obiecte precum soarele. Cele 12 indryas sunt: cele cinci simţuri,
cele cinci organe de acţiune, manas şi buddhi. Toate indryas funcţionează doar în
relaţie cu ahaïkāra sau "simţul eu-lui". " Mārtaæèa Kālī este numită astfel pentru
că ea determină dizolvarea celor 12 simţuri în simţul Eu-lui". Ea reprezintă energia
anākhyā în legătură cu pramāæa, pentru că determină dizolvarea celor 12 simţuri
în simţul Eu-lui într-o aşa măsură încât ele devin imposibil de denumit.
Cele 4 stadii de la V la VIII reprezintă cele 4 energii ale lui kālī raportate
la mijloacele de cunoaştere (pramāæa).
Următoarele 4 stadii ale lui kālī reprezintă cele 4 energii ale ei raportate la
Subiectul limitat (pramātā).
IX. Paramārkakālī. Ea reprezintă energia sŗşţi a ei raportată la
subiectul limitat. Ea determină apariţia subiectului limitat prin trecerea lui
Ahaïkāra, simţul eu-lui descris anterior, în energia ei creatoare. Trebuie să fie clar
că în acest context subiectul limitat nu are o semnificaţie obişnuită. El este cel în
care limitările obiectelor şi ale simţurilor au fost înlăturate dar încă mai păstrează
limitările lui paśu sau āæava mala.
X. Kālāgnirudrakālī când pārasāðvid determină identificarea
subiectului limitat cu Sinele Universal, ea este cunoscută ca fiind
Kālāgnirudrakālī. Această kālī reprezintă energia menţinerii (stithi) raportată la
subiectul limitat deoarece ea îl determină pe acesta să se odihnească în Sinele
Universal.
Ea este denumită Kālāgnirudrakālī pentru că ea dizolvă (topeşte)
subiectul limitat Kālāgnirudra în Sinele Ei Universal.
Trăirea la nivelul lui Kālāgnirudrakālī este "Eu sunt toate acestea". Ea
este cunoscută de asemenea ca Mahākālī pentru că ea deţine în interiorul ei totul
Cap.I_____________________________________________________________
Din ce motiv Stăpânul devine cauza creaţiei, resorbţiei, etc. universului?
Răspunsul la aceasta este conţinut în cele ce urmează.
(A doua interpretarea a lui Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï)

Lumea obiectivă există doar în manifestare (prakāśamānatvena) şi
fiind manifestată înseamnă că este de natura lui prakāśa sau Lumina care
este Conştiinţă. S-a spus de către înţeleptul (Utpaladeva): "Întreaga gamă a
entităţilor apare (în afară), pentru că ea deja există în Sinele Divin. Fără ca
aceasta să existe în El nu ar exista dorinţă de manifestare." (I.P.V. I. 5. 10).
Śakti-cakra este descrisă ca roata energiilor, deoarece ea există (deja) într-o
formă identică cu Lumina interioară a Supremului. Acesta este motivul
pentru care în Scripturile revelate se afirmă că Supremul are energii
infinite, Prabhava înseamnă cauză, Vibhava desemnează diversitatea
infinită de asocieri şi separării a grupului de Śakti-uri a cărui raţiune
supremă de a fi este manifestarea. Deci Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï
înseamnă cauza infinitei varietăţi de asocieri şi separări ale roţii de energii
(Śakti-uri). Astfel Domnul, unind intim şi separând în diferite moduri toate
fenomenele obiective care sunt de natura conştiinţei şi care există în El ca
identice cu El, este cauza manifestării şi resorbţiei universului. Acelaşi
lucru a fost spus de slăvitul Kallţa.
inclusiv kāla sau timpul.

XI. Mahākālakālī. Ea determină disoluţia "Eu-lui" care este
plasat în opoziţie cu acesta, în "Eu-l perfect" care este liber de orice legătură cu
obiectivitatea. Aceasta reprezintă energia lui saïhāra sau resorbţia raportată la
subiectul limitat.
XII. Mahābhairava-ghora-caæèakālī sau
Mahābhairavacaæèograghorakālī. Aceasta reprezintă stadiul de ānākhya în
domeniul subiectului limitat. Se referă la acel nivel al lui parāsaðvid care
transcende orice descriere în cuvinte. Deci este nivelul lui ānākhya. Acesta este
domeniul lui akula. În el, subiectul, obiectul, mijloacele de cunoaştere şi
cunoaşterea (pramātā, pramāæa şi prameya) sunt dizolvate (topite) în conştiinţa
eu-lui. Aceasta este denumită şi Parā sau Suprema, pentru că toate nivelurile
anterioare sunt manifestarea Ei.
Pentru că dizolvă toate nivelurile lui prameya (obiect), pramāæa
(mijloace de cunoaştere şi cunoaştere) şi pramātā (subiect), ea este numită
Mahābhairava-ghora-caæèakālī. Cuvântul caæèa se referă la sfera lui prameya
(obiect), ghora face aluzie la pramāæa (mijloace de cunoaştere şi cunoaştere) şi
mahābhairava sugerează pramātā (subiect).
12
Manthāna Bhairava este ultimul loc de repaus al tuturor şi este numit de
asemenea Kuleśvara de către Maheśvarānanda.
Cap.I_____________________________________________________________
"(Care este) cauza apariţiei energiilor glorioase a roţii Śakti-urilor, energii
care sunt de natura conştiinţei". Cele două interpretări date de mine sunt în
conformitate cu formularea comentariului lui Kallaţa.
(A treia interpretare a lui Śakti-cakra)

Atât potrivit punctului de vedere al scripturilor tradiţionale revelate
(āgama dŗşţyā) care afirmă "energiile Lui alcătuiesc întreaga lume" cât şi
potrivit punctului de vedere al acestei cărţi (ihatya sthityā) care susţine că
"indiferent dacă este vorba de cuvânt sau obiect sau gând, nu există nimic
care să nu fie Śiva", grupul de śakti-uri reprezintă lumea.
A patra interpretare a lui Śakti-cakra)

Potrivit învăţăturii esoterice şi anume "vidul care există în sferele
înalte ale lui khecarī este sfera lui Vāmeśī", fraza face aluzie la grupul
acelor śakti-uri cum sunt Vāmeśvarī13, Khecarī, Gocarī, Dikcarī şi Bhūcarī,
care au fost explicate în detaliu de mine în Spanda-sandoha, şi care vor fi
13
Vāmeśvarī este zeitatea guvernatoare (conducătoare) a întregului grup de Śakti.
Cuvântul vāma este în legătură cu verbul vam care înseamnă a scuipa, a emite, a
da afară. Śakti este numită Vāmeśvarī, pentru că ea emite sau proiectează universul
în exteriorul Absolutului. Cuvântul vāma mai înseamnă şi, stânga, reversul,
contrariul, opusul. Această Śakti este numită Vāmeśvarī şi pentru că în timp ce la
nivelul lui Śiva există o conştiinţă unificată, la nivelul lui saïsāra, apare starea
opusă sau contrară, adică există o conştiinţă diferenţiată.
Khecarī-Khecarī śaktis sunt explicate de către Kşemarāja în modul
următor în Spandasandoha (p.20). Bodhagagane caranti iti khecaryaê
pramātŗbhūmisthitāê. Khecari-urile sunt acele śakti-uri care se mişcă (caranti) în
Kha, adică în conştiinţă (bodhagagana).
Acestea aparţin de pramātā sau subiectul, experimentatorul. Ele îi conduc
pe acei experimentatori care au devenit puri, la eliberare, la Dumnezeu, şi îi
înlănţuieşte pe aceia care sunt sub influenţa lui Māyā.
Gocarī. Cuvântul go simbolizează buddhi-ahaïkāramanobhūmi adică
antaêkaraæa. Antaêkaraæa sau aparatul psihic este domeniul lui Gocarī śakti-uri.
Dikcarī-Dikşu diśāsu bāhyabhūmişu caranti iti dikaryaê. Acele śakti-uri
care se manifestă în dik sau spaţiul exterior sunt cunoscute ca dikcarī. Simţurile
externe sunt în legătură cu conştiinţa spaţiului. De aceea ele sunt de domeniul lui
dikcarī śakti.
Bhūcari-Bhuê rūpādi pancātmacam meyapadaï tatra caranti iti
bhūcaryah. Acele śakti-uri care sunt în legătură cu obiectele exterioare, fenomenele
obiective ce au culoare, formă, etc., sunt cunoscute ca bhūcari.
Experimentatorii individuali obişnuiţi, aparatul lor psihic, organele lor de simţ şi de
acţiune şi lumea obiectivă sunt expresiile acestor śakti-uri.
Cap.I_____________________________________________________________
foarte bine precizate şi în această carte în afirmaţia "ele sunt orientate să-şi
oculteze adevărata natură faţă de fiinţele netrezite."
Aşa cum s-a descris în aceste două interpretări," Śakti-cakra"
înseamnă aici grupul feluritelor śakti (Śakti-cakra-propañca-bhūta).
(A cincia interpretare a lui Śakti-cakra)

Conform afirmaţiei "de unde totalitatea simţurilor" Śakti înseamnă
"multitudinea simţurilor".
(A şasea interpretare)
Conform citatului "bazându-se pe această putere, mantra-ele",
śakti reprezintă "mantra-ele eterne14 (nitya mantra)".
(A şaptea interpretare)
Potrivit afirmaţiei "al grupului de energii ce răsar din multitudinea
cuvintelor", śakti înseamnă "natura zeităţilor precum Brāhmī15 etc."
Astfel am oferit în detaliu multe interpretări clare la Śakti-cakra în
Spanda-sandoha. Cuvântul prabhava înseamnă "cel care este Liber"
(conform cu rădăcina cuvântului prabhavati adică cel triumfător, cel
puternic), şi nu este dependent de ceilalţi precum animalele.
Altă interpretare a lui Śakti-cakra-vibhava-prabhava)

Aceasta poate fi interpretată ca şi componenta a lui Bahuvrī,
însemnând "Cel a cărei prabhava adică udaya sau apariţie sau manifestare
(abhivyakti) provine din vibhava adică dezvăluirea interioară a luminii
adică, divinităţile simţurilor (raśmipuñja16) (adică Śañkara care este
manifestat printr-o dezvoltare interioară a simţurilor). Sensul este acela că
recunoaşterea Stăpânului Suprem se naşte fără efort prin practica percepţiei
naturii interioare.
14
Nitya mantra sau mantra eternă este mantra lui pūræāhantā, conştiinţa de Sine
perfectă omniprezentă a lui Dumnezeu.
15
Zeităţile guvernatoare ale mulţimii cuvintelor sunt următoarele:
a) Yogīśvari sau Mahālakşmi lui a-varga a clasei vocalelor. b) Brāmi lui ka-varga,
c) Maheśvari lui ca-varga, d) Kaumārī lui ţa-varga, e) Vaişæavi lui ta-varga, f)
Vārāhī lui pa-varga, g) Aindri lui Īndrāæi lui ya-varga, h) Cāmuæèā lui śa-
varga.
16
Raśmi-puñja. "Lumina nediferenţiată" înseamnă aici Karaæeśvarī devis adică
divinităţile simţurilor. Când simţurile sunt extrovertite, ele sunt cunoscute ca
indryas, când sunt introvertite şi se odihnesc în sine , ele sunt cunoscute ca şi
Karaæeśvarī devis.
Cap.I_____________________________________________________________
Altă interpretare a întregului vers

Mai mult decât atât îl lăudăm pe acel Śańkara care este conştiinţa
identică cu Sinele (cidānandaghanasyātmanaê) şi prin a cărui deschidere şi
închidere a pleoapelor adică prin a cărui revelare şi ocultare a naturii Lui
esenţiale rezultă, conform punctului de vedere prin care ceea ce este
înăuntru este şi afară, dispariţia şi apariţia, cu alte cuvinte creaţia şi
resorbţia succesivă (yathāsañkhyam) a lumii, adică a corpului şi de
asemenea prin asociere a universului exterior, şi care pentru devoţii Lui
este cel care revelează (prabhava-prakāśa) esenţa (etat svarūpa) lui
Śakticakravibhava, adică a gloriei măreţiei divinităţii în forma celei mai
înalte conştiinţe.
În măsura în care este posibil versul poate fi construit şi în acest
mod. Îl lăudăm pe Śańkara care este cauza măreţiei Conştiinţei divine
identică cu unmeşa şi nimeşa în apariţia manifestării etc. universului, acel
Śańkara care este Sinele şi prin a cărui unmeşa adică expansiune în forma
exteriorizării are loc manifestarea lumii, şi prin a cărui nimeşa adică
resorbţie în forma interiorizării are loc dispariţia lumii. Domnul Suprem
chiar şi prin întrupare etc. determină manifestarea şi dispariţia lumii prin
deschiderea şi închiderea simţurilor. Aceasta a fost descrisă în următoarele
rânduri de Utpaladeva care cunoştea esenţa doctrinei ezoterice.
"De aceea, chiar şi în viaţa de zi cu zi, Domnul, prin voinţa Sa liberă în
forma lui Māyā Śakti însufleţeşte corpul, şi prin voinţa Sa manifestă în
exterior multitudinea obiectelor care strălucesc în interiorul Lui".
Pentru ca oamenii să poată înţelege sensul (versului) în modul de mai sus
înţeleptul a eliminat folosirea formulării "Prin a cărui putere a Libertăţii
Absolute" şi a înlocuit-o cu "Prin a cărui revelaţie şi ocultare".
Aici sensul laudei lui Śańkara face aluzie la samāveśa sau pătrundere în El.
Deci aceasta este ceea ce trebuie obţinut, este atât conţinutul cât şi scopul.
Luând fraza Śakti-cakra-vibhava-prabhavam ca un element component a
lui Bahuvrīhi şi interpretând-o în sensul "A cărui manifestare se datorează
desfăşurarea lăuntrică a grupului de śakti-uri", desfăşurării grupului de
śakti-uri i s-a atribuit înţelesul de mijloace pentru atingerea scopului.
Luând aceeaşi frază ca şi element component a lui Tatpuruşa se face
referire la fruct interpretând-o ca "cel care revelează strălucirea Conştiinţei
Divine Supreme" adoratorilor. Aşa cum autorul 17 (cărţii) va afirma
(ulterior):"Apoi el va deveni stăpânul grupului de śakti-uri. Deci legătura
dintre subiectul de fond (cărţii) cu căile (upāya) este aceeaşi cu cea dintre
17
Aceasta se referă la Vasugupta care, după Kşemarāja este autorul lui
Spandakārikā.
Cap.I_____________________________________________________________
finalitate (upeya) şi căi (upāya). Astfel această Sūtra (Kārikā) prezintă pe
scurt, subiectul de fond, căile, legătura dintre cele două şi fructul studiului
acestui subiect".
Interpretare
Cuvintele sanskrite unmeşa şi nimeşa au mai multe înţelesuri. Ele
nu pot fi exprimate în altă limbă printr-un singur cuvânt. Aşa că ele au fost
traduse prin cuvinte diferite în contexte diferite.
Prima întrebare care se pune este că dacă acest întreg text a lui
Spandakārikā este menit să demonstreze că Śiva neschimbător este şi unic.
De ce atunci două aspecte ale Lui, adică unmeşa şi nimeşa (apariţie –
dispariţie, creaţie - resorbţie) care sunt în contradicţie reciprocă au fost
menţionate în primul vers?
Răspunsul este acela că doar Svātantrya – Libertatea sau Icchā
Voinţa lui Śiva este cea care determină atât creaţia cât şi resorbţia. Unmeşa
şi nimeşa indică succesiune. Succesiunea înseamnă Timp, dar Śiva este
deasupra Timpului. De aceea, unmeşa şi nimeşa nu trebuie înţelese în
sensul (ordinea) de succesiune. Ele sunt pur şi simplu două manifestări ale
Icchā śakti a Divinului. În Spandasandoha, Kşemarāja afirmă că în acest
sistem sunt date multe nume acestei Icchā śakti (puterea voinţei). Spanda,
sphurattā Ūrmi, Bala, Udyoga, Hŗdaya, sāra, Mālinī, Parā, etc. sunt
sinonime ale acestei Icchā śakti. În Spanda - niræaya de asemenea el
afirmă: Doar spanda – śakti, este cea care este simultan unmeşa şi nimeşa.
Atât unmeşa cât şi nimeşa adică manifestarea şi resorbţia indică
simultan Icchā Divinului. Ele nu sunt două principii reciproc opuse. Ceea
ce este nimeşa dintr-un anumit punct de vedere, este în acelaşi timp unmeşa
dintr-un alt punct de vedere. De exemplu, dispariţia (nimeşa) manifestării,
adică dispariţia ideii că universul este ceva diferit toto caelo (complet) de
Śiva pusă în opoziţie cu El ca altcineva constituie în acelaşi timp unmeşa
sau apariţia naturii esenţiale a lui Śiva. Similar, nimeşa sau ocultarea naturii
lui Śiva este în acelaşi timp unmeşa sau apariţia lumii ca ceva diferit de
Śiva. Kşemarāja oferă multe exemple în comentariul său pentru a arăta că
ceea ce este unmeşa dintr-un anumit punct de vedere este simultan
(yugapat) nimeşa dintr-un alt punct de vedere şi vice versa. El încheie
spunând:
"În realitate nimic nu apare şi nimic nu dispare, doar divina Spanda – śakti
este cea care, deşi liberă de succesiune, se înfăţişează în diferite aspecte ca
şi când ar apărea şi ar dispărea".
Kşemarāja a punctat că nimeşa şi unmeşa se referă la alt concept important
al filosofiei Śaiva. Aceasta este o filozofie a Evoluţiei. Evoluţia are două
Cap.I_____________________________________________________________
aspecte - arcul descendent sau avarohakrama (nimeşa) de la Divin până la
individul empiric, de la Conştiinţă până la materie şi arcul ascendent sau
ārohakrama (unmeşa) de la individul empiric până la Śiva – pramātā şi de
la materia inconştientă până la saðvid sau Conştiinţa Divină. Scopul tuturor
textelor sacre inclusiv Spandakārikā este de a arăta cum poate să urce
individul empiric la nivelul lui Śiva – pramātā. Conştiinţa lui Śiva este
upeya sau ţelul, metodele recomandate în carte sunt căile (upāya) de
atingere a ţelului (upeya).
Kşemarāja a oferit în comentariul său multe interpretări la Śakti-cakra-
vibhava-prabhava din diferite puncte de vedere care trebuie studiate cu
atenţie.
Atât Rāmakaæţha cât şi Utpala Bhaţţa avertizează că pralaya şi
udaya nu trebuie să fie considerate ca identice unmeşa şi nimeşa exact în
ordinea în care ele sunt date în text ci mai curând în ordine inversă şi
anume, udaya cu unmeşa şi pralaya cu nimeşa. "Când există unmeşa adică
aunmukhya sau tendinţa spre manifestare, aceasta este udaya sau apariţia
lumii. Când există nimeşa sau resorbţia acestei tendinţe aceasta este
dispariţia lumii"
Kşemarāja consideră pralaya şi udaya în ambele feluri adică într-o
ordine inversă (bhinnakrama) aşa cum au susţinut de Rāmakaæţha şi
Utpala Bhaţţa, şi de asemenea în ordinea în care ele apar în text.
Când le-a luat în ordine inversă, sensul ar fi cel descris anterior
când le ia în ordinea în care ele apar în text, sensul ar fi cel oferit în
continuare: "Când există unmeşa sau revelarea naturii esenţiale a divinului,
aceasta este pralaya sau dispariţia lumii. Când există nimeşa sau ocultarea
naturii esenţiale a divinului, aceasta este udaya sau apariţia lumii".
Ambele interpretări sunt corecte. În prima interpretate, cuvintele
unmeşa şi nimeşa sunt privite în legătură cu Śakti a lui Śiva. În a doua
interpretare, ele sunt privite în legătură cu Svarūpa sau natura esenţială a
lui Śiva.
Textul nu este nici o carte de poezie, nici de simplă filozofie
academică. Este filozofie pentru scopul practic de sanctificare şi divinizare
a naturii umane. Atunci care este justificarea lui śañkaraï stumaê – Îl
lăudăm pe Śañkara? Toţi comentatorii sunt unanim de părere că stumaê
sugerează aici samāviśmaê adică „noi trebuie să ne identificăm cu natura
lui esenţială.” Aşa cum Kşemarāja exprimă frumos Kalpitapramātŗpada-
nimajjanena samaviśmaê, tatsamāveśa eva hi jīvanmuktiphala iha
prakaraæa upadeśyaê. „Noi suntem uniţi cu El anulându-ne starea de
formă asumată. Acest tratat ne va învăţa că identificarea cu El este
adevărata răsplată în viaţă.”
Cap.I_____________________________________________________________
INTRODUCERE LA VERSUL AL 2–LEA
Aici poate să apară o nedumerire. Care este dovada existenţei unei
astfel de naturi reale ca Śañkara? Cum poate crea El lumea fără nici un
mijloc material? Dacă El însuşi se presupune a fi cauza lumii materiale,
atunci prin creaţia lumii s-ar produce dispariţia Lui, aşa cum argila dispare
prin producerea unui vas de lut.
Dacă s-ar afirma că pot fi ambele: atât apariţia cât şi dispariţia
Divinului, atunci aceasta ar da naştere diferenţierii în natura Lui şi de
asemenea ar trebui să ne gândim la o anumită cauză pentru reapariţia Lui
după dispariţie, şi de asemenea asupra creaţiei lumii ar plana posibilitatea
dualităţii. Pentru a îndepărta astfel de îndoieli autorul afirmă:
VERSETUL II TEXT
Yatra sthitaï idaï sarvaï kāryaï yasmācca nirgataï/
Tasyānāvŗtarūpatvān na nirodho’ sti kutracit// 2
Traducere
Atât timp cât nimic nu poate tăinuii natura LUI, ar putea exista
vreo limitare a aceluia care manifestă şi în care rezidă această lume?

Acela în care întreaga creaţie este stabilită şi din care ea apare nu
este limitat, deoarece nu este condiţionat de propria sa natură.
Pentru acest Śañkara care este lumină condensată şi beatitudine şi
care este esenţa fiecăruia, nu există nicăieri în spaţiu, timp sau formă, vreo
limitare, vreo piedică în mişcarea Lui liberă, pentru că nimic nu poate
tăinui natura Lui. Acesta este sensul. În această lume, orice, de exemplu
prāæa (forţa vieţii) puryaşţaka (corpul subtil), plăcerea, culoarea albastră,
etc. care ar putea fi conceput ca având capacitatea de a tăinuii Lumina
Conştiinţei, nu există dacă nu se naşte în lumină (na prakāśate) şi dacă se
naşte în lumină (prakāśamānaï tu), e doar natura lui Śañkara a cărui formă
reală este Lumina (Conştiinţei). Atunci ce e acela care poate limita, sau
care este sensul limitării? Autorul susţine acest lucru adăugând propoziţia
atributivă ”în care rezidă toată această lume obiectivă” 1 (yatra ityādunā)
propoziţiei principale „limitarea Lui nu e posibilă nicăieri” (tasya na
nirodho’ sti kutracit etc.).
Cap.I_____________________________________________________________
Yatra se referă la: „în acea conştiinţă care este sinele fiecăruia”.
Idaï sarvaï kāryaï înseamnă „întreaga lume constând din subiect sau
cunoscător (mātŗ), mijloace de cunoaştere sau cunoaştere (māna) şi obiect
sau cunoscut (meya)”.
Yatra sthitaï idaï sarvaï kāryaï, înseamnă deci: „În care Conştiinţă,
rezidă această lume compusă din subiect, obiect şi mijloace de cunoaştere”.
Prin „rezidă„ (sthitaï) se înţelege prin a cărui lumină, se naşte în lumină şi
astfel intră în existenţă. Cum poate exista o limitare a Lui prin această
lume? Deoarece prin limitarea Sa aceea care este considerată însăşi
limitatoarea nu poate apărea. Aceasta trebuia adăugat pentru a lămurii
sensul. Astfel s-a afirmat în Ajaèapramātŗsiddhi (21): „cum poate exista o
limitarea a Lui prin prāæa (forţa vieţii) care este identică cu El însuşi?”
Se poate ridica o obiecţie: „doar acea care e creată poate avea
lumina existenţei; dar cui se datorează apariţia sa?” Ca răspuns, se afirmă:
„celui din care a apărut.” Nemaiconsiderând Conştiinţa ca fiind cauză a
lumii, ceea ce este verificat de către yoghini prin experienţă individuală,
din punctul de vedere al memoriei, visului, gândirii, creativităţii, nu este
adecvat să presupunem pradhāna, atomul ca fiind cauza lumii, o astfel de
cauză neavând nici o dovadă logică pe care să se bazeze.
Prin cuvântul kārya (efect, creaţie) se sugerează: „S-a afirmat că
este un efect produs prin acţiunea unei cauze şi nu e rezultatul unei cauze
neînsufleţite.” Potrivit cu ceea ce se spune în Iśvarapratyabhijñā,
cauzalitatea nu poate fi dovedită în cazul a ceva fără viaţă. Aceasta se va
clarifica în rândul următor al acestei cărţi.(I, 14) „Se afirmă că cele două
ipostaze sunt făptuitorul şi fapta”. Cuvântul „tot” (sarvaï) în verset
sugerează că această cauză este independentă de materie, etc. Nu s-a
dovedit niciodată că efectul produs, ca de exemplu vasul poate tăinui natura
cauzei ca de exemplu olarul, etc.
(O altă obiecţie) Procesul creaţiei poate apărea doar în cazul în care
este deja conţinut în ceva. Atunci este această lume conţinută în ceva de la
bun început?
(Răspuns) Nu este conţinută în nimic altceva decât chiar în această
Conştiinţă. De aceea se afirmă în acest verset: „în care rezidă”. Fraza „în
care rezidă” trebuie folosită de două ori prin repetiţie acesta este sensul
frazei: „dacă lumea nu exista în Conştiinţă, nediferenţiată de lumina Eu-lui,
cum poate apărea din ea fără ajutorul materiei etc.?”. Potrivit tradiţiei sacre
aşa cum se exprimă în rândurile următoare:
„Aşa cum bananierul există doar în formă potenţială în sămânţă, tot astfel
întregul univers cu toate fiinţele animate şi neanimate există ca
Cap.I_____________________________________________________________
potenţialitate în sămânţa inimii 18 Supremului” (P. Tri 24) şi potrivit
motivului menţionat anterior „pentru că ea există deja în Sinele Divin”
(I.P.I. 5,10) această lume rezidă deja în El, strălucind ca identică cu El. De
aceea este perfect adevărat să spunem că Dumnezeu a cărui natură este
conştiinţa, produce apariţia lumii sub forma condensării esenţei Lui. (El îşi
materializează esenţa în forma lumii).
De aceea construcţia sintactică trebuie făcută altfel. Particula „ca” trebuie
interpretată în sensul de „eva” şi trebuie pusă în altă ordine. Astfel acum
versul va fi „Yatra sthitaï eva (yad) idaï sarvaï kāryaï yasmād nirgataï”,
însemnând: „doar preexistând în El a apărut toată această lume”.
(O a treia obiecţie): „Ei bine, dacă această lume a apărut (separată) de
această minunată Lumină, atunci cum poate fi manifestată, pentru că nimic
nu poate fi manifestat în afara Luminii? Ar fi superficial să afirmăm că
ceva este separat de Lumină şi totuşi manifest.
(Răspuns): Pentru a răspunde la această întrebare, formularea „de unde a
apărut trebuie repetată de asemenea de două ori şi trebuie construită astfel:
Yasmād nirgatamapi (sad) yatra sthitam, din care chiar când a apărut, încă
mai rămâne acolo. Particula „ca” trebuie interpretată altfel ca însemnând
„chiar şi”. Aceasta vrea să se spună prin: „Aceasta (lumea) nu a apărut din
El la fel ca o nucă dintr-un sac. Mai degrabă acelaşi Dumnezeu prin
Libertatea Sa Absolută, manifestă lumea în propriul interior ca fiind diferită
de El deşi nediferită, sălăşluind în El, ca un oraş într-o oglindă” .”
(A patra obiecţie):
Se poate accepta că nu există limitare a Lui prin lume în stadiul
manifestării (creaţiei) şi menţinerii, atunci cum poate să nu fie El ocultat în
stadiul disoluţiei lumii care este de natura vidului, asemănătoare somnului
profund? Fără lumea perceptibilă, percepătorul şi conştiinţa percepută nu
sunt nimic (subiectul fără obiect nu are sens).
(Răspuns):
Se poate răspunde întrebării prin repetarea propoziţiei: Yasmāt
nirgatam api sad yatraiva sthitam din care chiar în timp ce apare
sălăşluieşte în El, cu alte cuvinte chiar lumea creată, în stadiul disoluţiei
sălăşluieşte în El ca identică cu El. Nu este altă negare a ei în forma
vidului. Potrivit cu ceea ce s-a afirmat în versetul anterior, vidul nu poate fi
conceput corespunzător fără Lumina care-i foloseşte drept suport. Aşa cum
s-a spus în Svacchadaśāstra: „Este cu adevărat nonvid (aśūnyam) ceea ce
se spune că este vid (śūnyam) căci śūnya înseamnă doar abhava sau absenţa
18
Hŗidaya - bīja (sămânţa inimii) este cunoscută de asemenea ca Saðhāra - bīja,
simbolizată de mantra Sauê sau ma-ha-a. Sŗşţibīja este aham. Este cunoscută de
asemenea ca piæèanātha - bīja, simbolizează de mantra „r-kş-kh-eï”
Cap.I_____________________________________________________________
obiectelor. O, zeiţă aceasta este ceea ce trebuie înţeles prin abhāva (absenţa
obiectelor) în care s-au dizolvat toate obiectele existente.”
De aceea nici spaţiul, nici timpul sau forma nu se poate afirma cu
corectitudine că îl limitează pe El a cărui activitate este întreaga lume, prin
a cărui Lumină ea este manifestată şi chiar când este dizolvată ea
sălăşluieşte în această Lumină fiind identică ei.
De aceea, acest principiu este atotcuprinzător, plin de toate energiile,
strălucitor şi există de-a pururi. Pentru a dovedi existenţa lui, nu poate fi
aplicat sau posibil nici un mijloc inadecvat care poate revela doar un lucru
necunoscut. Dimpotrivă, dovezile şi toate celelalte lucruri depind de
adevărul acestui principiu. (Aşa a spus şi) venerabilul meu maestru în
Tantrāloka:
„El, Supremul Dumnezeu, este viaţa ultimă chiar şi a acestor dovezi care
constituie viaţa tuturor lucrurilor.”
Expresia Yatra sthitam. (în care rezidă) trebuie folosită de două ori prin
repetare şi astfel întregul fragment va avea sensul: „Această lume chiar şi
când apare din El, rezidă în El, prin a cărui lumină, ea fiind manifestată
sălăşluieşte în El ca însăşi acea lumină, cu a cărui lumină este identică şi
doar a cărui lumină în deplinătatea ei este o dovadă suficientă pentru ea
(lume).” Lumea nu este nimic altceva decât acest principiu
Astfel, aşa cum s-a dovedit prin experienţă proprie, nicăieri,
niciodată nu poate exista vreo limitare a acestui Principiu Spanda care
revelează aceasta acolo unde creaţia, menţinerea şi disoluţia se reunesc, şi
care realizează lucrurile cel mai greu de împlinit. Aşa spunea şi
Utpaladeva:
„O, Stăpân al totului, glorie ţie cel fără de stăpân, care nu ai în realitate
nimic de stăpânit (pentru că nu există nimic diferit de tine asupra căruia să
poţi domni). O altă domnie a Ta (în forma lui Sadāśiva, Īśvara, etc.) este
întocmai la fel ca a Ta prin care această lume nu apare devoţilor tăi la fel
cum le apare celorlalţi”. (Utpala stotra XVI, 301). Sensul acestui verset
este acela că nimic nu apare ca diferit de Lumina manifestării câtă vreme
lumea manifestată e una cu Lumina manifestării.
(Căi de uniune mistică)

Mai mult, câtă vreme nu există limitare a acestui principiu
(spanda), atât în stadiul de stopare aşa cum se indică în expresia Yatra
sthitam (în care rezidă) cât şi în stadiul de expansiune aşa cum se specifică
în expresia Yasmāc ca nirgatam (din care a izvorât afară), yoghinul trebuie
să urmărească pătrunderea în natura sa esenţială atât în nimīlana căt şi în
Cap.I_____________________________________________________________
unmīlana samādhi19. Aşa cum se va afirma (în această carte): „Când
agitaţia încetează, atunci apare starea cea mai înaltă” 20(I, 9). Similar:
„Indiferent dacă este un cuvânt sau obiect sau gând, nu este stadiu care să
nu fie Śiva”21(II, 4).
Nu poate exista o limitare sau negare a adevăratei naturi a fiinţei
chiar în situaţia în care ar putea exista un experimentator cum ar fi un
Budist care susţine că nu există Sine, sau în situaţia în care undeva ar exista
vreo dovadă care e considerată anularea acestei naturi. Deoarece dacă el
care neagă aceasta (natura esenţială) nu există (deja) ca o realitate, atunci
negarea sa devine o pictură fără pânză. Similar dovada care este negarea sa,
devine neîntemeiată fără existenţa celui care neagă. Aceasta este dovada
realităţii lui spanda tattva care se manifestă (prakāśte iti) chiar în forma
celui care neagă. Realitatea experimentatorului (pramātā) care e dovedită
astfel, arată că există Dumnezeu, care este o realitate eternă (ādi-siddha)22
şi care este una cu realitatea Sinelui fiecăruia. Astfel, realitatea Principiului
Spanda a fost afirmată tacit fără a folosi cuvinte chiar de către cel care a
urmărit să o nege. Această idee va fi lămurită ulterior în carte: „Nu poate
exista dispariţie a acestei naturi interioare”.
Astfel, această carte descrie faptul că principiul lui Śañkara care
este atât transcendent cât şi imanent în lume, care produce manifestarea,
menţinerea şi resorbţia lumii, este esenţa fiecăruia. Acela care este obiectul
meditaţiei în toate şcolile teiste nu este cu nimic diferit de Principiul
Spanda. Diversitatea meditaţiei apare în întregime datorită Libertăţii
absolute a acestui Principiu Spanda. De fapt, întregul univers este doar
manifestarea esenţei activităţii acestui principiu. Aceasta a fost explicată cu
ajutorul sugestiei în rândul următor: „Bazându-se pe această forţă, mantra-
ele dobândesc puterea omniscienţei”. (II,1)
Astfel, nu mai e loc pentru obiecţia anterioară. Să lăsăm celor
inteligenţi care nu au prejudecăţi şi care nu sunt mândri să examineze ei
înşişi, diferenţele dintre comentariul meu şi comentariile altora la
Spandakārikā care este ca şi giuvaerul care îndeplineşte dorinţe. Nu am
19
Nimīlana şi unmīlana samādhi; nimīlana samādhi este stadiul meditaţiei
lăuntrice cu ochii închişi, în care conştiinţa individuală este absorbită în Conştiinţa
Universală. Unmīlana samādhi este acel stadiu al minţii în care, chiar şi cu ochii
deschişi, lumea exterioară apare ca fiind Conştiinţa Universală sau Śiva.
20
Aceasta se referă la stadiul de nimīlana samādhi.
21
Aceasta se referă la stadiul de unmīlana samādhi.
22
Ādi-siddha înseamnă că este o realitate stabilită în eternitate, ea deja se afirmă ca
fiind dovedită înainte ca orice contrazicere sau negare să încerce a o tăgădui.
Cap.I_____________________________________________________________
arătat deschis diferenţele în cazul fiecărui cuvânt de teamă că ar fi crescut
volumul cărţii.
Rezumat
Această kārikā exprimă faptul că lumea, constând din pramātā
(subiect), prameya (obiect) şi pramāæa (căi de cunoaştere) există în Śiva
sau Principiul Spanda, la fel cum se poate spune că reflexia unui oraş exista
într-o oglindă. Nu este altceva decât oglinda iar diversele obiecte din oraş
care apar diferite unele de altele şi de asemenea de oglindă, nu sunt altceva
decât însăşi oglinda. Astfel lumea nu este decât Śiva, deşi apare diferită de
El, precum diversele obiecte reflectate apar diferite, dar la drept vorbind nu
sunt diferite de oglindă.
Prima idee care apare este aceea că atunci când spunem că lumea
rezidă în Śiva sau că a apărut din Śiva, vorbim doar din punct de vedere
obişnuit, empiric, nu din punct de vedere metafizic. Lumea nu este
conţinută în El ca o nucă într-un sac, unde nuca are existenţa ei
independentă şi sacul o conţine pentru o perioadă de timp. Lumea nu are o
existenţă separată de Śiva aşa cum are nuca de sac. Deci când spunem că
lumea a apărut din El, nu înţelegem că lumea a apărut din El ca o nucă
dintr-un sac, unde ambele, nuca şi sacul sunt separate. Lumea şi Śiva nu
sunt două entităţi separate. Śiva este lumea din punct de vedere al
manifestării (iluzorii) şi lumea este Śiva din punct de vedere al Realităţii.
Śiva este atât transcendent cât şi imanent în lume - atât Viśvottīræa cât şi
Viśvamaya.
A doua ideea care apare este aceea că atâta vreme cât lumea îşi
datorează existenţa Lui, ea nu-l poate oculta aşa cum oala nu poate tăinui
existenţa olarului, nici nu-i poate fi un impediment în libera Lui exprimare
şi expansiune de sine. Astfel se poate spune că El nu poate fi limitat de
spaţiu, timp, formă, etc. Aceasta are o altă conotaţie importantă. Cât timp
Sinele real sau metafizic al fiecărui individ este în esenţă Śiva, lumea nu
poate arunca un văl asupra lui. Doar individul are de recunoscut propriul
Sine. Aşa afirmă Kallaţa:
„Nimic nu-l poate limita chiar şi în stadiul lumii, căci Sinele ca Śiva are o
natură ce nu poate fi învăluită.”
Această kārikā are şi conotaţii mistice. Kşemarāja a subliniat clar în
următoarele cuvinte:
„Atât într-o stare introvertită de meditaţie cât şi într-una extrovertită,
yoghinul trebuie să urmărească să pătrundă în esenţa lui, care este Śiva.”
Cap.I_____________________________________________________________
Se poate ridica o obiecţie: „O astfel de natură (a lui Śiva) nu este
experimentată în stare de veghe, etc. Potrivit argumentelor prezentate, acea
natură nu este limitată de nimic sau de nimeni dar în starea de veghe, etc.,
este tăinuită de ea însăşi (pentru că în aceste stări nu este experimentată o
astfel de realitate)”. Datorită acestei îndoieli autorul explică în versetul
următor, celui care nu a înţeles, ceea ce s-a spus deja.
VERSETUL III TEXT

Jāgradādivibhede’ pi tadabhinne prasarpati/
Nivartate nijānnaiva svabhāvādupalabdhŗtaê// 3
Traducere
Deşi apar stări diferite, cum ar fi starea de veghe, vis etc., în care
oricum Principiul Spanda rămâne neschimbat, totuşi acel Principiu Spanda
nu este niciodată separat de propria sa natură de experimentator identic (în
diferitele stări).

Chiar când separarea predomină datorită stării de veghe şi
celorlalte stări, ea se extinde prin acela care este neseparat pentru că
subiectul care percepe rămâne întotdeauna în propria natură.
Cuvântul jāgrat este sinonim cu jāgarā, fiind folosit în această
formă de către învăţaţi.23 Deşi diferenţele în stările de veghe, vis, somn
profund, binecunoscute de către oamenii obişnuiţi, sau în stările
corespondente de dhāraæā (concentrare), dhyāna (meditaţie) sau samādhi,
absorbţie profundă, binecunoscute de către yoghini, continuă să existe
distincte una de cealaltă, în realitate Principiul Spanda nu se desparte
niciodată de propria sa natură de Sine Universal şi Experimentator al
fiecărei stări. Dacă acest principiu ar fi separat, atunci aceste stări, lipsite de
lumina sa, nu ar apărea de loc. Natura sa de Experimentator, în starea de
veghe şi vis, este dovedită prin experimentarea Sinelui de către fiecare.
Deşi în cazul somnului profund, natura sa de Experimentator, nu este
23
La modul cel mai riguros, forma substantivală a verbului jāgŗ este jāgarā, însă
jāgrat a fost folosit ca substantiv chiar şi de către scriitorii erudiţi. De aici,
folosirea lui jāgarā este justificată.
Cap.I_____________________________________________________________
cunoscută direct, cu toate acestea este totuşi dovedită de către amintirea
ulterioară a ei (a stării de somn profund) care altfel nu ar fi justificat să
apară decât dacă acest somn profund a fost experimentat anterior. Acesta
(Principiul Spanda) nu se desparte sau se abate niciodată de la natura sa de
Experimentator. Obiectele experienţei sale, cum ar fi starea de somn
profund, etc., pot, datorită măreţiei lui, să se abată fără nici o problemă. Ce
e rău în aceasta?
Cuvântul „eva” trebuie interpretat diferit de sensul lui literar cu
înţelesul de api (de asemenea). Înţelesul ar fi atunci: „Chiar şi în absenţa
stărilor de veghe şi vis, adică în starea de somn profund fără vise, Pricipiul
Spanda nu se desparte de propria sa natură.
Prima explicare a lui tadabhinne:

Fraza tadabhinne (neseparat de acesta) pe lângă faptul de a descrie
fraza jāgarādi-vibheda (diferitele stări de veghe, etc.) serveşte ca motiv 24.
Aceasta înseamnă „De aceea acestea sunt de forma luminii deoarece
diferitele stări de veghe, etc. nu apar a fi distincte de natura lui Śiva (care
este prakāśa). Cum poate acela care este identic cu un altul să rămână
astfel, dacă acel altul se separă? Adică, atât timp cât starea de veghe, etc.
sunt identice cu Śiva, cum pot ele exista dacă Śiva sau Principiul Spanda cu
care acestea sunt identice, se separă (de natura sa ca Experimentator) 25.
(A doua explicare)
Sau tat (acela) poate fi luat drept subiect al lui prasarpati iar
abhinne (non distinct) poate fi interpretat ca identitatea acestor stări de
veghe etc., în raport cu Śiva. În acest caz construcţia frazei ar fi: tat
jāgradādi-vibhed’ pi (sati) prasarpati, şi înţelesul ar fi că „Principiul
Spanda îşi continuă curgerea, adică îşi asumă diversitatea chiar dacă există
stări diferite, ca veghe, vis etc. El niciodată nu se separă de natura 26 sa.” Pe
24
Aceasta este cunoscută ca hetugarbhavi viśeşaæa adică un adjectiv care nu doar
caracterizează substantivul, ci conţine un sens implicit. Sensul conţinut în această
propoziţie adjectivală este acesta: „pentru că stările de veghe, somn, etc., nu sunt
diferite de (adică identice cu) natura lui Śiva care este lumină, de aceea şi ele sunt
de forma luminii.”
25
Ideea este că atât timp cât stările de veghe, etc., sunt identice cu principiul
spanda ele nu pot rămâne, nu pot apărea sau fi manifestate dacă se separă
principiul spanda de natura de experimentator. În absenţa experimentatorului ele
vor dispărea de asemenea.
26
Natura lui Śiva nu este doar principiu experimentator permanent, ci în timp ce
rămâne experimentator permanent îşi asumă diferite tipuri de forme distincte.
Cap.I_____________________________________________________________
deasupra, diferitele stări precum veghe, vis, etc., constituie pariæāma
(transformare sau evoluţie) după adepţii doctrinei Sāðkhya şi Pañcarātra
sau vivarta (aparenţă iluzorie) după cum consideră filologii, etc. 27? Fraza
tadabhinne a fost folosită de către autor şi cu scopul infirmării acestor
teorii.
(Infirmnarea teoriei lui pariæāma)

Dacă multitudinea de stări care reprezintă o transformare a
conştiinţei ar fi cu ceva diferite de pura conştiinţă, atunci, odată cu
transformarea lor, conştiinţa ar fi şi ea transformată. Prin transformarea
conştiinţei însăşi nu ar apărea nimic (literar ar ieşi la lumină) 28. Deci, teoria
transformării nu pate fi corectă. După cum a fost spus în Śrīkiraæa 29:
„Transformarea poate exista doar pentru materia inertă. Nu poate fi aplicată
corect pentru ceea ce are viaţă.”
(Infirmarea teoriei vivarta)

Ceea ce este perceput nu poate fi ireal, căci dacă ar fi ireal atunci ar
apărea încurcătura cu principiul Brahman, care ar deveni la rândul lui ireal.
De aceea şi teoria lui vivarta nu poate avea consistenţă deoarece implică
irealitate, separare şi asumarea unei alte forme 30.
Din tadabhinne rezultă puterea Divinului de a realiza chiar şi ceea
ce se află dincolo de limita posibilităţii. Întrucât Divinul manifestă
diferitele stări de veghe, vis etc., el îşi manifestă identitatea 31 chiar în
manifestarea acestei separări.
Astfel, El străluceşte în manifestarea diferenţiată prin puterea Sa
aparā, în identitate prin puterea lui parā, în forma unicităţii în diversitate
prin puterea lui parāparā. Astfel este însuşi Divinul, manifestat în
27
Et caetera se referă la Vedantici.
28
La fel ca atunci când laptele se transformă în iaurt, laptele dispare. El nu mai este
lapte. Acum este iaurt. Astfel chiar atunci când conştiinţa se transformă în
diferitele stări ea nu mai poate rămâne conştiinţă. Prin dispariţia conştiinţei
diferitele stări ar dispărea şi ele, deoarece nu poate exista experienţă fără
experimentator.
29
Śrīkiraæa este titlul unei cărţi de tantra care nu este disponibilă acum.
30
Sunt trei caracteristici ale lui vivarta (1) se referă la manifestarea iluzorie, (2) la
separare şi (3) la asumarea unei forme diferite. Câtă vreme lumea nu este ireală,
nici separată, nici având o formă diferită de Śiva sau Conştiinţă, teoria lui vivarta
nu poate fi acceptată.
31
Fără ca experimentatorul să rămână neschimbat în diferitele stări, nu pot fi
experimentate diferenţele dintre acestea. Astfel experienţa separării însăşi
revelează nediferenţiatul, adică natura neschimbată a experimentatorului.
Cap.I_____________________________________________________________
neasemuitul Principiu Trika32 (principiul triadei). Din punct de vedere
mistic, acest vers arată că El este însuşi Śañkara, care, chiar existând în
diferitele stări de veghe, vis, etc., contemplă în mod constant această
identitate a naturii sale şi astfel se experimentează pe Sine ca
Experimentator (omniprezent).
Rezumat
În această kārikā s-au plasat două idei importante. În primul rând
stadiile experienţei pot diferi dar Experimentatorul nu se îndepărtează de
natura lui de Experimentator. În continuare el rămâne identic. Aşa cum
afirmă Kallaţa: „deoarece Experimentatorul rămâne acelaşi în toate cele trei
stări de veghe, vis şi somn profund, nu există separare în natura sa, precum
lotusul rămâne acelaşi în toate cele cinci părţi ale sale.” Următorul vers
citat de Utpala Bhaţţa exprimă foarte frumos aceeaşi idee: „Această
separare este a stărilor şi nu a Experimentatorului care le susţine, care
experimentează aceste stări la fel cum există diferenţe între părţile lotusului
dar nu în Śakti (energia) lotusului.” Diferenţele însele conduc spre o
Realitate unică, ce acţionează ca anusandhātā care reuneşte aceste stări
diferite în unitatea experienţei individului în formă:” Eu care am fost treaz
am avut un vis în somn şi apoi m-am bucurat de un somn profund.”
În al doilea rând diferitele stadii ale experienţei nu sunt altceva
decât o expresie a Conştiinţei însăşi.
Aceste stări diferite nu pot fi explicate nici ca pariæāma sau
transformarea conştiinţei, nici ca vivarta sau manifestare iluzorie. Ele sunt
pur şi simplu o expresie a lui Svātantria (libertate absolută a lui Śiva).
În Sādhanā există un aspect practic al acestui adevăr filozofic. Cel
care meditează cu fervoare asupra identităţii Experimentatorului în mijlocul
stărilor schimbătoare ale experienţei devine una cu Śiva.

Adepţii lui Buddha afirmă că ceea ce vedem ca bucurie, tristeţe
etc., sunt doar diferite forme modificate ale unei singure conştiinţe. În baza
acestui argument ei consideră că doar continuitatea lui jñāna sau
cunoaşterea este Realitate. (adică nu există jñātā – cunoscător sau
experimentator separat de jñāna sau cunoaştere). Adepţii Mīmāïsaka afirmă
32
Şaèardha sau jumătate din 6 înseamnă 3. aceasta se referă la filozofia Trika din
Kaśhmir care susţine că în manifestare există 3 śakti (energii) ale lui Śiva care se
manifestă: (1) parā cel mai înalt nivel în care diferenţierea de Śiva nu a început, (2)
parā-aparā stadiul intermediar în care în pofida diversităţii simţul unicităţii
persistă, (3) aparā în care există diferenţiere completă.
Cap.I_____________________________________________________________
că, ceea ce este cunoscut în conştiinţa „Eu-lui”, ascuns de stările de plăcere
etc., este Sinele. Ambele sunt infirmate de un singur vers (care urmează).
VERSETUL IV TEXT
Ahaï sukhī ca duêkhī ca raktaśca ityādisamvidaê/
Sukhādyavasthānusyūte vartante’ nyatra tāê sphuţaï// 4
Traducere
Sunt fericit, sunt nefericit, sunt ataşat – acestea şi alte trăiri îşi au
existenţa în mod evident în altceva în care stările de fericire, suferinţă, etc.,
sunt împreună.

Nici o noţiune precum eu sunt fericit, eu nu sunt fericit, eu sunt
ataşat (nu există independent). Ele rezidă în mod clar în altă parte, şi anume
(în) firul care pătrunde toate stările de plăcere şi restul.
Acelaşi eu care sunt fericit, sunt nefericit, sunt ataşat, fiind legat de
emoţia rezultată în plăcere, sunt plin de mânie fiind legat de repulsia care
este asociată cu durerea – aceste trăiri sau experienţe se află în altul care
este posesorul acestor stări (avasthātari), care, cu alte cuvinte, este
principiul permanent al Sinelui. Ele rămân în mod evident în interior, adică
cu propriul Sine ca martor. Altfel interconectarea (anusandhāana) trăirilor
efemere şi a ideilor născute din urmele reziduale nu ar fi posibile, deoarece
aceste trăiri ar dispărea imediat cum au apărut şi nu ar putea lăsa nici o
urmă după ele. Astfel vikalpa (ideile) care ar trebui să apară din ele nu pot
efectiv să apară. Nefiind percepute în experienţă ele nu pot conduce la nici
o activitate33 .
Silabele „ca” folosite în aceeaşi formă (în toate trei) exprimă
legătura lor reciprocă. Anyatra înseamnă în altul. De ce fel este acest altul?
Sukhādyavasthānusyūta caracterizează anyatra (altul) şi înseamnă acel
altul în care stările de plăcere, durere, etc., care apar şi dispar sunt
interpătrunse, adică sunt împreună, adică cel în interiorul căruia plăcerea,
33
Ideea este aceea că atunci când jñāna (trăirea sau percepţia) dispare imediat ce
apare, ea nu poate lăsa vreo urmă după ea. Astfel, în această teorie a percepţiei
instantanee, memoria nu ar fi posibilă.
Cap.I_____________________________________________________________
durerea, etc., stau aşa cum florile sunt legate sub forma unei ghirlande într-
un şirag.
Tāê adică stările experimentate anterior când sunt puse într-o
legătură logică conduc la reamintirea lor. Conform cu punctul de vedere al
filozofilor care cred în caracterul instantaneu al cunoaşterii, memoria ia
naştere din urmele reziduale al experienţei anterioare şi este astfel doar o
formă colorată de experienţa precedentă. Astfel aceasta poate fi doar
similară experienţei anterioare. Ea nu poate aduce lucrul respectiv în
conştiinţă aşa cum a fost de fapt experimentat în trecut 34. (Lăsaţi astfel de
filozofi să se mulţumească ei înşişi cu o astfel de viziune asupra memoriei.
Ea nu poate fi acceptată de alţii).
Autorul sugerează că atunci când există un experimentator
permanent care sălăşluieşte în interiorul conştiinţei totului, fiecare lucru
este la locul lui. Destul cu aceste subtilităţi care se vor dovedi doar
neplăcute pentru cei care caută o inimă iubitoare. Căutătorii unor astfel de
subtilităţi pot studia Pratyabhijñā 35. Câtă vreme autorul s-a referit la acest
raţionament am încercat să-l explic pe scurt. Fie ca cei inteligenţi să nu mă
blameze pentru această decizie.
A doua explicare a textului
Pentru a respinge teoria Mīmāïsaka, acesta (cuvântul Ātmān sau
Sinele) trebuie interpretat astfel. Aceste experienţe cum ar fi „sunt fericit”,
„sunt nefericit”, există anyatra adică în altul. „În altul”, în acest caz trebuie
interpretat ca „în Experimentatorul puryaşţaka”. Astfel experienţele
plăcerii, durerii, etc., există în Experimentatorul puryaşţaka, învăluit de
aceste experienţe. Sphuţam sau „evident” înseamnă „pentru care părerile
comune stau mărturie”. Anyatra în cazul lor nu înseamnă „în Śañkara” care
este lumină nediferenţiată şi fericire şi care este propria noastră natură
esenţială aşa cum este acceptată. De aceea, acest Sine nu este tot timpul
întunecat de limitările plăcerii, durerii, etc., ci este mai degrabă de natura
conştiinţei. Când El prin propria Lui impuritate care va fi descrisă mai
târziu, îşi ocultează natura sa esenţială şi apare în această stare, atunci El
34
Aceasta înseamnă a afirma că similitudinea cu experienţa trecută, care este tot
ceea ce pot susţine Buddhişti pe baza teoriei lor, a percepţiilor instantanee, nu
poate conduce la concepţia că este acelaşi lucru care a fost experimentat în realitate
în trecut. Asemănarea nu este identitate. Fără credinţa în identitatea experienţei
trecute nu este posibilă amintirea. Şi fără un experimentator identic prāmāta care
să poată lega experienţa trecută de prezent, nu poate exista vreo identitate a
experienţei. Astfel fără un prāmāta experimentator identic amintirea ar fi
imposibilă.
35
Aceasta se referă la Īśvara-pratyabhijñā a lui Utpaladeva.
Cap.I_____________________________________________________________
este în starea de Puryaşţaka şi experimenteză fericirea, etc. S-a afirmat deja
că până şi în această stare, plăcerea, etc., nu-i pot ascunde adevărata Lui
natură. El nu este niciodată ocultat de plăcere, etc. Prin abandonarea unor
credinţe ca de ex. sunt slab, sunt gras, etc., sensul real al expresiilor „sunt
fericit, sunt nefericit” este acesta. Oricine îşi recunoaşte natura sa esenţială
ca Śiva prin scufundarea stării sale de Puryaşţaka care este plină de
experienţe ca plăcere, etc., în interiorul Sinelui său absolut şi de asemenea
prin dizolvarea în el a aspectelor exterioare constituite din corp, sunet etc.
Astfel fiinţa trebuie să facă tot timpul un efort susţinut pentru a-l liniştii pe
Puryaşţaka.
Rezumat
Prima idee care apare în minte este semnificaţia folosirii pluralului
lui saïvid. Saïvid la plural (saïvidaê) înseamnă percepţie, cunoştinţe,
experienţe. Ele nu sunt acelaşi saïvid, care este o conştiinţă identică,
unică, ce le susţine pe toate celelalte saïvid -uri. Aşa cum afirmă
Rāmakaæţha. „saïvid sau Conştiinţa în sensul ei cel mai înalt este una
singură, Experimentatorul totului, străfulgerând în afară ca „eu”. Datorită
absenţei acestei conştienţe produsă de māyā-śakti, el devine cunoscătorul
unor astfel de experienţe efemere întâmplătoare cum ar fi „sunt fericit, sunt
nefericit, etc.” În realitate acestea sunt stările lui buddhi (conştiinţa
lăuntrică determinantă) care îşi asumă rolul de Sine sau Experimentator, iar
adevăratul Experimentator datorită legăturii sale cu buddhi, etc. îşi
imaginează greşit aceste stării ca fiind ale sale. De aceea cuvântul saïvid a
fost folosit la plural. Ele aparţin în realitate pseudo-experimentatorului
buddhi şi nu aspectului de bază saïvid, Sinele experimentator unic
neschimbat.”
Cealaltă idee importantă care apare în minte este aceea că deşi
aceste stări nu sunt ale Sinelui, deşi ele nu aparţin naturii esenţiale a
Sinelui, ele sunt reunite într-o experienţă unică de către acest
Experimentator identic, neschimbat care trece ca un fir prin toate stările.
Aceasta este ceea ce se înţelege prin afirmaţia: „aceste stări au ratio
esendio (raţiunea de a exista) a lor într-un alt experimentator care trece ca
un fir prin toate.” Rāmakaæţha explică frumos situaţia acestui
experimentator în următoarele cuvinte: „El (Experimentatorul) cuprinde
toate stările anterioare şi ulterioare în întregime ceea ce este bine cunoscut
chiar şi de oamenii obişnuiţi: el dovedeşte această unitate sintetizatoare,
care foloseşte drept bază a întregii vieţi pragmatice, care fiind
experimentator neschimbat, permanent, străluceşte pururea ca unul şi
acelaşi.”
Cap.I_____________________________________________________________
Acesta este adevărul important pe care marele filozof Kant după
aproape 1000 de ani, în conceptul său faimos de „unitate sintetică a
percepţiei”.
În cele din urmă, acest adevăr filozofic trebuie să conducă la
practica yoga pe care Kşemarāja îl descrie în ultima parte a comentariului
său.
Cunoscând faptul că aceste stări schimbătoare cum ar fi plăcerea,
durerea, etc. aparţin lui Puryaşţaka adică eu-l psihic sau empiric, fiinţa
trebuie să se stabilească pe ea însăşi în Sinele său esenţial care este
adevăratul Experimentator, care este natura lui Śiva.

După reafirmarea inconsistenţei tuturor celorlaltor teorii prin
intermediul argumentelor anterioare, cel mai mare învăţător al doctrinei
secrete, care cunoştea revelaţiile învăţăturilor tradiţionale, logica pe care
adevărul o are la bază şi care avea de asemenea experienţă personală,
declară ferm că Principiul Spanda dovedit prin argumente raţionale este în
mod incontestabil adevărul.
VERSETUL V TEXT
Na duêkhaï na sukhaï yatra na grāhyaï grāhakï na ca
Na cāsti mūèhabhāvo’pi tadasti paramārthataê//5
Traducere
Cel în care nici durere, nici plăcere, nici obiect, nici subiect nu
există, cel în care nu există nici chiar nefiinţă – acela, cu adevărat, este
Principiul Spanda.

În sens ultim există doar acela în care nu se află nici plăcere, nici
durere, nici subiect, nici obiect, şi nici o absenţă a conştiinţei.
Se poate spune că aici orice obiect interior precum durerea,
plăcerea, etc. sau orice obiect exterior precum culoarea albastră sau galbenă
şi orice subiect precum puryaşţaka, corpul şi trăirile în mod evident nu
există, la fel ca starea de somn profund, atâta vreme cât ele nu au fost
experimentate. Când ele sunt experimentate, atunci ele fiind experimentate,
sunt de natura conştiinţei. Ele sunt doar conştiinţă, aceasta este concluzia.
Cap.I_____________________________________________________________
Aşa cum s-a afirmat în Īśvarapratyabhijñā de către marele meu maestru,
venerabilul Utpaladeva, care cunoştea esenţa doctrinei secrete:
“Obiectul care este făcut să existe este de natura luminii conştiinţei.
Ceea ce nu este lumină nu se poate spune că există...”(I. Pr..I, 5, 3).
De asemenea în această carte se va spune:
“Deoarece are forma cunoaşterii Sale şi datorită dobândirii identităţii cu
El”(II, 3).
Astfel acesta este adevăratul principiu al luminii nediferenţiate în
care nu există nici obiect precum durere, plăcere, albastru, etc., nici
experimentatorul lor.
(obiecţie)
Bine, dar dacă toţi subiecţii şi toate obiectele sunt eliminaţi
(eliminate) ca neexistând, atunci realitatea nu este nimic altceva decât Vid.
Aceasta este ceea ce ar rezulta.
(răspuns)
Dar nu este doar nefiinţă. Aceasta înseamnă că nu este nici doar
vacuitate. Nefiinţa este ori manifestată ori nemanifestată. Dacă este
nemanifestată, cum se poate spune că de fapt există. Dacă este manifestată,
atunci din cauza existenţei sale în manifestare, ea nu este altceva decât
lumină. Aceasta absenţă a luminii nu poate fi niciodată posibilă. În absenţa
ei, chiar absenţa luminii nu poate fi dovedită. Aceasta va fi regăsită în
această carte în (expresia) “nu acea natură interioară”. (I,16).
(O altă explicare a lui mūèha bhāva)
Mai mult acolo unde nu este nefiinţă, nefiinţă aşa cum înţeleg
vedanticii, şi anume ca “Brahman”, adică doar lumina lipsită de puterea
supremă a lui vimarśa, nu poate exista. Vedanticii spun “Cunoaşterea este
Brahman”, dar chiar Brahman fără energia lui Principiului Spanda sub
forma Libertăţii absolute ar fi doar materie fără viaţă, lipsită de simţire,
inertă. Aşa cum s-a afirmat în Īśvara-pratyabhijñā;
“Oamenii cunosc vimarśa ca adevărata natură a luminii conştiinţei. Altfel
lumina chiar dacă ar reflecta obiectele ar fi fără viaţă asemeni unui
cristal.”(I.pr.I.5.11).
În următorul vers din Bhaţţa Nāyaka de asemenea se spune:
“O Doamne, cât de multe roade ar putea acest măreţ Brahman să
aducă fiind lipsit de putere dacă frumoasa lui Śakti nu ar fi acolo pentru a-i
stimula puterea masculină?”
Astfel are existenţă reală doar acest principiu, care a fost dezbătut
în expresia “unde toate acestea rezidă” (versul 2) şi mai departe. Acesta şi
doar acesta există în cel mai înalt sens aşa cum se dovedeşte prin
raţionament, experienţă şi scrierile tradiţionale revelate. Acesta există în
Cap.I_____________________________________________________________
formă naturală perfectă, nu în formă artificială precum culoarea albastră,
etc. Aşa cum a fost spus de către marele învăţător 36:
“Lucrurile neanimate sunt în ele însele ca şi inexistente. Ele există doar
atâta timp cât sunt în contact cu lumina. Doar lumina însăşi există atât sub
forma ei proprie cât şi sub forma celorlalte lucruri adică atât sub forma
Subiectului (pramātā), cât şi sub forma obiectului (prameya)” (Ajaèa
pr.13)
Venerabilul Bhartŗhari37 afirmă:
“Doar ceea ce există în început, în sfârşit şi de asemenea în mijloc
este real. Ceea ce doar apare nu este real, el este real doar atâta timp cât
apare.”
Deoarece propoziţiile textului exprimă un sens precis, limitat în
fiecare caz, cuvântul eva tebuie folosit de trei ori.38 Astfel prin această
kārikā autorul afirmă că Realitatea ultimă este numai de forma lui Spanda-
Śakti indicând în mod repetat non-realitatea, în opoziţie cu punctele de
vedere inacceptabile ale Bauddha-iştilor, care susţin că Realitatea este o
continuitate a conştiinţei sub forma plăcerii, etc., ale Cārvākas care susţin
că realitatea este doar subiectul afectat de plăcere, etc., ale discipolilor
Sāïkhya care susţin pluritatea subiectului şi a obiectului, ale nihiliştilor care
susţin absenţa tuturor lucrurilor, ale Vedanticilor, care susţin că Brahman
este doar prakāśa (lumină) fără nici un fel de activitate.
Mai mult când în acea fiinţă nobilă care caută să realizeze atent învăţătura;
Principiul Spanda, a cărui chintesenţă este conştiinţa strălucitoare, vibrantă,
devine manifest, atunci, chiar când experimentează durerea, plăcerea,
obiectul, subiectul sau absenţa lor, ele sunt considerate de el fără valoare,
deoarece lui totul îi apare doar ca qintesenţă a beatitudinii Principiului
Spanda. A fost explicat deja că aceasta este Principiul Spanda. Venerabilul
maestru39 se referă la acest adevăr în sūtra următoare:
“Aceasta este calea corespunzătoare lui Śañkara, în care durerile
devin plăcere, otrava devine nectar, iar lumea care leagă sufletul devine
eliberare”(U. sūtra 20,12). Calea corespunzătoare lui Śańkara înseamnă
expansiunea deplină a Supremei Śakti care devine un mijloc de atingere a
naturii lui Śańkara.
36
Aici se face referire la Utpaladeva
37
Aici se face referire la gramaticianul Bhartŗhari, care a scris filosofia Gramaticii
cunoscută sub numele de Vākyapadīya
38
Kşemarāja vrea să spună că prin adăugarea lui eva propoziţia s-ar citi după cum
urmează:
……………………………………………………………………………………
39
Aici se face din nou referire la Utpaladeva
Cap.I_____________________________________________________________
Rezumat
Principala idee care a fost subliniată în acest vers este aceea că nici
experienţa trăirilor interioare cum ar fi plăcerea şi durerea, nici percepţiile
exterioare cum ar fi culoarea albastră şi galbenă, nu sunt cea mai înaltă
realitate. Nici chiar subiectul care experimentează aceste stări nu este cea
mai înaltă realitate. Ceea ce autorul vrea să spună este că nici experienţele
psihologice, nici subiectul psihologic nu sunt Realitatea Supremă.
Kallata în a sa vŗitti descrie natura Realităţii Supreme în următoarele
cuvinte:
....................................................................................................................
Aceasta este natura lui Śiva (sau Principiul Spanda), care este
nepătată, neatinsă de experienţele plăcerii, durerii etc.; pentru că Śiva sau
Sinele esenţă este experimentator etern. Plăcerea, durerea nu pot fi natura
Lui din două motive. Mai întâi ele sunt faze trecătoare ale experienţei,
pierind într-o clipă (kşaņabhań-gurā). Sinele este etern. Prin urmare ele
sunt exterioare naturii Sinelui, ca sunet, formă şi alte obiecte (ātmasvarūpā
bāhyāh śabdādi-vişayatulyāh). În al doilea rând ele apar din construcţiile
mentale (sańkalpotthāh) pe când Sinele este nirvikalpa, adică el transcende
sfera construcţiilor mentale. Din acest motiv plăcerea, durerea, etc. nu pot
constitui natura Sinelui.
De ce sunt respinse plăcerea, durerea, etc. ca nefiind parte din
natura Sinelui? Rāmakaæţha răspunde întrebării în următoarele cuvinte în
a sa vivŗitti:
“Prin respingerea plăcerii, durerii, etc. obiectivitatea Sinelui este cea care
este respinsă”. Sinele nu poate fi vreodată redus la un obiect, el este
subiectul etern.
O întrebare pertinentă care s-ar ridica aici ar fi aceasta:
În versetul al treilea s-a afirmat: “El (Śiva) nu se separă niciodată
de natura Lui de Experimentator”. În versetul al cincilea se spune: “El nu
este nici subiect, adică experimentator, nici obiect”. Sunt aceste două
situaţii contradictorii? Cum pot fi împăcate?
Rāmakaæţha anticipează această obiecţie şi răspunde astfel:
“Aici prin subiect ceea ce se intenţionează să se spună este māyīya
pramātā adică subiectul efemer, nu Sinele real, transcendent, prin care el a
fost explicat doar ca Experimentator Etern. Astfel subiectul psihosomatic
nu este Realitatea.”
În final o altă întrebare care apare este următoarea. Dacă el nu are
legătură cu subiectul sau cu obiectul, dacă nu este nici subiect nici obiect,
atunci este doar nonexistenţă, doar vid, inert ca o piatră?
Cap.I_____________________________________________________________
Kşemarāja a combătut în comentariul său toate aceste opinii cu o
logică nemiloasă şi a concluzionat afirmând:
“Este realitatea transcendentă, a cărei formă esenţială este Spanda Śakti”
Rāmakaæţha spune de asemenea:
“El este Realitatea Supremă a cărei natură (forma de existenţă) este
de a fi Subiect etern (niciodată un obiect).”(p.34) Aplicaţia ezoterică a
acestei învăţături constă în faptul că cel care realizează acest adevăr nu este
niciodată afectat de necazurile vieţii.
INTRODUCERE LA VERSUL AL 6–LEA ŞI AL 7–LEA

Acum autorul descrie căile făcând aluzie la recunoaşterea acestui
principiu care a fost demonstrat logic.
VERSETUL VI şi VII
TEXT
Yataê.karaæa – vargo ’yað vimūèho ’mūèhavat svayam/
Sahāntareæa cakreæa pravŗtti – sthiti – saïhŗtīê//6
Labhate tatprazatnena parīkşyað tattvam ādarāt/
Yataê svatantratā tasya sarvatreyam akŗtrimā//7
Traducere
Acest principiu prin care acest grup al simţurilor, deşi inconştiente,
acţionează ca o forţă conştientă prin ea însăşi, şi împreună cu grupul
simţurilor interioare, se îndreaptă spre obiecte, îşi găseşte plăcerea în
menţinerea lor, şi se resoarbe în el însuşi, trebuie examinat cu mare atenţie
şi respect deoarece această libertate naturală a lui domneşte peste tot .

Această realitate trebuie trăită cu tot respectul şi toată consideraţia,
pentru că aceasta este libertatea necreată care domneşte peste tot.
Prin puterea, ei grupul simţurilor împreună cu sfera lor interioară,
deşi inconştiente, se comportă ca şi cum ar fi conştiente prin ele însele,
prinzând obiectele, bucurându-se de ele şi apoi retrăgându-se.
Acest principiu care a fost lămurit în cele din urmă prin tălmăcirea
lui „Udyamo Bhairavah” oferită în Śivasūtra (5,6) trebuie studiat cu mare
grijă şi respect. Acest principiu trebuie privit ca încetarea tuturor
Cap.I_____________________________________________________________
diferenţierilor40 (în starea de resorbţie), ca expansiunea propriei energii a
fiinţei (în starea de creaţie), ca grija faţă de natura interioară perfectă (în
starea de menţinere) şi în forma manifestării naturii lui Bhairava.
Această Libertate înăscută în forma Principiului Spanda cunoscută
fiecăruia prin experimentarea Sinelui, fiind natura esenţială proprie
fiecăruia, identică cu Śiva, se manifestă peste tot atât în ceea ce are viaţă cât
şi în ceea ce nu are viaţă41.
Sphuranti sthitā adică „supus străfulgerării” trebuie adăugat pentru
a completa sensul.
Ce este acest principiu? Autorul îl descrie de la „Yataê până la
sfârşitul lui labhate.”
Ayað karaņavargaê înseamnă „acest grup al simţurilor”. Acest
grup al simţurilor se referă la organele de simţ binecunoscute oamenilor şi
nu la karaņeşvarī-varga. (grupul divinităţilor simţurilor) care este descris în
śāstras, deoarece fiind întotdeauna imperceptibile, nu se poate face referire
la ele ca „acestea”. Prin grupul simţurilor se face referire la cele
treisprezece simţuri (cinci organe de simţ, cinci organe de acţiune, manas,
buddhi şi ahaïkāra adică simţul eu-lui). Adjectivul vimūèha (inconştient)
aplicat „grupului simţurilor” înseamnă „în mod clar inconştient” adică
părând inconştient datorită influenţei lui Māyā. Acest grup al simţurilor,
deşi în mare măsură inconştient în cazul fiinţei empirice limitate,
dobândeşte puterea creaţiei, menţinerii şi resorbţiei (pravŗtti sthiti-saïhŗtiê)
asemenea celor care nu sunt inconştiente adică celor conştiente. Pravŗtti
înseamnă ieşind în afară adică fiind dirijat spre obiectele simţurilor; sthiti
înseamnă „simţindu-se ataşat de acestea” şi „saïhŗti” înseamnă
„retrăgându-se de la ele”.
Cum ies în afară acestea (spre obiecte)? Ele fac aceasta împreună
cu grupul intern. O variantă este că aici grupul intern înseamnă
karaæeśvarīs42, (divinităţile simţurilor), şi nu antaê-karaæa adică
simţurile interne, pentru că simţurile interne sunt deja incluse în karaæa-
varga (grupul simţurilor). Nu înseamnă nici antara-cakra adică grupul
intern al śakti-urilor cu referire la puryaŸûaka (grupul celor opt adică cele
40
Saravabhedopasaðhāra indică energia resorbţiei (saïhāra), nijauja – vŗitti –
sphāraņa – rūpeņa indică energia creaţiei (sŗşţi); aripūrņāntarmukhasvarūpa-
sevanātmanā indică energia menţinerii (sthiti).
41
Jaèa (inconştient) se referă la karaņa-varga sau grupul simţurilor, iar ajaèa
(conştient) se referă la karaņeşvarī-varga, divinităţile interioare ale simţurilor.
42
Karaņeşvarī înseamnă grupul divinităţilor interioare ale simţurilor care
stăpânesc asupra simţurilor şi le face să funcţioneze cum trebuie.
Cap.I_____________________________________________________________
5 tanmātrā, şi manas, buddhi şi ahaïkāra) ce va fi descris ulterior, pentru
că triada simţurilor interne (adică manas, buddhi şi ahaïkāra) rezidând în
puryaŸûaka este deja inclus în karaæa varga (grupul simţurilor).
Triada manas, buddhi şi ahaïkāra pot să nu fie incluse în antara
cakra, dar ce se poate spune despre cele cinci tanmātra? Kşemarāja ia
acum în discuţie problema tanmātra-urilor.
Cele cinci tanmātra nu sunt nici ele incluse în antara cakra, pentru
că ele sunt asemenea simplelor impresii latente şi nu sunt cunoscute ca
funcţionând în mod direct în pravŗtti, etc. în cazul începătorilor care sunt
doar oameni simpli nu yoghini. În măsura în care yoghinul se preocupă, el
experimentează direct tanmātra-urile, şi este atent el însuşi la realizarea
principiului suprem. Astfel el nu are nevoie de învăţătură. Din acest motiv,
această perspectivă părtinitoare este greşită 43.
Vimuūèho amūèhavat – Deşi inconştientă, asemenea unei fiinţe
conştiente această frază se referă de asemenea la grupul simţurilor, nu la
grupul intern al divinităţilor simţurilor, pentru că acesta (adică grupul
divinităţilor simţurilor) este de natura beatitudinii Conştiinţei.
Sensul a ceea ce a fost spus în primele 4 rânduri este acesta:
„Acest Śańkara care este natura esenţială proprie fiecăruia, prin
Libertatea Lui care îndeplineşte lucruri imposibile, manifestă simultan ca
fiind una, grupul divinităţii simţurilor (Karaņeşvarī-cakra) care este
chintesenţa conştiinţei şi grupul simţurilor (karaņavarga) care este aparent
inconştient şi le face să îndeplinească astfel de acţiuni cum ar fi îndreptarea
spre obiecte, rămânerea acolo (pentru puţin timp) şi apoi retragerea. Astfel
tot ceea ce fac divinităţile simţurilor, cum ar fi de exemplu, aducerea în
manifestare a diferitelor obiecte etc., apare ca făcând şi grupul simţurilor,
deşi e inconştient.”
Deşi din punct de vedere ezoteric nu există un astfel de lucru, ca
grupul inconştient al simţurilor – mai curând este vorba despre divinităţile
simţurilor care sunt de natura conştiinţei şi care se expansionează în acest
mod, totuşi în această lume un discipol trebuie să fie învăţat la început în
conformitate cu credinţele binecunoscute şi apoi în mod gradat el trebuie să
fie condus spre învăţarea aspectelor ezoterice.
Astfel fiinţa trebuie, să examineze cu atenţie Sinele esenţial al
fiinţei identic cu Śańkara care animă atât grupul simţurilor cât şi grupul
43
Conform lui Kşemarāja, părerea că antara-cakra se referă la Karaņeşvarī-urile
interioare, divinităţile interioare ale simţurilor şi nu la antaê-karaņa grupul interior
al simţurilor (manas, buddhi si ahaðkāra) este greşită.
Cap.I_____________________________________________________________
divinităţilor simţurilor, urmărind cu atenţie grupul divinităţilor simţurilor
proprii fiinţei, care stăpâneşte asupra funcţiilor de ieşire în afară etc., a
organelor de simţ etc. Aceasta este sugerată de asemenea şi de învăţătura de
mai sus unde yoghinul, în dobândirea naturii lui esenţiale, va dobândi de
asemenea Libertatea sa naturală44.
De aceea, acesta fiind cel mai înalt ţel, merită să fie examinat. Doar
aceasta poate fi examinată, deoarece din motivul menţionat anterior, ea este
o cale uşoară (pentru atingerea ţelului). De aceea, el trebuie examinat cu
respect şi consideraţie, pentru că el conduce la stăpânirea nestingherită a
obiectului dorit de o fiinţă. O astfel de examinare conform învăţăturilor
conţinute în această carte este realizată la momentul potrivit. Aşa cum s-a
afirmat de către maestrul care45 cunoştea doctrina secretă:
„Aceste activităţi ale simţurilor mele pot, în bucuria lor, să fie pe
deplin absorbite în jocul cu obiectele lor. Dar, o Doamne, îngăduie ca eu să
pot să nu am nechibzuinţa de a pierde nici chiar pentru o secundă şi nici
măcar în mică măsură a bucuriei beatitudinii identităţii cu Tine”(U. Sto.
VIII,5).
Sufixul kàtya în parīkŸyam („trebuie examinat”) înseamnă arhā
sau valoare, śakyatā sau accesibilitate, prāptakālatā sau oportunitatea
momentului, praiŸa sau porunca, etc.46
44
Această svatantratā sau Libertate este numită akrtàimā adică naturală sau
înnăscută, pentru că aşa cum afirmă Rāmakaæţha, ea este akrtàimā sahaja, na tu
upādāna-sahakāryādi-kāraņātarāpekŸiņī svecchātrādhīna-sakala-kārya-
kartàtvarūpā (p.33) adică ea nu este dependentă de nici o cauză materială sau de
nici o altă cauză auxiliară (în atingerea scopului său), pentru că ea îşi este
suficientă pentru a obţine orice prin simpla ei Voinţă.
45
Se referă la Utpaladeva.
46
Există sufixul kàtya în parīkŸyam. După Pāņini, sufixul kàtya indică arhā sau
valoarea, śakyatā sau accesibilitatea, prāptakālatā sau oportunitatea momentului,
praiŸa sau poruncă. Toate acestea se aplică la parīkŸyam. Natura esenţială a fiinţei
sau principiul Spanda trebuie să fie examinat, pentru că nimic nu poate fi atât de
demn de cercetat ca natura esenţială a propriei fiinţe. Aceasta este ahratā sau
valoarea examinării. El poate fi examinat. Este accesibil, nu este imposibil.
Aceasta indică śakyatā sau accesibilitatea examinării. Când simţurile funcţionează
şi sunt preocupate de obiectele lor, acesta este momentul perfect în care fiinţa
trebuie să examineze energia din spatele simţurilor care le face să funcţioneze în
acest mod. Aceasta indică prāptakālatā sau oportunitatea momentului examinării.
În cele din urmă, parīkŸyam adică „trebuie examinat” indică praiŸa sau porunca
maestrului care cunoaşte doctrina secretă.
Cap.I_____________________________________________________________
Susţinând că grupul inconştient al simţurilor îşi dobândeşte puterea
din Principiul Spanda şi acţionează ca şi când ar fi conştient în mişcarea lui
spre obiecte, etc., un fapt pentru care experienţa proprie a tuturor stă
mărturie, autorul a respins involuntar părerea Cārvāka-şilor care le atribuie
conştiinţă simţurilor.47
Rezumat
Oamenii în general şi materialiştii în special, consideră că simţurile
sunt cele care îndeplinesc funcţiile de pravàtti, sthiti şi saïhàti adică
simţurile sunt cele care se îndreaptă efectiv spre obiectele percepţiei
(pravàtti) le menţin în percepţie pentru un timp (sthiti) şi în final se
reîntorc la ele însele (saïhàti).
Acest vers afirmă că simţurile nu au energia acestor funcţii în ele
însele; ele preiau această energie din altceva. Acest altceva trebuie
examinat cu respect. Acesta este Principiul Spanda, acesta este Śiva; acesta
este Sinele esenţă al fiinţei.
Noi nu suntem conştienţi de el datorită faptului că acest Sine nu
este perceptibil asemenea unui obiect. Aceasta trebuie să fie cunoscută în
interiorul fiecăruia ca Văzătorul tuturor celor văzute. Utpala Bhaûûa în
Spanda-prādīpikā lui citează un vers foarte frumos pentru a întări acest
adevăr:
„Asemenea ochiului, Brahma nu este ceea ce este văzut, asemenea
ochiului, el este doar văzătorul. Evidenţierea existenţei lui are loc doar în
interiorul propriului Sine al Fiinţei; el nu este un obiect vizibil cum este un
vas.”

Cum s-a afirmat că simţurile, dobândind conştiinţă de la acest
Principiu Spanda, se îndreaptă spre obiecte, etc., când este cunoscut că
experimentatorul însuşi, prin propria voinţă direcţionează simţurile precum
o coasă, etc.? Precum s-a afirmat de asemenea acest principiu trebuie
cercetat cu multă grijă pentru că dorinţa noastră se mişcă doar către exterior
şi nu se străduieşte să examineze această realitate. Ca răspuns la această
obiecţie, autorul spune:
47
Cārvāka-şi consideră că simţurile au conştiinţă. Arătând ca simţurile nu posedă
conştiinţă per se dar o preiau din principiul spanda, autorul a infirmat teoria
Cārvāka-şilor.
Cap.I_____________________________________________________________
VERSETUL VIII TEXT
Na hīcchānodanasyāyam prerakatvena vartate/
Api tvātmabalasparśāt puruŸastatsamo bhavet//8.
Traducere
Omul obişnuit nu poate pune în mişcare imboldul dorinţei. Dar
venind în contact cu energia Sinelui, el devine egal acestui principiu.

Într-adevăr sufletul individual (Purusa) nu activează impulsul
voinţei (care dirijează activitatea corpului) de unul singur, ci prin contactul
cu propria (sa) putere (balla interioară), realizat în aşa fel încât se identifică
cu ea (astfel dobândind puterea sa).
Ayaï înseamnă omul obişnuit. Icchaiva nondanaï pratodaê
tasya. Înseamnă „a imboldului dorinţei”. Primul rând al sūtra-ei
înseamnă: „el nu începe să mişte simţurile (către obiectele lor)”.
Dar el devine egal cu el (tatasamo bhavet) prin contactul, adică
prin pătrunderea în el, într-o anumită măsură, a puterii Sinelui care este
conştiinţă şi care este de natura Principiului Spanda. Sensul este acela că
grupul simţurilor, deşi inconştiente, dobândesc conştiinţă prin sfinţirea cu
picăturile de sevă beatifică a conştiinţei Sinelui. De acolo, acest Principiu
Spanda nu doar mişcă simţurile, ci mai degrabă, prin însufleţirea conştiinţei
în presupusul experimentator, îl face capabil să realizeze mişcarea, etc.,
simţurilor, în virtutea cărora el este plin de concepţia greşită că „Eu
coordonez simţurile”. El însuşi nu este nimic fără infuzia Principiului
spanda în el. De aceea, este perfect corect să spunem că fiinţa trebuie să
studieze acest principiu care conferă conştienţă atât simţurilor cât şi celui
care percepe prin impregnarea cu razele care răsar din propria lui lumină.
Dacă se susţine că cineva conduce simţurile printr-un simţ intern care
foloseşte un imbold numit dorinţă, atunci acest simţ numit dorinţă fiind el
însuşi de natura celui condus, va necesita un alt simţ pentru a-l pune în
mişcare şi acesta în schimb va necesita altul, şi tot aşa. Astfel va apare
regressus ad infinitum.
În ceea ce priveşte obiecţia care se ridică, şi anume: „Dorinţa
noastră nu se străduieşte să se mişte către acela” şi în acest caz, prima
jumătate a sūtra-ei trebuie folosită ca o admitere a acestei poziţii şi ultima
jumătate ca un răspuns.
Cap.I_____________________________________________________________
Într-adevăr acest om obişnuit nu-şi poate mişca dorinţa pentru a
studia Principiul Spanda, nici nu este capabil să experimenteze această
realitate prin dorinţă, pentru că această realitate este dincolo de sfera
gândirii, chiar şi atunci când liniştindu-şi dorinţa care este în căutarea
obiectelor plăcerii, permiţându-i la început să se bucure de ele, el intră în
contact cu Principiul Spanda care este puterea Sinelui lăuntric şi care îi
înzestrează simţurile cu conştiinţă, atunci el devine egal cu acest Principiu
Spanda adică, fiind cufundat în această realitate, el dobândeşte astfel
libertatea omniprezenţei. Cât timp este aşa acest principiu, trebuie studiat
cu atenţie. Acesta este sensul. Expresia „prin contact cu energia Sinelui” a
fost folosită pentru că această caracteristică a contactului este predominantă
la nivelul lui Śakti.
Rezumat
Esenţa sūtra-ei este aceea că omul îşi imaginează în mod greşit că
el îşi mişcă simţurile pentru a îndeplini funcţiile lor prin puterea voinţei sau
dorinţei lui. Aşa-numita lui dorinţă nu are putere proprie. Ea îşi derivă
puterea atât de cunoaştere cât şi de acţiune, din Śiva, sau Principiul Spanda
a cărui natură reală este cunoaştere şi activitate. De aceea fiinţa trebuie să
dobândească puterea Principiului Spanda care este propriul nostru Sine
esenţă, nu prin ţesătura păienjenişurilor intelectuale, nici prin dorinţă
mutilantă ci prin abandonarea tuturor dorinţelor, a întregii voinţe
individuale, Divinului. Aşa cum afirmă Tennyson:
„Actele noastre de voinţă ne aparţin, noi nu ştim cum să le facem
ale Tale.”
Când citta individuală sau mintea se goleşte complet, atunci este cu
adevărat plină.
Kşemarāja evidenţiază în comentariul lui un principiu foarte
important al acestui sistem. Acest principiu afirmă că în timp ce Śakti
energia divină creatoare respinge toate calităţile percepţiei cum ar fi: rūpa,
rasa, gandha, etc., ea reţine śparsa sau atingerea (contactul). Cum poate fi
atinsă această realitate? Kşemarāja spune: „Tatsamāveśāt” adică „prin
penetrare, prin pătrundere mentală în cea mai mare profunzime a ei.”
Aceasta este uniunea mistică.

Aici apare o întrebare:”De ce acest Sine întrupat nu străluceşte în
întreaga lui perfecţiune, deşi el este stăpânul Suprem? De ce are nevoie de
atingerea puterii Sinelui lăuntric, care este Experimentatorul prin
excelenţă? Ca răspuns la această întrebare autorul spune:
Cap.I_____________________________________________________________
VERSETUL IX TEXT
Nijāśuddhyāsamarthaasya kartavyeŸv abhilāŸiæaê/
Yadā kŸobhaê pralīyeta tadā syāt paramaï padam//9
Traducere
Când dispare agitaţia acestui om obişnuit care este limitat de
propria lui impuritate şi este ataşat de acţiuni, atunci apare cea mai înaltă
stare.

Un individ care deşi dorind să facă diferite lucruri, dar incapabil să
le facă datorită impurităţii lui înnăscute, experimentează starea Supremă
când se încheie distrugerea falsului său ego.
Nija înseamnă al fiinţei (acum este explicată aśuddhi sau
impuritatea). Prima este mala48 sau limitarea care se referă la aæu sau jīva,
omul obişnuit, care constă în conştiinţa imperfecţiunii. Aceasta āæava
mala este prima aśuddhi. Aceasta apare când Icchā śakti (energia voinţei
lui Śiva) devine limitată datorită non-contemplării naturii Lui esenţiale care
este adusă în manifestare de Libertatea absolută a lui Śiva Însuşi.
Jñāna śakti (energia cunoaşterii) fiind limitată de cele cinci
kañcukas sau văluri (ale Māyā-ei), izvorâte din aceasta (āæava-mala), se
limitează treptat în domeniul diferenţierii, astfel încât omniscienţa sa
devine redusă la cunoaşterea limitată şi în final ajunge la cea mai mare
limitare în formarea aparatului psihic (antaêkaraæa) şi a organelor de simţ
(buddhīndriya). Aceasta este impuritatea numită māyīya (adică impuritatea
produsă de Māyā) care produce conştienţa diferenţei dintre obiecte. Această
māyīya mala este a doua aśuddhi.
Kriyā śakti (energia acţiunii) se limitează treptat în domeniul
diferenţierii atunci când omnipotenţa se reduce la acţiune limitată până ce
în final prin formarea organelor de acţiune omul obişnuit se limitează în cel
mai înalt grad. El face astfel acţiuni bune şi rele. Aceasta este kārma mala
sau limitarea datorată acţiunii. Acesta este al treilea tip de impuritate 49.
48
Aśuddhi sau impuritate înseamnă pur şi simplu mala. Mala nu înseamnă o
substanţă impură ci doar o condiţie limitată.
49
Experimentatorul devine limitat de trei feluri de impurităţi mala-āæava,
Māyīya şi Kārma. Āæava mala este condiţia limitatoare primară care reduce
conştiinţa universală la un aæu, o fiinţă mică, limitată. Datorită acesteia jīva,
Cap.I_____________________________________________________________
Astfel prin aceste impurităţi individul devine lipsit de omniscienţă
şi omnipotenţă.
(Acum KŸemarāja explică fraza KartavyeŸu abhilāŸiæaê din
text)
Fiind astfel limitat el este ataşat de tot felul de acţiuni lumeşti şi de
cele indicate de scrierile sacre. Datorită neatingerii tuturor obiectelor
dorinţelor, el este perturbat de propriile dorinţe şi este incapabil să-şi
găsească liniştea în propria natură esenţială chiar şi pentru o clipă.
(Acum KŸemarāja explică cealaltă jumătate a sūtra-ei de la Yadā
până la padam)
Când prin suportul ferm al raţionamentului deja menţionat şi care
va mai fi menţionat în continuare şi a propriei experienţe, limitarea 50 lui
apărută în forma unui experimentator care este neputincios sub dominaţia
dorinţelor, se dizolvă pe deplin (pralīeta = prakarŸeæa līyeta) prin
dispariţia concepţiei greşite a non Sinelui ca Sine şi Sinelui ca non Sine,
atunci va apare cea mai înaltă stare, şi anume Principiul Spanda, adică va
intra în sfera recunoaşterii acelui experimentator. Principiul Spanda nu este
doar ceva care se naşte numai în acel moment, pentru că el este etern (adică
Principiul Spanda este tot timpul acolo;(doar recunoaşterea lui este nouă).
S-a afirmat pe drept cuvânt în Vijñānabhairavatantra: „O, iubitule,
când mintea discursivă (manas), intelectul care discerne (buddhi), energia
vitală (prāæa śakti) şi experimentatorul limitat, Eu-l – acestea patru se
dizolvă, atunci apare starea de Bhairava descrisă anterior.”
Aceia care prin fraza „impuritatea interioară a fiinţei” cred că
există o substanţă separată numită mala (zgură) au fost criticaţi indirect în
comentariul anterior.
sufletul individual se consideră apūræa, imperfect, rupt de conştiinţa universală.

În această condiţie, individul îşi uită natura divină esenţială.
Māyīya mala este condiţia limitată produsă de māyā care dă sufletului
corpul fizic şi subtil. Bhinna vedya prathā - este cea care aduce conştiinţa
diferenţierii datorată diferitelor atribute limitatoare ale corpurilor.
Kārmamala apare datorită limitării organelor de acţiune şi este datorată
impresiilor reziduale ale acţiunilor bune şi rele.
Āæava mala este ignoranţa înnăscută cu privire la natura esenţială.
Māyīya mala apare datorită limitării lui jñāna śakti (puterea cunoaşterii) şi Kārma
mala apare datorită limitării lui Kriyā śakti.
50
KŸobha sau perturbarea se datorează ignoranţei primare din cauza căreia
individul limitat consideră non Sinele, ca Sine şi Sinele ca non Sine.
Cap.I_____________________________________________________________
Rezumat
Dacă omul este într-adevăr divin, de ce este atât de imperfect şi are
nevoie de energia Sinelui lăuntric? Sūtra a noua conţine răspunsul la
această întrebare.
Planul divin al evoluţiei conţine două mişcări. În primul rând există
coborârea gradată a Sinelui în materia inconştientă. În acest proces al
coborârii se petrec două lucruri. Omul obişnuit uită natura sa divină
esenţială. Aceasta este āæava mala. În al doilea rând, el intră în
închisoarea corpurilor subtile şi grosiere. Aceasta este māyīya mala. Cum el
este implicat în tot felul de acţiuni bune sau rele, acestea lasă în urmă
impregnările lor în mintea lui care acţionează ca o forţă puternică trăgându-
l în jos în existenţa materială a experienţelor ce vor urma. Aceasta este
Kārma mala. Aceste condiţionări limitatoare sunt numite în sūtra, aśuddhi
(impuritate, limitare).
Doar la nivel uman poate începe această urcare la condiţia divină.
Principalul obstacol în urcarea sa este pseudo-sinele care îşi arogă statutul
de actor principal în piesă. Acest pseudo-sine a fost numit în sūtra, kŸobha,
pentru că el este cel responsabil de toată supărarea şi agitaţia vieţii. Când
acesta se dizolvă, atunci uitarea de Sine este înlocuită cu recunoaşterea
Sinelui şi evoluţia omului este completă.

Ei bine, dacă este dizolvată perturbarea care are forma conştiinţei
Eu-lui omului obişnuit, limitat, atunci realitatea va fi lipsită de agitaţie şi va
deveni ca un ocean fără valuri. Pentru a îndepărta această îndoială, autorul
afirmă:
VERSETUL X TEXT
Tadāsyākàtrimo dharmo jñatvakartàtvalakŸaæaê/
Yatas tadepisitaï sarvaï jānāti ca karoti ca//10
Traducere
Atunci va străluci în afară natura sa înnăscută caracterizată de
cunoaştere şi activitate, prin care atunci el (experimentatorul) cunoaşte şi
îndeplineşte tot ceea ce îşi doreşte.

Cap.I_____________________________________________________________
Atunci sufletul realizează că natura lui adevărată necreată este
agentul universal al acţiunii şi subiectivitatea care percepe, şi astfel el
cunoaşte şi îndeplineşte tot ce doreşte.
Cuvântul tadā însemnând „atunci” face referire la copilul care
urmează să fie instruit. Akàtrimo dharmaê înseamnă natura înnăscută,
care a fost explicată anterior ca Libertate, care este natura Stăpânului
Suprem. Jñatva şi Kartàtva înseamnă „cunoaştere” şi „activitate” de
natura luminii şi beatitudinii împletite armonios. LakŸaæa înseamnă
caracteristică omniprezenă. De aceea, întregul cuvânt compus Jñatva –
kartàtva - lakŸaæa înseamnă acela a cărui caracteristică omniprezentă
este jñāna (cunoaştere) şi kriyā (acţiune) de natura luminii şi beatitudinii
împletite armonios. Tadā înseamnă că această caracteristică începe să se
manifeste la omul obişnuit limitat în momentul încetării perturbării.
Din ce cauză începe ea să se manifeste în el? Autorul răspunde
acestei întrebări în modul următor.
În momentul pătrunderii în starea supremă, tot ceea ce el
(experimentatorul limitat) a vrut să cunoască sau să facă atunci când şi-a
dorit să intre în această stare, el este capabil să cunoască şi să facă.
Particula ca repetată de două ori (alipită lui jānāti şi karoti)
sugerează simultaneitate, nu aşa cum cred unii, identitatea cunoaşterii şi a
activităţii. Ea (adică identitatea cunoaşterii şi a activităţii) este deja sugerată
prin propoziţia adjectivală: „caracterizată de cunoaştere şi activitate” ce
defineşte dharma sau natura şi subliniind că această identitate este în
legătură cu dharma ea devine un atribut pentru natura reală a dharma-ei.
Cunoaşterea şi activitatea omului obişnuit sunt kàitrima
(artificiale) pentru că în primul rând ele sunt limitate, iar în al doilea rând
ele sunt împrumutate, adică derivate dintr-o altă sursă, şi anume Principiul
Spanda sau Sinele Suprem .
Când dispare ego-ul limitat al omului şi perturbarea lui încetează,
atunci el nu devine inert ca o piatră; atunci el dobândeşte natura reală,
înnăscută a lui jñāna şi kriyā care este caracteristică Sinelui existenţial.
Atunci încetează incapacitatea sa de a cunoaşte şi de a face orice doreşte să
cunoască şi să facă, iar acum este capabil să cunoască şi să facă orice ce
doreşte să cunoască şi să facă.
Rāmakaæûha adaugă:
„Pe drept cuvânt există o Śakti a Divinului, şi anume conştiinţa
naturii sale esenţiale ca Eu. Aceeaşi Śakti în forma percepţiei sau simţirii,
Cap.I_____________________________________________________________
este cunoscută ca jñāna sau cunoaştere; în forma activităţii sale volitive,
este cunoscută ca Kriyā sau activitate.”
INTRODUCERE LA VERSUL AL 11-LEA

Acum autorul începe să explice că lumea vieţii şi a morţii încetează
pentru el care face chiar şi conştiinţa normală de după transă (vyutthāna)
similară cu cea din (samādhi) (meditaţie) printr-o priză fermă asupra
Principiului Spanda, care este realizată prin unmeŸa samādhi care este
explicat în versul 6-7 (yataê karaæa, etc.) şi 9 (nijāśudhyā,etc.).
VERSETUL XI TEXT
Tam adhiŸûhātàbhāvena svabhāvam avalokayan/
Smayamāna ivāste yastasyeyaï kusàtiê kutaê//11
Traducere
Cum poate această cale mizerabilă a vieţii şi a morţii să mai fie a
lui (vreodată), a celui care observă uluit acea natură (spanda) care
guvernează peste toate activităţile vieţii (ca Eu)?

Cum poate cineva care, ca şi cum ar fi uluit, să şi îşi considere
propria natură care este susţinătorul tuturor lucrurilor, ca fiind subiectul
acestui mizerabil ciclu al transmigrări.
Un yoghin care observă atent propria sa natură interioară, care este
Principiul Spanda recunoscut prin mijloace ale raţionamentului deja
menţionat, dobândeşte cunoaşterea şi activitatea ca principiu 51 guvernator al
vieţii ca „Eu” care pătrunde Conştiinţa normală chiar după ce meditaţia a
încetat. Starea lui de mijloc (madhya daśā) creşte aşa cum se descrie în
Vijñānabhairavatantra în cuvintele următoare:
„Când starea de mijloc se dezvoltă prin disoluţia tuturor construcţiilor
mentale dihotomizante (nirvikalpatayā), prāæa Śakti în forma expiraţiei
(prāæa) nu iese în afară din centrul (corpului) spre dvādaśānta52, şi nici
acea śakti în forma inspiraţiei (apāna) nu pătrunde în centru din
51
Principiu guvernator înseamnă principiu care este Experimentator permanent al
tuturor experienţelor.
52
Dvādaśānta- o distanţă de douăsprezece degete de vârful nasului.
Cap.I_____________________________________________________________
dvādaśānta. În acest mod, prin intermediul lui Bhairavi care se exprimă pe
ea însăşi în forma încetării lui prāæa (expiraţie) şi apāna (inspiraţie), fiinţa
dobândeşte forma lui Bhairava.”, sau aşa cum se descrie în KakŸyāstrotra
în cuvintele următoare:
„Proiectând la voinţă toate energiile precum văzul, etc. simultan în
toate direcţiile în obiectele lor corespondente şi rămânând (nemişcat) în
centru asemeni unei coloane de aur, doar tu (O Śiva) apari în forma
întregului cosmos.”
De aceea toate construcţiile lui mentale dispar (vigalita-
sakalavikalpo) cu ajutorul învăţăturilor tradiţionale, prin nimīlana şi
unmīlana samādhi, prin păstrarea fermă a stării de mijloc 53, care pătrunde
simultan atât nimīlana (Visarga) cât şi unmīlana samādhi (araæi). Aşa
cum s-a afirmat în tradiţia sacră, el intră în Bhairavamudrā în care toate
simţurile sale sunt larg deschise simultan dar atenţia este îndreptată spre
interior aşa cum se descrie în sūtra următoare:
„Atenţia trebuie îndreptată spre interior; privirea trebuie îndreptată
în exterior, fără a clipi din ochi. Aceasta este mudrā54 care aparţine lui
Bhairava, păstrată secretă în toate Tantrele.”
El vede totalitatea obiectelor apărând şi dispărând în eterul
conştiinţei sale ca o serie de reflexii apărând şi dispărând într-o oglindă.
Instantaneu, toate construcţiile minţii sunt risipite prin recunoaşterea, după
mii de vieţi, a naturii sale esenţiale depăşind experienţa comună şi fiind
plin de o fericire ne mai întâlnită. El este ţintuit de uimire, ca şi cum ar
realiza mudrā uimirii55. Dobândind experienţa expansiunii nemărginite,
instantaneu natura lui esenţială devine evidentă.
Cuvântul āste în sūtra denotă ideea că el nu îşi slăbeşte priza fermă
(asupra Principiului Spanda).
Iyaï kusàtiê înseamnă că această rătăcire (sàtiê) constând din
succesiunea mizerabilă a vieţii şi a morţii, care provoacă teroare în toţi
oamenii din lume, nu mai apare în acest caz, datorită absenţei cauzei sale,
constând din impuritate înnăscută. Aşa cum s-a afirmat în Śrī Pūrva
Śāstra56:
53
Starea de mijloc este cidānanda-conştienţă-fericire.
54
Mudrā înseamnă dispunerea şi controlul anumitor organe ale corpului ca ajutor
în concentrare.
55
Aceasta se referă la vismaya-mudrā în care gura este larg deschisă şi limba este
scoasă afară.
56
Pūrva-śāstra este un alt nume al lui Mālinī-vijaya-tantra.
Cap.I_____________________________________________________________
„Acela a cărui minte este fixată asupra realităţi, chiar bucurându-se
de obiectele simţurilor, nu poate fi atins de viciu, aşa cum o frunză de lotus
nu poare fi atinsă de apă.
Aşa cum cel care foloseşte mantra, etc., care îndepărtează efectul otrăvii,
chiar şi după ce consumă otravă, nu devine inconştient sub influenţa ei, tot
astfel un yoghin cu o mare înţelepciune (nu este afectat de plăcerea
obiectelor simţurilor).”
Rezumat
Când yoghinul realizează Principiul Spanda, atunci el ştie că acesta
este Sinele lui esenţial şi nu creatura limitată psiho-somatică pe care a
considerat-o atât de mult timp ca fiind sinele său. El şi-a rupt acum lanţurile
şi este cu adevărat liber.
INTRODUCERE LA VERSUL AL 12–LEA ŞI AL 13–LEA

Vedānticii, Naiyāyikas-ii, Mādhyamikas-ii au învăţat că după
dizolvarea agitaţiei, rămâne doar principiul zeroului absolut (nimicul),
adică distrugerea universală. Cu scopul de a-i trezi (din ignoranţa lor),
autorul, în opoziţie cu realitatea pe care o înţeleg ei, elucidează
caracteristica extraordinară a Principiului Spanda, care este subiectul
acestui tratat.
VERSETELE XII ŞI XIII TEXT

Nābhāvo bhāvyatāmeti na ca tatrāsty amūdhatā/
Yato ´bhiyoga-samsparśāt tadāsit iti niścayah// 12
Atatstatkŗtrimam jñeyam sauşupta-padavat sadā/
Na tvevam smaryamānatvam tat tattvam pratipadyate// 13.
Traducere
Simpla non-existenţă nu poate fi un obiect al contemplaţiei, nici nu
se poate spune că nu există o suspendare în acea stare, pentru că ţinând cont
de ceea ce rezultă din referirile anterioare, este sigur că aceasta (adică
experienţa completei uluiri) a existat acolo (în acea stare).
Deci acel obiect artificial al cunoaşterii este întotdeauna ca şi
somnul profund. Nu în această manieră, adică precum o stare de reamintire,
este cunoscut Principiul Spanda.

Cap.I_____________________________________________________________
VERSETUL 12
Vidul nu poate fi niciodată un obiect al contemplării deoarece
conştiinţa este absentă aici. (Este o greşeală să se creadă că cineva a
perceput vidul) pentru că atunci când reflecţia intervine (ulterior) acela este
sigură că „a fost”.
VERSETUL 13
De aceea consider aceasta a fi o stare artificială similară somnului
profund. Acel principiu este perceput întotdeauna şi nu este reamintit astfel.
Non-existenţa, aşa cum este înţeleasă de Vedāntici în acord cu
afirmaţia „Cu adevărat, la începuturi, toate acestea nu existau”, nu poate fi
un obiect al contemplaţiei, pentru că contemplaţia este (întotdeauna) cea a
unui obiect care poate exista. Abhāva sau non-existenţa este pur şi simplu
nimic.
Dacă i-ar fi atribuit conceptul de existenţă, ea va trebui considerată
ca fiind ceva, şi astfel va fi negarea non-existenţei. (adică, în acest caz va fi
non-existenţa non-existenţei însăşi, pentru că „ceva” implică existenţa).
Mai mult decât atât, cum ar putea fi concepută sau contemplată
disoluţia universală, dacă cel care concepe sau contemplatorul însuşi
dispare? Dacă cel care concepe sau contemplatorul este acceptat (ca
existând), atunci disoluţia universală este un concept imposibil, pentru că în
acest caz, cel ce concepe rămâne (ca martor al disoluţiei, şi dacă măcar o
fiinţă care poate conceptualiza mai subzistă, atunci atributul de „universal”
nu se aplică disoluţiei). Aşadar, disoluţia universală sau negarea nu
constituie Realitatea.
(Elucidarea poziţiei Mādhyamika-şilor)
Aceasta este poziţia Mādhyamika (iti pakŸaê):

Aşa numitul percepător (în imaginaţie) sau contemplatorul ce contemplă
negaţia universală prin imaginaţie devine, în momentul de perfecţiune al
contemplării, el însuşi non-existent, fiind identificat cu obiectul
contemplării sale care este abhāva sau non-existenţa.
(Replica autorului):
Cap.I_____________________________________________________________
Este spus în replică – Pentru contemplarea totalei negaţii sau
vidului, acolo nu este percepţie, ci mai degrabă acolo este o lipsă de
percepţie sau o completă uluire.
„Astfel fie existent, fie non-existent, orice ar fi imaginat mai târziu,
când este atinsă perfecţiunea în contemplaţie, este evident doar un produs al
imaginaţiei”.
În acord cu principiul de mai sus, prin contemplarea negaţiei sub
forma disoluţiei universale niciodată nu ar fi atinsă cea mai înaltă Realitate,
scopul ultim al vieţii.
Dacă se spune că śūnya sau vidul este aşa cum este descris de
Nāgārjuna în următoarele rânduri:
„Ceea ce este lipsit de orice suport (fie extern, fie intern), ceea ce
este lipsit de toate tattva-ele (principiile constitutive), ceea ce este lipsit de
urmele reziduale ale tuturor kleśas-urilor, acela este Śūnya sau vidul”. În
sensul cel mai înalt, acesta nu este însă śūnya sau vidul ca atare, atunci
replica noastră este, „Adevărat, dacă absolut libera şi ultima stare ce constă
din beatitudinea – Conştiinţei ar fi admisă ca un substrat (al tuturor), aşa
cum a fost descris în Vijñanabhairava, acea contemplare a vidului ar trebui
realizată făcând din suprema realitate divină a conştiinţei substratul, aşa
cum este menţionat în versul „Cel Prea-Înalt este cel liber de toate aspectele
ce ţin de direcţie (dik), timp (kāla) etc. (V. Bh. Versetul 14), altfel,
declaraţia, „nu este vidul ca atare” ar fi lipsită de orice sens, aşa cum a fost
explicat în versetul Yad yad eva atubhhāvyate de mai sus.
În Ālokamālā este făcută afirmaţia: „Este numită vid acea stare care
este ceva necunoscut oamenilor ca noi, dar nu aceea care, în acord cu
credinţa populară, are sensul pe care i l-au dat ateii.”
Aceasta este adevărat, dar dacă ea este necunoscută oamenilor ca
voi, s-ar putea spune că din cauza faptului că nu poate fi cunoscută, este
imposibil să fie exprimată. De ce o numesc vid? Dar chiar şi vid, atâta timp
cât poate fi concepută, poate fi foarte bine cunoscută, pentru că a fost
definită în gândire.
Dacă oamenii ca voi sunt incapabili să realizeze acea stare, atunci
ar trebui să slujiţi plin de veneraţie un ghid spiritual autentic care se pricepe
să o atingă, şi nu, prin utilizarea unui termen ca vid şi bazându-vă pe
propria voastră judecată, să vă aruncaţi pe voi şi pe alţii, în abisul
impenetrabil al imensei iluzii. Destul cu asta.
Cum de este ştiut că este o lipsă de percepţii în acea stare? În
replică la asta se răspunde, „ Pentru că, etc.” Abhiyoga înseamnă declaraţia
de natura reflecţiei cu privire la acea afirmaţie, făcută de persoana care
revenit din samādhi sau transă, de forma: „În ce condiţie am fost eu?”
Cap.I_____________________________________________________________
Datorită experienţei, Tadāsīt iti niścayaê, adică „Am fost preponderent
într-o stare lipsită de percepţii.” Deci acea stare lipsită de percepţii este
artificială, adică una imaginată, pentru că ea a putut fi reamintită într-un
anumit fel. Din contră, acea stare (adică starea lipsită de percepţii) fiind
experimentată doar atestă existenţa experimentatorului, cunoscătorul care a
avut acea experienţă, şi nu non-existenţa sau vidul. În starea aşa-numită
disoluţie universală, sălăşluieşte indiscutabil starea nedivizată a lui cit sau
conştiinţei care este cunoscătorul. Niciodată nu este posibil să vorbeşti de
non-existenţa sa. Asta era de spus.
(Altă obiecţie):
Bine, memorarea este posibilă doar pentru ceea ce deja a fost
observat şi determinat, cum ar fi de exemplu, albastru etc. Nu poate fi însă
nici o determinare pentru ceea ce este vid, în care funcţia lui buddhi
(facultatea discriminativă) este suprimată. Atunci cum poate fi spus că, „pe
baza certitudinilor ulterioare, de tipul: aceasta a fost”, că aceasta arată o
lipsă de percepţii?
(Replica)
În replică, este spus că aceasta este condiţia doar a ceea ce este
cunoscut sau a obiectului. Atâta timp cât prin impresiile reţinute în Sine,
cunoscutul sau obiectul, nu are o identitate determinată, el nu poate fi
reamintit. Deşi limitat în stările imaginative de vid, etc., cunoscătorul sau
subiectul, totuşi, există ca adevărata Realitate ultimă (neobişnuită). El nu se
poate separa de sine însuşi. Aşadar, el are o gândire bine delimitată despre
el însuşi. Astfel în acea stare cunoscătorul există ca „Eu”. Aceasta este
evident din proprie experienţă. Acest experimentator al vidului este cel care
este evocat ulterior în memorie ca fiind preponderent limitat comparativ cu
universul.
Aşadar nu este nici o contradicţie aici. Atâta timp cât este privită
exact din acest punct de vedere, starea de vid apare ca fiind doar artificială.
În acord cu afirmaţia făcută sub forma „aşadar, atunci când fie ca existent,
fie ca non-existent, dacă el este doar contemplat ulterior, el este doar un
produs al imaginaţiei”, starea de vid este exprimată doar printr-un concept
imaginar despre ceea ce este non-existent. Însuşi Stăpânul Suprem, cu
scopul de a oculta adevărata cunoaştere, arată ignoranţilor, vidul ca pe o
realitate în care ei să vadă un scop de realizat.
Cuvântul jñeyam (ceea ce poate fi cunoscut) din verset, care
înseamnă forma a ceea ce poate fi cunoscut este folosit ca un exemplu
pentru a arăta că acesta este întotdeauna ca şi somnul profund.
Cap.I_____________________________________________________________
(Sumar)
Înţelesul este acesta. Oricine are fără nici un efort experienţa
somnului care este precum o stare lipsită de percepţii. Atunci care este
sensul unui altfel de vid care poate fi atins doar prin efortul meditaţiei.
Ambele sunt similare în ceea ce priveşte irealitatea lor. Mulţi filozofi, cum
ar fi Vedānticii, Naiyāyikas-ii, cei care urmează Sāðkhya sau Buddhist-ii şi
alţii au căzut în acest mare şi de netrecut ocean a unei imense lipse de
percepţii care apare de forma vidului. Śūnya s-a dovedit a fi un obstacol
chiar şi pentru cei foarte dornici să pătrundă Principiul Spanda, atunci când
eforturile lor au slăbit. Aceasta va fi descrisă în versetul care începând cu
„Acolo, în acel mare eter”, sfârşeşte cu „lipsit de percepţii precum somnul
profund” (I,25). De aceea, marele efort al autorului este orientat înspre
demolarea acestei teorii. Deşi el a stabilit aici cu fermitate că este vorba
despre o atitudine care trebuie abandonată, el mai departe va stabili că
aceasta este „Efortul orientat înspre acţiune” (I,15). Aşadar eu am urmărit
să-i expun defectele. Discipolii valoroşi care au acceptat această învăţătură
pentru a o practica, să nu se supere pe mine.
Când defectele Buddhistilor sunt expuse, defectele Vedānticilor
sunt şi ele expuse, pentru că raţiunile lor sunt similare. Aşadar, nimic nu
mai este de adăugat.
Acum, să ne reîntoarcem la subiectul discuţiei. Principiul Spanda
nu poate fi reamintit precum vidul. Este cel despre care nu este potrivit să
spunem că ar fi absent, pentru că el este implicat în mod egal, ca
Experimentator, în toate experienţele. Corect ar fi să spunem, „Ah, prin ce
mijloace poate cineva cunoaşte cunoscătorul?” (B.A.U. IV, 5,15).
Deşi starea intrării în Realitate poate fi reamintită datorită
impregnărilor de la nivelul prāæa-ei, etc., când cineva revine în starea de
conştiinţă normală după meditaţie, Principiul Spanda nu este într-un mod
similar reamintit. El este mai degrabă cel mai înalt Experimentator,
quintesenţa luminii şi fericirii neîntrerupte implicată în toate experienţele.
Aşa cum autorul va spune mai târziu, „Fie că este cuvânt, sau gând,
sau obiect, nu există nici o stare care să nu fie Śiva.” (II,4) Aşadar acest
principiu care este fericire neîntreruptă a conştiinţei nu poate fi niciodată un
obiect de memorat sau o stare lipsită de percepţii.
Cu privire la întrebarea că referirile la acest principiu s-au făcut
utilizând cuvântul „acela”, trebuie înţeles că potrivit afirmaţiei din
Iśvarapratyabhijñā, şi anume că „Sinele nu este lipsit de Libertate”,
cuvântul „acela” se referă la aşa-numitul experimentator care nu este
Realitatea ultimă, şi nu la Experimentatorul care este Absolutul, Realitatea
Cap.I_____________________________________________________________
Ultimă. Prin fraza na pratipadyate, se afirmă că acel principiu nu poate fi
cunoscut ca un obiect al memoriei.
Rezumat
Aceste două versete sunt foarte importante. Mādhyamikas-ii susţin
că Realitatea Ultimă este Śūnya sau vidul în care nu este nici cunoscător,
nici cunoaştere, nici cunoscut, adică nici subiect, nici obiect, nici mijloace
de cunoaştere. Acea stare nu poate fi caracterizată prin nici un alt termen
decât vid. Cum de se ştie că acea ultimă stare este doar vid? Mādhyamika
spune, „Noi avem experienţa ei în samādhi în care nu este nici conştiinţa
lui „Eu”, nici a lui acesta (obiectul), nici a vreunei legături între cele două.”
Cum de se ştie că acolo era o asemenea stare? Singurul răspuns care se
poate da acestei întrebări este că după samādhi, datorită amintirii ulterioare
noi ştim că acolo a fost o asemenea stare.
Trei aspecte importante sunt menţionate de autor împotriva lui
Mādhyamika.
În primul rând, experienţa lui abhāva sau śūnya sau totala absenţă a
obiectivităţii este mūèhata adică o lipsă de percepţii sau o suspendare,
precum somnul. Cum este aceasta cunoscută? Ea este cunoscută prin
abhiyoga, adică printr-o reluare cu ajutorul memoriei. Dar în primul rând,
precum somnul, aceasta este o stare particulară a lui manas. Aceasta este
doar o fază de trecere, nu ceva etern. Ea nu poate fi caracteristica Realităţii
sau a Principiului Spanda ca atare.
În al doilea rând, întrucât experienţa este ceva legat de memorie,
rezultă că, de asemenea ea nu poate fi o caracteristică a Realităţii sau a
Principiului Spanda sau a lui Śiva sau a Experimentatorului, Ātmā sau a
Sinelui Esenţă, oricum ar fi desemnat acest aspect. Pentru că în cazul
memoriei este o problemă de reamintire, şi reamintirea nu este posibilă fără
cel care îşi aduce aminte. Principiul Spanda este cel care-şi aminteşte, nu
ceva ce poate fi reamintit. Aceasta este ceea ce versetul al 13-lea spune:
„Principiul Spanda nu este un obiect ce poate fi reamintit”
Aşa cum Kallaûa a exprimat acest lucru în al său vàtti.........
Această stare de vid poate fi reamintită după samādhi (transă sau
după meditaţie) ca o experienţă trecută. Aceasta nu poate fi caracteristica
lui Ātmā sau Principiului Spanda, pentru că în primul rând, Ātmā sau
Spanda este de natura conştiinţei, şi a spune că conştiinţa este rememorată
ca o lipsă de percepţii ar fi o contradicţie de termeni. În al doilea rând, ea
este întotdeauna experimentatorul, cunoscătorul, percepătorul”.
În al treilea rând, şi cel mai important aspect, este nu că
Mādhyamika susţine că acolo este o experienţă a vidului: aceasta, chiar şi
Cap.I_____________________________________________________________
adeptul filozofiei Trika admite, pentru că el crede că există un śūnya
pramātā, experimentator al vidului. Problema crucială este că Mādhyamika
susţine faptul că śūnya sau vidul este caracteristica Realităţii, şi că nu există
un astfel de lucru precum pramātā, sau Experimentatorul.
Împotriva acestora, autorul lui Spandakārikā s-a străduit să
dovedească două lucruri. În primul rând faptul că Experimentatorul este
subiectul omniprezent; niciodată el nu poate fi redus la un obiect. El este
întotdeauna vedaka (subiectul), nu vedya (obiectul). În al doilea rând, faptul
că el trece ca un fir prin toate experienţele; chiar şi experienţa vidului nu ar
fi posibilă fără acel experimentator. Cel ce neagă, chiar şi într-o extremă
negare îl afirmă. Cu cuvintele din Śaïkara,
„Cel ce neagă pur şi simplu afirmă existenţa lui Ātmā.”
Experimentatorul nu îşi ia niciodată vacanţă, căci fără El, nici o experienţă
nu este posibilă. În cuvintele din KaûhopaniŸad „Lumina este cea care
face toate apariţiile posibile”.
INTRODUCERE LA VERSUL AL 14–LEA, AL 15–LEA ŞI AL 16–

LEA
Cel care obiectează spune ”Tu însuţi ai spus în versul al 2-lea că tot
acest univers, toată această obiectivitate sălăşluieşte în şi provine din El,
ceea ce înseamnă că însăşi conştiinţa îşi asumă forma obiectivităţii
universale”. Cu alte cuvinte conştiinţa însăşi abandonându-şi propria natură
îşi asumă o formă artificială de negare sau vid. Având în vedere aceasta,
cum se poate susţine totuşi că aceasta este o beatitudine continuă şi nu este
niciodată lipsită de viaţă?
Ca răspuns la aceasta autorul spune:
VERSETUL XIV, XV şi XVI TEXT

Avasthāyugalaï cātra kāryakartàtva śabditam/
Kāryatā kŸayiæī tatra kartàtvam punarakŸayaï//14
Kāryonmukhaê prayatno yaê kevalaï so’tra lupyate/

Tasmin lupte vilupto’smityabudhaê pratipadyate//15
Na tu yo’antarmukho bhāê sarvajñatva-guæāspadam/

Tasya lopaê kadācitsyād anyasyānupalambhanāt//16
Cap.I_____________________________________________________________
Traducere
VERSETUL XIV
Se vorbeşte despre două stări ale Principiului Spanda, şi anume:
cea a creatorului sau subiectul şi cea a creatului sau obiectului. Dintre
aceste două creatul sau obiectul, este supus dispariţiei, dar creatorul sau
subiectul este nemuritor.
VERSETUL XV
În samādhi-ul vidului, doar energia specifică obiectivităţii nu se
mai manifestă. Doar ignorantul gândeşte că la dispariţia acestei energii
încetează şi el să mai existe.
VERSETUL XVI
Această natură interioară, care este lăcaşul atributului omniscienţei,
nu dispare (poate să nu se mai manifeste) în cazul în care nu este perceput
nimic obiectiv.
Atra în avasthāyugalaï cātra înseamnă Principiul Spanda,
Kāryatvaï kartàtvamvaï ca śabditam spune că atât creatorul cât şi creatul
înseamnă că cele două ipostaze sunt diferenţiate doar prin utilizarea diferită
a cuvintelor, adică doar în vorbire.57 În realitate cele două ipostaze nu sunt
decât una singură. Şi anume principiul lui Śiva care este absolut liber şi
lumină nesfârşită. Acest principiu care nu este în nici un fel diferit de
existenţa subiectului sau a agentului, fiind pătruns de activitate sau spanda
sub forma luminii, şi apărând ca identic cu ea, asumându-şi forma de tattva
(principii constitutive), bhuvana (lumea) şi corp sau asumându-şi absenţa
57
Este de menţionat ca în realitate ignorantul este o creatură şi este normal ca cea
ce este creat sa dispară. De aceea ignorantul fiind de fapt o fiinţă care se identifică
cu o creatură adică cu un obiect, el, ignorantul, dispare atunci când tot ceea ce este
obiectiv a dispărut. Această dispariţie a tot ceea ce este obiectiv face „loc” vidului,
creatorul sau subiectul rămânând neschimbat. În concluzie trebuie să ne
identificăm, să numim Eu, acea realitate imuabilă care nu dispare când „apare”
vidul, deşi spanda este altceva. Vidul este legat de cunoaştere, existenţa vidului de
fapt arată deja o mişcare de la subiect la un posibil obiect, dar nu această mişcare
este spanda.
Cap.I_____________________________________________________________
lor, etc. este numit obiect, pentru că nici un alt principiu nu poate avea
cauzalitate.58 Aşa cum se afirmă în Īśvara-pratyabhijñā:
„Nu stă în puterea acelui lipsit de simţire (adică sămânţa) să aducă
ceva în existenţă (adică mlădiţa) chiar dacă ea (mlădiţa) e considerată a fi
deja existentă sau non existentă în cauză. De aceea, relaţia cauzală (adică
relaţia dintre cauză şi efect) este cu adevărat relaţia dintre cel ce face sau
creator şi cel ce este făcut sau obiectul creaţiei 59 (I.Pr. II, 2).”
Creativitatea creatorului constă în faptul că prin procesul unirii şi
separării diferitelor manifestări cum sunt spaţiul, timpul, etc., el manifestă
nenumărate lucruri cum este corpul, culoarea albastră, etc., care deşi
nediferite de natura esenţială a conştiinţei, apar ca diferite asemenea
reflecţiilor dintr-o oglindă (care deşi nediferite de oglindă apar ca fiind
diferite). Toate acestea pe care El le manifestă sunt trecătoare în ce priveşte
forma lor exterioară. Perisabilitatea lor nu este altceva decât dispariţia lui
ca identitate concretă (adică a obiectivităţii) şi menţinerea sub forma Eu-
lui. De aceea doar aspectul obiectiv al subiectului cum ar fi corpul, etc.,
este cel manifestat şi resorbit de Divin şi nu aspectul Subiectiv care este
identic cu lumina Eu-lui Suprem, pentru că deşi Subiectul (Sinele
individual) a pătruns în corp, el este identic cu Divinul. Dintre cele două,
adică obiectivitatea şi subiectivitatea, obiectivitatea este efemeră, creatorul
sau Subiectul care este identic cu Libertatea Conştiinţei este nepieritor, căci
chiar şi la manifestarea şi resorbţia lumii el nu-şi părăseşte natura sa de
Subiect nepieritor şi Creator. Dacă el ar face asta chiar şi manifestarea şi
resorbţia lumii nu ar fi perceptibile. Deci chiar şi atunci când nu există
percepţie (lipsesc obiectele percepţiei) avem de a face cu Principiul Spanda
unica Prezenţă (Conştienţă) a esenţei beatitudinii neîntrerupte.
Obiecţie
În timpul meditaţiei în (asupra) vid (ului) şi în somn profund, noi
nu observăm creativitatea ei căci activitatea ei nu este observabilă nicăieri
58
Kārya-kāraæabhāva sau cauzalitatea în acest sistem înseamnă de fapt kartà-
karmatva-bhāva relaţia între creator şi obiectul creaţiei sale, deoarece în ultimă
instanţă, toate aşa-numitele cauze îşi extrag puterea de la Agentul Ultim, Divinul.
59
Rāmakaæûha clarifică antarmukha-bhāva sau natura interioară a sinelui în
următoarele cuvinte: ..............
„Sinele are două mari puteri, a cunoaşterii şi a activităţii. Când în timpul somnului
profund, etc. activitatea simţurilor interioare şi exterioare încetează, doar aspectul
cunoaşterii care este întors către Sine este predominant. De aceea a fost folosită
expresia antarmukhabhāva. ”
Cap.I_____________________________________________________________
în această stare. (Cum este atunci acela care se spune că este actorul sau
creatorul etern. (Comentariu la răspunsul autorului din versetul 15 şi 16).
Într-adevăr, la încetarea întregii activităţi a naturii percepţiei obiective,
dispare doar efortul ce constă în direcţionarea simţurilor, etc. către obiecte.
La dispariţia lui, doar un prost a cărui percepţie a Sinelui sau Subiectului
este eclipsată datorită meditaţiei în (asupra) vid (ului), se gândeşte „ eu am
încetat să exist”.
Oricum, dispariţia lui nu poate fi posibilă vreodată căci natura lui
constă în lumina interioară a conştiinţei de sine şi este prin urmare, lăcaşul
omniscienţei. Omniscienţa implică de asemenea omnipotenţă. Nimeni nu
poate fi cel care percepe dispariţia acestei naturi interioare. Dacă există o
astfel de fiinţă, este doar conştiinţa interioară (care se presupunea că a
încetat). Dacă nu există o astfel de fiinţă, cum se poate atunci decide că
acolo era o astfel de stare de oprire?
(Comentariu la ultima linie a versetului al 16-lea)

În plus, nimeni altcineva nu simte dispariţia subiectului,
exceptându-l pe el însuşi a cărui natură este lumina conştiinţei. Atunci cum
poate fi afirmată dispariţia lui? Astfel expresia „pe seama non-percepţiei”
înseamnă „ pe baza absenţei percepţiei altui subiect”.
Mai mult, se poate spune că tot aşa cum absenţa vasului este
constatată de observarea locului liber în care se afla acesta, tot astfel se
poate afirma absenţa Sinelui prin observarea a ceva ce nu are Sine. Dar
existenţa celui care percepe absenţa Sinelui este inevitabilă în acest caz. De
aceea non-existenţa celui care percepe absenţa Sinelui nu poate fi dovedită.
Dacă pe baza încetării efortului direcţionat către un anumit obiect
sau acţiune, agentul sau însuşi cel ce direcţionează urmează să înceteze,
atunci în momentul următor nu va exista percepţie a vreunui corp. De aici
va apare posibilitatea non percepţiei oricărei fiinţe.
Pe baza non percepţiei a altceva, adică a unui efort exterior în
timpul somnului profund, etc., cum poate să fie crezută chiar şi de către
netoţi dispariţia principiului intern, căci cum poate să afecteze dispariţia
unui lucru un altul. De aceea de la non percepţia altcuiva, de exemplu a
efectului unui obiect, nu poate să dispară niciodată cel care percepe, care
este de natura luminii, adică a conştiinţei, căci natura aceasta interioară care
este lăcaşul omniscienţei cunoaşte de asemenea şi această stare de absenţă,
căci altfel starea de absenţă nu poate fi dovedită.
Cap.I_____________________________________________________________
Cazul genitiv „al altuia” folosit aici conţine sensul de nominativ şi
acuzativ60.
Prin folosirea expresiei „în interiorul” a fost menţionată starea
posibilă de subiect în opoziţie cu obiectul. De fapt, prin raţionamentul
anterior, a fost afirmată starea de cunoscător a subiectului. Expresia
antarmukha trebuie construită astfel:
Antaê = Eu-l perfect (Pura Conştiinţă de Sine) şi mukhaï = conducător,
întreaga frază însemnând Spanda-tattva, a căreia caracteristică principala
este Eu-l perfect (Pura Conştiinţă de Sine).
Rezumat
În aceste trei versete au fost aduse două mari argumente. În primul
rând Principiul Spanda sau Divinul apare în două aspecte şi anume subiect
şi obiect. Obiectul este supus disoluţiei şi transformării; subiectul nu este
supus vreodată acestora. Adepţii Mādhyamika se opun ideii că nu este doar
obiectul cel care dispare la urma urmelor ci şi subiectul. Autorul
menţionează că subiectul nu poate fi vreodată absent căci prin natura sa el
nu este supus disoluţiei sau transformării.
În al doilea rând, meditaţia asupra vidului, este doar efortul către
obiectivitatea exterioară care a încetat să mai existe şi prin urmare, doar
obiectul a încetat să mai existe. Aceasta nu dovedeşte că subiectul a încetat
de asemenea să mai existe. Aşa cum afirmă Rāmakaæûha:
„În meditaţia asupra vidului, cât timp obiectivitatea este absentă a
concluziona că datorită încetării activităţii instrumentelor (interne şi
externe) Sinele a dispărut, este o pură iluzie.”

După ce a discutat anterior cum cel neiluminat crede în mod
nejustificat că la încetarea activităţilor exterioare dispare şi
experimentatorul sau sinele, autorul descrie acum cum consideră Sinele, cel
deplin iluminat şi cel parţial iluminat.
VERSETUL XVII TEXT

Tasyopalabdhiê satataï tripadāvyabhicāriæī/
Nityaï syāt suprabuddhasya tadādyante parasya tu//17
60
Cazul nominativ ar fi: „Nu este alt văzător”. Cazul acuzativ ar fi „Nu este nimic
altceva de văzut.”
Cap.I_____________________________________________________________
Traducere
Cel deplin iluminat are întotdeauna şi fără încetare, cunoaşterea
neîntreruptă a Sinelui în toate cele trei stări; celălalt (parţial iluminat) o are
doar la începutul şi la sfârşitul fiecărei stări.
Tasya înseamnă „a naturii reale” care este subiectul acestui tratat;
upalabdhi înseamnă” cunoaştere neîntreruptă”. Având stăpânire fermă
asupra procesului cel deplin iluminat a descris această conştienţă în cele
trei stări: de veghe, vis şi somn profund. Cel deplin iluminat este acela care
este complet liber chiar şi de urmele reziduale ale neiluminări. Nityaï
(întotdeauna) înseamnă „la început, pe parcurs şi la sfârşit.”
Avyabhicāriæī înseamnă invariabil, neîntrerupt, fără deviaţii, negreşit.
Sensul este „Cel deplin iluminat este cel a cărui natură interioară străluceşte
întotdeauna ca fiind identică cu Śiva.”
În cele trei stări caracterizate de cunoaşterea specifică fiecăreia, cel parţial
iluminat are conştienţa (Principiului Spanda) doar la începutul sau la
sfârşitul fiecărei stări. La început înseamnă „tocmai când starea e pe cale să
survină”; „la sfârşit ” înseamnă „la încetarea ei când mintea celui ce
percepe este resorbită în interior”. El nu are această conştienţă în timpul
fiecăreia dintre aceste stări, caracterizate de cunoaşterea specifică acestor
stări61. S-a afirmat în ŚivadàŸûi62. „Conştienţa lui Śivatā sau starea reală de
Experimentator este observată la începutul cunoaşterii, sau este observată la
sfârşit datorită încetării acestei cunoaşteri (când mintea este resorbită în
interior).”
Bhaûûa Lollaûa63 a explicat similar în comentariul său că această
conştienţă există doar la începutul şi la sfârşitul fiecărei stări de veghe,
somn şi somn profund în cazul celui parţial iluminat. Nu am fost învăţaţi să
61
Cunoaşterea specifică ce caracterizează starea de veghe este cunoaşterea fiecărui
obiect (vas, floare, etc.) care este comună tuturor oamenilor, cunoaşterea din starea
de vis este specifică sau particulară doar pentru un anumit om care visează;
cunoaşterea caracteristică specifică stării de somn profund constă doar din urme
reziduale (saïskāra) ale experienţei fiecăruia.
62
ŚivadàŸûi este scrisă de Somānanda care a fost marele maestru al lui
Abhinavagupta.
63
Bhaûûa Lollaûa a fost poet, critic şi filosof. El a fost un contemporan mai tânăr
la lui Bhaûûa Kallaûa. El a trăit în al doilea şi al treilea sfert al secolului al 9-lea.
Comentariul său la Spandakārikā la care se referă KŸemarāja numind-ul Vivàiti nu
este disponibil.
Cap.I_____________________________________________________________
dăm explicaţii mai aprofundate pentru a clarifica înţelesul acestor kārikā-
uri (versete) exprimării din lucrarea lui Bhaûûa Śrī Kallaûa64.
Deoarece cel parţial iluminat are această conştienţă (a Principiului
Spanda) la începutul şi la sfârşitul fiecăreia dintre aceste stări, el este
pregătit pentru a fi deplin trezit de învăţăturile referitoare la Principiul
Spanda. Autorul va vorbi despre aceasta în verset, începând cu „de aceea el
trebuie să fie atent pentru a discerne Principiul Spanda în timpul stării de
veghe (I,21) şi în „cel neiluminat rămâne împietrit de uimire aşa cum
cineva este (împietrit) în somn profund, pe când el care nu este învăluit
(spiritual) de întuneric sălăşluieşte ca un iluminat”(I,25), la fel în pasajul
începând cu „chiar şi în vis” şi de asemenea în „fiinţa trebuie să rămână
trează permanent”.
Aici, cu scopul de a-l ilumina total pe yoghinul parţial iluminat,
indicaţia este dată pentru a umple chiar şi mijlocul stării care este
determinat de obiecte, cu experienţa beatifică a celei de a patra stări,
întocmai cum el umple cu acea beatitudine fazele iniţială şi finală ale celor
trei stări de veghe, etc. Aceasta va fi explicată ulterior.
Un punct de vedere similar este exprimat de asemenea în cele ce urmează
din Śiva Sūtras:65
„Chiar în timpul celor trei stări diferenţiate de conştiinţă de veghe,
vis şi somn profund continuă să existe experienţa beatifică a conştiinţei de
sine a celei de a patra stări.”
„Cea de-a patra stare de conştiinţă lui Ātmā trebuie să fie turnată
asemenea unui flux neîntrerupt de ulei în cele trei stări” (III,20) . „Fiind un
savurator al extazului conştiinţei de Sine în cele trei stări, el este cu
adevărat maestrul simţurilor sale.”(I, 7)
Rezumat
Există trei tipuri de experimentatori în lume: (1) omul comun supus
experienţelor lumeşti şi complet ignorant faţă de Realitatea spirituală,
numit aprabuddha – cel neiluminat. Acesta nu are absolut nici un interes
faţă de yoga şi nu este încă pregătit să îi aprecieze învăţătura. (2) Yoghinul
parţial iluminat care are o anumită experienţă a Sinelui esenţial sau Spanda
tattva. Acesta are conştiinţa acesteia la începutul şi la terminarea stărilor de
veghe, vis şi somn profund, dar nu şi în timpul vreuneia dintre aceste stări;
64
Kallaûa a fost un discipol Vasugupta şi a trăit în jurul anului 855. El a scris un
comentariu la Spandakārikā numit Vivàiti, care este publicat în Seriile
Kashmiriene de Texte şi Studii.
65
Experienţa încântătoare a celei de a patra stări continuă în stările diferenţiate de
veghe vis şi somn profund.
Cap.I_____________________________________________________________
experimentarea Principiului Spanda sau a stării divine, nu este prezentă
neîntrerupt în cazul lui. Acesta este numit prabuddha sau parţial iluminat.
În comparaţie cu Suprabuddha el mai este denumit şi aprabuddha. El este
candidatul apt pentru yoga, şi învăţăturile sunt menite perfecţionării sale.
(3) Suprabuddha, căteodata denumit simplu prabuddha este
experimentatorul care are o conştienţă integrală a Principiului Spanda,
adică el are o conştienţă neîntreruptă a acesteia în toate cele trei stări,
respectiv veghe, vis şi somn profund. El nu are nevoie de învăţătura yoga.
El a obţinut deja, pe scara evolutivă, cea mai înaltă stare accesibilă omului.
Versetul al 17lea descrie cea de-a doua şi a treia categorie de
yoghini.

Autorul prezintă acum în mod distinct ce fel de experienţe are cel
deplin iluminat în fiecare din cele trei stări.
VERSETUL XVIII TEXT

Jñānajñeya-svarūpiæyā śaktyā paramayā yutaê/
Padadvaye vibhurbhāti tadanyatra tu cinmayaê//18
Traducere
Atotcuprinzătorul stăpân, deţinător al puterii supreme în forma
cunoaşterii şi a cunoscutului (obiect al cunoaşterii), apare în cele două stări,
de veghe şi vis, ca şi cunoaştere şi obiecte ale cunoaşterii, şi în cealaltă
diferită de cele două, doar ca şi conştiinţă.
Atotcuprinzătorul Śaïkara, care este natura esenţială a fiecărei
fiinţe, deţinător al supremei puteri, îi apare predominant celui total iluminat
în cele două stări de veghe şi vis în forma cunoaşterii şi a cunoscutului
chiar în timpul celor două stări şi sub forma sa esenţială ca Principiu
Spanda la începutul şi la sfârşitul cunoaşterii. Acolo (adică în mijlocul
stărilor de veghe şi de vis) el vede universul, precum Sadāśiva şi Īśvara, ca
fiind propriul său corp. În acea stare, diferită de cele două, adică în timpul
somnului profund, acest principiu atotcuprinzător (spanda) îi apare doar ca
şi conştiinţă datorită dispariţiei întregii game de obiecte. „În acea stare
diferită de cele două” (tadanyatra) se referă doar la somnul profund fără
vise (suŸupti), nu la somnul profund şi la cea de-a patra stare, cum a fost
Cap.I_____________________________________________________________
interpretat de către alţii, deoarece fraza menţionată anterior „infailibilă în
cele trei stări” (în versetul 17) face irelevantă referirea la cea de-a patra
stare, şi în plus fiindcă realizarea acestuia (a Principiului Spanda) este
însăşi a patra stare.
Starea descrisă mai sus se referă doar la yoghinul pe deplin
iluminat. Ea nu a fost menţionată făcându-se referire la starea curentă a
omului obişnuit, deoarece în acest caz, afirmaţia „În acea stare diferită de
cele două este doar pură conştiinţă” nu ar mai avea consistenţă, deoarece
somnul profund al oamenilor obişnuiţi este doar de natura suspendării, iar
făcându-se referire la Siva, chiar şi stările de veghe şi de vis sunt pură
conştiinţă.
De altfel, referirea la starea omului obişnuit nu-şi are rostul în cadrul
subiectului în discuţie.
Începând de aici şi până la sfârşitul primei părţi, cartea tratează
doar perfecta iluminare a celui parţial iluminat. Alţi comentatori nu au
înţeles acest lucru. Cititorii pot ei înşişi aprecia aceasta. Cât voi mai putea
oare să continui cu sublinierea acestui fapt cu referire la fiecare cuvânt?
Rezumat
Acest verset este important întrucât revarsă o lumină strălucitoare asupra
realizării yoghinului pe deplin iluminat.
În cazul său, Principiul Spanda apare ca şi cunoaştere (jñāna) şi
obiecte ale cunoaşterii (jñeya) în toiul stărilor de veghe şi vis. Chiar şi aici,
cunoaşterea şi obiectele cunoaşterii nu apar ca fiind complet exterioare lui,
ci ca şi propriul său corp, pe deplin integrate în propria conştiinţă de sine,
tot astfel cum apar ele pentru Sadāśiva şi Īśvara.
Iar apoi, în fazele de început şi sfârşit ale cunoaşterii (jñāna) în
aceste două stări de asemenea, Principiul Spanda apare în propria sa natură
esenţială. În starea de somn profund, datorită absenţei complete a tot ceea
ce poate fi cunoscut sau a obiectelor, acesta apare doar ca pură conştiinţă
(cinmaya).

Acum autorul demonstrează cum nici măcar în timpul stărilor de
veghe sau vis nu este stânjenită perfecta realizare a celui deplin iluminat.
VERSETUL XIX TEXT

GuæādispandaniŸyandāê sāmānyaspandasaïśrayāt/
Labdhātmalābhāê satataï syur jñasyāparipanthinaê//19
Cap.I_____________________________________________________________
Traducere
Emanaţiile particulare ale Principiului Spanda care încep cu guæa-
urile şi care îşi extrag existenţa din principiul creator Spanda, nu pot
niciodată sta în calea aceluia care şi-a realizat natura esenţială.

Aceşti
Calităţile, împreună cu celelalte (principii), curenţi ai pulsaţiei
(Spanda) îşi au baza în vibraţia universală (a Conştiinţei) şi astfel prind
viaţă; de aceea ele nu pot niciodată să-l limiteze pe cel iluminat.
Guæa66 adică sattva (armonie), rajas (mişcare) şi tamas (inerţie)
care sunt efectul lui Prakàiti, trebuie înţelese în acest context ca sălăşluind
în Māyā. După cum este precizat în Svacchanda-tantra cu privire la
aranjamentul pernei lui Māyā: „Să ne imaginăm faţa inferioară (a pernei)
de culoare roşie (simbolizând rajas), faţa superioară albă (simbolizând
sattva) şi partea din mijloc, adică perna propriu-zisă neagră (simbolizând
tamas). Astfel sunt aranjate guæa-urile.” (Sv-T. II, 65). Ele încep cu kalā
şi se sfârşesc cu pământul, reprezentând ramificaţii particulare ale
Principiului Spanda, iar proliferarea lor constă în corpuri, simţuri şi lumi, şi
experienţe precum tristeţe, plăcere etc., sau în cazul yoghinilor ele pot fi
considerate bindu (lumină) şi nāda (sunet), etc. Acestea nu pot niciodată sta
în calea yoghinului pe deplin iluminat care nu va avea parte de o renaştere
viitoare, adică este sigur că ele nu îi vor ascunde niciodată natura sa
esenţială. Deoarece acestea îşi datorează existenţa proprie legăturii cu
Principiul creator Spanda menţionat anterior, în conformitate cu explicaţia
dată (Principiului Spanda) în cuvintele „în care toate obiectele sălăşluiesc şi
din care ele provin” (Sp. K. Versetul 2), adică deoarece ele sunt născute din
şi sunt identice cu Principiul Spanda.
După cum a fost descris în Īśvarapratyabhijñā67 „Acele puteri care sunt
jñāna, kriyā şi māyā ca cea de-a treia putere în legătură cu realităţile
obiective care sunt propriile Sale membre în cazul Domnului (Śiva), apar în
66
Guæa sunt principii constitutive. Ele sunt sattva, rajas şi tamas. Sattva este
aspectul armoniei, al binelui, al iluminării şi al lui sukha sau plăcerii. Rajas este
aspectul mişcării, activităţii şi al lui duêkha sau agitaţiei. Tamas este aspectul
inerţiei şi al lui moha sau ignoranţei.
67
Īśvara-pratyabhijñā a fost scrisă de către Utpaladeva, maestrul maestrului lui
KŸemarāja.
Cap.I_____________________________________________________________
cazul individului limitat, supus experienţelor obişnuite ca sattva, rajas şi
tamas.”
Prin urmare, este chiar divina putere a Conştiinţei care
prezentându-se pe sine în triada puterilor, şi anume jñāna, kriyā şi māyā la
nivelul lui Sadāśiva68, Īśvara, etc., apar, datorită limitării excesive, ca
întruchiparea jocului lui Dumnezeu, în forma lui sattva, rajas şi tamas.
Datorită acestui fapt, yoghinul pe deplin iluminat, cunoscând mereu toate
stările, de veghe, vis şi somn profund, ca fiind guvernate de către cit-śakti,
care este identică cu difuzia propriei lui energia a Conştiinţei, nu se pune
niciodată în opoziţie cu formele particulare ale Principiului Spanda, precum
guæa-urile etc., şi doar se simte pe sine cufundat în principiul creator
Spanda.
Rezumat
Există două aspecte ale Principiului Spanda, şi anume sāmānya şi
viśeŸa. Samanya este principiul general sau puterea, Conştiinţei sau cit;
ViśeŸa este manifestarea Principiului Spanda în aspectele sale constitutive
particulare precum sattva, rajas, tamas etc. sau experienţe obiective
precum tristeţe, plăcere, etc.
Oamenii obişnuiţi, considerând aceste manifestări particulare ale
Principiului Spanda ca pe ceva complet diferit de Conştiinţă, sunt prinşi în
ele, însă yoghinul pe deplin iluminat sau Suprabuddha, considerându-le
doar forme ale Principiului Spanda, nu confundă Puterea ultimă a
Conştiinţei.

Acum autorul descrie cum formele particulare ale Principiului
Spanda se dovedesc a fi lanţuri pentru cei netreziţi.
VERSETUL XX TEXT
Aprabudhadhiyas tvete svasthitisthaganodyatāê/
Pātayanti duruttāre ghore saïsāra-vartmani//20
68
Potrivit cu această afirmaţie, jñāna este puterea (śakti) predominantă a lui
Sadāśiva, kriyā cea a lui Īśvara şi māyā cea a lui Śuddha sau Sahaja Vidyā. În
Pratyabhijñāàdayam, KŸemarāja a menţionat ichhā ca puterea (śakti)
predominantă a lui Sadāśiva, jñāna cea a lui Īśvara, şi kriyā cea a lui Śuddha
Vidyā.
Cap.I_____________________________________________________________
Traducere
Acestea (guæa-uri, etc.), oricum, îndreptate spre ocultarea naturii
lor reale îi împing pe oamenii cu intelectul netrezit în oceanul teribil al
existenţei transmigratoare, din care este dificil să fie scoşi.

Totuşi pentru acei a căror intuiţie este adormită (aceste vibraţii ale
Conştiinţei) sunt îndreptate spre denaturarea propriei lor stări fundamentale
de existenţă (svasthiti), aruncându-i pe teribila cale a transmigraţiei atât de
dificil de traversat.
Aprabuddadhiyaê înseamnă toţi acei oameni care nu şi-au revelat
Principiul Spanda care este divina śakti (energie), şi care consideră
corpurile lor ca fiind Sinele şi de asemenea toţi acei yoghini parţial treziţi
care consideră prāæa , etc., ca fiind Sinele lor.
Cuvântul „etc.” adică „acestea” din verset se referă la emanaţiile
particulare ale Principiului Spanda începând cu „guæa-urile” (din versetul
anterior).
Svasthitisthaganodyatāê înseamnă întotdeauna îndreptată spre
ocultarea naturii lor reale care este Principiul Spanda. „Duruttāre ghore
saïsāra - vartmani pātayanti69” înseamnă că acestea împing toate fiinţele
către mizerabila existenţă transmigratorie din care este dificil să fie scoşi de
către ghizii lor.
Aşa cum se spune în Sri Mālinī Vijaya Tantra:
„Cele ne-supreme (aparāê) sunt numite ghoratarī śakti care în
îmbrăţişează sufletele Rudra trag tot mai în jos acele jīiva (suflete
individuale) care se agaţă de obiectele simţurilor (M.V. III,31)”.
Astfel acea supremă energie (parāśakti) care a fost descrisă
anterior ca fiind de natura Principiului Spanda este numită Vāmeśvarī70
69
Sri Mālinī Vijaya Tantra menţionează trei śakti-uri care operează în sufletele
individuale: (1) goratharī care ajută sufletele Rudra care nu sunt ataşate de
obiectele simţurilor, şi care trag tot mai în jos acele suflete care sunt ataşate de
obiectele simţurilor. Ele sunt numite aparā (ne supreme), (2) ghorā acelea care
aduc ataşamentul de fructele acţiunii (karma) şi sunt astfel un obstacol pe calea
eliberării. Ele sunt cunoscute ca parāparā, (3) Aghorā – acelea care conduc la
starea de Śiva. Ele sunt cunoscute ca parā (supreme).
70
Interior, ea dă naştere sentimentului de abheda sau non-diferenţierii; exterior ea
dă naştere sentimentului diferenţierii, bheda.
Cap.I_____________________________________________________________
śakti, deoarece se manifestă atât interior cât şi exterior şi deoarece are
legătură cu desfăşurarea contradictorie a lumii 71. Prin ea sunt aduse la viaţă
patru grupe de energii cunoscute drept Kecharī, Gocarī, Dikcarī şi Bhūcarī
care conduc sufletul pe deplin iluminat spre cea mai înaltă stare, dar îi
împing pe cei netreziţi spre căi din ce în ce mai joase.
Astfel chiar aceste Khecarī Śakti, mişcându-se în eterul conştiinţei,
devin în cazul celor deplin iluminaţi mijloace ale non diferenţierii,
omnipotenţei, omniscienţei, perfecţiunii şi atotpătrunderii datorită
existenţei lor dincolo de influenţa timpului, pe când în cazul celor netreziţi,
ele îi determină să se mişte în stadiul experimentatorului vidului şi să
rămână acolo ca şi un paravan devenind mijloacele limitării temporale, a
eficienţei limitate, cunoaşterii limitate, ataşamentului şi limitării asociată
spaţiului şi cauzei (niyama sau niyati). În privinţa lui Gocharī, cuvântul
„go” înseamnă vorbire. Aceasta implică acele stadii care utilizează
vorbirea, cum ar fi buddhi, capacitatea discriminativă, ahaðkāra, simţul
ego-ului şi manas, capacitatea ideatică. Acestea se mişcă la aceste nivele
(caranti) şi dau naştere, în cazul celor deplin iluminaţi, discriminări, simţ al
egoului şi ideaţie la fel cum dau naştere şi sentimentului de nediferenţiere
faţă de Sinele esenţă, în timp ce în cazul celor netreziţi ele produc
discriminare, etc. doar în domeniul diferenţierii. Dikcarī sunt acele energii
śakti care se mişcă în sfera celor zece simţuri exterioare. În cazul celor
deplin iluminaţi ele sunt surse ale manifestării non dualităţii, pe când în
cazul celor neiluminaţi ele sunt cauzele dualităţii.
Cuvântul bhū defineşte nivelul (obiectelor) de cunoscut, adică cele
cinci obiecte formă, sunet etc. Mişcându-se în această sferă şi fiind formele
lor complet dezvoltate, ele se solidifică şi astfel devin una cu ele. Ele se
71
Vāmeśvarī. Există două interpretări ale cuvântului Vāmeśvarī. Cuvântul Vāma
înseamnă (1) stânga, înapoi, contrar şi (2) frumos. Conform cu primul înţeles, ea
este numită Vāmeśvarī, deoarece ea este în legătură cu cursul contradictoriu al
saïsāra-ei, care este plină de bheda sau diferenţiere. Conform celui de-al doilea
înţeles, ea este numită Vāmeśvarī, deoarece ea manifestă lumea, care este
încântătoarea exprimare a lui Śiva. În Spandasandoha, KŸemarāja dă următoarea
explicare a lui Vāmeśvarī:
................................................................................................................................
Khecarī, Dikharī etc. sunt Vāma Śakti aparţinând lumii, deoarece ele proiectează
lumea plină de diferenţiere şi de identitate în diferenţieri, o declară ca fiind plină de
diferenţiere, şi în cazul yoghinilor aduc această lume plină atât de diferenţiere şi
identitate la o stare de identitate pură. Zeitatea guvernatoare a acestor Vāma Śakti
este numită Vāmeśvarī.
Cap.I_____________________________________________________________
revelează celui pe deplin iluminat în forma luminii conştiinţei, pe când în
cazul celorlalţi, ele apar în forma limitării din toate punctele de vedere.
Astfel aceste patru grupe de Śakti-uri, adică Khecarī în forma
experimentatorilor, Gocarī în forma aparatului psihic, Dikcarī în forma
simţurilor exterioare, şi Bhucarī în forma obiectelor care sunt pline de
forme particulare ale Principiului Spanda în forma guæas etc. îi aruncă în
lume, care este doar o expansiune a acestor elemente particulare, pe
oamenii limitaţi, cu un intelect netrezit, şi pe yoghinii parţial iluminaţi care
sunt mulţumiţi doar cu experienţa luminii (bindu) şi sunetului (nāda).
Rezumat
Formele particulare ale Principiului Spanda îi atrag pe acei oameni
care nu sunt treziţi către sursa lor divină. Există multe feluri de śakti-uri
(energii) care guvernează ca divinităţi formele particulare ale Principiului
Spanda. Ele îi împing în jos pe aceia care neagă orice origine divină a vieţii
şi se agaţă cu obstinaţie de plăcerile simţurilor, în timp ce îi ajută pe aceia
în a căror călătorie spirituală a răsărit un sentiment mai elevat al valorii.
Śakti-urile îi împing în jos în existenţa lumească, deoarece ei mereu
gândesc despre Sinele lor ca despre ceva material şi nu ca pură Conştiinţă.
Astfel, existenţa materială este locul potrivit pentru ei.

Atunci, ea este astfel:
VERSETUL XXI TEXT
Atah satatam udyuktah spanda-tattva viviktaye /

Jāgradeva nijam bhāvam acireņādhigacchati // 21
Traducere
Prin urmare, fiinţa ar trebui să fie întotdeauna vigilentă pentru a
distinge Principiul Spanda. Cel ce procedează astfel atinge în scurt timp
starea sa esenţială (de spanda) chiar în starea de veghe.
După Kalabatta si Rajanaka Rama

Prin urmare, acela care se străduieşte în mod continuu să distingă
principiul Spanda, atinge rapid adevărata natură a fiinţei sale, chiar şi în
starea de veghe.
Cap.I_____________________________________________________________
Cel care este tot timpul vigilent pentru a distinge Principiul
Spanda, care a fost deja descris şi care va fi descris în continuare, atinge, în
scurt timp, chiar şi în starea de veghe natura sa esenţială care este aceeaşi
cu Œaïkara,72 dacă, aşa cum spune în Gita: ”Aceia care topindu-şi
mintea în mine, uniţi tot timpul cu mine, mă servesc pe mine” (Bh. Gītā,
XII, 2), este tot timpul atent să observe cât mai intim natura sa (divină). 73
Astfel natura sa interioară, care este Œaïkara, răsare de la sine
înaintea lui, iar prin atingerea etern-prezentei absorbţii în el, cel treaz,
devine complet iluminat (supra-buddha) obţinând eliberarea chiar în
această viaţă
Rezumat
Mintea celor care sunt constant conştienţi de Divin este
transformată prin forţa alchimică misterioasă prezentă înăuntrul lor şi astfel
cuceresc Conştiinţa Divină deplină. Utpalabhaţţa adaugă că discernământul
(strădania de a distinge) la care s-a făcut referire ar trebui utilizat în felul
următor: “Sunt doar pură Conştiinţă: această lume este doar manifestarea
mea glorioasă”

Tot aşa cum comorile Principiului Spanda se dezvăluie în faţa celui
treaz în stările speciale în care au dispărut toate construcţiile mentale, în
afară de conştiinţa Principiului Spanda, Principiu – care a apãrut cu
uºurinþã ca urmare a focalizãrii ferme asupra lui de
cãtre cel ce urmãrea sã-l discearnã , autorul ne învaţă că
înainte de toate, aceste stări speciale trebuie să constituie domeniul spre
care se îndreaptă efortul yoghinilor parţial treziţi.
VERSUL XXII TEXT

Atickruddhah prahŗşţo vā kim karomi iti vā mŗśan /
Dhāvan vā zatpadam gacchet tatra spandah pratişţhitah // 22
72
Nu doar în starea de meditaţie ci chiar şi atunci când este angrenat dinamic în
activităţile agitate de zi cu zi în stare de veghe.
73
Aceasta înseamnă constantă conştiinţă a Divinului.
Cap.I_____________________________________________________________
Traducere
Principiul Spanda este ferm stabilit în acea stare de care fiinţa este
total cuprinsă când este foarte supărată sau extrem de încântată, când se
află într-un impas fără a cunoaşte vreo soluţie sau se află într-un pericol de
moarte.
După Kalabatta si Rajanaka Rama

Spanda este stabilă (fermă) în starea în care fiinţa intră când este
foarte supărată, foarte excitată, în fugă sau întrebându-se ce să facă.
În toate căile care urmăresc atingerea Divinului, yoghinii îşi
focalizează atenţia asupra unui singur punct după ce şi-au liniştit celelalte
activităţi mentale. Dar în stările de mânie intensă, etc. toate celelalte
activităţi ale minţii încetează de la sine fără nici un efort din partea
yoghinilor, şi dacă (în aceste momente cruciale) yoghinii care sunt continuu
atenţi (către Principiul Spanda) devin instantaneu introvertiţi, ei obţin
instantaneu ceea ce îşi doresc (adică Principiul Spanda). Sensul este că cei
care nu sunt yoghini rămân doar paralizaţi (în aceste stări)
Atickruddhah sau exasperarea foarte intensă se referă la grupul de
energii ce devin introvertite sub influenţa zeiţei “doritoare de distrugere” ce
apare imediat după ce vedem un duşman care ne-a adus o rană teribilă cu
puţin timp înainte sau auzind diferite injurii de la duşman.
Prahŗşţa (încântarea) semnifică, întregul grup al simţurilor trezite
şi îndreptate către iubita mult dorită cu faţa ca luna, care se ivesc sub
influenţa “zeiţei dorinţei arzătoare” chiar în momentul în care ea este zărită.
Kim karomi – “ce să fac” se referă la cineva care, înconjurat din
toate părţile de o armată de bandiţi puternici hotărâţi să ucidă, se întreabă
“în ce direcţie să o iau”, “ce să fac”, cuprins de o stare de nesiguranţă, cu
toate activităţile mentale suspendate datorită apariţiei nesiguranţei cauzată
de năruirea tuturor speranţelor de ajutor.
Dhāvan “fugind pentru salvarea vieţii” se referă la cineva care este
atacat de un elefant furios în călduri şi care fuge fără să îi pese deloc de
corpul său, şi care este angrenat într-o goană nebună sub influenţa “zeiţei
efortului” în plină acţiune, cu toate celelalte activităţi mentale resorbite în
interior. Astfel în toate celelalte condiţii similare precum frică extremă
generată de vederea unui leu sau piton, când yoghinul, fiind continuu
orientat pentru a căuta Principiul Spanda, este cuprins de orice stare de
Cap.I_____________________________________________________________
acest fel în care celelalte activităţi mentale a le sale sunt blocate, atunci în
acea stare în care toate celelalte activităţi mentale încetează, Spanda este
stabilită, adică Principiul Spanda este întors către el.
Deci analizând cu atenţie încetarea tuturor celorlalte activităţi
mentale, calmând instantaneu în interiorul său stările de mânie,
incertitudine, la fel cum o broască ţestoasă îşi retrage toate membrele sale
înăuntru (atunci când îi este frică) sau prin expansiunea stării sale de
bucurie, acţiune, etc. el trebuie să contemple energia Principiului Spanda
care s-a revărsat asupra lui. Aşa cum a fost spus in Vijñānabhairava:
“Dacă cineva reuşeşte să îşi imobilizeze mintea (să o fixeze într-un
singur punct), când el este sub stăpânirea dorinţei, furiei, lăcomiei, pasiunii,
trufiei şi invidiei, atunci continuă să mai existe doar Realitatea ce stă la
baza acestor stări” (Versul 101).74 “
În momentul în care fiinţa este cuprinsă de o mare încântare sau în
momentul în care este cuprinsă de o bucurie datorită revederii unui prieten
sau a unei rude după o absenţă îndelungată, cel ce se găseşte în această
situaţie trebuie să mediteze asupra încântării însăşi şi să se contopească cu
ea, atunci mintea sa se va identifica cu ea.” (Versul 71). 75
“La începutul şi la sfârşitul strănutului, în starea de groază,
supărare, în situaţia unui oftat profund, sau în situaţia în care fuge de
(atacul) unui elefant, când este (foarte) curios, la începutul sau la sfârşitul
74
Comentariul lui Kşemarāja la acest vers din Vijñānabhairava este următorul:
când un aspirant este sub dominaţia unei emoţii puternice, el trebuie să-şi întoarcă
mintea de la obiectul care a creat emoţia şi să şi-o concentreze adânc în emoţia
însăşi, fără a o accepta sau respinge. El trebuie să-si retragă mintea de la orice
obiect exterior şi să o întoarcă spre interior la fel cum o ţestoasă îşi retrage
membrele în carapace în cazul unui pericol iminent. Astfel când este complet
introvertit, emoţia se calmează precum un şarpe hipnotizat; toate vikalpas-urile se
scutură asemeni frunzelor toamna. Această interiorizare bruscă pune aspirantul în
contact cu energia spirituală infinită care apare din interior şi care este cunoscută
sub numele de spanda, atunci el este în contact cu beatitudinea conştiinţei divine
(citananda). Această metodă este numită atma-sankoca sau shaki-sankoca. Astfel
chiar şi o emoţie puternică poate conduce pe yoghinul atent la beatitudinea
spirituală.
75
Comentariul lui Kşemarāja la acest vers din Vijñānabhairava este următorul: în
momentul în care apare o astfel de mare încântare sau emoţie intensă cel ce o
resimte trebuie să găsească sursa acestei experienţe, şi anume spanda sau vibraţia
spirituală pură, şi să mediteze asupra ei până când mintea sa este profund pătrunsă
de ea (sau pătrunde adânc în ea). El va deveni atunci identificat cu Principiul
Spiritual. O astfel de experienţă dispare repede, prin urmare, cel ce o are trebuie să
o prindă mental de îndată ce ea apare.
Cap.I_____________________________________________________________
senzaţiei de foame, starea de brahman se apropie foarte tare” (Versul
118)76.
Rezumat
În experienţele emoţionale tensionate, fie că este vorba de furie,
bucurie, teamă sau impas mental acut, toate activităţile mentale îndreptate
spre exterior încetează. Din cauza turbionului gândurilor suntem incapabili
să atingem Realitatea interioară. Doar când acest turbion încetează, când
mintea este liniştită, noi suntem pregătiţi pentru a experimenta Realitatea
sau Principiul Spanda, dacă suntem corect orientaţi către el. Yoghinii
mistici practică meditaţia pentru a opri toate activităţile neîncetate ale
minţi, dar experienţele emoţionale intense, prin ele însele, duc la oprirea
activităţilor mentale fără astâmpăr. Acesta este momentul psihologic
propice pentru prinderea vibraţiei Realităţii interioare, Divina Spanda, dacă
fiinţa este interiorzată corespunzător pentru a fi binecuvântată cu viziunea
ei. Această şansă nu este accesibilă oricui; ea este accesibilă doar acelora
care aşteaptă cu înflăcărare să o primească. De aceea Kşemarāja dă
următorul avertisment: “În toate aceste stări emoţionale puternice, de mânie
intensă, etc. toate celelalte activităţi ale minţii încetează de la sine. Dacă
yoghinul care este continuu în căutarea Principiului Spanda devine
instantaneu introvertit, el îşi va atinge instantaneu scopul; ne-yoghinii
rămân uluiţi şi zăpăciţi în aceste stări.”
Rāmakaæûha clarifica acest lucru în lucrarea sa (viviriti) prin
următoarea remarcă semnificativă:
“Aceste stări emoţionale servesc celui conştient drept mijloace de
conştientizare a mult căutatei Spanda, propulsând-ul într-o recunoaştere
76
Comentariul lui Kşemarāja la acest vers din Vijñānabhairava este următorul:
cuvântul gahvara înseamnă cavernă şi totodată oftat adânc. Pentru că accepţiunea
aici este filozofică sau emoţională cuvântul gahvara a fost considerat în sensul de
oftat adânc, dacă este vorba de o situaţie mai puţin semnificativă cum ar fi
strănutul sau foamea sau de una foarte importantă cum ar fi teroarea, curiozitatea
acută sau fuga de pe câmpul de bătălie ori de câte ori conştiinţa obişnuită primeşte
o lovitură bruscă sau un şoc este aruncată înapoi în profunzimile ei şi vine în
contact cu spanda, pulsaţia conştiinţei cele mai profunde, sursa propriei fiinţe. Este
o stare bruscă şi de moment, dar dacă fiinţa este deplin trează se unifică cu ea. Din
acel moment viaţa sa este complet schimbată. Fiinţa devine orientată spiritual;
energiile sale sunt eliberate de banalităţile vieţii şi sunt libere să se scufunde în
zonele mai adânci ale conţtiinţei. Dacă cineva prinde această oportunitate de
moment intră în sanctuarul unei vieţi mai înalte. Dacă pur şi simplu o lasă să treacă
pierde şansa vieţii sale pentru că această situaţie deobicei nu mai revine.
Cap.I_____________________________________________________________
prin reflexie a conştiinţei Eului său esenţial, el nefiind prins de
experimentarea lor. Experimentarea acestor stări este doar una a plăcerii
sau durerii”.
(Aceste stări emoţionale determină în cel treaz conştiinţa prezenţei
Spandei inerente lor. Aceste emoţii îl propulsează în conştiinţa Eului
esenţial, situaţie net diferită de banala trăire a acestor emoţii, care este
generatoare de plăcere sau durere.)
INTRODUCERE LA VERSUL AL 23–LEA, AL 24–LEA ŞI AL 27–

LEA
Traducere
Autorul ne învaţă acum că fiinţa, care este permanent vigilentă,
observă mai întâi îndeaproape energia Spanda, în toate aceste stări prin
tehnica descrisă deja, şi apoi printr-o conştientizare continuă a acesteia în
toate stările, obţine eliberarea în viaţă care este, cu alte cuvinte, realizarea
prezenţei sale permanente (lit. impenetrabilitatea stabilităţii sale).
VERSETUL XXIII, XXIV şi XXV TEXT

Yām avasthāï samālambya yadayam mama vakŸyati/
Tadavaśyaï kariŸya’ham iti saðkalpya tiŸûhati// 23
Tām āśrityordhvamārgeæa candrasūryāvubhāvapi/

SauŸumne’ dhvanyastamito hitvā brahmāæèagocaram// 24
Tadā tasmin mahāvyomni pralīnaśaśibhāskare/

SauŸupta-padavan mūèhaê syādanāvàtaê// 25.
TRADUCERE
Fiind ferm conştient de acesta (adică de Principiul Spanda)
yoghinul trezit rămâne neclintit în hotărârea: “cu siguranţă voi împlini tot
ceea ce ea îmi va indica”.
Bazându-se pe experimentarea acestei Spanda, atât prāæa (sūrya)
cât şi apāna (candra) se contopesc în suŸumnā şi prin calea ascendentă a
lui SuŸumnā, ele urcă până la marele eter al conştiinţei universale,
abandonând sfera corporală şi Brahmarandra, dizolvându-se complet în el.
Acolo yoghinul neiluminat, considerând această stare un fel de
somn profund, rămâne suspendat, în timp ce acela care nu este acoperit de
Cap.I_____________________________________________________________
întunericul ignoranţei este stabilit în acel eter al conştiinţei universale şi
trăieşte pe deplin iluminat. 23, 24, 25.

23-24 Odată ce a atins acea stare pe care yoghinul o ia ca bază şi
concluzionează cu fermitate că „cu siguranţă voi îndeplini ceea ce spune”,
atât Soarele cât şi Luna apun, urmând calea ascendentă, în canalul lui
Sushumna, odată ce a fost abandonată Sfera Universului.
25 Atunci, în acel mare cer, când Soarele şi Luna se dizolvă,
prostul este atras într-o stare precum cea de somn profund. Totuşi, cel treaz
rămâne lucid.
“Ayam” (“acesta”) înseamnă “Sinele meu esenţă care este de natura lui
Śaïkara”. Orice îmi va indica, adică mă va sfătui natura experimentată
anterior, adică beatitudinea conştiinţei, deci Sinele meu esenţă, aceea cu
siguranţă voi îndeplini, adică renunţând la atitudinea extrovertită îi voi fi
devotat. Saïkalpya înseamnă “rezolvând aceasta”. Yāï samālambya
înseamnă “menţinându-se experienţa Principiului Spanda care a fost trăit
anterior ca beatitudine a conştiinţei în starea de furie puternică, etc.”
Samālambya înseamnă şi “ajungând la concluzia că este un ţel care merită
atins”. TiŸûhati (lit., stă, rămâne) presupune ca “lăsând să se liniştească
toate construcţiilor mentale, el ajunge la o stare fermă de absenţă a
construcţiilor mentale (avikalpaï)”. Sūrya şi candra adică prāæa şi apāna
întâlnindu-se la nivelul lui hàdaya (centrul corpului) si fiind unite în
canalul SuŸumnā care mai este numit şi Brahmanāèī, călătorind pe calea
ascendentă adică a lui udāna, se dizolvă în marele eter al conştiinţei,
abandonând sfera corporală guvernată de Brahmā care guvernează în
special Brahmarandhra. Ele abandonează întreaga sferă corporală chiar
deasupra porţii superioare. Astfel ele se dizolvă complet în marele eter al
conştiinţei care transcende întreaga sferă corporală şi în care este complet
dizolvată întreaga realitate obiectivă. Chiar yoghinul care a ajuns la nivelul
marelui eter al conştiinţei, dacă este slab în eforturile lui, fiind înşelat de
emanaţiile particulare ale Principiului Spanda cum sunt guæa-urile, etc. în
forma lui Khekarī şi a altor śakti-uri, o experimentează ca pe un somn
profund şi astfel rămâne suspendat, pentru că natura lui esenţială nu este pe
deplin manifestată. De aceeea, el este numit mūèha sau cel amăgit.
Cuvântul sauŸupta (somn profund) implică de asemenea şi visul, astfel
acest yoghin experimentează doar starea de vid, etc. aşa cum face cineva în
vis sau în somnul profound.
Cap.I_____________________________________________________________
Aşa cum a afirmat Śrī Bhaûûa Kallaûa (în Vàtti-ul său)
“Recurgând la ce stadiu al Spanda-ei” si “Yoghinul netrezit care nu a
realizat pe deplin natura lui esenţială, fiind înşelat de vis etc., este oprit (de
la starea marelui eter al conştiinţei)”.
Cel care, totuşi, prin intensitatea efortului şi prin forţa străduinţei,
nu devine slab nici măcar pentru un moment, este numit prabuddha adică
suprabuddha – pe deplin iluminat, şi pentru că nu este acoperit de
întunericul iluziei, el este identic cu eterul conştiinţei.
De aceea venerabilul înţelept a prescris ca yoghinul să facă
întotdeauna eforturi intense. Fie ca aceasta să fie spre binele tuturor.
Astfel se încheie prima secţiune a comentariului,
Spandanirnaya, ce tratează Spanda care este natura esenţială a fiinţei scris
de Åcārya KŸemarājānaka, devotatul marelui Domn.
Rezumat
Când yoghinul conştientizează perfect Principiul Spanda, prāæa şi apāna
lui se contopesc în SuŸumnā, ele urcă pe calea lui susumna chiar dincolo de
Brahmarandra şi se dizolvă în marele eter al conştiinţei. În această situaţie,
yoghinul care nu este pe deplin trezit şi nu este vigilent este pur şi simplu
năucit în timp ce yoghinul care este pe deplin trezit nu este orbit de această
experienţă minunată.

Cap1 Nelutu

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Cap1 Nelutu

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Spandakårikå – 1

Versurile de introducere ale lui KŸemaråja,

Sarvaï svātmasvarūpaï mukuranagaravat

Conţinutul primului capitol

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

(Prima interpretare a lui Śakticakra – vibhava- prabhava)

VI. Mŗtyukālī o înghite chiar şi pe Saïhāra Kālī; ea înghite

(A doua interpretarea a lui Śakti-cakra–Vibhava-prabhavaï)

inclusiv kāla sau timpul.

(A treia interpretare a lui Śakti-cakra)

A patra interpretare a lui Śakti-cakra)

(A cincia interpretare a lui Śakti-cakra)

Altă interpretare a lui Śakti-cakra-vibhava-prabhava)

Altă interpretare a întregului vers

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

(Căi de uniune mistică)

VERSETUL III TEXT

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

Prima explicare a lui tadabhinne:

(Infirmnarea teoriei lui pariæāma)

(Infirmarea teoriei vivarta)

INTRODUCERE LA VERSUL AL 4–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 5–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 6–LEA ŞI AL 7–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 8–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 9–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

sufletul individual se consideră apūræa, imperfect, rupt de conştiinţa universală.

INTRODUCERE LA VERSUL AL 10–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 11-LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 12–LEA ŞI AL 13–LEA

VERSETELE XII ŞI XIII TEXT

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

(Elucidarea poziţiei Mādhyamika-şilor)

Aceasta este poziţia Mādhyamika (iti pakŸaê):

INTRODUCERE LA VERSUL AL 14–LEA, AL 15–LEA ŞI AL 16–

VERSETUL XIV, XV şi XVI TEXT

Kāryonmukhaê prayatno yaê kevalaï so’tra lupyate/

Na tu yo’antarmukho bhāê sarvajñatva-guæāspadam/

(Comentariu la ultima linie a versetului al 16-lea)

INTRODUCERE LA VERSUL AL 17–LEA

VERSETUL XVII TEXT

INTRODUCERE LA VERSUL AL 18–LEA

VERSETUL XVIII TEXT

INTRODUCERE LA VERSUL AL 19–LEA

VERSETUL XIX TEXT

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 20–LEA

După Kalabatta şi Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 21–LEA

VERSETUL XXI TEXT

Atah satatam udyuktah spanda-tattva viviktaye /

După Kalabatta si Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 22–LEA

VERSUL XXII TEXT

După Kalabatta si Rajanaka Rama

INTRODUCERE LA VERSUL AL 23–LEA, AL 24–LEA ŞI AL 27–