Cel sărac, cel nefericit, cel slab, cel care nu

are decît lacrimile ... atunci cînd este victi­

ma unei injustiţii, ce poate să facă cel
lipsit de putere? Nu poate să facă decît un
singur lucru: să se întoarcă împotriva celui
puternic. Şi în mod public, în faţa tuturor,
la lumina zilei, în faţa acelei lumini care îi
luminează pe toţi, el i se adresează poten­
tatului şi îi spune ce nedreptate a comis.
Iar în acest discurs al nedreptăţii procla­
mate de către cel slab împotriva celui
puternic există şi un anumit mod de a-ţi
evidenţia propriul drept, ca mod de a-l
sfida pe cel puternic şi de a-l pune, într-o
anumită măsură, în duel, în confruntare,
de a-l face să înfrunte adevărul propriei
nedreptăţi... Or, acest discurs al nedreptă­
ţii, acest discurs care atrage atenţia asupra
nedreptăţii comise de către cel puternic
prin gura celui slab - ei bine, acest discurs
are un nume. Discursul prin care cel slab,
cel lipsit de putere, în ciuda slăbiciunii
sale, îşi asumă riscul de a-i reproşa celui
puternic nedreptatea pe care acesta a
comis-o, acest discurs se numeşte, toc­
mai, parresia.
COLECTI A P A NOPTICO N
'

11111111�
Idea Design & Print
Editură
Cluj
2013
 MICH EL FO UCAULT

GUVERNAREA DE SINE
51 GUVERNAREA CELORLALTI
' '

CURSURI ŢINUTE LA COLLEGE DE FRANCE

( 1982-1983)

Ediţie îngrijită de
FREDERIC GROS
sub îndrumarea lui
Franc;ois Ewald şi Alessandro Fontana

Traducere de
BOGDAN GHIU

Idea Design & Print

Editură.
Cluj
2013
Michel Foucault: Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Co/lege de France.
1982-1983, edition etablie sous la direction de Frans;ois Ewald
et Alessandro Fontana, par Frederic Gros, Paris
© Gallim ard-Le Seu il, col lection "Hautes etudes", 2008

© Idea Design & Print, Editură, 2009, pentru această ediţie.

www . ideaeditura. ro

Această carte, pu bli cată în cadrul Program ului de sprijin pentru pu blicare
"Nicolae Iorga'', a beneficiat de susţinerea I nstitutu lui Francez din România.

�\�c�Ts
ROUMANIE

Traducerea acestei cărţi a fost realizată graţie unei burse acordate

de Centrul Naţional al Cărţi i , Paris

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Focault, Michel
Guvernarea de sine şi guvernarea celorlalţi: cursuri ţinute la Co/lege de France (1982-1983)
/ Michel Focau lt; trad.: Bogdan Ghiu. - Cluj-Napoca: Idea Design & Pri nt, 201 3
Index
ISBN 978-606-8265- 1 9-3
I. Ghiu, Bogdan (trad.)
1

REDACTOR DE COLECŢIE
Ovidi u Ţich indelean u

TEHNOREDACTOR
Lenke janitsek

COPERTĂ, CONCEPŢIE GRAFICĂ ŞI TIPAR

Idea Design & Print, Cluj
 AV ERTISM E NT

Michel Foucault a predat la College de France din ian uarie 1971 pînă
l a moarte, în iu nie 1 984 - cu excepţi a an u l u i 1 977, cînd a benefi ci at de
u n an sabatic. Ti tu latura catedrei sale era: Istoria sistemelor de gÎndire.
Această catedră a fost creată la 3 0 noiem bri e 1 969, l a propu ne­
rea l u i Ju les Vu i l l em i n , de către ad unarea generală a profesorilor de
l a Col l ege de France, în l ocu l catedrei de Istoria gÎndirii filosofice, al că­
rei titul ar fusese, pînă la stlrşitul vieţi i sale,Jean H i ppolyte. Aceeaşi adu­
n are l-a ales pe Michel Fo u cau lt, la 12 apri l i e 1970, titu l ar al n oii
cated re. 1 Fou cau lt avea, în acel moment, 43 de an i.
Cursul i n augural a fost rostit de către M ichel Fo u cault l a 2 decem­
brie 1970.2

Activitatea d i d acti că l a College de France se su p u n e u nor regu l i

aparte. Profesori i sînt obligaţi s ă predea 26 de ore de curs p e an ( cel
m u lt j u m ătate putînd avea form ă de sem i n arii )3. Ei trebuie să exp u­
nă în fiecare an o cercetare origi n al ă, care să-i obl ige să-şi reînnoias­
că de fiecare d ată conţi n utu l cu rs u l u i . Asistenţa la cursuri şi sem i n ari i
este total l i beră; n u presu pune n i ci înscriere şi ni ci d i plomă. Dar n i ci
profesorul n u el i berează vreun fel de atestat.4 Î n vocabularu l de l a Col­
l ege de France, se spu ne că profesori i n u au stud enţi , ci aud itori .
Cu rsurile l u i M i chel Fou cau lt se ţi neau în fiecare zi de m i ercuri , de
la începutu l l u n i i i an u ari e pîn ă la stlrşitu l l u n i i m arti e. Asistenţa, d eo­
sebit de n u m eroasă, al cătu ită d i n stu denţi , profesori , cercetători ,
curioşi , pri n tre care şi fo arte m u lţi străini , mobi l iza două amfi teatre
ale Co legi u l u i . M i chel Foucau l t s-a plîns deseori de d istanţa care se
crea în tre el şi " p u blicul" său şi de grad u l foarte scăzut de com u n i ca­
re pe care îl îngăd u i a form a cu rs u l u i . 5 Vi sa l a u n sem i n ar care să fi e

1 . M ichel Foucault îşi înch eiase plach eta pe care o redactase pentru candidatura sa
cu următoarea form ulă: "Ar trebui să se întrepri ndă istori a sistemelor de gînd i re"
("Titres et travaux", in Dits et Ecrits. 1954-1988, ed. D. Defert & F. Ewal d , colab.
J. Lagrange, Paris, Gal li mard , 1 9 94, 4 voi; cf. voi . I , p. 846).
2. Ea va fi publi cată de ed itura Gallim ard în martie 1 97 1 sub titl ul Ordinea discursu-
lui [trad. de C. Tudor, Bucureşti , Eurosong & Books, 1 9 98].
3. Ceea ce Michel Foucault a făcut pînă la începutul anilor '8 0.

4. Î n cad ru l instituţiei College de France.

5. Î n 1 976, în speranţa-zadarnică - de a dim inua asistenţa, M ichel Foucau lt a sch i m-

5
locu l u n ei adevărate m u n ci col ective . A făcu t m ai m u lte încercări în
acest sens. Î n u l ti m i i an i , l a sfirşitu l cursu l u i , consacra un ti m p consi­
derab i l pen tru a răspu n d e la întrebări le au d i tori lor.

l ată cu m reda, în 1 975, un jurn al ist de la Le Nouvel Obsetvateur, Ge­

rard Peti tjean , atmosfera acestor cursuri : "Cînd Fou cau lt i ntră în are­
nă, rapid, repezit, asemeni cuiva care se aru ncă în apă, el păşeşte peste
tru puri pentru a aj u nge pîn ă l a scau n , îm pi nge casetofoan ele pentru
a putea să-şi aşeze hîrti ile, îşi scoate h ai n a, apri nde o l am pă şi d em a­
rează cu o sută l a oră. Voce puternică, eficace, amplificată de difuzoa­
re, si ngu ra con cesie făcu tă modern ism u l u i într-o sală abi a i l u m i n ată
de ni şte lămpi d i n stu c. Există trei sute de locuri şi ci n ci sute de per­
soane îngh esuite, care ocu p ă toate spaţi i l e l i bere [ . . ] N iciun efect
.

oratoric. Totu l e clar şi teri bil de eficace. N i ci o co ncesie făcută i m pro­

vizaţiei . Fo uca_ u lt d i spu ne de douăsprezece ore pe an pentru a expli­
ca, su b form a u n o r cursuri p u b li ce, d i recţi a cercetări lor sale d i n an u l
care s - a scu rs. Şi atu n ci concentrează l a m axi m u m ş i u m ple m argi n i ­
le asemeni autori lor de scrisori care, cînd a u aj uns l a capătul foii, m ai
au în că m u lte de spus. Ora 1 9: 15. Fou cau lt se opreşte. Studenţi i se
preci pită spre catedră. Dar nu ca să-i vorbească, ci ca să oprească case­
tofoanele. N i cio întrebare. Î n m ij locu l vacarm u l u i , Fou cau lt e si ngu r''.
I ar Fou cau l t comentează: "Ar trebui să putem discuta cele propuse
de mi ne. Uneori , cînd cursul n u a fost bun, ar fi de aju ns o n i mica toată,
o s i m p l ă în treb are pentru a redresa totul. Dar în tre barea aceasta n u
vi ne n i ciod ată. Î n Franţa, efectu l de gru p face c a orice discuţie adevă­
rată să fie i m posi b i l ă. Şi cum n u exi stă n ici u n canal de com u n i care în
sens i nvers, c u rs u l se teatral izează. Am o rel aţi e de actor sau de acro­
bat cu oamen i i care se afl ă în sală. Ş i , cîn d am term i n at de vorbit, o
senzaţie de si ngu rătate total ă . . "6 .

M i chel Fou cau lt îşi aborda cu rsu ri l e ca u n cercetător: explorări în

vederea u nei cărţi vi itoare, defrişare, totodată, a unor cîm puri de pro-

bat ora cursu l u i , de la 1 7,45 d u pă-amiaza la 9 d i m i neaţa. Cf. începutul primu­

l u i curs ( 7 ianuarie 1 976), li faut defendre la societe. Cours au Co/lege de France. 1976,
ed . s. dir. F. Ewald &A Fontana, par M, Bertani & A. Fontana, Paris, Gallim ard/Le
Seuil, 1 9 97 {"Trebuie să apărăm societatea)). Cursuri ţinute la Co/lege de France. 1976,
ed iţie îngrijită, sub coordon area l u i F. Ewald şi a l u i A Fontana, de M . Bertani şi
A Fontana, trad . de B. G h i u , Bucu reşti, Univers, 2000}.

6. Gerard Petitjean, "Les Grands Prerres de l'universite frans:ai se", Le Nouvel Observa·
teur, 7 apri l ie 1 975.

6
blematizare, care erau form ul ate m ai cu rînd ca o i nvitaţi e l ansată even­
tu al i lor cercetători . Toc m ai de aceea curs u ri l e sale la Co l l ege de
France n u -i d u blează cărţi le p u b l i cate. Nu co nstitu i e o sch iţă a lor,
ch i ar d acă pot să existe teme com une între cărţi şi cursuri . Acestea din
urmă au propri u l lor statu t. Ţi n de u n regi m disc u rsiv specifi c în an­
sam b l u l "actelor fi losofi ce" săvîrşi te de către M i chel Fo u cau lt. Î n ele,
acesta desfăşoară în special program u l u nei genealogi i a raportu ri lor
cunoaştere/ putere, în fu n cţie de care, de la în ceputu l an i lor 70 el îşi ' ,

va gîndi, de altfel, întreaga activitate - în opoziţie cu acel a al u nei arheo­

l ogii a form aţi u n i lor d i sc u rsive care o dom i n ase pîn ă atu nci.7

Cu rsuri l e j u cau şi o fu n cţie în cadru l actu ali tăţi i . Au ditori u l care le

frecventa nu era captivat doar de povestea care se construia de l a o săp­
tămînă la alta, nu era sed u s d oar de rigoarea exp u neri i , ci găsea în ele
şi o l u m i nă aru ncată asu pra actualităţii . Arta lui M ichel Fou cault con­
sta în a parcurge d i agonal actualitatea pri n i n termed i u l istoriei. Pu tea
să vorbească despre N i etzsche sau Aristotel, despre expertiza psi h i a­
tri că în secol u l al XIX-iea sau despre pastoratu l creşti n , d ar au ditori u l
beneficia întotdeau n a de o l u m i n ă asupra prezentu l u i ş i evenimentelor
cu care era con tem poran . Forţa lui M i chel Fou cau lt în aceste cursuri
ţi nea tocmai de această subti l ă i n tersectare d i n tre o erudi ţie savantă,
u n angaj ament person al şi u n traval i u asupra even i m entu l u i .

Ani i '70 fii nd martori i dezvoltării şi perfecţionări i aşa-numitelor case­

tofoane, catedra de l a care preda M i chel Foucau l t a fost repede i nva­
d ată de astfe l de aparate . Cu rsurile (şi u n ele d i n tre sem i n ari i ) au
putut fi , astfel , conservate.
Preze nta ediţie are l a bază discursul rosti t în mod p u b l i c de către
M i chel Fo u cau lt. Oferă o transcri ere cît m ai l i terală cu puti n ţă a l u i.8
Ne-ar fi plăcut să îl putem red a ca atare. Î nsă trecerea de la oral la scris
i m pune o i n te rvenţie a editoru l u i : este nevoie să se introd u că cel
puţi n o pun ctu aţi e şi să fie decupate nişte paragrafe. Pri ncipi u l urm at

7. Cf., în special, " N i etzsche, la genealogie, l'histoi re", in Dits et Ecrits, li, p. 1 3 7
{trad . de B. G h i u : "Nietzsche, genealogi a, istori a", in . M . Foucau lt, Theatrum phi­
losophicum. Studii, eseuri, conferinţe (1963- 1 984), ed . C. M i hal i , Cluj, Casa Cărţi i de
Ştiinţă, 2001 }.
8. Au fost util izate mai cu seamă înregistrări le realizate de Gerard Burlet şi deJacques
Lagrange, depuse la College de France şi la I M EC.

7
a fost acela al unei permanente menţi neri cît m ai aproape de curs, aşa
cum a fost el efectiv rosti t.

Atu n ci cînd ni s-a părut absolut obl igatori u , rel u ări le şi re petiţi i l e
a u fost su prim ate, frazele întreru pte a u fost restabilite, i ar construcţiile
i n corecte, îndreptate.
Punctel e de su spensie sem n al ează faptu l că înregi strarea este i n ­
audibilă. Cîn d fraza este obscură, apare, între croşete, o i n tegrare con­
jectu rală sau un adaus.
Un asteri sc în subso l u l pagi n i i i n d i că vari antele sem n i fi cative d i n
notele de care s e fo losea M i chel Fou cau lt în raport cu ceea c e a fost
rosti t.
Ci tatele au fost verifi cate, i ar referi nţele textelor uti l izate au fost,
de asem en ea, sem n al ate . Aparatu l criti c se mărgi n eşte să e l u ci deze
p u n ctele necl are, să exp l i ci teze an u m i te al uzi i şi să precizeze p u n cte­
le cri ti ce.
Pentru faci l i tarea lecturi i , fi ecare curs a fost preced at de u n scu rt
s u m ar în care sîn t i n d i cate pri n ci pal ele l u i arti c u l aţi i .

Textu l cursul u i este u rm at de rezu m atu l acestu i a p u b l i cat î n An­

nuaire du Co/lege de France. M i chel Fou cau lt red acta, în general , aces­
te rezu mate în luna i u nie, l a ceva ti m p, aşadar, după încheierea cu rsului.
Era, pentru el, u n pri lej de a despri n de, retrospectiv, i n tenţi a şi obiec­
tivele cursu l u i . Acest rezu m at reprezi ntă cea mai b u n ă prezen tare a
acestu i a.
Fiecare vol u m se încheie cu o "situaţie {situare} a curs u l u i " , de care
responsabil este editoru l cursu l u i respectiv: este vorba de a-i oferi citi­
toru l u i elemente con textu al e de ord i n bi ografi c, i deol ogi c şi poli ti c,
reaşezînd c u rsu l în i nterioru l operei publicate şi oferi nd i n d i caţi i privi­
toare l a locu l pe care el îl ocu pă în cad ru l corpusu l u i uti lizat, în i nte n­
ţi a de a- i uşura înţelegerea şi de a evi ta neînţelegeri le care s-ar putea
crea ca u rm are a uitări i circu mstanţelor în care fi ece cu rs în parte a
fost el aborat şi rostit.
Guvernarea de sine şi guvernarea celorlalţi, c u rs ţi n ut în 1983 , este
editat de către Frederi c Gros.

Pri n această ed iţie a cursurilor de l a Col lege de France, u n nou ver­

sant al "operei " l u i M i chel Fou cau lt devi ne pu blic.

8
 N u este, propri u-zis, vorba d e nişte texte i n edite, d at fi i n d că
ediţi a de faţă re prod u ce discursul rostit p u b l i c de către M ichel Fou­
cau lt, l ăsîn du-se d eoparte suportul scri s util izat de el şi care , u n eori ,
putea fi extrem d e e l aborat. D a n i e l Defert, care d eţi n e n ote le l u i
M i chel Fou cau lt, l e-a permis editori lor să le consulte. Îi ad u cem , pe
această cal e, ce le m ai cal de m u lţu m i ri ale noastre.

Prezenta ediţie a cursuri l or de l a Col lege de Fran ce a fost au tori­

zată d e către m oştenitori i lu i M i chel Fou cau l t, care au dorit să s atis­
facă, în fe l u l acesta, m area cere re cărora aceste cursuri le făceau de
mai m u l tă vreme obiectu l , atît în Franţa, cît şi în străi n ătate. Şi aceas­
ta în n işte co n d i ţi i i ncontestabile de seri ozi tate. Ed itori i s-au străd uit
să fie l a în ălţi m ea încrederi i ce le-a fost acordată.9

Franc;ois Ewald şi Alessandro Fontana

9. {Toate intervenţi ile trad ucăto rului (precizări , ad aos uri , exp li citări etc.), ca şi toate
notele de su bsol ale acestu ia sînt sem nal ate prin introdu cerea lor între acol ade,
rară precizări supli mentare. Î n ceea ce priveşte anu mite nume eline de persoane (ex.
Apolo, Eteocle, Po linice sau Tucidide ), am ţi nut să sem n alez atît versi u n i le (fon e­
tice) im puse de trad iţia trad ucerilor literare româneşti, cît şi pe cele propuse de către
ed iţiile ştiinţifice, fi lologice (ex. Apoi Io, Apoi Ion; Eteocles, Eteokles; Po l i n i ke, Pol i­
nei kes; Th ucydid es ). De asemenea, mi-am perm is apropierea de li m ba ro mână a
unu i termen-concept central prec um acela de parrhesia prin declinarea şi deriva­
rea l u i ( ex. perrhesiei, perrhesi astic, parrhesiast).}

9
 C U RSU RI

1982-1983
 CU RS UL DIN 5 IAN UARI E 1983
PRIMA ORĂ

Observaţii privitoare la metodă. - Analiză a textului lui Kant intitulat ace sÎnt
Luminile?" - Condiţii de publicare: revistele. - În tHnire Între Aufklăru ng
creştină şi H askala iudaică: libertatea de conştiinţă. - Filosofie şi actualitate.
- Problema Revoluţiei. - Cele două posterităţi critice.

Aş vrea să vă spu n , mai întîi , cît de i m presionat sînt de preze nţa

voastră fidelă. Aş vrea, de aseme nea, să vă spu n că u neori este d es­
tu l de greu să ţi i un curs aşa, fără a avea posibi litatea unor reve n i ri ,
a un or d i scuţi i , fără a putea s ă şti n i ci d acă ceea ce spui întîlneşte, l a
cei care lucrează, care scri u teze, licenţe, an umite ecouri , dacă l u cru ri­
le pe care le spu i le oferă posibi l i tăţi de reflecţi e, de l u cru . Ştiţi , pe d e
altă parte, că, în această i n stituţi e în care regu lamentele sîn t extrem
de liberale, nu ai dreptu l să ţi i sem inarii închise, rezervate excl usiv cîtor­
va au d itori . N u voi face, pri n u rm are, aşa ceva an u l acesta. Ceea ce
aş vrea totuşi, n u atît pentru voi , cît, egoist, pentru m i ne, este să pot
să mă întîl nesc, Off-Broadway pri n u rm are, în afara cu rsu l u i , cu acei a
dintre d u m neavoastră care a r putea, eventual, s ă d i scute despre s u ­
biectele p e care le voi trata an u l acesta sau despre cele p e care m i s-a
întîm plat să le tratez în alte părţi şi [ m ai ] înai nte. Atu nci , în ainte de
a putea să organizăm acest mic gru p sau , în orice caz, aceste m ici întîl­
ni ri i nform ale şi exteri oare cu rsu l u i ca atare şi i n stituţiei pro pri u-zise,
putem, de ce n u , să aşteptăm să treacă u n u l sau două cu rsu ri . Şi fie
săptămîn a vi itoare, fie peste d ouă săptămîn i , vă voi propune o d ată
şi u n loc { d e întîl n i re }. Din păcate, n u vreau să ad resez tutu ror aceas­
tă propu nere, deoarece n-am face decît să reven i m la situaţie [de faţă] .
Dar pe aceia d i ntre d u m neavoastră, încă o d ată, care, desfăşurînd o
lucrare precisă în cad ru u n iversitar, ar vrea să aibă posibi l ităţi d e d is­
cuţie, îi voi întreba d acă vor să ne întîl n i m într- u n loc pe care vi -l voi
propune. Î ncă o dată, n u există n icio excl usivi tate împotriva publ i cu­
lui general ca profi l , care are în mod absolut d reptu l , ca orice cetăţean
francez, să benefici eze, dacă se poate spu ne aşa, de lecţiile care se pre­
dau ai ci .
Acestea fi i nd spuse, cursul de an u l acesta cred că va fi u n pic dez­
lîn at şi îm prăştiat. Aş vrea să rei au unele d i n tre temele pe care m i s-a
intîm plat să le i ntersectez sau să le am i n tesc în u l ti m i i an i , aş spune
chiar în u l ti m i i zece sau ch i ar doisprezece an i în care am predat ai ci.

13
în al doi lea rînd, matricile normative în materie de com portamente pen­
tru i nd ivizi ; şi , în sfirşit, nişte mod u ri vi rtuale de existenţă pentru n işte
subi ecţi posibi l i . Aceste trei el emente - formele u nei cunoaşteri posibi­
le, matricile normative în materie de com portament şi mod u ri le vi rtu a­
le de existenţă pentru nişte subiecţi posibi l i-, aceste trei l ucru ri sau, mai
cu rînd , arti cul area acestor trei l ucru ri este ceea ce putem, cred eu, să
n u m i m "focare de experienţă" .
Î n ori ce caz, aceasta e perspectiva d i n care am încercat să anal i­
zez, cu m u lt ti m p în urmă, ceva precu m nebu n i a2, nebu nia nefiind pri­
vită cîtuşi de puţi n , d e către m i ne, ca u n obiect i nvari ant de-a l u ngu l
istoriei, asupra căru i a s-ar fi exercitat u n an u m it n u măr de sisteme de
reprezentare, cu fu ncţi i şi cu valori reprezentative variabi le. Pentru m i ne,
această istorie a nebu n iei nu însem n a, însă, nici un mod de a anal i ­
z a atitu d i n ea p e care vom fi putut s-o avem , de-a l u ngu l secolelor sau
la un moment d at, faţă de nebu n ie. Ci o încercare de a stu d i a nebu­
n i a ca experi enţă în interioru l cultu rii noastre, de a surpri n de nebu n i a,
m ai întîi, ca u n punct porn i nd de l a care se formau o serie de cu noaş­
teri m ai m u l t sau m ai puţi n eteroge ne, şi ale cărei forme de dezvolta­
re trebu i au anal izate: nebu n i a ca matri ce a u n o r cu noşti nţe, a u nor
mod u ri de cunoaştere care pot fi de ti p propriu-zis med ical , d e ti p ,
de asem enea, specific psi h iatri c s a u d e ti p psi hologic, socio logi c etc.
Î n al doi lea rîn d , nebu n i a, în măsura în care este {privită ca} o fo rmă
de cun oaştere, era {privi tă}, totod ată, şi {ca} un ansambl u de norme,
norme care permiteau d ecu parea nebu niei ca fenomen d e d evi anţă
în interiorul unei societăţi , şi , în acel aşi ti m p, norme de com portament
ale i n d ivizi lor în raport cu acest fenomen al nebu n iei şi în raport cu
nebu n u l , com portament atît al i nd ivizi lor norm al i , cît şi al medicilor,
al personal u l u i psi h i atri c etc. Î n sfirşit, în al trei lea rînd : {o încercare
de} a stu d i a nebu n i a în măsura în care experienţa nebu niei defi neşte
constitu i rea u n u i an u m it mod de a fi al subi ectu l u i n orm al , faţă d e
subiectu l nebu n şi pri n raportare la acesta. Aceste sînt cele trei aspec­
te, cele trei d i mensi u n i ale experienţei nebu niei (formă de cunoaştere,
m atri ce de com portamente, constitu i re de mod u ri de a fi ale subiec­
tu l u i ) pe care, cu m ai m u lt sau m ai puţi n su cces şi cu m ai m i că sau
m ai m are eficacitate, am încercat să le leg l aolaltă.
Şi să spunem că, apoi, l u cru l pe care am încercat să-l fac a fost să
studiez pe rîn d fiecare d i ntre aceste trei axe, pentru a ved ea care tre-

2. M. Foucau lt, Istoria nebuniei în epoca clasică, trad . de M i rcea Vasilescu, Bucu reşti ,
H u m anitas, 1996 { Histoire de la folie a l'âge classique, Pari s, Pion, 1961 ( 1972 pen­
tru ediţia Gal l i m ard )}.

15
bu i a să fie form a de reelabo rare ce trebu ie operată în ceea ce priveşte
metodele şi conceptele de anal iză d i n cl i pa în care vrei să studieze aces­
te l ucru ri , aceste axe, în primul rînd ca pe nişte dimensiuni al e u nei expe­
rienţe şi , în al doi lea rînd, în măsu ra în care {aceste l ucru ri , aceste axe}
trebu i au să fie legate u nele de altele.
Să studiez mai întîi axa formări i cunoaşteri lor este ceea ce am încer­
cat să fac în speci al în ceea ce priveşte şti inţele empi rice d i n secolele
al XVI I-iea şi al XVI I I- iea, de exemplu istoria n atu ral ă, gramati ca gene­
rală, economia etc. , care nu constitu i au pentru m i ne decît un exe m­
plu pentru anal iza formări i cunoaşteri lor.3 Şi aici, mi s-a părut că dacă
vre m să studiem efectiv experienţa ca m atri ce pentru form area cu­
noaşteri lor, trebu ie să încercăm n u să an al izăm dezvoltarea sau pro­
gresu l cun oşti nţelor, ci să re perăm care sînt practicile d i scu rsive care
pot să co nstitu ie matri ci ale u nor cunoşti nţe posibi le, să stu d iem în
aceste practi ci discursive regu l i le, jocu ri l e adevăratu l u i şi falsu l u i , şi ,
în m are, d acă vreţi, formele d e veri d i cţi u ne. Pe scu rt, era vorba de a
deplasa axa istoriei cunoaşteri i {connaissance} spre analiza cunoaşteri­
lor {savoirs} , a practicilor di scu rsive care organ izează şi constitu ie ele­
mentu l m atricial al acestor cu n oaşteri , şi de a stu d i a aceste practi ci
d i scursive ca pe nişte forme reglate de ve ri d icţi u ne. De la cu noaştere
{connaissance} la cunoşti nţe {savoir}, de la cun oşti nţe la practi cile d is­
cursive şi la regu l i le de veri d i cţi u n e, i ată care e deplasarea pe care am
încercat s-o fac o vreme.
Î n al doilea rîn d , a fost vorba de a anal iza, apoi, să spunem, ma­
tricile norm ative ale com portam entu l u i . I ar ai ci , deplasarea a constat
nu în a anal iza Puterea cu " P" m are, şi n i ci măcar institu ţi i l e de pute­
re sau formele ge nerale ori i n stituţionale de dom i naţi e, ci în a stu d i a
teh n icile şi procedurile pri n care n o i încercăm s ă conducem condui­
ta celorlalţi . Am încercat, altfel spus, să pun problema normei de com­
portament în nişte termen i , în pri m u l rîn d , d e putere, de putere care
este exerci tată, şi [să] analizez această putere care este exercitată ca
pe un cîm p de proced u ri de guve rn are. De d ata aceasta, deplasarea
a constat în a trece de la anal iza normei la [aceea] a modurilor de exer­
citare a puteri i ; şi de l a anal iza mod u l u i de exercitare a puteri i l a pro­
ced u ri le, să zi cem , de guvern ame ntal itate. I ar aici , exe m p l u l asu p ra
căru i a m-am oprit a fost acel a al cri m i n al i tăţi i şi al d i sci p l i n elor.4

3. M. Foucau lt, Cuvintele şi lucrurile, trad . de B. Ghiu şi M. Vasilescu, Bucureşti, Un ivers,

1 996 ( reed. Bucureşti, RAO, 2008) {Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard , 1 966}.
4. M . Foucau lt, A supraveghea şi a pedepsi, trad . de B. Ghiu, Bucureşti, Hu manitas, 1 997
( reed. Piteşti , Paralela 45, 2005 ) {Surveiller et punir, Pari s, Gal l i mard , 1 975}; des-

16
 Î n sfirşit, în al treilea rîn d , era vorba d e a analiza axa de constitu i­
re a mod u l u i de a fi al subi ectu l u i . I ar ai ci , deplasarea a constat în a
aceea că, în loc să mă raportez l a o teori e a s u biectu l u i , m i s- a părut
că trebu i e să încerc să anal izez, m ai curînd , d iferitele forme pri n care
i n d ivid u l este ad us, co nd us, făcut să se constitu ie el însuşi ca subi ect.
Şi, l uîn d ca exemplu co m portamentu l sexu al şi istori a m oralei sexu a­
l e5, am încercat să văd cum şi pri n ce forme concrete de raportare l a
sine aj u nge i nd ivi d ul s ă s e constitu ie c a subiect moral a l propriei sal e
con d u ite sexu ale. Altfel spus, era vorba, şi ai ci, de a opera o deplasa­
re, de la probl ema subiectu l u i la anal iza formelor de subiectivare, şi
de a analiza aceste fo rme de subiectivare pri n i n termed i u l teh n icilor/
teh n ologi i lor raportări i l a sine sau, dacă vreţi , pri n i n termedi u l a ceea
ce putem n u m i pragm ati ca si nel u i {la pragmatique de soi} .
A în locu i istori a cunoaşteri lor cu an al iza istori că a formelor de veri­
di cţi u ne, a în locu i istori a domi naţi i lor cu an al iza istori că a proced u ri­
lor de guvern amentalitate , a în l ocu i teori a subiectu l u i sau i sto ri a
subi ectivităţii cu an al iza istori că a pragm ati ci i sinel u i şi a formelor pe
care le-a îmbrăcat ea, i ată d i feritele căi de acces pe care le-am ad op­
tat pentru a încerca să circu mscri u , cît de cît, posibi l itatea u nei istori i
a ceea ce am putea numi "experienţele". Experienţa nebuniei, experien­
ţa bol ii, experienţa crimi nalităţii şi experienţa sexualităţi i, tot atîtea foca­
re de experienţă i m po rtante, cred eu, în cultu ra noastră. lată aşad ar,
d acă vreţi, parcursul pe care am încercat să-l u rmez şi pe care trebu­
ia, cît m ai onest, să încerc să vi-l reconstitui , fie şi doar pentru a ve­
dea cu m stăm , unde sîntem . Dar şti aţi dej a asta. *

pre guvern amentalitate, cf M . Foucault, Securitate, teritoriu, populaţie. Cursuri ţinute

la Co/lege de France ( 1 977- 1 978), trad . de Nicol ae Ionel, Cl uj , Idea Design & Print,
2009 {Securiti, Territoire, Population, ed. M. Senellart, Paris, Gallimard-Le Seuil, 2004}.
5. Cf. volu mele li şi I I I din Istoria sexualitiiţii, trad. de Beatrice Stanci u şi Alexandru Onete,
Ti mişoara, Editura de Vest, 1 996 (Practicarea plăcerilor, Preocuparea de sine) { Histoire
de la sexualite (L'usage des plaisirs, Le Souci de soi), Pari s, Gal l i mard , 1 984}.
* M an uscrisul conţi ne aici o întreagă dezvoltare pe care Foucau lt nu o rei a în exp u­
nerea sa orală:
"Ce sens se cuvi ne să d ăm acestei întrepri n deri ?
M ai ales aspectele ei «negative», negativiste sînt cele care apar l a o p ri m ă pri­
vi re. Un negativi sm i storicizant, de vreme ce este vorba de a înlocui o teorie a cu­
noaşteri i, a puterii şi a subi ectu lui cu anal iza u n or practici istorice determ i n ate .
Un negativism nomi nalist, de vreme ce este vorba de a înlocui ni şte un iversalii pre­
cum nebu nia, cri ma sau sexu alitatea cu an aliza unor experienţe care constituie nişte
forme istorice singulare. Un negativism cu tendi nţă nihilistă, dacă prin asta înţele­
gem o form ă de refl ecţie care, în loc să corel ese n işte practici cu nişte sisteme de
val ori care să permită măsurarea lor, înscrie aceste sisteme de valori în jocu l u nor
practici arbitrare, chiar d acă i n tel igibile.

17
 Aceste trei d i mensi u n i fi i nd supuse, ceva mai pe îndelete, expl o­
rări i , s-a întîm p l at, bi neînţeles, ca pe parcursul fiecăreia d i ntre aces­
te exp lorări , pe care le si stem atizez oarecu m arbitrar d i n moment că
le re parcurg d u pă ce au fost efectu ate, să exi ste un an u mi t n u m ăr de
l u cru ri care au căzut, pe care le-am lăsat deoparte şi care, în acel aşi
ti mp, mi se păreau i n teresante, punînd , poate, noi probleme. Tocmai
o astfel de re-parcurgere a d ru m u rilor deja parcu rse este, oarecu m ,
ceea ce aş vrea să fac an u l acesta, rel uînd u n an u m it n u m ăr d e pu nc­
te : de exe m p l u , ceea ce vă spuneam an u l trecut în l egătu ră cu parrhe­
sia, cu discu rsul adevărat în ordi nea politici i * . După părerea mea, acest
stu d i u ne-ar perm i te să vedem, să precizăm ceva m ai m u lt, pe de o
parte, probl ema raportu ri lor d i ntre guvern area d e sine şi guvern area
ce lorl alţi, şi chiar ge neza, geneal ogi a, dacă n u a d iscu rsu l u i politic în
ge neral, al căru i obiect îl constitu ie în pri n ci pal guvern area d e către
Pri n ci pe, măcar a u nei an u m ite forme de d iscu rs pol itic [care ar avea

Faţă de aceste obiecţi i sau , l a drept vorbi nd, a acestor «reproşuri», trebu ie să
avem o ati tudine cît se poate de fermă. Căci este vorba de n işte «reproşuri», adi­
că de n işte obi ecţi i de aşa natu ră în cît, d acă te aperi de ele, subscri i fatalmente
la ce su sţi n ele. Sub aceste diferite obiecţi i/reproşu ri , se presu pun e şi se i m pun e
un fel de contract i m p licit al deciziei teoretice, contract l a capătu l căruia istoricis­
mul, nominalismul şi nihil ismul aj ung să fie descal ificate din capul loculuiu: n i meni
neavînd curajul să se declare ca atare, capcan a constînd în a nu putea să faci altce­
va decît să accepţi o provocare, adică să su bscri i . . .
Or, ceea ce frapează este, î n primul rînd, bineînţeles, faptu l c ă istoricismul, nomi­
nalism u l şi n ihi lismul au fost de foarte multă vreme prezentate, întotdeauna, ca
nişte obiecţi i, şi, mai ales, fap,tul că forma discursului e de aşa natură în cît nici măcar
n-au fost exam i n ate date le.
1 . Care este problema istoricismul u i: care au fost efectele şi în ce pot să con­
stea efectele anal izei istorice în cîm p u l gîn d i ri i istorice?
2 . Care este problema nominal i sm u l u i : care au fost efecte le acesto r criti c i
nom i n alistre î n analiza cultu ri l o r, a cunoaşte ri lor, a i n stituţii lor, a structu ri­
lor pol itice?
3. Care este probl ema nihi l ismu l u i: care au fost şi care pot să fie efectele nihi­
l i sm ulu i în acceptarea şi în transformarea sistemelor de valori?
Obiecţi ilor care postu lează descal ifi carea nihilismul uijnomi n al ism u l u i/i storicis­
m u l u i , ar trebu i să încercăm să le răspu ndem făcînd o analiză istori cist-n omina­
l ist-nihilistă a acestui curent. Iar prin asta vreau să spu n : nu să ed ificăm această
formă de gîn dire în siste maticitatea ei un iversal ă, j ustifi cînd-o în termeni de ade­
văr sau de valoare morală, ci să căutăm să aflăm cum a putut acest joc critic, aceas­
tă form ă de gînd i re să se constitu ie şi să se dezvolte. Nu se pune p roblema să
studiem asta an u l acesta, ci doar să indicăm orizontu l general ".
* {Referire la M . Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri la Co/lege de France (1981-1982),
ed iţie îngrijită de Frederic Gros sub în dru marea l u i Frans;ois Ewald şi a l u i Alessan­
dro Fontana, trad . de Bogdan Ghi u , l aşi, Pol i rom, 2004 [ L'Hermenetique du sujet.
Cours au Co/lege de France (1981-1982), Paris, Le Seu i l/Gal l i m ard, 2001 ] . }

18
ca] obi ect guvernarea Pri nci pel u i , guvern area sufletu l u i Princi pel u i de
către sfetn icu l, de către consil ieru l , de către filosofu l , de către pedago­
gu l , învăţăto ru l însărci nat să-i fo rmeze sufletu l . D iscu rsul ad evărat,
discursul de adevăr ad resat Pri ncipel u i şi sufletu l u i Pri ncipel u i : aceas­
ta va fi u n a d i n tre pri mele mele teme. Aş m ai vrea, de ase menea, să
reiau l u cru ri l e pe care le-am spus, cu doi sau trei an i , cred , în u rmă,
referitor l a arta de a guvern a în seco l u l al XVl -l ea.6 N u şti u prea bi ne
exact ce anume voi face, d ar aş vrea să re i au aceste d osare care au
rămas desch ise. Spun "dosare", este u n term en solem n , [fiind de fapt
vo rba de] aceste pi ste pe care mi s-a întîm plat să le i n tersectez şi să
le traversez, şi pe care le-am lăsat, i nsuficient d esenate, să treacă pe
lîngă m i ne.
Aş vrea să încep săptămîna aceasta pri n , cum să spu n , n u exact
u n excursus: pri ntr-o m i că exergă. Aş vrea, cu titl u de exergă, să studiez
u n text care n u se va afla exact pri ntre reperele pe care le voi al ege în
cea mai mare parte a ti mpului an u l acesta. Cert este însă că el îmi pare
a intersecta exact, şi a form u l a în n i şte te rmeni cît se poate de ap ro­
piaţi , u n a dintre problemele i m portante despre care vreau să vorbesc:
tocmai această rel aţie d i ntre guvernarea de sine şi guvernarea celorlalţi .
Şi , p e de altă parte, m i s e pare n u n u m ai c ă vorbeşte despre acest
subiect el însuşi , ci şi că o face într-u n mod de care cred - fără prea
multă, [sau mai curînd ] cu u n pic de van itate - că pot să mă agăţ, care
îm i este apropiat. Este u n text oarecu m emblemati c, u n pic fetiş pen­
tru m i ne, {un text} despre care v-am vorbit dej a de m ai m u lte ori , şi
pe care azi aş vrea să-l privesc ceva m ai de aproape. Acest text, d acă
vreţi, are în acel aşi ti m p legătură cu l ucru ri le despre care vorbesc, şi
aş vrea foarte m u lt ca mod u l în care vorbesc despre el să aibă o an u­
mită legătu ră cu el . Acest text este, bi neînţeles, cel al lui Kant, "Ce sînt
Lu m i n i le?".
Acest text, aşa cum şti ţi , a fost scri s de către Kant în septembri e
1784, fi i nd publ icat în Berlinische Monatsschrift d i n decembri e 1784. Aş
vrea, în legătu ră cu acest text, să mă opresc m ai întîi , foarte pe scu rt,
asu pra con d i ţi i l or şi d atelor sal e de publ i care . N u e n i m i c extrao rd i­
n ar pentru Kant în faptu l de a publ i ca u n text ca acesta într-o revis­
tă. Cu noaşteţi faptu l că m are parte d i n activi tatea sa teo reti că a
constat în a publ ica articole, recenzi i , i ntervenţi i într-un an umit număr
de reviste. Î n această Berlinische Monatsschrift tocmai publ i case, în
l u n a precedentă, în noiembri e 1784, un text care avea să devi nă, în­
tr-o formă puţi n dezvoltată, Ideea unei istorii universale din punct de vede-

6. Securitate, teritoriu, populaţie, ed. cit.

19
re cosmopolit. 7 An u l u rmător, în [ 17] 85, Kant publ ică, în aceeaşi revis­
tă, Definiţia conceptului de rasă8; în [ 17] 86, p u b l i că tot ai ci Conjecturi cu
privire la Începuturile istoriei umanei.9 Şi scri e, de altfel, şi în alte reviste:
în Allgemeine Literaturzeitung, o recenzie despre cartea l u i He rder1 0; în
Teutsche Merkur, în [ 17] 88, textu l Despre utilizarea principiilor teleologice
În filosofie 1 1 etc.
Dacă se i m p u n e, totuşi, să ne reţi nă atenţia acest loc de p u b lica­
re - o revistă- este d i n u rmătoru l motiv. Pentru că, aşa cum veţi vedea,
acest text despre Aufkliirung pune în joc, ca pe u n u l d i n tre con cepte­
le sal e centrale, sau ca pe u n u l d i ntre ansam b l u ri l e sale de con cepte ,
noţi u nea d e pu bl ic, de Publikum. I ar pri n această noţi u n � de Publikum
el înţel ege: în pri m u l rînd, raportu l concret, i n stituţi onal , sau , oricu m ,
i nstitu i t, d i ntre scri i tor (scri itoru l cal ificat, sau , trad ucînd î n france­
ză: savant, învăţat; Gelehrter: o m u l de cultu ră) şi cititor (cititoru l pri­
vit ca i n d ivid oarecare). Şi tocmai fu ncţia acestu i rapo rt d i ntre citi tor
şi scri itor, tocmai anal iza acestu i raport - con d i ţi i l e în care acest ra­
port poate şi trebuie să fie i nstitu it şi dezvoltat - va constitui axa esen­
ţială a an al izei sal e cu privi re l a Aufklărung. Î ntr-l:Jn an u m i t sen s ,
Aufklărung- noţi u nea aceasta, mod u l î n care el o anal izează- n u este
al tceva decît tocmai expl icitarea acestui raport d i ntre Gelehrter (om u l
de cultură, învăţatu l , cărtu raru l {le savant} care scrie) ş i cititoru l care
citeşte. O r, este cît se po ate de evident că în acest rapo rt d i n tre scri i­
tor„. "este evi dent", n u , n u este deloc evi dent. Ceea ce este interesant
este că acest raport d i ntre scri itor şi cititor - asu p ra conţi n utu l u i aces­
tu i raport voi reven i ceva m ai tîrzi u , deocamdată nu fac decît să- i
sem nalez i m portanţa - n u trecea, în secolul al XVI I I-iea, în pri m u l rînd
pri n Universi tate, asta se înţelege de l a sine, n u trecea în pri m u l rîn d
pri n carte, ci mult mai mult pri n aceste forme de expri m are, care erau
în acel aşi ti m p nişte forme de com u n itate i n telectu ală, constitu ite de
revistele şi de societăţi le sau acad e m i i l e care publicau aceste revi ste .
Aceste societăţi , [aceste] academ i i , aceste reviste sînt cele care organ i­
zează con cret raportu l d i ntre, să zice m, com petenţă şi lectu ră în for-

7. "L'idee d'u ne histoire un iverselle du point de vue cosmopol itique", in Kant, La Phi­
losophie de l'histoire, trad . de S. Piobetta, Paris, Gonthier, 1 947, p . 26-45 .
8. Id. , p. 88-1 09 (apărut în noie mbrie 1 785).
9. Id. , p . 1 1 0- 1 27 ( apărut în ianuarie 1 786).
1 O . Kant, "Compte ren du de l'ouvrage de Herder: 'ldees en vue d'une philosophie de
l 'histoire de l'hu man ite'", id., p. 56-88 ( recenzie publicată în i anu arie 1 785 înje­
naische allgemeine Literaturzeitung).
1 1 . Id. , p. 1 2 8- 1 62 (apăru t în ianu arie-febru ari e 1 788 ) .

20
ma li beră şi u niversală a ci rculaţiei d iscu rsului scris. Şi, pri n u rmare, toc­
mai aceste reviste, aceste societăţi şi aceste academii constituie i nstanţa
- atît de i m portantă, d i n punct de vedere istoric, în secolul al XVI I I-i ea,
şi căreia Kant îi acordă o i m portanţă atît de mare în i nterioru l propri u­
lui său text - ce [corespunde] noţiunii de public. Pu blicul nu este, bineîn­
ţeles, acel public u n iversitar care se va consti tu i de-a l u ngu l secol u l u i
a l XIX-iea, atu nci cînd u niversităţi le s e vor reconstitu i . Acest public n u
este, evident, î n nici u n caz, nici genul d e public la care n e gînd i m atu nci
cînd se fac, în momentu l d e faţă, anal ize asupra m ass-med iei . Pu bli­
cul este o realitate, o realitate institu ită şi desenată de însăşi existenţa
acestor instituţii de fel u l societăţi lor savante, al academii lor, al reviste­
lor, şi de ceea ce ci rculă în i nterioru l acestu i cad ru . Un u l dintre pu nc­
tele de i nteres ale textu l u i , şi motivu l pentru care, în orice caz, am ţi nut
să menţionez că a fost publicat tocmai în acest gen de revistă, că făcea
parte tocmai d i n gen u l acesta de publicaţi i, este că el aşază, în ch i ar
centru l an al izei sal e, tocmai noţi u nea de public căreia i se ad resează
publicaţi a. Acesta e pri m u l motiv pentru care insist asupra contextu­
l u i , asupra acestei probleme de loc şi de dată a textu l u i .
Al doilea motiv, evi dent, pentru care a m i nsistat asupra acestu i loc
şi a acestei date îl constituie faptu l că la aceeaşi întrebare, ((Was ist Auf­
klărung? )) (ce este Aufklărung, ce sînt Lu m i n i l e?), Men delsso h n răspun­
sese în aceeaşi revistă, în aceeaşi Berlinische Monatsschrift) în septem brie
1784. Î n real itate însă, Kant, al căru i răspu ns n u este publicat decît
în- decembrie, n u avusese ocazia să citească răspu nsul l u i Mendelssohn,
apărut în septembrie, ad ică exact în momentu l cînd Kant te rm i n ase
de redactat propri u l text. La aceeaşi între bare avem deci , d acă vreţi,
două răspu nsuri , două răspu nsuri s i m u ltane sau foarte p uţi n deca­
l ate în ti mp, dar care n-au avut cun oşti nţă u n u l de cel ăl alt. Î ntîl n i rea
dintre aceste două texte, al lui Men delsso h n şi al lui Kant, este în mod
evident i nteresantă. Şi n u pentru că în acel moment, sau din acel motiv,
pentru a răspu n de la această întrebare precisă, s-ar fi prod us fai moa­
sa întîl n i re, atît de i m portantă pentru istori a cul ltu ral ă a Eu ropei, d i n­
tre Aufklărung, să spu nem, filosofi că, sau Aufklărung d i n med i u l creşti n ,
ş i Haskala12 (Aufklărung i u d ai că) . Ştiţi foarte bine că, d e fapt, putem

1 2 . Desp re această mişcare, cf. M . Pel l i , The Age ofHaskala: Studies in Hebrew Literatu­
re ofthe Enlightenment in Germany, Leyden, Bri l l , 1 9 79; G. Scholem, Fidelite et Uto­
pie. Essais sur lejudai'sme contemporain, trad. de B. Dup uy, Paris, Cal mann-Levy (col.
" D i aspora" ), 1 978; A. Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study, London,
Routledge & Kegan Paul, 1 9 73; D. Bourel, " Les reserves de Mendelsso h n . Rous­
seau , Voltai re et le juif de Berl i n", Revue internationale de philosophie, Bruxelles,
1 978, voi . 1 24- 1 2 5, p. 309-3 2 6 .

21
să d atăm , aşa, m ai m u l t sau m ai puţin d i n comod itate, cu cel puţi n
trei decenii înainte, în j u r an u l u i 1750, s ă spu nem 1754-1755, în mo­
mentu l cînd Men delsso h n îl întîl n eşte pe Lessi ng, întîl n i rea d i ntre
această Aufkldrung creşti nă, refo rm ată în parte, şi Aufkldrung i u d ai că.
Convorbirile filosofice ale l u i Mendelssoh n apar în 175513, cu treizeci de
an i , aşad ar, înai nte de acest d u b l u răspu ns l a întrebarea cu privi re la
Aufkldrung. Există o trad ucere a Ierusalimului lui Mend elsso h n apăru­
tă recent, şi care are o prefaţă extrem de i nteresantă.14 [ Există u n ] text,
pe care îl ream i ntesc mai mult pentru amuzament, care este foarte inte­
resant pentru a vedea, pentru a măsu ra, într-o oarecare m ăsu ră, cît
de m are fusese m i rarea şi - n u se poate spu ne exact: scandal u l - stu­
pefacţi a atu nci cînd , în interioru l l u m i i culturale germ ane, în publi­
cul germ an defi n it aşa cum vă spu neam ad i neau ri , şi-a făcut, brusc,
apariţia c i neva care era u n mic evreu cocoşat. Este vorba de scrisoa­
rea l u ijohann Wi lhelm Glei m, care scri a: "Autoru l Convorbirilor filoso­
fice [care sem n ase, aşad ar, Moise, şi d espre care se punea întrebarea
dacă era cu adevărat u n evreu cel care pututuse să scrie aşa ceva, sau
d acă nu era cu mva fie Lessing însuşi , fie altcineva, şi Gleim autentifi­
că; M. F. ] este un evreu autenti c, un evreu care a acu m u l at fără pro­
fesor cunoşti nţe foarte înti nse în domen i u l şti inţelor"15. Avem, d eci,
o frază care atrage atenţia că toate aceste cu noşti nţe, el n u putuse să
le acu m u l eze pl ecînd de l a cu ltu ra sa evrei ască, ci doar fără profesor,
adi că printr-u n decal aj faţă de propri a sa origi ne şi cu ltură, şi printr-u n
fel de i nserare, de naştere im acu l ată în u n iversalitatea cu lturii. I ar acest
evreu , aşadar, "care a acu m u l at fără profesor cunoşti nţe fo arte înti n­
se în toate şti i nţele", totuşi, "încă d i n ti nereţe şi-a cîştigat exi stenţa
pri ntr- u n negoţ evreiesc". Acest text d atează, pri n u rm are, d i n 1755
şi m archează apariţia, [sau m ai curînd ] întîl n i rea, co nj u ncţi a dintre

1 3 . Moses Mendelsohonn, Philosophische Gesprăche, Berlin, C. F. Voss, 1 755.

1 4. Moses Mendelsohnn jerusalem ou Pouvoir religieux etjudaisme, trad. de D. Bourel,
,

p r. E. Levi nas, Pari s, Presses d'Aujourd'h u i , 1 9 82.

1 5 . Este vorba de o scrisoare adresată lui johann Peter Uz pe 12 februarie 1 756. lată
u n fragment ceva mai am plu d i n această scrisoare: "Autoru l di alogu ri lo r fi loso­
fice şi a opuscu lului despre senzaţii nu este un evreu imaginar, ci unul cît se poate
de real, încă foarte tînăr şi absolut genial care, fără profesori, a aju ns foarte depar­
te pe tărîm ul ştii n ţelor, face algebră în clipele de răgaz aşa cu m noi facem poe­
zie şi, încă din ti nereţe, şi-a cîştigat pîi nea într-o întreprindere evreiască. E, cel puţin,
ceea ce mi-a spus despre el Dl Lessi ng. N u mele l u i este M oses. Maupertu is a glu­
mit despre el spunînd că n u-i l i pseşte ca să fie u n mare om decît puţi n prepuţ"
( citat in D. Bou rel, Moses Mendelssohnn. La naissance du judaisme moderne, Paris, Gal­
l i m ard , 2004, p . 1 09 ) .

22
Aufkldrung iudaică şi Aufkldrung, să spunem, creşti n ă. N u ntă pru den­
tă, aşa cu m ved eţi , în care parten eru l evreu, deşi este cl ar m arcat ca
fi i n d cineva care-şi cîştigă existenţa pri n praticarea u n u i negoţ evre­
iesc, n u poate fi acceptat şi recunoscut decît cu co nd iţia de a fi acu­
m u l at fără p rofesor cun oşti nţe foarte înti nse în toate şti i nţele.
Să lăsăm însă această întîl n i re din 1755 deoparte. Mă întorc în
1784, l a cele dou ă texte despre Aufkldrung, al lui Mendelsso h n şi al lui
Kant. I m portanţa acestor două texte se datorează, d u pă părerea mea,
faptu l u i că atît u n u l , cît şi cel ăl alt, atît Kant, cît şi Mendelssohn, pos­
tu lează cît se poate de clar nu doar posi bi l itatea, nu doar dreptu l , ci
necesitatea u nei l i bertăţi absol ute, nu doar de co nşti i nţă, ci de expre­
sie faţă de tot ce poate fi u n exerciţi u al rel igiei privit ca u n exerciţi u
obl igatori u privat. Î ntr- u n text [ anterior] l u n i l or septembri e-d ecem­
brie [ 17] 84 în care cei doi îşi publ i că textele despre Aufkldrung, Kant
îi scri a l u i Mendelssohn referi ndu-se tocmai la Ierusalimul care abi a ieşise
de sub ti par, spunîndu-i: "Aţi şti ut să vă îm păcaţi re l igi a cu o l i berta­
te a conşti i nţei pe care n-am fi crezut-o n i ciod ată posi bilă d i n partea
ei [ d i n partea rel igi ei d u m neavoastră; M. F. ] , şi cu care n i cio altă rel i ­
gie n u s e poate l ăuda. Aţi expus, în acel aşi ti m p, necesitatea u nei li ber­
tăţi de conşti i nţă nel i m itată faţă de orice rel igi e, într- u n mod atît de
aprofu n d at şi de cl ar, în cît şi în ceea ce ne priveşte, Biserica va trebui
să se întrebe cum trebu ie să-şi cu reţe rel igia de tot ce poate să opri­
me conşti i nţa sau să apese asupra ei; ceea ce n u va putea să nu-i u neas­
că, pînă la u rmă, pe oameni în ceea ce priveşte punctele esenţiale ale
rel igi ei "16• El ogi u , aşadar, al lui Kant la ad resa lui Mendelssohn, deoa­
rece Me ndelssoh n a arătat fo arte bine, a su b l i n i at foarte bine faptu l
că folosi rea propriei l u i re l igi i n u putea să fie decît u n a privată, că el
n u putea în nici u n caz să facă n i ci prozel itism - Kant n u face al uzie
la asta în acest text, dar Mendelsso h n i nsistă enorm asupra acestu i
punct -, nici să exercite vreo autoritate faţă de această com u nitate de
ordin privat din interiorul societăţii . I ar această atitudine a gîndiri i iudai­
ce faţă de rel igi a i u d aică, în ori ce caz această atitu d i ne a gîn d i ri i u n u i
evreu faţă de propri a s a rel igie trebuie s ă servească { d rept model },
spu ne Kan t, pentru atitu d i n ea pe care orice creşti n ar trebui s-o ai bă
faţă de propri a sa rel igi e.
Al treilea motiv pentru care acest text mi se pare interesant, în afară,
·aşad ar, de reflecţi a cu privi re l a cîm p u l a ceea ce co nstitu ie p u b l i cu l ,
î n afară d e întîl n i rea, î n interioru l cîm p u l u i publ ic, d i n tre Aufkldrung

1 6. Kant, Scrisoare d i n 1 6 august 1 783, XI I I , 1 2 9, trad. d e J . L. Bruch, Paris, 1 9 69,

citat i njerusalem . , ed. cit. , p: 48.
..

23
creşti nă şi Aufkldrung iudaică, îl constitu ie faptu l că, d u pă părerea mea
- şi tocmai asupra acestu i punct aş dori să i nsist -, în acest text îşi face
apariţi a un nou ti p de întrebare în cîm pul reflecţiei filosofice. Fireşte,
cu sigu ranţă nu este n ici pri m u l text d i n istori a fil osofiei şi n i ci măcar
si ngu ru l text al l u i Kant care tem atizează, să spu nem , o problemă care
priveşte istori a sau problema istoriei. Pentru a rămîne la Kant, ştiţi
foarte bine că există, la el, texte care ad resează istoriei o întrebare pri­
vitoare l a origi ne: de pildă, textu l despre conjectu ri le, despre i potezele
cu privi re la începutu rile istoriei umane17; sau , pînă l a u n an umit punct,
textu l despre definiţia conceptu l u i de rasă. 18 Alte texte adresează istoriei
o întrebare nu despre origi ne, ci , să zicem, despre încheiere, despre punc­
tu l de îm pl i n i re: este vorba, în acel aşi an 1784, de textu l i ntitu l at Ideea
unei istorii universale din punct de vedere cosmopolit.19 Î n sfirşit, alte texte pun
problema u nei final ităţi interne care ar organiza procesele istorice - pro­
cesul istori c în structu ra sa lău ntrică şi în fi nal itatea sa perm anentă -,
de pildă textu l consacrat uti l izării princi p i i l e teleologice.20 Î ntrebare
despre începuturi , întrebare despre încheiere şi îm pl i n i re, întrebare
despre finalitate şi teleologie, toate aceste întrebări traversează, într-ade­
văr, an al izele l u i Kant cu privi re la istorie. Î n com paraţie cu aceste text�
pe care tocmai le-am am i ntit, mi se pare că textu l despreAufkldrungeste
total d iferit, deoarece nu pune, în orice caz nu direct, niciuna dintre aces­
te întrebări . Nici întrebarea despre origi ne, bineînţel es, nici , veţi vedea,
în ci uda aparenţelor, vreo întrebare privitoare la încheiere, la pu nctu l
de îm plinire. N u pune decît într-un mod relativ d iscret, aproape late­
ral , problema teleologiei imanente însuşi procesu l u i istoriei. Şi , la drept
vorbind, veţi vedea că pînă şi această întrebare, el o evită.
De fapt, întrebarea care, d u pă părerea mea, apare pentru pri m a
dată î n textele l u i Kant - n u spun c ă si ngu ra dată, vom regăsi alt exem­
p l u ceva m ai tîrzi u -, este întreb area privi toare la prezent, întrebarea
cu privi re l a actu ali tate, între barea: ce se întîm plă azi? Ce an ume se
petrece acu m? Ce este acest "acum" în interi orul căru i a ne afl ăm şi
u n i i , şi alţi i , şi care este locu l , pu nctu l [ d i n care] scri u ? Evide nt, nu e
pentru pri m a d ată cînd întîl n i m , în refl ecţi a fi l osofi că, referi ri l a pre­
zent, referi ri la prezent cel puţin ca situ aţie istorică determ i n ată şi care
poată să ai bă valoare pentru reflecţia fil osofică. La u rm a urmei, atu nci
cîn d Descartes, la începutu l Discursului despre metodă, îşi povesteşte pro-

1 7 . Cf. supra, nota 9.

1 8 . Cf. supra, nota 8.
1 9 . Cf. supra, nota 7.
20. Cf. supra, nota 11.

24
pri u l parcu rs şi ansam b l u l decizi i lor filosofice pe care le-a l u at, pe care
le-a l u at în acel aşi ti m p pentru el însuşi şi pentru filosofie, el se referă
efectiv, într-un mod cît se poate de explicit, la ceva care poate fi con­
siderat o situaţie istorică în ordi nea cu noaşterii, a şti i nţelor, a însăşi i nsti­
tuirii cu noaşterii din propria sa epocă. Să spu nem însă că, în genul acesta
de referi ri , este vo rba întotdeau na - am putea găsi acel aşi l ucru l a
Leibn iz, de pild ă - d e a găsi, î n această co nfigu raţie desemnată c a pre­
zentă, u n motiv pentru o decizie fil osofică. Nici la Descartes, ni ci chi ar,
mă gîndesc, l a Lei bn iz, n u veţi găsi o întrebare de gen u l : ce este, pri n
u rmare, an u me, acest prezent căru i a î i aparţi n? Or, m i se pare c ă între­
barea l a care Mendelssohn a răspuns, l a care Kant răspu nde - la care,
de altfel, este făcut să răspu ndă, dat fiind că este întrebat: este vorba
de o întrebare publică ce i-a fost ad resată - este cu totu l alta. Nu este
doar: ce an u me, în situ aţi a actual ă, poate determina o decizie de ord i n
filosofie sau alta? Î ntrebarea s e referă l a ce an u me este acest prezent.
Ea are ca obiect, în pri m u l rînd, determ i n area u n u i an u mit element al
prezentu l u i care trebuie recunoscut, disti ns, descifrat dintre toate cele­
lalte. Ce an ume, d i n prezent, e sem nificativ în momentul actu al pen­
tru o reflecţie fil osofică? Î n al doi lea rînd, în întrebare şi în răspu nsul pe
care Kant încearcă să i-l dea, este vorba de a arăta pri n ce an ume
acest element se dovedeşte a fi pu rtătoru l sau expresia u n u i proces, a
unui proces care priveşte gînd i rea, cu noaşterea, filosofi a. Şi, în sfirşit,
în al trei lea rînd, este vorba de a arăta, în i nterioru l acestei reflecţi i asu­
pra acestu i element al prezentu l u i pu rtător al u n u i proces sau sem ni­
ficativ pentru u n proces, de a arăta pri n ce an u me şi în ce fel cel care
vorbeşte, în cal itatea sa de gînditor, de învăţat, de fi losof, face parte el
însuşi d i n acest proces. Dar l ucru rile sînt în că şi mai co mplicate. Tre­
buie ca el să arate n u n u m ai pri n ce an ume face parte d i n acest pro­
ces, ci şi în ce fel, făcînd parte d i n acest proces, are, în cal itatea sa de
învăţat, de filosof sau de gînditor, u n an umit rol de j ucat în acest pro­
ces în care se va regăsi, pri n urmare, în acelaşi ti mp ca element şi ca actor.
Pe scu rt, m i se pare că în textu l l u i Kant vedem apărînd problema
prezentu l u i ca eve n i ment fi l osofi e l a care participă fi l osofu l care vor­
beşte despre el. Ei bi ne, dacă chiar vrem să privim filosofia ca pe o prac­
tică d iscu rsivă avînd propria ei istorie, cu tot acest joc dintre întrebarea
"Ce este Aufkldrung?" şi răspu nsul pe care îl va d a Kant, mi se pare că
vedem fi l osofi a deven i nd - şi consider că nu fo rţez prea m u lt l u cru­
ri l e d acă voi spu ne că pentru pri m a d ată - suprafaţa de emerge nţă a
propriei ei actu alităţi d i scu rsive, actu al itate pe care ea o interoghea­
ză ca even iment, ca pe u n eveni ment căreia ea trebu ie să-i enunţe sen­
su l , val oarea, singu l aritatea fi l osofi că, şi în care ea trebu i e să-şi afl e

25
în acelaşi ti m p raţi u nea de a fi şi temei ul a ceea ce en unţă. Şi pri n chiar
acest fapt, vedem că practica fi l osofi că, sau m ai cu rînd fi l osofu l ,
ţi nînd u-şi d i scursul său fi losofie, n u poate evita s ă pună problema pro­
priei apartenenţe la acest prezent. Altfel spus, problema care se va pune
pentru el n u va m ai fi doar, sau n u va m ai fi del oc, aceea a apartenţei
l u i l a o doctri nă sau la o tradiţie, şi n ici măcar problema apartenenţei
lui l a o com u n itate u m an ă în ge neral, ci aceea a apartene nţei lui l a
u n prezent, dacă vreţi apartenenţa lu i l a u n an u m it "noi", l a u n "noi"
care se raportează, într-o m ai m are sau mică măsură, l a u n an sam­
blu cultural caracteristi c pentru propri a sa actu al itate. Tocmai acest
" noi" trebu i e să devi nă, sau este pe cal e de a deveni, pentru fi l osof,
obiectu l propriei reflecţi i . Şi pri n ch iar acest fapt, este afirmată i m posi­
bilitatea, pentru fi losof, de a evita întrebarea cu privi re la apartenenţa
sa si ngu l ară, aparte, l a acest "noi".
Fi l osofi a ca suprafaţă de emergenţă a u n ei actu al ităţi , fi l osofi a ca
i nterogare cu privi re la sensu l fi l osofi e al actu al ităţi i căreia ea însăşi
îi aparţi ne, filosofi a ca i nterogare, de către fil osof, a acestu i "noi" d i n
care e l însuşi face parte ş i pri n raportare l a care trebuie s ă s e situ eze ,
iată ce anu me mi se pare a caracteriza filosofia ca discu rs al modern ită­
ţii , ca discu rs asu pra modern i tăţi i . Aş en unţa, d acă vreţi, l u cru ri le în
fel u l u rmător. Evi dent că nu pri n acest text îşi face apariţia, în cu ltu­
ra europeană, problema modern ităţi i . Cunoaşteţi foarte bine felul în
care, începînd cel puţi n d i n secolul al XVI-iea - să l ăsăm restu l deopar­
te -, pe parcursul întregu l u i secol al XVI I-iea şi l a începutu l cel u i de-al
XVI I I-iea, era pusă problema modernităţii . Pentru a vorbi, însă, extrem
de schematic, în cu ltu ra, să zi cem, clasică, problema mod ernităţii fuse­
se pusă conform unei axe pe care aş n u m i-o longitu d i n ală. Altfel spus,
problema modernităţii era pusă ca o problemă de pol aritate, ca o pro­
blemă privi nd pol aritatea d i ntre Antichitate şi modernitate. Adică pro­
blema modernităţi i se punea fie în termenii unei autorităţi care trebu i a
acceptată sau respi nsă ( ce autoritate trebuie s ă acceptăm ? C e model
trebu ie să u rm ăm ? Etc.), fi e su b form a, corel ativă de altfel celei d i n ­
tîi , a u n ei val orizări com parate: sînt Anti cii superiori M odern i lor? Ne
aflăm oare într-o pe rioadă de decadenţă? Etc. Problemă a autorităţi i
care trebu i e acceptată, problemă a val orizării sau a val ori lor care tre­
buie co m parate, aşa, în felul acesta, su b form a acestei polarităţi An­
ti c h i tate- mod ern i tate se p u nea, d u pă păre rea mea, p ro b l e m a
modern ităţi i . Or, părerea m e a este c ă od ată c u Kant - şi m i s e pare
că acest l u cru se observă foarte clar tocmai în acest text despre Auf
kldrung- îşi face apariţi a, mijeşte, se sch iţează u n nou m od de a pune
problema modern ităţi i , n u pri n raportare longitu d i nală l a Antici , ci

26
pri n ceea ce am putea n u m i u n raport sagital , sau pri ntr-o rapo rta­
re, d acă vreţi , verti cal ă a d iscu rsu l u i la pro pri a sa actu alitate . Discu r­
su l trebu i e să ţi nă seama, să se rapo rteze l a propri a sa actual itate
pentru , [în pri m u l rînd ,] a-şi afl a propri u l l oc, în al doilea rînd pe n­
tru a enu nţa sensul acestei actual ităţi şi, în al trei lea rînd, pentru a des­
em n a şi a preciza mod u l de acţi u ne, mod u l de efectu are pe care el îl
real izează în i nterioru l acestei actu ali tăţi . Care este actu alitatea mea?
Care este sensu l acestei actu alităţi ? Şi ce an u m e determ i n ă faptu l că
eu vorbesc despre această actu al itate? Î n asta constă, d u pă părerea
mea, noul mod de i nterogare cu privi re la modern itate .
Toate acestea sînt foarte schematice. Este vorba, repet, de o pistă
care ar trebui exp lorată ceva m ai de aproape. După părerea mea, ar
trebu i să încercăm să facem geneal ogi a nu atît a noţi u n i i de moder­
nitate, cît a modernităţi i ca problemă, ca întrebare. Şi , oricum , chiar
dacă i au textu l l u i Kant ca punct de emergenţă al acestei probleme,
al acestei întrebări , se înţel ege de l a sine că face el însuşi parte dintr-u n
proces istoric l arg ş i im portant, căru i a ar trebu i , tocmai, să-i măsu răm
am ploarea. Şi, d u pă părerea mea, u n a d i ntre axele i nteresante pen­
tru stud ierea secol ului al XVI I I-iea în general , dar m ai precis pentru stu­
dierea a ceea ce n u m i m Aufk/drung, este tocmai faptu l că Aufkldrung
şi-a spus ea însăşi Aufk/drung. Adică faptu l că avem de-a face cu u n pro­
ces cultu ral fără doar şi poate cu totu l aparte, care a devenit i mediat,
într- u n an u m it fel, conştient de el însuşi, dînd u-şi n u me şi situînd u-se
pri n raportare la propri u l trecut, la propri u l vi itor, la propri u l prezent
de asemenea, desem nînd pri n însuşi acest n u m e de Aufk/drung proce­
su l , m ai m u lt decît procesu l : operaţi i l e pe care însăşi această mişca­
re trebu i a să le efectueze în i n terioru l propri u l u i ei prezent. Căci, pînă
l a u rmă, n u este oare Aufkldrung pri m a epocă care îşi d ă singu ră n u ­
me şi care, î n loc ca doar să s e auto-caracterizeze - ceea c e constitu­
ia un vechi obicei, o veche trad iţie - ca o perioadă fie de decadenţă,
fie de prosperitate, fie de măreţie etc., se auto- n u meşte pri n i nterme­
d i u l u n u i an u mit eveniment, acela de Aufk/drung, care ţi ne de o istorie
ge nerală a gînd i ri i , a raţi u n i i şi a cun oaşteri i în i nteri oru l căreia Auf
k/drung însăşi trebu ie să-şi joace propri u l rol? Aufk/drungeste o perioa­
d ă, o perioad ă care îşi d ă si ngu ră, ea însăşi, sieşi, n u m e, o perioadă
care îşi fo rm u lează ea însăşi propri a d eviză, propri u l prece pt, şi care
enu nţă ce an u me trebuie să facă ea însăşi, atît în raport cu istori a gene­
rală a gîndiri i , a raţi u n i i şi a cunoaşterii , cît şi pri n raportare l a propri u l
ei p rezent şi l a formele d e cunoaştere {connaissance}, de şti i n ţă {savoir},
de ignoranţă, de i l uzi e, pentru nişte i nstituţii etc., în interioru l cărora
ea ştie să-şi recu noască propri a situ aţie {situ are} istorică. Aufkldrung

27
este u n n u me, este u n precept, este o deviză. Şi este tocmai ceea ce
vom vedea în interioru l chiar al acestu i text i ntitu l at "Ce este, ce în­
seam nă Aufkldrung?".
Al patru lea motiv, în sfirşit, pentru care aş vrea să i nsist asupra aces­
tu i text ( puteţi s-o l u aţi ca u n pri m reper) este faptu l că această între­
bare a l u i Kant cu privi re l aAufkldrung- care deci face parte din contextu l
general al înseşi acestei Aufkldrung, ad i că al u n u i proces cu ltu ral care
îşi d ă si ngu r n u m e, care spu ne el însuşi ce este şi care spu ne el însuşi
ce are de făcut - n u a rămas l ocal izată doar în i nteri oru l secol u l u i al
XVI I I -iea şi doar în interioru l procesul u i deAufkldrung însuşi . Î n aceas­
tă în trebare cu privi re l aAufkldrung, în această problemă aAufkldrung,
vedem u n a d i ntre pri mele m an ifestări ale u n u i an u m i t mod d e a fi l o­
sofa care a avut, vreme de două secole, o fo arte îndelu ngată istorie.
Căci, pînă l a u rm ă, m i se pare că efectiv una d i ntre m ari l e fu ncţi i ale
fi l osofiei n u m ite " m oderne" - aceea căreia îi p ute m situa începutu­
ri le şi dezvol tarea l a sfirşitul extre m al seco l u l u i al XVI I I -iea şi în seco­
l u l al XIX-iea -, u n a d i ntre fu n cţi i l e ei esenţi ale constă tocmai în a-şi
pune întrebări cu privi re la propri a ei actu al itate. Î ntreaga trai ectori e
a acestei întrebări a filosofiei i nterogînd u-se cu privi re l a propri a ei ac­
tu al i tate ar putea fi u rm ări tă pe parcu rsul secol u l u i al XIX-iea şi înce­
pînd cu sfirşitul seco l u l u i al XVI I I -i ea.
Si ngu ru l l ucru pe care aş vrea să-l su blin iez acum e că această între­
bare tratată de către Kant în 1 784, întrebare care îi fusese pusă d i n afa­
ră, Kant, ei bi ne, n u a u itat-o. N u a u itat-o, şi a va pune d i n nou, şi va
încerca să răspundă d i n nou l a ea în legătură cu alt even iment, care
şi el a fost u n u l d i ntre eveni mentele care, dacă vreţi , s-au auto-refe­
rit şi n-a încetat să-şi pună întrebări cu privi re la el însuşi . I ar acest eve­
n i ment este, bineînţel es, Revoluţi a, Revol uţia franceză. Î n 1 798, Kant
va d a, într-o an u mită măsură, o conti n u are textu l u i d i n 1 784. Î n 1 784,
el punea întrebarea, sau încerca să răspu n d ă l a întrebarea care îi
fusese pu să: Ce este această Aufk/drung d i n care facem parte, l a care
sîntem părtaşi? Î n 1 798, el răspu n de la o între bare pe care şi-o' pune
el însuşi . La d rept vorbi n d , el răspunde l a o întrebare pe care, bi ne­
înţel es, actu al itatea i-o punea, d ar pe care, cel puţi n d i n 1 784 încoa­
ce, i-o p u nea şi întreaga discuţie fi l osofică d i n Germ an i a. I ar această
întrebare era: Ce este Revol uţi a?
Cu noaşteţi faptu l că în 1 794, Fichte scrisese despre Revol uţia fran­
ceză. 21 Î n 1 798, Kant scri e despre Revol uţie u n text foarte scu rt care

2 1 . j .-G. Fichte, Considerations destinees a rectifier lejugement du public sur la Revolution fran­
�aise, trad. de j . Barni, Payot- Rivages, 1 9 89.

28
face parte d i n Conflictul facultăţilor22 - care este de fapt o culegere de
trei disertaţi i asu p ra raportu ri lor d i ntre diferitele facul tăţi care com­
pun u n iversi tatea. Cea de-a doua di sertaţi e d i n Conflictul facultăţilor -
fapt care n u trebuie uitat - priveşte raportu rile dintre facultatea d e filo­
sofi e şi facul tatea de d rept. Kant situează partea pri nci pal ă a acestor
raportu ri confl ictu ale d i n tre fi l osofie şi drept exact în j u ru l întrebări i :
Există u n progres constant pentru specia umană? I ar î n i nteriorul aces­
tei întrebări, care este deci , pentru el, întrebarea esenţi al ă privitoare
l a raportu ri l e d i ntre fi l osofie şi drept, el face u rm ătoru l raţio n amen t.
Î n paragrafu l al V-lea al acestei di sertaţi i , el spu ne: Dacă vre m să răs­
p u n d e m l a întreb area " Exi stă u n progres co nstant pentru speci a
u m ană?", trebuie, evi d ent, să determ i n ăm d acă există o posi bilitate
a u n u i progres şi o cauză a u n u i progres posi bi l . Dar, spu ne e l , od ată
ce am stabilit că există o cauză a u n u i progres posi b i l , de fapt nu vom
putea şti dacă această cauză acţionează efectiv decît d acă vom dega­
ja u n an u m i t eveniment care să arate că respectiva cauză acţion ează
în real itate. Pe scu rt, ceea ce vrea Kant să spu nă este că stabilirea u nei
cauze n u va putea n i ciodată să dete rm i ne decît nişte efecte posibi le,
sau , m ai exact, n u va putea să determ i ne n i ciod ată decît pos i b i l ita­
tea u nor efecte. Realitatea unui efect n u va putea fi stabilită decît dacă
izolăm un eveni ment, un eveni ment pe care vom putea să-l legăm de
o cauză. Pri ntr- u n procedeu i nvers cel u i pri n care anal izăm stru ctu­
ra teleologică a istori ei vom putea, aşad ar, să răspundem l a această
întrebare. Va trebu i, deci , nu să u rmări m u rzeal a teleologică care face
posi bil un progres, ci să izolăm, în i nterioru l istoriei, un even iment care
va avea, spu ne el , val oare de sem n. Semn a ce? Sem n al existenţei unei
cauze23, a u nei cauze perm an ante care, de-a l u ngu l istori ei înseşi, i-a
căl ăuzit pe oameni pe calea progresu l u i . Cauză constantă despre
care trebuie, pri n urmare, să demonstrăm că a acţi onat cîn dva, că ac­
ţionează acu m , că va acţi ona şi în vi itor. Evenimentu l , deci, care ne va
putea îngădui să decidem dacă există progres va fi un sem n, semn, spu ne
el , ((rememorativum, demonstrativum, pronosticum''2.4, ad ică un sem n c a re
ne demonstrează că l ucru rile au stat întotdeau na aşa (semn rememo­
rativ), u n sem n că într-adevăr asta se întîmplă acu m (sem n demonstra­
tiv) şi u n sem n, în fi ne, prognostic, care ne d emonstrează că l u cru rile

2 2 . Foucau lt fol oseşte a i c i traducerea l u i S. Piobetta (in Kant, La Philosophie de l'his­

toire, ed. cit., p. 1 63-1 79 ) .
2 3 . "Trebuie, prin urmare, s ă căutăm un eveniment care s ă i n di ce existenţa u nei ast­
fel de cauze" (id., p. 1 6 9 ) .
2 4 . Id., p. 1 70 .

29
se vor petrece efectiv în permanenţă aşa. N u mai aşa vom putea fi sigu ri
că respectiva cauză care face posi bil progresu l n u a acţio n at doar l a
u n moment dat, c i c ă ţi ne efectiv de o ten d i nţă, c ă asigu ră efectiv o
ten d i nţă ge nerală a speci ei u m ane în total itatea ei de a merge în sen­
sul progresu lui. l ată, pri n urmare, întrebarea: există în jurul nostru vreun
even i ment care să fie sem n u l re memorativ, demonstrativ şi prognos­
ti c al u n u i progres perm anent care antren ează specia u m ană în an­
sam b l u l ei? Răspu nsul pe care îl d ă Kant îl puteţi băn u i d i n ceea ce
v-am spus dej a, d ar aş vrea să citesc pasaj u l pri n care el va introd u­
ce Revol uţia ca semn al acestu i eve n i ment. La începutu l paragrafu l u i
VI , e l spu ne aşa: "Să n u vă aşteptaţi c a acest eveni ment [cu valo are
rememorativă, demonstrative, prognostică; M . F. ] să con stea în mari
gestu ri sau în mari nelegi u ri com ise de către oamen i , în u rm a cărora
ceea ce era mare în rînd u l oameni lor să fie făcut să devi nă mic sau ceea
ce era mic să fie făcut să devi nă mare, sau în anti ce şi străl ucitoare ed i­
ficii pol itice care ar d i spărea ca pri n vraj ă, în l ocu l lor făcînd u-şi
apariţia altele, parcă din străfu n d u rile pămîntu l u i . Nu; n i m i c din toa­
te acestea"25•
Două l ucru ri sînt de rem arcat în acest pasaj . Î n pri m u l rînd, bi ne­
înţeles, el face al uzie, d acă vreţi , la n işte forme de an al iză, l a [ ni şte]
referi nţe care sînt, care erau , în mod trad iţi o n al , avansate în dezba­
terea dacă există sau n u u n progres al speciei u m ane. Ad i că: căderea
i m periilor, m ari le catastrofe pri n care pîn ă şi statele cele m ai so lide
aj u ng să dispară, toate acele răstu rn ări ale soartei pri n care ceea ce
era m are devi ne mic, iar ceea ce era mic devi ne mare. El respi nge toate
l u cru ri le acestea, d ar, în acel aşi ti m p, spu ne: Atenţie, n u în m arile eve­
n i me nte tre b u i e să cău tăm sem n u l re memorativ, demon strativ şi
progn osti c al progresu l u i . Ci în nişte eveni mente care sînt aproape
i m percepti bile. Al tfel spus, nu putem face această an al iză a propri u­
l u i nostru preze nt d i n punctu l de vedere al val ori l or l u i reprezentati­
ve fără a efectu a o hermeneutică sau o descifrare care ne va perm ite
să acord ăm u nor l u cru ri şi fapte li psite, aparent, de sem n ificaţie şi de
valoare sem n ifi caţi a şi val oarea i m portante pe care l e căutăm . Or, ce
este acest even iment care nu este, aşadar, u n m are eveni ment? Ei bi ne,
e Revol uţia. Mă rog, Revol uţia . . . Nu s-ar putea, totu şi, spune că Re­
vol uţi a n u este u n eveni ment zgomotos, m anifest. Şi n u este el oare
tocmai u n eveni ment care răstoarnă şi care face ca l ucru rile m ari să
devi nă mici, i ar cele mici să devi n ă m ari , abo l i nd şi îngh iţi n d chiar şi
structu ri le cele mai trai nice, pare-se, ale societăţi i şi ale statelor? Dar,

25. tbid.

30
spu ne Kant, n u Revol uţi a în ea în săşi face sens. Ceea ce face sens şi
ceea ce constitu ie eveni mentu l cu val oare demon strativă, prognosti­
că şi re memorativă nu este d ram a revol uţion ară însăşi, nu sînt m ari­
le vitej i i revoluţion are, n u este gesti culaţi a revol uţion ară. Se mnifi cativ
nu este decît mod u l în care Revol uţi a face spectacol , se constitu ie ca
spectacol , mod u l în care ea este întîm pinată, în j u rul ei înseşi, de către
nişte spectatori care n u i au parte l a ea, d ar care se u ită la ea, care asis­
tă l a ea şi care, în b i ne sau în rău , se lasă antren aţi de către ea. N u ges­
ticu l aţi a revol uţionară constitu ie progresu l . Şi n u n u m ai că, în pri m u l
rînd, n u gesti culaţi a revol uţion ară con stituie progresu l, d ar, l a d rept
vorb i n d , d acă ar trebui făcută d i n nou, n i meni n-ar m ai face încă o
d ată această Revol uţie. Şi există, ai ci, u n pasaj extrem de i n teresant:
"Contează prea puţi n d acă revoluţi a u n u i popor plin de spirit, pe care
am văzut-o prod ucînd u-se în zilele noastre [ despre Revol uţi a france­
ză este deci vorba; M . F. ] , izbînd eşte sau d ă greş, contează prea pu­
ţi n d acă ea acu m u l ează m izeri e şi atrocităţi ", şi d acă le acu m u lează
în aşa măsură în cît, spune el, " u n om cu m i n tea întreagă care ar fa­
ce-o d i n nou cu speranţa de a d uce l a b u n sflrşit, n-ar putea să i a, to­
tuşi , n iciodată decizi a de a încerce experi nţa cu orice preţ"26. Î n pri m u l
rînd deci , nu procesu l revol uţionar c a atare e i m portant. Contează prea
puţi n d acă el re uşeşte sau dă greş, acest l ucru nu are n i m i c de-a face
cu progresul sau , măcar, cu sem n u l progresu l u i pe care îl căutăm . Eşe­
cul sau succesul Revol uţiei nu sînt semne ale progres u l u i sau sem ne
că nu există progres. Mai m u lt chi ar, dacă ci neva, cunoscînd Revol uţia,
şti i n d cum decu rge ea, ar avea în ace l aşi ti m p posibilitatea de a cu­
noaşte în ce an u me constă, dar şi cum poate fi ea dusă, totuşi, la bun
sflrşit, ei bine, socoti n d preţu l necesar al acestei Revo l uţi i , acest om
cu capul pe u meri n-ar face-o. Aşad ar Revol uţia, ceea ce se face în inte­
rioru l Revoluţiei n u este i m portant. M ai m u lt: a face revol uţie este, cu
ad evărat, ceva ce nu e de făcut.
Ceea ce, în sch i m b, este i m po rtant şi ceea ce face se ns şi va con­
stitui u n sem n de progres este faptu l că, în jurul Revol uţiei, există, spune
el, "o simpatie de as pi raţie care frizează entuzi asmul"27• Ceea ce este,
aşad ar, i m portant în cazu l Revol uţiei nu este Revol uţi a ca atare, care
oricu m constituie o m are confuzie, ci ceea se petrece în m i ntea celor
care n u fac Revol uţia sau care, oricum, n u sînt actorii ei pri ncipal i . Este
fe l u l în care se rapo rtează ei înşişi la această Revol uţie pe care n u o
fac sau căreia n u-i sînt actori i esenţi al i . Cu ad evărat se m n ifi cativ este

26. Id„ p. 1 7 1 .
27. lbid.

31
entuzi asmul fată de Revol utie. I ar acest entuzi asm fată de Revol utie
' ' ' '

e sem n u l a ce, spune Kant? E u n sem n , în pri m u l rîn d , al faptu l u i că

toţi oameni i consideră că este dreptu l tuturor să se doteze cu acea con­
sti tuţie pol itică care li se potriveşte şi pe care o doresc. E un sem n, în
al doilea rînd, al faptu lui că oamenii caută să se doteze cu o constituţie
pol itică care să fie de aşa n atu ră încît să evi te , pri n înseşi princi pi i l e
ei, orice război ofensiv.28 Or, tocmai asta, tocmai această m i şcare în
direcţi a unei situ aţi i de aşa de natu ră încît oamenii să poată să se înzes­
treze cu ce constituţie pol itică vor dori , o con stituţie p o l i tică de aşa
natu ră încît să îm piedice, pe vi itor, orice război ofensiv, tocmai aceas­
·
tă voi n ţă e se m n ificată, pentru Kant, în acest pasaj, de entuzi as m u l
faţă de Revol uţie. Ş i şti m foarte b i ne c ă aceste d o u ă eleme nte ( consti­
tuţi a politică al easă d u pă voi a lor de către oameni şi o constituţie poli­
tică su scepti bilă să evite război u l ) sînt cele care constitu ie, în care
con stă procesu l ca atare de Aufklărung, cee a ce înseam nă că, într-ade­
văr, Revoluţia este cea care încheie, care împlineşte şi care conti n u ă
procesu l însuşi de Aufklărung. Şi tocmai în această măsură, atît Auf
klărung, cît şi Revol uţia sînt nişte evenime nte care nu m ai pot fi uita­
te : "Susţi n că pot să-i prezi c speciei u m an e - chiar fără spirit profeti c
-, d u pă aparenţele şi sem nele premergătoare ale epocii noastre, că va
ati nge acest ţel"29, că, altfel spus, va aj u nge în situ aţi a în care oame­
n i i vor p ute a să se înzestreze cu ce co nstituţie vor vrea, i ar aceasta va
fi o co nstituţie care să îm pied ice, pe vi itor, războaiele ofensive.
Semnele premergătoare ale epocii noastre ne arată, pri n u rm are ,
că o m u l va ati nge acest ţe l şi că, în ace l aşi ti mp, progrese le l u i n u vo r
m ai fi , d i n ace l mome nt, puse sub sem n u l întrebări i . "Î ntr-adevăr, u n
astfel d e fe nomen î n istori a u m anităţi i n u se uită, deoarece a dezvăl uit
în n atura u m ană o predispoziţie, o facultate de a progresa de aşa natu­
ră încît n icio politică n-ar fi putut, cu oricît de mare su bti litate, s-o scoa­
tă l a iveală d i n c u rs u l anteri o r al eve n i mentelor: d o ar n atu ra şi
l i b ertatea, re u n ite în specia u m ană co nform pri nci p i i l or i n terne de
d rept, erau în măsură s-o prevestească, chiar dacă, în ceea ce priveşte
ti m pu l , într- u n mod ned eterminat şi ca pe u n evenime nt co nti ngent.
Dar ch i ar d acă sco p u l u rmări t de acest eveni ment n-ar fi încă ati ns
astăzi , chiar d acă revol uţi a şi refo rm a constituţiei u n u i popor ar d a,
pîn ă l a u rm ă, greş, sau ch i ar d acă, d u pă u n an u m it răsti mp, totu l ar
reven i la loc pe vech i u l făgaş ( aşa cu m prezi c azi an u m iţi oameni poli­
tici), această profeţi e fi l osofică n u şi-ar pierde n i m i c din fo rţă. - De-

28. lbid.
29. Id., p. 1 73 .

32
oarece acest eve n i ment e m u l t prea i m po rtant, m u lt prea i n ti m
întreţesut cu interesele u m anităţii şi de o i nfl uenţă mult prea vastă asu­
pra tutu ror părţi lor l u m i i pentru a n u trebui să fie read us în me mo­
rie popoarelor cu ocazia u n or îm prej u rări favorabile şi re am i nti t cu
ocazia crizei altor te ntative de acest ge n ; deoarece într-o chesti une atît
de i m portantă pentru specia u mană, trebuie ca proiectata constituţi e
să atingă, în sfirşit, l a u n moment dat, acea trăi ni cie pe care învăţătu ra
unor experi enţe re petate n u va putea să n u i-o confere în toate mi nţi­
le."30 Cred că acest pasaj este , ori ce s-ar spu ne, extrem de i nţeresant,
şi n u doar, bineînţeles, în economia gîndirii kantiene, ci şi, evident, pri n
faptu l c ă s e oferă c a o predicţie, c a u n text profeti c c u privi re l a sen­
sul şi l a valoarea pe care le va ave a n u , re pet, Revol uţi a, care oricum
riscă întotdeauna să revi nă pe vech i u l făgaş, ci Revol uţia ca eveni ment,
ca eveniment al căru i co nţi nut ca atare este nei mportant, d ar a căru i
exi stenţă în trecut constituie o vi rtu al i tate perm ane ntă, co nstitu i nd
pentru isto ri a viitoare garanţi a ne-u itări i şi a înseşi conti n u ităţi i mersu­
lui spre progres.
Aş vrea doar să vă situez acest text al l u i Kant despre Aufk/drung.
Î n ora u rmătoare, vom în cerca să- l citi m ceva mai de aproape . Dar
aş vrea să vă situez, aşad ar, acest text, atît pentru contextu l în care se
află pl asat, pentru fel u l în care se raportează la publi c, pentru fel u l în
care se raportează la ace a Aufk/drung mendelsso h n i ană, pentru ti p u l
de întrebări p e care le pune şi pentru faptu l c ă s e află, într-o an u m i­
tă măsură, l a origi nea, în punctu l de porn i re al u nei întregi d i n asti i de
întrebări fi l osofice. Căci am efectiv i m presia că aceste două întrebări
( Ce este Aufk/drung? şi Ce este Revol uţia?), care sînt cele două forme
sub care Kant a pus întrebarea privi toare la propri a sa actu al itate,
n-au încetat să obsed eze, d acă nu întreaga fi losofi a modernă cu în­
cepe re d i n secol ul al XIX-iea, măcar m are parte a acestei fi losofi i . Căci ,
pînă l a u rmă, Aufk/drung, în ace l aşi ti m p ca eveni ment singu l ar care
in augu rează modern itatea europeană şi ca proces perm anent care se
manifestă şi se trad uce în istoria raţi unii, în dezvoltarea şi i nstau rarea
formelor de raţional itate şi de te hnică, în autonomia şi autori tatea
cun oaşte ri i , a ştii nţei, toate acestea, această ch esti une a Aufklărung­
u l u i - sau, d acă vreţi, încă o form u l are: a raţi u n i i şi a uti l izări i raţi u n i i
c a problemă istorică - a trave rsat, d u pă părerea mea, întreaga gîn­
dire fi losofică de l a Kant pînă azi . Ceal altă actu al itate întîl n ită de către
Kant, Revol uţia - Revol uţia în acelaşi ti m p ca eve n i ment, ca ru ptu ră
şi bu lversare a istoriei, ca eşec, şi ca eşec ap roape neces ar, d ar avînd,

. 3 0 . Id., p. 1 73-1 74.

33
totod ată, şi o valoare, şi încă o valoare operatorie pentru istoria şi pen­
tru progresul speciei umane -, este şi ea o mare problemă, o m are între­
bare a fi losofiei. Şi aş fi te ntat să spu n că, în fo n d , Kant m i se pare a
fi întemei etoru l ambelor tradiţi i , al ambelor mari tradiţii criti ce între
care s-a împărţit fi losofi a modernă.
Să spunem aşad ar că, în m area sa operă critică - aceea d i n cele
trei Critici, şi mai ales aceea d i n pri m a Critică-, Kant a pus pi atra de
te melie a aceste i trad iţi i a fi losofiei critice care pune problema con­
diţi i lorîn care o cunoaştere adevărată este posibilă. Şi, pornind de aici,
se poate spune că u n întreg ve rsant al fi losofiei moderne, cu începe­
re d i n seco l u l al XIX-iea, s-a p reze ntat, s-a dezvoltat ca anal itica ade­
văru l u i . Această formă de fi losofi e este cea pe care o vom regăsi acu m
sub form a fi losofiei, să spunem, anal itice angl o-saxone.
Î n interioru l fi losofiei moderne şi contem porane mai există, în să,
şi u n alt ti p de întrebare, un alt mod de interogare critică: aceea pe care
o vedem apărînd tocmai pri n întrebarea cu privi re l a Aufklărung şi în
textu l despre Revol uţie. Această altă trad iţie criti că nu pune proble­
ma condiţi i lor în care o cu noaştere adevărată este posibilă, ci e o trad i­
ţie care pune întrebări de felul: ce este, în ce anume constă actual itatea?
Care este cîm p u l actual al experienţelor noastre? Care este cîmpul
actual al experie nţelor posi bile? Aici n u e vo rba de o an al itică a ade­
văru l u i , e vorba de ceva ce am putea să n u m i m o ontologie a preze n­
tu lui, o ontologi e a actual ităţi i , o ontologie a modernităţi i , o ontologie
a nouă înşi ne.
Şi părerea mea este că alegerea fi losofică cu care sîntem confru ntaţi
astăzi tocmai aceasta este. Trebu ie să optăm fie pentru o fi losofie criti­
că care se va p rezenta ca o fi losofie analitică a adevăru l u i în ge neral ,
fie pentru o gîn d i re critică care va l u a form a u nei ontologi i a nouă
înşi ne, a unei ontologi i a actu alităţi i . Şi tocmai această u lti mă formă
de fi losofie este cea care, de l a Hegel pîn ă l a Şcoala de l a Fran kfu rt,
trecînd pri n N i etzsche, M ax We ber etc. , a pus bazele u nei forme de
reflecţi e l a care, fi reşte, mă ral iez în măsura în care pot [s-o fac] . *
Aste e . Atu nci, dacă vreţi , luăm ci nci d e m i n ute d e pauză, d upă care
voi trece l a lectu ra ceva m ai meticuloasă a acestu i text despre Aufklă­
rung căru i a am încercat doar să-i sch iţez contu ru l .

* În legătură cu Kant ş i cu opuscu l u l său , manuscrisul cursu l u i vorbeşte d e u n "pu nct

de înrădăcin are al unei anumite forme de refl ecţie la care se ral iază analizele pe care
aş vrea să le fac".

34
 CU RSUL D I N 5 IAN UARI E 1 983
ORA A DOUA

Ideea de minorat: nici neputinţă naturală, nici privare autoritară de drepturi.

- Ieşirea din starea de minorat şi exercitarea activităţii critice. - Umbra celor
trei Critici. Dificultatea emancipării: lene şi laşitate; eşecul anunţat al elibe­
-

ratori/or. - Resorturile stării de minorat: suprapunerea supunere/ lipsă a ra­

ţionamentului; con{Uzia uz privat/uz public al raţiunii. - Inflexiunile problematice
ale finalului textului lui Kant.

D u pă cîteva observaţi i ge nerale pe m argi nea acestu i text [ p rivi tor

l a] Aufklărung, aş vrea să începem an al iza ceva m ai precisă a cel puţi n
cîtorva momente i m portante al e acestu i text. Există u n întreg ve rsant
al textul u i care se referă, foarte precis, l a probleme de legi slaţie, şi încă
de legislaţie religioasă, care se pu neau în acel moment, în 1784, în Pru­
sia, şi pe care le voi l ăsa deoparte. Şi nu pentru că n-ar fi interesante
şi chiar sem nificative , d ar ar trebui să i ntrăm într- u n zo nă de detal i i
ş i d e precizări istori ce d e care trebuie s ă vă mărtu risesc fără înconj u r
c ă nu mă simt î n stare . Vom l ăsa, deci , această l atu ră deoparte . M ă
voi agăţa î n sch i m b d e u n an u m i t n u m ăr d e alte puncte teoreti ce .
Să citim aşadar, d acă vreţi , textu l , cel puţi n pri m u l său paragraf: "Ce
este l u m i n area? [ Was ist Aufklărung? {Qu'est-ce que Ies Lumieres?, Ce sînt
Lu minile?} era, aşadar, întrebarea, iar răspunsul este: Lu minile sînt, lumi­
n area este, înseam nă - M . F. ] ieşirea omului dintr-o stare de minorat, de care
se face vinovat el Însuşi"1 • Şi, în acest moment, Kant precizează cele două
elemente al e defi niţiei sale. Î n pri m u l rînd, mi noratu l, adică "neputi n­
ţa de a te servi de inteligenţa proprie fără a fi condus de un altu l". Mi no­
rat de care. [omul] se face el însuşi vi novat, deoarece "cauza lui nu se află
într-o l i psă a intel igenţei, ci în l i psa hotărîri i şi a cu raj u l u i de a te servi
de ea [de propria i nte ligenţă; M . F. ] fără a se l ăsa con dus de u n altu l .
Sapere aude! Î nd răzneşte s ă te serveşti d e propri a ta i nteligenţă! l ată deci
deviza luminării {a Lu mini lor; n. tr. }"2. Acesta e, aşadar, primul paragraf
Aş dori să mă opresc mai întîi asu pra pri m u l u i cuvînt pe care îl întîl­
n i m în definiţi a Lu m i n i l o r { a l u m i nării}, i ar acest pri m cuvînt e " ieşi re"

1 . " Răspuns l a întrebarea: Ce este l u m i n area?", in I. Kant, Ideea critică şi perspectivele

filosofiei moderne. Kant prin el Însuşi, ed iţie, trad. de Alexan dru Boboc şi Livi u Stroia,
Bucu reşti , Paideia, 2 000, p. 29.
2 . lbid.

35
(Ausgang) . I ar cu privi re l a acest cuvînt aş vrea să fac o serie de observa­
ţii . Să spu nem deci , cît să poate de sche m atic, că în specu l aţi i l e fi l o­
sofi ce as upra istoriei, şi n u m ai Du mneze u ştie cît de n u meroase erau
ele în secol u l al XVI I I-i ea, desemn area momentu l u i preze nt se făce a,
în ge neral, în trei fel u ri posibile. Fi e indicînd care e epoca l u m i i în care
ne aflăm în momentul de faţă, o anu mită epocă {âge: vîrstă} a lumii care
s-ar disti nge de ce lel alte pri ntr-o caracteristică proprie sau care ar fi
separată de celel alte prin tr- u n an u m it eveni ment d ramatic. Trăi m , de
pildă, într-o epocă de decan denţă, sau n u ? * Î n al doilea rînd , desem­
n are a momentu l u i preze nt se putea face pri n referi re la un eveni­
ment m ai m u lt sau mai puţi n i m i ne nt, ale căru i sem ne prevestitoare
puteau fi perce pute: o stare de pace perpetu ă, ca altăd ată Î m părăţi a
celor d i n u rmă zi le sau a treia vîrstă a l u m i i . Sau , în sflrşit, momen­
tu l preze nt m ai pute a fi defi n it ca u n moment de tranziţi e, d ar ca u n
moment d e tranziţie pri n care se i ntră într-o stare stabi l ă, perm anen­
tă şi împlin ită. Î n m are, acesta este momentu l pe care îl descri a, de
exempl u , Vico în u lti m u l capitol al Ştiinţei noi, capitol care se i ntitu l ea­
ză " Descrierea l u m i i antice şi moderne a n aţi u nilor potrivi t plan u l u i
p e care-l descoperim î n principiile şti i n ţei de faţă"3• Aici , î n acest u l ­
ti m capitol, el ream i n teşte ceea ce defi n i se ca fi i nd mersu l ge neral al
oricărei soci etăţi: aristocraţie, l i bertate popul ară, monarhie. În deschi­
derea acestu i capitol, el reaminteşte fel u l în care Cartagi n a, Capu a, Nu­
manti a n u s-au doved it capabile să parcu rgă pînă la capăt acest d ru m .
C ă n u m ai Rom a a izbutit acest l u cru , m ai întîi pri ntr- u n stat î n care
dom i n a ari stocraţi a, apoi l i bertatea re publ icană pînă la Augu stus, şi
în sflrşit o monarh ie care s-a menţi n ut atît ti m p cît a fost capab i l ă să
se opu n ă cauzelor i n terne şi externe care d i struge un astfel de stat. Ei
bi ne, în mod ase mănător, spu ne Vico, în cl i pa de faţă ne aflăm în pra­
gu l acestu i sistem al u nei monar:h i i stabile care se va menţi ne atît ti m p
cît cauzele i nte rne ş i externe n-o vor distruge. "Astăzi o civi l izaţie co m­
plet dezvoltată pare a se înti n d e pretuti nden i , la toate n aţi u n ile, în­
trucît un n u m ăr red us de m ari monarh i i guve rnează această întreagă
·
l u me a popoarel or. "4 Şi el descrie Europa ca pe u n fel de figu ră pestri­
ţă în care există guve rnări ari stocratice în Nord , guve rn ări popul are
în cantoan ele helveti ce şi î n Provi nci i le Un ite, şi cîteva mari monarh i i
care oferă modelul statu l u i spre care n e înd reptăm . " Pretuti nden i însă

* Î n manuscris, Fo ucau lt citează aici, ca ilu strare a acestei perspective, Omul politic
al l u i Pl aton .
3. Giambattista Vico, Ştiinţa nouă, trad . de N i n a Fas;on, Bucureşti , Un ivers, 1 9 72.
4. lbid., p. 529.

36
Eu ropa creşti nă străl uceşte pri n atîta civi lizaţi e în cît bun u rile capabi­
le de a d a feri cire vieţi i omeneşti se găsesc aici din bel şug; şi este vorba
atît de b u n u ri le care asigu ră bunăstarea tru pu l u i cît şi de ace lea care
oferă plăceri m i nţi i şi spiritu l u i om enesc."5 Or, trebuie să observăm
foarte clar că cee a ce Kan t desemn ează ca fi i n d momentu l de Aufklă­
rung n u consti tu ie n i ci o apartenenţă, n i ci o i m i nenţă, n i ci o îm p l i ni­
re, n u este nici măcar, cu adevărat, o trecere, o tranziţie de l a o u n stare
la alta, ceea ce, de altfel, d acă e să privi m ceva mai de-aproape, se redu­
ce tot, m ai mult sau mai puţi n , l a a defi n i fie o aparte nenţă, fie o imi­
nenţă, fie o împlinire. El defi neşte momentul actual doar ca o ((Ausgang'',
o ieşire, mişcare prin care ne despri ndem de ceva, ne despărţi m de ceva,
neprecizînd u.-se însă cîtuşi de puţi n în cotro merge m .
A dou a observaţie: aceastăAusgang. această ieşire, este ieşi rea, spune
el, a o m u l u i d i n starea de minorat. Or, şi ai ci se pune o problemă, şi
an ume: ce este acest om, ce este acest age nt al ieşi ri i care e o m u l ? Şi,
cît se poate de exact, este cu adevărat vorba de u n age nt al ieşiri i ? Alt­
fe l spus, este vorba de u n proces activ sau sau de u n u l pasiv? Atu nci
cîn d textu l spune ader Ausgang des Menschen )J, asta poate să însemne
că efectiv omul, pri ntr-un act de decizie, se smu lge din starea în care se
afla. Dar poate să însemne şi că el se află prins într-un proces care îl
deplasează şi care îl face să treacă de la interior la exte rior, d i ntr-o stare
în alta. Şi, apoi , n u putem să n u ne punem, evide nt, între barea ce este
acest om care iese în felul acesta. Trebuie oare să înţelegem specia uma­
nă ca specie? Trebuie oare să înţelegem societatea u m ană ca element
u n iversal în interioru l căru i a se întîl nesc diferitele raţi u n i i n d ivi d u ale?
Este vorba de an u m ite soci etăţi ome neşti pu rtătoare ale acestor va­
lori ? Este vorba de i nd ivizi , şi d acă d a, de care an ume etc . ? Textu l n u
spu ne decît: "i eşi rea o m u l u i " .
Î n sflrşit, a treia obse rvaţie ş i a treia întrebare s e v a referi l a sflrşitu l
paragrafului. Pentru că, pe de o parte, d acă ne uităm l a începutu l para­
grafu l u i , l a începutul defi niţiei , Lu m i n i le, l u m i n area înseam nă, aşadar,
((ieşirea omului dintr-o stare de minorat de care se face vinovat el Însuşi)). Şi ai
im presia, citi nd acest început de paragraf, că ai ci Kant vorbeşte despre
o mi şcare, o m işcare de ieşire, o despri n dere, o separare care e pe cale
de a se opera şi care constituie tocmai elementu l sem nificativ al ac­
tual ităţii noastre. Or, i ată că la sflrşitu l paragrafu l u i îş i face apariţi a u n
cu totu l a l t ti p de d iscu rs. N u m ai e vorba de u n di scu rs descri ptiv, c;i
de un di scu rs prescri ptiv. Kant nu m ai descrie ceea ce se întîm plă, ci
·
spu ne: "Sapere aude! Î nd răzneşte să te serveşti de propri a ta i ntel igenţă!

5. lbid., p. 530.
l ată deviza l u m i n ări i". Î n fine, cînd spu n că e vorba de o prescri pţie, lu­
cru ri le sînt, de fapt, ceva m ai com plicate. El fol oseşte cuvîntu l awahls­
pruch", care înseam nă deviză, blazon . Wahlspruch este, într-adevăr, o
m aximă, u n precept, u n ord i n pe care îl dai, pe care îl dai celorl alţi, pe
care ţi-l dai ţie însuţi, dar, în acelaşi ti mp - şi tocmai prin asta fu ncţionea­
ză prece ptu l d i n Wahlspruch ca deviză şi ca blazon -, şi ceva pri n care te
identi fici şi care îţi permite să te deose beşti de ceil alţi . Uti l izarea u nei
m axime ca precept este, deci, în acel aşi ti m p u n ord i n şi o marcă dis­
ti nctivă. Toate aceste l ucru ri , aşa cu m vedeţi, n u si mpl ifică şi n u cl ari­
fică ce an u me vrea să spună Kant atu nci cînd vorbeşte despre Lu m i n i ,
despre l u m i n are c a despre o "ieşire a o m u l u i d i ntr-o stare de m i norat" .
Acestea ar fi cîteva chesti u n i de ansam b l u . Să încercăm acu m să
pătru ndem ceva mai adînc în text, şi să vedem: cum poate această des­
criere să fie în ace l aşi ti m p o prescri pţi e; ce este cu acest om care tre­
buie să i asă; şi în ce an um e con stă ieşirea, deoarece aceste a erau cele
trei probleme de care ne-am izbit i med i at.
Pri m u l punct care se cere elucidat: ce an u me înţelege Kant pri n
această stare d e minorat despre care vorbeşte ş i din care spune că omul
este pe cale să i asă, şi despre care spu ne, în ace l aşi ti m p , şi că o m u l
trebuie s ă iasă, d i n moment ce î i ordonă omului s ă i asă? Î n primul rînd,
această stare de m i norat n u trebu ie în nici u n caz confundată cu o stare
de incapacitate, de neputi nţă n atu rală. N u este ceva de fe l u l u nei copi­
lării a umanităţii . Ceva mai jos în text, el foloseşte o expresie pe care tra­
d ucători i francezi (există două trad uceri franţuzeşti )6 n-au trad us-o
prea bine. Este vorba de cuvîntu l german aGăngelwagen", care desemnea­
ză acel soi de m ici cărucioare care erau folosite în secolul al XVI I I - iea -
vă ad uceţi ami nte, pentru a-i su sţi ne pe co pii, aceşti a erau i ntrod uşi
într-un fel de trapez pe roţi , care îi aj uta să înveţe , să înceapă să mear­
gă. El spune că oamen i i se află, în momentu l de faţă, într-u n fel de
Găngelwagen (ceea ce n u este absolut deloc "targa" {le brancard} sau
"parcu l" {le parcp despre care vorbesc trad ucerile {franţuzeşti}), [ceea
ce] suge rează efectiv că omul se află într-o stare de copi lărie. Dar Kant

6. Pe lîngă trad ucerea lui S. Pio betta pe care o fol oseşte l a acest cu rs, Fo ucau lt mai
putea să co nsulte şi trad ucerea l u i j . Barn i ( i n E/ements de metaphysique de la doctrine
de droit, Pari s, A. Durand, 1 8 55). {Şi în l i mba ro mână există şi o a doua trad uce­
re a acestu i text, la fel de recentă, ad ică la fel de tîrzie: " Răs pun s la în trebarea: ce
este luminarea?", trad. de O. Fl onta, in Mircea Fl onta, Hans-Klaus Keu l (ed . ), Filo­
sofia practică a lui Kant, laşi, Pol irom, 2000, p. 1 1 8-1 2 3 . }
7. Trad . de S. Piobetta a textu l u i l u i Kant, "Qu'est-ce que I e s Lu mi eres ?", i n op. cit.,
p. 47. {Al. Boboc trad uce prin "colivie", in op. cit., p. 3 6 . ; O. Fl onta trad u ce pri n
"ocol", i n op. cit., p . 1 1 9 . }

38
spune, l a începutu l cel u i de-al doilea paragraf, că, de fapt, starea de
minorat în care se află omul nu este cîtuşi de puţi n o neputinţă, o i nca­
pacitate n atu rală, deoarece oamen i i sînt, de fapt, pe rfect capab i i i să
se conducă si ngu ri , pri n propri i le lor forţe. Sînt pe rfect capab i l i să se
con d ucă si ngu ri, şi n u m ai u n an u m it l u cru - care va trebui d ete rm i­
nat: u n defect, o li psă, sau o voinţă sau o an u m ită formă de voi nţă
- îi face să n u fie capab i l i să se conducă si ngu ri . Să n u confu nd ăm,
pri n u rm are , această stare de m i norat cu cee a ce u n i i fi l osofi au nu­
mit starea n atu ral ă de copilărie a u nei u m an ităţi care în că n u şi-a do­
bîn d i t m ijl oacele şi posi b i l i tăţi le propriei autonom i i .
Î n al doi lea rînd, dacă î n această noţi u ne de m i norat n u este vorba
de o incapacitate natu rală, să fi e atu nci vorba de o noţi une juridică sau
politico-j u ridică, făcînd referi re la faptu l că oam enii sînt privaţi , în
momentu l de faţă, de exercitarea legiti mă a d repturi l or lor, în fu ncţie
de o anu m ită împrej urare, şi aceasta fie pentru că ar fi renunţat de bună
voie l a propri i le d reptu ri pri ntr-un act întemeieto r şi i niţi al, fie pentru
că ar fi fost privaţi de aceste d reptu ri pri ntr-un şi retl ic sau pri ntr-u n act
violent? Şi de data aceasta, însă, se i m pune să obse rvăm că n u despre
asta vorbeşte Kant. I ar el chi ar o spu ne, de altfel, cît se poate de răspi­
cat: Dacă oamenii se află în această stare de m i norat, dacă se pun sub
cond ucerea altora n u este pentru că acei alţii ar fi pus mîn a pe putere
sau pentru că această puterea le-ar fi fost încredi nţată, printr-un act fu n­
dame ntal, întemei etor şi i nstau rator. Ci , spune el, pe ntru că oamenii
n u sînt în stare sau n u vor să se conducă si ngu ri , alţi i apărînd şi oferi n­
du-se, cu bunăvoi nţă, să-i ia sub conducerea lor.8 El se referă, pri n urma­
re, l a u n act, sau m ai cu rînd l a o atitu d i ne, l a u n mod de comportare,
la o formă de voi nţă care e generală, care e permanentă şi care nu creea­
ză absolut deloc un drept, ci doar un fe l de stare de fapt în care, pri n
com plezenţă şi, într-o oarecare măsură, pri ntr-un com portament bi ne­
voitor foarte vag colorat cu şiretenie şi i ngen iozitate, ei bi ne, u n i i aj u ng
să preia co nd ucerea as upra ce lorl alţi . Dar ceea ce demonstrează încă
şi mai clar că nu e vorba de privarea de un drept, că nu este absolut deloc
vorba de o stare de mi norat j u ridic în care oamenii n-ar fi capabili, ar
fi privaţi de facultatea de a se folosi de propri i le puteri , sînt înseşi exe m­
plele pe care Kant le dă pentru această stare de minorat: " Dacă am o
carte care pentru mine re prezi ntă intel igenţa {care îm i ţi ne loc de i nte­
ligenţă}, un duhovnic {îndrumător spiritual : directeur de conscience} (el folo­
seşte termen ul de Seelsorger) ce are pentru mine {care îm i ţi ne loc de}
conşti i nţă morală (de Gewissen), un med ic ce apreciază {care decide}

8. I. Kant, " Răspuns l a întrebarea: Ce este l u m i n area?", in op. cit., p. 3 0 .

39
pentru mine ce dietă să urmez etc., atu nci n u mai am. nevoie să mă stră­
d uiesc eu însum i"9• l ată care sînt, pentru el, nişte exemplifi cări ale stă­
ri i de mi norat. A-ţi l u a o carte care să-ţi ţi nă loc de înţelegere (Verstand),
a-ti lua un d u hovnic care să-ti ti nă loc de conşti i ntă (Gewissen), a-ti l u a
' ' ' ' '

u n medic care să-ţi d icteze d ieta, i ată ce caracterizează, ce exemplifică,

ce manifestă con cret faptu l de a te afla într-o stare de min orat. Vedeţi
foarte clar că nu este cîtuşi de puţi n vorba de o stare de dependenţă natu­
rală, vedeţi foarte clar că n u este în nici u n caz vorba de o situaţie în care
individul s-ar trezi privat de dreptu ri le sale printr-o deposed are oareca­
re Uuridică sau politică), vedeţi, de asemenea, că nu e vorba n ici măcar
de o formă de autoritate pe care Kant ar considera-o el însuşi ca ne le­
giti mă. El n-a considerat n iciodată nelegiti m să existe cărţi şi să fie citi­
te cărţi . Nu consideră nici măcar, rară îndoi ală, că a avea un d u hovn ic,
u n director de conşti inţă (un Seelssorger) ar fi nelegitim, şi nici, bineînţeles,
a apela la un medic. Unde se situează însă, atu nci, starea de dependen­
ţă? Î n fel u l în care i n d ivi d u l face să fu ncţioneze faţă de el însuşi aceste
trei autorităţi : a cărţii , a directorului de conşti i nţă, a medicului; [în] fel u l
î n care i ndivid ul su bstitu ie propriei înţelegeri cartea p e care o face să
fu ncţioneze în locu l propri ei sale înţel egeri . Este fel u l în care, racînd să
fu ncţio neze propri a conşti inţă moral ă, el îi su bstitu ie conşti i nţa mora­
lă a u n u i d i rector de conştii n ţă care îi spu ne ce trebuie să facă. Şi este ,
în sflrşit, u n an u m it mod de a se folosi de propriil e cunoşti nţe te h nice
despre propri a vi aţă în aşa fel încît să în locu i ască ceea ce poate să ştie,
să deci dă sau să prevadă el însuşi despre propri a vi aţă cu cu noşti nţele
pe care le are despre ea u n medic.
Or, n u cred că în seam nă a suprai nterpreta acest text d acă vom
vedea că, [sub] aceste trei exemple aparent atît de plate şi de fami l i a­
re (cartea, d i rectoru l de conşti inţă, med icul ) , regăsi m, bineînţeles, cele
trei Critici. Pe de o parte, problema care se pune este, într-adevăr, aceea
a l u i Verstand; în ce l de-al doilea exem pl u , al l u i Seelsorger, problema este,
într-adevăr, aceea a conşti i nţei moral e; iar în ceea ce priveşte problema
medicu l u i , se poate vedea cel puţin u n u l d i ntre n ucleele ce vor consti­
tu i m ai tîrzi u domen i u l specific al Criticii puterii dejudecare. Trei exem­
ple co ncrete , tre i exe m p l e l i psite, în mod o b i ş n u i t, de un statu t
fil osofic, juridic sau politic ieşit d i n comun precu m cel al cărţii , al direc­
toru l u i de conşti inţă şi al med i cu l u i - d ar sînt cele trei Critici. Şi cred
că se i m pu ne, aşad ar, să citi m această an aliză a ceea ce înseam nă mi­
norat în fu ncţie de cele trei Critici care sînt preze nte, subiacente şi i m pli­
cite, în text.

9. lbid., p. 30.

40
 Şi observaţi , atu nci, fel u l în care întrepri nderea critică şi procesul
de Aufklărung se vor comp leta, se vor chema şi se vor face necesare u n u l
p e altu l . Căci, într- adevăr, c e este Critica raţiunii pure d acă n u ceea ce
ne învaţă cum să ne folosim de propri a Verstand (de propri a înţel ege­
re) în si ngu ru l mod legiti m, ad ică: între chiar lim itel e raţi u n i i noastre?
Dar d acă de propria Verstand trebu ie să ne folosi m tocmai între l i m i­
te le pe care ni le i n dică anal itica raţi u n i i , ei bine, treb u ie, de aseme­
nea, şi ca propri u l u i i ntel ect să-i d ăm în mod con cret, personal,
i n d ivi d u al o util izare autonomă, rară a ne raporta l a autori tatea u nei
cărţi . Or, aceşti doi versanţi - versantul critic şi versantu l de Aufklărung,
dacă vreţi , ai prob lemei referitoare l a Verstand ( a n u te fo losi de pro­
pri a Verstand decît înău ntru l l i m i te lor legiti me, d ar a te fol osi în mod
autonom de propri a Verstand) -, aceste două necesităţi , aceste două
obl igaţii , aceste două pri ncipii îşi răspu nd unul altu i a, şi nu doar sub
form a complementari tăţi i (nu depăşiţi l i m itele, d ar fo l osiţi-vă de ele
în mod au tonom), ci şi în măsura în care tocmai pentru că depăşim
l i m itele l egi ti me ale raţi u n i i ne ved em nevoiţi să facem apel l a o auto­
ritate care ne va pu ne, tocmai , într-o stare de m i n orat. A depăşi l i m i ­
tele cri tice şi a te p u ne sub autoritatea altcu iva sînt cei doi ve rsanţi ai
lu cru l u i împotriva căru i a Kant se ,ridică în Critică şi de care treb uie să
ne el ibereze însuşi procesul de Aufklărung. Reflecţi a critică şi anal iza
procesu l u i de Aufklărung sau , mai cu rînd, i nserarea criti cii în procesu l
istoric de Aufklărung e desem n ată, astfel, cel p uţi n c u l i n i i punctate.
Acel aşi l ucru se poate spu ne şi d espre cel de-al d oi l ea exe m p l u , al
l u i Seelsorger şi al l u i Gewissen . Critica raţiunii practice ne va învăţa că n u
trebu ie s ă facem c a datoria noastră să depindă d e soarta noastră ulte­
rioară, şi treb uie să înţel egem aşa cum se cuvi n e, în acel aşi ti m p , că
trebuie să ne folosi m de propria conşti inţă pentru a ne determina con­
d u i ta. Şi ai ci, com p lementaritatea este fo arte si m p l u de doved it, în
măsura în care tocmai atu nci cînd încercăm să facem ca datori a noas­
tră să dep i ndă nu de form a p u ră a i m perativu l u i , ci de ceea ce co nsi­
derăm că este soarta noastră u lterioară, în acel moment noi încredi nţăm
dete rm i n area propriei noastre con d u ite n u nouă înşi ne, ceea ce ar
însem n a să fim m ajori , ci u n u i See/sorger, u n See/sorger care poate să
fie foarte uti l în an u m ite cazu ri , d ar care nu treb uie să constitu ie pri n­
ci piul propriei noastre voi nţe. I ar el va deveni pri nci piul prop riei noas­
tre voi nţe tocmai dacă noi încercăm să ne întemeiem condu ita morală
pe ceea ce trebu ie să fie soarta noastră ulterioară. Vedem, aşadar, dese­
nîn du-se, într-un mod care mi se pare foarte cl ar, chiar dacă d i scret,
rel aţi a d i ntre l i m i tarea pe care trebuie s-o efectu ăm pri n reflecţie cri ­
tică şi autonom izarea pri n procesul de Aufklărung. A ieşi d i n starea de

41
m i norat şi a exercita activi tatea critică sînt, cred , două operaţi i lega­
te, a căror legătu ră se vădeşte pri n aceste trei exemple sau , oricu m,
pri n prim ele două d i n tre aceste trei exem ple.
Legătu ra d e apartenenţă d i n tre critică şi Aufk/drung - legătu ră,
aşadar, i m pl icită - nu este form u lată, d ar mi se pare că i-am putea re­
găsi efectele şi, într- u n an u m it fel, ecourile în întregu l text. [Î n ] i nsiste n­
ţa, de p i l dă, cu care Kant ţi nă să demonstreze că starea de m i norat
nu i se d atorează decît o m u l u i însuşi , avem , d u pă părerea mea, ceva
care face ecou şi care răspu nde parcă în n işte te rmeni empirici l ucru­
l u i pe care critica încerca să-l analizeze atu nci cînd critica îşi stabi lea
ca obiect nu respingerea erori lor tran sm ise, inculcate, crezute { pe cu­
vînt}, ci îşi stabi lea ca proi ect să arate în ce fel şi d i n ce m otive pot să
apară cu necesitate, în mod i n evitab i l , i l uzi i l e pe care noi ni le face m .
La fel, atu nci cînd, î n textu l despre Aufk/drung, Kant spu ne c ă oamen i i
s e fac vi novaţi de propria l o r stare de m i norat - pînă acol o chiar încît,
dacă ar fi eli beraţi , şi atu nci cînd sînt eliberaţi , într-o an u m ită măsu­
ră, în mod autoritar de Găngelwagen (de cărucioru l care îi gh idează ca
pe nişte cop i i ), ei bi ne, în acest caz, le-ar fi fri că să n u cad ă, n-ar fi în
stare să meargă şi să treacă chiar şi peste gropile cele _mai uşoare, ar
cădea -, mi se pare că avem de-a face cu o i m agi ne sim etri că, de sens
opus, a celebru l u i elan al raţi unii care, depăşi nd u-şi lim itele, n u ştie nici
măcar că nicio atmosferă n u va mai putea s-o susţi nă. Î n tot cazu l , sis­
tem u l de ecouri d i ntre Critică şi această an al iză a actu alităţi i procesu­
l u i de Aufk/drung este cît se poate de clar în text. Discret, d ar cl ar.
Î n orice caz, d i n aceste rel aţii d i ntre critică şi Aufk/drungcred că pu­
tem reţi ne, în ge neral , din tot acest încep ut de text, în pri m u l rînd că
mi noratu l d i n care Aufk/drung-ul trebuie să ne facă să ieşi m se defi neşte
pri ntr-o rel aţie între mod u l în care noi face m uz sau am putea face uz
de propria raţi une şi conducerea (Leitung) celorl alţi . � uvern are de sine,
guvernare a celorl alţi , tocmai pri n această rel aţie, pri n această rel aţie
vi ci ată se caracterizează starea de mi norat. Î n al doi lea rînd, această
supraimprim are a conducerii celorlalţi peste mod u l în care noi am pu­
tea şi ar trebu i să facem uz de propri a Verstand sau Gewissen etc . ,
căru i fapt i s e datorează? E a n u s e datorează violenţei u n e i autorităţi ,
ci pur şi si mplu nouă înşi ne, unui anu m it raport cu noi înşine. I ar acest
raport cu noi înşi ne, Kant îl caracterizează pri n nişte te rmeni pre l u aţi
d i n regi stru l moralei . El spu ne " lene", spu ne "l aşi tate" (Faulheit, Feigh­
heit)10. Şi cred că în fel u l acesta - asupra acestei chesti u n i ar treb ui însă
să reve nim ceva m ai m u lt - el nu vizează n i şte defecte morale, ci , în-

1 O. !bid.

42
tr-adevăr, u n soi de deficit al raportului de autonomie faţă de noi înşi ne.
Le nei şi l aşităţi i i se d atorează faptul că noi nu ne oferim nouă înşi ne
determ i n area, forţa şi cu raj u l d e a ne afl a cu noi înşi ne într- u n raport
de autonomie care să ne perm ită să facem uz d e propri a noastră ra­
ţi u n e şi d e propri a noastră moral ă. Şi, pri n u rm are, ceea ce va trebu­
ie să facă, ceea ce este pe cale să facă procesu l de Aufklărung, va fi , ei
bine, tocmai să red istri b u ie, să reaşeze raportu ri le d i ntre guvern area
de sine şi guvern area ce lorl alţi . Î n ce fel , d u p ă Kant, este pe cale să se
efectueze această red i stri buire a guvernări i de si ne şi a guvern ări i ce­
lorl alţi ? Cum este ea pe cale să se realizeze şi cum ar trebui ea să se
real izeze - d acă tot ne afl ăm în acel aşi ti m p într-o ord i n e a descri eri i
ş i într-o ord i n e a prescrieri i ?
E i bi ne, tocmai aici , textu l o ia p e o d i recţie care este destu l de ci uda­
tă. M ai întîi , Kant stabi l eşte că i n d ivizi i sînt i n capab i l i să i asă pri n ei
înşişi din starea d e m i norat. Şi de ce sînt ei i ncapab i l i să i asă din sta­
rea de m i norat? Exact pen tru aceleaşi motive care sînt oferite şi care
explică de ce ne aflăm într-o stare de min orat şi de ce oamenii se fac
vi novaţi ei înşişi de propri a lor stare de m i norat. Pentru că sînt l aşi,
pentru că sînt leneşi, pentru că le e fri că. Î ncă o dată, chi ar şi el i beraţi i
din legătu ri le lor, ch iar şi el i beraţi d i n ceea ce îi ţi ne legaţi, chi ar şi eli be­
raţi de su b tutela acestei autorităţi , ei bine, ei n u-şi vor asu m a deci­
zia de a merge pe propri i l e picioare şi vo r cădea, şi asta n u pentru că
obstacolele ar fi d i ri m ante, ci pentru că le-ar fi fri că. Ne afl ăm într-o
stare de m i norat pentru că sîntem l aşi şi le neşi , şi nu putem să ieşim
d i n această stare de m i norat tocmai pen tru că sîntem l aşi şi leneşi .
Şi atu nci, a doua i poteză evocată d e Kant: d acă oame n i i n u sînt
capab i l i să i asă pri n ei înşine d i n' starea de m i norat, exi stă oare i nd i ­
vizi care a r fi capabi l i , pri n autoritatea lor, pri n acţi u n ea lor asu pra
celorl alţi , să-i elibereze d i n această stare d e m i norat? Şi Kant evocă
nişte i n d ivizi care ar gînd i i n depende nt, de sine stătător, pri n ei înşişi,
care, adică, s-ar fi desprins efectiv, si ngu ri , cu titl u individual, din aceas­
tă lene şi d i n această l aşitate, şi care, dat fiind că gîndesc independent,
d e sine stătător, pri n ei înşişi, şi-ar l u a asupra celorl alţi tocmai autori­
tatea pe care aceşti a o cer. Şi tocm ai aceşti oameni sînt, pri n u rm are,
cei care, cu bunăvoi nţă - spunea Kant ironic ceva mai sus -, acaparea­
ză conducerea celorl alţi . 1 1 Acaparînd , însă, conducerea celorlalţi pri n

1 1 . "Şi pen tru ca cea m ai mare parte a oameni lor (cupri nzînd aici ş i sexul fru mos)
să cread ă că pasul spre m ajorat, pe lîngă faptu l că este anevoios, este şi primej­
d ios: de aceasta se îngrijesc deja, se înţelege, acei tutori care au şi prel u at asupră­
le, cu bunăvo inţă, supravegherea celor afl aţi în stare de minorat" (ibid.) .

43
faptu l că se sprij ină pe propri a lor autonomie, unii dintre aceşti oameni,
d even i n d co nşti enţi de propri a lor val oare şi deven i n d , totod ată,
conştienţi de "meni rea (Beruf) fiecăru i om de a gîndi de sine stătător''1 2,
decid să joace faţă de ceil alţi rol u l de eli beratori . Ei gîndesc, prin u rma­
re, i ndependent, pri n ei înşişi, şi se sprij i n ă pe această autonomie pen­
tru a dobîn d i auto ritate asupra cel orl alţi . Dar de această autoritate
asu pra celorlalţi , ei se servesc în aşa fel în cît conşti i nţa propriei lor valori
se tran smite, întru cîtva, devenind constatarea şi afi rm area voinţei fie­
căru i om de a face asemenea lor, ad ică de a gînd i independent, de sine
stătător, pri n el însuşi . Or, spu ne Kant, aceşti i ndivizi , care sînt u n fe l
de şefi spiritu al i sau pol iti ci ai celorl alţi , n u sînt, în reali tate, capab i l i
s ă scoată u m an itatea d i n starea ei de m i norat. Şi d e c e n u sînt capa­
b i l i ? Ei bi ne, tocmai pentru că au început pri n a-i plasa pe cei l alţi su b
propria lor autoritate, în aşa fel în cît aceşti a, obişn u i ţi , în fel u l aces­
ta, cu jugu l , nu su portă l i bertatea şi emanciparea care le sînt oferite.
Şi îi obl igă, îi constrîng exact pe cei care vor să-i elibereze pentru că
s-au eli berat singuri să rei ntre în acest j ug, sub acest jug pe care îl accep­
tă d i n l aşitate, de lene, acest j ug pe care l-au acceptat ven ind de la celă­
l alt şi în care vor, acu m , să-l read ucă pe acesta. Şi pri n u rmare , sp une
el, este o lege a tutu ror revoluţi i lor - rîndurile acestea sînt scrise în 1784
- ca acei a care le fac să recad ă i n evitab i l sub j ugu l celor care au vrut
să- i el i bereze.
Şi atu nci, dacă n u oameni i înşişi, dacă n u an um iţi oameni, unii d i n­
tre ei, sînt cei care vo r efectu a acest proces de tran sform are, de ieşi re
d i n starea d e m i norat spre o stare de majorat, ei bi ne, sp une Kant,
pentru a vedea cu m treb uie să se efectueze procesu l de Aufklărung, eli­
berarea, ieşi rea din starea de m i norat, trebuie să vedem cu exactita­
te cu m fu ncţionează această stare de m i norat. Şi spu ne el că starea
de m i norat se caracterizează pri n co nstitu i rea, într- u n an u m it sens,
a două cupluri induse şi nelegiti me: [în prim ul rînd,] cuplul d i ntre supu­
nere şi l i psa de j u decată; în al doi lea rînd, cu p l u l , sau cel puţi n confu­
zi a d i n tre două l ucru ri care se cer d i sti nse: privat şi pu blic.
În primul rînd, prim ul cuplu, ei bine, este acesta. În societăţi le pe care
le cunoaştem se ad m ite - e ceea ce vo r să l ase să se creadă cei care
gu,vernează, dar şi ceea ce cred, totodată, şi l aşitatea şi lenea celor care
sînt guvern aţi - că n u poate să existe su p u nere decît acolo unde n u
exi stă j u decată. Şi Kant d ă trei exem p le1 3: exempl u l ofiţeri lor care l e
spun soldaţi lor l or: N u raţi onaţi , c i su puneţi-vă; exem p l u l preotu l u i

1 2 . !bid„ p . 3 1 .
1 3 . !bid„ p . 3 2 .

44
care le sp u ne cred i ncioşi lor: N u raţionaţi, credeţi ; şi exem plul fu ncţio­
naru l u i fiscal care spu ne: Nu raţi onaţi , plătiţi . Cuvîntu l , termen u l fo­
losit este Răsonnieren, care are, în Critici, d ar mai cu seamă în Critica
raţiunii pure, u n sens destu l de aparte de "a raţi oci n a"1 4, care însă aici
treb uie luat cu sensul de "a te folosi de propria facu ltate de a raţi ona".
Î n această structu ră a stării d e m i norat avem , pri n u rm are, această
apartenenţă a su puneri i şi a l i psei de Răsonnieren - de uti lizare a facul­
tăţi i de a raţi on a. Şi, spune Kant, n u exi stă, d e fapt, decît o si ngu ră
fii nţă pe lume - n u sp u ne care -, decît " u n si ngu r stăpîn în l u me" 1 5 ca­
pabil să spu nă: Raţionaţi, discutaţi cît vreţi , dar su puneţi-vă, ascu ltaţi.
Ş i , b i neînţel es, între barea care se pune e cine este acest stăpîn , acest
unic stăpîn care, în l u me, spune: Raţionaţi , discutatţi cît vreţi , dar supu­
neţi -vă, ascultaţi . Să fie D u m nezeu, să fie raţi u nea însăşi, să fie rege­
le Prusiei? Veţi vedea că n u este în n i c i u n caz pri m u l , {că este} u n pic
al doilea, d ar mai ales al trei lea.
Cel de-al doilea cuplu ce caracterizează starea de m i norat este cu­
plul pe care- l formează cel e două domen i i , privat şi publ ic, Privat şi
Publikum ( acel fai mos public despre care vorbeam adi neau ri). Aici , însă,
trebuie să fim foarte atenţi . Atu nci cînd Kant deosebeşte ceea ce e pri­
vat de ceea ce e public, el nu vizează, sau n u vizează în pri ncipal două
domenii de activitate, una care ar fi publică d i n tr- u n an u m i_t n u m ăr
d e motive şi alta care ar fi privată d i n motivele opuse. Caracterizarea
de "p rivat" el n-o ap l i că u n u i domen i u de l ucru ri , ci u n u i anumit uz,
unui uz tocmai al facu ltăţi lor care ne aparţi n. I ar ceea ce n u meşte "pu­
blic" este n u atît u n domen i u precis d e lu cru ri şi de activităţi , cît u n
an u m it mod de a face s ă fu ncţioneze ş i de a face u z de facultăţi le care
ne aparţi n .
Î n ce constă uzu l privat al facu ltăţi lor? Ceea ce el num eşte uzu l pri­
vat al facu ltăţi lor este acel uz pe care noi îl facem - unde anume? Ei
bi ne, în activitatea noastră profesională, în activi tatea noastră publi­
că, atu nci cînd sîntem fu ncţi onari , cînd sîn te m elemente ale unei so­
ci etăţi sau ale u n u i guvern ale căru i pri n c i p i i şi obi ective sînt cele al e
binel u i colectiv. Altfel spus - şi tocmai aici există, d acă vreţi , o mică
şmecherie, u n m i c truc, mă rog, u n m i c decal aj faţă de uzu l pe care
îl d ăm noi aceloraşi termeni - 1 ceea ce el numeşte privat este, pe scu rt,

1 4. Nu există n i cio ocu renţă a l u i Răsonnieren în Critica raţiunii pure. Î n schimb, acest
term en are efectiv sensul de " raţi oci nare" la Hegel, mai ales în Fenomenologia spi­
ritului: " rezonarea (Das Răsonnieren) este [ . . . ] libertatea faţă de conţi nut şi vani­
tatea-faţă de el" (trad . de Vi rgi l Bogdan, reed. Bucu reşti , l ri , 1 9 95, p. 41 ) .
1 5 . I . Kant, " Răspuns la întrebarea: Ce este l u m i n area? ", in op. cit., p. 3 2 .

45
ceea ce noi am n u m i public, sau , oricu m, profesional. Şi de ce îl num eşte
el privat? Pu r şi si m p l u , d i n u rm ătorul motiv. Î n toate aceste fo rm e de
activitate, în acest uz pe care noi îl d ăm facultăţilor noastre atu nci cînd
sîntem fu ncţion ari , cînd facem ·parte d i n tr-o i nstituţie, d i ntr-un corp
politic - ce sîntem noi? N u sîntem, spu ne el, decît n işte "părţi ale u nei
m aşi n ări i " 16• Sîntem nişte părţi ale u nei maşinări i , situ ate în nişte
puncte d ate, [ avînd ] un an u m i t rol de j ucat, în ti m p ce alte părţi ale
maşi n i i au de jucat alte roluri . Şi, în această măsu ră, noi n u fu ncţionăm
ca su biecţi u n iversal i, ci ca i n divizi . Şi treb uie să dăm u n uz particu l ar
şi precis facultăţi i noastre în interiorul u n u i ansamblu însărci nat, el, cu
o fu ncţie gl obală şi colectivă. l ată în ce co nstă uzu l privat.
Cît priveşte uzu l publ ic, în ce an u m e constă el? Constă tocmai în
uzu l pe care noi îl d ăm intel ectu l u i şi facu l tăţi lor noastre în măsura
în care ne pl asăm într-un element u n iversal , în care putem figu ra ca
su biecţi u n iversal i . Or, este cît se poate de evid ent că n i cio activi tate
politică, nicio fu ncţie ad mi nistrativă, nicio formă de practică economi­
că nu ne plasează în această situ atie de subiecti u nive rsal i . Î n ce mo-
' '

ment ne constituim pe noi înşi ne ca subi ecţi u niversal i ? Ei bi ne, în

momentul în care, în cal itate de subiecţi raţional i , ne ad resăm ansam­
blului fi inţelor raţionale. Şi abia ai ci, în această activitate care este toc­
mai şi pri n excelenţă aceea a scri itoru l u i ad resîn du -se cititoru l u i , abia
în acest moment întîl nim o d i mensi une a publicu l u i care este, în ace­
l aşi ti mp, şi d i mensi u nea u n iversal u l u i . Sau , mai cu rînd, întîl n i m o d i­
me nsi une a u n iversal u l u i , şi uzu l pe care noi îl d ăm , în acel mo ment,
i nte lectu l u i n ostru poate şi treb u i e să fie u n u l publ ic.
Putem, deci, să vedem acu m în ce con stă starea de m i n orat şi în
ce va consta ieşirea d i n starea de min orat. Există stare de m i n orat ori
de cîte ori sînt făcute se coi n cidă, ori d e cîte ori sînt suprapuse pri n ­
ci piul supu nerii, a l ascultări i - confu ndat c u ne-judecata -, ş i , n u doar,
bineînţeles, uzu l privat, ci şi uzu l public al propriei noastre i n teligenţe.
Atu nci cînd a te supune, a asculta este confu ndat cu a nu raţiona, a nujude­
ca, a nu discuta, şi cînd , în această confu n d are a fap tu l u i de a ascu lta
cu faptu l de a nu raţi ona, este oprimat ceea ce trebuie să fie uzu l public
şi u n ive rsal al intel igenţei noastre, în acel m oment există stare de mi­
norat. Va exista, în sc h i m b , stare de majorat în momentul în care se
va restab i l i , într-o oarecare măsu ră, justa articul are a acestor două
cu p l u ri : atu nci cînd supunerea, cînd ascultarea, bine sep arată de Rd­
sonnieren ( uzu l propriei raţi uni), va fu ncţiona în totalitate, în mod abso­
lut şi necondiţionat, în uzu l privat ( ad i că atu nci cînd, în cal itate d e

1 6 . lbid., p . 3 3 .

46
cetăţeni, de fu ncţi on ari , de sol d aţi, de membri ai u nei com unităţi reli­
gioase etc., noi ne vom supu ne, vom asculta) şi atu nci cînd , pe de altă
parte, Răsonnieren ( uzu l raţi u n i i ) se va face în dimensiu nea u niversal u­
l u i , adică în deschiderea spre un public faţă de care nu va exista ni cio
obl igaţi e sau , mai cu rînd, nici u n raport de su punere (ascultare) sau de
autoritate. Î n starea de m i norat, ascultăm şi ne supu nem i n diferent de
situaţie, atît în uzul privat, cît şi în cel publ ic, şi, pri n urmare, nu raţionăm,
nu judecăm . Î n starea de majorat, faptu l de a raţi ona şi faptu l de a te
supune sînt deconectate. Ascultarea este valorizată în uzul privat, iar li ber­
tatea totală şi absolută de judecare este valorizată în uzul publ ic. Şi obser­
vaţi că avem, aici, exact defin iţia a ceea ce este {procesul de}Aufklărung.
Şi observaţi căAufkliirungeste exact, Kant o spune, opusul «toleranţei'11 7•
Căci ce este, într-adevăr, toleranţa? Ei bi ne, toleranţa este tocmai ceea
ce excl ude raţi onarea, judecata, d iscuţia, l i bertatea de gînd i re în forma
ei publ ică, pe care n u le acceptă - şi n u le tolerează - decît în ceea ce
constituie uzul personal , privat, ascuns. Aufkliirung, din contră, va fi ceea
ce va îi da l i bertăţi i di mensiu nea celei mai mari publ icităţi în forma u n i­
versal u l u i , nemaipăstrînd su punerea, ascu ltarea decît în cad ru l acestui
rol privat, să spu nem în cad rul acestu i rol particu l ar, cu totul aparte,
care e definit în interioru l corp u l u i social .
l ată, pri n u rmare, î n c e an ume treb uie s ă constea procesu l de Auf
klărung, noua repartizare, noua distribuire a guvernării de si ne şi a guver­
nări i celorl alţi . Or, cum se face această operaţie, cine va fi agentul ei?
Aici este punctu l în care, dacă vreţi , textu l se întoarce, se răsu ceşte în
aşa fel încît, pînă la un an u m it punct, majoritatea pri ncipii lor pe care
îşi întemei ase anal iza vor fi puse su b sem n u l întrebări i , ceea ce ch ea­
mă, pînă la u n an u m it punct, ceea ce va desem n a locu l posi bil al tex­
tu l u i d espre Revol uţie. Î ntr-adevăr, spu ne Kant, cu m se face acea
Ausgang? AceastăAusgang, această ieşi re este pe cale să se real izeze; în
ce pu nct ne aflăm ? Care este, în procesu l i eşiri i , punctu l actual ? I ar
răspunsul pe care el îl d ă l a această întrebare este u n u l absolut tauto­
logi c, care nu spu ne nimic în plus faţă de în trebare, el spu ne: Ne aflăm
în d ru m spre l u m i n are, în curs de l u m i n are, «Într-o epocă a luminării"1 8•
Textu l ge rm an o spu ne cît se poate de exact: Ne afl ăm în perioad a,
în Zeitalter, în epoca {procesu l u i de}Aufkliirung. La întrebarea: "Ce este
Aufklărungşi unde ne afl ăm , u n d e ne situăm în interiorul acestu i p ro­
ces de Aufkliirung?" , el se m u lţu meşte să răspu nd ă: Ne aflăm în epoca
{procesu l u i de} Aufkliirung.

1 7. !bid„ p. 38-3 9.
1 8 . !bid„ p . 37.

47
 Î n real itate însă, pentru a p utea să dea l a această întrebare u n ast­
fe l de răsp u n s, pentru a putea ca acestei ch esti u n i să-i dea u n astfel
de conţi n ut, Kant face să i ntervi nă u n an u m it număr de elemente, ele­
mente eterogene u nele faţă de altele şi care, re pet, p u n sub sem n u l
întrebări i însuşi jocu l anal izei sal e. Î n pri m u l rîn d , e l spune: Există, în
momentu l de faţă, "i ndicii cl are" care an u nţă acest proces de eli be­
rare , şi aceste sem ne arată clar că "pi edici le" care pî nă acu m se
îm potriveau uti l izări i de către om a propriei sal e raţi u n i "devi n d i n ce
în ce m ai puţi ne"19. Or, noi şti m foarte bine că nu există n i c i u n fel de
pi ed ici care să se împotrivească util izării de către om a propriei sale
raţi u n i , deoarece omul însuşi este cel care, din prici na laşităţii şi a l enei
sal e, n u se fol oseşte de propri a raţi u ne. l ată- I , pri n u rm are, pe Kant
atrăgînd atenţia asupra existenţei acestor piedici . În al doi lea rînd, după
ce a spus şi a demon strat pe l arg că n u poate să existe u n agent i nd i ­
vid u al sau nişte age nţi i n d ivi d u al i a i acestei el i berări , i ată-l i ntrod u­
cînd u-1 , acu m , în sce nă n ici m ai mult, n i ci m ai puţi n decît pe însuşi
regele Prusiei. El îl i ntrod uce în scenă pe Fri ed rich al Prusiei, despre
care spu ne - şi tocm ai pri n asta este el, Fried rich al Prusiei, u n age nt,
agentu l însuşi al {procesu l u i de} Aufklărung - că nu a p rescri s n i m i c în
materi e de rel igi e. Î n acest domen i u - l a fel ca în domen i u l ştii nţelor
şi al artelor20, d ar, spu ne Kant, care are o problemă preci să de reglat
cu legislaţi a rel igioasă, în dome n i u l şti nţelor şi al artelor l u cru ri l e n u
p u n p robleme ş i sînt rel ativ simple -, î n domen i u l rel igi ei, î n care exi s­
tă m u l t mai m u lte probleme, Fri ed ri c h al Prusiei, spre deosebire d e
u rm aşu l său , n u a prescris n i m ic. Dar, p e d e altă parte, el a asigu rat
" l i niştea publică" a statu l u i său graţi e u n ei arm ate putern ice şi "bine
d i sci p l i n ate"21 • I ar în această l i bertate total ă de a p u rta d i scuţia rel i ­
gioasă, însoţită de fo rm area unei arm ate putern ice care s ă asigu re
l i niştea publ ică, avem de-a face, pri n însăşi decizi a l u i Friedrich al Pru­
siei şi pri n mod u l său d e a guvern a, exact cu acea aj ustare, cu acea
potrivi re d i n tre o guvern are de si ne care va fi real izată în form a u n i ­
versal u l u i (ca d i scuţie publ ică, raţi on are publ ică şi uz p u b l i c al inte­
lectu l u i ) şi , pe de altă parte, su p u n erea, ascul tarea la care vo r fi
constrînşi toţi cei care fac parte d i ntr-o soci etate d ată, d i n tr- u n stat
d at, d i ntr-o ad m i n i straţie d ată. Fried rich al Prusiei este întruch i parea
l u m i n ări i însăşi, a în suşi { p rocesu l u i de} Aufklărung, este pri ncipal u l
age nt a l {procesu l u i de} Aufklărung, este acel agent a l { p rocesu l u i de}

1 9 . !bid., p . 3 8 .
20. !bid., p . 3 9 .
21 . lbid.

48
Aufklărung care red i stri b u i e aşa cu m se cuvi ne jocu l d i n tre ascu ltare
şi uzu l privat, d i n tre u n iversal itate şi uzu l publi c. Î n sfirşit -- şi ai ci se
încheie textu l l u i Kant -, el evocă, d u pă acest rol al l u i Fried ri ch al Pru­
siei ca agent al {procesu l u i de} Aufklărung, un fel de pact care constitu­
ie un al trei lea mod de a pune la îndoial ă ceea ce tocmai a avansat.
El şi-a pu s, pri n u rmare, la îndoial ă propri i l e afi rm aţi i spu nînd că pie­
dici l e sînt tot mai puţine. Şi-a pus l a îndoială propria anal iză racîn­
du-1 să joace u n rol individual pe Fried rich al Prusiei. I ar acu m, în fi nal u l
textu lui său , el pune l a îndoială separarea exactă p e care o făcuse între
ceea ce înseam nă d iscuţie publ ică şi uz autonom al i n tel igenţei, pe de
o parte, şi ascultare şi uz privat, pe de altă parte. Evocă ceea ce el consi­
d eră [ca fi i n d ] , ceea ce el numeşte efectele benefice ale acestei desch i­
deri a u nei d i mensi u n i publ ice pentru uzu l propriei raţi u n i . Şi spun el
- într-un pasaj, d e altfel, d estu l d e obscu r, d ar care poate fi , cred eu,
i nterpretat astfel - că tocm ai lăsînd să crească cît mai mult cu putinţă
această l i bertate publ ică de gîn d i re, tocmai desch izînd , pri n u rm are,
această d i mensi u ne li beră şi autonomă a u n iversal ului pentru uzul inte­
l igenţei, această intel igenţă va demonstra, d i n ce în ce mai clar şi m ai
evident, că necesitatea de a asculta, de a ne su pune se im pune în ordi­
nea soci etăţii civi le.22 Cu cît îi veţi lăsa gînd i ri i o l i bertate m ai m are,
cu atît mai sigu ri veţi fi că mintea poporului se va forma în spiritul ascul­
tări i şi al supu neri i . Şi ab i a aşa se observă desenîn du-se o tran sferare
a benefi ci u l u i pol itic al l i beru l u i uz al raţi u n i i spre dome n i u l su pune­
ri i private.
Aceste trei soluţi i , aceste trei defi niţi i , m ai curînd , ale procesu l u i
d e Aufklărung, evident, aşa cu m vedeţi, se deplasează şi, pînă la u n an u­
mit punct, contrazic, pun în discuţie întreaga anal iză. Disconfortu l evi­
dent resimţit de către Kant pri n d i stri b u i rea regel u i Prusiei în ro l u l de
agent al l u m i nări i , al {procesu l u i de} Aufklărung exp l i că, rară d oar şi
poate în parte, faptu l că age ntu l { p rocesu l u i de} Aufklărung, procesul
însuşi de Aufklărung va fi , în textu l despre care vă vorbeam ora trecu­
tă - textu l d i n 1798 , transferat Revol uţiei. Sau , m ai exact, nu întru
-

totul Revol uţiei , ci acel ui fenomen general care se prod uce în jurul Revo­
l uţiei, şi care va fi entuzi asm ul revol uţionar. Entuzi asm ul revoluţionar
ca age nt al l u m i nări i , al {procesu l u i de} Aufklărung, este, în textu l d i n
1798, înlocu itoru l sau su ccesoru l a ceea ce, în textu l d i n 1784, fu se­
se rege le Prusiei.
Ei bine, să ne opri m aici pentru azi . Î ncepînd de d ata vi itoare, voi
relua, d ar l a o cu totu l altă scară, cu întru totu l alte repere istorice,

22. " D i scutaţi {răsoniert} oricît voiţi, şi despre ce voiţi, dar ascultaţi ! (ibid.)

49
cu întru totu l alte docu men te această problemă a guvernări i de si ne
şi a guvernări i celorl alţi . Ceea ce am vrut azi a fost doar să vă arăt fel u l
î n care, î n istori a filosofiei moderne, acest ti p de problem atică privi nd
anal iza actual ităţi i a fost i ntrod usă de către Kant.

50
 CU RS U L DI N 1 2 IAN UARI E 1 9 83
PRIMA ORĂ

Rapeluri privitoare la metodă. - Determinarea subiectului de studiu al anului.

- Parrhesi a şi cultura sinelui. - Tratatu l despre pasi u n i al lui Galenus. -
Parrhesi a: dificultatea circumscrierii noţiunii; repere bibliografice. - O noţiune
durabilă, plurală, ambiguă. - Platon faţă În faţă cu tiranul Siracuzei: o scenă
exemplară de parrhesia. - Ecoul lui Oed i p. - Parrhesia versus demonstraţie/
Învăţătură/discuţie. - Elementul riscului.

Data trecută, vă ream i n tisem pe scu rt care este proi ectu l ge neral ,
an u me: a în cerca să anal izăm ceea ce putem n u m i focarele sau m atri­
ci le u nor experienţe precu m nebu n i a, cri m i nal i tatea, sexual itatea, şi
a le anal iza potrivit corelaţi ei d i n tre cele tre i axe care constitu ie aces­
te experie nţe, an u me: axa formări i cu noaşteri l or, axa norm ativi tăţi i
co m portamentelor şi, în sflrşit, axa constitu i ri i mod u ri l or de a fi ale
su biectului. Şi în cercasem, de ase menea, să vă i ndic care erau depl asă­
ri le teoretice pe care le i m pl i ca acest gen de anal iză, în momentul în
care se pu nea problema de a stu d i a formarea cu noaşteri lor, nqrm a­
tivitatea com portame ntelor şi mod u rile de a fi ale subiectu l u i în core­
laţi a lor. Mi se pare , într-adevăr, că an al iza formării cu noaşteri l o r, în
mome ntu l în care încercăm s-o trasăm d i n această perspectivă, tre­
buie făcută nu atît ca o i storie a dezvoltări i cunoşti nţelor, ci plecînd
de la şi din punctu l de vedere al analizei practi cilor d iscu rsive şi al isto­
ri ei formelor de veri d i cţi u ne. Această trecere, această depl asare de l a
dezvoltarea cunoşti nţelor la anal iza formelor d e ve ridi cţi u ne a consti­
tu it o pri m ă depl asare teoreti că ce trebuia operată. A doua deplasa­
re care trebuie operată este aceea care constă, atu nci cîn d e vorba de
a analiza normativitatea com portamentelor, în a ne eli bera de ceea ce
ar fi o Teorie ge nerală a Puteri i (cu toate majuscu lele de rigoare) sau
de expl i caţii l e pri n Dom i n aţi e în ge neral , şi în a încerca să evidenţiem
istori a şi anal iza proced urilor şi a te h nologi i lor ţi nînd de guve rnamen­
tal i tate . Î n sflrşit, a treia depl asare care trebuie, cred eu, operată este
aceea care co nstă în a trece de la o teorie a subiectu l u i , porn i n d de l a
care a m încerca s ă degajăm , î n istorici tatea lor, diferitele mod u ri d e
a fi al e su bi ectivităţi i , l a anal iza modalităţi lor şi a teh n icilor raportă­
rii la sine, ale raportu lui cu si ne, sau la istoria acelei pragmati ci a subiec­
tu l u i , în d iferitele ei forme, d i n care am încercat să vă dau , an u l trecut,
cîteva exemple. Deci : anal iză a formelor de ve ri d icţi une; an al iză a pro-

51
ced u ril or de guve rn amental itate ; anal iză a pragmati cii subiectu l u i şi
a teh ni cilor sinelui. lată cele trei deplasări pe care, aşadar, le schiţase m.
Şi vă an unţase m că an u l acesta aş vrea să rei au_ cîteva d i ntre che­
sti u n i l e care fu seseră lăsat în suspensie în acest parcurs, i nsistînd
an ume asu pra cîtorva aspecte, asu pra cîtorva chesti u n i care marchea­
ză m ai bine corelaţi a d i n tre aceste trei axe. Mă dedicasem , dacă vreţi ,
mai ales stud ieri i , pe rînd , a fiecăreia dintre aceste trei axe: aceea a for­
mări i cu noaşteri lor şi a practici lor de verid icţi une; aceea a normativită­
ţi i co m prtam e n telor şi a te h n o l ogi ei puteri i ; şi , în sfirşit, aceea a
constitui rii mod uril or de a fi ale su biectului plecînd de la practicile si ne­
l u i . Aş vrea să încerc, acu m , să văd cum se poate stab i l i , cu m se sta­
bileşte efectiv corelaţia dintre ele şi să încerc să su rpri n d cîteva puncte,
cîteva elemente, cîteva noţi u n i şi cîteva practici care m archează aceas­
tă corelaţie şi care arată cu m poate ea să se efectueze în mod efec­
tiv. Şi, [ . . ] pu nînd problema guvernării de si ne şi a guvernării celorlalţi ,
.

aş vrea să încerc să văd în cel fel spunerea adevăru lui, faptu l de a spune
ad evăru l {le dire-vrai}, obl igaţi a şi posi bil itatea de a spu ne adevăru l în
cad ru l proced u ri lor de gu vernare pot să evi cenţieze felul în care indivi­
d u l se constituie ca subiect în raportu l cu si ne şi în raportu l cu ce i l alţi .
Spu nerea adevăru l u i în proced u rile de guve rn are şi co nstitu i rea u n u i
indivi d c a subiect pentru e l însuşi ş i pentru cei l alţi : despre asta aş vrea
să vă vorbesc, ceva mai pe larg, an u l acesta. Şi , pri n u rmare, cu rsu l de
an u l acesta va fi , probabi l, u n pic disconti n u u . Î n fi ne, aş vrea să încerc
să studiez cîteva aspecte ale acestei probleme ge nerale abordînd dte­
va noţi u n i şi cîteva practi ci aparte .
Şi atu nci, pri m u l domen i u , pri m u l dosar pe care aş vrea, u n pic,
să-l deschid este cel pe care l-am întîl nit an ul trecut în legătură cu direc­
ţi a de conşti i nţă şi cu practi ci le si ne l u i în Antichitatea secolelor I şi al
I I-iea ale erei noastre. Şi, vă ad uceţi am i nte, întîl niserăm acea noţiune
foarte interesantă care este noţi unea de parrhesia1 [ ]* Una dintre sem­
„ .

nificaţii l e origi nare ale cuvîntu l u i grec parrhesia este aceea de "a spune
tot", dar mult mai des el este trad us, de fapt, pri n vorbire pe faţă, des­
chisă, pe şleau {franc-parler}, pri n l i bertatea cuvîntu l u i etc. Această
noţiune de parrhesia, care era i m portantă în practi ci le d i recţi ei de con­
şti i n ţă, era, vă ad uceţi ami n te, o noţi u ne bogată, am bigu uă, d ifici l ă
în măsura î n care desemna, mai ales, o virtute, o cal itate (există oameni
care au parrhesia şi alţii care n u au parrhesia); ea constituie, de asemen ea,

1 . Cf cursul din 1 O martie 1 982, in Hermeneutica subiectului. Cursuri la Co/lege de France

(198 1 - 1 982), ed. F. Gros, trad . de B. G h i u , laşi, Pol i rom, 2004, p . 354-3 92.
* M . F. : Vreţi să scri u cuvîntul pe tablă po ate? [se aud zgomote de cretă].

52
o datorie, o îndatori re (treb uie efectiv, mai ales într-un an u m it n u măr
de cazu ri şi de situ aţi i , să poţi face dovadă de parrhesia); şi ea este, în
sflrşit, o te h n i că, un proced eu: există oameni care şti u să se foloseas­
că de parrhesia şi oameni care nu şti u să se folosească de parrhesia. I ar
această virtute, această datorie, această teh n i că trebuie să-l caracte ri­
zeze, între alţi i şi în pri m u l rînd , pe o m u l care are sarcina - să ce? Ei
bine, să-i cond ucă pe alţii , şi mai ales să-i înd rume pe alţi i în efortu l ,
î n tentativa l o r d e a cs>nstitu i u n raport c u e i înşişi care s ă fi e u n raport
adecvat. Altfel spus, parrhesia este o vi rtute, o d atorie şi o te h n i că care
trebuie să apară l a ce l care înd ru m ă conşti inţa altora, aj utîn du-i să-şi
co nstitu ie propri u l raport cu sine. Vă ad u ceţi ami nte că an u l trecut
am văzut felul în care în Antichitate, din epoca clasică pînă în Antichi­
tatea tîrzie, dar mai ales în pri mele două secole ale erei noastre, se dez­
voltase o an u m i tă cu ltu ră a si nelui care ati nsese, în ace l mome nt, o
amploare atît de m are în cît s-ar putea vorbi de o adevărată epocă de
au r a cultu ri i sine l u i .2 I ar în această cu ltu ră a sinel u i , în acest raport
cu sine am văzut dezvoltîndu-se o întreagă tehnică, o întreagă artă care
se învaţă şi se exercită. Am văzut că această artă de sine însuşi nece­
sită un raport cu celăl alt. Altfel spus: nu te poţi ocu pa de tine însuţi ,
-
n u te poţi preocu pa de ti ne însuţi fă ră a avea u n raport cu u n altu l .
I ar rol u l acestu i altu l este tocmai acela d e a spune adevăru l, d e a spu ne
tot adevăru l , sau de a spune, în ori ce caz, tot adevăru l care e nece­
sar, şi de a-l spu ne într-o anumită formă care este tocmai parrhesia, care,
o dată în plus, e trad usă pri n vorbire pe faţă, deschisă, fără oprelişti ,
pe şleau .
Vă amintiţi poate mai ales, în această tematică generală, de u n an u­
m i t pasaj asupra căru i a ne-am oprit ceva m ai m u l t: fragm entu l d i n
Tratatul despre pasiuni al u i Galenus3, care era foarte interesant ş i î n care
văzuserăm , m ai întîi , vechea, anti ca, tradiţional a te m ati că, sau m ai
curînd d u bla te m ati că a preocu pări i de sine şi a cunoaşteri i de sine:
obligaţi a, pentru fi ecare i n d ivi d , de a se preocu pa şi de a se îngrij i de
el însuşi , care este legată imed i at, ca de pro pri a ei condiţie, de cu noaş­
terea de sine. N u te poţi ocu pa de ti ne însuţi fără a te cu noaşte pe ti ne
însuţi . Ceea ce ne pusese pe pista u n u i l ucru interesant, an ume că fai­
mosul pri n c i p i u , fu ndamental pentru noi, al l u i gnâthi seauton ( al cu­
noaşte ri i de sine) se sprij i nă pe şi este u n element a ceea ce constitu ie,

2 . Cf cursul d i n 3 febru arie 1 982, id., p . 1 77- 1 79.

3. Galien {Galenus}, Traite des passions de l'âme et de ses erreurs, trad. de R. Van der El st,
Paris, Del agrave, 1 9 1 4. Pentru anal iza pe care Fo ucau lt o face acestui text, cf Her­
meneutica subiectului, ed . cit, p. 377-3 8 1 .

53
în mod fu nd amental , pri n ci pi u l cel mai ge neral , anu me: a te preocu­
pa de ti ne însuţi .4 Î n acel fragment d i n Galenus m ai întîl n i serăm , de
asem enea, şi ideea că atu nci cîn d te ocu pi de ti ne însuţi nu poţi s-o
faci decît în mod conti n u u şi permanent. Nu n u mai , ca în Alcibiade de
Pl aton, în momentul în care adol escentu l se pregăteşte să i ntre în vi aţa
publică şi să-şi asu me trebu rile cetăţii , ci de-a l u ngu l întregi i exi stenţe,
din ti nereţe pîn ă l a cele m ai adîn ci bătrîneţi trebuie omul să se ocu pe
de el însuşi .5 Î n ace l aşi fragment d i n Gal enus văzuserăm , aşad ar, că
această preocu pare de sine, care trebuie să se dezvolte şi să fie exer­
ci tată cu d ificultate , anevoios, rară în cetare de-a l u ngu l întregi i vi eţi ,
n u se poate efectu a rară travali u l de judecare d i n partea ce lorlalţi . Cei
care vor să se l i psească de jud ecata celorl alţi în părerea pe care şi-o
formează despre ei înşi şi, aceşti a, spu ne Galen us, se prăbuşesc ad e­
sea. Frază care, în cu totu l alt context, va fi atît de des reluată în cad ru l
spiritual ităţi i creşti ne: Cei care se l i psesc de înd ru m area cel o rl alţi
cad ca frunzele toam na6, va spune spi ritualitatea creşti nă. Ei bine, Gale­
nus o spunea deja: Atu n ci cînd ne l i psim de j u decata ce lorl alţi pen­
tru părerea pe care o avem despre noi înşi ne, ne prăbuşi m deseori . Se
înşală, în schimb, rareori, spu ne Galen us, cei care s-au sprijinit pe ceilalţi
lor pentru co nstatarea propriei val ori .
Şi , plecîn d d e l a acest pri n ci pi u , Galenus spu nea, pri n u rmare, că
trebuie , bineînţeles, să te ad rese zi cu iva pentru a te aj uta pe ti ne în­
suţi în această con stitu i re a opi n i ei pe care o ai despre ti ne însuţi şi
în stabi l i rea u n u i raport ad ecvat cu sine. Necesitate , aşad ar, de a te
ad resa altcuiva. Şi cine tre b u i a să fie acest altci neva? Şi aici i n terve­
nea u n u l d i ntre eleme ntele de su rpriză ale textu l u i : ace l ci neva la care
trebuie să facem apel, Galen us, vă ami ntiţi , n u-l prezenta ca pe u n teh­
n i ci an - fie un te h n i cian al med i ci nei tru pu l u i , fie un te h n i cian al
medici nei sufletelor, un med i c ori un fi l osof. N u , potrivit textu l u i l u i
Galenus, era vorba de a te ad resa u n u i bărbat, c u cond iţi a să fie sufi­
cient de vîrstn i c şi să ai bă o re putaţi e suficient de b u n ă şi, în plus, să
fie înzestrat cu o an um ită cal itate. I ar această cal itate era tocmai Parrhe­
sia, vo rb i rea desch i să, si n ceră. U n bărbat m atu r, u n bărbat cu b u n ă
re putaţi e şi u n bărbat a l parrhesi ei: i ată care erau cele trei criteri i , ne-

4. Despre raportul di ntre "preoc u parea de sine" şi "cunoaşterea de sine", cf cursu­

ri le din luna ianuari e 1 9 82 (in Hermeneutica subiectului).
5. Despre această mişcare de extindere a preocupării de sine la întreaga existenţă, cf.
cursul din 20 ian uari e 1 982 (ibid.).
6. Metafora fru nzelor mo arte provi ne din Isaia ( 64): "Noi toţi am căzut ca frunzele
uscate şi fărăd elegile noastre ne l uau ca vîntul " .

54
cesare şi suficiente, care trebuie să-l co nsti tu ie şi să-l caracte rizeze pe
cel de care are nevoie cineva pentru a aj u nge să ai bă u n raport cu sine.
Ave m pri n u rmare , d acă vreţi , o întreagă structu ră, u n întreg pachet
de noţi u n i şi de te me i m portante: preocu pare de sine, cu noaştere de
sine, artă şi exersare de sine însuşi, raport cu altu l , guve rn are de către
altu l şi spunere a ad evăru l u i , obl igaţi e a ce l u i l alt de a spu ne adevă­
ru l . Od ată cu noţi u nea de parrhesia avem cu adevărat, aşa cu m puteţi
vedea, o noţi une afl ată la intersecţia d i ntre obl igaţi a de a spu ne ade­
văru l , proced u rile şi tehnicile de guvernamental itate şi constitu irea u n u i
raport c u si ne. Spunerea adevăru l u i d e către ce lălalt, c a element esen­
ţial al guvernări i pe care el o exercită asu pra noastră, este u n a d i n tre
con d i ţi i le ese nţi ale pentru ca noi să ne putem fo rma raportu l ad ec­
vat cu noi înşine care ne va oferi deo potrivă vi rtutea şi fericirea.
Aceasta era, d acă vreţi , temati ca gen eral ă care se regăsea, pri n u r­
mare, l a Galenus în seco l u l al I I -iea al erei noastre. Şi tocmai de aces­
te l u cru ri aş vrea să mă folosesc, atu nci, ca punct de pl ecare, atrăgînd
i medi at atenţia că această noţi u n e de parrhesia, pe care am întîl n i t-o
pri n u rm are aici , în acest text şi în alte texte asemăn ătoare con sacra­
te d i recţiei, înd ru mări i , căl ăuzi ri i i n d ivid u ale de conşti inţă, depăşeşte
cu mult uti l izări le şi se nsuri le care au fost, astfel , re perate. Să spu nem
că această noţi une este, într-o oarecare măsu ră, o n oţi u ne-păianjen,
o noţi u ne- păi anjen care a fost, trebuie spus, destu l de p uţi n stu d i a­
tă. Î n pri m u l rînd pentru că, [deşi ] anticii înşişi se referă deseori l a ea
(vom vedea toată se ri a de texte în care e vorba de aceastăparrhesia, i ar
lista pe care-o voi fol osi este, fi reşte, de parte de a fi exhau stivă) , n u
exi stă, c u toate aceste a, sau d oar î n fo arte m i că măsu ră, o refl ecţie
nemij l ocită asu pra noţi u n i i de parrhesia. Este o noţi u ne care e fo l osi­
tă, este o noţi une care e menţionată, d ar n u este o noţi u ne nemij l o­
cit gînd ită şi tematizată ca atare. Nu există, practic, pri ntre texte le care
n i s-au transmis, decît u n si ngu r text - şi ace l a, în stare fragmentară
- care să fie efectiv u n tratat con sacrat noţi u n i i de parrhesia. I ar acest
tratat îi aparţi ne cel ui mai i m portant epicu ri an d i n prim ele veacu ri ale
erei noastre. Este vorba de tratatu l lui Philodem us, d i n care avem nişte
răm ăşiţe care au fost publi cate şi care pot fi găsite, fără traducere de
altfel, doar cu textu l grecesc, în colecţi a Teu bner.7 Î n afară de asta, nu
dispunem de n icio reflecţi e nemij locită a anticilor înşişi asu pra noţi u n i i
de parrhesia. Şi, p e de altă, parte, este o noţiune care, d acă vreţi , n u se
i ntegrează cu adevărat, într-un mod re pe rabi l şi local izabil, într-un sis-

7. Philode mos, Peri parrhesias, ed. A. Ol ivieri, Lei pzig, Teu bner, 1 9 1 4. Pentru o ana­
l iză a acestu i pasaj, cf Hermeneutica subiectului, p. 369-3 7 1 .

55
tem conceptual sau altul sau într-o doctri n ă fil osofică sau alta. Este
o temă care circu lă de l a u n si stem la altu l , de l a o doctri n ă l a al ta, ast­
fel încît e destu l de greu să i se definească fo arte exact se nsul şi să-i fie
re pe rată economia exactă.
Chestiune bibliografică în legătu ră cu noţi u nea de parrhesia. Î n afa­
ră, bineînţeles, de acest text al l u i Philodem us, n u există, în tot cazu l eu
n u cunosc decît: mai întîi , în Real Encyclopădie (sau Pau ly/Wissowa)8, un
articol despre aparrhesia", scris cu m u ltă vreme în urmă (în 1938-1 939),
exact înai nte de război, cred, de către Ph i l i ppson.9 Apoi, de astă d ată
o carte i m portantă scrisă în Ital ia de Scarpat, care d atează d i n 196 410,
şi în care avem o parcurgere i nteresantă, îngrij ită, a noţi u n i i de parrhe­
sia, cu o foarte ci u d ată eli d are a tutu ror se m nificaţi i lor, val ori lor şi uti­
lizări lor acestei noţiuni tocmai în înd rumarea individuală. Tot ce priveşte
uti lizarea pol itică a noţi u n i i , tot ce priveşte, de asem enea, uti l izarea ei
religioasă este bine făcut, în schi m b [lucrarea este] total lacu nară în ceea
ce priveşte d i recţi a i nd ivi d u al ă de conşti i n ţă. Î n sfirşit, în actele ce l u i
de-al VI I I-iea congres al Asociaţiei Guillaume Bude, din 1 968, puteţi găsi
u n arti col în franceză consacrat tocmai l u i Phi lodemus şi tratatul u i său
despre parrhesia, articol scri s de Marcello G igante.1 1
Ceea ce, din punctul meu de vedere, merită să reţi nă atenţia în cazu l
noţi u n i i de parrhesia este în pri m u l rînd - voi spu ne nişte l ucru ri elemen­
tare - foarte l u nga d u rată a acestei noţi u n i , fo arte îndelu ngata ei uti ­
lizare de-a l u ngu l Anti chităţi i , d e vreme c e această noţi une d e parrhesia
- iar asu pra acestor l ucruri vom reveni, evident, mult mai detal i at astăzi
şi data vi itoare - se bucură de o util izare deja bine instau rată, bine defi­
n i tă în că d i n m arile texte clasice, i n d iferent că e vorba de Pl aton sau

8. Pau(ys Realencyclopădie der classichen Altertumswissenschaft (Stuttgart, 1 894-1 980) este

un dicţionar enciclopedic ge rm an fu ndame ntal . Este abreviat un eori PW, adică
Pauly-Wissowa, d u pă nu mele pri m i l or l u i editori . Există două noi ediţi i mai uşor
maniabile: Der Kleine Pau(y. Lexikon der Antike, Stu ttgart, 5 vo i . , 1 9 64-1 975; Der
Neue Pauly. Enzyklopădie der Antike, Stuttgart, 1 996-2002.
9. N u există nimic de fe lul acesta în bibliografi a com pletă a lui scrieri lor l u i Ro bert
P h i l i p pson (in R. P h i l i p pson, Studien zu Epikur und den Epikureen, H i l desheim,
Olms, 1 983, p. 33 9-352). Probabil că Foucault se referă aici la articol ul "Phi lode­
mos" (RE 1 9 , 2, 1 938, 2444-2482 ), în care e vorba de tratatul l u i Phi lodemos
despre parrhesia.
1 O. G. Scarpat, Parrhesia. Storie de/ termine et de/le sue traduzioni in Latino, Brescia, Pai­
deia Ed itrice, 1 964.
1 1 . M . Gigante, "Phi lodeme et la l i berte de parole'', i n Associati�n Guillaume Bude, Actes
du VIIie congres, Paris 5-1 0 avril 1968, Paris, Les Bel Ies Lettres, 1 970. Cf. anal iza
acestu i pasaj in Hermeneutica subiectului, p. 370-3 7 3 .

56
de Euri pide, şi într-o serie întreagă de alte texte ( l socrate , Dem oste­
ne, Pol i bi u , Phi l odemus, Pl utarh , M arcus Au rel i us, M axi mos d i n Ti r,
Lu cian etc. ) ; vom regăsi , atu nci, această noţi u n e l a extre mitatea u l ti­
mă a Antichităţi i , în spiritualitatea creşti nă, de exemplu l a I oan G u ră
de Au r în Scrisori către Olimpiada12, Scrisoare din exi/13 sau Tratat despre provi­
denţă1 4; l a Doratei d i n Gaza1 5, de ase men ea, vom găsi o întrebuinţare
foarte i m portantă, foarte bogată şi, pîn ă l a u n punct, foarte nouă a
noţi u n i i de parrhesia. Şi în textele lati neşti , chi ar d acă trad ucerea însăşi
a termenului parrhesia e oarecu m fl uctuantă, n u întru totul reglementa­
tă, vom regăsi, bineînţeles, această te mă. O vom regăsi l a Seneca1 6, o
vom regăsi , bi neînţeles, l a istorici, ca şi l a teoreti cieni ai retori cii pre­
cu m Q u i nti l ianus. 1 7 Tot atîtea trad uceri , pri n u rm are, pri n tr-o o seri e
de cuvi nte precu m licentia, libertas, oratio libera etc. Foarte mare d u ra­
tă a noţi u n i i , aşad ar.
Î n al doilea tînd , pl u ral itate a registrelor în care poate fi găsită aceas­
tă noţi u ne, de vreme ce, o d ată în plus, ea a putut fi re pe rată foarte
cl ar, destu l de bine definită în practica îndru m ări i indivi d u ale, d ar este
uti l izată şi în cîm p u l politic. Şi aici, ea ere o p l u ral itate de se m n ificaţi i
foarte i nteresante, şi care vor cu noaşte o evoluţie con siderab i l ă de la
democraţia ateniană pînă în I m periul Roman. Şi -va fi unul d i ntre lucru­
ri le pe care voi în ce rca să le stu d iez în cu rsu ri l e vii toare - ea este uti­
lizată la gran iţa d i n tre ceea ce am putea n u m i în dru marea, d i recţi a

1 2 . Jean Ch rysostome { I oan Gură de Aur}, Lettre a Olympias, trad. de A.- M . Mal i ngrey,
Paris, E di ti ons du Cerf (col. "So urces chretien nes" 1 3 ), 1 947 {Sfintu l Io an Gură
de Au r, Scrisori din exil, despre deprimare, suferinţă şi providenţă. Către Olimpiada, ed .
diac. Ioan I . lcăjr. , Sibiu, Deisis, 1 997}.
1 3 . Jean Chrysostome, Lettre d'exil, i n trod ucere, trad . de A. - M . Mali ngrey, Paris, Edi­
tions d u Cerf (col. "So urces chretiennes" 1 03 ), 1 9 64 (cu se nsu l , aici , de încre­
dere: 3-55 p. 72, 1 6-5 1 p. 1 3 8, 1 7-9 p. 1 40).
1 4. Jean Chrysostome, Surla Providence de Dieu, introducere, trad. de A.- M . Malingrey,
Paris, E diti ons du Cerf(col. "Sources chretiennes" 79), 1 961 . Conform lui A.-M.
Malingrey (n. 2 , p. 66-67), în triplul sens de siguranţă încrezătoare (Xl -1 2 p. 67),
de libertate a cuvîntul u i cel u i care transmi te cuvîntul lui Dumnezeu (XIV-6 p. 205)
sau de siguranţă curaj oasă în faţa persecuţi i lor (XIX- 1 1 p. 241 , XXIV-1 p. 272).
1 5 . Oeuvres spirituelles par Dorothee de Gaza, trad . de L. Regn ault &J. de Previi le, Pari s,
Ed itions du Cerf (col . "So urces chretiennes" 72), 1 963. Parrhe;ia are se nsul fie de
sigu ranţă încrezătoare ( 1 61 3 B p. 1 1 2 sau 1 661 C p. 226), fie de obrăzn icie vino­
vată ( 1 665 A-D p. 235-236).
1 6 . Pentru o analiză a noţi u n i i de "libertas" l a Seneca, cf. Hermeneutica subiectului, ed .
cit., p. 384-3 87.
1 7 . Pentru defin i ţia pe care o dă Quinti l i an us term e n u l u i de parrhesia ( l i bertas), cf.
infra, n . 23.

57
i n d ivi d u ală şi cîm p u l po litic, fo arte exact în j u ru l problemei pe care
o constitu ie sufletu l Pri nci pel u i : în ce fel trebuie înd ru m at sufletu l Pri n­
ci pel u i şi care este forma de discurs adevărat necesară în acelaşi ti m p
pentru c a Pri n ci pele, c a i n d ivid , să-şi constitu ie c u e l însuşi u n raport
adecvat care să-i garanteze vi rtutea şi care să fie, de asemenea, de aşa
n atu ră în cît, în mod i m pl i cit şi tocmai pri n această învăţătu ră, să se
facă din Princi pe un individ valabil din punct de vedere moral , un guver­
nant care să se i a în însărcin are şi care să se i a în îngrij i re n u n u m ai pe
el însuşi, ci şi pe cei l alţi ? Care este, pri n u rmare, ti pul de d i scurs de aşa
natură încît Pri nci pele să poată să se ia în îngrij i re pe el însuşi, să se preo­
cupe de el însuşi , dar şi de cei pe care îi guvernează? Cum trebuie guver­
nat Principele astfel încît Pri ncipele să poată să se guverneze pe el însuşi
şi [să- i guve rneze ] pe cei l alţi? l ată u n u l d i ntre p u n ctele asu pra căru i a
aş dori s ă i n sist. Şi , î n sflrşit, vom m a i găsi această noţi u ne î n cîm pul
experienţei şi în tematică rel igioasă, u nde vom avea, însă, o foarte ciuda­
tă şi fo arte i nteresantă sch i m b are , al u n ecare, în sflrşit răstu rn are
aproape de l a u n pol l a cel ălalt al noţi u n i i de parrhesia, de vreme ce în
punctu l de porn i re o afl ăm cu se nsul de obligaţi e, pentru m aestru , de
a-i spune tot ce trebuie în materie de adevăr di sci po l u l u i , pentru a o
regăsi cu se nsu l de posibilitate, pentru discipol, de a-i spu ne totu l des­
pre el însuşi m aestru l u i . Adică vom trece de la u n se ns al noţi u n i i de
parrhesia care o defineşte ca obligaţie a maestrului de a-i spune discipol u­
l u i ce este ad evărat la [ acel a] al u nei obligaţi i , pentru d i scipol, de a-i
spu ne m aestru l u i ce este real despre el însuşi.
U n al trei lea motiv, în sflrşit, care face bogăţi a aceste i noţi u n i este
că, în ci uda util izării ei aproape ge nerale şi con stante (v-am spus: este
o vi rtute, este o calitate), în fapt, multă am bigu itate gravitează în j u rul
acestei noţi u n i , i ar util izarea ei n u era n ici întru totu l constantă, nici
total omogenă. Vom vedea, de exemplu, că parrhesia cin ică, vorbirea pe
şleau ci n ică este departe de a fi o noţi u ne, o valoare absolut u n ivo­
că. Şi în spiritualitatea creşti nă însăşi vom vedea că parrhesia poate avea
fo arte b i ne şi se nsul de i n d i screţie, i n d i screţie p ri n care flecări m des­
pre tot în legătu ră cu noi înşi ne.
Toate acestea vă par, probabil, în ace l aşi ti m p abstracte, i m preci­
se, confuze şi ezitante. Să încercăm atu nci, d acă vreţi, să înai ntăm puţi n
şi să fi m m a i precişi . Ai ci ş i acu m , n-aş vrea să re iau pas cu pas isto­
ri a acestei noţi u n i . Voi l u a, d acă vreţi , u n text med i u , u n caz med i u ,
u n exemplu mediu d e parrhesia, care se situează, î n istorie, tocmai aproa­
pe de j u m ătatea d ru m u l u i între epoca clasică şi m area spiri tualitate
creşti n ă d i n secolele al IV-iea şi al V- lea şi în care, în i nterioru l cîm pu­
lui u nei fi l osofi i în ace laşi ti m p trad iţion ală, d ar n u foarte bine defi n i-

58
tă, vom vedea evo l uînd noţi u nea de parrhesia. U n alt fel de a vă spune
că voi lua acest exemplu de parrhesia, fireşte, d i ntr-un text al lui Pl utarh,
autor med i u în toate se nsuri l e cuvîntu l u i . Există, însă, extre m de mul­
te texte ale lui Pl utarh, vom reve n i de altfel asu pra acestu i l u cru , care
sînt con sacrate sau care [ m ai curînd ] se fol osesc de noţi u nea de par­
rhesia, pe ntru că, încă o d ată, aceasta e foarte rar gînd ită pe ntru ea
însăşi . Acest fragment din Pl utarh se găseşte în Vieţi paralele, " Dion '',
în paragrafu l V, pagi naţi a 960a. Ştiţi , probabi l , cam cine e Dion: Dion
este frate le Aristom acăi . Dar cu sigu ranţă n u ştiţi cine era Aristoma­
ca. Aristomaca era u n a dintre cele dou ă soţi i oficiale ale l u i Dionysios,
tiran ul Siracuzei . Dionysios avea două soţi i . Una d i ntre ele Ari stoma­
ca, şi pe frate le mai mic al Ari sto m acăi îl chema Dionysi os. I ar Dion
- care va avea în vi aţa Si racuzei , în legătu ră cu Dionysios cel Bătrîn ,
d ar m ai ales cu Di onysi os cel Tinăr, o i m portanţă considerabilă - este
acel Dion care va fi d i sci pol u l , corespondentu l ; chezaş u l , garantu l ,
gazd a l u i Pl aton atu nci cînd Pl aton va ven i î n Sicil ia. Ş i pri n el se face
legătu ra reală, efectivă a l u i Pl ato n cu vi aţa pol itică a Si racuzei şi cu
ti ran i a l u i Dionysios.
Pri n u rmare, în acest text con sacrat l u i Dion, Pl utarh ream i n teşte
faptu l că Dion, frate le m ai mic al Ari stomacăi , era u n băiat înzestrat
cu foarte fru moase cal ităţi : sufl et mare, cu raj şi capaci tatea de a în­
văţa. 18 Cu toate acestea, trăi nd, tînăr cu m era, l a cu rtea u n u i ti ran pre­
cum Di onysios, începuse, încet, în cet, să se obişn u i ască cu teama, cu
servitud inea, cu "teama" şi cu plăceril e. Şi, din această pricină, era "plin
de prejudecăţi" , altfel spus - şi asta pri n referi re evidentă l a te me stoi­
ce sau stoi cizante - cal itatea însăşi a n atu ri i sale nu fu sese afectată,
dar un an u m i t n u măr de opi n i i false se depusese ră în sufl etu l său, pînă
în zi ua cînd , întîmplarea - u n "zeu" binevoitor, spu ne Pl utarh19 - a făcut
să-l abordeze pe Pl aton pe ţărmul Sici l iei. Aici, Dion îl cunoaşte pe Pl a­
ton , începe să-i ascu lte învăţătu ra şi profită de lecţi i l e pe care i le d ă
maestru l său . Î n acel moment, adevărata ş i b u n a s a n atu ră reapare
şi , spune Pl utarh - şi aici abord ăm cu adevărat l ucru ri le {care ne i nte­
resează} -, "rară n i ci u n fel de răutate , tînăr fi i n d", Dion se aşte pta ca
Dionysios ( u nchiul său , ti ranul), "cu aceleaşi precepte '', ad ică sub i nflu­
enţa aceloraşi lecţi i pe care le pri mi se şi el , să încerce acel eaşi senti-

1 8. Pl utarh, " Dion", Vieţi paralele, V, paragrafu l IV, trad. de N . I . Barbu, Bucureşti, Ed i­
tura Şti inţifică, 1 97 1 , p. 249.
1 9 . " Dar u n zeu ({genie}, daimân tis), după cum se pare, vo i n d să pună la cal e în ce­
putu l l i bertăţii pen tru siracuzan i şi al destrămării pentru tiran ie, l-a ad u s [ pe Pla­
ton ] d i n Italia la Si racuza şi Dion a i n trat în vorbă cu el" (ibid.).

59
mente ca el: " d i n fi rea sa care era încl i n ată spre b i ne, a socotit rară
n i ciun fel de răutate, tînăr fi i n d , că va izb uti să co nvi ngă pe Dio nysios
cu aceleaşi prece pte , şi-a pus tot zel u l şi a izbutit să obţi n ă un răgaz
de la Dionysios să-l întîlnească pe Pl aton şi să-l asculte"20. Şi i ată-i acu m
î n scenă p e Pl aton, D i o n ş i Dionysios. "Î ncepînd d iscuţia între e i , d u pă
ce au vorbit în ge neral despre vi rtute şi cu m ce le mai m u l te amăn u n ­
te priveau cu raj u l , de vreme ce Pl aton a arătat c ă tiran u l este m a i mult
ori ce decît u n om cu rajos şi, d u pă aceea, vo rb i n d despre d reptate , a
arătat că este fericită vi aţa oamen i l or d repţi şi neferi cită a oamen ilor
ned repţi [ lecţi e, pri n u rmare, despre virtute şi despre diferitele elemen­
te , despre diferitele com ponente ale vi rtuţi i , despre diferitele forme de
virtute: cu raj , dreptate; M . F. ] ; ti ran u l n-a su portat aceste cuvi nte [des­
p re faptu l că vi aţa oame n i l or drepţi este feri cită, iar cea a oamen ilor
nedrepţi , nefericită; M . F. ] , ca u n u l care era doved it nedrept, şi s-a mî­
n i at îm potriva ce lor prezenţi , care pri meau în ch i p m i n u n at pe Pl a­
ton şi care erau atraşi de vorbe le l u i . Î n cele d i n u rmă ti ran ul exasperat,
mîn i i n d u-se, l-a întrebat pe Pl aton la ce a ve nit în Sici lia. Platon a răs­
puns că a ve nit să caute u n om b u n , i ar acel a a răspu ns: « Dar, pe ze i !
se pare că n-ai găsit niciodată u n astfel d e om». Dion socoteşte că aces­
ta a fost începutul mîn iei şi îl trimite pe Pl aton la o tri remă care-l ducea
pe Pollis d i n Sparta în Grecia. I ar Dionysios pe ascu ns 1-a rugat pe Pol­
lis ca să-l ucidă pe Pl aton în ti m pul pl utirii, i ar d acă nu, să-l vîndă, căci
nu îl va vătăma cu n i m ic. A ad ăugat că Pl aton va fi fericit chiar d acă va
fi scl av, pentru că va fi un om d rept. De aceea se zice că Pol lis 1-a dus
pe Pl aton l a Egi n a şi 1-a vîndut. Egi neţi i purtau război împotriva atenie­
ni lor şi hotărîseră pri n lege ca atenian u l care va fi prins în Egi na să fie
vîndut. Totuşi Dion n u s-a bucu rat de o mai m i că cinste şi încredere la
Dionysi os, ci a trăit obţi nînd ce le m ai i m portante misi u n i de sol la car­
tagi nezi şi a fost cu deosebire ad m i rat. Şi m ai m ult, Di onysios su por­
taparrhesia, libertatea lui de expresie, aproape singurul dintre toţi, de vreme
ce spu nea fără team ă ceea ce gîndea, încît a i m presionat şi pe Gelon
[ Gelon era u n si racuzan care deţi n use puterea înai n tea lui Dionysios;
M . F. ]. Se zi ce că, d u pă cît se pare, d o m n i a lui Gelon era l u ată în rîs
şi că Gelon însuşi - spu nea Dionysios - a fost de batjocu ra Siciliei [este
vorba, de fapt, d e u n joc de cuvi nte: în greacă, a rîde se spu ne gelan,
şi, pri n u rmare , Ge lon: Gelân/gelan; Dionysios Ta.cea, pri n u rm are , gl u­
me proaste pe margi nea n u m e l u i Gelon, spu nînd despre acestea că
este batjocu ra Sici l iei; M. F. ], i ar u n i i se preraceau că ad m i ră aceas­
tă gl u m ă, d ar Dion, mîn i i nd u-se, a zi s: « Desigu r, tu dom neşti ca u n

20. lbid.

60
tiran dobîndind încredere d i n cauza lui Gelon, d ar dacă ar fi d u pă ti ne,
ni meni nu ţi-ar acorda încredere» [şi Plutarh comentează această decl a­
raţie parrh esi astică a l u i Dion către Dionysios; M . F. J . Căci, într-ade­
văr, este evident că în realitate cetatea a fost condusă de u n singu r om,
şi an u m e de Gelon, în ti m p ce Dionysios a d at un spectacol extrem
de u rît. "21 Ei bi ne, cred că aici avem o scenă întrucîtva exempl ară de
ceea ce însem n ă parrhesia. U n o m se ri d i că în faţa unui ti ran şi îi
spune acestu ia ad evăru l .
Trebuie s ă privi m , î n sfirşit, l u cru ri le ceva mai d e aproape. Ved eţi ,
în pri m u l rînd, că scena este oarecu m ded u b l ată. Există doi i n divizi
care, pe rînd, dau dovad ă de parrhesia. Mai întîi Platon. Platon, expu nîn­
d u-şi m area lecţie clasică şi celebră despre ce este vi rtutea, d espre ce
este curaj u l , despre ce este dreptatea, despre l egătu ra d i ntre d repta­
te şi feri cire, spune ad evăru l . Vorbeşte ad evărat. O face în l ecţi a sa şi
o face şi în replica energică pe care i-o dă lui Dionysios atu nci cînd aces­
ta, i ritat de lecţi i l e sale, îl întreabă de ce a ven i t în Sici l i a: Am venit să
caut u n om bu n ( l ăsînd, pri n u rm are, să se înţeleagă că Di onysios n u
este acel om b u n ) . Observaţi c ă te rmenul parrhesia n u este fo losit î n
legătură c u Platon, ch iar dacă ne afl ăm , într-adevăr, într-u n fel de scenă
matricială a parrhesi ei. Şi, apo i , al doilea element, al doi lea moment
al scenei - sau , m ai curînd, prelu ngi rea acestei scene -, Dion, disci­
pol u l lui Platon , apare, d u p ă pl ecarea l u i Pl aton şi pedepsi rea lui Pla­
ton , d rept cel care, chiar în ci uda acestei pedepsiri şi a acestei pedepse
atît de vizi bile şi de spectacu loase, co nti n u ă, totuşi, să spună ad evă­
rul . El spune adevăru l şi se afl ă, faţă de Dionysi os, într-o situ aţi e u n
p i c d iferită de cea a l u i Platon. N u este profesoru l ' care d ă l ecţi i . Este
cel care, al ătu ri de Dionysios, în cal itate sa de curtean, de apropiat,
de cu m n at, îşi asu mă riscu l de a- i spu ne acestu i a ad evăru l , de a-i d a
sfaturi ş i , eventual , de a-i replica atu nci cînd tiranu l spune lucruri neade­
vărate sau deplasate. Şi tocmai în legătu ră cu Dion este termen u l par­
rhesia spus efectiv: Dion este cel care, în preaj m a D ionysios şi d u pă
marea l ecţie a l u i Plato n , se foloseşte de parrhesia. El este parrh esi as­
tul , el este veridicu l . Dion veridicu l .
Aş vrea - doarece ideea aceasta mi-a venit pînă l a u rmă tîrzi u ( m ai
exact, devreme: în d i m i neaţa aceasta) - să apropii această scenă de
altă scenă în care distri buţia personajelor este d estu l d e asemăn ătoa­
re, de vreme ce e vo rba şi de u n ti ran (turannos), şi de fratel e nevestei
l u i, şi de cel care spu ne adevăru l . Nu şti u cît de m u lt n-ar trebu i să ana­
l izăm ceva m ai de aproape an al ogi a de stru ctu ră d i ntre aceste două

2 1 . Id., p . 249-2 50.

61
scene. Cunoaşteţi foarte bine această scenă, în care cu m natu l ti ranu­
lui vi ne să-i spună acestui a adevăru l, în care ti ranu l n u vrea să ascu lte
adevăru l, în care ti ran ul îi spune cu mnatu l u i său : De fapt, d acă vrei să­
m i spui adevăru l n u e deloc d i n motive cu rate, ci pentru că vrei să-mi
iei l oc u l . N i ci vorbă de-aşa ceva, d ă-ţi d oar seama de cazu l meu, re­
fl ectează l a u rmătoru l aspect m ai întîi . "Gîndeşte-te: cui oare crezi că
d rag / l-ar fi mai mult să stea în scau nul regesc, / Mereu cu frica-n sîn,
decît să-şi ai be- u n som n / Ti h nit, dar ca şi regii-avînd puteri ? Să fi u
/ E u rege nu rîvnesc, c i doar s ă a m puteri / Regeşti . Aşa-i tot omul cu m­
pătat. Azi, tot / Ce eu îmi vreau , tu-mi d ai . Vreo team ă însă n-am . I
Dar rege d acă-aş fi , ce m u l te-aş fi silit / Să fac, pe i n i mă-mi căl cînd !
Şi rege crezi / Că m ă vi sez, cînd n u rîvnesc să fi u decît / Stăpî n şi fără
grij i ? La m i nte-s încă-ntreg / Ş i n u - m i rîvn esc decît onoru ri şi belşug.
/ Azi toţi îm i d au ci nsti ri şi-mi fac şi plecăci u n i, / Cînd am vreu n «of»,
la m i ne vi n ; eu sprij i n i nd u - i , / Ei izbutesc. Şi să mă lepăd de ce am ?
/ Să năzuiesc mai m u lt? / N-ar fi să fi u nătîng? / De-aşa ceva n u-s ispi­
tit. Şi chiar de-aş fi / De- u n al tu-mpi ns s-o fac, eu tot n-o fac. . "22 El .

spu ne, d eci : N u ai d e ce să te tem i , mă acuzi că vreau să-ţi iau l ocu l

atu nci cînd îţi spun să mergi să cauţi ad evăru l . N u tînj esc cu n i c i u n
ch i p d u pă locu l tău, mă s i m t foarte bine acolo u n d e sînt, în situ aţi a
aceasta de privi legi at, pri ntre fru ntaşii cetăţi i , al ătu ri de ti ne. N u am
putere, doar autoritate, autoritatea tradiţională. Cît despre tine, ei bine,
d u-te m ai întîi la Pyth6 şi întreabă d acă ţi-am rel atat întocmai ora­
col u l . Du-te să cauţi adevăru l tu îns uţi . Este vorba, evi dent, de Creon
ad resînd u -i-se lui Oed i p . Ei bi ne, aici , pînă l a un an u m it p u nct şi în
acelaşi fel, avem această situ aţi a întru cîtva ti pi că, exempl ară a ti ra­
n u l u i care exercită puterea, pe care exercitarea puteri i îl orbeşte şi în
preaj m a căru i a, alătu ri d e care cineva, care se întîm p l ă să fie cu m n a­
tu l său (fratele soţiei l u i ) , vi ne să spună adevărul . El vi ne să spună ade­
vărul şi ti ranu l , tocm ai , nu îl ascultă. Ei bi ne, această scenă oed i pi ană
o regăsim, distri bu ită aproape l a fel, în textu l lui Pl utarh .
Să încercăm acu m să vedem u n pic ce este această parrhesia care se
exercită în textul lui Pl utarh. Cu m vom caracteriza parrhesia? Aici voi înce­
pe să ad ăst puţi n, să merg puţi n mai încet şi ch iar să bat pasul pe loc,
dar mă veţi i erta, deoarece aş vrea ca lucru rile să fie cît m ai cl are. Cînd
se pune problema să definim parrhesia trebuie să fim precauţi şi să înain­
tăm pas cu pas. Ce anu me îl face pe Pl utarh să poate să afirm e că Dion
practică parrhesia? El practi că parrhesia la fel ca Plato n , d e altfel, chiar

22. Sofocle, Oedip rege, i n Oedip rege, Oedip la Colono, Antigona, Teatru, voi . 1 1 , trad . de
George Foti no, Bucureşti , Editu ra pentru l i teratură, 1 9 65, p. 3 5-3 6 .

62
dacă despre Pl aton n u se spune [că o prati că] . Ei bi ne, parrhesia este
în pri m u l rînd faptu l de a spu ne adevăru l. Ceea ce-l deosebeşte pe Dion
de curtenii care-l înco njoară pe Dio nysios e tocmai faptu l că aceşti a
rîd atu nci cînd Dionysios face o gl umă proastă, prefăcîndu-se că o consi­
deră o vorbă de duh, nu pentru că este adevărat, ci pentru că sînt l i ngu­
şitori . Parrhesiastu l va fi cel care spune adevăru l şi care se va dem arca,
pri n u rmare, de tot ce e mi nci u nă şi li nguşeal ă. Parrhesiazesthai înseam­
nă a spune adevăru l . Dar, evi dent, n u orice fel de a spune adevăru l . Şi
este evident, de exempl u , că atu nci cînd Pl aton spu nea, într- u n u l d i n­
tre d i alogurile sal e, că vi aţa oamenilor drepţi e fericită, i ar cea a oame­
ni lor ned repţi, nefericită, şi Dumnezeu e martor că a spus deseori asta,
el nu făcea de fiecare d ată dovad ă de parrhesia. Doar în această situ aţi e
şi în acest context precis face el dovad ă de parrhesia. Sau atu nci cînd
Dion îi spune l u i Dionysios: Gelon i nspira încredere oraşu l u i , şi atu nci
oraşul era fericit; tu , însă, n u mai i nspiri încredere oraşului, şi pri n urma­
re oraşu l e nefericit, acolo făcea el dovadă de parrhesia. Dar atu nci cînd
Pl utarh rei a el însuşi, în fraza u rm ătoare, această idee şi spune: Î ntr-a­
devăr, oraşul guvernat de Gelon reprezenta cel mai fru mos spectacol ,
iar oraşul guvern at d e Di onysios, cel mai u rît, e l n u face decît s ă rei a
ce spunea Dion. Repetă spusele acestui a, d ar, î n ceea ce- l priveşte, n u
face dovad ă d e parrhesia. Pri n u rmare , se poate spune c ă parrhesia
este, într-adevăr, u n mod de a spune adevărul , de a vorbi adevărat, dar
ceea ce defi neşte parrhesia nu este conţi n utu l propriu-zis de adevăr. Par­
rhesia este u n an umit mod de a spune adevăru l . Dar ce este u n " m od
de a spune adevăru l?' ? Şi cum pot fi an al izate diferitele mod u ri posi­
bile de a spune adevăru l ? U nde an ume trebuie situ at acest mod de a
spune adevăru l ce caracterizeaza parrhesia?
Să începem, d acă vreţi , pri n a el i m i n a rapid u n anumit n u măr de
i poteze. Să spunem, sch ematic, că mod uri l e de a spune ad evăru l sînt
an alizate, de obicei, fie pri n structura însăşi a d i scu rsu l u i , fie pri n fi na­
litatea d i scursu l u i , fie, dacă vreţi, pri n efectele pe care fi n al itatea d i s­
curs u l u i le are asu pra structu ri i , şi atu nci an al izăm d i scu rsuri l e în
fu ncţi e de strategi a lor. Diferitele mod u ri de a spune adevăru l pot apă­
rea ca tot atîtea forme fie ale u nei strategii a demonstraţiei, fie ale un ei
strategi i a persuasi u n i i , fie ale u nei strategi i a învăţătu ri i , fie ale u nei
strategi i a discuţiei. Face parrhesia parte d i n vreuna d i n tre aceste stra­
tegi i , este ea oare u n mod de a demonstra, este ea oare u n mod de
a persuad a, este ea oare u n mod de a transm ite o învăţătu ră, este ea
oare un m od de a d i scuta? Rapid, aceste patru ch esti u n i .
Este evid ent c ă parrhesia n u ţi ne d e o strategie a d emonstraţi ei , că
nu este un mod de a demonstra. Asta se poate vedea foarte bine în

63
textu l l u i Pl utarh , în care avem o serie întreagă de exem ple de parrhe­
sia. Platon, b i neînţel es, demonstrează, atu nci cînd face marea sa teo­
ri e d espre ce este vi rtutea, ce este d reptatea şi ce este cu raj u l etc . Dar
el n u face d ovad ă de parrhesia doar în această demonstraţi e, face do­
vad ă de parrhesia şi în replica pe care i-o d ă l u i Dionysi os. I ar în ceea
ce-l priveşte pe Dion în suşi, acesta n u face n i cio demonstraţi e, se m u l­
ţu meşte să dea sfatu ri , se mul ţu meşte să profereze aforisme, rară ni cio
dezvoltare demon strativă. Pri n u rm are, parrhesia poate, într-adevăr,
să uti l izeze elemente de demonstraţi e. Poate să existe parrhesia în fap­
tu l de a face an u mite demonstraţi i. Şi, la u rme urmei, atu nci cînd Gali­
lei îşi va scrie Dialogurile, el va face dovad ă de parrhesia într-u n text
demonstrativ. Dar ni ci demonstraţia, n i ci structu ra raţională a di scu r­
s u l u i n u vor d efi n i parrhesia.
Î n al doi lea rînd, este oare parrhesia o strategie de persuasiu ne? Ţi ne
ea de o artă care ar fi aceea a retorici i ? Aici, evident, lucru ri l e sînt ceva
mai com p l i cate deoarece, aşa cu m vo m vedea, pe de o parte, parrhe­
sia ca teh n i că, ca procedeu, ca mod de a spu ne l u cru ri l e poate şi des­
eo ri ch i ar trebuie să uti l izeze res u rsele retoricii; pe de altă parte, în
anum ite tratate de retorică, parrhesia (vorbirea pe şleau, veri d icitatea)
îşi va afl a u n loc, şi îşi va afl a l ocu l ca o figu ră de sti l , figu ră de-sti l, de
altfel, d estu l de paradoxală, destu l de ciudată. Atu nci însă cînd - în
capito l u l 11 d i n cartea a IX-a, în paragrafu l 27 Q u i ntil ianus face l oc,
-

în rînd u l a ceea ce el n u m eşte figu ri ale gînd i ri i (asupra tutu ror aces­
tor l u cru ri vom reveni), n u m itei parrhesia (verid icităţi i , vorbiri i desch i­
se, slobod e, pe şl eau ), el prezi ntă această figu ră d e gînd i re d rept cea
mai despu i ată, cea mai puţi n figu rată d i ntre toate. Ce poate fi m ai
puţi n figu rat, spune el, decît ad evărata libertas?23 D i n pu nctu l de ve­
dere al l u i Q u i nti l i anus, parrhesia este o figu ră a gînd i ri i , d ar ca u n fel
de grad zero al retorici i , acolo u nde figu ra gînd i ri i con stă, tocmai , în
a nu m ai uti l iza n i cio figu ră. Cu toate acestea, aşa cum ved eţi, între
parrhesia şi retori că există u n întreg focar de întrebări, o întreagă reţea
de i nterferenţe, de proxi m ităţi , de suprapu neri etc. pe care va trebui
să încercăm să le descu rcăm . Putem însă spune, în mod general, că
Parrhesia n u poate fi defi nită, în cîm pul retoricii, doar ca un element ţi­
nînd de retori că. Pe de o parte deoarece, aşa cum am văzut, parrhe-

23. M . Fabius Quintil i anu s, Arta oratorică, voi. 1 1 1 , Cartea a IX-a, Capitolul 1 1 , paragra­
fu l 27, trad . de Maria H etco, Bucu reşti , M i nerva, " Bi blioteca pen tru toţi", 1 9 74:
"Acel aşi l u cru se poate spune despre vo rbi rea sin ce ră, pe care Corn ifici us o
numeşte /icentia ( l icenţă) , iar greci i napp11ma {p arrhesia} (vorbire deschisă) .
Căci ce poate fi mai puţi n figurat decît sin ceritatea adevărată (quid enim minus figu­
ratum quam vera libertas)?" ( p . 28).

64
sia se defi neşte fu ndamental , esenţi al şi pri m ord i al ca spunere a ad e­
văru l u i , în ti m p ce retorica este un mod , o artă sau o tehnică de a dis­
pune în aşa fel elementele d i scu rsu l u i încît să convi ngi . Dar că acest
d i scu rs spune ad evăru l sau nu nu este esenţial pentru retori că. Şi, pe
de altă parte, aşa cum vedeţi, parrhesia este capabilă să îm brace forme
total diferite, de vreme ce va exista parrhesia atît în di scu rsul l u ng al l u i
Platon, cît ş i în aforismele sau repli cile l u i Dion. Parrhesia nu are o formă
retori că specifi că. Şi, m ai ales, în parrhesia n u este atît vorba de a per­
suada, sau n u este neapărat vorba de a persuada. Desigu r, atu nci cînd
Pl aton îi ţi ne lecţi a l u i Dionysi os, el chiar încearcă să îl convi ngă pe
acesta. Cînd Dion îl dă sfatu ri l u i Dionysios, el o face tocmai pentru
ca acesta să le u rmeze, şi în această măsură parrhesia [corespu nde] cu
ad evărat, la fel ca retorica, voi nţei de-a persuad a. Ea poate, ea trebu­
ie să facă apel l a procedee ale retori ci i . Dar n u acesta este cu necesi­
tate obiectivu l şi fi nal i tatea parrhesiei . E clar că atu nci cînd Pl aton îi
răspunde lui Dionysi os: Am venit să caut un om bun în Sici l i a, i m pli­
cîn d faptu l că n u îl găseşte, exi stă ceva de ord i n u l sfi d ări i , de ord i n u l
ironiei , de ord i n u l i nsu ltei, a l critici i . N-o face pentru a- l convi nge. La
fe l, atu nci cînd Dion îi atrage atenţi a lui Dionysi os că guvernarea l u i
este rea, p e cînd a l u i Gelon era b u n ă, ş i d e această d ată e vorba tot
de o jud ecată, de o opi n i e, n u de o acţi u ne pentru a co nvi nge. Pri n
u rmare, parrhesia n u cred că trebu ie clasificată sau înţeleasă d i n pu nc­
tu l de ved ere al retorici i .
Aşa cu m n u este nici u n mod d e a transm ite o învăţătu ră, o peda­
gogi e. Căci d acă este ad evărat că parrhesia se ad resează întotdeau n a
cu iva căru i a vrem să-i spunem ad evărul , n u este neapărat vorba d e
a- l învăţa pe respectivu I acel adevăr. E l poate fi învăţat acel adevăr,
este ceea ce voi a Platon să facă, dar există în scenele despre care toc­
mai v- am vo rbit o brutal itate , o vi olenţă, o latu ră abru ptă a parrhe­
siei care e total diferită de ceea ce poate să fie o procedură pedagogică.
Parrhesiastu l , cel care spu ne adevărul în această formă, îi azvîrle, ei bine,
adevăru l în faţă cel u i cu care d i aloghează sau căru i a i se ad resează,
fără acel parcu rs, p ropri u pedagogiei, de la cu noscut la necu noscut,
de l a simplu la com pli cat, de l a element l a ansam bl u . Se poate, chi ar,
spu ne, pînă la u n anu mit pu nct, că există în parrhesia ceva cu totu l opus
cel puţi n u nora di ntre procedeele pedagogiei. Mai al es, nimic mai înde­
părtat - i ar acesta va fi u n u n pu nct i m portant as upra cărora va tre­
bui să reve n i m - decît parrhesia de faim oasa i ro n i e socrati că sau
socratica-platoniciană. Despre ce este vorba în i ronia socratică? Ei bine,
e vorba de un joc în care profesoru l se preface că nu şti e şi îl condu­
ce pe elev să formuleze ceea ce n u şti a că ştie. Î n parrhesia, din contră,

65
ca şi cu m ar fi vorba de o ad evărată anti-i ronie, cel care spune ade­
văru l îi azvîrl e adevăru l în faţă i nterlocutoru l u i său , un ad evăr atît de
violent, atît de abru pt, spus într- u n mod atît de tranşant şi de defi­
nitiv încît cel afl at în faţa lui nu mai poate decît să tacă sau să-l strîn­
gă de gît de fu ri e, sau să treacă în cu totu l alt regi stru , care, în cazu l
l u i Dionysi os faţă de Platon, e tentativa de cri m ă. Î n loc ca acela căru­
ia i se ad resează cuvîntu l să d escopere în el însuşi , pri n i ronie, ad evă­
ru l pe care n u şti a că îl şti e, aici el se afl ă în prezenţa u n u i adevăr pe
care n u poate să-l accepte, pe care n u poate să-l contrazi că şi care-l
conduce spre ned reptate, exces, nebu nie, orbire . . . Avem de-a face cu
un efect care nu e doar anti-ironic, ci chiar anti-ped agogi c.
A patra întrebare: n u este cu mva, atu nci , parrhesia u n an u m it mod
d e a discuta? Ea n u ţi ne d e demonstraţie, n u ţi ne d e reto ri că, n u ţi ne
d e ped agogie. Am putea oare spune că ţi ne d e eri sti că?24 N u va fi i nd
ea oare, într-adevăr, u n an u m it mod d e a înfru nta u n adversar? N u
va fi exi stînd în parrhesia o stru ctu ră ago nistică în tre d o u ă person aje
care se înfru ntă şi care i ntră în l u ptă, şi u n u l , şi cel ălalt, în j u ru l ad e­
văru l u i ? Î ntr-u n anumit sens, cred că ne apropiem ceva m u lt mai m u lt
de val oarea parrh esiei atu nci cînd îi evi denţiem structu ra agonistică.
Dar n u cred că parrhesia face parte dintr-o artă a discuţiei, în măsura
în care arta discuţiei ne permite să facem să tri u mfe ceea ce conside­
răm că este adevărat. Î n fapt, în ce le două figu ri pe care l e vedem aici
- în cazu l lui Pl aton în faţa lui Dionysios şi în cazul lui Dion în faţa ace­
l u iaşi Dionysios -, nu este cu adevărat vorba de o discuţi e în care u nu l
d i ntre discu rsu ri s-ar străd u i s ă tri u mfe asu pra cel u i l alt. Exi stă, p e d e
o parte, u n interl ocu ror care spune ad evăru l , ş i p e care î l i nteresea­
ză, în fond, să spu n ă adevăru l cît mai reped e, cît mai răspicat, cît m ai
clar cu puti nţă; şi, apoi, în faţa l u i , celălalt care n u răspunde, sau care
răspu n d e pri n al tceva d ecît pri n n i şte d i scu rsuri. I ar d acă re l u ăm
im portantu l episod cu Dionysios şi Platon, observaţi cu m se desfăşoa­
ră lucru rile: pe de o parte, Pl aton oferă o învăţătură. Dionysios n u este
n i ci convi ns, n i ci învăţat, n i ci învi ns într-o d i scuţie. Î n punctul fi n al,
de concl uzi e, al lecţiei, Dionysios înlocu ieşte lim bajul (form u l area ade­
vărului pri n i ntermediul l i m bajului) o victorie care n u este victori a logos­
u l u i , care n u este vi ctori a d i scursu l u i , care este vi cto ri a vi olenţe i , a

24. Pri n acest termen se înţelege o artă a controversei şi a dezbaterii (din el inescu l eris:
dis pu tă, ceartă; zeiţa Eris este zeiţa Discordiei) dezvoltată îndeosebi de Şcoal a
d i n Megara (sec. V- IV). Î ntr-u n text celebru (capitol u l l i d i n Respingerile sofistice),
Aristotel d i sti nge argumentele d idactice, di alectice, critice şi eristice ( d efi n i te ca
argumente ce con chid pl ecînd de la premise doar aparent probab i l e).

66
vi olenţei p u re, d e vreme ce Dionysios face ca Pl ato n să fi e vîn d ut ca
sc l av Egi nei..
Să rezu măm (a mers puţi n cam încet, d ar cred că era nevoi e să fie
eli m i nate, cît de cît, toate aceste lucru ri). Să spunem că parrhesia este
u n anumit mod de a spune adevăru l , şi trebu ie afl at în ce an um e con­
stă acest mod. Acest mod nu ţi ne însă n i ci d e eristică şi d e o artă de
a discuta, nici de pedagogi e şi de o artă de a transmite ad evăru l , n ici
de reto ri că şi de o artă de a convi nge, nici de o artă a demonstraţi ei.
Sau, altfel spus, n u putem afl a, cred , ce este parrhesia, n u putem să
izolăm , să surprindem ceea ce o constitu ie nici în analiza formelor i nter­
ne ale d i scursu l u i , n i ci în efectele pe care acest di scu rs îşi propune să
le obţi n ă. Ea nu poate fi găsită în ceea ce am putea să n u m i m strate­
gi i d i scu rsive. Î n ce co nstă ea atu nci, d acă nu în d i scu rsul însuşi şi în
stru ctu ri le l u i ? Dacă parrhesia n u poate fi situ ată în fin al itatea discu r­
su l u i , u n d e poate fi ea atu nci situ ată?
Ei bi ne, să reluăm scena, sau cele două scene de parrhesia, încercînd
să degajăm elementele care contribuie la constitu i rea ei . Platon şi Dion
sînt nişte oameni care sînt înzestraţi cu parrhesia, care uti l izează par­
rhesia, care se folosesc de parrhesia în forme foarte d i ferite - cînd l ecţi i ,
cînd afo risme, replici, sfatu ri , j u d ecăţi . Dar i nd iferent d e formele în
care e spus adevăru l , i n d iferent de formele uti lizate de parrhesia atu nci
cînd se recu rge la ea, exi stă întotdeau n a parrhesia atu nci cînd spu ne­
rea ad evăru l u i se face în nişte con d iţi i de aşa natu ră încît faptu l de a
sp u ne adevăru l , şi faptu l d� a-l fi spus, va antrena, sau poate, sau tre­
buie să antren eze nişte conseci nţe costi sitoare pentru cei care au
sp us ad evăru l . Altfel spus, cred că d acă vrem să an al izăm ce este par­
rhesia, n u trebu ie s-o facem n i ci pe l atu ra stru ctu ri i i ntern e a di scu r­
sul u i , nici pe latu ra finalităţi i pe care discu rsul adevărat caută s-o atingă
as upra i nterlocutoru l u i , ci pe latu ra locutoru l u i , sau m ai precis în
d i recţi a riscu l u i pe care rosti rea ad evăru l u i îl d esch ide în faţa locuto­
ru l u i însuşi . Parrhesia trebuie căutată în d i recţi a efectu l u i pe care pro­
pri a spunere a adevăru l u i îl poate prod uce asu pra l ocutoru l u i însuşi ,
în d i recţi a efectu l u i reciproc, d e retu r, pe care spu nerea ad evăru l u i îl
poate prod uce asu pra locutorului plecînd de la efectu l pe care ea o pro­
duce asu pra interlocutoru l u i . Al tfel spus, a spu ne ad evăru l în prezenţa
tiranului Dionysios, care se înfurie, înseam nă a deschide pentru cel care
spu ne adevăru l u n an umit spaţi u de ri sc, înseam nă a desch ide u n peri­
co l , înseam n ă a desch i d e o pri mej d i e în care însăşi exi ste nţa locuto­
ru lui va fi pusă în joc - şi tocmai asta constituie parrhesia. Parrhesia trebuie
aşad ar situ ată în ceea ce îl leagă pe l ocutor de faptu l că ceea ce spu­
ne el este adevăru l, şi de u rmări l e care decurg din faptul că a spus ade-

67
văru l . Pl aton şi Dion sînt, în aceste scene, nişte oameni care practi­
că parrhesiazesthai, care prati că parrhesia) în m ăsura în care ei spun, în­
tr-ad evăr, în mod actu al adevăru l , şi în măsura în care, spunîn d u- 1 ,
s e exp u n ei înşişi , care l-au spus, l a a plăti preţu l , sau u n anumit preţ,
pentru faptu l de a-l fi spus. I ar în cazu l de faţă, preţu l pe care ei sînt
gata să-l pl ătească, sau pe care afi rmă, rosti nd adevăru l , că sînt gata
să-l plătească, n u e oricare: preţu l acesta e moartea. Avem aici, d acă
vreţi - şi tocmai de aceea consider această scenă {ca fi i n d } m atricia­
lă, exempl ară pentru parrhesia , pu nctu l în care subiecţi i aleg d e bună­
-

voi e să spună ad evăru l , acceptînd de b u n ăvoie şi în mod explicit că

spu nerea adevăru l u i ar putea să-i coste vi aţa. Parrhesi aşti sînt aceia
care acceptă, l a l i m ită, să moară pentru faptu l d e a fi sp us ad evăru l .
Sau , mai exact, parrhesiaşti sînt aceia care decid s ă spu nă adevăru l cu
un preţ nedeterm i nat, care poate merge pîn ă la propri a lor moarte.
Aici este, d u pă părerea mea, nod u l a ceea ce înseam nă parrhesia. N-aş
vrea, evi dent, să ne opri m l a această fo rm u l are u n pic cam pateti că
a raportu l u i d i ntre spu nerea adevăru l u i şi riscu l morţi i , dar, în fi ne,
tocmai asta ar trebu i , acu m , să d escîlci m cît de cît.
N u şti u , atu nci, cu m să procedez. Există, totuşi - fără a face ca
Pierre Bellemare şi a i ntrod uce o pagi nă de publicitate25 -, un ritm oare­
cum n atu ral în ceea ce vreau să spu n . Şi atu nci, d acă vreţi , l u ăm ci nci
m i n ute d e pauză şi apoi conti n u ăm . Pentru că al tfel ri sc să conti n u i
încă j u m ătate d e oră, trei sfertu ri de oră, şi e poate u n p i c cam obosi­
tor. Ne revedem în ci nci m i n ute.

25. Al uzie la o emisiune de televizi une celebră în epocă ( «Cest arrive unjour" {S-a întîm­
plat într-o zi}), în care P. Bellem are, pe can alu l TF1 , îşi ţinea pu blicul în suspans
povesti nd istorii senzaţionale, introducînd întotd eauna cîte un cal u p de publi­
ci tate în momentu l cel mai critic al naraţi u n i i .

68
 C U RS UL D I N 1 2 IAN UARI E 1 983
ORA A DOUA

Puncte de ireductibilitate ale enunţului parrhesiastic la enunţul performativ: des­

chiderea unui risc nedeterminat/ exprimarea publică a unei convingeri perso­
nale/punerea Înjoc a unui liber curaj. - Pragmatica sau dramatica discursului.
- Utilizarea clasică a noţiunii de parrh esi a: democraţie (Polibiu) şi cetăţenie.
( E u ri pi d e).

B u n . Pen tru a încerca să descu rc, să l ăm u resc un pic form u l a ge­

nerală şi oarecu m ezitantă, tremurată, pe care v-am propus-o adi neau ri
- situ aţi a-lim ită a parrh esi astu lui care se ridică, ia cuvîntu l , spune ade­
văru l în faţa ti ran u l u i şi îşi riscă vi aţa -, voi l u a, ca u n reper ( a deve­
nit pu ntea măgaru l u i * , d ar, pîn l a u rmă, este po ate co mod ) , ca u n
contra-exemplu, c a o form ă d e e n u nţare exact opusă parrhesiei , ceea
ce, de ani şi an i d eja, n u m i m enunţu ri perform ative.1 Ştiţi foarte b i ne
că pentru ca u n enunţ performativ să existe trebu ie să exi ste u n an u­
mit context, mai m u lt sau mai puţi n stri ct i nstituţionalizat, u n i ndi­
vid care are statutu l necesar sau care se afl ă într-o situaţie bine defi nită.
Toate acestea fi i nd d ate ca o cond iţi e pentru ca un enunţ să fie per­
formativ, ei bi ne, [un individ] form ul ează acest enu nţ. I ar enu nţu l este
performativ în măsura în care enu nţarea însăşi efectu ează lucru l enun­
ţat. ** Cu noaşteţi exem plul arhi-banal : preşed i ntele de şedi nţă se aşa­
ză şi spune: "Şed i nţa e deschisă" . Î n ci uda aparenţei, enu nţu l "şed i nţa
e desch i să" n u este o afi rm aţi e. El n u este n ici adevărat, nici fals. Se
întîmplă pur şi simplu, lucru esenţi al, că form u l area "şedi nţa e desch i­
să" face ca şed i nţa să fie pri n chiar acest fapt desc h isă. Sau, într- u n
context m ult mai slab instituţional izat, dar care i m pl ică totuşi u n întreg
ansam blu de ritu ri şi o anu mită situaţie bi ne definită, atu nci cînd ci ne-

* { Î n origi nal: le pont-aux-ânes, lat. pons asinorum, expresie care stigmatizează, în gene­
ral , un refuz de a accepta evidenţa, iar în med iu didactic, un fal s ob stacol pentru
elevi . În particular, expresia " pu ntea m ăgaru l u i " desem na Teorema l u i Pitagora,
de care elevii slabi, neînţelegîn d-o, se izbeau şi nu puteau trece clasa.}
1 . Cf cele două referinţe esenţiale: J . L. Au sti n , Cum să faci lucruri cu vorbe (o rig. : How
To Do Things With Words, 1 962), trad . de Sorana Corneanu; J . Searl e, Les Actes de
langage (o rig. : Speech Acts: An Essay in the Philosophy oflanguage, 1 969), trad . de H .
Pauch ard , Paris, Herman n , 1 977.
* * Man uscrisu l precizează: " Performativu l se real izează într-o l u me care garantează
că spun erea efectuează l u cru l spus" .

69
va spune: "Î m i ce r scuze" {le m'excuse}, ei b i ne, efectiv el s-a scuzat {ii
s'est excuse}, şi însăşi form u l area "îmi ce r scuze" { m ă scuz} efectu ea­
ză l ucru l enunţat, an ume acela că ci neva s-a scuzat {si ngu r, pe sine}
faţă de altci neva. Ei b i ne, acu m, plecînd d e l a acest exemplu , h ai d eţi
să rel u ăm diferitele elementele ale noţi u n i i de parrhesia, ale acel u i enunţ
de adevăr şi, mai ales, ale scenei în i nterioru l căreia se efectuează Parrhe­
sia. Ne afl ăm - i ar d i n acest pu nct de ved ere avem, pîn ă l a u n an u m it
punct, un element com u n cu enu nţu ri l e perform ative -, cu acest text
al lui Plutarh , într-o situaţie ti pi că, b i ne cu noscută, b i ne i nstituţionali­
zată: este vorba de suveran . Textu l arată foarte cl ar: suveran u l este de
faţă, înconj u rat d e cu rten ii săi . Fi losofu l vi ne şi-şi ţi ne lecţi a, curte n i i
apl audă lecţia ţi n ută. Ceal altă scenă, prezentă ş i e a î n acest fragment,
este fo arte asem ăn ătoare, foarte p uţi n d iferită: este vorba de acelaşi
ti ran Di onysios afl at în mij l ocu l curţi i sal e. Curten i i sînt de faţă, rîd
la gl um ele l u i Dionysi os, şi ci neva, Dion, se rid i că şi i a cuvîntu l . Suve­
ran u l , curte n i i , cel care spune ad evăru l : scenă clasică ( aceasta era şi
scena, vă ad u ceţi am i nte, d i n Oedip).
Există, totuşi, o d iferenţă, care e m ajoră şi capitală. Aceea că, în­
tr- u n e n u n ţ perform ativ, elementel e care sînt d ate în cad ru l situ aţiei
sînt de aşa natu ră încît enu nţul fi i nd pronunţat, ei bine, rezu ltă u n efect,
efect d i n ai n te cu noscut, d i n ai nte reglat, efect cod ifi cat care este toc­
mai l ucru l în care constă caracteru l perform ativ al enu nţu l u i . Pe cînd,
d i n contră, în parrhesia, i ndiferent de caracteru l obişnu it, fam i l iar, cva­
si-i nstitu ţi onal izat al situ aţi ei în care se efectuează ea, ceea ce face să
existe parrhesia este tocmai faptu l că i ntrod ucerea, i ru perea d iscu rsu­
lui adevărat determ i n ă o situaţie desch isă, sau , mai curînd, deschi­
de situ aţi a, făcînd posi bile un an u m it n u m ăr de efecte care, tocmai,
n u sînt cu noscute. Parrhesia n u prod uce un efect cod ifi cat, ci desch i­
de un ri sc nedeterm i n at. I ar acest ri sc ned eterm i nat depi nde, evident,
de elementele situ aţi ei . Într-o situ aţia ca aceasta, ri scu l este, oarecu m ,
fo arte mare, fo arte desch is, de vreme c e caracteru l , fo rm a nel i m ita­
tă a puteri i ti ranice, tem peram entu l excesiv al l u i Dio nysios, pasi u n i­
le care-l ani mă, toate aceste elemente pot cond uce la cele mai nefaste
efecte, în cazu l de faţă, efectiv, la voi nţa de a-l face să di spară pe cel
care a spus adevăru l . Aşa cu m puteţi ved ea însă, ch i ar şi atu nci cînd
n u e vo rba d e o situaţia extrem ă precu m aceasta, ch i ar şi atu nci cîn d
n u v a fi vorba de u n ti ran care are putere d e vi aţă ş i de moarte asu­
pra cel u i care vorbeşte, ceea ce va defini enu nţu l de ti p parrhesia, ceea
ce va face d i n enunţarea adevăru lui sub form ă de parrhesia ceva abso­
lut singu l ar între toate celel alte forme de enu nţu ri şi între toate cele­
lalte formul ări ale adevăru lui, este faptu l că în parrhesia există desch idere

70
a u n u i risc. Î n desfăşu rarea u nei demonstrati i efectu ate în cond itii neu-
' '

tre n u există parrhesia, c h i ar d acă există en u nţare a adevăru l u i , pen-

tru că cel care enu nţă astfel adevăru l nu îşi ia n i ci un ri sc. En u n ţarea
adevăru l u i nu desch ide n i ci u n risc d acă nu priveşti ad evăru l decît ca
pe u n element în cad ru l u n u i demers demonstrativ. Î n momentu l, însă,
în care enunţarea ad evăru l u i , i n d ifere nt d acă are loc, de altfel, înău n­
tru l - gîndiţi-vă la Galilei - sau în afara unui demers demonstrativ, con­
stituie un eveni ment i ru ptiv, desch izînd pentru su biectu l care vorbeşte
u n ri sc nedefi n it sau i n suficient defi nit, în ace l moment putem sp u ne
că există parrhesia. Este, deci, într- u n an u m it sens, contrari u l pe rfo r­
mativu l u i , în care en u n ţarea a ceva provoacă şi suscită, în fu n cţie de
însuşi cod u l general şi de cîm pul i nstitu ţio n al în care enu nţu l pe rfo r­
m ativ e rostit, u n even i m ent întru totu l determ i n at. Ai ci , d i n contră,
este vorba de o sp u nere a ad evăru l u i i ru ptivă, de o spunere a ad evă­
ru l u i care provoacă o fractură şi desch ide riscu l : posibil itate, cîm p de
peri cole sau , în ori ce caz, eventu al itate nedeterm i n ată. Pri m u l l ucru ,
pri m a caracteristică.
Î n al doilea rînd - şi tot în com paraţie cu enu nţu l perfo rm ativ -,
ştiţi foarte bine că, într- u n en u nţ perform ativ, statutu l su biectu l u i
en u n ţări i este i m po rtant. Cel care deschide şed i nţa pri n si m p l u l fapt
că spune "şed i nţa e desch i să" trebu i e să ai bă şi au toritatea s-o facă
şi să fie preşed intele de şed i nţă. Cel care spu ne "mă scuzaţi " {mă scuz}
nu va efectu a un en u n ţ perform ativ decît în momentu l în care, efec­
tiv, se va afl a într-o situ aţi e de aşa n atu ră încît, d at fi i n d că şi-a j ign it
i nterlocutoru l sau aflînd u-se într-o situ aţie sau alta faţă de el, va pu­
tea sau va trebui să se scuze. Cel care spune "te botez" trebu ie să ai bă
statutu l care-i perm ite să boteze, an u m e să fie cel puţi n creşti n etc.
Dar d acă acest statut este i n d ispensabi l pentru efectu area unui enunţ
perform ativ, contează prea puţi n , în schi mb, pentru ca să existe en unţ
performativ, dacă există un raport oarecum personal între cel care enun­
ţă şi enu nţu l însuşi . Altfel spus, în mod cu totu l empiric, creşti n u l care
spu ne "te botez" , făcînd gestu ri le pe care le face, contează prea puţi n
d acă n u crede n i ci î n Dum nezeu, n i ci în Diavol . Î n momentu l î n care
va fi făcut în mod efectiv acest gest şi va fi rosti t aceste vorbe în con­
di ţi ile cerute, el va fi izbutit să boteze, i ar enunţu l va fi u n u l perform a­
tiv. Preşedi ntele care spune "deschid şedinţa", contează prea puţin dacă
şed i n ţa cu pri ci n a îl pli ctiseşte de moarte sau d acă el pi coteşte. Va fi
spu s "şed i nţa e deschi să". La fel şi în cazu l scuze i : ceea ce face ca for­
m u l a "mă scuzaţi " să fie u n perform ativ nu este absolut deloc faptu l
că subiectu l e si n cer atu n ci cînd spu ne " m ă scuzaţi " . Ci doar faptu l
că a pronunţat fraza, chiar d acă îşi spu ne: Te aştept l a cotitu ră şi vezi

71
tu atu n ci . Î n parrhesia, în sch i m b , ceea ce face să existe parrhesia n u este
doar faptu l că această i n diferenţă nu e posi b i l ă, ci m ai ales faptu l că
parrhesia este întotdeauna u n fel de formulare a adevăru lui la două n ive­
l u ri : u n pri m nivel care este acela al enunţări i adevăru l u i însuşi (în acel
moment, la fel ca în performativ, spu i l ucru l , şi cu asta basta) ; şi, apoi ,
u n al doilea n ivel a l actului parrhesiastic, al enunţării parrhesiastice, care
e afi rm aţi a că acel ad evăr pe care-l rosteşti îl şi gîndeşti , crezi în el, îl
consideri tu însuţi , efectiv, în mod au tentic, ca fi i nd în mod autentic
adevărat. Rostesc adevăru l, şi cred cu adevărat că el este adevărat, con­
sider cu adevărat că spun ad evăru l în momentu l în care îl sp u n . Toc­
m ai această dedu blare sau această d u b l are a enu nţării adevăru l u i cu
en unţarea adevăru l u i că gîndesc acest adevăr şi că, gîndindu-1, îl spu n ,
este i n d i spensab i l ă pentru actu l parrhesi asti c. Î n fragm entul d i n Pl u­
tarh pe care l-am l u at ca exempl u , bineînţeles că aceste două niveluri ,
aşa c u m se întîm plă, de al tfel, d e cel e m ai m u lte ori , n u sînt deose bi­
te în mod exp l i cit, i ar cel d e-al doilea n ivel ( nivelul afi rm aţiei cu privi­
re la afi rm aţi e) este foarte adesea i m pl i cit. Dar chiar şi aşa, d acă vă
uitaţi la elementele înseşi care co m p u n parrhesia, vedeţi foarte clar că
există, în aceste elemente, ceva care i nd i că această afi rm aţi e cu privi­
re l a afi rmaţie. Şi tocmai în pri m u l rînd caracteru l public al acestei afi r­
m aţi i , n u n u m ai caracteru l p u b l i c, ci şi faptu l că aceastăparrhesia, aici
- nu va fi întotdeau n a cazu l -, se real izează sub form a u nei scene în
care avem: ti ran u l ; în faţa l u i , omul care vorbeşte, care s-a rid icat sau
care ţi ne o lecţi e şi care sp une adevăru l ; şi, de j u r-împrej u r, c u rten i i ,
a căror atitu d i ne vari ază î n fu n cţie d e moment, d e situ aţi e, d e cel care
vorbeşte etc. Şi tocmai acest ritual al spu neri i adevăru l u i în care su­
bi ectu l angajează ceea ce gîndeşte în ceea ce spu ne, în care el atestă
ad evăru l a ceea ce gînd eşte pri n enunţarea a ceea ce spune, tocmai
acest l ucru este m anifestat de această sce n ă, de acest soi de d u e l , de
tu rn i r, de provocare, de sfi d are. Altfel spus, părerea mea este că ai ci,
în interioru l enunţări i parrhesiastice, există ceva ce am putea n u m i u n
pact: pactu l subiectu lui vorbitor c u e l însuşi . Pact care are e l însuşi două
n ivel u ri : nive l u l actu l u i en unţări i şi , apoi, [ acela] , i m pl i cit sau expl i­
cit, pri n care subiectu l se leagă de enunţu l pe care tocmai l-a spus, d ar
şi de enunţarea l u i . Şi tocmai pri n asta pactu l e d u b l u . Pe de o parte,
subiectu l , în parrhesia, spune: Acesta e ad evăru l . El spu ne că gîndeşte
în mod efectiv acest adevăr, şi pri n asta el se leagă, si ngu r, el însuşi de
e n u n ţ şi de conţi n utu l enunţu l u i . El m ai încheie, însă, u n pact şi pri n
faptu l c ă spune: E u sînt cel care a spus acest adevăr; m ă leg, pri n u rm a­
re, de enunţare şi îm i asu m riscu l tutu ror conseci nţelor ei. Parrhesia [con­
ţi ne] aşad ar enunţarea ad evăru l u i , apoi , deasu pra acestei enunţări ,

72
u n element i m pl icit pe care l-am putea n u m i pactu l parrh esi astic al
su biectu l u i cu el în suşi , pri n care subiectu l se leagă şi de conţi n utu l
en unţu l u i , şi de actul însuşi al enunţări i : Eu sînt cel care va fi spus asta.
I ar pri n înfru ntarea, d u e l u l , sfi darea, pri n marea scenă a o m u l u i car�
se ri d i că în faţa ti ran u l u i şi, sub privi ri le întregi i curţi , în auzu l între­
gii cu rţi , spu ne ad evăru l , ei b i ne, tocmai acest pact este manifestat.
A treia diferenţă d i n tre en u nţu l perform ativ şi en unţu l parrh esi as­
tic: u n enunţ perform ativ presu pune că acel a care vorbeşte are statu­
tu l care îi permite, rosti nd u-şi en unţu l , să opereze ceea ce e en u n ţat;
trebuie să fii preşed i nte pentru a putea desch i d e efectiv şed inţa, tre­
buie să fi suferi t o ofensă pentru a sp u ne: "Te iert" şi pentru ca acest
"te iert" să fie un enunţ perform ativ. Ceea ce caracterizează, în schi m b,
un en u nţ parrhesiastic n u este faptu l că su biectu l care vorbeşte are cuta­
re sau cu tare statut. Poate să fie un fil osof, poate să fie cumnatu l tira­
n u l u i , poate să fie u n c u rtean , po ate să fie oricine. N u statutu l este,
aşad ar, i m portant şi necesar. Ceea ce caracterizează en u nţu l parrhesi­
astic e tocmai faptu l că, în afara statutu l u i şi a tot ce ar putea să cod i­
fice şi să dete rm i ne situ aţia, parrhesi astu l este cel care pune l a bătai e
şi care atrage atenţi a asupra propriei l i bertăţi de i n d ivid care vorbeşte.
La u rm a u rmei, d acă, pri n statutu l său , Pl aton trebu i a într-adevăr să­
şi exp u n ă pro pri a fi l osofie - e tocmai ceea ce i se cere -, el era perfect
li ber, atu n ci cînd Di onysios îi punea o întrebare, să n u-i replice acestu­
i a: Am ven it în Sici l i a ca să cau t un om b u n (şi subînţel egîn d : nu l-am
găsit) . Asta era, oarecu m , ca un fel de su p l i m ent, de ad aos faţă de
fu n cţi a statu tară a lui Pl aton în cal i tate s a de învăţător. La fel , Dion,
în cal itatea sa de cu rtean , de cu m n at al ti ran u l u i etc . , trebu i a efectiv
- aceasta era fu n cţi a l u i - să- i dea sfatu ri bune l u i Dionysios pentru
ca acesta să poată să guverneze aşa c u m trebuie. Pîn ă l a u rm ă, ţi nea
n u m ai de l i bertatea lui să spu nă sau să n u spu n ă: Cînd guvern a Gelon,
era bine; acu m, cînd guve rnezi tu , oraşul e în tr-o stare dezastru oasă.
Î n vreme ce enu nţul perform ativ defi n eşte un joc determ i n at în care
statu tu l cel u i care vorbeşte şi situaţi a în care el se afl ă determ i n ă cu
exactitate ceea ce el poate şi ceea ce el trebu ie să spu n ă, nu există par­
rhesia decît atu n ci cînd exi stă l i bertate în en unţarea ad evăru l u i , l i ber­
tate a actu l u i pri n care subiectu l sp une adevăru l , d ar şi l i bertate a
pactu l u i pri n care subi ectu l care vorbeşte se leagă de enu nţu l şi de
en unţarea ad evăru l u i . Ş i , în m ăsura acestu i fapt, în i n i m a actu l u i de
parrhesia se află n u statutu l soci al, instituţional al su biectu l u i , ci cu ra­
jul lui.
Parrhesia - ş i aici rezu m , rugîndu-vă s ă mă iertaţi c ă a m fost atît de
lent şi de repetitiv - este, pri n u rm are, un an u m i t mod de a vorbi. M ai

73
exact, u n mod de a spune adevăru l . Î n al treilea rînd, ea este u n mod
de a spu ne ad evăru l de aşa n atu ră încît pri n însuşi faptu l că spunem
adevăru l desch idem pentru noi înşi ne u n ri sc. Î n al patru lea rînd, par­
rhesia este u n mod de a desch ide acest risc legat de spu nerea adevăru­
l u i constitui n d u-te tu însuţi ca partener, într-o an u mită măsură, al tău
însuţi , atu n ci cînd vorbeşti , legînd u-te de e n u nţu l adevăru l u i , legîn­
du-te de enunţarea adevăru lui. Î n sfirşit, parrhesia este un mod de a te
lega de ti ne însuţi pri n enunţarea adevăru l u i , de a te lega l i ber de ti ne
însuţi , su b forma u n u i act cu rajos. Parrhesia este l i beru l cu raj pri n care
ne legăm de noi înşi ne pri n însuşi actul de a rosti adevăru l . Sau Parrhe­
sia este etica spun eri i adevăru l u i pri n însuşi actu l ei ri scan t şi l i ber. Ş i ,
în această m ăsură, pentru cuvîntu l parrhesia care era red at, î n uti l iza­
rea lui restrînsă la direcţi a de conştii nţă, prin "vorbire li beră", "pe şleau "
{franc-parler}, p ute m , cred , d acă [îi ] d ăm această defi n iţie m ai largă
şi m ai general ă, să propunem [ ca trad u cere] te rmen u l de "veri d i cita­
te". Parrhesi astul , cel care uti lizează parrhesia, este omul veri d i c, adi că:
cel care are curaj u l să rişte spun erea ad evăru l u i , şi care ri scă această
sp u nere a adevăru l u i pri ntr- u n pact cu el însuşi , în m ăsu ra, tocmai ,
în care este en u nţătoru l adevăru l u i . Este ve ri d i cu l . Ş i ( asupra acestui
aspect vom putea, poate, să reven i m , n u şti u însă d acă vo i avea ti mp)
mi se pare că veri dicitatea n i etzscheană este u n an umi t mod de a face
să fu n cţioneze această n oţi u n e a cărei origi ne îndepărtată se afl ă în
noţi unea de parrhesia (de spu nere a adevăru l u i ) ca ri sc pentru cel care
îl en u n ţă, ca risc acceptat de către cel care îl enu nţă.
I e rtaţi-mi toate aceste înceti nel i , era vorba de a repune problema
parrhesiei în tri p l u l context porn i n d de l a care aş vrea să o abordez.
Î n pri m u l rînd, dacă vreţi , dacă adoptăm această definiţie a parrhesiei,
obse rvaţi că, înai nte de toate, apare, bineînţeles, o problemă fi l oso­
fi că fu nd amentală. Vedem, în ori ce caz, că parrhesia p u ne în joc o pro­
blemă fi l osofică fu n d amental ă, care nu este, ni ci mai m u l t, n i ci m ai
puţi n , decît legătura care se stabi leşte între l i bertate şi adevăr. N u [pro­
blema] , pe care o cu noaştem dej a, de a şti cît de m u lt restrînge, l i mi­
tează sau constrînge adevăru l exerciţi u l l i be rtăţi i, ci, în tr-o an u mită
măsură, problema exact i nve rsă: în ce fel şi în ce m ăsură obl igaţia de
adevăr - {faptu l de} "a te obl iga l a {spunerea} ad evăr{ u l u i}", {faptu l
d e} "a te obl iga p ri n adevăr şi p ri n spunerea ad evăru l u i " -, în ce m ă­
sură această obligaţi e este în acel aşi ti m p o exercitare a li bertăţi i, chiar
o exercitare periculoasă a li bertăţi i ? Î n ce fel [faptu l de] a-ţi im pune
obligaţi a de adevăr (de a te obl iga să spui adevărul , de a te obl iga pri n
adevăr, pri n conţi nu tu l a ceea ce spu i ş i pri n faptu l c ă spu i ) este efec­
tiv o exe rcitare, d acă nu ch i ar cea mai în altă exercitare, cel m ai înalt

74
exerciţi u al l i bertăţii ? Pe fondul acestei întrebări trebuie dezvoltată, cred
eu, întreaga an al iză a noţi u n i i de parrhesia.
Î n al doi lea rînd, u n context metodologic mai strîns, m ai apropi at,
chi ar, de analiză, şi pe care aş vrea să-l ad un laol altă sau să-l rezu m, foar­
te schemati c, aici. Dacă adoptăm această defi n iţie general ă a l u i par­
rhesiei pl ecînd de l a exemplul d i n Pl utarh, vedem că parrhesia este, pri n
urmare, u n anumit mod d e a enu nţa de aşa natu ră încît enu nţu l ş i actu l
enunţări i vor avea u n fel de "efecte i nvers, de răspu ns" asu pra subiec­
tu l u i însu şi , efecte de răspuns n u , fi reşte, sub form a u nei consecinţe.
N-am fost, poate, prea cl ar în această privi nţă, d ar, d acă vreţi , n u
pentru că, î n fapt, [ Dionysios] v a fi vrut să-l ucidă p e Pl aton pentru c ă
acesta spusese c e spusese a existat parrhesia. Există parrhesia începînd din
momentul în care Platon acceptă, într-adevăr, riscu l de a fi exi l at, ucis,
vîndut etc. spunînd adevăru l . Pri n urm are, parrhesia este într-adevăr actul
pri n care subiectu l se leagă el însuşi de enu nţ, [de] enunţare şi de
consecinţele acestu i en u nţ şi al e acestei enunţări . Ei bine, d acă asta e
Parrhesia, vedeţi că avem, poate, de-a face cu u n întreg strat de an al i­
ze posi bile privi nd efectul discu rsului. Cunoaşteţi foarte bine probleme­
le şi disti ncţi a care pot să existe între analiza limbii şi a faptelor de l i mbă
şi an al iza discu rsu ril or. Ceea ce n u m i m , sau ceea ce am putea, în ori ce
caz, să n u m i m pragmatica di scu rsului - ce este? Ei bine, este an al iza a
ceea ce, în situaţi a real ă a cel ui care vorbeşte, afectează sau mod ifică
sensul şi valoarea enunţului. În această măsură, vedeţi foarte cl ar că ana­
liza sau reperarea a ceva de fel u l unui enunţ performativ ţi ne, foarte pre­
cis, de o pragmati că a discu rsu l u i . Avem de-a face cu o situ aţie de aşa
n atu ră, cu u n statut al su bi ectu l u i vorbitor de aşa n atu ră încît enu nţu l
"şed i nţa e deschisă" va avea o an u m ită val oare şi u n an u m it sens, care
n u vor fi aceleaşi d acă situaţi a e alta şi d acă su biectul vorbitor este altu l .
Dacă u n j u rnalist d i n colţu l u nei săl i spu ne "şed i nţa e desch isă" , e l con­
stată că şed i nţa tocmai fusese desch isă. Dacă cel care spu ne "şed i nţa
e desch isă" este preşed intele de şed inţă, ştiţi foarte bine că en u nţul n u
mai are nici aceeaşi val oare, n ici acelaşi sens. Este u n e n u n ţ performa­
tiv care deschide în mod efectiv şed inţa. Toate acestea sînt cunoscute.
Observaţi, aşadar, că an aliza pragm ati ci i di scu rsu lui este an al iza ele­
mentelor şi a mecanismelor pri n care situ aţi a în care se află en unţăto­
rul va modifica valoarea şi sensul discursului. Discursul îşi schimbă sensul
în fu n cţi e de această situaţi e, şi pragmatica discu rsului tocmai în asta
constă: pri n ce an ume aj u nge situ aţia sau statutu l subiectu l u i vorbitor
să modifice sau să afecteze sensul şi val oarea enunţu l u i ?
Odată c u parrhesia, vedem apărînd o întreagă fam ilie d e fapte de dis­
cu rs, d acă vreţi, care sînt total diferite, care sînt aproape co ntrari u l ,

75
proi ecţi a în ogl i n d ă a ceea ce n u m i m pragm ati ca di scu rsu l u i . Od ată
cu parrhesia, avem de-a face, într-adevăr, cu o serie întreagă de fapte
de di scu rs în care n u situ aţi a reală a cel u i care vorbeşte va afecta sau
va modifica valoarea enunţului. Î n parrhesia, enu nţul şi actul de enunţare,
în acel aşi ti mp, vor afecta, într- u n fel sau altu l , însuşi mod u l de a fi al
su biectu l u i , făcînd, pur şi si m p l u - şi asta privi nd l ucru rile în forma lor
cea mai general ă şi m ai neutră -, ca acela care a spus l u cru l să-l fi spus
în mod efectiv şi ca el să se lege, pri ntr- u n act mai m u l t sau m ai puţi n
expl i cit, de faptu l că l - a spus. Această retro-acţi e, care face c a eveni­
mentu l enunţu l u i să afecteze modul de a fi al su biectu l u i sau ca, pro­
d u cîn d eve n i me ntu l e n u nţu l u i , subiectu l să-şi mod ifice, sau să-şi
afi rm e, sau , în ori ce caz, să-şi determine şi să-şi precizeze mod ul de a
fi în m ăsu ra în care vorbeşte, ei bi ne, tocmai asta, cred , caracterizea­
ză un alt ti p de fapte de d iscu rs, total diferite de cele ale pragm ati ci i .
I ar ceea ce am putea s ă numim, dacă vreţi - el iminînd tot ce poate avea
patetic acest cuvînt -, "dram atica" discursu l ui este analiza acestor fapte
de d iscu rs, { an al iză} care evidenţiază fel u l în care eveni mentu l însuşi
al enunţări i poate să afecteze fii nţa en unţătoru l u i . Î n cazu l de faţă, mi
se pare că parrhesia este, fo arte exact, ceea ce am putea n u m i u n u l d i n­
tre aspectele şi u n a d i ntre formele d ram atici i discursului adevărat. Este
vorba, în parrhesia, de felul în care, afi rmînd adevăru l, şi pri n însuşi actu l
acestei afi rm ări, te constitu i d rept cel care spune adevăru l, care a spus
adevăru l , care se recu noaşte în cel care şi ca fi i nd cel care a spus ade­
văru l . Analiza parrhesiei este analiza acestei dram atici a discu rsu lui ade­
vărat care face să apară contractu l subiectu l u i vorbitor cu el însuşi pri n
însuşi actu l spuneri i adevăru l u i . Ş i cred c ă a m putea, î n fel u l acesta,
să facem o întreagă an al iză a dram atici i şi a d iferite lor forme de d ra­
matică a discursu l u i adevărat: profetu l , prezicătoru l , fi l osofu l , savan­
tu l . Toţi aceşti a, i n diferent de determ i n ări le sociale care pot să [ le]
defi nească în mod efectiv statutu l , toţi aceşti a, de fapt, desfăşoară o
an u mită d ram ati că a di scu rsu l u i adevărat, ad ică au u n an umit mod
de a se lega ei înşişi, ca subiecţi , de adevăru l a ceea ce spu n . Şi este clar
că ei nu se leagă în acel aşi fel de adevăru l a ceea ce spu n d u pă cum
vorbesc în cal itate de prezicător, în cal itate de profet, în cal itate de fi lo­
sof sau în cal itate de savant în interioru l u nei instituţii ştiinţifice. Acest
mod u ri foarte diferite de legare a subiectu lui de însăşi enunţarea ade­
văru l u i este tocmai ceea ce deschi de, cred eu, cîm pul u nor studii posi­
bile despre dram ati ca d iscu rsu l u i adevărat.
Şi aj u ng, astfel, la ceea ce aş vrea să fac: cît de cît, anu l acesta. Luînd,
aşad ar, ca fu n d al ge neral problema fi losofi că a rapo rtu l u i d i n tre
obl igaţi a de adevăr şi exerciţi u l ad evăru l u i , l uînd ca p u n ct de vedere

76
metodologic ceea ce am putea n u m i dram atica discursu l u i adevărat,
aş vrea să văd d acă n u se poate, d i n acest d u bl u punct de vedere (fi lo­
sofie şi metodol ogi c), face isto ri a, geneal ogi a etc. a ceea ce am putea
n u m i discu rsu l politic. Există o dram atică pol iti că a discursu l u i adevă­
rat, şi care pot fi diferitele forme, diferitele structu ri al e d ram atici i dis­
cursu l u i pol iti c? Al tfel spus, atu n ci cînd ci neva se ri d i că, în cetate sau
în faţa ti ran u l u i , sau atu n ci cînd c u rtean ul se apropie de cel care exer­
cită puterea, sau atu n ci cînd om u l politi c se u rcă l a tri b u n ă şi spu ne:
"Vă spu n adevăru l", ce ti p de dram ati că a discursu l u i ad evărat pune
el în operă? Ceea ce aş vrea să fac an u l acesta este, aşad ar, o istorie a
di scu rsu l u i guvern amentalităţi i care şi-ar l u a ca fi r căl ăuzi tor această
dram atică a discursului adevărat, care ar încerca să repereze cîteva din­
tre aceste mari forme ale dram aticii discursu l u i adevărat.
Şi aş vrea să i au ca p u n ct de plecare tocmai mod ul în care vedem
formîndu-se aici noţiunea de parrhesia: cum putem repera, în Antichita­
te, form area u nei an u m ite dram ati ci a d iscu rsu l u i adevăradn ord i nea
politi ci i , care este d iscu rsu l consi l i eru l u i', al sfătu itoru l u i , al sfetn i cu­
lui? Î n ce fe l , de l a o parrhesia care, veţi vedea i m ed i at sau d ata vi itoa­
re, îl va caracteriza pe oratoru l publ ic, s-a trecut la o concepţie asu pra
actu l u i d e parrhesia ce caracterizează d ram atica sfetn icu l u i , a consi­
lierului care, în i medi ata proxi mitate a Pri n ci pel u i , ia cuvîntu l şi îi spu ne
acestu i a ce an ume trebuie să facă? Acestea vor fi pri mele figu ri pe care
aş vrea să le studiez. Î n al doilea rîn d , aş vrea să studiez figu ra a ceea
ce aş n u m i aşa, un pic schematic - toate aceste cuvi nte sînt, evi dent,
mai mult sau m ai puţi n arbitrare -, dram atica mi nistru l u i , ad i că acea
nouă dram ati că a discursu lui adevărat în ord i nea pol iti ci i care apare
în preaj m a seco l u l u i al XVI -iea, atu n ci cînd arta de a guve rn a începe
să-şi capete statu ra şi au tonom i a şi să-şi defi nească pro pri a teh n i că
în fu n cţi e de ce este statu l . Î n ce constă discursul ad evărat care va fi
ad resat monarh u l u i de către " m i nistru l " * să.u, în n u m ele a ceva care
se cheamă raţi une de stat şi în fu ncţie de o an u m ită form ă de cunoaş­
tere care este cu noaşterea propri e statu l u i ? Î n al treilea rînd, am pu­
tea, d ar n u şti u d acă voi avea ti mp, să ved em apărînd o a treia figură
a d ram ati ci i d i scursu l u i adevărat în ord i nea politicii, care este figu ra,
să zi cem, a "criti cu l u i " : ce este d iscu rsul critic în ordi nea po liti cii pe
care-l vedem formîndu-se, dezvoltînd u-se, dobînd ind, în tot cazu l, u n
an u m it statut î n secolul a l XVI I I-iea ş i conti n uînd u-se de-a l u ngu l se­
colelor al XIX-iea şi al XX- iea? Şi, în snrşit, bineînţeles, am putea repe­
ra şi o a patra mare figu ră în d ram ati ca discu rsu l u i adevărat în ordi nea

* Foucault precizează: "între g h i limele".

77
pol iticii, şi an ume figu ra revol uţionaru l u i . Cine este cel care se ri dică,
în m ij l ocu l u nei soci etăţi , şi spu ne: Ad evărat grăiesc vou ă, şi grăi esc
adevărat în n u mele a ceva care e revoluţi a pe care o voi face şi pe care
o vom face împreu n ă?
Acesta ar fi, în mare, cad ru l general al studii lor de an u l acesta. Sînt
însă în acel aşi ti m p în întîrzi ere şi în avans. Î n întîrziere faţă de ceea
ce voi am să fac şi în avans dacă aş fi vrut să mă opresc aici . [ *] Bun, „.

atu nci, pri m a serie de stu d i i , sau pri m ele co nsideraţi i despre mod u l
î n care s-a form at acel person aj , î n fine, acel gen d e dramatică a discu r­
sul u i pe care îl exem pl ifică Dion în textu l l u i Plutarh . Scena despre care
vo rbim datează d i n seco l u l al IV-iea ( a fost, ori cu m , scrisă de Pl utarh
la începutu l secol u l u i al 1 1 -lea d u pă l . C. ). Î n ea se poate ved ea figu ra
consilierul ui, a sfetn i cului Pri nci pel u i care, alătu ri de acesta, lîngă aces­
ta şi ch i ar legat de acesta pri n legătu ri de ru denie, se ri di că şi îi spu ne
adevăru l . Şi îi spu ne adevăru l pri ntr- u n m od de discurs pe care Plu­
tarh îl n u meşte, tocmai, parrhesia. Am încercat să vă ofer u n fel de privi­
re general ă asupra acestei noţi u n i şi asu pra ti p u ri lor de probleme pe
care ea poate să le p u n ă. Dar, în sfirşit, nu trebuie să u ităm , totuşi,
că atu nci cînd rel u ăm istori a d i acro n i că a noţi u n i i de parrhesia, ea nu
are deloc, în textele clasice, în textele din seco l u l al IV- iea, sensu l pe
care i-l d ă Pl utarh , sensu l cu care el o uti l izează în legătu ră cu Dion.
Uti l izarea cuvîntu l u i parrhesia în textele clasice este ceva m ai co m pl i­
cată, şi destu l de d i ferită. Astăzi şi data vi itoare, aş vrea să vă se m n a­
lez cîteva d i n tre aceste uti l izări .
Î n primul rînd, dacă în textul lui Pl utarh - şi, de altfel, chiar în fu ncţie
de ceea ce v-am spus atu n ci cînd am încercat să el u cidez această
noţi u ne -, parrhesia pare legată de o vi rtute, de o cali tate personală, de
u n cu raj ( curaj u l în libertatea spunerii adevărul ui), cuvîntu l parrhesia aşa
cum îl afl ăm întrebuinţat în epoca clasică nu comportă, sau cel puţi n
n u î n pri m u l rîn d, î n m o d fu nd am ental ş i esenţi al , această d i mensiu-

* M . F . ad augă: "Mai înai nte de a in tra, puţi n, această istorie a actul u i de parrhesia
şi a pri mei figuri , cea a consi l i eru l u i , a sfetn icului, aş vrea să reiau n u o problemă,
ci, în fine, o ch esti une pe care îl abordasem data trecută; ar fi vorba de posi b i lita­
tea, dacă vreţi, a u n ei întîn i ri cu aceia dintre voi care studiază. Î ncă o dată, nu pen­
tru a-i excl ude pe cei lalţi, dar putem să evem efectiv nşte în trebări , nişte relaţii de
l u cru puţin diferite de raporturi le pur spectaculare pe care le avem în cad ru l cur­
sul u i . Nu şti u, eventual aceia di ntre voi care lucrează concret, care ar dori să putem
discuta despre l u cru l lor sau care ar dori să-mi pună întrebări despre ceea ce spun
{la curs}, dar în fu ncţi e de propri u l l u cru - miercurea vi itoare, în jur de douăspre­
zece fără un sfert? Bem o jumătate de oră o cafea, şi apoi voi încerca să rezerv sal a
de lîngă aceasta, ad ică sal a 3, cred . Ne-am putea întîl n i în fe lul acesta douăzeci,
treizeci, în snrşit, u n număr ceva mai restrîns ... De acord , vreţi să facem aşa?"

78
ne a curajului personal , ci este mult m ai mult u n concept care se rapor­
tează l a două l ucru ri : pe de o parte, { l a} o an u mită structu ră pol iti­
că ce caracterizează cetatea; şi, apo i , { l a} statutu l soci al şi pol itic al
an umitor i nd ivizi în i nteriorul acelei cetăţi . M ai întîi, parrhesia ca structu­
ră pol itică. Doar o referi nţă, care n i ci nu este, de altfel , d i n seco l u l al
IV-iea d i n moment ce e d i n Pol i bi u , d ar care situează, într-o an umi­
tă m ăsură, problema. Î n textu l l u i Pol i b i u ( cartea a 1 1 -a, capito l u l 38,
paragrafu l 6), regi m u l aheen i l or [ e defi nit] pri n trei m ari caracteris­
tici. El spu ne că la aheen i există cetăţi în care atl ăm : demokratia (d emo­
craţia); în al doilea rînd, isegoria; în al treilea rînd, parrhesia2• Demokratia,
ad i că participarea, n u a tutu ror, ci a întregu l u i demos, ad i că a tutu­
ror celor care pot fi calificaţi drept cetăţeni, şi pri n u rmare drept mem­
bri ai demos- u l u i , să parti ci pe l a putere. Jsegoria se referă l a structu ra de
egal i tate care face ca dreptu l şi d atori a, l i bertatea şi obl igaţia să fie
aceleaşi, să fie egal e, şi de d ata aceasta, pen tru toţi cei care fac parte
d i n demos şi care au , pri n u rm are, statutu l de cetăţean . Ş i , în sfirşit, a
treia caracte ristică a acestor state o constitu ie faptu l că în ele afl ăm
Parrhesia. Atl ăm în ele parrhesia, ad ică l i bertatea, pentru cetăţe n i , de
a l u a cuvîntul , şi de a l u a cuvîntul, bineînţeles, în cîm pul politi ci i , cîm p
al pol iticii înţeles atît d i n pu n ct de vedere abstract (activitatea poli­
tică), cît şi într-un mod foarte concret: ca dreptu l , în Ad u n are, în Ad u­
n area reu n ită, ch i ar d acă nu exerciţi n i cio fu n cţie aparte, chiar d acă
n u eşti m agistrat, de a te rid i ca, de a vorbi, de a spune adevăru l sau
de a avea pretenţia că sp ui adevăru l şi de afi rm a că îl spui . Asta e par­
rhesia: o structu ră politi că.
Există, însă, o serie întreagă de alte uti l izări ale cuvîntului parrhesia
care se raportează m ai puţin l a această stru ctu ră general ă a cetăţi i şi
mai mult l a statutu l însuşi al i nd ivizi lor, [aşa cu m] apare destu l de cl ar
în m ai m u lte texte ale l u i Eu ri pide. M ai întîi, în traged i a i ntitu l ată Jon,
versu ri l e 6 68-675, aflăm u rm ătoru l pasaj : "Căci, dacă n-o să-mi atl u
născătoarea, tată, de neîn du rat îmi va fi vi aţa. I ar dacă pot să îm i do­
resc ceva, vreau ca fe meia care m-a n ăscu t [şi pe care o caut; M. F. ]
să fie d i n Aten a, să dobîndesc, barem pri n m amă, d reptu l de-a vorbi
deschis «acolo» [hâs moi genethai metrothen parrhesia: pentru ca parrhesia
să-mi vi n ă pe latu ră m atern ă; M . F. ] . Cîn d n i mereşte u n străin într-o

2. "Nu se poate găsi nicăieri un sistem de egal itate şi de libertate şi, în genere, de ade­
vărată democraţie şi pri ncipii pol itice mai cu rate decît la aheeni" (isegorias kai parrhe­
sias kai katholou demokratias a/ethines sustema kai proairesin eilikrinesteran ouk an heorui tis
tes para tois Akaiois huparkhoues) ( Polybi os, Istorii, Cartea a l i -a, Capitolul 38, paragra­
ful 6, trad . de Vi rgi l C. Popescu, Bucureşti , Editura Şti inţifică, 1 966, p. 1 69-1 70) .

79
 cetate nepătată de vreun amestec, chiar d acă legi le îi dau cetăţenia,
tot îi rămîne gu ra sclavă; căci n-are dreptu l să vorbească l i ber [ ouk ekhei
parrhesian: n u are parrhesia; M . F. ] "3. Ce este, atu nci, cu acest pasaj şi
ce se poate observa în el? Este vorba, pri n u rm are, de ci neva afl at în
căutarea naşterii sale, care nu ştie cine e mama sa şi care vrea, pri n urma­
re, să afl e cărei cetăţi şi cărei com u n ităţi soci ale îi aparţi ne. Şi de ce
vrea el să şti e acest l u cru ? Vrea să-l ştie tocmai pentru a şti dacă are
d reptu l să vorbească, să se exprime. Şi pen tru că se afl ă l a Atena, în
curs de a o căuta pe această fe meie, speră d i n toată i n i m a că mama
pe care în sfirşit şi-o va descoperi va fi atenian ă, va aparţi ne aşad ar
acestei com u n ităţi, acestui demos etc., şi că, în fu ncţie de această n aşte­
re, va avea el însuşi d reptu l de a vorbi l i ber, de a avea parrhesia. Căci ,
spu ne el , într-o cetate " nepătată de vreu n amestec", ad i că, an ume,
într-un oraş a căru i politeia ( consti tuţie) n-a fost alterată n ici de o ti ra­
ni e o ri u n despotism, n i ci pri n i ntegrarea ab uzivă u nor oameni care
n u sînt cu adevărat cetăţen i , ei bine, într-o cetate care a răm as fără
pată şi a cărei politeia a rămas ce tre b uia să fie, doar cei care sînt cetăţeni
au parrhesia. Observaţi , în afara acestei teme generale care susţi ne
căutarea m atern ităţi i de către acest u n i c person aj şi care leagă d rep­
tu l d e a vo rbi d e apartenenţa la demos, d o u ă l u cru ri care merită
reţi n ute . Î n pri m u l rînd, faptu l că acest d rept de a vorbi, ace astă par ­

rhesia este transmisă, aici, de către m amă. Î n al doi lea rînd , ved eţi , de
asemen ea, că în faţa cetăţenilor care au dreptu l să vo rbească se defi­
neşte şi apare statutul străinului, a cărui lim bă, dacă tot e oraşul nepă­
tat, este scl avă. Foarte exact: to ge storna doulon (gu ra îi e scl avă) .
Ad ică dreptu l de a vorbi , restricţia privitoare la libertatea discursul poli­
tic e totală. El n u are l i bertatea discursu lui politic, nu are parrhesia. Aşa­
dar: apartenenţă l a u n demos; parrhesia ca drept l a cuvînt, drept la cuvînt
moştenit pe cale maternă; şi, în sfirşit, excluderea ne-cetăţenilor, a căror
l i m bă e scl avă. Asta apare aici.
Aş vrea să ne opri m acu m , chiar d acă n-am term i n at cu totu l , d ar
si mt foarte clar că d acă m ă l ansez în co m paraţi a d i ntre aceste texte
şi alte texte ale lui Eu ri pide . . . Rel uăm, atu n ci, data vi itoare, m ulţumesc.

3 . Ion, in Eurip ide, Teatru complet, trad. de Alexan d ru M i ran, Ch işi nău , Gun ivas-Arc,
2005, p. 807-808.

80
 CU RS U L D I N 1 9 IAN UARI E 1 983
PRIMA ORĂ

Personajul lui Ion În mitologia şi istoria Atenei. - Contextul politic al tragediei

lui Euripide: Pacea de la Nicias. - Povestea naşterii lui Ion. - Schema alethur­
gică a tragediei. - Implicarea celor trei moduri de spunere a adevărului: oraco­
lul / mărturisirea/discursul politic. - Comparaţie structurală Între Ion şi Oedip
rege. - Aventurile spunerii adevărului În Ion: dubla jumătate de minciună.

Astăzi aş vrea să continui un pic studierea noţi u nii de parrhesia, noţi u­

ne care, într-o pri m ă ap roxi m are , pare a acoperi un domen i u destu l
de l arg, de vreme ce termen ul însuşi se referă, pe de o parte, la "a spune
totu l", pe de altă parte, l a "a spu ne ad evăru l " şi, în al treilea rînd, l a
" a vorbi li ber, pe şleau". Acestea sînt cele trei axe ale noţiunii. I ar noţi u­
nea aceasta, vă ad uceţi ami nte, o evocasem în contextu l particu l ar al
direcţi ei de conşti i n ţă. Şi aş vrea ca an u l acesta s-o stu diez în contex­
tu l m ai l arg al guvern ări i de sine şi a guvern ări i ce lorl alţi.
Î n u l ti m u l cu rs, am încercat să circumscri u într-o oarecare m ăsu­
ră cîteva aspecte ale noţi u nii de parrhesia aşa cu m apare ea într- u n text
oarecu m mediu, textu l lui Plutarh în care acesta pune în scenă înfrun­
tarea parrhesiastică dintre Pl aton , mai întîi , apoi Dion şi ti ran u l Diony­
sios. Plecîn d, aşad ar, de l a această pri m ă sch iţă, aş vrea acu m să m ă
întorc puţi n î n u rm ă ş i să încerc să urm ăresc c u m ai multe detal ii isto­
ri a sau , în tot cazu l , d i ferite stratifi cări d i n istori a noţi u n i i de parrhe­
sia, mai cu seamă d i n perspectiva sem nificaţii lor ei politice. Pri ntre cele
mai i m portante texte clasice referitoare la noţi u nea de parrhesia mi s-a
părut că unele pot fi găsite la Eu ri pide, în speci al în patru opere al e l u i
E u ri pide: Ion, Fenicienele, Hipolit {Hippolytos} ş i Bacantele {Bakchantele]. Data
trecută v-am vorbit foarte rapid despre pasaj u l d i n Ion în care îl vedem
pe person aj u l pri ncipal, Ion, expl i cînd faptu l că, necu noscîn d u-şi ma­
m a, are m are nevoie să ştie cine este aceasta. N u n u m ai că are nevo­
ie să şti e ci ne este, ci ar vrea, chiar, ca ea să fie atenian ă, pentru ca în
fel u l acesta el să deţină pe latu ră maternă (metrothen) dreptul de a vorbi
liber, să ai bă de la ea parrhesia. Căci, spune el: "Cînd nim ereşte un stră­
i n într-o cetate nepătată de vreun amestec, chiar dacă legi le îi dau cetă­
ţen i a, tot îi rămîne gu ra scl avă [storna doulon; M . F. ] ; căci n- are dreptu l
să vorbească l i ber [ n u are parrhesia; M . F. ] "1 . Acesta era fragm entu l
pe care vi-l semnalasem d ata trecută.

1. Eu ri pide, Ion, vss . 671 -675 , i n Teatru complet, trad . de A. M i ran, ed . cit., p. 808.

81
 Ei bine, în legătu ră cu acest fragment, cu acest text se pot spune, evi­
dent, u n an umit n u măr de l u cru ri . Î n ed iţi a Bude a {operelor} l u i Euri­
pide, Gregoi re, autoru l notei {introd uctive} - notă, de altfel, extrem de
interesantă, i ar din punct de vedere istoric, după părerea mea, nu doar
satisîacătoare, ci chiar foarte docu mentată, de vre me ce, în ci u d a
vechimii ediţiei (care d atează d i n 1925 sau 1930), a m putut să constat
că istoricii literatu rii n u sch i m bă prea multe d i n ceea ce a fost [ stabi­
lit] d i n punct de vedere istori c -, spune: Ei bi ne, iată, Ion este un tîn ăr
totuşi de ispravă şi demn de l audă, foarte onorabil, face dovad a unei
"exacte pietăţi ", a un ei "afecţi uni tandre", are o "i nteligenţă spontană" ,
are "voi oasa activitate a ti n ereţi i" şi "li bertatea sa de cuvînt"2• Ei bine,
părerea mea este că această problemă a vorbiri i l i bere, slobode, si n ce­
re, este un pic diferită şi are al te di mensi uni decît cele psi hologice i ndi­
cate de către Gregoire în nota sa. Dacă mă interesează acest fragm ent
din Ion e pentru că se află inserat exact la mij locul sau, să zicem, la stirşitul
pri m ei treimi a u nei tragedii despre care sînt convi ns că se poate spune
că este dedicată în întregi me actul u i de parrhesia sau că este, în orice caz,
străbătută de la un cap la altu l de tema parrhesiei (a faptului de a spune
totul {du tout-dire}, a faptu lui de a spune adevăru l {du vrai-dire} şi a vor­
birii li bere, desch ise, pe faţă, sincere {du franc-parler} ).
Să rel u ăm u n pic, dacă vreţi, povestea însăşi care serveşte drept fu n­
d al tragediei . Ion este u n person aj care nu aparţi ne n i ci u n u i a d i ntre
marile ansam b l u ri mitice ale moştenirii greceşti , care n u-şi are locu l
în n i ci u n a dintre practici le cu ltu al e cunoscute. Este u n person aj tîr­
zi u, este u n perso n aj artifici al care pare a fi apărut, m ai întîi cu o exis­
tenţă foarte discretă, în genealogii l e savante l a care s-a recurs începîn d
m ai cu seam ă d i n seco l u l al VI I-iea şi care au fost reactivate deseori
în seco l u l al V- lea. Aşa cum ştiţi , pri n i ntermed i u l acestor ge nealogi i
savante era vorb a de a se stab i l,i şi de a se j u stifica autoritatea politi­
că şi moral ă a cîtorva mari gru p u ri fami l i ale. Sau de a se da strămoşi
unei cetăţi , de a se revendica dreptu ri le asu p ra ace lei cetăţi , de a se
justifi ca o pol iti că etc. Î n aceste ge neal ogi i pol iti ce, artificiale şi tîrzi i ,
I o n apare (era s ă spu n: aşa c u m însuşi n u mele l u i o arată) ca strămoşul
ionieni lor. Ad i că însuşi n u mele de Ion a fost fabricat pentru a l i se da
ionieni lor, care de multă vreme fuseseră botezaţi cu acest nu me, un stră­
moş. Herodot, de p i l d ă, spune că ion ienii , pe vremea cînd locu i au i n

2 . "Tinăru l hi erodul are exact pi etatea p e care i-o cere profesia, o afecţi une tand ră
şi gel oasă pen tru zeu l care îl h răneşte, i ntel igenţa spontană, voi oasa activitate a
ti nereţii sal e [ . . . ]. Atenian fără s-o ştie, el ţi ne mai p resus de ori ce la l i bertatea sa
de cuvînt" ("Notice" la Ion de H. Gregoi re, id„ p. 1 77- 1 78).

82
Pelopones - ad i că în regi u nea n u mită Achaia a Pe lopon esu l u i -, n u
se n u meau ionien i . S e n u m eau pe l asgi . Dar î n epoca l u i I o n , fi u l l u i
Xuthos, şi-au l u at n u mele d e ionien i .3 Pri n urm are, I o n este eroul epo­
nim al ionieni lor, este strămoşu l lor com u n . Aceasta e, dacă vreţi, tema
ge ne ral ă a ge neal ogii lor care vorbesc despre I o n .
Trec peste diferitele versi uni ş i dezvoltări succesive ale acestei ge nea­
logi i . Vreau doar să i n d i c acest l u cru : Ion, strămoşul ionieni lor, era,
aşad ar, local izat mai întîi în Ach aia. Dar Ate n a, pe măsură ce puterea
ei creştea, pe măsură ce opoziţia dintre Sparta şi Atena devenea tot mai
marcată, pe măsură, totodată, ce Atena revendica şi exercita, de alt­
fel , u n adevărat leadership asu pra loniei, ei bi ne, Atena manifesta tot
m ai m u l t ten dinţa de a vrea să se prezi nte drept cetatea ionienilor, re­
ve n d i cînd u-1 pe I o n ca pe u n atenian sau , ori cu m, ca pe u n u l dintre
pri n ci p ali i actori ai istoriei Atenei . Şi îl vedem pe I o n , într-o an u mită
măsu ră, em igrîn d , încet, încet, d i ns pre Ach ai a spre Atena, u n de
soseşte, d u pă u nele versi u n i ale legendei, cu titl u de i migrant, d ar de
i m igrant i m portant, de i migrant decisif, de vreme ce tocmai lui îi este
atri bu ită pri m a m are revoluţie sau reformă a constituţiei ateniene. Lu i
i se atri buie urm ătoarea sch i m b are: d u pă pri m a întemeiere a Atenei
ar fi avut loc un fel de nouă întemei ere, sau, oricum, o reorgan izare i nter­
nă a Atenei, care ar fi împărţit poporu l atenian în patru tri buri . Aces­
te patru tri buri primitive s-ar afl a la origi nea Atenei şi a organizări i
politi ce a Atenei. Aceasta este, de altfel, versi u n ea care apare l a Aris­
totel, în Constituţia Atenei {Statul atenian}, [ u nde] el enu meră cele u nspre­
zece revoluţii sau cele u nsprezece mari reforme ale cetăţii ateniene. Pri ma
dintre ele este Ion întemeind cele patru tri b u ri .4 La Aristotel, însă, Ion
este ci neva care vi ne din Achai a, care emigrează la Atena, şi care reor­
gan izează Atena. N u mai că vedem foarte bine ce ti p de probleme şi de
încurcătu ri putea să provoace acest ti p de legendă într-o epocă în care
Atena revendica pe ntru ea însăşi autohton i a, ad i că faptu l că locu ito­
rii Atenei, spre deosebire de atîţi a al ţi greci , n-ar fi fost n i şte oameni

3 . "Atîta vreme cît l ocuiseră î n Pel opones, î n ţin utul care s e n u meşte astăzi Achaia,
înai nte de sosirea lui Danaos şi a lui Xu thos în Pelopones, ionien i i , după cîte
povestesc elenii, se nu meau pelasgi aigialei. Numele de ionieni şi l-au luat după Ion,
fiu l lui Xu thos" ( Herodot, Istorii, voi . 11, Cartea a VI I -a, 94, trad . de A. Pi atkowski ,
Bucureşti , Ed itura Ştiinţifi că, 1 9 64, p. 2 1 8).
4. "Aceasta era a unsprezecea schi m bare a constituţiei. Prima formă datează d i n ti m­
puri l e preistorice, făcută de Ion şi de cei ce s-au aşezat împreu nă cu el: atu n ci pen­
tru pri m a dată s-au împărţit în patru tri buri , şi şi-au ales petru şefi , cîte u n u l de
fiecare tri b" (Aristotel es, Statul atenian, XLI , trad . de Şt. Bezdech i, Casa Şcoal elor,
s.a., p. 71 ) .

83
ve niţi de ai urea, ci s-ar ti născut ch i ar d i n pămîntu l ei. Î n epoca în care
atenienii vor să se diferenţieze de ce i l alţi greci ati rmînd u-şi această
autohton ie origi n ară, în momentu l în care ei preti nd să exercite domi­
n aţia pol iti că asupra întregi i l u m i ioniene, cum se poate ad i m i te că
u n ioni an im igrat a fost cel care a reformat Atena? De u nde, dacă vreţi,
o tend i n ţă, o încli n aţi e perm ane ntă a acestei legen de de a-l integra,
de a-l i n sera cît m ai stri ct cu puti n ţă pe I o n în istori a ate n i ană. Toc­
m ai în cadru l acestei mişcări , al acestei te ndi nţe în elaborarea lege n­
dei se situ ează traged i a lui Eu ri pide, ca şi o tragedie scri să de Sofocle,
azi pierdută, care se intitu l a Kreusa şi care pare să ti fost scrisă cu puţi n
ti m p înai nte de Ion a l u i Euri pide.5 Probabil în tragedia l u i Sofocle, c u
sigu ranţă, oricum, în Ion a l u i E u ri pide, el aborarea legendei va încer­
ca să-i confere { acesteia} o sem n ificaţie acce ptabi l ă. Altfel spus, miza
acestei el aborări tragice a legendei va ti : cu m poate ti păstrată fu n cţi a
ancestrală şi fond atoare a l u i I o n faţă de toţi ionien i i , în scri i nd însă
şi înrăd ăci nîn d povestea lui Ion în Atena însăşi, racînd d i n Ion, con­
trar formei origi n are a legendei, o persoan ă origi n ară din Atena? I on
trebuie re integrat în Atena, păstrîndu-i-se însă fu n cţi a de strămoş al
tutu ror ionienilor. Tocmai această răsucire, care plasează n aşterea l u i
I o n l a Atena şi face d i n el strămoşu l tutu ror ionien i l or, a fost opera­
tă de către Euri pide în mod com plet şi pîn ă l a u lti mele l i m ite, d acă
ave m în ved ere că Eu ri pide va crea o i ntrigă în care Ion va ti aten i an ,
com p let aten i an, sau , mai exact, de sînge aten i an ş i d ivi n . S e v a n aşte
din Kreusa pe l atu ră maternă şi d i n Apolo pe l atură patern ă. Va ti, pri n
urm are, ate n i an . I o n s e va afl a l a origi nea celor patru tri buri atenie­
ne pri m itive pri n cei patru tii ai săi . Va ti , pri n intermed i u l fii lor săi , stră­
moşul tutu ror ionieni lor. Şi, pe de altă parte, i se vor d a ca fraţi vitregi
Achaios şi Doros, n ăscuţi d i n Kreu sa, m am a l u i , şi Xuthos. Ach aios
care, aşa cum însuşi n u mele l u i , bineînţeles, arată, este strămoşul ahee­
n i lor, şi Doros care, aşa cu m , la fel , însuşi n u mele l u i arată, este stră­
moş u l dorieni lor. Astfel încît ion ieni i , aheen i i şi dorienii se vor doved i ,
astfel, ru de graţie legătu ri i d e ru den ie care există între I o n , Kreusa, Xu­
thos etc., toţi , perso n aje care se regăsesc în Atena însăşi . *
Această el aborare a tramei legen d are a l u i I o n , această transfor­
mare a unui imigrant într-un autohton, acest gen de i m peri alism genea­
logic care va face, pînă la u rm ă, ca toţi grecii ( aheen i , dorieni, i onien i )

5 . Cf , asupra acestu i punct, aceeaşi "Notice" a l u i H . Gregoire l a Ion, ed. cit. , p.

1 6 1 - 1 63 .
* Man uscrisu l conchide astfel: "Pe scu rt, tot c e populează Grecia are o rădăci nă l a
Atena".

84
să aj u ngă să se tragă d i n aceeaşi viţă, toate aceste elemente - ca şi u n
n u m ăr d e alte i nform aţi i i nteri oare textu l u i ş i răs pîn dite pri n text -
le- au perm is istoricilor, în parti cu l ar l u i Gregoi re, să dateze cu precizi e
piesa. I ar data propusă de Gregoi re a fost menţi n ută pîn ă azi . Se ad mi­
te că [piesa] datează din an u l 418, cel mai probabil din a doua j u m ă­
tate a an u l u i 418, cu certitudine d i n scu rta perioada n u m ită Pacea de
la N i cias, de la sflrşitu l pri mei părţi a Război u l u i Peloponesi ac, în care
s-au înfru ntat spartanii şi atenienii. Şi ştiţi că, după tot fel u l de peri peţi i,
victori a i-a reven it, pe scu rt, mai degrabă Atenei . Î n ori ce caz, Pacea de
la N i ci as fusese semnată în nişte condiţii care Ta.ceau ca puterea atenia­
nă să n u fie încă afectată (dezastru l din Sici l i a n u va surveni decît d u pă
încăl carea Păcii de l a Nici as). Puterea ateniană n u e afectată, i m peri u l
ei , m ai ales, n-a fost afectat, ş i Atena încearcă să profite d e acest răgaz
pentru a-şi consolida al ianţele, pentru a-şi afirma supremaţi a şi, mai ales,
pentru a pune bazele u n u i fe l de al ianţe a ionieni lor, pentru a-i regru­
pa pe ionieni su b conducere atenian ă. Această regru pare a ionien ilor
este una dintre piesele de bază ale strategiei Atenei de o bucată de ti mp.
Şi a devenit, în mod ce rt, mai intensă ca n i ciod ată în ti m pu l Păcii de
la Nici as, în ti mpul căreia înfru ntarea cu Sparta încă nu s-a încheiat, nefi­
i nd de fapt decît în pri m a ei fază. Şi m ai trebu i e, de asemenea, ţi nut
seama, l ucru care va j uca u n rol i m portant în pi esă, de ceea ce face ca
Delfi - amfi cţioniile de l a Delfi , întreaga mişcare panelen i că care a gra­
vitat în jurul tem pl u l u i de la Delfi în prima parte a Război u l u i Pelopo­
nesi ac, în ai nte de Pacea de la N i ci as - să fi încl i n at m u lt mai mult de
partea Spartei decît de partea Atenei. Existase, de-a l u ngu l acestei pri­
me părţi a Războiului Peloponesiac, o osti litate destul de violentă a cen­
tru l u i deific împotriva Atenei. I ar Pacea de la N i ci as reprezenta un fel
de compromis, de împăcare între Delfi şi Atena. Delfi l aconizase {avait
laconise}, [şi ] Pacea de la N i ci as constituie - este u n u l dintre elemente­
le sale - u n fel de reconciliere Atena/ Delfi . Plecînd tocmai de l a aceas­
tă tram ă lege nd ară, pe de o parte, şi de la această strategie politi că
precisă, pe de altă parte, îşi va constru i piesa Eu ri pide, stabilind u-şi ca
i ntrigă următoarea schemă, care este expl i cată, de altfel, la începutu l
pi esei de către Hermes, conform u n u i procedeu pe care îl întîl nim în
m u lte dintre piesele lui Euripide, ca de altfel în m u lte tragedi i : un per­
so n aj, uneori u n zeu - în cazu l de faţă, Hermes -, vi ne pe scenă şi expli­
că intriga, reami nti nd fond ul legendar care va fi folosit în piesă.
l ată ce expl i că Euri pide pri n gu ra l u i He rmes.6 Spune u rm ătoare­
le: Erech th eus - ate n i an , fireşte, de origi ne, născut d i n însuşi pămîn-

6. Euri pide, Ion, vss. 1 -81 , ed . cit. , p. 781 -783 .

85
tu l Atenei, garan t, pri n urm are , al acelei autohto n i i l a care atenienii
ţi n atît de m u l t - a avut o fi ică, pe care o cheamă Kreu sa, şi care este,
deci, atenian că de vi ţă veche, legată direct pri n tatăl său de acel pă­
mînt al Atenei d i n care s-a n ăscu t el . Kreusa, tîn ără fată, e sedusă de
Apolo. E sed usă de Apol o şi e d usă de acesta chiar în grote le Acro­
polei, în i mediată ap ropiere, aşad ar, de tem p l u l şi de locu l sacru re­
zervat cu ltu l u i Athenei. Este sed usă, pri n să de Apol o pe coastele
Acropolei, şi va d a n aştere unui fi u pe care, de ruşine, şi pentru a-şi
ascunde dezonoarea, îl va abandona. I ar acest fiu dispare nelăsînd nicio
urmă. Î n reali tate, He rmes l-a răpit pe fi u l născut d i n am oru l d i n tre
frate le său , Apolo, şi Kreusa. Hermes îl răpeşte l a ord i n u l l u i Apol o
însuşi, d u ce pru n cu l î n leagăn u l s ă u l a Delfi , unde acesta e l ăsat, tot
pri n grij a l u i Hermes, în tem p l u . I ar preoteasa l u i Apolo, Piti a, văzînd
acest copil dar neştiind, cît e ea de Piti a, că e vorba de odrasla lui Apolo,
îl ia drept u n co pil găsi t, pe care-l pri meşte totuşi, hrăn i n d u-l şi racînd
din el u n slujitor al te m p l u l u i . l ată-I, deci, pe fi u l lui Apolo şi al Kreu­
sei aj u ns u n umil servi tor, care va m ătu ra pragu l te m p l u l u i . Acest fiu
este , bineînţeles, Ion. Î n tot acest ti mp, Kreusa, despre care n i meni nu
ştie, în juru l ei, că a fost sed usă de Apol o şi că a avut cu acesta u n fi u ,
e m ăritată de către tatăl ei, Erechtheus, cu Xuthos. Or, Xu thos e u n
străi n. N u s-a născut la Atena. Vi ne, într-adevăr, d i n Achai a, adi că dintr­
o regi une a Peloponesu lui, dar i-a fost dat Kreusei de către Erechtheus.
Pe ntru că în ti m p u l u n u i război de cuceri re a Eu beei, Xuthos a aj utat
arm ata ateniană, l-a aj utat pe Erechth eus. Şi drept răsplată pen tru
acest aj utor, Xuth os o pri m eşte în dar pe Kreusa şi zestrea ei. Aceas­
ta e situaţia pe care şi-o oferă Euri pide sau pe care îl face pe He rmes
să i-o stabi l ească la începutu l piesei .
M ai înai nte, însă, de a intra în an aliza diferitelor eleme nte ale pie­
sei şi a mecan ismelor lor, aş vrea să mă opresc o cli pă. Pi esa, observaţi
im ed i at în ce va consta: în descoperi rea u n u i adevăr, adevăru l n aşteri i
l u i Ion. Piesa va consta în aceea că acest sluj itor anonim al tem pl u l u i
l u i Apol o se va doved i c ă este n u u n co pil anoni m găsit l a Delfi , c i ci ne­
va care, conceput l a Atena, născut la Ate na, va putea să se reîntoarcă
în Atena şi să-şi d ucă la bun sflrşit misiu nea istorică şi pol iti că de reor­
gan izare a cetăţi i , m ai mult ch i ar: de întemeiere a în del u ngatei d i n asti i
omeneşti pe care o consti tu ie ionien i i . Această dezvăl uire a ad evăru l u i
n aşteri i l u i Ion este o tram ă dram atică care s e regăseşte î n multe alte
piese greceşti . Ar fi putut fi regăsită, de pildă, dacă textul s-ar fi păstrat,
în altă piesă a lui Eu ri pide, Alexandros7, care povesteşte felul în care Hecu-

7. Cf. d espre această tragedie din care n u s-au păstrat decît fragmente, notiţa co rn-

86
ba şi Priam, suveran ii Troiei, aflînd pri ntr-o profeţie că ti u i lor, Pâris sau
Alexan dros, riscă să declanşeze dezastru l Troiei, decid să-l abandone­
ze, crezîn d [ d u pă aceea] că a di spărut. După care i ată că într-o bună
zi îl întîl nesc. Şi identitatea şi n aşterea lui Alexandros- Pâris sînt dezvă­
luite. După care, ei bine, dezastrele Troiei vor putea avea loc. Este, aşadar,
o schemă cunoscută. Ceea ce trebuie însă rem arcat este, în pri m u l rînd,
că această scoatere la l u m i nă a adevăru l u i , această scoatere l a l u m i n ă
a adevăru l u i naşteri i va ti efectuată într-un l o c precis. E a n u va ti efec­
tuată, într-adevăr, la Ate na, ci la Delti, pentru că Ion se afl ă la Delti ,
ascuns su b aparenţele u n u i slujitor al tem p l u l u i . [ M anifestarea] ade­
văru l u i se prod u ce în acel loc de la Delti în care, aşa cum toată l u mea
ştie, este rostit adevăru l . Adevăru l este rostit într-o formă oracul ară, sub
forma oracul ară a unui discurs adevărat, al u nei veridicţiuni, despre care
ştiţi că întotdeau n a e reţi nută, en igmati că, greu de pătru ns, dar care
spune totuşi ineluctabil ceea ce este şi ceea ce va ti . Zeu l piezi ş, oblic,
ocol it, zeu l care, aşa cu m spu nea Heracl it, n u vorbeşte decît pri n sem­
ne8, acest zeu îşi are sălaşul tocmai la Delti, şi tocmai la Delti, mai m ult,
în i mediata apropiere a templului, mai mult, chiar în faţa tem plului acest
adevăr va ti rostit. Pri n puterea oracol ului? Veţi vedea că n u . Dar foar­
te aproape de oracol , în imediata apropiere a oracol u l u i , în faţa ora­
co l u l u i , şi pîn ă l a u n an umit punct îm potriva oraco l u l u i . Ne afl ăm , în
ori ce caz, în l ocu l esenţi al al veridicţi u n i i oracul are din cu ltu ra greacă.
Î n al doilea rînd, obse rvaţi că această aleth urgie, această desco peri­
re a adevăru l u i , această prod ucere a adevărul u i nu se va putea real iza
decît dacă cei doi parteneri ai acestei u n i u n i rămase secrete şi ascu nse
- Kreusa, fe meia, şi Apolo, tatăl şi zeu l - spu n adevăru l despre u n i u nea
lor secretă. Trebuie ca ei să spu n ă ce au făcut, şi trebuie s-o spu nă pro­
gen itu ri i lor. Î m preu n area di ntre fe meie şi zeu, conceperea-n aşterea
copi l u l u i , abandon area l u i de către m amă, răpi rea l u i de către Apolo,
toate aceste fapte n u le sînt cunoscute personaje lor, şi e tocmai ceea
ce va trebui să tie spus. În al treilea rînd, va trebui, de asemenea, ca aceas­
tă dezvăl uire a adevărului să-l facă pe Ion să se reîntoarcă în Atena, acolo
unde a fost conceput şi u nde s-a n ăscut, şi să-i permită să exe rcite, în
Atena, un drept politic fu ndamental : dreptu l de a vorbi, de a se ad re-

pletă scrisă de F. J ouan & H . Van Looy, in Eu ri pide, Oeuvres, t. VI I I : Fragments 1 ere
partie, Paris, Les Belles Lettres, 1 998, p . 39-58.
8. "Stăpîn u l , al căru i oracol se afl ă la Delfi , nici nu vorbeşte, nici nu tăinuieşte nimic,
ci se expri mă nu mai pri n semne" (in Ion Ban u & Adelina Pi atkowski (ed .), Filoso­
fia greacă pînă la Platon, voi . I , partea a 1 1 -a, Bucureşti, Ed itura Şti i nţifi că şi Enciclo­
ped ică, 1 9 79, p. 362.

87
sa cetăţi i , de a folosi în faţa cetăţi i u n l i m baj al adevăru l u i şi al raţi u n i i ,
care v a ti tocmai u n a d i ntre armătu ri le esenţi ale ale politeia, ale struc­
tu ri i pol itice, ale constituţiei Atenei . Aşad ar, d acă vreţi , piesa se va de­
p l asa d i n l ocu l în care ze u l spu ne adevăru l pri ntr-o rosti re oracu l ară
şi en igmatică - e vorba de Delti - pîn ă la scena pol i ti că pe care co n­
d ucătorul , cu drepturi depline, se foloseşte de vorbi rea sa l i beră pri n
i n termedi u l u n ei constituţi i , al u nei co nstituiri care este aceea a logos­
u l u i însuşi - i ar ace asta este Atena. I ar această depl asare de l a locu l
în care se rosteşte oracu l ar adevăru l l a scena politi că pe care se vor­
beşte l i m baj u l raţi onal al guvern ări i n u va putea ti Ta.cută decît dacă
zeu l şi femeia, bărbatu l şi femeia, tatăl şi m ama spun, mărtu risind ceea
ce au Ta.cut, ad evăru l despre n aşterea fi u l u i lor.
Şi tocmai această seri e a ce lor trei spun eri ale adevăru l u i , a ce lor
trei veri dicţi u n i - a oraco l u l u i , a m ărtu risiri i şi a d i scursu l u i politi c -
e povesti tă de-a l u ngu l piese i . E vo rba de p u n erea bazelor discu rsu­
l u i ad evărat în cetate p ri n tr-o d u b l ă operaţi e sau pri ntr-o d u b l ă
referi nţă, l a rostirea oracul ară - care va avea, veţi vedea, u n rol d e jucat,
d ar u n u l extrem de enigm atic şi de am bigu u - şi l a di scu rsu l de măr­
tu risire al tatăl u i şi al mamei, al ze u l u i şi al femei i . Această serie este
cea care formează, cred, ti ru l căl ăuzitor al pi esei. I ar în măsu ra în care
este cu ad evărat vorba de o traged ie a spu ne ri i ad evăru l u i , de o
dram ă a spun erii ad evăru l u i , de acea dramatică a d iscu rsu l u i adevă­
rat, a spu nerii adevărul u i - despre care vă vorbeam data trecută şi care
mi se pare că este cad rul în care putem înţelege ce este parrhesia -, piesa
Ion este, d u pă părerea mea, reprezentarea, dezvoltarea ei cea m ai izbi­
toare. Piesa Ion este cu adevărat reprezen tarea dram atică a înteme­
ieri i verid i cţi u n i i politice în cîm pul constituţiei ateniene şi al exercităţi i
puteri i l a Atena. Acesta e pri m u l aspect.
Al doilea l ucru asupra căruia aş vrea să mă opresc, înai nte de a înce­
pe lectu ra l u i Ion, e urm ătoru l . Această piesă, aşa cu m vedeţi, prezi n­
tă, fireşte, un an u m i t n u m ăr de an alogi i cu m u lte alte piese al e l u i
E u ri pide. E a prezi ntă, m i se pare , d e ase men ea, u n an u mit n u m ăr de
an alogi i destu l de precise şi cu altă piesă, care nu e a l u i Euri p ide, ci
a l u i Sofocle. Şi mi se pare că ne putem folosi de această apropie re
pentru a an al iza ceva m ai de ap roape cu m se petrec l ucru ri le şi cum
se spu ne ad evăru l în Ion . [ . . . ]*

* M . F. : " M i s e pare însă c ă există un zgomot î n m icrofon, s e aude un bîzîit, n u ?

- Trebu ie s ă fie u n u l di ntre aceste aparate care nu merge.
- Nefericitule, de u n de să şti i care„ . Vă deranjează mu lt? Nu vă deranjează p rea
mu lt? Bun, s-a termi n at" .

88
 Pi esa l u i Sofocle pe care aş vrea s-o apropii de ce a a l u i Eu ri pide
este o piesă în care de ase men ea, bineînţeles, este vo rba de ze u l de la
Delti care spune şi care ascu nde adevăru l . Este o piesă în care de ase­
menea este vorba de nişte pări nţi care îşi aban don ează copi i i , o piesă
în care e vo rba de un copi l care dis pare, trece d rept mort şi reapare.
Nu e nevoie să vă spu n că piesa l a care, inevi tabi l cred , d uce cu gîn­
d u l Ion e Oedip. Oedip care, şi ea, este tot o pi esă a sp u neri i ad evăru­
l u i , a dezvăl u i ri i adevăru l u i , a d ram atu rgiei spu ne ri i adevăru l u i sau,
dacă vreţi , a aleth urgiei . Şi cred că foarte s implu ar ti să se evidenţi eze
m u lte elemente com u ne între Oedip şi Ion .
Elemente de si metrie directă. Exi stă o m i că scenă destu l de di scre­
tă . . . N-aş vrea să suprai nterpretez, dar, în ti ne, foarte devreme în pie­
sa fon, aproape l a început, ved em pri m a întîl nire a l u i Ion cu cel care,
de b u n ă-cred inţă, crede că este tatăl l u i , Xuthos. Cei doi se întîl nesc,
şi asi stăm la o scenă destu l de am bigu ă. Î ncă o dată, nu e nevoie, pro­
bab i l , să su prai nterpretăm, d ar u n an umit n u măr de elemente l asă
să se presu p u n ă că Xuthos, care crede de b u n ă-cred i nţă că îşi sal ută
ti u i în persoan a l u i I o n , se re pede spre el, îl strînge în braţe, îl u m ple
de dezm ierd ări paterne. I ar Ion se apără, se fereşte cu, evi dent, pudoa­
rea u n u i tîn ăr care se trezeşte asal tat de un bărbat bărbos, şi îi spune:
Eşti în toate mi nţile (eu phroneis)9? Şi cum Xuth os, în elan u l său pări n­
tesc, conti n u ă să-şi m anifeste afecţi u nea, Ion se supără şi am eni nţă
că-l omoară. Putem, cred, recunoaşte aici u n fel de ecou al fai moasei
scene cu Laios şi Oed i p , despre care ştiţi că, în m u l te versi u n i ( n u în
aceea a l u i Sofocl e, d ar oricum în altele), era o scenă de sed ucţie. 10
Lai os, vrîn d să-l sed u că pe tîn ăru l Oed i p care trecea pe dru m , aces­
ta a răspu ns u cigîn d u - 1 pe Lai os. Avem acest eleme nt.
Alte elemente par, însă, m u lt mai convi ngătoare, în speci al an u m i­
te elemente de sim etrie răstu rnată. Ion, într-adevăr, trăieşte rară să ştie
că se afl ă în tem p l u l l u i Apolo. Ad i că trăi eşte în casa tatăl u i său rară
a şti că trăieşte în casa tatăl ui său , aşa cu m Oed i p locu i a în casa u nei
femei care era soţia l u i , d ar despre care n u şti a că era mama l u i . I o n
trăieşte î n casa l u i Apol o aşa cu m Oed i p trăieşte în casa m amei l u i .
Î n a l doi lea rînd , ved em, d e d ata aceasta, o scenă absolut expl i cită în
care, pentru un an u m i t n u m ăr de motive, la capătu l u nor peri peţii pe

9. «Eu phroneis men (Eşti cu m i ntea întreagă)?" ( Euripide, Ion, vs. 520, ed . cit., p. 800 ).
1 O. Despre d iferitele versiuni ale cel u i mai faimos paricid, şi în general despre perso­
naj u l l u i Laios, cf. T. Gantz, Mythes de la Grece archaique (orig. : Early Creek Myth: A
Guide to Literature And ArtisticSources, 1 993), trad . fr. D. Auger & B. Leclercq-Neveu,
Pari s, Bel i n (col. " L' Anti q u i te au present''), 2004, p. 86 2-874.

89
care vi le voi povesti sau pe care vi le vo i rezu m a, Ion, l a u n moment
dat, vrea s-o ucidă pe mam a sa rară a şti , evident, ca e mama sa. Ave m
aici , cred , cît se poate de exact, re produ cerea, ap li cată însă de d ata
aceasta la m am ă, a ucideri i l u i Lai os de către Oed i p .
Cred, totod ată, c ă s e pot evidenţi a an u m ite analogii între aceste
două piese pri n însuşi mecanismul căutări i adevăru l u i , [ care] se real i­
zează, oarecu m, pe jumătăţi , j u m ătate cu jumătate . Î n Oedip1 1 , vă ad u­
ceţi am i nte, în pri m a parte a pi esei , ave m descoperi re a adevăru l u i
u ci deri i l u i Lai os. Ş i apoi , î n a doua j u m ătate, vom avea descoperi rea
adevăru l u i n aşteri i l u i Oed i p. Şi apoi desco peri rea ucideri i l u i Lai os
poate ea însăşi să se împartă în două, în m ăsura în care avem, pe de
o parte, re l atarea l u i Oed i p povesti nd cum a u cis un necu noscut pe
dru m , urm ată de re l atarea care ne ad u ce la cunoşti nţă că ace l necu­
noscut nu poate fi altu l decît Laios. La fel , şi în cazu l n aşteri i , adevă­
ru l înaintează pe j u m ătăţi . Şi veţi ved ea că şi ai ci ad evăru l va înainta
pe j u m ătăţi , şi că vom avea mai întîi j u m ătatea paternă, apoi j u m ăta­
tea m atern ă, pîn ă ce toate aceste elemente vor aj u nge să reconstitu­
ie întregu l adevăr.
N u m ai că, dacă există m u lte elemente com u ne şi m u lte an alogi i
atît în episoade, cît şi în structu ra însăşi a piesei , m i se pare că există,
totuşi, o diferenţă, aş spu ne c h i ar o opozi ţie între dramatu rgi a spu­
neri i adevăru l u i în Oedip şi dramaturegi a spune ri i adevăru l u i în Ion. Î n
Oedip, într-adevăr, veri di cţi u nea este efectuată mai întîi de către [Oedi p]
însuş i . Oed i p este cel care vrea să şti e ad evăru l . Are nevoie, ca suve-

1 1 . Foucau lt propu sese deja în mai mu lte rînduri analize ale lui Oedip: în 1 97 (Lerons
sur la volante de savoir. Cours au Co/lege de France. 19 70- 19 71, su ivi de Le Savoir
d'Oedipe, edi ţie îngrij ită, sub îndru marea lui Franc;:ois Ewald şi a lui Alessandro Fon­
tana, de Daniel Defert, Gallimard/Se u i l , col . " H autes Etu des", 201 1 ), în {mar­
tie} 1 972 ( conferi nţa despre " Le Savoir d'Oed ipe" ţi nută la {State Un iversity of
New York d i n } Buffalo {dezvoltare a cursului din 1 7 martie 1 971 de la Col lege de
France, reluat sub formă de conferi nţă, în octom brie 1 9 72, şi la Cornel I Un iver­
sity} ), în 1 973 (conferinţele ţinute în Brazil i a despre " Les Formes j u ridiq ues de la
verite" , in Dits et Ecrits, I I I , nr, 1 3 9, p. 553-570), în {23 şi 3 0 } ianu arie 1 980 (Du
Gouvernement des vivants. Cours au Co/lege de France. 1979-1980, ed iţie îngrijită, su b
în d ru marea l u i Franc;:ois Ewald şi a l u i Alessan d ro Fon tana, de M i chel Senel lart,
Gallimard/Seuil, col. "Hautes Etudes", 201 2) şi în mai 1 981 (seria de cu rsuri ţi nute
la Universitatea Catol i că din Louvai n : Mal faire, dire vrai. Fonction de l'aveu en jus­
tice. Cours de Louvain, 1981, ed iţie stabi l ită de Fabienne Brion & Bernard E. Har­
court, Un iversity of Chicago Press/Presses Un iversitai res de Louvain, 20 1 2 ) . {Î n
notiţa introductivă la "Le Savoir d'Oed i pe" din Lerons sur la volante de savoir (p. 223 ),
Daniel Defert precizează că " Foucault a oferit cel puţi n şase variante de lectu ră
asu pra tragediei l u i Sofocl e" .} El se arată de foarte devreme sensibil l a această
structură de "îm b i nare d i n j u m ătăţi ".

90
ran , şi pentru a read uce pacea şi fe ricirea în cetatea sa, să cun oască
adevăru l . Şi care se dovedeşte a fi acest adevăr? Ei bine, se dovedeşte,
mai întîi , că el şi-a ucis propri u l tată, că a făcut, într-o an umit măsu­
ră, o gau ră în suverani tatea care se exercita as u p ra cetăţi i şi în însuşi
pal atu l lui Lai os. I ar el s-a re pezit în acest loc go l , căsători nd u-se cu
mama sa, l uînd puterea. Şi tocmai desco peri rea acesto r l ucru ri este
cea care, pîn ă l a u rmă, îl face să fie exclus şi să se excludă el însuşi d i n
cetate. O spune e l însuşi î n final u l piesei: "Cîte zi le-oi m ai avea, s ă n-ai­
bă-a mă vedea / Cetatea- n care m-am născut"12• Va fi, pri n u rm are ,
si l i t să plece chiar de descoperi rea ad evărul u i al cărui proces de des­
coperi re îl decl anşase el însuşi . Şi n u-i va m ai rămîn e al tceva de făcut
de-aici în ai nte decît să rătăcească pri n l u me, să rătăcească pri n bezn a
orbiri i sale, d at fi i nd că şi-a străp uns ochii. I ar pe acest pămînt pe care
îl va străbate, fără adăpost şi fără patrie, [ce-i va rămîne] ca să se orien­
teze? O spune, d i n nou foarte cl ar, în fi n al u l piesei : nu va m ai avea
decît gl asul fiicelor sale care să-l călăuzească, propri ul său gl as pe care
îl aude pl uti nd în ae r fără a putea să-l local izeze, fără a şti u nde se afl ă
el însuşi , fără a şti unde se afl ă acel glas. Şi tocmai pri n această rătă­
cire, care n u este căl ăuzită decît de sch i m bul de voci între tată şi fi ice,
Oed i p va străbate pămîntul grecesc pîn ă în cl i pa cînd îşi va afla, la Ate­
n a an u me, l ocul fi n al de od i h n ă. 1 3
Î n Ion, d i m potrivă, avem d e-a face cu u n proces de descoperi re a
adevăru l u i în care, pe de o parte şi în pri m u l rînd , vom vedea că n u Ion
însuşi este cel care caută adevăru l, ci părinţi i lui. Î n al doi lea rînd, acest
adevăr, pe care-l vom d esco peri , sau care m ai d egrabă va fi desco pe­
rit cu privi re la Ion, nu este cîtuşi de puţin, bineînţeles, acela că şi-a ucis
tatăl. El va desco peri că are, într- u n an u m it fel , doi taţi , şi să va trezi
la sfirşitu l piesei cu doi taţi : u n fel de tată legal , care va conti n u a pîn ă
la capăt s ă cread ă c ă este tatăl real , ş i acesta e Xuthos; ş i u n a l doi lea
tată. Acest al doi lea tată e Apolo, Apolo care asigu ră, pri n patern ita­
tea real ă a l u i I o n , că acesta a fost conceput într-adevăr l a Ate n a. Şi
tocm ai graţie acestei d u ble patern ităţi d atorate l u i Xuthos şi lui Apolo
va p utea Ion, spre deosebi re d e Oed ip, să se reîntoarcă în patrie, să
se i n staleze în ea şi să-şi recapete toate dreptu ri le. Şi graţie acestei legă­
tu ri fu nd ame ntale astfel regăsite, graţie acestei re inserări în însuşi
pămîntu l Atenei, el va p utea să-şi exercite d reptu l legiti m l a cuvînt, va
putea, altfel spus, să-şi exercita puterea în Atena. Pri n u rm are, în aces-

1 2 . Sofocle, Oedip rege, ed . cit. , p. 80.

1 3 . Sofocle, Oedip la Colonos, vss. 84-93, trad . de G. Foti no, in Sofocle, Oedip rege. Oedip
la Colonos. Antigona (Teatru, li), ed . cit. , p. 92.

91
te două procese de aleth u rgie a naşteri i , de desco peri re a adevăru l u i
naşteri i , observaţi c ă e vorba, d e fapt, d e d o u ă procese d iferite ş i care
cond uc spre rezu ltate exact opuse. U n u l avea u n tată în m i n us, şi pînă
l a u rm ă a fost obl igat să-şi părăsească patri a şi să rătăce ască, călău­
zit de o voce, fără patrie. Cel ăl alt, din contră, desco peră că are doi
taţi şi, graţi e aceste i duble patern ităţi , va putea să-şi i nsereze cuvîn­
tu l , cuvîntu l l u i de om care poru nceşte , în patri a la care are d reptu l .
Acesta a r fi, dacă vreţi , cad ru l piesei .
Aş vrea acu m să vă arăt p� ţi n cu m se deru lează acest proces al spu­
ne ri i adevăru l u i , şi această dezvăl u i re a adevăru l ui pri n d i feri tele pro­
ced u ri al e spu neri i ad evăru l u i , pe fo n d u l eveni mentelor pe care vi
le-am reami ntit şi pe care He rmes le indică în total i tate în desch i de­
rea piesei , şi an u me, deci : naşte rea sec retă a l u i I o n , căsători a u l teri­
oară a Kreusei cu Xuth os, faptu l că I on trăieşte ascuns fără ca ci neva
să-i cunoască identitatea ca slujitor al ze u l u i la Delfi , şi apoi faptu l că
Kreusa şi Xuthos, în desch iderea piesei, n u îi au încă pe ce i doi fii care
li se vo r n aşte d u pă în chei erea piesei şi despre care e vo rba în u l ti me­
le ve rsuri , Ach aios şi Do ros . 1 4 Sînt, pri n u rm are , l i psiţi de posterita­
te , şi tocmai de aceea, ei, care locuiesc la Ate n a - Xuthos, şef i migrat
d ar care s-a căsătorit cu Kreu sa, şi Kreusa, u rm aşa a l u i Erechtheus
-, vi n de l a Ate na la Delfi pentru a-l co nsulta pe ze u şi a- l întreba d acă
nu vor avea, în sfirşit, o desce ndenţă, descen denţă care va putea să
asigu re conti n u itatea în ace l aşi ti m p istori că şi te ri tori al ă întemeiată
de Erechtheus atu nci cînd, născut d i n pămînt ati c, acesta a înteme­
i at cetatea atenian ă. Acesta este, aşad ar, pri mu l pu nct: Kreusa şi Xu­
.
th os vi n să-l consu lte pe zeu . Vi n să-l consu lte pe ze u pentru că nu au
co p i i şi pentru că vor să stabi l ească această co nti n u i tate .
De fapt, vedeţi că respectiva consu ltare n u este exact aceeaşi pen­
tru cei doi consultanţi . Pe de o parte, Xuthos vi ne să-l consulte pe
Apolo. El vi ne să-l consulte pe Apolo potrivit regu l ilor obişn uite pen­
tru a şti dacă într-adevăr nu va avea descendenţă. Aceasta e întreba­
rea pe care el o adresează oracol ului. Kreusa vi ne, aparent, pentru a pune
aceeaşi întrebare: Este adevărat că n u voi avea descendenţă? Î n fapt însă,
ea pune altă întrebare în acelaşi ti mp. Căci ştie prea bine că, în ceea ce
o priveşte, a avut un copil . Şi ştie foarte bine că acel cop i l l-a avut de
la Apolo. Şi vi ne atu nci să pu nă întrebarea: Ce s-a întîm plat cu fiul meu,

1 4. "Tu «Kreusa» cu Xuthos laol altă veţi avea urmaşi: pe Doros, ce va u mple de ren u­
me, în a lui Pelops ţară, neam u l dorian, şi încă un fecior, pe Achaios, ce va fi rege,
lîngă Rhion, într-un ţi nut aflat pe malul mări i , şi un popor vestit se va n u m i ase­
meni l u i " ( Euri p ide, Ion, vss. 1 5 90-1 593, ed . cit. , p. 843 ) .

92
cu fi u l pe care mi l-ai dăru i t tu , pe care tu m i l-ai fa.cut şi pe care eu
l-am abandonat? M ai trăieşte sau a m u rit? Dar în ti m p ce pri m a con­
sultare, a lui Xuthos, este o întrebare în acelaşi ti mp, dacă vreţi, obişnui­
tă - este co nsul tarea consultantu l u i obişnuit - [şi] publ ică, întrebarea
Kreusei (Ce ai fa.cut cu fiul pe care mi l-ai d ăru it?) este o întrebare pri­
vată de la femeie l a bărbat, sau mai cu rînd de l a femeie la zeu .
Şi , veni n d l a Delfi pentru această d u b l ă în trebare - între barea ofi­
ci ală şi întrebarea ascu nsă -, ve n i n d să ad reseze această d ub l ă între­
bare, Kreusa şi Xuthos, preze ntîndu-se în faţa tem p l u l u i l u i Apolo, îl
întîl nesc pe tînăru l care se afl ă acolo, în mîn ă cu ramuri de lau r cu care
mătu ră pragu l tem p l u l u i şi cu apa l ustrală pe care o varsă - pe care o
varsă deoarece, spune el, are dreptu l s-o verse de vreme ce şi-a păstrat
întotdeau na castitatea. Şi, bineînţeles, Ion n u-şi cunoaşte identi tatea,
şi pri n u rmare nu poate să-şi recu noască pări nţi i , aşa cu m n ici pări nţi i
l u i n u pot să-l recunoască pe el. Avem , aşad ar, trei ignoranţi , trei ne­
şti utori care au , fiecare, în faţa lor răspunsul l a propri a în trebare: Xu­
thos caută un moştenitor, şi îl are de fapt chiar în faţa sa, rară s-o ştie;
Kreusa caută u n fiu, şi îl are, de asemenea, în faţă; cît despre I on , aces­
ta se plînge, rară prea mare i nsistenţă de altfel, [de faptu l ] că este u n
co p i l abandonat, c ă n u are patri e, c ă n u are mamă ş i c ă n u are tată.
Or, mama o are în faţa l u i , i ar cît despre tată, are chiar doi : pe cel care
va deveni tatăl său legal, Xuthos; şi , al ătu ri de el, în spatele l u i , pe tatăl
său real , ze u l . Avem aşad ar, d acă vreţi , u rmătoarele elemente : pe de
o parte, în fu ndul scenei, te m p l u l ze u l u i care şti e totu l şi care trebuie
să spu nă adevărul ca răspuns l a întrebări le care îi sînt ad resate; şi, apoi,
în faţa scenei, publicu l , amfiteatru l care a fost ave rtizat de către Her­
mes, la începutu l piesei, despre tot adevăru l . I ar între aceste două in­
stanţe care şti u, care sînt în cu n oşti nţă de cauză - publicul care a fost
ave rtizat de către ze u l He rmes şi Apolo care, bineînţeles, şti e totu l -,
între aceste două in stanţe ale adevăru l u i - cele trei person aje ignoră
totul, care n u şti u ni mic. N u se recunosc unele pe altele, şi întreaga piesă
va consta tocmai , aici , în dezvăl u i rea adevăru lui, pentru cele trei perso­
naje şi în spaţi u l scenei. Aleth u rgie a adevăru l u i , aşadar.
Dar care va fi resortu l d rame i ? Ei bine, tocmai d ificu ltatea [de] a
spune adevăru l , o reţi nere esenţi ală. O reţi nere esenţial ă provocată
de ce an u m e? Ei bine, provocată de două l u cru ri , şi tocmai în aceas­
tă privi nţă este , cred , piesa Ion i m portantă şi i nteresantă. Există, pe
de o parte, motivu l , d acă vreţi , era să zic structu ral , esenţial, fu nda­
mental, perm ane nt, care face ca atu nci cîn d oamenii îi întreabă ceva
pe zei , n i m i c să n u-i oblige pe zei, dacă răspund, să le răspu n d ă în aşa
fe l încît răspusu l să fie cl ar. Din contră, face parte d i n în săşi ve rid i c-

93
ţi u nea oracul ară ca răsp u nsul să fie în aşa fel încît oame n i i să poată
să-l înţeleagă sau să n u poată să-l înţeleagă. Î n ori ce caz, n i ciodată
zeul nu este obl igat de oameni să spună adevăru l . Răspunsul lui e ambi­
gu u , şi el este întotdeau n a l i ber să-l dea dacă vrea. Reţi nere, reti cenţă,
aşad ar, în însăşi cl aritatea enu nţării . Reti cenţă, de ase menea, în li ber­
tatea păstrată a zeu l u i de a vorbi sau de a n u vo rb i . Asta face parte,
d acă vreţi , d i n fo n d u l co m u n . Este trăsătu ra com u n ă, trăsătu ra per­
mane ntă a tutu ror jocuri l or oracul are de întrebări şi răspu nsuri .
Această reticenţă specifică structu rii oracu lare a oricărei spuneri a ade­
văru l u i de către zeu , şi de către ze u l de la Delfi în parti cu l ar, la aceas­
tă reticenţă esenţială textu l face deseori referi re şi al uzie. De exe m p l u ,
l a versu ri le 374 ş i u rmătoarele, îl vedem p e I on spu nîn d u-i Kreusei :
"Cum să rostească ze u l u n oracol , pe care apoi ţi ne să-l ascundă?" ,
" n u e ch i p să iscod i m d ivi n itatea d acă se îm potriveşte"1 5• El se refe­
ră l a faptu l că zeu l este întotdeau na l i ber să tacă dacă vrea. I ar în altă
parte , I on îi spune l u i Xuth os, care îi re l atează un răspuns al ze u l u i :
Te-ai înşelat, tot med itîn d asu pra enigm ei . 1 6 Răspu nsul este o en ig­
mă, şi pri n u rm are putem oricînd să ne în şelăm. Toate acestea, aşa­
d ar, fac referi re l a elemente cun oscute.
Există, însă, în piesă şi un motiv specific, propri u i ntrigi i înseşi , care
face ca reti cenţa ze u l u i să fie, într-o oarecare măsu ră, pecetl uită de
altă cauză. Căci, în cazul de faţă, d acă ze u l tace n u este doar pentru
că e l i ber să nu vorbească, nu doar pentru că face parte d i n însuşi răs­
punsul oracular să fie o e n igmă şi să n u vo rbe ască decît pri n sem ne,
cu m spu nea Heracl it.17 Ci pur şi si m p l u pentru că Apolo, l uînd-o pe
Kreusa cu forţa şi aband onîn d-o, astfel, pe coastele Acropol ei , a co­
mis o greşeală. E vi n ovat. I ar vi n ovăţi a ze u l u i este o te mă pe care o
vom regăsi absolut de-a l u ngul întregi i piese, de la început pînă la sfirşit.
[Cînd ] Ion afl ă - trec aici peste detal i i l e i ntrigi i - că Apolo a sed us o
fată şi a abandonat-o, el n u ştie încă absolut deloc că e vorba de mama
sa, n u ştie că e vorba de Kreusa. Aude, pur şi simpl u , vorbind u-se des­
pre această sed u cere şi el, I o n , care este totuşi sluj itoru l cred i ncios al
ze u l u i , slujitoru l cast, totodată, al zeu l u i , se i n d ignează şi spu ne: "Nă­
păstu ita mamă! De vi n ă este ze u l "18• I ar în acelaşi d i alog, în care el
vorbeşte cu Kreusa, auzi m u rmătoarele re plici. I on întreabă: "Cu m să

1 5 . Id. „ vs. 365 şi 375 , p. 795 .

1 6 . "Te-a înşel at vorba-i obscură" (ibid, vs. 533, p. 801 ) .
1 7. C f supra, nota 8 .
1 8 . Euri p ide, Ion, ed . cit. , vs. 3 5 5 , p. 794.

94
rostească zeu l u n oracol, pe care apoi ţi ne să-l ascu ndă?"19 Kreusa răs­
punde: " Dato r este , de pe tri pod u l u n9e şade, să n u l ase n i c i u n hel­
len fără să-i dea răspuns"20. Ion re pl ică: "Vezi , el roşeşte pentru fapta
l u i : deci n u m ai stărui . - Kreusa: Î n sch i m b ea păti meşte sub astfel de
u rsită"2 1 • I on co nchide: "Aici n u-i n i me n i să dea gl as u n u i asemenea
oracol . Î nvi n uit în pro pri. u l sanctu ar de o greşeal ă, pe d rept Apolo va
să pedepsească vestitorul"22. Obsetvaţi şocu l, ciocni rea dintre cele două
discursuri, şi pri n u rmare problema care se pune. Apolo a fost ned rept
(adikos), a comis o greşeală. Şi "dikaiâs" ("pe d rept" )23 va refuza să vo r­
bească şi să se desemneze pe el însuşi ca vi novat. Pri n urm are, răspun­
sul n u poate ven i de la zeu, dar nu d i n cauza înseşi structu rii veridicţi unii
orcul are, ci pentru că ar trebui ca zeu l , care a făcut o faptă rea, să măr­
tu ri sească, să recu noască că a făcut o faptă rea şi să-şi învi ngă ruşi nea
pen tru fapta sa rea* . Această ruşine res imţită de ze u pentru fapta sa
rea este u n u l d i ntre fi rele căl ăuzitoare ale piesei . I ar l a sflrşitu l piesei,
atu nci cîn d, în sflrşit, al eth urgi a va fi com p_l etă şi se va încheia, cînd
întregu l ad evăr va fi spus - va fi el oare spus de către ze u , va fi el oare
spus de către Apolo, de către cel care, totuşi , [ potrivit] textu lui, le dato­
rează adevăru l tutu ror greci lor? N i ci pomeneal ă! Divi n itatea care va
spu ne la sflrşit adevăru l este cineva care va ap ărea deasupra te m plu­
l u i lui Apolo, aco peri n d u-l şi dom i nînd u-1 - din nişte raţi u n i pol itice,
fi reşte , d ar şi d i n ni şte raţi uni care ţi n de l ucru ri le pe care toc m ai vi le
explic -, va fi Athena. Ath ena, zeiţa Athena este cea care va întemeia
pe adevăr întreaga istori e, care va întemeia, pri n propri u l ei d i scu rs de
adevăr, structu ra pol itică a Atenei . Ea va intetve n i şi va rosti adevă­
ru l pe care zeu l Apo lo nu re uşeşte să-l spu n ă, explicînd , de altfe l , de
ce vorbeşte ea şi n u zeu l . Spune zeiţa: Apolo n u poate să se arate vede­
ri i voastre în persoană pentru că se te me de re proş u ri l e publ ice pen-

1 9. Id., vs. 365, p . 795.

20. Id., vs. 366, p . 795 .
2 1 . Id., vs. 368, p. 795.
22. Id., vs. 3 69, p. 795.
23. Id., vs. 370, p 795. Ion foloseşte de fapt, pentru a desemna nedreptatea l u i
Apolo, adjectivu l kakos ( "Î nvinuit î n p ropri u l san ctuar de o greşeală (kakos pha­
neis), pe d rept (dikaiâs) Apolon va să pedepsească vestitoru l", id. , vss. 370-371 ) .
* { Regăsi m aici tema generală a cursuri l or ţi n ute de Foucault î n apri l i e-mai 1 9 8 1
la Universitatea Catolică d i n Louvain, v . M . Foucault, Mal faire, dire vrai. Fonction
de /'aveu enjustice. Cours de Louvain, 1981, ed . Fabienne Brion & Bern ard E. Harcourt,
Chicago-Bruxel les, Un iversity of Chi cago Press-Presses Un iversitai res de Louvai n,
20 1 2 . }

95
tru trecut şi mă tri mite pe m i ne să vă declar că . . . 24• Şi întreaga fu n cţie,
în acel aşi ti m p întemei etoare şi profeti că, a spune ri i adevăru l u i , a d is­
curs u l u i de ad evăr, va fi asigu rată de Athena, căci , în că o d ată d i n
raţi u n i pol iti ce, cea care spune ad evăru l trebu ie s ă fi e Athena, d ar ş i
pentru c ă ze u l n u poate s ă spu n ă e l însuşi ad evăru l .
M i se pare că aici ave m u n a d i ntre trăsătu ri le esenţi ale, caracte ri s­
tice ale tragediei Ion: spunerea adevărului de către zeu, discu rsul de ade­
văr al zeului care le vorbeşte oamenilor şi care le dezvăl uie, potrivit înseşi
fu ncţiei oraco l u l u i , ce este şi ce va fi, acest d i scu rs de adevăr, în cazul
lui Ion, trebuie să fie şi d i scu rsul de adevăr al zeu l u i despre el însuşi şi
despre propri i le lui greşeli. Reticenţa oracolului este şi ezitarea de a măr­
tu ri si. I ar această suprapu nere d i n tre en igma oracu l ară şi d ificultatea
de a m ărturisi , d i n tre discursul de adevăr al oraco l u l u i şi discursul de
adevăr al mărturisi rii, suprapunere care se efectuează în ze u şi în însăşi
rosti rea ze u l u i , co nstituie, d u pă părerea mea, u n u l d i ntre resortu rile
esenţiale ale piesei. Pri n urmare, de vreme ce-avem de-a face cu o situaţie
în care cel care trebuie să spu n ă ad evăru l, cel a căru i fu ncţie este
aceea de a spune adevăru l, cel pe care l u mea vi ne să-l consu lte ca să
spu nă adevăru l nu poate să spu nă adevăru l, pentru că acest adevăr ar
fi o mărtu risire despre el însuşi, în ce fe l îşi va croi dru m adevăru l , cum
se va i nstaura spunerea adevăru lui, d iscursul de adevăr, şi cu m va i nstau­
ra el, în acel aşi ti m p, posi bil itatea unei structu ri politice în i n terioru l
căreia adevărul să poată fi spus prin parrhesia? E i bi ne, prin oameni . Nişte
oame ni trebuie să fie ace i a care izbutesc să scoată adevăru l l a l u m i n ă
şi s ă practice d i scu rsul de adevăr, spunerea adevăru l u i , vorbirea ade­
vărată. Şi, într-adevăr, tocmai în această slăbici une a zeului de a spune
adevărul , în această dublă reţi nere a oracolului şi a mărtu ri si ri i vor încer­
ca oamenii să i asă l a capăt cu ad evăru l. Cum vo r proceda ei pentru a
ru pe dubla pecete a enigmei oracu l are şi a ruşi n i i de mărtu risire? Cred
că putem să rezu măm piesa, în fine, să-i regru păm elementele, spu nînd
că există două m ari momente.
Pri m u l mome nt, pe care l-am putea n u m i momentul d u bl ei j u mă­
tăţi de mi nci ună. Căci , tocmai , unul dintre punctele de asemenea esen­
ţi ale ale aceste pi ese - i ar asu pra acestu i l ucru va trebui să reve n i m -
este că, spre deosebi re de ce se întîm plă în Oedip, adevăru l n u este spus
ai ci rară a fi în soţit de o d i mensi u ne, aş spune de o d u b l ă il uzi e care
este, în acel aşi ti mp, co nseci nţa l u i necesară, cond i ţi a şi u m bra l u i .
N u există spunere a adevăru l u i rară i l uzi i . S ă vedem, în orice caz, cu m
se petrec lucru rile. Pri m a parte aşadar, cele două j u m ătăţi de mi neiu-

24. Id., vss. 1 5 57-1 559, p. 842 .

96
nă. Acestea sînt u rmătoarele: în pri m u l rînd , j u m ătatea de minci u n ă
d i n partea m amei ; şi, apoi, j u mătatea d e minciună d i n partea tatăl u i ,
pentru c ă p e j u mătăţi , aşadar, l a fel c a î n Oedip, s e vo r p u n e l ucru rile
în mişcare . M ai întîi , pe l atu ra Kreusei . l ată-i, deci , pe Kreu sa, fe me­
ia, şi pe Xuthos, bărbatu l , aj u ngînd la Delfi. Xuthos vrea să întrebe dacă
va avea un fi u . Kreusa vrea, de fapt, să întrebe ce s-a întîm plat cu fi u l
e i . Kreusa apare pri ma p e scen ă ş i e a î l întîl neşte, pri ma, p e tînăru l care,
cu ram u ri de laur, mătu ră pragul tem plu l u i . Îl întîl neşte pe tîn ăr şi îi
spune că ar dori să-l consulte pe zeu . I ar Ion o întreabă care e conţi nutul
acestei consultări , d ar fireşte că ea n u în d răzneşte să-i spu n ă l u i Ion
adevăru l întrebări i ei. N u înd răzneşte să-i spu nă: Am făcut o greşeal ă .
c u zeu l şi vi n să-l întreb c e a făcut cu fi u l m e u . Ş i atu n ci va spu ne u n
se mi-ad evăr sau o semi-minciu nă. Vq. spune ceea ce oricine ar spune
în acest caz: Am avut o soră, o soră care "s-a greşit" cu u n zeu .25 A avut
u n fiu de l a acel zeu şi ar vrea să ştie ce s-a întîm plat cu fi u l ei. Şi atu nci
- crezînd , de altfel, de bună-cred inţă ceea ce-i spune Kreusa (în cazu l
de faţă însă n u are i m portanţă d acă e vo rba de Kreusa sau de so ra ei,
oricum pentru Ion răspunsul e cl ar, sau m ai curînd ne-răspunsul ze u­
lui e necesar), Ion îi spune: De vreme ce zeul a comis o greşeală, o greşea­
lă cu sora ta, n u ai de ce să te temi, zeu l n u va vo rbi . M u ritorii n u-l pot
obliga pe ze u să vorbească împotriva voi nţe i sale. Şi d i n moment ce a
com i s o greşeal ă, d i n moment ce a fost adikos, va tăcea dikaiâs ( pe
drept) .26 Faptu l că a com is o ned reptate îi oferă u n temei înd reptăţit
ca să n u vorbească. Deci n u va vo rbi.
Dar în ti m p u l sau i mediat d u pă acest d i al og între I o n şi Kreusa,
Xuthos îşi pune şi el în tre barea, m u l t m ai d i rectă, m u lt m ai s i m plă,
m u l t m ai cl ară: Î m i va fi dat să am u n fiu? Şi, într-o an u m ită m ăsu­
ră, în ti m p ce Kreusa n u-i spu ne decît o j u m ătate de ad evăr lui I on pe
care-l co nsultă, l u i Xuthos, care îi pune ze u l u i o întrebare sinceră şi
cl ară, ze u l îi va răspunde pri n tr-u n se m i-adevăr. Cu alte cuvi nte, tatăl
şi m am a, Kreusa şi Xuthos, n u vo r îndrăzn i n i ci u n u l , n i ci celălalt să
spună ad evăru l , şi n u vo r spune decît sem i-ad evăru ri sau se mi-min­
ciu n i . [ . . ] Lui Xuthos care vi ne să-l întrebe: Voi avea oare u n fiu?, Apolo
.

îi răspunde: E foarte simplu, i med i at ce vei ieşi d i n tem plu, pri m u l ieşit
în cal e (iân: j oc de cuvi nte, fi reşte )27 va fi fiul tău . Recu n oaşte- l d rept

25. Id., vs. 338, p. 793 ( Kre usa vorbeşte doar de o prietenă: "Am o prietenă ce spu­
ne că s-ar fi împreunat cu Phoibos" ) .
26. C f. supra, nota 2 3 .
2 7 . "Domân tân d ' exionti tou theou ( l a ieşirea d i n casa lui Apolon)" ( Eu ri pide, Ion, vs.
535, ed. cit. , p, 801 ) . Joc de cuvi nte explicit în vs. 802 ( pe fi u l lui Xuthos, sp une

97
fiul tău . Şi , ieşi nd din templu, Xuthos dă peste băiatu l care se află, fi reşte,
acolo pentru a-l sluj i pe zeu, învîrti ndu-se în j u ru l tem plului pe care tre­
buie să-l păzească. I ar ace l tînăr e Ion. Şi aici are loc scena în care Xu­
thos se repede spre Ion şi îl îmbrăţişeasză spunîndu-i: Eşti fiul meu . I ar
Ion, puţi n îngrijo rat, îi spune: Ai grij ă, poartă-te cu m se cuvi ne, d acă
nu vrei să te omor. De fapt, ne-adevăru l sau se mi-mi n ci u n a rostită de
ze u nu era doar de ord i n u l reticenţei de a mărtu ri si, de a recu noaşte.
Sau , m ai curînd , reti ce nţa de a m ărtu risi se trad u cea, acolo, pri n am­
biguitatea oracu lară normal ă, obişnu ită, dacă se poate spune aşa; zeu l
i-a spus [ l u i Xuthos]: Îţi d au "dâron''28, ţi-l dăru iesc p e băiatu l p e care-l
vei întîl ni cînd vei ieşi din templu. A oferi în dar nu înseamnă exact: aces­
ta va fi fiul tău , dar el înţelege că, d i n moment ce a ve nit să caute u n
fi u , ceea ce i s e va oferi î n d ar v a fi fi u l său adevărat.
Pri n această i nd icaţie a ze u l u i care îi spune l u i Xuthos: Pri m u l pe
care-l vei întîl n i , care îţi va ieşi în cale va fi fi u l tău, Ion se trezeşte înzes­
trat deci, acu m, cu un tată. Căci ch iar dacă nu se l asă prea uşor strîns
în braţe de acel bărbat barbos, atu nci cîn d Xuthos îi spune: Dar şti i ,
ze u l e ce l care m i-a d at acest răspu ns ş i care m i -a spus c ă î l vo i avea
ca dâron pe băiatu l pe care-l voi întîl n i ieşi nd d i n te m p l u , I on este, evi­
de nt, obligat să se încl i n e şi să recunoască, cu u n d ram de ezitare: Da,
tu eşti tatăl meu. l ată-I pri n urmare pe Ion înzestrat, graţi e acestui sem i­
ad evăr sau a aceste i sem i - m i n ci u n i a zeu l u i , cu o fam i l i e sau , oricu m ,
c u u n tată. Dar fami l i a pe care e l o pri meşte astfel, e l o pri meşte î n con­
tra-sens, aş spune ch i ar în contra-rudenie {a contre-parent}, de vreme
ce, în real itate, el crede - ca şi Xuthos, de altfel - că sînt tată şi fiu, cînd
de fapt adevărul e că între Xuthos şi Ion nu există n icio legătură. Adevă­
rata relaţie de rudenie este aceea dintre Kreusa şi Ion, or, această relaţie
nu apare. La întrebarea ocolită a adevăratei mame, care lăsa să se crea­
d ă că n u e mama, ci sora m amei, ze u l i-a răspu ns, aşad ar, ocolit băr­
batu l u i : oferi nd u-i u n fals fi u . Dar, pînă l a u rmă, l ucru rile ar p utea
foarte bine să nu meargă m ai departe , de vreme ce, în fel u l acesta, Ion
va p utea să se întoarcă l a Atena. Acesta n u e chiar tatăl l u i , dar, pe
scu rt, poate să-i servească d rept tată. Şi, apoi, va putea să trăiască
al ătu ri de Kreusa, despre care nu şti e foarte clar că e mama sa, d ar,
în fine, l ucru ri le s-ar putea aranj a. Grosso modo, sîntem suficient de
aproape de adevăr pentru ca l u cru ri l e să poartă să meargă şi aşa. Şi,

Corifeul, "îl cheamă I o n , căci , întîi ul, şi-a întîl nit pări ntele", id., p. 8 1 3 ) şi î n vs.
83 1 ("iar noul nume prea l-a plăsmuit, spu nînd că Ion, chipurile, s-a ivit în calea
l u i (fân, ionti dethen hoti sunenteto), id., p. 81 4 ).

28. Id, vss. 536-537, p. 802.

98
d e altfel, Xu th os chiar aşa le şi înţel ege. E perfect m u lţu m i t d e aceas­
tă sol uţi e, pe care, oricu m , o găseşte sincer bună. Îi spune lui Ion: Acu m
l ucru rile sînt cl are , n u m ai eşti copi l u l abandonat care cred eai că eşti ,
căutam să am u n fi u , acu m îl am. " Părăseşte te m p l u l zeu l u i şi trai u l
strîmtorat. Mergi l a Ate na, într- u n gînd cu tatăl tău [ koinophrân patri29
- şi aici , bi neînţeles, l a fe l ca în Oedip, l a fe l ca în toate traged i i le, avem
fraza amfibologică: într- u n gînd, în deplin acord cu tatăl tău . Xuthos
crede că el însuşi e tatăl , de fapt aco rd u l se face , ar trebui să se facă
cu Apolo; M. F.] . Acolo te aşteaptă sceptru l lui slăvit şi multa l u i ave re.
N u vei mai suferi de sti nghereala îndoită, că eşti sărac şi de obîrşie mă­
ru ntă; vei fi foarte bogat şi nobil totodată. "30
Problema pare, aşadar, rezolvată, Ion şi-a găsit părinţi - în fine, u n
tată. Xuthos şi-a găsit u n fi u , ş i î i propune s ă se întoarcă l a Atena ş i
s ă exercite faimoasa putere care va p utea s ă asigu re o an u m ită co n­
ti n u i tate faţă de d i nasti a întemei etoare a Atenei - o an u mită conti­
n u itate , fi reşte, pentru că, aşa cu m puteţi ved ea, situ aţi a nu e decît
ap roxi m ativă, şi pentru a putea fi acce ptată ar trebui să n u fie cerce­
tată cu prea m are atenţie. Ar trebui să nu fie cercetată cu prea m are
atenţie„ . şi acesta este, într-adevăr, tocmai cazu l l u i Xuthos, care n u
cercetează c u prea mare atenţie acest adevăr, î n fine, această sem i-min­
ciună pe care, de bună-credinţă, a primit-o de la zeu şi pe care o ia drept
un adevăr integral . El nu cercetează, totuşi, cu prea mare atenţie, deoa­
rece, atu n ci cînd îi spune lui I o n : Eu sînt tatăl tău, tu eşti fi u l meu, Ion
îi spune: Dar, mă rog, ia să vedem, din u n i u nea ta cu cine m-am putut
n aşte eu?31 Cu Kreusa? N u , n u , spune Xuthos, n u cu Kreu sa. Dar d i n
cine m-am născut totuşi, căci doar n u m-ai făcut si ngu r? Ş i Xuthos
îi răspunde atu nci : Ascu ltă, nu te preocupa prea m ult. Şi în pri m u l rînd
n u te teme de o n aştere ne legi u ită, nedemnă, căci eu, Xuthos, sînt fi u ,
m ă rog, u rm aş m ai curînd a l l u i Zeus, şi , p e l i n i a aceasta, a i asigu ra­
tă nobleţea. Cît despre mama ta„ . Şti i , am făcut greşe l i ale ti n ereţi i
înai nte de a mă căsători , nebunii ale tinereţi i. Şi cum Ion, din nişte moti­
ve pe care le veţi înţel ege i med i at, vrea totuşi să şti e foarte exact cine
e mama sa, din cine s-a născut, care îi este origi n ea, care îi este no­
bleţea, care îi este pămîntul de başti nă, i nsistă şi spune: Cum am putut,
totuşi , dacă sînt rod u l unei neb u n i i de ti nereţe , să aj ung aici, la Delfi?
Şi atu nci Xu thos evocă o şed ere pe care ar fi avut-o el în suşi l a Delfi
în ti m p u l sărbăto rilor înch i n ate lui Bach us, cînd s-ar fi împreu n at cu

29. Id„ vs. 577, p. 8 0 5 .

30. Id., vss. 578-580, p . 805.
31 . Î ntreaga discuţie are loc între vss. 540-560 ale piese (id, p. 802-804).

99
menadele zeu l u i , într- u n soi de hierogamie ce răspunde, într-un mod
al i l uziei şi al m i nci unii însă, adevăratei h ierogam ii dintre Apolo şi Kreu­
sa. I ar sol uţia pe care o propune Xuthos e pri n u rmare aceasta: Ei bine,
iată, i-am făcut u n copil u n eia d i ntre menadele ze u l u i în ti m p u l u nei
ceremo n i i , al u n ei sărbăto ri şi al unei beţi i ri tu al i ce. Or, această
expl i caţi e, care n u e decît foarte ap roxi m ativă d i n punctu l de vedere
al adevăru l u i , este dezastru oasă d i n punctu l de vedere al d reptu l u i .
E dezastruoasă d i n punctul d e vedere al dreptu lui d i n ce motiv? Ei bine,
pur şi si m p l u pentru că Xuthos vi ne din Ac hai a, e u n străi n în Atena,
n-a fost pri m it în Ate na decît ca al i at, şi tocmai în sch i m b u l al i anţei
şi al aj utoru l u i pe care i l-a dat lui Erec htheus i-a fost d ată Kreusa. Şi
atu nci, d acă se întoarce cu u n fiu, dar cu u n fiu care va fi fost conce­
put cu o fată oarecare, fie ea şi o menadă a ze u l u i , fi u l născut d i ntr­
u n tată ne-atenian şi o mama ne-atenian ă n u poate în nici u n caz să
exercite acea fu ncţie întemeietoare în oraş care este, tocm ai , fu ncţi a,
vocaţi a l u i I o n . Nu poate să exercite acea fu ncţie, şi ad evăru l ap roxi ­
m ativ al l u i Xuthos se trad uce, în fapt, printr- u n fe l de i n terdicţi e j u ri­
d i că sau de i m posi b i l itate j u ri d i că. I o n îş i d ă el însuşi seama că
povestea asta n u poate să meargă şi că faptu l de a se fi născut d i n Xut­
hos şi d i ntr-o fată străi nă n u-i va îngăd u i să-şi întemeieze puterea, şi
tocmai în ace l moment face el fai moasa decl araţie despre care v-am
vo rbit, în care spune: Dar nu pot să mă reîntorc l a Atena d acă n u şti u
d i n ce m amă m-am născut. N u pot să pri m esc de l a ti ne puterea pe
care mi-o propu i , n u pot să mă u rc pe tron şi să pri mesc sceptru l . N u
pot să i au cuvîntu l ş i să exe rcit acel cuvînt care poru nceşte d acă n u
şti u ci ne m i-e m amă.32 Tocmai acest pasaj , ş i această decl araţie a l u i
Xuthos, aş vrea s ă l e re iau c u ceva m ai m u l te d etal i i i m ed i at. [ ]* . . .

3 2 . Id., vss. 669-676, p. 807-808.

* M . F. : " Dacă vreţi, putem lua cinci min ute de pauză. Aş vrea să vă spun ceva. An u l
trecut, î n mom entul even i mentel or d i n Polonia, Col lege de France a avut b u n a
idee d e a i nvita un an u m it n u măr de profesori polonezi să vi nă s ă ţi nă conferi nţe
aici , unii fi ind într-o situaţie de ne-libertate, alţii într-o situ aţie mai curînd de margi­
nal izare. La aceste i nvitaţi i au existat mai multe ne-răspunsuri, dar a existat şi u n
răspuns pozitiv. U n u l d i ntre aceşti profesori a putut s ă vi nă ş i , la drept vorb i n d ,
şi-a început cursurile lu nea trecută. Cursul său, seria s a de conferi nţe are c a obiect
i stori a naţional ismu l u i polonez în seco l u l al XI X-iea şi al XX-iea. D i n păcate - este
şi vina mea, sînt însă şi chesti uni de organ izare care nu ţi n deloc de ad m i n istraţi a
de la College de France, ci de împrej urări diverse pe care vi le puteţi imagi n a -,
lucrurile s-au precipitat un pic. Şi-a început cursurile. Dar cred că nu e foarte i mpor­
tant dacă l-aţi ratat pe pri m u l . Dacă doriţi, d acă subiectu l vă interesează, n u me­
le l u i e Dl Kieniewicz şi îşi ţine cursul despre naţional ismul polonez l u nea de la zece
d i m i neaţa. Asta era. Revi n în cinci m i n ute şi conti n u ăm".

1 00
 CURSUL DIN 19 IANUARIE 1983
ORA A DOUA

Ion: Nimeni, fiul Nimănui. - Trei categorii de cetăţeni. - Urmările unei intruzi­
uni politice a lui Ion: duşmănii private şi tiranie publică. - Î n căutarea unei mame.
- Parrhesia, ireductibilă la exercitarea efectivă a puterii şi la condiţia statuta­
ră a cetăţeanului. -jocul agonistic al spunerii adevărului: liber şi riscant. - Con­
textul istoric: controversa Cleon/Nicias. - MÎnia Kreusei.

Să rel u ăm I ectu ra acestu i text. [ . ] * . .

În j u ru l l u i I o n , în j u ru l n aşterii l u i I o n , am avut-o pe Kreusa care

a operat o m i că depl asare a ad evăru l u i , preti nzînd că so ra ei a fost
sed usă de Apolo; {l-am avut} pe zeu care, de ru şi ne, n-a vrut să dea
răspu nsul adevărat şi i-a i ndicat l u i Xuth os u n fi u care în real itate n u
e al l u i ; ş i pe Xuthos care, într-o an umită măsu ră d i n neglij enţă, se m u l­
ţu meşte cu adevăru ri care l a d rept vorb i n d sînt verosi m i le, d ar care
nu sînt cu adevărat stabi lite. Or, acest joc de sem i-minci u n i , sem i-ade­
văru ri , aproxi m ări este exact ceea ce I o n refuză. I o n refuză, vrea ade­
văru l . Şi - aşa cum demonstrează întreaga ti radă asu pra căreia ne vom
opri un pic acu m - el vrea adevărul pentru că vrea să întemeieze drep­
tu l , să p u n ă bazele d reptu l u i . Vrea să-şi întemeieze propri u l d rept, să
p u n ă bazele propri u l u i d rept pol itic la Atena. Vrea să ai bă d reptu l să
vorbească în acea cetate , să spună totu l , să spu n ă adevăru l şi să se
fol osească de vorbi rea l u i l i beră, deschisă, pe şleau . Pentru a-şi înte­
meia parrhesia, are nevoie ca adevărul să fie în sfirşit spus, un adevăr care
s-ar putea afia la temelia acestu i d rept. l ată pri n u rm are d e ce, d u pă
ce Xuthos l-a strîns în braţe căl d u ros şi mai mult sau m ai puţi n convi ns
că este, pe scu rt, aproape fi u l său , I on spu ne: Da, d ar n u merge aşa.
"Pentru că lucru ri le n-au acelaşi ch ip, cînd le priveşti d i n depărtare sau
de-aproape ["de-aproape" : cred că trebuie să înţel egem aceste vorbe,

* M . F.: Vă ream intesc ceea ce vă spu neam data trecută: aceia d i n tre d u m n eavoas­
tră care sînt studenţi , care altfel spus fac stu d i i şi pregătesc o lucrare un iversitară,
indiferent că e vorba de o l i cenţă, de o teză de doctorat etc. şi care, d i ntr-un motiv
sau al tu l , ar dori să putem să stăm un pic de vo rb ă fie despre mu nca lor, fie des­
p re curs şi să- m i p u n ă întrebări, putem să ne întîl nim i med i at, d acă vreţi , în ju r de
douăsprezece fără un sfert, în sal a 5, care va fi desch isă. Astăzi vom încerca să ne
cunoaştem ca să putem să sch imbăm cîteva între bări şi răsp unsuri , dincolo de ritu a­
l u l alethu rgic al cursului, să încercăm să de-d ram atizăm un pic toată afacerea. Acum
haideţi să ne întoarcem l a teatru şi l a Ion.

101
cît se poate de local : l a Atena; de l a Delfi se poate, în m are, spu ne că
sînt fiul tău şi că m ă vo i întoarce să exercit puterea, d ar [ e al tceva] l a
Atena; M . F. J . E u b i necuvîntez pri l ej u l norocos de- a-mi fi găsit părin­
te le în ti ne; d ar, tată, u ite l a ce m ă gînd esc, ascultă!"1 Şi atu nci va fi
vorba tocmai de acel loc în care trebuie exercitată puterea: Atena. "Se
spu ne că vesti tu l neam atenian, străin de orişice am estec, a fost n ăs­
cut de însăşi gl ia. Tocm ai de-aceea voi fi-nvi n u i t de două ori , că tatăl
meu e venetic, iar eu că sînt copil d i n fiori. Împovărat cu astfel de renu­
me, de n u voi apuca puterea, m i se va spune N i meni, fi ul N i m ăn u i .
Ş i d i m potrivă, de voi căuta s ă urc pîn ă l a pri m u l loc d i n stat, s ă fi u re­
cu noscut d rept cineva, cei neînstare «de n i m ic» m ă vo r u rî; întîi eta­
tea pu rurea deşteaptă u ră. I ar oamenii de bi ne şi ispravă, dar care, d i n
în ţel epci une, tac şi n u se-amestecă î n treburile obştii, rîzînd de m i ne,
mă vor socoti n ătîng, că n u stau locu l u i , netu l burat, într-o cetate bîn­
tu ită de fu rtu n i . Şi, în sfirşit, cei care se dedau pol iticii cu iscusinţă,
d acă voi dobîndi cu mva on oru ri, cu-atîta m ai vîrtos m ă vor înl ătu ra
pri n votu ri l e lor. Căci astfel u m b l ă treburi l e , tată. Cei care ţi n pute­
rea în cetate şi sarci n i l e l u ptă cu potrivn ici i , rară cruţare. «Mai m u lt»,
intrînd ca nedorit în casa al tora, cu o femeie stearpă ce ţi-a îm părtăşit
necazul înai nte, şi care, obidită şi sti ngheră, îşi va trăi desti n u l cu am ă­
răciu ne, cu m să n u cad, d u pă dreptate, pradă urii sale, cînd am să stau
nemij l ocit în preaj m a ta?"2
Voi reven i asu pra acestu i pasaj . Aş vrea să recitesc această pri m ă
parte a textu l u i ş i a replici i . C e observăm î n obiecţii l e p e care I o n i l e
ad uce cvasi-tatăl ui său , pseud o-tatăl ui Xuthos? Î n pri m u l rînd, spu ne
el, Atena e autohtonă. Este vo rba de vechea revendi care a Atenei: spre
deosebire d e celel alte popoare elene, atenien i i au l ocu it d i n totdeau­
na în Atica, s-au născut din gl ia însăşi, iar Erechtheus, născut din însăşi
gl ia Atenei , este garantu l ei. În al doi l ea rînd, Atena este nu n u mai au­
tohtonă, ci şi pu ră de orice amestec străi n . Acest l ucru are l egătu ră
şi cu o altă tem ă im portantă, pe care o întîl n i m la Eu ri pide - de exem­
plu într-un fragment dintr-o piesă pierdută intitulată Erechtheus. În alte
cetăţi , spune Eu ri pide, vom locu i ca nişte pioni care sînt mutaţi la jocu l
de table; noi elemente sînt permenent introd u se ca u n cui prost bătut
într-o bucată d e lem n .3 De fapt, această frază se referă l a o legi slaţie

1 . Eu ri pi de, Ion, vss. 585-588, in Teatru complet, trad. de Al . M i ran , ed . cit., p . 805 .
2 . Id„ vss. 586-61 1 , p. 805-806.
3. "Celel alte cetăţi, asemenea unor jeto ane aşezate pe o tab l ă, sînt form ate din ele­
mente i m portate de toate origi ni le. Oricine vine d i n tr-un o raş străi n să se instale­
se în alt oraş este asemenea u n u i cu i prost bătut în tr-o gri ndă; cu nu mele, e cetă-

102
extrem de precisă. Încă de l a j u mătatea secolului al V-lea, d i n 450-451 ,
o legislaţie propri e Atenei, şi care n u poate fi regăsită în m ajoritatea
celorl alte cetăţi greceşti , nu recu noştea d reptu l de cetăţenie u nor co­
p i i n ăscuţi d i ntr- u n tată aten ian , d ar d i ntr-o m am ă neatenian ă.4 Alt­
fel spus, d u b l a legătu ră ate n i ană d e rudenie era necesară încă d e l a
j u m ătatea secol u l u i a l V-lea. Această legi sl aţi e extrem de aspră, ti pi­
că, o d ată în pl us, pentru Atena, avea scopul de a preveni o i nfl aţie a
n u m ărul u i de cetăţen i . Ea a şi avut, de altfel, ca efect, bineînţeles, o
rări re a lor. Şi tocmai în cea de-a doua parte a Război u l u i Pelopone­
siac, cînd Atena, slăbită şi de ci u mă, şi d e război, şi de înfrîngeri , va
avea nevoie de cetăţe n i , se va reveni asupra acestei legi sl aţi i . Dar în
epoca în care Eu ri pide scrie Ion, în 41 8, n-am aj u n s încă acolo, conti­
n u ăm să ne aflăm sub sem n u l acestei legi . Şi, co nform u n u i procedeu
obişn uit al acestor reelaborări l egend are, această l ege este scoasă în
faţă ca fi i nd extrem d e veche, cînd ea e de fapt extrem de recentă. Şi
ai ci se presupune că I on se referă la o trad iţi e abso l ut origi nară a Ate­
nei şi spu ne: Atena e pură de orice amestec străi n , altfel spus ori ce
cetăţean nu poate să fie născut decît d i n ni şte cetăţeni, tată şi m am ă.
Atu nci el spu ne: "voi fi-nvi n u i t de două ori , că tatăl meu e venetic, iar
eu că sîn t copi l d i n flori"5 • Ad ică nu este n ici măcar fiul u n u i atenian
şi al u nei femei străi ne. Este fiul u n u i ne-atenian , Xuthos, şi al u nei fete
găsite n u se şti e u nd e. Pri n urm are: "Îm povărat cu astfel d e ren ume,
de n u voi apuca puterea, mi se va spune N i men i , fi u l N i mănu i"6• Ni­
meni, fiul N i m ăn u i : n u va fi absol u t n i m ic.
Şi , atu nci , tocmai aici începe o a doua d ezvo ltare. Trad u cerea {în
l i mba franceză} nu face, cred, în totalitate d reptate şi nu red ă cu cl a­
ritate un text a cărui discu rsivitate este, totuşi, suficient de lizi bilă. Spune
Ion {în trad ucerea în l i m ba ro mână}: "de voi căuta să u rc pîn ă l a pri-

ţean, în fapt, nu e" (in Eu ripide, Oeuvres, voi. Vl l l-2, Fragments, trad. fr. F.Jouan &
H. Van Looy, Paris, Les Bel l es Lettres, 2000, "E rechthee", 1 4, vss. 9-1 4, fr. 360,
5 , p. 1 1 9) . Foucau l t se sprij i n ă aici pe trad ucerea fragmentu lui propusă de H. Gre­
goi re, in Ion, ed . cit., n. 1 , p. 208.
4. Î n 45 1 , l a propu nerea l ui Peri cle, Ad u n area votează u n decret care restrînge
condiţi i l e de acces la cetăţenia aten i an ă (Aristotel, Statul atenian). Î n ai n te, era de
aj uns ca tatăl să fie atenian. Acu m însă, co nform legi i , va treb u i ca şi tatăl, şi mama
să fie atenieni l i beri pen tru ca tu însuţi să poţi fi cetăţean cu dreptu ri dep l i ne. Î n
41 1 , după gravele înfrîngeri militare, o primă lovitură de stat (supran umită "a Cel or
Patru Sute" , hai tetrakosioi) va răstu rn a regi m u l dem ocratic şi va restrînge corpul
cetăţen ilor l a cei m ai bogaţi dintre ei .
5. Eu ripi de, Ion, vs. 592 , ed . cit., p. 805.
6. Id., VS. 594, P· 805.

103
m u l loc" (eis to prâton zugon: primul rang, pri m u l rînd)7 - atenţie, vă rog,
nu [este vorba de] a exercita puterea tiranică, puterea monarhică, pute­
rea u n u i singu r i ndivid; a fi în pri m u l rînd , a avea pri m u l rang, a ocu­
pa pri m u l loc înseam nă a face parte d i ntre cei cîţiva care se afl ă în
primul rînd, pe primul loc în oraş -, atu nci, spu ne el , mă voi afl a (sche­
m atizez aici, dar aşa e construit textu l ) în faţa a trei catego rii de cetă­
ţen i . Textu l spune aşa: "cei neînstare «de nim ic» mă vor urî; întîietatea
puru ri deşteaptă ură. I ar oamen i i de bine şi isp ravă, d ar care, d i n înţe­
lepci u ne, tac şi nu se-amestecă în treb u rile obştii , rîzînd de m i ne, m ă
vor socoti n ătîng, c ă n u stau locu l u i , netu l burat, într-o cetate bîntu i­
tă de fu rtu n i . Şi, în sfirşit, cei care se ded au politicii cu i scusinţă . . . "8
Avem , de fapt, trei catego ri i d e cetăţeni care sînt evocate. Şi în alt text
al l u i Eu ri pide, Rugătoarele, este vorba de trei catego ri i de cetăţen i : cei
bogaţi, cei săraci şi cei de mij l oc.9 Şi aici {în piesa /an} avem tot o disti n­
cţie cu trei termeni, dar care e total d iferită. Căci este vorba de trei catego­
ri i de cetăţe ni care sînt re partizaţi n u în fu n cţie de avere, ci în fu ncţie
de ceea ce I on defineşte ca fiind obiectivu l său , sau obi ectivu l său i po­
tetic: să aju ngă în primul rînd, pe primul loc în cetate. [În ceea ce priveş­
te] repartizarea puterii, a autorităţii, a infl uenţei efective în cetate, există
trei categorii de cetăţeni . Trebuie, însă, să înţelegem bine: nu este vorba
de trei categori i , d acă vreţi , legale de cetăţen i , care n u ar avea acel aşi
statut cenzi tar. Ne aflăm în democraţi a aten iană. Este vorba de repar­
tizarea efectivă a autorităţi i politice, a exercitări i puteri i în i nterioru l
acestei mase sau a acestu i ansam b l u fo rm at d i n cetăţenii d e d rept.
Despre cei care n u au d reptu ri , fie pentru că sînt scl avi , fie pentru că
sînt meteci , fie pentru că sînt străi ni nici măcar n u e vorba. Nu, ne afl ăm
în rîn d u l cetăţe n i l or, şi în rînd u l cetăţeni l or exi stă trei categori i .
Tân men adunatân10: cei care sînt adunatân ("neînstare", "rară pute­
re" ). Părerea mea e că acest pasaj trebuie cl arificat printr- u n alt pasaj
care e tot d i n Rugătoarele [şi] în care e vorba de cetăţenii care sînt capa-

7. "Şi d i m potrivă, de voi căuta să urc pînă la pri m u l loc din stat (en d' es to prâton
poleâs hormeteis zugon) " (Id„ vs. 595, p. 806 ) .
8. Id., vss. 597-602 , p. 806 .
9. Este vorba de vss. 23 8-245: "Cetatea este-al cătui tă din trei părţi. Bogaţii , nefo­
lositori, se zbat mereu să dobîndească tot mai m u l te b u n u ri. Pe u rm ă neavuţii,
cei lipsiţi de toate, primejdioşi, plini de i nvidie adesea; lăsîndu-se îmbrobodiţi de
limba dem agogi lor nemernici, lovesc în cei avuţi fără cruţare. A treia parte, cei
de mijloc, mîntuie cetăţile, şi ocrotesc în stat aşezămintele şi rîn d uiala" ( Eu ri pi­
de, Rugătoarele, i n Teatru complet, trad . de Al . M i ran , ed . cit. , p. 744 ). Potrivit cri­
tici lor, aceste versuri ar fi o interpol are.
1 O. Eu ripide, Ion, vs. 596, ed . ci t. , p. 806 ( m u l ţi mea celor "neîn stare «d e ni mic»").

104
bil i , care sînt putern ici, în stare , care pot să facă ceva prin ei înşişi şi
pri n averi le lor pentru cetate. 1 1 Pri m a catego rie pe care Ion o evocă
ai ci sînt cei care nu au ni ci m ăcar această capacitate, această putinţă
de a face ceva, pri n ei înşişi sau prin averile lor, pentru cetate . Adică:
pri n ei înşişi nu au ni ci măcar cu ce să-şi cu m pere armament, o arm u­
ră ca să participe la război , şi nu fac parte d i ntre cei care fac ca averi­
le să se reîntoarcă în cetate sau care fac să prospere cetatea. Această
mulţime neînstare, incapabilă, această masă de cetăţeni care sînt cetă­
ţeni cu dreptu ri depl ine d i n pu nct de vedere juridic, dar cărora le li pseş­
te acel "plus" ce caracterizează autori tatea politică, ei bine, aceştia,
în faţa cu iva ca Ion, care, veni nd ca intrus şi marcat de faptu l că e bas­
tard , ar vrea să ia puterea, tot acest ansam b l u n-ar putea să man ifes­
te decît i nvidie şi fu ri e. Oameni ca aceşti a îi detestă oricum pe cei mai
puternici, indiferent ci ne arfr ei. Aşad ar, [spune I on , ] m-aş trezi expus
unei osti lităţi general e a cel or neînstare, sau a celor care n u au ni cio
autoritate politică în ţara noastră. M-aş izb i de osti litatea lor din prici­
na origi nii mele, o ostilitate încă şi mai puternică din pricina origi nii mele.
Cea de-a doua catego rie de cetăţeni - iar aici e foarte interesant
- sînt acei oameni khrestoi şi dunamenoi. Dunamenoi12, ad ică: cei care
pot ceva, cei pe care origi nea, statu tu l , averea îi face capab ili să exer­
cite puterea. Khrestoi, ad ică sînt nişte "oameni de bine" , n işte i n d ivizi
sti m abi li d i n pu nct de vedere moral . Pe scu rt, elita, şi tocmai acest ter­
men de khrestoi este cel pe care Xenofon, de exemplu, sau Pseudo-Xeno­
fon mai degrabă, îl foloseşte în Constituţia ateniană {Statul atenian} pentru
a d esem n a elita.13 Ei bi ne, pri n tre aceşti oamen i, pri ntre aceşti duna­
menoi şi khrestoi, există u n i i care sînt în acel aşi ti m p sophoi (în ţelepţi ) .
I ar aceşti a «sigâsin kai o u speudosin eis ta pragmata" 14: tac şi n u s e ocu pă

1 1 . Î n lunga tiradă politică a lui Theseus, importanţa celor mai buni (aristoi) apare
în negativ, atunci cînd el atrage atenţia că tiranul îi urăşte, pe cînd o cetate în care
poporul conduce îi favorizează (Rugătoarele, vss. 442-446, ed. cit., p. 749-750) .
1 2 . «Hosoi de khrestoi dunamenoi te (oamenii de bine şi «de» ispravă)" (Euripide, Ion,
vs. 598, ed. cit., p. 806 ).

1 3 . "Atenienii şi-au ales o formă d e guvernămînt, potrivit căreia oamenii răi duc un
trai mai fericit ca cei buni (khrestous). [ . ] Sînt oameni care se minunează de fap­
. .

tul că-n toate împrejurările atenienii favorizează pe nevoiaşi, sărăcimea şi oame­

nii de rînd, şi nu pe nobili (khrestoi) . [ . ] dacă libertatea cuvîntului şi luarea unei
..

hotărîri ar fi privilegiul nobililor (khrestoi) , aceştia ar căuta să asigure un trai feri­

cit numai pentru cei de o seamă cu ei, în dauna poporului" (Pseudo-Xenofon,
Statul atenian, cap. I , §§ 1 , 4, 5, in Xenofon, Statul spartan. Statul atenian, trad. de
M. Marinescu-Himu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1 958, p. 65-67.
1 4. Euripide, Ion, vs, 599, ed. cit„ p. 806.

105
[de] ta pragmata (treburile cetăţii). Avem, pri n u rmare, această a doua
categorie, a cetăţenilor care fac parte d i ntre oamenii de bi ne, d i ntre
oamenii puternici, în stare, capabili, d i ntre oamenii care au avere, origi­
ne şi statut, d ar pe care înţel epci u nea îi face să nu se ocupe de politi­
că. A nu te ocu pa de politică, a nu te ocu pa de treburile cetăţi i înseamnă,
în acel aşi ti m p , a tăcea. C u m vo r reacţi ona aceşti oameni cînd vo r ve­
d ea u n intrus bastard în ce rcînd să se cocoaţe în pri m u l rînd , pe pri­
m u l loc? Ei bine, vo r găsi totu l p u r şi si m p l u ri d i col . Vo r găsi ri d i col
faptu l că acest intrus bastard n u stă li niştit, la locu l lui, în cetate (hesuk­
hazein) 1 5 . Avem ai ci, în mod evi dent, o tem ă fi l osofi că privi n d aceas­
tă form ă de apartenenţă la o cetate care constă, deşi eşti bogat,
puternic, de vi ţă nobilă etc., în a fi u n sophos16, în a fi u n înţel ept care
nu se ocupă de treburile obştei, ci răr:iîne în hesukhia, în l i n işte, în pace
şi ti h n ă, în ceea ce l ati n i i vor n u m i otium .
A trea categorie de cetăţeni sînt tot n işte cetăţen i bogaţi şi cu stare,
în stare, ni şte oameni de bine. Spre d eosebire, însă, de cei care sînt
sophoi (înţelepţi), care tac şi se ocu pă doar de treburi le lor, aceşti a sînt
«logâ te khrâmenân te te polei"17, mîn u iesc politica şi raţi u nea, se ocupă
cu pol itica şi se fol osesc de raţi une ( khrâmenân, [de l a] ve rbul khres­
tai: a te folosi de, a practi ca, a te ocupa de; în acelaşi ti m p logos şi polis:
mîn u i esc şi logos- u l , şi polis- u l; şi toc m ai ei re prezi ntă, b i n eînţel es,
autoritatea pol itică) . Observaţi că această a treia categorie de cetăţeni
se opune în mod absolut, pu nct cu pu nct, categoriei anterioare, [ch iar
d acă] fac şi ei parte d i n catego ri a oamen ilor de bine. Există catego­
ria oamenilor de bine care tac şi n u se ocu pă de pragmata, [şi] exi stă
categori a oamenilor care se folosesc, se ocu pă, mîn uiesc, au de-a face,
care practi că şi logos- u l (în sen sul că n u tac, că vorbesc), şi polis- u l ( se
ocupă de treb u rile cetăţi i ) . Opoziţi a este, cred , u n a punct cu punct.
Aceştia, spu ne textu l în altă parte, au oraşul, posedă oraşul, controlea­
ză oraşul şi au toate onoru ri l e. Şi atunci, abi a de aceşti a ar ri sca el să
se lovească sub form a rival ităţi i: aceştia, spune el, n u suportă să l i se
facă concu renţă, şi pri n votu l lor încearcă să-i condamne sau să-i exclu­
dă pe cei care le stîrnesc i nvi d i a.
Aşad ar, în cetate şi faţă de aceste trei catego ri i de perso n aje care
sînt, încă o dată, trei categori i de cetăţeni legali - săracii li psiţi de pute­
re, i ar d i ntre cei puternici, cei care tac şi care nu se ocu pă de trebu-

1 5 . Id. ( "oukh hesukhazân en polei phobou plea": a nu rămîne locului, netulburat, într-o
cetate bîntuită de furtuni), vs. 601 , p. 806.

1 6. Id., vs . 598 ("ontes sophoi''), p. 806.

1 7. Id„ vs . 602, p. 806.

106
ri le cetăţi i , şi cei care se folosesc şi de logos, şi de polis-, [ I on], oricum
ca intrus, ca străi n şi ca bastard , va fi în pl us, de prisos. Cu [ ce] con­
seci nţe? [ Răspu nsul se află în] fragmentu l pe care începusem să vi-l
citesc. 1 8 Chiar în căminul în care se va afla (adică în căminul l ui Xuthos
şi al Kreusei) va fi în plus, fiind fi u l bastard al u n u i tată străi n . Kreusa,
care pe de o parte este ateniană d i n naştere, fiica l ui Erechtheus, şi pe
de altă parte este soţia legiti mă, nu-l va su porta. Va exista, pri n urma­
re, ură în căm i n u l suveran i lor, în căm i n u l regelui, al monarh u l u i şi al
soţiei lui, în acel cămin, în tot cazul, a cărui armonie, a cărui bună înţele­
gere este absolut necesară pentru armon i a cetăţi i . Căci fie Xuth os va
ţine partea fi u l u i său nelegiti m împotriva soţiei sal e, şi asta va însem­
na distrugerea păcii din interioru l căminului, fie va ţi ne partea soţiei sale
îm potriva fi u l u i său , trădînd u-1 pri n u rm are pe Ion. În orice caz, I on va
fi în plus faţă de această structu ră a casei cond ucătoru l u i , a cărei ar­
monie este i nd ispensabilă pentru bi nele public şi pentru pacea între­
gii cetăţi . Pe de altă parte, şi pe scena publică, ei bi ne, el va fi de
prisos. Căci venit astfel din afară, i m pus astfel cu forţa cu n aşterea l u i
nelegitimă, e l nu va putea - e ceea ce apare la sfirşitu l pasajului - s ă exer­
cite decît o si ngu ră putere, aceea a ti ran iei. Va fi asemenea acelor ti­
rani care se i m p u neau d i n afară în faţa cetăţilor greceşti, care veneau
sub protecţia l u i Zeus. Or, se întîm plă că Xuthos coboară, tocmai, d i n
Zeus, deci tri miteri le l a puterea ti ranică sînt cît s e poate de cl are. [ I on]
n u va putea să vin ă, n u va putea să existe {în Atena} decît ca ti ran . Or,
viaţa u n u i ti ran , spune el, este o vi aţă detestabi l ă, şi în n ici u n caz n u
vrea s ă ducă o astfel d e viaţă. 19 Preferă s ă rămînă î n preajma zeului, unde
va avea parte de o vi aţă cal m ă şi l i n işti tă. l ată de ce, d u pă ce a accep­
tat patern itatea oferită de Xuthos, Ion sfirşeşte pri n a spune: N u , pen­
tru toate aceste motive, pînă la urm ă nu vreau să merg la Aten a.
Acesta e momentu l în care Xuth os i nsi stă şi atrage atenţia că l u­
cru ri le se m ai pot aranj a (cu Xuthos ne afl ăm permanent în ord i n ea
aranjamentu l u i , a învoi el i i ) , spu nînd : E foarte si m p l u , n u vo m spune
i m ediat că eşti fi u l meu şi moştenitoru l meu, n i ci că îţi voi l ăsa pute­
rea, vo m face toate astea încet, tre ptat. Şi vo m al ege în aşa fel oca­
zia, momentu l să-i spunem Kreusei încît ea să poată accepta totu l rară
să sufere şi rară s-şi facă probleme. Şi I o n acce ptă acest aranj ament,
această învoială.20 Acce ptă pîn ă acolo încît consi mte să partici pe

1 8 . Id., vss. 607-647, p. 806-808 .

1 9. "Apoi, regalitatea în zadar e lăudată ( turannidos) ; la chip este plăcută, însă pe
dinăuntru tulburată" (id. , vss. 62 1 -622, p. 806) .

20. Id., vss. 650-667, p. 807 .

107
al ătu ri de Xuthos l a u n ban chet organ izat cu scopul de a- i ad uce
m u l ţu m i ri ze u l u i pentru dezvăl u i rea ( m i n ci noasă, de fapt) pe care a
Ta.cut-o. Du pă care vor putea pl eca spre Atena, şi vo r i m p une puţi n
cîte puţin prezenţa l u i Ion în căminul Kreusei şi al l u i Xuthos. I o n accep­
tă nu rară a ad ăuga u rm ătoarele, care con stituie tocmai pasaj u l pe
care voiam să vi-l explic: Voi merge deci, însă desti n u l (tukhe) nu mi-a
oferit încă totu l .21 Acceptă să meargă la Atena, dar, "d acă n-o să- m i
afiu n ăscătoarea, tată, de neîn d u rat îm i va fi vi aţa [ abiâton hemin: n e
este i m posi bil să trăi m; M. F . ] . I ar dacă pot să î m i doresc ceva, vreau
ca femeia care m-a n ăscut să fie d i n Atena, să dobîndesc, barem pri n
m am ă, dreptu l de-a vorbi d esc his «acolo». Cînd n i mereşte u n străi n
într-o cetate nepătată d e vre u n am estec, c h i ar dacă legile îi dau
cetăţenia, tot îi rămîne gu ra sclavă; căci n-are dreptu l să vo rbească
l i ber"22. Nu va avea parrhesia: ouk ekhei parrhesian.23 Dar de ce vrea el
atît de m u l t parrhesia? De ce face această l i psă de parrhesia să eşueze
com b i n aţi a aproxi m ativă i m p rovizată de Xuthos, de ce, în orice caz,
chiar atu nci cînd acceptă această com b i n aţie aproxi m ativă, Ion n u
e m u l ţu mit ş i vrea, încă, s ă şti e ci ne-i e mama pentru a obţi n e parrhe­
sia? Mi se pare că în această l i psă de parrhesia care e man ifestată ast­
fe l şi care îl deranjează atît de m u l t pe I o n putem ved ea un [ . . . ] *
Vedeţi foarte bine că parrhesia n u se confu nd ă cu exercitarea pute­
rii . Căci puterea însăşi, autoritatea asu pra cetăţi i , suveranitatea - o
suveran itate de ti p monarhic sau tiran ic -, Xuthos o posedă şi este gata
s-o transmită fiului său. Dar fal ni ca ascendenţă care u rcă pînă l a Zeus,
puterea real ă pe care el o exercită în Atena, bogăţi ile pe care le-a acu­
m u l at, toate acestea n u sînt suficie nte şi nu ar fi suficiente pentru a-i
acorda lui Ion parrhesia. Aceasta nu înseam nă, aşadar, exercitarea pute­
rii înseşi . * * Dar n i ci sim p l u l statu t de cetăţean . Fi reşte, în con d iţi i l e
legisl aţiei aten iene - aceea din 451 , d ar despre care s e presu pune c ă
e dej a val abilă -, avînd î n vedere c ă n u s e trage d i ntr-o m am ă atenia­
nă, el n u poate fi cetăţean . Dar i nteresan t în text e că el spune, toc­
mai : Chiar dacă legea face din cineva u n cetăţean, chiar dacă cineva este
în mod legal cetăţean , asta nu-i acordă automat parrhesia . Altfel spus,

2 1 . Id., vs. 678, p . 807.

22. Id., vss. 669-675, p. 807-808 .
2 3 . Id., vs. 675, p. 808.
* Inaudibil.
** Manuscrisul precizează: "Parrhesia nu este limbajul poruncii; nu este vorbirea care
îi pune pe ceilalţi la jug".

108
parrhesia, el n u poate s-o ai bă nici d i n partea tatăl u i care îi d ă pute­
rea, n i ci d i n partea legi i , dacă ar exista, care i-ar acord a statutul d e
cetăţean . Parrhesia, el o cere de l a m a m a s a . Să însemne oare asta că
avem de-a face, aici , cu urm a sau cu expresi a vre u n u l d rept m atri l i­
n i ar? N u cred absolut deloc acest l ucru . Trebu ie, într-ad evăr, să ne
am i nti m care este situaţia cu totu l aparte a l u i I o n . Ar� u n tată, un
tată care a fost pri m i t pe pămînt atenian, d ar care n u e grec de ori ­
gi ne. Î n a l doi lea rînd , n u ştie c i n e e m ama sa. Şi, î n a l treilea rînd , vrea
să exercite o putere, vrea să se afie în pri m u l rînd al cetăţi i . Ar putea
să prim ească puterea ti ran ică de la tatăl său , d ar această putere ti ra­
nică n u-i e de aj uns pentru ceea ce vrea să facă. Şi ceea ce vrea el să
facă este, deci , să se afie în p ri m u l rînd al cetăţi i . I ar pentru a se afia
în pri m u l rînd al cetăţi i - sau , m ai cu rînd : i m pl i cat de acest pri m rang
d i n cetate, legat de acest pri m rînd al cetăţi i -, el are nevoie de par­
rhesia. Aceastăparrhesia este, aşadar, al tceva decît statutu l de cetăţean
pur şi si m p l u , aş a cum n u este n ici ceva care să poată fi conferit de
puterea ti ran ică. Ce este parrhesia?
Ei bi ne, d u pă părerea mea, parrhesia este, în tr-o an u m ită măsură,
o rosti re afiată deasu pra, deasu pra statutu l u i de cetăţean , diferită de
exerciţi u l p u r şi si m p l u al puteri i . Este o rosti re pe care o va exercita
puterea în cad ru l cetăţi i , dar, bineînţel es, în n i şte co nd iţi i non-ti ran i­
ce, altfel spus, l ăsînd l i bertatea celorl alte rosti ri , l i bertatea celor care
şi ei vor să aj u ngă în primul rînd, şi pot să aj u ngă în pri m u l rînd în acest
soi de joc agonistic caracteristic vieţi i pol i tice d i n Grecia şi mai ale d i n
Atena. Este, aşad ar, o rosti re care s e situ ează deasu pra, d ar o rosti ­
re care l asă li bertatea celorl alte rosti ri , care l asă l i bertatea celor care
tre b u i e să se su p u n ă, care le l asă acesto ra l i bertatea m ăcar pri n
aceea c ă n u se vor s u p u n e decît d acă pot fi co nvi nşi .
Exercitarea u nei rosti ri care trebuie să-i co nvi ngă pe cei pe care-i
com anzi şi care le l asă, într-un joc agonistic, libertatea celor care şi
ei vor să comande, în asta constă, cred eu, parrhesia. C u , bineînţel es,
toate efectele asoci ate unei asemenea l u pte şi u nei asem enea situaţi i .
Î n pri m u l rînd : acela c a vorbele p e care le rosteşti s ă n u convi ngă pe
n i meni şi ca mulţi mea să se întoarcă îm potriva ta. Sau ca rosti rea celor­
lalţi, căru i a îi l aşi loc al ătu ri de a ta, să tri u mfe în faţa rostiri i tău . Toc­
mai acest risc pol itic al vorbiri i , al d i scu rsu l u i care l asă loc l i ber şi altor
discu rsu ri şi care îşi stabi l eşte drept scop nu să-i su pună pe cei l alţi pro­
priei voi n ţe, ci să-i co nvi ngă, consti tu i e cîm p u l propriu al actu l u i de
parrhesia. Ce înseam nă a face uz de parrhesia în cad ru l cetăţi i d acă n u ,
tocmai, ş i potrivi t celor spuse m ai sus, a mîn u i , a trata în acelaşi ti mp,
a te i n teresa în acel aşi ti m p de logos şi de polis? A face uz de logos în polis

109
- logos în sen sul de rosti re adevărată, de vo rb i re raţi onal ă, de d i scu rs
care convinge, de cuvîntare care poate să se confrunte cu celel alte cuvîn­
tări , pe care n u le va învi nge decît pri n greu tatea propri u l u i adevăr şi
pri n eficienţa propriei persuasi u n i -, a te fol osi de această rosti re ade­
vărată, raţional ă, agonistică, de acest mod de a cuvîn ta propice d i s­
cuţiei în cîm pul polis-u l ui, în asta constă parrhesia. I ar această parrhesia,
încă o dată, n u poate s-o ofere nici exercitarea efectivă a unei puteri
ti ran ice, n ici si m p l u l statu t d e cetăţean .
Cine poate să ofere, aşad ar, această parrhesia ?Tocmai aici oferă
Euripide, dacă n u o soluţie, cel puţi n o sugesti e. Spune e l : parrhesia
trebuie să vi n ă de l a mamă. Dar, încă o dată, n u e vorba de vreo refe­
ri re la u n d rept matri l i n i ar, ci în fu ncţie de însăşi situ aţia l u i I o n ,
care, pîn ă acu m , chiar d acă are u n tată străl ucit d at fi i n d c ă s e trage
d i n Zeus, chiar dacă are u n tată atotputernic dat fiind că exercită pute­
rea în Atena, n u e n ăscut în Atena. Doar apartene nţa l a u n pămînt,
doar autohton ia, doar în răd ăcin area într-u n sol , doar această co nti­
nuitate istorică plecînd de la un teritori u , doar asta poate oferi parrhe­
sia. Al tfel s p u s, chestiunea parrh esiei cores p u n d e u n ei probleme
istori ce, u nei probleme politice extrem de precise în epoca în care Euri­
pide scri e Ion. N e aAăm în Ate na de mocratică, în Atena d i n care Peri ­
cle dispăruse de zece an i, în acea Atenă democratică în care, în acel aşi
ti m p, întregu l popor, bi neînţeles, avea drept de vot, şi cei mai buni şi
cel m ai bun d i ntre cei mai buni ( Pericle) exercita( u), de fapt, autorita­
tea şi puterea pol itică. În această Atenă post-pericleană, se p u ne pro­
bl ema de a şti cine, în cadrul cetăţeniei legale, va exercita în mod efectiv
puterea. Avî nd în vedere că legea este egală pentru toţi (isonomia), avînd
în vedere că fiecare are d reptu l să voteze şi să-şi spu n ă părerea (isego­
ria), cine va avea posibilitatea şi d reptu l de parrhesia, adi că de a se rid i­
ca, de a l u a cuvîntu l , de a în ce rca să co nvi ngă poporu l , de a încerca
să tri u mfe în faţa rival i l or săi - cu ri scu l , de altfel, de a-şi pierde d rep­
tu l d e a trăi l a Atena, aşa cum se întîm p l ă atu nci cîn d există exi lare
sau ostracizare a u n u i lid er politic -, sau , eventu al , chiar de a-şi ri sca
viaţa? În orice caz, acest risc al exp ri m ării pol itice, cu autori tatea care
îi este asoci ată, cine trebuie să-l exercite? În asta a constat întreaga
d ezbatere d i n Atena acelei epoci , între Clean, d emocratu l , demago­
gu l etc., care preti ndea că oricine treb u i e să poată avea parrhesia, şi,
să zi cem, mişcarea d e te ndinţă aristocratică din j u ru l l u i N i cias, care
co nsidera că parrhesia ar trebui rezetvată, în fapt, doar u nei an u m ite
elite. Diferite sol u ţii vo r fi încercate în tim p u l m ari i crize pe care cea
de-a doua parte a Război u l u i Pe loponesiac o va provoca l a Atena. În
epoca în care scri e Eu ri pide, criza nu s-a d eclanşat încă pe faţă, d ar

11 o
problema se pune deja. Şi tocmai în această epocă, sau aproape, u n
an u m it n u m ăr de n o i proiecte co nstituţionale pot fi văzute form u lîn­
du-se la Atena. Eu ri pide n u vrea în nici u n caz să propu nă în Ion o sol uţie
constituţională pentru stabi l i rea a cine trebuie să exercite parrhesia, d ar
se vede foarte clar în ce context formulează el această problemă a par­
rhesiei: atu nci cînd, aşa cum textu l arată foarte precis, parrhesia nu poa­
te fi n ici m oştenită ca o putere vi ole ntă şi ti ran i că, cînd n u este n i ci
i m p licată, p u r şi si m p l u , de statutu l de cetăţean , cîn d trebuie să fie
ceva rezervat cîtotva, cînd n u poate fi obţi n ută ori cum. I ar ceea ce suge­
rează Euri pide este ca apartenenţa l a sol , la gl ie, autohtnonia, în ră­
dăci narea istorică într-un teritori u să fie cea care să-i asigu re i ndividului
exercitarea acestei parrhesia.
Ceea ce spun aici d espre contextu l i m ed iat, pol itic, al acestei pro­
bleme şi al acestei teme a parrhesiei în Jon nu o spun pri ntr-o ded u cţie
din ceea ce vă spu neam adi neauri , atu nci cînd evocam caracteru l fu n­
damental al acestei tragedii ca traged ie, ca d ramă a spu neri i adevă­
ru l u i şi ca u n fel de reprezentare întemei etoare a spuneri i adevăru l ui .
Părerea mea este c ă această piesă răspundea, într-adevăr, î n mod i me­
diat u nei probleme politi ce precise, şi că ea este în acelaşi ti m p d ram a
grecească despre istori a pol itică a spu nerii adevăru l u i , despre înteme­
ierea, legend ară şi adevărată în acelaşi ti mp, a spu neri i adevăru l u i în
ord i n ea pol iticii . Că partea esenţială, partea fu n d amental ă a istoriei
trece prin firu l măru nt şi su bţi re al eveni mentelor este, cred eu, u n l ucru
[ l a care] fie trebuie să ne hotărîm, fie [pe care trebuie] , mai cu rîn d ,
să-l înfru ntăm cu curaj . Isto ri a, şi încă partea esenţi al ă a isto riei, tre­
ce pri n urechile unui ac. Tocmai în acest măru nt conflict constituţi onal
cu privi re l a exercitarea puterii l a Ate na s-a fo rm u l at, aşad ar, m area
d ramă a l u i Jon ca d ramă a fo rm u l ări i adevăru l u i şi a întemeieri i spu­
neri i pol i ti ce a ad evăru l u i în fu n cţi e de spu nerea oracul ară a adevă­
ru l u i . C u m se poate trece de l a spunerea oracul ară a adevăru l u i l a
spunerea pol itică a adevăru l u i?
E ceea ce va apărea, într-un mod încă şi mai cl ar, în a partea a doua
a piesei . Zeu l e preze nt şi el , şi ar trebui să spună adevăru l . V-am ară­
tat de ce şi în ce fel refuză el să spu n ă adevăru l . Cum poate fi d epăşit
ace l adevăr aproxi mativ pe care Xu thos i l-a propus lui I on şi faţă de
care acesta se arată atît de ezitant, cum poate fi depăşit secretu l pe
care ze u l îl păstrează, atît d i n pri ci n a am bigu ităţi i l u i oracul are, dar
şi ca u rm are a ruş i n i i de a-ş i m ărtu risi greşeal a? Ei bine, tocmai spre
oameni trebuie să ne întoarcem , pentru că zeu l va rămîne mut, zeu l
va rămîne ambigu u , ze u l u i î i va fi în conti n u are ru şine. Oamenii sînt
cei care vor parcu rge d ru m u l spre spunerea adevăru l ui, spre acea

111
spu nere a adevăr�lui n aşteri i l u i I on care va putea să ofere, în sfirşit,
u n fu n d ament d reptu l u i său d e a spu ne adevăru l în cetate.
Cum se petrec l u cru rile? Aş vrea să în cerc să m ă grăbesc u n pic,
voi începe, măcar, anal iza acestei a doua părţi . Aşa cu m, în Oedip, ade­
văru l se d ezvăluia pe j u mătăţi , şi ai ci vom avea un joc al j u m ătăţi lor,
sau m ai curînd două jocu ri ale j u m ătăţi lor. Am avut u n pri m joc al
j u m ătăţilor, am văzut-o pe Kreusa pu nînd între barea ei ocolită, pie­
zişă. Acesta e pri m u l p u n ct. Acu m , Ion a acceptat, practi c, să j oace
acest joc al adevăru l u i ocol it, pieziş, sau al semi - m i n ci u n i i . L-a acce p­
tat pe jumătate, dar nu e total mu lţumit. l-a mai rămas acest rest, aceas­
tă necesi tate de a oferi u n fu ndament parrhesiei pe care n-a reuşit s-o
întemeieze pe n i m i c. Ulti m u l traiect va fi parcurs şi el tot în două părţi .
Pe de-o parte, partea femei i, pe de altă parte, spunerea adevărului - spu­
nere a adevărul u i , veţi vedea, cît de reti centă şi de aluzivă - de către zeu .
M ai întîi, partea fe mei i . Pentru c a n aşterea l u i I o n să s e d ezvăl u ie
în tot adevăru l ei, trebuie ca amîndoi parteneri i care l-au zăm islit pe
Ion, Kreusa şi Apo lo adi că, să spună adevăru l . l ată ce se întîm p l ă,
atu nci, pe partea Kreusei: I o n , d u p ă ce, de voie, de nevoie, a accep­
tat sol u ţi a l u i Xuthos, decide să parti ci pe împreună cu acesta la acel
banchet de m u lţumire. Părăseşte, aşadar, scena, nu înai nte de a-i reco­
man d a coru l u i să păstreze tăcerea, d i n moment ce , conform înţele­
geri i d i ntre ei, a răm as stab i l it ca Ion să se întoarcă l a Atena pur şi
si m p l u , u rmînd ca abi a treptat adevăru l să fie spus şi ca abi a apoi să
se spună că Ion este cu adevărat moştenitoru l l u i Xuthos, pentru a nu
o răn i pe Kreusa. Trebu ie, aşad ar, ca toată l u mea să păstreze tăce­
rea în jurul a ceea ce se crede a fi adevăru l, el recomandîndu-i-se aşadar
coru l u i să nu spu n ă n i mic. Or, d i n ci ne e compus coru l? Ei b i ne, d i n
sluj itoarele Kreu sei , d i n cele care a u însoţit-o p e Kreusa de l a Atena
pînă l a Delfi în consultarea ei. Coru l , care este, evident, de partea Kreu­
sei , nu are altă grij ă m ai presantă atu n ci cînd Kreusa i ntră în scenă
decît să-i spu n ă: Ascultă, u ite ce s-a întîm plat, n u vrem să-ţi spunem,
dar Xuthos şi-a găsit u n fi u . I ar acest fi u , evi dent, n u este al tău , este
u n fiu a( (u1· Xuthos, pe care e( î( va 1"ntroduce în casa ta şi pe care va
încerca să ţi-l i m p u n ă. Şi atu n ci Kreusa, evident, face o scenă. Îşi i ese
d i n m i nţi, e cupri nsă de o fu rie în care e însoţită de ped agogu l ei, bătrî­
n u l cu care a venit l a Delfi şi care e, spune textu l24, pedagogu l copii­
lor l u i Erechtheus. Dar de ce se înfu rie ea? Ei bine - şi trebuie subl i n i at
acest l u cru , chiar d acă este oarecu m m argi n al faţă de ceea ce u rm ă­
ri m noi aici, dar i ntersectează alte l ucru ri pe care le-am spus -, fu ri a

24. Id., VSS. 725-726, p. 809.

112
«ei» n u este cîtu şi d e puţi n o furie, d acă vreţi , de ord i n senti me ntal
sau sexu al : m-a înşelat bărbatu l ! Este fu ri a femeii care, în cal itate de
moştenitoare a unei fam i l i i şi de femeie căsătorită cu cineva, vede apă­
rînd un fi u al soţu l u i ei, care fi u va fi i nstalat în casă şi , în cal itatea l u i
d e moştenitor, va, p e d e o parte, fi reşte, exercita o putere î n casă, dar
mai ales o va decăd ea pe ea d i n rol u l de stăpînă a casei şi mamă, d i n
rol u l e i de moşten itoare a fam iliei. Ş i , pri n urmare, decăzută d i n d rep­
tu rile ei, ea va d u ce o viaţă izolată, mizerabilă, de abandon. Asta îi pro­
voacă fu ri a, şi în fu ri a ei ea va spune ceva care este, cred eu, esenţi al :
Pe ntru c ă soţu l meu vrea să-mi i m p u n ă, îm potriva voi nţei mele, fără
să-mi spună, u n fiu care n i ci m ăcar n u este al meu şi să mă u m i l eas­
că, sînt vi cti ma nedreptăţii l u i ; şi sînt vi cti ma nedreptăţii l u i d i n ce cau­
ză? Pentru că zeu l , pentru că Apolo i-a i nd i cat acest fiu - deoarece
Kreu sa, în acel mome nt, crede în că, la fel ca şi Xuthos, că I o n astfel
desemnat este fiul n atu ral al lui Xuthos. Soţu l meu îmi i m pu n e u n fiu
care n u e al meu l a i nd i caţi a ze ului, tocmai a zeu l u i care mi-a făcut mie
u n fi u pe care n u-l pot regăsi . Şi acu m m ă atl u pri nsă între cele două
ned reptăţi : nedreptatea soţului care, chiar dacă e străi n, ad uce la Aten a
u n fi u care n i ci m ăcar n u este ate n i an , dar care va exercita, aici , pute­
rea decăzîndu-mă pe m i ne d i n statutu l meu de fii că, de moştenitoa­
re, de fi ică epicleră* a l u i Erechtheus; şi, pe d e altă parte, toate astea
d i n pricina u n u i zeu căru i a i-am fost vi cti m ă, d i n moment ce, d u pă ce
mi-a făcut un cop i l , m-a abandonat.
Şi tocmai sub i m peri u l acestei mîn i i va vorbi Kreusa, într-o scenă
care este o d u blă scenă, o scenă de mărtu risi re care este făcută pe două
regi stre: m ărtu risirea bl asfem atoare, m ărtu ri sirea acuzatoare rostită
împotriva lui Apolo; şi, pe de altă parte, mărturisirea într-o anu mită mă­
su ră omenească, mărtu ri sirea smu lsă cu greu, cuvînt cu cuvînt, într-o
discuţie cu pedagogu l . I ar această mărtu ri si re va co nstitu i u n u l din­
tre el ementele esenţiale ale piesei . În sensu l că, pentru a trece de la reti­
cenţa zeu l u i oracular care refuză să vorbească l a discursul adevărat
care va. întemeia pentru Ion posi bil itatea de a se folosi de parrhesia, nece­
sara descoperi re a adevăru l u i va trece pri ntr- u n moment aparte, foar­
te d i ferit în structu ra l u i , în fu n cţi a l u i , în organ izarea tui, în practi ca
lui d iscu rsivă, de oracol şi de discursul pol iti c. Acest element median ,
acest element necesar, acest element, bifacial d e altfel, al m ărtu ri si­
rii este tocmai această scenă în care Kreusa îi spune zeu l u i , sau spune

*{Conform dreptului antic grec al familiei, în cazul în care u n tată n u avea moşteni­
tori de sex masculin, averea lui se transmitea, prin intermediul unei fiice unice urmaşe,
numită fiică epicleră (epickleros), fiului acesteia.}

1 13
m ai cu rînd în mod publ i c, îi reami nteşte public zeu l u i greşeal a pe care
au comis-o îm preună: mărtu risire p u b l i că; şi, întorcîn d u -se spre pe­
dagog, îi spu ne cu gl as scăzut greşeal a pe care a comis-o. Această d u bl ă
mărtu risire în volete va constitu i pivotul piesei, dar despre asta voi vorbi,
din păcate, d ata vi itoare, pentru că azi n u am avut ti m p să aj u ng l a
sfirşit. [ * J
„.

* M. F.: Voi arăta cum se leagă toate acestea. Atunci, pentru cei doritori, întîlnire ime­
diat, spre douăsprezeze fără un sfert.

114
 CURSUL DIN 26 IANUARIE 1983
PRIMA ORĂ

Continuarea şi Încheierea comparaţiei Ion/Oed i p: adevărul nu apare printr­

o anchetă, ci din ciocnirea pasiunilor. - Domnia iluziilor şi a pasiunii. - Strigă­
tul de mărturisire şi de acuzare. - Analizele lui G. Dumezil despre Apolo. -
Reluarea categoriilor dumeziliene aplicate la Ion. - Modularea tragică a temei
vocii. - Modularea tragică a temei aurului.

Vo m conti n u a, dacă vreţi , lectu ra l u i Ion, pe care aş vrea s-o fac în

u rmătoarea d i recţi e: să citesc această traged ie ca pe o traged ie a spu­
neri i adevăru l u i , a ceea ce se n u meşte parrhesia, a întemeieri i , a pu ne­
ri i bazelor vorbirii l i bere. Această tragedie, aşa cu m ştiţi , spune povestea
acel u i fiu secret născut d i n amorul secret al Kreusei cu Apolo, fiu aban­
donat, d i spărut, considerat mort, pe care m ama sa, însoţită acu m de
soţu l ei legiti m, Xuthos, vi ne să-l ceară în apoi de la Apol o d i n Delfi. I ar
atu n ci cînd ea vi ne, însoţită de Xuthos, să i-1 ceară l u i Apolo înapoi pe
fiu I său, sau să se i nformeze de la Apolo despre ce-ar fi putut să se întîm­
ple cu acest fiu di spărut, ei bine, acest fiu se atl ă exact în faţa ei. Se atl ă
î n faţa ei sub aparenţa u n u i slujitor a l tem pl ului, dar ea n u ştie c ă aces­
ta e fiul ei. Şi n i ci el, necunoscînd u-şi propri a identitate, nu şti e că o
are în faţă pe mama sa. Aceasta e, pri n urmare, povestea, poveste, aşa
cum vedeţi , destu l de oed i p i an ă, a acestui fi u abandonat, pierd ut şi
care se trezeşte în faţa genitori lor lui, a genitoarei l u i , mai exact, fără
a şti ci ne e. Poveste oed ipian ă cu si ngu ra excepţi e, totuşi - aşa cu m am
încercat, vă am i n tiţi , să atrag atenţi a -, că Oed i p, exact în m ăsura în
care descoperea cine e, era izgonit de pe pămîntul său, pe cînd, în cazu l
l u i Ion, situaţi a este exact i nversă, pentru că tocmai pentru a putea să
se întoarcă pri ntre ai săi ca stăpîn şi a putea să-şi exercite în propri a
cetate d reptu ri l e fu nd amentale de a vorbi, el are nevoie să şti e ci ne e.
Şi abi a în zi u a sau în clipa cînd va fi descoperit ci ne e va putea el să se
întoarcă acasă. Aşadar, dacă vreţi, o matrice oed ipiană, cu o semnifica­
ţie, o pol aritate, o orientare, totuşi, exact pe dos.
Îm i d au foarte bine seam a că, spunîndu-vă această poveste a bă­
i atu l u i care n u poate accede l a ad evăr şi l a spunerea adevăru l u i decît
cu preţu l a ceea ce trebuie să smulgă d i n secretu l naşteri i sale, se poate
considera, aşa cu m vă ream i nteam şi d ata trecută, că ne atl ăm în pre­
zenţa u n u i i nvari ant: accesu l l a adevăr trece, pentru copil, pri n secre­
tu l naşteri i sal e. Dar este evi d ent că nu pentru a degaj a un astfel d e

115
i nvariant (întotdeau n a ave m nevoie de o m am ă ca să putem să vor­
b i m ) ţi n să m ă i n teresez d e pi esa Jon. Ci, d i m potrivă, pentru a încer­
ca să văd care sînt d eterm i nări le foarte particul are care sînt al·e se în
această piesă a lui Eu ri pide*, şi, se poate spune, în Ate na clasi că, pen­
tru un an u m i t pri n ci p i u care este un pri n ci p i u de ord i n j u ri d i c, poli­
ti c, rel igios, acel a că d reptu l şi datori a de a spune adevăru l - d rept şi
datorie care sînt intri nseci exercitări i puteri i - n u pot fi întemei ate decît
cu două con d iţi i : pe d e o parte, aceea de a fi d egaj ată şi spusă con­
fo rm ad evăru l u i ei o geneal ogi e, în d u bl u l sens de conti n u itate isto­
rică şi de apartenenţă teritori ală; şi, pe de altă parte, ca această spunere
adevărată a genealogi ei, această manifestare în adevăr a ge neal ogiei
să se atle într- u n an u m it raport cu adevăru l spus de zeu , c h i ar d acă
trebuie ca acest adevăr să-i fi e s m u l s acestu i a pri n violenţă.
Tocmai această smu lgere a adevăru l u i şi a genealogiei e povesti­
tă de piesă, şi aş vrea să ne întoarcem în acel p u n ct al i ntrigi i în care
aj u nseserăm d ata trecută. Vă ami ntiţi ce se întîm plase: Xuthos şi
Kreusa ve n iseră, aşad ar, să-l consulte pe zeu l Apolo. Kreu sa, în ceea
ce o priveşte, spu sese foarte clar că ceea ce venise ea să caute nu era
exact acel aşi l ucru ca în cazul l u i Xuthos. Şi i nventase o se m i -mi nciu­
n ă, an u me că venea în n u mele surorii ei să'întrebe ce se întîm plase cu
fiul nelegiti m al acestei surori . Sem i-mi n ci u n ă pentru a obţi ne adevă­
ru l . În tot acest ti mp, Xuthos, efectuînd pentru el însuşi propria lui con­
su ltare, îl întrebase pe ze u dacă, într-o b u n ă zi , nu va avea un urm aş.
I ar zeu l îi răspu nsese pri n altă sem i-mi n ci u n ă, sim etri că, parcă, între­
bări i pe j u m ătate false a Kreusei, spunîndu-i l u i Xuthos: ţi -l voi dăru i
{ d rept fi u } p e pri m u l care îţi i ese î n cal e. Ş i pri m u l care î i i ese î n cale
lui Xuthos în ti m p ce acesta iese din tem p l u este, bineînţeles, Ion. Zeu l
d ăd u se, aşad ar, u n răspuns care n u are decît foarte parţial adevărat.
Le oferise, într-adevăr, l u i Xuthos şi Kreu sei pe cineva care p utea să
le servească drept fiu, dar spunerea adevărul u i de către zeu era cel puţi n
i n exactă. S ă zicem că, î n sen su l stri ct al te rm e n u l u i , zeu l propu sese o
soluţie bastard ă. Or, această sol u ţie bastard ă - acest Ion, fi u al Kreu­
sei şi al l u i Apo lo, pe care Apo lo îl prezi ntă fals ca bastard u l lui Xu­
thos - suferă în mod evi dent de un neaj u n s deoarece, dacă Ion este
efectiv fiul Xuthos, cum Xuthos este în real itate străi n de Atena şi n-a
fost i ntegrat în cetatea aten iană decît graţi e u nei victori i pe care i-a
aj utat pe atenieni s-o cîştige, apoi graţie u nei căsători i cu Kreusa care
i-a fost d ată d rept recom pen să, ei bine, I o n n u va putea să se bucu­
re de d reptu ri l e an cestral e ale exe rcitări i puteri i pol itice. I ar Ion îşi dă

* Foucault pronunţă "Euridipe".

116
pe rfect seama d e asta. Atu n ci cînd Xuthos îl recunoaşte, sau crede
că-l recu noaşte, d rept fiul său , Ion, vă ad u ceţi ami nte, se arată foar­
te reticent, foarte ezitant, şi îi spune: Dar dacă m ă întorc la Atena ca
bastard al l u i Xuth os, fie [ n u ] voi fi absolut n i m i c ( " N i men i , fi u l N i­
m ăn u i " ) , fie voi fi u n ti ran . În ori ce caz, în aceste cond iţi i n u va p utea
să beneficieze de acel plus care îţi permite să aj u ngi l a pri m u l loc ("prâ­
ton zu gon") şi care te pune în pozi ţi a de a exercita puterea asupra cetăţii
folosi ndu-te de l i m baj u l raţional şi adevărat. Această com u n ă uti liza­
re a logos-u l u i şi apols i - u l u i , această guvern are apolis- u l u i pri n logos n u
va putea să-i fie acord ată î n m o d legiti m . Pentru c a aceastăparrhesi a,
pentru ca această uti l izare a oraş u l u i şi a l i mbaj u l u i raţional şi adevă­
rat să-i fie acordată, trebuie să se facă, pri n u rmare, u n pas în plus,
trebuie să se meargă d i ncolo de această sol uţie bastard ă şi i l uzori e pe
care oracolul a propus-o într-o pri m ă etapă, trebuie să se facă u n nou
pas şi să se meargă pîn ă la descoperi rea întregu l u i ad evăr.
Tocmai această a doua parte aş vrea s-o anal izez astăzi , parte a
doua a piesei care este tot atît d e com p l i cată, de frămîntată ( " p l i n ă
de zgomot ş i fu ri e" ), l a fe l de p l i n ă de pasi u n i ş i de peri peţi i p e cît era
pri m a parte, d i n contră, de cal m ă, de h i erati că, de sim plă, aproape
sofocleană. Să co mp arăm un pic şi de d ata aceasta, d acă vreţi , Ion şi
Oedp i rege. În Oedip rege, secretu l n aşterii , aşa cu m ştiţi , nu-l spune ora­
col l . Oracolul n-a făcut decît să-l prindă pe Oed ip, oarecu m, în cleşte:
u
pe de o parte, foarte vech i l e cuvi nte profetice pe care le-a rostit zeu l
ş i d e care Oedip ş i pări nţi i săi voiseră s ă scape; şi, acu m, sem nele actua­
le care sînt tri m i se de zeu : mai întîi ciu ma, apoi răspunsul care îi e d at
l u i Creo n . Între aceste două ansam b l u ri d e fo rm u le, de se ntenţe, de
decrete şi de sem ne tri mise de zeu, Oed i p n u poate fi decît supus între­
bări lor şi să-şi pună el însuşi întrebări . Şi împins tocmai de aceste dife­
rite sem ne, pe care zeu l le-a emis cîndva şi pe care conti n u ă să le emită
şi acu m , se hotărăşte Oed i p să efectueze el însuşi ancheta. Întregu l
text al l u i Sofocle, vă am i ntiţi , arată cu cîtă îndî�ire a decis Oedip însuşi
să meargă pînă în străfundurile adevăru l u i , i ndiferent de preţu l pe care
trebuie să-l plătească, şi asta el o spune încă de l a început. În Ion, dim­
potrivă, şi în ci uda analogiile de structu ră despre care v-am vorbit, pro­
ces u l ·de dezvăl u i re a ad evăru l u i , proced u ra de al eth u rgie nu va avea
u n age nt pri nci pal , n u va avea u n actor central ca în cazul l u i Oedip.
În real itate, adevăru l va ieşi l a l u m i n ă, oarecu m l a fe l ca în Oedip, pe
fragmente succesive, d ar va ieşi la l u m i n ă, într-o an u m ită m ăsură, în
ci uda tutu ror. În ci uda zeu l u i , în ciuda person ajelor. Sau , în ori ce caz,
n u atît personajele se vor străd u i să degaje adevăru l - n u există u n· şef
de şantier, un con d ucăto r de operaţi u n i în acest travali u al adevăru-

11 7
l u i -, ci şocu l pasi u n i l or d i feritelor perso naje u nele în raport cu alte­
le, în pri m u l rînd ciocn irea d i ntre pasi u nea Kreusei şi cea a l u i Ion, care
se înfru ntă u n u l cu ce l ăl alt în m ăs u ra în care n u s-au recu n oscu t şi se
cred d uşman i , tocmai această ciocn i re a pasi u n i l or va face ca adevă­
ru l să izbucnească la un moment dat, fără n i ci u n şef al operaţi u n i lor,
fără voi n ţa de a cău ta acest ad evăr, fără cineva care să întrepri n d ă
ancheta ş i s-o d u că pîn ă l a capăt. U n a d i ntre mari l e d i ferenţe d i ntre
Ion şi Oedip rege este raportu l d i ntre a/etheia şi pathos ( d i ntre adevăr şi
pasi une). În Oedip, Oed i p întrepri nde el însu şi, cu propri i l e mîi n i şi cu
propria putere, căutarea adevărul u i . Şi abi a atu nci cînd a atl at, în sfirşit,
adevăru l se prăbuşeşte el sub lovitu ra destinului şi întreaga lui existenţa
apare, în conseci nţă, ca u n pathos ( păti m i re, pati mă, pasiu ne). În cazu l
l u i Ion, d i m potrivă, ave m o p l u ral itate de person aje care se înfru ntă
u nele cu altele mîn ate de pasi u n i . Şi tocmai d i n ciocn i rea, di n străfu l ­
gerarea acestor pasiuni va apărea, oarecu m, fără c a e i s-o vrea prea mult,
între ei, adevăru l , un adevăr care va ad u ce, tocmai , potolirea tutu ror
pasi u n i lor.
Să vedem acu m cum se real izează această al eth u rgi e. Mi se pare
că putem recu noşte două m ari momente. Să ne gîn d i m , şi de ace as­
tă dată, la Oedip. Ştiţi că în Oedip, atu nci cînd fusese vorba nu de desco­
peri rea crimei, ci de descoperi rea n aşterii l u i Oed ip, a trebuit ca, pe
de o parte, un servitor d i n Cori nt să vi n ă să spună că de fapt Oed i p
n u s-a născut î n Cori nt, c i c ă e l î l pri m i se de l a altci neva, altci neva care
era, tocm ai, d i n Teba. Şi tocmai într-o a doua parte, în a doua parte
a acestei a doua părţi , putea fi văzut bătrîn u l servitor d i n Citeron, bă­
trîn u l teban , spunîn d : Ei bine, d a, l-am pri mi t pe Oed i p d i n mîi n i l e
l ocastei, şi pri n u rmare el este cu adevărat Oed i p. Avem , aşad ar, două
jumătăţi . La fel , şi în Ion vom avea două j u m ătăţi . O j u m ătate a n aşte­
rii va fi enunţată de Kreusa, care va spune: Da, am avut u n copi l înai n­
te să mă căsătoresc cu Xuthos, am avut cu Apolo, care m-a sed us, u n
copi l care s-a născut p e povîmişurile Acropolei. Ş i va mai fi , apoi, nevo­
ie d e o a doua j u m ătate pentru a completa ad evăru l , şi an u me că pe
acel pe copil, născut pe povîrn işurile Acropolei , Apolo l-a răpit, l-a pus
pe H ermes să-l răpească, l-a ad us l a Delfi , şi l a Delfi l-a făcut slujito­
ru l l u i . Şi abi a în acel moment va fi efectiv I o n . Şi cele două j u m ătăţi
de adevăr se vor prinde u n a de alta, şi vo m avea celebrele două j u m ă­
tăţi de p l ăcuţă care fo rmează acel sumbolon despre care era vorba în
Oedip rege1•

1 . "Vorbescu-ţi ca un om ce nici măcar din zvon/ Nu am ştiut de-acel omor; iar pe

făptaş/ Zadarnic l-aş mai căuta, pe'urmele-i/De nu mă puneţi voi (ouk ekhân ti

118
 Să l u ăm atunci, dacă vreţi, prima jumătate, jumătatea-Kreusa: cum
va aj u nge Kreusa să spu n ă acel ad evăr pe care n u îndrăzn ise să-l spu­
nă l a începutu l piesei, atu nci cînd , oco l i nd adevăru l , spusese: Vi n d i n
partea surori i mele, care a avut o m i că ave ntu ră ş i u n fi u p e care aş
vrea să-l regăsesc pentru ea? Cum va aj u nge ea să spu n ă: Da, am u n
fiu? Cam p e aici , d acă n u m ă înşel, aj u nseserăm d ata trecută. Meca­
n i s m u l care o va face pe Kreusa să-şi recu noască fi u l e u rm ătoru l . Vă
ad uceţi aminte că Xuthos, recu noscînd u-şi sau crezînd că îşi recunoaşte
fiul în Ion, conven ise cu acesta să se întoarcă l a Atena fă ră a spune
în total itate adevăru l . Şi pentru a n u o răn i pe Kreu sa, hotărîseră că
vor l ăsa să se cread ă că, într-adevăr, I o n se întorcea " aşa" , în cal ita­
te de slujitor, de însoţitor al l u i Xuthos, şi că puţin cîte puţi n ar spu ne:
l ată, I o n este efectiv fi u l l u i Xuthos. I ar această m i n ci u n ă pusă l a cale
cu cele mai bune i ntenţi i , această mi n ci u n ă fusese u rzită în faţa coru­
l u i care auzise, pri n u rm are, întreaga d i scuţie, şi căru i a Xuthos, pur
şi simplu, îi recomandă: Mai pres us de orice, n u-i spuneţi n i m i c Kreu­
sei , trebuie ca secretu l nostru să fie bine păstrat. Or, co ru l este al că­
tu it d i n slij i toarele Kreusei , ad i că d i n ateni ene, d i n femei de gi neceu ,
d i n fe mei a l căror statu t şi a căror fu n cţie este aceea d e a păzi şi d e a
păstra. Ca păzitoare ale locu l u i femeilor, ca păzitoare ale n aşte ri lor,
ca păstrătoare ale obicei u ri lor lor de asem enea, ei bine, aceste femei
sînt pri n statut de partea Kreusei, şi de partea acelei descendenţe care
trebuie să u rce pîn ă la Erechtheus, a ace lei descendenţe ateniene, a
acelei descendenţe autohtone. Şi, pri n urmare, este cît se poate de evi­
dent că slujitoarele Kreusei nu vor ave a grij ă m ai presantă d ecît să-i
spu n ă Kreu sei adevăru l şi s-o ave rtizeze: Fi i ate ntă, tîn ăru l care va fi
ad us l a Ate n a se va dori să-ţi fie i m pus ca fiul l u i Xuth os, şi vei aj un­
ge să ai în casa ta u n fi u vitreg străi n , i m pus de soţu l tău . Şi este toc­
mai ceea ce se întîmplă: i mediat ce Kreusa aj u nge pe scenă, Xuthos
fi i n d deja i eşit, coru l , încălcînd promisiu nea făcută lui Xuthos, o aver­
tizează pe Kreusa şi îi dezvăl uie ce a obţi nut de fapt Xuthos ca oracol
d i n partea zeu l u i , ad i că ace l pse u do-adevăr conform căru i a Xuthos
şi-ar fi găsit un fiu şi că acest fiu este tîn ăru l slujitor al tem p l u l u i pe
care l-am văzut la î n ceputu l piesei . Kreusa i a, fi reşte, d e b u n ă dezvă­
l u i rea coru l u i, şi este cupri nsă de fu ri e. Şi este cupri nsă de fu ri e, cad e

sumbolon)" (Sofocle, Oedip rege, vss. 2 1 9-22 2, trad. de G. Fotino, ed. cit., p. 1 7) .
Două jumătăţi apropiate ale unei ceramici sparte setveau drept semn de recunoaşte­
re (sumbal/ein: a apropia). Întreaga analiză pe care o face Foucault în cursul din 1 6
ianuarie 1 980 de la College de France constă în a înţelege structura dramaturgi­
că a tragediei lui Sofocle ca o potrivire reglată de veridicţiuni. Cf. infra, nota 1 1 .

1 19
prad ă d i sperări i - de ce? Ei bine, pentru că, neavînd ea însăşi u rm aşi,
va aj u nge să trăi ască într-o casă izol ată, singu ră. Va fi vi cti m a decă­
deri i care o marchează, în toate fam ili ile nobile greceşti, pe fe meia ste­
ri lă, decădere agravată de faptu l că ea, Kreusa, n u numai că este steri lă,
d ar i ată că soţu l ei va ad uce pe cineva pe care i-l va i m pu ne, ei, ca fi u
a l soţu l u i ei . Kreusa este c u atît m ai fu ri oasă cu cît bătrîn u l pedagog
care o însoţeşte şi care, şi el , d at fi i n d că i-a crescut pe copi i i l u i Erech­
theus, păzeşte descendenţa şi veghează as upra ei, bătrîn u l pedagog,
pri n u rmare, ad augă acestei şti ri pe care coru l tocmai a dat-o propri a
l u i interpretare, o i n terpretare vi cioasă ş i rea. Căci bătrîn u l n u ratea­
ză ocazia de a spune: Foarte fru mos, i ată că Xuthos va ad u ce u n fiu ,
Xuthos preti nde că oracolul i-a desemnat acest fiu, el merge chiar pînă
l a a l ăsa să se înţel eagă că a avut acest fi u cîndva, în trecut - vă ad u­
ceţi am i nte de me nadele de pe lîngă tem p l u pe care le vizitase pe cînd
era tîn ăr -, d ar în real itate toate astea n u sînt decît o comedie. Şti i tu ,
o întreabă bătrîn u l ped agog pe Kreusa, ce s-a întîm plat de fapt? Ei
bine, Xuthos i-a făcut probabil un copil unei sclave. l -a fost ruşine de
fapta sa, l-a tri mis pe băiat l a Delfi , şi apoi te-a ad us pe ti ne l a Delfi
sub pretextu l consultări i oracolu l u i . 2 Dar n-a făcut-o pentru a consul­
ta oraco l u l , ci pentru a-şi recu pera fi u l şi pentru a te face pe ti ne să
crezi că oracol u l i l-a desem n at, cînd de fapt el s-a întors pur şi sim­
p l u să-şi caute bastard u l pe care i-l făcuse u nei servitoare ·1 ntr- u n un­
gher al casei. N u e de loc fru mos, spune ped agogu l , şi n u poţi să l aşi
l u cru ri l e aşa!
Tocmai în acest p u n ct, aşad ar, va interveni d i scu rsu l d e adevăr al
Kreusei, mărturisirea Kreusei . Dar observaţi, în pri m u l rînd, că ne atl ăm
în cu l m ea - sau în abisul - pasi u n i i , a păti m i ri i . Kreusa se găseşte în
cea mai rea situ aţie care poate să existe pentru o femeie greacă de viţă
nobilă, care a continuat l i n i a strămoşi lor ei: nu are progen itură, şi soţu l
ei i-l i m pune pe d escendentu l unei scl ave. E u m i l i rea absolută. Dar,
pe de altă parte, trebuie să înţel egem foarte clar că d acă ne atl ăm în
abisul păti m i rii, ne atlăm şi în abi sul tutu ror i l uzi i lor şi al tutu ror m i n­
ci uni lor, al tuturor i l uzi ilor şi m i n ci u n i lor care se ad unau şi se îngroşau
în j u ru l Kreu sei şi în j u rul a ceea ce va fi, în sfirşit, d i scursul de adevăr
al Kreusei. Tocmai d i n abisul , din străfundul acestor iluzi i , şi într-o anu­
mită măsură tocmai din agitaţia şi din ciocn irea acestor i l uzi i şi a pasiu­
n i lor şi pati m i lor n ăscute d i n ele va izbucni d i scursul de adevăr. I l uzi i
- de ce? Pentru nenum ărate m otive. În pri m u l rînd , coru l îi promise-

2. Euripide, Ion, vs s . 8 1 5-8 2 1 , in Teatru complet, trad. de Al. Miran, ed. ci t. , p.

8 1 3-8 1 4.

1 20
 se l ui Xuthos că o va minţi pe Kreusa şi îi va ascunde aşa-zisa paterni­
tate în care Xuthos cred ea de vreme ce, gîndea el, i-o dezvăl uise zeu l .
Coru l îşi încalcă promisiu nea, îşi încalcă promisiunea dezvăl uind ce
a spus Xuthos, dezvăl u i n d ceea ce zeu l , crede el, ar fl spus, dezvăl u i n d
o patern itate p e care, de b u n ă-credinţă, coru l o crede adevărată. N u
există decît u n necaz, s a u n u există decît o problemă: ceea c e coru l ,
în căl cîn d u-şi promisi u nea, îi spu ne c a ad evăr Kre usei este d e fapt o
mi nci u n ă, dar coru l n u ştie asta. În al doilea rîn d , Kreusa, în ceea ce
o priveşte, pri m eşte ştirea că fi u l l u i Xuthos va fi impus în cămi n u l ei .
Ea cred e, prin u rm are, că acest fi u este fi u l soţu l ui ei, n u al ei . Şi hotă­
rînd să-l respingă pe acest fiu im pus, ea n u îşi dă seam a că-l respin­
ge, ca şi cu m ar fi fost o umi lire pentru ea şi o su pun ere faţă de străi n ,
tocm ai p e fi u l care a r fi trebuit, d i m potrivă, s-o facă fericită şi mîn­
dră ca m amă pentru că este fiul u n ui zeu , astfel în cît se înşală în tota­
litate cu privire l a ceea ce este pe cal e să se petreacă. Mînie aparent
întemei ată, u m i l i nţă pe care într-adevăr trebuie c-o si mte, d ar toate
aceste sentimente şi toate aceste pasiuni se bazează pe eroarea pe care
o face ea. Cît despre ped agog - care îşi re l atează povestea spunîn d :
Şti i , de fapt, Xuthos i - a fa.cut un copil unei servitoare etc. -, acesta e
convins că spu ne adevăru l , u n fel de adevăr verosimil, în orice caz, ade­
văru l sceptic care le poate fi opus tutu ror cel or care cred în oracole.
Foarte des, spu ne el - asta există, în tot cazu l , în su bsol u l decl araţiei
l ui -, ceea ce se n u m eşte oracol n u este decît o m ăruntă com b i n aţie
m u rdară în tre nişte oameni care, vrînd să-i facă pe cei l alţi să cread ă
într- u n ad evăr sau altu l, îi fac pe zei să spu n ă ce au ei inte�es să-i facă
pe ceilalţi să cread ă. Spunînd asta, opu nîn d acest argu ment sceptic
de b u n-si mţ aşa-zisu l ui oraco l al ze u l ui căruia Xuthos i-a dat creza­
re, observaţi că pedagogu l în acel aşi tim p se înşală în totali tate, pen­
tru că nu acesta e adevăru l poveşti i , fii nd, totuşi , extrem de aproape
de ad evăru l poveşti i , pentru că în tr-adevăr există ci neva care a vru t
să-i ind ucă în eroare pe ceil alţi, aranjînd o poveste care spu ne u n a,
cîn d de fapt l u cru rile stau exact invers. Cel care a fa.c ut ace astă
maşinaţiune e zeu l însuşi. I ar mica m i nciu n ă m u rdară şi ruşinoasă pe
. care pedagogul i-o atri buie lui Xuthos - cine a conceput-o? Apolo, cine
altcineva! Apolo este cel care, de ruşine şi nevrînd să dezvăl uie existenţa
copi l u l u i pe care i l-a fa.cut Kreusei, a pus la cal e să-l atri b u i e altcui­
va. Vedeţi, aşad ar, că, într-un sens, pedagogu l se înşal ă în total itate,
dar că, înşelînd u-se, el se apropie foarte m u lt de ad evăr. În tot cazu l ,
atît î n ceea c e priveşte corul şi î n ceea ce-o priveşte p e Kreusa, cît şi
în ceea ce- l priveşte pe pedagog, ne afl ăm într-o l u m e a j u m ătăţilor
de ad evăr şi a il uzii lor.

1 21
 Ei bine, tocm ai în acest mom ent, în cu lmea i l uziei şi a u m i l i ri i , va
face Kreusa să explodeze ad evăru l . Ea face, însă, să explodeze ad evă­
ru l , să ne înţel egem bine, nu pentru a face să tri u mfe propri u l ei drept,
pentru a dezvăl ui în stirşit naşterea u n u i fiu glorios. N-o face decît pen­
tru că e covîrşi tă de ruşine, de u m i l inţă şi de mînie. Nu pentru a în­
toarce situ aţi a în avantaj u l ei va spu ne Kreusa un ad evăr, pentru că,
în starea în care se află ea şi în punctu l în care a aj uns i ntriga, ea n u
are d e unde s ă ştie c ă [aceasta] se va întoarce în favoarea e i . Deja, însă,
co mplet u m i l ită de tot ce s-a întîmpl at, [ Kreusa] va ad ăuga u m i l i ri i
e i o u m i l i re î n pl us. Nu n u m ai , spune ea, c ă sînt steri l ă, n u n u m ai că
nu am avut cop i i de l a Xuthos, nu n u m ai că Xuthos mi -a impus un fi u
care n u-mi aparţi ne, dar, p e deasu pra, a m m ai ş i comis, înai nte s ă m ă
căsătoresc c u Xuthos, o greşeal ă, p e care a m de gînd acu m să o spu n .
I ar această m ărtu ri si re a Kreusei , această pri m ă parte a m ărtu ri si ri i
Kreusei î n orice caz - căci veţi vedea c ă există d o u ă părţi - , această
pri m ă formă de mărtu risire e an u n ţată de u rmătoarele rîn d u ri : " Risi­
pitu-s-au, vai , speranţele mele, şi n-am fost în stare să le-m plinesc, tăi­
n u i n d u n irea «Cu Phoi bos» , tăi n u i n d şi n aşterea «pru n cu l u i» j al n i c
plînsă. N u ! M artori să-mi fie tro n u l l u i Zeus, înstelat, zeiţa stăpîn ă a
stîncilor mele şi lacu l , în apă bogat, Tritonis, şi stintu l său m al , că n u­
mi voi ascunde greşeal a, că, descărcînd u-mă, vreau să răsuflu, l i beră.
D i n pl eoapele mele curg l acri m i , m i -e sufletu l greu de d u rere, căzn it
de făţarnici , şi oamen i, şi zei . Eu voi doved i că trădează, l i psiţi de recu­
noşti nţă, patu l «femeilor>>3". Discu rs, pri n u rm are, de u m i l i re, discu rs
de tîngu i re, di scu rs în l acri m i , discurs despre greşeal ă, în care va tre­
b u i (vo m reve n i i m ed iat) să denu nţe, tocmai , nedreptatea celorl alţi .
Dar, încă o dată, dacă denu nţă nedreptatea cel orl alţi, ea n-o face abso­
l ut de loc pentru a întoarce situaţi a în favoarea ei. Ci, oarecu m , pen­
tru a atrage asupra sa, pentru a chem a în j u ru l său toate nen oroci rile
şi toate ned reptăţi le cărora le-a fost vi cti mă.
Şi atu nci , tocmai aici începe m ărtu risirea, prima m ărturisire a Kreu­
sei . [ „ . ] * I se ad resează lui Apolo, şi îi spu ne aşa: "Tu , care faci să cînte
gl asu l lirei cu şapte co rzi , tu , care faci să sune, d i n cîm peneşti le coar­
ne uscate, imnele Muzelor, plăcut zvonitoare, eşti vinovat, fecior al «zeiţei»

3. Id., VSS. 866-880, p. 8 1 5 .

* M . F. : Este textul pe care vi l-am fotocopiat şi v i l-am distribuit, aşa că dacă aţi putea
să nu ţineţi prea mult individual foile. . . ca să nu fie ca la şcoala primară unde doar
elevii buni din primul rînd au dreptul la adevăr, vă rog să faceţi să circule un pic
foile, ar fi amabil din partea voastră. Şi atunci, dacă vreţi, vom citi împreună
acest pasaj în care vorbeşte Kreusa.

1 22
Leto, o rostesc în ai ntea l u m i n i i «acestei zile». În străl uci rea pletelor tale
de aur, venit-ai l a m ine, pe cînd culegeam, în poala rochiei, flori de şofran
cu licări ri aurite, ca să-nfiri p ghi rlande. M-ai apucat de gîtul mîinilor al be
şi-n ti mp ce-o strigam pe mama, tu m-ai tîrît spre culcuşul tău d i n adîn­
cu l peşteri i , zeu le sil u i tor, şi fără ruşine ai săvîrşit isprava cerută de
Kyp ris. Ţi-am dăruit u n cocon, vai mie, sărm ana, pe care, de fri ca m a­
mei, l-am părăsit în culcuşul tău , tocmai acolo u nde m-ai su bjugat -
nefericit aştern ut! - nefericita de mine! El n u mai trăieşte - nenoroci re
mie! - s-au ospătat răpitoare păsări d i ntr-însu l , biata de m i n e ! d i n fiul
meu şi al tău . «În sch i m b» tu laşi să-ţi răsune l i ra şi cînţi m ai departe
«peanele» tal e! Fecior al «zeiţei» Leto, pe ti ne te chem, cel care îm parţi
profeţi i «muritori lor», sălăşl uind, în mij l ocu l pămîntu l u i , pe tronu-ţi de
au r! Strigătu l meu răbufnit pătru ndă-n urech ea mea! Io, ti călos i bov­
nic! Ai aşezat u n u rmaş în casa l u i Xuthos, căruia n u-i datorai ni mic,
fără să-ţi pese de soarta copi l u l u i meu şi al tău . A pierit, în hăţat, golaş,
de prăd al n ice păsări . Te urăşte «i nsu l a» Delas şi dafi n u l veci n pal mie­
ru l u i gi ngaş com at, su b care Leto te ad use pe l u me, rod al l u i Zeus -
vai , naştere stintă ! "4 Aş vrea să explic un pic acest pasaj. Aş vrea mai întîi
să ne oprim o clipă asupra însuşi fel u l u i în care Kreusa i se ad resează
lui Apolo, din moment ce mărtu risirea pe care o face Kreusa, ea i-o face
cel ui care şti e, care ştie m ai bine ca orici ne, pentru că este Apolo însuşi ,
Apolo care a sed us-o, Apolo care este însuşi tatăl copi l u l u i . Ea îi întoar­
ce, pri n urmare, l u i Apolo u n adevăr pe care Apolo îl şti e foarte bi ne.
Cu m şi de îi întoarce ea acest adevăr? Sau , m ai cu rînd , dacă vrem să
şti m de ce i-1 întoarce, trebuie să şti m cum i-l în toarce - cum i se ad re­
sează, cum îl evocă, cu m îl interpel ează, cu m îl numeşte . Există două
pasaje în text care sînt ni şte interpel ări ale lui Apolo însuşi. La început:
''Tu , care faci să cînte gl asul l i rei cu şapte corzi , tu , care faci să sune, din
cîm pen eşti le coarne uscate, i m nele M uzelor, plăcut zvo nitoare, eşti
vi n ovat, feci or al «zeiţei» Leto, o rostesc în ai ntea l u m i n i i «acestei zi le».
În străluci rea pletelor tale de aur, ven it-ai la mine". l arîn versul 906, dacă
vreţi la începutu l ul ti mei trei m i a acestei i n terpelări , ea îi spu ne: "«În
schi mb» tu laşi să-ţi răsu ne lira şi cînţi mai departe «peanele» tale! Fecior
al «zeiţei» Leto, pe ti ne te chem, cel care îm parţi profeţii «muritori lor»,
săl ăşl uind, în m ij l ocul pămîntu l u i , pe tron u-ţi de au r! " Observaţi că în
aceste două pasaje, Apolo este i nterpel at în acel aşi fel : el este, pe de o
parte, zeul care cîntă, zeul cu lira; şi, în al doilea rînd, este zeul au rit, zeul
scîntei etor, zeul cu pl ete de au r; şi m ai e, în stirşit - dar asta n u apare
decît în cea de-a doua i nterpel are - acela care, în m ij l ocul pămîntului,

4 . Id., vs s . 8 8 1 -906, p . 8 1 5-8 1 6.

1 23
le îm parte oamenilor oracole şi trebu ie să spu n ă adevăru l . Zeu m uzi­
cian, zeu de au r, zeu al adevăru l u i .
Ei bi ne, aici aş vrea s ă m ă refer l a stu d i i l e p e care Georges Du me­
zi i le- a făcut în legătu ră cu Apolo, în speci al în cartea i ntitu l ată Cele
patru puteri ale lui Apolo {Apo/Ion sonore}5. În cel de-al doilea studiu, Dume­
zi l studiază u n i m n înch i n at l u i Apolo, u n i m n foarte vechi, m u l t m ai
vech i decît Eu ri pide, u n i m n homeric înch i n at l u i Apolo a căru i pri m ă
parte îi e consacrată n u l u i Apolo d e l a Delfi , c i l u i Apo lo de l a Delas.
Or, în acest imn înch i nat lui Apolo de l a Delas, i ată cu m se prezi ntă
Apolo însuşi în mome ntu l n aşterii sal e. De- ab i a ce s-a n ăscut şi, ori­
cît de pru nc ar fi, vorbeşte deja şi spune: "«Să mi se dea l i ra mea şi
arcul meu încovoiat. Voi dezvăl ui, în oracolele mele, şi i nfai l i bi lele pla­
n u ri ale l u i Zeus.» La aceste cuvi nte şi începea să meargă pe pămîn­
tu l cu d ru m u ri l argi arcaşu l Phoi bos cel cu pl ete neînti n ate. Toate
Nem u ritoarele îl ad m i rau , şi Delas se aco peri pe de-a-ntregu l cu au r
pe cînd îl co ntempla pe descen de ntu l l u i Ze us şi al l u i Leto. [ . . ], se .

u m p l u de flori precu m creasta u n u i m u nte s u b înfl o ri rea păd u ri i

sale"6• Î n comentari u l său l a acest i m n apol i n ic, Dumezi l atrage aten­
ţi a că zeu l şi statutu l de ze u se caracterizează p ri n trei l u cru ri . În pri­
mul rîn d , ze ul îşi cere l i ra şi arcu l . În al doilea rîn d, el este foarte clar
marcat ca fi i n d cel care dezvăl u i e voinţa l u i Zeus pri n oraco le: spu ne
adevăru l . Şi, în al treilea rîn d , abi a ce începe să calce pe pămîntu l din
Delas că acesta se şi aco peră cu o m antie de au r, i ar păd u rea înflo­
reşte. Aceste trei caracteristici al e zeu l u i se raportează, potrivit lui Du­
mezi i , fireşte, l a cele trei fu ncţi i i ndoeu ropene ale mitologi ei pe care
o stu d i ază. În pri m u l rînd, au ru l trebu i e raportat l a fu ncţi a de fecun­
dare, l a bogăţi e. Arcu l eu l u i e fu ncţi a războini că. Cît despre celel alte
două elemente ( l i ra şi oraco l u l ) , asoci ate u n u l altu i a ele rep rezi ntă,
ţi n de fu ncţi a m agi co- po litică, sau, cu m spu ne Dumezi l , de ad m i n is­
trarea sacru l u i . Bogăţi a şi fecunditatea sînt auru l ; fu ncţi a război nică
este arcu l ; ad m i n istrarea sacru l u i este în acel aşi ti m p oracol u l şi l i ra.
Şi atu nci Du mezii afirm ă că, de fapt, a spu ne adevăru l şi a cînta (cu pla­
rea d i ntre oraco l şi l i ră) sînt două fu ncţi i complementare, în sensu l
că oracolul e forma voci i care rosteşte adevăru l şi prin care zeul se adre­
sează oamen i l or, cîntu l fi i n d , d i m potrivă, cel pri n care oamen i i , pen-

5. G . Du mezi i, "Apolo delian", i n Cele patru puteri ale lui Apolo şi alte eseuri. Douăzeci şi
cinci de schiţe de mitologie, trad . de George An an ia, Bucureşti , U n ivers Enciclopedi c,
1 999, p. 23 (Apo/Ion sonore et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologie, Paris, Gal­
lim ard, 1 98 2 ) .
6'. Id., p . 23 ( p . 26-27 ) .

1 24
tru a ad uce laude ze i l or, l i se ad resează zei l or. Oraco l u l şi cîn tu l sînt,
aşad ar, com plementare ca două se nsuri , două d i recţi i ale com unică­
ri i d i ntre oameni şi zei . În această ad m i nistrare a sacru l u i , în acest joc
al sacru l u i care se desfa.şoară între oameni şi zei , zeu l spu ne ad evă­
ru l pri n oracol , iar omul le m u lţu meşte zei l or pri n cînt. De unde cupla­
rea d i n tre cînt şi oraco l . Acesta e pri m u l element pe care-l aflăm în
anal iza lui Dumezi l .
În a l doilea rîn d , î n stu d i u l care-l precedă i m ed i at p e acesta - pri­
mul stu d i u al culegeri i7 -, Du mezi i leagă această genealogi e a lui Apo­
lo, sau , în ori ce caz, a fu ncţi i lor apol i n i ce, de o tem ă existe ntă în
literatura vedică, în speci al de un anu m it i m n din cartea a zecea a Vede­
lor - n-am mers să citesc eu însuşi acest text - în care sînt gl orifi cate
puterile voci i . De fapt, ceea ce vrea să arate Du mezi i e că Apolo este,
într-o an um ită măsură, versi u nea ad aptată normelor, canoanelor mi­
tologi ei greceşti , a unei vechi entităţi în acel aşi ti mp d ivi ne şi abstrac­
te care apare în Vede, şi care este Vocea însăşi. Apolo este zeu l voc i i ,
iar î n acel i m n vedic vedem, auzi m, mai curîn d, Vocea însăşi proclamîn­
du-se pe ea însăşi cu cele trei fu ncţi i al e ei: Prin m i n e, spu ne vocea d i n
i m n u l ved ic, mănîncă omul h ran a; în a l doilea rînd, m ai s p u n e vocea,
cel pe care-l i u besc, pe acela, orici ne ar fi, eu îl fac să devi n ă puternic
(fu ncţi e m agi co- politică) ; în al trei lea rîn d, eu sînt cea care încordea­
ză arcul pentru ca săgeată să-l ucidă pe d uşman u l brah m an u l u i , eu
sînt cea care, pen tru oamen i , poartă l u pta (fu n cţi e războin i că)8.
În sfirşit, cel de-al treilea eleme nt, pe care-l preiau tot d i n anal ize­
le l u i Dumezi l , e acesta: dintre aceste trei fu ncţi i care p u rtau în ele
vechea structură indoeu ropeană, modulată întrucîtva în m itologia apo­
l i n ică, în mitol ogi a l u i Phoi bos, cea de-a treia fu ncţi e, fu ncţi a fecu n­
dităţi i, este cea m ai fragj! ă� di ntr- u n an umit n u m ăr de motive pe care
le explică Du mezi i (nu merită;poate, efortu l să reven im asupra lor pen­
tru moment). I ar despre această a treia fu ncţie a zeului care face pămîn­
tu l să prospere, a zeu l u i graţie căruia înfloreşte pădurea, Du mezi i arată
că, foarte re pede, va dispărea, se va pi erde. Latu ra, aspectu l , fu ncţia
fecu n d i tăţi i nu va m ai apărea, l a Apolo şi în j u ru l l u i , decît în ri tu ri l e
ofrandei, al e ofran dei în natu ră sau al e ofran dei î n metal , în au r, care
este ad usă zeu l u i , zeu l u i de la Delas sau ze u l u i de la Delfi . Sau , m ai
cu rînd decît pri ntr-o fecu ndare natu ral ă a pămîntu l u i , această fu ncţi e
apol i n ică se va m an ifesta pri n sch i m b u l de au r sau pri n daru l în au r.
Şi Dumezi l atrage ate nţi a că, d i n pu nctu l de vedere al fecu n d ări i n a-

7. "Văc", id., p. 1 3-24.

8. Id., p. 1 5-1 6).

1 25
tu ral e, Apolo n u este cel m ai n i m erit zeu ca să vorbească, pentru că,
de fapt, i ar asta apare constant în toate mitu rile apolin ice, el este m u lt
m ai m u l t zeu l i u biri i de băi eţi decît al i u b i ri i de femei . Şi este un fapt
că, în dosaru l mitologic al lui Apolo, există foarte puţi n i copi i . Ion este
o foarte rară excepţie, ceea ce poate, pîn ă la un an umit punct, să expli­
ce precauţi i l e sau m ai curînd reti cenţele pe care el le manifestă în a
se arăta tatăl l u i I o n . De altfel, atu nci cîn d Kreusa, l a începutu l pi e­
sei , vi ne să am i n tească despre co p i l u l pe care sora ei l- ar fi avut de l a
Apolo, Ion spune: D e la o femeie? Tare m-ar mira!9 Apolo n u este, aşa­
d ar, ze u l fecu ndări i , al fecu nd ităţi i , şi tocmai în j u ru l aceste i proble­
me a n aşteri i şi a fecu ndităţi i se va desfăşura întreaga stru ctu ră.
Este evident că întreaga structu ră despre care vorbeşte Du mezi i în
Apolo e p rezentă. E preze ntă în pri m u l rînd su b form a fu ncţiei n u m ă­
ru l 1 : fu ncţi a m agi co-pol itică, fu ncţi a ad m i nistrări i sacru l u i , pentru
că în tr-adevăr ze u l u i oraco l u l u i , ze u l u i care spune ad evăru l· i se ad re­
sează Kreusa şi Xo uthos. În al doilea rîn d , regăsi m cu ad evărat şi cea
de-a treia fu ncţi e, pentru că tocm ai o afacere de fecunditate, o aface­
re legată de o n aştere îi ad uce pe cei doi co nsu ltanţi înaintea oraco­
l u l u i . Tocmai , dacă vreţi, confru ntarea dintre această fu ncţie oracul ară
a spun eri i adevăru l u i şi fu ncţi a de fecu n d are, tocm ai această înfru n­
tare este cea pe care o întîl n i m şi care consti tu ie însăşi i n i m a pi ese i .
Cea de- a d o u a fu ncţi e, fu ncţi a războinică, n u ap are decît foarte pu­
ţi n în piesă, foarte d iscret, şi asta di ntr- u n an u m it n u măr de motive .
D i n n işte motive pol itice, în epocă, în m ăsu ra în care, în acea perioa­
dă de pace, de armisti ţi u în Război u l Pal oponesiac, Delfi îndeplineşte
o fu ncţi e de pacificare, şi, pe de altă parte, pentru că, în i ntriga însăşi,
pri nci pale sînt fu �cţi i l e 1 şi 3 (s p u n erea adevăru l u i şi fecu n d area).
Fu ncţi a război nică apare doar pri n cîţiva te rmen i , prin cîteva cuvi n­
te, pri n cîteva situaţi i (Ion, în deschiderea piesei, apare purtînd un arc,
acel arc care este tocmai u n sem n al fu ncţiei război n ice a l u i Apolo;
şi vor mai fi, apoi, nişte episoade despre care vom vorbi i mediat, în care
Ion o u rm ăreşte pe cea despre care n u şti e că e m am a sa, şi vrea s-o
omoare). Dar ceea ce consti tuie, ceea ce contru ieşte pi esa, ceea ce dă
arm ătu ră piesei sînt în pri m u l rînd fu ncţi i l e 1 şi 3 : spunerea ad evăru­
l u i şi fecu nd area. În al doilea rînd, şi tot pe lina celor spuse de Dumezil ,
c e a de-a treia fu ncţi e, fu ncţi a fecu ndităţi i , este c e a m ai problemati­
că. Este, în înţeles strict, cea care pune probleme. Căci tocmai discon­
fortu l , într-o an umită măsură, al lui Apolo faţă de propri a sa fecunditate
şi faţă de propri a sa patern itate constitu ie resortu l piesei . În sfirşit, în

9 . Euri p i d e, Ion, vs s . 339 şi 341 , ed. cit., p. 793-794.

1 26
al treilea rînd, este evi de nt că de-a l u ngu l întregi i piese regăsi m pro­
blema vocii . Această te m ă a voci i , care d u p ă Du mezi i constitu i e fun­
dal u l m i tologi ei apol i n i ce, această te m ă este fu nd amental ă de-a
l u ngu l întregii piese. Această voce în care imnul ved ic spu ne că se poate
avea încredere, ei bi ne, despre această voce care este vocea zeul u i , Eu ri­
pide [se întreabă d acă] pute m să avem încredere în ea, sau dacă n u
cu mva oamen i i , fi i nţele omeneşti , m u ritori i - î n cazul de faţă, feme­
ia - trebuie să-şi ri di ce, îm potriva vocii tăcute a zeu l u i care n u-şi recu­
noaşte paterni tatea, propri a voce? Acestei teme, acestei structu ri, care
este , încă o dată, uşor de recunoscut şi care se i n tegrează pe rfect cu
mitologi a apol inică, este cert că piesa îi ad uce propriile mod u l ări . Tot
ceea ce v-am spus ad in eau ri constituie, într-un an umit sens, trama miti­
că. Trebuie să vedem, acu m, care este economia procesului tragic, eco­
nomia dezvoltări i tragice. Şi observăm că, d i n acest pu nct de vedere,
există o mo d u l are a d iferitelor te me pe care le-am evocat ad in eau ri
pri n i ntermed i u l gri lei propusă de Du mezi i : mod u l are tragi că a te me­
lor m i tice, aşad ar.
Mai întîi, mod u l are tragi că a temei cîntu l u i şi a oraco l u l u i . Vă spu­
neam ad i n eau ri , vă ad u ceţi am i nte, că în stru ctu ri le arhaice evocate
de D u mezi l , oracolul este ceea ce zei i le spun oame n i l or, este di scu r­
sul adevărat pe care zeii îl ad resează oamenilor pri n intermediul lui Apo­
lo. Cît despre cînt, cel d i n liră, acesta reprezi ntă modul în care oamenii
li se ad resează, ei, zei l o r, Apolo fiind zeu l l i rei şi al cîntu l u i , în m ăsu­
ra în care el este cel care i-a învăţat pe oameni cîn tu l şi care le-a ară­
tat cum să se folosească de l i ră. Aici , aşa cum vedeţi , l u cru ri le n u sînt
în tru totu l aşa, i ar această împărţire între d iscu rsul adevărat al ze u­
l u i şi cîntul de recu noşti nţă al oamenilor n u mai fu ncţionează. Di n con­
tră, este evi dent că în în treaga piesă, cîntu l şi oracol u l se află de aceeaşi
parte . Zeu l este cel al oraco l u l u i , dar al u n u i oracol destu l de reti cent.
El este şi ze ul cîntu l u i , i ar acest cînt este l a rîn d u l l u i întru cîtva modu­
l at, val oarea, sem n ificaţi a îi sînt sch i m bate : n u m ai e cîntu l de recu­
noşti nţă al oamenilor faţă de zei . În acest cînt, nu oam e n i i îl cîntă pe
zel.I, ci zeu l este cel care cîntă, care cîntă pen tru el însuşi , în totală i ndi­
ferenţă faţă de om, faţă de suferi nţele oamen ilo r pe care el însuşi le-a
provocat. Este m u l t m ai m u lt un cînt al dezi nvoltu ri i zeu l u i decît u n
cînt a l recu n oşti nţei oame n i l or. Cîntu l şi oraco l u l vor fi, pri n u rm a­
re, gru pate l aol altă, şi legătura lor este lesne de înţeles d i n moment
ce oracolul, conştient de propri a lui nedreptate, n u înd răzneşte să spu­
n ă l u cru ri le pîn ă l a capăt, şi se învăl u i e, se înveşmîntează, se aco pe­
ră, oarecu m , cu acest cînt, cu acest cînt al i n d iferenţei faţă de grij i l e
oamenil or. [În ] pasaj u l p e care vi l-am citit ad i n eau ri , în faţa cîntu-

1 27
l u i-oraco l , a acestu i cînt i n d iferent şi a acestu i oracol reti cent, ceea
ce va ven i d i n spre oameni nemaifi i n d cîntu l , care a bascu l at de par­
tea zei lor şi în i n d iferenţă, ce an u m e se va ri d i ca di nspre oameni? N u
cîntu l , c i strigătu l : strigătu l îm potriva oraco l u l u i care refuză s ă spu nă
ad evăru l , împotriva cîntu l u i zeu l u i care este i n d iferent, dezi nvoltu ră,
se în alţă o voce. Încă o voce . Vedeţi , tot de voce e vo rba, dar de d ata
asta de vocea femeii care, împotriva cîntu l u i vesel , îşi va înălţa strigă­
tu l de d u rere şi de acuză, şi care, îm potriva reti cenţei oracolul u i , va
purcede la enunţarea brutal ă şi publ ică a adevăru l u i . Îm potriva cîntu­
lui, plînsu l ; îm potriva oracolului reticent, formul area adevărul u i însuşi,
a ad evăru l u i brut. I ar această înfruntare, această depl asare care face
ca, aşa cum spu neam , cîntu l să nu m ai fie de ord i n u m an , ci de or­
d i n d ivi n şi ca, pe l atu ră u m an ă, strigătu l să fie cel care se va ri d i ca,
şi se va ri di ca împotriva cîntu l u i şi a oraco l u l u i ze u l u i , ei bine, toate
aceste l ucru ri se observă destu l de uşor în textu l însu şi. D i n păcate ,
m ai uşor în textu l grecesc decît în cel francez, dar, d acă vreţi , h ai d eţi
să reciti m textu l francez şi veţi vedea despre ce e vo rba. "Tu , care faci
să cînte glasu l l i rei cu şapte corzi , tu , care faci să sune, d i n cîm peneşti ­
le coarn e uscate, i m nele M uzelor, plăcut zvonitoare." Zeu l e zeu l cîn­
tu l u i . " Eşti vi novat, o rostesc în ai n tea l u m i n i i «acestei zi le» . " Ei bi ne,
aici trebuie să ne raportăm la textu l grecesc. [Îl ] avem , pri n u rm are,
[ pe] zeu l cîntu l u i , care este i nterpel at, şi care este i n terpel at de către
femeia care strigă. Nu este vorba de zeu l oraco l u l u i . Sau aparent n u
este vorba d e e l . Pen tru că, dacă vă ui taţi l a textu l grecesc, acesta este :
((soi momphan, â Lathous pai, pros tad' augan audasâ "10• Audasâ: voi stri ga
în gura mare, voi clama. Pros tad' augan: îm potriva, în faţa acestei lumini,
a acestei străl uci ri . Este vorba de străl ucirea zeu l u i , străl ucirea ze u l u i
care este zeu l soarel u i , a l l u m i n i i , al zi lei etc. Îm potriva ş i în faţa a : tad'
augan, a acestei străl uciri care este a ta şi pe care i at-o, este ai ci , este
însăşi l u m i n ă zi lei, şi în acel aşi ti m p este l u m i n a zeu l u i care este pre­
ze nt, de faţă în tem pl u . Audasâ: vo i striga în gu ra m are, vo i clam a sus
şi tare . Voi stri ga - ce? Ai ci , co mpl ementu l se află în ve rsul an te rior.
Este vo rba de momphan: reproşu l , învi n u i rea, acuza. Or, momphan este,
cu excepţi a u nei litere, omphan, care ar fi oracol u l . ((Soi momphan, â Lat­
hous pai": ţie, fiu al zeiţei Leto, momphan - re proşu l , învi n u i rea, dar care
se poate auzi şi ca oraco l u l -, asta vi n să-ţi o p u n , asta voi striga sus
şi tare în faţa l u m i n i i tal e. Există aici u n fel de joc-al i teraţie între re­
proş şi oracol care [ i ndi că] foarte clar că îm potriva ze u l u i cîntu l u i şi
îm potriva oracolului care se sustrage şi care n u vrea să vorbească, exact

1 O. Id., vss. 885-886, p. 8 1 5.

1 28
aco lo u nde oracolul n u spu ne n i mic, u n de oracol u l tace, u nde oraco­
l u l se retrage, dă în apoi , femeia îşi n ăpu steşte re proşu l . Aco lo unde
n u exi stă omphe, femeia îşi strigă propri u l momphe11 • Asta, cred, suge­
rează clar acest text şi acest pasaj .
I ar asta, această înfruntare/su bstituire din.tre strigătul femeii ş i ora­
col u l care tace, o regăsi m şi în cea de-a doua i n terpel are despre care
vorbeam ad ineau ri , în strofa a treia, în partea a treia, d acă vreţi , cîn d
fe meia spune: "Tu l aşi să-ţi răsune l i ra şi cînţi m ai de parte «peanele»
tal e! Fecior al «zeiţei» Leto, pe ti ne te chem, cel care împarţi profeţi i
« m u ritorilor>>, săl ăşl u i n d , în mij l ocu l pămîntu l u i , pe tronu-ţi de au r!
Strigătu l meu răbufn it pătru n d ă-n u rechea ta! " Există, ai ci, un l ucru
pe care n u sînt în măsură să vi-l explic, căci n u am reuşit să găsesc pe
ci neva suficient de competent ca să-mi dea o informaţi e în acest sens.
Este vo rba de ve rb u l grecesc care este trad us în franceză pri n : "dis­
)
tribues Ies oracles {îm parţi profeţii}"1 2 . Observaţi că avem ((omphan ) (cu­
vîntul "oracol") care n u era pronu nţat în pri m a i nterpel are, şi care face
ac u m u n fel de eco u l a momphan care fusese spus m ai sus. Or, acest
oracol este "îm părţit" . Or, verbul grecesc util izat ai ci este ((kleroâ", care
înseam n ă " a trage la sorţi " . Şi atu nci, n u şti ţ-1 , n u sînt absolut deloc
sigu r dacă verb u l , aici , trebuie l u at în înţeles strict şi cu u n sens tare,
cu o sem n ificaţi e tare de: O racolele, tu ţi le îm parţi de fapt la întîm­
pl are, ca şi cum le-ai trage la sorţi , ele n u spun adevăru l , sînt, cu m am
spune noi, aleatoare; sau dacă nu cu mva este vorba de un termen teh­
nic pentru a spune: Oraco lele ies d i n gu ra ze u l u i , rară ca noi să şti m ,
exact aşa cum vi n, ceea ce nu l e îm piedică să spună adevărul . Voi conti­
n u a să mă i nformez de la oameni com petenţi , şi dacă voi avea un răs­
puns o să vi -l spun şi vou ă. M i -ar p l ăcea, bîn eînţel es, să fie pri m a
so l uţi e, altfel c a oracol u l s ă fi e , acolo, într-o oarecare m ăsură desca­
l ificat, an u l at de caracteru l aleatori u al enunţări i l u i : n u spu ne ad evă­
ru l , acesta e tras l a so rţi , scos l a întîm pl are. O ricu m , chiar d acă l u ăm
verbul klerois cu sensu l de: îm parţi oracole, dăru i eşti oraco le, chiar şi
aşa, femeia va opune oraco l u l u i - ce an u me? Propri u l ei strigăt. Şi
această inversare, această răstu rn are care face ca, în loc ca zeu l să le
vorbească oamenil or, oamen i i să fie cei care se ad resează d ivi n ităţi i,
zeu l u i , apare m arcat în versul 9 1 O . ((Eis hous audan karuxâ": voi stri ga,
vo i clam a, voi proclama, mă vo i ad resa ţi e şi îm i vo i procl ama plîn­
gerea u rech ilor tale. l ată, pri n u rm are, că zeu l , care ar trebu i să fie zeu l
care vo rbeşte, zeu l care a r trebu i să fie zeu l-gu ră, devi ne ze ul-ureche,

1 1 . Ompha şi mompha sînt formele doriene ale l u i omphe şi momphe.

1 2 . "Omphan k/erois)J ( Euri pide, Ion, vs. 908, ed. cit. , p. 81 6).

1 29
zeu-ureche căru i a i ne ad resăm . Ve rb u l : akeruxâ"; kerux este mesage­
ru l , este procl amaţia solemnă şi ritu al ică pri n care ci neva este interpe­
l at j u ridic. l ată, pri n u rm are , că zeu l oraco l u l u i este interpelat j u ri d i c
d e strigătu l femeii . Aveam oraco l u l ş i cîntu ri le, oracol u l pri n care zeu l
le vo rbeşte oameni lor ş i cîn tu l prin care oamenii le vorbesc zei l or. Ş i
i ată c ă acum totu l e dat peste cap. Î n orice caz, cîntu l trece d e partea
zeu l u i , devi ne u n cînt al i n d iferenţei; i ar pe partea oamenil or, vorbi­
rea devi ne vorbi re pri n care oraco l u l este busculat, i nterpelat. Şi exact
în mom entul în care tace, în care n u m ai vo rbeşte, i se ad resează u n
strigăt, u n strigăt organizat, u n strigăt ri tualic: strigătu l plîngeri i , stri­
gătu l recri m i n ări i . l ată felul în care e mo d u l ată, după părerea mea,
p ri m a tem ă ge neral ă, a voci i , în acest text.
A doua modulare, modularea temei au rului. Apolo este aşadar zeu l
au ru l u i , ş i această preze nţă a au ru l u i e obsed antă în text. Revi ne, î n
orice caz, este recurentă: "În străl ucirea pletelor tal e de au r, venit-ai
l a m i ne"; şi , puţin m ai departe, l a stirşitul pasaj u l u i : " Feci or al «zeiţei»
Leto, pe ti ne te chem, cel care împarţi profeţi i «muritorilor», sălăşl uind,
în mijlocul pămîntu l u i , pe tronu-ţi de au r" . În pri m a i n terpel are , întîl­
nim aşad ar foarte explicit mani festată, expri m ată te m a au ru l u i , d ar,
aşa cum puteţi ved ea, şi aici , cu o mod u l are. Zeu l apare ca ze ul au ru­
l u i : zeu l scîntei eto r, zeu l cu pletele sal e de au r care l u m i n ează l u mea
şi care, în această l u m i nă şi în această străl ucire, pri n această l u mi­
n ă şi prin această străl ucire, o va sed uce pe tînăra fată. Or, priviţi şi
citiţi ce se spu ne despre tînăra fată şi cum se descrie Kreusa pe ea însăşi
în cli pa cînd a fost sed usă: "În străl uci rea pletelor tal e de au r, venit-ai
la mine [îi spu ne ea zeu l u i ; M. F. ] , pe cîn d culegeam , în poal a roch iei,
flori de şofran cu l i cări ri au rite, ca să-nfiri p gh i rl ande"13. Şi tînăra fată
e afectată cu sem n u l au ru l u i , se află într-o poziţie simetrică faţă de
zeu , sau se află m ai degrabă în conti n u i tatea sch i m bu l u i cu zeu l . Zeu l
o l u m i nează, dar ş i e a este pu rtătoare a sem n u l u i au ru l u i . Are î n mîi n i
flori, care sînt nişte flori au rite, p e care trebu ie, p e care vrea s ă le ad ucă
ofrandă zeu l u i . Au ru l este într-adevăr, aici , acel vehicu l al ofran dei des­
pre care v-am vorbit şi pe care l-a anal izat Du mezi i . O bservaţi însă că
peste această tem ă a ofran dei pri n au r - care este aceea a com u n ică­
ri i d i n tre oameni şi zei , şi care este în acel aşi ti m p ge nerozitate a zeu­
l u i care l u m i nează l u mea, dar şi ofran d ă a oamen i l or su b form ă de
flori - se suprapune un alt se ns al ofran dei şi al sch i m b u l u i : e sch i m­
b u l d i ntre ze u l care sed u ce şi tînăra fată, tînăra fată care p ri m eşte
să-şi d ăru iască tru p u l şi care, spu ne ea, îşi înti n d e "gîtu l {în cheietu-

1 3 . /d., vss. 887-890, p. 8 1 5 .

1 30
ra} mîinilor albe"14 spre zeul care o cheamă. În această l u mină, în aceas­
tă străl u cire, în această albeaţă, în acest aur al zeu l ui florilor şi în al­
beaţa trupului femei lor se face u n schimb, altul decît acela care era doar
indicat de tema auru l ui . Acest schimb, care este cel al iubirii şi al îm­
preunării sexuale, nu se va împlini, de fapt - iar asta apare în strofa urmă­
toare -, l a l u mi n a zi lei şi în acea străl u cire a l u m i nii şi a soarel ui, ci în
u m bra peşteri i . Într-o peşteră, spune l<reusa, se d uc ei : "tu m-ai tlrît
spre culcuşul tău din adîncu l peşterii, zeule si l uitor". U m bra, umbra
cu care este ma. scată necuvii nţa actu l u i : "fără ruşine ai săvîrşit ispra­
va cerută de Kypris. Ţi-am dăruit u n coco n , vai mie, sărmana, pe
care, de frica mamei, l-am părăsit în culcuşul tău , tocmai acolo u nde
m-ai s u bj ugat - nefericit aştern ut! - nefericita de mine ! "1 5 E bine pre­
cizat, aşadar - contează prea p uţin, evident, cronologi a şi peripeţiile
-, faptu l că sed ucţia are loc într-o peşteră, într-o vizui n ă, într- u n cul­
cuş: şi că în aceeaşi peşteră se produce, după un tim p oarecare, şi naşte­
rea l ui Ion. Şi tocmai aici, în această peşteră, în acest culcuş, în această
vizuină, în acest întu neric şi în această umbră, copi l u l este abandonat,
va fi răpit şi va dispărea, şi, prin urmare, aşa cum crede Kreusa, va muri,
neaj u ngînd , aşadar, să se bucure de acea l u m i n ă a zi lei, de acea stră­
lucire a soarelui de care s-a bucurat ea sau prin care, în tot cazul , a fost
sed usă. Şi atu n ci , pornind de aici, pornind de la această trecere prin
bezn ă, pri n împreun area nedreaptă şi prin această naştere urm ată de
dispariţie şi moarte, ei bi ne, tem a auru l ui, într-o oarecare măsură, se
va fractu ra. Efectiv, în strofa a treia, cînd tema auru l ui reapare ( " Fecior
al zeiţei Leto, pe tine te chem, cel care îm parţi profeţii"), au rul, de data
aceasta, n u mai este acel element al com unicării care merge de la divi n
l a u m an, care merge de la divi n pînă l a părul scînteietor al ti nerei fete
care îi oferă {ze u l u i } flori de aur. Auru l n u mai este decît u n i ndiciu al
zeu l ui. Este tronul pe care se a.şază acesta şi de pe care îşi răs pîn deşte
atotputernicia, în ti m p ce în faţa lui - a lui, zeu l soarel ui, a l u i , zeu l care
tronează deasu pra l u mii, a l ui, care tronează la Delfi şi care întotdeau­
na şi pretutindeni stă pe tro n u l de au r -, în faţa l ui se află o femeie, o
femeie neagră, întunecată, o femeie damnată, o femeie sterilă, o feme­
ie care şi-a pierd ut copi l u l şi care strigă împotriva l ui. Auru l , de data
aceasta, este auru l zeu l ui, şi, în faţa l u i , n u se afl ă decît această măru n­
tă siluetă întu necată. Astfel este mod u l ată tema auru l ui.
Cea de-a treia temă, tem a fecundităţii . „ H aideţi , dacă vreţi, să ne
opri m u n moment, şi re luăm d u pă aceea.

1 4. Id., vs . 891 , p. 8 1 5 .
1 5 . Id., vss. 895-900, p . 81 5.

131
 CURSUL DIN 26 IANUARIE 1983
ORA A DOUA

Modularea tragică a temei fecundităţii. - Perresia ca imprecaţie: denunţarea

publică de către cel slab a nedreptăţii comise de cel puternic. - Cea de-a doua
mărturisire a Kreusei: vocea confesiunii. - Ultimele peripeţii: de la proiectul uci­
derii la apariţia Athenei.

H ai deţi să conti n uăm, d acă vreţi , să stu diem transform area, mo­
d u l area tragică a te mei fecundităţii . Cred că trebuie să atragem aten­
ţia că de-a l u ngul întregului pasaj pe care l-am citit adi neauri, aţi p utut
observa că Apolo este interpelat în perm anenţă ca fiu al zeiţei Leto.
Acest l ucru n-are nimic extraordin ar, este invocaţia absolut ritu alică.
Aici însă, în acest text, această invocare joacă, într-o an u mită măsu­
ră, ro l u l unei l i n i i p u nctate pentru u n fir călăuzitor care va co n d u ce
pîn ă l a u lti mele rîn d u ri ale acestui pasaj, pîn ă l a ultimele l u i versuri,
atu nci cîn d, expri mîn d u-se tot îm potriva l ui Apolo, Kreusa îi spune
acestuia: "Te urăşte «i nsula» Delas şi d afinul veci n palmieru l ui gingaş
co m at, sub care Leto te ad use pe l u me, rod al l ui Zeus - vai , n aştere
sflntă"1 • Ea spu ne asta pentru că în această poveste de fecu n d are şi
în reticenţa l ui Apolo de a-şi recun oaşte fi u l , pe I o n , există u n l ucru
pe care Kreusa n u poate să n u-l găsească nedrept. Într-adevăr, ştiţi
că în legenda l ui Apolo, Apolo este fiul l ui Leto. Leto este o femeie care
.
a fost sedus ă de Zeus şi care s-a refugiat pe i nsula Delas pentru a naşte,
pen tru a n aşte si ngu ră. Şi tocmai pe această i n s u l ă, Delas, s-au năs­
cut cei doi fii nelegitimi care erau Apolo şi Artemis. Apolo este aşadar,
şi el , la fel ca Ion, fi u l nel egiti m al amoru l u i d i ntre o m u ritoare şi u n
zeu . Şi exact la fel c a Ion, Apolo s-a născut singur şi abandonat. Şi exact
la fel ca m ama l ui Apolo, ca Leto, Kreusa a născut singură şi aban­
donată de toţi . Tocmai această te m ă trans pare în diferitele i nvocări
ale fi u l u i l u i Leto şi explodează la sflrşit, în acel bl este m în care se face
apropierea dintre lauru l d i n Delfi şi pal mierul din Delas şi în care Kreu­
sa evocă n aşterea l ui Apolo ca pe o " n aştere sflntă" pe care ea poate
foarte uşor s-o opună n aşterii ruşin oase, ned emne care a fost cea a
lui I o n . Astfel în cît acest discurs pe care Kreusa îl întoarce împotriva
l ui Apolo, acest discurs pe care ea îl proiectează în urechea zeu l ui care
ar fi trebuit să vorbească, acest reproş pe care ea îl clamează sol emn,

1 . Eu ri pide, Ion, vss. 9 1 8-9 2 1 , i n Teatru complet, trad . de Al . M i ran, e d . cit. , p . 8 1 6.

1 33
ca u n mesager, şi pe care ea vine, oarecum, să-l aru nce, să-l înfigă, acest
reproş (momphe)) acolo u nde oracolul (omphe) n u a vorbit, ei bi ne, acest
discu rs, acest discu rs strident, ţi pător, zgomotos, acest di scurs întors
îm potriva zeu l ui, aru ncat în urechea l u i , este procl am area solemnă -
de u n d e şi tri m iterea la mesager (kerux) - a u nei ned reptăţi co m ise, a
unei inj ustiţii în înţelesul strict al termen u l ui, în înţelesul j u ridic şi filo­
sofie al termen u l ui " ned reptate" sau "i nj usti ţie", căci este vorba de o
proporţie care n u e menţin ută, care n u e păstrată. Omologia dintre
ce le două n aşteri, a l ui Apolo şi a l ui I o n , face ca, în fond, Kreusa să
se afl e într-o poziţie sim etri că faţă de Leto . I ar Apolo, care e tatăl l u i
Ion, s ă se afle, l a rîndul l ui, într-o poziţie simetrică faţă de acel aşi I o n .
Şi Apolo, şi Ion sînt bastarzi . I ar Kreusa, care este, într-un an u mit sens,
nora sau fi i ca prin al i anţă a l ui Leto, care este, în stlrşit, iu bita fi u l u i
acesteia, se află în aceeaşi poziţie ca Leto însăşi. Observaţi aşadar: ana­
logie Leto- Kreusa ( Kreusa se află cu Apolo într-un raport asemănător
cu cel pe care Leto l-a avut cu Zeus; i ar Ion s-a născut din împreuna­
rea lor la fel ca Apolo însuşi). Această omologie, această proporţie care
apare subliniată în text, ei bi ne, este tocmai cea pe care Apolo n-a vrut
s-o respecte. Pentru că el, n ăscut din i u b i rea dintre o m u ritoare şi u n
zeu , născut bastard din această i u b i re şi devenit zeu l l u m i n ii, s-a b u­
cu rat întotdeu n a de o străl u cire care îi este, într-o an u m ită măsură,
consu bstanţială. El este cel care veghează asupra vieţii muritorilor, cel
care fecundează pămîntul cu căldura l ui - şi cel care trebuie să le spu nă
tutu ror adevărul . I o n , în schimb, născut exact în acel aşi fe l , afl at în­
tr-o poziţie absolut simetrică faţă de cea a lui Apolo, iată că a fost sor­
tit nefericirii, întu n e ri cu l ui, morţii, că a fost l ăsat prad ă păsări lor
(tema păsărilor apare aici , şi o vom regăsi şi m ai tîrzi u , or, păsările sînt
păsările l ui Apolo). Apo lo, aşad ar, l-a ab andonat, Apolo l-a l ăsat să
piară, Apolo şi-a tri mis chiar, poate, păsările ca să-l ucidă. Şi, mai mult
decît atît, iată că acum - lucru l apare indicat la sfirşitu l pasajului, atunci
cînd ea spune: "Ai aşezat u n urmaş în casa lui Xuth os, căruia nu-i dato­
rai nimic, fără să-ţi pese de soarta copi l u l ui meu şi al tău "2 -, col ac
peste pupăză, îi i m pu ne nefericitei Kreusa, printr-un oracol pe care toc­
mai l-a pronunţat, u n fi u care n u e al ei. Întreaga ordi ne a proporţiilor
e, astfel viol ată. Şi tocmai această ned reptate, această inj ustiţie, încă
o dată, perfect definită, reperată de text prin această com parare a celor
n aşteri , tocmai această ned reptate defi nită ca nerespectare a si me­
triei şi ca proporţi e violată şi nerecu noscută de către zeu , ei bine, toc-

2. Id., vss. 9 1 3 -9 1 5 , p. 8 1 6 .

134
m ai în această revendi care, în această procl am are a ned reptăţii con­
stă m ărtu risi rea Kreusei .
Or, acest act de vorbire pri n care cineva proclamă o ned reptate în
faţa u n u i potentat care a comis această ned reptate cînd el însuşi e slab,
abandonat, li psit de putere, această recri m i n are a nedreptăţi i l ansa­
tă împotriva cel ui p uternic de către cel slab, ei bine, este u n act de vor­
bire, un tip de intervenţie verbală care e repertoriat sau care, în tot cazul,
este petfect ritual izat în societatea grecească, d ar şi în alte soci etăţi.
Cel sărac, cel neferi cit, cel slab, cel care n u are d ecît lacri m i l e - şi vă
ad uceţi ami nte cu cîtă insistenţă, exact în momentul cînd îşi începe
mărturisirea, spune Kreusa că nu are de partea ei decît lacri m i l e -, ei
bi ne, cel sărac, cel nefericit, cel slab, atu n ci cîn d este victi m a u nei in­
j ustiţi i , ce poate să facă cel li psit de putere? Nu poate să facă decît
u n si ngu r l ucru : să se întoarcă îm potriva cel ui p uternic. Şi în mod pu­
b l i c, în faţa tutu ror, l a l u m i n a zil e i , în faţa acelei l u m i ni care îi l u mi­
nează { pe toţi}, el i se ad resează potentatul u i şi îi spune ce ned reptate
a comis. I ar în acest discurs al ned reptăţii proclamate de către cel slab
îm potriva cel ui puternic există şi un an u m it mod de a-ţi evidenţia pro­
pri u l d rept, ca şi u n mod de a- l sfida pe cel p ute rnic şi de a- l pune,
într-o an u m ită m ăsură, în d u el , în confru ntare, de a- l face să înfrun­
te adevărul propriei nedreptăţi . Acest act ritualic, acest act de vorbi­
re ritualic al cel ui slab care spu ne adevăru l despre nedreptatea cel ui
puternic, acest act ritual i c al cel ui sl ab care recriminează în n u mele
propriei dreptăţi îm potriva cel ui p ute rn i c care a co mis acea ned rep­
tate, ei bine, este un act care trebuie apropiat de o serie de alte ritua­
l u ri care n u sînt neapărat nişte ritual uri verbale. De exem p l u , ştiţi că
în I ndia întîl n i m ritual u l grevei foam ei. Greva foam ei este ritual u l prin
care c e l care n u poate n i mic în faţa cel u i care poate totul atrage aten­
ţi a asupra faptu l ui că el, care nu poate ni mic, a fost victi m a u nei ne­
dreptăţi din partea cel ui care poate totul. An u mite forme de sin u cidere
japoneză au şi ele această val oare şi această se m nificaţie. Este vorba
de un fel de discurs agonisti c. Singu ra resursă de l u ptă pentru cel care
este în acel aşi tim p victi m a u n ei nedreptăţi şi în totalitate slab, total
dezarm at este u n discurs agonistic, con stru it însă în j u ru l aceste i
structu ri i n egal itare.
Or, acest d i scu rs al nedreptăţi i , acest d i scu rs care atrage atenţia
as upra nedreptăţi i comise de către cel puternic prin gu ra cel ui slab -
ei bi ne, acest d i scu rs are u n n u me. Sau, m ai curîn d, va avea u n n u me
pe care îl vom găsi în texte ceva mai tîrzii. În n i ci u n text clasic, în niciu­
nul dintre texte le din această perioad ă ( E u ripi de, Platon etc . ) nu gă­
si m acest cuvînt [cu acest sens], dar îl vom găsi m ai tîrzi u , în tratatele

1 35
de retorică d i n perioada elenistică şi rom ană. Discu rsul prin care cel
slab, cel li psit de p utere, în ciuda sl ăbici u n ii sale, îşi as u m ă ri scul de
a-i reproşa cel ui puternic ned reptatea pe care acesta a co mis-o, acest
discu rs se n umeşte, tocmai, parrhesia. Într-un text care este citat de Schi ier
- n u l-am căutat eu însumi, fireşte; în bi bliografia pe care v-am dat-o
la u n a d i ntre întîl nirile noastre trecute, am uitat să menţionez că
există un articol despre parrhesia în Theologisches Wărterbuch a lui Kittel ,
arti col care vo rbeşte î n pri m u l rî n d , c a toate articolele d i n Theologis­
che Wărterbuch) despre Biblie, Vechiu l şi mai ales Noul Testament - gă­
sim în el cîteva indicaţii desp re întrebuinţările greceşti cl asice şi elenistice
date acestui cuvînt.3 În acest articol d espre parrhesia) Sch i ier citează
un papi rus de la Oxyrhynch us (care oferă, aşad ar, i nformaţi i despre
cu m arăta societatea, practica, dreptul grecesc în Egi pt)4 în care se
spune că în caz de oprimare din partea şefilor, trebuie să te d u ci l a
prefect ş i să-i vorbeşti meta parrhesias.5 C e l slab, vi cti mă a opresi u nii
cel ui putern i c, trebuie să vorbească cu parrhesia. În acest text i ntitu l at
Retorica lui Herennius) licentia) care este trad u cerea lati nească pentru par­
rhesia) e defi nită ca fii nd modalitatea prin care ci neva se ad resează
unor persoane de care trebuie să se teamă şi pe care trebuie să le res­
pecte. 6 Şi, vorbind în favoarea propri u l u i său d rept, el le re proşează,
acestor oameni de care ar trebui să-i fie team ă şi pe care ar trebui să-i
respecte, o greşeală pe [aceste] persoane puternice au comi s-o. Parrhe­
sia co nstă, aşad ar, în aceasta: există u n potentat care a comis o gre­
şeală; această greşeal ă produce o ned reptate pentru cineva care e slab,
care nu are nicio p utere, care nu dispune de niciun mijloc de retorsiu­
ne, care nu poate să se bată cu adevărat, care nu poate să se răzbu­
ne, care se găseşte într-o situaţie profu nd inegalitară. Ce-i rămîne atunci

3. H. Sch l i er, " Parrhesi a, parrhesiazomai", in G. Kitte l , Theologisches Wărterbuch zum

Neuen Testament, Ko h l h ammer Verlag, Stu ttgart, 1 949-1 979, p. 86 9-884.
4. Aşa-numitele " papirusuri de la Oxyrhyn chus" desemn ează u n ansam b l u de vechi
papirusuri greceşti, d atînd d i n peri oada elen istică, găsite în oraşul Oxyrhyn chus
d i n Egi pt cu ocazia u n o r săpături arheologice efectuate începînd d i n 1 8 96. Uni­
versitatea din Oxfo rd a publ icat deja şaptezeci de vol u me, dar mai rămîn de edi­
tat încă aproxi mativ patruzeci .
5. Pap i rusuri le de la Oxyrhyn chus VI I I 1 1 00, 1 5 , citat de Sch l i er, " Parrhesia, parrhe­
siazom ai", in op. cit., p. 871 .
6. " Există vorb i re li beră (licentia) atu nci cîn d, în faţa u n or oam eni pe care trebuie să­
i respectăm şi de care trebuie să ne temem, form u l ăm - folosindu-ne de d reptul
nostru de a ne expri ma - un rep roş meritat la adresa lor sau a unor persoane care
le sînt d ragi , cu privi re la o greşeal ă pe care au co mis-o" ( [Anon i m ] , Rhetorique a
Herennius, cartea a IV-a, § 48, traci . fr. G. Ach ard , Paris, Belles Lettres, p. 1 9 1 ) .

1 36
de făcut? U n [si ngur] l u cru : să i a cuvîntu l şi, pe proprie răspundere,
pe propri a piele, să se ri d i ce în faţa cel ui care a comis nedreptatea şi
să vorbească. I ar în acel moment, tocmai această rosti re a sa este ceea
ce n u m i m parrhesia. Şi alţi retori , teoreti cieni ai retori cii d au o defi n iţie
destu l de asemăn ătoare.
Încă o d ată, nu în textele clasice poate fi întîl nit ge n u l acesta de
di scu rs defi nit ca parrhesia. Cu toate acestea, e foarte greu să n u recu­
noşti în textu l de faţă, în această imprecaţie a Kreusei la adresa lui Apo­
lo, ceva exact de ord i n u l actul u i de vorbire n u m it parrhesia) cu atît mai
m u lt cu cît în versul 252 d i n Jon) la în ceputu l piesei, cînd Kreusa apa­
re pentru p ri m a oară, ea spune aşa (vi ne să- i spu n ă l u i I o n , pe care
încă n u l- a recu noscut, că a venit să-l con sulte pe Apolo: "Cît sîntem ,
noi femeile, de u rgi site ! şi zei i cîte n u-şi îngăd uie «faţă d e noi ! [ frază
care se referă, evi dent, pentru ea, la ceea ce i s-a întîmplat, ceea ce Ion
nu poate încă să înţeleagă pentru că încă n u ştie absolut nimic d i n ceea
ce s-a întîmpl at; şi Kreusa - ceea ce constitu ie, într-o an u mită măsu­
ră, semnul, exerga piesei, lucrul care va marca toate discu rsurile pe care
ea le va ţi ne de-acum înainte, în special m area i m p recaţi e l a ad resa
l u i Apolo - spune: ( M. F. )] La cine s-alergăm d u pă dreptate , cînd ne­
d reptăţi le p utern i ci l or ne răp u n? "7 Ei bine, atu n ci cînd nedreptatea
celor putern i ci ne ucide şi trebu i e să cerem dreptate, ce p utem face?
Putem face exact ce face Kreusa, ce face ea de-a l u ngul întregi i piese
şi mai ales în pasajul pe care îl expl i căm acu m : parrhesia. Tocmai acest
ti p de d i scu rs, care în că n u e n u m i t parrhesia) d ar care va fi n u mit aşa
mai tîrzi u, este cel care răspunde cu precizi e la întrebarea pe care Kreu­
sa o form u l ează exact în mome ntul cînd pătru nde pe sce nă: " La cine
s-alergăm după d reptate, cînd nedreptăţi le putern icilor ne răpu n?"
Părerea mea este că aici , în acest d i scu rs de i m precaţi e, avem un
exem plu de ceea ce se va numi parrhesia. I nsist asu pra acestui l ucru d i n
m ai m u lte motive. Pri m u l este, bineînţel es, acela că, aşa cu m vedeţi ,
pentru ca adevărul care e căutat încă de l a începutul pi esei să poată
fi form ulat, acel adevăr care îi va permite, în sfirşit, l u i Ion să ai bă drep­
tu l să vo rbească, să se expri me, parrhesia - parrhesia în înţelesu l , d acă
vreţi , politic al termenului, parrhesia înţeleasă ca dreptu l, pentru cel mai
p uterni c, de a vorbi şi de a guvern a în mod raţional, pri n d iscu rsul său,
cetatea -, pentru ca acest drept să fie obţi n ut de către Ion, acest d rept
care în text este n u mit parrhesia) este nevoie de o întreagă al eth u rgi e,
de o serie întreagă de proceduri şi de procedee care vor eli bera adevă­
ru l . I ar d i ntre aceste procedee, cel care iese în faţă şi care va consti-

7. Eu ri pide, Ion, vs s . 252-254, ed . cit. , p. 788.

137
tui însăşi inima piesei este tocmai acest d iscurs al victimei neputi ncioa­
se a nedreptăţi i care se întoarce spre cel p ute rn i c şi care vorbeşte cu
ceea ce se va n u mi parrhesia. Pl usul de putere care îi e necesar lui I o n
pentru ca el s ă poată s ă co n d u că cetatea aşa cu m trebuie, acest plus
de putere n u zeu l , n u autoritatea zeu l ui, n u adevărul oracular îl va înte­
meia. Ceea ce îi va îngăd ui, prin şocul pasi u nilor, pri n ciocnirea pati­
milor, să apară va fi tocmai acest d iscu rs de adevăr, acest discurs de
parrhesia în alt sens care este discu rsul aproape opus: [ acela] al cel u i
mai slab adresat cel ui mai puternic. Pentru c a acela care e cel mai puter­
nic să poată să guverneze raţional va trebui - pe acest fir trece, în orice
caz, piesa - ca acela care e cel m ai slab să i se ad reseze cel ui care e cel
m ai p uternic şi să-l sfideze cu discursurile l ui de adevăr.
Acesta e motivu l pentru care ţineam să insist, pentru că avem aici
o am biguitate fu nd ame ntal ă. N u , încă o dată, în cuvîntul parrhesia,
care n u este folosit aici, ci pentru că este vorba de două forme de dis­
curs care se înfru ntă, faţă în faţă, [sau m ai degrabă] care sînt profu n d
legate u n u l de altu l : discursul raţional care permite guvernarea oame­
ni lor şi discursul cel u i slab care îi reproşează cel ui puternic ned repta­
tea acestuia. Această cuplare este foarte importantă, pentru că o vom
regăsi , în m ăsura în care constitu ie o întreagă m atrice a discurs u l ui
politic. * În fond, atu nci cînd se va pune, în epoca i m perială, problema
guvernării, n u doar a cetăţii, ci a întregul ui I m peri u , atu n ci cînd aceas­
tă guvern are se va afl a în mîi n i l e u n u i suveran a cărui înţelepci u n e va
fi u n element abso l ut fu ndamental al acţi u nii politi ce, el va avea ne­
voie, el, care este atotputernic, să ai bă l a dispoziţie u n logos, o raţi u ne,
un mod raţional de a spune şi de a gîndi l ucru rile. Dar pentru a-şi spri­
j i n i şi a-şi întemeia discurs u l , el va avea nevoie, ca gh i d şi ca garant,
de discursul al tuia, al cuiva care va fi, obligatori u , cel mai slab, în ori ce
caz mai slab decît el, şi care va trebui să-şi asume riscu l de a se întoar­
ce spre el şi de a-i spu ne, d acă este nevoie, ce nedreptate va fi comis.
Discursul celui slab en u nţînd nedreptatea cel ui puternic este o condiţie
i n dispensab i l ă pentru ca acela care este puternic să poate să-i guver­
neze pe oameni d u pă discursul raţiunii u m ane. Tocmai această cupla­
re - care n u va deve ni structu rantă pentru discursu l politic d ecît m u lt
m ai tîrziu: sub I m periu - este cea pe care o vedem schiţînd u-se şi dese­
nîn d u-se în acest pasaj, în jocu l mărtu risirii Kreusei care apare s u b
această form ă a i m p recaţiei, a recri min ării, [condiţie] i n d ispensabi­
lă pentru ca dreptu l l ui Ion să-şi afl e întemeierea.

* Manuscrisu l adaugă: "este o în treagă matri ce a di scursu l u i filosofi e: omul l i psit de

ori ce putere cl amează în faţa tiran u l u i n edreptatea; C i n i cu l " .

1 38
 Asta în ceea ce priveşte pri m a mărturisire a Kreusei . În fapt însă -
începusem să vă spun data trecută, dar a fost u n pic cam grăbit şi cam
schemati c -, Kreusa nu se m u lţumeşte cu această decl araţie recri m i­
natoare faţă de zeu . I mediat d u pă această i m precaţie, ea va povesti
a doua oară exact aceeaşi poveste. Căci , fără să existe aparent vreun
motiv i m pus de însăşi organ izarea d ramati că a scenei şi a peri peţi i lor,
după ce le va fi spus, astfel, zei lor un adevăr, adevăr pe care toată lumea
poate să- l înţeleagă foarte uşor de vreme ce ea îi spune: M i-ai făcut
u n fiu; în cutare loc, ne-ai aban donat; mi -am părăs it fi u l , el a m u rit,
a d i spărut, şi acu m tu conti n u i să cînţi şi să împrăştii străl ucirea au­
rul ui , a gloriei şi a l u m i n i i tal e. Toată l u mea poate să înţeleagă, n u tre­
buie d ată nici o expl i caţie. Or, i m ed i at ce a spus toate astea, Kreusa
se întoarce spre pedagogul afl at lîngă ea şi o ia de l a capăt. O i a de
l a capăt într-o form ă total d iferită, care nu m ai ţi ne de cîntu l im pre­
cator, ci de u n si stem al i nterogări i . N u m ai avem de-a face cu măr­
turisi rea cel ui slab către cel puternic sub form a proclamării nedreptăţi i
co mise de cel p utern i c, ci cu u n j oc de întrebări şi răspunsuri pe care
am să vi-l citesc rapid . Kreusa: " M ă ruşinez, bătrîne, totuşi voi vorbi
[tocmai a vo rbit, d ar aceasta este o nouă mărtu risire, care începe, şi
ea, l a fel ca mărtu risirea precede ntă, ca mărtu risirea recri m i n atoare
ad resată zeu l u i , su b form a u n u i : m i -e ruşine; trebuie, deci , ca aceas­
tă rostire să depăşească bariera ruşi n i i ; M. F. ]. - Bătrîn u l : Vo rbeşte;
şti u să plîng mări n i mos pentru prieteni. - Kreusa: Ascultă- mă, cu noşti
în al l u i Kekrops deal , o peşte ră privi nd spre m i azăn oapte, «În locu l»
ce se cheamă Steiuri l e-Nalte? - Bătrîn u l : O şti u , pe lîngă sanctuaru l
şi altarele l u i Pan . - Kreusa: Aco lo m i-a fost dat să l u pt într-o cum­
plită l u ptă. - Bătrîn u l : Vorbeşte: l acri m i l e mele îţi vorîntîm pina cuvîn­
tu l . - Kreusa: Apollon m-a l uat cu si l a, neferi cită n u ntă! - Bătrîn u l :
Fi i ca mea, deci asta-i, ceea ce si mţisem „ . - Kreusa: N u şti u . Dar de-i
adevărat ce spui, am să mărtu risesc. - Bătrîn u l : Acesta-i ch i n u l tai n i c
pentru care suspi nai? - Kreusa: « M ă jel u iam» pentru năpasta, p e care­
acum ţi-o mărturisesc. - Bătrîn ul: Cum ai ascuns apoi unirea ta cu zeul?
- Kreusa: Eu am născut: încearcă să ascu lţi , bătrîne. - Bătrîn u l : În ce
loc? Cine te-a m oşit? Ori ai fost singură- n d u reri ? - Kreusa: De una
si ngu ră, în peştera unde-am n u ntit, silită. - Bătrîn u l : Şi u nde-i fiul tău ?
Oricum, n u mai eşti stearpă. - Kreusa: E mort, lăsat pe seam a fiare­
lor, moşnege"8•
I n diferent de desti n u l ei istori c - care va fi, vă d aţi seam a, foarte
l u ng -, mă voi opri m u l t m ai p uţi n asu pra acestei forme de m ărturi-

8. Id., v s s . 934-948, p . 81 6-8 1 7 .

1 39
sire decît asupra celeil alte. Aş vrea doar să atrag atenţia asu pra u rmă­
toru l u i l u cru . Este vorba de faptul că ai ci, aşa cu m vedeţi , această con­
fesi u ne făcută bătrîn u l u i este însoţită de l acri m i l e bătrîn u l u i care sînt
neîn cetat i nvocate şi evocate. În ti m p ce zeu l spre care s-a întors per­
son aj u l pentru m area recri m i n are rămîne mut şi conti n u ă să cînte,
bătrîn u l , căru i a îi este făcută confidenţa, n u va în ceta să se vai ete şi
să plîngă (" Privi n d u-ţi chipul, m-am u m pl ut de m i l ă", "Vorbeşte; şti u
să plîng mări n i mos pentru prieten", "Vorbeşte: l acri m i l e mele îţi vor
întîm pina cuvîntul"9, şi Kreusa ad resînd u-i-se bătrîn u l u i : "De ce-ţi aco­
peri cap u l , moşule, şi plîngi ? - Bătrîn u l : Văzînd u-vă, pe ti ne şi pe tatăl
tău, năpăstuiţi"10). În al doilea tînd, această confesi u ne, aşa cum vedeţi,
este făcută foarte diferit, ca form ă, faţă de ceea ce fusese marea re­
cri m i n are îm potriva m utism u l u i l u i Apolo. Este un joc de întrebări şi
răspu nsuri , vers cu vers. Întrebare a bătrîn u l u i , răspuns al Kreusei -
cu u n moment-flexi une - care este în acel aşi ti m p i m portant, i n tere­
sant, fru mos, şi care îşi are, aşa cu m ştiţi, echival entu l în m ărturisiri­
le Fed rei . Este momentu l în care Kreusa, începînd să vorbească şi să
răspundă la întrebări le bătrîn u l u i - "Acolo mi -a fost dat să l upt într-o
cumpl ită l u ptă. - Bătrîn u l : Vorbeşte: l acri m i l e mele îţi vor întîm p i n a
cuvîntu l . - Kreusa: Apoi Ion m - a l u at cu si l a, neferi cită n u ntă! - Bătrî­
n u l : Fi i ca mea, deci asta-i , ceea ce si mţisem . . . " -, ,aj u ngem l a p u n c­
tul nodal al mărturisiri i . Bătrîn u l n-a înţeles, sau s-a prefăcut că n u
înţel ege ce spunea ea: "Apoi I o n m-a l u at" . E a o ia d e l a capăt: m-am
îm pre u n at cu Apolo. " Bătrîn u l : Fii ca mea, deci asta-i , ceea ce sim­
ţi sem . . . - Kreusa: N u şti u . Dar de-i adevărat ce spu i , am să mărturi­
sesc. "1 1 Altfel spus, în momentul mărturisirii, ea îi cere celui care îi pune
întrebări şi cărui a trebuie să-i răspundă să dea el răspu nsuri . Şi ea este
cea care, cu u n se m n al capul u i sau cu u n cuvînt, va spune: Da, asta
este, "tu însuţi i-ai spus n u mele, n u e u " 1 2 . Acest joc de scenă, aceas­
tă flexi u ne, această fand are în sistemul mărtu risiri i , în care cel cărui a
trebuie să i s e facă m ărturisirea este c e l care trebuie s ă e n u nte conti-
' '

n utui propri u-zis, conţi n utu l central al m ărtu risi ri i , există în Hipolit1 3,
există în Jon. Cea de-a treia o bservaţi e e urm ătoarea. De-a l u ngul în­
tregu l u i d i al og d i ntre bătrîn şi Kreusa, l u cru l despre care e vorb a n u

9 . Id" vs s . 925, 935 ş i 940, p . 8 1 6-8 1 7 .

1 O. Id., vss . 967-968, p. 8 1 8.
1 1 . Id., vss. 941 -943 , p. 81 7.
1 2 . Cf. infra, notele 1 7 şi 1 8 .
1 3 . Cf infra, nota 1 7.

1 40
este absolut deloc, ca în m area i m precaţie îm potriva l u i Apolo, ne­
d reptatea comisă de zeu . Despre ned reptatea ze u l u i nu este absolut
deloc vorba, este vorb a, din con tră, despre vi n a Kreusei înseşi. Aceas­
ta n u încetează să spu nă: Am fa.cut o greşeal ă, şi m i-e ruşine, am dus
o l u ptă cu mplită, "mă jeluiam pentru năpasta, pe care-acum ţi-o măr­
turisesc"14. Mărturisirea greşel ii apare deci, în mod direct, ca însăşi greş­
eal a cel ui care vorbeşte, şi absolut deloc ca ned reptatea comisă de cel
către care are loc ad resarea. Dar această mărtu risire a greşelii este lega­
tă în ace l aşi tim p de afirmarea năpastei, a nenoroci ri i . Greşeal a co mi­
să e afi rm ată ca nenoroci re. Şi în tot şiru l acestor re pl ici ale Kreusei
nu va exista n i ci urm ă de acuză la ad resa l u i Apol o. N u m ai bătrîn u l
va spune, din cînd în cînd, c ă Apolo e nedrept. Confidentu l , nu cea care
face confidenţa, va spu ne «Apollân ho kakos" (Apolo cel rău , cel vi cios,
cel h ai n )15. Şi tot bătrîn u l e cel care spu ne, ad resîndu-i-se Kreusei : Eşti
vi novată, probabil, dar şi mai vi novat a fost zeu l . 1 6 Aş fi vrut să vă citesc
şi m ărtu risiri l e Fed rei d i n Hipolit a l u i Eu ri pide, pentru a vă demo ns­
tra asemăn area dintre ce le două forme - am uitat să d u c textu l , dar
n u con tează, mergeţi şi citiţi-l singuri . 17 De altfel, textu l l u i Raci ne este
o trad u cere aproape cuvînt cu cuvîn t a textu l u i l u i Euripide.18
În orice caz, observaţi că avem de-a face cu două mod uri de a măr­
tu risi acel aşi adevăr, care însă n u au rol u l de a se com pleta u n a pe cea­
l altă de vreme ce spun exact ace l aşi l ucru , ceea ce a fost spus ca
imprecaţi e la adresa zei lor nefiind decît repetat în mod literal . Este clar
că miza acestei d u b le m ărtu ri siri o rep rezi ntă necesitatea de a face să
apară, d u pă u n an u m it mod de a spune adevăru l care este acela al
nedreptăţii - al ned reptăţi i căreia îi eşti vi cti m ă şi pe care i-o obiec­
tezi cel u i care a i m pus-o -, un alt ti p de m ărtu risire, acela pri n care,
d i n contră, iei asupra ta, pe umeri i tăi , şi pro pri a greşeală, şi nen oro­
cirea prici n u ită de această greşeală. Şi vii să i te confesezi despre asta

1 4. Euri pide, Ion, vs. 945, ed . cit. , p. 8 1 7.

1 5 . Id., vs. 952, p. 8 1 7.
1 6 . Id., vs. 960, p. 8 1 8.
1 7. " Doica: Ce dai să zici, cop i l a mea, i u beşti ? De ci ne eşti înd răgostită? - Phaidra:
De cine s-ar putea să fiu? De el, feci oru l Amazoanei . . . - Doica: Cum? De Hyp­
polytos? - Phaidra: Tu în săţi i-ai spus nu mele, n u eu" ( Eu ri pide, Hippo!ytos, vss.
3 50-3 5 2 , in Teatru complet, ed . cit., p. 5 1 2 ) .
1 8 . E vorba de scena 3 d i n actu l I . " Enona: Gînd eşte-te c ă ceasul cînd och i i vei în chi­
de, / Va da nădej d i sporite şi în d răzneli perfide / Duşman u l u i de m oarte, în par
străin născut, / Pe care Amazoana l a sin u-i l-a crescut, lui H i polit . . . - Fedra: Vai ,
mie! - Enona: L-am am i ntit, an ume" (Fedra, in Racine, Teatru, trad . d e Tu dor Măi ­
n escu , Bucureşti , Ed itu ra d e Stat pentru Literatură şi Artă, 1 959, p. 257).

1 41
n u cel u i care e m ai putern i c decît ti ne şi căru i a ai avea să-i faci re pro­
şuri , ci cel ui căru i a i te confesezi , cel ui care te căl ăuzeşte, care te în­
dru m ă, care te aj ută. Discu rs de i m precaţi e şi d iscu rs de m ărturisire:
aceste două forme de parrhesia se vor disocia u lterior în istorie, iar m atri­
ci le lor pot fi observate, într-o an u m ită m ăsu ră, ai ci .
Pentru că trebu ie să ne grăbi m totuşi şi să ieşi m od ată din acest
Ion, aş vrea acu m să trec rap id, ca să închei, peste sfirşitu l însuşi al pie­
sei . Avem prin urm are ai ci , prin d u b l a m ărtu ri si re a Kreusei - mărturi­
sirea-imprecaţi e şi m ărtu ri si rea-confide nţă, m ărtu risirea-cînt al mîn iei
şi m ărturisirea-d i al og cu bătrîn u l ped agog -, o j u m ătate de adevăr.
N i m i c m ai· m u lt decît o j u m ătate de adevăr, an ume că, efectiv, şti l'Ţl
acu m despre Kreusa că a avut u n fiu, u n fiu nelegiti m al l u i Apolo care
s-a pi erdut. Ceea ce n u şti m încă absolut deloc este, însă, că acest fiu
este I o n . I ar final u l pi esei va fi consacrat tocmai aj ustări i , într-o an u­
mită m ăsu ră, a acestu i se mi-adevăr, care tocmai a fost rostit de către
Kreu sa, l a real i tatea pe care o ave m în faţa och i lor, pe care Kreusa o
are în faţa och i l or dar pe care n-o recun oaşte , an ume tîn ăru l pe nu­
me Ion, care e fiul ei. Kreusa şi-a spus tot adevărul ei, dar ceal altă jumă­
tate de adevăr, şi an ume că acest fiu n u e mort, că a fost ad us la Delfi
şi că se afl ă ai c i , la Delfi, ca slujitor al ze u l u i , cine va putea să o spu­
nă? În niciun caz Kreusa, căci ea n u şti e. Şi n u există în Ion ceea ce exis­
tă în Oedip «rege», an ume sl ujitorul din Citeron, care în fond ştia totu l
şi căru i a, tocmai pen tru că şti a totu l, îi fusese atît de frică în cît se refu­
gi ase în păduri şi se ascunsese. În zi ua, însă, în care este ad us pe scenă,
el va putea să spu n ă tot adevăru l . Ai ci , în sch i m b, n u există ni ci u n su­
biect deţi n ător al întregu l u i ad evăr. Sau există, de fapt, bineînţeles,
unul, şi an ume Apolo. Apolo, care se află, dacă vreţi , într-o poziţie sime­
trică faţă de păstoru l d i n Citeron d i n Oedip «rege». El şti e totu l şi l u i ,
pri n u rm are , va trebu i să i s e smu lgă u l ti m a rarîmă d e adevăr. Pri n el,
şi n u m ai pri n e l , va trebu i să poată fi aj ustat unul l a altu l adevăru l pe
care tocmai l-a spus de două ori Kreusa şi, apoi, în săşi preze nţa l u i
I o n , ş i pri n u rm are învesti rea l u i , d ar n u c a presupus fi u a l l u i Xuthos,
ci ca fiu ad evărat al Kreusei şi al l u i Apolo.
Or, chiar d acă Apolo, şi n u m ai el, poate să facă această legătu ră
- n i ci u n om nefiind deţi n ăto r al acestu i adevăr -, veţi ved ea, totuşi,
că n u trebu ie să ne bazăm prea m u lt pe zei şi pe fu n cţi a de a spu ne
adevărul care îi e proprie m ăcar unuia dintre ei, an u me, tocm ai , Apolo.
Şi de d ata aceasta, oame n i i , pasi u n ile, păti m i ri l e şi suferi nţele oam e­
ni lor vor fi pri n ci pi u l , moto ru l , forţa care va învi nge această d i ficu l­
tate de a spu ne adevărul , care va înfrînge ruşinea oamen ilor de a spu ne
adevăru l şi reţi nerea zeu l u i de a pro n u nţa u n oracol cl ar. I ar moto-

1 42
ru l acestu l nou progres, al acestu i u l ti m pas înai n te în ati ngerea ad e­
văru l u i , ei bine, îl va constitu i tot pasi unea, tot păti m i rea, va fi, în că
o d ată, tot mîn i a, mîn i a Kreusei căreia îi va răspunde mîn i a l u i I o n .
Într-adevăr, după ce va fi rostit acest adevăr, sau cel puţi n această jumă­
tate de adevăr care e tot ce cunoaşte ea din acest adevăr, ce va face Kreu­
sa? Situaţi a acestu i semi-adevăr face ca el să nu poată să se articuleze
pri n el însuşi pe nicio altă peripeţie. Este un adevăr, într-o an umită măsu­
ră, blocat: ei bine, da, Kreusa are un copi l , i ar acest copil a d ispărut cu
desăvîrşire. Cum ar putea ea să ştie că acest copil este Ion?
Şi atu nci, aici are loc o peripeţie, şi ea întru totu l ase m ăn ătoare cu
cea pe care o găsim în Fedra, an u m e confidentu l (ech ival entu l detes­
tab i l ei noastre Enona), acel faimos ped agog u n pic vicl ean - care ad i­
neau ri răspînd ise zvo n u ri neplăcute despre Xuthos, şi căru i a Kreusa
îi face confidenţa pe care am văzut-o - îi spune Kreusei : Pentru că efec­
tiv ai fost înşelată în fe l u l acesta de către ze u l care a abuzat de ti ne,
care ţi-a fa.cut u n copil pe care l-a l ăsat să pi ară, trebuie să te răzbu n i .
Ş i înşiră dintr-o răsufl are: Du-te s ă d ai fo c tem plului l u i Apolo ( răzbu­
n are ) . 1 9 La care Kreu sa, într-un singur vers, îi răspunde: Vai, am avut
şi aşa destu le necazu ri , n u-mi trebuie u n u l în plus. Al doilea sfat: Du­
te şi u cide-ţi bărbatu l . 20 I ar ea răsp un de: Şti i , cîndva ne-am i u bit. Şi
din cauza acestei cordialităţi , a acestei afecţiuni pe care am avut-o unul
pentru cel ăl alt, n u vreau, a fost b u n cu m i n e. Al treilea sfat al ped a­
gogu l u i : Pu r şi s i m p l u , d u-te şi u cide-I pe I o n , poţi foarte bine să-i tai
gîtu l . 21 La care ea răspu nde: Fi eru l e un instru ment care îm i re pugn ă.
- Otrăveşte-l atu nci (cri m ă de fe meie). 22 Ea acceptă şi propune să aş­
te pte ca el să fie la Atena pentru a executa acest omor. I ar pedago­
gu l spu ne: I n uti l , însă, [să fi i ] la Atena, căci toată l u mea ar şti că tu
ai fa.cut asta în propri a casă. 23 E m ai bine să-l otrăveşti i m ediat. Şi ea
spune: Aşa e, în tr-adevăr, e m ai bi ne. Şi atu nci găseşte în poşetă
două picături de otravă {dsete În sală]. Glumesc, nu e de prea bun-gust,
recunosc„ . Trebuie, însă, să schematizez pentru că ai ci intervi n [n işte]
elemente miti ce foarte interesante, foarte i m portante: otrava pe care
ea o scoate d i n geantă este o otravă fa.cută din sînge le Gorgonei , a
acelei Gorgone cu aj utoru l căreia Mi nerva a apărat-o pe Atena. Ne

1 9 . Eu ri pide, Ion, vs. 974, ed . cit. , p. 8 1 9 .

2 0 . Id., vs. 9 7 6 , loc. cit.
2 1 . Id., vs. 978, loc. cit.
22. De fapt, Kreusa a avut ideea otrăviri i (id., vs. 985, p . 8 2 1 ) .

23 . Id., vs. 1 0 24, p. 822.

1 43
aflăm , i ată, în p l i n ă mitologie atenian ă, care ar fi i m portant de an al i­
zat, dar n u e problema mea. În ori ce caz, ped agogu l, înarmat cu aceas­
tă otravă, părăseşte scena şi merge să se al ătu re banchetu l u i pe care
Xuthos, vă ad uceţi am i nte, îl d ăruieşte pentru a celebra ceea ce el crede
că e regăsi rea fi u l u i său . Ped agogu l se d uce şi toarn ă în cu pa l u i I o n
o pi cătu ră d i n această otravă care trebuie să-l u ci d ă. Atun ci, însă, se
întîm plă ceva: u n u l dintre servitori i care îi înconjoară pe cei care ben­
chetu iesc face u n gest, u n gest bl asfemator, n u n i se spu ne care, în tot
cazu l un gest care este i nterpretat de către I o n - tocmai în m ăsura în
care Ion este apropiat de Apolo şi cunoaşte regu l i l e şi ritu al urile tem­
p l u l u i - ca un semn rău prevestitor. În con seci nţă, tot vi n u l care a fost
tu rn at în cupe pen tru m area l i baţi e ritu al i că trebuie să fie vărsat pe
jos, căci este rău prevestitor; nu trebuie să fie băut, nu trebuie să se
facă l i baţi a d u pă ce s-a prod us acel se m n rău prevestitor. Aici deci ,
d acă vreţi, ave m întra-adevăr o i ntervenţie, dar u n a m i n i m ă, a zeu l u i :
a făcut doar î n aşa fel c a u n an umit gest s ă fi e [făcut] într-un mod ne­
ritu al ic, contrar ritu l u i , ceea ce va întreru pe ritu l , făcînd ca vi n u l să fie
aru n cat. Şi vi n u l e aru n cat pe jos, pe pămînt. Poru m beii l u i Apolo -
şi de d ata aceasta, e vorb a de u n m i c element ce vi ne de l a ze u - vi n
să bea şi să se îm bete cu vi n u l care a fost vărsat. Toţi poru m beii sînt
încîntaţi , cu excepţi a, bineînţeles, a cel u i care a băut ceea ce cu rsese
din cupa l u i I o n , care era otrăvită - şi poru m b e l u l moare. M oare po­
ru m bel u l şi, drept urm are , se observă că în cu pa l u i I o n fu sese pusă
otravă. Şi n u e gre u de ghicit că bătrîn u l afl at în spate le l u i Ion este
cel care a pus otrava. Şi deci bătrîn u l e dat de gol .
Păţan ie, peri peţie, d acă vreţi , ti pic euri p i d i an ă, i n teresantă pen­
tru noi în m ăsu ra în care ved em în ce fel , sub ce formă, potrivit cărei
economii i ntervi ne ze u l . El nu in tervine în n i ci u n caz spu nîn d ad evă­
ru l ; n u oracol u l său , ci doar acest joc de �emne, acest joc de semne
cvasi-natu rale (mo artea unui poru m bel) este i nterpretat de oameni
şi va îm piedica, într-adevăr, ca omoru l să fie comi s. Şi atu n ci Ion, care
desco peră, aşad ar, că acela care voi a să-l otrăvească era ped agogu l ,
deci Kreusa, se plînge m ai-mari lor d i n Delfi� care hotărăsc l apid area
Kreusei . 24 Şi aici , scenă nouă (scena otrăvi rii nu e arătată pe scenă, e
doar rel atată, ulterior, de u n mesager, în fine, n u con tează): Kreusa
este u rm ărită de Ion şi de cei care vor să se răzb une pe ea. Aici în ce­
pe ceea ce va constitu i [ . . . ] seri a u l ti melor scene. Kreusa in tră u rm ă­
rită de I o n [ . . . ] - scena în făţi şează n u n u m ai te m p l u l , ci chiar altaru l

24. Id„ vs. 1 2 22, p. 828 (de n otat că, puţin mai sus, este vorba şi de a fi azvîrl ită de
pe o stîncă).

1 44
ze u l u i - şi n u poate să facă decît u n si ngu r l u cru ca să scape de mîn i a
l u i I o n : s ă s e refugi eze p e altaru l zeu l u i , s ă îmb răţişeze altaru l ze u l u i ,
făcînd gestu l ri tu al i c pri n care pîn ă ş i cri m i n al i i l e devi n i n accesi b i l i
d u şman ilor lor. Ş i n i m eni n u m ai poate să o ati ngă. Această îm brăţi­
şare, de către Kreu sa, a altaru l u i zeu l u i are, evi dent, o serie de se mni­
ficaţi i suprapuse. Este gestu l ri tualic pri n care i se salvează vi aţa.
Îm brăţişînd , însă, altaru l zeu l u i , ea îmbrăţişează altaru l ce lui care i-a
fost i u bit, reconstitu ind astfel, re l uînd astfel, reînnodînd astfel vechea
îmb răţişare amoroasă care îl zăm isl ise pe I o n . În j u ru l acestu i altar,
însă, Ion conti n u ă să se învîrtă, în arm at cu o spad ă, vrînd s-o u cidă
pe Kreu sa. Dar cum este u n slujitor al zeu l u i , care respectă ritu ri le şi
legi le, şti e foarte bine că n u poate să o ati ngă atîta ti m p cît se afl ă pe
al tar. Şi de d ata aceasta, încă o dată, situ aţi e bl ocată. Una n u poate
să fie ati nsă; cel ăl alt n u vrea s-o ati ngă. Şi I o n , într-o an u m ită m ăsu­
ră, ased iază altarul . Şi atu nci, încă o intervenţie a ze ului, dar, şi de data
aceasta, observaţi cît de economi coasă, de parci monioasă - m i n i m a­
l ă, infi mă. În acel moment, cînd situ aţi a e total bl ocată, po.rţi le te m­
p l u l u i se desch id şi o ved em făcîndu-şi aparţi a pe Pitia, cea care ar fi
trebuit să spu n ă adevăru l , cea a cărei fu n cţie este întotdeau n a aceea
de a spune adevăru l . Şi ea apare aproape mută, neavînd în mîi ni decît
un coş, coşu l n aşte rii l u i I o n , pe care ea îl ad u ce. Şi spune: l ată, pri­
veşte, priviţi ; şi n u m ai spune n i m i c altceva. Şi atu n ci , Ion îi spune: De
ce n u m i-ai arătat m ai de m u lt coşul în care am fost ad us l a Delfi? -
Pe ntru că zeu l m i -a interzis, spu ne Pitia. Şi Kreusei, aplecînd u-se să
vad ă ce e cu coşul ace l a, n u-i este deloc greu să-l recu noască [ pe cel ]
î n care-l pusese p e I o n . Ş i m ai recunoaşte d e ase men ea, în ău ntru l l u i ,
cîteva obiecte ritu al ice, prin tre care : colieru l î n form ă d e şerpi care era
pus la gîtu l copiilor aten ie n i ca să-i apere, şi care tri mitea la şerp i i l u i
Erechtheus, adi că l a fai moasa d i n astie d i n care e a însăşi, Kreusa, se
n ăscuse - atestare, aşad ar, a acestei conti n u ităţi -; ram ura de m ăsli n
a Athenei; şi, în al treilea rînd, o ţesătu ră, o l u crare pe care e a începu­
se s-o facă cu propriil e ei mîi n i , dar care rămăsese neterm in ată. Şi toc­
m ai în faţa acestu i obiect spune Kreusa: Face cît u n oracol . 25 Or, aici ,
observaţi că descoperi rea ad evăru l u i se va face fără ca Piti a să fi vor­
bit, să fi spus vreo vorb ă. Piti a e m ută, este vorba de u n si m p l u o.bi ect,
de u n obiect legat de n aştere. Avem nişte se mne d ivine: nişte sem ne
aparţi nîn d trad iţi ei erechtheene, sem n u l Ath enei . Şi avem , apo i , un
obi ect propri u-zis u m an . Apolo n u a l ăsat stri ct n i cio u rm ă. Şi di ntre

25. De fapt, cel care rosteşte aceste cuvi nte e Ion ( " Da, i ată ţesătura. Ai spus ch i ar
adevăru l, de parc-ai fi oracol " , id., vs. 1 424, p. 836 . )

1 45
toate aceste semne, d i ntre care două sînt de l a zei , i ar al treilea e doar
l u cru l de mîn ă al u n ei fe mei, tocmai despre acest obi ect u m an, des­
pre acest l ucru de mîn ă al u nei fe mei spune Kreusa: parcă ar fi u n ora­
col , valorează cît u n oracol , face cît u n oracol . În locu l oraco l u l u i m ut
al ze u l u i , tot l a l u crarea oamenilor, l a vocea oa�en i l or, l a mîn a oa­
meni lor trebu ie să face m ape l pentru ca adevăru l să i asă l a l u m i n ă.
Şi atu nci , iată, în stîrşit Ion are o m amă. O recu noaşte, şi cu asta, basta,
totu l s-a term i n at.
În stîrşit, nu chiar totu l . Există, şi ai c i , o seri e de sertare, i ar di ficul­
tatea de a stab i l i întregu l adevăr, în toată în l ănţu i rea lui neîntreru p­
tă, este infinit m ai anevoi oasă decît s-ar crede. Exi stă, încă, o serie
întreagă de m i ci în doieli care se ivesc, o serie întreagă de m i ci l acu ne
care vo r trebui să fie u m pl u te. Pentru că Ion se trezeşte, pri n urm are,
că are acu m o m am ă. Pri m ise, sau crezu se că pri m i se un tată în per­
soan a l u i Xuthos. Totu l ar trebui să se rezolve . Chiar cred e, de altfe l ,
c ă s-a totu l s-a rezolvat, ş i îi spune Kreusei: Foarte bine, eşti mama mea.
Şi cu m Xuthos e tatăl meu (ved eţi pri m a parte a piesei), s-a rezolvat,
am şi mamă, şi tată, să-i dăm drumul. N u mai că lucru ri le nu stau deloc
aşa, pentru că Ion nu este în ni ci u n caz fiul l u i Xuthos. Şi atu n ci Kreu­
sa, care vrea să spu n ă ad evăru l , pentru că trebuie ca ad evăru l să fie
cunoscut în integralitatea l u i , îi sp u ne: Ascultă, n u , nu e deloc aşa. În
real itate, n u eşti fiul l u i , tu eşti fiul l u i Apolo. I ar asta, spune ea, e m u lt
m ai bine, căci acest fapt îţi va întemeia m u lt m ai sol i d d reptu ri l e tale
în Atena decît [ d acă te-ai fi n ăscut] d i ntr- u n străi n precu m Xuthos.
N u m ai că Ion găseşte că e fo arte suspect, şi spu ne: În stîrşit, cînd îm i
povesteşti că u n ze u ţi- a făcut u n copi l , n u cu mva, în realitate, te-a
l ăsat gravi d ă vreun scl av în vreun u ngh er al casei26 - băn u i al ă si me­
tri că celei care plan ase asu pra lui Xuthos -, şi ce an ume îm i dovedeşte
că sînt cu adevărat fiul lui Apolo? Discuţie, atu n ci, şi Ion se l asă aproa­
pe convi ns, n u fără [ ca ea să-i spu nă] , ceea ce constitu ie u n element
esenţi al în piesă: "Ascultă, fiul meu , ce gînd mă ispiteşte. Loxias îţi vrea
bi nele. Dacă s-ar şti că eşti od rasla ze u l u i , n u vei putea să m oşten eşti
cîndva, ni ci n u mele, nici bunurile părinteşti . Aceasta n-ar fi cu puti nţă,
căci n u nta mea am tăi nuit-o şi într-ascu ns am căutat să te u cid. El spre
folosu l tău te d ă altu i pări nte"27• l ată, spune Kreusa, ce s-a întîm plat:
Phoi bos a considerat că e m ai simplu să te facă să i ntri într- u n căm i n
nobi l trecînd pri n Xuthos. I ar I o n răspunde: "Dar mie n u-mi aj u ng atare

26. Id., vs. 1 472, p. 841 ( I on este m u l t mai exact, evocînd doar faptu l că ar p utea fi
bastard ).
27. Id., vss. 1 539-1 540, p. 84 1 .

1 46
şubrede dovezi . Voi merge- n sanctu ar ca să-l întreb pe Phoi bos: al l u i
sînt sau a l u n u i tată muritor?"28 Pri n urm are, mărtu risirile mamei sal e,
ceea ce mam a sa îi spune despre origi nea sa d ivi nă nu îi este de-aj u ns.
El n u poate să se m u lţu m ească cu n i şte atît d e "şu brede dovezi" , are
nevoie de ad evăru l u lti m care să îl asigu re că s-a n ăscut cu ad evărat
d i n Apol o şi l<reusa, n u din Kreusa şi Xuthos sau d i n Kreusa şi u n scl av
sau u n oarecare. Are nevoie de adevăr, şi schiţează mişcarea d e a pă­
trunde în templu pentru a-l consulta, în stîrşit, pe zeul acela care n-a înce­
tat să tacă de l a încep utu l piesei.
Şi în momentu l cînd el, fiul l u i Apolo, el, preotu l sau , ori cu m , sluji­
toru l tem p l u l u i lui Apolo, el, care trebuie să fie înscău n at de zei ca stă­
pîn l a Atena, în clipa cînd face această m işcare pentru a smu lge, în
stîrşit, ad evăru l de la acest ze u despre care se spu ne la începutu l pie­
sei că trebuie să le spu n ă adevăru l tutu ror greci lor, ei b i ne, se prod u­
ce o peri peţie. Mekhane29 coboară pe scenă - şi vedem apărînd . . . pe
cine? Pe Apolo? N ici gîn d , o vedem apărînd pe Athena, pe {zeiţa Pal­
l as-}Athena care vi ne să se aşeze, cu caru l ei, pe tem plul l u i Apolo, su­
prapu nîndu-şi autoritatea peste cea a zeului care n-a vrut să vorbească.
Şi ea, abi a ea va ţi ne, în stîrşit, d iscu rsul ad evăru l u i şi al dreptu l u i , d is­
cu rs u l şi despre ad evăru l n aşte ri i l u i , şi despre d reptu l pe care I o n îl
are, acu m , de a exe rcita puterea în Atena. Şi atu n ci : m are d i scu rs al
zeiţei Athena, di scu rs, d acă vreţi , atheno-apol i n i c, sau , în tot cazu l ,
di scu rs î n care pred i cţi a apol i n ică va fi efectu ată, va fi rostită.30 Spune
Ath ena: l ată ce se va întîm p l a. Te ve i întoarce l a Atena, ve i fi rege l a
Atena, ve i întemeia cele patru triburi , ş i d i n aceste patru tri b u ri s e vo r
n aşte toţi ionie n i i . Şi apoi ve i avea fraţi vitregi de l a Xuthos şi Kreusa,
d i ntre care u n u l , Doros, le va da n aştere ionieni lor, iar cel ăl alt, Ach a­
ios, le va d a n aşte re aheeni lor. Discurs profetic, însă d i scu rs care , [în
măsu ra în care e] ţi nut de Ath ena, zeiţă în acelaşi ti m p a cetăţii şi a
raţi u n i i , pune efectiv te mel i a d reptu l u i în cetate. Discu rsul de ad evăr
al ze u l u i , pe care ze u l însuşi n u a putut să îl form u l eze, zeiţa înteme­
ietoare a cetăţi i , zeiţa care gînd eşte , zeiţa care reflectează, zeiţa logos­
ului, nu a oracolului este cea care va spu ne acest adevăr. Ea spune acest
adevăr, şi cu acest adevăr, văl u l care acoperea tot ce s-a întîm p l at va
fi rid icat. Şi d reptu l va pri m i un temei , va fi întemeiat? Ei bine, n u , m ai
e ceva: în faţa prob lemei d u b l u l u i tată, a ce lor doi taţi pe care Ion s-a

28. Id., vss. 1 546-1 548, p. 842 .

29. O "mekhane" desemn ează, în l i m ba greacă, o maşin ări e folosită în teatru, cel mai
ad esea pentru apariţia zei lor.
30. Eu ri p ide, Ion, vss. 1 5 75-1 588, ed . cit., p. 842-843 .

1 47
trezit, acu m , că îi are - tatăl ad evărat şi d ivi n Apolo şi tatăl aparent
Xuthos -, ce vo r face ? Şi aici zei ţa d ă sfatu l : Să n u-i spunem n i m i c l u i
Xuthos; s ă cread ă, pri n urm are, î n conti n u are c ă este tatăl acestu i fi u .
Te vei întoarce la Atena, Xuthos fi i nd convi ns c ă eşti fi u l l u i . Îţi va dăru i
puterea ti ran i că; ti ran ică de vreme ce, într-ad evăr, Xuthos, străi n fiind,
ieşit din Zeus, sosi nd în cetate, n u poate să exercite asupra acestei cetăţi
decît o anum ită putere care este aceea a u n u i turannos. Vei i ntra cu el
şi te ve i sui pe tro n , pe tro n u l ti ran ic, spu ne textu l . 31 • Şi apoi, în ace l
moment, ve i întemeia tri b u ri l e ateniene, cu alte cuvi nte dem ocraţi a,
[sau m ai cu rînd] organizarea politică a Atenei, va putea să se desraşoa­
re porn i nd de l a origi nea ta erechth ean ă şi apo l i n i că, d ar sub acope­
rirea acestei n aşteri d i n Xuthos, a cărei iluzia o vom l ăsa să domnească
o vreme. Aşa se derul ează, dacă vreţi, întreaga piesă: de la tăcerea spu­
neri i oracul are a adevăru l u i din pricina greşeli i comise de zeu; pri n stri­
gătu l spu nerii u m ?-n e a adevăru l u i (strigătu l i m precaţi ei şi strigătu l
mărtu risirii, al confesiunii); [ pînă] l a enunţarea - acesta e al treilea ti mp,
al treilea moment -, n u de către zeu l oracu l ar, ci de către zeu l raţional ,
a u n u i discurs d e adevăr care, p e d e o parte, l asă c a asu pra ad evăru­
l u i să domn ească o parte de i l uzie, d ar care, tocmai cu preţu l aces­
tei iluzi i , i nstau rează ordi nea pri n care discu rsul care comandă va putea
să fie u n di scu rs al adevăru l u i Şi al dreptăţi i , o rostire slobodă, o par­
rhesia. Şi cu asta, ei b i ne, am term i n at Ion .

3 1 . "Purcede, Kreusa, cu fiul tău, în Kekropia şi pe regescul tron aşază-1 (thronius turan­
nikous)" (id„ vss. 1 570- 1 5 7 1 , p. 842 ) .

1 48
 CURSUL DIN 2 FE BRUARIE 1983
PRIMA ORĂ

Rememorarea textului lui Polihiu. - Revenire la I on: veridicţiuni divine şi veri­

dicţiuni umane. - Cele trei forme de parrhesia: politico-statutară; judiciară;
morală. - Parrhesi a politică: legătura ei cu democraţia; ancorarea ei Într-o struc­
tură agonistică. - ReÎntoarcere la textul lui Polibiu: raportul isegori a/ parrh e­
si a. - Pol iteia şi d u n asteia: politica Înţeleasă ca experienţă. - Parrhesia la
Euripide: Fe n i cienele, H i polit { H i ppolytos}, Bacanţele { Bakch antel e},
Oreste {Orestes}. - Procesul lui Oreste.

Voi începe pri n a re l u a u n an umit n u m ăr de l ucru ri pe care vi le-am

spus d ăţi le trecute în legătu ră cu Ion şi cu n oţi u nea de parrhesia, pen­
tru că m ai m u lţi dintre dumnevoastră mi-au pus întrebări şi mi-au atras
atenţia că, pîn ă l a urm ă, ceea ce s-a degaj at d i n toată această lectu­
ră a lui Ion nu este, poate, foarte clar în ceea ce priveşte structura şi sem­
ni ficaţi a terme n u l u i de parrhesia. De fapt, d acă am vorbit atît m u l t
despre acest text al l u i Euri pide a fost pentru a răspu nde u n ei între­
bări pe care o pune u n pasaj d i n Po l i b i u pe care vi l-am citat, cred , l a
începutu l cursu l u i , pasaj cunoscut, celebru, aproape statutar î n ceea
ce priveşte noţi unea de parrhesia. Este vorba de acel pasaj din Polibiu (car­
tea a l i-a, capito l u l 3 8 , paragrafu l 6)1 în care, vorb i n d despre n atu ra
şi despre forma guvern ării aheenilor, acesta spunea că, d i ntre toţi gre­
ci i , aheenii se caracterizează pri n faptu l că în constituţi a lor erau im­
pli cate isegoria ( ad i că, să zicem: egal itatea de cuvînt, de expri m are,
dreptul egal de a se expri m a) , parrhesia şi, în ge n eral , alethine demokra­
tia. Altfel spus, textu l l u i Pol i b i u , aşa c u m ved eţi , uti l izează două
noţiuni în legătură cu sensul cărora va trebui să ne punem anu mite între­
bări , raportînd u-le l a democraţie în ge neral . I ar această d efi n i re,
această caracterizare a guvern ării aheenilor de către Pol i b i u este i nte­
resantă. În pri m u l rînd pentru că, aşa c u m ved eţi , de mocraţi a în
general nu este caracterizată, specificată de către acest autor decît pri n

1 . " N u s e poate găsi nicăi eri un sistem d e egali tate ş i d e l i bertate şi, î n genere, d e ade­
vărată democraţie şi pri n cipii pol i tice mai curate decît la aheeni" (isegorias kai par­
rhesias kai katholou demokratias a/ethines sustema kai proairesin eilikrinesteran ouk an
heorui tis tes para tois Akaiois huparkhoues) ( Polybios, Istorii, cartea a 1 1 -a, capito l u l 38,
paragraful 6, studiu introductiv, trad. de Virgil C. Popescu, Editu ra Şti i nţifi�ă, Bucu­
reşti , 1 9 66, p. 1 69-1 70). Cf. supra, pri m a menţionare a acestui pasaj în cursul d i n
1 2 ianuarie .

1 49
aceste două elemente, pri n aceste două noţi u n i (isegoria şi parrhesia );
şi, apo i , trebuie să în ce rcăm să înţelegem, pe de o parte, care [este]
raport[ ul] d i ntre aceste două noţi u n i şi ansam b l u l fu n cţi on ări i demo­
cratice ca atare, şi , pe de altă parte , care este d iferenţa d i ntre isegoria
(egal itatea {dreptu l u i } l a cuvînt, dreptu l egal de expri m are ) şi aceas­
tă parrhesia pe care înce rcăm să o studiem.
Şti m bine că definiţia, să zicem, morfologică a democraţi ei d i n tex­
tele teoretice ale lui Platon, Aristotel etc. este relativ si m pl u de obţi n ut,
cel puţi n pri n opoziţie faţă de monarhie, ari stocraţi e sau ol igarh ie. E
guve rn area demos- u l u i , ad ică a tutu ror cetăţen i lor. În sch i m b , ştiţi că
d acă această defin iţi e, să zicem morfologică, a dem ocraţiei este rel a­
tiv simplă, caracterizarea l ucru rilor în care constă de mocraţi a - carac­
teristi ci le ei, elementele i n d ispensabile pentru b u n a ei fu n cţi on are ,
cal ităţile ei -, toate acestea sînt m u lt m ai fl u ctu ante, m ai ezitante în
textele greceşti . Şi, în ge neral , pentru a caracteriza elementele i n ter­
ne şi fu ncţionale ale democraţiei, sînt convocate o seri e de noţi u n i pre­
c u m aceeea, de p i l d ă, de eleutheria ( l i b ertate ) , care se referă l a
independenţa n aţională, l a l i bertatea u nei cetăţi în raport c u domina­
ţi a alteia; eleutheria se referă, de asemenea, l a libertatea interioară, adi că
[ l a] faptu l că puterea n u este deţi. n ută într- u n m od despoti c sau ti ra­
n i c de u n si ngu r şef. Cetăţenii sînt l i beri . Aceasta e o caracteristică.
Ştiţi că de mocraţi a se m ai caracterizează şi pri n exi ste nţa u n u i nomos1
ad ică pri n faptu l că regu l a jocu l u i pol iti c şi a exe rcitări i puteri i se face
în cad ru l a ceva care e lege, care e trad iţie, care e consti tuţi e, pri n ci­
piu fu nd amental etc. Democraţi a m ai este , de ase me nea, raportată
l a isonomia, sau m ai curînd se face d i n isonomia o caracte ri sti că a de­
mocraţi ei. Şi , m ai ales, de mocraţi a ateniană se l audă, se decl ară ca­
pab i l ă să practi ce isonomia1 ad i că, în m are, egal itatea tutu ror în faţa
legi i . Ş i , în stlrşit, altă caracte risti că i nvocată este tocmai această ise­
goria, adică, în sensu l eti mologic al termen ului, egalitatea de a l u a cuvîn­
tu l , egalitatea de expri m are , ad i că posibilitatea, pentru orice i n d ivid ,
c u cond iţia, bineînţeles, s ă facă parte d i n demos, s ă facă parte d i n rîn­
d u l cetăţe n i , de a avea acces la cuvînt, cuvîntu l trebuind să fie înţeles
în m ai m u lte sensuri : poate fi l a fel de bine expri m are j u d i ciară atu n ci
cîn d, fie pentru a ataca, fie pentru a te apăra, poţi să te expri m i în faţa
tri b u n ale lor; este şi d reptu l de a-ţi expri m a opi n i a fie pentru o deci­
zi e, fie pentru al egerea pri n vot a şefi lor; isegoria este , în stlrşit, drep­
tu l de a l u a cuvîntu l , de a-ţi expri m a opi n i a în cursul u nei d iscuţi i , al
u nei dezb ateri .
Dacă asta este isegoria, ce este atu n ci parrhesia? Ce sem ni ficaţie are
această noţi une care se referă l a l u area de cuvînt? Şi cu m e posi b i l ca

1 50
Pol i bi u , vrînd să caracterizeze cît m ai succi nt cu puti nţă ce este demo­
craţia în general, ce este adevărata de mocraţie, nu îi atri buie aceste­
ia decît două caracteristici, care amîndouă ati ng, bineînţeles, problema
l i m baj u l u i (isegoria şi parrhesia), şi cu m se face că el fol oseşte tocmai
aceste două noţi u n i atît de apropi ate şi care par atît d e greu d e deo­
sebi t? Ce d i ferenţă este între d reptu l consti tuţi onal al fiecăru i a de a
se expri ma şi, apoi, aceastăparrhesia care vi ne să se adauge acestui drept
constituţional şi care constituie, d u pă Pol i b i u , cel de-al doilea m are
element pri n care po ate fi caracterizată .democraţia? În ce raport se
afl ă aceste două n oţi u n i cu d emocraţi a şi cu m trebuie ele d isti nse în
ceea ce priveşte uti l izarea politi că a cuvîntu l u i ? Cam asta, în m are, aş
vrea să elucidez astăzi . Va fi, probabi l , u n pic lent şi repetitiv, dar cred
că l u cru ri l e sînt suficient de i m portante pen tru a fi nevoi ţi să ne
opri m o clipă asu pra lor.
Cred , tocmai , că acest text al l u i Ion, ori cît d e l i terar şi de d rama­
ti c va fi fi i nd , poate să ne fu rn izeze, în ceea ce priveşte conţi nutu l teo­
retic al noţi u n i i de parrhesia, o seri e de elemente. Într- u n anumit sens,
piesa Ion spune mai mult, în derularea ei dram atică, decît scurta şi enig­
mati ca fo rm u l ă a l u i Pol i bi u . Şi atu nci voi face, d acă vreţi , două l u­
cru ri în acel aşi ti m p : pe de o parte, voi resi stem atiza u n pic d ru m u l
pe care l-am parcu rs citi nd piesa Ion; şi, î n acelaşi ti mp, voi pune o serie
de pi etre pentru a fixa puţi n cîm p u l acestei noţi u n i , pentru a- l bal i ­
za. În [ această piesă] , aşad ar, pe care o putem co nsidera o tragedie
a spuneri i adevăru l u i , am putut să izol ăm un n u cleu ce ntral sau , să
zi cem, un fir căl ăuzitor. Fi ru l căl ăuzitor este foarte si m p l u , revi n rapi d
as upra l u i . I o n , acest tîn ăr descendent necu noscut ş i nerecu noscut al
vech i i d i n asti i erechth eene a Atici i , a Atenei, u rm aş al l u i Erech theus
n ăscut în grotele de pe povîrn işu rile Acropolei, descendent al ace lei
rase a Erechtheizi lor în care se am estecă dej a zei i , pămîntu l şi oame­
n i i , Ion, autoh ton necu noscut şi exi l at, nu va putea şi n i ci nu vrea, de
altfel, să se întoarcă l a Atena pen tru a exercita puterea asoci ată rasei
sale decît cu condiţi a să deţi nă un an umit d rept. Acest drept şi aceas­
tă putere ţi n de un anumit statu t care depi nde, el însu şi, de origi nea
sa. I ar acest drept, această putere şi acest statut com po rtă, conduc
sau aj u ng l a u n an u m i t element, absolut i m portant şi expl icit desem­
nat, care e parrhesia: l i bertatea de a l u a cuvîntu l şi , în folosirea cuvîntu­
l u i , l i bertatea de a exercita vorbi rea li beră, desch i să, fără oprelişti .
Acesta e firu l căl ăuzitor al piesei .
Or, am încercat să vă arăt că - resortu l d ramatic al piesei [fi i nd ] :
î n ce fe l va putea Ion, autohton exi l at, să se reîntoarcă ş i să obţi n ă î n
propri a s a ţară d reptu l de a vorbi, d e a se expri m a desch is, l i ber, fără

151
oprelişti această parrhesia n u va fi obţi n ută pentru că eroul va fi săvîr­
-

şit o mare faptă, va fi trecut printr-o încercare probatorie sau va fi repur­

tat o victorie. N u va fi vorba n i ci m ăcar de o j u decată care, poto l i n d
certu ri le şi îm părţi n d dreptu ri le, îl va înscău n a pîn ă l a urm ă p e I o n .
N u ceva d e acest ord i n î i va permite ero u l u i să-şi obţi n ă parrhesia. C i ,
aşa cu m vă ad uceţi ami nte, o seri e de manifestări al e adevăru lui, o serie
de operaţi u n i şi de proced uri pri n care ad evăru l aj u nge să fie spus. Şi,
în ge neral , aceste proced u ri se caracterizează pri n următoru l l u cru : a
trebuit ca strigătu l oame n i lor să fie cel care îi smu lge zeu l u i tăcut d i s­
cu rsul care va întemei a, tocmai , puterea de a vo rb i , de a te exp ri ma.
În j u ru l acestu i n u cleu ge neral al piesei , ei bine, d esfăşu rarea d ra­
mati că se va organiza, aşad ar, ca o succesiune a acestor d iferi te ritu a­
l u ri de adevăr, de verid icţi u ne, care sînt necesare, pînă l a urm ă, pentru
ca Ion să-şi regăsească patri a şi să-şi găsească d reptu l d e a vo rb i , de
a se exp ri ma. În real i tate, aşa cum vă ami ntiţi , în aceste d i ferite ele­
mente de veridicţi u n e n u este vorba de o descoperire a adevăru lui pri n
cercetare ş i anchetă, ca î n Oedip rege. C i d e n işte acte d e vorbire d ifi­
cile, anevoioase, costisitoare, smu lse cu greu în pofida ruşi n i i , pri n viva­
citatea pasi u n ilor şi în nişte condiţii de aşa natu ră încît această spu nere
a adevăru lui este însoţită întotdeau na de d u blul ei de u m bre: m i nci uni,
orbiri , i l uzii ale personajel or. Şi, într-un mod cu totul schematic, putem
recunoaşte patru mari episoade sau patru mari forme, să spunem, ale
acestorveridicţi u n i care îl vor transfera, puţi n cîte puţi n , pe Ion d i n exi­
lul său anon im de l a Delfi în patria sa vorbitoare, într-o an umită măsu­
ră, Atena. Aceste patru elemente de veridicţi une sînt următoarele.
În pri m u l rîhd , ve ri d i cţi u nea zeu l u i , a zeu l u i deific, a zeu l u i oracu­
l ar. Veri d icţi une despre care vă ad u ceţi ami nte că e barată, împiedica­
tă de greşeala co m isă de Apolo, de ned reptatea pe care acesta a
comis-o şi chiar de ruşinea pe care el ar simţi-o dacă ar trebui s-o m ăr­
tu ri sească. Oracol u l u i n u poate să-i fie ruşi ne. Sau , m ai degrabă, ca
urmare a faptu lui că zeului oracolului îi este ruşi ne, oracolul nu va vorbi ,
oraco l u l va tăcea, cu excepţi a, m ai întîi, a u n u i răspu ns pieziş, ocolit
d at l u i Xuthos şi, apoi, a presărări i pe d ru m u l l u i I o n şi al Kreuse i , pe
d ru m u l pasi u n i lor şi al păti m i rilor omeneşti şi al ciocn i ri l or d i ntre ele,
a u n u i an u m i t n u m ăr de sem ne care vor perm ite ca ad evăru l să i asă
la l u m i n ă. Veri dicţi u n e, pri n u rmare, barată şi îm pied icată a zei l or. În
al doilea rînd, avem prima verid icţi u ne a Kreusei, sub forma imprecaţiei
vi olente, ad resate, înd reptate spre zeu . Este i m p recaţi a cel u i slab care
are d reptatea de partea sa şi care îi reproşează cel u i putern i c nedrep­
tatea pe care acesta a comis-o. I ar această primă veridicţi u ne este făcu­
tă d i n d i sperare, d i sperarea Kreusei care o îm pied i că să-l recu noască

1 52
în I o n pe fiul ei. Cea de-a doua veridicţi u n e a Kreusei, n u veri d icţi u nea
i m p recatoare, ci veri dicţi u n ea m ărtu ri sitoare. Este m ărtu ri sirea făcu­
tă confidentu l u i , într- u n raport care este u n raport de încredere, u n
raport, însă, e l însuşi prelucrat, el aborat, ocolit, falsificat d e faptu l că,
în real itate, confidentu l o cond uce treptat pe Kreusa de la d isperare
l a mîni e şi de l a mîn ie la voinţa de a- l ucide pe Ion, în care n u-şi recu­
noaşte propri u l fiu. Şi tocmai din acest monstru os proiect de a-şi
ucide propri ul fi u va apărea, puţi n cîte puţi n , ad evăru l . În sfirşit, cea
de-a patra veridicţi u ne este veri d i cţi u nea fi nală, tri u mfătoare, care
operează o consacrare. E veridicţi u nea zeilor, veridicţi unea atheno-apo­
l i nică pri n care, aşa cum şti ţi , puterea de a prezice e transferată, de l a
Apolo, Athenei , şi pri n care vi itoru l Atenei este rostit pri n gu ra Athe­
nei, fi i n d exp li cat ca un soi de m are proces pri n care se aj u nge de l a
puterea ti ranică, pri m ită de Ion de la tatăl său, pînă l a organizarea Ate­
nei în patru tri b u ri şi, într- u n final, pîn ă l a u n fel de privi legi u al în ru­
d i ri i pe care ea va putea să-l exercite, asu pra ionienilor m ai întîi , apoi
chi ar as upra aheenilor şi asu pra dorienil or, toate acestea, bineînţeles,
pe fo n d u l i l uziei care va conti n u a să-i facă pe Xu thos şi pe ceil alţi să
creadă că Ion este cu adevărat fiul, nu al lui Apolo, ci al lui Xuthos însuşi.
Or (şi poate că tocmai aici ceea ce vă sp usesem d ata trecută n u
era foarte cl ar), nici u n a dintre aceste patru veri d i cţi uni - nici cea a zei­
lor, a l u i Apolo, bineînţeles, sau a Athenei, n i ci cele două ve ri d i cţi u n i
u m ane ale Kreu sei , i m p recaţi a ş i mărtu risirea -, n i ci u n a n u e n u m ită
şi dese m n ată în text ca parrhesia. N u e n u m ită, încă o d ată, parrhesia
decît acea veri d icţi u n e căreia I o n îi consacră în treaga sa cău tare sau
care constituie, în orice caz, pentru el, pri n ci pal a cond iţi e a întoarce­
rii sale la Atena. Doar asta, doar acest drept pol itic de a-ţi exercita vor­
birea l i beră în propri a cetate e n u m it parrhesia. Pu r şi si m p l u , ceea ce
voisem să vă spu n d ata trecută este că cel e două ve ri d i cţi u n i ale
Kreusei (veridicţi u n ea-imprecaţie şi veridicţi u nea-m ărtu risire ), pe care
Euripide n u le n u meşte parrhesia, vor căpătă acest n u m e, vor fi des­
emnate p ri n acest termen ulterior. I m p recaţi a cel u i slab recl amînd u­
şi dreptatea îm potriva cel ui puternic care-l opri m ă se va numi, ulterior,
parrhesia, cum tot parrhesia va fi n u m ită şi acea deschidere încrezătoa­
re a i n i m i i care ne face să ne mărtu ri si m greşel i l e cel u i capabil să ne
înd rume. În acest text, însă, cuvîntu l parrhesia e rezervat d oar acel u i
drept care, pîn ă l a urm ă, va fi obţi n u t de către I o n .
Pri n u rmare, c a s ă rezu m ăm , a m putea spune, d acă vreţi , aşa. Pe
de o parte, nici u n zeu nu e titu l ar al actu l u i de parrhesia. N i ci oraco­
lul atît de reticent al lui Apolo, nici rostirea proclam atoare a zeiţei Athe­
na, d i n fi nal u l piesei , n u sînt de o rd i n u l a ceea ce n u m i m parrhesia, şi

1 53
n iciodată, în literatu ra greacă, ze i i n u vor fi înzestraţi cu parrhesia. Par­
rhesia este o practi că omenească, u n d rept u m an, u n risc al oameni­
lor. În al doilea rîn d, textu l lui Ion ne pune î n preze nţa a trei practi ci
de s p u nere a adevăru l u i . U n a pe care Euripide îns uşi, în acest text, o
n u m eşte parrhesia. Pe aceasta am putea s-o n u m i m , să zicem, parrhe­
sia politică sau politico-statutară: este acel fai mos privi legi u statutar,
legat de naştere, de origi ne, care constă într-un an umit mod de a exer­
cita puterea pri n cuvînt, pri n vo rbi re, şi în pri m u l rîn d pri n spu nerea
ad evăru l u i . Aceasta e parrhesia politi că. În al doilea rînd, observăm o
a doua practi că, care este legată d e o situ aţie de ned reptate şi care,
departe de a fi d reptu l pe care-l exercită cel putern i c asu pra concetă­
ţeni lor săi pentru a-i căl ăuzi , este, d i n contră, strigătu l cel u i l i psit de
putere îm potriva cel u i care abuzează de propri a fo rţă. Aceasta, care
n u e [desemnată ca] parrhesia în text, dar care va fi mai tîrzi u , este ceea
ce am putea n u m i parrhesia j u d iciară. Şi mai observăm , în fine, în text
şi o a treia practică, u n al treilea mod de a spune adevăru l care nici
el n u e [ desemnat ca] parrhesia în text, d ar va fi mai apoi. Este ceea
ce am putea n u m i parrhesia morală: aceea care con stă în a m ărtu ri si
greşeal a care apasă asu pra conşti i nţei, mărtu risind u-i-o ace l u i a care
poate să ne căl ăuzească, să ne înd rume şi să ne aj ute să ieşi m d i n dis­
perarea noastră sau d i n sentime ntu l pe care-l avem cu privi re l a pro­
pri a noastră greşeal ă. Aceasta e parrhesia moral ă. Cred , pri n u rmare,
că în acest m are ri tu al al d i scu rsuri l or de adevăr, al spu neri i adevă­
ru l u i care organ izează întreaga piesă, vedem apărînd, pe de o parte,
această noţi u n e n u m ită exp licit parrhesia politică, şi, pe de altă parte,
cele două scheme, cele două schiţări , d acă vreţi , ale unor practici d e
adevăr care vor fi pri m i , ulterior, de n u m i rea d e parrhesia: parrhesia
j udiciară şi parrhesia morală. Cam asta ar fi , pentru a descurca, pen­
tru a l ăm u ri cît de cît, într- u n mod fără îndoial ă m u l t prea schema­
ti c, ce se sp une în această piesă cu privi re l a parrhesia. Aş vrea, însă,
să revi n asupra acestei parrhesia pol itice, pentru că ea se afl ă, totuşi,
în centru l piesei - celel alte două (cea j u d i ciară şi cea morală) neapă­
rînd decît cu titl u d e i nstru m ent şi nefi i nd ni ci m acăr dese m n ate ca
parrhesia. Să ne întoarcem, pri n urmare, la ceea ce constitu ie m iza, cen­
tru l însuşi al piesei, la această parrhesia pol itică de care Ion are nevo­
ie pentru a putea să se reîntoarcă l a Atena. Despre ce este vorba?
În pri m u l rîn d , cred că trebuie să nu uităm n i cio cl i pă că această
parrhesia de care Ion are atîta nevoie, care este atît de necesară întoar­
ceri i l u i Ion, este , în ai nte de toate, profu nd legată de democraţi e. Şi
se poate spu ne că există un fel de circul ari tate între democraţie şi par­
rhesia, pentru că, dacă Ion vrea să întoarcă l a Atena, sau , mai cu rînd,

1 54
d acă desti n u l l u i I o n face ca el să fie nevoit să se întoarcă l a Atena, e
pentru a face ce? Ei b i n e, pentru a opera transfo rm area d e care îi va
rămîn e legat n u mele, ad ică organ izarea Atenei pe cele patru tri bu ri ,
potrivit acelei forme constituţi onale care le va conferi diferiţi lor locui­
tori ai Atenei d reptu l de a-şi spune opi n i a în legătu ră cu problemele
care privesc cetatea şi de a-şi alege conducătorii . Pentru ca Ion să poată
să se întoarcă la Atena şi să pu nă, acolo, bazele democraţi ei, are nevo­
ie de parrhesia. Aşad ar parrhesia va fi, în persoana l u i Ion, însăşi temel i a
democraţi ei, î n orice c az pu nctu l ei de origi ne, pu nctu l ei de ancora­
re. Ca să existe democraţi e, treb uie să existe parrhesia. I nvers însă, ştiţi
foarte bine - iar pasajul d i n Pol ibiu pe care vi l-am citat ad i neau ri o ara­
tă şi el -, parrhesia este u n a d i ntre trăsătu rile caracteristi ce ale democra­
ti ei. Este u n a d i ntre d i mensi u n i l e i n terne ale democratiei. Ceea ce
' '

în seam n ă că trebuie să existe democraţi e ca să existe parrhesia. Ca să

existe de mocraţi e, trebuie să existe parrhesia; ca să existe parrhesia, tre­
b u i e să existe d emocraţie. Există, ai ci, o circu l aritate esenţială, şi toc­
m ai în cad ru l acestei ci rcu l ari tăţi aş vrea să mă situez acu m, încercîn d
s ă \ ămuresc u n p\c raportur\(e d\ntre pe1rrhesie1 ş\ democraţ\e, să z\cem ,
pur şi si m p l u : problema sp u neri i adevăru l u i în democraţie.
Cîm p u l noţion al - tot în piesa Ion, pe care o voi părăsi curînd, nu
vă tem eţi - căru i a îi este asoci ată această noţi u n e trebuie ream i ntit
puţi n . Vă ad u ceţi ami nte că atu nci cînd Ion şi-a ţi nut m area l u i ti ra­
dă, aceasta se închei a tocmai cu această afirm aţi e: Orice-ar fi, vreau
să m ă în toc l a Atena, d ar nu fără a şti cine e mama mea. Am nevoie
să şti u cine e m am a mea, pentru că, dacă n u şti u cine e mam a mea,
la Atena n u voi avea parrhesia. În această mare ti rad ă pe care am exp l i­
cat-o acu m două săptămîn i , această neces itate, această nevoie exp ri­
m ată de către I o n de a avea parrhesia era legată d e u n an u m it n u m ăr
de l ucruri . În pri m u l rînd : voi nţa l u i Ion de a se afla în pri m u l rînd pri n­
tre cetăţen i . El fol oseşte expresia "prâton zugon", care înseam n ă "pri­
mul rînd "2• I ar pri n "pri m u l rînd", încă o d ată, trebuie să înţelegem,
foarte exact, n u a fi pri m u l înai ntea tutu ror, ci, m ai curîn d : a te afl a
în micul grup de oameni care constituie prima l i n ie a cetăţenilor. I m agi­
nea l i n i ei sol d aţi l or, în fru ntea frontu l u i , este, cred , i m portan t s-o re­
ţi nem. Este vorba de u n ansam blu de i n d ivizi care se vo r afl a în pri m u l
rînd, î n pri m a l i nie. Dacă { I on} vrea s ă ai bă parrhesia e pentru a putea
să se afle în acest " pri m rînd " .
Î n a l doilea rînd, voi n ţa de a avea parrhesia era legată, în acea ti ra­
d ă, de o foarte i n teresantă clasificare a cetăţenilor, care n u se făcea

2. Eu ri pide, Ion, vs. 595, in Teatru complet, trad . de Al. M i ran, ed . cit. , p. 806.

155
însă, ca în altă piesă a l u i Euripide3, în fu ncţi e d e avere, ci în fu ncţi e
de problema aşa- n u m itei dunamis (forţa, puterea, puterea exercitată,
exercitarea puteri i ) . Şi el disti ngea trei catego ri i de cetăţen i : adunatoi
(cei l i psiţi de putere, cei care n u exercită puterea şi care sînt, în m are ,
oame n i i d i n popor) ; apoi, cei care sînt suficient de avuţi şi de origi­
ne suficient de b u n ă ca să se ocu pe de treburi l e cetăţi i, d ar care de
fapt n u se ocu pă; şi, în stîrşit, cei care se ocupă în mod efectiv de oraş.4
Pri m i i , aşad ar, sînt cei li psiţi de putere. Cei d i n a doua categori e sînt
aşa- n u m iţii sophoi (înţel epţi i ) . Şi, în stîrşit, ulti m i i sînt cei puternici, cei
care se ocu pă de trebu ri l e oraş u l u i . E clar că parrhesia priveşte aceas­
tă d i n u rm ă categorie de vreme ce, pe de o parte, cei care sînt i n ca­
pabi li, neînstare, fără putere nu au a lua cuvîntul, i ar în ceea ce-i priveşte
pe cei care n u se ocu pă de treburi l e cetăţii , textu l sp une foarte cl ar că
tac. I ar d acă tac, ei b i n e, înseam n ă că n u fol osesc parrhesia. Parrhesia
îi priveşte, aşad ar, pe cei care se ocupă de oraş .
În stîrşit, în al treilea rîn d , în ace laşi pasaj , este cît se poate de evi­
dent că această uti l izare a parrhesia i m pl ica o serie d e probleme sau ,
m ai curînd, îl expu nea pe cel care recurgea l a parrhesia u n u i an u m it
n u m ăr de riscuri şi de pericole. Era vorba, mai întîi , de u ra oameni­
lor d i n popor, de ura celor n u m iţi adunatoi (lipsiţi de putere). Era vorba,
apoi, de batjocura celor n u mi ţi sophoi (oamenii înţel epţi ) . Şi, în stîrşit,
de rivalitatea şi de i nvi d i a celor care se ocu pă de cetate. Astfel încît
se poate sp u ne că parrhesia caracterizează o an u m ită poziţie a an u m i ­
tor i n d ivizi în cetate, pozi ţie despre care vedeţi foarte clar că n u e defi­
nită pur şi simplu de cetăţenie sau de statut. E caracterizată m u l t mai
m u lt, aş spu ne, de o d i namică, de o dunamis, de o an u m ită su perio­
ritate care este, totodată, o am biţie şi u n efort de a te afla într-o poziţie
d i n care să-i poţi conduce pe ce i l alţi . Această su periori tate n u se
confu nd ă absolut deloc cu cea a u n u i ti ran , ti ran care exercită pute­
rea, în tr-o oarecare m ăsu ră, fără rival i, chiar dacă are d u şm an i . Su pe­
ri ori tatea legată de parrhesia este o su perioritate pe care o îm parţi cu
alţii s u b fo rm a concurenţei , a rival ităţi i , a confl i ctu l u i , a confru ntă­
rii şi a înfru ntării . E o structură agonistică. Parrhesia, după părerea mea,
e legată, m u l t m ai m u l t decît de un statu t, chiar d acă i m plică un sta-

3. Eu ri pide, Rugătoarele, vss. 23 8-245, in Teatru complet, trad. de Al . M i ra n , ed . cit.,

p. 744 {" Cetatea este-al cătu ită din trei părţi . Bogaţi i , nefolositori , se zbat mereu
să dobîndească tot mai multe bunuri . Pe urmă neavuţi i , cei l i psiţi de toate, p ri m ej­
di oşi, p l i n i de i nvidie adesea; lăsînd u-se îmbrobodiţi de limba demagogilor nemer­
nici, lovesc în cei avuţi fără cruţare. A treia parte, cei de m ij loc, mîntu i e cetăţi le,
şi ocrotesc în stat aşezămi ntele şi rîn duiala"}.
4. Euri pide, Ion, vss. 5 97-602, ed . cit., p. 806.

1 56
tut, de o d i n amică şi d e o l u ptă, de u n conflict. Structu ră d i n am i că
şi stru ctu ră agonistică, aşad ar, a actu l u i d e parrhesia.
Or, aşa cum puteţi vedea, în acest cîm p agonistic, în acest proces
di namic pri n care un i ndivid se va deplasa, într-o oarecare m ăsură, în
interioru l cetăţii pentru a ocu pa, în cad ru l ei, pri m u l rînd, în această
înfru ntare neîncetată cu egal i i săi , în acest proces pri·n care se afi rm ă
întîietatea celor d i ntîi cetăţen i în i nteri oru l u n u i cîm p agon istic, parrhe­
sia este în mod expl icit, în acelaşi pasaj, asoci ată u n u i ti p de activitate
care e desem nat ca fi i n d : polei logâ khrestai.5 Polei khrestai înseam n a : a te
ocu pa de cetate, a lua treburi le cetăţi i în mîi n i . Logâ khrestai înseam nă :
a te folosi de discu rs, d ar de cel raţional, de discu rsul de adevăr. Cred ,
pri n urmare, că putem rezu ma toate aceste l ucru ri spu nînd că parrhesia
este ceva ce va caracteriza n u atît u n statut, o poziţie stati că, o carac­
teristi că clasificatorie a anumitor cetăţeni d i n cetate, cît o d i n amică, o
mişcare care, d i ncolo de apartenenţa pur şi simplu la corpul cetăţeni­
lor, îl p u ne pe i n d ivid într-o situaţie de su perioritate, poziţie de su pe­
rioritate d i n care el va putea să se ocupe de cetate sub forma şi pri n
exercitarea discu rsului adevărat. A vorbi adevărat pentru a cond uce ceta­
tea, dintr-o poziţie de su perioritate în care te afl i în permanentă înfrun­
tare cu cei l alţi, asta e, cred, ceea ce se află asociat jocu l u i parrhesiei.
Ei bine, acu m , să ne întoarcem , d acă vreţi , l a textu l lui Pol i b i u , la
acel pasaj în care acesta caracteriza democraţi a pri n isegoria şi parde­
sia. M i se pare că ceea ce v-am ream intit, prea l u ng, în legătu ră cu Ion
şi cu ceea ce spu ne, exp l i cit, această piesă în legătu ră cu pardesia ne
permite să explicăm foarte ci udata al ătu rare d i ntre isegoria şi parrhesia
cu ti tl u de caracteri sti ci fu ndamentale, pentru Pol i bi u , ale ad evăra­
tei democraţi i . Ce este isegoria? lsegoria este d reptu l de a vorb i , d rep­
tu l statutar de a te expri ma. E faptu l că, în fu ncţi e de con stituţi a
(politeia) oraşu l u i , fiecare are dreptul să-şi expri me părerea, încă o dată,
fie pentru a se apăra în faţa tri b u n alel or, fie pri n vot, fie chi ar, even­
tu al, l uîn d cuvîn tu l . Acest d rept l a cuvînt este con stitu tiv pentru ce­
tătenie, sau este u n u l di ntre elem entele consti tu tiei cetăti i . În ceea ce
' ' '

priveşte parrhesia, ace asta este legată, în tr- ad evăr, şi d e politeia

(constituţi a cetăţi i), şi de isegoria. Este cît se poate de evident că n u
poate s ă existe parrhesia fără acel d rept a l cetăţenilor d e a l u a cuvîn­
tu l , de a-şi expri m a opi n i a pri ntr- u n vot, d e a proba în justiţie etc. Ca
să existe parrhesia este, pri n u rm are, nevoie de această politeia care să
le aco rde tutu ror d reptu l egal de a se exp ri m a (isegoria). Dar parrhesia
e ceva d iferit. N u e doar d reptu l consti tuţional de a l u a cuvîntu l . Este

5. Id., vss. 60 2-603 , p. 806.

1 57
u n element care, în i nterioru l acestui necesar cad ru al politeiei demo­
cratice care le acord ă tutu ror d reptu l de a se expri ma, le permite i ndi­
vizi lor să dobîndească u n an umit ascen dent u ni i as upra altora. Este
ceea ce le perm ite an u m itor i n d ivizi să fie pri ntre pri m i i , să se afle în
primul rînd şi, ad resînd u-l i-se celorlalţi , să le spună ce gîndeşte, ce con­
sideră că este adevărat, ce consideră cu adevărat că este adevărat - asta
înseam nă khrestai logâ - şi, în fel u l acesta, enu nţînd adevăru l , să con­
vi ngă poporul pri n sfatu ri bune şi, astfel, să con d ucă cetatea şi să se
ocu pe de ea. lsegoria defineşte doar cadru l constituţional şi instituţional
în i nteriorul căruia parrhesia va fi exercitată ca l i beră şi, pri n urmare, cu ra­
j oasă activi tate a u nora care ies în faţă, i au cuvîntu l, încearcă să con­
vi ngă, îi conduc pe cei l alţi, cu toate riscuri l e pe care le presupune
aceasta.
Ei bi ne, d acă am i nsistat atît asu pra acestu i joc al parrhesiei şi da­
că am citit puţi n cam lent şi cam repetitiv acest text al l u i Ion este, cred ,
pentru că în el se observă destu l de clar fel u l în care se separă, se dis­
ti ng şi se leagă. între ele două ansam bluri de probleme. [În primul rînd,]
ansam b l u l problemelor pe care le-am putea numi probleme ale poli­
teiei: probleme ale consti tu ţiei, ale cad ru l u i care defi neşte statutu l
cetăţenil or, d reptu ri le l or, mod u l în care i au d ecizi i le, mod u l în care
îşi aleg şefii etc. Şi, în al doi lea rîn d, ansam b l u l problemelor pe care
le-am putea n u m i probleme ale aşa-numitei dunasteia, pen tru a le d is­
ti nge de cele ce ţi n de politeia. Cuvîntu l grecesc dunasteia d esemn ează
puti nţa, puterea, exercitarea puterii - m ai tîrzi u va căpăta sensul de
oligarh ie, veţi vedea foarte si m p l u de ce. Să-l l u ăm însă, d acă vreţi , în
înţelesul său cel mai general: acela, pe scurt, de exercitare a puterii sau
de joc pri n care puterea este exercitată efectiv într-o dem ocraţie. Pro­
blemele care ţi n de politeia sînt problemele constitu ţiei . Aş spune că
problemele care ţi n de dunasteia sînt problemele jocu l u i pol iti c, adi că:
ale formării, ale exercitări i, ale l i m itării, ale garanţiei, de asemenea, care
e acordată ascendentu l u i pe care u n i i cetăţeni îl exercită asupra alto­
ra. 6 Dunasteia este şi ansam b l u l proced uri l or şi al te h nicilor pri n care
se exercită această putere (în pri n ci pal , în d emocraţia greacă, în de­
mocraţi a ateniană: d i scursu l, di scu rsul adevărat, d iscu rsul ad evărat
care convi nge). În sfirşit, problema aşa- n u m itei dunasteia este proble-

6. Ne putem ream in ti aici de pro iectu l , avansat de Foucault în septem bri e 1 972, de
realizare a unei "dinastici a cunoaşteri i" (studierea "raportul u i care există între mari­
le ti p u ri de discurs ce pot fi observate într-o cultură şi condiţi i l e istori ce, condiţi i l e
economice, cond iţi i l e pol itice a l e apariţiei şi form ări i lor", " De l'archeo l ogie a la
dyn astique", in Dits et Ecrits, 1 1 , nr. 1 1 9, p. 406 ) .

1 58
ma a ceea ce este în el însuşi, în pro priul său personaj, în cal ităţi le sale,
în raportu l său cu el însuşi şi cu cei l alţi , în ceea ce este el d i n pu nct
de vedere moral , în ethos-u l său , o m u l pol itic. Dunasteia este proble­
ma jocu l u i pol itic, a regu li lor sale, a instrumentelor sale, ale însuşi indi­
vi d u l u i care o exe rcită. Este pro b l e m a pol i ticii - era să sp u n : ca
experienţă, ad ică a pol iticii înţelese ca o an u mi tă practică care trebu­
ie să ascu lte de an umite regu li, i n d exate, într-un an u m i t fel , în fu ncţi e
de adevăr, şi care i m p l ică, d i n partea cel u i care joacă acest joc, o anu­
mită form ă de rapo rt cu el însuşi şi cu cei l alţi .
D u p ă părerea mea, ceea c e vedem apărînd î n j u rul noţi u n i i de par­
rhesia sau , dacă vreţi , ceea ce aj u nge să fie asoci at noţi u n i i d e parrhe­
sia este u n întreg cîm p de probleme politice d isti ncte de p roblemele
constituţiei, ale legi i, să zicem ale organizării înseşi a cetăţii . Aceste pro­
bleme ale constituţiei cetăţi i , aceste probleme a ceea ce se n u m eşte
politeia există. Au propri a lor form ă, i m plică u n an u m i t ti p de an al i­
ză şi au d at n aştere, se afl ă l a origi nea u nei în tregi forme de refl ecţi e
politică cu privi re la ce este legea, l a ce este organizarea u nei societăţi ,
la ce trebuie să fie statu l . În al doi lea rînd, problemele ce caracterizea­
ză dunasteia, problemele puterii şi ale putinţei, sînt în înţeles stri ct pro­
blemele politici i , şi n i m i c nu mi se pare m ai peri culos decît fai m oasa
al u necare de la politi că spre pol itic, la mascu l i n , " pol itic-ul", care a
servit, în m u lte anal ize contemporane7, l a a masca problema şi an­
sam blul problemelor specifice care sînt cele ale pol itici i , al e dunaste­
ia, ale exe rcitări i jocu l u i pol i tic şi a jocu l u i pol i tic ca u n cîm p d e
experienţă cu regu l i l e ş i norm ativi tatea l u i , c a experienţă î n m ăsura în
care acest joc pol itic e pus în legătu ră cu spunerea adevăru l u i , cu dis­
cursul d e ad evăr, şi în m ăsura în care el i m p l i că, d i n partea celor care
îl joacă, u n an u m it raport cu [sine] însuşi şi cu ce i l alţi . Asta înseam­
nă politica, şi m i se pare că problema pol i ticii (a raţionalităţii ei, a
raportu l u i ei cu adevăru l , a person aj u l u i care o j oacă) o vedem apă­
rînd tocmai în j u ru l acestei chesti u n i privi toare l a parrhesia. Sau să zi­
cem că parrhesia este foarte exact o noţiune care serveşte drept articulaţie
în tre ceea ce e politeia şi ceea ce e dunasteia, între ceea ce ţi ne de pro­
blema legi i şi a co nsti tu ţi ei şi ceea ce ţi ne de problema jocu l u i poli­
tic. Parrhesia e ceva al cărui loc este definit şi garan tat de politeia. Dar
parrhesia, spunerea adevăru lui de către omul pol itic, este ceea ce va asi­
gu ra jocu l convenabil al pol itici i . Tocmai d i n cal i tatea ei d e p u n ct de

7. Această disti ncţie este elaborată în special de Claude Lefort, de exemplu în " Perma­
nence du theologico-poli tiqu e?" ( 1 98 1 ) şi " La Questi on de la democratie" ( 1 983 ) .

Aceste texte vor fi rel uate în vol u m u l Essais sur le politique ( Paris, Le Seu i i , 1 986).

1 59
articu l are derivă, după părerea mea, i m portanţa noţi u n i i de parrhesia.
În tot cazu l, aici m i se pare că afl ăm răd ăci n i l e u nei problematici care
este aceea a rel aţi ilor de putere i m anente u nei societăţi şi care, d i fe­
rită de sistem u l j u ridico-i nsti tu ţi onal al acelei soci etăţi , face ca ea să
fie efectiv guvernată. Problemele guvernamental ităţii le vedem apărînd,
le vedem form u l ate - pentru pri m a dată în specificitatea lor, în rel aţi a
lor co mplexă, dar şi în independenţa lor faţă de politeia - tocmai în juru l
noţi u n i i de parrhesia şi a l exercitări i puteri i pri n d iscu rsul adevărat.
Acestea fiind spuse, aş vrea acum să mă deplasez faţă de textu l pie­
sei Ion şi să trec l a an al iza u n u i anu mit n u măr de alte texte care ne vor
permite să facem u n pas în plus în ceea ce am putea, dacă vreţi , să
n u m i m "genealogi a pol iticii ca joc şi ca experienţă". Aş vrea, m ai întîi,
să apropi i textu l piesei Ion de o serie de alte texte ale l u i Eu ri pide, peste
care, însă, voi trece m u lt mai repede, şi în care de asemenea este vor­
ba de parrhesia şi în care însăşi uti lizarea cuvîntului parrhesia permite în ace­
laşi ti mp confirmarea unui anumit nu măr de lucruri pe care vi le-am spus
în legătu ră cu Ion, dar şi form u larea u nor teme şi a u nor probleme dife­
rite. Există, în textele l u i Euripide care ni s-au păstrat, alte patru util izări
ale cuvîntu lui parrhesia, alte patru texte în care cuvîntu l parrhesia e folosit.
În pri m u l rînd, într-o piesă intitu lată Fenicienele, în care Euri pide pre­
zi ntă celebra d i nasti e oed i p i an ă ( a l u i Eteocle şi Pol i n i ce) şi în care,
conform d atelor sau i ntrigi i pe care şi-o stabi l eşte, Pol i n i ce reprezi n­
tă, în mare, de mocraţi a, poziţi a democratu l u i , Eteocle, în sch i m b , pe
cea a ti ran u l u i . Şi, tot conform intrigi i pe care şi-o stabi l eşte, l ocas­
ta încă trăieşte . D u pă descoperirea d ramei oed i piene, ea se află aco­
lo, este încă în vi aţă. Şi ea se afl ă acol o între cei doi fii ai ei, cel al
democraţi ei şi ce l al ti ran iei. I ntriga vrea ca Pol i n ice, care e exi lat, care
a fost izgonit d i n Teba - în ti m p ce Eteocl e a rămas şi exe rci tă acol o
puterea -, s-o întîl nească p e l ocasta. l ocasta î l întîl neşte p e fiul ei Pol i ­
nice şi îl întreabă ce înseam n ă a fi exi l at. "A fi l i psit de patrie", întrea­
bă l ocasta, "este în tr-ad evăr u n rău atît de m are ?" I ar Pol i n i ce
răsp u n de: " D intre toate cel m ai m are şi de fapt m ai m are chiar decît
o spun cuvi ntele". l ocasta: "În ce fel ? Care-i l u cru l cel mai nep l ăcut
pentru fugar? " Pol i n i ce: "Cel mai supărător este că" : oukh ekhei par­
rhesian ( n u are parrhesia: " n-are d reptu l să vorbească l i ber", spune tra­
d ucerea {românească}. l ocasta: "Acesta e desti n de scl av: de-a nu rosti
ceea ce cugeţi (me legein ha tis phronei) " . Pol i n i ce: " El trebuie să-nd u re
neghiobiile celor putern i ci" ( atu nci cînd e în exi l şi n u are parrhesia,
aşad ar) . l ocasta ad augă: "Şi asta-i d u reros, să-mp ărtăşeşti smintea­
la cu smi ntiţi i " , în tot cazu l să nu poţi fi înţel ept pen tru că te afl i su b
puterea celor care n u sîn t înţele pţi (tois me sophois)8• Încă o dată, n-ar

1 60
vrea să i nsist prea mult asu pra acestui pasaj, aş vrea doar să indic u rmă­
toru l l u cru : observaţi că avem ai ci - ceea ce era dej a pe rfect clar încă
d i n Ion - desem n area u n ei legătu ri necesare între parrhesia şi statutu l
u n u i i n d ivi d . Atu nci cîn d u n i n d ivid e izgo nit d i n oraşul său , cîn d n u
m ai este acasă l a e l , cîn d pri n u rm are e exi l at, aco lo u n d e e exi l at el
nu poate, fi reşte, să ai bă d reptu ri l e u n u i cetăţean acasă la el , nu are
parrhesia. În pl us, l u cru care de asem enea apărea în Ion, atu nci cîn d
nu a i parrhesia eşti asemenea u n u i scl av (doulos)9. Există, însă, ceva nou
în com paraţie cu Ion, şi an ume: în clipa cînd n u m ai ai parrhesia eşti ,
sp une textu l , obl igat să suporţi prosti a stăpîn i lor. Şi n u e n i m i c m ai
greu decît să fi i neb u n cu neb u n i i , să fi i prost cu proşti i . Această
menţion are a faptu l u i că, fără parrhesia, eşti , într-o an u m ită m ăsu ră,
supus nebun iei stăpîni lor, ce an u me vrea să spu n ă şi ce an ume arată?
E bine, arată că parrhesia are tocm ai fu ncţi a de a putea să limiteze pute­
rea stăpîn ilor. Cîn d există parrhesia şi stăpîn u l - stăpîn u l care e neb u n
şi care vrea să-şi i m pu n ă propri a n e b u n i e - e de faţă, c e face parrh e­
si astu l , ce an u me face acel a care practică parrhesia? Ei bi ne, tocmai , se
ri d ică, ia cuvîntu l şi spu ne adevăru l . I ar împotriva prosti ei, îm potri­
va nebuniei, îm potriva orb i rii stăpîn u l u i , el va rosti adevăru l ş i , pri n
urmare, va limita, va îngrăd i, în felul acesta, nebunia stăpîn u l u i . În cl i pa
cînd n u m ai există parrhesia, oam e n i i , cetăţen i i , toată l u mea e sorti ­
tă acestei nebu n i i a stăpînu l u i . Şi n i mic n u este, atu nci , m ai d u reros
decît să fii obl igat să fii neb u n cu nebu n i i . Parrhesia va fi, pri n u rm a­
re, l i mitarea nebun iei stăpîn u l u i pri n spu nerea adevăru l u i de către cel
care trebuie să se su p u n ă, dar care, în faţa neb u n i ei stăpînul u i , este
în d reptăţi t, are legiti m i tatea de a-i opune acestu i a adevăru l .
Cel de-al doi lea text î n care găsim termen u l parrhesia e u n pasaj d i n
tragedia Hipolit. Este l a stirşitu l m ărtu ri si ri i făcute d e Fed ra, l a începu­
tul piesei . Fedra îşi m ărturiseşte greşeal a sau , m ai degrabă, i u b i rea pe
care o are pentru H i pol it. Îi face, şti ţi , această m ărtu ri sire doici i , cea
care va deven i Enona în tragedia raci nian ă. Şi vi ne un moment în care,
d u pă ce a mărtu risit, ea îşi pecetl uieşte, într-un an umit sens, conşti i nţa
propriei greşel i , şi aru ncă blestem ul asu pra tutu ror femei lor care şi-au

8. Euri p ide, Fenicienele, vss. 388-3 94, in Teatru complet, trad . de Al . M i ran, ed . cit.,
p . 6 8 1 -682 .
9. "Acesta e desti n de sclav (dau/ou tod' eipas): de-a nu rosti ceea ce cugeţi " (id., vs .
392, p. 6 8 1 ).

1 O. " De ce nu a pierit, ca o netrebnică, nevasta cea dintîi care şi-a pîngărit c- un om

străin culcuşul căsniciei?" ( Eu ri p ide, Hippolytos, vss. 407-409, i n Teatru complet,
trad . de Al . M i ran , ed . cit. , p. 5 1 4) .

1 61
necinstit aşternutu l . 1 0 I ar acest bl estem, ea îl justifi că în trei fel u ri . Pri­
m u l argu ment: pentru că femeile care îşi neci nstesc în fel u l acesta cul­
cuşul dau u n exemplu rău ; şi d acă femeile nobile n u ezită să se dedea
acestei neruşinări , cu atît mai abiti r o vor face celelalte. 1 1 Al doilea argu­
ment: cu m poţi să-ţi priveşti în faţă co nsortu l , soţu l pe care-l înşeli ?
Pîn ă ş i întu nericu l ar putea s ă vo rbească. Trebuie s ă te tem i d e dezo­
noarea m an i festă, publ i că la care îţi expu i soţu l . 1 2 Şi, în sfîrşit, în al
treilea rînd, problema co piil or. Spune ea: " Doresc ca fii mei să poată
să vorbească l i ber şi nesti ngheriţi (parrhesia) şi să-nflorească în Atena,
cetatea renumită, să n u se ruşineze de pu rtarea mamei lor. Căci omul,
cît i-ar fi de dîrză i n i m a, se si mte scl av cînd trebuie să recunoască des­
pre m am a sa ori despre tatăl său c-au fost nemern i ci"13• Ceea ce vrea
să însemne că parrhesia) într- u n caz ca acesta, apare ca u n d rept pe
care poţi să-l exerciţi , dar care n u poate fi exercitat decît dacă pări nţi i
tăi n-au comis ni cio greşeală. Ce fel d e greşeal ă? Î n niciun c az acel gen
de greşeală care i-ar putea an u l a cuiva statutu l de cetăţean , care l-ar
putea stigm atiza cu o i nfam ie legal ă, pe el şi pe u rm aşii l u i . Ci o gre­
şeal ă moral ă. Si m p l u l fapt că cineva, u n fi u , poate avea conşti i n ţa,
spu ne textu l , greşelilor u nei m ame sau ale u n u i tată îl transform ă în
scl av. Altfel spus, conform, încă o dată, princi p i u l u i că, pen tru un om
nob i l , a nu putea să vorbească, să se expri me, înseam n a a fi scl av, ei
bine, conşti i nţa greşel ii com i se de tată sau de mam ă e de aj u ns pen­
tru a-l face pe u n om să devin ă sclav şi să-i su prime rostirea li beră, neîn­
grăd ită. Aici este cît se poate de clar că parrhesia nu e pur şi si m p l u
acordată de u n statut. Chiar d acă într-adevăr e nevoie d e statutu l d e
cetăţean pentru a avea parrhesia) mai trebuie ceva î n p l u s : cal itatea
moral ă a înai ntaşi lor, cal ităţi le morale ale fam i l i ei - şi, pri n u rm are,
şi ce le al e urmaşilor - sînt i m pl i cate. E nevoie de o cal ificare person a­
l ă pentru a putea să te bucu ri d e parrhesia.
Cel de-al trei lea pasaj e d i n Bacantele) [în care] găsim u n uz al cuvîn­
tu l u i parrhesia încă şi mai m argi n al decît în textele precedente, dar care
e, totuşi, i n teresant. Cuvîntu l e folosit, de astă dată, de u n mesager,
ad ică de un servitor care vi ne să-i ad ucă l u i Pentheus ni şte veşti m ai

1 1 . " Di n case nobile s-a răspîndit această molimă pri ntre femei. Cînd stricăciu nea
are trecere l a oamen i i de seamă, e l i m pede că secătu ril e îşi fac din asta o vi rtu­
te" (id., vss. 409-41 2, loc. cit. ).
1 2 . "O Kypris, stăpîna m ării , acelea cum de m a i cu tează s ă privească î n o c h i i soţu l u i
care l e strînge-n braţe, rară să l i s e pară c a au d , înfiorate, c u m întu nericul păr­
taş «la ad u lter» şi zid u rile camerei prind glas ca să le dea-n vi leag?" (id., vss.
4 1 5-41 8, loc. cit. ) .
1 3 . Id„ vss. 42 1 -423, p . 5 1 4- 5 1 5 .

1 62
cu rînd neplăcute în legătu ră cu excesel e bacan telor. Şi atu nci servito­
ru l aj u nge în faţa l u i Pentheus şi-i spune aşa: Aş vrea să şti u d acă tre­
buie să-ţi spu n cu depl i n ă l i bertate (parrhesia) aceste veşti ( referitoare
la excesele bacantelor) sau ar trebui să- m i p u n frîu l i m b i i . 1 4 " Deoa­
rece m ă te m , stăpîne, de i u ţeal a firi i tale şi de regeasca ta mîn ie." La
care Pentheus răspunde: "Vorbeşte şi nu-ţi fie frică de m i ne dtu şi de
puţi n . Pe omul brav n u se cuvi ne să-l întărîte adevăru l" .15 Şi, într-ade­
văr, bacantele vor fi cele pedepsite. Avem, pri n urmare, aici o întrebuin­
ţare a cuvîntu lui parrhesia care nu mai e legată de statutu l de guvern ant
sau de acel om care, aflînd u-se între primii cetăţen i, ia cuvîntu l , îi con­
vi nge şi îi cond u ce pe cei l alţi . De data aceasta avem de-a face cu o par­
rhesia a servi toru l u i , dar, tocmai , a u n u i servitor care se afl ă într-o
·
situ aţi e oarecu m asem ăn ătoare cu cea [în care] am văzut-o pe Kreu­
sa. E slab, li psit de putere, se afl ă în faţa cu iva care e mai puternic decît
el, şi exact în această m ăsură îşi i a u n ri sc. Îşi i a ri scu l de a provoca
mîn i a cel u i căru i a i se adresează, şi el , acest servitor, nu vrea să spu n ă
c e are de spus d acă n u e sigu r c ă l i bertatea c u care e l va spu ne acele
lucru ri (parrhesia lui) n u va fi pede psită. Vrea să i se ofere garanţi a că
n u va fi pedepsit, pentru a putea să se folosească de parrhesia. Şi
Pentheus îi răspu nde ca un suveran înţelept: Pe m i n e m ă interesează
să afl u adevăru l , niciodată nu vei fi pedepsit pentru că mi-ai spus ade­
văru l . Poţi să vo rbeşti , nu ai a te teme de n i m i c d i n partea mea, n u
trebuie s ă n e l u ăm d e cei care îşi fac datoria. Servitorul care spu ne ade­
văru l îşi face datori a. Pentheus îi garantează că nu va fi pedepsit. Este
ceea ce am putea n u m i , d acă vreţi , pactu l parrhesiasti c: cel care
deţi ne puterea, dacă vrea să guvern eze aşa cu m trebuie, trebuie să
accepte ca aceia care sînt mai slabi decît el să-i spu nă adevăru ri le, chiar
d acă aceste adevăru ri sîn t neplăcute.
În sfîrşit, cel de-al patru lea text, m ai i m portan t, fără îndoial ă, de­
cît precedentele, şi în care cuvîntu l parrhesia este de asemenea folosit,
este tragedia Oreste, ve rsuri l e 866 şi u rm ăto arele. Desp re ce este
vorb a în această piesă şi în acest moment al deru l ări i ei? Oreste a
u cis-o, prin urmare, pe Clitemnestra pentru a răzbuna moartea lui Aga­
mem non. I ar după uciderea m amei sale, Oreste a fost pri ns de argien i
şi de cei care sînt de partea Cl itemn estrei . Şi i ată-l ad us în faţa tri bu­
n al u l u i , ad ică, foarte exact, în faţa ad u n ări i cetăţen i lor din Argos. Şi
cetăţenii Argosu l u i trebuie să-l j udece. Ei trebuie să-l judece, şi i ată cu m

1 4. Eu ri pide, Bakchantele, vs. 668, în Teatru complet, trad. de Al . Miran, ed. cit. , p. 1 64.
1 5 . Id., v s s . 669-673, loc. cit.

1 63
e povestit în piesă acest proces de către u n mesager care îi ad uce Elec­
trei vestea: "Cîn d ad u n area cetăţenilor se întregi se, un crai nic se scu l ă
şi zise: «Cine doreşte s ă vorbească? Orestes trebuie, sau n u , s ă moară
pentru ucidere de m amă?» [este exact form u l a care era folosită în faţa
aşa- n u mi tei ekklesia ateniene atu nci cîn d cineva trebuia judecat pen­
tru o cri m ă atît de gravă. Form u l ă, aşadar, ri tu ali că: ci ne vrea să i a
cuvîn tu l ? Ş i atu n ci s e vor ri dica, p e rîn d , patru person aje; M . F. ] D u­
pă rosti rea l u i se ri d i că Talthyb ios, care l-a însoţit pe tatăl tău [Aga­
m e m n o n ; M . F. ] l a pusti i rea Tro i e i [ l a H o m er, Tal th ybios este
mesageru l l u i Agamemnon, cel care d uce cuvîntu l ce lor puternici , cel
care vorbeşte pentru ei; M. F. ] . Cu m el întotdeau na i-a sl ujit pe cei afl aţi
l a putere, cuvîntu l său a fost cu două înţel esu ri : l u i Agamem non i-a­
nălţat uim ite l aude, dar s-a ferit să-l încuvi i nţeze pe Orestes. El, îm ple­
ti n d fru moase vo rbe cu vi clene, spunea că fapta sa întemeia pu rtări
pri m ejdi oase faţă de pări nţi ; şi spusa l u i u m plea de străl uci re privi ri­
le susţi n ătorilor l u i Aigisthos. Aşa este al crai ncilor neam ; ei veşnic sar
de partea sorţi i bune şi sînt prieten i cu orici ne are în rîu ri re în cetate,
sau este u n a d i n m ări m i . A cuvîntat apoi stăpîn u l Diomedes [ Diome­
de care, l a Homer, este în acel aşi ti m p ero u l curaj u l u i şi ero u l sfatu­
l u i bun; M. F. ] ; el nu cerea nici moartea l u i Orestes, nici a ta [ El ectra;
M. F. ] . Credea că, pentru îm păcarea pietăţii , era destu l exi l u l vostru .
Şi d rept răspuns, s-a răspîn dit u n m u rm u r, u n i i spu nîn d că a vorb it
convingător, alţi i că n u sînt mu lţu miţi. Atu nci s-a ridicat u n om cu gura
fără- nch izătoare, puternic în sfru ntarea l u i , argeu , dar nu argeu «ade­
vărat» , pe care sîntem nevoiţi să-l înd u răm , un om care se bizu ie pe
zu rbă şi pe demagogie proastă, însă destu l de iscusit [veţi vedea:
cred că este un mic contrase ns pe care-l face trad u cerea; M. F. ], cît
să le căşu neze unora n ăpaste. { . . . } Clănţău l spuse că Orestes şi cu ti ne
ar trebui să fiţi ucişi cu pietre, d ar în discursul l u i se desl uşeau teme­
i u ri l e l u i Tyn dareos [care-i şoptise « pîn ă şi» cuvi ntele prin care să vă
ceară co ndam n area] . Şi al tu l se scu l ă, care vorbi-m potriva l u i [ aces­
ta are vorb a nestăpîn ită, n u-şi pune frîu l i m b i i ; M. F. J ; nu era ch i peş,
d ar bărb at neînfricat [om cu rajos: andreios; M. F. ] , u n u l de care te
loveşti arareori în pi eţe şi pe străzi , u n l ucrător al cîm p u l u i (autourgos),
d i n cei ce fac, doar ei, să su pravi eţu i ască ţara, deşte pt şi orato r
d i baci , de necoru pt, d u cînd o vi aţă di ncolo de orice vi n ă. El spuse că
Orestes al lui Agam emnon să pri mească o cu n u nă, deoarece, ca să-şi
răzb une tatăl , a ucis o ticăl oasă de femeie, certată cu d ivinitatea, care
amei nţa să şteargă, pri n pu rtarea sa, voinţa oamenilor de-a se în arm a
şi de-a se război departe de căm i ne, d acă, în ţară, «Înseşi» pazn i cele
vetrei l e-ar neci nsti căsăto ri a, «în căpîn d» în braţel e u nor sed ucători

1 64
răm aşi acasă. Şi oamen i i de b i ne, cel puţi n , găsiră că avea d reptate
{ }"1 6. Oamenii de bine îi dau dreptate, dar veţi ved ea că l u cru ri l e n u
. • •

rămîn aşa.
Avem pri n u rm are aici i m agi nea ti pică, reprezentarea fidelă a u n u i
proces c u toate form u lele ritu alice, recunoscu te. Avem patru oratori
care vor l u a, toc m ai, cuvîntu l (logâ khrestai: a te folosi de logos)17• M ai
întîi , Talthybios, aşad ar crai n i cu l , mesageru l , altfel spus pu rtătoru l de
cuvînt oficial, cel care transm ite mesajele, care vorbeşte în numele celor
care exercită puterea. Am basador în străi n ătate, pu rtăto r de cuvînt
în cetate etc. Pri n defi niţie, cuvîntu l lui n u este l i ber, de vreme ce înde­
plineşte tocmai fu ncţia de a purta cuvîntul celor care exercită deja pute­
rea. El n u poate, aşad ar, în propri u l său n u me, pentru el însuşi, să se
ri d ice şi să spu nă: Am să vă spu n părerea mea, i ată ce cred e u . Cuvîn­
tu l îi este sclav, îi este s u p us, aservit, este cuvîntu l puteri i dej a consti­
tu ite. Şi e ciudat că textu l n u spu ne ce părere oferă el Ad u n ări i . Textu l
n u spu ne decît că vo rbele l u i sînt dikhomuta1 8: cu două înţelesuri ,
vorbe du ble, cuvi nte care pot fi p e p l acul d i n astiei l u i Agam emnon,
a l u i Oreste şi a Electrei etc. , pentru că aceşti a sînt încă puternici; dar
el trebuie să fie, de asemenea, şi pe plac u l lui Egi st. Şi, pri n u rm are,
această opi n ie, al cărei co nţi n ut, încă o dată, nu îl cu n oaştem, va fi
u n dikhomuthos ( u n cuvînt d u b l u , o rosti re cu două înţelesuri ) .
Î n faţa l u i ş i opus l u i î l avem p e Diomede, care, ş i e l , este u n erou
din Iliada, erou m itic care reprezi ntă u n model de cu raj şi u n exemplu
de eloci nţă mob i l izatoare. I ar el - i ar aici opoziţi a e foarte clară, foar­
te i n teresantă cu person aj u l anterior - va oferi o opinie m ăsu rată. În
ti m p ce u n u l foloseşte u n limbaj dublu, Di omede va oferi calea de mij­
loc, într-o an u m ită m ăsu ră, cal ea atent cum pănită în tre cele două
extreme. În ti m p ce [ u n u l ] oferă, într-o an u m ită m ăsu ră, ambele ex­
treme, suprapu nîn d am bele opinii pentru a m u lţu mi pe toată l u mea,
Diomede va al ege calea de mijloc. Şi între adepţi i achitări i şi adepţi i
co n d am n ări i l a m oarte , el va p ro p u n e d ecizi a m ăsu rată, decizi a
înţel eaptă care e cea a exi l u l u i . În ti m p ce dikhomutha l u i Talthybios sînt
făcute pentru a satisface pe toată l u mea, cuvîntu l de mij loc şi m ăsu­
rat, cum pănit, al l u i Diomede va îm părţi , d i m potrivă, au ditori u l în

1 6. Eu ri pide, Orestes, vss. 884-930 , î n Teatru complet, trad . de Al . M i ran , ed. cit., p.
1 1 5 6-1 1 57.
1 7. " Cînd ad u n area cetăţeni lor s e întregise, u n crainic s e scu l ă ş i zise: «Cine doreşte
să vorbească (tis khrezei legein) ?»" (id., vs. 885, p. 1 1 56).
1 8 . "Cu m el totdeau na l-a slujit pe cei de la putere, cuvîntul său a fost cu două înţele­
suri (dikhomutha)" (id„ vss. 889-890, loc. cit. ).

1 65
două. Şi vo r exista, spune textu l , cei care îl ap robă şi cei care îl b l a­
mează. U n u l vrea să fie aprobat de toată l u mea, i ar acesta este ,
bineînţeles, li nguşitoru l . Şi există, apoi , cei care, adoptînd calea de mij ­
loc, îm part Ad u n area [între] cei care aprobă şi cei care bl amează.
Acestea sînt două person aje homerice, două person aje care vi n din
legen d ă. U rm ătoarele două person aje, d i m potrivă, sînt pre l u ate cît
se poate de di rect din istoria Atenei din epoca în care a fost scrisă piesa.
I ar piesa, vom reve n i i mediat, a fost scrisă în an u l 408, adi că la zece
d u p ă Ion, zece an i [în care] , tocmai, prob lema noţi u n i i de parrhesia,
problema noţi u n i i de politeia şi problema noţi u n i i de dunasteia, proble­
ma exercitării puteri i d i n constituţi a atenian ă, vor fi dobîndit o di men­
si u ne, o i ntensitate şi o d ram aticitate cu totu l noi. În orice caz, iată-ne
în prezenţa a două personaje care sînt ca o replică şi ca o repetiţie civi­
l ă, era să zic: burgheză, contemporan ă, a celor două person aje home­
rice (ero u l şi mesageru l , heral d u l {le heros [ eRo ] et le heraut [ eRo ] },
Diomede şi Talthybi os). Care e repl ica lor?
Cel cu l i m baj nestăpînit, scoli astu l - i ar tradiţia greacă spu nea că
acest person aj cu l i m baj nestăpîn it era reproducerea, cari catu ra u n u i
fai mos demagog p e n u me Cleofonte1 9 -, c u m este caracterizat acest
perso n aj ? E caracterizat pri n vi olenţa şi pri n îndrăzn eal a sa. E carac­
terizat pri n faptu l că e un argi an/ ne-argi an şi că a fost i m pus cu forţa
în cetate. Regăsi m vechea prob lemă: adevăratu l parrhesi ast, cel care
foloseşte parrhesia cea bună, trebuie să fie u n cetăţean cu d reptu ri depli­
ne, trebuie să fie un cetăţean de origi ne. Trebu ie, la fel ca în d i n asti a
l u i Erech th eus, să se fi n ăscut în acest l oc. Astfel de perso n aje care au
obţi nut tîrzi u d rept de cetate, care au fost asi m i l aţi ulterior, fără ca
fami l i a lor să facă parte din corp u l cetăţen i lor, astfel de personaje n u
pot s ă exercite, c u adevărat, aşa c u m trebuie ş i c u decenţă, parrhesia.
Cea de-a treia caracteristi că, parrhesia l u i este amathes, spune textu l ,
ad ică: neinstru ită, i n cultă, grosol an ă, frustă.20 Este o parrhesia care,
dacă este amathes, n u e i n dexată, aşadar, în fu ncţie de adevăr, n u e
corel ată cu adevăru l . N u e capab i l ă să se fo rm u l eze într- u n logos
raţional şi care să spu n ă adevăru l . Ce poate ea, pur şi si m p l u , să facă?

1 9. Cf , despre acest personaj " reto r abi l , de origi ne tracă d i n spre mamă, înscris în
mod fraudu los, va spune Echi n , pe listele cu cetăţeni", "Notice" la Oreste, in Euri­
pide, Oeuvres completes, voi . VI , trad. d e F. Chapouth ier & L. Meri d ier, Pari s, Les
Bel les Lettres, 1 973, p. 8.
20. " U n om care se bizu ie pe zurbă şi pe demagogia proastă (kamathei parrhesia)" ( Euri­
pide, Orestes, vs. 905, ed. cit., p. 1 1 5 7) .
2 1 . " Destu l d e iscusit (pithanos), cît s ă le căşuneze u nora năpaste" (id., vs. 906, loc. cit. ).

166
Ei b i ne, spune textu l , e capab i l ă să convi ngă (pithanos)21 • Poate să ac­
ţioneze asu pra ascultători lor, poate să-i mobilizeze, poate antrena o
decizi e. Dar n u o antrenează pentru că spu ne adevăru l . O antrenea­
ză, reuşeşte să o determi ne, de vreme ce nu ştie să spu nă adevărul , prin­
tr-un an umit număr de procedee care sînt cele ale li nguşel ii, ale retoricii,
ale pasi u n i i etc. Şi tocmai asta va duce l a dezastru .
Cît despre cel de-al patru lea personaj, şi el în mod evi dent contem­
poran , căru i a n u i s-a dat nume dat fi i nd că este u n person aj ti pic, un
person aj soci al , dacă vreţi , caracterizarea lui este absolut rem arcabi­
l ă. În pri m u l rînd, este cineva care· nu are un aspect care să-l favorize­
ze . N u pe fizicu l , pe prestigi u l l u i fizic va putea el, pri n u rm are, să se
bazeze. Are, în sh imb, de partea l u i - ce? Andreios: e cu rajos. Cu raj care
se referă la dou ă l ucruri: pe de o parte, aşa cum arată textul , este vorba,
în tr-adevăr, de curaj u l fizic, de acel cu raj al so ldatu l u i , al cel u i capa­
bil să-şi apere pămîntu l (se spu ne în text); dar el este, de ase menea,
gata să participe şi l a bătăl i i l e oratorice. Altfel spus, este vorb a de u n
cu raj m i litar îm potriva d uşmani lor, dar ş i de u n cu raj civic în faţa riva­
l i l o r, în faţa i n amicilor i nteriori ai cetăţii , în faţa celor care sînt gata
ori cînd să l i nguşească m u lţi mea. Cea de-a doua caracteristică, el este
akeraios22, adică este cu rat, fără pată, i rep roşabi l totodată. I ar asta se
referă în acel aşi ti m p la i ntegritatea moravu ri lor l u i şi la preocu parea
l u i pen tru d reptate . În sfirşit, este xunetos, este prudent. 23 Avem ast­
fel , cu prudenţa (cal itate i n telectuală), cu cal itatea moral ă şi cu cal i­
tatea curaj ului, cele trei virtuţi de bază recu noscute tradiţional . Acestor
trei vi rtu ţi , care oferă adevărata şi b u n a parrhesia, l i se ad augă însă o
caracterizare soci al ă şi pol iti că i nteresan tă. Textu l , vă ad u ceţi am in­
te, spune despre acest bărbat, înzestrat, astfel , cu toate vi rtuţile, în pri­
mul rînd [că] merge foarte rar la oraş şi foarte puţin în agora. Altfel spus,
nu se afl ă în perm anenţă acolo, în şed i nţă perpetu ă, vrînd tot ti m p u l
ş i î n orice chestiune să-şi dea c u părerea ş i să-şi i m pună părerea, piet7În­
du-se şi pi erzîn du-şi ti mpul în d iscuţi i fără sfirşit. În al doi lea rîn d, este
un autourgos: cineva care m u nceşte cu mîi ni le. N u este deloc, dacă vreţi ,
u n m u ncitor agri col sau u n servitor, ci u n mic propri etar care pune
mîna l a treaba, care are u n teren, o bucată de pămîn t pe care o cu l­
tivă şi pentru care se bate. Şi este tocmai ceea ce menţi o nează textu l
atu n ci cîn d spu ne: face parte d i n acea categori e de oameni care îşi sal­
vează pămîntu l (ge) . Şi atu nci, i ată, opoziţie între agora şi ge: agora, locu l

2 2 . " De necorupt (akeraios), ducînd o viaţă d i ncolo de orice vi nă" (id., vs . 922 , ed .
cit., p. 1 1 57).
2 3 . " Deştept (xunethos de) şi o rator d i baci" (id., vs. 9 2 1 , loc. cit. ) .

1 67
d i scuţi i l o r pol i ti ce d eseori ste ri le cu înfru ntări pericul oase; şi ge,
pămîntu l pe care-l cultivi , care este însăşi avuţia sol u l u i şi pentru care
eşti gata să te l u pţi . I ar faptu l că acest autourgos, acest mic ţăran ca­
pab i l să se l u pte pentru pămîntu l său , constitui e într-adevăr referinţa
pol itică pozitivă a l u i Euripide - pri n referi re, desigu r, la Război u l Pelo­
ponesiac şi la toate l u ptele care au avu t l oc -, acest fapt este confir­
m at de argu m e ntu l ese nţi al pe care acest autourgos îl" va oferi î n
apărarea l u i Oreste : Oreste, ucigînd-o pe Clitemnestra, i-a răzbu n at
pe toţi so ldaţi i pe care îi înşal ă nevestele cîn d sînt pl ecaţi l a războ i . Se
poate considera că acest argu ment, în comparaţie cu ce se putea spune
despre Oreste în trad iţia tragediei greceşti , m ai ales l a Esch i l , e poate
puţi n cam pedestru . Ceea ce însă n u-l face să fie m ai puţi n interesant,
în m ăsu ra în care, aşa cum se poate vedea, în fel u l acesta este desem­
n ată o categori e de m i ci propri etari fu nci ari care erau tocmai cei că­
rora o mi şcare pol i tică, foarte i m portantă în acel moment în Atena,
voi a să le reze rve exerciţi u l efectiv al puteri i . Că dunasteia în cetate, că
această exercitare efectivă a puterii nu trebuie să le fie încredinţată celor
care zac toată zi u a pri n agora sau se p l i m b ă p ri n oraş, ci trebuie să le
fie rezervată efectiv acestor autourgoi, celor care îşi m u n cesc cu mîi ni­
le propri u l cîm p şi care sînt gata să apere cetatea, tocmai asta arată,
tocmai asta i n dică foarte cl ar, d u p ă părerea mea, Euripide în acest
pasaj . Şi , de altfel, tocmai în j u rul acestor i dei gravitau , în epocă, m u lte
proiecte de reform ă, pe care le putem n u m i , d acă vreţi , reacţio n are,
în d reptate împotriva democraţi ei sau împotriva demagogi ei atenie­
ne. Aşa era, în particul ar, proi ectu l de refo rm ă al l u i Th eramenes.24
Or, trebuie să fi m foarte atenţi , şi o să mă opresc ai ci pentru mo­
ment, d u pă această confru ntare între cele patru person aje (cele două
personaje mitice, pe de o parte, şi cele două personaje, să zicem , actua­
le, demagogu l şi micul proprietar, pe de altă parte), ce an ume se va
întîm pla şi cum an ume va decide Ad u n area? Autourgos, aşad ar, a vor­
bit, şi-a spus părerea, "şi oameni i de bine, cel puţin, găsiră că avea drep­
tate, d ar nu a m ai vorbit nici u n u l "25• Atu nci Oreste i ese în faţă şi îşi
exp u n e propri a apărare. Şi i ată acu m deznodămîntu l şi verd i ctu l .
Oreste "n-a izbutit s ă cucerească gloata, c u toate c ă păruse bună cuvîn­
tarea l u i ; a b i ru it, l a n u m ărarea mîn i l or n ălţate, nemernicul care ce-

24. Om politic atenian, Theramenes era u n u l d i ntre l i derii parti d u l u i conservator ostil
l u i Peri cle. Partici p ă, d u p ă l ovitu ra de stat d i n a n u l 41 1 , la redacterea n o i i
constituţi i .
2 5 . Euripide, Orestes, vs . 9 3 3 , ed . cit. , p . 1 1 57.
26. Id., vss. 943-945 , p . 1 1 58 .

1 68
ru se moartea l u i Orestes şi a ta"26• Şi, astfel, Oreste e con d am n at l a
moarte. D e ce? E i bine, pentru c ă victori a i - a fost acordată oratoru­
l u i cel prost, cel u i care se fo l osea de o parrhesia neinstru ită, de o par­
rhesia necorel ată cu logos u l raţi u n i i şi al adevăru l u i . I ar această victori e
-

face să apară, în această piesă care , încă o d ată, a fost scrisă şi

reprezenztată l a zece an i d u pă Ion, faţa cea rea a noţi u n i i de parrhe­
sia, profi l u l ei întu necat şi n egru . Vreme îndelu ngată cău tase I o n
această parrhesia şi fără ea n u voi a să s e întoarcă l a Atena, pentru c ă
ea trebuia să.î ntemei eze democraţi a, care dem ocraţi e trebuia, l a rîn­
dul ei, să facă loc acestei parrhesia. Ei bi ne, i ată că acum acest cerc po­
zitiv, acest cerc consti tutiv al b u nei democraţi i d i n tre parrhesia şi
con stituţi a cetăţi i , i ată, pri n u rm are, că acest cerc este acu m pe cal e
de a se ru pe. Legătu ra parrhesia/democraţi e este o legătură problema­
ti că, o legătu ră difici lă, o legătură primejdioasă. O parrhesia rea este pe
cal e să năpădească dem ocraţi a. Şi, atu nci , tocmai această problemă
a ambiguităţii noţi u n i i de parrhesia, care e pu să, astfel, în acest text,
este cea pe care aş vrea s-o abordez i mediat.

1 69
 CURSUL DIN 2 FE BRUARIE 1983
0RA A DOUA

Dreptunghiul parrhesiei: condiţie formală/condiţie de fapt/condiţie de ade­

văr/ condiţie morală. - Exemplu de funcţionare corectă a parrhesiei democra­
tice la Tucidide: trei discursuri ale lui Pericle. Parrh esia rea la /sacrate .
-

Aş vrea acu m să evoc rapid problema a ceea ce s-ar putea n u m i

alterarea actu l u i de parrhesia sau alterarea raportu ri l o r d i ntre parrhe­
sia şi democraţie. Pen tru a prezenta l ucru ri le oarecu m schematic şi a
înţelege acest proces, am putea să vorbim, dacă vreţi, de u n fel de drept­
u nghi constitutiv al noţi u n i i de parrhesia.
Într-unul dintre vîrfurile dreptu nghiului am putea aşeza democraţi a,
înţeleasă ca egalitate acordată tutu ror cetăţenilor şi ca l i bertate acor­
dată, în conseci nţă, fiecăru i a în parte de a vorbi, d e a se expri m a, de
a opina şi de a parti ci pa, astfel, l a l u area d ecizi i lor. Fără această de­
mocraţie n u va exista parrhesia. Al doi lea vîrf al d reptu ngh i u l u i : ceea
ce am putea să n u m i m jocu l ascendentu l u i sau al superiorităţii , adică
problema celor care, l uînd cuvîntu l în faţa celorlalţi , peste cei lalţi , se
fac ascultaţi de către aceşti a, îi convi ng, îi co nduc şi exercită co man­
d a asu pra lor. Pol u l democraţi e i , pol ul ascendentu l u i . Al treilea vîrf
al dreptu nghiului: spunerea adevăru l u i . Ca să existe parrhesia şi mai ales
o bună parrhesia} n u trebuie să existe doar democraţie (condiţie forma­
l ă), n u trebuie să existe doar ascend ent, care re prezi ntă, d acă vreţi ,
condiţi a de fapt. Trebu ie, în pl us, ca acest ascendent şi ca această l uare
d e cuvînt să fi e exercitate pri n raportare la o an u m ită spunere a ade­
văru l u i . Trebuie ca logos- u l care îşi va exercita puterea şi ascendentu l ,
logos-u l care va fi ţi nut d e către cei care îşi exe rcită ascen dentu l asu­
pra cetăţii , să fie un d i scu rs adevărat. Acesta e ce l de-al trei lea vîrf. În
sflrşit, al patru lea vîrf: dat fi i n d că această l i beră exercitare a d reptu­
l u i la cuvînt prin care încercăm să convi ngem pri ntr-un d iscu rs de ade­
văr se produce tocmai într-o democraţi e (vezi pri m u l vîrf), ei bi ne, ea
va avea, aşadar, loc su b forma unui duel , a u nei rival ităţi , a u nei înfrun­
tări , cu, pri n u rm are, necesitatea, din partea ce lor care vor să ţi n ă un
l i m baj al ad evăru l u i , de a-şi manifesta cu raj u l ( acesta va fi vîrfu l mo­
ral ) . Con diţie form ală: democraţi a. Condiţi e de fapt: ascende ntu l şi
su peri o ritatea u n ora. Cond iţi e de ad evăr: n ecesitatea u n u i logos
raţi onal . Şi, în snrşit, cond iţie morală: curaj u l , cu raj u l în l u ptă. Aces­
ta este d reptu nghi u l , cu u n vîrf consti tuţional, un vîrf al jocu l u i poli-

1 71
tic, u n vîrf al adevăru l u i şi u n vîrf al cu raj u l u i , care constitu ie, cred eu,
parrhesia .
[ . . . ] În epoca în care ne afl ăm acu m situ aţi - al tfel spus, în acea
perioadă de la sfirşitul Război ului Peloponesiac în care dezastrele exter­
ne, pe de o parte, şi [ , pe de altă parte,] l u ptele interne d i ntre adepţi i
u nei dem ocraţi i radicale şi cei ai u nei democraţii moderate, sau ai u nei
restauraţi i, ai unei reacţi uni aristocratice, {care} sînt pe cale să se încaie­
re la Atena -, în ce fel este gînd ită, în ce fel este anal izată ceea ce poate
să fie o bună parrhesia) condiţi i le în care poate să existe u n raport j ust
între politeia şi parrhesia) între de mocraţi e şi parrhesia? Şi c u m este
explicat faptu l că l ucru ri le nu merg aşa cu m ar trebui şi că între parrhe­
sia şi democraţie pot să existe efecte periculoase de fel u l celor pe care
le-am putut constata şi care sînt denunţate de către Eu ri pide, în Ores­
tes) în an u l 408?
Mai întîi , b u n a fu ncţion are a ceea ce n u m i m parrhesia. Cu m fu nc­
ţionează ea, în ce constă ea, cum pot fi descri se bunele raportu ri d i n­
tre democraţie şi parrhesia? Ei bine, cred că u n model foarte expli cit, cred
că o descriere foarte precisă, în acest sens, poate fi găsită în textele con­
sacrate de către Tucidide lui Pericle şi democraţiei pericleene, chiar dacă
te rmen u l de parrhesia nu apare uti lizat în această serie de pasaje.
Părerea mea este că democraţi a peri cl eană era reprezentată ca un
model d e bună aj ustare între o politeia democratică şi u n joc pol i tic
străbătut în total itate de o parrhesia co rel ată, ea însăşi , d u pă logos-u l
d e adevăr. Î n orice caz, [ p ri n ] această b u n ă aj ustare a constituţiei
democratice la d i scursul de ad evăr pri n jocu l a ceea ce n u m i m parrhe­
sia) problema care se pune e: cum poate democraţi a să suporte ade­
văru l ? - ceea ce este departe de a consti tu i , aşa cum şti ţi, o problemă
oarecare. Ei bine, aceste trei mari discu rsuri (discu rsul despre război ,
d i scursul despre morţi şi d i scu rsul despre ci u m ă) pe care Tucidide le
pune în gu ra lui Pericle în cărţi le I şi a 1 1 -a din Războiul Peloponesiac -
să l ăsăm , evi dent, de-o parte problema pîn ă u n d e este d i scu rsul l u i
Pericle şi pîn ă u n d e a l l u i Tu cidide, pentru ceea c e vreau eu s ă s p u n
n u contează prea m u lt, p roblema m e a este re preze ntarea jocu l u i
dintre democraţie şi parrhesia l a sfirşitu l secol u l u i al V- lea -, aceste trei
d i scursu ri , mi se pare, ne oferă u n exemplu despre ceea ce Tuci d i de
îşi re prezenta ca o b u n ă aj ustare { a ce lor două}.
M ai întîi, d i scu rsul despe războ i . Îl găsiţi în capitolele 1 3 9 şi u rm ă­
toarele d i n cartea I a Războiului Peloponesiac. Vă ad uceţi am i nte despre
ce este vorba: am basadori i Spartei au ve nit la Atena şi le-au ce rut
ateniezn i lor nu n u m ai să l i m iteze, ci chiar să ren u nţe l a u nele d i ntre
cuceri ri le lor i m peri ale d i n Grecia. U n fel de u l ti matu m . E convocată

1 72
Ad u n area, şi iată descrierea pe care o face Tucidide: "Aten ien i i au
convocat ad u n area poporu l u i (ekklesian) şi, p u nînd prob lemele în
dezbatere, au h otărît să d e l i bereze asupra tutu ror chesti u n i l or şi să
le răspundă o d ată pentru totdeau n a. M u lţi au păşit în faţa poporu­
lui şi au fost de păreri contrarii : u n i i socoteau că trebuie să poarte răz­
boi , i ar alţii susţi neau că n u trebuie ca decretu l să fie o piedică pentru
pace"1 • Ave m ai ci, dacă vreţi , reprezentarea, în fi ne, i n d i carea a ceea
ce am n u m i t vîrfu l-politeia în jocu l parrhesiei . Atena fu ncţi on ează ca
o d emocraţie, cu o ad u n are care îi reu neşte pe toţi şi în care fiecare
e l i ber să i a cuvîntu l . Po/iteia) isegoria e cea pe care o i ndică, foarte exact,
acest pasaj . Şi apoi , d u pă ce fiecare şi-a expri mat opi nia, toate opinii­
le fi i n d astfel împărtăşi te, în sfirşit, " p ri ntre cei care au vorbit a fost
şi Pe ricles, fiul l u i Xanthi ppos, fru ntaş al atenieni lor pe vremea aceea,
foarte energic în cuvînt şi în faptă, care le-a făcut u rmătoarele îndem­
n u ri "2. Aici ave m de-a face cu cel de-al doilea vîrf al d reptu ngh i u l u i
despre care vă vo rbeam ad i neau ri , acel a al ascendentu l u i . Î n jocu l
democraţiei, amenajat de politeia) care oferă fiecăruia dreptu l să se expri­
me, i ată că vi ne cineva ca să-şi exe rcite ascendentu l , care e ascenden­
tu l pe care respectivu l şi-l exercită pri n cuvînt şi pri n acţi u ne. Ş i chiar
ni se spune că este vorba de fru ntaşul atenieni lor, de omul cel mai i nflu­
ent al Atenei . Îm i veţi spu ne, probabil, că, de data aceasta, n u ne mai
aflăm întru totu l în jocu l pe care vi l-am indicat adi neau ri , d i n moment
ce i n sistasem asu pra faptu l u i că n i ciodată, în parrhesia) nu trebuie să
se exercite puterea u nei si ngu re persoane. Ca să existe parrhesia trebu­
ie, într-adevăr, să existe o înfru ntare între mai m u lte persoane, trebu­
ie să n u fie vorba de o putere monarh ică sau ti ran ică, ci ca, în pri m u l
rînd, î n fru nte, să existe u n an umit n u m ăr d e oameni care sînt cei mai
infl uenţi , care sînt capii , fru ntaşi . De fapt, tocmai acesta - vom reveni
i m ed iat, i ar Tucidide o spune - este în acel aşi ti m p parad oxu l şi ge­
niul l u i Pericle, acela de a fi reuşit să facă în aşa fel încît, în acelaşi ti mp,
să fie omul cel mai i nfl u ent, si ngu ru l , fru ntaşu l , şi totuşi fel u l în care
îşi exercita pri n parrhesia puterea să n u fie ti ran ic sau monarh ic, ci efec­
tiv democratic. Astfel încît Peri ele, oricît de si ngu r ar fi, chiar dacă este
cel mai i nfl u ent, n u doar d i ntre cei m ai i nfl u enţi , este mod e l u l bunei
fu ncţionări , al b u n ei aj ustări politeia/parrhesia. Apariţi e, p ri n u rmare,
a l u i Pericle: vîrfu l asce n d entu l u i , u ngh i u l ascende ntu l u i în j ocu l
noţi u n i i de parrhesia. Şi iată care e d i scursul l u i Peri cle, sau cel puţi n

1 . Th ucydides, Războiul Peloponesiac, studiu i ntroductiv, trad. de N . I . Barbu, Bucureşti ,

Ed itura Şti i nţifi că, 1 9 66, p. 227.
2. !bid.

1 73
fel u l în care începe: "Eu, aten i en i lor, îm i me nţi n neîncetat părerea că
n u trebuie să ced aţi peloponesien i l or, deşi şti u că oamen i i n u poar­
tă război u l cu acelaşi avînt cu care se lasă convi nşi să-l înceapă, ci că,
d u pă împrej u rări , îşi schimbă şi părerile"3• Pericle spune: Vă spun păre­
rea mea, i ar părerea mea e, p u r şi si m p l u , că n u trebuie să cedăm în
faţa peloponesien i l o r. Sfatu ri le pe care trebuie să vi le dau sînt întot­
d eau na aceleaşi, întotdeau n a i dentice. Al tfel spus, el va ţi ne în faţa
aten ienilor nu doar un discu rs al raţionalităţi i politice, un discurs ade­
vărat, ci şi un d iscurs pe care îl revendică, într-o an u m ită măsu ră, pen­
tru el însuşi , cu care se i dentifică. Sau , mai cu rînd, ţi ne u n di scu rs pri n
care se caracterizează ca fiind cel care ţi ne în mod efectiv, î n n u me per­
son al , şi a ţi nut întotdeau na, întreaga sa vi aţă, acest d iscu rs de ade­
văr. El este, într- ad evăr, d e-a l u ngu l întregi i sale cariere pol iti ce,
subiectu l care spune acest adevăr. Şi aici avem cel de-al trei lea vîrf, care
este vîrfu l discu rsu l u i de adevăr. Exord i u l d i scursu l u i conti n u ă astfel:
"Eu constat că trebuie să vă dau şi acu m aceleaşi sfaturi sau u nele ase­
măn ătoare cu cele date, şi cer, socoti nd că-i d rept ceea ce spu n , ca
aceia d i ntre voi care sînt convi n ş i , sau să colaboreze la realizarea
celor ce hotărîm în com u n , chiar d acă ne înşelăm în vreo privi nţă, sau
să nu m ai preti ndă că sînt i n tel igenţi cîn d , d ato ri tă hotărîrilor l u ate
de noi toţi , rep u rtează succese . Se ad mite că schi m bări le eveni men­
telor n u decurg m ai puţi n neprevăzut decît gînd u riie oamenilor, de
aceea, de obicei , învi n u i m întîmpl area pentru even i m entele care sur­
vi n împotriva calculelor noastre"4. Despre ce este vorba în acest fi n al
al exord i u l u i di scu rsu l u i l u i Pericle? Ei b i ne, despre ri sc. În momentu l
cînd u n o m s e ri dică, i a cuvîntu l , spune adevăru l , spu ne: Aceasta este
părerea mea, şi atrage d u pă el decizi a Ad u n ări i şi a cetăţii , ei bine, eve­
n i mentele se vo r desfăşu ra, este posi b i l ca even imen tele să n u se d es­
făşoare d u pă aşteptări . Ce trebuie să se întîm ple în acel mome nt?
Trebuie oare ca poporu l , cetăţen i i să se întoarcă împotriva cel u i care
a provocat acest i nsucces? Sînt de acord, spu ne Pericle, să vă întoarceţi
îm potriva mea în caz de nereuşită, cu condiţia să n u vă atri b u iţi , însă,
meritu l victoriei în caz de izbîndă. Al tfel spus: Dacă vreţi să fi m sol i ­
dari î n cazul -î n care obţinem victori a, trebuie să fi m sol idari ş i în cazu l
în care avem parte de i nsucces şi, pri n u rm are, să n u mă pedepsiţi i ndi­
vidual pentru o decizie pe care am l u at-o îm preună, d u pă ce v-am con­
vi ns, graţi e d i scu rsu l u i meu de adevăr. Ved eţi apărînd aici problema
riscu l u i , problema curaj u l u i , p roblema a ceea ce se va întîm pla între

3 . Id., cap. 1 40.

4. tbid.

1 74
cel care a obţi n u t o decizie şi poporu l care l-a u rmat. Tocmai acest joc
al riscu l u i , al pericolului, al cu raj u l u i este indicat pri n , .d acă vreţi, acest
pact parrhesiastic care răspu nde, într-o an u mită măsu ră, cel u i pe care
îl evocam ad ineau ri în piesa l u i Eu ri pide. Este vorba de un pact parrhe­
si asti c: vă spun adevărul ; îl urmaţi dacă vreţi ; dar dacă îl urmaţi , gîndiţi­
vă că veţi fi solid ari indiferent de conseci nţel e lui, şi că nu voi fi si ngu ru l
responsabil.
Observaţi că avem aici , cred , în acest d i scu rs - sau mai degrabă
în prel i m i n arii l e acestu i d iscu rs, în fel u l în care el este introd us în tex­
tu l l u i Tuci dide, şi în însuşi exord i u l textu l u i -, cele patru elem ente care
constituie ceea ce am nu mit d reptu nghiul noţiunii de parrhesia. Am putea
spu ne că acest d iscu rs, exord i u l l u i , este scena b u n ei şi mari i parrhe­
sia) în care, în cad rul a ceea n u m i m politeia - adică în cad ru l democraţiei
respectate, în care fiecare poate să se expri me -, dunasteia, asce nden­
tu l celor care guvernează, se exercită pri ntr- u n d i scurs de adevăr care
este al lor personal şi cu care ei se identifi că, chiar dacă în fel u l aces­
ta îşi iau o serie de riscuri pe care se cuvi ne să le îm partă cel care convi n­
ge şi cei care se l asă convi n ş i . Aceasta e parrhesia cea b u n ă, aceasta e
b u n a aj ustare d i ntre democraţi e şi spun erea adevăru l u i . Asta în ceea
ce priveşte d i scu rsul d espre războ i .
U rmează discu rsul despre morţi , î n momentul î n care, d u pă u n an
de război, Atena îşi îngroapă morţii şi le organizează o ceremonie. Acest
d i scu rs este, poate, m ai puţi n i nteresant pentru problema noţi u n i i de
parrhesia. Se găseşte la încep utu l cărţi i a 1 1 -a, capitolul 3 5 şi u rm ătoa­
rele. Atena, aşad ar, îşi îngroapă morţi i , şi l-a însărcinat pe Pericle, în
cal itatea lui de cel mai i nfl uent om al cetăţi i , să rostească elogi ul mor­
ţil or. Şi, făcînd elogi ul morţi lor, sau mai cu rînd pentru a face elogi u l
morţi lor, Peri cle începe pri n a face elogi ul cetăţii înseşi . I ar î n acest elo­
gi u al cetăţi i , Pericle am inteşte m ai întîi că, "după lege, toţi sînt egal i
în privi nţa i ntereselor parti cul are [ pri nci p i u l isonomiei: legi le sînt egale
pentru toţi ; M. F. ] ; cît despre i n fl uenţa pol itică, fiecare este preferat
d u pă cum se distinge pri n ceva, şi n u d u pă categori a socială, ci mai
m u lt d u pă vi rtute"5• Este vorba, tocmai , despre jocu l d i n tre isegoria şi
pa�rhesia despre care vă vorbeam adi neau ri , isegoria asigu rînd că drep­
tu l de a vorbi, de a te expri ma, nu va depi nde de origi ne, de ave re, de
ban i . Fiecare va putea să vorbească, să se expri me, dar nu e mai puţi n
adevărat c ă pentru a l u a parte la treburile publice ş i î n acest joc al parti­
cipării la treburi l e p ub li ce, meritu l perso n al le va asigu ra unora u n
ascend ent, ascendent p e care e b i n e , tocmai , c a e i să- l exercite, pen-

5. Id., Cartea a l i -a, cap . 37, p. 256.

1 75
tru că n u m ai aşa se va putea garanta s u p ravieţu irea d emocraţi ei. Şi
este re marcabi l că Pericle, exact în ai ntea acestu i pasaj de altfel, va fi
spus că Atena meri tă cu adevărat de n u m i rea de d emocraţie. De ce
merită cu adevărat Atena să pri mească denumirea de democraţie? Pen­
tru că, spune el, cetatea este ad ministrată în i nteres general, nu în i nte­
resu l u nei m i norităţi .6 Observaţi că e abso l ut remarcabil că Peri cle n u
defi neşte democraţi a pri n faptu l c ă puterea e îm părţită egal tutu ror.
El n u defi neşte democraţi a pri n faptu l că fiecare poate să vorbească
şi să-şi expri me opi n i a, ci pri n faptu l că cetatea este ad m i n i strată în
interes general. Altfel spus, Pericle se referă, d acă vreţi , la acel mare
circuit, l a acel mare parcu rs al parrhesiei despre care v-am vorbit, în
care, plecînd de la o structură democratică, un ascendent legiti m, exer­
citat pri n tr-u n d iscu rs adevărat, exercitat, de asemenea, de cineva care
are cu raj u l să susţi n ă acest d i scu rs ad evărat, asigu ră efectiv că ceta­
tea va l u a cele mai bune decizii pentru toţi . Şi, pri n urmare, tocmai asta
vom putea să n u m i m democraţi e. Dem ocraţi a, pe scu rt, este tocmai
acest joc, pl ecînd de l a o consti tuţie d emocratică în sensu l restrîns al
term en u l u i , care defi neşte u n statut egal pentru toată l u mea. Ci rcu i ­
tu l parrhesiei : ascendent, d iscu rs adevărat, cu raj şi, î n consecinţă, for­
m u l are şi acceptare a u n u i i nteres general . Acesta este m arele circuit
al d emocraţi ei, aceasta este arti cul area politeia/parrhesia .
În sfirşit, cel de-al trei lea discu rs al lui Pericle din Tucidide este d iscur­
sul dramatic despre ciu mă. Ciuma face, pri n urmare, ravagi i la Atena,
şi i nsuccesele, eşecuri le m i litare se în m u lţesc. Atenien i i se întorc îm po­
triva l u i Pericle. l ată- ne aj u n şi la cel d e-al patru lea vîrf, acela al ri scu­
l u i . Pactul parrhesiasti c pe care Peri cle li-I propusese atenien ilor în
exordiul pri m ului d iscurs, discu rsul despre război, acest pact parrhesias­
tic este pe cale de a fi rupt. Atenienii sînt fu rioşi pe Pericle, vor să-i i nten­
teze proces. Trim it direct ambasadori l a lacedemonieni pentru a încheia
pacea pe l a spatele lui Pericle, şi în acel moment, Pericle, care este în
coti n u are strateg, convoacă Ad u n area - d i scursul începe în capito l u l
60 a l carţi i a 1 1 -a a Războiului Peloponesiac - şi spune: " M ă aşte ptam la
mîn i a voastră împotriva mea [era ri scu l pe care şi-l l u ase şi pe care îl
enunţase, chiar d acă voi se să-l conj u re l a începutu l d i scursu l u i des­
pre război; M. F. ] (căci îi cu nosc cauzele) şi de aceea am convocat ad u­
n are a, pentru ca să vă atrag atenţia {să vă ream intesc, să apelez l a
ami nti rile voastre} [aminti ri despre d iscu rsu l rostit, ami nti ri , de aseme­
nea, despre istori a Atenei şi despre buna fu ncţionare a democraţiilor;

6. " Î n privi nţa n um e l u i - d i n prici n ă că este condusă nu de cîţiva, ci de mai m u lţi

cetăţeni - s-a n u m it democraţie" (ibid.).

1 76
M. F. ] şi să vă dojenesc dacă cu mva sînteţi pe nedrept mîn iaţi pe mine
sau , aşa cu m n u se cuvi n e, daţi în apoi în faţa nenorocirilor"7• Acest
pasaj este interesant pentru că ved em în el fe l u l în care o m u l pol itic,
care a p ropus pactu l parrhesiasti c în pri m u l d iscu rs, în momentu l în
care cetăţenii se întorc îm potriva lui, în loc să-i li nguşească sau să arun­
ce pe al tceva sau pe altci neva răspu nderea pentru ceea ce s-a întîm­
plat, se întoarce împotriva cetăţeni lor săi şi le face reproşuri . Voi îm i
faceţi reproşuri mie, dar şi eu vă fac reproşu ri vou ă. Îm i reproşaţi deci­
ziile care au fost luate şi nenoroci rile război ului, ei bine, mă întorc acum
spre voi şi , fără să vă li nguşesc în vreu n fel, o să vă ad resez eu reproşuri­
le pe care am a vi le face . Această întoarcere cu rajoasă a o m u l u i care
sp une adevăru l atu nci cînd pactu l parrhesiastic pe care l-a încheiat
e ru pt de cei lalţi este caracteristic pentru cel care are cu adevărat si mţu l
parrh esiei în democraţie.
Ş i , ceva m ai departe, Pericle le va oferi , le va prezenta atenienilor
propri u l său portret. Le spune (tot în pasaj u l despre reproşuri ) : " Desi­
gu r, voi sînteţi acu m mîni aţi pe m i ne, u n om care, socotesc, nu sînt
mai puţin în stare decît altul [form u l ă clasică şi litotă pentru a spu ne:
sînt su perior - tri m itere la u n ascen dent; M . F. ] să-mi dau seam a d e
ceea c e trebuie şi să arăt pri n vi u grai ceea c e gînd esc, căci îmi i u besc
cetatea şi sînt mai tare ca ispita ban i l or"8. În această frază, o bservaţi
că sînt amintite o serie de cal ităţi ale omu l u i pol itic democrat şi par­
rhesi ast: acesta şti e să deosebească interesul public şi ştie să-şi expri me
gîn d i rea în cuvi nte. Este parrh esi ast în m ăsura în care este d eţi n ăto­
ru l d i scursu l u i ad evărat şi în care exercită acest d i scurs adevărat pen­
tru a cond uce cetatea. Şi Pericle dezvoltă calităţi le pe care tocm ai le-a
enu merat şi pe care tocmai şi le-a atri buit lui însuşi: "Într-adevăr - spu ne
el -, cel care cunoaşte ceea ce trebuie, dar n u poate să arate cetăţeni­
lor cl ar, este ca şi cum n-ar şti ". Ad ică: e foarte bine ca u n om pol i ­
tic să şti e d e care parte e binele, mai trebuie însă s-o şi spu nă cît mai
exact, să-i facă pe concetăţe n i i săi să vad ă clar acest adevăr, adi că să
ai bă curaj u l să-l sp u n ă, chiar dacă n u e plăcut, să ai bă capaci tatea
de a-l expune într- u n logos, într- u n d iscu rs sufici ent de persuasiv pen­
tru ca cetăţen i i să i se su pună sau să i se ral ieze. "Într-adevăr, cel care
cunoaşte ceea ce trebuie, dar n u poate să arate cetăţen ilor cl ar, este
ca şi cu m n-ar şti , iar cel care posed ă ambele în suşiri [ aceea de d i s­
cerne interesul public şi aceea de a-l expune aşa cum se cuvi ne; M . F. ] ,
dar este răuvoitor cetăţi i , de asemenea n u va putea înfăţişa vreun avan-

7. Id., cap. 60, p . 270.

8 . tbid.

1 77
taj pentru cetate [a vedea ce e bi ne, a şti s-o spui şi , cea de-a treia
cond iţi e, a avea cu raj u l s-o sp u i , a n u avea i n tenţi i re le în legătu ră cu
patri a, a fi d evotat, pri n u rmare, i n teresu l u i general ; M . F. ] , dacă nu­
treşte senti mente b u n e pentru ea dar poate fi m itu it, îşi vi nde toate
însuşi rile n u m ai pe ban i ."9 N u sînt necesare doar aceste trei cond iţi i
( a ved ea adevăru l , a fi capabi l să-l spu i , a fi devotat i nteresu l u i ge ne­
ral ) , mai trebuie să fii şi sigu r d i n pu n ct de ved ere moral, i ntegru d i n
pu nct de vedere moral, inaccesi bil corupţiei. Ş i doar avînd aceste patru
cal ităţi va putea o m u l politic să-şi exercite, pri n parrhesia) ascendentu l
care e, totuşi, necesar pentru c a cetatea d emocrati că să fie guvern a­
tă - în ciuda sau graţie dem ocraţi ei . "Astfel că - spu ne Pericle -, da­
că aţi socotit că eu am aceste însuşiri [ a şti , a fi în stare să spu i , a fi
devotat i nteresu l u i statu l u i , a n u fi coru pt; M . F. ] mai m u l t decît al­
tu l [o d ată în plus, revendicare a ascendentu l u i ; M. F. ] şi v-aţi l ăsat
convi nşi să pu rtaţi război u l , n-aş putea suporta acu m , fireşte, învi n u i­
rea că am săvîrşit o nedreptate"10• Astfel, Pericle, în această situ aţie
dram atică în care este amen inţat de atenien i , face teoria aj ustării con­
venabi le d i ntre democraţi e şi exerciţi u l parrhesiei şi al spuneri i adevă­
ru l u i , exerciţi u care, încă o dată, i m pl ică în mod necesar asce ndentu l
u nora asu pra altora. Aceasta este im agi nea pe care o dă Tucidide des­
p re parrhesia cea bu n ă. *
Există, însă, şi i m agi nea parrhesiei rele, care n u fu ncţionează într­
a democraţie şi care nu rămîne conformă proprii lor ei principii. Iar aceas­
tă i m agi ne a parrhesiei re le va bîntu i spi ritele tocmai d u pă moartea
l u i Peri de, Pericle fi ind considerat întotdeau na omul bunei aj ustări d in-

9 . tbid.
1 O. Id., p, 270-271 .
* M an uscrisul precizează:
" Riscuri l e şi pericolele parrhesi ei : o b u n ă democraţie (alethine demokratia) tre­
b u i e să fie de aşa natură încît, dacă d reptul de a vorbi le e acordat tuturor, jocu l
trebuie să fie d esch is în aşa fel încît u n i i să poată să se detaşeze şi să capete u n
ascendent. Or, acest joc nu e tolerat, fireşte, d e ti ranie ( cf Eteocle / Pol i n ice). Dar
există şi democraţii care nu îl perm it: cel care vrea să se o p u n ă opi niei majorităţi i
este exi l at sau pedepsit. Se poate remarca, totuşi, că transferarea p roblemei
ascendentu l u i parrh esi astu l u i cu rajos de la de mocraţie la autocraţie ( este vorb a
de a exercita asupra sufletu l u i Princi pel ui ascendentul de care este nevoie, de discur­
sul de adevăr pe care acesta trebuie fa.cut să-l audă educîndu-1, convi ngîndu-1, de
riscu l pe care şi-l ia sfetnicu l, consil ieru l , opunînd u-se pri n ci pelui şi racînd u-1 pe
acesta să i a o decizie care poate să fie cea greşită) a fost operată, în mare parte,
de către fi l osof Tocmai de aceea, prob lema parrhesiei s-a dezvoltat într-o artă
de a guverna care şi-a dobîndit autonomia faţă de morală şi faţă de edu carea princi­
pel u i în secolele al XVl-lea-al XVI I -i ea, od ată cu apariţia Raţi u n i i de Stat".

1 78
tre parrhesia şi democraţie. După moartea lui Pericle, Atena se va repre­
zenta pe ea însăşi ca o cetate în care j ocu l democraţi ei şi jocul parrhe­
siei, al democraţi ei şi al spunerii adevăru l u i , n u reuşesc să se com bine
şi să se aj usteze într- u n mod convenabi l , care să îngăd u i e în săşi
su pravieţu i rea acestei de mocraţi i. Această reprezentare, această i m a­
gi ne a aj ustări i defectuoase d i ntre democraţi e şi adevăr, d i ntre demo­
craţie şi spunerea adevăru lui poate fi găsită într-o serie întreagă de texte,
mai cu seam ă în două, care m i se par deose bit de sem nificative şi de
clare. U n u l se afl ă l a lsocrate (începutu l tratatu l u i Peri tes eirenes) Des­
pre pace ) , i ar cel ălalt l a Demostene, începutu l celei de-a treia Filipice)
dar, în fine, ar mai putea fi găsite m u lte altele. Aş vrea să vă citesc cîte­
va pasaje d i n deschiderea discursu l u i l u i l socrate Despre pace) în care
el arată cum şi de ce n u merg l u cru ri le cu m trebuie. Şi veţi vedea cît
de aproape este acest pasaj de reprezentarea parrhesiei rele pe care
v-am citit-o ad i neau ri , extrăgînd-o d i n traged ia Orestes a l u i Euri pide.
În deschiderea acestu i tratat în care trebuie să se discute despre o
pace posi bilă care le este propusă atenienilor, l socrate, care este adept
al păci i, spu ne u rmătoarele: "Observ că oratorilor nu le acordaţi aten­
ţie egală; că pe u n i i îi ascultaţi , în vreme ce altora nu suportaţi să le
auziţi nici m ăcar vocea. N u trebuie să m i re, de altfel, pe ni meni că vă
pu rtaţi în fel u l acesta, căci d i ntotdeau n a aveţi obicei u l să-i exp u lzaţi
pe oratori i care n u vorbesc în sensu l dori nţelor voastre"1 1 • Există,
deci , parrhesia rea atu nci cînd îm potriva u nor oratori sînt l u ate an u­
mite m ăsuri sau cîn d oratori i sînt ameni nţaţi cu an u mite m ăsuri cum
ar fi expulzarea - d ar care pot merge pîn ă l a exi l , pîn ă l a ostracizare
şi chiar, în u nele cazu ri ( i ar Atena avusese şi va mai avea această expe­
rienţă) , pîn ă la moarte. Nu există parrhesia bună şi, prin urmare, nu va
exista bună ajustare între democraţie şi spu nerea adevăru l u i dacă exis­
tă această amen inţare cu moartea care atÎrn ă asu pra enu nţări i ade­
văru l u i . Şi ceva mai departe, în paragrafu l 1 4 al acel uiaşi Discurs despre
pace) l socrate spu ne u rm ătoarele: "În ceea ce mă priveşte, şti u bine că
e foarte greu să mă afl u în opozi ţi e cu starea voastră de spirit, şi că
în plină democraţie nu există l i bertate de cuvînt decît în acest l oc, pen­
tru oamenii cei mai sm i ntiţi cărora nu le pasă de voi , şi la teatru, pen­
tru autori i de comed i i . Şi cel mai pericu los l u cru d i ntre toate este că
aceia care reprod uc în faţa celorlalţi greci greşel ile statul u i [adică auto­
rii de comed i i , cei care, pri n u rmare, etal ează în faţa grecilor greşel i­
le statu l u i ; M. F. ] se bucură d i n partea voastră de o recunoşti nţă pe

1 1 . l socrate, Discours, voi . 1 1 1 , "Sur la paix" , 3, trad . fr. G. Mathieu, Paris, Les Belles
Lettres, 1 942, p. 1 2 .

1 79
care n-o acord aţi n i ci m ăcar cel u i care vă face u n bine, şi că în faţa
ce lor care vă d ojenesc şi vă cri tică vă arătaţi l a fel de prost-d ispuşi ca
în faţa cu iva care ar ad uce un prej u d i c i u statu l u i " 1 2. Altfel spus, pro­
blema care e pusă aici este, dacă vreţi , problema l ocu l u i criti ci i . l so­
crate le re proşează atenien i lor că acce ptă o an u m ită rep rezentare a
proprii lor lor greşel i , a propri i l or lor d efecte, a propri i lor lor erori cu
cond iţi a ca aceasta să se prod ucă la teatru , pe scen ă şi su b form ă de
comed ie. Aten ien i i acceptă această critică, cînd de fapt ea îi ridiculi­
zează, îi face de rîs în faţa tutu ror greci l or. Ei n u suportă, în sch i m b ,
n i cio criti că [ care a r îm brăca] , î n cad ru l politici i , forma u n u i reproş
ad resat în mod d i rect Ad u n ări i de către un orator. Şi se d ebarasează
de oratorii sau de oamenii pol itici care joacă un astfel de joc. Acesta e
primu I motiv pentru care parrhesia şi democraţi a n u mai fac casă bună
şi n u se mai cheamă, n u se m ai i m pl i că u n a pe cealaltă, aşa cum era
visul sau cum se întîm pla la orizontul traged iei Ion.
Acestei l atu ri , d acă vreţi , negative, acestu i motiv negativ tre b u i e
să- i fie însă ad augate ş i nişte motive pozitive: d acă între parrhesia ş i
democraţie n u m a i există aceeaşi bună înţelegere n u e doar pentru că
spu nerea adevăru l u i este refuzată, ci şi pentru că se lasă loc u n u i lucru
care este o i m itaţie a spun eri i adevăru l u i , care este o falsă spun ere a
ad evăru l u i . I ar această falsă spunere a adevăru l u i este tocm ai d i scu r­
sul pe care îl ţi n l i nguşitori i . I ar d i scursul l i nguşitor, d iscu rsul dema­
gogic ce este ? Şi de data aceasta, putem să ne referi m la pasaj u l d i n
lsocrate î n care sînt ami ntiţi l i nguşitori i : "Aţi obţi n ut ca oratorii d e
meserie să-şi exercite ş i să-şi dedi ce priceperea n u lucru rilor folositoa­
re statu l u i , ci rosti ri i u nor discursuri care să vă facă pl ăcere. Şi tocmai
în această d i recţie d au buzna şi se îngh esu ie acu m cei mai m u lţi d i n­
tre ei. Căci era evi dent pentru toată l u mea că v-ar fi m u lt m ai pe plac
să-i auzi ţi pe cei care vă îndeam n ă la război decît pe cei care vă oferă
sfaturi de pace"1 3• Trec rapid peste aceste elem ente şi peste altele care
sînt oferite în acest pasaj. [ Dar, pentru a rezu ma, ] această parrhesia
rea, care apare, pri n u rm are, asemenea monedei rele, în locu l parrhe­
siei bune, izgo n i n d-o, în ce an u me constă?
Ea se caracterizează, în pri m u l rînd, pri n faptu l că oricine poate să
ia cuvîntu l , să vorbească, să se expri me. Ni ci vechi l e d reptu ri ancestra­
le ale origi n i i şi, m ai ales, ale apartenenţei l a sol - apartenenţă la sol
a nobi l i m i i , dar şi a m i ci lor ţărani pe care i- am văzut ad i neau ri -, n i ci

1 2 . Id., 1 4, p. 1 5 .
1 3 . /d., 5, p. 1 3 .

1 80
această aparten enţă la sol şi l a o trad iţie şi ni ci cal ităţi precu m cele
ale l u i Pericle ( calităţi personale, cal ităţi morale de i ntegritate, de i nte­
ligenţă, de devotament etc. ) nu vo r mai cal ifica, acu m , pe cineva să
poată să se expri me şi n u-i vor m ai conferi vreun ascendent. De-acu m
înai nte, ori ci ne poate să vorbească, ceea ce este u n drept constituţional .
D a r oricine, de fapt, va vorbi şi ori ci ne, de fapt, vo rbind îşi va exerci­
ta ascendentul. Pîn ă şi cetăţenii de dată recentă, cu m era cazul lui Cleo­
fo nte, pot să exercite, astfel, acest ascendent. N u cei m ai b u n i , ci cei
m ai răi , aşad ar, vo r vorb i şi-şi vor exercita ascendentu l . Ascend entu l
este, aşad ar, pervertit. Î n a l doi lea rînd, ceea c e spune acest rău par­
rhesiast, acest parrhesiast ven it de ori u nde, ceea ce spu ne el n u o spune
pen tru că re prezi ntă părerea sa, pentru că e convi ns că părerea sa e
adevărată, pentru că e suficient de intel igent ca părerea sa să corespun­
dă efectiv adevărului şi să reprezi nte efectiv ce este mai bun pentru ceta­
te. El n u va vorbi decît pentru că şi doar în măsura în care ceea ce spune
va rep rezenta o p i n i a cea mai curentă, opi n i a maj orităţi i . Altfel spus,
în loc ca ascende ntu l să fie exercitat de d i ferenţa proprie d i scu rsu l u i
ad evărat, ascendentu l ce l rău a l oricui va fi obţi n u t pri n conformita­
tea acestui a cu ceea ce oricine poate să spu nă şi să gîndească. În sfirşit,
cea de-a treia caracteristi că a acestei parrhesia rele o co nstitu i e faptu l
că acest fals discu rs adevărat n u are d rept arm ătu ra cu raj u l si ngular
al ce l u i capabil, aşa cum putuse să facă Pericle, să se întoarcă îm po­
triva propri u l u i popor şi să-i facă, la rîndul său , reproşuri . În locu l aces­
tu i cu raj , vo m avea n i şte ind ivizi care nu caută decît u n si ngu r l u cru :
să-şi asigu re propria secu ritate şi propri u l succes pri n pl ăcerea pe care
le-o fac au ditori l o r, fl atîndu-i în senti mentele şi în opi n i i l e lor. Parrhe­
sia cea rea, care o izgoneşte pe cea bună, este aşad ar, dacă vreţi , acest
"toţi ", acest "oricine" gata să spu,n ă totu l şi o ri ce cu si ngu ra con d iţie
ca l u cru ri le spuse să fie b i ne pri m i te de oricine, ad ică de toţi . Acesta
e mecan ism u l parrhesiei rele, al acelei rele parrhesia care înseam n ă, în
fo n d , şte rgerea d iferenţei pe care o i n trod u ce spunerea ad evăru l u i în
jocu l d emocraţiei.
Ceea ce voiam să vă spun azi poate fi, aşadar, rezu mat astfel . După
părerea mea, noua problemă a parrhesiei rele de la răspînti a secole­
lor al V-lea şi al IV-iea în Atena, [şi în general] problema parrhesiei, bune
sau rele, este în fond problema diferenţei i ndispensabile, dar întotdeau­
na fragi le, pe care exercitarea discu rsu lui adevărat o introduce în struc­
tu ra democraţiei. Pe de o parte, într-adevăr, nu poate să existe d i scu rs
ad evărat, n u poate să existe l i ber joc al discu rsu l u i adevărat, n u poate
să existe acces al oricui la d i scu rsu l adevărat decît în m ăsu ra în care
există d emocraţi e. Dar, şi tocmai aici raportu l dintre d i scursul adevă-

1 81
rat şi democraţie devi ne difi ci l şi problematic, trebuie să înţelegem foar­
te bine că acest d iscu rs adevărat n u se repartizează şi n u se poate repar­
tiza egal în dem ocraţi e, conform aşa- n u m itei isegoria. Dacă toate
l u m ea poate să vorbească n u înseam n ă şi că toată l u mea poate să
spu n ă adevăru l . Discu rsul adevărat introd u ce o diferenţă, sau mai de­
grab ă este legat, atît în condiţi i le, cît şi în efectele l u i , de o d iferenţă:
doar u ni i , doar cîţiva pot să spună adevăru l . Şi în momentu l în care
doar cîţiva pot să spu n ă ad evăru l , în mom entu l în care această spu­
nere a adevăru l u i îşi face apariţi a în cîm pul democraţi ei, se prod u ce
o d iferenţă care este aceea a ascendentu l u i exercitat de u n i i asu pra
celorl alţi . Discu rsul adevărat, şi apariţi a d i scu rsu l u i adevărat, se afl ă
la însăşi rădăci na procesu l u i de guvernamental itate. Dacă democraţi a
poate fi guve rn ată e pentru că există u n d i scu rs adevărat.
Şi observaţi , atu n ci , apărînd u n nou paradox. Pri m u l era: n u poate
să existe d i scurs adevărat decît graţie democraţiei, dar d i scu rsul ade­
vărat i ntroduce în democraţie ceva cu totu l diferit şi i red ucti bil la struc­
tu ra ei egalitară. În m ăsu ră, însă, în care acest ceva este cu adevărat
discursul adevărat, în măsura în care este o bună parrhesia, tocmai acest
d i scurs adevărat îi va permite democraţi ei să existe , să su bzi ste. Pen­
tru ca democraţi a să poată, într-adevăr, să-şi u rmeze cu rsu l , pentru
ca ea să poată fi men ţi n ută d i n colo de toate avataru ri le, evenim en­
tele, înfru ntările şi războaiele, trebuie ca discu rsul adevărat să aibă locu l
său . Democraţi a n u su bzistă, pri n urmare, decît graţie discu rsului ade­
vărat. Pe de altă parte în să, în m ăsura în care d i scursul adevărat n u
apare, în democraţie, decît pri n duel, pri n conflict, pri n înfru ntare, pri n
rival i tate, e i bi ne, d i scursul ad evărat este întotdeau n a amen inţat d e
democraţie. Şi tocmai acesta e al doi lea paradox: n u există democraţie
fără d iscu rs adevărat, căci fără d i scurs adevărat ea ar pieri ; dar moar­
si b i l i tatea red u ceri i l a tăcere a d i scursu l u i adevărat este înscri să în
d emocraţie. Nu exi stă d i scu rs adevărat fără dem ocraţie, însă discur­
sul adevărat introd u ce diferente în democratiie. N u există democratie
' ' '

fără d i scurs adevărat, însă democraţi a ameni nţă în săşi existenţa d i s­

cursu l u i adevărat. Acestea sînt, cred , cele două mari paradoxu ri afla­
te în centru l rapo rtu ri lor d i ntre democraţi e şi d i scu rsul adevărat, în
centru l rapo rturi lor d i ntre parrhesia şi politeia: o dunasteia indexată d u pă
d iscu rsul adevărat şi o politeia i ndexată d u pă exacta şi egala re partiza­
re a puteri i . Ei b i ne, într-o epocă, a noastră, în care atît de m u lt ne
place să pu nem problemele d emocraţi ei în termeni de re partizare a
puteri i , d e autonomie a fiecăru i a în exercitarea puteri i , în termeni de
transparenţă şi de opacitate , de raport în tre soci etatea civi l ă şi stat,
cred că e, poate, bine să reami ntim această veche problemă, contem-

1 82
poran ă cu în săşi fu n cţion area dem ocraţiei ateniene şi cu c rizele ei,
an ume prob lema d i scursu l u i adevărat şi a cezu ri i necesare, i n d is­
pen sabi l e şi fragi le pe care d i scursul ad evărat nu po ate să n-o i n tro­
d u că într-o democraţie, o democraţie care în acel aşi ti m p face posibil
acest d i scurs adevărat şi îl am eni nţă fără încetare . Cam asta ar fi ,
mulţu mesc.

1 83
 CURSUL DIN 9 FE BRUARIE 1983
PRIMA ORĂ

Parrhesia: uz curent; uz politic. - Reamintirea celor trei scene exemplare: Tuci­

dide; /sacrate; Plutarh. - Linii de evoluţie ale parrhesiei. - Cele patru mari pro­
bleme ale filosofiei politice antice: cetatea ideală; meritele Împărţite ale
democraţiei şi ale autocraţiei; adresarea către sufletul Principelui; raportul filo­
sofie/ retorică. - Studiere a trei pasaje din Platon.

Aş vrea să profit, pentru că tot e vacanţă şi tocmai am pri mit în cu­

ti a mea de scrisori o obiecţi e de la un ascul tător, ca să precizez, poate,
unul sau două l ucru ri , în cazul în care n-am fost prea cl ar. Obiecţi a este,
într-adevăr, i nteresantă. Ascu ltătoru l îm i spune că nu e foarte m u lţu miţ
de ceea ce am spus despre parrhesia, şi mă tri mite la o defin iţie pe care
am putea-o n u m i , într-o an u m ită m ăsură, canon ică a noţi u n i i de par­
rhesia, care, îmi spu ne el, sem nifi că, în general, orice form ă de l i berta­
te a cuvîntu l u i ; şi , în al doilea rîn d , în cad ru l cetăţi i de mocrati ce şi în
sensul politic al termenului, parrhesia este li bertatea de cuvînt care e acor­
dată oricăru i cetăţean , excl usiv cetăţean u l u i , bineînţeles, dar tutu ror
cetăţen i l or, chiar dacă sînt săraci. În legătu ră cu aceste două aspecte
ale defin iţiei parrhesiei aş vrea, atu nci, să amintesc următoarele lucruri .
În pri m u l rînd, este evident că termen u l parrhesia are u n sens curent
care înseam n ă: l i bertate a cuvîntu l u i . Al ătu ri de această noţi u n e de
li bertate a cuvîntu l u i , pri n care spunem ceea ce vrem , se afl ă noţi u nea
de s i nceritate, de fran ch eţe {franchise}. Altfel spus: n u n u mai că vor­
bim l i ber şi spu nem tot ce vrem, dar există în parrhesia şi ideea că spu­
nem ceea ce efectiv gîn d i m , ceea ce efectiv cred em că este adevărat.
Înţeleasă astfel, parrhesia este sin ceri tate, fran cheţe, am putea spu ne:
este prqfesi une de adevăr. Voi corecta, atu nci, definiţia curentă a cuvîn­
tu l u i parrhesia spu nînd: nu înseam n ă doar l i bertate a cuvîntu l u i , l i berta­
te de exp resie, înseam n ă şi francheţe, profesi u n e de adevăr. Acestea
fiind spuse, se înţelege de la sine că noţi u nea, termenul de parrhesia este
folosit u neori, deseori chi ar, în înţelesu l său absolut curent şi în afara
ori căru i context, a oricăre i arm ătu ri te h n i ce sau pol iti ce. Şi veţi întîl n i
foarte des î n textele greceşti p e cîte cineva spunîn d : Ascul tă, c a să-ţi
spu n pe faţă ( «parrhesia": cu parrhesia), oarecu m aşa cu m noi spu nem:
si n cer vorb i n d . Atu n ci cînd noi spu nem "si n cer vorbind", este vo rba,
bineînţeles, de o expresie curentă, de-a gata, fără un sens puternic. Ceea
ce nu înseamnă că l i bertatea cuvîntu l u i n u este o problemă pol i ti că,

1 85
că libertatea de expresie n u este o problemă pol itică, o problemă tehni­
că, o problemă, de asemenea, istori că. Voi spune, pri n urmare, acelaşi
lucru şi în ceea ce priveşte parrhesia: sens cu rent, actual , fami liar, evident;
şi, apoi , acest sens teh n i c şi precis.
În al doi lea rînd, în ceea ce priveşte, tocmai , acest sens precis şi teh­
n i c, n u cred că putem să rezu măm, pur şi s i m p l u , sensu rile şi prob le­
mele, mai ales, pe care le pune noţi u nea de parrhesia spu nînd căparrhesia
este libertatea de expresie acordată oricăru i cetăţean într-o democra­
ţie, i n d iferent dacă e bogat sau sărac. N u cred că e suficient - de ce?
În pri m u l rînd, pen tru că, încă o dată - şi aici vă tri m i t la ceea ce vă
spu neam data trecu tă -, în d efi n iţia democraţi ei găsim (vă tri m i t l a
textu l l u i Po l i b i u , dar mai există ş i altele) aceste d o u ă noţi u n i : isego­
ria şi parrhesia. /segoria este, efectiv, d reptul constituţional, instituţional,
d reptu l j u rid i c acord at ori căru i cetăţean de a vorbi, de a se expri ma,
de a l u a cuvîntu l , su b toate formele pe care poate să le îmbrace aceas­
tă lu are a cuvîntu lui într-o democraţie: l u are politică a cuvîntul u i , l u are
judiciară a cuvîntul u i , i nterpel are etc. Ce an ume face, atu n ci , d iferenţa
d i n tre isegoria, pri n care ci neva poate să se expri me şi să spu nă tot ce
gînd eşte , şi parrhesia? Este, cred, faptu l că parrhesia, care îşi are, bine­
înţeles, rădăcinile în isegoria, se referă la ceva puţi n diferit, care este prac­
tica politică efectivă. Şi dacă, efectiv, ţi ne de jocu l democraţiei, de legea
i nternă a dem ocraţiei ca ori ci ne să poată să ia cuvîntu l, o an um ită pro­
blemă te h n i că, pol iti că, se p u n e totu şi, şi anu me: cine va l u a cuvîn­
tul , cine va putea, de facto, să-şi exercite i nfluenţa asupra deciziei celorlalţi ,
ci ne va fi capab i l să convi ngă ş i ci ne, proferînd ceea c e el co nsideră
că e adevăru l , va putea să le servească, astfel, d rept căl ăuză celorl alţi?
Tocmai în această măsură n u cred că problemele puse de parrhesia sînt,
pur şi s i m p l u , de ord i n u l egal ei re partizări a d reptu l u i la cuvînt tutu­
ror cetăţeni lor în cetate, i n d iferent dacă sînt bogaţi sau săraci . Toc­
mai d i n ·acest punct de vedere mi se pare i nsufu cientă această defi niţie
a noţi L.m i i de parrhesia. Ş i , î n al doi lea rînd - ş i este tocmai ceea ce vom
încerca să începem să expl icăm azi -, absolut deloc n u trebuie să cre­
dem că problema parrhesiei - în acest înţel es pol iti c: ci ne va vorbi, va
spu ne adevăru l , va dobîndi ascendent asu pra celorl alţi , va convi nge
şi, pri n u rmare, în n u mele adevăru l u i şi plecînd de la adevăr, va guver­
na? - se pune doar în cîm pul democraţi ei. Vom vedea, d i m potrivă, că
parrhesia pune probleme po liti ce, probleme teh n i ce chiar şi în jocu l
puteri i autocratice. Întrebarea care se va pune va fi : cum putem să ne
ad resăm Pri nci pel u i , în ce fel putem să-i spunem adevăru l? Şi pl ecînd
de l a ce, potrivit cărei formări, cărei ed ucaţi i , cum trebuie să acţionăm
asupra sufletu l u i său ? Ce este sfătu itoru l , sfetn i cu l , consi lieru l Pri n ci-

1 86
pel u i ? Aş spu ne, pri n u rmare, că noţi u nea de parrhesia este ceva mai
îngu stă în cîm pul d emocraţi ei d ecît noţi u nea de isegoria. Pu ne nişte
probleme în plus şi cere nişte determ i n ări în plus faţă d e noţi u nea de
isegoria, ad i că d e îm părţire egal ă a d reptu l u i l a cuvînt. I ar în alt sens,
m ai l arg, nu este vorb a doar de jocu l adevăru l u i sau de jocu l d reptu­
l u i la cuvînt în dem ocraţie, ci de jocu l d reptu l u i la cuvînt şi de jocu l
adevăru l u i în orice fo rm ă de guvern are, chiar şi autocratică.
Răspu n d acestei obi ecţi i în pri m u l rîn d pen tru că îmi pl ace foar­
te m u l t să mi se ad u că astfel de obi ecţi i . E foarte bine. Avînd în vede­
re d ificu ltăţi le de circ;:ulaţie care există într-un auditoriu ca acesta, sîntem
obligaţi u n i i să scriem, alţi i să răspu ndem o ral . Şi, în al doilea rîn d ,
cred, în tr-adevăr, că această obiecţie răspunde, probabi l , an u mitor
imprecizi i din expu nere pe care e posi b i l să le fi făcut, în tot cazu l cred
că aceleaşi obiecţii ar fi putut fi făcute şi de către alţii, sînt, deci, m u l ­
ţu mit că a m putut să le răspu n d . [ . . . ] *
Aş vrea, acu m , s ă reiau discuţia plecînd de l a trei pasaje sau de l a
trei scene p e care le-am întîl nit deja î n expu nerile precedente. Trei pasa­
je care evocă trei scene din viaţa pol itică greacă, trei scene de altfel reale,
i m portant pentru m i ne fi i n d , evi de nt, fel u l în care aceste scene sînt
reflectate în textele care le exp u n .
Pri m a scenă, v ă ad u ceţi ami nte, sau mai curînd pri m u l text, pri­
mul pasaj este pri m u l pasaj din Tuci d i de care povesteşte, în mod mai
m u l t sau m ai puţi n creativ, simbolic, în ori ce caz reorgan izat, faimoa­
sa dezb atere care a avut loc l a Atena atu n ci cînd spartan i i le-au tri ­
mis atenieni lor nişte am basad o ri pen tru a l e da u n fel de ulti m atu m ,
problema care s e pu nea fi i n d dacă acest u lti matu m trebuia acce ptat
sau respins, ad ică dacă se decl ara război sau se închei a pace. Este vor­
ba, aşad ar, de fai moasa decizi e, capitală în istori a Atenei şi în isto­
ri a în tregi i Greci i , pri n care se va declanşa Război u l Pelo pon esi ac.
Descrierea l u i Tuci d ide, vă ad u ceţi am inte, tri m i tea la o serie d e ele­
mente i m portante. În pri m u l rînd, faptul , bineînţeles, că Ad unarea po­
poru l u i fusese convocată în cel mai regu lamentar mod , că fiecare
putuse, în cadrul ei, să-şi expri me opinia (isegoria), că aceste opi n i i erau

* M. F. ad augă:
N u şti u . . . Dacă au ditorul în chestiune, pe care nu-l cunosc, de altfel, personal, nu
e total mulţu mit de ceea ce am spus, ei bine, să- m i scrie din nou [se aude răspunzînd
o voce din asistenţă: Sînt mulţum it] . Î n orice caz, într-u na d i ntre şedi nţel e pe cale le vom
mai putea face după vacanţă, aşa cum am mai făcut, am putea conti n u a discuţi a.
Î n sfirşit, sînteţi mu lţumiţi? Cred, pîn ă la urmă, că această practică a întrebării scri­
se şi a răspunsului oral este o posi bilitate, încă o dată, de a purta discuţii într-o instituţie
evident nu foarte pregătită pentru dialog şi pentru lucru l în com un, spre regretul meu.

1 87
d iferite şi îm părţiseră, aşad ar, Ad u n area în curente d iferite. Şi tocmai
în acel moment Peri cle se rid icase, ve ni se în faţa scenei - Peri cle, des­
pre care Tu cid i d e reaminteşte că era cel m ai i nfl uent d i ntre atenieni
- şi, d u pă ce l ăsase pe fiecare să se expri me, spusese ce-avea de spus.
I ar ceea ce-avea de spus era su b l i n i at d e el ca fiind n u n u mai ceea ce
el considera că este adevărat, ci ca fiind tocmai l u crul în care el crede.
Era ceea ce credea el, ceea ce credea el în momentu l actu al , d ar era,
în fo n d , şi ceea ce crezuse şi gînd i se întotdeau na. Nu era, deci , d oar
en unţarea u nei precauţi i , a u nei prudenţe sau a unei înţelepci u n i po­
liti ce conj u n ctu rale. El făcea cu adevărat o profesi u n e {de cred inţă}
d i n a spu ne adevăru l în această ch esti une, şi se ide ntifica cu această
profesi u ne de adevăr. Ulti m u l aspect, în stirşit, al acestei scene, vă adu­
ceţi ami nte că era acesta: încă d e la în ceputu l d i scu rsu l u i său , el l u a
în calcul posi b i l itatea c a deznod ămîntu l acestu i război s ă n u fie nea­
părat favorab i l . Şi spu nea, într-adevăr, că d acă efectiv întrepri n derea
n-ar fi încu n u n ată de succes, dacă efectiv războ i u l va fi votat, popo­
ru l care, astfel, 1-ar fi susţi nut n-ar trebui să se întoarcă îm potriva l u i .
Ş i c ă dacă poporu l este c u adevărat gata s ă îm partă c u e l , Pericle, even­
tual u l succes, va trebui ca el să îm părtăşească şi înfrîngerea şi i nsucce­
s u l , dacă va fi ca acestea să se producă. E vo rba de tot acest aspect
al riscu lui şi al peri colului în spunerea politică a adevăru l u i . De la aceas­
tă p ri m ă scenă aş vrea să pornesc.
Aş vrea, apoi , să vă reami ntesc o a doua scenă, pe care de aseme­
nea am întîn it-o, o scenă care este mai puţi n reală d i n p u n ct de vede­
re isto ri c, chiar dacă face tri mi tere la nişte eleme nte perfect situabile:
este vorba de discursu l lui lsocrate, pe care îl ami nteam la stirşitul cursu­
l u i precedent, Despre pace, care se situează şaizeci sau şaptezeci de ani
mai tîrzi u, în j u ru l anilor 3 5 5-3 6 6 , în care lsocrate trebuie, aşad ar, să
vorbească în favoarea sau îm potriva u nei propuneri de pace. De fapt,
d i sc u rsu l l u i l socrate, ca toate d i scursuri l e l u i lsocrate, n-a fost efec­
tiv rostit în faţa Ad u n ări i . E mai mult un fel de„ . , nu de pamflet, ci, să
zicem, de man ifest în favoarea păci i , care ia forma u n u i d i scurs posi­
bil, a u n u i d iscu rs eventu al în faţa Ad u n ări i . I ar în acest d i scu rs găsim
u n exordi u în care l socrate ream inteşte că, bi neînţeles, problema păci i
şi a războ i u l u i este u n l ucru extrem de i m po rtant. Pacea şi război u l ,
spu ne el, fa c parte dintre l u cru rile care a u cea mai mare greutate în
vi aţa oamen i l o r şi în cazu l cărora o b u n ă decizie (orthâs bouleesthai a
decide bi ne) este ceva esenţial . 1 Or, conti n u ă lsocrate în exord i u l său ,

1 . "Ne-ad u n at, într-adevăr, ca să deliberăm în privi nţa război u l u i sau a păcii, l ucruri
care au cea mai mare greutate în viaţa oamenilor şi în care, i n evitab i l , autori i celor

1 88
cei care se pronu nţă în favoarea păcii sau îm potriva păci i n u sînt trataţi
la fel de către Ad u nare. Unii sînt bine pri miţi, pe cînd cei lalţi sînt expul­
zaţi . Şi sînt expu lzaţi d e ce? Ei bine, pentru că n u vorbesc conform
dori n ţelor Ad u n ări i . Şi pentru că n u vorbesc aşa c u m vrea Ad u n area,
sînt izgoni ţi . Or, spune el, exi stă aici ceva profu n d ned rept, ceva care
pertu rb ă însuşi jocu l democraţi ei şi al spu n eri i adevăru l u i . Căci de ce
s-ar străd u i cei care vo rbesc în sensu l a ceea ce doreşte Ad u n area să
caute şi să formuleze argumente raţionale? Le e de-aj u ns să repete ce
spun oameni i , ce spun cei lalţi . N u trebuie decît să repete această ru­
moare a opiniei. Pe cînd cei care gîndesc al tceva decît ceea ce doreşte
Ad u narea în general , aceşti a, pentru a aj u nge să convi ngă Ad u n area,
pentru a o face să-şi schi m be părerea, sînt obl igaţi , spune el, să caute
argu mente, argu mente raţi onale şi ad evărate . Şi, pri n u rmare, o ad u­
nare ar trebui să-i ascu lte cu mult mai multă atenţie pe cei care se pro­
n u nţă îm potriva părerii ei d ecît pe cei care n u fac decît să repete ceea
ce gîn deşte ea.
În sfirşit, cea de-a treia scenă pe care aş vrea s-o evoc, cel de-al trei­
lea text este un text şi o scenă despre care v-am vorbit la începutul cursu-
1 u i {de an u l acesta}, în al doi lea curs, cred. Este cel ebra scenă în care
îl vedem pe Pl ato n la cu rtea Sici liei, la cu rtea l u i Dio nysios cel Tin ăr,
co nfru ntînd u-se cu ti ran u l împreu n ă cu Dion.2 Această scenă este de
fapt rel atată de Pl utarh , deci m u l t d u pă peri oad a în care m ă pl asez
pentru moment, d ar el povesteşte o scenă care s-a petrecu t tocmai
în această perioad ă, ad i că în pri m a j u m ătate a seco l u l u i al IV-i ea. Şi
ce ved em în această scenă? Ei bine, vedem două personaje: pe Dio n ,
u n ch i u l l u i Dionysios cel Tîn ăr, ş i p e Pl aton, fi losofu l , ve ni t l a sol icita­
rea l u i Dion ca să formeze sufletu l l u i Dio nysios cel Tîn ăr. Şi amîndoi
îl înfru ntă pe ti ran , amîndoi se fol osesc de parrhesia (de spu nerea ade­
vărului, de sinceritate, de fran cheţe) . Şi, făcînd asta, ei îşi iau , evi dent,
riscu l de a-l su păra pe ti ran . Şi vedem cele două deznod ăm i nte: pe de
o parte, Pl aton, izgonit efectiv de către Dionysios, este n u d oar ame­
n i n ţat cu moartea, ci Dionysi os chiar pune la cal e u n com plot pen­
tru a-l ucide; în vreme ce Dion, pentru o vreme, conti n u ă să-şi păstreze
ascendentu l asu p ra l u i Dionysios, fi i n d singuru l , d i n în treaga cu rte,
d i n în tregu l antu raj al l u i Dionysios, care m ai poate să ai bă influen ţă
asu pra l u i .

mai raţionale decizi i (orthâs bouleuomenous) sînt cei care obţin cele mai bune rezul­
tate" ( l socrate, Discours, voi . 1 1 1 , "S u r l a paix" , 2 , trad . fr. G . M ath ieu, ed . cit. , p.
1 2).
2 . Cf. supra, cursul d i n 1 2 i an u ari e .

1 89
 Dacă am ţi nut să reami ntesc ceva mai pe larg aceste trei scene este
d i n următoru l motiv. Mi se pare că, din confru ntarea lor, putem vedea
aparînd defin iţi a, desen ul u nei anu mite probleme politi ce, istorice, filo­
sofice. În pri m u l rînd, ce întîl nim în aceste trei scene? Întîni m u n anu­
mit n u m ăr de elemente fu ndamentale, şi care sînt aceleaşi . În pri m u l
rînd, parrhesia, î n aceste trei scene, intervi ne, s e desfăşoară într-un spa­
ţi u pol iti c con sti tu it. În al doilea rînd, parrhesia constă în aceea că se
pro n u n ţă u n an u m i t d iscu rs, d iscu rs care preti nde că spu ne ad evă­
ru l şi discu rs în care, de asemenea, cel care spu ne adevărul jură că spune
adevărul , îşi face o profesi u n e de credi nţă din a spu ne adevăru l , iden­
tificîd u-se pe sine ca fi i nd efectiv enunţătoru l acestei propoziţi i sau al
acestor propoziţi i adevărate. În al trei lea rînd, în aceste trei scene, l u cru l
despre care e vorba, care constitu ie miza acestor trei scene e ascenden­
tu l care va fi sau nu va fi asigu rat de către cel care vorbeşte şi care spu ne
ad evăru l . În ori ce caz, dacă sp unem ad evăru l este, într-adevăr, pen­
tru a exercita un an umit ascendent, contează prea puţi n dacă asupra
Ad u n ări i sau asu pra Pri n ci pel u i , u n ascendent care va avea efectiv o
i n fl u enţă asu pra m od u l u i în care vor fi l u ate decizi i l e, în care cetatea
sau statu l vor fi guvern ate. În sfirşit, cel de-al patru lea element com u n
tutu ror acesto r scene: ri scu l , ad i că faptu l c ă şefu l , respo nsab i l u l , cel
care a vorbit, va putea să fie, de către popor sau de către Princi pe, răs­
p l ăti t sau sancţionat în fu n cţi e de succesu l întrepri nderi i , în fu n cţi e
de rezultatul la care discu rsul său adevărat va fi condus sau pur şi si m­
p l u în fu n cţie de u m oarea, fie a Ad u n ări i , fie a Principel u i . Avem aici
toate aceste elemente.
Observaţi însă, în acelaşi ti m p, că toate aceste trei scene d iferă u nele
de altele. Pri m a scenă - scena rel atată de Tucid ide, aceea cu Pe ricle
ieşind în faţa Ad u n ări i poporu l u i şi l uînd cuvîntu l - re prezi ntă parrhe­
sia b u n ă, aşa cum trebuie ea să fu nctioneze . Între toti cetătenii care
' ' '

au d reptu l să se expri me şi care efectiv şi-au expri m at părerea şi Şi-o

vor expri ma, de altfel, pri n vot, între toţi aceşti cetăţeni există u n u l care
exercită u n ascendent, u n ascendent b u n , şi care care îşi i a acest risc,
expu nînd exact în ce an ume constau aceste riscu ri . Aceasta e parrhesia
bună. Ul ti mele două {scene} - cea evocată de l socrate l a începutu l tra­
tatu l u i Peri tes eirenes, [şi] cea evocată de Pl utarh povesti n d vi aţa l u i
Dion - sîn t ni şte parrhesiai rele sau , în orice caz, nişte parrhesiai care n u
reuşesc aşa cu m ar trebui s ă reuşească, d e vreme ce, într- u n caz, cel
evocat de l socrate, ei bine, cel care spu ne adevăru l nu e ascul tat. Şi
el n u e ascul tat în benefici u l cel or care li nguşesc şi care, în loc să spu nă
adevăru l , n u fac decît să repete opinia Ad u n ări i . I ar în cazu l lui Diony­
sios, îl vedem pe ti ran u l care, d u pă ce fi l osofu l a vorb it, n u are n i m i c

1 90
mai urgent de făcut decît să-l expulzeze şi să urzească îm potriva l u i u n
com plot care i-ar putea ad uce c u adevărat moartea. Ei bine, mi se pare
că, pri n aceste trei scene şi pri n elementele com u ne şi diferite care exis­
tă în aceste trei scene, putem vedea desenînd u-se ceea ce va fi în ace­
l aşi ti m p noua problematică a parrhesiei şi un întreg cîm p al gînd i ri i
pol iti ce care va bîntu i {permaner} întreaga Antichitate, cel puţi n pîn ă
la sfirşitu l secol ului al I I -iea sau pînă l a marea criză, î n orice caz, a guver­
nări i i m peri ale de l a j u m ătatea seco l u l u i al 1 1 1-lea după l .C. Cred că
aceste cinci, şase, şapte secole ale gînd i ri i fi l osofice antice pot fi privi­
te, pîn ă l a u n an u m it punct, pri n i ntermedi u l acestei probleme a par­
rhesiei . l ată, m ai precis, ce vreau să spu n .
Î n pri m u l rîn d, pri n aceste trei sce ne, noţi u n ea d e parrhesia, despre
care văzusem în Ion al l u i Eu ri pide că se p�eze nta ca u n privi legi u , ca
u n drept l a care oricine este îndreptăţit să aspire cu condiţia să fie cetă­
ţean al u nei cetăţi , această parrhesia atît de m u l t dorită de către Ion
apare acu m ca o p ractică ambiguă. Trebuie să existe parrhesia în de­
mocraţi e, aşa cum trebuie să existe şi în juru l Pri ncipel u i : parrhesia este
o practică necesară. Şi, în ace laşi ti m p, este o practică peri cu loasă sau ,
mai curînd, riscă să fie în acelaşi ti mp neputincioasă şi periculoasă. Nepu­
ti n cioasă pentru că n i mi c nu dovedeşte că va fu n cţiona efectiv aşa
cu m trebu ie, că n u va conduce l a u n rezu ltat opus celui pentru care era
desti n ată. Şi, pe de altă parte, ea poate să atragă întotdeau n a, pentru
cel care o practică, chiar peri clitarea vieţii . Problematizare, pri n u rma­
re, a noţi u n i i de parrhesia, am bigu itate a val ori i ei: aceasta e pri m a
transform are care se observă pri n confru ntarea acestor trei scene.
În al doilea rîn d , observăm o a doua transform are, care priveşte ,
într-o an u m it măsu ră, însăşi local izarea parrhesiei . În textu l l u i Euri­
pide era cl ar, se spu nea în mod expl i cit că parrhesia făcea corp com u n
c u democraţi a, potrivit u nei circu l ari tăţi , vă ad uceţi am i nte, p e care
am evocat-o, pentru că era efectiv nevoie ca I o n să ai bă parrhesia
pe ntru ca de mocraţi a aten i ană să fi e întemeiată; şi, pe de altă parte,
doar în interioru l acestei dem ocraţi i putea parrhesia să fu ncţioneze . Par­
rhesia şi dem ocraţi a făce au corp com u n . Or, obse rvaţi că în u lti ma
scenă pe care am am i ntit-o (sce n a rel atată de către Pl utarh , cu Pl a­
ton , Dion şi Di onysios), parrhesia n u m ai face absolut deloc corp
com u n cu democraţi a. Parrhesia are u n rol pozitiv, dete rm i n at de ju­
cat în alt ti p de putere: în puterea au tocrati că. Avem de-a face, pri n
urmare, c u o al u n ecare a parrhesiei d i nspre stru ctu ra dem ocratică de
care era legată spre o fo rmă de guve rn are nedemocrati că.
În al treilea rînd, pri n această u lti mă scenă rel atată de către Pl u­
tarh , observăm u n fel de dedublare a parrhesiei , în se nsul că parrhesia

191
apare ca fi ind, bi neînţeles, ceva necesar în cîm p u l pol iti c propriu-zis.
Parrhesia este u n act d i rect pol i tic care este exercitat fi e în faţa Ad u­
n ări i , fi e în faţa şefu l u i , a guvern antu l u i , a suveran u l u i , a ti ran ului etc.
Este u n act pol itic. Dar, pe de altă parte, parrhesia - acest lucru apare
cu cl aritate în textu l l u i Plutarh - este, deopotrivă, u n act, u n mod de
a vorbi care se ad resează u n u i i n d ivid, sufl etu l u i u n u i i n d ivid , şi care
priveşte fel u l în care acest suflet va fi form at. Formarea sufletu l u i Pri n­
ci pel u i , rol u l pe care cei care îl înconjoară pe Prin cipe va trebui să- l joa­
ce n u direct în sfera politi că, ci în sufletul Pri n ci pelui, în măsu ra în care
el este cel care va trebui să joace rol u l pol itic, acest l ucru arată că par­
rhesia se va despri nde, într-o oarecare măsu ră, de fu ncţi a ei strict politi­
că, parrhesiei politice venind să i se adauge o parrhesia pe care am putea-o
num i psi hagogică, de vreme ce va fi vorba de a conduce şi de a căl ăuzi
sufletu l indivizi lor. Ave m aici, prin urmare, o dedublare a parrhesiei.
În sfirşit, în al patrul·ea rîn d - i ar acesta va fi, evident, l u cru l esenţi al
-, [în] aceeaşi scenă povestită de Plutarh , vedem apărînd, [odată] cu
problema parrhesiei , şi un nou personaj. Pîn ă acu m, în jocu l parrhesiei,
cu ce an u me ave am de-a face? Aveam de-a face cu cetatea, aveam de­
a face cu cetăţe n i i , cu întrebarea care di ntre ei ar putea să fi e sau ar
trebui să fie cei m ai i nfl uenţi . Aveam de-a face cu şefu l , l a l i m ită aveam
de-a face cu suveran u l , cu suveran u l despoti c şi ti ran ic. În scena po­
vestită de Pl utarh însă - scenă situ ată, încă o dată, şi ea tot la începu­
tul secolului al IV-iea -, îl vedem apărînd pe Pl aton, adi că vedem apărînd
fi l osofu l , în măsu ra în care va ave a de j u cat, acu m , în ace astă scenă
de parrhesia, u n rol esenţial. Fi reşte, n u este pentru prima dată cînd fi lo­
sofu l , ca atare, are de j u cat u n rol esenţi al în cetate . Era, dej a, o foar­
te veche trad iţie, perfect atestată în secolul al V-lea, ca fil osofu l să fi e,
să poată fi, să trebuiască să fi e, pentru cetate, fie un dădător de legi
( u n nom otet), fi e un pacifi cator, cel care re uşea să regleze ech i l i brele
cetăţi i astfel încît să nu mai existe disensi u ni, l u pte i ntesti ne sau războa­
ie civi le. Dădător de legi sau pacificator al cetăţi lor, i ată ce era, într-a­
devăr, fi l osofu l . Odată, însă, cu scena cu Pl aton, al ătu ri de Dion, î n
faţa l u i Dionysios, î l vedem p e fi l osof apărînd în cal itate de parrh e­
si ast, ca fi i nd cel care spu ne adevăru l pe scena politi că, în i nte rioru l
u nei anum ite conj u nctu ri pol itice, cu scopu l de a îndru m a fi e politi­
ca cetăţi i , fi e sufletu l cel u i care co n d u ce pol i ti ca cetăţi i .
Pe scu rt, pri n j uxtapunerea ş i confru ntarea acestor trei scene (a l u i
Tucidide [ d atîn d d i n ] a d o u a j u m ătate a seco l u l u i a l V-lea; şi celelal­
te două: cea povestită de Plutarh şi cea evocată de d i scu rsu l lui lso­
crate, am bele datîn d d i n pri m a j u m ătate a secol u l u i al IV-iea), ei bi ne,
putem spune că vedem practi ca parrhesiei, mai întîi , problematizîn-

1 92
du-se, apoi, devenind o problemă generală pentru toate regi murile poli­
ti ce ( pentru toate politeiai, democrati ce sau n u ) , şi, în al treile a rînd,
ded ublîndu-se într-o problemă pe care am putea-o considera propri u­
zis politică şi o problemă de te h ni că psi hagogică, chiar dacă cele două
lucruri sînt direct legate; şi, în sfirşit, devenind obiectu l, te ma u nei prac­
ti ci propri u-zis fi l osofi ce. Ei bine, cred că aici putem vedea fo rmîndu­
se ceea ce am putea n u m i cele p atru m ari probleme ale gîn d i ri i
po l iti ce antice, p e care l e vom afl a fo rm u l ate dej a l a Pl ato n .
Î n pri m u l rîn d , exi stă vreu n regi m, vreo organ izare, vreo politeia a
cetăţi i care să fi e de aşa n atu ră încît i n dexarea acestu i regi m faţă de
adevăr să poată să se l i psească de jocu l , întotdeau n a peri cu los, al
parrhesiei? Sau : poate fi regl ată o d ată pentru totdeau n a problema
raportu ri lor dintre ad evăr şi organ izarea cetăţi i ? Va putea cetatea să
ai bă, o d ată pe ntru totdeau na, un raport cl ar, defi n it, fu n d ame ntal
şi, într-o an u m ită măs u ră, i m u abil cu adevăru l ? Este, în m are, pro­
blema cetăţi i ideale. Cetatea ideală, aşa cu m Platon şi alţii d u pă el vor
încerca să o deseneze, este, cred, o cetate în care, într-o anu mită măsu­
ră, problema parrhesiei e dinai nte rezolvată, pentru că cei care au înte­
meiat cetatea au întemei at-o pe u n raport cu adevăru l de aşa n atu ră
încît acest raport va fi indestructi bil, i ndisociabil, astfel încît toate pe ri­
colele, toate am bigu ităţi le, toate riscu ri le propri i jocu l u i parrhesiei vor
fi, în fe l u l acesta, rezolvate . Pri m a problemă, pri m a te mă.
În al doi lea rînd, în gîndirea pol itică antică vedem apărînd altă temă
care, şi ea, e legată de aceasta: ce este mai bine? Este m ai bine , pe n­
tru ca vi aţa cetăţi i să fi e i ndexată aşa cum trebuie faţă de adevăr, să
lăsăm cuvîntu l, în democraţi e, tutu ror ce lor care pot, care vor sau care
se cred în stare să vo rbească? Sau , d i n contră, e m ai bine să ne încre­
dem în înţel epci u nea u n u i Pri nci pe, care ar fi l u m i n at de u n b u n sfă­
tu itor? Tocmai aceasta este , cred, u n a d i ntre trăsătu ri le capitale ce
trebuie reţi n ute , an u me că m area dezbatere politică, d i n gîn d i rea an­
ti că, d i ntre democraţie şi monarh ie, [această] dezbatere nu este doar
între democraţie şi puterea autocratică. Confru ntarea este între dou ă
cu pluri : cuplul [cu ] o dem ocraţie în care oam en ii se ri dică şi spu n ade­
vărul ( aşadar, d acă vreţi : democraţi e şi orator, democraţie şi cetăţean
care are d reptu l să se expri me şi care îşi exercită acest d rept), cel ăl alt
cu p l u fi i n d co nstitu it d i n Pri ncipe şi consi l i eru l său . Şi tocmai înfru n­
tarea dintre aceste două cu p l u ri , tocm ai comparaţi a d i ntre aceste
cu pl uri se afl ă, cred, în inima u neia di ntre marile problematici ale gîndi­
ri i politice ale Antichităţi i .
Î n al trei lea rîn d , ve dem apărînd problema fo rmări i sufletelor ş i a
în d ru m ări i sufl etelor, care este i n d ispensab i l ă politi ci i . Pro b l e m a

1 93
apare cu claritate, bineînţeles, atu nci cînd este vorba de Pri n ci pe: cu m
trebuie să acţionăm asupra sufl etu l u i Principelui, ce sfaturi trebuie să-i
dăm? Dar, în ai nte chiar de a-l sfătu i , cum trebui e să fo rmăm sufle­
tu l Pri ncipel u i ca să poată fi accesi bil d iscu rsu l u i de adevăr pe care va
trebui, fi reşte, să i-l ţi nem neconten it de-a l u ngu l întregu l u i exerciţi u
al puteri i sale? Acee aşi întrebare, de asemenea, în cee a ce priveşte de­
mocraţi a: cu m vom pute a să-i fo rmăm pe acei cetăţe n i care vor tre­
bui să-şi asume responsabilitatea de a vorbi şi de a-i conduce pe ceilalţi?
Problemă, aşad ar, a ped agogi ei .
Şi, în sfirşit, cea de-a patra m are problemă: ace astă parrhesia,
acest joc al adevărul u i indispensabil în vi aţa politică - şi pe care-l putem
con cepe atît la însăşi temelia cetăţi i, pri ntr-o constituţi e i deal ă, cît şi în
jocu l , ale căru i merite pot fi com parate, al dem ocraţi ei cu oratorii sau
al Pri nci pelu i cu sfătu itoru l său -, această parrhesia, această spun ere a
adevărul u i necesară pe ntru a îndru m a sufletu l cetăţeni lor sau sufletu l
Pri nci pel ui, cine e capabil să-l ţi nă? Ci ne e capabil să fie artizan u l par­
rh esiei? Ce cunoşti nţe, ce tekhne, ce teorie sau practică, ce cu noaştere,
dar şi ce exerciţi u , ce mathesis şi ce askesis vor permite ţi nerea acestei par­
rhesia? Retorica sau fi losofi a? I ar această problemă retorică/fil osofie va
străbate de asemenea, cred , întregu l cîm p al gînd i rii politice. l ată, dacă
vreţi, felul în care putem, cred eu, să înţelegem un anumit nu măr de dez­
voltări esenţiale al e acestei forme de gîndire porn i nd de l a soarta, de l a
evol uţi a practicii ş i a problematicii noţi u n i i d e parrhesia.
Tocmai aceste probleme sînt cele pe care le voi re l u a în cursu rile
u rmătoare: problema fi losofiei co m parate cu retorica, problema psi­
h agogi ei şi a educaţi ei în fu n cţie de politi că, problema meritelor reci­
proce ale democraţi ei şi ale autocraţi ei, problema cetăţi i i deale. M ai
înai n te, în să, de a re l u a toate aceste proble me în cursu rile u rmătoa­
re, în şed i nţa de faţă aş vrea să mă situ ez la cee a ce am putea n u m i
răspînti a platon i ci ană, ad i că î n momentu l î n care aceste probleme se
vo r specifi ca şi se vor articu l a u n ele l a altele. *

* M an uscri s u l , aici , precizează:

"Să mă situez la răspînti a platon i cian ă, acol o u n de ved em critica parrhesiei
rele, a democraţiei şi a oratori lor, a retori cii, deplasîn du-se spre problem atica par­
rhesiei bu ne, aceea a sfătu itoru l u i înţel ept, a fi l osofu l u i ; de fapt, m u l te texte ale l u i
Pl aton a r putea fi recitite din această perspectivă; întreaga fil osofie platon iciană ar
putea fi pus� în perspectivă plecînd de la problema spu neri i adevăru l u i în cîm pul
structu ri lor politice şi în fu ncţie de altern ativa fil osofie/retorică. Dat fiind că aici este
vorba de genealogia artei de a guverna şi de formarea tematicii sfătuitoru l u i , a con­
silieru l u i pri n ci pe l u i , voi trece rapi d p ri n Pl aton evidenţi i n d cîteva texte în care
întîl n i m util izarea efectivă a cuvîntu l u i parrhesia" .

1 94
 Într- u n an u m it sens, am putea, evi de nt, să ne spu nem că întrea­
ga fi l osofie a l u i Platon e prezentă în această problemă şi că e greu să
vorbeşti despre " adevăr şi pol itică" în legătu ră cu Platon fără să efec­
tu ezi o exp u nere generală, o reciti re ge neral ă a operei l u i . În ceea ce
mă priveşte , aş vrea să fac, într-o an umit măsu ră, doar n işte sond ări,
aplecîndu-mă asu pra a patru sau ci n ci m ari pasaje d i n opera pl ato­
niciană în care cuvîntul parrhesia apare întrebuinţat efectiv cu acest se ns
teh nic, cu acest sens politico-fil osofie. Există m u lte alte menţionări al e
te rme n u l u i , tocmai în uzu l l u i curent: a vorbi s i n cer, a vorbi l i ber etc.
Există, în sch i m b, un an umit n u măr de texte în care te rm en u l parrhe­
sia este inserat într-u n context teoreti c reperabil şi lămuritorîn privi nţa
problemelor puse.
Pri m u l pasaj pe care aş vrea să-l re ami n tesc - n u le citez în ord i n e
cronologi că, sau , m ai exact, pri m ele trei sînt în ord i n e cronologi că,
d ar abia la u rmă voi cita un pasaj d i n Gorgias, scris pri n u rmare înai n ­
te , d ar p e care, d i n nişte motive p e care le veţi înţelege i m ed i at, î l voi
cita u lti m u l -, [ cel] care se găseşte în cartea a VI I I -a a Republicii, para­
grafele 5 5 7a-b şi u rmătoarele. Este vo rba, aşa cu m ştiţi , de descrie­
rea treceri i de l a ol igarh ie l a democraţi e şi de constitu i rea, de gen eza
cetăţii democratice şi a om u l u i democrati c. Reami ntesc rapid contex­
tu l . Este vo rba, aşadar, de gen eza democraţi ei. Această ge neză a de­
mocraţiei se realizează, spune Platon în Republica, plecînd de la o ol igarhie,
al tfe l spus de la o situ aţi e în care doar cîţiva i n d ivizi deţi n puterea şi
bogăţia, este vorba de acei fai moşi deţi nători ai dunasteia ( adică ai influ­
enţei pol itice asupra cetăţii) prin însuşi statutu l şi bogăţi a lor, prin însăşi
exercitarea puteri i pol iti ce pe care şi-o reze rvă lor înşişi. Cu m devi ne
ol igarhia dem ocraţi e? Ei bi ne, vă ad uceţi am inte care este ge neza3: este
în pri m u l rîn d u n a economică, de vreme ce, într-o ol igarh ie, cei care
deţi n puterea şi bogăţi a n u au cîtu şi de puţi n i n teresu l , n u au abso­
lut deloc chef să-i îm pied ice pe cei l alţi , d i n j u ru l lor, să sărăcească -
d i n contră. Cu cît vor exista m ai p uţi ni oame ni bogaţi în j u ru l lor, cu
atît mai puţi ni vor fi cei aflaţi în poziţia, cei suscepti bili să vrea să împar­
tă puterea cu ei. Sărăci rea celorl alţi este, aşadar, lege a necesară, în
ori ce caz obi ectivu l n atu ral al ori cărei ol igarh i i . Şi tocmai pentru a le
permite, într-o an u m ită măsu ră, celorl alţi să sărăcească d i n ce în ce
mai mult au grijă oligarhii să nu facă legi îm potriva l uxului; cu cît oame­
n i i vor cheltu i m ai m u lt şi se vor pierde în cheltui eli m ai i n utile şi m ai

3. Platon, Republica, Partea a IV-a, Cartea a VI I I -a, 5 5 S b-557a, trad. de An d rei Cor­
nea, Opere, voi. V, ed iţie îngrij ită de Constanti n N oi ca şi Petru Creţia, Bucu resti ,
Editura Şti i n ţifică şi Enciclopedică, 1 9 86, p. 36 2-364.

1 95
nebuneşti pe ntru propri u l l ux şi pentru propri a pl ăcere, cu atît mai bine
va fi . Oligarh i i n u fac, de asemenea, nici legi care să-i apere pe dator­
n i ci de cred itori . Îi l asă, d i m potrivă, pe creditori să se înverşuneze
împotriva datorn i ci lor făcînd u-i să-i sărăcească pe aceşti a din ce în ce
mai m u lt, astfel încît ave m fai moasa al ătu rare, descrisă, aşa cu m ştiţi ,
într-un pasaj ce lebru, di ntre oame nii foarte bogaţi şi oamen i i fioarte să­
raci .4 Atu nci cînd cetăţe nii unei cetăţi ol igarh ice se întîl nesc cu ocazi a
sluj belor rel igioase, al reu n i u n i lor militare sau al ad ună.ril or civice, exis­
tă cei foarte bogaţi şi cei foarte săraci. I nvidiile se apri nd, şi aşa încep
războaiele i ntesti ne, războaie i ntesti ne pri n care cei mai săraci şi mai
numeroşi, luptînd împotriva celorlalţi, făcînd apel la aliaţi din afară, aju ng
să preia puterea şi să răstoarn e ol igarh i a. Democraţi a, spu ne Pl aton,
"apare atu n ci cîn d săracii, bi ruind, îi ucid pe u n i i d i ntre cei bogaţi, pe
alţi i îi al u ngă, restu l u i îi dau parte egal ă în dreptu ri cetăţe neşti ca şi în
demn ităţi, şi atu nci cînd, de obicei, demn ităţi le se atri buie pri n trage­
re l a sorţi "5. E vorba de cee a ce el numeşte ((ex isou metadâsi politeias kai
arkhân ": împărţirea, pri n egal itate, a politeia ( a constituţi ei , a cetăţe ni ei
şi a dreptu ril or aferente ) şi a arkhân (m agistratu ri , demnităţi ). Ave m aici
exact defi niţia fai moasei egali tăţi democratice despre care texte le fa­
vorabile democraţi ei au spus că se afl ă la însăşi te me l i a cetăţii de­
mocratice. Ne afl ăm în isonomia, ne aflăm în isegoria care caracterizează
democraţia. Dar în ti m p ce definiţi i le pozitive ale democraţiei postu lea­
ză această egal itate ca pe u n fe l de structu ră fu ndamental ă care a fost
conferită cetăţi i de u n nomotet, de u n legi uitor sau , în tot cazu l, de o
legislaţie care a făcut să domnească pacea în cetate, aici , din contră,
egal itatea democrati că nu n u mai că a fost obţi n ută pri n război, dar ea
conti nuă să poarte urma şi am prenta acelui război şi a acelui conflict,
pentru că d u pă ce au obţi n ut victoria şi i-au exi l at pe ol igarh i , cei ră­
maşi îşi împart, ca pe o pradă, guvernarea şi demnităţi le. Egal itate care
se sprij i nă, aşad ar, pe acest război şi pe acest raport de forţe. În ori ce
caz, i ată această isonomia i n stau rată, în condiţi i nefaste, nepriel n i ce,
ce-i drept, dar i nstau rată. Ce va rezu lta d i n această isonomia? Ei bi ne,
regăsi m [în] fil igran u l textu lui lui Platon el ementele constitutive ale
democrati ei . Pri m a conseci ntă a acestei democrati i : eleutheria ( l i berta-
' ' '

tea). I ar această li bertate, Pl aton o descrie i m ediat în ce le două com-

ponente clasice ale ei. În primul rînd, parrhesia: l i be rtatea de expesie. Dar
şi l i bertatea de a face cee a ce vrei, n u n u m ai de a-ţi expri ma opi n i a, ci
şi de a al ege efectiv deciziile pe care le doreşti , l i bertatea de a face tot

4. Id. , 556c-d, p. 363-364.

5. Id. , 5 57a, p. 364.

1 96
ce-ţi vi ne să faci .6 Această structu ră, acest joc al l i bertăţi i în cad ru l aces­
tei democraţi i astfel constitu ite trebuie înţeles în trei fe l u ri .
Î n pri m u l rîn d, este vorba, într-adevăr, d e l i bertatea d e a face şi de
a spune ce vrei în sensu l pe care [tocm ai l-am defi n it] . Dar este vorba
şi de o l i bertate înţeleasă în sensu l strict pol itic al te rme n u l u i , fi ecare
fi i n d u-şi în această democraţie propri a sa u n itate pol iti că. Departe ca
parrhesia, ca l i bertatea de a face ce vrei să fie co ndiţi a pri n care se fo r­
mează o opinie com u n ă, în această parrhesia, în această eleutheria care
caracterizează democraţi a astfel constitu ită, fiecare îşi este, oarecu m ,
micul său stat propri u : spu ne ce vrea ş i face ce vrea pentru e l însuşi.
A n u fi obl igat să com anzi în acest stat, chiar dacă eşti capabil s-o faci ,
a n u fi obl igat ni ci s ă te s u p u i dacă n u vrei, a n u fi obl igat s ă mergi l a
război cînd cei l alţi s e d u c, a n u fi obl igat s ă menţi i pacea cîn d cei l alţi
o menţi n dacă n u doreşti pace - şi, pe de altă parte, a com an da şi a
judeca dacă ai chef să faci asta, în ci uda legi i care îţi i ntet7ice orice dem­
nitate sau orice m agistratură: astfel de practici sînt legate, pri n u rma­
re, de această democraţie astfel consti tuită. Astfel de practici, o astfel
de stare de l u cru ri, întreabă, i ron ic, i nte rlocutoru l , " n u face { . . . } să fi e
binecuvîntat şi plăcut u n astfel de trai , pe mome nt"7? Pri n u rm are, în
această democraţi e, fu n cţionînd astfel, parrhesia n u este elementu l
consti tu rii u n ei opinii co m u ne, ci garanţi a că fi ecare va fi pentru sine
propri a autonomie, propri a id entitate, propria si ngu l aritate pol iti că.
Altă conseci nţă a l i bertăţi i astfel înţelese este că l i bertatea de expre­
sie va permite oricui să se ri dice şi să ia cuvîntu l pentru a l i nguşi mul­
ţi mea. "Îngăd ui nţa şi, n u în u ltimul rînd, frivolitatea ei, dispreţul pentru
cee a ce noi am lăudat cîn d am du rat cetatea, an u me că, afară doar
d acă ci neva n u ar ave a o n atu ră exce pţională, n u ar putea cu n i ciun
ch i p aj u nge u n bărbat de ispravă în cazul cînd, copil fiind, n u s-ar juca
înconj u rat de l ucru ri fru moase şi n u s-ar îndeletn ici cu cee a ce- i ase­
menea lor- această dispoziţie, deci, a ei, călcînd în picioare toate aces­
te a, nu se preocupă cîtuşi de puţi n de la ce fel de preocupări porneşte
ci neva cînd se îndreaptă către pol itică, ci îl preţu ieşte cu u ni ca co ndiţie
ca omul respectiv să-şi arate bunăvoi nţa faţă de m ulţime."8 Fi ecare îşi
este, aşad ar, propria u nitate pol iti că. Şi, pe de altă parte, oricine poate
să se ad reseze m u lţi mii şi, linguşind-o, flatînd-o, să obţină ceea ce vrea.

6. " M ai în tîi , aşadar, nu sînt ei l i beri , iar cetatea nu este p l i n ă de l i bertate (eleutheria)
şi de îngăd ui nţa de a vorbi (parrhesia) şi nu e cu putinţă, în ea, să faci ceea ce pof­
teşti ?" (id., 557b, p. 364 ) .
7. Id., 55 8a, p. 365.
8. Id., 558b, p . 366.

1 97
Acesta e dublul aspect negativ al acestei parrhesia în această democraţie
astfel întemeiată: fi ecare îşi este propri a id entitate şi fiecare poate să
atragă m u lţi mea încotro vrea. În ti m p ce jocul parrhesiei b u ne constă,
tocmai, în a i ntrod uce diferenţierea discu rsului adevărat care va permi­
te, pri n exercitarea u n u i ascendent, con d u cerea aşa cum trebuie a
cetăţi i, aici , d i n contră, ave m de-a face cu o structură de nediferenţiere
care va conduce l a cea mai rea conducere a cetăţi i cu puti nţă.
Acestei descrieri a ge nezei re lei cetăţi de mocrati ce îi corespu nde ,
în textu l l u i Pl aton, descrierea sufletu l u i omului democrati c, care este ,
aşa cum ştiţi , după ch ip ul şi asemăn area cetăţii de mocrati ce. Or, în
ce constă acest chip şi această ase măn are, din sufletu l u i omului, a de­
mocraţiei politi ce? Ei bi ne, în ceea ce se întîmplă cu dori nţele şi cu plă­
ceri l e. Altfe l spus, Platon se referă l a o disti n cţie, care e clasică şi nu-i
aparţi ne, între dori nţele necesare şi dori nţe le i n uti l e. U n suflet form at
aşa cum trebuie şti e să deosebească foarte cl ar ceea ce e dori nţă nece­
sară de ceea ce e dori nţă i n utilă. Un suflet democratic, în sch i m b, este
tocmai u n suflet care n u şti e să facă deosebirea d i ntre u n ele şi alte­
le, un suflet [în care] dorinţele i n utile pot să pătru ndă fără ni cio opre­
li şte şi să i ntre în conflict cu dorinţele necesare.9 Şi cum dori nţele in uti le
sînt i nfinit mai nu meroase decît dorinţe le necesare, vor tri u mfa. În acest
joc al dori nţelor ave m , pri n u rm are, cu adevărat ana/ogon- u l a ceea ce
se întîm plă în acea revol uţie pri n care se i nstau rează dem ocraţi a. Tre­
bu ie, însă, să înţel egem foarte bine că în acest pasaj n u e vorba doar
de u n raport de asemăn are sau de an alogi e. Aceeaşi l i psă produce,
de fapt, şi an arhia pol itică în cetatea dem ocrati că, şi anarhia dori nţe i
în suflet. În cetate, dacă se produce an arhi e, ei bine, e pur şi simpl u pen­
tru că parrhesia nu fu ncţionează aşa cu m trebuie. Parrhesia nu este, acolo,
decît l i bertatea de a spu ne ori ce, în loc ca pri n ea să se real izeze cezu­
ra discursului adevărat şi să se opereze ascendentu l oamenilor raţionali
asu p ra ce lorl alţi . Ei bi ne, într- u n suflet de mocrati c, într- u n suflet în
care domn eşte an arh i a dori nţe i , ce an u m e a l i psit, ce an u m e a făcut
ca an arhia dori nţelor să fi devenit, astfel, dominantă? Se întîmplă ast­
fel deoarece, spu ne Platon, logos a/ethes (discu rsul de adevăr) a fost izgo­
nit în afara sufl etu l u i şi n u m ai este lăsat să i ntre în cetăţu ie. 1 0 Tocmai
această abse nţă a d iscu rsu l u i ad evărat va constitutu i caracte ru l fu n­
d amental al sufletu l u i dem ocrati c, aşa cum jocu l rău al parrhesiei în
cetate a produs an arh i a caracte ri sti că relei democraţi i .

9. Id., 558d- 5 6 1 b , p. 3 6 6-3 70.

1 O. "Iar cuvîntul adevărat (lagon alethe) nu-l acceptă şi nici nu- Î primeşte în cetăţuia
sa" (id., 5 6 1 b, p. 3 70).

1 98
 Şi textu l merge înca ş1 m ai departe. Între statu l democratic şi
sufletu l dem ocratic n u există doar această an alogi e ge neral ă, n u exis­
tă doar această identitate pri n l i psă, pri n absenţa d iscu rsu l u i ad evă­
rat. Exi stă o în trep ătru n d e re încă şi m ai d i rectă în tre sufl etu l
democrati c şi statu l dem ocratic. Şi asta pentru că o m u l democrati c
este tocmai cel care, cu acest suflet - acest suflet căru i a îi l i pseşte logos
a/ethe, discu rsul adevărat -, va i ntra în viaţa politică a democraţiei, exer­
citîndu-şi i n fl u enţa şi puterea. O m u l democratic, li psit de logos a/ethes,
ce an ume va face? În anarhi a proprii lor dorinţe, ei bi ne, el va vrea întot­
deau n a să şi le sati sfacă tocmai pe cele m ai m ari . Va cău ta să-şi exe r­
cite puterea asu pra ce lorl alţi , acea putere dezirabi l ă în ea însăşi, şi care
îi va desch ide calea spre satisfacerea tutu ror dori nţelor. "Adesea însă,
el se îndeletn i ceşte cu pol iti ca şi , l uînd u-şi avînt, spune şi face ce se
nimereşte [ descriere a parrhesiei re le; M. F. ] . I ar d acă vreod ată este
gelos pe m i l itari , o i a pe calea lor, i ar d acă este gel os pe oameni de
afaceri - pe acolo. Vi aţa sa n u şti e de ord i n e şi de necesitate"1 1 , şi el
trage după el tot restu l cetăţii. În acest pasaj, în care noţi u nea de parrhe­
sia j oacă u n rol esenţial , obse rvaţi că răul pri nci pal în această d u bl ă
descriere a omului democratic ş i a cetăţi i de mocratice î l constituie l i psa
discursului adevărat din ascendentul la care el are dreptul . Tocmai l i psa
de logos alethes face ca, în cetatea democratică, ori ci ne să poată să i a
cuvîntu l ş i să-şi exercite i n fl u e nţa. Ş i tot e a face ca, î n sufletu l demo­
crati c, toate dorinţele să poată să se înfru nte, să se confunte, să l u p­
te u n ele îm potriva altora, lăsîn d victo ri a ce lor m ai rele dintre ele.
Acest fapt ne pune, pri n u rm are, pe pista spre ded u b l area ce lor două
forme de parrhesia ( cea necesară pentru vieţa cetăţi i şi cea i n d i spen­
sab i l ă pe ntru sufl etu l o m u l u i ) . Parrhesia civică, parrhesia pol i ti că este
legată de o parrhesia diferi tă, ch i ar d acă se cheamă u n a pe ceal altă.
Tocmai această parrhesia este cea care trebuie să i n trod u că ace l logos
a/ethes în sufletu l i n divi d u l u i . Dublă etaj are a parrhesiei, i ată ce an u m e
cred că apare, destu l de cl ar, în acest pasaj .
A l doile a text despre care aş vrea s ă vă vorbesc se găseşte î n Legi­
le, cartea a 1 1 1 -a, paragrafu l 694a. Este u n text fo arte i nteresant pen­
tru că ne propu ne o cu totu l altă i m agi ne şi un cu totu l alt co ntext al
parrhesiei decît cel pe care tocmai l-am văzut. În acest pasaj d i n Legi­
le, cartea a 1 1 1 -a, întîl nim descrierea constituţi ei regatu lui l u i Cyrus care
reprezi ntă, spu ne Pl aton, "o cale deopotrivă de înde părtată de robie
şi de ne atîrn are" 1 2 • Ştiţi că în an u m ite med i i , cărora le aparţi ne au , de

1 1 . Id., 5 6 1 d , p. 370.
1 2. Platon, Le�le, Cartea a I I I-a, 694a, trad. de E. Bezdechi, Bucu reşti, I RI , 1 995, p. 1 1 3 .

1 99
altfel, atît Pl aton, cît şi Xenofon, monarhi a persană a lui Cyrus era repre­
zentată ca u n model de constituţie b u n ă şi dreaptă. Ciropedia l u i Xe­
nofon e dedicată tocmai acestei te me, iar în Legile şi într-o serie de alte
texte tîl7ii ale l u i Pl aton există referiri extrem de pozitive l a imperi u l per­
san, sau ce l p uţi n l a această fază, l a acest episod - de- a dreptu l miti c
pentru greci - al i m peri u l u i persan pe care l-a reprezentat dom ni a l u i
Cyrus - dom n i a l u i Cyrus c a m i t pol i ti c i m po rtant î n acea epocă şi în
cadru l acelui cu rent de opinie. O r, în ce fel descrie Plato n , în Legile,
i m peri u l l ui Cyrus? În primul tind, spune el, atu nci cînd a re pu rtat mari­
le victorii care l-au adus în fru ntea im peri u l u i , Cyrus s-a ferit cît a putut
să-i l ase pe învi ngători să-ş i exe rcite fără l i m ite puterea asu pra învi n­
şilor. În loc să procedeze ase menea suveran i l o r p roşti care îşi su p u n
învinşii do m n i ei despotice a propriei fam i l i i sau a p ropriilor priete n i ,
Cyrus a făcut apel l a conducători , l a condu cători i natu ral i, l a conduc­
to ri i preexistenţi ai popu l aţi i lor învi nse. I ar aceşti şefi au deve ni t, m ai
întîi, p rietenii l u i Cyrus şi, apoi, delegaţi i l u i în rîndu l popu l aţi i lor învi n­
se . Un i m peri u în care învi ngăto ri i îi aşază pe condu căto ri i învi nşi pe
acel aşi plan, la acelaşi nivel cu ei înşişi, ei bine, este un i m peri u condus,
guvernat aşa cu m se cuvi ne. În al doilea tind, spune el, i m periul lui Cyrus
era u n bu n i m peri u în măsu ra în care armata era astfel constituită încît
sol daţi i erau prieten i i co ndu cătorilor şi, fi i n d prieten ii conducători­
lor, acce ptau să se exp u n ă peri co l u l u i la o rdi n u l acesto ra. În sfirşit,
cea de-a treia caracteri stică a i m peri u l u i l u i Cyrus este că dacă prin­
tre cei care aflaţi în preajma suveran ului se atl a cineva inteligent şi capa­
bi l să dea sfatu ri bu ne, ei bine, atu nci, regele, liber de ori ce fel de invidie,
îi dădea acestu ia o de p l i n ă l ibe rtate de cuvînt (o parrhesia). Şi nu nu­
m ai că-i dădea o de plină l ibe rtate de cuvînt, dar îi şi răsplătea, îi şi cin­
stea pe toţi cei care se dovediseră capabil i să-i dea sfaturi bu ne. În fe l u l
acesta, pri n această libertate astfel acordată celor mai i ntel igenţi con­
sil ieri ai săi de a se expri m a aşa cum voi au , el oferea modal itatea de
a scoate în evide nţă, în interesu l tutu ror, capacităţi le consi lieru l u i său .
Astfe l încît, se în cheie pasaj u l , totu l prospe ra l a perşi graţi e libertăţi i
(eleutheria), graţi e p rietenie i (philia) şi graţi e com u n i u n i i de vede ri ,
graţi e col aborări i (koinânia: co m u n itatea)13•

13. "Cîn d perşii încep u ră, s u b Cyru s, s ă u m ble p e o cale deopotrivă îndep ărtată de
robie şi de neatîrnare, d i n aceasta reieşi pen tru ei îndoitul folos, de a se l i bera de
jugul pe care-l pu rtaseră pînă atu nci şi de a se face în urmă stăpînii mai multor
neamuri . Capii chemînd pe supuşi la împărţirea li bertăţii şi ridicîndu-i, ca să zicem
astfel, la acelaşi nivel cu ei, îşi atraseră prin acest mijloc dreagostea soldaţilor, care
înfruntară toate pri m ejdi ile pentru ei. Deoarece meritul nu ecli psa întru n i m i c pe
rege, care perm itea ori cui să-şi spună părerea (didontos de parrhesian) şi încărca de

200
 Cred, atu nci, că acest text este foarte i n teresant pentru că obser­
văm, în el, în ace l aşi ti m p me nţi nere a u n u i an u m it n u m ăr de valori,
menţinerea u nei an u mite te m ati ci proprii parrhesiei, dar şi , în egal ă
măsu ră, de pl asarea, transform area acestei tem ati ci, care îi perm ite să
se aj usteze la un co ntext po liti c total diferit, ace l a al puterii autocra­
ti ce. În parrhesia de mocratică, într-adevăr, fiecare avea, aşadar, drep­
tu l să vorbească, să se exp ri me. M ai trebu i a, însă, şi ca aceia care
vorbesc, care iau cuvîntu l , să fie şi cei m ai capab i l i . Şi tocmai ai ci apă­
rea u n a di ntre problemele propri i fu n cţi onări i de mocraţiei . Şi ai ci,
aceeaşi problemă, aceeaşi te m ă: p ri ntre co nsi l i eri i Pri n ci pel u i , exi stă
u n i i care sînt mai com petenţi decît cei l alţi . Şi va fi tocmai mu nca Prin­
ci pe l u i , va fi tocmai fu ncţi a lui să-l deosebească, di ntre co nsi leri i săi ,
pe cel mai apt, m ai i nte lige nt, m ai capabi l .
Î n a l doilea rînd, î n parrhesia democratică, pentru cel care vorbea exis­
ta - constitu i a peri colul i ntri nsec al acestei parrhesia - riscu l ca acţi u ni­
le sal e să nu reuşească aşa cum gîndise el. Exista, de aseme nea, riscu l,
încă şi m ai grav sau m ai imediat şi m ai pericu los, de a n u fi pe placul
Adu n ării şi de a fi expulzat, eventual chi ar exil at di n cetate, izgon it, pier­
zîndu-şi drepturile de cetăţean etc. Acelaşi pericol există şi în cîm pul pute­
ri i au tocrati ce, şi va fi tocmai sarcina Pri ncipel ui - e ceea ce face ,
efectiv, Cyrus - ca acel a care i a cuvîntul, în faţa l u i şi faţă de el, să n u
fi e ameninţat de propria sa l i bertate de expri mare. Cyrus "permitea ori­
cui să-şi spu n ă părerea şi încărca de onoare pe cei ce dădeau sfatu ri
bune"14• Avem, aici , ideea a ceea ce am putea n u m i pactu l parrhesias­
tic. Suveran u l trebuie să facă în aşa fe l încît să deschidă spaţi ul în i n­
te rioru l căru i a discursul de adevăr al co nsi l i eru l său să poată să se
form u l eze şi să apară, şi el se angajează, deschizînd această l i bertate,
să n u-l pedepsească pe cel care-i dă sfatu ri şi să nu se poarte aspru
cu el.
În sflrşit, al treilea element i m portant de am i n tit: parrhesia de mo­
crati că, caracte ri sti ca ei o co nsti tu i a faptu l că ea n u poate să
fu n cţio neze efectiv decît cu condiţi a ca an u m iţi cetăţeni s ă se deose­
bească de ce il al ţi şi, do bîndind asce ndent asu p ra Adu n ări i po poru­
lui, s-o conducă acolo unde trebuie. În cadru l egal ităţi i de mocratice,
parrhesia constitu i a, pri n u rm are, un pri ncipiu de diferenţiere, o cezu-

onoare pe cei ce dădeau sfaturi bu ne, tot ce avea Persia ca oameni înţelepţi şi cape­
te l u m i nate com u n icau bucuros şti inţa lor, astfel că mul ţumită acestei l i bertăţi
(eleutherian), acestei u n i ri { p rieten ii} şi împărtăşi ri laolaltă a părerilor (phi/ian kai
nou koinânian), toate proiectele izbuteau d u pă voi a lor" (id., 694a-b, p. 113 ).
14. lbid.

201
ră. Or, aici, observaţi că în bunul im peri u al l u i Cyrus, parrhesia e form a
cea m ai manifestă a u n u i proces care asi gu ră, du pă Platon, b u n a
fu n cţi on are a i m peri u l u i , an ume c ă toate diferenţele ierarhice care
pot să existe între suveran şi cei l alţi, între anturajul său şi restu l cetăţeni­
lor, între ofiţeri şi soldaţi , între învi ngăto ri şi învi nşi, toate aceste
diferenţe sînt, într-o an u m ită m ăsură, atenu ate sau com pensate pri n
constituirea u n u i an u m it n u m ăr de raporturi care sînt desemnate, de­
a l u ngul întregu l u i text, ca raportu ri de prietenie. Philia este cea care
îi va uni pe învi ngători cu învinşii, philia este cea care îi u neşte pe soldaţi
cu ofiţerii lor, cu aceeaşi philia, cu aceeaşi prietenie suveran ul îşi va ascu l­
ta co nsi l i eru l care îi spune adevăru l , şi aceeaşi philia va face ca acest
consi l i er să fie cu necesitate chem at, să se simtă, în ori ce caz, încl i n at
să-i vo rbească şi să-i spu n ă Pri ncipel u i adevăru l [ . . . ] . Ş i , în fel u l aces­
ta, spu ne textu l , întregu l i m peri u va putea să fu n cţioneze şi să me ar­
))
gă du pă pri ncipi i l e u nei "eleutheria (ale u n ei l i bertăţi ), o l i bertate a
cărei form ă n u va fi aceea, constituţi o n al ă, a dreptu rilor pol iti ce
împărtăşite; va fi l i bertatea cuvîntu l u i . Ace astă l i bertate a cuvîntu l u i
va d a l o c u nei philia ( u nei priete n i i ) . Ş i tocmai această prietenie va fi
cea care va asigu ra în întregu l im periu, între îrivi ngători şi învi nşi, soldaţi
şi ofiţeri, curte ni şi alţi locuitori ai i m peri u l u i , suveran şi antu raj u l său ,
aşa- n u mita koinânia15• Această l i bertate a cuvîntu lui, această parrhesia
este, pri n urm are, form a concretă a l i bertăţii în autocraţie. Pe ea se înte­
meiază prietenia, prietenia di ntre diferitele niveluri ierarhice ale statu­
lui, şi col aborarea, koinânia care asigu ră u n itatea întregu l u i i m peri u .
Cel de-al treilea text, î n sflrşit, este u n pasaj p e care î l întîl n i m tot
în Legile) în cartea a VI 1 1 -a, paragrafu l 835 şi u rm ătoarele. Este u n text
destu l de ciudat. În cartea a VI I I -a a Legilor) vă aduceţi am i nte, proble­
m a tratată este aceea a lucru ri lor care, în mare, trebuie să asigu re ordi­
nea moral ă, ordi nea religi oasă, ordi nea civică în cetate. Întreaga pri m ă
parte a cărţi i a V I 1 1 -a e co nsacrată organ izări i sărbăto ri lor rel i gioase,
organizării coruri lor şi a cîntu lui coral , exerciţi i lor militare, şi, apoi, legis­
l aţi ei şi regi m u l u i plăceri lor, îndeosebi a vieţi i sexu ale. Pasaj u l despre
parrhesia se afl ă în centru l acesto r consideraţi i , între ceea ce priveşte
sărbători le rel igioase şi exerciţi i l e m i l itare, pe de o parte, şi regi mul se­
xu al , pe de altă parte . Un pasaj chiar di n desch iderea cărţi i arată că
aceste practici (sărbători le re ligioase, cîntu l co ral , exe rciţi i l e m i l i tare
etc . ) sînt absolut i n dispensabi le cetăţi i şi că, acolo unde ele l i psesc,
politeiai (cetăţi le) nu constituie nişte adevărate organizaţi i, [ci] sînt nişte
ansam bluri de i ndivizi amestecaţi unii cu alţi i şi disputîndu-se sub formă

15. Cf supra, nota 13.

202
de "facţi u n i " 16. Pe ntru ca o cetate să constitu ie o organ izaţie coeren­
tă, trebuie, aşadar, să existe aceste diferite elemente care vor fi, deci :
sărbători le re ligioase, cîntul co ral , exerciţi u l m i l itar, dar şi vi aţa sexu a­
lă, şi b u n a ordi ne a vi eţii sexu ale. O r, pentru ca această u n i tate , ca
această organ izare soci al ă u n i tară şi trai n i că să fie i nstau rată, de ce
an u me este nevoie? Este nevoie de o autori tate, spune el, care să fie
exercitată de bu n ă voie asupra u nor cetăţeni care o acceptă de b u n ă
voie, o autoritate care să fie de aş a n atu ră încît cetăţenii s ă poată să
se supu nă, şi să poată să se su p u n ă vrînd efectiv să se supu nă. Tre­
buie, p ri n u rmare, ca toţi cetăţe n i i să fie convi nşi, personal co nvi nşi,
de val iditatea legi i care le este i m pusă, şi pe care ei o ii;i.u, înt�-o anu­
mită m ăsu ră, pe co nt propri u . Şi tocmai în acel moment apare nece­
sitatea parrhesiei . Parrhesia este discursul adevărat pe care cineva
trebuie să-l ţi n ă în cetate pentru a-i convi nge pe cetăţe n i de necesi­
tatea de a se supune , de a se supune cel p uţi n în acea parte a ordi n i i
cetăţi i care este cel m ai greu de obţi n ut, ş i care este tocmai vi aţa i ndi­
vidu al ă a cetăţeni lor şi vi aţa lor sufl etească, sau , m ai curînd, vi aţa lor
tru pească, adică vi aţa dori nţelor şi a plăce ri lor lor. Astfel încît, atu n ci
cînd abordează an al iza legisl aţi ei sexu ale, Pl aton scrie: "Însă sînt alte
probleme mai i m portante, pe care este greu să-i facem pe cetăţe n i să
le înţeleagă: n u mai u n zeu ar fi în stare să le rezolve, dacă ar fi cu puti n­
ţă să le prescrie dînsu l . În li psa sa, pare că avem nevoie de un om cute­
zător care, pu nînd l i bertatea de a vorbi (parrhesia) m ai presus de orice,
să propu n ă cu încredere ceea ce crede el că este m ai bine pentru stat
şi pentru cetăţe ni, să facă să do m nească în nişte i n i m i stri cate ordi­
nea şi cinstea pe care ave m drept a le aşte pta de la ce lel alte i n sti tuţii
al e noastre; care să se ridi ce cu putere contra pati m ilor celor mai neînfrî­
n ate şi care, chi ar cînd n-ar găsi pe n i m eni să-l sprijine, să u rmeze sin­
gu r singu ra raţi u n e"17• E u n pasaj ciudat pe ntru că, încă o dată, este
vorba de descrierea u n ei cetăţi ideal e în care, tocm ai , ne putem gîndi
că însăşi organizarea cetăţii , legi le care sînt prevăzute, ierarhi a de m­
nităţi lor, fe l u l în care sînt defi n i te fu n cţi i l e, toate acestea co nstitu ie,
într-o an u mită m ăsu ră, legătu ra fu ndam ental ă dintre organ izare a
cetăţi i şi adevăr. Adevăru l a fost preze nt în mintea legi uitoru l u i , şi di n
moment ce acesta şi-a fo rm u l at sistemul de legi, ce nevoie m ai e de
altci neva ca să spună adevăru l? Or, tocmai asta vedem apărînd în acest
text. Ne aflăm într-un sistem de legi, totu l a fost regl ementat, dem nităţi le
sînt aşa cum trebuie să fie. Dar i ată că în cl i pa cînd abordăm proble-

16. Plato n, Legile, Cartea a VI II-a, 832c, p. 242.

17. Id., 835b-c, p. 246.

2 03
m a vieţi i indivizi lor, problema vieţii trupuri l or şi a dori nţelor lor, avem
nevoie de al tci neva, de cineva diferit. De u n ze u, eventu al , dar dacă
zeul nu există, ei bi ne, vom avea nevoie de un om. I ar acest om ce an u­
me va trequi să facă? Ei bine, el va fi ce l care, eventu al si ngu r, fără aj u­
torul nimănui, vorbind singur în nu mele raţiunii, li se va adresa indivizilor
şi, fără nici u n înconjur, cu francheţe, pe faţă, le va spu ne acestora ade­
văru l , u n adevăr care trebuie să-i convi ngă, şi să-i convi ngă să se poar­
te aş a cu m se cuvi ne. Avem ai ci, cred, i deea u n u i fel de su p l i ment de
parrhesia, pe care organ izarea cetăţi i , ordi nea legi lor, ori cît de raţi ona­
l ă, n u va putea n i ciodată s-o asigu re. Fi e cetatea u n a ideal ă, fie ordi­
nea u n a perfectă, fie m agi straţi i ori cît de bine form aţi , fie fu n cţiile lor
exercitate exact aşa cu m trebuie, ei bine, tot va m ai fi nevo ie, pentru
ca toţi cetăţenii să se poarte aşa cum trebuie în ordi nea cetăţii şi să
constitu ie efectiv acea organ izare coerentă de care cetatea are nevo­
ie pentru a supravieţu i , tot va m ai fi nevoie de ci neva care să l i se adre­
seze cu de p l i n ă francheţe, fără n i ci u n obstaco l , care să vo rbească
l i m b aj u l raţi u n i i şi al adevăru l u i şi care, în fe l u l acesta, să-i co nvi ngă.
Tocmai acest parrhesiast suplimentar, ca ghid moral al indivizilor, ghid
moral al i ndivizi lor în i ntegrali tatea lor însă, tocmai această specie de
înalt fu n cţi o n ar moral al cetăţi i îl vede m dese m n at, astfel, în acest
pasaj . Şi, şi de data aceasta, obse rvaţi foarte clar că parrhesia apare
în toată complexitatea ei, sau în du bla ei articul are: parrhesia este, într­
adevăr, l u cru l de care cetatea are nevoie pentru a fi guvern ată, dar ea
este, totodată, şi ceea ce trebuie să acţioneze asu p ra sufletu l u i cetă­
ţenilor pentru ca aceşti a să fie nişte cetăţe ni aşa cum trebu ie în aceas­
tă cetate, chi ar dacă e o cetate bine guve rn ată.
Ar m ai fi , evide nt, şi fragm entu l di n Gorgias18, pe care aş fi vrut să
vi-l explic în di mineaţa aceasta, dar ori cu m ne vom întoarce l a el atu nci
cînd vom vorbi despre problema îndru mări i sufletelor i ndividu al e. Este
u n text în care, tocm ai , parrhesia este total disoci ată, de data ace as­
ta, de problema politi că, în care e vorb a doar de parrhesia ca încerca­
re a sufletu l u i îm potriva altu i sufl et, de parrhesia ca l ucru l pri n care
adevăru l va p utea fi transmis di ntr-un suflet în altu l . În orice caz, în
aceste tre i fragmente di n Pl ato n despre care v- am vo rbit, cărora le­
ar mai putea fi, eventu al , adăugat pasaj u l di n Gorgias, ceea ce voi am
să vă arăt este că vede m deco n ectîndu-se sau, m ai cu rînd, deschizîn­
du-se evantai u l prob lemei parrhesiei. Această parrhesia civică, pol iti­
că, legată de de mocraţi e şi de problema asce ndentu l u i u nora asu p ra
altora, ei bine, această problemă a parrhesiei capătă, pri n textele l u i

1 8 . Cf. infra, an aliza de text în cu rsul d i n 9 martie.

204
Pl aton, noi aspecte . Este vo rba, pe de o parte, de problema parrhe­
siei în al t co ntext decît cel de mocrati c; este problema parrhesiei ca
acţi une ce trebuie exercitată nu doar asupra corpului cetăţi i în între­
gul ei, ci şi asupra sufletu l u i indivizi lor, i ndiferent dacă e vorba de sufle­
tu l Pri n cipelui sau de sufletu l cetăţenilor; şi, în sflrşit, vedem problema
p arrhesiei apărînd ca problema acţi u n i i fil osofice propriu-zise.
I ar acest l u cru este foarte clar dezvoltat într-o altă serie de texte ale
l u i Pl aton, despre care aş vrea să vă vo rbesc în ora a do u a: scrisori le,
texte plato n i ciene care arată, într-adevăr, că tocmai ca fi losof şi ple­
cînd de l a fi l osofie poate fi desfăşu rată parrhesia. E ceea ce voi încer­
ca să vă exp l i c în cîteva m i n ute.

205
 CU RS U L D I N 9 FE B RUARI E 1983
ORA A DOUA

Scrisori le lui Platon: situaţia lor. -Studierea Scrisorii a V-a: phâne a constitu­
ţiilor; motivele unei neangajări. - Studierea Scrisorii a VII-a. - Istoria lui Dion.
- Autobiografia politică a lui Platon. - Călătoria În Sicilia. - De ce acceptă Pla­
ton: kai ros; p h i l i a; erga n .

[ . ..* ] Aş vrea să v ă vo rbesc acu m despre m ai m u lte pasaje care se

găsesc în scrisori le l u i Pl ato n, sau atri bu ite l u i Pl aton. Aceste scrisori
sînt i nteresante pentru că este vo rba de nişte docu me nte care ates­
tă, d acă n u care a fost rol u l efectiv al filosofi lor d i n şcoala p l ato nicia­
nă în vi aţa pol i tică a Greci ei, cel p uţi n fel u l în care ei gînd eau această
intervenţie posi b i l ă şi în ce fe l voi au ei să fie recu noscuţi ca j u cînd, în
cîm pul pol itici i greceşti, rol u l de enunţători ai ad evăru l u i . Ştiţi că scri­
sori le lui Pl aton sînt nişte texte extrem de controversate, care au fost
ad u n ate re l ativ tîrzi u în Anti chitate, într-o epocă în care culege ri le de
scrisori, scrisori fictive, de altfel, sau scrisori real e, constitu i au un gen
i m portant. O vreme, aproape tot seco l u l al XIX-iea, critica, d rasti că,
a respins autenticitatea tuturor acestor scrisori . În clipa de faţă, se admi­
te, în ge neral, că scri so area a VI -a, marea scrisoare a VI I-a m ai ales şi
scrisoarea a VI I I -a ar fi autentice sau proveni nd, în orice caz, din med i i
foarte ap ropi ate d e Pl aton însuşi, î n vreme ce celelalte sînt c u sigu ranţă
m u l t m ai tîrzi i şi n-au fost scrise n i ci de Pl ato n, n i ci de antu raj u l său
im edi at. Chi ar şi aşa însă, ansamblul este i nteresant, în m ăsura în care
este vo rba de nişte texte care provi n, toate, d i n medii p l ato n iciene şi
în care m an ifestă fe l u l în care, în Academ ie, fie în ti m p u l vieţi i l u i Pl a­
to n, fie d u pă moartea acestu i a, se co nsidera că activi tatea filosofică

* Cu rsul începe aşa:

- Nu la o obiecţie teoretică aş vrea să răspund acu m, ci la o chesti u n e practi că.
Ci neva, data trecută, îmi spunea: două ore e, totu şi, cam mu lt; şi, apoi , a te opri
ci nci min ute şi a rel u a d u pă aceea strică to tu l etc. Ce părere aveţi ? Eu prefer aceas­
tă formulă.
- Sistemul d u m n evoastră e foarte bun, e mai bine să ne o d i h n i m un pic.
- Sînteţi pentru cele două ore cu o mică întrerupere? Ar mai fi şi posibilitatea un ei
ore şi j u m ătate fără întrerupere . . . N u , preferaţi aşa? Re marcaţi că oricum e destul
de obositor pentru vi cti mă! {Rîde.J N i ci nu sînt, de altfel, foarte mu lţu m i t de ceea
ce vă povestesc în d i m i neaţa asta. E adevărat că e vorba de nişte anal ize de text care
ar. trebui fă.cute m ai curînd în şed i nţă privată. Să vorbesc despre n i şte texte pe care
voi nu le aveţi sub och i , despre care nu putem să discu tăm , e un pic cam . . .

207
po ate fi u n focar n u doar de reflecţi e asu pra politici i , ci, aş zice, de re­
flecţi e şi de i ntervenţie pol itică. Este u n fapt, de altfel, atestat şi pe care
îl re l atează Pl utarh în textu l său anti-e picureic Împotriva lui Colothes1,
în care [el] ream inteşte că d acă epicui reicii au sfid at întotdeau na poli­
ti ca, un filosof ca Pl aton şi d isci po l i i lui au fost, şi tocm ai asta îi face
să fie valoroş i , m u l t m ai preocu paţi să i nte rvi n ă în vi aţa pol iti că, să
le dea sfatu ri co ntemporan i l or lor. Şi îi ream i nteşte pe d iferiţi i disci­
poli pe care Pl aton i-a tri m is, în ti mp ul vieţii, să le dea sfaturi diferiţil or
suveran i . Să l u ăm, aşad ar, aceste texte, i ndependent de orice proble­
m ă de autenti ci tate, ca pe nişte m ărtu rii ale acestei intervenţii pol iti­
ce, s u b l i n i i nd, bineînţeles, că aceste intervenţi i politice, platon iciene
d ar m ai ales post-platon iciene, se situează în co ntextu l politic al de­
căd erii cetăţi lor şi a democraţi i l o r greceşti. Este epoca de constitu i­
re a mari l or monarh i i elen i stice, în care, tocm ai, problemele pol iti ce
se vo r deplasa în totali tate de l a fu ncţi on are a agorei l a [ aceea a] ekk/e­
sia. Chi ar dacă democraţia municipal ă poate, încă, să fu ncţioneze, pro­
blemele politice esenţi ale se vor deplasa di nspre agora, care este, într-o
an u mită măsu ră, m u n ici pal izată, spre curtea suveran il or. Rol u l fil oso­
fiei la cu rtea suveran i l or, aceasta va fi acu m m iza. Scena e suve ran u l ,
sce n a e cu rte a, sce n a e antu raj u l suveran u l u i . Ai ci , vreme de secole,
desigu r, se va situ a scena pol itică m ajoră. [ Di ntre] aceste scrisori, aş
vrea să m ă opresc asu p ra a două sau trei .
Pri m a, care n u îi este atri bu ită l u i Pl ato n, dar care va fi fi i nd des­
tu l de veche, este, d u p ă părerea mea, extrem de i nteresantă. E vo rba
de Scri soarea a V-a. N u este o scrisoare a l u i Pl aton, n u este, evident,
n i ci o scrisoare real ă, ceea ce n u înseam nă că n-a fost scrisă de pl ato­
n i ci eni. Este, l a fel ca, probabi l, şi Scrisoarea a VI I-a, care îi este atri­
bu ită l u i Pl ato n, o scrisoare fi ctivă, care fu sese, al tfe l spus, desti n ată
să circule ca u n m an ifest, ca un m ic tratat, ca u n fel de scrisoare publi­
că, d acă vreţi , pri n care p u b l icul, sau, în ori ce caz, publ icul cu l tivat,
era l u at d rept marto r. Ace astă Scriso are a V-a este i nteresantă d i n
u rm ătoru l motiv: î i era desti n ată l u i Pe rd iccas, care era fratele l u i Fi l i p
şi care a dom n it o perioad ă asu pra M acedoniei. Şi scrisoarea presu­
pune că Platon i 1-a tri mis pe d isci polul său Eu phraios. Spun "presupu­
ne". În real itate, Pl aton îl tri mi sese efectiv pe disci polul său Eu phraios,
d ar e foarte probab i l , este ch i ar ce rt că scrisoarea nu i-a fost tri m isă
efectiv lui Perd iccas în momentul cînd Pl ato n l-a tri m i s efectiv pe d is­
ci po l u l său Eu phraios. Este u n text mai tîrzi u, care justi fică u n gest pe

1. "Contre l'E picurien Co lotes", in Les Oeuvres morales & mes/ees de Pl utarq ue, trad .
fr. j. Amyot, voi . li, Paris, 1575.

208
care Pl ato n îl făcuse în mod efectiv tri m iţînd u-şi d i sci po l u l l a Perd ic­
cas. În această scrisoare, vom evi denţia două întrebări care se p u n cu
privi re la rol u l fi l osofi ei şi al fi losofu l u i ca [sfetn ic] pol itic. Pri m a în­
trebare : ce înseam n ă să d ai sfatu ri pol iti ce unor co nstituţi i, u n or gu­
ve rne foarte diferi te unele de altel e? Rol u l de sfetni c, de stătu itor, de
co nsi l i er n u va consta m ai cu rînd în a spune care e cea m ai b u n ă poli­
teia (cea mai bu n ă co nstituţie)? Această întrebare n u e pusă ca atare,
aşa, d i rect şi brutal, în text, d ar e clar că textu l răspu nde l a această
obiecţie. Este oare potrivit să d ai sfatu ri i nd iferent căru i ti p de guver­
nare, chi ar şi mon arh ică, ch i ar şi autocrati că? Problema fi losofiei n u
este oare s ă spu n ă care e ce a m ai b u n ă guvern are? Pe ntru a răspun­
de l a aceste întrebări i m pl icite care străbat textu l - destu l de scu rt, de
al tfel, n u are decît trei pagi n i -, Pl aton spu ne aşa: Trebuie să co m p a­
răm fi ecare constituţie (fi ecare politeia) cu o fi i nţă vie. La fel ca fi ecare
fii nţă vi e, fiecare politeia are propri ul ei l i m baj , propri a ei voce, propri u l
ei gl as (phâne). Are propri ul e i gl as, propri u l e i l i m baj, şi atu nci cîn d
o politeia foloseşte, c a s ă vorbească, propri u l e i l i m baj, acela care i se
potriveşte pri n n atu ră, acela care i-a fost desti n at p ri n n atu ră, atu nci
cîn d politeia vorbeşte propri a ei phâne pentru a l i se ad resa oameni lor
sau pentru a li se ad resa zei l or, ei bine, atu n ci acea politeia prosperă
şi dăinuie. E salvată. În sch i m b, atu nci cîn d o politeia i mită un phâne
( u n gl as, u n l i m baj ) al altei politeia, e pierd ută.2
Acest pasaj e i nteresant în pri m u l rînd pri n com paraţi a care trebu­
ie făcută cu un pasaj din Republica în care de asemenea e vorba de phâne
şi de politeia, sau, în ori ce caz, de phâne şi de fel u l în care trebuie să fi e
auzit şi înţeles ceea ce se fo rm u l ează ca gl as, ca voce în corp u l poli­
tic. Este vo rba de u n pasaj din Republica, Cartea a VI -a ( 493 a şi u rm ă­
toarele). În acest pasaj, se spu ne că ansam b l u l cetăţenilor (plethos,

2. "Fiecare formă de guvernămînt, ca şi cum ar fi o fii nţă vie (estin gar de tis phânetân poli­
tei6n hekastes kathaperei tinân zâân), are glasu l ei: un glas are democraţi a, altu l oligar­
hia şi altu l monarh i a. [ „ . ] Orice Stat [con stituţi onal] care se slujeşte şi faţă de zei şi
faţă de oameni de gl asu l care-i e l u i propri u , şi care în faptele ce le săvîrşeşte urmea­
ză acestui gl as, înfloreşte necontenit şi dăin uie, iar dacă imită alt glas, e menit piei­
rii" (Platon, Scrisoarea a V-a, 321 d-e, in Platon, Scrisori. Dialogµri suspecte. Oialogµri apocrifo,
trad. de Şt. Bezdech i, Bucu reşti, [ l ri , 1 996,] Un ivers Enciclopedic Gold, 201 1 , p. 73 );
"Întocmai cum limbajul din lumea anumitor animale îşi are specificul lui, aşa se petrec
lucru rile şi în catego ria con stituţi ilor. Unul este l i m bajul democraţi ei, altu l cel al oli­
garh iei sau cel al monarh iei. [ „ . ] Acea form ă de stat [constituţional] care se ad re­
sează deopotrivă zeilor şi oamenilor într-un l i mbaj adeo;at, şi apoi este pusă în practică
în conform itate cu acest l i m baj, ei bine, înfl oreşte şi prosperă. Dacă se l i m i tează să
imite un l i m baj străin [esenţei sale], e desti nată pieiri i " ( Plato n, Scrisori, Scrisoarea
a V-a, 3 2 1 d-e, trad. de Adelina Pi atkowski , Bucureşti, H u m anitas, 1 9 97, p. 75-76) .

209
m asa) este ase menea u n u i an i m al, şi că aceia care vor să înd ru me, să
căl ăuzească, să co nducă această masă a cetăţenil or sînt obl igaţi să
înveţe, într-o an u m ită m ăsură, gl asu l acestu i an i m al care constitu ie
masa cetăţenilor. Trebuie să-i înveţe mîrîiturile, trebuie să-i înveţe mînii­
le, trebuie să-i înţeleagă dori nţe le, şi abi a atu n ci va putea să- l co n d u­
că, să-l îndru me.3 N u m ai că, i ată, în acest pasaj d i n Republica, această
anal iză a rol u l u i pe care cîrm u ito ru l , guvern antu l trebuie să- l joace în
raport cu această phâne este o descriere critică. Este critică în sensu l
că, în pri m u l rînd, n u este vorba exact de politeia, de constituţi a propriu­
zisă. Este vorba de masă, de plethos, de, tocm ai, acea masă amorfă, sau
mai m ai cu rînd pol imorfă, pestriţă, care co nstituie m asa cetăţeni lor
atu nci cînd se ad u n ă l aol altă. Şi ce gl as îşi face auzită această m asă?
Glasul mîn iei, spu ne textu l, gl asul poftelor, adi că gl as u l a tot ce nu e
raţi onal . I ar con d u cătoru l cel rău e tocm ai ce l care, învăţîn d să înţe­
leagă acest vocabu lar al dorinţei, îi va face ecou şi va căl ăuzi masa exact
în sensul în care ea doreşte.
Faţă de acest pasaj, cel pe care îl întîl n i m în Scrisoarea a V-a este,
aşa cum vedeţi , diferit, în ci u d a co m paraţiei cu m u lţi mea. Pentru că
în acest pasaj d i n Scrisoarea a V- a obse rvăm , în pri m u l rînd , că nu e
vo rba de ap/ethos", ci de apoliteia", adi că de constituţi e, de co nstituţi e
în ce are ea arti cu l at, în d iferitele ei forme, i ndiferent că e vo rba de o
democraţie, de o aristocraţie sau de o ol igarhie, de o monarh ie. E vorba
de politeia, de pol iteia ca structu ră. I ar această politeia are o phâne care
trebuie să se potrivească, să fie conformă cu ceea ce este politeia în esen­
ţa ei. I ar atunci cînd phâne, tocmai, în loc să se potrivească, să fie confor­
m ă cu ceea ce este, în esenţa ei, politeia, se va modela d u pă sau se va
lăsa influenţată de i m agi nea sau de model ul altei constituţii, altfel spus,
atu nci cînd ci neva, în această cetate, se va ri d i ca şi va vo rbi l i m baj u l
altei constituţi i, î n acel moment l ucru ri le se vor d uce d e rîpă, iar ce­
tate a sau statu l vor fi pierd ute . În sch i m b, d acă phâne rămîn e în per­
m anenţă ad aptată l a politeia, ei b i n e, în ace l moment cetate a va
merge aşa cu m trebuie. Putem, atu nci, să ne întrebăm de ce face Pla­
to n această dezvo ltare, în această scrisoare destu l de scu rtă în care

3. "La fel se întîmplă cu cineva care ar stu d i a porn i rile şi poftele u nei creaturi aj un­
să mare şi tare: anu me, cum trebuie s-o întîm pini şi cum să te ati ngi de ea cînd este
mai fu rioasă şi cum, cînd este' m ai blîndă, ca şi de u n de i zvorăşte mîn i a ei. I arăşi ,
dacă a r învăţa la ce an ume corespund, d e obicei, su netele (phânas) p e care l e emite,
ca şi sunetele emise de un altul pe care, auzi n d u -le, ea se îmblînzeşte sau se mîn ie.
Î nvăţînd deci toate acestea prin con tact şi cheltu i ală de ti mp, omul om u l ar numi
cunoaşterea sa «Înţelepciu ne» [ . . ]" (Plato n , Republica, Partea a I I I -a, Cartea a VI-a,
.

493 a-c, ed . cit. , p. 288).

21 0
el îl anu nţă, sau se presu pune că îl an u nţă pe Perd iccas despre fap­
tu l că i-a trimis u n sfetnic. . Acest text trebuie înţeles la diferitele lui nive­
luri de semnificaţie. Bineînţeles; în acest text-manifest, care nu e compus
pentru Perdiccas, ci pentru auditori u, e vorba de a spu ne: Da, sînt capa­
bil şi găsesc absolut l ogic şi normal să tri m it u n consi l ier unei guver­
n ări i n d iferent dacă e mon arhică sau autocrati că, căci problema n u
este atît aceea d e a defi ni care e cea mai b u n ă constituţi e, c i de a face
în aşa fel ca fiecare dintre politeiai să fu ncţi oneze potrivit propriei ei
esenţe. Vedem pri n u rmare aici , cît se poate de clar, o te m ă pe care
o evocam adi neau ri : parrhesia nu are a fu ncţiona doar în cad ru l demo­
craţi ei, ci există o problemă parrhesi astică, dacă vreţi , o problemă a
parrhes iei care se pune în orice form ă de guvernare.
În al doi l ea rînd, observaţi că tri m iterea sfetnicu l u i , a co nsi lieru ­
lui, a filosofu l u i , a disci polului l u i Pl aton i ntervi n e acolo u nde se pune
problema gl asu lui, a voci i , a l i m baj u l u i . Problema glasu l u i , problema
l i m baj u l u i : al tfel spus, ce fu ncţie va avea sfetnicu l , consilieru l pe care
Pl aton i-l tri m ite l u i Perdiccas ? Chi ar dacă n u se spune expl icit în text,
existe nţa, prezenţa aceste i dezvoltări i despre phâne arată clar că rol u l
fi l osofu l u i astfe l trimis va fi acela de a veghea c a phâne care s e arti cu­
lează, astfe l , în politeia, în constituţie, să fie co nform ă cu ceea ce este
acea constituţie. Şi tocmai asta fac fi l osofi i : ei treb uie să fo rm u l eze,
să articuleze ceea ce se spune într-un stat în aşa fel încît ceea ce se spune
să fie conform în mod efectiv cu ceea ce este, în natu ra sa, statu l . N u­
mai u n fi l osof poate să facă asta, pen tru că n u mai el şti e în ce co n­
stă natu ra fiecăru i stat. Dar rol u l l u i , în cazul de faţă, nu este atît să
spu n ă care e cel m ai b u n stat, chiar d acă, pe de altă parte, este posi­
bil ca el să fi pus această întrebare. Ca sfetnic însă, ca sratuitor, în calita­
te de consi li er, el treb uie să l ase deoparte chesti u nea cel u i m ai bun
stat, trebuie să-şi concentreze atenţi a as u p ra n atu rii şi esenţei fieca­
rei politeia în parte şi treb u ie - în asta constă parrhesia l u i , discursul l u i
adevărat, spunerea, de către el, a adevăru l u i - să facă astfel încît gla­
su l , l i m baj u l care se fo rm u l ează în d i scuţii, în dezbate ri , în d i feritele
opinii form u l ate, în decizi le l u ate, toate acestea să fie efectiv confor­
me cu politeia. El este păzitoru l gl asu l u i fiecărei constitu ţi i în parte . A
veghea ca această gl as, ca acest limbaj să fie conforme cu esenţa consti­
tuţiei - în asta constă discu rsul de adevăr al filosofu l u i , spunerea ade­
vărului de către sfetnic. El nu spune adevărul cu privi re la natura statelor,
ci spune adevăru l astfe l în cît ceea ce se spune într-u n stat să fie con­
form cu adevăru l ace l u i stat.
În aceeaşi scrisoare mai e ridicată şi o a două problemă, o altă obiec­
ţie care în mod evident l e era adusă lui Pl aton şi platonicienilor, şi căre-

21 1
ia scrisoarea avea sarci na să-i răspundă. Prim a, prin u rmare, era: Cu m
e posi bil să tri m iţi u n fi l osof ca să-i fie sfătu itor u n u i autocrat? Şi aţi
văzut răspu nsu l . A doua întrebare este : De ce să n u oferi sfatu ri Ate­
nei în seşi ? În ti m p ce la Aten a tăceţi mîlc, n u spuneţi n i m i c ( Pl aton
sau oamenii d i n Acad emie), de ce vă ad resaţi u n u i rege pentru a-i d a
sfatu ri? E i bi ne, răspunsul atri b u it l u i Platon de către cel care a redac­
tat textu l este: La Atena, poporu l a căpătat de m u ltă vreme, chi ar de
foarte m u ltă vreme, n işte obicei u ri , şi încă ni şte obicei u ri atît de proas­
te, încît nu mai poate fi reformat. Dacă ar vrea să dea sfaturi unui popor
aten i an care este atît de departe, acu m , de orice adevăr, Pl aton s-ar
pune în pericol degeaba.4 Avem, aici, imagi nea, referirea la ceea ce este
parrhesia rea într-o cetate de mocratică. În cetatea democrati că a Ate­
nei, l u cru ri l e au aj uns în punctu l în care acest l i m b aj n u m ai poate fi
vorb it, în care n u se mai poate veghea ca phone să fie conform ă cu ceea
ceea ce este însăşi ese nţa dem ocraţiei . Lucru rile au aj u n s în punctu l
în care acela care ar încerca să facă să se audă glasul ad evăratei de­
mocraţi i , în această dem ocraţie de-acum pierdută s-ar expune ri scu­
lui tutu ror parrhesiaşti lor, un risc, însă, căruia nu mai merită să i te expu i
d i n m o m e n t c e n i c i o acţi une, n i cio schi m b are n u m ai este posi b i l ă.
S-ar pune în perico l degeab a, şi este tocm ai ceea ce Plato n refuză să
facă. l ată de ce tace el la Ate na, u n de parrhesia n u mai este posi bilă.
Dar îşi trim ite, sau se presupu ne că este înd reptăţit să-şi tri m i tă disci­
pol u l l a Perdiccas, căci acolo speră că va putea să-l facă să aud ă phone
a ad evăratei mon arhi i pe u n mon arh care e gata să ascu lte di scu rs u l
fi l osofu l u i . l ată c e găsim î n Scrisoarea a V-a.

4. "Dacă m-ar auzi cineva dînd u-ţi aceste sfaturi ar spune: «Pl aton se preface, pasă­
mi-te, că ştie ce e folositor democraţiei , dar, cu toate că are putinţa să vorbească
poporu l ui şi să-l l u m i neze cum e mai bine, el nu s-a suit n iciodată la trib ună ca
să-şi dea d ru m u l glasu l u i». Cînd vei auzi o asemenea obiecţi une, răsp unde că Pla­
ton s-a născut prea tîrziu în patria lui şi a apucat poporul îm bătrînit (în rele) şi obişnuit
de către înaintaşii săi cu u n fel de viaţă în cea mai mare măsură potrivn ic concepţiei
sale de Stat. Căci mai bucuros decît oricui altcu iva el ar fi gata să dea, ca un tată,
acestui popor sfaturile de trebui nţă, dacă n-ar fi fost pe deplin încred inţat că şi-zr
fi primejd uit viaţa în zadar, fără să izbutească nimic al tceva" ( Plato n , Scrisoarea a
V-a, 3 2 2a-b, trad . de Şt. Bezdech i, ed. cit„ p. 74); "Dacă pe undeva tot se mai cle­
veteşte că Platon, «preti ns atotştiutor în materie de constitu ire a u n u i stat demo­
crat», atu nci cînd a avut ocazia să se ridice şi să ia cuvîntu l, ni ciodată n-a făcut aşa
ceva, ar m ai fi de ad ăugat că «Platon, în propria sa patrie, este un tîrziu născut şi
că şi-a găsit contemporanii gata îmbătrîn iţi, trăi nd în respectu l u n or obicei uri
vechi, care i m pl icau acţi u n i cu totu l opuse i ntenţiilor pe care le avea. Cu bucurie s­
ar fi pus la dispozi ţi a poporu l u i său în orice împrej u rare, întotcmai u n u i pări nte,
pentru a-i deveni sfătuitor. După părerea lui însă, s-ar fi expus inutil i ntrigilor, fără
să aj u ngă la n i m i c bu n»" (ibid., trad . de A. Pi atkowski , ed . cit„ p. 76-77).

21 2
 Aş vrea să trec acu m la Scrisoarea a VI l-a, care este, evident, marea
scrisoare în care Platon , în acel aşi ti m p, povesteşte care a fost adevă­
rata sa carieră de consi l ier pol itic, şi în care el face, de aseme nea, teo­
ri a a ce poate şi ce trebui e să fie sfatu l pol itic al u n u i fi losof către u n
tiran . Î m i ce r iertare, o s ă ream intesc foarte p e scu rt contextu l istoric,
care este puţin cam încîl cit, o să mă străd uiesc să n u mă pierd . Şti ţi
că e vorba de rel aţi ile dintre Pl aton şi Dionysios d i n Siracuza, di ntre
Pl aton şi Dionysios cel Tînăr. Vă ad uceţi aminte care era situ aţia. Era
vorba de acel ti ran al Siracuzei care era Dionysios cel Bătrîn, care exer­
citase asu p ra Siracuzei o putere despoti că, ti ranică, care aj unsese, de
altfel, să dom ine Sici l i a în întregi me sau parţi al. I ar Dionysios cel
Bătrîn se căsători se, la vîrsta lui în aintată, cu o femeie tîn ără al cărei
frate, foarte tînăr, era Dion . Avem, pri n u rmare, aceste dou ă person a­
je: Dionysios cel Bătrîn şi Dion, foarte tîn ăru l său cu m n at.
Dionysios moare, di spare, şi în acel moment Dion, pe care Pl aton
îl cunoscuse deja în ti m pul u nei căl ători i în Sicil i a, îl roagă pe Pl aton să
se întoarcă în Sici lia ca să slujească d rept consi lier pol itic şi drept peda­
gog, în acelaşi ti mp, al lui Dionysios cel llnăr, fiul lui Dionysios cel Bătrîn
şi moştenitorul puterii. Este a doua călătorie a lui Platon . Trec peste peri­
peţii. Lucrurile au decu rs, într-adevăr, foarte prost, o povesteşte Plutarh,
este episodul l a care m ă refeream ad ineauri . Dion este exi lat, Pl aton se
reîntoarce în Grecia, şi d u pă o vreme Dionysios cel Tîn ăr apelează d i n
nou l a Platon, spunîndu-i: Recunosc, l-am exi lat p e Dion, darîl voi chema
în apoi . N u-l voi rechema, însă, decît dacă te vei întoarce. Şi Pl aton vi ne,
aşadar, pentru a treia oară în Sicilia, şi pentru a doua în calitate de con­
silier, de sfătu itor al l u i Dionysios, pentru ceea ce va fi u lti ma sa şede­
re în Sici li a. Şi de data aceasta, însă, l u cru rile decu rg foarte prost.
Pl aton pl eacă în apoi fără ca înţel egerea sa cu Dionysios să fi fost res­
pectată, fără ca Dion să se fi reîntors la Si racuza şi să fi fost repus în drep­
turi. Pl aton pleacă, prin urmare, pentru a treia oară, d upă această a treia
şed ere. Lu pta di ntre Dionysios şi Dion conti n u ă. Pîn ă l a urmă, Diony­
sios e izgonit şi Dion ia puterea. Nou ă peri peţie: Dion este ucis în ti m­
pul diverselor l u pte i ntesti ne care se desfăşoară în acel moment l a
Siracuza. Ş i fami l i a ş i prieten ii l u i Dion îi scri u d i n nou lui Pl aton , sau
iau, în tot cazu l , legătu ra cu Pl aton pentru a-i cere să i ntervi nă, să in­
tervi n ă ca sfătuitor, în calitate de consi l ier, pentru a patra oară, într-o
an u mită m ăsură. Pri m a dată, fusese învăţătoru l lui Dion . Ve nise apoi
de două ori ca să-l sratu iască pe Dionysios. Iar acum apropiaţi i lui Dion,
după moartea l u i Dion , îl roagă [să vi n ă] .
Aici se situează scrisoarea. Este, aşad ar, o scrisoare care se situea­
ză la stîrşitu l tutu ror episoadelor sici li ene ale lui Platon, şi care va con-

213
stitui u n fel de bilanţ. Pl aton povesteşte ce s-a întîm plat de cînd era tînăr,
întreaga sa carieră pol itică şi de ce a aj uns să facă ceea ce a făcut. Şi ,
în acelaşi ti m p, va face teoria sfatului politic. Şi cred că dacă, bineînţeles,
lectura Republicii şi lectu ra Legilor sînt absol ut i ndi spensabile pentru
istoria filosofiei şi a gîndirii politice, lectu ra Scrisorilor l u i Pl aton , în spe­
cial a Scrisori i a VI I -a, este extrem de interesantă pentru că ne dezvăl u­
ie acest alt versant al gînd i rii politice, a căru i genealogie aş vrea s-o fac,
într-o oarecare măsu ră, aici , care este gîndirea politică înţeleasă ca sfat
pentru acţi u nea pol itică, gînd i rea pol itică înţeleasă m u lt mai m u lt ca
raţionalizare a acţiunii pol itice decît ca fu ndament al d reptu l u i sau ca
fu ndament al organ izării cetăţi i . Gîndirea pol itică nu pe latu ra contrac­
tu l u i fu ndamental, ci gîn d i rea politică pe latu ra raţional izări i acţi u n i i
politice, filosofia înţeleasă c a sfat. E i bi ne, dacă a m face această isto­
rie, cred că Scrisoarea a VI I-a ar fi, evident, ceva im portant.
Am să vă rezu m un pic ce se afl ă în această scrisoare: în primul rînd,
toată această latu ră de autobiografie pol itică a l u i Pl aton. Acesta rea­
mi nteşte ceea ce am putea numi du bla sa dezamăgi re atu nci cînd, tînăr
atenian aparţi nînd · m arii aristocraţi i, pe de o parte, şi elev al l u i Socra­
te, pe de altă parte , fi i nd, ei bi ne, vede desfăşu rîndu-se în j u ru l l u i o
serie de episoad e, tocm ai cel e două mari episoad e care sînt ca o
exem plificare a dou ă forme de guvernare: mai întîi, regi m u l CelorTrei­
zeci; apoi , reve n i rea la democraţi e. El evocă, într-adevăr, ca fiind pri­
m a lui experienţă pol itică - într- u n moment cînd trebuie să fi fost,
aşad ar, foarte tînăr -, faptul că democraţia ateniană, com promisă de
răs u n ătoarele eşecu ri d i n ti m p u l Război u l u i Pe loponesi ac, e răstu r­
nată de u n gru p de aristocraţi , [ p ri ntre] care se găsesc Critias şi Char­
mi des, ad ică n işte rude [ale l u i ] Pl aton - Charm ides era în mod ce rt
o ru d ă a l u i , iar Critias . . . nu-mi m ai ad uc ami nte5 -, în ori ce caz elevi
ai l u i Socrate, oameni apropi aţi de ce rcul l u i Socrate. l ată-i, aşad ar,
pe aceşti oam eni l uînd puterea. Pl aton spune cît e de atras, de intere­
sat de tot ce se întîm p l ă, de această nou ă fo rm ă de vi aţă pol itică d i n
Atena, d ar cît de dezam ăgit este i medi at. Este dezamăgit im ed iat d e
violenţa care s e dezl ănţuie sub această cîrm u i re, în special d e faptu l
că [se procedează l a] arestări arbitrare. Şi tocmai ca [să- l facă] să par­
ti ci pe l a o astfel de arestare arbitrară îi cer ti ranii l u i Socrate să parti­
cipe la o acţi u n e j u d i ciară i l egal ă, şi deci Socrate refuză. Socrate

5. Ch armi des era unch i u l d u pă m amă al l u i Platon ( a fost u n u l d i n tre Cei Zece
însărcin aţi cu supravegherea pol itică a Pireu l ui), i ar Critias, vărul mamei sale (a fost
u n u l dintre l ideri i incontestabi l i ai ari p i i extremiste a Celor Treizeci ). Amîndoi mor
în an ul 403, în cursu l unei l u pte în care democraţii încearcă să recucerească Pireul.

214
refuză, dînd astfel, ca fi losof, u n exemplu de rezistenţă fi losofi că faţă
de o putere politică, un exemplu de parrhesia care va rămîne m ultă vreme
u n model [de] atitudine filosofică faţă de putere: rezistenţa individual ă
a fi losofu l u i . D u p ă regi m u l Celor Treizeci şi răsturnarea l u i , în toarce­
rea la democraţi e. Şi, încă o dată, Pl aton ream i nteşte cu cîtă sim pa­
tie privise;într-o pri m ă fază, această democraţie. Al doi lea episod însă,
negativ şi si metric faţă de pri m u l , şi care îl are tot pe Socrate în cen­
tru : de data aceasta, în să, nu mai e vorba de Socrate refuzînd să se
supună cîrm uirii, dînd un exemplu de rezistenţă, ci de Socrate, d i n con­
tră, u rmărit de guvern are a democrati că din cauza aşa-ziselor legătu ri
cu guvernarea anterioară. Şi în ciuda reziste nţei de care făcuse dova­
dă, Socrate e arestat şi, deci, execu tat. Dou ă experienţe (ol igarhie şi
democraţi e), negative şi u n a, şi ceal altă.
Din aceste dou ă experienţe pe care Pl aton le reami nteşte astfel, el
trage, în scrisoarea sa, o concl uzie foarte i nteresantă, care este aceas­
ta: d u pă aceste dou ă experienţe, îşi dă seama, spune el, că nu mai e
posibil să întrepri ndă vreo acţi u ne politică. Şi n u mai e posibil să între­
pri n d ă vreo acţi u n e poli tică pentru că l i psesc dou ă elem ente. În pri­
mul rînd, li psesc prietenii (phi/oi, hetairoi), în sensul că, într-o cetate prost
guvernată, raportu ri le pe rsonale de prietenie, legătu ri le care pot să-i
u nească pe oameni, con stitu i n d u-i în n işte gru p u ri, într-o an u m ită
măsu ră, de presiu ne graţie cărora şi pri n intermed iul cărora se va putea
cuceri puterea şi conduce cetatea, aceste raporturi de prietenie nu mai
sînt posibile.6 În al doilea rînd, spune el, li psesc ocazi ile (kairoi). Oca­
zia este momentu l b u n , momentu l propice, iar momentu l propice se
defi n eşte pri n faptu l că, l a u n moment d at, poate să apară o înseni­
nare, o acalmie, o întredeschidere, u n moment favorabil pentru a pune
mîn a pe putere. Or, lucru rile, spune Platon , merg d i n rău în mai rău ,
nu mai apar deloc astfel d e ocazi i.7 Prin urmare, fără prieteni, rară aceas-

6. "Astfel, cu cît examinam oameni i ce conduceau politica de atunci, precu m şi legi­

le şi obiceiurile în fiinţă, cu atîta îmi dădeam mai bine seam a că îmi va fi foarte greu
să realizez cum trebuie programul meu pol itic, acţi une care reclamă neapărat spri­
jinul unor prieteni sinceri şi al unor partizani devotaţi (aneu philân andrân kai hetairâ
pistân)" (Platon, Scrisoarea a VI I-a, 32Sc-d , trad. de Şt. Bezdech i , ed . cit., p. 80);
"Văzînd eu toate acestea şi observîndu-i pe bărbaţii care conduceau viaţa publică,
care formulau legi şi vegheau la păstrarea tradiţiei , cu cît mai mult se prelu ngeau
constatări le mele, odată cu vîrsta cîştigam şi în m atu ritate. Cu atît mai grea, aşadar,
mi se părea sarcina de a conduce un stat. Fără concursul unor oameni devotaţi cau­
zei, al u nor prieten i de nădejde, consideram o asemenea întrepri ndere de nerezol­
vat" (Platon, Scrisoarea a VI I-a, 32Sc-d , trad . de A. Piatkowski, ed . cit„ p. 90-91 ) .
7. " Dar aceasta nu m - a împied icat de a- mi conti n u a cercetarea m e a spre a desco-

21 5
tă com unitate li beră de i nd ivizi şi fără această ocazi e oferită de îm pre­
j u rări, ni ci nu se pune prob lema de a m ai încerca să acţion ezi în or­
di nea pol itici i . Şi atu nci, ce-i de făcut? Ei bi ne, spune el, înţelegîn d că
n u e posi bil să acţion eze în ord i nea cetăţi i fără prieteni şi fără ocazi i ,
trebuie să aj u ngă l a u rmătoarea concl uzie, p e care el o form u l ează şi
care este, aproape cuvînt cu cuvînt, celebru l pasaj d i n Cartea a V-a a
Republicii, 473d , şi anume că acu m va trebui ca fi l osofi i să aj u ngă l a
putere (eis arkhas: este u n cuvînt tehnic care desemnează însăşi exerci­
tarea magistratu ri i, a demn ităţi i; arkhai sînt magistratu ri le, demnităţi le,
responsabilităţi le pol itice). Trebuie, deci, ca fi losofi i să ocu pe res pon­
sabil ităţi le pol itice şi ca şefii, cei care au dunasteia (dunasteuontes, spu­
ne textu l ) , să înceapă să fi losofeze cu adevărat.8 Doar ad ecvarea
exerciţi u l u i şi a practi cii fi l osofiei la exerciţi u l şi la p ractica puteri i va
mai putea face de-acu m înai nte posibil ceea ce, în fu ncţion area fie a
ol igarhiei, fie a democraţi ei, devenise i m posi b i l .
Aici cred însă c ă trebuie s ă înţelegem bine u n lucru . Anu me, c ă acest
recu rs l a fi l osofi e, această dorită coi ncidenţă d i ntre exerciţi u l fi loso­
fiei şi exerciţi u l puteri i , Pl aton o prezi ntă în text - trebuie să acord ăm
im portanţă acestu i l ucru - ca u rm area u n ei i m posi bil ităţi , altfel spus
ca pe faptul că jocu l politic pîn ă atu nci obişnuit al parrhesiei ( al spu­
neri i adevăru l u i ) , în cîm pul democraţi ei sau în cîm pul cetăţi i atenie­
ne, n u m ai este posibi l . Spun erea adevăru l u i n u -şi m ai are l ocu l doar
în cîm pul pol itic, în sensul că tot ceea ce văzuserăm destu l de clar for­
m u l at, fie în textu l l u i Eu ri pide, de pildă, fie, apoi , de către lsocrate,
an u me că parrhesia este ceea ce treb u i e să caracte rizeze acţi u n ea
an u mitor cetăţeni în cal itate lor de cetăţe n i în com paraţie cu alţi i , ei
bi ne, aceastăparrhesia n u mai trebuie să fie d ată, de-acum în ai nte, de

peri pron osticurile unei eventuale îmbunătăţi ri în situ aţi a de atu nci şi în tot siste­
m u l pol itic; pentru a începe, însă, o acţiune, aşteptam momentul potrivit (tou de
prattein au perimenein aei kairous)" (id., 32 6a, trad . de Şt. Bezdech i, ed. cit. , p. 80-
8 1 ); "Cu toate acestea, n-am în cetat să reflectez în ce fel , în asemenea îm preju­
rări şi în întreaga cîrm uire a statu l u i s-ar fi putut ad uce îmbunătăţiri. Pentru a trece
la fapte con crete, aşteptam prilejul potrivit [ . . . ]" (id., 32 6a, trad. de A. Pi atkowski ,
ed. cit. , p. 9 1 ).
8. " N eam u l omenesc nu va înceta să se zbată în tot fe l u l de suferinţe, pîn ă cînd sau
tagma ad evăraţilor fi l osofi va aj u nge să deţi nă puterea politică (eis arkhas elthe tas
politikas), sau cîrm uitorii d i feritelor state (tân dunasteuontân) vor începe, mîn aţi de
e d ivi nă norocire, să se îndeletni cească cu ad evărata fi losofie" (id., 326a-b, trad .
de Şt. Bezdech i , ed . cit. , p. 81 ); "Neam u rile omeneşti nu vor fi scutite de calamităţi
mai înai nte ca adevăraţi i fi l osofi , în toată puterea cuvîntu l u i , să preia pu terea sau
ca tagm a condu cătorilor de stat, pri n tr-o m i n u ne divi nă, să devi nă ad epta Filo­
sofi ei" (id., 32 6a-b, trad. de A. Pi atkowski, ed . cit., p. 91 ).

21 6
cetăţenie sau de ascendentu l moral ori social exercitat de către u n i i
as upra altora. Parrhesia [ ... ], spunerea adevărul u i î n ord i ne poli tică n u
s e mai poate întemeia decît p e filosofie. Ş i n u doar î n sensu l c ă aceas­
tă parrhesia, că această spunere a adevăru l u i s-ar referi la un discurs
filosofie exterior, ci în acela că spu nerea adevăru l u i în cîm pu l politi­
cii nu poate să fie, p u r şi si m p l u , decît spunerea fi l osofi că a adevăru­
l u i . Spu nerea fi losofică a adevăru l u i şi spunerea pol itică a adevăru l u i
trebuie s ă coi ncid ă, să s e i dentifice u n a cu alta, ş i asta exact î n m ăsu­
ra în care nici u n u l d i ntre regi m u rile politice de fu ncţion are cărora Pla­
ton le-a fost martor n u poate să asigu re u n j ust joc acestei parrhesia.
Acest joc pericu los şi riscant despre care v-am vorbit n u mai este posi­
bil. Acest d rept absol ut al filosofiei asu pra discu rsului politic este, cred
eu, în mod evident ce ntral în concepţia l u i Pl aton .
După această rememorare autobiografică a ti nereţi i sale, a expe­
rie nţelor sale pol itice şi a concl uzi ei pe care el o trage d i n ele în ceea
ce priveşte raportul dintre putere şi filosofie, Pl aton evocă pri mele [sale]
dou ă căl ătorii în Sici l i a. Povesteşte pri m a căl ătorie pe care a făcut-o,
într-o an u m ită m ăsură, cu.titl u privat, atu nci cînd l-a întîl nit pe Dion
şi cînd Dion, încă tîn ăr şi afl at sub dom nia l u i Dionysios cel Bătrîn, se
interesa de fi losofie. Şi Pl aton ream inteşte cît de frapat fu sese, pe de
o parte, de starea de stricăciu ne, de desfrîu, de rel axare morală în care
trăiau Siracuza şi antu raj u l l u i Dionysios, şi cît de m u l t îl i m p resiona­
seră, pe de altă parte, vi rtutea şi cal ităţi le tînăru l u i Dion .9 Evocă apoi ,
d u p ă moartea l u i Dionysios cel Bătrîn , demersu l pe care Dion l-a
făcut pe lîngă el, Platon , atu nci cînd, Dionysios cel Bătrîn fiind aşadar
mort, Dionysios cel Tinăr a l u at puterea. Dion , aşad ar, se reîntoarce
spre Pl aton şi ( e tocmai ceea ce evocă Pl aton ) îi spune, mai întîi, că
Dionysios cel Tinăr ( noul ti ran , nou l despot sau, în tot cazu l , nou l
mon arh al Siracuzei) şi antu raj u l său sînt gata să ascu lte lecţi i l e fi lo­
sofiei .10 Şi, spu ne Pl aton , citînd sau făcînd referire, cel puţi n în stil i n­
d i rect, l a ce i-a spus Dion : Niciodată îm prej u rările n-au fost mai
favorabile pentru a în depl i n i , graţi e l u i Dionysios cel Tinăr şi antu ra­
j u l u i său, "speranţa ca fi losofii să aj u ngă alătu ri de cond ucători i ma­
ri lor u n ităţi statale"11. Avem, aşad ar, aici exact defi niţi a acelui kairos
care li psise din experienţa democraţiei şi d i n cea a oligarhiei la Atena.

9. Id., 327a-b : trad . de Şt. Bezdech i , ed. cit. , p. 82; trad . de A. Pi atkowski, ed . cit. ,
p. 93.

1 O. Id., 3 27c: trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit. , p . 83; trad. de A. Pi atkowski, ed . cit. ,
p. 94.

11. Id., 328a: trad. de Şt. Bezdech i, ed . cit., p. 83; trad. de A. Pi atkowski , ed . cit. , p. 95.

21 7
Avem u n kairos12 în care, u n tînăr monarh aj u ngînd la putere şi fiind gata
să dea ascultare filosofiei, se va putea înraptui acea unire dintre exerciţi ul
filosofiei şi exerciţi ul puteri i despre care Pl aton consideră acu m că este
singura modalitate de a face ca discursul de adevăr să funcţioneze în ordi­
nea politicii. La această îm prej urare favorabi l ă, Pl aton, pentru a ex­
pl ica această călătorie care este, aşadar, cea de-a dou a sa călătorie în
Sicilia, dar prima sa călătorie politică, adaugă alte două consideraţii. Una
care este de ordi n u l prieteniei pentru Dion . Spu ne că, într-adevăr, dacă
el, Pl aton , ar fi refuzat să dea curs i nvitaţiei l u i Dion , dacă ar fi refuzat
să vi n ă să-l îndoctrineze pe Dionysios, ei bi ne, Dionysios, nefiind format
aşa cum ar fi trebuit, ar fi putut să se întoarcă îm potriva I u i Dion şi să­
i asu prească, şi, pri n el, să asuprească întreaga cetate. Astfel încît el, Pla­
ton , era obligat să se ducă să încerce să-l formeze pe Dionysios.13 În al
doilea rînd, spune Pl aton, mai există o consideraţie care m-a fa.cut să dau
curs i nvitaţiei lui Dion . Această consideraţie este interesantă: el, Pl aton,
n u voi a să pară că este doar logos, doar vorbă, doar d iscurs. PI aton nu
vrea să fie doar logos şi să fie considerat astfel. Vrea să arată că este în
stare şi să parti cipe, să p u n ă mîn a la treabă, la ergan ( l a acţi u ne)14.

1 2 . "«Ce pri lej m a i bun (tinas gar kairous) s ă aşteptăm, zicea el, decît acesta p e care
ni-l dă acum o pronie cerească?»" (id., 327e, trad. de Şt. Bezdech i , ed . cit., p. 83 );
"«La ce ti m p u ri mai b u n e să ne aşte ptăm - între ba el - faţă de ce-i acu m ,
mu lţu mită graţiei d ivi ne?»" (id., 327e, trad . d e A . Pi atkowski, ed . cit., p. 94-9 5 ) .
1 3 . Id., 328b: trad . de Ş t . Bezdech i , ed . cit., p. 8 3 ; trad . d e A. Pi atkowski, ed . cit. , p .
95; şi id., 328d-e: trad . de Şt. Bezdechi, ed . cit. , p. 84; trad . de A . Pi atkowski, ed .
cit., p. 96-97.
1 4. "Cu m ch ibzu iam plin de şovăire dacă e bine să dau urmare acestei i nvi taţii şi să
plec sau nu, a biruit gîndul că, dacă vreau să-mi înfăptu iesc concepţiile mele (apo­
telein egkheiresoi) despre o adevărată constituţie de stat, era într-adevăr de aj uns
să duc la convingerile mele pe u n singu r om ca să-mi pot îm p l i n i id ealu l . În aceas­
tă stare de spirit mi-am luat curaj u l să pornesc de acasă, nu împins de motivele
pe care mi le atrib uiau u nii, ci mai ales de ruşine ca să nu aj ung a trece chiar în
propriii mei och i d rept u n om nu mai al vorbelor goale (me doxaimi pate emautâ pan­
tapasi lagon monon atekhnâs einai), i ncapabil de a păşi vreodată spontan la o reali­
zare practică (ergou de oudenos an pate hekân anapsasthai)" (id., 328b-c, trad . de Şt.
Bezdechi, ed. cit. , p. 83-84); "Aşa încît, gîn d i ndu-mă bi ne, am început să pun în
bal anţă dacă să plec sau nu, în ce anume condiţi i , şi, în cele din urmă, am aj uns
la concl uzia că acu m, într-adevăr, s-a ivit ocazia de a se lua o decizie, dacă cine
va ar fi încercat să pună în practică vreuna d i n păreri le pe care le nu tream despre
legi şi constituţi a statel or. Dacă aş fi cîştigat de partea mea măcar un singur om
dedicat acestui scop, aveam impresi a că totul se va stîrşi cu bine. Prin urmare, nu mai
datorită acestei înd răzneţe decizii am plecat eu de acasă, nu însă d i n motivu l pe
care îl credeau un ii, şi ros de mari îndoieli să nu cu mva să apar în propriii mei ochi
ca u n te miri cine flecar, in capabi l să pună pe roate o acţi une cît de mică" (id.,
32 8b-c, trad . de A. Pi atkowski, ed . cit. , p. 95-96 ).

21 8
Avem, bineînţeles, în acest pasaj, opoziţia cît se poate de clasică, abso­
lut neîntreruptă în vocabularul grecesc, dintre logos şi ergan. Avem aceas­
tă opoziţie d i ntre logâ şi ergâ: în vorbe şi în real itate, în d i scu rs şi în act
etc. N u trebuie, însă, să u ităm că aici este vorba tocmai de fi l osofie,
şi încă de fi losofie în cîm pul pol itici i . Pentru Pl aton e l i m pede că.a nu
fi decît fi losofu l care scrie Republica, ad ică cel care spune cum trebu­
ie să arate cetatea ideală, înseam n ă a n u fi decît logos. O r, fi losofu l n u
poate, î n raport cu pol itica, s ă fie doar logos. Ş i c a să nu fie doar " u n
o m a l vorbe lor goale" { " u n te m i ri ci ne fl ecar"}1 5, el trebuie să fie, s ă
parti ci pe, să p u n ă nemij l ocit mîn a l a treabă, l a acţi une (ergan).
Şi cred că aici avem o i njoncţi une extre m de i m portantă, care răs­
pu nde, într-o an u m ită măsură - veţi vedea, de altfel, chi ar în i nterio­
ru l textului, totu l devi ne foarte clar -, pri melor texte, pri melor di alogu ri
pl aton iciene atu nci cînd acestea vorbesc despre faptu l că filosofi a n u
trebuie s ă fie doar mathesis, c i ş i askesis. Dacă este adevărat c ă fi loso­
fia nu este doar depri nderea u nei cu noaşteri, ci trebuie să fie şi u n mod
de viaţă, un fel de a fi, u n an umit raport practic cu ti ne însuţi pri n care
te elaborezi pe ti ne însuţi şi l u crezi as u p ra ta în suţi, dacă este adevă­
rat că fi losofi a trebuie să fie askesis ( asceză), la fel şi filosofu l , atu nci
cînd trebuie să abord eze n u d·oar p rob lema p ropri u l u i sine, ci şi pro­
blema cetăţi i, n u se poate mulţu mi să fie doar logos, să fie doar cel care
enu nţă ad evăru l , ci trebuie să fie şi cel care parti cipă, care pune mîn ă
la ergan. I ar a pune mîn a la ergan ce înseam n ă? Înseam n ă a fi consi l ie­
ru l , sfătu itoru l pol iti c real al u n u i om politic real, în cîm pul decizi ilor
pol itice pe care acesta trebuie să le ia în mod real . Şi consider că dacă
logos-ul se raportează efectiv l a constru irea cetăţi i ideale, ergan-ul care
trebuie să com pleteze ceea ce constitu ie sarci n a fi losofu l u i în raport
cu pol itica este tocmai această sarc i n ă a consi l i eru l u i pol itic şi a el a­
borări i, pri n i ntermed i u l sufletu l u i Pri ncipel u i , a raţion alităţi i condu­
cerii reale a cetăţi i. Doar l uînd parte direct, prin parrhesia, la constituirea,
menţi nerea şi exercitarea u nei arte de a guverna va izbuti fi losofu l să
nu fie, în ordinea pol itici i , doar u n logos, ci va fi logos şi ergan, potrivi t
cu însuşi ideal ul raţionalităţii greceşti. Logos-ul n u este, în realitate, com­
plet decît d acă e capabil să cond ucă pîn ă la ergan şi să-l organ izeze
du pă pri n cipiile de raţion alitate necesare. Din acest motiv, spune Pla­
ton , s-a dus să-l întîln ească pe Dion . Voi închei a d ata vi itoare aceas­
tă scrisoare a VI l -a, şi vom trece la celelalte prob leme puse de istori a
parrhesiei şi a practi cilor ei .

15. lbid.: trad . de Şt. Bezdechi, ed. cit. , p. 84; trad. de A. Pi atkowski , ed . cit. , p. 96.

21 9
 CU RS U L D I N 1 6 FE B RUARI E 1983
PRIMA ORĂ

Ergon-ul filosofie. - Comparaţie cu Alci biade. Realul filosofiei: adresarea

-

curajoasă către putere. - Prima condiţie de realitate: ascultarea, primul cerc.

- Opera {lucrarea} filosofi că: alegere; parcurgerea unui drum; aplicare şi
sÎrguinţă. - Realul filosofiei ca lucrare de sine asupra sieşi (al doilea cerc).

Data trecută, aj u nseserăm l a analiza acelei Scrisori a VI I-a a l u i Pla­

ton , sau atri bu ită l u i Platon, text care, ori cu m, datează, în cel mai bun
caz, din perioad a de bătrîneţe a lui Pl aton şi, în cel m ai rău caz, d i n
perioad a primi lor l u i urmaşi. Este, aşa c u m ştiţi, acel text care se prezi n­
tă ca o scri soare, scrisoare care ar fi adresată pri etenilor sici l i eni ai l u i
Platon, adică anturajului lui Dion, din moment c e e scrisă, oricu m, după
moartea l u i Dion , scrisoare despre care se presu pune că ar fi adresa­
tă pri eten i l or l u i Dion şi care este, de fapt, u n fel de man ifest pol itic,
de scrisoare publ i că în care autorul prezi ntă, în m are, trei ansam bluri
de reflecţi i . În pri m u l rînd , pentru a justifi ca fel u l în care s-a p u rtat în
Sicilia şi faţă de Dionysios, el povesteşte seri a even i mentelor care au
avut l oc: i nvi taţi a, căl ători a, şed erea, nedreptăţi l e suferite d i n partea
lui Dionysios, promisiunile false făcute lui Platon şi lui Dion etc. Al doi­
lea ansam b l u de consid eraţi i , în afara celor referitoare la evenimen­
te, un fel de autobiografi e pol itică în care Platon îşi re latează, îşi rei a
parcursul începînd d i n ti nereţe, î n special d u pă cele d o u ă mari deza­
m ăgiri d e care a avut parte l a Atena. M ai întîi sub regi m u l aristocra­
tic al Celor Treizeci , apoi d u p ă revenirea la dem ocraţi e, care a rămas
marcată de u ci d erea l u i Socrate. În sfirşit, cel de-al trei lea ansam b l u
de consideraţi i sînt cele î n care, î n termen i m ai general i , Pl aton expli ­
că ce înseam n ă pentru el să d ai sfaturi unui Pri ncipe, ce înseam n ă pen­
tru el să intri în cîm pul activităţi i pol itice şi să joci , acolo, acel ro l, acel
person aj al l u i sumboulos, al consil i eru l u i în treburi pol iti ce pe lîngă cei
care exercită puterea. Şi aj u n seserăm , pri n urmare, în p u n ctu l în care
Platon explică cu m şi de ce a aj u ns să pl ece în Sicilia, să efectu eze ceea
ce, cronol ogic, a fost cea de-a doua sa căl ătorie în Sici l i a, dar care era
pri ma sa căl ătorie politică. În ti mpul cel ei d i ntîi, vă ad uceţi am inte, nu
făcuse decît să- l întîl nească pe Dion. Fusese sed us de i ntel ige nţa per­
son aj u l u i , îl învăţase fi l osofie, d u pă care se întorsese l a Aten a. Şi abi a
d u p ă c e se întorsese î n Greci a fusese chemat d e către Dion s ă se întoar­
că, pentru a doua oară, în Sici l i a, de d ata aceasta, însă, cu u n rol pol i-

221
tic rel ativ bine defi nit, în orice caz cu o sarc i n ă, cu o m i siune politi­
că, d i n moment ce era vorba de a servi drept consi lier pol itic, mai exact
drept ped agog, pentru cel care tocmai moştenise puterea l a Siracu­
za, şi an ume Dionysios cel Tin ăr. Întrebarea la care Platon, în pasa­
j u l din scrisoare pe care aş vrea să vi-l exp lic acu m, vrea să răsp u nd ă este,
aşad ar, urm ătoru l : de ce a acceptat să plece, de ce a acceptat acea
sol icitare şi acel joc politic care i-au fost propuse, de ce s-a dus la Siracu ­
za, în preaj m a cu iva care era, totuşi, moştenitorul u n u i despotism faţă
de pri nci piul căruia Pl aton era oricum ostil, de ce a acceptat el să vi n ă?
Şi , pentru a d a această expl i caţi e, Pl aton avansează două fel uri de
consideraţi i . Consi deraţii, dacă vreţi, privitoare l a conj u n ctură, la ceea
ce el n u m eşte, tocm ai , kairos ( ocazi e, pri lej). Referi tor, tocm ai , la fap­
tu l că ren u nţase să participe la orice activi tate pol itică d i n Atena, vă
ami n tiţi, poate, că el oferi se ca motiv faptu l că, în situ aţi a atît de rea
în care se găsea Atena, nu întîl nise nicio înseni nare, nicio acal mie, niciun
mo ment favorabi l . N icio clipă n u considerase că se înfăţişase ceva de
fel u l u n u i kairos, al u nei ocazi i . Or, i ată că ai ci, în Sici l i a, se înfăţi şea­
ză ceva de fel u l unei ocazi i . Este vorba de urcarea pe tron a u n u i nou
monarh, de ti nereţea acestu i person aj , Dionysios, de faptu l că Dion
i-l prezi ntă pe acest personaj ca fiind cineva care vre� efectiv să se dedi­
ce fi l osofiei . Este, în pl us, vorba de cineva al cărui anturaj , an i m at de
către Dion, este întru totul favorabil şi filosofiei, şi lui Platon. Şi , în sfirşit,
ultimul argu ment i m portant - pentru că pe acesta îl vom întîl ni cel mai
des în teori a consi lieru l u i Pri n ci pel u i , a sfatu l u i d at Pri nci pel u i - este
că, spre deosebire de ceea ce se întîm plă într-o dem ocraţi e, în care tre­
buie să convi ngi m u ltă l u m e, în care trebuie să persu adezi m asele (plet­
hos), aici, în cazu l u nei monarhi i, nu trebu ie să co nvi ngi , pîn ă l a urm ă,
decît un si ngur om. Trebu ie să convi ngi un si ngur om, şi totu l se rezol­
vă. 1 E în textu l l u i Plato n . Şi acesta este pri n ci p i u l , motivu l care face
ca dacă Pri ncipele, într-adevăr, dă un an u m it n u măr de sem ne încura­
j atoare, ei bine, poţi să co nsideri că ţi se oferă u n kairos. U n si ngur per­
so naj care trebu ie convi ns, şi u n personaj care pare a vrea să se l ase
convi ns. Asta în ceea ce priveşte kairos-ul. În ceea ce-l priveşte pe Pl a­
ton însuşi, de ce a vrut el să profite de această ocazie aşa cu m se înfăţişa
ea? Acesta e punctul în care, vă aduceţi ami nte, Platon formulează două

1. Platon, Scrisoarea a VI I-a, 32 8c: " Dacă vreau să-mi înfăptu iesc concepţi ile mele
despre o adevărată contituţie de stat, era într-ad evăr de aj uns să ad u c la convi n­
geri le mele pe un singu r om ca să-mi pot împl i n i ideal u l " (trad . de Şt. Bezdech i,
ed . cit., p. 84); " Dacă aş fi cîştigat de partea mea măcar u n si ngu r om ded icat aces­
tu i scop, aveam i m presia că totul se va sfirşi cu bi ne" (trad . de A Pi atkowski , ed.
cit. , p . 96).

222
motive. U n u l d i ntre aceste motive este philia) pri etenia pe care o are
pentru Dion . I ar al doilea motiv - tocmai aici ne opri serăm - este fap­
tu l că el, Pl aton, dacă ar refuza mis i u nea pe care i-o propune Dion ,
d acă ar refuza să vi n ă să înfru nte sarcina care care îi este, astfel, pre­
zentată, ei bine, ar avea im presia că nu este, el însuşi , Pl aton, decît
logos, discurs şi atît, vorbă goală, cînd el, de fapt, trebuie, vrea să ati n­
gă, să pună mîn a la ergan ( adică la treabă, l a mu n că).
Aici aj unseserăm, aşadar, data trecută, şi cred că e vorba de u n punct
i m portant. E u n pu nct i m portant pentru că pune o problemă care este
în acel aşi ti mp foarte fam i l i ară, foarte evi dentă, transparentă, dar şi
foarte puţi n cu noscută, şi, pe de altă parte, pentru că acest text, mi se
pare, pu nînd această problemă a ergan-ului ( a sarcinii şi a m u nci i) filo­
sofi ce de-a l u ngu l întregii scrisori , o pune în nişte termeni care sînt, cred
eu, de n atură să surpri ndă d acă îi com parăm cu alte texte plato n i cie­
ne sau , în tot cazu l , cu o an u m ită i m agi ne şi cu o an u mită i nterpreta­
re dată, de obicei, l u i Pl aton şi platonism u l u i tîrzi u .
Pentru a anal iza u n p i c această problemă a ergan-ul ui fil osofi e ( a
sarci n i i ş i a m u nci i fil osofice) î n raport c u pol itica, aş vrea să m ă întorc
o cl i pă, pentru a baliza cît de cît chesti unea, la un text despre care am
vorbit an ul trecut, text care este, de altfel , destu l de enigm atic dat fiind
că d atarea com portă m u lte i ncertitud i n i şi pentru că prezi ntă u n pro­
fil al sarci n i i şi al mu ncii fi losofi ce foarte d iferit de cel pe care-l vom
întîl ni acu m. Acest text, vă amintiţi , este A/cibiade, acel dialog care, pri n­
tr- u n an u m i t n u m ăr de aspecte, se prezi ntă şi trece drept un text de
ti n ereţe - cu acelaşi scen ari u, aceeaşi scen ografi e, acel eaşi perişpeţi i ,
ace l aşi gen de person aje - , d ar care, p e de altă parte, co m portă u n
m are n u m ăr de elemente care tri mit l a fi l osofi a tîrzie a l u i Pl ato n . N u
contează, vă amintiţi, probabil, situaţi a p e care o pu nea în scenă acest
dialog. Şi în dialogu l Alcibiade era vorba tot de intervenţi a fi l osofu l u i
p e scena pol itică.2 Or, care era ocazi a, care era kairos-ul care făcea ca,
în acest d i al og, Pl aton să vi n ă, într-u n an u m it fel , să se am estece în
treburi l e pol itice? Situaţi a, ocazi a, vă ad uceţi aminte, era următoa­
rea: Alci bi ade, foarte tîn ăru l Alci biade, face, bineînţeles, parte, graţie
origi n i i sale, graţi e strămoşilor săi, graţi e averi i sale, graţi e statutu l u i
său, î n general , d i ntre pri m i i cetăţeni a i cetăţi i . Dar atrăgea atenţia,
sau îl l ăsase m ai curîn d pe Socrate să observe, că de fapt el , Al cibia­
de, n u avea cîtuşi de puţi n intenţia să-şi petreacă întreaga vi aţă (kata­
biânai) pri ntre pri m i i , în rînd cu pri m i i , ci voi a să fie riguros şi în mod

2. Cf , asu p ra acestui punct, cursurile din ianu arie 1 982, i n Hermeneutica subiectului,
ed. cit.

2 23
exclusiv primul, si nguru l primul, şi n u n u mai în cetatea sa, pe care voi a
s-o convi ngă ş i a cărei responsabilitate voi a s ă şi-o asum e, c i faţă de
toţi cei l alţi suveran i, d at fi i nd că voi a să tri um fe asu pra du şman i l or
Atenei, precu m Sparta sau regele Persiei , pe care şi-i reprezenta ca fiind
rival i i săi, rival i i săi personal i . Şi tocm ai în acest proces, care pune cît
se poate de precis problema parrhesiei în situ aţie dem ocratică, i nterve­
nea Socrate. Spu neam "este însăşi problema parrhesiei în context demo­
cratic" pentru că tocmai despre asta e vorba: fiecare avînd, într-adevăr,
dreptu l să ia cuvîntu l, cîţiva, primii, au sarcina, fu ncţia, rol u l de a căpă­
ta ascendent asu pra celorlalţi . I ar problema care se pune e dacă în acest
joc agon isti c d i ntre pri m i i şi cei l alţi şi d i ntre pri m i i între ei este posi­
b i l , legiti m şi de d orit să existe u n u l si ngur, doar u n u l - aşa cum era,
de altfel, Peri cle - care să tri u mfe asu pra cel orl alţi .
Era problema parrhesi ei . N e afl ăm în fai moasa criză, în fai moasa
problemati că a parrhesiei care m archează în mod evident fu n cţiona­
rea democraţiei şi, în general , fu ncţionarea unui an umit număr de insti­
tuţi i politice d i n Greci a acelei epoci . Şi, în acest sens, vedeţi că, în ci uda
diferenţei de context, ne afl ăm într-o situaţi e destu l de ase m ăn ătoa­
re [cu] cea a l u i Pl aton trebu i n d să-l sfătu iască pe Dionysios. Aici, n u
u n tiran , u n despot sau u n monarh trebu ie s ă sfătu i ască Socrate, ci
un b ăi at foarte tîn ăr care vrea să fie pri m u l , să aj u ngă în fru nte. Pl a­
ton, în schi m b , va avea de-a face cu cineva care e pri m u l pri n statut
şi pri n moşten ire, şi pri n însăşi stru ctura a ceea ce n u m i m politeia. În
ambele cazuri , însă, e vorba de a te l i adresa, de a le vorbi, de a le spu ne
adevărul, de a-i convi nge de acest adevăr şi, în felul acesta, de a le guver­
na, de a le căl ăuzi şi de a le îndruma sufletu l celor care trebuie să-i guver­
n eze, să-i căl ăuzească şi să-i îndru me pe cei l alţi . An alogi e, aşad ar, d e
situ aţi e, în pofi d a d iferenţei de context politic. Totuşi - i ar acesta va
fi u n u l d i ntre firele căl ăuzitoare pe care aş vrea să le urmez astăzi, în
această exp u nere -, mi se pare că între Alcibiade (şi rol u l pe care So­
crate îl joacă faţă de Alci biade) şi Pl aton ( Pl ato n în rol u l său faţă de
Dionysios) există nişte d iferenţe abso l ut considerabile, care trasează
u n fel de cl ivaj în fi l osofi a platon i cian ă.3
În orice caz, o primă diferenţă sare imedi at în ochi . Aceea că în cazu l
l u i Al cibiade şi al l u i Socrate, şi Socrate trebuia să răsp u n d ă l a între-

3. "Află, Alci biade, că dacă te vedeam mu lţu m it de toate b u n u rile de care am pome­
nit ad i n eauri şi resem nat să te mărgineşti toată vi aţa la acestea, de m u l t aş fi în ce­
tat să te i u besc" (Platon , Alcibiade, 1 04e- 1 O Sa, trad . de Sori n Vieru , in Opere, voi .
I , ed i ţie îngrij ită d e Petru Creţi a ş i Co nstanti n Noica, Bucureşti, Ed itu ra Şti inţifică
şi Encicloped ică, 1 9 75, p. 94 {Opere complete, voi . I , ediţie îngrijită de Petru Creţi a,
Constan ti n Noica şi Cătălin Partenie, Bucu reşti, H u m an i tas, 200 1 , p. 247}).

224
barea: de ce i n tervii pe lîngă Al cibiade? Şi tocm ai l a această întreba­
re răsp u ndea tot începutul di al ogu l u i . Şi Socrate explica: Mă i ntere­
sează Alci b i ade, pe m i ne care, cu toate acestea, atu n ci cînd Alci b i ade
era dorit şi urmărit de atîţi a alţi i , am stat deoparte. Şi am stat deopar­
te pîn ă acu m, d ar acu m , exact în mo mentu l cînd, Al ci biade în ai ntînd
un pic în vîrstă, pretendenţii care îl urmăreau sînt din ce în ce mai puţini,
şi foarte curînd îl vor părăsi cu totu l, tocmai acu m eu, din co ntră, i es
în faţă şi fac u n pas spre e l . Şi ies în faţă, de ce? Ei bi ne, tocmai pen­
tru că Alci biade vrea să i asă în faţa cetăţi i , să păşească în pri m u l rînd,
să exercite si ngur întreaga putere. Acesta e kairos-ul. Şi dacă ap uc acest
kairos e d i n dragoste pentru Alci biade. frâs- u l pe care îl aveam pen­
tru Alci biade şi pe care, l a poru nca zeu lui, îl ţi nusem pîn ă astăzi în frîu,
tocmai acest erâs mă face azi să apuc acest kairos (să profit de aceas­
tă ocazi e) pe care-l constituie voi nţa l u i Alcibiade de a se pune în fru n­
tea cetăţi i şi de a-i deveni conducător. Ei bi ne, d acă vom com para
această situaţie şi această justificare socrati că faţă de Alci biade, vo m
observa că diferenţa izb u cneşte, bineînţeles, l a Pl aton, în fi n e, în si­
tu aţi a lui Pl aton faţă de Dionysios. Şi Platon apu că kairos-ul, d ar apucă
kairos-u l , de ce? N u ca urmare a u n u i raport care ar fi de ord i n u l erâs­
u l u i , ci d i ntr-u n fel de obligaţie i ntern ă, care n u e înfi ptă, atît, ca o do­
ri nţă în sufl etu l fi l osofu l u i , ci co nstitu i e însăşi sarc i n a şi treab a
fi l osofi ei, sarci n ă şi treabă a fil osofiei înseşi care este aceea de a n u fi
doar logos, ci şi ergan. Sau , mai exact, fi losofu l însuşi n u trebu i e să fie
doar logos ( d iscurs, doar discurs, discurs gol ) . Trebu ie să fie şi ergan .
Această obligaţie, n u erâs- u l , va constitu i , pe l atura fi l osofu l u i , moti­
vul pentru care el va pri nde kairos- u l (ocazia). Şi , evident, nu este deloc
o depl asare m ăru ntă aceasta, care face ca motivu l i n tervenţi ei în
ord i nea pol itici i să nu m ai fie d ori nţa fi l osofu l u i pentru cel căru i a i se
adresează, ci obl igaţi a intern ă a fi l osofiei ca logos care trebu i e să fie,
în pl us, ergan . Aceasta e pri m a observaţi e pe care voi am să o fac.
A doua este aceasta. Îngrij orînd u-se la i deea că ar putea să nu fie
decît d iscu rs (logos), fi losofu l ( Pl aton ) îm i pare a pune o problemă, o
problemă care e, tocm ai , aşa cum vă spu n eam adi neauri , în acelaşi
ti m p fami l i ară şi puţi n cunoscută. Atu n ci cînd se îngrij orează că ar
putea să n u fie decît logos, atu n ci cîn d vrea, în loc să fie doar logos) să
ati ngă sarcina, să p u n ă mîn a la treaba în săşi ( l a ergan ), mi se pare că
Pl aton rid i că o prob lemă pe care am putea s-o n u m i m a real u l u i fi l o­
sofiei. Care este real u l fi l osofiei ? Unde poate fi afl at real u l fi l osofiei?
Şi vom vedea i med i at că fel u l în care Pl aton va răspunde l a această
întrebare, sau, m ai curînd, însuşi fel u l în care Pl aton pune această în­
trebare dovedeşte, într-adevăr, că pentru el, în acel mom ent cel puţi n ,

225
real u l fi l osofi ei n u este, nu m ai este, n u este d oar, în ori ce caz, lo­
gos-ul.
Trebu ie să precizăm u n pic această prob lem ă: ce este real u l filoso­
fiei ? Părerea mea e că această întrebare [cu privire l a] real u l fi l osofiei
n u constă în a ne întreba care este, pentru fi l osofi e, real u l . Nu con­
stă în a ne întreba [ l a] ce referent, [la ce] referi nţe se raportează fi l o­
sofi a. Această între bare n u constă în a ne întreba care este real u l l a
care se raportează filosofia, cel cu care trebuie ea s ă confru nte. Nu con­
stă în a ne întreba cum am putea să măsurăm d acă fi l osofi a spu ne
sau n u adevăru l . A te întreba cu privire l a real u l filosofiei, aşa cum face,
d u pă părerea mea, această scri soare a VI I-a, înseam n ă a te întreba în
ce constă, în însăşi real itatea ei , acea voi nţă de a spu ne adevărul, acea
activitate de a spu ne adevăru l , acel act de veri d i cţi u n e - care foarte
bine poate, de altfel, să se înşele şi să enu nţe falsu l - cu totu l aparte
şi si ngu l ar care se n u meşte fi l osofie. Această întrebare mi se pare că
e următoarea: cum, în ce fel, în ce mod se înscrie în real spu nerea adevă­
ru l u i de către fi l osofie, discursul fi l osofie de ad evăr, acea formă parti­
culară de veridicţiune care este filosofia? Schematic vorbind, mi se pare
că [în ] problem a pusă de această îngrijorare cu privire l a filosofia care
nu trebuie să fie doar logos, ci şi ergan, ved em form u lîndu-se, ved em
desenîndu-se, vedem clarificîn d u-se, fugi tiv, d ar, d u p ă părerea mea,
absolut decisiv totuşi, nu întrebarea: care este real u l care ne perm ite
să spunem d acă filosofia vorbeşte adevărat sau fal s?, ci : care este rea­
l u l acestei spuneri fil osofice a adevăru l u i , a acestui discurs fi l osofie de
adevăr, ce an u m e face ca el să n u fie d oar un discurs van , i n diferent
d acă spu ne sau nu ad evăru l ?
Real u l discursului filosofie, despre asta e vorba î n această întreba­
re. I ar răsp u nsul care e dat sau care, m ai curîn d, e schiţat în această
si mplă frază pe care v-am reamintit-o d ata trecută şi plecînd de la care
pornesc d i n nou acu m - acela că fi l osofu l nu vrea să fie doar logos, ci
vrea să ati ngă şi ergan-ul -, răspu nsu l pe care acu m va trebui să încer­
căm să-l dezvoltăm , apare în toată si m plitatatea l u i : real itatea, proba
pri n care fi losofi a se va manifesta ca atare, n u este logos-ul însuşi , nu
este jocu l intrinsec logos-ului însuşi. Real itatea, proba, în cercarea pri n
care , pri n i n termedi u l cărei a veri d i cţi u n ea fi l osofică se va manifesta
ca atare o constitu ie faptu l că ea se adresează, că poate să se adrese­
ze, că are curaj u l să i se adreseze cel u i care exercită puterea. N u tre­
buie să existe vreo neînţelegere. Nu vreau să spu n absolut deloc că aici ,
'în acest text al l u i Platon, s-ar defini o an u m i tă fu ncţie a filosofiei, care
ar fi aceea de a spu ne ad evăru l as u pra pol itici i, de a spune adevăru l
as upra l egi lor, de a spune ad evărul asu pra con sti tuţiei, de a da bune

226
sfaturi , fol ositoare şi eficace, cu privi re l a decizi i l e care trebuie l u ate.
Vom vedea, d i n contră, de exemplu chi ar în acest text, fel u l în care Pla­
ton îndep ărtează, sau cel puţi n situează într- u n loc cu totu l aparte şi
deloc central , faptu l, pentru fi l osof, de a putea să propu n ă legi . N u
faptul d e a spu ne adevăru l despre pol itică, şi nici măcar acela d e a dicta
im perios c u m trebu ie să arate fie co nstituţi a cetăţi l or, fie pol i ti ca
sau guvern area cetăţi lor face ca fi l osofi a, ca discursul fi l osofi e să ai­
b ă propria lui real itate. Părerea mea este că fi l osofi a, pentru Platon,
în acest text, îşi manifestă real i tatea, propri a real itate, în mo mentul
în care pătrunde în cîm pul politi c în nişte forme care pot fi foarte d ife­
rite: a da legi, a da sfaturi u n u i Pri n ci pe, a convi nge o m u lţi m e etc. Ea
pătru nde în cîm p u l pol itic în aceste diferi te form e d i ntre care n i ciu­
n a n u este esenţi al ă, m arcînd u-şi însă întotdeau n a d iferenţa faţă de
celelalte discursuri. Şi este tocmai tocmai ceea ce o deosebeşte de reto­
rică. Retori ca - i ar asu pra acestui aspect va trebui să reveni m mult mai
pe în delete -, d i n acest p u n ct de vedere al fi l osofiei, n u e n i m i c altce­
va decît acel i nstrument pri n care cel care vrea să exercite puterea poate
să n u facă altceva decît să repete exact ce vrea m u lţi m ea, sau ce vor
şefii, sau ce vrea Pri nci pele. Retori ca este u n mijloc care îţi perm ite să-i
convigi pe oameni de ceea ce ei sînt dej a convi nşi. Proba filosofiei, d i n
contră, pro ba real u l u i care este fi l osofi a n u o consti tui e eficaci tatea
ei pol itică, ci faptu l că ea pătru nde, cu propri a ei diferenţă, în i nte­
ri oru l cîm p u l u i pol itic, şi că are propri u l ei joc în raport cu pol iti ca.
Tocmai acest joc propri u în raport cu pol iti ca, tocmai această probă
a realităţi fi l osofiei în raport cu pol itica este cea pe care aş vrea s-o
explic un pic acu m, reţi nînd doar atît - deoarece cred că e totu şi foar­
te i m portant în însăşi i storia discursu l u i fil osofie: acel m i c pasaj d i n
Scrisoarea a VI I-a î n care fi l osoful n u vrea să fie doar logos, c i s ă ati n­
gă şi realitatea, mi se pare că m archează u n a di ntre trăsături le fu nda­
mental e a ceea ce este şi a ceea ce va fi practica filosofică în Occi dent.
E ad evărat că m u ltă vreme, e ad evărat că şi azi încă, u n i i au crezut şi
unii conti n u ă să cread ă că real u l fi l osofiei se susţi ne pe ceea ce fil oso­
fia poate să spu n ă adevărat, pe ceea ce ea poate să spu nă ad evărat
în special despre şti i nţă. M u ltă vreme s-a crezut, şi încă se m ai crede,
că, în fond, real u l fi losofiei constă în a spu ne adevăru l despre adevăr,
în a en unţa adevăru l ad evăru l u i . M i se pare însă, şi este, în ori ce caz,
ceea ce apare marcat în acest text al l u i Pl aton, că există u n cu totu l
alt mod de a marca, de a defini ce an ume poate să fie real u l filosofiei,
real u l verid i cţi u n i i fil osofice, i nd iferent, încă o dată, d acă această veri­
dicţi u ne spune sau n u adevăru l . I ar acest real se rem arcă pri n aceea
că fi l osofi a este activitatea care constă în a spune adevăru l, în a vorbi

227
adevărat, în a practica veri d i cţi u nea faţă de putere, în raport cu pute­
rea. Şi mi se pare că, de cel pu ţi n două m i lenii şi j u m ătate, acesta a
fost, cu siguranţă, u n u l d i ntre pri n ci p i i l e permanente al e real ităţii ei .
În ori ce caz, ceea ce aş vrea să vă arăt şi să vă spu n astăzi este că aceas­
tă Scrisoare a VI l-a şi d iferitele ei dezvol tări pot fi privite ca o refl ecţi e
despre real u l fi l osofi ei, man ifestat pri n veri d i cţi u n ea exercitată în
jocu l po litic.
N u voi urma în toate meandrele şi detal iile ei această scrisoare care
e foarte complicată, aş vrea însă, schem atizînd un pic, să regru pez ceea
ce se afl ă în ea sub două mari probleme, sub două m ari întrebări. În
pri m u l rînd, mi se pare că această scrisoare răsp u nde, în m ai m u lte
pasaje, u nele succesive, altele repartizate în d iferite pu ncte al e dezvol­
tări i , la urm ătoarea întrebare: cu ce cond iţi i poate d i scursul fi l osofi e
să fie sigur că n u va fi doar logos) ci efectiv ergan în cîm pul pol itici i ? Alt­
fel spus: cu ce cond iţii poate d iscursul fi l osofie să-şi întîl nească real i­
tatea, să-şi ateste real itatea pentru el însuşi şi pentru cei l alţi ? A doua
seri e de întrebări : în această fu n cţie de real pe care o va exercita fi l o­
sofia, în această asu m are a propriei real ităţi în ordi nea pol itici i, ce are
de spus cu ad evărat fi l osofi a? Această a doua seri e de întrebări este,
de fapt, atît de strîns legată de pri m a, derivă d i n ea într- u n mod atît
de direct încît, veţi ved ea, cred că vom putea s-o rezu m ăm destu l de
repede. În ceea ce priveşte, în schi m b, pri ma serie de întrebări ( ad i că:
cu ce cond iţii va putea un logos care se preti nde şi se doreşte discurs
fi l osofi e să-şi ati ngă efectiv, d u pă cum spune textu l , propria sarci n ă,
să p u n ă mîn a l a propri a treabă; cu ce condiţi i va putea el să treacă,
cu su cces, proba real ităţi i ? ), cred că d i spu nem de trei sau patru pa­
saj e care pot să n e l u m i n eze.
Pri m u l despre care aş vrea să vorbesc [ ] * se găseşte l a 330c-33 1 d .
. . .

Pentru c a discursu l filosofie să poată să-şi întîl n ească, să-şi afle efec­
tiv propri a real itate, pentru ca el să poată să fie real ca veri d i cţi u ne
fi l osofi că, n u doar vorbări e zad arn i că, pri m a con diţie - care poată
părea paradoxal ă - îi priveşte pe cei cărora el li se adresează. Pentru
ca filosofia să nu fie doar d iscu rs, ci realitate, ea trebuie să nu li se adre­
seze tuturor şi oricu i, ci doar celor care vor să ascu lte. Şi i ată ce spu­
ne textu l, care începe aşa: "Ce trebu ie să facă sfătu itorul u n u i om
bol nav ce ţi ne o dietă nepotrivită, decît să-i schi mbe felul de viaţă? Dacă
bol navu l ascultă, sfătu itoru l îi va da noi în dru m ări . În cazu l cînd n u
ascultă, u n med i c care vrea s ă treacă drept o m serios s e va abţi ne d e

* M . F. adaugă: n u este cel p e care vi l-am distribu it, p e cel pe care vi l-am distri b uit
voi încerca să-l comentez i m ed i at.

228
a- i m ai d a consu ltaţi i; în caz co ntrar, acesta e u n om neseri os şi u n
prost doctor" {"Cînd cineva d ă u n sfat u n u i bol n av al cărui mod de
viaţă n u-i este priel nic sănătăţii, în primul rînd pentru a-şi schi m ba fel u l
de trai , d acă suferi ndul arată bunăvoi nţă, s e iveşte necesitatea să-i dea
în conti n u are şi alte poveţe. Dim potrivă, d acă acesta e răuvoitor, aş
zice că cel care insistă în pofida evi d enţei se dovedeşte a fi u n om şi
un med i c care îşi cheltu ieşte zadarni c energia, un neputi n cios şi u n ne­
priceput"}4. Şi paragrafu l se încheie ceva m ai departe, l a 33 1 d, aşa:
" cînd aceasta { patri a} nu e bine ocîrm u ită [ ad ică în cazu l în care sta­
tu l n u i se pare, sfătu itoru l u i, consi l i eru l u i , fi l osofu l u i , bine guvern at,
bine cond us; M . F. J , el să-şi ri d i ce glasul [va fi necesar ca el , fi l oso­
fu l , să vorbească, să-şi spu n ă părerea d acă statu l nu e bine guvern at;
M . F. ] , d ar n u mai d acă vorbele l u i n-au să răsune în zad ar, şi n i ci el
nu se expune primejdiei de a fi dat morţii [ pentru ca fil osoful să se pro­
n u nţe, trebui e, aşad ar, ca el să fie sigur că n u va vorbi în aer şi c_ă n u
va risca moartea, adică trebu ie s ă fi e sigur c ă discursu l său n u va fi ori­
cum respi ns; M. F. ]; d ar să întrebuinţezi si l a, spre a răsturna regi m u l
d i n ţara ta, c a să încerci s ă aj u ngi l a o co nstituţie ideal ă pri n surghi u­
n uri şi măcel uri „ . asta nu! M ai bine să stai l i n iştit şi să te rogi zei l or
să-ţi dea ţie şi patriei tot bi nele" {" Dacă găseşte că în conducerea poli­
tică nu totu l este în regu l ă, va fi necesar să-şi spună deschis părerea,
în m ăsura în care nu se găseşte în vreo pri mejdie şi n u -şi periclitează
vi aţa. Nu este recomandabil să sprij i n e o schi m bare de consti tuţi e în
propri u l său oraş pri ntr-o m an ifestare vi olentă, atîta vreme cît înde­
plin irea ideal u l u i urmărit poate fi ati nsă fără exil şi u cidere de cetăţen i .
M ai întîi de toate, trebuie s ă vegheze l a menţi nerea ord i n i i ş i să-i în­
d u pl ece pe zei să tri m ită pentru sine şi pentru patrie n u m ai bi ne"}5.
A fi ascu ltat şi a întîl n i l a cel care te ascultă voi nţa de a urma sfatu l
pe care urmează să i-l d ai, i ată pri m a cond iţie pentru exercitarea d is­
cursu l u i filosofie ca sarcină, ca m u n că, ca egon, ca real itate.· N u trebu­
ie să li se dea sfaturi de cît celor care acceptă să le urmeze. În caz contrar,
trebuie să se procedeze asemenea acelor medici care pleacă atu nci cînd
cl ienţii şi bol n avi i nu vor să le urmeze prescri pţiile. Veţi spune că e cam
ban al , d ar cred că pute m să clarificăm un pic acest text urmînd com­
paraţi a cu med i ci n a, comparaţi e care e un l oc com u n , care poate fi
întîl nită foarte des l a Pl aton , [într-] o serie întreagă de texte care rapor-

4. Platon, Scrisoarea a VI I-a, 33 0c-d : trad . de Şt. Bezdechi , ed . cit„ p. 87; trad . de
A. Piatkowski, ed . cit„ p. 1 00-1 0 1 .
5. Id., 3 3 1 c-4: trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit. , p. 88; trad. de A. Pi atkowski , ed. cit.,
p . 1 0 2-1 03 .

229
tează sau care com pară, într-ad evăr, sfatu l pol itic cu practi ca medi­
cinei . Aveţi în special pasaj u l d i n Cartea a IV-a a Republicii, l a 425e6,
şi tot Cartea a IV-a, a Legilor însă, [ l a] 720a şi urm ătoarele.7
Ce se m n ifică însă, m ai exact, această referi re l a med i ci n ă? În pri­
m u l rîn d asta: med ici n a este caracterizată, în ge neral , în trei feluri în
textele greceşti d i n secolul al IV-iea, şi ch i ar în textele ul teri oare. În pri­
m u l rîn d, med i c i n a este o artă în acel aşi ti m p a co nj u n cturi i , a oca­
zi ei , d ar şi a co njecturi i d i n m oment ce se pune problema ca, pri n
interm ed i u l unor se m n e d ate, să fie recu n oscută boal a, să i se pre­
vad ă evol uţia şi , pri n urm are, să se al eagă terap eutica potrivi tă. Artă
a conj u n cturi i şi artă a conj ecturii care se sprij i n ă, bineînţel es, pe o
şti i nţă, pe o teorie, pe nişte c u n oşti nţe, d ar care, în fiecare m oment,
trebu ie să ţi n ă seama de aceste condi ţi i parti culare şi să recurgă l a o
practică de descifrare. În al doilea rînd, medi cina e caracterizată, întot­
deau n a, şi ca nefi i n d doar o cunoaştere în acel aşi ti m p teoretică şi
genera l ă de co nj ectură şi de conj u n ctură, ci şi o artă, şi încă o artă
a persuasi u n i i . Med i cu l , med i cu l b u n este şi acela care este capabi l
să-şi convi ngă bol n avu l . Ş i v ă tri m it, de exem p l u , î n Legile, Cartea a
IV-a, paragrafu l 720a-e8, [ l a] celebra disti ncţie d i ntre cele două med i­
ci n i . M ed i ci n a pentru sclavi, care este practicată de către scl avi i
înşişi, fie că au o prăvălie, fie că se d u c în vizi tă, n u contează, aceas­
tă medici n ă a sclavilor pentru sclavi este o medici n ă care se mulţumeşte
să dea prescripţi i , să zi că ce trebu ie făcut (tratamente, med i camen­
te, scarificări, i n cizii, am ulete etc.) Şi există, apoi, medicina li beră pen­
tru oameni l i beri , exercitată de med i ci care ei înşişi sînt oam eni l i beri .
Această med i ci n ă se caracterizează pri n faptu l că medicul şi bol n a­
vu l vorbesc între ei. Bol n avul îl i nform ează pe med i c despre ce-l doa­
re, care îi este regi m u l , ce vi aţă a dus etc. Şi , în sch i m b, med i cu l îi
expl i c ă bol n avu l u i de ce regi m u l l u i n u e b u n , de ce s-a îmbol n ăvit şi
ce trebu ie să facă acu m ca să se vi n dece, pîn ă ce acesta este convi ns
în mod efectiv că aşa trebuie să se îngrijească. Med i ci n a b u n ă, marea
med i ci n ă, med i c i n a l i beră este, pri n urmare, o artă a d i al ogu l u i şi a
persu asi u n i i . În sfirŞit, cea de-a trei.a caracteristică pe care o întîl n i m
î n gen eral pentru a defi n i med i ci na este faptu l c ă med i c i n a b u n ă n u
priveşte d oar o boal ă sau alta care ar trebui vi nd ecată, c i este o acti ­
vi tate, o artă care ţi ne seam a şi se îngrij eşte de întreaga vi aţă a bol-

6. Platon, Republica, 42 Se42 6a, trad . de A. Cornea, ed . cit. , p . 206.

7. Cf. infra, nota 8 .
8. Plato n , Legile, Cartea a IV-a, trad . d e E. Bezdech i , ed . cit. , p . 1 39-1 40.

230
navu l u i . Pentru ca boal a să dispară trebu ie, într-adevăr, să d ai nişte
prescri pţi i , d ar m ai trebuie să stabi l eşti şi u n întreg regi m de vi aţă. Şi
tocm ai în legătu ră cu acest regi m de vi aţă devi ne sarc i n a de a con­
vi nge, sarci n a persuas i u n i i , proprie med i ci n i i şi medicu l u i , una d i n­
tre cele m ai im portante, d i ntre cele m ai decisive. Pentru ca bol n avu l
să se vi nd ece cu adevărat şi pentru ca de-ac u m în ai nte s ă poată să
evite orice altă boal ă, el trebu ie să acce pte să schi m be totu l în ceea
ce priveşte băutu ri l e, hrana, raportu ri le sexuale, exerciţi i le, întregu l său
mod de vi aţă. M ed icin a vizează în acel aşi ti m p boal a şi regi m u l .
Dacă l u ăm aceste trei caracte ri sti ci a l e medici nei , atît d e des
evocate în textele pl aton iciene pentru a caracteriza med i ci n a, d acă
l u ăm , aşad ar, aceste d iferi te observaţi i şi le raportăm l a ce înseam­
nă sarci n a consi l i eru l u i , a acel ui consi l i er pol itic despre care pasaj u l
d i n Scrisoarea a VI I-a spune c ă trebu ie s ă se com porte asemenea u n u i
med i c, vedem că rol u l consi lieru l u i pol i ti c n u v a fi acel a de a înde­
p l i n i fu n cţi a u n u i guvern ant care treb u i e să i a decizii în desîaşu rarea
normală a l u cru ri l or. Fi losofu l în cal itate de consi l ier pol itic nu tre­
buie să i nte rvi n ă decît atu n ci cîn d l u cru ri l e merg prost, atu nci cîn d
e vorba de boa l ă [ „ . ] . Şi, într- u n astfe l de caz, v a trebu i , în ace l aşi
ti mp, să di agnosti cheze de ce boal ă suferă cetatea, să pri n d ă oca­
zia de a i nterveni şi să restabil ească ordi nea lucru rilor. Este, pri n u rma­
re, u n rol , dacă vreţi critic, în se nsul că este u n rol care este j ucat în
ord i nea crizei sau , oricu m, în ordi nea rău l u i şi a bol i i , şi în ordi nea
conşti i n ţei pe care bol n avu l , în cazu l de faţă cetatea şi cetăţe n i i , au
are despre faptu l că l u cruri le nu merg aşa cu m trebu ie. În al doilea
rîn d , rol u l fi losofiei şi al fi l osofu l u i n u va fi asemenea rol u l u i medi­
ci lor de scl avi care se m u l ţu m esc să spu n ă: l ată ce trebu ie Ta.cut, i ată
ce nu trebuie făcut, iată ce trebuie administrat, i ată ce nu trebu ie ad mi­
ni strat. Rol u l fi losofu l u i trebuie să fie la fel ca ace l a al medicilor
li beri care se ad resează u nor oam e n i l i beri , nu doar să prescrie, ci şi
să convi ngă. Bineînţeles, el trebuie să spu n ă ce an ume trebuie Ta.cut,
dar treb u i e să şi expl i ce de ce an u m e treb u i e Ta.cut un an u m it l u cru ,
şi exact în această m ăsură fi losofu l n u va fi doar u n legi uitor care îi
va i n d i ca u n ei cetăţi cu m trebuie să fie guvern ată şi căror l egi trebu­
ie să se su p u n ă. Rol u l fi losofu l u i va fi , efectiv, să-i convi ngă şi pe u n i i ,
ş i p e cei lalţi , şi p e cei care guvern ează, şi p e c e i care sînt guvern aţi .
În al treilea rîn d , în sfirşit, fi losofu l va trebu i să dea sfatu ri n u doar
în fu n cţie de un rău sau altu l care ati nge cetatea. El va trebui să regîn­
dească în total itate regi m u l cetăţi i , să fie asemenea acelor medici care
nu se gîn desc doar la vi ndecarea bol i lor actu ale, ci vor să se îngrijeas­
că şi să ţi n ă seam a de întreaga vi aţă a bol n avu l u i . Ei bi ne, întregu l

23 1
regi m al cetăţi i, politeia ei trebuie să constitu ie obi ectu l intervenţiei filo­
sofu l u i . *
Într-un an u mit sens, n e putem întreba dacă această definiţi e a sar­
cinii sîatu itoru l u i , a consi li eru l u i filosofie, care treb uie aşad ar să i n­
tervi n ă în caz de boal ă şi asupra bol i i cetăţi i, într-o fo rm ă persuasivă
şi astfel încît să p u n ă sub sem n u l întrebări i întreaga politeia, ne putem
întreba, aşad ar, dacă această defi n iţie n u contrazice, într-o an u mită
m ăsu ră, fragm entu l pe care vi l-am citit din Scrisoarea a V-a9, în care
Pl aton spune: Oricu m, există un an umit n u m ăr de politeiai diferite u nele
de altele. Există constituţi a de mocratică, cea aristocratică, cea care
îi încredi nţează, dim potrivă, puterea u nei si ngu re persoane. I ar într-o
scrisoare care trebu ia să însoţească sosirea unui consi lier la curtea rege­
l u i M acedon i ei ( Perdiccas), el spu nea: Contează prea puţi n, în fo n d ,
despre c e politeia e vorba, probl e m a e să auzi , să înţelegi , să ştii care
este vocea, care este l i m baj u l propri u fiecărei politeia în parte, care este
propria ei phâne, rău l, pentru o cetate, constitui n du-l , în general , fap­
tu l că phâne (vocea, l i m baj u l ) u nei politeia nu corespunde cu ceea ce
această constituţie este în ea însăş i . De d ata aceasta, se pare că pro­
blema pe care trebu ie s-o rezolve consil ieru l n u este doar aceea de a
aj usta vocea, lim bajul cetăţi i la politeia ei, ci nici mai mult, nici mai puţi n
decît aceea de a regîndi politeia. Putem, pri n u rmare, să ne i m agi n ăm ,
să presu punem, să presi mţim existenţa u nei contradi cţi i între ceea ce
se spu ne în Scrisoarea a VI I-a şi ceea ce se spu ne în Scri soarea a V-a
- cu, evi dent, observaţia că, din moment ce Scrisoarea a V-a e mai mult
decît evident apocrifă şi mai tîrzi e, în orice caz, decît Scrisoarea a VI I-a,
această contrad icţie nu trebu ie să pu n ă prea m u lte probleme. I n­
joncţi u nea de a lua în seamă şi în sarci n ă întreaga politeia a cetăţi i pare,
în schi mb, a i ntra într-o an u m ită contradi cţie cu alte pasaje d i n acee­
aşi Scrisoare a VI I-a, în speci al cu atît de en igm aticu l pasaj în care Pl a­
ton va spune: Oricum, nici n u se p u ne problema ca fi losoful să devi nă
nomotetu l , legi u itoru l , creatoru l de l egi al u nei cetăţi . De fapt, m i se
pare că atu n ci cînd Pl aton vorbeşte aici de necesi tatea, pentru bu n u. I
sîatuitor, de a l u a în seam ă şi în sarci n ă întreaga politeia ( asemenea
u n u i bun med i c, care ţi ne seam a şi se îngrij eşte de întregu l regi m al
u nei vi eţi ), el nu înţelege politeia în înţel esu l , într-o oarecare m ăsură

* Manuscrisul, ai ci, precizează:

"Ceea ce spu ne Scrisoarea a VI l-a este foarte apropiat de Republica 426a-427a.
Nu merită efortul să te apuci să te îngrijeşti de cetate decît dacă este posibil să modi­
fici politeia şi fel u l în care e ea politeuomene".
9. Cf. supra, încep utu l celei de-a doua ore a cursu l u i din 9 februarie.

232
stri ct şi instituţion al , de cad ru legal în i nterioru l căru i a trebuie să-şi
d u că vi aţa cetatea. Ceea ce înţelege el, d u pă p ărerea mea, pri n poli­
teia este n i ci m ai m u lt, n i ci m ai puţi n decît însuşi regi m u l cetăţi i, ad i­
că ansam blul constitu it de legile înseşi , dar şi convi ngerea pe care pot
s-o aibă guvern anţi i şi guvern aţi i , pri m i i şi u lti m i i { cetăţeni}, că aces­
te l egi care sînt bune trebuie u rm ate şi, în sfirşit, fel u l în care aceste
legi sînt u rm ate efectiv în cetate. Noţi u n i i de politeia în înţeles strict,
care este cadrul instituţion al al cetăţi i, trebuie să-i adăugăm şi aceas­
tă convi ngere, această persuasiu ne a guvern anţilor şi a cetăţe n ilor, şi
mai trebuie să-i adăugăm însuşi felul în care această convi ngere se tra­
d u ce în acte . Toate acestea al cătu iesc politeia în înţeles l arg.
Şi mi se pare că atu n ci cînd Pl aton com pară fu n cţia consi li eru l u i
fi losofie c u aceea a medicu l u i , ş i atu n ci cînd, pri n u rm are, e l atrage
atenţi a că politeia în întregu l ei trebuie l uată în seam ă şi în sarci n ă de
către consi lier, tocmai de această politeia în înţeles larg este vorba. Cărui
l ucru trebuie să i se ad reseze, în fond, consi l i eru l ? Ei bine, mi se pare
că acest consi li er, aşa cum îl defineşte Pl aton com parînd u-1 cu medi­
cul , este înai nte de toate ci neva care trebu ie să vorbească, n u însă, încă
o dată, pentru a impune - în punctul de început al cetăţii sau su b formă
de cad ru instituţional - legile fu n damental e, ci pentru a se ad resa, în
fond , voinţei pol iti ce. I n diferent că e vorba de voi nţa monarhu l u i , de
voi nţa căpeteniilor ol igarhice sau aristocrati ce ori de voi nţa cetăţeni­
lor, [el] trebu i e să i nformeze această voi nţă. Trebu i e, însă, să înţel e­
gem b i n e că dacă fi losofi a se ad resează voi nţei pol itice care face să
trăi ască politeia, care se l asă convi nsă de legi , care le acceptă, care l e
recu noaşte c a b u n e şi care le apl i că efectiv, dacă acestei voi nţe pol i­
tice, care însufl eţeşte şi face să trăi ască cetatea, i se ad resează fi loso­
fu l , trebu ie să înţel egem b i ne şi că el n u poate să i se ad reseze acestei
voi nţe decît dacă această voi nţă este într-o an u m ită măsură bună, alt­
fel spus, d acă Pri nci pele, dacă şefi i, dacă cetăţen i i au efectiv voi nţa
să-l asculte pe fi losof. Dacă nu vor să-l asculte, altfel spus, aşa cum
precizează sfirşitu l pasaj u l u i : d acă se consideră că spusele fi losofu l u i
n u sînt decît vînt, sau , m ai rău , d acă fi losofu l este u cisi ş i într- u n caz,
şi în cel ăl alt avem acest refuz, şi fi losofia nu poate să-şi întîl n ească,
să-şi afle propri a real itate. Fi losoful care vorbeşte fără a fi ascu ltat, filo­
soful, de asemenea, care vorbeşte sub amen inţarea cu moartea nu face,
în fond, decît să vorbească în vînt şi în vi d . Dacă vrea ca discursul său
să fie un discu rs real , un di scu rs al real ităţi i , dacă vrea ca verid icţi u nea
sa fi l osofică să fie efectiv de ord i n u l real u l u i , trebu ie ca discu rsul său
de filosof să fie ascu ltat, înţeles, acceptat de către cei cărora li se ad re­
sează. Fi losofi a n u există în real decît d acă există u n fi losof care s-o

233
fo rm u l eze . Fi losofi a n u există în real , fi l osofi a n u-şi întîl neşte real u l ,
n u-şi afl ă real u l decît dacă fi losofu l u i care îşi ţi ne discu rsul î i răsp u n d
aşte ptarea ş i ascu ltarea cel u i care vrea să fie convi ns de către fi loso­
fi e. Şi cred ai ci că întîl n i m ceea ce am putea n u m i pri m u l cerc (vom
m ai întîl ni şi altele în text). Este vorba de cercul ascu ltări i : fi l osofi a n u
poate să l i s e ad reseze decît celor care vor s-o ascu lte. U n di scu rs care
nu ar fi decît protest, contestare, strigăt şi mîn ie îm potriva puterii şi
a ti ran iei nu ar fi filosofie. Un discu rs care ar fi un discurs viol ent, care
ar vrea să pătru n d ă în cetate ca pri n efracţie şi care, pri n u rmare, ar
răspîn di în j u ru l l u i am eninţarea şi moartea, n i ci u n astfel de discu rs
nu şi-ar afla realitatea filosofică. Dacă filosofu l n u este ascu ltat, şi dacă
este atît de ne-ascu ltat în cît este amen i nţat cu moartea, sau d acă fi lo­
soful este viol ent, şi d acă este atît de violent încît discursul lui le-ar pri­
ci nui altora moartea, nici într-un caz, n ici în celălalt fi losofi a n u poate
să-şi întîl nească real itatea, ratează proba realităţii. Pri m a probă de rea­
litate a di scu rsu l u i fi l osofie va fi ascu l tarea pe care el o întî l neşte.
De aici, evi de nt, o serie întreagă de conseci nţe grave şi i m portan­
te, pe care le putem enu mera rapid: fi losofi a presu pune întotdeau na
fi losofi a, filosofia n u poate să-şi vorbească doar ei , fi losofia n u poate
să se prop u n ă ca viol enţă, fi losofia n u poate să apară ca tabl a legi­
lor, fi losofi a nu poate să se scrie şi să ci rcu le ca o scri ere care ar că­
dea în toate mîinile şi în ori ce mîi ni. Real ul fi losofiei - şi acesta e pri m a
e i caracteri stică - con stă î n faptu l c ă e a s e ad resează voi nţei fi losofi­
ce. Şi, ulti ma conseci nţă, observaţi pri n ce se deosebeşte fi losofia, toc­
mai, de retori că (va trebu i , evi dent, să rel u ă m ulterior acest aspect).
Retori ca este, tocmai , cea care poate în acelaşi ti m p să se desfăşoa­
re şi să-şi găsească eficacitatea i n dependent de voi nţa celor care as­
cultă. Ţi ne tocmai de jocul retori cii să pri nd ă, în ciuda ei într-o anum ită
m ăsu ră, voi nţa ascul tători lor şi să facă ce vrea cu ea. În ti m p ce fi lo­
sofia, şi tocmai pri n asta n u este ea o retori că şi n u poate să fie decît
opusu l retori cii, modest sau i m perios, d acă vreţi sau cu m vreţi , n u
poate s ă existe decît dacă e ascultată. Această ascu ltare, această aş­
te ptare a propriei ascultări de către fi losofie face parte d i n real itatea
ei. Acesta e pri m u l p u n ct, cred , care poate fi extras d i n această pri m ă
expl i caţi e dată d e Pl aton c u privi re l a rol u l consi li eru l u i . Dacă s-a dus
în Sici l i a e pentru că a pri m it o promisi une de ascultare. Dacă discu r­
sul lui din Sicilia n u a rămas decît u n logos van e tocmai pentru că aceas­
tă ascultare nu s-a produs şi pentru că promisiunea care îi fusese făcută,
lui, lui Pl aton , a fost încălcată tocmai de către cel care trebu ia să-l ascul­
te. Aceasta e pri m a te m ă pe care o întîl n i m .

234
 Cea de-a dou a, legată nemij l ocit de aceasta, e u rm ătoarea: d acă
este adevărat că fi l osofi a n u-şi deţi ne real u l decît în u rm a faptu l u i de
a fi ascultată, cu m îi vei putea recunoaşte pe cei care te vor ascu lta?
Cum va p utea fi losofu l să accepte p roba real ităţi i pl ecînd de la cer­
titudi nea ascultări i pe care o va întîl n i ? Problemă i m portantă, proble­
m ă care este, vă ad u ceţi am i nte, şi p roblema l u i Socrate. Şi Socrate
se întreba dacă merită efortu l să se ad reseze u n u i tîn ăr sau altu l pen­
tru a încerca să-i convi ngă. Şi ştiţi că certitu di nea că va fi ascultat,
Socrate o căuta şi o vedea, sau i se părea că o vede în fru m useţea
băieţi lor sau , în tot cazu l , în ceea ce se putea citi pe chi pul sau în pri­
vi rea u n u i bă�at. Ai ci, evi dent, criteri u l este cu totu l al tu l şi de cu totu l
al tceva este vorba. Proba care îţi va permite să decizi d acă poţi sau
nu să fii ascu ltat, asta expli că Pl aton în paragrafu l 340b [ . . . ] . , * pe care
aş vrea să-l exp l i c acu m . Acest pasaj se afl ă situ at, de fapt, în scrisoa­
re, destu l de departe de cel pe care vi l-am citit ad i neau ri , chi ar dacă
se apropie [de el] destu l de clar din p u n ct de vedere logic. Este vorba
de o expl i caţi e care nu priveşte pri m a căl ători e pol itică în S i ci l i a
( adi că a doua cronologic), c i p e cea de-a doua ( a treia cronologic).
Dar, d acă vreţi , pentru comod itatea expu neri i , l e aprop i i , deoarece
cred că acest pasaj ( despre: cu m îl putem recu noaşte, la ce probă tre­
buie să-l supu nem pe cel căru i a i ne ad resăm ?) este direct legat de pro­
blema pe care v-o ami nteam ad ineau ri: n u putem să vorbim, şi filosofia
nu poate să fie un discu rs real , n u poate să fie în mod real o ve ri d ic­
ţi une d acă n u se ad resează cui vrea să-o ascu lte. Întrebare: cu m să-i
recu noaştem pe cei care pot şi vor să ascu lte? Să citi m atu n ci , d acă
vreţi , rapid acest text: " D u pă ce a, sosit, am socotit că e mai întîi de
datoria mea să caut să mă încred i nţez dacă într-adevăr Dionysios s-a
ap ri ns ca o văp aie de doru l filosofi ei sau dacă zvon u l acesta, răspîn ­
dit cu atîta sîrgu i nţă l a Atena, era l i psit de price te mei " {"De în d ată
ce am sosit, am crezut că este de datori a mea să mă convi ng d acă cu
ad evărat Dionysios era apri ns de Filosofie ca de un i ncen d i u sau dacă
nu cu mva întreaga vorbărie despre această pasi u ne, care aj u nsese pînă
l a Aten a, n u avea n ici u n temei"}1 0 . Aşa cu m vedeţi , este vorba, foar­
te direct, de problema ascultări i : cum putem să afl ăm? "Ei bine, există
o metodă de a face proba acestu i l u cru , metodă nu l i psită de nobleţe,

* M. F. adaugă: şi este un text pe care l-am fotocopiat şi din care am di stribuit cîte­
va exemplare. Scuzaţi -mă că nu am n iciodată destu le, dar nu şti u n iciodată cîţi
sînteţi . . .
1 O. Platon, Scrisoarea a VI 1- a, 340b: trad . d e Şt. Bezdech i , ed . cit„ p . 1 0 0; trad . de
A. Piatkowski, ed. cit., p 1 2 1 .

235
ci cu ad evărat potrivi tă ti ran i lor { u n u i turannos; M . F. }, m ai ales cîn d
aceştia a u capul pl in d e formule flosofice rău înţelese, ceea c e era îndeo­
sebi cazul şi cu Dionysios, lucru pe care l-am observat nu mai decît după
sosirea mea. Metod a constă în a arăta u nor astfel de oam eni cît de
cupri nzător e întregu l domeniu al fi losofiei [{trad . fr. : ce qu'est l'oeuvre
philosophique} în ce acu me constă opera, l ucrarea filosofiei: vom reven i
i medi at asu pra cuvi ntelor greceşti , î n sfirşit, asupra mod u l u i î n care
trebu ie, poate, să strîngem u n pic această trad ucere; să citi m pu r şi
si m p l u ; M. F. ] , de ce natu ră e, cu ce greutăţi e îm preu n at şi cîte stră­
d u i nţe cere. Cel care ia cu noşti nţă de acestea, d acă e într-adevăr fi­
losof, potrivi t pen tru această îndeletn icire şi vred n i c de ea, pentru că
e înzestrat cu o fire zeiască, socoate că drumul ce i s-a descris este mi nu­
n at şi că trebu i e s-o pornească pe el rară zăbavă, căci al tfel n-ar m ai
putea trăi . D u p ă aceasta, încordînd sforţări le sal e şi pe al e căl ăuzu­
l u i său , nu se l asă pînă n u-şi aj u nge pe de-a-ntregul ţi nta sau capătă
atîta putere, încît aj u nge destoi n i c să se căl ăuzească si ngu r, rară aj u­
toru l u n u i îndru m ător. Cel care e astfel înzestrat trăieşte potrivi nd u-şi
cugetu l după aceste norme, văzînd u-şi de îndeletnicirea pe fare întîm­
pl ător o are în vi aţa de toate zi lele, dar nedespărţi n d u-se n i cio clipă
de fi losofie, ad ică de acel fel de vi aţă care, fiind îm p reu n ată cu cu m­
pătarea, îl face să ai bă o mi nte ageră, o bună aducere-aminte şi o jude­
cată spri ntenă. Orice alt fel de vi aţă potrivn i c acestu i a el îl u răşte
neîncetat. [Şi pasajul se încheie, sar cîteva rînduri; M. F.] [ . . . ] l ată proba
l i m pede ce nu dă greş n i ciod ată faţă de cei dedaţi u nei vi eţi uşoare,
nedepri nşi cu o m u ncă susţi n ută. Ei bi ne, cel care n u poate face faţă
tutu ror greutăţi lor pe care le reclam ă fi losofi a, în cazu l cînd nu izbu­
teşte să se i n iţieze în tai nele ei , să n u aru n ce vi na pe m aestru , ci pe sine
însuşi" {"Ca sa fac această încercare, n u exista decît o si ngu ră cale,
şi an ume u n a care n u este de ocol it, m ai ales cînd este vorba de u n
turannos; este potrivită d e u rm at îndeosebi pentru cei care şi-au u m pl ut
capul cu învăţături rău înţelese. Cam acesta era şi cazu l cu Dionysios,
am re marcat de înd ată ce am sosit. Aşad ar, u nor asem enea oameni
trebu ie să l e demonstrezi ce an ume ţi ne de domen i u l fi losofiei , în ce
constă esenţa ei , ce greutăţi aproape de neînvi ns sînt i m p l i cate în stu­
d i u l ei, cîtă strădan ie cere. În cazu l· cîn d ascu ltătoru l este d i n fi re apt
să devi n ă fi losof, ceea ce înseam n ă că are o n atură care ţi ne de divi n ,
că este demn de această înzestrare, d i n prel egeri le pe care le au d i a­
ză capătă încredere că, datorită lor, în faţă i se deschide u n d rum minu­
n at! De datori a lui este doar să-l u rmeze cu ferm itate, să n u-şi m ai
petreacă viaţa în alt chi p. Atu nci îşi încordează puterile, al ături de îndru­
m ătoru l său , şi nu abandonează pîn ă nu şi-a ati ns scopul propus, în

236
cele m ai neînsemnate am ănunte sau pîn ă ce n u se con sider destu l de
putern i c să meargă si ngu r înai nte, rară alt sprij i n . În asem enea încor­
dare trăieşte u n astfel de om . Dacă cu mva îşi vede şi de trebu rile obiş­
nuite, şi totuşi rămîne credincios Filosofiei, precu m şi unui mod de viaţă
corespu nzător ei, aceasta, datorită sobrietăţi i, care este u n aj utor sub­
stanţi al , îi în l esneşte în mod deosebit să înveţe să se com porte cum
trebu ie, să mediteze; tot ea este aceea care d ă n aştere în fii nţa l u i la
respi ngerea ori cărei încl i n ări spre u n mod de vi aţă contrar. [ „.] Ase­
menea situaţie este curentă la oameni slabi din fi re, incapabi li să înfru n­
te bărbăteşte greutăţi le, cu depl i n ă încred ere; cîn d îşi d au seama că
nu sînt în stare să u rmeze întocm ai preceptele Fi losofiei , n-au d rep­
tul să-l facă răspu nzător de neputinţa lor pe magistrul pe care l-au avut,
ci n u mai pe ei înşi şi"} 1 1 .
Pri m u l element care trebuie remarcat în acest text este caracteru l
foarte expli cit, foarte solemn experi mental şi metodi c pe care Pl aton
îl conferă acestu i criteri u . Nu este vorba, ca în cazu l l u i Socrate, doar
de o percepţie, de o i ntu iţi e care îl Ta.cea să băn u i ască, pri n i n terme­
diul fru museţi i u n u i băi at, cal itatea sufletu l u i acestu ia. Aici este vorba
de o metodă, de o metodă clară, de o metodă care treb uie să fie per­
fect determ i n antă şi să ofere rezu ltate i n d u bitabi le. Or, care este
această metod ă? ? Este o "metod ă nu l i psită de nobleţe, ci cu ad evă­
rat potrivită ti ranilor { unui turannos; M . F. }, spu ne textu l, "mai ales cînd
aceşti a au capul p l i n de formule tlosofice rău înţelese" . Ti rani l or tre­
buie să le arăţi (şi ai ci, u rmez trad ucerea) "cît de cupri nzător e între­
gu l domen i u al fi losofiei {trad . fr. : ce qu'est l'oeuvre philosophique}, de ce
natu ră e, cu ce greutăţi e împreu nat şi cîte strădui nţe cere". Textu l gre­
cesc, într-o traducerea foarte frustă şi cuvînd cu cuvînt, spu ne aşa: aces­
tor oameni, acestor ti ran i , trebuie să le arăţi care este to pragma12 (în
ce constă acest l u cru , l u crul însuşi - voi reveni asupra acestu i aspect);
pri n ce activităţi , pri n ce practici (di' hosân pragmatân) [se exercită el ] ;
ş i c e străd an ie i m p l ică ş i presupune (kai hoson ponon ekhei).
O bservaţi că, în acest pasaj , termen u l pragma revi ne de dou ă ori .
Or, termen u l pragma are, în l i m ba greacă, dou ă sensuri . Pragma este,
în termeni de gram atică sau în termeni de logi că, referentu l u n u i ter-

1 1 . Id., 340b-341 a: trad. de Şt. Bezdech i , ed. cit. , p. 1 00-1 0 1 ; trad. de A. Piatkowski,
ed . cit., p. 1 2 1 - 1 2 3 .
1 2 . Cf. o pri m ă analiză a acestu i con cept, î n legătură c u exerciţii l e spirituale, ş i mai
exact cu ascul tarea fi l osofică, in Hermeneutica subiectului, ed. cit., p. 3 34-335 (a
se vedea şi articolul l u i P. Hadot despre această noţiune in Concepts et Categories
dans la pensee antique, P. Aubenque (ed . ), Paris, Vri n , 1 980).

237
men sau al u nei propozi ţii . I ar aici, Pl aton spu ne foarte clar că trebu­
ie să le arătăm acestor ti ran i care este to pragma ( care e referentu l ) , ce
este fi losofi a în real itatea ei . Ei preti nd că şti u ce este fi losofi a, şti u cîte­
va cuvi nte d i n ea, au auzi t cîteva fl eacu ri despre ea, cred că asta este
fi losofi a. Trebuie să le arătăm pan to pragma: real u l fi losofiei în ansam­
blul său , întregu l real al fi losofi ei , tot ce este filosofi a, ca refererent al
noţi u n i i de fi losofie. I ar acest pragma al filosofiei, acest real al fi loso­
fi ei, în ce va consta? Trebu ie s-o arătăm ahoion to kai di' hosân pragma­
tân kai hoson ponon ekhei)J. Şi care este acest pragma? Ei bine, sîntpragmata.
Ce sînt pragmata? Ei bi ne, sînt treb u rile, activităţi le, dificu ltăţi l e, prac­
tici le, exerciţi i le, toate formele de practici pentru care trebuie să te exer­
sezi şi cărora trebu ie să l i te dedici, pentru care trebu ie să te chinuieşti
şi care sînt într-adevăr chi n u itoare. Şi avem aici cel de-al doi lea se ns
al cuvîntu lui pragma, care nu mai este referentul unui termen sau al u nei
propoziţi i . Pragmata sînt activi tăţi le, toate l ucru ri l e de care te ocu pi,
toate l ucruri le cărora poţi să l i te dedi ci. I ar pragmata, aşa cum ştiţi ,
se opu ne, cu acest se ns, l u i skhole, care este tihna, răgazu l . La d rept
vorbind, skhole filosofică, ti hna fi losofică constă tocmai în a te ocu pa
de un an u m it n u m ăr de l ucru ri care sînt pragmata al e fi losofiei.
În orice caz, în acest pasaj avem o dublă înţelegere a cuvîntu lui prag­
ma. Această dublă înţel egere e următoarea: Trebuie să le arătăm, spune
textu l , ti ran i lor sau celor care cred că şti u fi losofi e, care este real ul fi lo­
sofiei, l a ce se referă în mod real cuvîntu l "fi l osofie", ce înseam n ă a
filosofa. Şi le arătăm arătîn du-le ce? Că " a fi losofa" înseam n ă o serie
întreagă de activităţi şi de pragmata care constitu ie practi cile fi losofi­
ce. Ce spune textu l e ni ci m ai m u l t, nici m ai puţi n decît l u cru l , totuşi,
fu nd amental că real u l filosofiei, real u l fi losofări i , l u cru l l a care se
referă cuvîntu l "fi losofie" este u n ansam blu de pragmata (de practici ).
Real u l fi losofiei sînt practi ci le fi losofi ei . Şi care sînt aceste practi ci al e
fi losofi e i ? Ei bi ne, este tocmai ceea ce dezvoltă textu l pl ecînd de l a
această frază, ş i putem găsi, cred, trei se ri i d e i n d icaţi i .
Aşa cum vedeţi , practi ci le fi losofiei sînt rep rezentate ca u n d ru m
care trebu ie parcurs, u n d ru m p e care cel p e care vrem să-l testăm şi
să-l punem la încercare trebu ie să-l recu noască n u m ai decît şi pe care,
im edi at ce i-l arătăm, el trebu ie să arate că este tocmai dru m u l pe care
l-a ales, că este tocmai d ru m u l pe care vrea să-l parcu rgă, că tocmai
l a capătu l acestu i d ru m vrea să aj u ngă, şi că altfel n u poate să trăi as­
că. Această al egere filosofică, această al egere a dru m u l u i fi losofie este
u n a dintre con diţiile pri me. În al doilea rîn d, pl ecînd de la această ale­
gere filosofică care a fost făcută, ei bi ne, candidatul, cel care este supus
l a această probă, trebuie să se grăbească din toate puteril e l u i , şi să

238
se grăbească, de asemenea, sub îndru marea unui ghi d care îi arată dru­
m u l , care îl ia de mîn ă şi îl aj ută să parcu rgă d ru m u l . I ar can didatu l ,
cel care este p u s l a încercare, trebu ie s ă s e grăbească d i n toate pute­
ri le l u i şi să-şi grăbească, de asemen ea, ghi d u l , presîn du-1 să aj u ngă
cît m ai re pede la ţi ntă. Şi tot di ntre aceste pragmata ( aceste pragmata
ale fi l osofiei), ei bi ne, el n u trebuie să-şi slăbească efortu ri le, şi pîn ă
la capăt, pîn ă l a capătu l dru m u l u i , trebuie neîncetat să l u creze şi să-şi
dea si l i nta. Şi nu trebuie să abandoneze - este încă o i n d i catie care
) )

se găseşte în text - înd ru m area, d i recţi a cel u i care-l călăuzeşte decît

dacă a dobîndit sufici entă fo rţă pentru a putea să se con d u că rară
i nstru ctoru l său , să se con d u că el însuşi. Aceasta e o pri m ă se rie de
i n d i caţi i .
Cea de-a dou a seri e de i n d icaţi i i m portante este cea care u rmea­
ză i mediat: "Cel care e astfel înzestrat trăieşte potrivi ndu-şi cugetu l după
aceste norme, văzîndu-şi de îndeletn icirea pe care întîm pl ător o are
în vi aţa de toate zi lele, d ar nedespărţi nd u-se n icio cl i p ă de fi losofi e,
adică de acel fel de vi aţă care, fiind împreu nată cu cu m pătarea, îl face
să aibă o mi nte ageră, o b u n ă ad u cere-am i n te şi o j u decată spri nte­
n ă" {"În ase menea în cord are trăieşte un astfel de om . Dacă cu mva
îşi vede şi de trebu ri l e obişnu ite, şi totuşi rămîn e credi ncios Fi losofiei,
precu m şi unui mod de vi aţă coresp u nzător ei, aceasta, d atori tă so­
bri etăţi i, care este u n aj utor su bstanţi al , îi înlesneşte în mod deose­
bit să înveţe să se com porte cum trebui e, să mediteze"} 1 3• Acest pasaj
este im portant pentru că, aşa cum vedeţi , el i nd i că, în acel aşi ti mp,
că al egerea fi losofiei treb uie să fie Ta.cută o dată pentru totdeau na, că
ea trebuie menţi n ută pîn ă la capăt şi nu trebuie să fie întreru ptă îna­
inte de ati ngerea ţi nte i . Dar, pe de altă parte, şi este tocmai ceea ce
apare în aceeastă dezvoltare, această alegere a fi losofiei n u n u m ai că
nu este incompatibilă cu acţiunile obişn uite, ci constă în aceea că, chiar
şi în viaţa obişn u ită şi în curs u l acţi u n i lor pe care le avem de făcut în
vi aţa de zi cu zi , ei bine, folosim filosofia, o punem la treabă. Eşti filo­
sof pîn ă şi în acţi u ni l e tal e ce le m ai obi ş n u ite, i ar această practi că a
fi losofiei se trad u ce pri n trei capaci tăţi , pri n trei fo rme de ati tu d i n i şi
de aptitudini {sic!}: {pri n faptu l de} a fi eumathes, adică { pri n faptu l că}
poţi să înveţi uşor; { pri n faptu l de} a fi mnemân, adi că { pri n faptu l că}
ai o me morie b u n ă şi ţi i în mi nte, perm anent şi vi u , preze nt, activ tot
ce ai învăţat, pentru că ai fost eumathes. Eşti aşadar eumathes, eşti mne­
mân (ţi i mi nte tot ce ai învăţat) şi eşti , în sfirşit, logizesthai dunatos ( capa-

1 3 . Platon, Scrisoarea a VI 1-a: 340 d, trad. de Şt. Bezdech i , ed. cit. , p. 1 00; trad. de
A. Piatkowski, ed . cit., p. 1 2 2 .

239
bil să raţionezi , ad ică: într-o situ aţi e şi într-o îm prej u rare d ate , şti i să
te foloseşti de raţion ament şi să-l apl ici pentru a lua decizi a cea bu­
n ă) . Obset\laţi , aşadar, că avem o pri m ă seri e de i n d i caţi i care mar­
chează în ce an u m e trebu ie să constea, în pri n ci p i u l , în permanenţa,
în neîntreru pta ei strădan ie alegerea filosofică, şi, pe de altă parte , o
serie întreagă de i n d i caţi i care arată cu m se com b i n ă, cît de nemij l o­
cit şi de conti n u u se îm bi n ă această al egere fi l osofică cu ceea ce este
activi tatea de zi cu zi .
Ei bine, dacă vom comp ara acest pasaj cu celălalt pasaj , cel d i n
Alcibiade, despre care v-am vorbit ad i neau ri , p e care l-am comentat
d ata trecută, veţi vedea că defi n i rea raportu l u i dintre fi losofie şi, să
zi cem , activitatea pol itică e foarte d iferită. Alci b i ade, într-adevăr, vă
ad u ceţi ami nte, era posed at de dori nţa de a exercita puterea, şi încă
o putere u ni că, exclusivă în cetate. Acela era momentu l în care Socra­
te îl prindea, îl apuca de mînecă şi îi spunea: Şti i însă cum poţi să exerciţi
această putere? Şi de-aici u rma un foarte l u ng d ialog de:a l u ngul căru­
ia se doved ea că Alci biade nu şti a n i ci m ăcar ce e d reptatea sau bu­
na ord i ne, buna armonie pe care dorea s-o facă să dom n ească în
cetate, trebu i a să înveţe toate aceste l u cru ri . Dar nu putea să înveţe
toate aceste l ucru ri fără ca în primul rînd şi înai nte de toate să se ocu pe
de el însuşi. O r, a se ocu pa de e.1 însuşi presupu nea să se cunoască pe
el însu şi. Or, a se cunoaşte pe el însuşi i m pl i ca conversia, întoarcerea
privi rii spre p ropri ul său suflet, şi tocmai pri n contempl area propri u­
lui suflet sau prin perceperea elementului divi n din propri ul suflet putea
el să perceap ă te meiurile a ceea ce înseam n ă d reptatea în esenţa ei
şi, pri n urmare, să cu noască temeiurile şi pri nci piile unei guvernări drep­
te. Acolo aveam, pri n urmare, i magi nea, sau mai curînd definirea u n u i
parcu rs fi losofie care este într-adevăr, l a fel ca ai ci, i ndispensabil pen­
tru acţi u nea pol itică. În Alcibiade însă, observaţi că acest parcurs fi lo­
sofie avea fo rm a u n ei întoarceri de sine spre sine: contempl are a
sufletului de către el însuşi şi contempl are a realităţilor care pot să înte­
meieze o acţi u n e pol itică d reaptă. 1 4
Aici, alegerea filosofică, activitatea filosofică, pragmata filosofice care
sînt i n dispensabile şi care constitu i e pragma ( real u l ) fi losofiei, practi­
cile fi losofice care constituie real u l fi losofiei sînt cu totu l altele. Nu m ai
este absol ut deloc vorba de privi re, ci de parcurgerea u n u i d ru m . N u
mai este absol ut deloc vorba d e o conversie, d e o întoarcere, este vorba,
d i n contră, de a u rm a un d ru m care are o origi ne şi o ţi ntă. Ş.i , de-a

1 4. Cf. asupra acestui punct cursuri le d i n ianuarie 1 982, în Hermeneutica subiectului,

ed. cit.

240
l u ngu l acestu i parcurs, de o l ucrare , de u n traval i u l u ng şi anevoios
care trebuie asigurat. În sfirşit, ataşamentul despre care e vorba în acest
text nu este ataşamentu l faţă de real ităţi le veşn ice, ci practica vieţii coti­
diene, ace l soi de activi tate de zi cu zi în i n terioru l căreia subiectu l va
trebui să se arate eumathes (capabil să înveţe), mnemân (capabil să-şi
ream i ntească) , logizesthai dunatos (capabil să raţioneze). În cazu l , d acă
vreţi , al m ari i conve rsii pe care o vedeam defi n i tă în Alcibiade, proble­
ma era [de] a şti , atu nci cînd su biectu l ati nsese momentul în care era
capabi l să contemple real itatea, cu m putea să coboare l a loc şi să apl i­
ce în mod efectiv ceea ce văzuse în vi aţa coti d i an ă. Vă ad uceţi , de alt­
fel , de ase menea am inte cît era de greu, în Republica, să-i tri m i ţi l a loc
în cave rn ă pe cei care contempl ase ră o d ată real itatea d i n afara ca­
vernei . Aici e vorba de cu totu l al tceva. E vorba de o al egere, de o ale­
gere care trebuie făcută încă de la început, de la plecare , de o al egere
care trebuie făcută o d ată pen tru totdeau n a şi care trebuie, apoi , să
se dezvolte, să se desfăşoare şi să se preschi m be, aproape, în trava­
liul asiduu al vieţi i de zi cu zi . Este vorba de un alt fel de conversie. Con­
versie a privi ri i spre altceva în Alcibiade. Conversie, aici, care se defineşte
pri ntr-o al egere i n iţial ă, parcurge rea u n u i dru m şi sîrgu i nţă. Conver­
sie nu a privi ri i, ci a hotărîri i. Conversie care nu ti nde spre contemplaţie,
şi spre contempl area de sine însuşi, ci care, sub îndru m area u n u i ghi d
şi pri n i n termed i u l u n u i parcurs care va fi l u ng ş i anevoios, trebuie să
permită, în activitatea de toate zi lele, în ace laşi ti m p învăţarea, memo­
rarea şi b u n a raţion are.
De aici se pot extrage, evident, un an u m i t n u m ăr de conseci nţe.
Pri m a, aşa cum aţi văzu t, este că ai ci, în acest text, avem, m i se pare ,
defi n i rea u n u i alt fel de cerc. Am i ntisem ad i neau ri, pl ecînd de l a pa­
saj u l ante rior, cercul ascultări i , care constă în aceea că spunerea fi lo­
sofică a adevăru lui, discu rsul filosofie de adevăr, veridicţi u nea filosofică
presupune l a ce lălalt voi n ţa de a asculta. Aici ave m un al t cerc, total
diferit, care nu mai e cercul ascu ltării, ci cercul sinelui însuşi . Este vorba,
într-adevăr, de u rm ătorul l ucru : real u l filosofiei n u poate fi întîl nit, n u
poate fi recunoscut, n u poate fi efectu at decît pri n însăşi practica filo­
sofiei. Real ul fi l osofiei e practi carea ei. Şi m ai exact, real u l fi losofiei,
şi asta e cea de-a doua conseci nţă ce trebuie extrasă, n u constă în prac­
ticarea ei ca practicare a logos- u l u i . Adi că el n u va fi practi carea fi loso­
fiei ca di scu rs, n u va fi ni ci m ăcar practicarea filosofiei ca d ialog. Va
fi practi carea filosofiei ca " practi ci", l a plural , va fi practi carea filoso­
fiei în practici le e i , în exerciţi i l e ei . Şi , a treia conseci nţă, evident capi­
tal ă, este că aceste exe rciţi i - la ce se referă, despre ce este vorba în
aceste p ractici ? Ei bine, este vorba despre su bi ectu l însuşi. Al tfel

241
spus, tocm ai pri n raportu l cu sine, pri n l ucrarea de sine as upra sieşi,
pri n l ucrarea asupra sie însuşi, pri n acest mod de activitate de sine asu­
pra sieşi real u l filosofiei va fi , într-adevăr, m anifestat şi atestat. Lucru l
pri n care fi losofi a îşi întîl neşte, îşi afl ă propri u l real este practi carea
filosofiei înţeleasă ca ansam b l u l de practi ci pri n care su bi ectu l are u n
raport c u e l însuşi, se elaborează p e e l însuşi , l ucrează asu pra sie
însuşi . Lu crarea de sine asu pra sieşi este real u l fi l osofiei.
Acesta e cel de-al doil ea pasaj pe care voi am să vi-l com entez d i n
Scri soarea a VI I -a. M ai există şi u n a l trei lea, p e care î l voi comenta,
d acă binevoiţi, i m ed iat, şi care ne va face, cred, să aj u nge m la un al
treilea cerc şi la o a treia defi n i re, la o a treia abord are a acestui real
al filosofiei .

242
 C U RS U L D I N 1 6 FE B RUARI E 1983
0 RA A DOUA

Eşecul lui Dionysios. - Refuzul platonician al scrierii. - M athem ata versus su­
nousia. - Filosofia ca practică a sufletului. - Digresiunea filosofică din Scrisoa­
rea a VII-a: cele cinci elemente ale cunoaşterii. - Al treilea cerc: cercul cunoaşterii.
- Filosoful şi legiuitorul. - Observaţii finale asupra interpretărilor contempo­
rane cu Platon.

[ . ] * Pri ma prob lemă în această serie de texte pe care v-o anali­

. .

zez era problema ascu ltări i : filosofi a n u va fi u n d i scurs, n u va fi real ă

decît d acă va fi ascultată. În al doilea rînd , discursul filosofie n u va fi
real decît dacă va fi însoţit, susţinut şi exercitat ca o practică şi pri ntr-o
serie de p racti ci . Acesta era al doi l ea l u cru . Acu m , al treilea ansam­
blu de fragmente de text sînt cele care se referă l a p roba la care Pl a­
ton l-a supus în mod efectiv pe D ionysios, sau , mai curînd, l a fe l u l în
care Dionysios n-a fost în stare să răspundă pozitiv la p roba la care
a fost supus. Pasaj u l de ad i neauri, cel pe care vi l-am distri buit, arăta,
vă ad u ceţi ami nte, că era, în tr-adevăr, vorba de o probă sistemati că
pe care Pl aton o prezenta ca pe un m ij l oc cert şi sigu r. I ar în rîn d u ri­
le şi pagi n i l e care urmează, Pl aton arată fe l u l în care Dionysios a
eşuat la această probă. De fapt, această l u ngă dezvoltare poate fi scan­
dată d u pă cum u rmează. În p ri m u l rînd, eşecul l u i Dionysios: cum şi
de ce, ca u rmare a cărei l i pse în raport cu filosofi a a eşu at Dionysios?
Şi , în al doi l ea rînd , ve rsan tu l pozitiv al aceste i critici, al acestu i eşec
al l u i Dionysios, anu me: o an u m ită teorie a cunoaşteri i .
Î n primul rînd, versantul negativ: î n ce fel a eşu at Dionysios l a proba
filosofiei, la ace a probă a pragmei filosofiei, la acea probă a real u l u i
fi l osofiei care trebuie s ă se afle î n pragmata, î n înseşi practici le fi l oso­
fiei? Pl aton prezi ntă acest eşec în două fe l u ri sau oferă dou ă se mne
cu privi re l a el. M ai întîi, sem n u l în totali tate negativ, care e u rm ăto­
ru l : Dionysios a refuzat, tocmai , să aleagă dru m u l l u ng al filosofiei care
îi fusese indicat. N u ascu ltase n ici măcar pri m a lecţie de filosofie şi cre­
dea dej a că ştie l ucru rile cele mai i m portante (ta megista) şi că şti a, dej a,
suficient şi n u m ai avea nevoie să se formeze în pl us.1 Asta e si m p l u .

* M . F. : Sînteţi gata, contin uăm? C u toţii sîntem obosiţi î n această perioadă a an ului.
1 . Platon, Scrisoarea a VI I-a, 341 b: trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit., p. 1 0 1 ; trad . de Piat­
kowski, ed . cit., p . 1 2 1 - 1 2 2.

243
Dar mai există ceva, [ deoarece] , pe lîngă această i ncapacitate demons­
trată de Dionysios de a urma dru m u l l u ng al filosofiei, ad ică de a por­
n i pe calea anevoioasă a exerciţi i lor şi a practicilor, Dionysios a făcu t
şi o greşeală oarecu m directă şi imed iată, a com is în chip pozitiv o eroa­
re. I ar această eroare, această greşeală este foarte i n teresantă, foarte
im portantă. O constituie faptu l că Dionysios a scris efectiv u n tratat
de fi losofie.2 Şi tocmai în faptu l că a scris acest tratat de filosofie vede
Pl aton se m n u l că el nu este capabil să întîlnească real u l filosofiei . Tex­
tu l scri s de către Dionysiosa a fost, de fapt, scris d u pă vizita l u i Pl aton ,
şi Pl aton îl aminteşte doar ca pe u n se m n a posteriori că într-adevăr vizi­
ta l u i nu avea cum să reuşească d i n moment ce Dionysios era în stare
să fie cel care, puţin mai tîrzi u , avea, pentru a-şi dovedi propri a valoa­
re fi losofică şi a arăta că, în real itate, greşeal a şi vi na erau de partea lui
Pl aton , să scrie u n tratat despre cele mai i m portante probleme al e filo­
sofiei. Procedînd astfel, spune Pl aton, el a făcut dou ă greşeli.
În pri m u l rîn d , a vrut să treacă [drept] autoru l u nor texte care, de
fapt, n u erau decît transcrierea u nor lecţi i [ pe care le pri m i se] , dar nu
acesta e pri nci pal u l re proş, n u aici se vor d isputa l ucruri le. A vrea să
scri i despre aceste probleme al e filosofiei, şi încă despre ce le m ai i m­
portante probleme ale filosofiei, înseam n ă a demonstra că n u înţelegi
n i m i c în m aterie de fi l osofie. I ar acest pasaj , evi dent capital , poate fi
apropi at de u n altu l , bi necu noscut şi citat adesea ca probă, ca mani­
festare şi expresie u l ti m ă a marelui refuz pl aton ician al scrieri i . Acest
pasaj al marelui refuz al scrieri i este , aşa cum şti ţi , pasaj u l de la sfir­
şitul Scrisorii a 1 1 -a în care Pl aton spune: "Cu gînd u l la acestea, i a seama
(megiste phulake) ca od ată să n u-ţi pară rău de ceea ce acu m în chi p
nede m n a i l ăsa s ă aj u ngă î n gu ra l u m i i . Cea m ai b u n ă precauţie este
să n u scrii, ci să înveţi pe d i n afară, căci e peste puti nţă ca cele scrise
să nu aj u ngă în mîna profan ilor. De aceea eu n-am scris n iciodată des­
pre aceste l ucru ri , şi nici n u există, nici nu va exista vreodată vreo scrie­
re a l u i Pl aton . Ce le ce azi trec ca atare sînt scrieri de ale l u i Socrate ,
cînd era el tîn ăr şi în putere. Rămîi cu bine şi ascu ltă de sfatu rile mele.
Scri soarea aceasta, d u pă ce ve i citi-o şi reciti-o de m u l te ori, ·pune-o
pe foc" {" Rogu-te deci să iei în seam ă cele ce-ţi spu n , ca să n u aj u ngi
mai tîrzi u să regreţi amar cri ti cile pe care acu m le faci cu atîta uşurinţă.
Atenţie m are, să nu aştern i n i m ic în scri s, ci totu l să fie învăţat pe d i n a­
fară; căci ceea ce e scris poate fi în mod fi resc şi răspînd i t. l ată de ce
n-am publ i cat n iciod ată n i m i c în acest domeni u . N u există n i cio
scriere a lui Pl aton cu u n ase menea conţi n ut, ca acesta despre care

2. lbid.

244
discutăm, şi nici n u va exista. Cele care circu l ă acu m su b n u mele meu
ţi n mai degrabă de perioada unui Socrate tînăr şi fru mos. Fi i deci înţele­
gător şi urmează-mi sfatu l . Arde această scrisoare d u pă ce vei fi citit-o
de cîteva ori "}3. Trebuie să ne am i nti m , totu şi, că această Scrisoare
a 1 1 -a este net posterioară Scrisori i a VI l-a pe care v-o expl ic, şi că este,
pîn ă la un an umit punct, rezu m atu l sau ve rsiu nea ei, aş spune, dej a
·
neopl aton iciană. Dacă l u ăm pasajul d i n Scrisoarea a VI I -a, m ai vech i ,
refuzu l scrieri i îl vom vedea form u lînd u-se, d u pă p ărerea mea, într-un
cu totu l alt fel şi într- u n cu totu l alt mod , în sfirşit, într-u n mod rel a­
tiv diferit. Ai ci, în pasaj u l , poste rior, cel d i n Scri soarea a 1 1 -a, pe care
tocmai vi l-am citit, este cît se poate de evi dent că - ar trebui să privi m
ceva m ai de aproape - te ma ge neral ă este aceea a esoterism u l u i . Exis­
tă o an umită cunoaştere care nu trebuie divulgată. I ar dacă divulgi acea
cu noaştere, te expui u n u i an umit n u m ăr de pericol e. N icio scriere care
se autoi ntitu lează ca fi i n d "a l u i Pl aton" n u poate şi n u trebuie să fie
con siderată ca fi i n d a l u i Pl aton . Ch i ar şi scrisori le pe care le-a scri s
trebuie să fie arse. Precauţie de esoteri sm în care, fără îndoială, i nfl uen­
ţa pitagoreică are u n cuvînt greu de spus. În pasajele d i n Scrisoarea a
VI I-a pe care aş vrea să vi le explic acu m, respi ngerea scrieri i n u se pre­
zi ntă absol ut deloc în fel u l acesta.
Dionysios a publicat, pri n urm are, un an u m it n u măr de texte al că­
ror au tor a vru t să pară că este, şi încă despre problemele fu ndamen­
tale ale filosofiei . Or, spu ne Pl aton, n u poţi să vorbeşti despre aceste
lucru ri esenţiale ale filosofiei, discu rsul fi losofie nu poate să-şi întîl neas­
că real u l , ergan- u l , d acă îm bracă forma - a ce? A u nor mathemata4• I ar
cuvîntu l mathemata trebuie înţeles aici în d u b l a l u i se m n ificaţie. Mat­
hemata sînt, bineînţeles, cu noşti nţele, dar şi form u l ele înseşi ale cu­
noaşteri i . Sînt, în acel aşi ti mp, cunoaşterea în conţi n utu l ei şi fe l u l în
care această cu noaştere e oferită pri n m atheme, ad ică pri n form ule
care pot ţi ne de mathesis, ad ică de învăţarea u n ei form u l e oferi te de
către magi stru, ascu ltate de către d isci pol , învăţate pe de rost de către
disci pol şi care devi ne, astfel, cunoaşte rea l u i .
Ace astă cale a mathemata, ace astă punere î n form ă a cunoaşteri i
în form u l ele pred ate , învăţate şi cunoscute n u este, spu ne textu l l u i

3 . Platon, Scrisoarea a 1 1-a, 3 1 4b-c: trad . d e Şt. Bezdech i , ed . cit. , p. 62-63 ; trad. de
A. Piatkowski, ed . cit. , p. 40 .
4. Platon, Scrisoarea a VI I-a, 342c: "Acestea [= problemele fi losofi ce] { . „ } alcătu iesc
un tot şi nu săl ăşluiesc n i ci în sunetel e glasu l u i (mathemata) { . . . }, nici în chipurile
materiale { }" (trad. de Şt. Bezdechi, ed . cit., p. 1 03 ); "Acestea se cuvi ne să le con­
„ .

siderăm d rept o unitate care nu poate fi sesizată prin cuvi nte sau prin rep rezen­
tări corporale" (trad . de A. Piatkowski, ed . cit. , p. 1 2 6 ) .

245
 Pl aton , calea pe care merge efectiv fi losofi a. N u aşa se petrec l u cru ri­
le, n u pri n şiruri de mathemata se transm ite fi losofia. Cu m se transmi­
te ea? Ei bine, spu ne Pl aton : Fi losofia se dobîndeşte pri n "sunousia peri
to pragma"5• Şi , puţi n m ai departe, el foloseşte ve rb u l suzen6• Sunousia
înseam nă a fi îm pre u n ă cu, desem nează reu n i rea, conj u ncţi a. Cuvîn­
tu l sunousia are chiar, adesea, în vocabul arul grec curent, sensul de con­
j u ncţie sexu ală. Aici nu există deloc această conotaţi e, şi nu cred că
ar trebui să suprai nterpretăm spu nînd că există u n fel de raport de con­
jucţie sexu al ă a cel u i care fi losofează cu filosofi a. Cel care trebuie să
se supună probei, să treacă p ri n proba filosofiei trebuie , însă, să "tră­
iască cu", trebu ie, să spunem cuvîntu l, să "coabiteze", să "convieţu i as­
că" cu ea - şi, şi ai ci, cunoaşteţi foarte bine sensu ri le posi bile ale
cuvîntu lui "a coabita" , "a convieţui". Tocmai în faptul că acela care filo­
sofează trebuie să coabiteze, să convieţuiască cu ea va consta practica,
practicarea filosofiei şi real itatea ei . Sunousia: coabitare. Suzen: a trăi îm­
preună cu . Şi, spune Pl aton , d rept u rmare a acestei sunousia, d rept u r­
mare a acestu i suzen, ce an ume se va întîm pla? Ei bine, se va întîm pla
că în suflet se va apri nde l u m i n a, oarecu m aşa cu m se apri nde o l u mi­
nă (" phos") (trad ucerea {franceză} spu ne "un fulger" {un eclair}7), adică
aşa cu m se apri nde o lampă atu nci cînd o apropi i de foc. A sta în preaj­
ma filosofiei ca atu nci cînd stai lîngă foc, pîn ă ce se aprinde l am pa d i n
suflet, sau pîn ă c e l a m p a s e aprinde asemenea u n ui suflet, tocmai aşa
şi în felul acesta îşi va întîl ni filosofia, efectiv, propria realitate. Şi d i n clipa
cînd l am pa se va apri nde, ei bine, ea va trebui să se hrănească si ngură
şi d i n propri ul ei ulei, altfel spus, fi losofia, apri nsă în suflet, va trebu i să
fie al imentată de către sufletu l însuşi. În acest fel , sub această form ă a
coabitării şi a convieţuirii, a luminii care se transm ite şi se aprinde, a lumi­
n i i care se hrăneşte din sufletul însuşi, aşa va trăi filosofia. Vedeţi că este
exact contrari ul a ceea ce se întîm plă în mathemata. În mathemata n u exis­
tă sunousia, n u e necesar să suzen. Trebu ie să existe o punere în form ă
d e matheme a conţi n utu ri lor de cunoaştere. Trebuie c a aceste mathe­
me să fie transmise şi trebuie ca ele să fie păstrate în minte pînă ce, even-

5 . lbid.
6. Platon, Scri soarea a VI I -a, 341 c-d : " n u m ai după ce te-ar fami l i arizat cu el m u l tă
vreme (ek polles sunousias) , trăind oarecum cu el l aol altă (suzen), adevărul răsare în
suflet, cu m ţîşneşte brusc l u m i n a din focu l ap ri ns, şi se hrăneşte singu ră" (trad. de
Şt. Bezdechi, ed . cit. , p. 1 0 1 ); "Se poate cel mult spune că, dintr-o dată, după un
îndelung contact şi o neîntreruptă convieţu ire cu obiectul de studiu în suflet se aprin­
de o l u m i niţă" (trad . de A Pi atkowski, ed . cit., p. 1 24).
7. De fapt, trad ucerea {franceză} vorbeşte de o "scînteie" {etincel/e}, cf. nota anteri­
oară.

246
tu al , le şterge u itarea. Aici, din contră, ni cio form u lă, ci o coexistenţă.
Nicio învăţare a formu lei de către cineva, ci apri ndere bruscă şi neaştep­
tată a l u m i n i i în interiorul sufletu lui. Şi n icio înti pări re şi de pozitare în
suflet a u nei formul e gata fa.cute, ci neîncetată al i mentare a filosofiei
cu ulei u l tai nic al sufl etu l u i .
Î n măsura acestu i fapt, n u se poate, într-adevăr, considera că fi ­
losofi a va putea fi pred ată pri n ceva d e fel u l u n u i m ate rial scris care
îi va i m pri m a, tocmai, cunoaşteri i forma de mathemata, a u nor mathe­
mata care vor fi transm ise, astfel, de u n m agi stru oarecare u nor disci­
pol i oarecare , care nu vor m ai trebui decît să le înveţe, să le înveţe pe
d i n afară. În ori ce caz, tocmai faptu l că filosofi a nu se poate transmi­
te ca n işte mathemata este, spu ne Pl aton , motivu l pentru care el însuşi,
chiar d acă era, spune el, cel m ai bine pl asat s-o facă, n u a acce ptat
să scrie vreodată o carte despre filosofie.8 Bineînţeles, ad augă el, da­
că s- ar putea face aşa ceva, şi d acă efectiv filosofi a ar putea fi scrisă,
scrisă sub formă de matheme şi transmisă ca atare, bineînţeles că aces­
ta ar fi cel m ai folositor l u cru d i n l u me. Să ne i m agi n ăm, spu ne el, că
am putea pune pentru toţi în lumină ten phusin (natura)9, ar fi foarte bine.
În realitate, însă, ar fi fie i n util , fie periculos. Ar fi peri culos pentru cei
care, efectiv, neşti i nd că fi l osofi a nu are al t re al decît propri ile ei
practici, ar crede că şti u fi losofie şi ar deveni, d i n această prici n ă, van i­
toşi, suficienţi şi d i spreţu itori faţă de ce i l al ţi , ceea ce ar fi , pri n urm a­
re, pericu los. Cît despre cei l alţi , cei care şti u foarte bine că fi losofi a
constă tocmai în practica, în practicarea şi în practici le ei , ei bine, pen­
tru aceşti a învăţarea pri n scri s, transmiterea pri n scris ar fi total i n uti­
l ă. Cei care şti u în ce constă în mod real real u l filosofiei şi care practi că
acest real al filosofiei, aceştia nu au nevoie de acea învăţătu ră expl i -

8 . Platon, Scrisoarea a VI I -a, 341 d : "Şti u , desigur, că cea mai b u n ă expunere despre
asemenea l u cru ri ar fi cea făcută de m i ne" (trad . de Şt. Bezdech i , ed. cit., p. 1 0 1 );
" Î n pl us, sînt conştient că, atu nci cînd astfel de învăţătu ri ar fi pred ate şi form u­
lare în scris de m i ne, ele ar deveni mai uşor de înţeles" (traci. de A. Piatkowski, ed .
cit., p. 1 24).
9. /d. : " Dacă aş fi socotit că se pot ad uce l a cunoşti nţa mu lţi m i i destu l de l i m pede,
fie pri n scri s fie prin viu grai , ce altă faptă mai fru m oasă aş fi putut eu înfăptui în
vi aţa mea, decît să le vestesc oamen ilor o învăţătură de un aşa de m are folos şi să
dau la iveală adevărul despre firea lucruri lor {trad . fr. : mettre en pleine lumiere pour
tous la vraie lumiere des choses, să pun în p l i n ă l u m i n ă pen tru toţi adevărată l u m i nă
a l ucruri l or}" (trad . de Şt. Bezdech i, ed . cit. , p. 1 0 2); "Dacă aş fi fost sigu r că ase­
menea învăţături sîn t accesi b i l e u n u i public mai larg, prin prelegeri sau pri n m ul­
ti plicare scrisă, ce măreaţă sarcină mi-ar fi rezervat vi aţa! Pri ntr-un asemenea
tratat, aş fi putut ad uce omenirii un i mens serviciu dezvăl u i nd ese nţa lucru rilor"
(trad . de A. Piatkowski, ed . cit. , p. 1 2 5).

247
cită sub form ă de mathemata. Le este de-ajuns o endeixis1 0: o i ndicaţie,
o înd ru m are . N u mai pri n aceste stru ctu ri i n d icative, de îndru mare, va
putea fi prati cată învăţarea fi l osofiei. Toate aceste l u cru ri se găsesc
în paragrafele 341 b-342a. 1 1
Cam asta î n ceea ce priveşte l atu ra negativă a p u neri i l a încerca­
re a l u i Dionysios, care şi-a ati ns, aşad ar, apoge u l în falsa practică pe
care o constitu ie practica scrieri i . Or, această respingere a scrieri i este
expl i cată, fu ndamentată în tr- u n paragraf care u rmează imediat ce l u i
p e care tocmai vi l-am exp licat, care con sti tuie, oarecu m , versantu l l u i
pozitiv ş i care trebuie s ă ofere, cred e u , adevărata sem n ificaţie a aces­
te i respingeri şi a acestu i refuz. În tr-adevăr, Pl aton , d u pă ce va fi ex­
pl icat cu m n u poate fi pred ată fi l osofi a - d u pă ce va fi spus: Pentru
unii e i n uti l din moment ce nu au nevoie decît de o indicaţie, de o îndru­
mare, i ar în ceea ce-i priveşte pe ceil alţi, "o asemenea i n iţiere i-ar u m ple
de un dispreţ cu totu l ne potrivi t şi nebineve n i t pentru fi losofie, i ar pe

1 O. Id., 341 e: " Excepţie se poate face pen tru cîteva spi rite de elită, care, după o mică
îndru m are (dia smikras endeixeâs), sînt capab ile să descopere singuri restu l" (trad .
de Şt. Bezdech i , ed. cit. , p. 1 0 2 ) ; "El este desti nat n u m ai puţinora, pen tru aceia
care se pun în postu ra de a-şi găsi ei înşişi propri u l lor dru m , fie şi pri n tr-o suma­
ră în d ru mare" (trad . de A Pi atkowski, ed. cit„ p. 1 2 5).
1 1 . Id., 341 b-342a: "Atît însă pot să spun despre toţi acei care au scris sau vor scrie
sau afi rm ă că cu nosc probleme ce mă p reocu pă, fie că au fost i n i ţiaţi de mi ne,
fie că au auzit-o de la al ţi i, fie că pretind c-au descoperit-o ei si nguri : este după
părerea mea peste puti nţă ca ei să se priceapă cît de cît în această ch esti u ne. Des­
pre acest su biect eu n-am scris niciodată n icio scriere şi nici nu voi scrie, căci el
nu se lasă cuprins în cuvi nte ca alte învăţătu ri, ci n u mai după ce te-ai fam i l i ari­
zat cu el multă vreme, trăi nd oarecu m cu el laolaltă (suzen), adevărul răsare în suflet,
cum ţîşneşte brusc l u m i n a d i n focul apri ns, şi se h răn eşte si ngu ră. Şti u, desigu r,
că cea m ai bună expunere despre ase menea l u cru ri ar fi cea fa.cută de mi ne, fie
oral , fie în scris (rheton gar oudamâs estin hâs a/la mathemata, al/' ek poltes sunousias gig­
nomenes peri to pragma autokai tou suzen exaiphnes, hoion apo puros pedesantos exaphten
phâs, en te psukhe genomenon auto heauto ede trephei)" (trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit„
p. 1 0 1 ); "Faţă de aceştia, aş dori totu şi, în l i n i i gen erale, să stab ilesc un an u m i t
lucru . I n diferent c e reproşuri îm i pot fi ad use î n critica c e m i s e face, acu m şi pe
vi itor, în ce priveşte problemele care mă preocu pă, i n d i ferent d acă criticii mei
mi-au fost disci poli sau aparţi n altor cercuri , dacă sînt ei înşişi autori ai unor teo­
rii filosofice, rămîn la convi ngerea că asemenea persoane nu au dreptul, ni ci căde­
rea să se pronu nţe asupra teori ei pe care o dezvolt eu. Ea nu poate fi tratată aşa
c u m se proced ează cu alte şti i n ţe. În ce mă priveşte, referitor la temele în chesti u­
ne, pînă azi nu există o expunere în scri s, nici nu va exista cîndva. Se poate cel m u lt
spune că, d i n tr-o dată, d u p ă u n îndel ung contact şi o neîntreru ptă convieţu i re
cu obiectu l de studiu în suflet se apri nde o l u m i n i ţă. La rîndul e i , l u m i n a de aici
se hrăn eşte. În pl us, sînt conştient că, atu nci cînd astfel de învăţături ar fi preda­
te şi formulate în scris de mi ne, ele ar deveni mai uşor de înţeles" (trad. de A Piat­
kowski , ed . cit„ p. 1 24).

248
al ţi i de o înfumurată şi gău noasă îngîmfare, ca şi cu m ar fi învăţat nişte
şti i n ţe grozav de înalte" {"s-ar putea aj u nge la apari ţi a u n u i n<1Potrivit
şi neîndreptăţit di spreţ pentru ştiinţă, i ar, pe de al tă parte, la un fel de
umfl are în pene şi înch i pu i ri deşarte că au fost însuşite l ucru ri de sea­
mă"}1 2, faţă de n işte învăţătu ri , aşad ar, pe care le-au pri mit şi pe care
li se pare că le-au înţeles -, [el scrie] : "Dar despre asta am de gînd să
vorbesc mai pe l arg, căci d upă o astfel de l ăm u rire lucrurile s-ar desl uşi
mai bine. Într-adevăr, este un motiv foarte întemeiat ce se îm potriveşte
celui care ar cuteza să aştearnă în scris măcar orice punct privitor la aces­
te probleme, motiv pentru care am pomenit şi eu adesea m ai în ai nte
şi despre care trebuie să vorbesc şi acu m" {"Cu privi re l a această pro­
blemă, vreau să mai dau o lămuri re edificatoare. Este posi bil ca pîn ă
l a urm ă să explic, să fac m ai l i m pede gînd i rea mea person al ă. N u înca­
pe îndoial ă că, într-adevăr, există un motiv împotriva aceluia care se încu­
metă să dezvolte în scris ase menea teze. Deşi eu am arătat acest lucru
în repetate rînduri , consider că este bine să o fac şi de astă dată"}13• Pri n
urm are, este cît se poate de clar că acest pasaj, care va fi n u m it, ceva
mai departe, o "digresiune"14, este i ntrodus aici de către Platon, în modul
ce l m ai clar cu puti nţă şi rară cel m ai mic echivoc, ca expl i caţi a acelui
refuz al scrieri i . Or, în ce constă această expl icaţi e? Expli caţia porneşte,
aparent, de foarte departe de scriere. Form u l ează, chi ar, un fe l de teo­
rie a cunoaşterii şi a şti i n ţei (episteme): "În fiecare l u cru existe nt sînt tre i
elemente pri n aj utoru l cărora se real izează şti i n ţa despre acel l u cru"
{"Pentru a se aj unge la cunoaşterea unui lucru, este în permanenţă nevo­
ie de trei condiţii"}15.
Acesta e un pasaj foarte d ifici l , aici nu vreau decît să atrag atenţi a
asu pra cîtorva aspecte perti nente pentru probl e m a noastră. Să spu­
nem aşa: Pl aton disti nge , referitor l a ceea ce ne perm ite să ave m o cu­
noaştere asu pra l ucru ri lor, ci nci elemente, ci nci "condiţii". Primele trei
sînt: n u mele (onoma), defi n iţi a (logos, înţeles în sens stri ct, ad ică: defi­
n iţia care com portă, spu ne însuşi Pl aton, n u m e şi ve rbe) şi i m aginea
(eidâlon). D u pă care mai urmează al te dou ă nive l u ri , alte dou ă mij loa-

1 2 . Id., 341 e: trad. de Şt. Bezdech i , ed . cit., p. 1 02; trad . de A Pi atkowski, ed . cit. ,
p. 1 2 5.
1 3 . Id., 341 e-342a: trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit. , p . 1 0 2; trad . de A Pi atkowski, ed .
cit. , p. 1 2 5.
1 4. Id., 344d : "această povesti re plină de meand re" (trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit.,
p. 1 0 6); "expunerea" (trad . de A Pi atkowski , ed . cit. , p. 1 3 1 ).
1 5 . Id., 342a: trad. de Şt. Bezdech i , ed . cit. , p. 1 0 2; trad. de A Piatkowski, ed . cit. ,
p . 1 25 .

249
ce de a cunoaşte : cel de-al patru lea este ceea ce el n u m eşte cunoaşte­
rea sau şti i nţa (episteme, care, spune el, este şi opi n i a d reaptă orthe -

doxa), d u pă care mai există, în sfirşit, u n al ci nci lea eleme nt, o a cin­
cea "cond iţie". Pentru a schematiza acest pasaj com plicat, cred că am
putea spune aşa: pri m ele tre i mod uri de c u noaştere ( p ri n n u me,
definiţie şi i m agi ne) sînt n işte moduri de cunoaştere care n u ne fac să
cunoaştem l ucruri le decît pri n ceea ce este eterogen, sau , de altfel, spune
Pl aton în acest text, contrar l ucru l u i însuşi. Să l u ăm exempl u l cercu­
l u i , spune Pl aton, este clar că n u mele arbi trar (kuklos) pe care îl folo­
sim pentru a desemna cercul este în totalitate contrar, străin, în tot cazul,
cercu l u i însuşi . La fel , definiţi a pe care o d ăm cercu l u i , care n u e for­
m ată decît d i n n u m e şi ve rbe, este, şi ea, străină cercu l u i însuşi. În al
trei lea rîn d, i m aginea cercu l u i pe care o dese n ăm pe nisip este, şi ea,
străi n ă cercu l u i . E chi ar al cătu ită d i n elemente care nu sînt, spune el,
[ decît] m i ci l i n i i drepte, l i n i i d repte, în mod evi de nt, con trare n atu ri i
înseşi a cercu l u i . Cît priveşte ce l de-al patru lea m ijloc de a cu noaşte ,
episteme, care este, aşad ar, în acel aşi ti m p [arte doxaJ (opinie d reaptă)
şi nous, acest al patru lea n ivel, această a patra form ă de cunoaştere,
spre deosebire de celelalte, nu se afl ă în l u mea exterioară. Cuvi ntele sînt
zgomote, figu rile desentate sînt l ucruri materiale. Cel de-al patru lea ele­
ment, episteme, n u-şi are săl aşul decît în suflet. Şi ea ne face să cunoaştem
- ce an u me? N u nişte l u cru ri străine sau exterioare l ucru l u i însuşi , ci
cal ităţi le l ucru l u i . Dar n u ne face să cunoaştem fiinţa însăşi a lucru l u i :
to on, în. c e constă esenţa însăşi a l ucru l u i . .
Cea de-a ci ncea formă de cu noaştere este cea care ne va permite
să cu noaştem lucrul însuşi în propria sa fiinţă (to on). În ce constă aceas­
tă a ci ncea form ă de cunoaştere, ce este ea? Aici i nte rvi ne ceva i m por­
tant. Care este operatorul acestei cunoaşteri de grad ul a cincil ea? Cine
este age ntu l ei? Ce an u m e ne oferă acces la real itate a l ucru l u i în în­
săşi fi i nţa sa? Nous-ul , ace l nous despre care ni se spu ne că este pre­
ze nt efectiv în mod u l al patru le a, precedent, de cunoaşte re, pri n
episteme ş i orthe doxa. Î n al doi lea rînd , spu ne Pl aton , această cunoaşte­
re pe care o dobîn d i m astfel şi care ne permite să surpri ndem fii nţa
însăşi a lucru l u i , cum an u me putem s-o obţinem? Ei bi ne, putem s-o
obţi nem pri ntr-u n d u-te vi no, pri n u rcarea şi coborîrea celorl alte pa­
tru trepte ale cunoaşte ri i şi a i n stru mentelor ce caracterizează celel al­
te forme de cunoaştere . Şi tocmai aşa, urcîn d de la n u m e la defi n iţie,
de l a defi niţie l a i m agi ne şi de l a i m agi ne la episteme (la cu noaştere ),
apoi coborînd şi urcînd din nou, numai aşa, puţi n cîte puţin, vom aj u n­
ge să surpri ndem pri n cea de-a cincea formă de cu noaştere fii nţa însăşi
(to on) a cercului şi a lucruri lor pe care vrem să le cunoaştem. Dar pen-

250
tru ca această l ucrare, ca acest traval i u , ca această m u n că de urcare
şi coborîre de-a l u ngu l celorl alte trepte ale cunoaşteri i să poată să ne
con d u că efectiv spre cea de-a ci n cea treaptă, trebu ie şi ca sufletu l să
fie de bună calitate. Trebu ie ca el să aibă o afi nitate, să fie suggenes cu
l u crul însuşi, to pragma) tocm ai . 1 6
Ş i abi a atu n ci cînd acest suflet d e b u n ă cal itate va fi săvîrşit acest
lent, l u ng, dur traval i u de urcare şi coborîre de-a l u ngu l celorlalte patru
form e de cu noaştere, abia cînd el va fi practi cat ceea ce Pl aton nu­
meşte tribe - în înţel es strict: frecarea -, doar în fe l u l acesta cu noaşte­
rea a ceea ce este realitatea în însăşi fiinţa ei va fi posi bilă.17 Acest cuvînt,
tribe) este i m portant. Este, în sens m aterial , frecarea. Avem , aici , u n
ecou sau o re m i n iscenţă a acelei i m agi n i a focu l u i care trebu ie s ă se

1 6 . Id„ 343e-344a: "Parcurgerea acestor grade de cunoaştere, făcu tă de j os în sus

şi de sus în jos de la unul l a altul, abia cu mu ltă trudă poate zămisli ştiinţa, dacă
şi în drumătorul, şi şcolaru l sînt elemente de rasă { trad. fr. : de bonne qualite, de bună
calitate}. Cînd însă cineva e prost înzestrat de l a natu ră, cum e cazu l cu al cătu i­
rea sufletu l u i la cei mai mu lţi, atît cu privire la ageri mea intel igenţei, cît şi l a ceea
ce se numeşte caracter - şi dacă ce m ai era bun în tr-în sul a fost pe u rmă stricat
-, pe un asemenea om nici Lyn ceu s în persoană n-ar putea să- l facă să vad ă. În­
tr-un cuvînt, pe cel care nu are afi nitate cu l ucru l «studiat» (ton me suggene tou prag­
matos), nici agerimea de m i nte, n ici o bu nă ţin ere de minte nu-l pot face «să
pătrundă vreodată firea i nti mă a l u cru l u i studiat»" (trad . de Şt. Bezdechi, ed. cit. ,
p. 1 05); " N um ai d ru m u l peste toate aceste trepte care merge şerpuind în sus şi
în jos, pe fiecare treaptă, duce spre cunoaştere, chiar dacă cu mu ltă d ifi cu ltate,
atu nci cînd obiectu l şi sub iectu l sînt bine expuse. Să"presu punem însă că un cuget
este stîngaci, aşa cum se întîmplă la cei mai mu lţi dintre oameni dacă ţinem seama
de d ispoziţia lor sufletească atu nci cînd este vorba despre învăţătură şi faţă de
ceea ce n u m i m «etică» . În acest caz, totu l este pierdut, şi n ici măcar un Lyn keus
n-ar fi în stare să-i facă pe aceşti oameni să «vadă» ase menea l u cruri; pe scurt,
cine nu este famili arizat cu u n anumit obiect al cercetării, pe acela n ici capaci­
tatea de a se familiariza cu obiectul , nici memoria nu-l vor aj uta" (trad . de A. Piat­
kowski, ed . cit. , p. 1 29-1 30).
1 7 . Id. , 344b: " N u m ai după ce cu m u tă trudă ai frecat [cum freci două lemne ca să
scoşi foc: adausul trad ucătoru l u i ) u n u l de altu l fiecare din{tre} (mogis de tribome­
na) aceste elemente ale cun oaşteri i, ad ică n u mele, defi n iţiile, i m aginile şi senzaţi ile
ce se desprind din ele, controlate prin discuţii ţi nute într-un spirit binevoitor, prin
în trebări şi răspunsuri ce n u-s izvorîte d i n i nvid i e, n u m ai atu nci, zic, ţîşneşte, cu
toată tăria ce stă în puterea mi nţi i omen eşti, l u m i n a înţelepciunii şi a intel igenţei
asu pra fiecăru i l u cru stu diat (exelampse phronesis peri hekaston kai nous)" (trad . de
Şt. Bezdechi, ed. cit. , p. 1 05-1 06); "Aşa ceva se petrece n u m ai dacă fiecare
cond iţie din cel e mai sus enum erate se confru ntă unele cu celelalte, şi an u me:
n u mele, defi n iţi ile, i ntuiţiile şi senzaţi ile, cu cond iţia unei atenţii încord ate, fără
a se economisi întrebări le şi răspunsurile . Şi iată că l u mina Cunoaşteri i şi a
Î nţelegeri i începe să strălucească în j u rul fi ecăru i punct, aj ungînd pîn ă la l i mi ta
puterilor u m ane" (trad . de A. Piatkowski, ed. cit., p. 1 3 0).

251
apri ndă în suflet asemenea un ei lămpi . Tribe este, de asemenea, într-un
sens mai ge neral şi m ai abstract, tot ce înseam n ă exerciţiu, tot ce în­
seam n ă antren ament. Tot ceea ce face m ca să ne obişn u i m cu ceva,
că să ne antren ăm pentru ceva. Vedeţi , aşadar, că acest al cinci lea gen
de cunoaştere este absol ut diferit de celelalte patru trepte ale cu noaşte­
ri i . Dar această cu noaştere ulti mă nu se obţi ne şi nu se dobîndeşte de cît
pri ntr-o practică, pri ntr-o practică neîntreru ptă, pri ntr-o practi că ne­
încetat exersată, pri ntr-o practică de frecare în tre celel alte mod uri ale
cu no aşteri i .
Schem atizez, bineînţeles, pentru că acest pasaj provoacă, pri n toa­
te form u l ările lui, foarte multe dificu ltăţi cu privire l a teoria platon icia­
n ă a cunoaşterii , l a sem n ifi caţia pe care trebuie s-o dăm u nor termeni
precu m doxa) episteme) l a întreaga problemă a con ceperii nous- ului etc.
Lucru l , însă, asu pra căru i a aş vrea să insist şi aspectu l sub care aş vrea
să privesc, aici, acest pasaj este că el face foarte exact şi foarte satisfă­
cător sens cu tot ce-am spus pîn ă acu m despre rea l u l filosofiei . Ob­
servăm că el vi ne să se instal eze foarte exact în această problemă care
mi se pare a ordona întreaga scrisoare a VI I-a sau, în ori ce caz, dezvol­
tările ce ntrale şi teoretice ale scrisori i a VI I -a, anu me: ce este fi loso­
fi a, d i n moment ce nu mai vrem s-o con cepem doar ca logos) ci de-a
dreptu l ca ergan? Ei b i n e, am i m presi a că putem disti nge aici ceea ce
am putea n u m i un al trei l ea cerc. Am avut cercul ascu ltări i : pentru ca
filosofi a să fie efectiv real ă, pentru ca ea să-şi întîlească propri u l real,
trebuie să fie u n discurs care să fie ascu ltat. În al doi lea rîn d , pentru
ca filosofia să-şi întîlnească realul, ea trebuie să fie efectiv practică, prac­
)
tici {ii faut qu elle soit effectivement pratique(s) (în ace l aşi ti m p l a si ngu­
l ar şi la pl ural ) . Real u l filosofiei este în practicile ei. Şi , în sfirşit, acu m,
am avea ceea ce am putea numi cercul cu noaşterii. Altfel spus, cu noaş­
terea fi losofică, cunoaşterea propri u-zis filosofică este, într-adevăr,
absolut diferi tă de celel al te patru forme de cu noaştere. Dar, cu toate
acestea, realul acestei cunoaşteri n u poate fi ati ns decît pri n practica­
rea asi d u ă şi neîntreru ptă a celorlalte mod uri de cu noaştere.
În orice caz, din această teorie a cunoaşterii, care, încă o dată, e pre­
zen tată de Pl aton ca fi i nd în mod exp l i cit exp l i caţi a motivu l u i pentru
care scri erea e respi nsă, d i n această an al iză el extrage un an umit nu­
m ăr de conseci nţe care sînt form u l ate în textu l însuşi. Spu ne Pl aton :
Dacă este adevărat că asta este, pri n urmare, cu noaşterea, d acă este
adevărat că există aceste c i n ci trepte ale cunoaşteri i, iar cunoaşterea
a ceea ce este realitatea în însăşi fiinţa ei nu se poate obţi ne decît pri n­
tr-o tribe (frecare) a modurilor de cunoaştere u nele de altele, ei bi ne,
spune el , "un om serios", " cu răspu ndere" (spoudaios)) n u poate să tra-

252
teze despre aceste l u cruri în scris. 1 8 El nu poate să trateze despre aces­
te l u cruri în scri s d i n nişte motive care nu sînt spuse în text, dar care
reies foarte clar, de vreme ce, tocmai , scri erea, dînd u-le tuturor l u cru­
ri lor care sînt cu noscu te şi tu turor celor care trebu ie cu noscu te [for­
ma] * mathemului, a unui mathema, ale u nor mathemata care sînt, într-o
an u m ită m ăsură, instru mentu l pri n care cu noaşterea dej a efectu ată,
gata făcu tă, este transmisă ce l u i care trebu ie s-o cu noască, ei bi ne,
scrierea, care este legată de însăşi forma acestor mathemata) nu poate
să cores p u n d ă în n i ci u n fel real u l u i fi losofiei: frecări i neîntrerupte a
mod uri l or de cu noaştere u nele de altele.
D i n pri n ci p i u l că n i ci u n om serios n u poate să trateze în scri s des­
pre problemele filosofiei, Platon extrage mai întîi, bineînţeles, consecin­
ţa, în legătură cu Dionysios, că Dionysios n-a înţeles n i m i c d i n ce este
filosofia. Şi mai extrage, de asemenea, conseci nţa, mai im portantă pen­
tru noi şi paradoxal ă, de al tfel, raportată la Pl aton, că dacă efectiv n u
s u b form ă de mathemata poate fi învăţată ş i practicată filosofia, ei bi ne,
atu nci rol u l u n u i filosof nu va n iciodată acel a de a fi u n nomotet, rol u l
l u i n u v a fi ni ciodată acela de a prezenta u n ansam b l u d e legi cărora
cetăţen i i u n ei cetăţi ar trebui să li se su p u n ă pentru ca acea cetate să
fie guvern ată aşa cum trebu ie. La sfirşitu l acestu i pasaj , în paragra­
fu l 344c-d, el spune cît se poate de expl i cit: "Într- u n cuvînt, d i n ce le
de m ai sus trebu ie să tragem în chei erea că de cîte ori vedem u n tra­
tat scris fie de u n legi uitor în materi e de l egi [ en nomois) şi este vorba
))
de u n «nomothetes ; M . F. ] , fie de altci neva despre ori ce altă chesti u ­
n e , s ă căutăm să fi m încredinţaţi c ă autoru l c u pri ci na, dacă e u n o m
într-adevăr serios, n - a p u s î n scrierea s a gîn duri l e care-i sînt cele m ai
scu m pe, căci acestea zac ascu nse undeva în cel m ai fru mos u ngher
al sufletu l u i său . Dar dacă cu adevărat el şi-a aştern ut în scris reflecţi ile
sale cele m ai de preţ, apoi - ca să parafrazăm versu l poetu lui - n u zei i ,
ci «Muritorii- I făcură să-şi piard ă de-a binelea m i ntea»" {"Aşadar, con­
cl uzi a pe care se cuvi ne să o tragem este aceea că ori u n de se găsesc
texte, fie ele al e u n u i l egi u i tor, referi toare la legi , fie i n diferent ce al t­
ceva, cercetătorul, dacă este într-adevăr un om cu răspu ndere, se cuvi­
ne să şti e că nu în red actarea lor stă partea cea m ai i m portantă, ci pe

1 8. Id., 344c: " De aceea orice om seri os se va feri din răsputeri să aştearnă vreoda­
tă în scris păreri le sale despre problemele serioase, ca apoi să le aru nce prad ă invi­
dioasei nepriceperi a vulgului" (trad. de Şt. Bezdech i, ed. cit. , p. 1 06); "Prin urmare,
fiecare o m cu răspund ere, preocu pat de lu cru ri serioase, este deosebit de atent
ca nu cu mva prin cel e ce aşterne în scris să-şi atragă dezaprobare şi ned u meri re
din partea cititorilor" (trad . de A Piatkowski, ed. cit. , p. 1 30- 1 3 1 ) .
* M . F. : form u l a (este trad ucerea l u i mathemata d i n ediţia Bude).

253
altundeva, în registrul cel mai nobil, în cel sufletesc. Dacă această im por­
tantă chemare către litera scrisă este neluată în seam ă «de au tor>>,
atu nci, pe cît se pare, «nu zeii, ci oamen ii i-au rătăcit m i ntea»"}19. Avem
aici, pri n urmare, u n text care respinge în totalitate activitatea care con­
stă în a propune legi u nei cetăţi , care recuză, altfel spus, cel puţi n apa­
rent, l egi ti mitatea u n u i pasaj precu m cel d i n Republica sau , m ai ales,
precu m cel d i n Legile consacrat tocm ai scri eri i des pre legi d i n p u n c­
tul de vedere al nomotetul u i . Se spune clar că un text ca acesta nu poate
să fie serios.
Pur şi si m pl u o i poteză pe care v-o sugerez: aşa cu m spu ne Platon
despre muthos ( despre m it) că mi tu l nu trebuie înţeles la propri u şi că,
într- u n an umit fel , nu este serios, sau că trebu ie să-ţi pui toată serioa­
zitatea l a bătaie pentru a-l i nterpreta în mod serios, nu acelaşi l u cru se
poate spu ne şi despre fai moasele pasaje din Legile sau din Republica care
au fost i nterpretate adesea ca form a pe care Pl aton o dă în chi p i deal
cetăţi i pe care şi-ar dori-o real ă? Activitatea nomotetu l u i , schema legi­
slativă şi constituţională propusă în Republica şi în Legile n-ar trebui abor­
dată oare, în gîndirea lui Platon , cu tot atîta precauţi e ca u n mit? Şi n u
cu mva partea d e seriozitate a filosofiei se afl ă î n altă parte? Activitatea
de nomotet pe care Platon pare a şi-o atri bui în Legile şi în Republica n u
este oare un joc? Un joc aşa cum este, chiar dacă, bineînţeles, altfel, mitul.
I ar ceea ce are de spus fi losofia trece, bineînţeles, pri n acest joc nomote­
tic aşa cu m trece pri n jocu l miti c, d ar pentru a spune altceva. Şi dacă,
bineînţeles, real ul filosofiei, şi chi ar real ul fi losofiei în pol itică, va con­
sta în cu totu l altceva decît în a le da legi oameni lor şi în a le propu ne
forma constrîngătoare a acestei cetăţi ideale, ei bi ne, dacă citi m în acest
fel acest ansam blu de pasaje d i n Scrisoarea a VI 1-a, cred că am putea
face, porn i n d de ai ci, un an umit număr de observaţi i .
Dou ă observaţi i , s ă zicem critice, ş i o observaţie asu pra însuşi sen­
su l u i întrebări i puse şi al răspu nsu l u i care i se dă în această scri soa­
re. În primul rînd, vedeţi că dacă efectiv trebu ie să dăm refuzu lui, despre
care vorbeam , al scrierii sensu l pe care îl sugerez eu , în n i ci u n caz n u
trebuie s ă vedem în acest refuz pl aton ician a l scrieri i ceva d e felul instau­
rării u n u i logocentrism în filosofi a occidental ă.20 Vedeţi foarte l i m pe-

1 9 . Id., 344c-d: trad. de Şt. Bezdech i, ed. cit., p. 1 06; trad . de A. Piatkowski, ed. cit. ,
p. 1 3 1 .
20. Referi re foarte cl ară, aici, l a tezele l u i J . Derrida, susţinute în " Farmacia l u i Pla­
ton" ( i n Diseminarea, trad. de Cornel Mi hai I onescu, Bucureşti, U n ivers En ciclo­
ped ic, 1 997) {orig. : " La Ph armacie . de Platon" (in La Dissemination, Paris, Le
Seu i l , 1 972)}.

254
de că l u cruri le sînt ceva mai com pli cate. Deoarece refuzu l scrieri i, ai ci,
în tot acest fragment din Scrisoarea a VI I-a, n u este cîtuşi de puţi n pus
în alternativă cu acceptarea sau punerea în valoare a logos-ului. Din con­
tră, în această scri soare, vizată este în treaga i nsufi cienţă a logos-u lu i .
I ar refuzu l scrierii este el însuşi articulat c a u n refuz a l u nei cunoaşteri
care ar trece pri n onoma ( cuvînt) şi pri n logos (definiţi a, jocu l su bstanti­
velor şi al verbelor etc.). Toate deopotrivă, şi scri erea, şi logos- u l , sînt
pur şi simplu respinse în această scrisoare . Nu pentru că s-ar opu n e
logos-ului e respinsă scri erea. C i , d i n contră, tocmai pentru c ă s e situea­
ză de aceeaşi parte cu el şi pentru că este, în fel u l ei, u n fel de form ă
derivată şi secundă a logos-u l u i . Şi, în schimb, acest refuz al scrierii, refuz
al scrierii şi al logos-u l u i asociat scrieri i sau al logos-u l u i căru i a scri erea
îi este su bordonată, acest refuz este făcut în n u mele a ceva pozitiv, care
nu este, aşadar, logos-u l însuşi (respi ns l a fel ca scrierea şi chi ar înai n­
tea scrieri i ) , ci în n u mele acelei tribe) în n u mele exerciţi u l u i , în n u mele
strădaniei, în nu mele travaliului , în n u mele unui an u m it mod de rapor­
tare laborioasă de sine însuşi la sine. N u i nstaurarea u n u i logocentrism
trebuie descifrată în acest refuz al scrierii, ci i nstaurarea a cu totul altce­
va. E vorba de i nstaurarea fi losofiei, a u nei fi losofi i în care real ul însuşi
al filosofiei l-ar constitu i practica de sine însuşi asu pra sieşi . Angaj at
în acest refuz si m u ltan şi strîns înru dit şi al scrieri i , şi al logos-u l u i este
însuşi subiectu l occi dental.
Cea de-a dou a conseci nţă, şi cea de-a dou a observaţi e criti că, este
că ori ce lectură a l u i Pl aton care ar căuta în el, pri n intermedi u l u nor
texte precu m Republica sau Legile) ceva precu m u n fu ndament, o ori ­
gi ne, o form ă m aj oră a u n ei gînd iri pol iti ce, să spu nem ( ca să proce­
d ăm rapid, pentru că ti mpul trece), "total itare" , trebuie revizu ită, fără
doar şi poate, în total i tate. I ar i nterpretări le destu l de fanteziste ale
b u n u l u i Karl Pop per21 n u ţi n , bineînţel es, seam a de ceea ce constitu­
ie, efectiv, detal i u l şi jocul com plex al l u i Pl aton în raport cu această
problemă a nomotetiei, a i m pu nerii şi form u l ări i legi lor. Pl aton, în
această scrisoare, recuză, trage, într-o oarecare măsură, covoru l pe care
a aşezat, probab i l , Republica) în mod sigur Legile şi această activi tate
nomoteti că, care apare ca o activi tate neserioasă.
Şi, pri n urmare, raportarea filosofiei la pol iti că, proba de real ita­
te a fi losofiei în raport cu pol iti ca n u se va face su b form a u n u i dis-

2 1 . K. Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, voi. I : Vraja lui Platon, trad . de Dragan
Stoianovici, Bucureşti , H u man itas, 1 993 (orig. : The Open Society and its Enemies,
I : The Spell ofPlato, 1 945 ) { trad . fr. : La Societe ouverte et ses ennemis, t. I : CAscendant
de Platon, trad . d e J . Bernard & J . Monod, Paris, e Seu i l , 1 9 79}.

255
curs i m perativ pri n care cetăţi i şi oamenilor l i se vor d a formele con­
strîngătoare cărora ei treb uie să l i se su p u n ă pentru a garan ta su pra­
vieţu irea cetăţi i . Acest joc al cetăţi i i deale fii nd, însă, j u cat, trebuie să
ne ad u cem bine am i n te că seriozi tatea filosofiei se afl ă în altă parte .
Seriozi tatea filosofiei n u constă în a le da legi oamen ilor şi în a le spune
care este cetatea ideală în care trebu ie să trăi ască, ci în a l e ream i nti
fără în cetare ( celor, m ăcar, care vor să ascu lte, d i n moment ce filoso­
fi a n u-şi obţi ne realul decît din faptu l de a fi ascultată) că însuşi real u l
filosofiei s e va afl a î n acele practi ci, î n ace le practi ci care sînt practi­
cile pe care le exercităm asu pra nouă în şine, pri ntr-o raportare de sine
l a sine {de soi sur soi} ) şi care sînt, în acel aşi ti m p, acele practi ci de cu­
noaştere pri n care toate moduri l e cunoaşteri i, de-a l u ngu l cărora ur­
căm şi coborîm şi pe care le frecăm unele de altele, aj u ng pînă l a urmă
să ne ad u că în prezen ţa reali tăţi i Fi i nţei înseşi .
Şi , pri n urmare, observaţi că l u cru l l a care aj u nge m - i ar aceasta
ar fi concl uzia, pozitivă şi provizorie, în ori ce caz, la care aş vrea să m ă
opresc - este că d i n această scri soare a V I l-a rei ese că, dacă este ade­
vărat că proba de real itate a filosofi ei constă într-adevăr în demersu l
pe care l-a i l ustrat Pl aton atu n ci cînd , l a chem area l u i Dion , s-a d u s
să-l întîl nească p e c e l care exercită puterea pol iti că, d acă î n asta con­
stă cu adevărat proba de real itate a filosofiei, dacă aici şi în fel u l aces­
ta scapă cu adevărat fi l osofi a de peri col u l de a nu fi decît logos) d acă
într-adevăr în fel u l acesta aj u nge ea la ergan) această punere la încer­
care a filosofiei în pol iti că ne tri mite la urm ătoru l l u cru : real u l filoso­
fiei se afl ă în raportarea de sine însuşi l a sine. Şi tocmai, în tr-adevăr,
ca articu lare a problemei guvern ări i de sine şi a guvernări i celorl alţi for­
m u l ează aici , în acest text, filosofi a ceea ce este ergan-ul său, în ace­
l aşi ti m p sarci na sa şi real itatea sa* . Asta e, m u l ţumesc.

* Manuscrisu l se încheie astfel:

"Ce concl uzie se poate trage din toate acestea? Pentru problema pe care am vrut
să o pu n : i stori a sau ge nealogia spunerii adevăru l u i în cîm p u l pol itic, observăm,
aşad ar, existenţa unei d u ble obl igaţi i : cel care vrea să guverneze are nevoie să fi l o­
sofeze; dar cel care fil osofează are sarci na de a se confru nta cu real itatea. Aceas­
tă dublă legătură astfel form u l ată este asociată cu o an u m ită red efi n i re a fi l osofiei,
o redefi n i re a fi losofiei ca pragma, altfe l spus ca un îndelu ngat travaliu care presu­
pun e raportarea la un d i rector, la u n îndrumător, la o căl ăuză; un exerciţiu perm a­
nent de cunoaştere; o formă de condu ită în vi aţă şi chiar în viaţa obişnuită. Şi în
fel u l acesta sînt îndepărtate două figu ri complementare: aceea a fil osofu l u i care îşi
întoarce privirea spre o altă real itate şi e despri n s de l u mea aceasta; şi aceea a filo­
sofu l u i care apare ad ucînd gata scrisă tabla legii " .

256
 C U RS U L D I N 23 FE B RUARI E 1983
PRI MA ORĂ

Ciudata fadoare a sfaturilor politice ale lui Platon. -Sfaturile către Dionysios.
- Diagnosticul) exerciţiul de persuasiune) propunerea unui regim. - Sfaturile
către prietenii lui Dion. -StudiereaScrisorii a VIII-a. - Parrhesi a aflată la rădă­
cina sfatului politic.

[ . ..] * Astăzi aş vrea să conti n u i şi să în chei ceea ce încep usem să

vă spun despre Scri soarea a VI I-a. Aşa cu m probabi l vă am i n tiţi ,
reperasem d o u ă seri i de elemente î n această scrisoare a V I l -a. [ M ai
întîi , ] o seri e de consideraţii privi nd însăşi activitatea care constă, pen­
tru un fi losof, în a da sfaturi u n u i Pri n ci pe, cu iva care exercită pol iti­
ca. Aceste consideraţi i se refereau l a îm prej urările în care putea fi
oportu n să d ai sfaturi, la motivele an u me pentru care trebuie date sfa­
turi . Şi, pri n i n termedi u l acestei probleme privi n d statutu l sfatu l u i şi
al sfătu itoru l u i , al sfetn i cu l u i , al consil i eru l u i , am putut vedea form u­
lîndu-se o problemă mult mai i m portantă, d at fi i n d că era vorba, n i ci
mai m u lt, nici mai puţin, pîn ă l a urm ă, decît de ceea ce am putea n u m i
real ul filosofiei. Î n c e condiţii poate s ă fie filosofia altceva decît u n logos)
decît u n si mplu discurs? În ce moment şi în ce condiţi i poate ea să ati n­
gă real u l ? Cum poate ea să devi n ă o activitate real ă în sîn u l real u l u i ?
E i bine, c u cond iţi a s ă s e raporteze într- u n an u m it fel l a pol iti că, să
se afle cu politica într- u n raport definit ca sumboule (sfat) . Tocmai des­
pre acest raport cu pol iti ca înţeles ca probă a real u l u i pentru filoso­
fie, pentru discursu l filosofie, vorbiserăm, pri n urmare, data trecută.
Acu m, în aceeaşi scrisoare a VI l-a, mai există, evident, şi un alt gru p
de elemente, pe care aş vrea să l e studiez azi . I ar aceste elemente sînt,
bineînţeles, sfaturi le înseşi . Altfel spus, în această scri soare a VI 1-a -
care este, fictiv probabil, o scrisoare adresată prieteni lor l u i Dion, [sau
mai curîn d ] în pri m u l rînd o scri soare publ i că în care Pl aton , adresîn­
du-se, cu adevărat sau n u , prieteni lor l u i Dion , le explică cititori lor săi
de ce şi în ce fel i-a sfătu it m ai întîi pe Dion, apoi pe Dionysios, apoi
pe prieten i i l u i Dion - existau aceste consideraţi i privi nd însuşi pri n ci-

* M . F. : Vreau mai întîi să vă rog să mă iertaţi pentru că sînt un pic gri pat astăzi. Ar
fi fost nepol iticos d i n partea mea să vă l as pe d u m neavoastră să ve n iţi i ar eu să nu
vi n, şi atu nci voi încerca să ţi n cursu l . Riscă să fie ceva cam leşi nat, dar, în fi n e, voi
încerca să rezist două ore.

257
p i u i sfatu l u i , al sfătu iri i , al consil ieri i . Şi exi stă, apoi , sfaturi le propri u­
zise. Pl aton oferă, într-adevăr, exemplele, cel puţi n rezu m ate, ale sfa­
turilor pe care, succesiv, le-a d at diferiţi lor siracuzan i care i-au ceru t
părerea şi sfatu l . Tocmai aceste sfaturi trebuie să l e studiem, acum,
în form a, în conţi n utu l , în n atura lor, în ceea ce spun ele etc.
În j uru l problemei conţi n utu l u i însuşi al acestor sfaturi, vom vedea
desenîn du-se altă problemă, care n u va mai fi problema a ceea ce este
real u l filosofiei sau a ceea ce poate şi trebu ie să fie încercarea, proba
prin intermediul cărei a filosofia va putea să îşi defi nească propri u l real .
Ceea ce vedem, după părerea mea, apărînd în însuşi conţi nutu l aces­
tor sfaturi pol itice este nici m ai m u lt, n i ci m ai puţi n decît mod u l de a
fi al suveranului în măsura în care acesta trebuie să fie filosof. Să nu anti­
ci păm însă, deoarece, oricît de i m portantă ar fi această problemă, sfa­
turile pe care le dă Platon riscă să pară uşor dezamăgitoare atu nci cînd
le privi m cu atenţie. Într-adevăr, toate aceste sfaturi politice pe care Pla­
ton se laudă că le-a dat lui Dion , lui Dionysios, apoi prieteni lor l u i Dion,
atu nci cînd le privi m n u par mai mult decît o seri e de aprecieri de ordi n
mai m u l t filosofie decît politic, mai mult moral decît real mente politi c:
cîteva teme generale despre dreptate şi nedreptate, despre interesul ori­
cum mai mare de a pratica mai curînd dreptatea decît nedreptatea, cîte­
va sfaturi privitoare la moderaţi e, sfaturi, de asemenea, date celor dou ă
părţi prezente pentru a se împăca, sfaturi adresate suverani lor de a prac­
tica mai curînd prieteni a cu popoarele cuceri te decît de a le i m pune o
su pu nere violentă etc. Nimic care, la pri ma vedere, să poate trece, la drept
vorbind, ca fi i n d foarte interesant.
Să vă dau un exemplu. [ Pl aton ] spune că el însuşi, aj utat de Dion ,
îl sfătu ia pe Dionysios "să-şi caute - el care d i n firea l u i era încl i n at spre
prietenie - pri ntre rudele şi cam arazi i de o vîrstă cu el alţi prieteni
înţel eşi între ei să năzu i ască mereu spre virtute, şi mai al es să fie stator­
nic cu si ne însuşi (în această năzuire spre virtute), l u cru de care avea nes­
pus de m u ltă nevoi e. Dar n u-i spu neam [Dion şi el lui Dionysios; M . F. ]
aceasta pe faţă, căci ar fi fost pri mejdios, ci i-o spuneam pe ocol ite, stă­
rui n d să-l convi ngem că aceasta e si ngura cal e pe care putea să se
menţi n ă atît el cît şi aceia pe care era chemat să-i cond u că. Şi că, dacă
o părăseşte, se poate aştepta la tocmai d i m potrivă. Dacă, urmînd
dru m u l arătat şi aj u ns, pri n proprii l e sale sforţări, mai chi bzu it şi mai
înţelept, el [ D ionysios; M . F. ] avea să recolon izeze oraşele pustiite ale
Sici l iei şi să strîngă pri n legi 'şi consti tu ţi i legături le atît dintre ele cît şi
faţă de sine, în vederea l u ptei îm potriva barbarilor, el avea - d u pă cu m
îi spu neam noi - n u n u m ai să îndoi ască ţara moşten ită de la pări nte­
le său, ci s-o facă de multe ori m ai mare�' {"ca, mai întîi de toate, d i n

258
cercul rudelor şi al prietenilor săi de aceeaşi vîrstă cu el, să-şi aleagă îndeo­
sebi oameni de treabă, plini de înţelegere faţă de virtute, şi abi a apoi,
ca o sarci n ă prioritară, să încerce să se l ămurească pe sine însuşi ce
an ume doreşte cu adevărat. O asemenea l i m pezire era neapărat nece­
sară. N u chiar făţiş - căci aşa ceva s-ar fi dovedit prea pericu los -, ci pri n
com paraţi i şi pri n opozi ţi i, noi îi demonstram că oricine aj u nge să
dom nească şi să se arate dorn i c să-i păstreze de partea l u i pe vi itorii săi
supuşi nu izbuteşte decît pe această cale. În toate privi nţele, optînd pen­
tru acţi u n i contrare, şi-ar fi atras n u m ai necazuri . Dacă el ar fi înţeles
cu m trebu ie să se poarte aşa cum îi propu neam noi , dacă şi-ar fi dat
osten eala să-şi îm bunătăţească ed ucaţia spirituală şi moral ă, să se pre­
ocu pe de o nou ă colonizare a oraşelor sicil iene pustiite şi de modalita­
tea u niri i lor într-o federaţie bazată pe legi şi tratate de ali anţă, pentru
a pune bazele u n ei unităţi pol iti ce capabile ca, împreu n ă cu el şi pri n
aj utor reci proc, să se apere de barbari , da, în fel u l acesta n u n u mai că
ar fi izbutit să-şi exti ndă dominaţia de dou ă ori mai mult decît moşten i­
rea pri mită, ci chiar de cîteva ori mai mu lt"}1 • Observaţi că în cazu l aces­
tu i gen de sfaturi sîntem foarte departe de ceea ce ar putea fi, de ceea
ce vor fi într-o zi artele de a guvern a sau chi ar, pur şi si mplu, reflecţi i le
politice pe care le poate face cineva care a trebuie să practice pol iti ca
sau să reflecteze asu pra ei. Sîntem departe de Memorialul din Sfinta-Ele­
na2, de Testamentul l u i Richel ieu3, de M achiave l l i . Sîntem departe chi ar
şi de d iscursul pe care se presu pune că Mecen a i-l va fi ţi nut l u i Augus­
tus, şi pe care îl rel atează Dio Cassi us.4 I ar dacă vrem să ne l i mităm doar
la referi nţe mai apropi ate, în ti mp, de acest text al l u i Pl aton , ne putem
referi l a ceea ce, cu doar cîţiva an i înai nte, Tucidide îi pusese în gură l u i
Peri cle, c a sfaturi adresate atenienilor. Vă am intiţi d e cel ebru l di scurs
pri n care Peri cle le împărtăşeşte atenieni lor părerea sa despre oportu­
ni tatea de a intra în război cu Sparta, în momentu l cînd tri m işii Spar­
tei ven i seră să l e dea u n ul ti m atu m atenieni lor.5 Trebu ie sau nu să

1 . Platon, Scrisoarea a VI I-a, 3 32d-e: trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit. , p. 89-90; trad .
de A Pi atkowski, ed. cit., p. 1 05-1 06.
2 . Emmanuel , conte de Las Cases, Memorialul din Sfînta-Elena [ 1 842 ) , trad . de Mihai
M u rgu & Vasile Covaci , Bucureşti, Cartea Român ească, 1 987.
3 . Richelieu, Testament politique [ 1 667] , ed . F. H ildesheimer, Paris, Champi on/Socie­
te de l ' H isto i re de France, 1 995.
4. Dio Cassius, Istoria romană, Cartea a LI 1-a, cap. 1 4-40, trad. de A Pi atkowski, Bucu­
reşti, Editu ra Şti i nţifică, 1 973-1 985.
5. Th ucydides, Războiul Peloponesiac, Cartea I , cap. 1 3 9-1 46, trad . de N. I . Barbu, ed.
cit. , p. 22 6-23 2 .

259
intrăm în război ? Ei bi ne, Pericle dă nişte sfaturi de ordi n în acel aşi ti m p
di plomatic ş i strategic. Ş i cu noaşteţi raţionamentu l p e care îl face, bo­
găţi a reflecţi i lor lui cu privire l a raporturi le care pot exista între, pe de
o parte, o ţară cu geografi a, resursele, structuri l e soci al e şi propri u l ei
ti p de guvernare, şi, pe de altă parte, com portamentul politic l a care
ne putem aştepta din partea u nei astfel de ţări, ti pul de decizie pe care
poate ea s-o ia, capacitatea ei de a rezista u nor ofensive militare, de ce
fel, care va fi, dacă vreţi , ti pul de voi nţă pol itică pe care o ţară precu m
Sparta va putea să- l opu n ă Atenei , porni n d de l a aceste date geogra­
fice, soci ale, economi ce. E clar că e vorba cu u n ti p de anal iză pol iti că
i ncom parabi l m ai bogată şi m ai i nteresan tă decît, între ghi l i m ele,
"banal ităţile" pe care tocmai vi le-am citit din Scrisoarea a VI I-a.
Dar nu tocm ai aici e probl ema? Trebu i e, oare, să spunem că Pla­
ton n u este, l a urm a urmei, decît u n con si l i er ceva mai moral izator,
deci ceva mai n aiv? În cal itate de fi losof, îi va da el oare om u l u i pol i­
tic nişte sfaturi m ai puţi n i ntel igente, m ai puţin i nform ate, m ai puţi n
arti c u l ate decît cele ale l u i Peri cle, sau p e care Tucidide i l e atri buie
l u i Pericle? Sau , de fapt, el d ă alt fe l de sfaturi ? Sfaturi le d ate de Pla­
ton l u i Dion, l u i Dionysios, prieteni lor l u i Dion sînt ele, pur şi si m p l u ,
de o cal i tate inferioară ş i de o el aborare pol iti că m ai frustă, sau sînt
cu mva de al tă n atură decît ce le pe care putuse să le dea Peri cle? Pe
scurt, dacă vreţi , întrebarea pe care aş vrea să o pun - şi veţi vedea i me­
d i at în ce sens aş vrea să încerc s-o rezolv - e urm ătoarea: atu n ci cîn d
Pl aton d ă sfaturi, atu n ci cîn d fi losofu l îşi supune discursul l a proba
reali tăţii , rol u l său , fu n cţi a sa, obi ectivu l său este să spu n ă ce trebu­
ie să se facă în ord i n ea deciziei pol iti ce, sau spu ne el al tceva? Al tfe l
spus, necesi tatea de a face ca filosofi a să înfrunte pol iti ca, necesita­
tea, pentru fi losofi e, de a-şi sol i cita real u l d i n înfru n tarea cu pol iti ca
trebu ie, oare, să constea în a form u l a u n di scurs filosofi e care să fie
în acel aşi ti m p u n d iscurs prescri ptiv pentru acţi u nea politi că, sau e
vorba de altceva? Şi dacă e vorba de al tceva, de ce an u me e vorba?
Aceasta e întrebarea, problema pe care aş vrea să încerc s-o l ămuresc,
cît de cît, azi . Şi, pentru asta, aş vrea să stu diez trei pasaje: dou ă pasa­
je d i n Scri soarea a VI I-a şi u n al trei lea d i n Scrisoarea a VI I I- a. Aceste
trei pasaj e nu m ai sînt n işte refl ecţi i cu privire l a necesi tatea, l a opor­
tu n itatea de a d a sfaturi pol itice. Sînt nişte sfaturi pol iti ce.
Pri m u l pasaj din Scrisoarea a VI l-a - vă ad uceţi am i nte că Scri soa­
rea a VI I-a a fost scrisă d u pă mari le eveni mente dram atice care au con­
dus la exi l u l , apoi la moartea l u i Dion şi , de asemenea, la plecarea l u i
Pl aton spre Sici l i a - este acela î n care Pl aton reami nteşte sfaturi l e pe
care i le-a dat l u i Dionysios, în perioada în care se afla la curtea lui Dio-

260
nysios şi în care acesta l ăsa să se cread ă că îl interesează filosofia. Avem,
deci, un pri m pasaj în care el ream inteşte aceste sfatu ri . Şi { avem} apoi
un al d oi l ea pasaj , pe care îl voi stud i a d u p ă aceea, un pasaj în care,
vorbin d în însăşi actu alitatea scrisori i pe care e· pe cale s-o scrie, el spu­
ne: Situaţi a fi i n d acu m cea care este, primele sfatu ri pe care i le-am
dat l u i Dionysios dînd greş, Dion fi i n d exi l at şi apoi , ad ică acu m, fi i n d
mort, şi voi rămînînd si ngu ri , c e sfatu ri pot s ă v ă d au ? E vorba, prin
urm are, de nişte sfaturi date prietenilor lui Dion d u pă moartea l u i Dion
şi, de al tfel, d u p ă exi l are a l u i Dionysios însuşi, care fusese izgon it cu
ceva vre me în u rm ă de către Dion . În stlrşit, acestu i pasaj îi voi ad ău­
ga un pasaj d i n Scrisoarea a VI I I-a.
Scri soarea a VI 1 1 - a este o scri soare mai scu rtă decît Scri soarea a
VI I- a, cu mult mai puţi ne reflecţii filosofice, m ai politică dacă vreţi , răs­
pu nzînd mai i med i at situ aţiei d ramati ce care se instau rează l a Si racu­
za în l u n i l e care urmează contextu l u i Scrisori i a VI I-a. Altfel spus, d u pă
exi larea lui Dionysios, izgonit de către Dion, apoi după moartea lui Dion
însuşi, asasi nat la Siracuza, ei bine, război ul civil cu prin de tot mai m u lt
Siracuza. I ar cele două partide, partidul lui Dionysios şi partidul lui Dion,
sînt pe cale de a se înfru nta. În acest con text scrie Pl aton Scri soarea a
VI I I -a. Şi, în ea, el dă sfaturi într-o an umită m ăsură l a cal d, în chi ar
momentu l acestu i război civi l , pentru a arăta cu m se poate ieşi d i n
această situ aţie. Voi al ătu ra, aşad ar, expl i cări i celor dou ă pasaje din
Scrisoarea a VI l-a acest pasaj din Scri soarea a VI 1 1-a tocmai ca u rm a­
re a i n teresu l u i pe care-l prezi ntă, ca u rmare a faptu l u i că aceste sfa­
tu ri se atl ă în directă conti n u itate cu celel alte dou ă pasaje, d ar şi d i n
alt motiv, veţi ved ea, care priveşte însuşi statutu l parrhesiei ş i care n e
va read uce, pri n urm are, î n miezu l problemei care n e interesează.
Pri m u l pasaj d i n Scri soarea a VI I-a este cel care începe în paragra­
fu l 33 1 d : " l ată spiritu l în care v-aş p utea d a sfatu ri şi potrivi t căru i a
l-am sfătu it, î n înţel egere c u Dion, ş i p e Dionysios, înd ru mîndu-1 m ai
întîi să trăi ască în fiecare zi . . . " { " D u p ă criteri u l acestor pri n c i p i i fu n­
dame ntal e, aş dori să vă d au şi vouă sfatu ri, întocm ai cum eu, împreu­
nă cu Dion, l-am sfătu it pe Dionysios. Mai întîi de toate, se i m pune
o discuţie serioasă asupra vieţi i noastre de toate zi lele . . . "}6. Aceste sfa­
tu ri , deci , pe care el re am i nteşte că i le-a d at l u i Dionysios, se referă
l a u n con text istori c, l a u n context even i m e nţi al foarte precis. Diony­
sios, în acel moment, este foarte tîn ăr. Tocmai a pri m it de l a tatăl său ,
Dionysios cel Bătrîn, moşten irea pute ri i în Si racuza, o putere mon ar-

6. Pl ato n , Scriso area a VI I - a, 3 3 1 d : trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit. , p. 88; trad . de A.

Pi atkowski , ed . cit. , p. 1 0 3}.

261
hi că, o putere tiranică, o putere autocrati că pe care trebuie, acu m ,
s-o ad m i n istreze. Şi este c u totu l re marcabi l c ă aici, veţi vedea, Pl a­
ton se fereşte să dea n işte sfaturi de schi m bare în ceea ce priveşte însăşi
stru ctu ra puteri i şi organ izarea i nstituţion al ă a cetăţi i . Nu dă sfatu ri
privitoare l a politeia. N u face, în fond, decît ceea ce se va spune în Scri­
soarea a V-a: să ascu lte acea phâne a politeia aşa cu m e ea la Si racu­
sa. Avînd în vedere că e vorba de o putere autocrati că, care e cel m ai
bu n mod de a o ad m i n i stra?
În al doi lea rînd, acest pasaj vi ne imed i at d u pă con sideraţiile des­
pre care am vorbit d ata trecută, în care Pl aton expl ică în ce constă rol u l
sfetn icu l u i . M ai exact, e l tocmai a explicat c ă un sfetn ic î n ord i ne pol i­
tică trebuie să fie ase menea u n u i med ic. Şi vă ad uceţi ami nte că rol u l
med i cu l u i se caracteriza pri n trei l ucru ri . În pri m u l rînd, u n b u n medic
este, bineînţeles, acela care i n tervine atu nci cînd există o boală şi cînd
se pu ne, pri n urm are, problema de a restabi l i săn ătatea vi ndecînd sufe­
ri nţele. Aceste suferi nţe trebuie, însă, să fie cunoscute. Medicu l , pri n
u rmare, trebuie s ă facă o m u ncă d e obse rvare, d e d i agnosti care, tre­
buie să d i alogheze cu bol n avu l pentru a încerca să i d entifice rău l . În
al doi lea rînd, un bun medic nu este ase menea acelui medic scl av care
u m bl ă d u pă clientel ă, d u pă care se m u l ţu m eşte să împărtă reţete şi
prescrieri . Med i cu l bun este ace l a care convi nge, care, altfel spus, îi
vorbeşte bol n avu l u i său convi ngîn d u-1 de boal a care-l face să sufere
şi de m ij l oacele prin care ea poate fi vi ndecată. În stlrşit, în al treilea
rînd, medic bun n u este doar acel a care d i agnosti chează refl ectîn d şi
care convi nge vorbind. Ci acela care aj u nge, prin persu asi u nea sa, să-şi
convi ngă bol n avu l că nu e de- aj u n s să ia med i cam ente, ci [trebuie]
să-şi schi m be cu totul fel u l de trăi, regi mul, dieta. Ei bine, tocmai aces­
te trei fu ncţi i medicale sînt, cred eu, puse în joc în această pri m ă serie
de sfatu ri pe care Pl aton ream i nteşte că i le-a d at l u i Dionysios. Păre­
rea mea este că în aceste două pagi ni ale lui Platon pot fi reperate aces­
te tre i fu ncţii . În pri m u l rînd, Pl aton în cearcă să d i agnosti cheze rău l
de care suferă Si racuza într-un moment în care, totuşi, criza n u s-a de­
cl anşat încă pe faţă, d i n moment ce, pîn ă l a u rm ă, Dionysios a exerci­
tat puterea, a constituit o autoritate putern ică l a Si racuza, a organizat,
de altfel, în j u ru l Siracuzei, u n fel de i m peri u care ati nge, aproape,
d i mensiunile Sici l i ei , în tot cazul ale u nei părţi d i n Sici l i a, şi moştenito­
ru l l u i tocmai a pre l u at această putere. Aparent n u există nicio criză,
dar totuşi există o boală. Tocmai această boal ă, tocmai acest rău vrea
să încerce Pl aton să-l evidenţieze pri ntr-o serie de sfatu ri d i n această
dezvol tare care începe la 33 1 d .

262
 Care e rău l de care suferă Si racuza, în ci uda aparenţei ei de sănă­
tate? Ei bi ne, Pl aton spu ne aş a: Dionysios cel Bătrîn, pe care D iony­
sios cel Tîn ăr tocmai l-a moşte n it, constru i se u n i m peri u . În ce fel
con stru ise el ace l i m peri u ? Ei bine, reconstru i n d , restau rîrid oraşele
sici li ene care fuseseră devastate în ti mpul războaielor îm potriva barba­
ri lor (în cazu l cu prici n a este vorba, evide nt, de războai ele cu cartagi­
nezi i ) . Or, aceste oraşe pe care le- a recucerit d i n mîi n ile cartagi nezi lor,
pe care l e-a eli berat de cartagi nezi , n u fără ca ele să fi fost d i struse,
el le-a refăcut, le-a reconstru it. Dar Dionysios - şi tocmai ai ci i nte rvi­
ne un pri m sim ptom al bol i i - n-a fost capabil, spu ne textu l , să instau­
reze în aceste oraşe ni şte politeiai pista17 (nişte consti tuţii, ni şte regi muri
fiabile, sigu re, capabile să i nspi re încredere). Aceste regi muri n-au putut
să i nspire încred ere n i ci atu nci, spu ne Pl aton , cînd { Dionysios cel Bă­
trîn} le-a d at pe mîn a u nor străi n i , n i ci atu nci cîn d el le-a d at pe mî­
na fraţi l or l u i . Şi în acest moment real izăm ce înseam n ă politeiai pistai
( aceste constituţii, aceste regi m u ri fi abile, de în credere). Fi abile, de în­
credere, nu vrea să însem ne, ai ci, că e vorba de nişte regi m u ri care ar
fi sigu re, stabile, care le-a permite cetăţenilor să ai bă încredere în con­
d ucătorii l or şi cond ucătorilor, în cei pe care-i conduc. Este vorba, de
fapt, de o rel aţie de fidel itate şi de încredere între aceste oraşe - ast­
fel refăcute şi menţin ute, după ce-au fost refăcute, su b stăpîn i rea Si ra­
cuzei - şi metropol ă, Si racuza însăşi . Aceste oraşe refăcute, reconstruite,
Dionysios l e-a d at spre gestion are, spre ad m i n i strare, spre guvern a­
re fie u nor străi ni, fie propri i lor l u i fraţi , d i n care a făcut nişte i n divizi
bogaţi şi pute rnici. Dar n ici străi n i i , n ici fraţi i , n i ci ad m i n istrarea u no­
ra, n i ci ad m i n i strarea celorl alţi [ n-au fost] capabile să i n stau reze u n
raport d e încredere între Siracusa ş i diferitele politeiai. Ş i Pl aton dezvol­
tă această idee, ad ăugînd că în ge neral Dionysios s-a doved it i n capa­
bil să i n stau reze ceea ce el n u m eşte koinânia arkhân. 8 Koinânia arkhân
este com u n itatea puterilor, împărţirea puteri lor, este, d acă vreţi , ceea

7. Id., 3 3 1 e-3 32a: "N-a fost în stare să l e {o raşele recucerite de la barb ari şi recon­
stru ite} reco lon izeze şi să stato rn icească în ele, d i noameni devotaţi , guverne cre­
di ncioase l u i , al cătu ite fie d i n străi n i , ori de unde ar fi venit, fie din fraţii l u i (oukh
hoios t' en katoikisas politeias en hekastais katastesasthai pistas hetairân andrân)" ( trad . de
Şt. Bezdech i , ed . cit., p. 88); "N-a mai fost în stare, în toate aceste regiuni, să intro­
d u că co nduceri al cătu ite d i n oameni de încredere, fie străi ni, fie propri i i săi fraţi"
(trad . de A Piatkowski, ed . cit. , p. 1 03 ) .
8 . Id., 332a: "Pe nici u n u l di n{tre} aceştia nu a putut s ă şi-l facă părtaş l a dom nie (tou­
tân koinânon tes arkhes oudena hoios t' en)" (trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit. , p. 88); "Pe
niciunul dintre aceşti a n-a putut să-i co nvi ngă să ia parte la cîrm u i re" (trad . de A
Pi atkowski , ed. cit. , p. 1 04).

263
ce noi am n u m i repartizarea pute ri l or. { Dionysios} n-a aj uns niciod a­
tă să-i facă să partici pe la putere pe cei care îi erau su bordon aţi , pe cei
cărora le încred i nţase o responsabi l itate sau alta ori popu l aţi i le asu­
pra cărora Si racuza trebuia să-şi exercite stăpîn i rea. N-a reuşit să rea­
l izeze această com u n itate a puteri l or ni ci pri n persu asi u ne, n ici pri n
învăţătu ri , n ici pri n binefaceri , nici pri n rel aţi i de rudenie. Şi, pîn ă l a u r­
mă, d i agnosti cu l l u i Pl aton e form u l at astfel: Dionysos şi-a păstrat, e
adevărat, puterea l a Siracuza şi a menţi n ut puterea Siracuzei asupra
celorl alte cetăţi . A menţi n ut-o, d ar cu foarte m are d ificultate. De ce?
Pentru că, spune Pl aton , a vrut să facă d i n Sici l i a mia polis (o si ngu ră
cetate). Dar n-a avut prieteni sau oameni de încredere (philoi şi pistoi)9 •
Cred că această foarte scu rtă descriere a guvern ării l u i Dionysios
şi a rău l u i de care suferă Sici l i a e interesantă. E i n teresantă pentru că,
aşa cum puteţi obseva, în acest d i agnostic nu e în n ici u n caz vorba
de a critica ceea ce ar putea fi o guvernare mon arhică, autocratică sau
ti ran ică. S au , în ori ce caz, d acă există în tr-ad evăr, în mod i m plicit, o
critică a ti ran iei, sau a mon arhi ei, sau a puteri i autocratice, ace asta
nu e criti cată în ea însăşi, în structu ra ei, ca siste m i n stituţion al . [ Pl a­
ton denu nţă] două neaj u nsuri , dou ă neaj u nsu ri care au fost neaj u n ­
suri l e guvern ări i l u i Dionysios, şi an ume: faptu l că a vrut s ă facă d i n
Sici l i a o si ngu ră cetate, adică, î n fo n d , faptul c ă n - a fost î n stare s ă edi­
fice un i m peri u în tr-o form ă p l u rală, că nu a gîndit cu m trebu ie, d a­
că vreţi , d i mensi u nile şi form a acelei noi u n ităţi pol itice care ar fi u n
fel d e i m peri u . Cad ru l polis-ului, care era, într-adevăr, cadrul î n care pu­
tea să se dezvolte, să se i n stau reze , să se i n stituţional izeze şi să fu nc­
ţioneze aşa cum trebuie raportu ri le de putere, acest cad ru al polis-u l u i
n u e capabil s ă regleze ceea c e trebuie s ă fie puteri le l a scara a ceea
ce era, în ace l moment, o u n i tate pol itică m are în raport cu cetatea,
ad ică ceva precu m Sici l i a. Şi a vrea să apl i ci model u l cetăţi i greceşti
la ceva re l ativ mare şi com plicat - ceva absolut m are şi absol ut com ­
plicat pentru greci şi pentru cetatea grecească: u n ansam b l u de oraşe
l a scara Sici l i ei -, tocmai aceasta a fost greşeal a. I ar a dou a greşeală,
care e de fapt reci proca acesteia şi, totodată, cauza ei, este că n-a reuşit
să stabi l ească n i şte raportu ri de prietenie şi de încredere. Aceste ra-

9. Id., 3 3 2c: "Dar Di onysios, care grăm ăd ise toată Sici l i a într-un sin gu r oraş, şi care
di ntr- u n exces de prudenţă nu se încredea în n i meni, abi a a putut să se menţină,
pentru că era văd uv de prieteni devotaţi (andrân philân kai pistân )" (trad . de Şt. Bez­
dech i , ed . cit. , p. 89); "Ce-a făcut în sch i m b Dio nysios? El, deştept cum era, nu
avea încredere în nimeni. A un ifi cat întreaga Sici l i e într-un si ngur stat dar a domi­
nat-o cu difi cultate, căci ducea l i psă de oameni devotaţi tru p şi suflet" (trad. de
A. Pi atkowski , ed . cit. , p. 1 04).

2 64
portu ri de prietenie şi de încred ere cu cei l alţi şefi , cu cei care guver­
nează ce lel alte oraşe - în loc de a vrea să ap l i ci mod u l u l oraşu l u i u n i c
şi u n itar -, i-ar fi permis fiecăru i oraş să-şi păstreze i ndepende nţa. I ar
în momentu l în care fiecare oraş şi-ar fi păstrat ind ependenţa, ar fi pu­
tut să existe raporturi de prietenie şi de încredere între şefii acestor oraşe
su bordon ate, federate, colonizate şi el însuşi, conducătoru l Si racuzei.
U n ifi carea forţată ( s u b form a u n ei mia polis) a unui oraş u n i c şi u n i­
tar) şi l i psa legătu ri lor şi a prieteniei care să perm ită o justă re parti­
zare a puteri lor, garantate şi parafate de prietenie şi de în credere, i ată
care a fost greşe al a l u i Dionysios şi iată ce an ume a provocat boal a.
Acesta e d i agnosti cul pe care îl pune Pl aton bol i i de care suferă Sici­
lia. Şi vedeţi că e destu l de i nteresant, pentru că ati ngem, ai ci, o serie
de prob leme pol iti co-istorice deosebit de i m portante la sfirşitu l pri­
mei j u m ătăţi a secol u l u i al IV-i ea, ad ică exact înaintea momentu l u i în
care polis-ul , cetatea greacă înţel easă ca u n itate politică, va explod a
ca u rmare a dezvoltări i fu lgerătoare a mari l or regate, î n speci al a re­
gatu l u i m acedonean şi a i m peri u l u i l u i Alexan d ru .
Cel de-al doilea nivel a l sfaturilor date d e Platon, du pă, aşadar, acest
d i agnosti c medical , cea de-a dou a fu ncţi e a sfetn icu l u i -med ic, a con­
sil ieru l u i -fil osof: să convi ngă. Medicul b u n d i agnosti chează. Dar, în
al doilea rînd, trebuie să şi convi ngă. Şi tocmai pentru această m u ncă
de convi ngere, toc mai în cad ru l acestei fu ncţi i persu asive evocă Pl a­
ton, în această serie de sfaturi pe care reaminteşte că i le-a dat lui Diony­
sios, nişte exemple. Conform pri n cipii l or retori ci i şi ale m u ncii de
adevăr, ale l ucrării adevăru lui într-un discu rs grec, exemplul e făcut pen­
tru a convi nge. Pl aton dă dou ă {exem ple}: exe m p l u l Persiei şi exem­
p l u l Atenei . Exem p l u l Persiei m ai întîi . Faptu l că se dă tocmai acest
exemplu este foarte i nteresant, deoarece Persia a fost m u l tă vreme,
şi m ai ales de-a l u ngu l întregu l u i secol u l al V-lea, exem pl u l , într-o an u­
m ită m ăsu ră, repul siv, negativ pentru gînd irea greacă: regi m au tocra­
tic, regi m viol ent, mare i m peri u care îi înrobeşte pe al ţi i etc. [Or, ] în
secol u l al IV-iea, Persia este pe cale de a deve n i , d i n contră, un exe m­
p l u pozitiv, cel puţi n în m i ntea u nora care se opu n democraţi ei trad i­
ţion ale. În tot cazu l , în texte le sale tîrzii , de m ai m u lte ori , Pl aton d ă
tocmai acest exemplu a l Persiei. Î n Legile, m ai ales î n Cartea a I I I-a, Pla­
ton se referă l a regi m u l persan , în special l a mod u l de a guvern a al l u i
Cyrus. Vă ad uceţi am i nte - v-am citat acest pasaj 1 0 -, Pl aton expl i că
fel u l în care Cyrus a permis şi a încu raj at parrhesia în propri u l său antu-

1 0 . Pl ato n, Legile, Cartea a I I I-a, 694a-b, p. 1 l3 . Cf. an al iza acestu i pasaj în cursul
din 9 februari e, pri m a oră, supra.

265
raj , la cu rtea sa, atu nci cînd le-a îngăd u it celor m ai avizaţi oameni d i n
preaj m a sa să-i dea, fără n i cio oprelişte , ve rde-n faţă, sfatu rile de care
el se întîm pla să ai bă nevoie. Ei bine, acest exemplu atît de pozitiv al Per­
siei mai poate fi găsit şi în acel di alog despre care de ase menea v-am
vorbit, intitu l at Alcibiade şi despre care, încă o d ată, nu se ştie d acă
este tîrzi u sau ti m p u ri u . Există în el o referi re pozitivă la fe l u l în care
sînt crescuţi, ed ucaţi suveranii, pri nţii persani, şi, d u pă părerea comen­
tatori lor, această referire la Persia ar fi un se m n al caracteru l u i tîrzi u
al d i alogu l u i . 1 1 M ă rog, n u contează, în ori ce caz această te m ă a Per­
siei este prezentă în textele, cel puţi n tîrzi i, ale lui Pl aton . Ştiţi, de aseme­
nea, că e capital în opera l u i Xe nofon, d i n moment ce Xe nofo n a scris
o întreagă Ciropedie12, asupra cîtorva elemente ale căreia voi reveni i me­
d i at. I ar exemplul Pe rsiei este i n teresant de ce? Ei bine, tocmai pentru
că Pl aton vede în Persia exemplu l unui sistem im peri al care fu ncţionea­
ză, şi care fu ncţionează pozitiv. Într-ad evăr, expl ică el tocmai în acest
text, perşii au construit un i m periu, pri ntr-o serie de războaie şi de cuce­
ri ri îndeosebi îm potriva mezi lor. Întotdeau n a ei au făcut însă [ asta] ,
Cyru s a făcut-o întotd eau n a, spu ne Pl aton , cu aj utoru l al i aţi lor săi ,
care au rămas pîn ă l a capăt prietenii săi . Al tfe l spus, Pl aton se referă
aici l a u n si ste m persan, sau pe care l i -I atri buie perşilor, n u contea­
ză, conform căru i a cuceri rea nu s-ar face doar în sensu l , într-o an u­
mită m ăsură, al u n ei su pu neri u niforme a tutu ror u n icei autorităţi a
perşilor, ci pri ntr- u n siste m de fede rare şi de al i anţe care aj u n ge să
instau reze o mare com pl exitate de raporturi între su puşi, federaţi , al i aţi
etc. În al doi lea rînd, spu ne Pl aton tot despre perşi , od ată cuceri rea
închei ată, Cyrus a avut grij ă să-şi îm partă îm părăţia în şapte părţi, şapte
părţi în care şi-a găsit nişte col aboratori fideli ( asupra acestor şapte
părţi , se pare că Pl aton comite o eroare istorică, referi ndu-se, în orice
caz, la un decu paj care n u e atestat ni căi eri, n u contează). În orice caz,
l u cru l l a care se referă aici Pl aton este posi bilitatea u n ei guvernări de
ti p i m peri al care să se întemeieze pe coope rarea şi col aborarea u n u i
an u mit n u măr d e guvern aţi , care tran smit l ocal ş i p e loc autori tatea.
După exem plul persan, şi tot în cadru l m u ncii de convingere pe care
trebuie s-o poarte u n med i c, Pl aton citează exem p l u l ate n ian . Şi este
foarte i nteresant de văzut că Pl aton , în această m u ncă de convi nge-

1 1 . Cf. an al iza referi nţei pozitive l a edu caţi a persană pen tru a evi denţia deficienţel e
l u i Alci biade, i n Hermeneutica subiectului, ed . cit., p. 45-46.
1 2 . Xenophon, Cyropedie , trad . fr. M. Bizos, Paris, Les Bel les Lettres, 1 9 72 {Xenofon,
Viaţa lui Cyrus cel bătrÎn, Întemeietorul statului persan, trad . de M . M ari nescu - H i m u ,
Bucureşti , Editura Şti i nţifică, 1 9 67}.

266
re, citează întîi Persia, apoi Atena. Altfel spus, el se referă l a două regi­
muri pol itice absol ut opuse - u n u l al mon arhi ei autocrati ce, cel ăl alt al
al democraţiei -, arătînd cît se poate de clar, pri n asta, că problema l u i ,
cel puţi n î n acest ti p d e sfatu ri , n u este atît s ă al eagă între democraţi e
şi autocraţi e. Problema este de a şti cu m poate fi făcută să fu ncţione­
ze convenabil fie u n a, fie ceal altă. Or, spu ne el, exem plul Atenei merge
cu totu l în acel aşi sens cu cel al Pe rsiei. Atenien i i , într-ad evăr, spune
el, n-au încercat absolut deloc să realizeze ceea ce noi , azi , am n u m i
colonizare d e i m pl antare.* Altfel spus, n-au încercat s ă întemeieze nişte
oraşe care s-ar afl a în altă parte decît pe teritori u l ate n i an, u n fel de
părţi ale oraşu l u i însuşi , ale cetăţii în seşi. Au cu cerit nişte oraşe gata
pop u l ate care se afl au , în ace l mom ent, su b stăpîni re barbară - şi el
se referă l a federaţi a ion i an ă pe care atenieni i au vrut s-o real izeze sau
pe care au realizat-o efectiv în a dou a j u m ătate a secol u l u i al V-lea -,
au l ăsat populaţi a acol o unde se afla şi au l ăsat puterea în mîi nile celor
care o exerci tau în mod n atu ral sau care ar fi trebuit s-o exercite în mod
n atu ral ( ceea ce noi , în l i m baj u l nostru, am n u m i "elite local e" ). Aşa
au reuşit atenien i i , spune Pl aton , să găse ască şi să păstreze, în toate
oraşel e pe care le eliberaseră de su b j ugu l barbar şi pe care le i ntegra­
seră în i m periul l or, ni şte andras philous ( prieten i , oameni de în cred e­
re ) pe care să poată să-şi întemeieze autoritatea. 13
Aceste a sînt elementele pri n care Platon , d u pă ce va fi d i agnosti­
cat rău l de care suferă, în ascuns, Si racuza sub dom n i a l u i Dionysios
{cel Bătrîn }, înce arcă să-l convi ngă pe Dionysios cel Tîn ăr că trebuie
să schi m be acest mod de a guvern a. Şi atu nci, în acel moment, în tex­
tu l l u i Pl aton apar sfatu ri le pozitive d ate d i rect l u i Dionysios - ceea
ce ar ar corespu nde, d acă vreţi , în m u nca medicu l u i , în rol u l medical ,
fu ncţi ei de prescriere a u n u i regi m. Ce regi m îi propune Pl aton l u i Dio­
nysios? Ei bi ne, spu ne el, în loc să faci d i n întreaga Sici l ie u n si ngu r
oraş, trebuie, mai întîi, să-i d ai fiecăru i oraş d i n Sici l i a propri a l u i poli-

* { Î n origi nal: colonie de peuplement, settler colonialism, co lon izare d u rabilă pri n colo ni
care cul tivă pămîntu l , opusă colonizării co merciale colonie-comptoir . }
-

1 3 . Platon, Scriso area a VI I-a, 332b-c: "Tot atît d e grăitoare, p e lîngă cea d e mai sus,
e şi pilda dată de atenieni. Într-adevăr aceştia, după ce au cucerit o mulţime de cetăţi
pe care le cu ceriseră înai nte barbari i, nu le-au colonizat, pentru că le-au l u at pline
de popul aţie; cu toate acestea au reuşit să le ţi nă în stăpînirea lor şaptezeci de ani ,
pentru că aveau partizan i (andra philous) î n fiecare oraş" (trad . d e Şt. Bezdechi, ed .
cit„ p. 89); "În continu are, îi amintesc pe atenienii care nu singuri au întemeiat nume­
roasele c::o lonii greceşti ameninţate de barbari, ci cu constituit co nducerea împreu­
nă cu băştinaşii. Dominaţi a politică aten iană a dăinuit şaptezeci de ani , căci, în fiecare
oraş, îşi aveau oamen i i lor de încredere" (trad. de A. Pi atkowski, ed . cit„ p. 1 04).

267
teia (propri a lui constituţie, propri ile lui instituţii, propri u l l u i regi m pol i­
ti c) şi propri ile l u i nomoi (legi ). În al doilea rînd, trebuie să legi oraşele
între ele şi să le legi de Si racuza şi cu cel care domneşte în Siracuza, şi
asta tot pri n nomoi şi pri n politeiai. Altfe l spus, trebu ie să existe în ace­
l aşi ti m p şi legi şi regi m u ri locale. Trebu ie, de asemenea, ca între aces­
te diferite oraşe şi cel în j u ru l cărora sînt ele federate, cel care le serveşte
drept metropol ă, să existe, între fiecare d i ntre aceste oraşe astfel orga­
nizate şi Siracuza, o serie de raporturi reglementate, şi reglementate pri n
i nterm edi u l a ceva de fel u l u nei politeia, o politeia intermedi ară între dife­
ritele poleis, între diferitele cetăţi, ca un fel de reţea pol iti că, de instituţie
politică aflată m ai presus de fiecare oraş în parte, care să lege, astfel,
oraşele între ele şi să le al i pească, totod ată, metropolei. Şi, în sfirşit,
spune el, această u n itate întrucîtva pl u ral ă şi diferenţi ată, în care vor
exista i n stituţi i pentru fiecare oraş în parte şi insti tuţi i care vor regle­
menta raportu ri le d i ntre [ele], această u n itate va fi cu atît m ai puter­
ni că cu cît toată l u mea va recu rge l a ea pentru a l u pta îm potriva u n u i
d uşman com u n , ad ică îm potriva barbari lor, î n cazu l de faţă împotri­
va carteginezi l or. I ar pri n această l u ptă frontal ă împotriva barbari lor,
ei bi ne, u nitatea, cu eleme ntele ei de plural itate, va fi menţi n ută. Şi aşa
va putea Dionysios cel Tin ăr, spu ne Pl aton , n u doar să dubleze i m pe­
ri u l l u i Dionysios cel Bătrîn, ci chi ar să-l m u lti pl ice.
Acestor sfatu ri , privi toare, aşad ar, l a organ izarea cetăţi lor, a cetă­
ţi lor în ele însele şi a cetăţi lor între ele şi în raport cu Siracuza, Pl aton
le ad augă şi alte sfatu ri . I ar aceste sfatu ri îl privesc pe Di nysios însuşi,
pe Dionysios ca i n d ivi d, ca ind ivi d care trebuie să domnescă şi să-şi
exercite puterea. Trebuie, spu ne Platon , ca Dionysios să l u creze asu­
pra l u i însuşi . Şi el fo l oseşte expresi a apargazein (a el abora, a l ucra, a
perfecţiona). Trebuie , pri n u rm are, ca el să perfecţioneze, să elabore­
ze, să l u creze - ce? Pe el însu şi, astfel încît să devi n ă emphrân şi sâphrân
( altfe l spus: chi bzu it şi înţel ept, moderat) . 1 4 Trebuie să facă în aşa fe l
încît să se afl e într- u n raport de acord , de simfonie , să fie sumphânos
cu el însuşi 15, aşa cu m şi cetăţi le pe care trebuie să le guverneze trebu-

1 4. Id., 332e: "Dacă, u rmînd dru m u l arătat şi aj u ns, pri n propri i l e sale sforţări, m ai
chibzu it şi m ai înţelept (heauton emphrona te kai sâphrona apergasamenos) . " (trad . ..

de Şt. Bezdechi, ed. cit., p. 90); " D acă el ar fi înţeles cu m trebuie să se po arte aşa
cu m îi p ropu neam noi, dacă şi-ar fi dat osteneal a să-şi îmbunătăţească edu caţi a
spiritu al ă şi moral ă . . . " (trad . de A. Pi atkowski, ed . cit. , p. 1 05 ) .
1 5. /d. , 3 3 2 d : "Tocm ai acestea erau ş i sfaturile c e le dădeam şi e u , ş i D i o n l u i Dio­
nysios [ . . . ] : să-şi caute - el care d i n firea lui era încl i n at spre pri etenie - pri n tre
rudele şi camarazii de o vîrstă cu el alţi prieteni înţeleşi între ei (sumphânous) să năzu­
i ască mereu spre vi rtute, şi m ai ales să fi e stato rn ic cu sine însuşi (auton hautâ) (în

2 68
ie să se afle într- u n astfel de raport de si mfonie cu Siracuza şi între ele.
Observaţi că ai ci , în această tem ă al lui sumphânos) a aşa- n u m itei sum­
phânia) regăsi m ideea, pe care o vom regăsi de asemenea în Scrisoarea
a V-a, potrivit căreia fiecare constituţie îşi are propria ei phâne) propri ul
ei glas, propriul ei limbaj.16 l a·r problema bunei guvernări nu este, o dată
în pl us, aceea de a schi mba în mod autoritar, pri ntr-o form u l ă presta­
bil ită, o constituţi e cu alta, considerată ca fiind cea mai b u n ă. Proble­
ma care se pu ne, pentru o bună guvernare, este aceea de a înţelege care
este phâne) care e glasul fiecărei politeia în parte, şi de a guverna în acord
cu această phâne. Or, obse rvaţi că, aici , ideea de sumphânia e dezvolta­
tă în se nsu l că această phâne e înţeleasă acu m ca u n gl as pe care trebu­
ie să-l ai bă fiecare oraş în parte. În m area federaţie pe care [ Dionysios]
trebuie s-o organizeze în jurul Siracuzei, fiecare oraş trebuie să aibă pro­
pri u l său gl as, d ar toate aceste glasuri trebuie să fu ncţioneze îm preu­
n ă pentru a real iza o armonie şi o si mfon ie. Pentru a garanta această
si mfonie a diferitelor cetăţi , trebu ie, însă, ca şefu l însuşi să fie sumphâ­
nos cu el însuşi, în armonie cu el însu şi. I ar această armonie cu el în­
suşi, ei bi ne, este toc mai ceea ce apare form u l at încă de la începutu l
acestor sfaturi , atu nci cînd Pl aton reami nteşte că l-a îndemnat pe
Dionysios, în pri m u l rînd, să trăi ască în aşa fe l încît să devi n ă pe zi ce
trece m ai stăpîn asu pra l u i însuşi (egkrates autos hautou)17. I ar această

această năzuire spre virtu te), l u cru de care avea nespus de multă nevo ie" (trad .
de Şt. Bezdech i, ed . cit. , p. 89); " Dion şi cu mi ne ne-am gîndit să-l sfătui m cu insis­
te nţă ca, m ai întîi de toate, d i n cercul ru delor şi al pri etenilor săi de aceeaşi vîr­
stă cu el, să-şi al eagă îndeosebi oameni de treabă, plini de înţelegere faţă de virtute,
şi abi a apoi, ca o sarcină prioritară, să în cerce să se lăm u rească pe sine însuşi ce
an u m e do reşte cu adevărat. O asemenea l i m pezire era neapărat necesară" (trad . ..
de A. Pi atkowski , ed . cit. , p. 1 0 5).
1 6 . Plato n , Scriso area a V-a, 321 d-e: "Într-ad evăr, fi ecare formă de guvern ămînt, ca
şi cum ar fi o fi i n ţă vie, are gl asul ei (estin gar de tis phâne tân politeiân hekastes katha­
perei tinân zâân): un glas are democraţia, al tu l oligarh ia şi altul mon arh ia. [ . . . ] Orice
Stat care se slujeşte şi faţă de zei , şi faţă de oam eni de glasul care-i e l u i propri u ,
şi care î n faptele c e le săvîrşeşte urmează acestui gl as, înfloreşte necontenit şi dăi­
nuie, iar dacă im ită alt gl as, e menit pieirii" (trad . de Şt. Bezdechi, ed. cit., p. 73);
"Î ntocm ai cu m l i m baj u l d i n l u mea an u m i tor an i m ale îşi are specifi cu l lui, aşa se
petrec l u cru rile şi în catego ri a co nstituţii lor. U n u l este l i m baj u l demo craţi ei,
altu l cel al ol igarh iei sau cel al mon arhiei. [ ... ] Acea formă de stat [constituţional ]
care s e adresează deo potrivă zei lor şi oameni lor într-un l i m b aj ad ecvat, ş i apoi
este pusă în practică în conformi tate cu acest l i m b aj, ei bine, înfloreşte şi prospe­
ră. Dacă se lim itează să i m ite un limbaj străin [esenţei sale], e destinat pieirii" (trad.
de A. Pi �tkowski , ed. cit. , p. 75-76 ).
1 7 . Plato n, Scrisoarea a VI l-a, 331 d : " l ată spiritul în care v-aş putea da sfaturi şi potri­
vit căru i a l-am sfătu it, în înţelegere cu Dion, şi pe Dionysios, întrumîndu-1 mai întîi

269
expresie (egkrates autos hautou) este interesantă pentru că egkrates) în sen­
sul cel m ai general , înseam n ă exact a fi stăpîn, a fi stăpîn de si ne, peste
si ne însuşi. În mod curent, egkrates dese mnează tocm ai această stăpî­
nire de sine asu pra propri ilor dori nţe, asupra propri ilor pofte, şi mai ales
cumpătare a, moderaţi a în privi nţa hranei, a vi n u l u i şi a pl ăce ri l or
sexu ale.18 Or, aici , în tări rea expresiei egkrates autos hautou - indică
-

efectiv faptu l că trebuie să-i d ăm u n sens m ai ge neral, chi ar d acă sen­

su l particular conti n u ă să fie prezent. Şeful, ce l care com andă, care po­
runceşte, suveranul trebuie să fie, într-adevăr, stăpîn de si ne, stăpîn peste
sine însuşi, în sensu l de a fi cu mpătat, de a fi capabil să-şi ţi nă dori nţele
în limitele convenabilului, de a le m ăsu ra şi , pri n u rmare, de a evita orice
d iscord anţă care îm piedică si mfoni a. I ar această cu mpătare, această
tem peranţă este efectiv explicată ca fiind un an u mit raport de putere
al individului asupra lui însuşi. Egkrates autos hautou: stăpîn de sine în raport
cu el însuşi, dacă vreţi . Această dublare, această întărire faţă de se nsul
obişnuit al lui egkrates ind ică foarte clar că desemnată aici este nu cal i­
tatea, vi rtutea cu mpătării aşa cum e ea defi n ită în ge neral , ci, într-ade­
văr, un anu m it raport de putere între el însuşi şi el însuşi. Şi tocmai asta
va pecetl ui, într-un an u mit sens, buna guvernare pe care Dionysios ar
trebui să fie în stare s-o facă să dom nească l a Si racuza şi asu pra
al i anţi lor Siracuzei. l ată ce aflăm în această pri m ă serie, în acest pri m
val de sfaturi p e care Platon le dă î n Scrisoarea a VI I-a.
Al doi lea ansam bl u de sfatu ri , atu nci, sînt n işte sfatu ri , d acă vreţi ,
actu ale, de actu al itate - cele despre care tocmai v-am vorbit, pe care
el pur şi si m p l u le reami nteşte, el reami nteşte că acestea sînt sfatu ri le
pe care i le-a dat lui Dionysios atu nci cînd Dionysios, foarte tîn ărul ti ran
al Siracuzei, d ădea semne, înşel ătoare de altfel, că voia să practi ce
filosofia. Acu m, ceva mai departe în scrisoare, Platon spune: După toate
nenoroci ri le care s-au întîm plat (exil area lui Dion, război u l civil, înfru n­
tarea d i ntre ad epţi i lui Dion şi {cei} ai l ui Dionysios, exi l area lui Diony­
sios, întoarcerea l u i Dion, moartea l u i Dion ), în situ aţi a în care sîntem

să trăiască în fi ecare zi în aşa fel ca să po ată să aj u ngă d i n ce în ce m ai stăpîn pe

sine însuşi (egkrates hautou autos) . . . " (trad . de Şt. Bezdechi , ed . cit„ p. 88); " Du pă
criteri u l acestor principii fu ndamentale, aş dori să vă dau şi vo uă sfatu ri , întoc­
m ai c u m eu , împreu nă cu Dion, l-am sfătu it pe Dio nysios. M ai întîi de toate, se
i m p u n e o d iscuţie serio asă asu pra vi eţii noastre cea de toate zil ele, care se cuvi­
ne organizată în aşa fel ca să aj ungi să te stăpîneşti pe ti ne însuţi cît m ai bine „ ."

( trad . de A Pi atkows ki, ed . cit„ p. 1 03 ) .

1 8 . C f. M. Fo ucau lt, Istoria sexualităţii, 1 1 : Practicarea plăcerilor { L'Usage des plaisirs, Pari s,
Gal l i m ard, 1 984}, trad . de Beatrice Stanci u , Ti mi şo ara, Ed itu ra de Vest, 1 9 94,
cap. " En kratei a", p. 1 64- 1 74.

2 70
acu m, care sînt sfatu ri le pe care pot să vi le dau, vou ă, prietenii lui Dion ,
acum că el a m u rit? Acest pasaj în cepe cu o i ndicaţi e care trebuie
scoasă în evidenţă şi care este aceasta: Sfatu ri le, spune el, pe care am
să vi le d au acu m, în această situ aţi e nouă, ei bine, n u vă faceţi i l uzi i ,
sînt exact aceleaşi, o s ă vă dau exact aceleaşi sfaturi (he aute sumboule))
pe care o să vi le dau chiar într-o formă şi mai solem n ă, ca şi cu m ar fi
vorba de o a treia l i baţie.19 Pl aton, aici, face al uzie, de fapt, l a dou ă lu­
cru ri. Mai întîi, l a faptu l că el consideră că la Si racuza i-a dat sfaturi per­
soanei l u i Dion, [apoi ] l u i Dionysios (cele despre care tocm ai am
vorbit) , iar acu m o a treia serie de sfatu ri le-o va da prieteni lor l u i
Dion. [ „ . ] Ş i , î n a l doilea rînd, e l face al uzie la ritual u l potrivit căruia cea
de-a treia li baţie care se face în cad ru l u n u i banchet este cea m ai so­
lem nă. Este cea mai solemnă pentru că este cea ad resată l u i Zeus, mai
exact lui Zeus salvatorul, lui Zeus în măsura în care salvează. Ei bi ne, aces­
te sfatu ri , repetate astfel ca într-o a treia l i baţi e, au men i rea de a salva
Siracuza. Sînt aceleaşi sfaturi, dar se poate remarca, totuşi, că între acest
ansamblu de sfatu ri date prieteni lor l u i Dion şi sfatu ri le pe care Pl aton
reami nteşte că i le-a dat l u i Dion există ceva ca o diferenţă de accent.
O di ferenţă de accent, în pri m u l rînd, pentru că puţi n e l u cru ri sînt
spuse, să zi cem, despre sistemul i m perial , despre problema raportu l u i
dintre Si racuza ş i celelalte cetăţi . Pl aton se m u lţu meşte s ă sp u n ă doar
că fiecare cetate trebu ie să ai bă legi le ei. În schi m b, şi este absolut nor­
mal d i n moment ce acu m , în momentul în care vorbeşte, ne aflăm în­
tr-o situ aţi e în care război ul civi l stă să izbucnească la Si racuza, în care
cele dou ă tabere se înfru ntă ( Dionysios, afl at în exi l , dar care încearcă
să se întoarcă, şi prietenii l u i Dionysios fără Dionysios, dar care se află
în cetate), în această situ aţie în care, aşad ar, amen inţarea război u l u­
lui civil pluteşte în aer, problema care se pune este, evident, aceea a înseşi
politeia oraşu l u i , a politeia Si racuzei care este el ementul cel mai i m por­
tant, m iza cea mai i m portantă în sfatu ri le care trebuie date.
Şi tocmai aici schiţează Pl aton cîteva m ăsuri care trebu ie l u ate şi
care privesc, într-adevăr, efectiv, instituţi ile şi organ izarea cetăţi i . El spu­
ne că ar trebui găsiţi cîţiva înţel epţi , a căror înţel epci une s-ar putea
recu noaşte d u pă cîteva sem ne cît se poate de clare şi de evidente. Pen­
tru a- i recunoaşte pe înţel epţi i de care e nevoie într-o cetate, trebu ie,
bi neînţeles, ca aceşti a să ai bă "nevastă şi copii". Trebu ie, apoi , să ai bă

1 9 . Pl aton, Scrisoarea a VI I -a, 3 34c: " Repet pentru a trei a oară acelaşi sfat (ten auten
sumboulen) cu aceleaşi cuvi nte pen tru voi care veniţi în al treilea rînd" (trad . de Şt.
Bezdech i, ed . cit. , p. 92); " În afară de aceasta, aş dori, pen tru a treia oară, să vă
dau vouă, ca �e mă consultaţi în al treilea rînd, aceleaşi sfaturi şi i n d icaţii" (trad .
de A. Pi atkowski, ed . cit„ p. 1 0 9).

271
"strămoşi n u meroşi şi iluştri" {"un n u m ăr cît mai mare de străbu n i vi r­
tuoşi şi vesti ţi"}. Şi trebu ie, în sfirşit, să aibă o avere "destu l de m are"
{"îndestu lătoare"}2°. În m are, spune el , ar trebui găsite aproxi mativ cin­
cizeci de pe rsoane de acest fel la o mie de locuitori . * Şi tocmai aces­
tor înţelepţi li se va cere să propu n ă legi . Observaţi că, ai ci, Pl aton n u
vrea s ă treacă absol ut deloc d rept nomotet el însuşi. Sfatu ri l e p e care
le d ă n u constau în a spune: l ată care sînt l egi le pe care ar trebu i să le
respecte cetatea. Se m ulţumeşte să le spu n ă oameni lor care locui esc
în cetate: Ar trebui să le încredi n ţaţi grij a de a fi nomoteţi acestor per­
soane, acestor înţelepţi care au nevastă şi cop i i , strămoşi n u meroşi şi
i l uştri şi o avere suficientă. În al doilea rînd , spune el , atu nci cînd con­
fl ictele se vor potol i şi cînd cele dou ă gru puri care sînt pe cale de a se
înfru nta ( adepţi i l u i Dionysios cel exilat şi adepţi i lui Dion cel asasi nat)
se vor împăca, n u va trebu i , spune el, să existe d iferenţă între învi ngă­
tori şi învi nşi. N u trebu ie ca învi ngători i să le i m p u n ă propri i l e legi
învi nşi lor, trebuie stabi l ită koinos nomos (o lege com u n ă)21 • M ai m u lt,
spune el , trebuie mers şi m ai departe. Trebuie n u n u m ai ca legea să fie
com u n ă, ci ca învi ngători i , care pri n u rm are vor exercita cea mai mare
influenţă în cetate, să se arate şi mai respectuoşi faţă de legi decît învi nşii .
Ş i asta ne conduce l a ceea c e constitu ie cea mai i m portantă dezvol­
tare din acest pasaj , problema formări i morale a i n d ivizi lor. Cu m vor
putea cei care sînt învi ngători să se arate, să fie mai respectuoşi faţă
de legi decît cei care pe care i-au învi ns?
Ei bi ne, pentru asta e nevoi e de dou ă l u cru ri : de o form are teore­
tică şi de o form are morală. M ai întîi , form area teoreti că. Textu l este
interesant deoarece vă ad uceţi am inte cît de i ritat fusese Platon , vă
ami nteam d ata trecută, de pretenţi i le teoreti ce şi specu l ative ale l u i
Dionysios, Dionysios care voise să arate cît de multă filosofie cu noaşte
scri i n d n işte texte care de monstrau , în ace l aşi ti mp, că, dat fi i n d că
scria, nu în ţel egea care e însuşi sensul fi l osofiei, şi că şti i n ţa fi losofi­
că pe care o arăta n u era al tceva decît transcrierea şi copierea a ceea
ce spu sese Pl aton însuşi. [ Pl aton ] se arătase, pri n u rm are, extrem de
mefient faţă de ceea am putea n u m i cu noaşte rea teoretică a om u l u i
care trebuie să exe rcite puterea pol itică. Or, l a c e ti p de cunoaştere

20. Id., 33 7b-c: trad . de Şt. Bezdechi, ed . cit. , p. 95-96; trad . de A Pi atkows ki , ed .
cit. , p. 1 1 5.
* Eroare a l u i Foucault, necorectată de editori i fran cezi : proporţi a textu l u i lui Pl a­
ton nu este de 50/ 1 000, ci de 50/ 1 0000 . }
2 1 . /d., 33 �a-337a: trad . d e Şt. Bezdechi, ed . cit. , p. 94-95; trad . de A Piatkowski ,
ed . cit. , p. 1 1 2- 1 1 5 .

272
teoreti că le cere el adepţil or l u i Dion să facă apel pentru a putea, dacă
este să i asă învi ngători , să se arate m ai respectuoşi faţă de legi decît
învi nşii înşişi ? Ei bine, învăţătu ra teoreti că pe care o d ă el este cît se
poate de si m pl ă. N u e decît u n fel de vari aţie pe o tem ă existentă în
Gorgias şi în alte texte ale l u i Pl aton , an ume: este, oricu m , întotdeau ­
na mai bine să fii d rept, chi ar dacă eşti defavorizat de soartă, decît
să fi i nedrept, chi ar d acă eşti favorizat de soartă. Şi îi i a ca exemplu
tocmai pe Dion şi pe Dionysios. Ceea ce n u înseam n ă, bineînţeles, că
Dionysios ar fi prea favorizat de soartă, d i n moment ce a fost exi l at
de răzmeri ţa care a izbucnit îm potriva l ui, dar pîn ă l a urm ă e vi u. Dion ,
în schi mb, poate fi socotit l i psit de noroc de vreme ce, chi ar d acă l-a
izgon it pe Dionysios, pîn ă la u rm ă a fost asasinat la Si racuza. Cu toate
acestea, între Dion care e mort, d ar a fost d rept, şi Dionysios care e
vi u , dar a fost nedrept, soarta l u i Dion trebu ie preferată, mod u l de
vi aţă al lui Dion trebuie preferat. Trebu ie să fugim întotdeau na de ne­
d reptate, chi ar dacă e fericită. Trebu ie să preferăm întotdeau n a d rep­
tatea, chi ar dacă e neferi cită. Această tem ă banal ă, această tem ă care,
încă o dată, străbate atîtea di aloguri al e lui Pl aton , pe ce an ume o spri­
j i n ă el aici, în Scrisoarea a VI I -a? Pe o serie de consideraţi i într-ade­
văr teoretice. Care sînt aceste consideraţi i teoreti ce? Ei bi ne, în pri m u l
rînd, spu ne el, faptu l că, aşa cum şti m, sufletu l n u este totu na cu tru­
pu l , sufl etu l şi tru pu l sînt dou ă l u cru ri d i sti ncte, tru pu l fi i n d m u ritor,
sufl etu l , în schi m b, nem u ritor; i ar acest suflet nem u ritor, d u p ă moar­
tea [trupului], va fi j udecat în fu ncţie de ceea ce a făcut în ti mpul vieţi i,
fi i nd expus, d acă a săvîrşit nedreptăţi în ti m p u l vieţii , u nor pede pse
îngrozi toare şi la nesfirşite peregri n ări su b p ămînte n e . Ace asta e
învăţătura teoretică, în cel mai bun caz si mplă, pe care Pl aton le-o pro­
pune prieteni lor l u i Dion pentru a le servi d rept fu ndal pentru atitu­
d i nea lor pol itică şi pen tru zel u l extrem pe care trebu ie să-l arate în
respectarea legi lor. Această învăţătu ră, trebuie rem arcat că Pl aton, în
textul însuşi , n-o prezi ntă în nici u n caz d rept o doctri nă filosofi că, doc­
tri n ă fi losofi că a sa, prop ri e , şi care ar con stitu i , în tr-o oarecare
m ăsură, însuşi m iezu l învăţătu ri i sal e. În pasaj u l cu prici na, el spune
că oamenii pol itici, pentru a se p u rta aşa cum trebu ie, învi ngători i ,
pentru a fi mai res pectuoşi faţă de l egi decît învi nşii înşi şi , trebuie să
cu noască această doctri n ă: "Cu adevărat trebuie aşad ar să d ăm cre­
zare acelor vechi şi sfi nte poveşti care ne vestesc că sufletu l este nemu­
ri tor" {"Cred că n u este greşit să ne referim mereu l a străvechi le
«Învăţături Sfi nte» care ne vestesc nem u rirea sufletul ui"}22. Aceste vechi

22. Id., 3 3 5a: trad. de Şt. Bezdech i, ed. cit, p. 93; trad . de A Piatkowski , ed . cit., p. 1 1 O.

273
şi sfi nte trad iţi i , textu l le n u m eşte "tois palaiois te kai hierois logois" ( aces­
te discursuri , aceste ziceri care sînt în acelaşi ti m p vechi şi sfi nte), ad ică
în n i ci u n caz reprezentată ai ci nu este gîn d i rea fi l osofică a l u i Pl aton
însuşi . Ceea ce le conferă autoritate, şi motivele pe ntru care cei care
trebu ie să com ande celolalţi trebui e să le dea ascu ltare, este faptu l că
sînt nişte d i scu rsuri vechi , nişte discu rsuri dej a cu noscute. Autorita­
tea le-o dă vechi mea şi, în acel aşi ti mp, com ponentele sacre, com po­
nentele rel igioase . Tocmai aceste discursu ri non-fi l osofice, tocmai
aceste discu rsuri ţi nînd de cred inţe religioase şi de trad iţii sacre trebu­
ie să constitu ie fondul teoreti c l a care se raportează om u l pol i ti c. Cît
despre formarea lui practică, Platon abia dacă o schi ţează în acest text.
Se m u lţu meşte să spu n ă că oamen ii pol itici trebuie să trăi ască aseme­
nea strămoşi l or, d u pă model dorian. Pri n u rmare, acest pasaj , l a fel
ca şi cel precedent, n u este foarte bogat nici ca el aborare pol itică, n ici
ca elaborare propri u-zis fi l osofică. Ceea ce consti tu ie însă, d u pă pă­
rerea mea, tem a cea mai general ă şi , fără doar şi poate, cea mai i n ­
teresantă a acestor sfaturi este faptul că Pl aton arată, pri n intermed i u l
lor, c ă formarea moral ă a celor ce guvernează este ind ispensabilă bunei
guvern ări a cetăţi i.
Şi există u n pasaj care merită reţi nut, atu nci cînd el spu ne că, atu nci
cînd , tocmai , vom fi respectat şi vom învăţa să respectăm aceste
tradiţi i vechi şi sfi nte şi cînd vom fi ap l icat efectiv, cîn d vom fi adop­
tat efectiv acest mod dori an de vi aţă, acest mod de vi aţă d u pă mode­
l u l strămoşilor care este i n d ispensabi l , ei bine, în acel moment vom
putea să guvern ăm aşa cum trebuie. I ar a guvern a aşa cu m trebu ie în­
seam n ă că vom putea guvern a folosi nd dou ă resurse .23 În pri m u l rînd
phodos (teama). Trebuie, în tr-ad evăr, ca ace i a care guvern ează să
facă să dom nească asupra celor care sînt guvern aţi teama, şi vor face
asta arătînd u-le forţa ( bia, spune textu l )24. Trebuie ca această forţă ma-

23. Id., 3 3 7a: " D i m potrivă, biru i tori i , căutînd a-şi i m pun e mod eraţi e, să vină cu legi
ne părti nitoare, care să aibă deopotrivă în vedere şi i n teresu l învi ngători lor, şi {pe
cel} al învinşil or, iar faţă de aceştia d i n u rmă, spre a-i sili să respecte aceste legi ,
să întrebuinţeze următoarele două mij loace de constrîngere: ru şinea şi teama"
(trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit., p. 95); "Î n loc de toate acestea, să ştie cum să se
stăpînească, cum să p romu lge legi , obl igatori i pen tru toţi, redactate nici d u pă
p ropri i l e i n terese, n i ci d u pă cele ale învi nşilor [ pol itici ] ; mai departe, să şti e cum
să i m p u n ă asemenea legi pri n două constrîngeri : pri n respect faţă de ele şi pri n
frică" (trad . de A. Piatkowski , ed. cit. , p. 1 1 4- 1 1 5 ) .
24. !bid.: "Teama vor putea învingătorii s - o i nspire învi nşilor dacă şti u să-şi arate su pe­
ri oritatea puteri i lor (to kreittous autân einai deiknuntes ten bian)" (trad . de Şt. Bez­
dechi, ed. cit., p. 95); " Pri n frică, aşa încît să se i m pună clar puterea pe care ei,

274
teri ală să fi e prezentă şi vizi bilă în mod efectiv, şi tocmai această teamă
va asigu ra buna guvern are. Trebu ie însă, în acelaşi ti mp, şi acesta va fi
al doilea mijloc de a guverna, ca guvernanţii să arate aidâs ( ad ică ruşine
şi respect) . Această aidâs nu este aici, în mod d i rect, respectu l pe care
cei care sînt guvern aţi îl d atorează celor care sînt guvern anţi , ci trebu­
ie ca această aidâs ( acest respect) să fie un raport, într-o oarecare mă­
su ră, interior al guvernanţilor faţă de ei înşişi, u n respect al guvernanţilor
faţă de propriile lor obl igaţii , faţă de cetate şi faţă de legi le cetăţi i . Şi toc­
mai această aidâs îi va face să fie capabili să respecte legi le asemenea
unor sclavi ( Platon foloseşte termenul douleuein)25. A fi scl avu l legi i, a vrea
să te consti tu i în scl av al legii , i ată ce va caracteriza această aidâs ( acest
respect) a celor care guvernează, acest respect faţă de ei înşişi , faţă de
cetate şi faţă de legi . Şi tocmai acest respect va antrena, după aceea,
respectu l pe care ceil alţi - cei guvernaţi - vor putea să-l ai bă faţă de ei .
Trebuie, pri n urmare, să înţel egem că "aidâs" este o virtute ce caracte­
rizează raportul dintre guvernaţi şi guvern anţi , dar care caracterizează
şi, mai ales, ati tudi nea guvern anţi lor faţă de ei înşişi .
Cel de-al treilea text, în sfirşit, despre care aş vrea să vă vorbesc este
u n pasaj care se găseşte în acea scrisoare a VI 1 1 -a care a fost, aşad ar,
scrisă puţi n d u pă Scrisoarea a VI I -a, într-un moment cînd război ul civi l
care amen inţa dej a Si racuza izbucnise. Este u n text i nteresant d i n două
motive. Pri m u l este, bi neînţeles, acel a că, aici, Pl aton păşeşte, oare­
cu m , în acea regi u ne, în acel dome n i u faţă de care pîn ă acu m se ară­
tase foarte rezervat şi foarte d iscret, ad ică însăşi organ izarea cetăţi i .
Ş i , î n a l doilea rînd, pen tru c ă aceste sfatu ri sînt introd u se ş i subîn­
ti nse de o refl ecţie general ă despre parrhesia, şi tocmai aici vom reîntîl n i
problema noastră. Foarte rapid, care sînt sfatu ri le p e care Pl ato n le
va d a, acu m , siracuzanilor, afl aţi pe cale de a se sfişia într-u n război
civi l ? În pri m u l rînd, referi re la o tem ă şi ea cunoscută l a Platon . Este
o tem ă pe care o afl ăm dezvol tată în Gorgias, { paragrafu l } 477b26 şi

cei care guvernează, au dobîndit-o datorită poziţiei lor de i nvi ngători" (trad. de
A Pi atkowski, ed . cit. , p. 1 1 5 ) .

25. !bid. : " I ar ru şi nea, dacă şti u s ă s e ri d ice deasupra pati mi lor d e parti d, arătîndu­
se şi dornici, şi destoin ici de a se supune legilor pe care ei înşişi le-au stabi l i t (ma/­
Ion ethelontes te kai dunamenoi dou/euein)" (trad. de Şt. Bezdechi, ed . cit. , p. 95); "Pri n
respect, în sensul că învi ngători i sînt ei înşişi în stare să-şi controleze pro p riile
dori nţe, cît şi proiectele lor, inclusiv starea materială pe care o au, hotărîţi să urme­
ze n u m ai căi le legale" (trad . de A Pi atkowski , ed. cit., p. 1 1 5) .
26. " Pri n urm are, existînd trei stări, materi ală, fizic, sufletească, nu există şi o întrei­
tă degradare: sărăcia, boala şi nedreptatea?" ( Pl ato n , Gorgias, 477b-c, trad . de
Alexand ru Cizek, in Opere, voi. 1 , ed. Petru Creţi a & Con stanti n N oica, Bucureşti ,

275
u rm ătoarele, în care Plato n , aşa cum şti ţi , spu ne că trebu ie să disti n­
gem ceea ce ţi ne de suflet, ceea ce ţi ne de tru p şi ceea ce ţi ne de avuţie,
de bogăţie. Ceea ce ţi ne de suflet este, evi de nt, ceea ce are l egătu ră
cu guvern anţii înşişi; ceea ce ţi ne de tru p este ceea ce-i priveşte pe răz­
boi n ici; i ar ceea ce ţi ne de bogăţi e este, evide nt, ceea ce are legătu ră
cu activitatea negusto rilor şi a meşteşugari lor. Şi trebu ie, spune el , ca
politeia) ca organizarea u nei cetăţi să respecte această ierarhie şi să n u
acorde mai multă i m portanţă trupului decît sufletu l u i ş i , mai ales, mai
m u l tă i m portanţă bogăţiei decît tru p u l u i .şi sufletu l u i . Pe această te­
mă general ă, el va propune atunci o organizare, o politeia în înţeles strict,
şi să nu u ităm, încă o dată, că dacă, aici, Pl aton propune, în intervenţi a
sa, o politeia (o [consti tuţie] ) este d i n cauza războiului civi l . Al tfel spus,
cetatea, organizarea însăşi a cetăţi i s-a prăbuşit; şi el va propune, pri n
u rmare, u n sistem organ izaţional pentru cetate . Este u n si stem care
poate fi prezentat schemati c aşa. În pri m u l rîn d , o mon arh ie, d ar în
fel u l Spartei, în care, al tfel spus, monarh i i nu vo r avea, de fapt, nicio
putere reală. Ei vor avea, mai ales, puteri religioase, i ar aceşti mon arh i
vor fi - e ceea ce Pl aton propune în text - n u doi, ca în Sparta, ci trei,
di ntr-un anumit n u m ăr de motive. Pentru că vrea, şi o spu ne, să-i i nclu­
dă pe u rmaşii l u i Dionysios cel Tîn ăr, pe un al u rmaş al l u i Di onysios
cel Bătrîn şi pe fiul lui Dio n . Din această cauza, vor exista trei regi , dar
aceşti trei regi vor avea în primul rînd o fu ncţie rel igioasă. Pe lîngă aceşti
trei regi , va trebu i să fie organ izat u n si stem care să asigu re în ace l aşi
ti m p existenţa legi lor şi menţi nerea lor. De u nde, propune el, organ iza­
rea, insti tuirea u n u i corp a ceea ce el n u meşte, deja, păzitori i sau pazn i­
cii legi lor. Şi el propune treizeci şi ci nci de astfel de paznici ai legi lor27,
care va fi form u l a pe care o vom regăsi în Legile) cu m i ca diferenţă că
în Legile nu e vorba de treizeci şi cinci , ci de treizeci şi şapte de pazn ici
ai l egi lor28 - acest mic detal i u perm iţînd în acel aşi ti m p , în fu ncţi e de
co mentatori , doved i rea autenticităţi i scrisori i şi d atarea ei: autenti­
citatea scrisorii pentru că, dacă scrisoarea ar fi fost apocrifă, scrisă după
moartea l u i Platon, folosi ndu-se de date le care exi stă în Legile) este cît
se poate de evident că autoru l apocrif ar fi copiat cifra de treizeci şi

Ed itura Şti inţifică şi Enciclopedi că, 1 975, p. 3 3 3 ); "Astfel, în ce priveşte avu ţi a,

tru pul şi sufletu l, nu recu n oşti tu şi ce le trei fe l u ri de neaju nsuri : sărăcia, boala
şi nedreptatea?" (trad . de Cezar Papacostea, rev. C. Noica, in Opere complete, voi .
I , ed . P . Creţi a, C . N oica & C . Partenie, Bucu reşti , H u man itas, 200 1 , p. 42 3 ) .
2 7 . Pl aton, Scrisoarea a VI I I-a, 3 5 6 d : trad . d e Şt. Bezdech i, e d . cit. , p . 1 23 ; trad . de
A Pi atkowski , ed . cit. , p. 1 68 .

2 8 . Plato n, Legile, Cartea a VI I I-a, 754d , trad . de E . Bezdechi, ed . cit. , p. 260.

2 76
şapte şi n-ar fi scris treizeci şi cinci ; şi putem atunci, pri n u rm are , să
considerăm în m od legiti m că Pl aton a sch iţat, în ace astă scrisoare,
ceea ce avea să dezvolte în Legile, cu u n an u m it n u m ăr de mod i ficări ,
în speci al trecerea de l a treizeci şi ci nci de pazn ici ai l egi lor l a treizeci
şi şapte -, plus o serie de tri b u n ale, u n de din nou · regăsi m în cîterva
rîn d u ri ceva ce va fi dezvoltat pe larg în Legile. Pe ntru pri m a oară, pri n
u rm are, aici , î n această serie d e sfatu ri , ave m nişte sfatu ri p e care le­
am putea n u m i nomoteti ce, d ar despre care trebu ie să ne ream inti m ,
în că o dată, c ă sînt cerute n u atît de fu ncţi a ge neral ă a fi l osofu l u i în
raport cu cetatea, cît de însăşi situ aţia acestei cetăţi. Răboi ul civi l izbuc­
nind şi făcînd ravagi i , este normal , în acel moment, ca rol u l fi l osofu l u i
să n u fie, bineînţeles, acela d e a-i da sfatu ri princi pelui regent, aj utîn­
du-1 să-şi construi ască u n i 1Ţ1 peri u , ci, pur şi si m p l u , acela de a recon­
stitu i , de a reco nstru i cetatea însăşi .
Or - şi tocmai asu pra acestu i l u cru aş vrea acu m să i nsist-, aces­
te sfaturi date în Scrisoarea a VI 1 1-a sînţ introd use pri ntr-un pasaj, pasaj
pu r şi si m p l u de trecere, d acă vreţi , d ar care i n d ică foarte clar că Pla­
ton pune aceste sfaturi pe socoteala fu ncţiei sale de parrhesi ast. Cee_a
ce face el este tocmai u n exerciţi u de parrhesia. Pasaj u l cu prici na se
găseşte în paragrafu l 3 54a- b d i n Scrisoarea a VI I I -a, în care el spune
aşa: " Păre rea mea de acu m voi încerca să v-o spu n în toată sinceri­
tatea (egâ peirasomai pase parrhesia), sluj i nd u - m ă de o j u d ecată d reap­
tă şi nepărti nitoare. Vorbesc oarecu m ca un arbi tru în faţa celor două
parti de, a cel u i de l a putere şi a cel u i din opozi ţie, ad resînd u-mă fi e­
căru ia ca şi cum ar fi cîte o si ngu ră persoană. Ei bi ne, sfatu l meu (sum­
boulen) de acum . . . " {"Aşa cu m văd eu situ aţi a, mă voi străd ui s-o expu n
deschis, fără părti n i re pentru vre u n a d i ntre cele două părţi i m plica­
te . I au cuvîntu l întocm ai u n u i arb i tru, în trucît m ă ad resez ambelor
părţi , cea care guvern ează şi cea care este guve rn ată, şi repet, pentru
fiecare [în parti cu l ar; M . F. ] , vec h i u l meu sfat"}29• Ne afl ăm, pri n u r­
mare, în ord i nea consi l ieri i , a acelei sumboule politice, care este în ace­
l aşi ti m p o manifestare şi o exe rcitare a parrhesi ei. Or, părerea mea
este că d acă l u ăm acest pasaj şi d acă u rm ări m un an u m i t n u m ăr de
elemente care se afl ă tocmai în sfatu rile al căror conţinut vi l-am rezu­
m at ad i neau ri , observăm că tocmai de parrhesia este, în tr-adevăr,
vo rba şi că ceea ce face, ai ci, Pl aton este tocmai o activi tate parrhe­
si astică. Acest discurs de consi liere - pri n ce anume se caracterizea­
ză şi ce an ume face d i n el o parrhesia?

29. Platon, Scrisoarea a VI I I -a, 354a: trad. de Şt. Bezdech i , ed. cit., p. 1 1 9-1 20; trad.
de A. Piatkows ki , ed . cit. , p. 1 6 2 .

277
 În pri m u l rînd, în că de l a pri m ele rînd u ri, pe care tocmai vi le-am
citit, d ar şi de-a l u ngu l în tregu l u i text, Pl ato n i nsistă as upra faptu l u i
că ceea c e spune, e l o spune î n n u me personal . Aceasta este păre rea
l u i , asta e ceea ce gîndeşte, ceea ce cred e, ceea ce spune el însuşi. Şi
avem o seri e în treaga de expresi i care tri m it, în tr-adevăr, la acest ca­
racter absolut person al al e n u n ţări i . N u e vorba de gl asu l cetăţi i sau
de gl asu l legi lor, acela, de exe m p l u , care îi vorbea l u i Socrate, convi n­
gîndu-1 apoi că trebuie să-şi acce pte procesu l şi con d am n area.30 N u ,
c i de Pl aton însuşi expri mînd u-şi părerea: "ho de moi phainetai" ( d u pă
părerea mea); voi încerca, în ceea ce mă priveşte, să vă convi ng, vă spun
care este eme sumbou/e (sfatu l meu )31 . . La 354c găsim: "Cuvîntarea mea
.

recomandă acu m tutu ror acelaşi l ucru" {"Cam acesta ar fi şi acu m me­
saj u l cuvîntu l u i meu, ad resat tu tu ror"}32• E cu adevărat d i scu rsul său .
Or, acest caracter personal al discu rsului este, la u n moment dat, parcă
an u l at, ocolit de faptu l că, d u pă ce va fi vo rbit, astfel , în propri u l său
n u me, Pl aton spune: Cel mai si m p l u , pîn ă la u rm ă, este n u să vorbesc
eu însu mi, ci să-l fac să vorbească pe Dion sau , mai curînd, să vă sp u n
c e v-ar fi spus Dion, care acu m e mort, care a fost, aşad ar, asasinat
cu ceva vreme în u rm ă. Şi vă citez ce v-ar fi spus Dion, reconsti tu i ce
v-ar spu ne Dion în îm prej u rări l e de faţă, pentru că, în fo n d , părerea
noastră e co m u n ă, sîntem de aceeaşi părere. I ar aici se poate, cred
eu, vedea că această i ntervenţie a lui Dion, personaj deced at, conform
u n u i procedeu retori c bi necu noscut în eloci nţa elină ( a face să i ntervi­
nă un mort pentru a-ţi val ida spusel e), această intervenţie nu reprezi n­
tă pentru Pl aton o modalitate de a se degaj a de fu ncţi a de parrhesi ast,
d i n moment ce atrage atenţi a că ceea ce spu ne Dion este şi ceea ce
cred e el însuşi şi că p ărerea lor e co m u n ă (koinos: este o koinos logos l u i
Pl ato n ş i l u i Dio n33 - e l a ream i n tit, de altfel , c ă Dion fusese form at
de el; părerea este p ri n u rmare a l ui , a l u i Plato n ) . Pu r şi si m p l u , d acă
îl face să intervi n ă pe Dion, pe lîngă, dacă vreţi , convenţia retorică graţie
căreia putem face să intervi n ă un mort pentru a întări şi mai m u lt auto-

30. Este vorba de celebra "Prosopopee a Legilor" d i n Criton, 50d-54d .

3 1 . Platon, Scrisoarea a VI I I-a, 3 5 5a: trad . de Şt. Bezdechi, ed. cit., p. 1 2 1 ; trad . de
A. Piatkows ki , ed . cit„ p. 1 64.
32. Id„ 3 54c: trad . de Şt. Bezd echi , ed. cit„ p. 1 2 0; trad . de A. Pi atkows ki , ed. cit„
p. 1 63 .
3 3 . Id., 355a: "Rog p e prietenii l u i Dion s ă împărtăşească sfatu ri le acestea tutu ror sira­
cuzan i lor, ca ven ind d i n partea l u i şi a mea deopotrivă (koinen sumboulen)" (trad .
d e Şt. Bezdech i , ed . cit„ p . 1 2 1 ) ; " E u m ă afl u d e partea prietenilor l u i Dion, pe
care îi rog să-i pună la curent pe toţi siracuzan ii cu cele ce gîndesc eu {ca fiind
opinia noastră com u n ă}" (trad. de A. Pi atkowski, ed . cit„ p. 1 64 ) .

2 78
ri tatea spuselor noastre, n u trebu ie să uităm, tocm ai, că Dion este şi
ci neva care a pl ăti t cu vi aţa spunerea adevăru l u i , discu rsu l de ad evăr
pe care i 1-a opus lui Dionysios şi pe care a încercat să-l i m p u n ă în Sira­
cuza. Tocmai ca parrhesi ast care şi-a ri scat chi ar vi aţa şi care a plătit
cu p ropri a vi aţă faptu l de a fi spus adevăru l , tocmai în această cal i­
tate îl face Platon să i n tervi n ă al ătu ri de e l .
Î n a l doi lea rînd, î n acest text, trebuie rem arcat faptu l c ă parrhesia
pe care o desraşoară Pl ato n se caracte rizează printr- u n fel de te nsi u­
ne în tre caracte ru l de sfat cu totu l parti cul ar, conj u nctu ral pe care îl
dă el - Pl aton nu încetează să ream intească pe tot parcu rsu l textu l u i
c ă îşi expri m ă părerea î n fu ncţie de situ aţi a actu ală, aşa î i apar l ucruri­
le acu m (el fol oseşte expresi a ta nun: pentru moment)34 -, sînt şi n işte
sfatu ri pe care el le raportează la l u ptă, la război u l civi l afl at pe cale
de a se l u a proporţi i , l a faptu l că îşi ream i nteşte o serie de îm p rej u­
rări cu privi re l a însăşi istori a Sici l iei. Însă această parrhesia, care este,
aşad ar, astfel, un discu rs de circu mstanţă, conjunctu ral, acest discurs
este raportat, în acelaşi ti mp, l a nişte pri nci p i i , nişte pri n ci pii genera­
le şi constante. El ream i nteşte că aceasta a fost întotdeau n a părerea
l u i . Sumboule pe care o dă el a răm as aceeaşi , şi el uti l izează un anu­
mit n u m ăr de pri ncipii sau de regu l i generale. El ream inteşte, de pil­
d ă, că scl avi a şi l i bertatea, atu nci cînd şi u n a, şi ceal altă sînt exagerate,
sînt la fel de nefaste. El foloseşte formule ca aceasta: scl avia, robia (dou­
leia), supunerea faţă de d ivi n itate este ceva ce corespunde j u stei m ă­
suri , în ti m p ce douleia faţă de om este întotdeau na ceva l i psit de
m ăsură.35 Avem aşad ar, dacă vreţi , u n d i scu rs de parrhesia înti ns,
străbătut de tensi unea d i ntre raportarea l a pri nci p i i generale şi rapor­
tarea l a îm prej u rări parti cul are.
În al trei l ea rîn d , această parrhesia este u n d i scurs care se ad resea­
ză tutu ror, ambelor tabere ale confl ictu l u i si racuzan . Este, spune Pl a­
ton , u n logos koinos. "Cuvîntarea mea recomandă acu m tutu ror acelaşi
lucru" {"Cam acesta ar fi şi acum mesajul cuvîntu lui meu, ad resat tutu­
ror"}, spune el la 3 54c. La 3 5Sa, spu ne: Sfatu ri l e pe care le d au , îi rog
pe prieten i i l u i Dion să le tran smită tutu ror si racuzan ilor. I ar în fi n a­
l u l textu l u i (în paragrafu l 357b ) , el spune: l ată ce vă sratu iesc pe toţi

34. Id., 354a: " Părerea mea de acu m (ho de moi phainetai pe ta nun)" (trad. de Şt. Bez­
dechi , ed . cit., p. 1 1 9); "Aşa cu m văd eu situaţia" (trad . de A Piatkowski, ed. cit„
p. 1 62 ) .
3 5 . Id„ 354e: "Î ntemei ată e robia (douleia) faţă d e Zeu s, neîntemei ată, cînd e faţă de
oameni" (trad . de Şt. Bezdech i , ed . cit„ p. 1 2 1 ); "Su p unerea faţă de d ivinitate
este un exemplu de supu nere j u stă; cea faţă de oamen i rămîne fragi lă" (trad . de
A Pi atkowski , ed . cit„ p. 1 64).

279
(pasin sumbouleuâ) să hotărîţi şi să întrepri ndeţi în com u n (koine); chem
pe toată l u mea, îi chem pe toţi (paraka/6 pantas) să în trepri n d ă aces­
te acţi u n i . Chemînd pe toată l u mea, ad resînd u-se tu tu ror, discursul
de parrhesia se ad resează, în acelaşi ti mp, fiecăru i a în parte şi fiecăre­
ia d i ntre cele două părţi . E ceea ce spu ne el la începutu l textu l u i , în
pasaj u l pe care vi l-am citat: Vă vo rbesc tutu ror şi , în acelaşi ti m p , îi
vorbesc fiecăru i a ca şi cum ar fi si ngu r.36 Al tfel spus, nu este doar u n
discu rs general care se ad resează cetăţi i pentru a-i i m pune prescri pţi i
şi legi, ci, efectiv, u n discu rs pe rsu asiv, de convi ngere, care s e ad resea­
ză fiecăru i a pentru a obţi ne d i n partea fiecăru i a un an u m i t com por­
tament, o an u m i tă con d u ită, u n an u m i t mod de a proced a.
Cea de-a patra caracteristică, în stirşit, a acestei parrhesia, Pl aton spu­
ne că dacă vorbeşte astfel şi dacă se ad resează am belor părţi prezente
în Sici l i a, o face în cal itate de diaitetes. Termenul "diaitetes" este un ter­
men j u ridic care desem nează, care desem na, în d reptu l atenian, arbi­
tru l , arbitru l l a care, m ai degrabă decît să meargă în faţa tribunalelor,
oamenii recu rgeau pentru a sol uţi ona u n l i tigi u . Diaitetes este, pri n
u rm are, arbitru l care poate fi consultat î n afara, chi ar, a procesu l u i .
Î n legătu ră c u acest diaitetes, c u fu ncţi i le acestu i diaitetes, găsiţi î n Aris­
totel (Politica, cartea a 1 1 -a, capitolul 8, 1 268b şi u rm ătoarele) un anu­
mit n u m ăr de i n d icaţi i . 37 [A fi] diaitetes este, pri n u rmare, o fu ncţie, o
fu ncţie extra-j u d ici ară, dar care e defi n ită de înseşi i n sti tuţi ile Atenei.
N u trebu ie să uităm că diaitetes, eti mologia o arată foarte b i ne, este
cel care stabi leşte dieta, cel care stabi leşte regi m u l . I ar cele două sen-

36. Id., 354a: "Vorbesc oarecu m c a un arbitru (legâ gar de diaitetou) î n faţa celor două
partide, a cel u i de la putere şi a cel u i din opozi ţie, ad resîn d u-mă fiecăru i a ca şi
cum ar fi cîte o singură persoană. Ei bi ne, sfatu l meu de acu m . „ " (trad . de Şt.
Bezdechi, ed. cit. , p . 1 1 9- 1 20); " I au cuvîntu l întocmai unui arbitru , întrucît mă
ad resez ambelor părţi , cea care guvernează şi cea care este guvernată, şi repet,
pen tru fiecare {în parte, ca şi cu m ar fi si ngu r}, vechiul meu sfat" (trad . de A Pi at­
kowski, ed . cit„ p. 1 62).
3 7. Aristotel , Politica, Cartea a 1 1 -a, capi tol u l 8, 1 2 68b: " N u este bună n i ci acea lege
p rivitoare l a judecată, care consideră val ab i l ă judecarea cel or care u rmează a fi
decise pur şi simplu d u pă o ju decată scris.ă şi care îl transformă pe jud ecăto r într­
u n arbitru (diateten). Aceasta înseam nă că este posi bil ca într-un arb itraj să se afle
m ai mu lţi arbitri ( iar aceştia să dezbată în comun decizi a lor), chiar dacă în jude­
cători i acest l ucru nu există. „ " (trad. de Alexander Bau mgarten, Bucu reşti, I RI ,
2001 , p . 1 1 1 ); " N u se p rezintă satisfăcător nici legea privitoare la jud ecată, care
cere să se judece diferenţi at, c h i ar cînd pricina e form u l ată s i m p l u , judecătoru l
devenind astfel un arbitru . Acest l u cru se ad mite în arb itraj , chiar cu mai mu lţi
arbi tri (căci aceşti a comu nică între ei asu pra senti nţei), dar în tri b u n ale nu este
posibi l „ ." (trad . de Ral uca Grigori u , Bucureşti , Pai dei a, 20 01 , p. 41 ) .

280
suri ale cuvîntu l u i diaitetes sînt atestate în greaca cl asică. Diaita înseam­
nă arbitraj , dar înseam n ă şi regi m medi cal . Diaitetes e arbi tru l , d ar şi
cel care le stabileşte regi m u l celor care au nevoie. I ar com u n icarea din­
tre cele două sensu ri ( arbi traj şi dietă) - de altfel , eti mologi a cuvîntu­
lui are aceeaşi răd ăci n ă cu zen: a trăi ) - este evi dentă, în m ăsura în care
d ieta este tocmai ansam blul regu l i lor pri n i ntermed i u l cărora se poate
arbitra opozi ţi a d i ntre diferitele cal ităţi , di ntre cal d şi rece, d i ntre us­
cat şi u m ed, d i ntre diferitele u m ori care constitu ie corpu l . Tocmai în
acest arbitraj constă dieta, regi mul medical . Şi, pri n urmare, atu nci cînd
Platon, ca parrhesiast, spune că este diaitetes, el este în acelaşi tim p arbi­
tru între diferitele părţi şi cel care stabi l eşte regi m u l ( regi m u l med ical
al cetăţi i), şi care va permite, pri n urmare, arbitraj u l între diferitele părţi .
U l ti ma caracteri sti că, în sfirşit, a acestei parrhesia o constituie fap­
tu l căparrhesia trebuie să înfru nte realitatea. Şi de mai mu lte ori, în mai
m u lte rîn d u ri , Pl ato n n u doar acceptă, ci pri meşte, revendică p rovo­
carea de a înfru nta real itatea. Discu rsu l pe care-l ţi ne, sfatu ri le pe care
le propu ne, el acceptă, cere, chi ar, ca realitatea să demon streze dacă
sînt ad evărate sau false. Dacă veţi face experienţa spuselor mele de
acu m, veţi simţi cu adevărat, spu ne el, efectul adevăru lui sfatu rilor mele.
Ergâ gnâsesthe: vă veţi co nvi nge de asta în real i tate. Căci aceasta, spu­
ne el, e cea mai b u n ă pi atră de încercare (basanos) pentru toate l ucru­
ri le.38 Real u l , proba real ităţii , i ată care trebuie să fie piatra de încercare
a di scu rsu l u i său . Şi tocmai cu asta se încheie sfatu rile pe care el le d ă
siracuzan i lor. L a sfirşitu l scrisori i (în paragrafu l 3 5 7 ) , el s p u n e : " Dînd
slavă îm preunată cu rugăci u n i tuturor zei lor şi celorl alţi cărora se cade
să l i se dea slavă împreu n ă cu zeii, chemaţi l a voi şi căutaţi să în du­
pl ecaţi cu blîndeţe şi stăru i nţă [verb u l fol osit este, de fapt, peithomai,
convi ngeţi ; M . F. ] şi pe prieten i , şi pe potrivnici, şi n u vă l ăsaţi pîn ă
ce vorbele mele de-acu m [sfatu ri le p e care tocmai vi le-am d at, p e care
Plato n tocm ai le-a dat; M . F. ] , ca n işte vise divi ne ce se arată u nor oa­
meni trej i , n u le ".'eţi duce l a o l u m i noasă şi feri cită îm pl i n i re" {"În drep­
taţi spre zei ci nstiri le ce li se cuvi n , rugi le voastre, cît şi spre acei a care,
în afară de zei , le merită. Depăşiţi-vă orgo l i u l şi ad resaţi-vă d u şman i­
lor voştri ca u nor prieten i , cedînd, fără osebire. Dar n u ced aţi , pîn ă

38. Platon, Scrisoarea a VI I l -a, 35 Sc: "Că sfatul acesta e întemeiat pe adevăr, vă veţi
în cred inţa aievea (ergâ gnâsesthe) cînd veţi pune la încercare spusele mele cu pri­
vi re la legi, căci experienţa este cea mai bună pi atră de încercare (basanos)" (trad .
d e Şt. Bezdech i , e d . cit. , p. 1 2 1 ); " N u m ai practica vieţi i v a dovedi c ă sfaturi le mele
sînt bu ne, atu nci cînd veţi în cerca să vă fam i l i arizaţi cu cele ce vă spun eu ac um
despre legi. Practica vieţi i mi se pare a fi cea m ai cred i b i l ă pi atră de încercare în
toate împrej urări le" (trad . de A. Pi atkowski, ed. cit. , p. 1 6 5).

281
cîn d aceste înde m n u ri ale noastre care vă ţi n trează con şti i nţa, întoc­
mai u nor vise tri mise de zei , n u vo r deveni real itate fe ri cită şi încu nu­
nată de succes"}39• Fi losoful, în întrepri nderea l u i de parrhesia, este pri n
u rmare bi nevenit, spu nînd ceea ce spu nea, asemenea, oarecum, u n u i
vis divi n care a r ven i să-i viziteze p e oamen i , nişte oam e n i , însă, care
ar fi trej i . Ceea ce vi su l divi n , spunîn du-le oamenilor care e vi itoru l şi
ce trebu ie să facă, este pentru oam en i i care dorm, di scu rsul fi l osofu­
lui va fi pentru oamenii trej i . Fi losofu l este, într-adevăr, u n zeu care
vi ne să-i viziteze pe oamen i , cărora însă le vorbeşte atu nci cînd sînt trej i .
Acest vi s divi n n u-şi v a afl a, însă, adevăru l , n u-şi v a fi trecut proba d e
realitate decît c u o condiţie: Atu nci cînd veţi fi el aborat î n real itate (exer­
gasesthe, spu ne textu l )40, cîn d vă veţi fi străd uit pîn ă ce l u cru ri le vo r fi
efectiv realizate, se vor împl i n i în mod efectiv, întîl n i n d u-şi, în acel mo­
ment, în mod cît se poate de cl ar, norocu l cel bun, soarta fericită (eutuk­
he). Norocu l cel b u n , soarta feri ci tă, ceea ce va ad uce fe ri cirea real ă
a si racuzan i lor va fi tocmai e l aborarea în real i tate a acestu i vis d ivi n
pe care fi l osofu l vi ne să l i-I transmită în stare de veghe.
Parrhesia este, pri n u rm are, activitatea pe care Plato n o recu noaşte
şi o revendică, în fond, l a răd ăci n a activităţi i sale de sfetnic, de consi­
lier. El e consilier, sfetnic, în sensul că util izează parrhesia, parrhesia cu toate
caracteristici le ei , pe care le-aţi recunoscut: se angajează el însuşi, e pro­
pri u l l u i d iscu rs, e propri a l u i părere, care ţi ne seam a în acelaşi ti m p
de nişte pri n ci pii generale ş i de o conj u nctu ră particul ară, l i s e ad re­
sează oam enilor ca u n pri ncipiu general , dar îi co nvi nge i ndivi d u al .
Toate acestea produc u n discurs al căru i adevăr trebuie să constea,
trebuie să fie probat de faptul că va deveni realitate. Tocmai real ul poli­
tic îi va da d iscu rs u l u i pol itic garanţi a că n u e doar logos, că n u e doar
o vo rbă şoptită în vis, ci că aj u nge efectiv pîn ă la ergan, pîn ă l a ceea

39. Id., 35 7c-d: trad. de Şt. Bezdechi, ed. cit., p. 1 24; trad . de A. Piatkowski, ed. cit.,
p. 1 69 .
40. !d., 35 7a-d : " Dînd sl avă îm preunată c u rugăc i u n i tuturor zei lor şi celorlalţi căro­
ra se cade să li se dea slavă împreună cu zeii , chemaţi la voi şi căutaţi să îndu plecaţi
cu blîndeţe şi stărui n ţă şi pe prieteni, şi pe potrivnici, şi nu vă lăsaţi pînă ce vor­
bele mele de-acu m , ca nişte vise divi ne ce se arată unor oamen i treji, nu le veţi
d u ce la o l u m i n oasă şi feri cită îm p l i n i re (enarge te exergasesthe telesthenta kai eutuk­
he)" (trad . de Şt. Bezdechi, ed. cit. , p. 1 24); "Î ndreptaţi spre zei cinsti ri le ce li se
cuvi n, rugile voastre, cît şi spre aceia care, în afară de zei , le merită. Depăşiţi-vă
orgoliul şi adresaţi-vă d uşman i lorvoştri ca unor prieteni, cedînd, fără osebire. Dar
nu ced aţi , pînă cînd aceste îndem n u ri ale noastre care vă ţi n trează co nştii n ţa,
întocm ai unor vi se tri mi se de zei , nu vor deveni reali tate feri cită şi înc u n u nată de
succes" (trad . de A. Piatkowski, ed . cit. , p. 1 69 ) .

282
ce co nstitu ie real u l însuşi . Ave m, aici, u n ansam b l u de elemente care
i ntersectează ceea ce încercasem să vă spun cu privi re l a însăşi fu ncţi a
parrh esi astu l u i . Acu m deci , d acă vreţi , în a doua parte a cu rsu l u i , voi
încerca să reiau aceste elemente. Îm i pare rău , aceste sfatu ri platoni­
cie ne au , încă o dată, o aparenţă destu l de banal ă care l e face ana­
l iza u n pic cam fastidioasă, dar cred că, reciti ndu-le l a u n an u m it nivel,
e posi bil să vedem apărînd u n anumit n u m ăr de probleme sau de teme
extrem de i m portante pentru desti n u l raportu ri lor d i ntre fi l osofie şi
politică în gîndirea occi dental ă. Voi în cerca să vă explic asta i m ed i at.

283
 C U RS U L D I N 23 FE B RUA RI E 1983
ORA A DOUA

Filosofie şi politică: raport necesar, dar coincidenţă imposibilă. -jocul cinic şi

jocul platonician al raportării la politică. - Noua conjunctură istorică: a gÎndi,
dincolo de cetate, o nouă unitate politică. - De la piaţa publică la sufletul Prin­
cipelui. - Tema platoniciană a filosofului-rege.

Voi încerca să fi u scu rt. Cred că aceste sfatu ri al e l u i Pl ato n - de­

zam ăgi toare, încă o d ată, pentru cineva care l e-ar citi d i n pu nctu l de
vedere al reflecţi ei, al analizei pol itice l a greci , dezam ăgitoare mai al es
dacă le com parăm cu ceea ce se poate găsi la Tucidide -, cînd le citi m,
totu şi, într- u n an u m it fel , perm it evi denţierea a trei l ucru ri i m portan­
te. În pri m u l rînd, o trăsătură fu ndamental ă în raportu rile dintre filoso­
fie şi politică, fu ndamentală şi constantă. În al doi lea rînd, o conjunctură
isto rică particul ară, dar care are o i m portanţă şi o bătaie istorică sufi­
cient de mare încît să angajeze, practic, soarta raportu ri lor d i ntre fil o­
sofi e şi politi că pîn ă l a sfirşitu l Antichităţi i . În sfirşit, în al trei lea rînd,
şi tocmai asu pra acestu i aspect aş vrea să i nsist, aceste sfatu ri arată
foarte clar, cred eu, pu nctu l precis în care filosofi a şi pol iti ca, fil osofa­
rea şi acţi u nea, aj u ng să se întîl nească, să se reu nească, pu nctu l în care,
an u m e, pol itica poate servi d rept probă a real i tăţi i pen tru fi losofie.
În pri m u l rîn d , trăsătu ra fu nd amental ă şi recurentă a rapo rtu rilor
di ntre fi l osofi e şi pol itică ce se degaj ă d i n aceste texte este, în fond,
cît se poate de si m plă, [chiar dacă] se i m pune s-o înţel egem foarte
bine. Caracteru l , d acă vreţi , slab, banal, general - n u cred că am exa­
gerat arătîn du-vă că atît d i n p u nct de vedere pol itic, cît şi d i n pu nct
de vedere fi l osofie, aceste texte n u spu neau mare l u cru - al sfatu ri lor
pe care Pl ato n l e d ă co respo ndenţi lor lui n u arată că Pl ato n era n aiv
în m ateri e de pol itică. Arată că rapo rturi l e dintre fi l osofie şi pol itică
n u trebu ie căutate în eventu al a capaci tate a fi l osofiei de a spune
adevăru l despre cele mai bune moduri de a exercita puterea. În defi n i­
tiv, d atori a de a şti şi de a defi n i cel e mai bune moduri de a exercita
p uterea îi revi ne pol iticii înseşi. Fi l osofi a n u are a spune adevăru l în
această privi nţă. Ea trebu ie, însă, să spu n ă adevăru l - dacă vreţi , vom
spune doar atît pentru moment, şi vom încerca să specificăm mai tîr­
zi u - n u despre putere, ci în raport cu puterea, în rel aţie, într- u n soi
de vizavi cu ea sau de i ntersectare cu ea. Fi losofia n u trebuie să-i spună
puteri i ce să facă, dar trebuie să existe ca spu nere a adevăru l u i , ca dis-

285
cu rs de adevăr { afl at} într-o an u m ită re l aţie cu acţi u nea pol itică. N ici
mai m ult, dar nici mai puţin. Ceea ce nu înseam n ă, bineînţeles, că aceas­
tă re l aţi e nu po ate fi specifi cată. Ea poate fi specifi cată în m u l te fe­
l u ri , iar rapo rtu l dintre spunerea fi l osofică a ad evăru l u i şi practica
pol itică, sau practica politică justă, poate îm brăca nen u mărate forme.
Şi chiar în epoca lui Plato n , pri ntre u rm aşii lui Socrate d i n rînd u l
cărora Pl aton însuşi făcea parte, se pot întîl n i alte mod u ri de a defi n i
relaţi a c u pol itica, necesara, i ndispensabi la, îndărătni ca, încăpăţînata
rel aţi e a discu rsu l u i fi l osofi e sau a vi eţi i fi l osofice cu practica pol iti­
că. Uitaţi-vă la celălalt ve rsant al socratism u l u i , l a versantu l cel mai
opus ce poate fi i m agi nat al platonism u l u i , ad ică l a ci n ici . Şi în ci nism
avem u n raport, şi încă u n u l foarte marcat, foarte apăsat, foarte ac­
centu at, între veri d i cţi unea fi l osofică şi practi ca pol itică, dar într-u n
cu totu l alt mod. Aşa cu m ştiţi , într- u n mod , în acel aşi ti mp, al exte­
riorităţi i , al înfru ntări i , al l u ări i în rîs, al batjocori i şi al afi rm ări i u nei
necesare exteriorităţi . Opus lui Platon, care se duce la Dionysios să-i dea
sfatu ri ti ran u l u i , trebu ie să ne ad ucem am i n te că exi stă Diogene.
Dioge ne, l uat prizon ier de către Fi l i p d u p ă bătăl ia de l a Cheronea, se
găseşte în faţa monarh u l u i , a suveran u l u i [ m acedo nean ] . Şi suvera­
n u l [ m acedo nean ] îl întreabă: Cine eşti , aşad ar? I ar Diogene răs­
pund e: " U n cercetător {trad . fr. : "l'espion)), iscoada, iscoditoru l} al
nemăsuratei tal e l ăcom i i "1 • Sau , la fel , cel ebru l d i alog d i n tre acel aşi
Diogene şi fi u l l u i Fi l i p, Al exand ru . Aceeaşi întrebare şi de d ata aceas­
ta: " Ci n e eşti ?", dar de data aceasta Diogene este cel care îl întreabă
pe Alexand ru . I ar Al exand ru răspu n de: Sînt m arele rege Alexandru . Şi
atu nci Dioge ne răsp u n de: O să-ţi spu n şi eu cine sînt, sînt Dioge ne
Cîi nele. 2 Absoluta exte ri o ritate di ntre person aj u l fi l osofie şi perso n a­
j u l regal este, astfel, afi rmată, exact pe dos, este exact contrari u l a ceea
ce propune Pl ato n . Regel e-fi losof, fi l osofu l care e rege, ce poate exis­
ta mai departe de asta decît această repl ică ti pic, precis, cuvînt cu cuvînt
anti-plato niciană? Sînt marele rege Al exan d ru . Sînt Dioge ne Cîi nele.
Şi, fără a preciza d acă explicaţi a îi era dată lui Alexandru sau în gene­
ral, Diogenes Laertios relatează, în orice caz, că Diogene Ci nicul îşi expli­
ca aforismul "sînt u n cîi ne" spu nînd : Sînt un cîi ne pentru că "mă gudur
pe lîngă cei ce-mi dau ceva, l atru l a cei care n u-mi dau şi-mi înfig colţi i

1 . Di ogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,' trad. d e C. I . Balmuş (B ucureşti ,

Editura Acad emiei Rep ublicii Pop ul are Ro mâne, 1 963 ), l aşi, Po lirom, 2001 , Car­
tea a VI-a, cap. l i : "Diogene", § 43, p. 203 .
2. "Od ată, Alexandru cel M are, ven i n d şi stînd în faţa l u i , îi sp use: «Sînt Alexan d ru,
marele rege». «Iar eu - răspu nse Di ogene - sînt Di ogene Cîi nele»" (id., § 60, p. 207).

286
în ti căloşi "3. Şi obse rvaţi , atu nci, interesantu l joc d i ntre afi rm aţi a fi­
l osofică (parrhesia fi l osofică) şi puterea pol itică. Parrhesia fi l osofică a
l u i Diogene constă, înai nte de roate, în a se arăta în depl i n a sa go li­
ciune natu ral ă, în afara oricăror convenţii şi a oricăror legi i m puse arti­
ficial de către cetate. Parrhesia lui Diogene constă, aşadar, în chiar modul
său de vi aţă, şi se m anifestă şi pri n acest d iscu rs de i nsu ltă, de d e n u n­
ţare l a ad resa puteri i ( l ăcom i a l u i Fi l i p etc . ) . Ei bine, această parrhe­
sia se prezi ntă într-un raport com plex faţă de puterea pol itică, de vreme
ce Diogene, spunînd că este un cîi ne, spu ne că "se gud u ră pe lîngă cei
ce- i dau ceva" . Pri n u rmare, gu d u rîn du-se pe lîngă cei ce-i dau ceva,
care îi fac d aru ri , el acceptă o an u m ită fo rm ă de putere pol itică, se
i ntegrează în ea şi o recunoaşte . În ace l aşi ti m p însă, el îi l atră pe cei
care n u-i dau nimic şi îi m uşcă pe ticăloşi. Ceea ce înseam nă că se si mte
l i ber, faţă de această putere pe care pe de o parte o acce ptă, să spu­
nă franc, sincer şi violent, cine este, ce vrea, de ce are nevoie, ce este
adevărat şi ce este fals, ce este drept şi ce este nedrept. Avem de-a face,
aici , cu u n joc al parrhesiei fi l osofice, cu u n joc al spu neri i fi l osofi ce
a adevăru l u i {du dire-vrai philosophique}, cu un joc al trăi ri i fi losofi ce a
adevăru l u i {de l'etre-vrai philosofique} în faţa exerci tări i puteri i şi a iden­
ti ficări i u n u i indivi d cu puterea ( sînt regel e Alexandru ), joc afl at, evi­
dent, foarte departe de cel al l u i Platon, chiar opus acel uia al lui Platon.
Să spu nem, încă o dată foarte sche m atic, că, în cazu l ci n icil or, avem
un mod de raportare a spu neri i filosofice a adevăru lui la acţi u nea politi­
că în form a exteriorităţi i , a sfi d ări i şi a batjocu ri i , în ti m p ce la Plato n
vom avea o raportare a spunerii filosofice a adevăru lui la practica [ poli­
ti că] m ai curînd de ord i n u l i ntersectări i , al ped agogiei şi al identifică­
ri i subiectului filosofant cu subiectul care exercită puterea. M ai rămîne,
evi dent, de şti ut şi cum se real izează acest l u cru , dar, în tot cazu l, n u
neapărat, n u obl igato ri u c a enunţare a ceea c e trebu ie s ă fie acţi u nea
politică, nu, dacă vreţi , ca program pol itic, ca raţi onalitate politică i n­
tri nsecă trebu ie fi l osofi a, pri n d i scu rsul ei de adevăr, să joace u n rol
în pol itică.
Sau , în alţi termen i : discursul fi l osofie, în ad evăru l său , în i nterio­
ru l jocu l u i pe care îl joacă obl igatori u cu pol itica pentru a-şi afl a, în
ea, ad evăru l , nu trebu ie să proiecteze ce trebu ie să fie o acţi u ne pol i ­
tică. El n u enunţă adevăru l despre acţi u nea pol itică, n u e n u nţă ade­
văru l pentru acţi u nea politică, e n u nţă ad evăru l în raport cu acţi u nea
pol itică, pri n rapo rtare la exerciţi u l politi c i i , l a person aj u l pol itic. Şi
tocmai asta consider eu că este o trăsătu ră recure ntă, permane ntă şi

3 . lbid.

287
fu ndamentală a raportului dintre fi losofie şi pol itică. Mi se pare că acest
l ucru , dej a foarte sensi bil în pu nctu l istori c în care ne p l asăm , rămî­
ne adevărat şi riscă să fie întotdeau n a adevărat în întreaga istori e a
raportu ri lor dintre fi losofie şi pol itică. Dar dacă vrem să înţelege m cu
adevărat bine aceste raportu ri , trebu ie să nu u ităm că, încă o dată,
fi l osofia are dato ri a de a spune adevăru l în raport cu politica, dar n u
are datoria de a spune c e trebu ie s ă facă pol itica c u ad evărat. Şi d acă
vo m l u a cîteva d i ntre mari l e fo rme ale spuneri i fil osofi ce a ad evăru­
l u i în raport cu pol itica d i n epoca modern ă şi contemporană, putem
spune acelaşi l u cru . Teoria fiosofi că a suveranităţi i, filosofia dreptu ri­
lor fu nd amentale, filosofia concepută ca o critică social ă, toate aces­
te fo rme de fi l osofi e, toate aceste forme de veri dicţi u n e fi l osofi că n u
a u ro l u l ş i datori a de a spune c u m trebuie s ă s e guve rneze, c e decizi i
trebu ie l u ate, ce legi trebu ie adoptate, c e instituţii trebuie create. Pen­
tru ca o fi losofie - în clipa de faţă sau pe vremea l u i Pl ato n - să facă
proba propri ei realităţi , să-şi p u n ă la încercare propria realitate, este,
în sch i m b, i n dispensabi l ca ea să fie capab i l ă să enu nţe adevăru l în
raport cu acţi u n ea [ pol iti că] , să enu nţe adevăru l fie în n u mele u nei
analize critice, fie în numele u nei filosofii , al u nei concepţi i asu pra drep­
tu ri lor, fie în n u mele u nei concepţii asu pra suveranităţii etc. Este esen­
ţi al , pentru ori ce fi l osofi e, să poată să spu n ă adevăru l în raport cu
pol itica, este i m portant, pentru orice practi că pol itică, să se afl e în­
tr-o rel aţi e permanentă cu acestă spunere a adevăru l u i , fi i nd însă foar­
te clar că spunerea adevăru l u i de către fi l osofi e n u coi ncide cu ceea
ce poate şi trebu i e să fie o raţionalitate pol itică. S p u nerea fi l osofi că
a adevăru l u i nu coi n cide cu raţi onal itatea pol itică, d ar pentru o ra­
ţionalitate pol itică este esenţi al să se afle într- u n an u m i t raport, care
rămîne să fie determ i n at, cu spu nerea fi l osofică a adevăru l u i , tot aşa
cum pentru o spunere filosofică a adevăru l u i este im portant să-şi pro­
beze propri a real itate pri n rapo rtare l a o practi că pol itică.
Cred însă că această rel aţie necesară, fu n d amental ă, fără doar şi
poate co nstitutivă pentru filosofie şi pentru practica pol itică în Occi­
dent, este un fenomen absolut singul ar, specifi c cu ltu ri i noastre. Co­
exi stenţa şi corel aţi a d i ntre practica pol itică şi spu nerea fi l osofi că a
adevărului , această corelaţie n u trebuie concepută niciodată ca o coin­
cidenţă gata cucerită, certă, evidentă, indiscutabilă, sau ca o coincidenţă
ce trebuie cucerită. Părerea mea este că necazu rile şi echivocu ri le rapor­
tu rilor d i ntre filosofie şi pol itică ţi n şi au ţi n ut, fără îndoial ă, tocmai de
faptu l că veridicţi u nea filosofică a vrut uneori să se con ceapă . . . , sau
i-au fost im puse nişte exigenţe care erau formulate în termenii u nei coin­
cidenţe cu conţi nutu rile u nei raţi onalităţi pol itice şi, i nvers, că an umi-

288
te conţi n utu ri ale u nei raţi onalităţi politice au vrut să se preval eze de
faptu l că se constitu iau într-o doctri n ă fi losofică sau porn i n d de la o
doctri n ă fillsofică. [ . . . ] Filosofia şi politica trebuie să se afle într-o relaţie,
într-o co rel aţie, dar nu trebu ie să se afle n iciodată într-o coi ncidenţă. *
l ată care e, d acă vreţi , tem a generală ce poate fi degaj ată d i n acest
text al l u i Pl aton. Încă o dată, [ aceste sfatu ri ] sînt i ncomensu rabile cu
formele de raţi onalitate pol itică dezvoltate de Tucidide, d ar d i ntr-un
motiv foarte si m p l u , acela că pentru Plato n , şi , în general , d u p ă p ă­
rerea mea, pentru fi l osofi a occide ntal ă, ad evărata miză n u a fost ni­
ciodată aceea de a le spune oamenilor pol itici ce să facă. M iza a fost
întotdeau na, în faţa oamenilor pol itici, în faţa practicii pol itice, în faţa
pol itici i , aceea de a exista ca d iscu rs fi losofie şi ca veri d icţi u ne fi l oso­
fică. Această ar fi pri m a tem ă.
A doua temă ce poate fi despri nsă din pasajele platoniciene pe care
le-am citit în prima oră e următoarea: în ele vedem degajîndu-se o con­
j u nctu ră fi l osofi că cu totul particu l ară. În acel aşi ti m p si ngu l ară,
bi neînţeles, dar care va fi dom in antă o du rată l u ngă, practi c, aşa cum
vă spu neam , pîn ă l a sfirşitu l Antichităţi i . Într-adevăr, aşa cu m vă atră­
sesem dej a atenţi a, în acest sfatu ri - m ai al es în pri m a serie de sfaturi ,
cele pe care Platon i le d ă lui Dionysios -, locul rezervat organizării înseşi
a cetăţi i, locul acordat constituţi ei, legilor, tribunalelor e destul de res­
trîns şi n u pare di ntre cele mai im portante. [ Ceea ce] apare, în sch i m b,
i m portant, domi nant în sfatu ri l e d ate de Pl aton l u i Dionys ios, apoi
prietenilor lui Dion, este o problemă care priveşte alianţele, care pri­
veşte rapo rtu ri l e dintre învi ngători şi învinşi, care priveşte rel aţi ile din­
tre diferitele cetăţi federate, dintre metropo l ă şi colon i i , mod u l de a
guvern a cetăţi le supuse, cui trebuie delegate puteri le, ti purile de relaţi i
care vo r exista între cei care co mandă în cetatea-metropolă şi cei l alţi .
Al tfel spus, probleme evocate sînt, în cea m ai m are parte, nişte pro­
bleme ale i m peri u l u i şi nişte probleme al e mon arhiei. Aceste proble­
me privesc, fără îndoial ă, Sici l i a, ad ică o l u me încă foarte apropi ată
de l u mea greacă cl asică, organizată în juru l u nor m i ci u n ităţi care sînt
cetăţi le, cu rival ităţi le, al i anţele, federarea şi sistem u l lor de colon iza­
re. Dar ele sînt, cred , şi nişte probleme care, în epoca în care scrie Pla­
ton , în mod obscur şi fără ca lucru rile să fie încă decise sau dese n ate
în total itate , vo r deveni prob lemele politi ce reale ale l u m ii elenisti ce
şi, a fortiori, ale l u m i i ro m ane. Altfel spus, odată cu constitu i rea mari ­
lor monarh i i elen istice, odată cu, bineînţeles, organ izarea u nei l u m i
im periale romane p e toată ci rcu mferinţa Med iteranei , vedeţi, într-ade-

* Fo ucau l t şi-a început fraza spunî n d : Fi losofi a şi pol itica treb uie să coincidă.

289
văr, că prob lema pol itică concretă, foarte precisă de altfel, va fi pro­
blema ti pului de u nitate politică care va trebui organ izată din momen­
tu l în care cetatea, fo rma, form u l a cetăţi i nu mai poate, evi dent, să
corespu n d ă u n u i ti p de exercitare a puterii care trebuie, d i n punct de
vedere geografic, în termeni de spaţi u şi de popu l aţi e, s ă depăşeas­
că i nfi n it aceste l i m ite. Cum va putea fi co ncepută o u n itate pol itică?
Corpul cetăţi i n u mai constitu ie form u l a-model, unitatea politică n u
m ai poate fi concepută c a fi i nd însuşi corpul cetăţii sau a l cetăţenilor.
În ce fel va putea fi co ncepută, gînd ită u n itatea pol itică?
În al doilea rînd, altă problemă legată i mediat de aceasta, este: cu m
va putea puterea, putere care, în u nităţi le ei, n u era co ncepută decît
sub fo rm a u nu i soi de monahie, cum va putea această putere, afl ată,
într- u n an u mit sens, în mîi n i l e monarh u l u i , să fie di stri bu ită, reparti­
zată, ierarhizată pe toată suprafaţa acestei m ari u n ităţi po litice? Care
este modul de a fi al noilor u n ităţi pol itice pe cal e de a se desena, care
este mod u l de repartizare, de distri bu i re, de d iferenţiere a puteri i în
i nteriorul acestor unităţi ? Tocmai acestea sînt problemele politice care,
aşa cu m vedeţi , încep să se facă simţite în texte le l u i Pl ato n pe care
vi le-am citit, şi care, în acea epocă desigu r, încep să se p u n ă, devi n
vizibile pri n situaţi a siracuzană, dar vor aj unge să domine întreaga gîndi­
re politică pîn ă l a I m peri u l Ro man . Şi, în fond, vă ream inteam adi­
neauri discu rsu l lui Mecena către Augustus aşa cum e relatat el de către
Dia Cassius4, ace l di scu rs, acel ti p de reflecţi e pol iti că - pe care îl vo m
găsi şi l a Dion Ch risosto mos, referitor l a monarh5, pe care îl vom găsi
şi l a Pl utarh -, întreaga gîn d i re pol iti c ă a secolelor 1 - 1 1 era noastră va
conti n u a să graviteze în j u ru l prob lemei: care e mod u l de a fi al noi­
lor u n ităţi pol itice pe cale de a fi construi te deasu pra cetăţi lor, fără
a le di struge cu totu l , dar care sînt de un cu totu l alt ord i n decît ele?
Şi, în al doi lea rîn d : ce ti p de putere trebu ie să exe rcite monarh u l în
aceste noi u n ităţi pol itice? Aceasta e, dacă vreţi , nouă sce n ă pol itică
pe cale de a se dese n a pentru l u mea greco-roman ă. Şi în n i ci u n caz
nu vreau să o p u n raţionalitatea pol itică fi n ă, articu l ată, densă şi bo­
gată a l u i Tu cidide, referitoare la micile cetăţi greceşti , gîn d i ri i p l ato­
n i ciene m u l t mai ezi tante, d ar care se ad resa u n ei real ităţi isto rice pe

4. Dio Cassi us, Istoria romană, Cartea a U l -a, cap. 1 4-40, trad. de A Pi atkowski, Bucu­
reşti, Editura Şti i n ţifi că, 1 973 -1 985.
5. Cf. discursurile l u i Dion Chrisostomos { Dion Chrysosto me} "Sur la royaute" {Des­
p re regali tate}: " Discourse on Ki ngship'', in Discourses, voi . I, trad. de eng. J. W.
Cohoon, Lo ndon, Loeb Classical Li brary, 1 9 59 ( trad . fr. L. Paq uet, în Les Cyniques
grecs, Paris, Le Livre de poche, 1 992 ).

290
cale de a se n aşte . N u cred că această opoziţie este interesantă, dar
m i se pare că pri n acest discurs platonician , în care e vorba de rapor­
tu l di ntre filosofie şi politică, ceea ce vedem schiţîn du-se sînt nişte real i­
tăţi politi ce noi, acele real ităţi pol iti ce noi care vor dăi n u i încă opt
secole, pîn ă la sfirşitu l I m peri u l u i Roman. Aceste real i tăţi politi ce noi
sînt I m peri u l , pe de o parte, şi Pri ncipele, monarh u l , pe de al tă parte .
Al trei lea punct asupra căru i a aş vrea să insist - pri m u l , pri n u rm a­
re, era acel pri nci piu recurent al corelaţiei non-coi ncide nte di ntre prac­
tica pol itică şi fi losofie în întreaga gîndire occi dentală; al doi lea punct
era noua conj u n ctură istori că şi politică afl ată pe cale de a se dese na
în epoca în care scrie Platon - este că m i se pare că d acă face m să
fu ncţioneze îm pre u n ă aceste două l u cru ri ( d acă vreţi : structu ra per­
m ane ntă a raportu ri lor d i ntre filosofie şi politică şi , apoi, n o u a con­
j u nctu ră), vedem exact ce vrea să spu nă Platon atu nci cînd i nsistă ca
fi l osofu l să-i vorbească suve ran u l u i , m ai m u lt [chiar] , atu nci cîn d
s p u n e c ă suveran u l treb uie s ă fie el însuşi fi l osof. Într-adevăr, d acă,
aşa cum vă spuneam ad i neauri , discu rsul fi l osofie şi practica politi­
că trebuie să se afl e în tr-o an u m i tă rel aţi e, d ar care să nu fie o re l aţi e
de coi ncidenţă, care este, pe ntru Plato n , această rel aţie şi u nde se va
stab i l i ea? Sau : proba pri n care filosofi a trebu ie, aşa cum vă spuneam
d ata trecută, să se asigure de propri u l re al , de propri a real itate ast­
fe l încît să n u fie doar logos, u nde an u me se va face ? Confru ntarea d i n­
tre filosofie şi pol iti că, care impl ică în ace laşi ti m p raportul lor necesar
şi non-coincidenţa lor, u nde se înscrie? E bine, cred că aici avem o mare
problemă. Vă aminteam ad i neau ri sol uţi a ci nici lor, care plasau rapor­
tu l dintre spunerea fi l osofi că a adevărul u i şi exerci tarea puteri i politi­
ce în piaţa publi că. Ci nicii sînt oame ni ai străzii , oame n i ai agorei. Sînt
oame n i ai pieţei şi, de asemenea, oam eni ai opi niei. Locul rel aţiei d i n­
tre spunerea filosofică a adevăru l u i şi exerci tarea p uteri i politice, care
se afl ă acu m în mîinile monarh u l u i , ale acestu i nou person aj , ale aces­
tei re al i tăţi pol i ti ce noi în acea epocă, era deci în form a acelei înfru n­
tări, sfidare-derîdere, exemplificată de către Diogene în faţa lui Alexandru.
U n de se va afl a pentru Platon locul rel aţi ei necesare şi non-coinciden­
te d i n tre veridicţi u nea fi losofică şi practica politică? Acest loc nu este
piaţa p u b l i că. D i n acest pu nct de vedere, d acă vreţi , ci nicii conti n u ă
s ă fi e n i şte oameni a i cetăţi i , care vor perpetu a pîn ă î n I m peri u l Ro­
man aceste trad iţi i ale cetăţii , ale pi eţei publ ice etc. Pentru Pl aton, locul
re l aţiei non-coi ncidente n u este piaţa publ ică, ci sufl etu l Pri ncipel u i .
Ati ngem, aici , ceva foarte i m portant î n isto ri a gîn diri i politice, a
filosofi ei şi a raportu ri lor di ntre politică şi filosofie în Occi dent. M i se
pare că pol aritatea ci n i sm -platon i sm a fost ceva i m portant, ceva

291
se nsi bil şi expl icit încă de foarte devreme, d ar şi ceva d u rabi l . Platon
şi Diogene se opun, Diogenes Laertios relatează, de altfel, dovada, măr­
tu ri a acestu i fapt: Dioge ne C i n i cul fusese văzut într-o zi de către Pla­
ton spălînd u-şi sal ata. Platon îl vede spălîn du-şi sal ata şi îi spune,
reami nti nd faptul că Dio nysios apel ase la Diogene, dar Di ogene refu­
zase ape l u rile l u i Dionysios: Dacă erai mai politi cos cu Dionysios1 n u
m a i trebu i a să-ţi speli acu m sal ata. La care Dioge ne î i răspunde: Da­
că te obişn u i ai să-ţi spel i sal ata, " n u aveai nevoie să te pleci în faţa l u i
Dionysios"6• E i b i ne, această anecd otă re l atată d e Dioge nes Laertios
este , cred, foarte i m portantă şi foarte serioasă. Ea i nd ică cei doi pol i
î n fu ncţie d e care, d e foarte devreme aşad ar, încă d i n secolul a l IV-i ea,
problema pu nctu l u i de întîl n i re d i ntre o spunere fi losofi că a adevă­
ru l u i şi o practică politică îşi afl ase două locuri de i nserare: piaţa pub­
li că şi sufl etu l Pri ncipel u i . Vo m regăsi aceste două polarităţi de-a
l u ngul întregi i istori i a gîn d i ri i occi dentale. Discursul fi l osofie trebu­
ie să fie cel care se ad resează sufletu l u i Pri ncipel u i pe ntru a-l form a?
Sau discurs u l adevărat al filosofi ei trebuie să fie ţi n ut în p i aţa publi­
că, sfi dînd , înfru ntînd , l uînd în rîs, cri ticînd acţi u nea Pri nci pelui şi ac­
ţi u n ea pol itică? Am intiţi-vă, în fond , ce văzuserăm în textu l despre
Aufkldrung cu care am început cu rsul de an u l acesta. În teo ri a sa des­
pre Aufklărung, Kant înce arcă să facă ca ambele l ucru ri să meagă în
ace l aşi ti m p . Şi încearcă să exp lice că spunerea fi l osofică a adevăru­
l u i are si m ultan două locuri care sînt n u doar compati bile, ci se chea­
m ă u n u l pe ce l ăl alt: pe de o parte , spunerea filosofică a adevăru l u i îşi
are locul în publ ic; d ar ea îşi are, de ase menea, l ocu l şi în sufletul Pri n­
cipel u i , d acă Pri n ci pele este u n pri ncipe l u m i n at. Avem aici, dacă vreţi ,
u n fel de eclecti sm kantian care încearcă să ţi n ă l aol al tă, să facă să
meargă îm preună ceea ce , tradiţi onal , de l a povestea sal atei di ntre Pla­
ton şi Dioge ne, a constitu it marea problemă a raportu ri lor d i ntre fi lo­
sofie şi politi că în Occi dent: în piaţa publică sau în sufletu l Princi pe l u i ?
Să n e întoarce m pri n u rm are l a Pl ato n , d acă tot vorb i m despre el
- pentru că despre el este vorba. Este clar că, pentru Pl aton deci , rapor­
tul fi losofie/politică trebu ie să se stabil ească în sufletul Pri nci pelui, dar
trebuie să şti m şi cu m se stabi l eşte, la drept vorbind, acest raport. N u
sub form a coi ncide nţei? A spune c ă Pri nci pele trebu ie s ă fi e filosof n u
revi ne, oare, l a a s p u n e : Pri ncipele n u trebuie să i a decizi i politice, n u
trebuie s ă acţioneze c a actor pol itic decît porn i nd de l a o cunoaşte­
re şi de la nişte cunoşti nţe filosofice care îi vor spune ce trebuie să facă?

6. Diogenes Laerti os, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, trad. de C. I. Bal m uş, ed . cit. ,
Cartea a VI-a, § 5 8 , p . 206-207.

292
Ei bine, să l u ăm texte le înseşi pri n care Platon, pe de o parte în Scri­
soarea a VI 1-a, pe de altă parte în Republica, vorbeşte despre această
coi ncidenţă, în sufl etu l Pri ncipel u i , d i ntre acţi u nea po l itică şi fi loso­
fi e. În Scri soare a a VI I-a, el spune aşa - v- am ci tat d ata trecută acest
pasaj , se afl ă în paragrafu l 3 2 6b: " neam u l ome nesc n u va înceta să
se zbată în tot fe l u l de suferi nţe, pîn ă cînd sau tagm a adevăraţilor filo­
sofi { trad . fr. : la race des purs et authentiques philosophes, rasa fi l osofi lor
puri şi au tentici} [textu l grecesc spune foarte exact: pînă cînd rasa (to
genos) ce lor care fi l osofează ci nstit, drept, cu adevărat; se poate, pri n
u rm are , tradu ce pri n "filosofi p u ri ş i adevăraţi " {purs et vrais philosop­
hes}, dar eu prefer să rămînem cît m ai ap roape de form u l area: rasa
ce lor care filosofează co rect şi cu adevărat, în mod autentic; M . F. ]
va aj u nge să deţi n ă puterea politică, sau cîrm u ito rii di feritelor state
vor începe, mîn aţi de o d ivi n ă noroci re, să se îndeletn icească cu ade­
vărata fi losofi e" {" neam u ri l e ome neşti nu vor fi scutite de calam ităţi
m ai în ai nte ca adevăraţi i filosofi , în toată puterea cuvîntu l u i , să p reia
puterea de stat sau ca tagma con d ucăto ri l o r de stat, pri ntr-o m i n u­
ne d ivi n ă, să devi n ă ad epta Fi l osofiei"}7. l ată ce se sp une în Scrisoa­
rea a VI 1-a, 3 26b.
Ştiţi însă că acest pasaj n u este decît re prod ucerea, eco u l , cu cîte­
va mi ci variaţi i , ecoul fidel însă al u n u i pasaj - celebru , fundamental -
din Cartea a V-a a Republicii, 473c, în care Platon scri a (textul Republi­
cii este anterior Scrisorilor): Relele n u vor înceta pentru state şi nici ch i ar
pentru cetăţi ( aceeaşi temă, aşadar: re lele n u vorînceta pentru oameni;
aici , relele n u vor înceta pentru state) "dacă ori filosofii n u vor dom n i
î n cetăţi , ori cei ce sînt n u m iţi acu m regi ş i stăpîni {ceux qu'on appelle a
present rois et souverains} [este trad ucerea {franceză} a ed iţiei Bude; dunas­
tai, de fapt, înseam nă: cei care exercită puterea; M . F. ] n u vor filosofa
autentic şi adecvat {ne deviennent de vrais et serieux philosophes} [şi aici , tex­
tu ! [grecesc] spune: n u vor începe să filosofeze în mod autentic şi hika­
nâs, com petent; M . F. ] , şi dacă acestea două- dunamis politike [ puterea
politică; M. F. ] kai philosophia (şi filosofia) - n-ar aju nge să coi ncidă {qu'on
ne voie reunies dans le meme sujet la puissance politique et la philosophie, să fie
reunite în acelaşi sub:ect puterea politică şi tilosofia}8". Aparent, aici avem

7. Plato n, Sc.risoarea a VI I -a, 3 2 6 b: Scrisori. Dialoguri suspecte. Dialoguri apocrife, trad .

de Şt. Bezdech i , ed . cit. , p. 81 ; Scrisori, trad . de A. Piatkowski , ed . cit„ p. 9 1 .
8. " Dacă ori fi losofi i nu vo r d o m n i în cetăţi, ori cei ce sînt n u m iţi acu m regi şi stă­
pîn i nu vor fil osofa autentic şi adecvat (philosophesousi gnesios te kai hikanos), şi dacă
acestea două - puterea politică şi filosofia - n-ar ajunge să coincidă {trad. fr. : qu'on
ne voie reunies dans le meme sujet la puissance politique et la philosophie, nu vo m ved ea

293
defi nirea u nei coi ncid enţe exacte. Trebuie ca fi losofi i să devi n'ă regi
sau ca regi i să devi nă fi losofi - ce al tceva poate să însemne asta d acă
nu că partea de fi losof din suveran îi va spune acestuia ce trebuie să facă
în cal itate de suveran şi că partea de suveran din el însuşi nu va face altce­
va decît să transpună în înseşi actele propriei guvernări ceea ce îi va spune
discursul filosofie? În realitate însă, cînd priveşti textu l - şi tocmai de aceea
am i nsistat asupra u nei traduceri cît mai fidele cu putinţă -, n u de o adec­
vare între discu rsul filosofie, cunoaşterea fi losofică şi practica fi losofi­
că este vorba. Coi ncidenţa despre care e vorba este coi ncidenţa d i ntre
cei care practică filosofia, care filosofează în mod autentic şi în mod com­
pete nt, şi cei care exercită puterea.
Ceea ce contează şi ceea ce punctează, ceea ce desemnează aceste
două pasaje este faptul că cel care fi losofează trebuie să fie şi cel care
exercită puterea. Dar d i n asta, d i n faptu l că cel care practică fi losofi a
trebuie să fie ce l care exercită puterea şi că cel care exercită puterea tre­
buie să fie şi ci neva care practi că filosofi a, n u se poate absolut deloc
i nfera că din cu noşti nţele l ui fi losofice va decurge legea acţi unii şi a deci­
zii lor sale pol itice. Ceea ce co ntează, ceea ce se cere este ca subiectu l
puteri i pol itice să fi e şi subiectul u nei activităţi fi l osofice. Îmi veţi spu ne
însă: care e diferenţa şi ce vrea să însemne această identitate di ntre subiec­
tu l puteri i politice şi s u biectu l practi cii fil osofi ce? De ce să ceri ca ace l a
care exercită puterea s ă fi e ş i ace l a care practică fil osofi a, dacă fi loso­
fi a n u e în stare să-i spună cel u i care îşi exercită puterea ce trebu ie să
facă? Ei bine, cred că răspu nsul la această întrebare e următorul: l ucru l
despre care e vorba aici , aşa cum vedeţi , este fi losofi a înţeleasă ca phi­
losophein. Textu l o spu ne cît se poate de cl ar: Trebuie ca aceia care gu­
ve rnează să fi e şi aceia care fi losofează, care practică filosofi a. Ce este
această practi care a fi losofiei pentru Platon? Această practicare a fi lo­
sofi ei este , înai nte de toate, în mod esenţi al , în mod fu ndamental , o
modalitate, pentru i n d ivi d , de a se constitui ca subi ect d u pă u n anu­
mit mod de a fi . Şi tocmai acest mod de a fi al subi ectului fi losofant tre­
buie să constitu ie modul de a fi al subiectu l u i care exercită puterea.
Nu este, aşad ar, .o chesti u ne de coincidenţă între o cunoaştere fi lo­
sofi că şi o raţi onali tate pol itică, este o ch esti u n e de iden titate în tre
modul de a fi al subiectu l u i fi l osofant şi modul de a fi al su biectu l u i
practican t a l pol itici i . Dacă trebuie c a regi i s ă fi e fi l osofi n u este pen-

reu nite în acelapi su biect puterea pol itică şi fil osofi a} (dunamis te politike kai phi/o­
sophia) [ . . ] , nu va încăpea contenirea relelor, d ragă Glaucon, pentru cetăţi şi neamul
.

omenesc" ( Platon, Republica, Partea a 1 1 1 -a, Cartea a V-a, 473c-d , trad. de A. Cor­
nea, in Opere, vo i . V, ed. cit. , p. 267).

294
tru că ei vo r putea, în fe l u l acesta, să-şi în trebe cun oaşterea fi losofi­
că ce trebuie să facă în tr-o îm prej u rare sau al ta. Înseam n ă că pe ntru
a putea, pe de o parte, să guvern ezi aşa cu m trebuie va trebu i ca, pe
de altă parte , să te afl i într-un anu mit raport practic, de practicare cu
fi losofia; p u nctu l de intersecţi e d i ntre "a guvern a aşa cum trebu ie" şi
"a practi ca fi l osofi a" , acest p u nct de intersecţie fi i n d ocu pat de u n u l
şi acelaşi subiect. U n u l ş i acelaşi subiect trebuie, p e d e o parte, s ă guver­
neze aşa cum trebu ie şi, pe de altă parte, să ai bă u n raport cu filosofia.
Vedeţi foarte clar că nu există co n cidenţă de co nţi n utu ri , isomorfism
de raţio n alităţi , identi tate a d iscurs u l u i fi l osofie cu discu rsu l politic,
ci id entitate a subi ectu l u i filosofant cu subiectu l guvern ant, cee a ce
lasă, bineînţeles, deschisă distanţa, ortogon i a, dacă vreţi , d i ntre axa
pe care se va filosofa şi axa pe care se va practica [ politi ca] . Pe scu rt,
asta revi ne la a spune că trebuie ca sufl etu l Pri nci pe l u i să poată să se
guverneze cu adevărat potrivit fi l osofi ei adevărate pe ntru ca el să poa­
tă să- i guverneze pe cei l alţi potrivi t u n ei politi ci drepte .
Să spunem aşad ar, şi cu asta voi înch eia pe zi u a de azi , că pol iti­
ca, aşa cum am văzut d ata trecută, este ele mentu l pri n care, porn i n d
d e l a care ş i î n legătu ră c u care spunerea fi l osofică a adevăru l u i tre­
buie să-şi afl e re al i tatea. Ceea ce voiam să vă arăt astăzi , tot în legă­
tură cu Scrisoarea a VI I-a, a cărei lectu ră o încheiem acum, este că acest
fapt de a fil osofa, că această fi l osofare, care îşi afl ă, pri n u rm are , rea­
l u l , reali tatea în faptul de a se raporta la pol itică* , acest fapt de a filo­
sofa, această fi l osofare n u trebuie să- i defi nească pol iticii ce trebuie
să facă. Trebuie să-i defi nească guvern antu l u i , om u l u i pol itic, ce tre­
buie să fie. Despre fi i n ţa o m u l u i pol i tic, despre modul l u i de a fi este
vorba. I ar fil osofi a îşi va extrage , aşad ar, re alitate a d i n raportarea l a
pol i tică pri n aceea că va [ putea] - efectiv sau n u , tocm ai în asta va
con sta proba ei, p u nerea ei l a în cercare - să definească care e m od u l
de a fi a l o m u l u i pol iti c. Întrebarea care s e p u n e e pri n u rm are aceas­
ta: care e mod u l de a fi al ce l u i care exercită puterea pri n coi ncidenţa
sa cu subi ectul filosofant? Părerea mea este că ave m , aici , o proble­
m ă care a fost absol u t capital ă în întreaga isto ri e a raportu ri lor d i n­
tre filosofie şi politică în Antich i tate . E suficie nt, de altfe l , să-l ci tiţi pe
M arcus Au rel i us, de p i l d ă, pe ntru a constata că tocmai aceasta era
problema care i se p u nea9 , şi că tocmai aceasta era problema de care

* { Î n ediţia franceză: qui trouve donc dans son raport a la philosophie son reel, care îşi afl ă,
·

aşadar, real u l , real i tatea în rapo rtarea ei la fi l osofie.}

9. Cf. asupra acestui pu nct cu rsul din 3 februarie 1 9 82, ora a doua, i n Hermenutica
subiectului, ed. cit. , p. 1 95- 1 9 8.

295
el era pe rfect conşti ent că i se pune. M arcus Au relius s-a dorit, a fost,
la şase secole aşadar, sau la ci nci secole şi j u m ătate d u pă Platon, suve­
ran u l-filosof, îm păratu l-filosof. Marcus Aurelius e tocmai l ucrul la care,
cu cinci secole şi j u m ătate în ai nte, se gîndea Pl aton: un om care tre­
buie să exercite o putere în tr-o u nitate pol itică care o depăşeşte i n fi­
nit pe ce a a cetăţi i . Problemă, aşad ar, în i n i m a I m peri u l u i , în centru l
I m peri u l u i , a monarh u l u i care trebu ie să fie n u n u m ai stăpîn u l I m pe­
ri u l u i , ci şi stăpîn de sine. M arcus Au rel i u s a fost ace l suve ran ideal ,
or, n i m ic d i n texte le l u i M arcus Au rel i u s n u dovedeşte că el va fi pre­
l u at d i n fil osofie raţi onal itate a capabilă să-i di cteze care trebuie să-i
fie cond u i ta politică într-o problemă sau alta, faţă de o situ aţie sau
al ta, ci [că el] i-a ce rut neîncetat fi l osofi ei să-i s p u n ă ce înseam nă să
fi i suveran . Ceea ce înseam nă, în tr-adevăr, că tocmai mod u l de a fi
ca suve ran era ceea ce ce rea el de l a fi l osofie. Pe scu rt, ceea ce vedem
apărînd ca loc al raportu rilor fu nd amentale d i ntre fi l osofie şi po litică
pri n aceste texte ale lui Platon, locu l în care se în noad ă raportu ri le d i n­
tre fi losofie şi pol i tică - raportu ri care, în că o d ată, sînt de i ntersec­
tare , n u de coi ncidenţă -, acest loc este sufletu l Pri ncipel u i . Şi tocmai
această p roblemă, şi cele legate de chesti u n ea sufletul u i Pri ncipel u i ,
sînt cele pe care voi încerca s ă vi l e exp lic d ata vi itoare.

296
 C U RS U L D I N 2 MARTI E 1983
PRI MA ORĂ

Serie de rapeluri cu privire la parrhesi a politică. - Puncte de evoluţie ale parrhe­

siei politice. - Marile probleme ale filosofiei antice. -Studierea unui text al lui Lucian
din Samosata. - Ontologia discursurilor de veridicţiune. - Rostirea socratică În
Apărarea l u i Socrate. - Paradoxul neangajării politice a lui Socrate.

Aş vrea să încep, astăzi , pri n a evidenţi a cîteva etape al e parcursu­

lui [ . . . ] * Alesesem ca fi r căl ăuzitor, pentru cursul de an u l acesta, no­
ţi u nea de parrhesia, noţi u ne complexă care, dacă o l uăm potrivit valorilor
ei eti mologice sau , ori cu m , potrivit val ori lor ei cu rente, pare a tri mi­
te l a două princi p i i : pri nci p i u l l i beru l u i acces al tu tu ror l a cuvînt, pe
de o parte ; şi, pe de altă parte, princi piul, oarecu m diferit, bineînţeles,
al si ncerităţi i, al francheţei cu care spunem totu l . Pe scu rt, parrhesia n u
va fi însem nînd c ă toţi pot s ă spu nă totul , că orici ne poate spune orice?
E cee a ce suge rează, într- u n an u m i t sens, cuvîn tu l însuşi . În re al ita­
te , vă ad u ceţi am inte, am văzut că l ucru rile erau ceva mai com pl i cate.
În pri m u l rînd, pentru că parrhesia n u este l i bertate a cuvîntu l u i , li ber­
tatea de expresie, libertatea de a vorbi acordată oricu i. Parrhesia, de fapt,
apare ca fi ind legată de o organizare, dacă nu exact legisl ativă, cel puţi n
institu ită, cutu m i ară, a dreptu l u i l a cuvînt şi a privi legi ilor dreptu l u i
l a cuvînt. Î n a l doi lea rîn d , se doved ise căparrhesia n u era n i ci licenţa,
permisiu nea, înd răzneal a de a spune orice, ci , pe de o parte , o obliga­
ţie de a spune adevărul , şi, pe de altă parte, o obligaţi e însoţită de peri­
col u l pe care îl presu pune faptul de a spune adevărul . Pentru a an al iza
aceste diferite d i mensiuni al e parrhesiei m-am referit la două texte. [ Pri­
m u l ] , pe care l -am stu d i at ceva mai mult ti mp, a fost piesa l u i Euri­
pide, Ion, i ar [al doi lea] , textul în care Tucidide arată fel u l în care Peri de
se fol oseşte de parrhesia faţă de poporu l atenian atu nci cînd trebuie
să i ntervi nă în chesti u nea război u l u i sau a păci i cu Sparta. Din aces­
te două texte a reieşit, în primul tînd, căparrhesia este legată de fu ncţiona­
rea democraţiei. Vă aduceţi aminte că Ion avea nevoie de parrhesia pentru
a p utea să se întoarcă la Atena şi să pună bazele d reptu l u i pol itic ate­
nian fu ndamental . Pe de altă parte, Pericle se folosea de parrhesia Tuci- -

* M. F. : Vă ad uceţi ami n te că aleseserăm . . . Mi se pare că sunetul e şi mai îngrozitor

ca de obicei . . O să în cercăm să facem ceva. . . Acu m e mai bine? Da? Conti nuă să
.

vi b reze? Aşteptaţi . . . Dar acu m ? Perfect? Cal las!

297
dide arăta cu insiste nţă acest l ucru - în conformitate cu regu lile fu nc­
ţion ării generale a democraţiei . Parrhesia întemeiază democraţi a şi de­
mocraţi a este locul parrhesiei. În pri m u l rînd , aşad ar, această legătu ră
de apartenenţă circulară parrhesia/democraţie.
În al doi lea rîn d , am încercat să vă arăt fe l u l în care această par­
rhesia presu pu nea, atu nci , o stru ctu ră i n stituţională p recisă, aceea a
aşa-numitei isegoria, ad ică dreptul acordat în mod efectiv pri n lege , pri n
constituţie, pri n însăşi form a p e care o ave a politeia tutu ror cetăţeni­
lor de a lua cuvîntu l . I o n , vă ad uceţi aminte, n u voi a să se întoarcă
la Atena ca bastard , pen tru că n-ar fi avut drepturi l e, drepturile egale
- recun oscute doar cetăţenilor, d ar tutu ror cetăţenilor - de a putea
l ua cuvîntu l . I ar Pericle nu l ua cuvîntu l decît d u pă ce toţi cei l alţi cetă­
ţe n i , sau ce l p uţi n cei care doriseră să i a cuvîntu l , îşi exercitaseră efec­
tiv dreptu rile. Dreptu l l u i Pericle se înscrie, aşadar, în acest joc al isegoria.
Acesta e ra cel de-al doilea pu nct.
Al treilea p u nct este că, deşi parrhesia se înscri e în acest cîm p ega­
litar al isegoriei, ea presu pune, i m pl ică exercitarea u n u i an umit ascen­
de nt, u n asce ndent pol itic exercitat de către unii asupra altora. Dacă
I on vo i a să ai bă parrhesia nu era doar pe ntru a fi un cetăţean ase me­
nea celorl alţi , ci pentru a p ute a să figu reze în prâton zugon ( [în ] pri m u l
rînd) a l cetăţeni lor. I ar d acă Pericle l u a cuvîntu l ş i d acă acest cuvînt
avea, de altfel , efectele pe care le-a avut e pe ntru că Peri cle - Tu ci d i ­
d e ream inteşte acest l ucru - era ce l d i ntîi cetăţean a l Atenei. Aceas­
tă e cea de-a treia caracteristică a parrhesiei .
În sfirşit, vă ad uceţi am inte, parrhesia acţiona în i nterioru l u n u i cîm p
agon istic, cîm p agonistic î n i n terioru l căru i a era neîn cetat resi m ţit,
încercat, se făcea neîncetat experienţa pericolului la care expunea exer­
ciţi u l rosti ri i adevărate în cîm pul pol itic. Ion evoca i nvi d i a poporu l u i ,
i nvi d i a majorităţi i , i nvi d i a celor mulţi faţă d e cei care îşi exercită as­
ce nd entu l . El evoca, de asemenea, ge l ozi a rival i lor care n u suportau
ca u n u l d i ntre ei să i asă în faţă şi să capete ascendent asupra celorlalţi .
Şi Pericle evoca, în desch iderea marelui său discurs ad resat aten ieni­
lor, eşecul pe care putea să- l în registreze Ate n a. Şi le ce rea ate n ieni­
lor să-i fie l a fe l de sol i d ar în nereuşită cum i-ar fi în caz de vi ctorie.
Acestea sînt ce le patru p u n cte , ce le patru caracteristici , cred eu ,
ale parrhesiei aşa cum apărea ea în aceste două texte, textu l tragi cu­
lui şi textu l i stori cu l u i . Şi atu nci , pl ecînd de l a ace astă an al iză, m i se
pare că am văzut u n anu mit n u m ăr de deplasări , de transformări ope­
rînd u-se în j u ru l noţi u nii de parrhesia, şi asta în nişte texte d atînd d i n
pri m a j u m ătate a secol u l u i a l IV-i ea, adi că m ai tîrzi i decît ce le ale l u i
E u ri pide, sau care se raportează, î n tot cazu l , l a o situ aţi e posteri oa-

298
ră ce lei l a care se referea Tucidide. Tuci dide se referea la o situ aţie care
era aceea a Atenei l a sfirşitu l seco l u l ui al V-lea. Şi Eu ri pide scri a tot în
acea epocă. Pl aton, Xe nofo n , l socrate sînt nişte oame n i care scri u în
pri m a j u m ătate a secol u l u i al IV-iea, şi care se referă la situ aţi a d i n ace l
moment. Şi atu nci , ce vedem ? Am văzut că, în aceste patru puncte, exis­
tau ni şte modificări destu l de însem n ate ale noţi u n i i de parrhesia.
În primul rînd, generalizare a noţi unii, în sensul căparrhesia, obligaţia
şi riscu l de a sp une adevăru l în cîm pul politic, n u mai apare ca fi i nd
legată doar de fu ncţion area, de fu ncţionarea excl u sivă a democraţi ei.
Parrhesia îşi afl ă locu l , sau m ai curînd trebuie să-şi facă loc în di feri­
te regi m u ri , i nd iferent d acă e vorba de regi m u ri de mocrati ce sau de
regi muri autocratice, oligarhi ce , mon arhice. Şi suverani i , şi poporul au
nevoie de parrhesia. l ar suve ran ii b u n i (exempl u l l u i Cyrus l a Xenofo n ,
l a Platon, exem p l u l l u i N i cocles l a lsocrate ) trebuie s ă facă loc spu­
neri i adevăru l u i de către sfetnicii lor, la fel cum popoarele înţelepte îi
ascultă aşa cum se cuvi ne pe ce i care, în faţa lor, uzează de parrhesia.
General izare, aşad ar, a cîm p u l u i pol itic al parrhesiei , sau , să spu nem,
încă şi mai schematic, că parrhesia, spunerea adevăru lui apare ca o func­
ţi e necesară şi u n iversal ă, în mod necesar u n iversală în cîm pul pol iti­
cii , i n diferent despre ce fel de politeia e vorba. Po litica, i n d iferent cum
e exerci tată, de către popor, de către cîţiva sau de către u n u l singu r,
are nevoie de parrhesia. Asta e pri m a depl asare.
A doua depl asare o constituie, d acă vreţi , trecerea noţi u n i i spre o
an u m i tă am bivalenţă, o an u m i tă am bival enţă de valoare, ca şi cu m
valoarea i med i at, u n iform pozitivă a parrhesiei , aşa cum apărea ea l a
Euri pide s a u pri n i ntermed i u l perso n aj u l u i l u i Peri cle l a Tucid i de, în­
cepea să se tu l b u re. Fu n cţi o n area p arrhesi e i , în tr-ad evăr, apare ca
neputînd să n u fie însoţită de o serie de d ifi cu l tăţi , şi asta, de altfel,
ind iferent dacă e vorba de o guvern are dem ocrati că sau de u n a auto­
cratică. Într-adevăr, în primul rînd, faptul că parrhesia le dă tutu ror celor
care vor posi bilitatea să se expri me îi l asă şi ce l u i mai bun, şi cel u i mai
rău posi bil itatea să ia cuvîntul . În al doilea rînd, dacă în parrhesia a spune
adevărul constituie un ri sc, dacă este într-adevăr pericu los să vorbeşti ,
să spui adevărul fie în faţa poporu l u i , fie în faţa suveran u l u i , d acă ni ci
poporu l , n i ci suve ran u l nu şti u să fie suficient de m ăsu raţi pe ntru a
nu-i speri a pe cei care vor să spună adevăru l , d acă îi am eni nţă prea
m u l t pe cei care preti nd să spună ad evăru l , d acă se su pără d i n colo
de orice l i mită* şi de orice măsu ră pe toţi cei care spun adevărul , dacă

* M. F. spune: dacă n u-i amen i n ţă prea m u l t pe cei care preti nd să spună adevăru l ,
dacă nu s e supără di ncolo d e orice l i mi tă.

299
nu sînt în stare de această măsură faţă de parrh esi aşti i care se prezi n­
tă în faţa lor, ei bi ne, toată l u mea va tăcea, căci tutu ror le va fi fri că.
Va domni legea tăceri i, tăcere în faţa poporu l ui sau tăcere în faţa suve­
ran u l u i . Sau , m ai curînd, această tăcere va fi pop u l ată, populată de
un discu rs, dar de un discurs care va fi un d i scu rs falsifi cat, care va fi
ca o mimesis (o i m itaţie) , o proastă mimesis a parrhesia. Altfel spus, ne
vom preface că-i spu nem suveran u l u i sau poporu l u i ceea ce vom pre­
ze nta ca fi i nd adevărat, însă cel care va vo rbi va şti foarte bine că spu­
se le sal e n u sînt adevărate. El ştie doar că spusele sal e sînt pe rfect
conforme cu ceea ce gînd eşte poporu l sau suveran u l , sau cu ceea ce
poporu l sau suveran u l ar vrea să audă.
A repeta ceea ce re prezi ntă opinia dej a constituită a poporu l u i sau
a suveran u l u i şi a preze nta asta d rept adevăr este o practică care con­
stitu ie, într-o an u m ită măsură, însăşi umbra parrhesiei , i mitaţi a ei tu l­
bure şi nefastă. Şi este ceea ce n umim linguşeală. Această opoziţie di ntre
li nguşeal ă şi parrhesia ( l i nguşeală faţă de popor, l i nguşeal ă faţă de suve­
ran) poate părea, d acă vreţi, o opoziţie, pîn ă la u rmă, destu l de mora­
lizatoare şi fără prea mare valoare. Părerea mea e că, de fapt, categori a
parrhesiei şi categori a l i nguşelii sînt în mod cert două m ari categori i
ale gîndirii pol itice de-a lungul întregii Antichităţi . Fie că e vorba de teo­
ri a, atît de i m portantă, a l i nguşe l i i l a Socrate şi Pl aton1, fie că l u ăm ,
l a Pl utarh , texte le te h ni ce dedi cate foarte im portantei probl eme d e a
şti cum se poate disti nge u n l i n guşitor de u n parrhesiast2 , fie că l u ăm ,
în sfirşit, descrierile pe care istoricii le fac îm păraţilor, consi l i erilor lor,
curţi lor lor etc., observăm că, practi c vreme de opt secole, problema
linguşelii opuse parrhesiei a fost o problemă politică, o problemă teo­
retică şi o problemă practică, ceva, pîn ă la u rmă, la fe l , probab i l , de
i m portant, de-a l u ngul acestor o pt secole, ca problema în ace l aşi
ti m p teoretică şi te h n i că a l i bertăţii presei sau a l i bertăţi i de opinie în
nişte societăţi ca a noastră. Ar trebui făcută o întreagă istorie pol iti­
că a noţi u n i i de li nguşeal ă şi a tuturor problemelor tehnice care au gra­
vi tat în j u ru l ei în Antich itate . Aceasta e cea de-a dou a transform are:
trecerea noţi u n i i de parrhesia într-un registru al am bivalenţei, od ată cu
problema d u b l u l u i ei nefast rep reze ntat de l i nguşeal ă.
Cea de-a treia transform are pe care am văzut-o desenînd u-se în
aceste texte de la începutu l seco l u l u i al IV-iea o rep rezi ntă, în m are,

1 . Cf de exemplu Gorgias 463a, Phaidros 240 b, dar şi, asu pra acestu i punct, cursul
din 1 O martie 1 9 82, pri m a oră ( in Herm en eutica subiectului, ed. cit., p. 362-363 ).
2. Pl utarq ue, "Com ment disti nguer le flatteur de l'ami", i n Oeuvres morale, voi. 1-11,
trad . fr. A Phili ppon , Pari s, Les Bel les Lettres, 1 9 89.

300
ded u bl area parrhesiei, den ivelarea ei, în măsura în care parrhesia - cea
pe care voia s-o exercite Ion la întoarcerea în Atena, cea pe care o exer­
cita Pericle în faţa poporu l u i atenian - era u n mod de a-ţi expri ma l iber
părerea despre ni şte ch esti u n i care privesc organizarea cetăţi i , guver­
narea cetăţi i , al egerea război u l u i sau a păci i etc. Parrhesia se exercita,
pri n u rm are, faţă de întreaga cetate şi în i nte rioru l u n u i cîm p care era
di rect u n cîm p politic. O r, pri n i ntermed i u l textelor l u i Xenofon, lso­
crate şi m ai ales Platon, observăm că parrhesia îşi stabi leşte o d u blă
sarci nă pri n aceea că trebu ie să se ad reseze cel puţi n la fel de m ult indi­
vizi lor ca şi colectivităţi i , poli s-u l u i etc. Este vorba, pentru parrhesia, de
a în dep l i n i o sarci n ă care co nstă în a le arăta i n d ivizilor cu m trebuie,
pentru a guvern a aş a cum trebuie o cetate, [şi asta i n d iferent d acă e
vorba de] cetăţeni care trebuie să-şi expri me păr�rea sau [de] u n suve­
ran care trebuie să-şi i m p u n ă decizi il e, {cu m trebuie,} oricu m, şi u n i i ,
ş i alţi i să s e guverneze. Şi parrhesia, î n loc să fie doar u n sfat dat cetăţii
pentru a se guverna aş a cu m trebuie, apare acu m ca o activitate care
se ad resează sufletu l u i celor care trebuie să guverneze, astfel încît
aceşti a să se guverneze aşa cu m trebuie pe ei înşişi şi ca în fe l u l aces­
ta cetatea să fie, şi ea, guvern ată aşa cum trebuie. Această ded u blare
sau, dacă vreţi , această depl asare a ţi ntei, a obiectivu l u i parrhesiei -
de la guvern area căreia i se ad resa în mod d i rect la această guvern a­
re de sine pentru a-i putea guverna pe cei lalţi - constituie, cred , o depla­
sare i m portantă în însăşi istoria noţi u n i i de parrhesia. Şi începînd de aici,
parrhesia va fi în acel aşi ti m p o noţi une po litică - care pune problema
fel u l u i în care, în interi orul u nei guvernări de orice fel ar fi ea, democra­
tică sau monarhică, se poate rezerva u n loc pentru această spunere a
adevăru lui - şi o problemă filosofico-morală. Cea dintîi e filosofico-poli­
ti că. Cea de-a doua e fil osofico- morală, ad ică: ce m ij loace şi ce teh­
nici trebuie fol osite pentru ca aceia care trebuie să guverneze să poată,
pri n parrhesia celor care le dau sfatu ri , să se guverneze pe ei înşişi aşa
cu m trebuie? Aceasta e cea de-a treia transformare a noţi u n i i de par­
rhesia, ded u blarea sau, dacă vreţi, deplasarea ţi ntei ei .
Î n sfirşit, cea de-a patra transformare în însăşi problematizarea par­
rh esiei e aceasta: atu nci cînd I o n sau Pericle se prezentau ca parrhe­
si aşti în raport cu cetatea, ce erau ei? Erau nişte cetăţeni şi erau cei
d i ntîi d i ntre cetăţen i . Acu m , însă, că parrhesia trebuie să se exercite în
orice regi m, oricare ar fi el, în m ăsura în care, pe de altă parte, ea tre­
buie să se exercite într- u n raport pericu los, greu de descu rcat, cu
d u bl u l ei ( l i nguşeala) şi în care, pri n u rmare, se pune problema de a
deose bi ce e adevărat de ce e i l uzori u, începîn d, în sfirşit, d i n momen­
tul în care parrhesia n u mai trebuie să dea doar sfaturi poporu l u i în legă-·

301
tură cu o decizie sau alta care trebu' i e l u ată, ci trebuie să în d ru m e şi
sufletele celor care guvernează, ci ne va fi , în aceste condiţi i , capabil de
parrhesia? Cine va avea capacitatea parrhesiei, cine va avea, eventu al ,
monopol u l asupra parrhesiei ? Şi tocmai acu m începe să apară, exact
la răspîntia d i ntre secolele al V-lea şi al IV-i ea, în cultu ra greacă sau ,
în orice caz, în cu ltura ateniană, m arele cl ivaj, ale căru i efecte n u vom
în ceta să le vedem vre me de opt seco le, d i n tre reto ri că şi fi l osofi e.
Reto rica, înţeleasă ca artă a cuvîntu l u i - artă a cuvîntu l u i suscepti­
b i l ă de a fi învăţată, suscepti b i l ă de a fi uti l izată pentru a-i convi nge
pe cei l alţi, şi artă a cuvîn tu l u i care n u va pe de p l i n efectu ală, re al iza­
tă, îm plinită decît dacă oratoru l este în ecelaşi timp virbonus (om de bi ne)
-, ei bi ne, retorica poate să se prezi nte ca fiind însăşi arta spu neri i ad e­
văru l u i , a u nei spu neri aşa cum trebuie şi a u nei spuneri în nişte cond iţi i
teh n ice d e aşa natură încît această spu nere a adevăru l u i s ă fi e persu a­
sivă. Î n această m ăsu ră, ca artă deţi n ută de u n om de bine care, şti i n d
adevărul , este capabi l să-i convi ngă p e cei l alţi d e acest adevăr pri n
[această] artă specifică, retori ca poate s ă apară ca fiind efectiv tehni­
ca proprie acestei parrhesia, acestei spuneri a adevăru l ui . În repl ică însă,
bineînţeles, fi l osofia se va prezenta ca fi i nd si ngura practică de l i m baj
capab i l ă să satisfacă exigenţele cele noi ale parrhesiei . Căci spre deose­
bire de retorică care pri n defi ni ţie se ad resează mai m ultora, celor
m ulţi , ad u n ărilor, în interioru l unui cîm p instituţional, parrhesia fil oso­
fică va putea să li se ad reseze şi i nvizi lor. Va p utea să dea sfaturi , sfa­
tu ri particu l are Princi pel ui, sfaturi indivi duale cetăţenilor.
Î n al doi lea rînd, fi l osofi a se va prezenta ca fi i n d , spre deosebire
de reto ri că, singura capabilă să disti ngă ad evăratul de fals. Căci dacă
într-adevăr trebuie ca în parrhesia spu nerea adevăru l u i să se d i sti ngă
de l i nguşeal ă, dacăparrhesia trebuie să-şi vîneze şi să-şi izgonească neîn­
cetat d u b l u l întu necat, u m b ra care se prezi ntă ca l i nguşeal ă, cine
po ate să facă această separare, c i n e poate să opereze ace astă
di nsti ncţie dacă nu tocmai fi l osofi a? Căci obiectivu l retoricii este să
poată să-şi co nvi ngă asc ul tători şi de adevărat, şi de fals, şi de d rept,
şi de ned rept, şi de rău, şi de bine, în ti m p ce fu ncţi a fi l osofiei este toc­
m ai de a spune ce este adevărat şi de a îndepărta falsu l . Î n sfirşit, fi l o­
sofi a se va preze nta ca deţinînd monopol u l asu pra parrhesiei în
m ăsura în care se va prezenta ca operaţie asu pra sufletelor, ca psi ha­
gogie. Şi în loc să fie o fo rţă de persuasi une care va convi nge suflete­
le de tot şi orice, ea se prezi ntă ca o operaţie care le va perm ite
sufletelor să disti ngă aşa cum trebuie adevăratu l de fals, oferi nd,
pri n paideia fi l osofi că, i n stru mentele necesare pentru operarea aces­
tei d i nsti ncţi i .

302
 Ave m, cred , aici, puse oarecu m în perspectivă, dacă vreţi , cîteva
dintre marile probleme ale gîndiri i fil osofice, ale gîn dirii pol itice a Anti­
chităţi i . Dacă am sc hiţat, într-adevăr, acest rezu mat prea scu rt şi
prea repetiv în com paraţie cu ceea ce v-am spus în cu rsu ri le preceden­
te este d i n două motive. Pri m u l e că mi se pare că pl ecînd de aici avem
u n fe l de privi re panoram ică asupra cîtorva d i ntre pri nci palele aspec­
te ale gîndirii antice, pînă la înflori rea creşti n ismului. Am putea - iertaţi­
m i survo l u l , iartaţi-mi caracte ru l schematic - să reperăm cîteva di ntre
aceste probleme esenţi ale. N u spun că toate aspectele, că toate pro­
blemele fu ndame ntal e ale gîn d i ri i anti ce sînt preze nte aici , dar cred
că porn i n d de la problema parrhesiei am putea să reperăm cîteva care
ar p utea să servească, eventu al, d rept tem e de stu d i u .
Pri ma pro blemă: care e locu l spuneri i adevăru l u i ? U n d e îş i poate
afl a l ocu l s p u nerea ad evăru l u i şi cu ce condi ţi i poate şi trebuie să i se
facă u n loc? Ceea ce revi ne, dacă vreţi , la a spu ne: ce regi m pol itic e
cel mai favorabi l spunerii adevărul u i ? Democraţi a sau mon arh i a, bi­
neînţeles? Dar şi regi m u l i m peri al autocrati c, u n regi m i m peri al con­
trabalansat, com pensat de i n fl uenţa, de rol u l Senatu l u i ? Uitaţi-vă, de
exemplu, la Dialogul despre oratori al l u i Tacit3: este, într-un an u m it sens,
o reflecţi e asu pra locu l u i şi co ndiţi i lor parrhesiei. Î ntr- u n regi m oare­
care, u n de poate acest d rept de a spune ad evăru l , u n de poate aceas­
tă posi b i l i tate de a s p u ne ad evăru l , u nde poate această obligaţi a
ri scantă de a spu ne adevăru l să se i nstaleze, să se exercite? Este şi pro­
blema edu caţiei Pri n ci pel u i , este problema l ocu l u i în care se va situa
cel care spune adevăru l: trebuie el oare să se situeze în anticamera Pri n­
ci pel u i pentru a- l ed u ca? Trebuie să se situ eze, cel care spune adevă­
rul , într-o ad u nare precum Senatul? Trebuie el să se situeze într-u n cerc,
într-un cerc politic, într-o şcoal ă fi losofică? Sau trebuie cu mva, aseme­
nea cin ici l or, să-şi ai bă locu l pe strad ă şi să-i i nterpeleze pe cei care
trec pe strad ă, rel uînd şi rel ansînd în fel u l acesta gestu l socrati c?
Toată această problemă a locul ui spu neri i pol itice a adevăru l u i , a dis­
cu rsu l u i pol itic de ad evărîn cîm pul pol iti c, pol itico-social , m i se pare
a fi [ l egată de] o se rie întreagă de i nterogaţii pe care le afl ăm în gîn­
direa antică, i ndiferent că e vorba de fi losofi , de moralişti , de istorici . . .
Î n al doilea rînd, m i se pare c ă p utem vedea desenînd u-se, d e ase­
menea, porn i nd de la problema parrhesiei , problema, şi ea fundamen­
tală în Antichitate, a raporturilor, în mare, dintre ad evăr şi curaj sau dintre

3 . P. Corneliu s Tacitus, Dialogul despre oratori, trad. de N icolae Mi hăesc u , in Dialogul

despre oratori. Despre viaţa şi caracterul lui I. Agricola. Despre origin ea şi ţara germanilor,
Buc u reşti , Editu ra Şti i nţ ifică, 1 958.

303
adevăr şi etică. Cine este capabil să ţi n ă u n discurs adevărat? Cum se
poate deosebi u n d iscu rs adevărat de u n discu rs li nguşitor? Şi ce tre­
buie să fie, d i n punct de vedere eti c, din punct de ved ere al curaj u l u i ,
cel care separă adevăratu l de fals? Cine e suscepti bil să aibă curajul ade­
vărului? Şi ce educaţie e necesară? Problemă tehnică: care va fi pri n urma­
re, în educaţie, punctu l pe care va trebui să se pun ă accentu l ?
Altă seri e d e probleme p e care le vedem apărînd pl ecînd d e l a ches­
ti u nea parrhesiei este problema {sic!} guvern ări i sufletu l ui, problema psi­
hagogi ei. Pentru a te conduce {guvern a, căl ăuzi , gh ida, înd ru m a} {pe
ti ne însuţi } şi pentru a-i conduce {guverna, căl ăuzi , ghida, îndru m a} pe
cei lalţi , şi pentru a-i putea conduce {a-i face să se com porte} bine pe
cei l alţi cond ucînd u-te { com portîn du-te} bine pe ti ne însuşi, de ce ade­
văru ri ai nevoie? Ce practici şi ce tehn ici sînt necesare? Ce cunoşti nţe,
ce exerciţii etc.? Şi, în sfirşit, vedeţi că aj u ngem din nou la întrebarea pe
care o ami nteam adi neauri : pentru această form are a parrhesiei, pen­
tru definirea deopotrivă a locului parrhesiei , a co ndiţi i lor morale în care
se poate spune adevăru l şi a mod u l ui de a înd ru m a, de a căl ăuzi sufle­
tele, cui şi cărei activităţi , cărei profesi u n i trebuie să ne ad resăm ? Mai
curînd retorul u i sau mai curînd filosofului? Reto ricii sau filosofiei ? Şi ştiţi
că aici avem, pîn ă la u rm ă, cred, ceea ce va constitu i , vreme de aproa­
pe opt secole, marele clivaj d i n i nterioru l cu ltu ri i antice.
Pe ntru a în cheia această pri m ă sch iţă, aş vrea să mă proi ecţez la
sfirşitu l seco l u l u i al I I-i ea, pri ntr- u n text scris de Lucian { d i n Samosa­
ta} care aminteşte într-o man ieră glu meaţă aceste raporturi d i ntre fil o­
sofi e şi retorică. Lucian aparţi ne, aşa cum ştiţi , mişcării n u m ite a doua
sofi sti că, mi şcare care re prezi ntă, la sfirşitu l secol u l u i al I I -iea, reacti­
varea, mai mult sau mai p uţi n artificial ă, mai m u lt sau m ai puţi n fac­
tice, a u n u i an u m it n u m ăr de te me fu ndame ntale ale cu ltu ri i greceşti
clasice. Lucian , ca neo-sofist, ca sofist de-al doilea sau aparţi nînd, în
orice caz, acestei mişcări , trebuie situ at mai curîn d de partea reto ri ­
ci i . Î n orice caz, manifestă faţă de filosofie, faţă de practica fi l osofi­
că şi faţă de filosofi o neîncredere care nu s-a dezm inţit n iciod ată. Chiar
dacă, l a d rept vo rbind, l ucru ri le sînt ceva m ai com p l i cate, şi ar fi ne­
d rept şi i ncom p l et să spu nem că Lucian era, în mare, în marele clivaj
retorică/filosofie, partizan al retoricii şi adversar al filosofiei. Cu noaşteţi
probabil - a fost trad us cu mai m u lţi ani în u rn ă, prost de al tfel , şi sub
u n titl u nepotrivit (Les Philosophes a l'encan { Filosofii l a mezat} - u n text
al l u i Lucian care se n u meşte, dacă am vrea să trad ucem exact, nrgul
de vieţi, Iarmarocul de existenţe4• Ar merita reed itat aş a cum se cuvi ne.

4. Lucien, Philosoph es a l ' encan , trad . fr . Th . Beau pere, Paris, Les Bel I e s Lettres, 1 967;

304
Lucian scrisese, aşadar, acest text, nrgul de vieţi, care era o parodie, o
sati ră la adesa acelor fil osofi care, în piaţa publ ică, le prezi ntă cum­
părători l or, pe ban i, bineînţeles, mod u ri de vi aţă d iferite între care se
poate al ege. I ar în acest text, filosofi i laudă fiecare existenţa pe care o
propun eventualil or cu m părători . După ce a scri s acest text, care stîr­
nise, evi dent, n u puţi n ă i ritare, Lucian a scris u n al doi lea text, căruia i
se spune Pescarul şi în care el îşi imagi nează că filosofi i i-au intentat pro­
ces autoru l u i textu l u i Filosofii la mezat. I ar pe autoru l căruia i se i ntentea­
ză proces Lucian îl n u meşte Parrhesiades {Parrhesiades} (omul parrhesiei ).
Sub trăsăturile acestui Parrhesi ades, Lucian se prezi ntă, prin urmare, {pe
si ne însuşi} ca fi i nd ce l care spune adevărul . I ar în acest proces, pe care
filosofi i, iritaţi de textul precedent, i-l i ntentează l u i Parrhesiades, cine va
fi judecător între fi losofi şi Parrhesiades? Ei bi ne, Fi losofia. I ar Fi loso­
fia, chemată ca judecător între fil osofi şi Parrhesi ades, va chema al ă­
tu ri de ea u n an u mit n u măr de judecători ca să-i fie părtaşi . Aceşti
j udecători-părtaşi sînt: Arete (Vi rtutea), Dikaiâsune ( D reptatea), Sop­
hrâsune (Î nţelepciu nea sau Cumpătarea), Paideia (Cultu ra, Ed ucaţia, For­
marea) . Şi al cinci lea judecător-acol it al Fi losofiei : A/etheia (Adevărul ) .
Adevăru l (A/etheia), chemat pri n u rmare ca j udecător la tribunal ul pre­
zidat de Filosofie pentru a decide dacă Parrhesiades s-a făcut efectiv vi no­
vat atacîndu-i cu răutate pe filosofi, spu ne că vrea să vi nă cu dragă i n i mă
la tri b u n al ca să-l j udece pe Parrhesiades, acuzat de filosofi . Dar cere
ca împreună cu el să vi n ă şi două d i ntre tovarăşele ei: Eleutheria şi Par­
rhesia {trad. de rom . : Neprefăcători a}. Eleutheria este l i bertatea în gene­
ral . Parrhesia este libertatea de a te expri ma cu riscu l pe care îl comportă
acest fapt. Şi interesant e că Eleutheria ( Li bertatea) accepţă să vi n ă. Şi
nu numai că acceptă să vi nă, dar vrea să vi nă fără cel el alte tovarăşe ale
ei care sînt, mai ales, Elegkos (Argu mentaţia, Demonstraţia, Discuţia)
şi Epideixis (Convi ngerea). Parrhesia, în acel moment, i ntervi ne şi spune
că vrea foarte mult să vi nă s-o însoţească pe Eleutheria, dar trebuie, spune
ea, să ai bă al ături o serie de aj utoare. I ar filosofii care trebuie com bătuţi
- sau, mai curînd, filosofii care îl atacă pe Parrhesiades şi împotriva căro­
ra Parrhesiades încearcă să se apere - fiind nişte oameni pretenţioşi, buni
argu mentatori şi greu de com bătut, este nevoie de Elegkos (Argu menta­
ţia, Demonstraţia) şi de Epideixis (Convi ngerea).
Şi începe atu nci procesu l l u i Parrhesiades îm potriva filosofi lor, sub
arbitrajul Fi losofiei înseşi, îm preună cu com pletu l ei de judecată. Şi Par-

Luc ian d i n Samosata, Filosofii la m ezat, i n Scrieri alese, trad . de ro m . Radu Hînc u,
Bucu-reşti, U n ivers, 1 983 ( pen tru altă menţion are a textu l u i , cf. Herm en eutica
subiectului, ed . cit., p . 96-97).

305
rhesi ades este i nterogat [într-adevăr] ca într-un proces: e întrebat cum
îl cheamă şi u n de s-a născut, care îi e patri a de başti n ă. Şi el spune
că-l cheamă Parrhesi ades a/ethinas ( Parrhesiades, fi ul lui Alethion, al Ade­
văratu l u i ) , decl arîn d u-se phila/e thes ( i u bitoru l , priete n u l adevăru l u i ) ,
philok alos ( i u bitoru l , pri eten u l fru m useţi i ) şi philaploik os ( i u bitoru l ,
prietenul si mpl ităţi i) . Şi îşi desfăşoară, î n acel moment, pledoari a, ple­
doarie în care expl ică de ce şi cu m a aj uns să-i atace pe fi losofi. Şi spune
că a început pri n a învăţa, ca orice tîn ăr de cal itate, reto ri ca. I m ed i at
însă, spune el, ce am înţeles ce cal ităţi nep l ăcute şi pericul oase trebu­
ie să depri n d ă u n reto r (şi anu me: înşel ători a, m i nci u n a, i n solenţa şi
strigătele), am vrut să mă ad ăpostesc în braţele Fi l osofiei şi să trăiesc,
astfel, într- u n port l i n iştit sub paza ei.5 Observaţi că în această defi niţie
d ată fi l osofiei - departe de fu rtu n i , po rt l i n iştit etc. - regăsi m o te m ă
care este com u n ă epicu reici lor ş i stoicilor, î n ge neral , s e poate spu ne,
întregi i fi losofi i morale din secolele I şi al I I -i ea. Metafora e arh i-frec­
ve ntă.6 Dar vedeţi , de asemenea, şi că acest recurs la fi losofi e n u este
pri m . El vi ne d u p ă o dezamăgi re dato rată retori cii şi defectelor care
sînt defectele esenţiale, co nsubstanţiale practicii retori ce şi retori lor.
Lucian, pri n u rm are, n u va alege retori ca pentru că a fost dezam ăgit
de fi l osofie. Ci tocmai pentru că a fost dezam ăgi t de retori că îmbră­
ţişează fi losofi a. Dar tocmai îm brăţi şînd fi losofi a observă el u n alt de­
fect, simetri c într-o an u m ită m ăsură cu acela al retori l o r - defectu l
retori lor fi i n d , deci: m i nciu na, i n solenţa şi strigătele. E bi ne, în ceea
ce-i priveşte pe fi l osofi , aceşti a fol osesc, fără îndoial ă, un l i m baj ab­
sol ut onorab i l , dar cînd aj u ngi să vezi cum trăiesc efectiv, ei nu arată
decît certuri , ambiţii, meschi n ărie etc. Trebuie, prin u rmare, să te înde­
părtezi de fi l osofie l a fel cum te îndepărtezi de retori că. V-am se m n a­
lat, doar, acest text pentru că re prezi ntă, într-o an u m ită m ăsură,
exact în ai nte de răspîndirea creştinism u l u i şi de începutu l mari i bu lver­
sări a cu lturi i antice, u n a d i ntre expresi i le cele mai cl are şi m ai p l ăcu­
te, m ai am uzante, dacă vreţi , ale acelei mari probleme care, în epoca

5. "Î nd ată ce-am înţeles cîte neplăceri sînt în c h i p fi resc legate de meseria de orato­
ru lui -înşelătoria, minciu na, cutezanţa, strigătele, îm brîncituri l e şi nenumărate ale
necazuri - se înţel ege de la sine că am fugit de Retorică şi m-am hotărît să-mi caut
adăpost la ti ne, Fi losofie, îndeletn icindu-mă cu minu năţiile tale, atîta vreme cît îmi
va mai fi dat să trăiesc; am făc ut şi eu cum face omul care se grăbeşte să scape dintr­
o fu rtună şi d i n m ijlocul val u ri lor u riaşe, adăposti nd u-se într- u n port l i n iştit"
( Luc ian din Samosata, Pescarul sau În viaţii, § 29, i n Scrieri alese, trad. de Rad u
Hînc u, ed. cit„ p. 301 ) .
6. Pen tru o pri m ă anal iză a acestor metafore, c f. Herm en eutica subiectului, e d c it„ p.
240-24 1 .

306
l u i Lucian, avea dej a şase secole în spate: problema filosofiei în rapor­
tu l ei cu retorica.
Şi atu nci, în u lti mele cu rsuri care ne-au m ai rămas, aş vrea să re­
iau cîteva di ntre problemele despre care v-am vorbit: problema îndru­
m ări i sufletelor, p roblema d eosebiri i d i n tre l i nguşeală şi parrhesia,
problema, de asemenea, a opozi ţiei teh n ice, dar m ai m u l t decît te h­
n i ce, d i ntre fi l osofie şi retori că. M ai în ainte, însă, de a începe s ă vor­
besc despre "filosofie şi retorică", aş vrea să i nsist [asupra următoru l u i
l ucru ] . Î n [problema] "filosofie şi reto ri că", există, desigu r, u n an umit
n u măr de ch esti u n i teh n ice, pe care le vo m întîl n i , dar m i se pare, de
asemenea - este, în tot cazu l , ceea ce aş vrea să vă demonstrez -, că
n u e vorba doar de o înfru ntare între două teh n ici sau între două mo­
d u ri de a vorbi , [ci ] , cu adevărat, între două mod u ri de a fi ale discu r­
su l u i , între două mod u ri de a fi ale d iscu rsu l u i care au pretenţi a de a
spune adevărul şi care au pretenţia de a opera adevărul sub forma per­
suasi u n i i în sufletu l celorlalţi . Este problem a mod u l ui de a fi al d iscu r­
su l u i care are pretenţi a de a spune ad evăru l , iar această problemă a
mod u l u i de a fi al discursu l ui care spune adevăru l , d acă m ă opresc
asupra ei este, aşa cum foarte bine ştiţi , pentru că este tocmai proble­
m a, întreb area pe care, în fo n d , n ici odată n- am încetat să vreau să
o pun.
Ceea c e merită, d u pă părerea mea, o anal iză, şi încă o anal iză n u
doar formal ă, c i istorică - căci asupra acestu i punct, anal izele î m i par
a fi re lativ deficitare, d acă n u d i screte -, este problema a ceea ce a m
putea n u m i ontologi a sau antologi ile di sc u rsu l u i de ad evăr. I ar pri n
asta vreau s ă spu n urm ătoarele: u n discurs care are pretenţia d e a spu­
ne adevăru l nu trebuie m ăsurat doar în fu ncţie de o istori e a cunoşti n­
ţelor, a cu noaşterilor, care ne-ar permite să determi năm dacă ele {sic!}
spun ad evărat sau fals. Aceste discursuri de ad evăr merită să fie an a­
l izate altfel decît cu etal o n u l şi din punctul de vedere al u nei i sto ri i a
ideologi i l or care le-ar întreba de ce, în lipsa adevărul u i , spu n nead evă­
ru ri . Cred că o i sto ri e a ontologii lor discurs u l u i adevărat sau ale dis­
cu rs u l u i de ad evăr, o istorie a antologi il or ve ri d icţi u n i i ar fi o istori e
în care s-ar pune cel puţi n trei întrebări . Î n pri m u l rîn d: care e mod u l
de a fi propri u u n u i discurs s a u altu ia, d i ntre toate celel alte, în mo­
mentul cîn d introd uce în real un an u m it j oc, dete rm i n at, de adevăr?
A doua întrebare: care e mod u l de a fi pe care acest di scu rs de verid ic­
ţi u ne îl conferă real u l u i despre care vorbeşte, prin i ntermed i u l jocu­
lui de ad evăr pe care- l exercită? A treia între bare: care e mod u l de a
fi pe care acest d iscu rs de veridicţi u n e îl i m pune subiectul u i care-l ţi ne,
astfel în cît acest subiect să poată să joace cum trebuie acest joc

307
dete rmi nat al adevăru l u i ? O istori e ontologică a discu rsurilor de ade­
văr, o istorie a ontologi ilor veridicţi unii ar trebui, pri n urm are, să-i pună
oricăru i d i scu rs care are pretenţia să se constitu ie ca di scu rs de ade­
văr şi să-şi prom oveze adevărul ca pe o norm ă, aceste trei întrebări .
Ceea ce i m p l ică, pri n u rm are, c a orice d i scu rs, ş i î n special orice d is­
curs de adevăr, orice veridicţi u ne, să fie privit înai nte de toate ca o prac­
ti că. Î n al doi lea rînd, ca orice adevăr să fie înţeles plecîn d de la u n joc
de veridicţi u ne. Şi ca orice ontologie, în sfirşit, să fie anal izată ca o fic­
ţi u n e. Ceea ce vrea, de ase menea, să însem ne: trebuie ca istori a gîn­
d i rii să fie întotdeau na i stori a i nvenţi ilor si ngul are. Sau : istori a gîndiri i ,
dacă vrem să o deosebi m de o i stori e a cun oaşteri lor care s-ar efec­
tu� în fu ncţie de u n i nd ice de ad evăr, d acă vrem să [o] deosebim şi
de o istori e a id eologi i l o r care s-ar efectu a în raport cu u n criteri u de
real itate, ei bine, această i stori e a gîn d i ri i - este, în orice caz, ceea ce
aş vrea eu să fac - trebuie concepută ca o i sto ri e a ontologi i lor care
ar fi raportată l a u n pri ncipiu al l i bertăţi i , pri n care l i bertatea e defi n i­
tă n u ca u n d rept de a fi, ci ca o capaci tate de a face .
Să trece m, ac u m , la re pe rarea, în textele d i n secolu l al IV-iea, ad i­
că, în pri m u l rîn d , în texte le l u i Pl aton, a acestei înfru ntări di ntre d i s­
cu rsul retori c şi discurs u l fi l osofi e, înţelese, încă o dată, nu doar ca
nişte discu rsuri care ascu ltă de n i şte legi , de n i şte pri nci p i i , de n işte
regu l i teh nice parti culare opuse, ci ca nişte mod uri de a fi ale discu rsu­
l u i de adevăr, ca nişte mod u ri de a fi ale spu neri i ad evăru l u i . Pe ntru
a cerceta această pro bl em ă, pentru a o vedea cum apare ea în gînd i­
rea platoniciană, voi aborda două texte . U n u l este, pri n excelenţă, tex­
tul într-o anu m ită măsură practic al parrhesiei . Este, în orice caz, textu l
despre care se presu p u ne că reprezi ntă în mod u l ce l mai direct parrhe­
sia l u i Socrate . Este textu l care se referă la acea situ aţi e în care, pen­
tru Socrate, era în acelaşi ti m p cel mai necesar să practice parrhesia şi
cel mai periculos s-o exercite, în momentu l în care parrhesia fi losofi­
că se afl ă în punctu l său cel m ai acut de co nfl ict, conflict pe vi aţă şi
pe m oarte, cu el ocvenţa po l itico-j ud iciară trad i ţi o n al ă. Acest text
este, bineînţeles, A părarea lui S ocrate . Al doi lea text la care aş vrea să
m ă refer pentru a încerca să re perez acest mod de a fi al d i scu rsu l u i
fi l osofi e o p u s mod u l ui d e a fi al di scu rs u l u i retori c este u n text foar­
te d i ferit de A părarea. Este, într- u n an u mit sens, u n u l d i ntre ce le m ai
teoreti ce, în orice caz u n u l dintre cele mai ornate, d i ntre cele mai li be­
re, d i ntre ce le mai com p l i cate, de asemen ea. Este un text care nu se
prezi ntă ca jocu l l u i Socrate cu propri a sa viaţă în faţa acelei elocvenţe
politico-jud ici are care vrea să-l ucidă. Este u n text în care reflecţi a cri­
tică asu pra retoricii gravitează în j uru l jocului lui erâs, nu al jocu l u i vieţi i

308
şi al morţi i, [în care se pu ne] problema elogi u l u i iubirii şi [a] celor două
mod uri de a aborda elogi ul iubirii, de a refl ecta asupra iubirii, pri n i nter­
med i u l retoricii sau pri n i ntermed i u l fi losofi ei .
Pri m u l text, aşad ar, Apărarea lui Socrate, textu l , într-un an u mit sens,
cel mai si m p l u , cel m ai faci l , d ar şi, încă o dată, cel m ai u rgent, dat
fi i nd că e vorba de moartea l u i Socrate . D i n acest [ pasaj ] d i n Apăra­
rea lui Socrate n u am abso l ut deloc i nte nţia să anal izez tot textu l -,
-

putem extrage ceea ce [ pare] perti nent pentru o anal iză a veri d icţi u n i i
fi losofice î n opoziţia e i c u discursul retoric, c u mod ul retoric d e a vorbi.
Această opozi ţie di ntre ve ri d icţi u n ea fi l osofică şi d i scu rsul retoric mi
se pare că poate fi evi denţiată în trei ansambluri de texte. U n prim an­
sam b l u priveşte discu rsul însuşi, fel u l în care Soc rate îşi prezi ntă pro­
pri u l d iscu rs în faţa discursu l u i acuzatori l or săi ( sînt pri m ele rîn d u ri
ale textu l u i ) . Î n al doi lea ansam b l u de texte, Socrate pune problema
rol u l u i său pol itic, încercînd să răspu nd ă obiecţi e i : dar de ce tu , care
preti nzi că spui adevăru l , n-ai vorbit ni ciodată într-o ad u n are? Şi, în
stirşit, un al treilea ansam b l u de texte priveşte rol u l pe care el l-a ju­
cat efectiv în cetate, faţă de cetăţeni, şi care, fără a fi u n rol d i rect pol i­
tic, e totuşi preţios şi chiar esenţial pentru cetate.
Pri m u l ansam b l u de texte, aşad ar, [cele] în care Socrate îşi prezi n­
tă propri u l discurs, ca răspu ns l a di scu rsul acuzato ri lor, în deschide­
rea Apărării ( pri mele rînduri , paragrafele 1 7a-1 8a). Î ncă de la început,
într-adevăr, Socrate îşi caracterizează adversarii ca fi i n d n işte oameni
care n-au spus niciodată decît l ucru ri neadevărate. Şi totuş i, aceşti
oamen i , care n-au spus niciodată vreun cuvînt care să fi e ad evărat,
au u n tal ent. Au o capacitate de a vo rbi de aşa natură încît pot să-i
convi ngă în pri m u l rînd pe cei care-i ascu ltă, fi ind chiar, spune Socra­
te zîm bind, foarte aproape să-l convi ngă şi pe el însu şi, pe Socrate,
din moment ce Socrate a aj uns să nu mai ştie n ici m ăcar cine este. Î ntr­
adevăr, această m i n ci u n ă convi ngătoare, de care aceşti oamen i care
n-au spus n iciodată adevăru l au reuşit să-şi convi ngă ascultători i şi
chi ar, aproape, pe Socrate însuşi, în ce constă? Ei bi ne, în a face să
se creadă că Socrate e capabil să vo rbească şi că e priceput în arta de
a vorbi, că deţi ne arta de a vorb i .
Tocmai îm potriva acestei i m agi n i [create d e ] către adversari i săi,
care, ei, sînt nişte artişti în arta limbajului, care n u spun niciodată vreun
l ucru adevărat, dar care aj u ng să convi ngă pe toată l u mea şi chi ar,
aproape, pe Socrate însuşi, îm potriva acestei i m agi n i Socrate se va
pezenta ca fii n d cine? Ca fi i n d , tocmai , cel care spune adevăru l , care
spune întotdeau n a ad evăru l , şi care îl spune tocmai în afara acestei
arte şi a acestei teh n i ci care perm ite convi ngerea celorlalţi pri n vorbe.

309
Socrate se prezintă ca o m u l spu neri i adevăru l u i în afara oricărei tekh­
ne. Cum se prezi ntă el? Care sînt caracteri sticile acelei spuneri a ade­
văru l u i în afara oricărei tekhne pe care o practică el ? Î n pri m u l rînd,
spu ne el, are şaptezeci de ani. N-a fost chemat n iciodată în faţa u n u i
tri bu n al. N-a fost ni ciodată ni ci acuzat, n i ci acuzator. I ar pri n asta se
i m pune să înţelegem că Socrate, pe de o parte, face al uzie [la urm ăto­
ru l fapt] : n u a făcut n i ciodată parte din vreuna d i ntre facţi u n i l e pol iti­
ce care şi-au di sputat puterea şi s-au succed at la putere în Atena d u p ă
m omentul Celor Treizeci , a l abol iri i democraţi ei, apoi a l reven i ri i la
democraţi e. [ . . . ] Dar [atunci cînd ] el spune că n u s-a prezentat nicio­
dată în faţa u n u i tri b u n al , asta vrea să în semne şi că discursul pe care
u rmează să-l ţi n ă n u ţi ne de fo rmele oratorice obiş n u ite şi n i ci m ăcar
de formele o ratorice conventionale în fata ad u n ări lor şi a tri b u n ale-
' '

lor. Şi el fo l oseşte aici o metafo ră interesantă. S p u ne: Dat fi i n d că

n-am fost obişnuit cu genul acesta de elocvenţă, dat fiind că n-am vor­
bit ni ci odată în acest l oc pol itic şi jud iciar al ad u n ări lor sau al tri bu na­
lelor, ei bi ne, sînt în faţa voastră ca u n străi n (xenos)7. E străin de acest
cîm p pol itic. Ei bi ne, aici cred că trebuie să fi m atenţi . Pe de o parte
- iar aceasta este o tem ă extrem de frecve ntă în literatu ra j u di ciară a
epoci i , o veţi găsi l a N i cias, o veţi găsi, m i se pare, l a lsocrate, în orice
caz într- u n m are n u măr de texte [ . . . ] -, cel care se prezi ntă în faţa tri­
bunalelor începe în general [ p ri n ] a spu ne: Ştiţi , eu n-am fost nicioda­
tă în faţa u n u i tri bu n al, n-am acuzat n i ciodată pe n i m e n i , sînt total
i ncapabi l să vo rbesc şi trebuie să mă scuzaţi , mă simt ca un străi n în
faţa voastră. Este o te m ă a l iteraturi i j ud i ciare pri n care acuzatu l
atrăgea atenţia că este cineva care n u are m ultă putere, care n u are
n ici m u lţi prieteni, n i ci m u lţi d uşman i , care n u face parte d i n nici u n
clan . Dar era, d e asemenea, p u r ş i simplu, ş i o modalitate d e a m asca
ceea ce era însuşi adevăru l acestei el ocve nţe j udiciare, an u m e fa ptul
că cel care vorbea n u făcea, în general , decît să citească, cînd n u dele­
ga, de altfel, {pe altcineva} să-i citească di scu rs u l . Altfel spus, discu r-

7. "Căci aşa stau luc ru ri l e: pen tru pri m a oară am ve nit la j u decată ac u m , la şapte­
zeci de ani; sînt cu totu l străi n de vorb i rea de aic i (atekhnâs oun xenâs ekhâ tes entha­
de lexeâs )" ( Plato n, Apărarea lui Socrate, 1 7 d, trad . de Francisca Băl tăcean u, i n
Op ere, vo i. I, e d . Petru Creţi a & Constantin No ic a, Buc u reşti, Editura Şti i nţifică şi
Enc icloped ică, 1 975, p. 1 5 ); "Pricina { faptu l u i că va vorbi al tfel decît se vorbeşte
în tribunale, adică în limba de zi cu zi } este următoarea: eu ac um pentru prima oară
am călcat într-un tri b u n al , deşi am trec ut de şaptezec i de an i ; deci nu mă pricep
şi sînt străi n de l i m ba celor de aic i" (id., trad. de Cezar Papacostea, rev. C. N oica,
in Opere complete, ed . P. Creţia, C. Noic a, C. Partenie, vo i. I, Buc u reşti , Hu mani­
tas, 200 1 , p. 1 4) .

31 0
sul era scris de altci neva, de u n logograf, şi pri n urm are convenţia voi a
c a acest d iscu rs, scris de u n logograf, s ă înceapă c u form u l a: Şti ţi , e u
n u şti u s ă vorbesc, mă prezi nt în faţa voastră absolut si ngu r, n u am
prieteni şi vorbesc aşa cum pot.
Socrate rei a această temă, se foloseşte de ea şi o pastişează, cu u r­
mătoarea diferenţă: în cazu l l u i Socrate este adevărat, el citeşte pro­
pri u l său discurs sau , în orice caz, Pl aton preti nde că Socrate ci teşte
cu adevărat, în mod efectiv, propri u l său d i scu rs şi că vorbirea stra­
nie pe care Socrate o va rosti în i nterioru l cîm p u l u i i nstituţional pol iti­
co-j u d ici ar este o vorbire străi n ă de acest dome n i u . Î n ce fel străi nă?
Ei bi ne, Socrate o spune într-un pasaj de l a 1 7c-d : Li m baj u l pe care-l
vorbesc e un l i m baj dexenos (de străi n )- de ce? Din trei motive. Î n pri­
m u l rînd, este l i m baj u l pe care-l fo losesc zi l n i c în pi aţa publ ică, cu
negustori i şi peste tot. Li m baj u l lui Socrate n u se va afl a, pri n u rm a­
re, într-o disconti nu itate de vocabu lar, de forme, de construcţie cu lim­
baj u l de zi cu zi- pri m a diferenţă faţă de l i m baj u l retorici i . Î n al doilea
rînd, l i m baj u l pe care îl fol oseşte Socrate, şi asta apare spus l a 1 7c,
este un limbaj care e de aşa natu ră încît nu e altceva decît seria de cuvi n­
te şi de fraze care îi vi n în minte. La 1 7c, el spune: "vo i fol osi cuvi n­
tele care se întîm plă să-mi vi n ă în minte" {"o cuvîntare cu vorbele care
îmi vi n la întîmplare"}8. Această temă a u n u i l i m baj care e de aşa natu­
ră încît nu face decît să trad ucă i m edi at şi fără reconstrucţie, fără arti­
ficii arh itectu ral e, însăşi m i şcarea gîndiri i este o tem ă care revi ne de
m ai m u lte ori l a Pl aton sau l a Socrate. Î n Banchetul, 1 99 a-b, Socrate
spu ne, practic, acel aşi lucru şi, practic, cu acel eaşi cuvi nte.9 Obligat
să facă, şi el, l a rîn dul său , elogi u l i u bi ri i , el spune că este cu adevă­
rat foarte greu să faci aceste elogi i în care se presupune că trebu ie să
încarci cu cele m ai fru moase cal ităţi l u crul căru i a îi faci el ogi u l . Or,
el n u se simte în stare de aşa ceva. Va vo rbi cu nişte cuvi nte (onoma­
ta) şi cu o dispunere a frazelor (construcţi a însăşi a frazei : thesis10) aşa
cu m îi vi n (hopoia dan tis tukhe epelthousa: aşa cu m să întîm plă să vi nă)1 1 •
Cea de-a treia caracteri sti că, în sfirşit, a acestu i l i m baj non-retori c al
l u i Socrate ( pri ma era l i m baj u l de zi cu zi , [a doua] , l i m baj u l aşa cum

8 . Id., 1 7c: Băltăceanu p . 1 5 , Papacostea p . 1 3 .

9. "Dacă totu şi aţ i vrea să spun ceva adevărat, m-aş învoi , dar aş vorbi în fel u l meu.
Nu vreau să mă fac de rîs măsurîn du-mă cu unii ca voi {c u elocinţa voastră}" ( Pla­
ton, Banch etul, trad . de P. Creţia, 1 9 9a-b, in Opere complete, ed. P. Creţi a, C.
Noica, C. Partenie, voi. li, Bucu reşti , Hum anitas, 2002, p. 1 1 3 )
1 O . lbid.
11. lbid.

31 1
vi ne): este u n li m baj pri n care el spune exact ce gîndeşte, u n li m baj în
care, în i n i m a, în însuşi pri nci piul enu nţări i , există un act de încrede­
re, un fel de pact între el însuşi şi ceea ce el spune (pisteuâ dikaia einai
ha legâ: am încredere, cred că lucrurile pe care le spun sînt adevărate) 1 2•
Trei caracteristi ci , aşad ar: l i m baj obişnu it; l i mbaj aşa cu m se pre­
zi ntă, aşa cu m vi ne; l i mbaj de credi nţă, de fidelitate şi de încredere (de
pistis). Trebu ie să remarcăm - i ar asta e, cred , foarte i m portant - că
aceste trei caracteristi ci ale di scu rsulu i non-reto ric, aceste trei caracte­
risti ci ale di scu rsului filosofie caparrhesia, ca spu nere a adevăru l u i , ca
discurs adevărat, sînt legate putern ic u n ele de altele, de către Plato n
sau de către Soc rate. A vorbi în l i m baj u l de zi cu zi , a spu ne ce-ţi vi ne
în m i nte şi a afi rm a ceea ce crezi că e adevărat sînt trei l u cru ri care,
pentru Socrate, merg absolut îm preună. I ar un pasaj de la 1 7c o spu ne
cît se poate de cl ar.„ nu-l regăsesc în text, d ar am co piat citatu l - aş
fi vrut m ai degrabă ci tatu l d i n {ediţi a} Bude decît acesta pe care l-am
l u at d i n " Pleiade", în trad ucerea l u i Rob i n 1 3 e un pic deform at, răsu­
cit-: nu voi folosi "vorbe înfru m u seţate şi îm podobite cu întorsătu ri
meşteşugite şi cuvi nte al ese" {"fraze fru mos ticl uite, vo rbe şi întorsă­
tu ri su n ătoare, într- u n sti l îm pod obit"}, "ci voi fo l osi cuvi ntele care
se întîm p l ă să-mi vi n ă în m i nte, încred i nţat fi i nd de adevăru l spuse­
lor mele" {"ci o cuvîntare cu vorbele care îm i vi n la întîm pl are; aceas­
ta, fi i ndcă sînt încred i n ţat că s p u n ad evăru l " } {"sans ornement de
vocabulaire et de style", "des chosese dites a la bonne fortune, dans Ies termes
qui me viendront a l'esprit: c'est que )'ai foi dans la justice de ce que )'ai dit":
fără podoabe de vocabu l ar şi de sti l ; lucru ri spuse l a întîmpl are, cu
cuvi ntele care îmi vor ve n i în m i nte: pentru că am încredere în drep­
tatea a ceea ce am spus}. " Fără vorbe înfru m u seţate şi î m podobite
cu întorsătu ri meşteşugite şi cuvi nte alese" , "cuvi ntele care se întîm:­
plă să- m i vi nă în m i nte", "în cred i nţat fi i n d de adevăru l spuselor me­
le": observaţi că cele trei lucru ri sînt grupate de către Socrate ca formînd
o unitate, unitatea caracteristică parrhesiei. Or, ne putem pune, evident,
întrebarea [ u rmătoare]. U n discurs fără podoabe, u n discu rs care folo­
seşte cuvi ntele, expresiile şi frazele care vi n în m i nte, u n di scu rs pe care
cel care-l rosteşte îl crede adevărat, toate acestea ar caracteriza, pen­
tru noi cel puţi n, un discu rs sincer, d ar nu neapărat un d iscu rs adevă­
rat; cum se face că pentru Socrate, sau pentru Platon, a spune I ucu ri le

1 2 . Pl aton, Apărarea lui Socrate, 17c: Băltăcean u p. 1 5 , Papacostea, p . 13- 1 4.

1 3 . lbid. ( Platon, Apologie de Socrate, in Oeu vres completes, voi . I, trad . fr. L. Robin, Paris,
Gal l i m ard , col . " La Pleiad e", 1 950, p. 1 47: " ni possedant non pl us, comme le
leur, toutes Ies paru res d u vocab u l aire et du styl e, mais plutât des ch oses dites").

312
fără podoabe, a le spu ne aşa cum îţi vin în m i nte şi a le spune avînd
cred i nţa că sînt adevărate constitu ie u n criteri u de adevăr? Şi de ce d is­
cursul filosofie, în m ăsu ra în care se supune acestor criteri i , va fi u n
d i scu rs d e adevăr?
E întrebarea care se pune, şi cred că în acest moment trebuie să
ne referi m la concepţia- care se găseşte la Platon, d ar care depăşeşte
cu m u l t cad ru l fi l osofiei platon iciene şi care este u n fe l de formă ge­
neral ă a concepţiei greceşti despre li mbaj - aşa-numitului logos etumos14•
Acest logos etumos, acest logos autentic se referă la i deea co nform căre­
ia l i m b aj u l , cuvi ntele, frazele, în însăşi real itatea lor, se afl ă într- u n
raport origi nar cu ad evăru l . Li m b aj u l , cuvi ntele, fraze le poartă în ele
ese nţa (ousia), adevăru l real ului l a care fac referi re. Dacă fal sul aj u n­
ge să se i n s i n u eze în m i ntea om u l u i , d acă i l uzi a aj u n ge să eschiveze
sau să m ascheze adevăru l n u este ca u rm are a li m baj u l u i ca atare, ci ,
d i n contră, pri ntr- u n adaos, pri ntr-o transform are, pri ntr- u n artifici u ,
pri ntr-o depl asare faţă d e forma proprie, faţă d e forma origi nară a l i m­
baj u l u i . Tocmai l i m baj u l etumos, l i m baj u l , era să zic, eti mologic, toc­
mai acest li m baj despui at de orice podoabă, de orice pom pă, de orice
construcţi e sau reconstrucţie, tocmai acest l i m baj în stare n u d ă e cel
care se afl ă cel m ai aproape de adevăr şi tocmai pri n el, în el se ros­
teşte adevăru l . Şi tocmai aceasta e, cred , u n a d i ntre trăsătu ri le fu nda­
mentale ale li mbaj u l u i filosofie sau , d acă vreţi , ale d iscu rsu l u i filosofie
ca mod de a fi opus [d iscursu l u i ] retori c. Li m baj u l retoric este u n l i m ­
baj ales, sel ectat, confecţionat şi co nstru it astfel încît să-şi producă
efectu l asu pra cel u i l alt. Li m baj u l fi l osofi e, m od u l l u i de a fi este de a
fi etumos, ad ică atît de despu i at şi de si m pl u , atît de conform cu în­
săşi m işcarea gînd i ri i încît va fi , fără podoabe, aşa cum e, în ad evă­
rul l u i , ad ecvat l u cru l u i l a care se referă. Va fi adecvat l u cru l u i l a care
se referă şi va fi, totodată, conform cu ceea ce gîndeşte şi crede cel care
îl practică. Logos etumos, ca punct de joncţi une între a/etheia care se ros­
teşte în şi pri n el şi pistis (cred inţa, încrederea) cel u i care-l enu nţă, i ată
ce caracterizează m od u l filosofie de a fi al l i m b aj u l u i . Î n ti m p ce mo­
d u l de a fi al l i m baj u l u i retori c constă, pe de o parte, în a fi co nstru it
d u pă un an u m it n u m ăr de regu l i şi de te h n ici ( d u pă o tekhne) şi , pe
de altă parte, în a se ad resa sufletu l u i cel u i l alt, l i m baj u l fi l osofi e va fi
l i psit de aceste artifici i , de aceste tekhnai. Va fi etumos şi, fi i n d etumos,

1 4. "Nimic temeinic, n i mic ad evărat în ele {î n discursile anterioare ale l ui Lysias şi, res­
pectiv, Phaid ros} (ouk' est' etumos logos houtos)" ( Pl aton, Phaidros, 243a, trad. de
Gabriel Li icea n u , in Opere, ed . Petru Creţia & Constanti n Noica, voi . IV, ed. cit„
p. 43 8; Opere complete, ed. P. Creţia, C. Noica, C. Partenie, ed. cit. , voi. 11, p. 354).

31 3
în acel aşi ti m p va sp une adevărul realu l u i şi va spune, de asemenea,
care e sufletu l cel u i care-l rosteşte, ce gîndeşte sufletu l cel u i care-l ros­
teşte. Raport cu sufletu l cel ui care vorbeşte, nu raport cu individul căru­
ia i ne ad resăm, i ată ce defi neşte mod u l de a fi al l i m baj u l u i fi l osofi e
spre deosebire de, în opozi ţie cu l i m baj u l retori c. Acesta este u n pri m
ansam b l u d e i nd icaţi i , d e reflecţi i ce pot fi găsite c u privi re l a spu ne­
rea fi l osofi că a ad evărulu i în Apărarea lui Socrate.
Cel de-al doilea ansam blu de reflecţi i , aşa cum vă spu neam, e legat
de rol u l pol iti c pe care l-a j u cat Socrate . Aceste pasaje se găsesc de
l a 31 c la 32a. Legat de rol u l său politic, într-adevăr, Socrate trebu ie
să răspu ndă la o întrebare. El presupune că adversari i săi îi pun u r­
mătoarea întrebare: Foarte bi ne, preti nzi că eşti cel care spune adevă­
ru l , dar cum poţi să revend ici acest rol de spunere a adevăru l u i , acest
rol de parrh esi ast ( cuvîntu l nu apare, d ar despre această fu ncţie, veţi
ved ea, este vorba)? Cu m poţi să spu i că eşti o m u l care spu ne adevă­
ru l cîn d n i ciodată n-ai vru t să d ai consultaţii poporu l u i în faţa Ad u­
nări i ? Spui că spui ad evărul, d ar această fu ncţie de sfetn ic, consi l i er,
de sfătu itor, acest rol al i n divi d u l u i care iese în faţa Ad u n ării , u rcă l a
tri b u nă, îşi expune părerea n u l-ai jucat n i ciodată. Şi Socrate răspu n­
de i med i at: De ce n-am j u cat n i ciodată acest rol de [fu rn izor de] con­
sultaţi i [publ ice] , de ce n-am fost n iciodată parrhesiast politic? Ei bine,
spune el, "d acă eu m-aş fi apu cat să m ă ocu p de treburile publ ice, de
mult aş fi pierit fără niciu n folos, n ici pentru voi , n ici pentru mi ne" {"da­
că m-aş fi apucat să fac pol itică, de m ult aş fi fost pierd u t şi n u v-aş
mai fi fost de folos n ici vou ă, întru nimic, ni ci m ie însumi"}15• Într-ade­
văr, conti n u ă Soc rate, cine se pune în o poziţie vi olentă cu voi ri scă
să-şi pi ard ă vi aţa. I ar d acă vrea să-şi salveze vi aţa, "trebuie să rămî­
nă u n om de rîn d " {"să l ucreze ca si m p l u particular" }1 6• Observaţi că
ave m aici, încă o d ată fără ca termen u l ca atare să fie pro n u nţat, u n a
d i n tre temele cele m ai i m portante, cele m ai frecve nte d i n acea epocă
referitoare la parrhesia, aceea că democraţi a ate n i an ă nu fu ncţi onea­
ză sau fu ncţi onează prost, nu aşa cum ar trebu i , în măsu ra în care cei
care ar putea, cei care ar tre b u i să se si mtă obligaţi să joace rol u l de
parrhesi ast sînt atît de puternic amen i nţaţi în însăşi vi aţa lor încît pre­
feră să se abţi nă. Tocm ai la această proastă fu ncţi o n are a parrhesiei
- tem ă clasică în epocă - în democraţi a ate n i ană face referi re Socra­
te. Eşti pedepsit d acă te opui m ajorităţi i . Ad u ceţi-vă am inte, găsisem
exact acelaşi l u cru într- u n text al l u i lsocrate. Or, interesant e că aces-

1 5 . Platon, Apărarea lui Socrate, 31 e: Băltăceanu p. 32, Papacostea, p. 34.

1 6 . Id., 3 2a: Băltăceanu p. 32, Papacostea p. 34.

314
tu i pericol l a care proasta democraţi e expune parrhesia, Socrate n u are
nici u n chef să i se expună. N u merită, în opinia l u i , să rişti atît de mu lt.
Într-o situ aţi a ca aceasta, parrhesia n u constitu ie o obl igaţi e. Şi, pri n
urm are, Socrate n u s-a preze ntat niciodată î n faţa Ad u n ări i pentru
a-şi sfătu i concetăţen i i şi a le expune o pi n i i l e sale în m ateri e de politi­
că. Or - [ pentru a explica] această ne- parti ci pare, această întreru pere
a jocului parrhesiei) această abandonare, în orice caz, a fu ncţiei parrhe­
siastice care ar trebui, care ar putea să fie, în mod normal, fu ncţi a cuiva
care preti nde că le spu ne concetăţenilor săi adevăru l -, Socrate sp une
cît se poate de expl icit că d acă n u a j u cat [ acest rol ] parrhesiasti c e
pentru că i s-a ordonat să nu-l joace. I ar cel care i-a ordonat să n u înde­
plinească această fu ncţie parrhesi asti că, această spu nere a adevăru l u i
î n pol itică este, e i bine, daimân-u l său , acel dai mân, ştiţi foarte bi ne, des­
pre care el spune în acest text, şi despre care a spus şi în alte texte, că
n i ciod ată n u-i dă ord i ne pozitive, că niciodată n u-i spu ne ce să facă,
ci d oar îl avertizează atu nci cîn d nu trebuie să facă ceva. 1 7 Şi, tocmai ,
dai mân- u l său l-a avertizat că n-ar trebui să încerce să spu nă adevă­
ru l într- u n an u m it se ns d i rect, i m ed i at în cîm p u l pol itici i . Acesta ar fi
u n pri m aspect a ceea ce spune Socrate cu privi re l a rol u l său poli tic.
Dar m ai există u n aspect, căci i m ed i at el ad augă că a fost buleut,
că a trebu it, chi ar, să exercite în n u m ele tri b u l u i său , al antioh izi lor,
o fu ncţie de pritan . Acestea n u sînt n işte fu ncţi i pe care l e sol i ciţi sau
pe care le ceri , sînt ni şte fu ncţi i care îţi revi n pri n tragere la sorţi şi pri n
rotaţi a fu ncţi ilor între d iferi tele tri b u ri . S-a trezit, pri n u rm are, oare­
cum obl igat să exercite o an u m ită fu ncţie. Şi tocmai în acest cad ru a
trebuit el să facă dovad ă de ceva despre care vom vedea ce e. În al doi­
lea rînd, d u pă abolirea, provizori e, a democraţiei, şi in ti m p u l efeme­
rei perioade a dictatu ri i Cel or Treizeci a fost însărcinat cu o misi u ne.
Această misi u ne consta în a se duce să aresteze pe ci neva. Or, în am be­
le cazu ri, şi atu nci cînd a fost bu leut şi chiar pritan , şi atunci cînd a pri­
mit o m i s i u n e din partea Celor Treizeci, el a refuzat să facă, într-u n
caz ceea ce voi a m ajori tatea, în celălalt ceea ce încercau să-i i m pu n ă
di ctatori i . Î n ti m p ce m ajoritatea Consiliului voia, î n epoca în care era
pri tan , ca general i i care, d u pă bătăl i a d i n d reptu l i nsulelor Argi n use,
nu ad u n aseră cad avrele, să fie j udecaţi col ectiv, Socrate nu vrea să ac­
ce pte această i l egal itate - căci d reptu l ate n i an n u ad mitea acest ge n
de responsab i l i tate col ectivă - şi se opune m ajorităţi i Consi l i u l u i .
[Apoi,] atu nci cînd Cei Treizeci i-au cerut s ă se d ucă s ă aresteze pe ci ne­
va în Sal am i n a ( pe Leon Sal am i nean ul), ei bi ne, cei care, împre u n ă

17. Id., 3 1 d: Băltăcean u p. 32, Papacostea p. 34.

315
cu el, aveau m i siu nea să se d ucă să opereze această arestare [au pur­
ces la îndep l i n i rea ei ] ; cît despre el, a preferat m ai curînd să se întoar­
că pur şi si m p l u acasă decît să execute acest ord i n la fel de i l egal .
I nteresant în aceste două poveşti este, pe de o parte, bineînţeles,
opozi ţi a d i ntre ele şi cele spuse mai înai nte (despre faptu l că daimân­
u l îi spusese " n u te amesteca în politică" ) şi, de ase menea, faptu l că,
în aceste două poveşti - cea petrecută su b dem ocraţie şi cea petrecu­
tă s u b tiran ie -, m iza, problema a fost, în fond, aceeaşi . Fi e că e vo rba
de dem ocraţie, fie că e vorba de ti ran ie - fie că e vo rba de u n regi m ,
dacă vreţi, a l partidelor ş i al facţi u n ilor, fi e c ă e vorba d e oligarh ie -,
Socrate s-a afl at, oricu m , într-o situ aţi e care era, în esenţă, aceeaş i .
Fu ncţi a, rol u l parrhesiastic apare, pri n u rm are, aici c a fi i nd de acel aşi
ti p i n d i ferent de regi m (democraţie sau ti ran ie, diferenţa n u este ese­
nţi ală). Atît într- u n caz, cît şi în cel ăl alt, trebuie su b l i n i at acest fapt,
Socrate arată foarte clar că ri sca moartea. Atu nci cînd fu sese pritan
şi cînd trebu i a să fie j u decaţi general i i de la Argi n use, el spune: " am
socotit că trebuie să înfrunt pri mej d i a de d ragu l legi i şi al d reptăţi i ,
m ai degrabă decît s ă vă ţi n partea vouă, care voi aţi s ă daţi hotărîri ne­
d repte, n u mai pentru că m-aş fi temut de l anţu ri sau de moarte" {"eu
am rămas însă nestrăm utat în părerea că mai degrabă trebuie să înfru nt
orice primejdie, îm preu n ă cu legea şi dreptatea, decît să merg cu ne­
dreptele voastre hotărîri , de teama l anţurilor sau a morţi i"}18• I ar atu nci
cînd a fost vorba de ord i n u l d at de ti ran i : "eu, atu nci, nu pri n vo rbă,
ci pri n faptă am arătat că n u-mi pasă de moarte nici cît negru su b u n­
gh ie, dacă n-ar fi o vorbă necioplită" {"eu şi atu nci le-am arătat, n u
c u vo rba, c i c u fapta, c ă n u - m i pasă d e moarte - n u şti u d acă n u vor­
besc cam de-a d reptu l"}19• Acel aşi lucru, pri n urm are, în cazul demo­
craţiei şi în cazu l ti ran iei : a acceptat să îşi rişte vi aţa.
Dar atu nci ne putem întreba u nde e d iferenţa, d i n moment ce ad i­
neau ri ne-a expl icat că n-a vrut să-şi expu n ă părerea în faţa poporu­
l u i şi nici să-i dea acestu i a sfatu ri pentru că şi -ar fi ri scat vi aţa, şi i ată
că acum evocă două situaţii (în democraţie şi în tiranie) în care a accep­
tat să-şi rişte efectiv vi aţa. De ce n u trebuie să ţi-o ri şti într-un caz şi
de ce trebuie să ţi-o rişti în cel ălal t? Ei bi ne, cred că d iferenţa apare
foarte uşor atu nci cîn d priveşti textele şi cîn d vezi care era situ aţi a l a
care s e refereau cele d o u ă l ucru ri . Î n pri m u l caz, atu nci cînd e l spu ne:
N-am vrut să d au sfatu ri Ad u n ării pentru că e m u lt prea pericu l os să
te opui m ajorităţi i d i ntre voi, e vorba de o parrhesia care este exerci-

18. Id ., 32c: Băl tăceanu p. 33, Papacostea p . 34.

1 9 . Id ., 32d: Băltăceanu p. 33, Papacostea p. 35.

316
tată ca o putere pol itică di rectă, ca ascendent pe care îl dobîndeşti
as u p ra ce l o rlalţi. E vorba de activi tatea p o l i ti că {înţeleasă} ca
intervenţie a u n u i cetăţean care se pl asează, pentru a rel u a expresi a
d i n Ion a l u i E u ri pi de, î n prâton zugon (în pri m u l rîn d , pe pri m u l loc d i n
stat)20• Această i ntervenţie pol itică vol u ntară pri n care o m u l , parrhe­
si astu l , va în cerca să dobîndească un an umit ascendent asupra celor­
l alţi pentru a spu ne adevăru l este politică, n u este filosofi e. Fi losofu l
ca [ atare] n u trebu ie, toc mai, să se p u n ă în poziţi a de a vrea să
dobîndească asce ndent asupra celorl alţi dîn d u-le un sfat pol itic, în
interioru l cîm p u l u i politic, actori l o r politici .
Şi regăsi m aici acea temă care, puţi n m ai tîrzi u, avea să fie dezvol­
tată de Pl aton în Scrisoarea a VI I -a, vă ad uceţi am i n te, în care văzu­
serăm cît se poate de clar că Pl aton nu-i dădea sfaturi politice om ulu i
pol itic pentru ca acesta să le apl i ce în pol itică. Văzu serăm cît se poa­
te de clar că discursu l fil osofie al l u i Platon n u era u n d iscurs care tre­
buie să modeleze, într-un anu m it sens, cîm pul pol itic, ca şi cum filosofia
ar deţi ne ad evăru l în privi nţa pol itici i . Fi l osofi a are un an u m i t rol de
j u cat faţă de pol i tică, în raport cu politica, d ar nu are de ju cat vreun
rol în politică. Şi Pl aton refuză să dea sfaturi în cîm pul pol iticii, în faţa
Ad u nări i , celor care vor avea decizi i de l u at. Parrhesia filosofică n u este,
pri n u rm are, de acest ti p. Ea nu spune adevăru l, în pol itică, pol itici i .
Ceea ce n u înseam nă, ş i aceasta e cea de-a d o u a atitu d i ne, c ă el
nu are de j ucat, faţă de pol itică, în raport cu politica, un ro l de par­
rh esi ast c h i ar cu preţu l vi eţi i . Î ntr-adevăr, în [ p ri m a] situ aţie, n u era
vo rba de o acţi u n e d i rectă şi i m ed i ată pri n care fi l osofu l le-ar fi sp us
oamen ilor pol itici ce să facă. El se afl a, însă, prins într- u n sistem , în­
tr- u n joc care era acela al politeia. Co nstituţia Atenei, structu ra soci a­
lă, pol itică a Atenei a făcut ca l a u n moment dat el să se afle într-un
an u m it post, ca bul eut, ca pritan . Sau, în interioru l ti ran iei - pînă l a
u rm ă e acel aşi lu cru -, a fost dese m n at să facă u n l u cru s a u altu l . Ş i
tocmai atu nci , î n acel moment, în momentul î n care, aparţi nîn d u n u i
cîm p social şi pol i tic determ i n at, i s e cere s ă facă ceva, î n mo mentu l
în care, pri n u rm are, trebu ie să desfăşoare o activi tate care e defi n i­
tă de postul care îi este atri buit, abi a atu nci parrhesia este posibi l ă. Mai
mult, este necesară. Este necesară în măsura în care, dacă nu s-ar folosi
de parrhesia, ce s-ar întîm pla? Ar comite el însuşi o nedreptate. Şi toc­
mai d i n grij ă pentru el însuşi, preocu pînd u-se de el însuşi, d i n grij ă faţă
de ceea ce este el însuşi va refuza el să comită acea ned reptate. Şi, pri n
chiar acest fapt, va face s ă iasă l a l u m i nă u n adevăr. În pri m ul caz, filo-

20. Euripide, Ion, vs. 595, in Teatru comple, trad . de Al. Miran , ed . cit., p, 806.

31 7
sofu l ca atare n u trebuia să împiedice cetatea să com ită prosti i sau
ned reptăţi . Î n sch i m b, în momentu l în care, aparţi nîn d u nei cetăţi -
fie cu titl u de cetăţean într-o dem ocraţi e, fie cu titl u de cetăţean sau
de supus faţă de o putere ti ran ică sau despotică-, trebu ie să facă ceva,
în m ăsura în care nedreptatea com i să ar fi ned reptatea pe care ar
com i e-o el în suşi, fie în rol u l l u i de cetăţean , fie în rol u l l u i de su pus,
în acel moment filosoful trebu ie să spu nă nu. Fi losoful trebuie să spu nă
n u şi să-şi pună în apli care principiul refuzu l u i , care este în acelaşi ti m p
o manifestare a adevăru l u i .
O bseivaţi că, î n pri m u l caz, î n form a activităţi i pol itice, aş spu ne,
directe, parrhesia socrati că e negativă şi person ală. E vorba de a renuţa
la tot ce ar putea fi asce ndent şi putere politică asupra ce lorl alţi . Pe
de o parte, în cîm pu l pol itic care este constitu it n u de ascendentu l pe
care îl dobîndim asupra celorl alţi, ci de apartenenţa noastră l a u n cîm p
pol i tic, în acel moment filosofu l trebu ie să fie parrhesi ast, în măsu ra
în care tocmai formul area şi apariţia acestu i adevăr va putea să-l fereas­
că de ceea ce ar fi , pentru el, l ucru l care pri n excelenţă trebuie evitat:
să fie el însuşi age nt al ned reptăţi i . Obseivaţi că şi aici - şi se pot găsi
repercusi uni în ceea ce vă spu neam data trecută despre subiectul guver­
n ant şi despre subiectu l filosofant - tot despre problema subiectu l u i ,
a subiectu l u i pol itic este vo rba. N u d e politică sau , chi ar, de d repta­
tea şi nedreptatea d i n cetate se ocu pă fi l osofi a, ci de d reptate şi de
ned reptate în m ăsura în care acestea sînt com ise de cineva care este
u n subiect care acţionează, care acţionează ca cetăţean, care acţi onea­
ză ca supus, care acţi onează, eventual, ca suveran . Problema fi l oso­
fiei nu este problema pol iticii , este problema subiectu l u i în pol itică. *
O să m ai sp u n d oar o vo rbă. An ume că, în cel e două cazu ri care
tocmai au fost am i ntite (cazu l bătăliei d i n i nsulele Argi n use şi al refu­
zu l u i de a vota cu majo ritatea, şi cazu l ord i n u l ui d at de Cei Treizeci
de ti ran i de a merge să aresteze pe cineva), am spus că Socrate făcu­
se uz de parrhesia. Îm i veţi putea spu ne că este o parrhesia, totuşi, extrem
de d i scretă d i n moment ce, tocmai, el n-a l u at cuvîntu l . N u e cineva
care să fi ieşit în faţă şi să fi explicat poporu l u i de ce este o ned repta­
te să-i condam n i pe generalii de la Argi n use. Nu s-a dus nici să le spu nă
public Celor Treizeci de ti ran i că arestarea lui Leon Salam i n ean u l este
o ned reptate. S-a m u lţumit s-o arate. I ar textu l , de altfel, chiar spune:

* { Î n origi nai : La question de la philosophie, ce n'est pas la question de la politique, c'est la ques­
tion du sujet dans la politique: î ntrebarea pe care şi-o pune fi l osofia nu este cea privi­
toare la politică, ci cea privitoare la subiect în politică; întrebarea pe care şi-o pune
filosofia nu priveşte politica, ci su biectul în politică. }

318
Mi-am riscat viaţa et::go) n u logo ( n u pri n vorbe, prin d iscu rs, ci în fapt)21 ,
exp resi e, aşa cum şti ţi, extrem de frecventă, care opune ceea ce n u se
face decît în vorbe şi ceea ce se face în realitate. Aici, deci , Socrate vrea
să spu n ă că n u s-a m u lţu m i t doar să arate că-şi riscă vi aţa, ci şi-a ris­
cat-o efectiv. Trebuie însă re marcat că, într-adevăr, nu logo - i ar aici
fo losesc, pri n u rm are, expresi a în înţeles strict -, nu pri n logos a ară­
tat el, astfel, adevăru l , ci ergo. Despre et::gon e vo rba, ad ică despre ce a
făcut el . El s-a m ulţu mit, pe de o parte, să voteze împotriva majorităţi i .
I ar î n celălalt caz, î n momentu l î n care i s-a ordonat s ă s e d ucă s ă ares­
teze pe cineva, p u r şi si m p l u s-a întors acasă. S-a întors acasă în vă­
zu l l u m i i , n ici m ai m u lt, d ar n i ci m ai puţi n . Şi observaţi că avem aici
încă un alt element i m portant. Pri m u l era, aşadar, faptu l că parrhe­
sia fi l osofică, aşa cum apare ea l a Socrate, n u este o parrhesia d i rect,
i mediat pol itică. Est� o parrhesia retrasă în raport cu pol itica. Î n al doi­
lea rînd, este o parrhesia în care n u e vorba de salvarea cetăţii , ci de sal­
varea subiectu l u i care acţionează. Şi, în sfirşit, cel de-al trei lea punct
e că această parrhesia filosofi că n u trece neapărat şi exclusiv pri n logos)
pri n acel m are ritu al de l i m baj pri n care ne ad resăm colectivităţi i sau
chiar u n u i i nd ivi d . La u rm a u rmei, parrhesia poate să apară în l u cru­
rile înseşi, poate să apară în fel u rile de a face ceva, poate să apară în
fe l u rile de a fi .
Şi aşa, cred , începe să pri n d ă răd ăci n i fai moasa tem ă, care s e va
doved i atît de i m portantă în toată istori a gîn d i ri i şi m ai ales a filoso­
fiei antice, problema ati tu d i n i i fi l osofice. A fi agent al adevăru l u i , a fi
fil osof şi, în cal itate de fil osof, a revendica monopol u l asu pra parrhe­
siei n u va înse m n a doar să preti nzi că poţi să enu nţi adevăru l în în­
văţătu rile, în sfatu ri le pe care le d ai sau în d i scu rsuri l e pe care le ţii ,
c i c ă eşti efectiv, î n chiar vi aţa ta, u n agent a l adevăru l u i . Parrhesia ca
formă de vi aţă, parrhesia ca m od de de a te purta, parrhesia d i n însăşi
costu m aţi a fi l osofu l u i sînt elemente co nstitu tive ale monopo l u l u i
fi l osofie p e care î l recl am ă pentru eaparrhesia. An u l trecut, vă ad uceţi
probab i l am inte, atu nci cînd am vo rbit despre Epi ctet, am întîl n it de
m ai m u lte ori acel personaj, atît de caracteristic pentru Epi ctet, al
ti nerel u l u i cu păru l puţi n cam prea buclat, puţi n cam prea parfu m at,
prea pomădat, prea dichisit, care este întotd ea_u n a u n retor. El este
retor şi este îm podobit tocmai pentru că, retor fi i n d , este u n om al

2 1 . Platon, Apărarea lui Socrate, 32a: " I ar eu vă voi ad uce dovezi trainice pentru aceas­
ta, nu vorbe (ou logous), ci l ucru rile pe care le preţu iţi voi: fapte (erga)" ( Băltăcea­
nu, p. 32); "Puternice dovezi vă voi aduce în sprijin; şi nu vorbe, ci tocmai ce preţuiţi
mai m u lt, fapte" ( Papacostea, p. 34).

319
podoabei , al orn ame ntulu i . Î n fel u l său de a vorbi, în fel u l său de a
se îmbrăca, în fel u l său de a fi , în gustu rile şi în pl ăceri le sale, el este
cineva care n u spune adevăru l , altu l decît el însuşi. Este omul l i n­
guşel i i , este o m u l parfu m u l u i, este băi atu l efem i n at.22 Fi l osofu l , în
sch i m b, va fi , tocmai , n u doar cel care spu ne adevăru l pri n acest fel
de di scu rs - pri n acest d i scu rs etumos , ci şi cel care spu ne adevăru l ,
-

care man ifestă adevăru l , care este om ul adevărulu i pri n însuşi felul său
de a fi. I ar acest adevăr va înse m n a de asemenea, bineînţeles, vi ri l ita­
tea bărboasă începîn d d i n [ . ] * . Î n sfirşit, toate aceste teme ale fil o­
. .

sofu l u i parrasiast - retras în raport cu politica, ocu pînd u-se de su biect,

n u de cetate şi manifestîn d, în sfirşit, adevăru l atît pri n ceea ce spune,
cît şi pri n ceea ce este ( atît p ri n legâ, cît şi pri n ergâ) - apar destu l de
clar în aceste pasaje din Apărarea lui Socrate. Voi term i n a, atu nci , i me­
d i at ce voi am să vă s p u n despre Apărarea şi vom trece, d acă mai am
ti mp, la Phaidros.

22. E pictete, Entretiens, 111, I. Cf pentru analiza acestui text cursul din 20 ianuarie 1 982,
,
prima oră, ed. cit. , p. 1 00 .
* I naudibil.

320
 C U RS U L D I N 2 MARTI E 1 9 8 3
0RA A DOUA

Încheierea studierii dialogului Apărarea l u i Socrate: opoziţia parrh esi a/ reto­

rică. - Studierea dialogului Phaidros: planul general al dialogului. - Condiţiile
unui bun logos. Adevărul ca funcţie permanentă a discursului. - Dialectică şi
psihagogie. - Parrhesi a filosofică.

[Aş vrea să te rm i n ] fo arte re ped e [cu] ce voi am să vă spu n despre

Apărarea [lui Socrate]) în măsu ra în care [ sînt] nişte lucruri în acel aşi ti m p
foarte cu noscute şi [dej a evocate] an u l trecut. Ceea c e a m vrut s ă vă
arăt este că parrhesia socrati că n u constă abso l ut deloc în a te apuca
să spui adevăru l în cîm pul pol iti c despre şi în legătu ră cu n işte deci­
zii politice, ci constitu ie o fu ncţie, într-un an u m it sens, de ru ptu ră faţă
de activitatea pol itică propri u -zisă. Această ru ptu ră este m arcată de
interd i cţi a daimâ n- u l u i, dar şi de obl igaţi a de a evidenţi a adevăru l în
raport cu cîm pul politic, în momentu l în care exigenţele acestu i cîm p
politic, al e acestor stru ctu ri pol iti ce sîn t de aşa n atu ră încît cel care
se afl ă în i nteri oru l lor riscă să devi n ă el însuşi sub iectu l u n ei acţi u n i
ned repte . E ceea ce apare foarte clar spus î n paragrafu l 28b: u n o m
d e valoare nu trebu ie să-şi calcu leze şan sele d e vi aţă ş i d e moarte, ci
"să ia am i nte la un si ngu r lucru, ori de cîte ori făptu ieşte ceva, şi an u­
me d acă ceea ce face e d rept sau nedrept şi d acă e l u cru vred nic de u n
om bun sau d e u n om rău" {"să ai bă î n vedere n u mai ceea c e v a face,
ad ică: dacă sînt sau nu drepte, dacă sînt sau nu vred nice de un om cins­
tit sau de u n om păcătos ce le ce va face"}1 ; şi l a 28d : "ori că ţi-ai al es
si ngu r u n loc în l u ptă, socoti ndu-l ce l m ai potrivit, ori că ai fost aşe­
zat acolo de co m andantu l tău [este exact situ aţi a l u i Socrate, care a
ocu pat fie postu l de pritan, fie postu l care i-a fost încred i nţat în mod
au toritar de către ti ran i ; M. F. ], în locu l ace l a trebu ie, cred eu, să în­
fru nţi necl i ntit pri m ej d i a, fără să iei în seamă n i ci moartea, n i ci altce­
va, ori ce ar fi, ci nu m ai dezono area" {"oricu m ar crede ci neva că-şi
poate b i n e rîn d u i vi aţa - fie d i ntr-u n i m bold propri u socotit b u n , fie
d i n poru nca stăpîn u l u i său-, el trebuie, d u pă părerea mea, să rămî­
nă pe loc, să înfru nte ori ce primejdie, să nu pregete faţă de n i m ic, n i ci

1 . Platon, Apărarea lui Socrate, 28b: trad . de Francisca Băltăcean u , in Opere, ed . Petru
Creţia & Constanti n Noi ca, voi. I , ed. cit., p. 28; trad . de Cezar Papacostea, rev. C.
Noi ca, in Opere complete, ed. P. Creţia, C. Noica, C. Partenie, voi . I , ed . cit., p. 29.

321
ch i ar faţă de moarte, afară n u m ai de neci nste"}2. Î n co nseci nţă, între­
barea care se pune acu m e dacăparrhesia se va limita să marcheze aceas­
tă cezură faţă de cîm pul pol iti c, m arcînd-o pri ntr-o ru ptu ră pri n care
adevăru l se va manifesta fi e logâ ( pri n d i scu rs), fie ergâ ( p ri n acţi une,
faptă, co m portament real ) .
Ştiţi că l a această întrebare, o serie întreagă d e pasaj e d i n Apăra­
rea lui Socrate răs p u n d că există pentru fi l osof u n ro l parrh esi asti c ce
trebuie j u cat, care n u este însă ace l a de a interveni în faţa Ad u n ări i,
d ar care diferă şi de si m p l u l refuz manifest şi expl icit de a deveni un
su biect ned rept. Exi stă o parrhesia propri u-zis fi l osofi că, aceea descri­
să, aşa cu m ştiţi, atu nci cînd [Socrate] vorbeşte de sarci n a care i-a fost,
an ume, încred i n ţată, n u de către daimân ( care se m u lţu meşte să dea
ordine negative, să spună: nu fă asta sau ai a), ci de către ze u, pri n ora­
cole, pri n vise şi pri n toate m ij l oacele, spune el, de care poate să se
folosească o putere d ivi nă.3 Această sarci n ă este aceea a cărei înde­
p l i n i re el a decis s-o u rmărească pînă l a u l ti m a sufl are, aceea de care
el şi-a legat întreaga existe nţă, este sarci n a pentru care refuză orice fe l
de plată şi orice fel de răsplată. N u sînt d i ntre aceia, spune el, care vo r­
besc cînd sînt p l ătiţi şi n u vorbesc cînd n u sînt plătiţi . Se află l a d ispo­
ziţi a oricui, a ce l u i bogat şi a cel u i sărac, cu con diţi a [ca respectivu l]
să vrea să ascu lte. Şi tocmai acest pact al ascu ltări i , al ascu ltării nece­
sare înai nte ch i ar ca sarci n a fi losofică să înceapă, tocmai această as­
cu l tare dej a aco rd ată e desemnată, astfel, în text. Şi atu nci, cu m va
răspunde fi l osofu l la această ascu ltare şi l a această sol i citare a ce­
lorl alţi ? La poru nca zeu l u i în suşi, el va răspunde îndemnînd u-i pe ce i
pe care îi întîl neşte să se preocu pe n u de onoru ri , de avuţii sau de glo­
rie, ci să se ocu pe de ei înşişi - este epimeleia heautân) aşa cum ştiţi . I ar
a te ocupa de ti ne însuţi con stă, în pri m u l rînd şi înai nte de toate, în
a şti dacă şti i cu adevărat ceea ce şti i, sau nu. Î n a fi losofa, în a te ocu pa
de tine însuţi, în a- i îndemna pe cei l alţi să se ocupe de ei înşi şi, şi asta
scrutînd, testînd, pu nînd la încercare ceea ce şti u şi ceea ce nu şti u cei­
l alţi , i ată în ce constă parrhesia fi l osofi că, parrhesia fi losofi că care n u
s e identifică doar c u u n mod d iscu rsiv, c u o teh n ică d iscu rsivă, c i c u
vi aţa însăşi. Trebu ie, spune el, "să-mi petrec viaţa cugetînd {filosotlnd}
[ zen philosophounta kai exetasonta emauton kai tous allous: şi exam i nînd, ce r­
cetînd, testînd, încercînd ; M . F. J şi scrutîn d u-mă pe m i n e şi pe alţi i"

2 . Id., 2 8 d : trad . de F . Băltăcean u, e d . cit., p . 28-29; trad. de C . Papacostea, ed . cit„

p. 29-30.
3. Id„ 28e-29b: trad. de F. Băltăcean u, ed. cit„ p. 29; trad . de C. Papacostea, ed. cit„
p. 30-3 1 .

322
{"să n u trăi esc altfel decît ca i u bitor al înţelepci u ni i, ca necu rm at cer­
cetător al sufletu l u i meu şi al celorlalţi "}4.
Î n asta con stă parrhesia fi losofică, şi tocmai această încercare de
sine însuşi şi a ce lo rl alţi este fo l ositoare cetăţii, d i n moment ce, ope­
rînd astfel ca parrhesi ast în m ij l ocu l cetăţi i, [Socrate] împied i că ceta­
tea să adoarmă. I ar d acă, spune el, mă co ndamnaţi l a moarte, ştiţi
foarte bine că vă veţi petrece tot restul vi eţi i dorm i n d . Şi tocm ai
această fu ncţi e, care nu este cîtuşi de puţi n o fu ncţie pol itică, dar care
e neces ară faţă de pol itică, în raport cu pol iti ca, care n u e necesară
pentru fu ncţi on area, pentru guvern area cetăţii, ci pentru în săşi vi aţa
cetăţi i şi pentru ne-so m n u l ei ( pentru starea de trezie şi pentru veghea
cetăţi i, pentru vegherea asupra cetăţi i), tocm ai această fu ncţie, ei bine,
caracte rizează parrhesia fi l osofi că.
Şi vedeţi că această parrhesia filosofi că se opune pu nct cu punct dis­
cu rsu l u i retoric. Î n cazu l parrh esiei fi l osofice n u este vorba de u n d is­
cu rs care s-ar exercita în cîm p u l politic, în acel aşi loc cu cel al pol iticii,
în ad u n ări sau în tri b u n ale. Este vorba de u n discu rs retras, afl at în
retragere şi în ru ptură faţă de locu l d iscursu lui retoric, dar care, cu toate
acestea, eventual şi într-un an umit n u măr de cazu ri, trebuie să i a poziţie
faţă de şi în raport cu decizi ile pol itice. Î n al doilea rîn d, este u n d i s­
cu rs care nu se caracterizează pri n obiectivu l său, într-o an u m ită m ă­
su ră, care ar fi acela de a-i convi nge pe cei lalţi . El se caracte rizează mult
m ai mult, ca origi ne, pri n faptu l că este etumos) în sensu l că n u are altă
formă decît aceea de a fi, în simplitatea şi în spontaneitatea sa, cît m ai
aproape cu puti nţă de real u l l a care se referă. E u n di scu rs care n u-şi
d atorează forţa (dunamis) faptu l u i de a convi nge. Îşi d atorează pro­
p ri a dunamis faptu l u i că se află pe m argi nea, pe însăşi buza fi i nţei care
îl rosteşte. Î n stlrşit, în al trei lea rînd, d iscu rsul fi l osofie n u este u n d i s­
cu rs care preti nde că ştie şi care, preti nzînd că ştie, caută să-l convi n­
gă pe cel ăl alt că nu ştie. Este un discu rs, d i m potrivă, care nu încetează
să se p u n ă cli pă de cl i p ă la încercare atît la cel care îl ţi ne, cît şi la cel
căru i a i se ad resează. Este p u nerea la încercare şi a l u i însuşi, a cel u i
care vorbeşte, ş i a cel u i căru i a i se vorbeşte. Cam aceasta ar fi , î n mare,
tema parrhesiei fi losofice, care, aşa cu m vedeţi, intersectează nişte teme
pe care le- am evocat an u l trecut.
Trec deci rapid peste asta şi aş vrea, acum, să aj ung la Phaidros) care
e ce l ăl alt text as upra căru i a aş vrea să m ă opresc pentru a încerca să
văd cu m se form u l ează, cu m se schiţează l a Platon opoziţi a d i ntre dis­
cu rsul filosofie şi discursul retoric. Ceea ce nu înseam nă, fireşte, că doar

4. Id., 28e: trad . de F. Băltăceanu, ed. cit„ p. 29; trad . de C. Papacostea, ed . cit„ p. 30.

323
Apărarea şi Phaidros vorbesc, l a Platon, despre aceste probleme. Î ntr-un
an u m it se ns, problema fi losofie/retori că trave rsează întreaga operă
a l u i Pl aton. I au, ca să meargă repede, aceste două texte, pe care le-am
ales [ d i n ] motivele am intite m ai sus: [ai ci,] e vorba, în tr-o an u m ită
m ăsură, de di scu rsul practic în care Socrate îşi fol oseşte parrhesia în
raport cu pro pri a vi aţă; d i n colo, d i m potrivă, fi losofia, arta de a fi lo­
sofa va fi pusă faţă în faţă cu cele m ai elaborate forme a ceea ce se
preti nde a fi arta retorici i . N u e, aşad ar, vorba de moartea şi de vi aţa
l u i Socrate, ci de i u bire. Ştiţi - iertaţi- m ă că vă ream i n tesc aceste ba­
n alităţi - că Phaidros) aşad ar, se organ izează, în m are, în j u ru l a patru
mari nuclee. Avem m ai întîi d iscu rsul lui Lysias ( pe care Ph aidros îl păs­
tra în bucu n ar sau în fald u ri l e m antiei, şi care îl încîntase atît de m u lt
atu nci cîn d îl auzi se încît voi a să- l înveţe pe de rost) . Socrate, i ntrigat,
îi cere l u i Phai d ros să-i citească d i scu rsul l u i Lysi as, i ar te m a acestu i
d i scu rs este că u n băiat trebuie să-i acorde favoru ri le m ai cu rînd băr­
batu l u i care nu-l i u beşte decît cel ui care-l i u beşte. Acestui discurs para­
doxal al lui Lysi as, Socrate îi va răspunde, nu rară a se lăsa rugat, spunînd
că el nu este, într-adevăr, capabi l să vorbească şi să com p u n ă elogi i
atît de fru moase. Compune, însă, u n di scu rs care este, într-o anumi­
tă măsură, replica, discursul com plementar şi, pînă la u n an um it punct,
în săşi pasti şa cel u i pe care tocm ai l-a auzit d i n gu ra l u i Lysias. I ar în
acest di scu rs, sau în această i m itaţi e- pasti şă de di scu rs, Socrate expl i­
că, aşad ar - di scu rsul l u i Lys i as spu nea că u n băi at trebuie să-i aco r­
de favoruri le cel u i care nu îl i u beşte -, că u n băiat nu trebuie să-i acorde
favoru ri le cel u i care-l i u beşte pentru că u n înd răgosti t nu i u beşte, l a
ce l d e care e înd răgostit, decît cal ităţile cele mai trivi ale şi mai ruşinoa­
se, şi că, ori cu m, u n înd răgostit, u n bătrîn înd răgosti t de u n băi at, n u
este al tceva decît u n pisălog. Acestu i al doilea discu rs î i v a u rm a încă
u n d iscu rs, un al trei lea d iscu rs, care este al doi lea di scu rs al lui Socra­
te şi care va fi, de d ata aceasta, d i scu rs u l adevărat, ad i că u n discu rs
care se află în nişte raporturi extrem de com plexe cu adevăru l dat fi ind
că, pe de o parte, spre deosebi re de prim ele două în care n u era vor­
ba decît de o elogiere a celor care nu i u besc şi de o d iscred itare a ce lor
înd răgostiţi, de d ata aceasta, din co ntră, al trei lea di scu rs (al doi lea
al lui Socrate) este u n elogi u ad us i u b i ri i autenti ce, ad evăratei i u bi ri .
Î n a l doi lea rînd, acest elogi u al adevăratei iubiri n u este u n elogiu reto­
ric, decis să convi ngă pe ci neva de o teză rel ativ greu de su sţi n ut. Este
discu rsul ad evărat care face elogi u l adevăratei i u bi ri . Or - raportu l cu
ad evăru l este aşad ar d u b l u, d at fi i n d că e vorba de adevăratu l elogi u
al adevăratei i u bi ri -, tocm ai aici acest d i scu rs de adevăr devi ne co m­
plex şi îşi problematizează propriile raporturi cu adevăru l din mome nt

324
ce, aşa cum şti ţi, trece pri ntr-o serie întreagă de l ucru ri care sînt n u ­
mite fab u l e, e vorba de fab u l a { alegori a} atelaj ului, d e fabu l a i u b i ri i
care face c a sufletu l u i să-i crească ari p i etc. Acesta e ce l de-al treile a
element, cel de-al trei lea n ucleu d i n Phaidros. I ar d i alogu l cu l m i nea­
ză sau se îm p l i neşte, dacă vreţi, tocm ai pri ntr-o reflecţi e consacrată
d i rect artei l i m baj u l u i şi adevăratei tekhne) în raport cu logos-u l . Este
aceasta reto ri ca sau altceva decît reto ri ca? T n al doilea rînd, a doua
problemă legată de aceasta, pro blema scrieri i : trebuie sau n u p l asa­
tă scrierea în tekhne a di scu rs u l u i ?
N u intenţionez s ă i ntru î n detal iile acestei a patra părţi, aş vrea doar
s-o privesc d i n p u n ctu l de vedere al acestei isto ri i a mod u l u i de a fi al
di scu rsu l u i ad evărat şi al caracterizări i l u i în raport cu reto rica. D i n
această u lti mă parte a l u i Phaidros aş vrea să reţi n u rm ătoare le pu nc­
te . Î n pri m u l rînd, în deme rs u l său de a disti nge discu rsul fi l osofi e de
di scu rsu l retoric, de a m ăsu ra p retenţia retori ci i de a fi o artă, de a fi
arta (tekhne) discu rsu lui (a logos-u l u i ), în acest demers, aşadar, de măsu­
rare a retori cii cu adevăratu l ei etalon, se i m pu ne să re m arcăm i me­
d i at - căci este sem nalat încă de la în ceputu l aceste i a patra părţi a
l u i Phaidros - că Platon n u aşază absolut deloc, de o parte, ceea ce ar
fi d i scu rsu l oral (logos) şi, de ceal altă parte , discursu l scris. Se i m pu­
ne să re m arcăm că pe tot parcu ru l textu l u i, de-a l u ngu l în tregi i aces­
tei a patra părţi, cuvîntul logos se raportează cînd la discu rsul scris, cînd
la d iscu rs u l oral, cîn d la d iscu rs u l despre care nu se poate dete rm i n a
d acă e scris sau oral . Exi stă alt pasaj care e m u l t m ai clar, m u l t m ai
exp l i cit în privi nţa acestei ne-se parări, a aceste i i n-disti ncţi i, pentru
moment cel puţi n , di ntre discursul scri s şi di scu rsu l oral . Acesta: du­
pă ce Plato n şi-a ţi nut al doi lea d i scu rs (al trei lea al se riei), care este
discursu l ad evărat despre ad evărata i u b i re, l u i Phaidros, atît de vră­
j i t, pî nă atu nci, de di scu rsul l u i Lysi as, i se desch i d och i i şi i se destu­
pă u rech i l e. Şi înţelege că d iscu rsul l u i Lysi as, în fond, n u are n icio
valoare cîn d îl com pari cu discu rsul lui Socrate. Şi spune Ph aidros: Ei
bine, da, discursul lui Lysi as n u are valoare, dar există rară doar şi poate
u n motiv. I ar motivu l pe care îl sugerează Ph aid ros e acesta: Lysi as n u
e decît u n logograf\ ad i că ci neva care îşi scrie d i scursurile, care nu­
şi ţi ne, într-o an u mită măsură, propri u l d i scu rs pornind de l a propri u l
logos) î n actu ali tatea propriei rosti ri . E ci neva care nu e decît u n u l din ­
tre acei scri bi de meserie plătiţi pentru asta şi care scrie discu rsuri pen-

5. Platon, Phaidros, 258d, trad . de Gabriel Liicean u , î n Opere, ed . Petru Creţia &
Con stanti n Noi ca, voi . IV, ed . cit., p. 460 (Opere complete, ed . P. Creţi a, C. Noi ca,
C. Partenie, ed . cit. , voi . 11, p . 378).

325
tru alţi i . Şi atu nci n u trebui e să ne m i răm , d i n moment ce este u n om
al scrisu l u i, că d i scu rsul lui e atît de p l at şi atît de slab pe lîngă cel pe
care tocmai l-a i m provizat, în cîntecu l greieri lor, Socrate. Or, la aceas­
tă i poteză pe care o sugerează Phaidros (discu rsu l l u i Lys i as este l i p­
sit de valoare pentru că este u n d i scu rs scris), Socrate răspu n de,
foarte re pede şi foarte vivace, spunînd : Dar de ce sînt atît de d ispreţuiţi
logografii ? Ace i celebri oameni pol itici care se laud ă că n u se folosesc
de bune le ofi ci i al e u n u i logograf şi care preti n d că vorbesc despre ei
înşişi, acei oameni pol itici, şti i foarte b i ne că, de fapt, sînt m ai legaţi
ca orici ne de scris, d i n moment ce grij a lor cea mai mare este să-şi scrie
propri i l e d i scu rsuri şi să se îm pău neze cu ele. Să n u-i di spreţu i m pe
logografi, spune el, căci diferenţa n u este acee a d i n tre scri s şi oral . N u
e n i m i c rău (aiskhron: ruşinos), î n sine, spune Socrate, î n faptu l d e a
scrie acest discurs. Lucru ri le încep să devi n ă urîte, ruşinoase (aiskhron))
abi a atu nci cîn d n u vorb i m, în scri s sau oral, b i ne, ci rău .6
Problema, pri n u rmare, pe care Socrate, sau Platon, o pune în des­
ch iderea celei de-a patra părţi a d i al ogu l u i Phaidros este, aşad ar, cît
se poate de expl icit, u rm ătoarea: să l ăsăm deoparte, ca ne perti nen­
tă, opoziţi a, cl asică în acea epocă, atît de des repetată, d i ntre d i scu r­
sul scris, al logografi lor, care trecea d rept marfă de proastă cal itate,
şi b u n u l logos vi u . N u asta e i m portant pentru Plato n, n u asta e i m ­
portant pentru Socrate. Ci al tceva: cum se poate determ i n a, în scris
sau oral, nu contează, ce este u n discurs bun şi ce este u n discu rs prost?
Altfel spus: în ce con stă calitatea di scu rs u l u i însuşi? Este el scris sau
vorbit b i ne sau rău ? Cu m se va face această d iferenţă? Ea nu se face
pri n sep ararea d i ntre scri s şi oral . Sep ararea d i ntre a vo rbi sau a scrie
bine şi a vo rbi sau a scri e prost cu m se poate face ?
Phai d ros începe pri n a propune o sol u ţie, soluţie care pare i me­
diat satisfăcătoare, şi spune aşa: Î n real itate, pentru ca un d iscu rs, scris
sau oral, să fie bun, trebuie ca acela care vorbeşte sau care scrie să cu­
noască adevăru l (to a/ethes)7 cu privi re l a lucrurile despre care vorbeşte.
Aparent, totu l e în acel aşi ti m p foarte si m p l u şi foarte d i rect. Totu l a
fost spus, şi ch i ar despre asta este, într-ad evăr, vorba, reto ri ca fi i nd,
tocmai, ceva cu totul i ndiferent faţă de adevăr, din moment ce se laudă

6. " Ruşi nos (aiskhron), du pă părerea mea, este s ă nu vorbeşti şi s ă nu scrii bine, c i , dim­
potrivă, urît şi rău (al/' aiskhrâs te kai kakâs)" (ibid.)
7. " Pentru cele care u rmează să fie spuse îngrij it şi fru mos, oare nu trebuie ca sp iri ­
t u l vorb itoru l u i s ă ai bă cunoaşterea ad evăru lui (ta/ethes) despre cele pe care le are
de spus?" (id., p. 462/p. 380; Socrate, de fapt, este cel care îi propune această ipo­
teză l u i Phai d ros) .

326
că poate să su sţi n ă fie o teză, fie opusul ei, făcînd ca ned reptatea să
treacă d rept ceva d rept. Cea m ai b u n ă d ovad ă o co nstitu ie faptu l că
retorica e în stare să demonstreze că u n băi at trebuie să-şi acorde favo­
ru ri le m ai curînd ce l u i care nu-l i u beşte decît ce l u i care-l i u beşte. Tre­
buie, pri n urmare, spu ne Ph aidros, ca acela care vorbeşte să cu noască
adevăru l, şi în ace l moment discu rs u l l u i va fi b u n . Or, Socrate nu e
m u lţu mit de această sol uţie care constă în a spu ne: Să in trăm m ai întîi
în posesi a adevăru l u i şi, odată adevăru l deţi n u t de către cel care vor­
beşte, vom putea să ad ăugăm reto ri ca. Socrate atrage atenţia: Dacă
adevăru l se mu lţumeşte să fie doar cu noscut de către cel care vorbeşte,
oarecum în ai nte ca el să vo rbească, ca o condiţie prel i m i n ară [ a d is­
cu rs u l u i său ] ( e ceea ce sugerează Phai d ros ), discu rsul l u i nu va fi u n
d i scu rs d e adevăr. Cu noaşterea ad evărulu i, pentru Socrate, n u este
un prealabi l al un ei bune practici a discu rsului. Căci, tocm ai, d acă ade­
văru l e d at înai ntea practi ci i propri u-zise a discu rs u l u i, ce altceva va
fi retorica d acă n u tocmai ansam b l u l orn amentelor, ansam b l u l trans­
formări l o r, ansam b l u l construcţii l or şi al jocu rilor de l i m baj pri n care
adevăru l va fi u i tat, obliterat, ascu ns, omis?
Pentru ca discu rsul să fie u n discu rs al adevăru l u i, cu noaşterea ade­
văru l u i nu trebuie să-i fie dată d i n ainte ce l u i care u rmează să vorbeas­
că, trebuie ca ad evăru l să fie o fu n cţie constantă şi perm anentă a
discu rsului. Şi Socrate citează o apoftegmă, pe care el o n u meşte apof­
tegma spartan ă, apoftegma l aco n i an ă - despre origi nea căreia n u se
ştie n i m i c, căci n u e citată decît o si ngu ră d ată, de către Plutarh, toc­
m ai în Apophtegmata l aconie ne, d ar d u pă textu l l u i Phaidros) astfel în­
cît se poate afi rm a că nu există decît o si ngu ră citare a acestu i text,
cea d i n Phaidros -, i ar acest text spune aşa: o artă autenti că (etumos
tekhne: ad ică o artă care se situ ează cel m ai ap roape de fi i nţa pe care
o tratează pri n pro pri a ei te h n i că) n u există şi n u va putea să existe
în vi itor d acă nu va fi legată, ataşată de adevăr.8 Discu rsul, arta etumos)
arta autentică de a vorbi n u va fi o adevărată artă decît cu cond iţi a
ca adevăru l să fie o fu ncţi e permanentă a d iscu rs u l u i . Se pune, atu nci,
problema: cum va putea fi asigu rată această re l aţie neces ară şi conti­
n u ă a d iscu rs u l u i cu adevăru l, astfel încît cel care va vo rbi, în acest
raport perm anent cu adevăru l, să fie în posesia acestei şi să apl i ce
această etumos tekhne (tehn i ca autentică)?

8. "O autenti că artă (etumos tekhne) a cuvîntu lui, d acă n u este legată de Adevăr (aneu
tou a/etheias), spuse l aconian u l , nu există şi nici nu va putea să existe" ( Pl u tarque,
"Apophtegmes l aconiens", 260e, i n Oeu vres morales, voi . I I I , trad . fr. F. Fu hrman ,
Paris, Les B e l I e s Lettres, 1 988, p. 62-63 ) .

327
 I ar aici, Socrate îşi dezvo ltă co ncepţi a cu privi re l a raportu l d i ntre
discu rs şi adevăr, arătînd că adevărul trebuie să fie n u u n prealabil oare­
cu m ps i h ologic al practicări i artei oratorice, ci, clipă de clipă, repe­
ru l la care se raportează discursu l . Şi el arată m ai întîi asta recu rgînd
la o ge neral izare brutal ă, care va rămîne suspendată de-a l u ngu l u n ei
întregi părţi a discuţiei, şi pe care vom vedea i mediat în ce fel o rei a
ş i cu m o reafectează. Spune e l : Ce este, î n fo nd, această artă a retori­
cii care vrea să co nvi ngă? Ei bine, s p u ne el, această artă a retoricii n u
este decît o formă generală a ceva ce el numeşte psukhagâgia dia tân logân
(psi hagogie cu aj utorul discu rsurilor)9, altfel spus, retorica n u este n i mic
altceva decît u n mod de a înd ru m a sufletele pri n intermedi u l discursu­
ri lor. Pri n u rm are, problema pe care o va pune, el nu o va pune doar
în cad ru l reto ri cii, ci o va pune în cad ru l m u l t m ai general al acestei
categori i, în i n terioru l căreia se pl asează sau ar trebuie să se pl aseze
retori ca, şi care este ps i h agogi a (îndru m area suflete lor) dia tân logân
( p ri n d iscu rsuri ).
Şi atu nci, d u pă ce va fi form u l at acest pri n ci piu ge neral şi d u pă ce
va fi arătat, aşad ar, că n u va vo rbi atît despre retori că în particu l ar,
cît despre această psi h agogie în ge neral, el se întoarce l a defi n iţia pe
care oratori i o d au artei lor. Î ntr-adevăr, orato ri i, atu nci cînd vor să
defi n ească tekhne a retoricii lor, spun că este o artă care permite ca
acel aşi l ucru să poată apărea ca fi i nd d rept sau ned rept sau ca aceeaşi
decizi e să poată apărea ca fi ind cînd b u n ă, cînd rea. Or, spu ne Socra­
te, pentru ca acel aşi l ucru să poată să pară cînd b u n, cînd rău, cîn d
d rept, cînd ned rept, trebuie să fi i capab i l să prod u ci o i l uzie care îl va
convi nge pe i n d ivid că ce e d rept e ned rept sau invers . Or, cu m poate
fi prod usă i l uzi a? Î n l ocu i n d pur şi si m p l u ce e d rept cu ce e ned rept,
sări nd de la o extremă la alta sau de la un termen la opusul său ? Fireşte
că n u . Va trebui să se meargă de l a d rept l a ned rept în ai ntînd u -se,
spune textu l, pri n m i ci d iferenţe . 1 0 Adevărata artă reto rică, d acă în­
tr-adevăr vrea să prezi nte ca fi i nd fru mos ceea ce este u rît, d rept ceea
ce este ned rept etc., va trebui să meargă de la u n a la alta prin aceas­
tă în ai ntare progresivă de mici d iferenţe , nu pri ntr- u n salt brusc de l a
d rept l a ned rept, de l a fru mos l a u rît, de l a b u n la rău care n-ar i n du-

9. "Aşadar, nu este oare adevărat c ă arta oratoriei î n întregu l ei e o «psychagogi e»

(psukhagâgia), o artă a căl ăuzirii sufletelor cu aj utorul cuvîntări lor (dia logân)?" ( Pl a­
ton, Phaidros, 261 a, ed . cit. , p. 464/p. 382).
1 O. "„. arta de a obţi ne pe nesi mţite trecerea către altceva cu aj utoru l asemăn ări lor
(tekhnikos estai metabibazein kata smikron dia ton âmoiotetân), con ducînd de fiecare
dată de la un l u cru ad evărat l a opusul său „ . " (id., 262b, p. 466/p . 384).

328
ce pe n i me n i în eroare. Or, pentru a fi capabil să facă această trece­
re de l a o extrem ă la alta (de la b u n la rău, de l a d rept l a nedrept) pri n
m ici d iferenţe ş i pentru a n u se pi erde e l însu şi, pentru c a oratoru l să
n u se pi ard ă el însuşi pe această cale a înai ntări i prin m i ci diferenţe,
trebuie ca el să poată să le stabi lească, şi cît mai bine posi bi l . O r, cu m
pot fi stabilite cel m ai b i ne m i ci le diferenţe şi cu m pot fi ele cu n oscu­
te aşa cum sînt, pentru ca să se poată obţi ne efectul de persuasiune
dorit? Ş i tocm ai ai ci se găseşte ce lebru l p asaj, de la paragrafele
265d-265e, în care el spune că, pentru a cunoaşte o d iferenţă, trebu­
ie m ai întîi să fi i capabi l să re uneşti într-o vizi une de ansam b l u ceea
ce este răspîn dit şi îm prăşti at. Şi od ată ce ai o vizi une de ansam b l u,
trebuie să poţi să împarţi această u nitate pe speci i, în specii (eide)) res­
pectînd arti culaţiil e natu rale şi procedînd asemenea acelor oameni care
şti u să dezmembreze şi să disece aşa cu m trebu ie, u rmări nd articulaţi i le
aşa cu m sînt ele d ate în loc să taie brutal . 1 1 N u revi n as u pra acestu i
pasaj , constitu ie într-o m ăsură atît de mare u n topos în istori a fi loso­
fiei, încît sînt convi ns că cei m ai m u lţi d i ntre voi îl cu nosc. I nteresant
însă, aşa cu m puteţi constata, este că, în fe l u l acesta, Socrate vrea să
demonstreze că pentru ati ngerea însuşi obiectivu l u i pe care şi-l stabi­
leşte retori ca - şi an u me: să convi ngă că un l ucru poate fi şi drept, şi
ned rept, să facă s ă tri u mfe şi d reptatea, şi ned reptatea u n u i l u cru -
n u e nevoie de o tekhne retorike) ci de o tekhne dialektike.12 Doar d i alec­
ti ca poate permite obţi nerea acestu i rezu ltat. Dar, conti n u ă Socrate,
am putea să ad mitem asta şi să spu nem că, foarte bine, de acord, reto­
rica are într-adevăr nevoie de această dial ectică şi că, pri n u rm are, n u
e suficient, pentru sco p u l retori cii, s ă cunoşti d i n ainte adevăru l ( ceea
ce propu nea Ph aidros), ci e nevoie, în pl us, de toată această cu noaşte­
re d i alectică ce va susţi ne di scu rsul şi, într-o an um ită măsu ră, îl va arti­
cu l a în dezvoltări le l u i, totuşi - e ceea ce ar putea spu ne retori cien i i ,
este obiecţi a pe care Socrate şi-o ad uce l u i însuşi -, peste această d i a­
lectică, şi pentru a îm pi nge acest adevăr di alectic pîn ă la ati ngerea efec­
tu l u i persuasiv dorit, trebuie să recu rgem l a u n an u m it n u m ăr de
proced ee care sînt tocm ai cele al e retoricii propri u -zise.
I poteza avută aici în vedere, şi pe care Socrate o va res pi nge acu m,
co nstă, pe scu rt, în a spune: De acord, e nevoie de această fu ncţie per­
manentă de raportare l a adevăr pe care o asigu ră, în discu rs, d i alec-

1 1 . " . . . a putea să d ivizezi în specii (kat' eide), potrivit articu laţiilor natu rale, încercînd
să nu frîngi, aşa cum fac bu cătari i l i psiţi de înd emîn are, vreuna d i n tre părţi" (id.,
265e, p. 471/p. 390).
1 2 . Id., 276e, p. 488/p. 408.

329
tica, d ar această di al ectică trebuie să poată fi completată de o artă
retori că care vi ne să i se suprap u n ă, să i se ad auge, care ve h icul ează,
într-o oarecare m ăsu ră, această d i alectică şi prod u ce efectele persu a­
sive dorite. Şi el en u m eră d iferitele părţi, pe care retori cien i i le cu nosc
foarte bine şi pe care ei le prezi ntă d rept propri a lor artă: arta de a face
expu neri, de a ad uce mărtu ri i, i n d i ci i le, probab i l ităţi le, tot siste m u l
de probe, respingerea - în fine, { e vorba d e } tot pasaj u l în care Socra­
te enum eră diferitele părţi ale artei reto ri ce d i n epoca sa. Or, acestei
revendi cări a pos i b i l i tăţi i, m ăcar, a u n ei tekhne retorike deas u p ra
fu ncţiei di alecti ce, Socrate îi va răspunde spu nînd că toate aceste ele­
me nte n u sînt, de fapt, decît nişte rud i mente a ceea ce e cu adevărat,
în mod efectiv, arta şi actu l însuşi de a convi nge. Pentru că - ce an u­
me va co nvi nge? N u faptu l că vo m pune în fru ntea d iscu rs u l u i o ex­
punere, apoi n işte mărtu rii, d u pă care vom atrage atenţi a asu pra u nor
i ndici i, as upra u n o r probab i l ităţi, i ar apoi vo m respi nge etc. Ceea ce
ne va face să putem să convin gem e faptu l de a şti unde, cîn d, cu m
şi în ce condiţii trebuie să aplicăm aceste diferite procedee. Şi aici, tri m i­
tere, bineînţel es, l a med i ci n ă. Ceea ce face ca medicina să vi ndece n u
e faptu l c ă med icu l cu noaşte lista med icamentelor ce trebuie ap l i ca­
te, ci faptu l că şti e exact căru i bol nav s-o apl i ce, în ce moment d i n
evoluţi a bol i i, î n ce cantitate. Or, aşa cum medicul n u e u n medic b u n
decît d acă cunoaşte n u n u m ai dunamis- u l ( puterea) med i camentelor,
ci nici m ai mult, nici mai puţi n decît corpul, constituţi a corpuri lor căro­
ra le apli că respectivele med icamente - i ar aici, rereri re l a H i pocrate 1 3,
şi referi re, poate, l a ace l text, foarte precis, în care H i pocrate, sau [ u n
med ic] h i pocratic, se l audă c ă a sch i m bat întregu l mod d e co ncepe­
re a regi m u l u i, înlocu ind simpla cod ificare a reţetelor cu o reflecţie asu­
pra regi m u l u i în fu ncţie de starea corp u l u i, care stare a corp u l u i este
gînd ită, ea însăşi, în fu ncţi e de starea climei şi de lu mea în întregu l ei.14
Trimitere l a aceste te me h i pocrati ce: H i pocrate este, pri n u rm are, cel
care a în locuit, co m pletat sau perm is ca arta med i cal ă să nu fie doar
ap l i carea u nei reţete, ci n ici m ai m u l t, n i ci mai puţi n decît o artă de
a vi nd eca pri n intermed i u l cunoaşteri i corp u l u i. La fe l, capaci tatea de
a co nvi nge, despre care retorica spune că este în co nti n u are propri a
e i tekhne) ch i ar d acă se poate ad m ite c ă d iscu rsul are nevoie d e d i a-

1 3 . Id., 270c, p. 478/p. 398.

1 4. Despre dificu ltatea de a raporta acest pasaj din Platon l a o învăţătură hip pocra­
tică precisă, cf. R. joly, "Platon, Ph ed re et H i ppocrate: vi ngt ans apres" , in For­
mes de pensee dans la Collection H i ppocrati que. Ades du /Ve Colloque international
hippo cratique, Geneve, Droz, 1 983, p. 407-422.

330
lectică, ei bi ne, această tekhne retorică n u este n i mic m ai m ult decît
u n corpus de reţete. Şi ea nu e apl icabilă şi n u va avea efecte decît dacă
va cu noaşte, aşa cu m med i cu l trebuie să cu n oască corp u l , sufletu l .
Trebuie s ă cu noşti la ce anu me se aplică aceste tehnici, [sau mai cu rînd]
aceste procedee retori ce. Trebu ie să cu noşti sufl etul însuşi , se spu ne
la 270e. Pentru a-l înzestra pe celălalt, teh nic, cu arta de a vorbi, trebu­
ie să-i arăţi în ese nţa ei (în ousia ei) n atu ra (phusis) elementulu i la care
se apl i că discu rsu l , al tfel spus sufletu l . 1 5 I ar la 2 7 1 c-d , el spune: " De­
oarece puterea discu rsului (logou dunamis) stă în faptul de a fi [ne întoar­
ce m aşad ar la te m a care fusese form u l ată; M . F. ] o «psychagogie»,
o călăuzitoare a sufletu l u i , cel care îşi doreşte să aj u ngă orator trebu­
ie negreşit să ştie cîte sînt formele pe care le poate îmbrăca sufletul"1 6•
Cred că aici va trebui să în ţelegem bine lu cru ri l e: atu nci cîn d So­
crate şi Platon atrag atenţia că fu ncţi a adevărului trebuie să fie o fu ncţie
perm anentă de-a lu ngul în tregului d i scu rs, n u doar u n prealabil de
cunoaştere, ei n u vor să spu nă că discu rsul trebuie să fie legat de ade­
văr, m ai în tîi pri n cunoaşterea lucru rilor despre vorbeşte, apoi pri n
cu noaşterea sau aprecierea celor cărora l i se vorbeşte. N u e vo rba de
a spune că, pentru a ţi ne un d iscu rs de adevăr, trebuie să cu noşti m ai
întîi ad evărul şi, apoi, să ţi i seam a de cel căru i a i te ad resezi . D u bla
exigen ţă a u nei d i alectici şi a u n ei psi h agogii , a u nei tekhne dialectike
şi a u nei cunoaşteri psi hagogice ( ţi nînd de psukhagâgia) , această d u blă
exi genţă trebuie în ţeleasă ca fi i nd nu, încă o d ată, o exigen ţă pe latu­
ra celui care vorbeşte şi o exigenţă în fu ncţie de cei cărora li se vorbeşte.
E vorba de o d u blă condiţie, de două cond iţi i absolut solid are, şi care
trebuie să con sti tu ie mod ul de a fi propri u d i scu rsului filosofi e. Cu­
noaşterea Fi i nţei pri n d i alecti că şi efectul d i scu rsului asupra fi inţei su­
fletului pri n psi hagogie sînt legate. Şi sînt legate în mod intri nsec şi
pri ntr-o legătură de esen ţă, din moment ce tocmai pri n m işcarea sufle­
tului va putea acesta să acceadă la cunoaşterea Fi i nţei , şi din moment
ce tocmai pri n cunoaşterea a ceea ce este va putea sufletul să se cu­
noască pe el însuşi şi să recu n oască ceea ce este el însuşi, al tfel spus,
o rud ă a Fi inţei înseşi. Şi în acel moment înţelegem că m arele d i scu rs
pe care Socrate l-a ţi nut ( acel al treilea d i scu rs, al doilea pentru el, al
treilea d i n Phaidros) despre ad evărata i u bire, acel discu rs despre deli r,

1 5 . " D i m potrivă, este l i m pede că dacă ci neva predă oratoria urmînd regu l i l e artei,
el va arăta în chip am ănunţit în ce con stă adevărată (ten ousian) natu ră (tes phu­
seâs) a obi ectu l u i la care va trebui raportată orice cuvîntare; iar acest obiect va
fi, fără doar şi poate, sufl etu l " ( Plato n , Phaidros, 270e, ed . cit„ p. 479/p. 398 ) .
1 6 . Id., 271 c-d, p. 480/p. 400.

331
despre caii înaripaţi ai sufletu l u i , despre în ălţarea pînă la realităţi, des­
pre rol u l erâs- u l u i , despre penele care cresc, despre zboru l sufletu l u i
care îşi reaminteşte etc. , toate acestea n u aveau , în dial og, doar fu nc­
ţi a de a da, în stlrşit, u n exem p l u de d iscu rs adevărat despre adevă­
rata i u bi re, opus artifici i lor d i scu rsu ri l or reto ri ce. Avea şi fu ncţi a de
a antici pa, deja, conţi n utu l indicat în partea a patra. Acest d i scu rs evi­
denţi a cu anti ci paţie legătu ra d i ntre acced erea la adevăr şi raportu l
sufletu l u i cu el însuşi . Cine vrea să u rmeze d ru m u l d i alecticii care ne
va p u n e în legătu ră cu Fi i nţa însăşi , acela n u se poate fe ri să ai bă, cu
propri u l său suflet sau cu sufletu l cel u i lalt pri n i u b i re, u n raport de aşa
natu ră încît acest suflet să fie, astfel, modificat şi fa.cut capabi l să accea­
d ă l a adevăr.
D i al ecti ca şi psi hagogia sînt două feţe ale u n u i a şi acel u i aşi pro­
ces, ale u neia şi aceleiaşi arte, ale u neia şi aceleiaşi tekhne care este tekh­
ne a logos-u l u i . La fel ca logos-ul fi losofi e, tekhne fi l osofică a logos- u l u i
este o tekhne care permite î n acelaşi ti mp cu noaşterea adevăru lui ş i prac­
tica sau asceza sufletu l u i asu p ra l u i însuşi . Discu rsul retoric, mod u l
d e a fi a l di scu rsu l u i retori c este u n mod de a fi d e aşa n atu ră încît,
pe de o parte, i n d i ferenţa faţă de ad evăr e m arcată de posi b i l i tatea
de a vorbi pro sau contra, de a susţi ne atît ce e d rept, cît şi ce e ned rept.
Şi, pe de altă parte, d i scursu l retoric e m arcat doar de preocu parea
pentru efectu l ce va fi produs asupra sufletului cel ui care ascultă. Modul
de a fi al d i scu rsu l u i fi l osofie, în sch i m b , e caracterizat de faptu l că,
pe de o parte, cunoaşterea adevăru l u i nu e doar necesară, nu co n sti ­
tu ie doar u n preambul, ci o fu ncţie constantă. I ar această fu ncţie con­
stan tă a raportări i la ad evăr în d i scu rs care e d i al ecti ca, această
fu ncţie con stantă nu poate fi disoci ată de efectu l i med i at, de efectu l
d i rect care e operat n u doar asu pra sufletu l u i cel u i căru i a i se ad re­
sează discu rsu l , ci şi asu p ra sufletu l u i cel u i care ţi ne acest d i scu rs. I ar
aceasta este psi h agogia.
Cunoaştere a adevăru l u i şi practică a sufletu l u i , arti cul are fu nda­
mentală, esenţi ală, indisociabi l ă a dialecticii şi psi h agogi ei , iată ce ca­
racterizează acea tekhne proprie d i scu rsu l u i ad evărat, şi tocmai pri n
asta, d at fi i n d că este î n acel aşi ti m p d ial ectician ş i psi h agog, va fi fi lo­
soful adevăratul parrhesi ast şi singu rul parrhesiast, ceea ce retoricianul,
omul retoricii, nu e capabi l nici să fie, nici să facă. Retorica este o atekh­
nia ( o l i psă de tekhne) în raport cu discursu l . 1 7 Î n vreme ce filosofia este
etumos tekhne (tehn ica autentică, adevărata teh n ică) a di scu rsu l u i ade­
vărat. Ar mai rămîne, atu nci, de pus problema scrieri i , aşa cu m poate

1 7 . Id., 274b, p. 484/p. 404.

332
fi ea ded usă de aici şi aşa cum apare ea la sfirşitul discu rsul u i . Voi încer­
ca să vă reamintesc rapi d toate acestea d ata vi itoare. * [ „ . ] * *

* Fo ucau lt n u va mai reve ni asupra acestei prob leme în cursul d i n 9 marti e. Fina­
l u l manuscrisu l u i poartă, d i n fe rici re, urma a ceea ce intenţiona să adauge asu­
pra acestu i subiect:
" Pornind de aici se poate înţelege, pri n reînscrierea ei în această argu mentaţie,
prob lematica scrierii cu care se încheie dialogu l . Trebuie să înţel egem foarte clar
că această dezvoltare se află într-o poziţie sim etrică faţă de observaţiile făcute după
cele trei discursuri. Î ntrebarea era: proasta cali tate a d iscu rsu l u i l u i Lys ias nu se
datorează cu mva scri eri i ? Asta nu are n i cio i m portanţă, răs punsese Socrate.
În trebările care trebuie puse privesc atît vorbi rea, oral u l , cît şi scrisu l . I ar acu m că
adevărata tekhne în ceea ce priveşte d i scu rsul se dovedeşte a fi fi losofi a, cum se
prezi ntă problema scri eri i ? Textu l scri s nu este vi u ; nu poate să se apere singur,
nu poate fi decît un m ijloc de hupomnesai. [ . . . ] N i cio separaţie între logos şi scrie­
re, ci între două moduri de a fi ale logos- u l u i : un mod de a fi retoric, care ratează
atît problema Fii nţe i, la care este indiferent, cît şi fi i n ţa sufletu l u i , cărui a nu i se
adresează decît prin l i nguşeală; şi un mod de a fi fi losofie, legat de ad evăru l
Fi inţei şi de practica sufletu l u i , şi care presupune transformarea sufletu l u i . Mod
de a fi logografic al d iscu rsului retoric şi auto-ascetică a discursu l u i fi losofi e".
* * M. F. : Vreţi să ne întîl n i m , cei i n teresaţi , la douăsprezece fără u n sfert? Da, n u ?

333
 C U RS U L D I N 9 MARTI E 1 9 8 3
P RI MA O RĂ

Bascularea istorică a parrhesiei: de la jocul politic lajocul filosofie. - Filosofia

Înţeleasă ca practicare a parrhesiei: exemplul lui Aristip. - Viaţa filosofică
Înţeleasă ca manifestare a adevărului. - Interpelarea permanentă a puterii. -
Interpelarea fiecăruia În parte. - Portretul cinicului la Epictet. - Pericle şi
Socrate. - Filosofia modernă şi curajul adevărului.

Azi este u l ti m u l cu rs. Pl an u l meu era, în pri m u l rînd, să term i n ceea

ce începusem să vă spun despre ce este fi losoful parrhesi ast la Pl aton.
Şi încercasem să su rprind cîteva profi l u ri ale acestu i fi l osof parrhesiast
în scrisori le a VI I-a şi a VI I I-a m ai întîi , apoi în Phaidros. I ar azi aş vrea s­
o fac porn i n d de la Gorgias, care propu ne, cred , un al trei lea aspect al
funcţiei parrhesiastice a filosofiei. După care, bineînţeles, speram şi sper
încă să închei , să trag co ncl uzi i le. N u mai că, mă cu noaşteţi , ri scam să
mă l u ngesc şi să nu mai term i n . Stăteam, pri n u rm are, şi mă întrebam
dacă n-ar trebui cu mva să trag m ai întîi concl uzi i le şi abi a apoi să trec
la această a treia parte, la acest al trei lea aspect, la acest al trei lea pro­
fil al fi losofului parrhesiast. Stăteam , pri n urmare, şi ezitam, cînd [ seivi­
ci u l de] fotocopiere m-a an unţat că au o defecţi une şi că textu l pe care
voi am să vi-l distribui ( pasajele d i n Gorgias) n u va putea fi gata înai nte
de ora zece cel mai devreme, dacă vo r reuşi să remedieze defecţi u nea.
Şi atu nci , prin urmare, ordi nea lucrurilor a hotărît seria enunţărilor mele.
Forţat, constrîns, aşad ar, voi începe cu concluzi i le. Veţi nota asta, da­
că vreţi , u ndeva, într-un colţişor al m i nţi i , şi voi reveni d u pă aceea, în
ora a doua sau l a sfirşitu l pri mei ore şi în cea de-a doua, asupra u n u i
an u mit aspect, încă o dată, al parrhesiei filosofice p e care aş vrea, totuşi,
să-l su bliniez, pentru că are locul lui în tabloul pe care aş vrea să-l zugră­
vesc. Iertaţi-mi, pri n u rmare, această i nversare a cronologi ilor şi a logi­
cilor. Să începem, deci , cu încheierea, pri n a trage co ncluzi ile.
Î n pri m a parte a cu rsu l u i , am încercat, vă ad uceţi aminte, să an al i­
zez o an u m ită formă de parrhesia aşa cu m apărea ea fie într-un text al l u i
E u ripide, fie într-un pasaj d i n Tucid ide. Iar această formă d e parrhesia poate
fi pusă sub sem n u l , su b si m bol u l , su b pecetea l u i Pericle. S-o n u m i m ,
dacă vreţi , momentu l pericl ean a l parrhesiei. După care a m încercat să
schiţez ceea ce am putea numi momentul socratica-platon ician al par­
rhesiei . În ti mp ce momentu l periclean se situează, bineînţeles, în a doua
j u mătate a seco l u l u i al V-lea, momentul socrati c şi platoni ci an ar tre-

335
bui situat în pri ma j u mătate şi chi ar imediat l a începutul secolului al IV­
iea. Tocmai acest moment platonician al parrhesiei mi se pare că va anga­
ja, pentru u n an u mit ti mp, pentru m u lt ti m p chi ar, practi ca fi losofică.
[ . . . ] * Pri ma parte, aşadar, era momentul periclean al parrhesiei. Al doi­
lea era momentu l platon i ci an care angajează, d u pă părerea mea, cel
puţi n istori a fi l osofiei privi tă ca o anu mită practi că de verid icţi u n e.
Pe scurt, într-un cuvînt, ceea ce voisem să vă arăt era u rm ăto ru l
l ucru : asi stăm l a u n fe l de depl asare a l ocu ri l o r şi a formelor de exer­
citare a parrhesiei. Ceea ce vedem odată cu acest moment platonician
pe care încerc să-l reperez este ceea ce se întîm plă atu nci cînd n u scena
pol iti că însăşi , n u scena politi că în pri nci pal - cel puţi n scena politi­
că înţel easă în sen su l restrîns, i n sti tuţional al term en u l u i , cu Ad u n a­
rea, tri bunalele, în fi ne, cu toate locuri le ei de decizie - este cea pe care
se desfăşoară cea m ai m are parte a practicii parrhesi asti ce, ci fi l oso­
fia. Nu vreau să spun cîtuşi de puţin - i ar aici l u cru ri le trebuie să fie
cît se poaste de clare - că parrhesia, spu nerea adevăru lui în cîmpul politi­
ci i a dispărut. De-a l u ngu l întregi i istori i a insti tuţiilor politi ce ale Anti­
chităţi i, pînă la I mperiul Roman incl usiv, problema exercitării parrhesiei
în cîm p u l politic se va pune şi nu va înceta să se p u n ă. Pîn ă la u rm ă,
problema sfetn icu l u i împăratul u i , problema l i bertăţii date de către îm­
părat anturaj u l u i său de a-i spune sau nu adevăru l , nevoia l u i de a- i
ascu lta pe l i nguşitori sau cu raj u l cu care acceptă să i se s p u n ă adevă­
ru l , toate acestea n u vor în ceta să co nstitu ie o problemă politică. N u
vreau , pri n u rm are, cîtuşi d e puţi n s ă s p u n c ă problema parrhesiei e
confiscată o dată pentru totdeau na de către fi losofie. N u vreau să spu n,
ceea ce ar constitu i o eroare i sto ri că l a fel de mare, nici că fi l osofi a s-a
născut din această transferare a parrhesiei pol i ti ce în alt loc. Fil osofi a
exista, bineînţeles, înai nte ca Socrate să-şi exer cite_parrhesia. Ceea ce vreau
să spun este doar, şi cred că n u e deloc l i psit de sem n ificaţie, că a exis­
tat un fel de detu rnare progresivă a parrhesiei, d i n care cel puţi n o parte
şi cel puţi n o serie de fu ncţi i au fost devi ate spre şi în practi ca fi l oso­
fi că, şi că această deviere a parrhesiei pol itice spre cîm pul practicii filo­
sofi ce a indus, încă o dată, n u n aşterea în săşi a fi losofiei, n u o origi ne
rad i cală, ci o an u m ită modifi care, o an u mi tă mod u l are a discu rsu­
lui fil osofie, a practicii fil osofice, a vieţi i filosofice. I ar ceea ce-am încer­
cat a fost tocmai să restitu i momentu l acestei mod ifi cări , al acestei

* M. F. [un huruiUi a coperă vo cea]: Nu auziţi ? Voi nu auzi ţi , dar n ici eu nu aud. Î n fi n e,
eu aud, dar nu ceea ce spun [huruitul În cetează]. Bine, deci acest moment plato n i­
cian al parrhesiei îm i pare că va angaja pentru mult ti mp practica fil osofică, sau
mai exact, dacă vreţi . . [acelaşi huruit, din nou]. Î mi place m u lt i d eea că proi ectu l i l o­
.

gic la care m-am decis se trad uce pri n sancţi u n i tehn ice atît de drastice . . .

336
mod u lări a discu rsu l u i , a practi ci i şi a vieţi i fi losofi ce de către parrhe­
sia politică. Î n ti m p ce fi losofi a devi ne locu l, sau, m ai cu rînd, u n u l din­
tre locu ri le parrhesiei - cel puţi n l a fel de i m portant ca acel a al pol i ticii
şi în tr-o perm anentă rel aţi e de co nfru ntare, de contestare cu parrhesia
politică -, îşi face apariţi a şi u n al t actor al parrhesiei , u n al t parrhesiast.
Acesta n u m ai e fai mosu l cetăţean despre care era vorb a, de p i l d ă, în
Ion al l u i Euri pide sau despre care era vorba atu nci cînd Tucidide arăta
cu m îşi j uca Peri ele rol ul politi c în Atena. Parrhesiastu l care apare acu m
n u m ai e o m u l care, î n cal itate d e cetăţean , are aceleaşi d reptu ri ca
toată l u mea, ca toţi cetăţen i i , ad ică d reptu l de a vorb i , d ar cu ceva
în pl us, care e ascendentul în n u mele căruia poate să ia cuvîntu l şi poate
să-i con d u că pe alţi i . Parrhesi astu l este acu m altci neva, u n alt profi l ,
un a l t perso n aj . N u m ai e doar, n u m ai e pur ş i s i m p l u , n u m ai e exact
acel cetăţean între alţi i şi u n pic în faţa celorl alţi . Este u n cetăţean , vă
ad uceţi am inte - am văzut asta la Socrate -, bineînţeles ca toţi cei l alţi ,
care vo rbeşte l a fel c a toţi cei l alţi , care vorbeşte l i m baj u l tutu ror, dar
care rămîne totuşi, într-un an u mit fel , deoparte. Această în locui re, sau ,
m ai cu rînd , această d u bl are a parrhesi astu l u i politi c care este u n ce­
tăţean afl at înai ntea şi în faţa celorl alţi cu fi l osofu l care este un cetă­
ţean ca toţi cei l alţi , care vorbeşte l i m b aj u l tu tu ror, dar care se ţi ne
deoparte, mi se pare a fi u n alt aspect al aceleiaşi transformări pe care
am încercat s-o su rpri n d .
Aşad ar, dacă vreţi , n u dispariţie a parrhesiei politice, c u toate pro­
blemele pe care ea le p u n e şi pe care, încă o d ată, va conti n u a să le
p u n ă pîn ă la sfirşitu l Antichităţi i , nu naştere bruscă, rad icală a fi l oso­
fiei, ci constitu i re, în j u ru l fil osofiei, în fi losofi a însăşi, a u n u i alt focar
de parrhesia. Un alt focar de parrhesia s-a aprin s, aşadar, în cultu ra anti­
că, în cu ltu ra greacă, un focar de parrhesia care nu l-a sti ns pe pri m u l ,
dar care v a căpăta d i n c e î n ce m ai m u ltă i m po rtan ţă, pri n propri a
ei forţă, dar ş i pri n transformarea condiţii lor pol itice, a structu ri lor insti­
tuţionale, care vor d i m i n u a, evident, considerabil rol u l acelei parrhesia
pol i ti ce care îşi dobînd ise toate d i mensi u n i le, întreaga i m po rtanţă,
întreaga valoare şi toate efectele în cîmpul democraţiei . Dispariţia struc­
tu rilor democrati ce n u face să dispară în total i tate problema parrhe­
siei pol iti ce, dar îi restrînge, evident, foarte m u l t cîm p u l , efectele şi
problematica. Şi, d rept u rmare, parrhesia fi losofică, în raportu l ei com­
plex cu politi ca, nu va face decît să devi nă cu atît m ai i m portantă. Pe
scu rt, parrhesia) această fu ncţie care constă în a spune l i ber şi cu rajos
adevăru l , se depl asează treptat, îşi deplasează accentele şi i n tră d i n
ce î n ce mai m u l t î n cîm pul exerciţi u l u i fi l osofiei. Trebuie s ă înţelegem ,
încă o dată, foarte bine că fiica parrhesiei nu este, desigur, întreaga filo-

337
sofie, n u este fi losofia de la origi nea ei , n u este filosofi a su b toate aspec­
tele ei, ci fi losofi a înţel easă ca l i ber cu raj de a spune adevăru l şi , spu­
nînd, astfel, cu rajos adevăru l , de a căpăta ascendent asu pra celorl alţi
pentru a- i con d u ce aşa cu m trebu ie, şi asta pri ntr- u n joc care trebu­
ie să accepte, pentru parrhesiastu l însuşi, u n risc care poate merge pîn ă
la moarte. Tocmai fi losofi a astfel defi nită ca l i ber cu raj de a spune ade­
văru l pentru a d obîn di ascendent asu p ra celorl alţi şi a-i con d u ce aşa
cu m trebuie riscînd chiar moartea, tocmai fi losofia astfel înţeleasă este,
cred eu, fi ica parrhesiei. Şi tocmai asta, mi se pare, tocmai su b aceas­
tă formă s-a afi rmat practi ca fi l osofică de-a l u ngu l întregi i Antichităţi .
Aş l u a doar ca o mărtu ri e, d acă vreţi , foarte ti m pu rie ceea ce ma­
nifesta, deja, u n u l dintre contemporani i l u i Socrate. Este vorba de Aris­
ti p aşa cu m apare el descri s în Diogenes Laertios, pe care îl vedem
ap ărînd i medi at, simetri c faţă de Socrate şi faţă de Plato n , ca fii nd şi
el u n parrhesiast, în alt mod, bineînţeles, d ar parrhesiast aşa cu m vor
fi , fără îndoială, cei mai m u lţi fi losofi ai Antichităţii . Aristi p era u n fi lo­
sof care se afl a şi el, la fel ca Platon, în rel aţie cu ti ran u l Dionysios. Dio­
nysios îl sti m a, de altfel, foarte m u l t - mă rog, o sti m ă rel ativă, veţi
vedea. Şi tocmai în re l aţi ile lor fu rtu noase şi-a arătat Ari sti p, la fe l ca
Pl aton, parrhesia, dar, evident, într-un mod un pic diferit, pentru că i ată
care e anecdota pe care o povesteşte Di ogenes Laerti os: " I ar cînd Dio­
nysios l-a scu i pat, el n u-şi arătă su părarea, şi spuse cel u i care- l m us­
tra: «Doar şi pescari i înd u ră să fi e udaţi de apa m ări i spre a putea
pri nde peşti { trad . fr. : un goujon, un peşte m i c, oarecare}, i ar eu să n u
su po rt s ă fi u spălat d e udătu ra scu i p atu l u i pentru a căpăta o mîn ca­
re de peşte {trad . de fr. : une baleine, o balenă}?»1 " Observaţi , ai ci , acest
alt fel de joc, acest alt fel de formă de parrhesia, în care este în tr-ad evăr
vorba, încă o dată, de fi l osofîn raport cu tiran u l , în raport cu condu­
cătoru l , şi trebu i n d să joace u n an u m it joc de adevăr în rapo rt cu el,
faţă de el. Dar în vreme ce demnitatea nu-i permitea lui Platon să su por­
te i nj u ri i le, aici Aristi p acceptă inj u riile l u i Dionysios. Acceptă i nj u ri i le
l u i Dionysios pentru a fi sigu r că poate să-l călăuzească, să- l îndru me
cu atît m ai bi ne, aşa cu m ai pri nde o balenă. Atu nci cînd se pune pro­
blema să pri nzi o balen ă, u n peşte mare, ad ică un ti ran, cu m să n u
înd uri un scu i pat? Î ntrebat fi i nd însă Aristi p - ş i asta tot î n cad ru l gene­
ral a ceea ce era pen tru Aristi p, a ceea ce era pentru Socrate, a ceea
ce era pen tru Pl aton, a ceea ce va fi , d u pă părerea mea, pentru întrea­
ga fi losofi e antică, fu ncţia generală a fi losofiei, ad ică posi b i l i tatea de

1 . Dioge nes Lae rtios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, trad . de C. I . Bal muş, ed. cit.,
Cartea a 1 1 -a, cap. VI I I , § 67, p. 1 09.

338
a vorbi cu rajos şi l i ber, de a-ţi spune cu rajos şi l i ber adevăru l - "ce a
cîştigat d i n filosofie", Arti sti p a răspu ns: " Puti nţa de a m ă si mţi în l ar­
gu I meu { trad . fr. : pouvoir de parter librement: puti nţa de a putea vorbi
l i ber, pe şleau} cu ori ci ne"2•
Mi se pare, într-adevăr, că fi l osofi a antică apare efectiv ca fi i nd o
pdrrhesia, sub an u m ite aspecte. Î n pri m u l rînd, faptu l că fi losofi a anti­
că este o form ă de vi aţă treb uie i n terpretat în cad ru l ge neral al aces­
tei fu ncţii parrhesi asti ce care a traversat-o, a pătru ns-o şi a susţi n u t-o.
Ce înseam n ă o vi aţă fi l osofi că? O vi aţă fi losofi că înseam nă, bineîn­
ţeles, al egerea u n ei existenţe ce p resu p u n e ren u nţarea l a un an u m it
n u m ăr de l ucru ri . Dar dacă vi ata fi losofi că în seamn ă ren u ntarea l a u n
' . '

an u mit n u m ăr de l ucru ri n u este atît, n u este doar, în tot cazu l , pen­

tru a opera - aşa cu m va fi cazu l asceti sm u l u i creşti n - o pu rificare a
exi stenţei . Fi reşte, această d i mensi une de purifi care a existen ţei exi s­
tă în formele ascetice ale vieţi i fi losofice, ea avînd u-şi , de altfe l , răd ă­
ci n i le în vechea trad iţie pi tagorei că pe care nu trebu i e s-o neglijăm şi
căreia nu trebuie să-i su besti măm i mportanţa. Ceea ce mi se pare, însă,
e că această [fu n cţi e] pitagoreică a p u rifi cări i , ale cărei u rme se p ăs­
trează, bineînţeles, l a Platon, n-a fost, d acă privi m l ucru ri l e în d u ra­
ta lor l u ngă - ad i că în istori a fi l osofi ei an ti ce pîn ă în seco l u l al I I -iea
după I sus Christos -, cea mai constantă şi cea mai i mportantă n ici pen­
tru dete rm i n area a ceea ce în seam nă exi stenţa fi losofică, n ici pentru
afi rmaţia că filosofia nu poate fi d isociată de o an u mită form ă de viaţă:
Vi aţa fi l osofi că este o manifestare a adevăru l u i . O mărtu rie. Pri n ti­
pul de exi stenţă pe care îl d uci, pri n toate al egeri le pe care le faci , pri n
l ucru ri l e l a care ren u nţi ş i pri n cele p e care l e accepţi , pri n fel u l î n care
te îmbraci , în care vorbeşti etc., viaţa fi losofi că trebuie să fie, de l a u n
capăt l a altu l , manifestarea acestu i adevăr.
Legat de această tem ă, atu nci , am putea să rel u ăm celebrele Vieţi
ale filosofilor aşa cu m sînt ele povesti te de către Diogen es Lartios, m ai
ales, dar şi de către Fi l ostrat. Aceste Vieţi ale filosofilor, aceste Vieţi de
filosofi - sîn t sigu r că m u lţi d i ntre voi le cu noaşteţi - sînt foarte i nte­
resante. Ceea ce este i nteresant e să vezi cu m sînt legate şi parcă împle­
tite, într-un mod foarte sistematic, elemente de doctri nă, descrieri fizice,
m ateri ale ţi nînd de habitus- u l , de ethos- ul fi l osofu l u i cu u n an u m it nu­
măr de an ecdote, de m i ci povesti ri , de mici scene, fragmente de d i a­
log, replici . Părerea mea e că aceste trei elemente (doctri n a; aspectu l
şi exp resia fizi că, ethos-u l ; mica scenă) sînt, în aceste Vieţi ale filosofilor,
mod u l în care vi ata fi losofică se anu ntă ca o m anifestare a adevăru-
' '

2. lbid. ( § 68).

339
l u i . A trăi fi losofi e înseam n ă a face în aşa fel - pri n ethos (felul în care
trăieşti ), pri n fel u l în care reacţi onezi ( l a o situaţie, la o scenă, cînd eşti
confru ntat cu o situaţi e sau alta) şi, evident, pri n doctri na pe care o
transmiţi - încît să arăţi , su b toate aceste aspecte şi pri n aceste trei veh i­
cu le (ethos-u l scenei , kairos-u l situ aţiei şi doctri n a), care e adevăru l .
Î n al doi lea rînd, mi se pare c ă filosofi a e parrhesia, de-a l u ngu l în­
tregii sale istorii în cu ltura antică, n u n u mai pentru că e viaţă, ci şi pen­
tru că, în mod permanent, ea n-a încetat să li se adreseze, într-un fel sau
altu l, celor care guvernează. Şi asta, bineînţeles, în moduri foarte diver­
se. A te ad resa celor care guvernează poate l u a forma insolenţei ci ni­
ce, despre care v-am dat mai multe exemple. Poate fi interpelarea cel or
aflaţi la putere sub forma diatri bei adresate direct sau indirect celor care
exercită puterea pentru a cri tica fel u l în care exercită puterea. Această
intervenţie, acest mod de a li te adresa celor care guvernează poate l u a,
evident, forma ed ucării Prici pel ui, iar acesta este pri n excelenţă cazu l l u i
Seneca. Poate fi, de asemenea, o apartenenţă l a ni şte cercu ri pol itice
care sînt deseori , dacă n u totdeau na, nişte cercu ri de opoziţie politică.
[Acesta] a fost, de exemplu, rol u l cercu ri lor epicu reice din Roma seco­
l u l u i I înai nte şi a seco l u l u i I d u p ă [ l .C. ]. Acesta a fost, m ai ales, { ro l u l }
mari lor cercu ri stoice d i n secolele I şi a l 1 1 -lea, î n care întîl n i m figu ri
esenţi ale precu m M usonius Rufus.3 Poate fi, de asemenea, vorba de sfa­
tu ri care îi sînt date în împrej urări cu totul aparte unui suveran sau altu l .
Există un pasaj foarte i nteresant din Viaţa lui Apollonios din Tyana a lui Fi los­
trat4 care povesteşte fel u l în care, de exemplu, în momentu l cînd Ves­
pasi an se răscoală, întoarce legi u n i le şi vrea să cucerească puterea în
I m peri u , el consultă doi fi losofi , unul fi i n d Apollon ios, pentru a-i între­
ba care este, pînă la u rmă, cel mai bun regi m spre care va trebui să încl i­
ne d u pă ce va fi cucerit puterea. O- monarhie autocratică şi, mai cu
seamă, ered itară? Un fel de pri nci pat tem perat pri n tri u mvi rat? Toate
acestea reprezi ntă u n ti p de sfaturi pe care fil osofu l se co nsideră abili­
tat să le dea. Fi l osofi a, pri n u rm are, este o formă de vi aţă, d ar este şi
u n fel de ofi ci u, în acelaşi ti m p privat şi public, de consi l iere politică.
Aceasta mi se pare a fi o di mensi une constantă a filosofi ei antice.
Mi se mai pare, de asemen ea, că fi l osofi a antică este o parrhesia şi
într-un al trei lea fel : în sensu l că este o interpel are permanentă şi ad re-

3. Foucault făcuse numeroase trimiteri la acest autor în Hermeneutica subiectului (passim),

dar d i ntr-un punct de vedere etic. Î n manuscrisul cusu l u i din 2 7 ianu arie 1 982 exis­
tă, totuşi, o dezvoltare mai pol itică despre Muso nius Rufus şi Rubel lius Plautus.
4. Filostrat, Viaţa lui Apollonios din Tyana, Cartea a V-a, cap. XXVI I-XXXVI I , trad. de Marius
Al exi an u, l aşi, Pol i rom, 1 997, p. 1 24- 1 3 2 (în realitate, această dezbatere politi­
că i m plică trei fi l osofi: Apol lonios, Euphrates şi Dion ) .

340
sată, fie colectiv, fie individual, persoanelor, i ndivizilor privaţi, sub forma
mari i pred ici de ti p ci nic sau stoic, pred ică despre care şti m că poate
avea loc foarte bine la teatru , în ad u n ări , la jocu ri, care poate avea loc
la răs pînti i , care poate să fie i n terpel area u n u i i n d ivi d, care poate să
fie interpel area unei m u lţi m i . M ai ave m şi foarte ciudată stru ctu ră a
vech i l or şcoli filosofi ce, a căror fu ncţion are e, totuşi, foarte diferită de
ceea ce va fi şcoal a med ieval ă (şcoal a monasti că sau u n iversitatea me­
dieval ă), foarte diferită, evide nt, bineînţeles, de şco l i l e noastre . Fu nc­
ţion area şco l i i l u i Epictet este , d i n acest punct de vedere, cît se poate
de se m n ificativă, în m ăsura în care era u n fel de structu ră s u p l ă pri n
care învăţătu ra, sau cuvîntu l , putea s ă l i se ad reseze, altern ativ sau
si m u ltan , fie unor elevi perm anenţi me ni ţi să devi n ă fi l osofi de profe­
sie, fie u n or elevi care ve neau să facă u n stagi u pentru a-şi completa,
într-o an u m ită m ăsu ră, studiile şi ed ucaţi a, oameni care aveau nevo­
ie să-şi refacă, o vreme, u n fel de sănătate fi l osofi că - u n fel de recicla­
re fi losofi că. Şi mai erau , apoi, cei care, trecînd pe acolo în ti m p u l u nei
căl ătorii sau p u r şi si m p l u pentru că auziseră vorb i n d u-se despre
acea învăţătu ră şi despre valoarea ace lei învăţătu ri, ve neau ca să cea­
ră o consultaţie.5 Convorbirile l u i Epictet trebuie să fie citite ca ad resîn­
d u-se fie tutu ror acestor categori i de ascul tători în acel aşi ti m p , fie,
cel mai ad esea, u nei categorii sau alteia de ascultători . Astfel încît con­
vorbiri l e nu au , fiecare, aceeaşi val oare şi ace l aşi se ns, în m ăsura în
care n u se înscri u , toate , în ace l aşi cad ru ped agogic. Şi ar m ai trebu i ,
î n sflrşit, am i ntite ş i n işte com u n i tăţi m ai rare, m ai în chise, precu m
cea a epicureici lor, în care de ase menea jocu l spu neri i ad evăru l u i era
foarte i m portant. Şi tocmai la epicu reici vedem, cred , formîndu-se prac­
ti ca mărturi siri i , a confes ări i reci proce, a rel atări i amăn unţite a păca­
te lor pe care le săvîrşeşti şi pe care le povesteşti fie d i rectoru l u i tău ,
înd ru m ătoru l u i tău {spiritual ; de conştiinţă}, fie celorlalţi , pentru a pri­
mi sfatu ri .6 Părerea mea e că su b aceste d iferite aspecte, fi l osofia anti­
că poate apărea ca un fel de m are elaborare a formei gen erale, a
proi ectu l u i general pe care-l constitu ie parrhesia) curaj u l de a le spune
celorl alţi adevăru l pentru a-i conduce în propri a lor con d u ită. *

5. Despre fu ncţion area şcolii l u i Epictet, cf cursul d i n 27 ianu arie 1 982, pri m a oră,
in Hermeneutica subiectului, ed . cit. , p. 1 3 9- 1 44).
6. Asupra acestui pu nct, cf dezvo ltarea lui Foucau l t din cursul din 1 O marti e 1 982,
pri m a oră (id. , p . 371 -373 ) care se sprij i n ă în special pe fragmentele din tratatul
,

Peri parrhesias al lui Philodemus.

* { Î n origi nal : pour les conduire dans leurpropre conduite: pentru a-i călăuzi în fe l u l în care
se căl ăuzesc si ngu ri , pentru a-i în d ru m a cu m trebuie să se îndru m e ei înşişi etc.}

341
 Astfel în cît, dacă privi m fi l osofia antică în fel u l acesta, al tfe l spus
ca pe u n fel de practică parrhesi astică, vă d aţi seama că ea n u poate
fi m ăsu rată d u pă etalon u l a ceea ce a fost fi losofia occidentală u l te­
ri oară sau , cel puţi n , d u p ă etalon u l mod u l u i în care noi ne repreze n­
tăm azi filosofia occidentală, să spu nem, de la Descartes la Hegel trecînd
pri n Kant şi pri n cei l alţi . Această fi l osofie occicental ă, cel puţi n d acă
o privi m aşa cum e ea prezentată în mome ntul de faţă ca obi ect şco­
l ar sau u n ive rsitar, are rel ativ puţi ne puncte comune cu fi l osofia par­
rhesiastică despre care încerc să vă vorbesc. Această fi losofie antică,
această fi l osofie parrh esiastică, în diferitele ei doctri ne, în diferitele ei
secte , în diferitele ei forme de i ntervenţie şi de expri m are - i ar aici ar
trebui să stud iem ce-au însemnat scrisori le, ce-au însem nat tratatele
teoretice, ce rol au avut aforismele, ce rol au avut lecţi ile şi pred ici le -
n u trebuie în nici u n caz înţel easă ca u n sistem care se oferă ca sistem
de ad evăruri într- u n domen i u determi n at sau ca si stem de ad evăru ri
cu privi re l a Fi inţa însăşi . Fi losofi a este, a trăit de-a l u ngu l întregii An­
ti ch ităţi ca l i beră interpel are a conduitei oamen i l or pri ntr- u n d i scu rs
de adevăr care acceptă să se expu n ă riscu l u i propri u l u i pericol.
Şi mi se pare că, în această măsură, form a cea m ai ti pică a fi l oso­
fiei anti ce este tocmai aceea pe care o afl ăm descrisă la sflrşitul epo­
cii de au r a filosofiei antice, aceea pe care o aflăm la Epi ctet, în celebra
Convorbire a 22-a d i n Convorbiri) atu nci cîn d el face po rtretu l ci nicu­
l u i . Nu vreau să spun cîtuşi de puţin că acest po rtret al ci n i cu l u i , d i n
Convorbirea a 22-a a Cărţii a 1 1 1-a, e singu ra formă d e filosofi e pe care
o putem îritîl ni în Antichitate. N u vreau să spun nici măcar că ea consti­
tuie un rezumat a tot ce-ar putea să caracterizeze această filosofie. Con­
vorbi rea a 22-a, şi felul în care filosofia apare prezentată în ea, constitu ie
un fel de l i m ită în raport cu ceea ce a fost m area istorie a filosofiei anti­
ce ca parrhesia. Li mită în dou� sensuri , deoarece , pe de o parte, păre­
rea mea este că aici ati ngem o an u m ită l i m ită a ceea ce a fost filosofi a
anti că; l i mită, de ase men ea, pentru că simţi m desenîn d u-se dej a, în
negativ, ceva precu m locu l spre care vor putea să se preci pite gîndi­
rea creşti nă, ascetism u l creşti n, predica şi propovăd uirea creşti nă, veri­
dicţi unea creşti n ă.7 Vreau să vă ci tez doar cîteva pasaje d i n această
convorbire pentru a vă arăta fe l u l în care apare în ea fu ncţi a parrh e­
siatică aşa cum am schem atizat-o ad i neau ri .
Î n pri m u l rînd, fi l osofi a c a m o d d e vi aţă, c a m o d m an ifest d e vi a­
ţă, ca m anifestare permanentă a adevăru l u i . Cinicu l , spune Epi ctet, e
cineva care se detaşează de tot ce poate însem n a artificiu şi podoabă.

7. Despre parrhesia creşti nă, cf. cu rsul din 28 martie 1 984, i n Le Courage de la verite. Le

342
E cineva care se detaşează de tot ce poate însemna proprii le-i dori nţe.
E ci neva care se detaşează de tot ce înseamnă pasi unile sal e. E, mai ales,
ci neva care nu în cearcă să-şi ascu ndă dori nţel e, pasi u n i le, l ucru rile de
care e dependent etc., să le p u n ă la ad ăpost, ci se arată în stare n u d ă,
aşa cu m e. "Trebuie să şti i u rm ătoarele: cei l alţi oameni se p u n l a adă­
postu l zid u ri lor şi al casei lor şi l a adăpostu l întu nericu lui pentru a face
astfel de acţi u n i [ adică: mîn ie, resenti ment, i nvidie, m i l ă; M . F. ] , şi au
ne n u m ărate m ij l oace ca să le ascu ndă: ţi n uşa încu i ată, p u n pe ci ne­
va în faţa camerei de dormit: «dacă vi ne cineva, spu ne-i că n u sînt acasă
sau că sînt ocupat» . Ci n i cul, însă, în locu l tutu ror acestor modal ităţi
de protecţie, trebuie să se adăpostească înd ărătu l rezervei sale [ cuvîn­
tu l trad us pri n " rezervă" e aidâs: ace l soi de raport cu sine însuşi pri n
care indivi dul se respectă rară a avea n i mic d e ascuns şi , deci, rară a-şi
ascu nde nimic . lui însu şi; aidâs n u trebuie înteles ca o rezervă de ordi-
'

n u l pudorii , dacă vreţi , aşa cum o înţelegem noi, aşa cum n u are de-
a face n ici cu ruşi nea; aidâs este acel soi de transpare nţă pri n care
individul, d i n moment ce n u are ni mic de ascuns, nu ascunde, într-ade­
văr, n i m i c, asta înseam n ă aidâs; ei bine, ci n i cul, în locul tutu ro r aces­
tor protecţi i - în locu l zi d u ri l or, al sl ugi lor care îi îndepărtează pe cei
nepoftiţi etc. - trebuie să se ascundă îndărătu l propri u l u i aidâs) M. F. ] ,
altfel îşi va etala i ndecenţa î n deplina ei golici u ne ş i la lumina zi lei. Aceas­
ta e casa l u i , aceasta e uşa l u i , aceştia sînt paznicii cam erei l u i de dor­
mi t, acesta e întu nericul l u i . N u , el n u trebuie să vrea să ascu ndă
nimic d i n ce le ce îl privesc (în caz contrar, a distrus în el Cinicu l , l-a dis­
trus pe om ul care trăieşte la l u m i n a zi lei, pe o m u l l i ber, a început să
se teamă de un obiect d i n afară, a în ceput să ai bă nevoie ca acesta să
fie ascu ns), iar atunci cînd vrea, nu poate s-o facă"8• Aşadar, cu m vedeţi,
ci ni cul este cel care trăieşte la l u m i n a zi lei, şi care trăieşte la l u m i n a zi lei
pentru că este un om l i ber, care nu are de ce să se teamă d i n exterior.
Este, pri n fel u l în care-şi trăieşte vi aţa, adevăru l în stare m anifestă.
Cea de-a doua caracteristi că a ci n icu l u i , care i ntersectează ceea ce
vă spu neam, o constituie faptul că acesta e gata, pentru a spune adevă­
rul , să l i se ad reseze ch iar şi celor care deţi n puterea, ch i ar şi ce lor care
sînt de te m ut, rară ca el, în ceea ce-l priveşte , să consid ere că ar fi u n
pericol, dezastruos pen tru e l , să-şi pi ardă vi aţa d acă d iscu rsul l u i de
adevăr îi i rită pe cei cărora li se ad resează. Şi, evocînd exemplul l u i Dia-

Gouvernement de soi et des autres li. Cours au Co/lege de France (1 984), ed . F. Gros, Paris,
Gal l i m ard/Seu i l , " H au tes etudes", 2009.
8. E pi ctete, Entretiens, vo i. I I I , 22, 1 4-1 6, trad. fr. A. J agu , Paris, Les Bel les Lettres, 1 963,
p. 71 -72.

343
ge ne, care i s-a ad resat l u i Fi l i p cu dezi nvoltu ra pe care o şti m, Epic­
tet comentează: "Î n real itate, ci n icu l este cu adevărat, pentru oamen i ,
u n cercetaş a ceea ce le e favorabil ş i a ceea c e le e osti l . Şi e l trebuie
să exploreze cu precizie, apoi să se întoarcă şi să anunţe adevărul , nelă­
sîn d u-se paral izat de teamă astfel în cît să spu n ă că sînt d u şman i ce i
care nu sînt şi nel ăsînd ca mi ntea să-i fie tulburată şi înceţoşată în vreun
fel de reprezentări [de reprezentări le care pot să-i apară; M . F. ]"9. Cini­
cu l , fi l osofu l este, pri n u rm are, cel pen tru care enu nţarea ad evăru l u i
n u trebuie să fie reţi n ută niciodată d e vreo team ă.
Cel de-al treilea aspect al fi l osofu l u i aşa cum îl înfăţişează Epi ctet
îl constitu ie faptu l că, pri n acest rol al ce l u i care e, astfel, ce rcetaşu l
care an unţă adevărul fără a se teme d e pericol, e i bine, ci nicul se salvea­
ză pe el însuşi. Şi nu n u mai că se salvează pe el însuşi, d ar, în pl us, pri n
salvarea p e care o real izează astfel ş i pri n curaj u l c u care spune adevă­
ru l , el este capabi l să ad ucă u n servici u întregi i u man ităţi . "Dacă asta
îţi face pl ăcere, întreabă-mă d acă ci nicu l va parti ci pa l a treburile pu­
blice. Nerod u le, poţi să-ţi i m agi nezi vreo pol itică mai nobi l ă decît cea
de care se ocu p ă el? La Atena, va u rca oare la tri bu n ă ca să vorbeas­
că despre ve n i tu ri şi resu rse, [în n i ciun caz, ci n i cu l este M . F. ] o m u l
-

care trebuie s ă discute c u toţi oameni i , atît c u atenienii, cît ş i c u cori n ­

ten i i s a u roman i i , [şi e l trebuie să discute M . F. ] n u despre resu rse­
-

le şi ve n i tu ri l e p u b l i ce sau despre pace sau război, ci despre fe ri ci re şi

neferici re, despre noroc şi gh i n i on, despre sclavi e şi l i bertate. Atunci
cînd u n o m i a parte activ l a o sarcină pol itică, tu m ă întrebi d acă va
partici pa la treburile publice? Î ntreabă-mă şi dacă va ocu pa vreo fu nc­
ţie, şi-ţi voi răspunde la fel : Prostu le, ce fu ncţi e poate fi mai nobilă decît
cea pe care tocmai o îndepl i n eşte ! " 1 0
Î n fo n d , puţi n după Epi ctet, l a şase sau şapte secole d u pă Socra­
te, ei bine, cred că învăţătu ra creşti n ă, su b diferitele ei forme, va ven i
s ă p reia ştafeta acestei fu ncţi i parrhesi asti ce, de posedîn d , puţi n cîte
puţi n , fi l osofi a de ea. Noi raportu ri cu Scri ptu ra şi Revelaţia, în pri ­
m u l rînd, n o i structu ri d e autoritate în interioru l Biserici i , o nouă de­
fi n iţie dată ascetism u l u i , care n u m ai e defi n i t plecîn d de la stăpîni rea
de sine, ci de la ren unţarea la l u me, toate acestea vor sch i m ba, cred ,
profu n d economia spu neri i adevăru l u i . I ar cea care, pentru u n an u m it
n u m ăr de secole, va trebui să j oace rol u l parrh esiei n u va mai fi filoso­
fia. Ceea ce vă sugeram e că marea fu ncţi e parrhesiastică a filosofiei,
d u p ă ce va fi fost transferată d i nspre pol itică spre acest focar fi losofi e,

9 . Id., 24-2 5, p. 73.

1 O. Id., 83, p. 82.

344
a fost transferată, efectiv, o a doua oară d i nspre focaru l filosofie spre
ceea ce am putea n u m i p ăstoritu l creşti n, pastoral a creşti n ă.
N u mai că întrebarea pe care aş vrea să o pun e aceasta: n-am putea
oară să privim filosofia modernă, cel puţi n cea care reapare începînd din
secolul al XVI-i ea, ca o reafectare a pri nci palelor fu ncţi i ale parrhesiei în
interiorul filosofiei, şi ca o recuperare a parrhesiei, care fusese instituţiona­
lizată, organ izată, care îndepl in ise o fu ncţi e atît de diversă, de bogată,
de densă, atît de interesantă, de altfel , în pastorală creşti n ă? Nu tocmai
asta va fi acum recu perat, re luat, repus în joc, cu alte regu l i ale jocu l u i ,
î n filosofi a european ă modern ă? I ar dacă aşa stau lucru ril e, a r trebu i ,
poate, să privi m istori a fi l osofiei europee ne, în cepînd d i n secolul al
XVI -i ea, nu atît ca pe o serie de doctri ne preocupate să enu nţe ce este
adevărat şi ce este fals în ceea ce priveşte fie pol itica, fie şti i nţa, fie mo­
ral a. Ar trebui, poate, să privi m istori a filosofiei europene moderne ca
pe o istorie a practicilor de veridicţi u ne, ca pe o istorie a practicilor de
parrhesia. Nu poate fi citită filosofi a modern ă, cel puţi n în unele d i ntre
aspectele şi d i ntre sem n ificaţi ile ei cele mai i m portante, ca o întrepri n­
dere parrhesi astică? Oare n u tocmai ca parrhesia) m ult m ai mult decît
ca doctri n ă despre l u me, despre pol itică, despre N atu ră etc., s-a înscris
efectiv filosofia eu ropeană în real şi în istori e, sau , mai cu rîn d, în acel
real care este istoria noastră? Oare nu tocmai caparrhesia ce trebuie neîn­
cetat rel uată reîncepe neîncetat fi l osofia? Şi, în această măsură, n u
este oare fil osofia u n fenomen u n i c ş i propriu soci etăţilor occidental e?
Dacă ved em , într-adevăr, fel u l în care fi l osofi a modern ă s-a dega­
jat, în secolul al XVI-iea, de un an u m it nu măr de d iscuţii d i ntre care cele
mai m u lte se învîrteau în j u ru l pastoralei creşti ne, al efectelor ei, al struc­
tu ri lor ei de autoritate, al raportării la Cuvînt, la Text, la Scri ptu ră pe
care o i m p u nea ea, dacă vrem, într-adevăr, să ţi nem seam a de faptu l
că fil osofi a, în secolul al XVI -iea, s-a degajat ca o critică a acestor prac­
tici pastorale, mi se pare că putem să considerăm că tocmai ca parrhe­
sia s-a afirmat ea d i n nou. Şi, pînă la urmă, Meditaţiile lui Descartes, chiar
dacă sînt o întrepri ndere vizînd întemeierea unui d iscu rs ştii nţific pe ade­
văr, [ sînt] şi o întreprindere de parrhesia) în sensu l că tocmai fil osoful ca
atare e cel care vorbeşte spu nîn d "eu" şi afi rmîn d u-şi propri a Parrhe­
sia pri n această formă, tocmai , şti inţific întemeiată care e evidenţa, şi
asta, în pri m u l rînd, pentru a putea să joace, faţă de structu ri le de pute­
re, cele ale autorităţi i eclezi asti ce, şti inţifice, politice, un an u m it rol în
n u mele căru i a va putea să conducă condu ita oameni lor, să guverneze
mod ul de a se guverna al oamen ilor {conduire la conduite des hommes}. Pro­
iectu l moral , preze nt încă de l a începutu l întrepri n deri i cartezi ene,
acest proiect de morală nu reprezintă doar u n adaos la un proiect esenţial

345
care ar fi acela de a întemeia o ştii nţă. Părerea mea e că în marea miş­
care ce duce de l a enunţarea l a persoan a întîi a ceea ce Descartes con­
sideră adevărat în forma evidenţei pînă la proiectu l fi nal de a-i conduce,
de a-i în dru ma, de a-i căl ăuzi, de a- i guvern a pe oam eni chiar în viaţa
lor şi în viaţa corpurilor lor, avem de-a face cu m area rel uare a ceea ce
era fu ncţi a parrhesiastică a fi l osofi ei în l u mea antică. I ar în acest sens,
nu cred că se poate găsi un echival ent în ceea ce a fost filosofia atu nci
cînd, su pusă autorităţii teologiei de-a lungu l întregului Ev Mediu, ea l ăsa
fu ncţi a parrhesi astică în ad ministrarea pastoralei creşti ne. În tot cazu l ,
d acă m i-am început cu rsul d e an u l acesta c u Kant, a m făcut-o în
măsura în care mi se pare că acest text despre Aufklărung scris de Kant
reprezi ntă u n an u m it mod, pentru filosofie, de a deveni conştientă, pri n
critica noţi u n i i d e Aufklărung, d e problemele care, tradiţional, î n Anti­
chitate, erau cele ale parrhesiei, şi care îşi vor face d i n nou apari ţi a în
secolul al XVI -iea şi în secolul al XVI I-iea, devenind conştiente de ele înse­
le în Aufklărung, în special pri n acest text al l u i Kant.
Î n orice caz [ J * , am spus toate acestea pentru a vă sugera o isto­
„ .

rie a fil osofiei care n-ar ascu lta de niciuna dintre cele două scheme care
au , acu m, atît de des întîi etate, aceea a u nei istori i a fi l osofi ei care i­
ar căuta acestei a origi nea rad ical ă în ceva de fel u l u nei ui tări , sau cea­
laltă schemă, care constă în a privi istori a fi l osofiei ca progres, sau ca
avatar, sau ca dezvoltare a u nei raţionalităţi . Cred că isto ri a fi l osofie i
se poate, de asemenea, face n u ca u itare sau ca mişcare a raţionalităţii ,
c i c a o serie de episoade şi de forme - de forme recurente, d e forme
care se transformă - ale veridicţi unii. Istoria filosofiei, pe scu rt, ca mişca­
re a parrhesiei , ca redi stri b u i re a parrhesiei, ca joc d ivers al spun eri i
ad evăru l u i , fi l osofi e privită, astfel , î n ceea ce s-ar putea n u m i forţa ei
al ocutorie* * : aceasta era, dacă vreţi, tema ge neral ă pe care voiam s-o
dezvolt sau s-o sugerez în cu rsul de an u l acesta.
Acu m aş vrea să revi n , ceva m ai precis, l a ceea ce am încercat să
spun, ream i nti n d ce le două i m agi n i pe care am încercat să le fixez. Î n
pri m u l rînd, i m agi nea l u i Pericle, aşa cu m apare ea într- u n mod foar-

* N u se aude.
** {Î n original : sa force a/locutoire, te rmen inexistent, derivat de Fo ucau lt de l a su bst.
a/locution, "alocuţi une" (scu rtă cuvîntare ocazional ă). Co n form teori ei dezvo lta­
te aici - care ar putea fi co nsiderată o pragmatică politico-filosofică -, fil osofi a este,
tocmai, adevăr spus, adresat, dezvăl u i t, denunţat, rostit, întors public cel u i care
îl practică impli cit, care îl manifestă interzicîndu-i n u m i rea (cel care exercită pute­
rea). Evide ntă aluzi e, i m plicit po lemică sau , măcar, ironică, la celebra teorie a acte­
lor de vo rb i re a lui Au sti n , care a i m pus termeni precum locuţio n ar, i locuţi on ar,
perlocuţion ar, cuplîndu-i chiar cu termen u l de forţă. }

346
te indirect, bineînţeles, în Ion şi într-un mod extrem de direct, în schimb,
la Tu ci d i de. Cunoaşteţi această i m agi ne. Este vorba de acel cetăţean
care, în Ad u n area poporu l u i în care fiecare a putut să-şi expri me, pe
rîn d şi l i ber, opi n i a, ei bine, i ată că se ridică, i ată că ia cuvîntu l , şi îl
ia cu autoritatea aceluia care e pri m u l d i n tre atenien i . Şi el i a cuvîn­
tu l în formele so lemne, în formele ri tu alice, în formele cod ifi cate ale
retorici i . Şi, în fel u l acesta, el îşi va exp ri m a p ărerea şi îşi va oferi sfa­
tu l , despre care ream i nteşte că sînt ale l u i , propri i . Dar această păre­
re şi acest sfat pot să devi nă, trebuie să devi n ă şi vor deveni, într-adevăr,
al e cetăţi i . Ş i , atu nci, ce l d i n tîi d i n tre cetăţeni şi cetatea însăşi trebu­
ie să-şi asu me în comun, pri n această părere şi pri n acest sfat de-acum
îm părtăşite, u n ri sc care va fi ri scu l re uşitei şi riscul nereuşitei . Aces­
ta e person aj u l lui Pe ricle. Ei bi ne, d u pă cîţiva an i , poate fi sch i ţat per­
sonaj u l l u i Socrate, Socrate care, în sch i mb, pe străzile Atenei , refuzînd
în mod si stemati c să meargă în Ad u nare şi să se ad reseze poporu l u i ,
vorbeşte l i m baj u l tutu ror ş i d e zi c u zi . Dar d e ce foloseşte e l acest l i m­
baj al tutu ror şi de zi cu zi ? Pentru a putea să se ocu pe de el însuşi refu­
zînd în mod vizi bil şi m an ifest ned reptăţile care pot să-i fie făcute, dar
şi i ncitîndu-i, totodată, pe ceilalţi , interogînd u-i cu dezinvoltură - [ pen­
tru a putea] să se ocu pe de cei l alţi arătînd u-le că, d at fi i nd că nu şti u
n i m i c, ar trebui să se ocu pe de ei înşişi . I ar ce l ăl alt peri co l pe care îl
presu pune o activitate ca aceasta, ei bi ne, el şi-l asumă. Şi-l asu m ă pînă
la u lti m a sufl are, şi-l asu m ă pîn ă l a acce ptarea morţi i . Acestea sînt,
pri n u rm are, cele d o u ă i m agi n i pe care mi -am arti cu l at cu rsu l , şi am
încercat să vă arăt trecerea de la u n a la ceal altă.
Evidenţi i n d însă - i ar acesta e cel de-al doi lea ansamblu de concl u­
zii pe care aş vrea să le trag - această trecere, această transform are
de la un person aj l a cel ăl alt, mi se pare că putem face să apară cîte­
va d i ntre cele trei aspecte su b care fi l osofi a antică şi-a m anifestat şi
şi-a exercitat fu ncţiile parrhesiastice. Pri m u l aspect este cel pe care am
încercat să-l despri n d porn i n d de la scrisori le a VI 1-a şi a VI 1 1 -a, adică
raportarea parrhesiei la politică, raportare despre care am încercat să
vă arăt că era în acelaşi ti mp exterioară, de distanţare şi, totuşi, de core­
lare. Parrhesia filosofică era un an u m it mod ne-politic de a le vorbi celor
care guvernează, şi de a [ l e] vorbi despre fel u l în care trebuie să-i guver­
neze pe ce i l alţi şi în care trebuie să se guve rn eze pe ei înşişi . Ace astă
raportare i n d i re ctă, această raportare exte ri oară şi de co rel are la po­
litică pl asează filosofi a faţă în faţă cu pol itica, într-un fel de vizavi defi­
nit de exterioritatea, dar şi de ired uctibil itatea sa. U n fel de exte rioritate
încăpăţîn ată şi insistentă faţă de politică. Şi tocmai aici se manifes­
tă, d u p ă p ărerea mea, curaj u l propri u parrh esiei şi faptu l că parrhe-

347
sia fi l osofi că trece pri n proba şi face d ovad a, vă ad u ceţi am i nte, pro­
priei realităţi tocmai pri n această raportare a ei la pol itică.
Cel de-al doilea aspect pe care aş vrea să vi-l arăt - am i nsistat asu­
pra lui d ata trecută - e acesta: parrhesia fi l osofi că se pl asează într- u n
raport, n u d e vizavi s a u d e exte ri oritate corel ativă, d e d ata ace asta,
{ca} faţă de pol i tică, ci de opoziţie şi de exclud ere faţă de retori că. E
ceea ce reieşea cît se poate de clar d i n Phaidros. Raportu l d i ntre fi l o­
sofi e şi retori că e foarte diferit faţă de raportu l d i n tre fi l osofie şi po­
l i tică. N u este un raport de exte ri oritate afi rm ată şi de core l are
menţi nută. Este u n raport de contrad icţie şi de contrazi ce re strictă,
un raport de polemică permanentă, un raport de excludere. Acolo u nde
există fil osofie trebuie să existe obligatori u raport cu pol itica. Dar acolo
u nd exi stă fi l osofi e n u poate să exi ste retori că. Fi losofi a e defi n ită, în
Phaidros) ca alternativă şi opoziţie l a reto ri că. Dacă o m u l poli tic este ,
într- u n an u m i t fel , diferit, altu l faţă de fi l osof, el este u n altu l căru i a
fi l osofu l î i vorbeşte, u n altul pri n raportare l a care fi l osofu l pro bea­
ză şi resimte însăşi realitatea practi ci i sale filosofice. Retoru l, în schi m b,
este diferit, altu l faţă de fi l osofîn sen sul că de acolo de u nde se afl ă
fi l osofu l , retoru l treb uie să fie izgo nit. N u pot să coexiste, re l aţi a lor
e de exclu dere. Şi tocmai cu preţu l ru ptu rii de retori că va putea dis­
cu rs u l fi l osofie, pri n chiar această operaţi e de expu lzare a retoricii, să
se constitu ie şi să se afi rme ca rapo rtare constantă şi perm anentă la
adevăr. Este, vă ad uceţi aminte, ceea ce văzusem în Phaidros atu nci cînd,
pri n expu lzarea retorici i , pri n descalifi carea retorici i , ceea ce apărea
nu era absolut deloc elogi ul u n u i logocentri sm care ar face d i n cuvînt,
d i n vorbire forma proprie fi losofiei , ci afi rm area u nei legătu ri constan­
te - i n d i ferent d acă form a l u i e scrisă sau orală, n u contează - între
di scu rsu l fi losofi e şi adevăr, su b d u bl a form ă a di alecti cii şi a ped a­
gogi ei. Fi losofi a n u poate, aşad ar, să exi ste decît cu preţu l sacrifi că­
rii retorici i . Dar pri n această sacrifi care, fi l osofi a îşi manifestă, îşi
afi rm ă şi îşi constitu ie legătu ra sa perm ane ntă cu ad evăru l .
Î n sfi'rşit, cel de-al treilea aspect - şi tocmai acest a l trei lea aspect
{este cel pe care} voi încerca să vi-l explic imediat, rugîndu-vă să-l aşezaţi
l a locul l u i, ad ică înai ntea a ceea ce v-am spus, astăzi , pîn ă acu m -
este u n aspect care poate fi găsit în multe alte d i alogu ri ale l u i Platon,
dar mai cu seamă în Gorgias. Scrisorile) pri n urm are, ar defini, d acă vreţi ,
raportu l fi l osofi ei ca parrhesia cu pol iti ca. Phaidros ar arăta ce este fi l o­
sofi a ca parrhesia în opoziţi a ei faţă de retorică. Ei bine , Gorgias arată,
mi se pare, raportu l fi l osofi ei cu ceea ce este acţi unea asupra sufle­
te lor, guvern area ce lorl alţi, înd ru m area şi căl ăuzi rea ce l u i l alt: fi l oso­
fia ca psi hagogie. Î n tot cazu l, în acest text apare filosofia parrhesi astică

348
în raportu l , l a fel de esenţi al , pe care ea îl are, {de data aceasta}, n u
c u politica, n u c u retorica, c i c u psi h agogia, c u în d ru m area suflete­
lor. Nu {ca pînă acu m} o m u l u i pol itic, nu retoru l u i , ci d isci po l u l u i , ce­
l u i l alt suflet, cel u i care e u rmărit, cel u i căru i a îi este u rm ări t sufletu l
şi, eventu al , tru p u l , acestu i a i se ad resează fi l osofi a parrhesiastică în
activitate ei psi hagogi că. Acu m am avea, pri n u rm are, de-a face cu u n
al treilea ti p d e raport. N u m ai e vorba d e raportu l î n form ă d e vizavi ,
de {poziţion are} faţă în faţă (filosofi a faţă în faţă cu pol itica, aşa cu m
era cazu l în Scrisori). N u mai e vorba de u n raport de exclud ere, ca faţă
de retori că. Ci de u n an u mit raport de i ncl udere, de u n an u m it raport
de reci procitate, de u n an u m it raport de asociere şi de îngemăn are,
de un raport care e ped agogic şi erotic, i ată ce an u m e se defi neşte în
Gorgias şi care mi se pare a fi cel de-al trei lea as pect, cel de-al t rei lea
profi l al fi l osofu l u i ca parrhesiast. Şi se poate spu ne că fi l osofi a, pri n
aceste trei aspecte (raportarea l a pol itică, excluderea retorici i , u rm ări­
rea sufletu l u i cel u i l alt), şi-a re l u at, într-un an u m it fel , fu ncţi i l e pri nci­
pale pe care le-am schiţat în legătu ră cu parrhesia pericleană, cu parrhesia
po l itică.
Pînă la u rmă, vă ad uceţi am inte, şi marele atenian Pericle avea cu ra­
jul, li beru l cu raj de a spune adevărul pentru a acţiona asu pra celorlalţi .
Dar Pericle îşi exercita l i beru l s ă u cu raj î n însuşi cîm pul politic. Socra­
te, Pl aton şi filosofii antici îşi vor exercita curajul faţă de instituţi i l e poli­
tice, n u în i nstituţi i le politice. Pericle spu nea adevăru l , singura condiţie
fi i n d ca spusele l u i să rep rezi nte ceea ce el credea cu ad evărat că este
ad evărat. Socrate, Platon şi întreaga fi l osofie antică n u vo r putea să
spu n ă adevăru l decît cu ni şte cond iţi i m u lt m ai costisi toare. Va tre­
bui ca d iscu rsul lor să fie arti cu lat d u pă pri n ci piile d i alecti ci i . Î n stlr­
şit, în cazu l l u i Pericle era vorba de a acţiona doar convi ngîndu-i pe
cei l alţi . Socrate, Platon şi cei l alţi fi l osofi vor trebui să desraşoare,
pentru a reuşi să acţioneze asu pra sufletul u i celorlalţi, cu totul alte pro­
cedee decît cele ale persuasi u n i i pur şi si m p l u .
Dacă s e ved e clar fe l u l î n care cele trei fu ncţi i ale parrhesiei politi­
ce a lui Peri cle se regăsesc, transform ate, în parrhesia socrati că şi, de
acolo, în parrhesia fi losofi că a Antichităţi , vedeţi că în aceste trei fu ncţi i
se desenează şi ceea m i se pare a fi elem entele şi caracteristi ci le fu n­
damentale a ceea ce va fi fi l osofi a modern ă în fi i nţa istori că pe care
şi-o defineşte ea. Altfel spus, filosofia modern ă, dacă vrem, încă o dată,
s-o citi m ca pe o istori e a ve ridicţi u n i i în form a ei parrh esi astică, ce
este ? Este o practi că care îşi face proba propriei real ităţi raportîn du­
se l a pol itică. Este o practică pentru care fu ncţi a de ad evăr n u poate
fi afl ată decît pri n critica i l uziei, a amăgi ri i , a înşel ătoriei, a l i nguşe l i i .

349
Este, în fi ne, o practică al căru i [obiect de] exercitare* n u poate fi aflat
decît p ri n tran sfo rm area subiectu l u i de către el însuşi şi a su biectu­
l u i de către cel ălalt. Filosofia ca exterioritate faţă de o politică care con­
stitu ie proba ei de real itate, fi l osofi a ca o cri tică faţă de un domen i u
al i l uziei care o provoacă s ă se constitu ie ca di scu rs adevărat, fi loso­
fia ca asceză, altfel spus ca o constitu i re a subiectu l u i de către el însuşi,
iată ce an ume m i se pare a constitu i fi i nţa mod ern ă a fi l osofiei, sau
ce an u m e, d i n fi i nţa modern ă a fi l osofi ei, re i a fi i nţa fi l osofi ei antice.
Î n orice caz, dacă această perspectivă poate fi reţi nută, înţelegeţi de
ce filosofi a, atît filosofi a mod ernă, cît şi filosofia antică, greşeşte sau ar
greşi d acă ar vrea să spună ce trebuie să se facă în ord i nea pol iticii şi
cum trebuie să se guverneze. Ar greşi dacă ar vrea să spună ce este ade­
vărat şi ce este fals în ord i nea ştii nţei . Aşa cu m ar greşi şi dacă ar vrea
să-şi fixexe ca misiune eli berarea sau dezal ienarea subiectu lui însuşi. Sarci­
na fil osofiei nu este de a spune ce trebuie să se facă în pol itică. Sarci­
na ei este de a se situa într-o exterioritate permanentă şi obsti nată faţă
de politică, şi tocmai pri n asta e ea real ă, tocmai aşa îşi capătă ea real i­
tatea. Î n al doi lea rînd , sarci na fi l osofiei n u este de a separa adevăra­
tu l de fals în domen i u l şti i nţei . Ea trebuie să-şi exercite permanent
critica faţă de tot ce e amăgi re, înşelătorie şi i l uzie, şi tocmai în felul aces­
ta joacă ea jocu l di al ecti c al propri u l u i ei adevăr. Î n sfi'rşit, sarci na fi l o­
sofi ei nu este să dezal ieneze su biectu l . Ceea ce trebuie ea să facă este
să definească formele în care raportul cu sine poate, eventual, să se trans­
forme. Fi losofi a ca o asceză, filosofi a ca o criti că, fi losofia ca o exterio­
ritate obsti nată, acesta este, cred eu, mod ul de a fi al filosofiei modeme.
Cam acestea erau l ucru ri le pe care voi am să le desprind d i n aceas­
tă istorie a parrhesiei şi a transferu l u i di nspre parrhesia politică spre par­
rhesia fi losofi că. Observaţi, atu nci, că d i n această schemă l i pseşte o
dezvoltare, care e goală. Este aceea care trebu i a [consacrată] d i alogu­
l u i Gorgias) adică fel u l u i în care Platon defi n eşte, în care descrie fil oso­
fia nu în raportu l ei, aşadar, cu guvern antu l , nu în raportu l ei, aşadar,
cu retorul , ci în raportu l ei cu cel de care se ocupă ea, altfel spus, cu acel
altu l , cu tîn ăru l sau cu omul oarecare de care se i nteresează ea, d u pă
care se ţi ne, pe care îl u rm ăreşte ea şi al căru i suflet încearcă să-l for­
meze. Tocmai acest ti p de raport - foarte d iferit de [cel] faţă în faţă pe
care l-am văzut cu pol itica, foarte diferit de [cel] de excludere faţă de
retorică - aş vrea să încerc să-l anal izez plecînd de la unul sau două pasa­
je. Vă propun, d acă vreţi, să ne întreru pem aici . [ . „ ] * *

* M . F. : exercitarea practi cii sale

** M. F. : Voi încerca să găsesc fotoco pia textu l u i despre care o să vă vorbesc.

350
 C U RS U L D I N 9 MARTI E 1 9 8 3
0RA A DOUA

Studierea dialogului Gorgi as. Obligaţia mărturisirii la Platon: contextul lichi­

-

dării retoricii. -- Cele trei calităţi ale lui Ca//icles: episteme, parrhesia, eu no­
i a. - joc agonistic contra sistem egalitar. - Discursul socratic: basanos şi
homologia.

Repet ce am spus: acesta este, deci , ulti m u l cu rs. Presu p u n că ştiţi

că este u l ti m u l curs d i n moment ce am tras dej a con cl uzi i l e. Aş vrea
pri n u rm are, cu titl u l de ad aos şi pentru a u m p l e u n gol , să revi n as u­
pra a două pasaje d i n Gorgias, în pri nci pal asupra a ceea ce mi se pare
că fixează destu l de bi ne, [sau m ai cu rînd ] că sch iţează m ăcar, ti p u l
d e raport care trebuie s ă se i nstau reze î n parrhesia filosofică, încă o dată,
n u cu o m u l pol i tic, n u cu retoru l , ci cu d i sci po l u l . Este ce l de-al trei­
lea aspect, cel de-al treilea profi l , cel de-al treilea cîm p de activitate,
cel de-al treilea cîm p de exercitare al parrhesiei. [ . . ] Aveam [ p ri n u r­
.

mare în ] plan să studiez pe rînd două fragmente d i n Gorgias. U n u l asu­

pra căru ia voi trece ceva mai repede, în măsura în care este un text care,
în ciuda i m portanţei care i se acordă, nu mi se pare, tocmai , a co res­
p u nde parrhesiei fi losofice. Şi u n alt fragm ent, în care Pl aton foloseşte
termenul parrhesia, şi este pri m a util izare a termenu l u i de parrhesia în
ceea ce am putea n u m i cîm pul practici lor d i recţi ei de conşti i nţă. Şi
tocm ai asu p ra acestu i pasaj aş vrea, evident, să mă ap lec.
Pe scu rt, despre Gorgias aş vrea să vă s p u n u rm ăto arele: aşa cu m
ştiţi , în cl asificarea post- sau neo-p l ato n i ci an ă, d i alogu l u i Gorgias i-a
fost d at su btitl u l Peri tes retorikes ( Despre retorică). Şi este, într-ade­
văr, o i nterogare asupra retorici i, dar o i nterogare total d iferită de aceea
d i n Phaidros. Î n Phaidros, într-adevăr, cri tica retoricii se face, aşa cu m
ştiţi , pri ntr-o i m i tare a retori cii - joc complex, în m ăsura în care reto­
rica este ea însăşi o artă a l i nguşel i i , i mitare la cap ătu l căreia se arată,
referitor l a i u b i re, că n u d iscu rsul retoric e capabi l să facă adevăratu l
el ogi u al adevăratei i u b i ri , ci u n alt ti p de d iscu rs, care trebu ie să se
arti culeze, perm anent şi conti n u u , pe ad evăr în form a d i alecticii. Şi
Gorgias pune problema retoricii, dar o pune altfel, şi în două feluri . Dife­
re nţa e d u b l ă.
Î n pri m u l rînd, pentru că Gorgias pune întrebarea "Ce este retori­
ca? " I ar aici trebuie să ne referi m , în deschid erea textu l u i, l a o seri e
de în � rebări care sînt ce ntrate tocmai pe această chesti u ne. Î n ti m p

351
ce i nterl ocutori i succesivi, m ai ales Gorgi as şi Polos, vor să facă elogiul
retorici i , Socrate răspunde de fiecare dată: N u despre asta e vorba, ce
vrem noi să şti m e tis an eie tekhne tes retorikes (ce este arta retorică, care
e fi i nţa teh nicii retorice)1 • Şi l a capătu l u nei pri m e discuţii care va de­
monstra că retorica nu înseam n ă n i m ic, şi asta exact în măsura în care
e arta l i nguşel ii, se va întîmpla ceva care nu va defi ni, ci va arăta, de facto,
în ce an ume constă această tekhne diferită, aceea a filosofiei înţeleasă
ca îndru m are a suftetelor. [Va fi] trecerea de la retorică la acea prac­
tică diferită care e înd ru m area suft etelor, plecînd de la o întrebare cu
privi re la fii nţa retorici i, şi demonstrarea, abia teoretizată, a ceea ce este
practi ca fi losofică. S p u n "abia teoretizată" tocmai pentru că există,
totuşi , u n m i c pasaj în care e vorba de asta şi [în care] fi i nţa d iscu rsu­
l u i filosofie va fi, tocmai, legată, va fi făcută să depindă de practica par­
rhesiei . l ată, aşad ar, care e, dacă vreţi , arh itectură d i al ogu l u i , sau , în
orice caz, perspectiva pe care o pro p u n pentru a citi acest d i alog.
Şi atu nci, pri m a parte, care tratează despre "Ce este reto ri ca, care
este fi i nţa retori ci i ? " , aj u nge l a u rm ătoarea co n cl uzi e: fi i nţa reto ri ci i
n u înseam n ă n i m ic, n u e n i m i c, argu mentaţi a [general ă] constînd în
a arăta că retorica n u e capabilă să atingă ceea ce preti nde, adică bi ne­
le. Ceea ce face ea, d i n contră, este să sugereze, în locul propri u l u i ei
ţel , ceva total d iferit, care e i m i taţi a, aparenţa, i l uzi a acestu ia, astfel
încît obi ectivu l u i pe care îl reprezi ntă bi nele ea îi su bstitu ie apare nţa
pe care o constituie pl ăcerea. Ea nu îşi ati nge, aşad ar, sco p u l , iar sco­
pul pe care îl atinge ea nu înseam nă, nu este ni mic Din aceste două mo­
tive, reto ri ca nu înseam n ă n i m i c, nu este n i m ic. Şi tocm ai, pe scu rt,
d u p ă ce va fi aj u ns la acest rezu l tat al ne-fii nţei retorici i, cel puţi n ca
tekhne (faptu l că ea nu are fi i nţa u nei tekhne, a u nei adevărate arte),
abi a [od ată aj u nşi în acest pu nct] , reto ri ca nemaiînse m nînd, nemai­
fi i nd dej a n i m i c, apare, oarecu m în pl us, ca ad aos, pasaj u l pe care,
d e ci , l-am reprodus ( 480a), şi care este un text extre m şi, d u pă păre­
rea, ned rept de celebru . Să citi m , d acă vreţi , rapid acest text: " D acă
greşeşti , tu însuţi sau altci neva căru i a îi porţi de grij ă, de b u n ăvoie să
te d uci acolo u nde se pl ăteşte cel m ai repede vi n a, la j u dector, întoc­
mai ca la med ic, grăbi ndu-te ca n u cumva învechi rea bol ii să facă sufte­
tu l cangrenos şi i ncu rabi l " {" I ar d acă săvîrşeşte o ned reptate - el sau
ci neva d i ntre cei la care ţi ne - trebuie de bunăvoie, el si ngur, să se d ucă
la j udecător, spre a-şi ispăşi acolo pedeapsa; şi să meargă cît mai repe-

1 . 'Tis eie he Gorgiou tekhne" ( Pl aton, Gorgias, 448e: "care este arta l u i Gorgias", trad .
de Al. Cizek, ed. cit. , p. 297; "în ce anume constă arta l u i " , trad . de C. Papacos­
tea, ed . cit. , p. 378).

352
de, pentru a n u se învech i într-însu l boal a ned reptăţi i şi a n u prici n u i
sufletu l u i său o rană fără vi ndecare"}2. I ar ceva mai departe ( merg repe­
de), el spune: " Pentru apărarea propriei persoane vi n ovate, sau a pă­
ri nţi l o r, a prietenil or, a copii lor, ori a patri ei vi n ovate de ned reptate,
nu ne este de nicio uti l i tate reto ri ca, Polos, afară de cazu l că ci neva,
concepînd contrari u l rol u l u i ei, s-ar acuza în pri m u l rînd pe si ne, apoi
pe oricare di ntre rudele sau prietenii care s-ar face vi novaţi de nedrep­
tate, fără să tăi n u i ască ceva, astfel ca ad ucînd vi na la l u m i n ă, să dea
socoteal ă de ea şi să se însănătoşească. Trebuie să se sil ească pe sine
ca şi pe cei lalţi să n u se înfri coşeze, ci să se prezi nte cu ferm itate şi băr­
băţie pentru dobînd irea a ceea ce este bun şi fru mos, fără să ţi nă seama
de d u rere, ca şi cu m ar avea de suportat tăi etu ri le şi arsuri l e med icu­
lui. Dacă cele comise merită l ovitu ri , să se ofere lovitu rilor, d acă meri ­
tă lanţu ri , să se lase înl ănţuit, dacă merită amendă, să o plătească, dacă
merită exi l , să plece în exi l , d acă e vorba de moarte, să se l ase omo­
rît. El însu şi să fie cel d i ntîi acuzator, pentru si ne ca şi pentru toţi cei
ap ropiaţi l u i , folosi ndu-se de retorică pentru ca, pri n dezvăl u i rea fără­
delegi lor, să fie eli beraţi de ce l mai mare rău , de ned reptate" {"Ca să
sări m în apărarea ned reptăţii , orici ne ar fi săvîrşit-o - tu , pări nţi i, prie­
ten i i , copi i i , patria d acă e vi novată -, retori ca n u ne poate fi de nici u n
fol os; doar d acă a m p u n e cazu l potrivnic, Polos, c ă ci neva a r trebu i ,
de pildă, să s e învi nu i ască si ngu r, sau p e o ru dă, sau p e alţi apropiaţi ,
pe m ăsură ce cade fiecare în greşeal ă, şi , departe de a ascu nde păca­
tu l , să-l dea în vi leag, spre a- l ispăşi, însănătoşi nd u-se astfel; sau d acă
ar trebui să se constrîngă pe sine ori pe alţi i să n u se înfricoşeze înai n­
teajudecătoru l u i , ci să se înfăţişeze cu rajos, cu och i i înch işi, ca în faţa
u n u i doctor, spre a fi tăi at sau ars, u rmări n d n u m ai bi nele şi fru mo­
su l , fără a ţi nea seama de d u rere. Şi astfel, dacă a săvîrşit fapte vred­
nice de bătai e, să se l ase lovit; d acă de l anţu ri, să se l ase legat; d acă
de amendă, să pl ătească; dacă de surgh i u n, să plece; iar dacă de moar­
te, să moară şi să se facă astfel j u d ecătoru l său propri u , sau alor săi .
N u m ai în asemenea îm prej u rări se poate folosi reto ri ca; în scopul ca,
odată faptele rele d ate pe faţă, făptaşul să poată scăpa de nedrepta­
tea săvîrşită, care este cel mai m are rău"}3 .
N u m ai e nevoie s ă vă s p u n de c e m ă i nteresează acest pasaj d i n
moment c e u nu l d i ntre aspectele, î n fi ne, u na d i ntre întrebările p e care
aş vrea să le ad resez istori ei acestei parrhesia este, într-o anu mită măsu-

2 . Id., 480a: trad. de Al. Cizek, ed . cit, p. 337; trad. de C. Papacostea, ed. cit. , p. 428.
3 . Id., 480b- d: trad. de Al. Cizek, ed. cit, p. 337; trad . de C. Papacostea, ed. cit„ p.
42 8-429.

353
ră, întrebarea cu privi re l a această l u ngă şi lentă evoluţie m u l tisecu l a­
ră care a condus de l a o concepţie a parrhesiei politice ca drept, ca pri­
vi legi u [de] a le vorbi celorlalţi pentru a-i căl ăuzi (parrhesia pericleană)
l a această parrhesia diferită, era să spu n post-antică, de d u pă fi losofia
anti că, posteri oară acestei a, pe care o vom aft a în creşti n i s m , în care
ea va deve n i o obl igaţie de a vorbi despre ti n e însuţi , o obl igaţie de a
spune adevăru l despre ti ne însuţi, o obl i gaţi e de a spune totul despre
ti ne însuţi , şi asta pentru a putea să te vi ndeci .4 Acest soi de m are mu­
taţie, de l a parrhesia "privi legi u al vorbiri i li bere pentru a-i căl ăuzi pe
cei l alţi" laparrhesia "obl igaţi e pentru acel a care a comis o greşeal ă de
a spune totu l despre el însuşi pentru a se salva", această m are mutaţi e
este u n u l d i ntre as pectele cu sigu ranţă cele m ai i m portante d i n isto­
ri a practici i parrhesi asti ce. Şi tocmai asta, într-u n an umit sens, aş vrea
să reconstitu i . Or, este cît se poate de evident că avem aici, se pare,
la prima vedere, un fel de mărtu rie pri mă, fără îndoială, a acestei devieri
a parrhesiei "drept [de] a le vorbi celorl alţi pentru a-i călăuzi " spre par­
rhesia "obl igaţie de a vorbi despre ti ne însuţi pentru a te salva". Aceas­
tă îndel u ngată istori e este, evi dent, foarte i m portantă d acă vrem să
anal izăm raportu rile di ntre subiectivitate şi ad evăr şi raportu rile d i n­
tre guvern area de sine şi guvern area ce lorl alţi . I ar întrebarea pe care
aş vrea să o p u n e u rmătoarea: putem oare să citi m efectiv acest text,
acest pasaj ca pe o pri m ă form u l are a acestei devieri , a acestei răstur­
nări , a acestei răsuci ri ? Este u n text destu l de paradoxal , d at fi i nd că
se aft ă într-o oarecare m ăsură în hapax, că este ap roape u n ic - veţi
vedea însă că nu întru totu l -, anu nţînd fără să anu nţe, părînd să pre­
figu reze, cu ci nci sau şase secole înai nte, ceea ce va fi mărturisirea creşti­
n ă. Căci u n text ca acesta - form u l ări le, preceptele d ate, j ustifi cări le
oferite în legătu ră cu ele - este foarte apropiat de ceea ce vom putea
întîl n i începînd d i n momentu l în care practica penitenţei va fi i nsti ­
tuţion al izată în mod efectiv - să spu nem d u pă, în cu rs u l seco l u l u i al
1 1 1-lea -, deve n i nd o practică perm anentă, constantă cel puţi n în as­
cetism u l creşti n , sau într- u n întreg aspect al asceti sm u l u i creşti n , cu
începere d i n secolele al IV-l ea-al V- lea. Î n orice caz, în nişte texte pre­
cu m , deja, cele ale sfrntu l u i Ci pri an5, observaţi că obl igaţia, i m ed i at

4. Aceste di mens i u n i ale parrhesiei creşti ne vor fi studiate în cu rsul d i n 7 martie

1 984 { cf. M. Foucault, Le Courage de la verite. Le gouvernement de soi et des autres li. Cours
au Co/lege de France. 1 984, ed . cit.}.
5 . Cf. mai cu seam ă scrisori le (Sai nt Cyprien, Correspondance, trad . fr. L. Bayard,
Paris, Les Belles Lettres, 1 925 {Sfîntu l Ciprian, Episcop u l Cartaginei, Scrisori, trad .
de I on Diaconescu & Ovidiu Pop, Bucureşti , Sop h i a, 201 1 } ) .

3 54
ce ai comis o greşeal ă, de a d a fuga l a cel care poate, în acelaşi ti m p ,
s ă te pedepsească asem enea u n u i judecăto r ş i să te vi ndece aseme­
nea u n u i med ic, această obl igaţi e, această form u l are pot fi regăsite
aproape cuvînt cu cuvînt, fără ca, d i n cîte şti u eu - asta, însă, sub rezer­
vă -, vreu n autor creşti n să fi făcu t vreod ată referi re la acest pasaj d i n
Gorgias, c a ş i cu m ar fi şti ut foarte b i n e c ă n u despre asta era c u ade­
vărat vorba. Î n sfirşit, nu co ntează, p u n doar nişte sem ne de întreba­
re. S-ar putea, probab i l , găsi referi ri l a acest Gorgias, d ar este abso l u t
adevărat c ă l a pri m a ved ere analogia e izb itoare. Oricu m , în comen­
tari i l e m oderne ale acestu i text, acest pasaj este i nterpretat, în gene­
ral , ca u n model serios de b u n ă con d u ită morală şi civică. Şti m foarte
bine că atu nci cînd greşi m, cel mai bi ne, pînă l a urmă, este să ne ducem
la cel care poate să ne condam ne şi să ne vi ndece, şi asta [ . . . ] * .
Socrate revi ne, d e altfel , d e două ori - observaţi că există două para­
grafe - asu p ra acestei idei, părînd , pri n u rm are, a stab i l i , într-adevăr,
că cea mai b u nă mod al itate, cel m ai bun mod al psi hagogiei ar fi, aşa­
dar, d acă vrem să ne transfo rmăm şi d i n ned repţi să deveni n d repţi ,
să ne folosi m de retori că pentru a, pe scena j ud ici ară u nde retori ca
îşi are efectiv locu l privil egi at (era să spun n atu ral, [ mai cu rînd ] : i nsti­
tuţion al ) , merge să ne { auto-}acuzăm şi, pri n ped eapsa care decu r­
ge de aici, să ne obţinem vi ndecarea. N u asta este adevărata psi hagogie?
I ar co nfi rm area faptu l u i că psihagogi a plato n ician ă e tocmai [ asta] ,
că avem aici prefigu rarea recu n oscută, autentifi cată de către Pl aton
însuşi a u nei practici care va fi, apoi, secu lară şi chiar m ilenară, comen­
tato ri i o afl ă, de pil d ă, în faptu l că această mi că schemă pare, într-o
an u m i tă măsură, să prefigu reze ceea ce Socrate însuşi avea să facă
atu nci cînd, acuzat fiind, nu a fugit de judecători. Dim potrivă, le-a ţi nut
piept, a recu noscu t o serie de acuze şi de re proşu ri care i se ad u ceau
şi a acceptat pedeapsa care i-a fost dată. Este, de asemenea, un fapt
că întîl n i m la Platon, foarte frecvent, tema potrivit căreia greşeala este
o boal ă, i ar aceasta este o tem ă de origi ne pitago reică. Greşeal a este
o boal ă, în sensu l că trebuie înţel easă în d u b l u l registru al i m p u rităţi i
care trebuie înlătu rate şi al bol ii care trebu ie vi ndecate. Î n trad iţia pita­
go reică, purificarea şi vi n decarea sînt legate, şi e clar că aici regăsi m
u n ecou a l acestei trad iţi i . Î n sfirşit, l a tragicii greci s e poate, d e ase­
menea, regăsi destu l de frecvent ideea potrivit căreia, greşeal a fi i nd
în acel aşi ti m p boal ă şi i m p u ritate, senti nţa care pedepseşte, jud eca­
ta care e dată, pedeapsa care e im pusă înseam nă în acel aşi ti m p vi n­
decare şi purificare. Putem, aşadar, într-adevăr, presu pune că avem aici ,

* I n au d i b i l .

355
susţi n u tă de u n anumit n u măr de al te co nfi rmări şi în rezo n an ţă cu
un anumit n u măr de alte idei, tem a potrivit căreia adevărata trans­
form are a sufletu l u i trebuie operată pri ntr-o retorică a m ărtu risiri i , pe
o scenă j u d ici ară pe care a spune adevăru l despre ti ne însuţi şi a fi pe­
depsit de un altul vo r ad uce transform area cu iva nedrept în ci neva
d rept. Şi am avea pri n u rmare, aici , u n fel de n ucleu care va avea parte
de u n desti n m i l en ar. Or, părerea mea este că d acă dăm acestu i pa­
saj sensu l pe care tocmai l-am sugerat, u n sens atît de pozitiv şi de ime­
diat, este, bi neînţeles, pentru că ne l ăsăm obnubilaţi de două scheme
anacron ice: de schema confesiu n i i creşti ne, cu d u b l a ei referi nţă con­
stantă j u d i ci ară şi med i cal ă; şi de schema u nei practici penale care,
începînd cel puţi n d i n secolul al XVI I I -iea, n-a încetat să justifice pedep­
sirea pri n fu ncţi a ei terapeutică.
[ Deci] nu cred că e posi bil să d ăm acest sens acestu i pasaj . Şi nimic
n u m i se pare m ai departe de psi h agogi a platoni ci ană decît ideea
potrivit căreia o retorică a mărtu risi rii pe o scenă judiciară ar putea opera
transform area u nei persoane ned repte într-o persoană dreaptă. Î ntr­
adevăr, chiar dacă întîl nim multe pasaje despre fu ncţi a terapeutică a
tribu nal u l ui în texte tragice şi î n alte texte greceşti, această terapeutică
cerută tri b u n al u l u i nu priveşte, în cele m ai multe cazuri , sufletul cel ui
care a comis greşeală. Este o terapeutică ce trebuie aplicată cetăţi i; luaţi
exemplul lui Oedip: a-l pedepsi pe criminal nu-l vindecă pe criminal. Izgo­
neşte d i n cetate u n rău care este, într-adevăr, perceput ca i m p u ritate
şi boală. N u este o psi hagogie, este o pol iti că. O politică a purificări i
pusă în joc de ideea că tri b u nal u l vi ndecă, în n ici u n caz, însă, o psi h a­
gogie a sufletelor i nd ivid uale. Î n al doi lea rînd, n ici exemplul l u i Socra­
te n u cred că poate fi i nvocat, căci , în fond, atu nci cînd este ad us în faţa
tribu nal u l u i , Socrate face cu totu l altceva decît să se auto-acuze. Socra­
te n u dă fuga l a judecător d u pă ce va fi comis o greşeală, n u-i iese aces­
tui a în întîmpi nare; d i n contră, judecători i sînt cei care l-au urmărit pe
el . Şi, pe de altă parte, dacă se lasă condam n at nu este absolut deloc
pentru că ar fi com is o ned reptate şi pentru că ar recu noaşte că a
comis o nedreptate. Î n texte, i ndiferent că e vorba de Apărarea de Socra­
te, de Phaidon sau , în mai mică măsură, de Criton, ca şi de u n pasaj de
l a sfirşitu l lui Gorgias în care se face al uzie, pri ntr- u n fel de prefigu rare
retrospectivă, l a ceea ce fusese - l a ceea ce, în raport cu d i alogu l , avea
să fie - procesul l u i Socrate6, Socrate nu apare absolut deloc asemenea

6. Plato n, Gorgias, 5 2 1 c, şi toată dezvoltarea care urmează l a 52 1 d-522e: "Cal l i cles:

Cit de încredinţat pari , Socrate, că tu nu poţi păţi nimic din toate astea, dacă stai
retras deoparte, şi că nu poţi fi tîrît la tribunal, poate de cel mai ticălos şi mai netreb-

356
cuiva care spu ne: Sînt vi novat, şi de aceea mă supun legilor. Ci : Dat fi i nd
că cetăţenii se fol osesc de legi, care în ele însele sînt drepte, d ar pentru
a mă condamna pe ned rept, aş comite eu însu m i o ned reptate d acă aş
încerca să mă sustrag acestor legi . Recu noşti nţa pe care o d atorez
cetăţii şi respectu l pe care îl d atorez legi lor face ca, deşi urmărit pe
ned rept, să nu mă sustrag u rmări rii şi urm ăril or ei; abi a aceasta ar fi o
ned reptate. N u ceva de ord i n u l mărtu risiri i , ci u n cu totu l alt joc joacă
Socrate faţă de judecători . Nu m ărtu risirea greşel i i comise, ci supu ne­
rea faţă de l egi pentru a n u comite o ned reptate nesu p u nîndu-l i-se. Să
n u cităm , aşadar, exem plul l u i Socrate pentru a confirm a sem nificaţi a
acestei aşa-zise scene a mărtu risirii terapeutice şi psi hagogice.
Dar de ce face, atu nci, Socrate, aici , această referi re la m ărtu risi­
rea greşelilor şi ce sem n ifi caţi e se cuvi ne să dăm acestu i pasaj ? Trebu­
ie, m ai întîi, să ream i nti m , d u pă părerea mea, co ntextu l . Acest pasaj
se afl ă l a joncţi u nea d i ntre discuţi a oarecu m prel i m i nară cu Pol os -
în care, încă o dată, s-a demonstrat că retorica n u înseam nă şi n u este
n i m i c, ch i ar dacă i se cere să fie doar o tekhne -, l a joncţi u nea, deci,
d i ntre această l ich idare a reto rici i şi a ceea ce va fi , în partea a doua,
pri n discuţia cu Callicles, punerea în evidenţă a parrhesiei filosofice înseşi.
Trebuie să privi m acest pasaj ca un fel de l i m ită fi nal ă a dezbateri i asu­
pra retorici i , d acă nu ch i ar, m ai cu rînd, mi se pare, ca răstu rnarea ei
istorică. Ceea ce prezi ntă Socrate aici este o întrebu i nţare aproape
bufonă a retorici i . În fi ne, p u n " bufonă" între ghi l i mele, trebuie să fi m
m u lt m ai prudenţi ş i m ai m ăsuraţi . l ată ce vreau să s p u n : Socrate toc­
m ai a stab i l it - aşa a demonstrat el că retorica n u înseam n ă, n u este
n i m i c - că i m portant n u e să scapi de ned reptatea celorl alţi . I m por­
tan t e să n u com iţi n ed reptatea tu însuţi . Şi d acă asta e i m portant,
l a ce m ai serveşte retorica? A spus-o ch i ar el : retori ca n u poate servi
l a n i mic. Căci d acă i m portant e să n u comiţi ned reptatea, i m portant
va fi, pri n urmare, să faci ca acela care e nedrept să devi nă efectiv drept,
nu ca acela care e ned rept să apară, doar, ca fi i n d d rept. Retorica n u
serveşte, aşadar, l a n i mic. Ş i pur şi si m p l u , aj u ns l a această l i m ită, e l
spune: Dacă într-adevăr vreţi s ă vă folosiţi d e retorică, dacă, în ci uda
i n u ti l ităţi i real e a retorici i , vreţi totu şi să vă folosiţi de ea, l a ce oare
aţi p utea să vă fo l osiţi ? Ş i , atu nci, el i m agi n ează acea scenă parad o­
xal ă - scenă i m posi b i l ă în ea însăşi , care pentru u n grec, în orice caz,

nic i ns" (trad. de Al . Cizek, ed. cit., p. 386); "Call icles: Cum văd, Socrate, tu rămîi
încredinţat că nu ţi se poate întîm pla n i ci un rău dintre acestea, ca şi cu m te-ai
fi aşezat di ncolo de orice primejdii; ca şi cum ar fi cu neputi nţă să te tragă la jude­
cată vreun ticălos oarecare" (trad . de C. Pap acostea, ed. cit., p . 492).

357
n u are nici u n sens - în care vedem pe ci neva preci pitîndu-se în faţa tri­
b u nalelor şi - textu l o sp u ne cît se poate de precis - folosi nd u-se de
toată arta retoricii de care e în stare pentru a spune: Eu sînt vi nova­
tu l , vă rog, pedepsiţi-mă! Tocm ai ca pe o scenă paradoxal ă, ca pe o
scenă i m posi b i l ă prezi ntă Socrate această util izare a reto rici i , pentru
a demonstra cît de m u lt, pîn ă u nde, într-adevăr, n u e în stare retori ­
ca de n i m ic. I ar confi rmarea că acesta - acela al u nei scene parado­
xal e şi literal i m posibile - e sensu l pe care îl prezi ntă Socrate o avem,
cred , în pasaj u l i m ed i at u rm ător, în care, d u pă ce a exp l icat această
uti l izare confesi o n al ă, această uti l izare în scop de m ărtu risire a reto­
rici i , el spu ne: Ar m ai exista o uti l izare a retoricii, d acă ch i ar vreţi să
vă folosiţi de ea, d u p ă ce aţi ad m i s că i m portant e să nu comiţi ne­
d reptatea. Dacă aţi ad mis asta, ei bi ne, puteţi să vă folosiţi de reta�
rică fie, l ucru absolut bizar şi i n i m agi nab i l , pentru a vă acuza pe voi
înşivă, fie în situ aţi a pe care el o descrie aşa: " Lu cru ri le se i nversează,
însă, d acă dori m să facem rău cu iva, fi e el d uşman, fie orice, cînd sin­
gu ra grijă pe care trebuie s-o avem va fi ca acesta să nu fie ned reptăţit
cu mva de vreu n duşman. Dacă duşmanul nostru ned reptăţeşte pe ci ne­
va, atu nci pri n orice mij loc, şi pri n fapte şi pri n vorbe, trebuie să-l îm pie­
d icăm să dea socoteal ă şi să meargă l a j u decător. Dacă aj u nge acolo,
să pu nem l a cale scăparea şi neispăşi rea l u i ; d acă a fu rat m u lţi ban i,
să n u-i restitu ie, ci păstrîndu-i să-i cheltu i ască şi pentru el şi pentru
toţi ai l u i , în ch i p nedrept şi nelegi uit. Dacă pri n fărăd el egi le sale meri­
tă moartea, să n u fie dat morţi i cu n ici u n chip, ci să dăi nuie fără moar­
te în ti căl oşi a l u i " { " D i m potrivă, sch i m bînd rol u ril e, d acă-i vorba să
facem cu iva - vrăj m aş sau altu l - un rău, o si ngu ră grij ă vom avea: să
n u-l facem vi cti m a u n u i d uşman. Trebuie să ne dăm toată ostenea­
l a, în acest caz, cu fapta şi cuvîntu l , ca el să n-aj u ngă spre ispăşire în
faţa j u d ecătoru l u i , iar d acă aj u nge, să i se facă toate în lesniri l e spre
a scăp a de ped eapsă. Astfel, d acă el a fu rat ci ne şti e ce sume m ari de
ban i , să nu le înapoieze, ci să le cheltuiască pentru sine şi ai săi , în mod
ned rept şi nelegi uit. Tot aşa, dacă pri n fapte cri m i nale ar merita moar­
tea, pe cît cu puti nţă să n u moară, ci să trăi ască mereu cu păcatele
sale sau cel puţi n să trăiască cît mai mult în aceeaşi stare''}7. Mi se pare
că acest pasaj l ăm u reşte perfect sem n ifi caţi a cel u i i m ed i at anterior,
pe care vi l-am distri b u i t în fotocopie. Situ aţi a e pri n u rm are aceas­
ta: d i n moment ce i m portant e să nu com iţi ned reptatea, de aici se
poate ded uce că retori ca nu înseam n ă, nu este n i m i c. Nu este n i m i c

7. Id., 480e-48 1 b: trad. d e Al. Cizek, ed . cit., p. 338; trad. d e C . Papacostea, ed . cit„
p. 428.

358
în ea însăşi şi nu este de nici u n folos. Dar dacă vrem cu ad evărat - ple­
cînd de l a pri nci p i u l că i m portant e să n u comiţi ned reptatea - să ne
folosim de retorică, dacă vrem totuşi să ne folosim de acest l ucru care
nu înseam nă şi nu este n i mic şi care nu fol oseşte l a nim ic, ce-am putea
face? Ei bi ne, am putea recu rge l a aceste două uti l izări groteşti : u na,
să dăm fuga la judecător şi să ne desfăşu răm întregu l talent retori c
pentru a ne auto-acuza; sau , atu nci cînd am avea u n d uşman îm po­
triva căru i a am avea u n d i nte putern ic, ne-am d uce să- l ap ărăm îna­
intea tri b u n alelor şi ne-am străd u i să facem în aşa fel încît să n u fie
pedepsit şi ca în această pedeapsă el să n u afle u n pri nci piu a transfor­
mări i sale d i n om ned rept în om d rept. L-am menţi ne în ned reptatea
sa, am face în aşa fel încît să nu se înd repte, şi în fel u l acesta am putea
să-i ad ucem, în cal itatea noastră de duşman i ai l u i , cel mai nefast ser­
vici u . Sînt cele două paradoxuri al e uti lizării i m posi bile şi ridicole a reto­
rici i , d i n momentu l ce am ad mis pri nci piile preced ente. N u exi stă o
psi h agogie a m ărtu ri s i ri i , n u există o psi h agogi e judi ci ară. N u m an i­
festînd ad evăru l despre noi înşi ne în faţa u n ui judecăto r care îm par­
te pedepse vo m putea să ne transformăm d i n oameni ned repţi în
oameni d repţi . Şi m i se pare, deci , că acesta e sensu l pe care se cuvi­
ne să-l avem în m i nte atu nci cîn d vo rbim despre acest pasaj . *
Î n sch i m b - i ar acu m trece m l a cel de-al doi lea text despre care
voi am să vă vorbesc -, există u n pasaj în care se vede care e mod u l de
a fi al d iscu rsu l u i care va putea să opereze în mod efectiv psi hagogi a
despre care e vorba. N u reto rica, n u greşeal a j ud iciară, n u pri n acest
joc al greşel i i , al m ărtu risiri i şi al ped epsiri i vor putea fi operate l u cru­
ri le. Pasaj u l pe care vi-l citez [ . . ] * * se găseşte l a 486d : " Dacă aş avea
.

cumv.a sufletu l de au r, Cal licles, n u crezi că aş fi fe ri cit să găsesc u na

di ntre pietrele cu care se încearcă au ru l ? Ap ropii ndu-mi sufletu l de cea
mai b u n ă d i n tre ele, d acă aş ve ri fi ca pri n ea că sufletu l m i -este bi ne
îngrij it, n-aş fi oare încredi nţat de buna mea stare, fără să mai am nevo­
ie de altă încercare? [ . ] Eu sînt încred inţat că toate p ăreri l e cugetu­
. .

lui meu cu care tu te declari de acord sînt, pri n acest fapt, şi adevăru ri .
Î m i d au seam a că cel ce vrea să cerceteze temeinic buna sau reau a vi e­
ţu i re a sufletu l u i , trebui e să ai bă trei cal ităţi8, pe care tu le ai pe de-

* Manuscrisul prezintă aici o foarte l u ngă dezvoltare despre diferenţa dintre poziţia
lui Socrate, expri mată aici, în legătură cu fu ncţi a pedepsei şi cea a l u i Protagoras,
d i n d i alogu l cu acel aşi nume, paragrafu l 324a.
** M. F. : e ce alaltă fotocopie.
8. Id„ 487a: "Îmi dau seama că cel ce vrea să cerceteze temeinic buna sau reaua vieţuire
a sufletu l u i trebuie să aibă trei cal ităţi { }: şti i n ţa (epistemen), bunăvoinţa (euno-
...

359
plin, anu me: ştii nţa (epistemen), bunăvoi nţa (eunoian) şi si nceritatea (par­
rhesian). Am întîl n it m u l ţi oameni care n-au fost capabili să m ă p u n ă
l a încercare fi i ndcă le-a l i psit şti i nţa ta. Alţi i sînt învăţaţi , d ar n u vor
să- m i spună adevăru l pentru că n u le pasă de mi ne, spre deosebire
de ti ne. Aceşti doi străi ni, Gorgi as şi Polos, sînt învăţaţi şi- m i sînt şi
prieteni, însă, sfi i nd u-se m ai m u lt decît trebui e sînt l i psiţi de sinceri­
tate (parrhesia) . Oare nu este aşa? Ei doi au mers atît de departe cu sfia­
l a încît, d i n cauza ei, fiecare a cutezat să vorbească contrar proprii l u i
o p i n i i , î n faţa m ai m u ltor oameni ş i încă î n legătu ră c u chesti u n i de
cea m ai m are i m portanţă. Tu ai toate aceste cal i tăţi care l i psesc al to­
ra" {" De m-aş fi n ăscut cu o i ni m ă de au r, îţi înch i p u i tu , Cal l icles, ce
bucu ros m-aş simţi acu m că am d at peste u n a d i ntre ace le pi etre cu
care oamenii încearcă auru l ? S-o găsesc pe cea mai preţioasă şi să şti u
de-acu m înai nte cu siguranţă că, d acă-mi apropii sufl etu l de ea şi-mi
spune că e fru mos îm pli nit şi i nstruit, eu am destul şi n u mai este nevo­
ie de nicio altă probă! [ . . ] pot acum şti u n l u cru : orice-mi vei încuvii n­
.

ţa tu , d i n cel e ce cugetu l meu gînd eşte şi rosteşte, acela este adevăru l

ad evărat. Şi m ă gîndesc că oricine vrea să p u n ă l a încercare u n suflet
şi să afl e d acă este cum trebuie ori ba, are nevoie de trei însuşi ri : de
şti i nţă, b u năvoi nţă şi s i nceri tate în vo rbire; tu le ai pe toate trei. Î n­
tr-adevăr, eu întîl nesc m u ltă l u m e care nu este în stare să m ă supu­
.nă cercetări i : u ni i pentru că n u sînt învăţaţi ca ti ne; alţi i e adevărat că
n u-s l i psiţi de învăţătu ră, însă n u vor să- m i spu n ă ad evăru l , fii ndcă
n u-şi bat cap u l cu m i ne, aşa cu m ţi-l baţi tu ; cît priveşte, în fi ne, pe
aceşti doi străi n i de aici , pe Gorgi as şi Polos, ei sînt şi învăţaţi , şi prie­
tenoşi mi e; sînt însă l i psiţi de o anum ită vorbire desch isă şi se sfi esc
ce\La mai mult decît trebui e. De ce n-aş spu ne-o? Au aj u ns la un aseme­
nea grad de sfială că, d i n cauza acestu i senti ment, fiecare d i n tre ei
înţelege să vorberască, de faţă cu multă l u me, tocmai contrari ul a ceea
ce gîndeşte - şi asta. în problemele cele m ai m ari . Dar tu , tu ai toate în­
suşirile pe care n u le au ceilalţi"}9. Şi el enu meră cele trei cal ităţi pe care
le are Call icles: acesta e epistemân ( are episteme) ; are prietenie, afecţi u ne
pentru Socrate10; cît despre faptu l "că eşti capabi l de sinceritate (par-

ian) şi si nceritatea (parrhesian) " ( trad . de Al. Cizek, ed . cit. , p. 344); "Şi mă gîn­
desc că oricine vrea să pună la încercare un suflet şi să afle dacă este cum trebu­
ie ori ba, are nevoie de trei însuşiri : de ştiinţă, bunăvoinţă şi sin ceritate în vorbire"
(trad . de C. Pap acostea, ed . cit. , p. 43 8).
9. Id., 48 6d-48 7b: trad . de Al. Cizek, ed . cit. , p. 344; trad . de C. Papacostea, ed.
cit. , p . 438 .
1 O. Id., 487b: "Ai o ed ucaţi e te meini că (pepaideusai te kar hikanâs), după părerea ma-

360
rhesiazesthai) şi că n u te sfieşti , tu însuţi o spui şi cuvîntarea ţi n ută pu­
ţi n m ai în ai nte te confirm ă. Î ncît este l i m pede pentru cele ce u rmea­
ză: dacă tu te declari de acord cu mine într-o privinţă, lucrul va fi suficient
verificat de m i ne şi de tine ca să nu mai fie nevoie să recu rgem şi la alt
m ij loc de verificare" {"cît despre faptu l că eşti în stare a vorbi cu toată
sinceri tatea şi rară nicio sfială, asta o spu n şi eu, dar o arată m ai ales
cuvîn tu l ce-ai rostit tu însuţi puţin m ai înai nte. Deocam dată ne-am
l ăm u rit în această privi nţă: cînd u n a dintre p ărerile mel e este în tărită
de ti ne, nu va m ai fi nevoie să o supu nem la o altă cercetare; ea va fi
îndeaj u n s de probată de mine şi de ti ne"}1 1 • I ar ceva mai departe, la
sfirşit, în josul pagi n i i , observaţi , plecînd de la ceea ce am putea n u m i
pactu l parrhesi astic al p u n eri i l a încercare a sufletelor, acest m i c para­
graf, aceste cîteva rîn d u ri care se referă în m od expl icit la în d ru m area
sufletelor: "Să fii în credi n ţat că de greşesc în vi aţa mea n u o fac înai­
di ns, ci din neşti i nţă. Prin u rmare, nu în ceta să mă d ojeneşti, aşa cu m
ai început, şi arată-mi îndeaj u ns cu ce trebuie să m ă ocu p, şi în ce chip
să aj u ng l a asta, i ar d acă de acord fi i nd acu m cu ti ne, m ă vei prinde
în vi itor că n u procedez aşa cum am căzut de acord , socoteşte-m ă u n
prost nevred n ic d e a m ai pri m i vreo doj an ă altăd ată" {"Eu, d e fac vreo
greşeală în vi aţă, poţi fi sigu r că n u păcătu iesc cu voie, ci n u m ai d i n
propria m e a neşti i nţă. Tu deci , fi i ndcă ai încep ut să-mi d ai sfatu ri , n ­
a r trebui să mă l aşi î n dru m , ci să m ă căl ăuzeşti mai departe, spunîn­
du-mi ce îndeletn i cire mi s-ar potrivi şi în ce ch i p să m i-o în suşesc. Şi
dacă mă p ri nzi că acu m sînt de acord cu ti ne, i ar pe u rm ă l ucrez
împotriva acordului nostru, socoteşte-mă fricosul fricoşilor şi nu-mi mai
da nicio îndru m are, ca u n u i a ce nu-i vred n i c de n i m ic"}1 2•
Acest pasaj, aşa cu m vedeţi, se opu ne, fie şi indirect, dar cît se poate
de cl ar; cel u i pe care vi l-am citit în ai nte. Î n am bele cazu ri este, într-a­
devăr, vorba de: ce trebuie să facem atu nci cînd am com i s o greşea­
lă? I poteză b ufo n ă, absu rd ă, pentru cineva care ar crede în retorică:
a da fuga la j udecător şi a te auto-acuza. Şi i ată, acu m , ceal altă for­
m u l ă, care e tocmai aceea a acţi u n i i fi i osofice asupra sufletu l u i pri n
care, d acă s-a comis o greşeal ă, trebuie s ă s e ad mită c ă aceasta n-a

jorităţii aten ienilor, şi eşti şi binevoitor cu mine (emoi ei eunous)" (trad. de Al. Cizek,
ed . cit„ p. 344); " De învăţat, eşti deosebit de învăţat; mulţi dintre atenieni ar putea
da mărtu rie; apoi, faţă de mi ne, eşti binevoitor" (trad . de C. Papacostea, ed. cit„
p. 438).
1 1 . Id., 487d-e: trad . de Al . Cizek, ed. cit„ p. 345; trad . de C. Papacostea, ed . cit„
p . 43 9.
1 2 . Id., 488a-b: trad . de Al. Cizek, ed . cit„ p . 345; trad . de C. Papacostea, ed . cit„
p. 439-440.

361
fost comisă în mod voit, că, deci, cel care a comis-o are nevoie, în conti­
n u are şi din nou, de sfatu ri . Dar d acă d u p ă aceste sfatu ri şi odată ce
respectivul a fost l ăm u rit cu privi re la n atura greşelii, el co mite d i n nou
această greşeal ă, ei bi ne, si ngu ra pedeapsă va fi să fie aband onat de
cel care-l înd ru m ă. Observaţi că ne afl ăm pe o cu totu l altă scen ă, cu
total alte proced u ri şi în total alt con text, cu u n cu totu l alt j oc decît
cel d i n scena j u d iciară a m ărtu risiri i . l ată de ce aş vrea să revi n u n pic
asu p ra eleme ntelor din acest pasaj .
M i s e pare că î n acest pasaj sînt defi n ite, chiar şi rap id şi oarec u m
pur metodologic (ca regu l i ale d iscuţiei), m od u l d e a fi al d i scursu l u i
fi losofie ş i fel u l său d e a lega sufletu l î n acelaşi ti m p d e adevăr, d e Fii nţă
(de ceea ce este), şi de Cel ălalt. M i se pare că acest pasaj este i ntere­
sant pentru că rei a, teoretizează, într-un mod, evident, fugitiv, dar foar­
te clar totu şi, l ucru l despre care a fost vorba pe parcursul întregu l u i
dialog, d e vreme ce - aceia di ntre d u m neavostră care l-au citit îşi ad uc
ami nte - Socrate n-a încetat să-i spună i nterlocutoru l u i său : Nu vreau
să-mi ţi i mari d iscu rsu ri, nu vrea să-mi faci elogi u l retorici i , vreau doar
să-mi răspu nzi l a întreb ări . Şi vreau să-mi răspu nzi l a în tre bări n u -
aşa cum se va spune în Menon sau cu m vo m ved ea în alte d i al ogu ri -
pentru că în adîn cul tău şti i tu adevăru l . [Sau , m ai cu rîn d,] această
propoziţie este într-adevăr i m pl icită ai ci , d ar nu asupra acestu i pu nct
e focal izată tema acel u i "vreau să-mi răspunzi l a în treb ări " care stră­
bate în tregu l { d i alog} Gorgias. "Vreau să- m i răspunzi la întrebări " în­
seam n ă, în Gorgias: Vreau să fii m artoru l ad evăru l u i . Răspu nzînd
exact aşa cum gîn deşti , exact aşa cum îţi vi ne [în ] m i nte l a întrebări­
le pe care ţi le voi pu ne, fără să ascu nzi ni mic, ni ci din i nteres, nici pri n
îm podobire retorică, n ici d e ruşine - [care] va j uca u n mare rol î n toată
afacerea -, ei bi ne, spunîn d cît se poate de exact ceea ce gîndeşti , vom
avea o adevărată p u n ere l a încercare a sufletu l u i . N u ca i n stru ment
de memorare, n u ca joc d i alecti c cu memori a este j ustificat, ai ci , d i a­
logu l . El este j u stifi cat ca o p u nere perm anentă l a încercare a sufle­
tu l u i , ca u n basanos (o probă) a sufletu l u i şi a cal ităţi i l u i prin jocu l
în treb ări lor şi al răspunsuri lor.
Acest pasaj m ai este, apoi, interesant şi pentru că, teoretizîn d în
fel u l acesta, sau cel puţi n regru pîn d un anumit n u măr de teme care
străbat întregu l d ialog, şi care con stitu ie u n fel de pact pe care Socra­
te îl ream inteşte de-a l u ngu l în tregu l u i d i alog, întîl n i m în el, aşa cum
puteţi vedea, termenul parrhesia, acest cuvînt care e folosit, bineînţeles,
cu semn ificaţia l u i curentă, în afara cîm pu l u i său politic precis, în afara
cîm p u l u i instituţional despre care am vo rbit. Al tfel spus, aici este vor­
ba, pur şi si m p l u , de vorbirea l i beră, sl obod ă, pe şl eau , de faptu l de

362
a spune ce ai în m i nte, de l i bertatea cuvîntu l u i , de l i bertatea de expri­
mare, de a spune exact ce gîndeşti, fără îngrădiri, fără ruşine. Dar dacă
această sem nificaţie a cuvîntu l u i parrhesia este sem n ificaţi a trad iţiona­
l ă, cuvîntul e folosit aici în tr-o reflecţie despre ce trebuie să fie d i alo­
gu l fi losofi e şi despre ce trebu ie să fie, în consecinţă, jocu l ad evărul u i
ş i jocu l pu neri i l a încercare care e j ucat d e fi l osof ş i d e d i sci pol u l său
- de cel care pu ne întreb ări şi de cel care e în trebat, de cei care u rmă­
reşte şi de cel care e u rm ărit. Î n această m ăsură, cred că avem , ai ci,
u n pri m m od de uti l izare - nici n u există, în orice caz„ altele în litera­
tu ra acelei epoci, şi n-a existat nici înai nte - a cuvîn tu l u i parrhesia în
con textu l , în interioru l acelei practi ci care este deja practica d i recţiei
de conştiin ţă. Veţi găsi, atu nci, mult m ai tîrzi u, texte care, i ntegral sau
parţi al, în tot cazul, vor acorda un loc i m portant teoriei parrhesiei. Exis­
tă, de exem p l u , un tratat al l u i Plutarh consacrat disti ngeri i l i nguşito­
ri lor: Cum poate fi recunoscut un l i n guşitor, cu m poate fi dem ascat
un l i nguşitor?13 De fapt, acest text este o discuţie foarte teh n i că des­
pre ce este l i nguşeal a spre deoseb i re de parrhesia. Şi avem o reflecţi e,
dacă nu teoretică, cel puţi n teh nică, tehnologi că ap roape, despre Par­
rhesia. Î n cazu l de faţă n u este cazu l încă, d ar cuvîntu l e fol osit deja
în co ntextu l practici i în d ru m ări i sufletelor, al îndru m ări i fi l osofi ce, al
înd ru m ări i i n divi d u ale a sufletelor, şi este pen tru pri m a dată. Tocmai
de aceea se cuvi ne să ne opri m o c l i pă asupra acestu i pasaj .
Contextu l î n care s e află situat acest pasaj, vă ad uceţi ami nte, e foar­
te si m p l u . Ne afl ăm puţi n d u pă pasaj u l , pe care l-am citit, despre măr­
tu risire, şi care m i se pare a se afl a, tocmai, într-o opoziţie aproape
caricatu ral ă cu acesta. Po los a fost, pri n u rm are, descal ificat ca inter­
locutor, pentru că s-a băgat, oarecu m , în discuţi e. A fost, într-adevăr,
obligat să ad m ită că dacă efectiv drept e mai bine decît nedrept, atu nci
retori ca nu serveşte l a ni mic. Acesta e momentul în care intervi ne Cal­
l i cles, şi Cal l icles a văzut foarte bine care era pu nctu l slab al discu rsu­
l u i l u i F1olos, an ume faptu l că Polos a încercat să ţi n ă l aolal tă două
propoziţi i. Î n pri m u l rînd, propoziţi a că retori ca e util ă, şi , în al doilea
rînd, propoziţi a că d rept e mai bine decît nedrept. Socrate a demons­
trat că cele două propoziţi i nu pot fi susţi nute şi , susţi nînd, el, că drept
e m ai bine decît nedrept, a demo nstrat, prin u rm are, că retori ca e
in uti l ă, şi n u n u m ai că e i n util ă, ci că n u înseam nă şi n u este ni mic. Pri n
urm are, tactica l u i Cal licles în această d iscuţie va fi ded usă foarte uşor

1 3 . "Les moyens de distinguer le flatteur d 'avec l'ami" {Cum se poate deosebi l inguşito­
ru l de prieten}, in Pl utarq u e, Oeuvres morales, voi . 1-11, trad . fr. R. Klaerr, A Phi­
l i ppon , j . Siri n e l l i , Paris, Les Belles Lettres, 1 9 89.

363
de aici . Cal licles va adopta poziţi a opusă, care con stă în a spu ne: N u
e adevărat c ă drept e mai bine decît nedrept, prin urm are retorica exis­
tă, pri n urmare retorica e uti lă. Acest pasaj celebru, despre faptu l că drept
e de preferat l u i ned rept, este expli cat, i n terpretat ca fi i nd nu n u mai -
ceea ce este exact - schiţa cel ui care va fi Thrasymachos în Republica) [ci]
şi rei nterpretat ca un fel de prefigu rare a o m u l u i nietzschean , ca un fel
de afi rmare pri m ă a voinţei de putere. Această in terpretare, în schi mb ,
m i se pare cu totu l aventu roasă şi l a fel de anacronică ca şi cea care făcea
din pasaj u l pe care l-am expl icat în ai nte o prefigu rare a m ărtu risiri i . N u
d e o moral ă a m ărtu risirii ş i a pedepsei opusă un ei morale a voi nţei de
putere e vorba în această discuţie din Gorgias. Din raţi u n i istorice cît se
poate de evi dente, ar fi şi de mi rare să fie aşa.
Dacă i nsist asupra l u i Cal l icles este, veţi ved ea, d i ntr-un motiv sim­
plu. Aş vrea doar, pentru a situa l ucru ri l e pen tru că trebuie să ne m iş­
căm rapid, să s p u n că, în fond, Cal l icles este u n tîn ăr în acel aşi ti m p
bi ne, corect, oarecare, p e scu rt, întru totu l normal . Căci dacă l u ăm
d iscu rsu l l u i despre d rept şi nedrept, [atu nci cînd spune]: N u este ade­
vărat că trebu ie să preferăm d reptul ned reptu l u i , cu m îşi justifică el
afi rm aţi a, pe ce se bazează? O j u stifică spu nînd : Nu trebu ie să pro­
ced ăm asemenea u n u i sclav, căci n u mai sclavi i înd ură nedreptatea fără
a putea să se apere ( 483 b ). 483 c: Trebuie să facem parte d i n tre cei
mai puternici, di ntre mai capabili, di ntre cei care sînt donatoi plean ekhein
(capabi l i să ai bă m ai m u lt decît cei l alţi ) . Trebuie să ne străd u i m să
tri u mfăm asu p ra hai pol/oi) as upra celor m u lţi (483d), trebu ie să fa­
cem parte d i ntre dunatâteroi (cei care sînt mai puternici decît cei l alţi ) .
483e: Trebu ie c a acela care e m ai puternic (kreittân) să-i comande cel u i
care e m ai puţi n puterni c, cel u i m ai slab (hettân)) trebuie să facă pare
dintre beltistoi) d i ntre cei m ai b u n i . 1 4 Or, acestea sînt cel e m ai bana-

1 4. Platon , Gorgias, 483 b-e : "Eu cred că legi le au fost statorn icite de oamenii slabi şi
mulţi (hai pol/oi) . Aşadar, pentru ei, pentru avantaj u l lor, stagtornicesc legi , în alţă
laude şi aruncă blesteme. Pentru a înspăi mînta pe oamen ii mai puternici, pe cei capa­
bili să aibă mai mult (ekphobountes te tous errâmenesterous tân anthâpân kai dunatous ont.as
plean ekhein) [ ] . Dar natura însăşi arată, cred, că este drept ca cel capabil să aibă
„ .

mai mult decît cel netreb nic, cel ce este mai puternic decît cel ce este mai slab (plean
ekhein kai ton dunatâteron tou adunatâterou) [ . . . ] dreptul se defi neşte prin faptul că cel
putern ic conduce pe cel slab şi stăpîneşte mai mult decît el (ton kreittâ tou hettonos
arkhein) . [ . ] . Conform acesteia ed ucăm noi pe cei mai buni (tous beltistous) şi mai
. .

puternici di ntre noi" (trad. de Al. Cizek, ed . cit., p. 340-341 ); "făcătorii legilor sînt,
d u pă credi nţa mea, tocmai oamenii cei slabi şi mu lţi. Pentru ei înşişi şi în vederea
i ntereselor proprii întocmesc ei legi le şi orîn duiesc răsplăţi le, ca şi dojenile. Spre a
înfricoşa pe oamenii care sînt mai puternici şi în măsu ră să ai bă mai m u lt [ . . . ] . Cît
priveşte natu ra, ea învederează, cred, de la sine că-i dreptul cel ui mai destoinic să

3 64
le afi rm aţi i, cele care pot fi găsite l a orice grec în cl i pa cîn d face parte
din categori a cetăţen i l or cu d reptu ri dep l i n e, d ar şi d i n acea clasă de
oameni care, pri n statutu l , pri n origi nea, pri n ave rea lor au pretenţi a
să guverneze cetatea. N i mic extravagant în proiectu l lui Cal l i cles. Sin­
gu ru l l u cru de care el se izbeşte, si ngu ru l l ucru care îi stă în cale şi care
face ca această atitu d i n e absolut norm al ă - a vrea să faci parte d i n­
tre cei m ai b u n i şi a fi , cu titl u l de cel m ai b u n , cel care îi com andă
ce l u i m ai slab şi m ai puţi n bun - [să întîm pine rezistenţă] este faptu l
că el are în faţa sa u n nomos ( o lege) care e tocmai legea dem ocraţiei
ateniene care ti nde să acorde tutu ror acelaşi statut şi, m ai ales, să
îm piedice ca vreu nul s-o ia înai ntea celorlalţi . I ar în faţa a ceea ce, pen­
tru el, constitu ie u n scan d al (această lege a egal ităţi i ) , el fol oseşte -
şi tocmai aici, d acă vreţi , există ceva care face ca person aj u l l u i Cal­
licles să n u fie un tîn ăr aristocrat absolut ca oricare altu l - o argu men­
taţi e des pre care şti m că vi ne cît se poate de d i rect de la sofi şti , de l a
Gorgias, d e l a Protagoras etc., ş i care co nstă î n a spune c ă nomos- u l
n u e decît o chesti u ne d e conve nţi e şi c ă nicio l ege n u obl igă pl ecînd
de l a N atu ră. El rein terpretează, aşad ar, această situ aţi e i ntolerab i­
l ă pentru el . El, care vrea să joace normal jocul aristocratic al cel ui mai
b u n , care aparţi ne u nei l u m i agon istice în care cei m ai putern ici tre­
buie să ai bă întîietate, să treacă înai ntea celor m ai slabi, se fo loseşte
de acest ti p de argu ment. Şi se i m pune, pri n u rmare, să înţelege m că
în Cal l i cles, Socrate nu are cîtu şi de puţi n de-a face cu un rep rezen­
tant premonitori u al u n ei ari stocraţi i cvasi-nietzsc heene - i n capab i l
să s e su p u n ă vreunei legi în momentu l î n care a� ea l ege a r vrea să-i
înfrîneze setea de putere. Î n Cal l icles, Socrate are de-a face cu un tînăr
care vrea să joace, într-u n sistem devenit egalitar, un joc agon isti c tra­
di ţio n al . Avantajele de avere, statutu l trad iţional pe care el le deţi ne
n u m ai pot să-l pl aseze pri ntre cei mai b u n i , i ar faptu l de a face parte
d i ntre cei mai buni n u îi conferă o autoritate real ă. Cum ar putea s-o
dobîndească? Ei bi ne, pur şi si m p l u pri n retorică. Retori ca va fi, pri n
u rmare, u n instrum ent care î i va permite s ă joace, î n sistemul egal itar,
vec h i u l joc trad iţional al întîietăţi i şi al statutelor privil egi ate . Retori­
ca este instru mentu l cu aj utoru l căru i a poate fi făcută d i n nou i nega­
litară o societate căreia s-a încercat să i se i m p u n ă o structură egal itară
pri n i n termed i u l u n or legi democratice. Trebu ie, deci , ca această re-

aibă mai mult decît nevolnicu l, al celui mai puternic, mai mult decît bicisn icul. [ . . . ]
Aşa e d u pă ea în săşi temelia dreptului: su peri oru l să cîrmuiască pe inferior, el să
capete mai mult. [ . . . ] Pe cei mai aleşi şi mai putern ici fii ai noştri [ „ . ] noi îi încîn­
tăm, îi vrăj i m „ ." (trad . de C. Papacostea, ed . cit. , p. 432-433 ).

365
torică să n u m ai fie indexată d u p ă lege, corel ată cu legea, pen tru că
tocmai îm potriva acestei legi trebuie ea să fu ncţioneze. Retorica tre­
buie , aşad ar, să fie i nd iferentă l a d rept şi ned rept, şi doar ca pur j oc
agonistic e j ustificată ea. l ată în ce context se situează pasaj u l pe care
aş vrea să vi-l exp l ic.
Şi, atu nci , în faţa acestei util izări a reto ri cii fără i ndexarea ei d u p ă
drept sau ned rept, ce î i va propune Socrate l u i Cal licles? Ei bine, î i va
propune un alt joc di scu rsiv, total di ferit, pu net cu p u nct d iferit. Î n­
tr-adevăr, în primul rînd, fie în această situ aţie trad iţion ală, fie în aceas­
tă situ aţie confl i ctu al ă în care nişte oameni, aparţi nînd elitei sau care
vor să joace jocu l agonistic, se izbesc de o stru ctu ră egalitară şi demo­
crati că, retori ca este un d iscu rs care, în m i ntea u n Cal l icles l a fe l ca,
de altfel, în mi ntea retori l or, are o si ngu ră uti l izare: aceea de a tri u m­
fa asupra, de a ne ad resa, pri n u rm are, ce lor m u lţi (hai pol/oi) şi, ad re­
sîn d u - n e ce lor m u lţi , [ d e] a- i convi nge. Şi, obţi nîn d pri n u rm are
convi ngerea şi sprij i n u l celor m u lţi, vom putea să ne întrecem rival i i .
Retorica este, dacă vreţi , o practică d iscu rsivă care se joacă î n trei cate­
gori i de personaje: cei m u lţi care trebuie co nvi nşi; rival ii asupra căro­
ra avem a tri u mfa; şi cel care se fo l oseşte de retori că şi care vrea să
devi n ă pri m u l .
Ceea ce-i propune Socrate l u i Cal licles este u n discu rs care nu fu nc­
ţi o nează în acest joc cu trei etaje, sau care nu fu ncţion ează în acest
spaţi u agonisti c cu cei mu lţi , rival i i şi cel care vrea să i as ă cîştigător.
Este u n d i scu rs de care ne servi m ca basanos15, ca pun ere la încercare
a u n u i suflet de către altu l . De-a l u ngu l întreg fi discuţi i precedente cu
Polos, fusese vorba de a te folosi de i nterlocutor ca de un m arti r, ca
de un martor. 1 6 Aici , cuvîntu l basanos face ca d iscursu l să meargă de l a
u n sufl et l a altu l c a o pun ere l a încercare, c a o probă. În c e sens? Folo­
sirea metaforei pietrei de încercare este i nteresantă. Căci, în tr-adevăr,
ce arată, ce demonstrează pi atra de încercare? Care este n atu ra ei şi
ce fu ncţie are ea? N atu ra ei este că există în ea ceva ca o afi nitate în tre

1 5 . Id., 486d: "una d i ntre pi etrele cu care se încearcă au rul (tona tân lithân he basani­
zousin ton khruson)" (trad . de Al . Cizek, ed . cit„ p. 344); "una dintre acele pi etre
cu care oamen i i încearcă aurul" (trad . de C. Papacostea, ed . cit., p. 43 8). Basa­
nos desemnează, în l i m ba greacă, piatra de încercare.
1 6 . Id., 472b: " Eu , în sch imb, dacă nu voi reuşi să te ad uc ca si ngu ru l meu martor,
pe tine (an me se auton hena anta martura), făcîn du-te să cazi de acord cu cele ce
su sţin , consider că nu voi fi îm plinit ni mic d i n ceea ce ne preocupă" (trad. de Al .
Cize k, ed . cit., p. 325); " Eu , în sch i m b, de nu te voi putea aduce martor în spri­
jinul celor ce su sţi n , pe tine unul singu r, voi socoti că n-am îndepl init n i m i c de
preţ în legătură cu cele discutate" (trad . de C. Papacostea, ed . cit. , p. 41 4).

366
ea însăşi şi l u cru l pe care ea îl probează, pe care îl p u n e l a încercare,
ceva care va face ca n atu ra a ceea ce este probat de către ea să fi e,
astfel, dezvăl u it, ad us l a l u m i n ă de către ea. Î n al doilea rînd, pi atra
de încercare fu ncţi on ează în d o u ă registre: în registru l realităţi i şi în
regi stru l ad evăru l u i . Al tfel spus, pi atra de încercare ne permite să
afl ăm care e realitatea l ucru l u i pe care vrem să-l probăm pri n i nterme­
d i u l ei şi, m anifestînd reali tatea l ucru l u i care e pus l a încercare pri n
intermed i u l ei, arată d acă acel l u cru este cu adevărat ceea ce preti n­
de că este şi d acă, în conseci nţă, d i scu rsu l sau aparenţa l u i e confor­
m ă cu ceea ce este. Pri n u rm are, raportu l care va exista în tre sufl ete
nu m ai e absolut deloc raportu l de ti p agon istic în care problema este
de a te i m pu ne în faţa celorlalţi . Î ntre suflete, raportu l va fi u n u l de pu­
nere l a încercare, va fi ace l raport de basanos (de pi atră de încercare)
în care va exista afi ni tate de n atu ră şi, pri n această afi nitate de natu­
ră, demonstrare în acelaşi ti m p a realităţii şi a adevăru l u i , ad ică a ceea
ce este sufletu l în ce are el etumos (autentic). Vă ad uceţi am i nte, am în­
tîl n it dej a această noţi u ne a autenticu l u i (a l u i etumos) în legătu ră cu
/ogos-ul 17. Iar în măsura în care un suflet se manifestă pri n ceea ce spune
( pri n logos-u l său , [pri n ] p u nerea la încercare, în d i alog, a logos- u l u i :
a afl a ce este acest logos î n realitate ş i d acă ceea c e este e l este efectiv
conform real ităţii şi d acă spune adevăru l), ceea ce este val abi l pen­
tru logos este val ab i l şi pentru suflet. J ocul nu mai este, aşad ar, ago­
nistic ( al su periorităţii ) . Este u n joc al pu neri i l a încercare în d o i , pri n
afi n itate d e natu ră ş i manifestare a autenticităţi i , a real ităţi i-adevăr
·

a sufletu l u i .
Î n al doi lea rînd, observaţi că, în această probă a adevăru l u i , pu nc­
tu l de m ai m u lte ori i nd icat ca fi ind elementul m arcant, şi care va face
să se purceadă efectiv la această pun ere la încercare şi ca această pu ne­
re la încercare să cond ucă l a o decizie, care este, în ce anume constă?
E vo rba de ceea ce, în text, apare n u mit, de m ai m u lte ori, homo/agia.
Homo/agia, acest term en revi ne de mai m u lte ori, şi e vorba de identita­
tea discu rsu l u i la u n u l şi la celălalt. 18 Atu nci cînd, în aceste două sufle­
te care se p u n l a încercare, care se probează şi se simt u n u l pe cel ălalt
pri n afi nitate, poate să existe o homo/agia care să facă în aşa fel încît
ceea ce spune u n u l să poată fi spus şi de către cel ălalt, va exista u n
cri teri u de adevăr. Criteri u l de adevăr a l discu rsu l u i fi losofi e nu trebu­
ie, aşad ar, căutat, aşa cum vedeţi , într-un fe l de l egătu ră i n te rn ă în-

1 7. Cf„ asu p ra acestu i pu nct, cursul din 2 martie şi citatu l din Phaidros, 243 a, supra.
1 8 . « "Homofogeseien " (Gorgias, 486d ), "homologeses" ( 486e şi 487e): trad . de Al. Cizek,
ed . cit., p. 344-345; trad . de C. Papacostea, ed. cit., p. 437-43 9.

367
tre cel care gîndeşte şi l ucrul care este gîndit. N u , deci , în form a a ceea
ce va fi m ai tîrzi u evi denţa se obţi ne ad evăru l di scu rsu l u i , ci prin ceva
care e n u mit homo/agia, şi care este i nden titatea de di scu rs di ntre două
persoane. Cu o co n d iţi e totuşi, şi tocm ai aici întîl n i m cei trei termeni
pe care voiam să-i expl ic, pri n tre care se găseşte şi ((parrhesia)). Pen tru
ca această homo/agia, adică această identitate de discu rs, să fie cu ade­
vărat ceea ce vrem să fie, adică o pun ere la încercare, o probare a cal i­
tăţi i sufletu l u i , trebuie ca n u n u m ai di scu rsu l, ci şi sufletu l şi indivi d u l
care ţi ne acest d isc u rs - ş i , l a d rept vo rb i n d , aceste trei l u cru ri coi n ­
cid - s ă se su pună un ui an u mit număr d e criterii. Aceste trei criteri i [ sînt] :
episteme, eunoia şi parrhesia19• Şi ar trebui să ne referi m (d ar, din păcate,
n-am ti mp) şi la alte pasaje, pe care le întîl n i m ceva mai departe, refe­
ritoare l a l i nguşeal ă.2° Ce este , într-adevăr, l i nguşeal a? Şi l i nguşeal a
este, în aparenţă, o homo/agia. Ce în seam nă a li nguşi ? A l i nguşi înseam­
nă a l u a de la ascu ltăto r ceea ce el g·l ndeşte dej a, a form u l a tu însuţi
aceste l ucru ri ca pe propri u l tău d i scurs şi a l e în apoi a ascul tătoru­
lui, care va fi, în fel u l acesta, cu atît mai uşor convi ns şi cu atît mai uşor
sed us cu cît e tocmai ceea ce spune el însuşi .
Avem ai ci, aparent dacă vreţi , o homo/agia. N i ciod ată însă aşa ceva
n u va fi n u mit homo/agia, pen tru că această aparenţă de identitate n u
e decît o aparenţă. N u logos-u l însuşi e id entic, c i pas i u n i le, dorinţele,
p l ăceri l e, păreri le, adică tot ce e i l uzori u şi fals. Asta e repetat şi re-dat,
restitu it p ri n l i nguşeal ă. Homo/agia d i alogu l u i , în sch i m b , este u n ade­
vărat criteri u de adevăr. I ar faptu l că şi u n u l , şi cel ălalt ţi n acel aşi logos
n u va fi l i nguşeal ă cu o condiţie, aceea ca interlocutori i să fie înzestraţi
cu episteme, eunoia şi parrhesia. Spu n : "interlocutori i să fie înzestraţi cu ",
asupra acestu i pu nct va trebui să reve nim o cli p ă, d ar să l ăsăm, d acă
vreţi , asta pentru moment. Episteme, ad ică ei trebu ie să cunoască, să
ştie: "a şti " se opune l i nguşel i i care este, astfel , el i m i n ată, d at fi in d că
nu se fo l oseşte decît de părere, de opin ie. Episteme, aici, nu se referă
atît la ceea ce interl ocutoru l sau interl ocutori i ar şti graţie u nei cun oaş­
teri , un ei şti i nţe pe care ar fi d obîndit-o, [cît] faptu l u i de a n u spune
ni ciodată ceea ce spun decît şti i n d efectiv că este ad evărat. Î n al doi­
lea rînd, homo/agia n u va fi l i ngu şeal ă cu o con d i ţi e: aceea ca - şi de
data aceasta, tot în opoziţie cu practi ca l i nguşitorilor - ceea ce caută

1 9 . «Id. , 48 7a: trad . de Al . Cizek, ed . cit. , p. 344; trad . de C. Papacostea, ed. cit. , p.
438.
20. «Id. , 502d-e (trad . de Al. Cizek, ed . cit. , p. 364-3 65; trad . d e C. Papacostea, ed .
cit. , p. 464) şi 522d (trad. de A l . Cize k, ed . cit. , p. 388; trad . de C. Papacostea,
ed . cit. , p. 494) .

368
i nterlocutorii [să n u fie] propri u l bine, propri u l cîştig, propria reputaţie
în faţa ascu ltători l o r, propri u l succes pol itic etc. Pen tru ca homo/agia
să ai bă cu adevărat valoare de loc al form u l ări i şi al pu neri i la încer­
care a adevăru l u i , va trebui ca fiecare d i ntre cei doi i nterlocutori să
ai bă, faţă de cel ăl alt, un senti ment de bunăvoinţă care să ţi n ă de prie­
te nie (eunoia). Şi, în sfirşit, al treilea l ucru , va trebu i , pen tru a fi sigu ri
că homo/agia n u va fi doar acea anal ogie a spuselor caracteri sti că l i n­
guşel i i , ca fiecare di ntre cei doi să fol osească parrhesia, al tfel sp us [ca
ni rri i c] de ord i n u l fricii , al ti m i d i tăţi i sau al ruşi n i i să nu vi nă să îngră­
d ească form u l area a ceea ce fiecare consideră că este adevărat. E ne­
voie de curaj parrhesiastic. Episteme care ne face să spu nem ceea ce gîndim
că este adevărat, eunoia care ne face să nu vorbim decît din bunăvoinţă
faţă de cel ăl alt, parrhesia care ne dă curaj u l să spu nem tot ce gîn d i m ,
î n ciuda regul i lor, a legilor, a obicei urilor, sînt cele trei condiţii [în ] care
homo/agia, ad ică identitatea logos- u l u i , l a u n u l şi l a cel ăl alt, va putea
să joace rol u l de basanos (de probă, de pi atră de încercare) despre care
vorbi m. Episteme, eunoia şi parrhesia, dacă chi ar vrem să facem com paraţi i
fi l osofice, p utem spune că ocu pă, într-o oarecare măsu ră, în cad ru l
u nei practi ci fi l osofice defi n ite pri n d i al og şi pri n acţi u nea u n u i sufl et
asupra altu ia, exact, în fi ne, într-o an u mită măsură, l ocu l pe care evi­
denţa cartezi ană îl va avea atu nci cînd d i scu rsu l cartezi an se va pre­
zenta, se va afirm a ca locul în care se prod uce şi se manifestă adevăru l .
Ş i atu nci ar trebui, evident, s ă complicăm u n pic lucrurile, chiar ceva
mai m u lt, dar d i n păcate n-am ti mp„ . Căci de fapt jocu l acesta se joacă
în doi, în sen sul că nici episteme, n i ci eunoia, ni ci parrhesia l u i Cal l icles
nu sînt aceleaşi cu episteme, eunoia şi parrhesia lui Socrate. Şi, tocmai, ceea
ce se va petrece în dialog, în cepînd d i n acest moment, va fi fel u l în care,
fo l osi n d u-se efectiv de episteme de ceea ce şti e şi de ceea ce ştie că
-

este adevărat -, folosind u-se de prietenia sa - un pic l i m itată, dar, pînă

l a u rm ă, de bunăvoinţa sa faţă de Socrate - şi, în sfirşit, de parrhesia sa,
co rect defi nită ca fi i nd capaci tatea de a spu ne chiar l ucru ri scanda­
loase şi de ruşine, ei bi ne, folosi nd u-se de toate acestea şi aplicînd toate
aceste regu l i p ropri u l u i său dialog, Cal l i cles va aj u nge, încet, încet, să
l ase discursul l u i Socrate să tri u m fe, să aibă cîştig de cauză. Şi tocmai
în acel moment, în tăcerea l u i Cal l i cles care va re n u nţa să vorbească,
se va afi rm a o episteme a l u i Soc rate care se va manifesta prin form u­
l area acelor m ari principii privitoare la tru p şi sufl et, la vi aţă, moar­
te şi supravi eţu i re care con stitu ie însuşi miezu l cu noaşteri i fi l osofi ce;
eunoia l u i Socrate, care este afecţi u nea pe care el i-o poartă l u i Cal l i ­
cles; ş i parrhesia socratică, acea parrhesia d e care el a făcut dovad ă de-a
l u ngu l întregu l u i di al og, d ar care va fi evocată exp l icit ab i a la sfirşit,

369
atu nci cîn d, printr-o anticipare retrospectivă, d i al ogu l va evoca ceea
ce, foarte cu rîn d , va fi procesu l l u i Socrate şi moartea sa, şi curaj u l cu
care el va enu nţa adevăru l în faţa judecăto ri l o r săi .21
Astfel , aşa cu m vedeţi, episteme, eunoia şi parrhesia constituie nişte ope­
ratori de adevăr. Pri ntr-u n pact l a care Socrate îl invi tă pe Cal l i cles în
acest d i alog, homo/agia care se va deru l a, care va scan da restu l d i alo­
gu l u i , va con sti tu i în săşi proba adevăru l u i a ceea ce se spune şi, deci,
a cal ităţi i sufl ete lor care o spu n . Observaţi că în această con cepţie a
_
pi etrei de încercare, a homologia şi a condiţiei lor inte rn e ce c u l m i nea­
ză în parrhesia, avem defi n i rea acelei legătu ri pri n care logos- u l u n u i a
poate să acţi oneze asupra sufletu l u i cel u i lalt şi să-l co nd ucă spre
adevăr. Şi aşa se face că parrhesia - care în uti l izarea ei pol itică, d u pă
model pericl ean să zicem, avea posibilitatea de a lega în jurul cel u i care
comandă p l u ralitatea cel orl alţi în unitatea cetăţii -, ei bi ne, parrhesia,
acu m, îi va lega, u n u l de cel ăl alt, pe m aestru şi pe d isci pol. Şi legîn­
d u-i unul de cel ălalt, [ea îi va] lega şi pe u n u l , şi pe celăl alt de acea
u n itate care nu mai e u n itatea cetăţi i, ci u n itatea cun oaşte ri i , u n ita­
tea Ideii, un itatea Fi inţei înseşi . Parrhesia fil osofică a l u i Socrate îl leagă
pe cel ăl alt, îi leagă pe cei l alţi doi, îi leagă pe m aestru şi pe d isci pol în
u n itatea Fi i n ţei, spre deosebi re de parrhesia de tip pericl ean care lega
plural itatea cetăţeni lor reu niţi în cetate de u nitatea de comandă a cel u i
care capătă ascendent asupra lor. Î nţelegeţi , atu nci, d e ce parrhesia peri­
cleană trebuie să conducă în mod necesar la ceva de felul retoricii, adică
l a acea uti l izare a l i m baj u l u i care ne perm ite să tri u mfăm asu p ra
celorl alţi şi să-i reu n i m , pri n persuasi u n e, l a {sic!} un itatea acestei co­
menzi , în forma acestei su periorităţi afirm ate. Di n contră, parrhesia filo­
sofi că, care se desfăşoară în acest dial og d i n tre m aestru şi disci pol ,
con d uce n u l a o retori că, ci l a o eroti că. Şi cu asta, vă m u lţu mesc !

21 . Cf supra, nota 6.

370
 S ITUATI A CU RS U LU I
'

FREDERIC G ROS*

1. Protecte de cărţi şi un nou Început

Cursul ţi nut de M i chel Fo ucau lt în 1 983 l a Co l lege de France se
i n titul ează "G uvern area de sine şi guvern area celorl alţi" (Le Gouverne­
ment de soi et des autres). Acesta este şi titl u l u nei cărţi pe care Foucau l t
proi ecta s ă o p u bl ice l a editura Seu i l , î n noua co lecţie " Des travaux"
( Lucrări)1 • Fou cau l t întrepri nde, astfel, în acel an o serie de cercetări
care ar fi trebuit să co nstitu ie tot atîtea cap itole ale acestei l ucrări ce
n u avea să vad ă n iciod ată l u m i n a ti paru l u i , com p l etîn d an al izele d i n
an u l preced ent care, ş i ele, s e con sti tu iseră tot ca o serie de dezvol­
tări care ar fi trebuit să-şi găsească locu l în acel vol u m . Î n paralel cu
Istoria sexualităţii2, Foucau lt p l ăn u i a, într-ad evăr, p u b l i carea u n ei seri i
de stu d i i desp re guvern amental i tatea antică, în d i mensi u n i l e e i eti ce
şi politice. Cursul de faţă se situează, aşad ar, în prelu ngi rea cel u i d i n
1 982. Foucau lt ch i ar face frecvent referire l a acest curs, reami nti n d ,
ici şi acolo, diferite an al ize anterio are.3 Î n 1 982, Foucau lt îşi stabi l i ­
se d rept cad ru general al p ropriei întrepri n deri studierea istorică a ra­
portu rilor d i ntre subi ectivi tate şi ad evăr.4 Ceea ce-şi prop u nea el era
ca, plecînd de studierea noţiunii de "preocupare de sine" (epimeleia heau­
tou, cura sui) în fi l osofi a greacă şi romană, să descri e "teh nici le", situ a­
te istoric, pri n care u n su biect îşi con stru ieşte u n raport dete rm i n at

* Fred eric Gros este profesor de filosofie pol itică la un iversitatea Paris-XI I şi la I nsti­
tut d' Etu des Poli tiques d i n Pari s. U lti mele cărţi publicate: Etats de violence. Essai sur
la fin de la f}lerre ( Paris, Galli mard, 2006), Marcher, une philosophie ( Paris, Camets Nord,
2008) şi Le Principe securite ( Pari s, Gal l i m ard , 2 0 1 2 ) .
1 . Colecţie l ansată î n februarie 1 983, coordonată d e M. Foucault, F . Wahl şi P. Veyne.
Cf asu pra acestui punct D. Defert, "Chronologie", in Dits et Ecrits. 1954- 1 988, ed .
D. Defert & F. Ewald, colab. F. Lagrange, Paris, Gal l i mard (col. "Bibliotheq ue des
sciences hu mai nes" ), 4 voi , voi . I , p. 6 1 .
2. Histoire de la sexualitif, voi . li (L'Usage des plaisirs) şi I I I (Le Souci de soi), Paris, Gallimard ,
1 9 84 {Istoria sexualităţii, Ti m işoara, Ed itura de Vest, 1 9 95, l i . Practicarea plăcerilor,
I I I . Preocuparea de sine ( trad . de Beatrice Stanci u )}.
3 . Cf. supra, cu rsurile din 1 2 ianuarie ( pri ma oră), 1 6 februarie ( prima oră), 23 februa­
rie ( pri m a oră) şi 3 martie ( p ri m a oră) .
4. L'Hermeneutique du sujet. Cours au Co/lege de France. 198 1 - 1 982, coord . F. Ewal d &
A Fo ntana, ed . F. Gros, Paris, Gal l i mard-Le Seu ii (col. " H autes Etudes" ) , 200 1 ,
p. 3-4 {Hermeneutica subiectului. Cursuri la Co/lege de France (198 1 - 1 982), trad . de Bog­
dan G h i u , l aşi, Po l i rom, 2004, p. 1 3 -1 4} .

371
cu si ne, dă form ă propriei existe nţe, îşi stabi l eşte într- u n mod regle­
mentat rel aţi a cu l u mea şi cu cei l alţi . Devenise, atu nci, foarte re ped e
evid ent că această preocu pare de sine n u putea, sau cel m ult în forme­
le ei degrad ate (egoism, n arci sism , hedonism), să reprezinte o atitu­
dine spontană, o m işcare natu rală a subiectivităţi i . La această corectă
preocup are de sine trebuie să fi i îndem nat de un altu l .5 Apărea, astfel,
convocată figura maestrul u i în materie de existenţă, a profesoru l u i de
vi aţă anti c, care rep rezenta, încă din cursul de la Co llege de France
d i n 1 980 cel puţin6, marea altern ativă istorică a directorul ui de conşti­
i nţă creşti n .7 Căci acest profesor de existenţă mai curînd vorbeşte decît
ascu l tă, mai curîn d i nstru ieşte decît confesează, i nvită mai cu rînd l a
o co nstrucţie pozi tivă decît l a o ren u n ţare sacrifici al ă. Î ntrebarea c u
privi re la ce an ume trebuie s ă structu reze acest cuvînt vi u ad resat cel u i
înd ru m at determ i n ă, tocm ai , o pri m ă studiere, î n 1 982, a noţi u n i i de
parrhesia ca vorbire l i beră, cu raj al adevăru l u i , în cad ru l d i recţi ei anti­
ce a exi stenţei.s
Trecerea de la guvernarea de sine (epimeleia heautou în 1 982) la guver­
narea celorl alţi (parrhesia în 1 983 ) era, deci , coerentă. Î n 1 983, Foucau lt
pare , totuşi, să i nsiste în a vrea să march eze un nou început. Îşi în ce­
pe cu rsul cu u n co mentari u asu p ra textu l u i l u i Kant despre Lu m i n i ,
preced at e l însuşi d e u n am biţios pream bul metodologic.9 Primele cu­
vi ntele ale cursuri cap ătă, atu nci, foarte repede as pectul u nei reeva­
l uări globale a propri i lor cercetări începînd cu Istoria nebuniei şi a u n u i
b i l an ţ metodologic, Foucaul t i nsistînd să-şi scandeze î n trei momen­
te ansam b l u l operei (veri d i cţi une/guvern amental i tate/subiectivare ),
p recizînd mari l e deplasări conceptuale operate de fiecare d ată şi l ă­
m u ri n d , totod ată, neînţel egeri le.
Cea m ai m are parte a pri m u l ui cu rs va avea, totuşi, ca obiect tex­
tu l l u i Kant. Op uscu l u l despre Aufklărung10 făcuse dej a obiectul u nei

5 . Hermeneutica subiectului, ed. cit. , p. 1 3 7-1 38.

6. Cf asu pra acestui punct M. Fo ucau lt, Du Gouvernement des vivants. Cours au Col­
lege de France. 1 979- 1 980, coord . F. Ewald & A. Fo ntana, ed . M . Senell art, Paris,
Gall i mard-Le Seu ii (co l . "H autes Etudes" ), 201 2, ulti m u l curs ( 2 6 martie).
7. Hermeneutica subiectului, ed . cit„ p . 387-389.
8. Cf„ tot în Hermeneutica subiectului, sfirşitu l cursu l u i d i n 3 martie ( p . 350-351 ), şi
am bele ore ale celei d i n 1 O marti e (ed. cit„ p . 355-392).
9. Cf. supra, începutu l cursu l u i d i n 5 ian uari e, pri m a oră.
1 O. Putem reami nti pentru reîmprospătarea memo riei că textele l u i Kant şi, respec­
tiv, Mendelssohn sînt nişte răspunsuri la întrebarea "Ce sînt Lu m i n i le?" { Ce este
l u m i n area?} care fu sese pusă i niţial de către pastoru l Zol n er în dece m bri e 1 783,

372
com u n i cări ţi n ute, l a 27 m ai 1 978, în faţa Soci etăţi i Franceze de Fil o­
sofie ("Qu'est-ce q ue l a criti q u e? " {Ce este critica?})1 1 • Î ntre u n co­
mentari u şi cel ăl alt, su b repetiţiile de suprafaţă, diferenţa e totuşi netă.
Î n 1 978, textu l l ui Kant fusese resitu at d i n perpectiva u n ei u nei " atitu­
d i n i critice" pe care Fou cault o d atează la în ceputu rile epoci i moder­
ne, ca opunînd u-se exige nţelor u n ei guvern amental ităţi pastorale ( a
cond uce conduita celorl alţi prin intermed i u l adevăru l u i ) . A p u n e pro­
blema Lu m i n i l or, a l u m i nări i , înseam n ă a regăsi întrebarea: cum să nu
fim guvernaţi Într-o măsură atÎt de mare? Problema pusă era aceea a u nei
"dezrobi ri", a unei "de-supuneri" {desassujettissement} în cadrul u nei "poli­
tici a adevăru lui"1 2• Modernitate era determ i n ată, atunci , ca o perioadă
istorică privi legi ată pentru studierea dispozitivelor de putere-cunoaşte­
re înrobitoare . 1 3 Î n 1 983 , problema Lu m i n i lor va fi gîndită, de d ata
aceasta, ca reînvesti rea unei exigenţe de a spune adevăru l , a u nei cura­
joase l uări de cuvînt pentru adevăr apărute la greci, care dă naştere unei
întrebări diferite: ce fel de guvern are de sine se i m pune să stab i l i m în
acel aşi ti m p ca fu n d ament şi ca l i m i tă a guvern ări i cel orl al ţi? Şi " mo­
dern itatea" îşi sch i m bă atu n ci sensu l : devi ne o ati tu d i ne meta- istori ­
că a gîndirii înseşi.14 Ceea ce se păstrează, în schimb, în ambele comentarii
este opozi ţi a d i ntre două moştern iri kantiene posi bile: o moşte n i re
transcendentală în care Foucau lt refuză să se înscrie ( a stabi l i regu l i
u n iversale d e adevăr c u scop ul d e a preveni încl i n aţii l e u nei raţi u n i
dom inatoare); o moşten i re "critică" î n care, d i n contră, e l înţelege să
se recu noască (a provoca prezentul plecînd de la di agnosticarea a "ceea
ce sîntem"). Î ncă din pri m u l curs, Foucaul t înţel ege, deci , să-şi determ i­
ne propriul loc în interioru l unei moşteniri filosofice, ca şi cum ar fi anu n­
ţat că pri n aceste stu d i i despre parrhesia îşi problematiza statutu l
propri u l ui d iscu rs şi defi n i rea propri u l u i rol u l u i . De altfel , ni ciod ată n u
v a fi fost Foucault l a fel de perpendi cu l ar p e e l însuşi c a î n acest curs. 15

într-o notă la un artico l pub l icat în acelaşi Berlinische Monatschrift care discuta pro­
blema căsăto ri ei d i n perspectivă civi lă sau rel igioasă ( cf. pen tru mai multe pre­
cizări cartea l u i J. Mondot, Qu 'est-ce que Ies Lumieres?, Presses U n iversitai res de
Sai nt- Etiennes, 1 9 91 ) .
1 1 . Publ icat în Bulletin de la Societe fran�aise de philosophie d i n 27 mai 1 9 78.
1 2 . Id., p . 39.
13. Id., p . 46.
1 4. Cf. supra, cursul din 9 martie, prima oră.
1 5 . Această mu ncă asu pra Lu m i n i lor poate fi citită şi ca un mod de a-şi situ a pro­
pri a filiaţi e faţă de Kant, într-un mod d i ferit de cel al l u i J. Habermas, i nvitat în
acel aşi an la Col lege de France, de către P. Veyne, să ţi n ă nişte conferi nţe (între

373
 2. Etica şi politica parrhesiei.16
Foucaul t va consacra întregu l an 1 983 problem atizări i isto ri ce a
noţi u n i i antice de parrhesia. M ai înai nte de a începe această cercetare,
sprij i n i nd u-se pe o scenă parrhesiastică exempl ară rel atată de către Pl u­
tarh ( Pl ato n vorb i n d l i ber în faţa ti ran u l u i Dionysios şi ri scîndu-şi , în
fel u l acesta, vi aţa), Fou cault începe pri n a o form al iza plecînd de l a
o opoziţie c u noţi u nea d e speech act a pragm aticilor englezi (referi nţele
ese nţi ale părînd a fi aici Austi n şi Searle)17• Regăs i m , astfel, d i alogu l
cu tradiţia an al i tică anglosaxon ă început încă d i n Arheologia cunoaşte­
rii18. Î n 1 9 69, totuşi, era vorba de a opune d o u ă dete rm i n ări ale
"en u nţu l u i " : fie, pentru fi l osofi a anal iti că, en u n ţu l ca secvenţă a u n ei
com binaţi i posibile a l i m baj u l u i căreia îi defi n i m regulile de prod ucţie;
fie, pentru arheol ogie, en u nţul ca secvenţă înscrisă în mod real în arh i­
va cultu rală căreia îi defi n i m condi ţi i l e de realitate. Î n 1 983 , cel care
va face d iferenţa cu actele de l i m b aj va fi angaj amentu l ontologic al
su biectu l u i în actu l de en u nţare, parrhesia caracterizîndu-se ca expri m a­
rea publi că şi riscantă a unei convi ngeri propri i . Această spunere a ade­
văru l u i , care desch ide un ri sc pentru cel care o en unţă, va p utea să
aco pere, cu toate acestea, situaţi i extrem de d iverse: orato rul p u b l i c

7 şi 22 martie, cf. D. defert, "Chronologie", ed . cit. , p . 6 2 ) . S ă ream i nti m faptu l

că, în 1 981 , atu nci cînd U niversitatea din Berkeley proiectase crearea u n u i semi ­
n ar Fo ucaul t- H abermas care a r fi putut deveni permanent, Habermas propuse­
se ca temă "modernitatea" ( cf. ce spune Foucau lt despre asta in Dits et Ecrits, voi .
IV, ed . cit., p. 446-447 {" [ . ] n u a m înţeles niciodată prea bine care este sensul
. .

care se dădea în Franţa cuvîntu l u i modern i tate; la Baudelaire, d a; d ar mai apoi,

mi se pare că sensul se pi erde puţi n . N u şti u care e sensu l pe care-l dau ge rm a­
n i i modern ităţi i . Şti u că am ericanii au proiectat un fel de sem i nar în care ar fi
Habermas şi aş fi şi eu. Şi şti u că Habermas a propus ca temă mod ern i tatea. Mă
s i mt puţi n încu rcat pentru că nu prea îmi e l i m pede ce vrea să spună asta, nici
măcar - puţi n contează cuvîntu l, întotdeau n a se poate găsi o eti chetă arbi trară
- care e ti pul de p robleme vizat pri n acest cuvînt sau ce ar fi comu n oameni l or
numiţi postmodern i . [ . ]", "Structu ral ism şi poststructu ral ism" (orig. "Structu­
. .

rali sm and Post-Structu ral ism", trad . fr. "Structu ral isme et poststructural isme"),
convorbire cu G. Rau let apăru tă i niţial în revista Teios, voi . XVI , n r. 55, pri m ăva­
ra 1 9 83, trad . de Em i l i an Cioc, in Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri
(1 963- 1 984), Ciprian Mi hali (ed.), Cluj , Casa Cărţii de Şti i nţă, 2001 , p. 364} ) .
1 6 . Î n l i psa u n u i "rezu mat al cu rsu lui", de fel u l celor p e care Fo ucau l t l e redactase
în toţi ani i anteriori pentru ad m i n istraţia de la Col lege de France, oferi m în ce le
ce urmează o descri ere a cu rsu l u i din acest an în p ri ncipalele sale articu laţi i .
1 7 . C f. exemplele date ("şed i nţa e deschisă", "mă scuzaţi" etc. ) î n cursu l din 1 2 ian ua­
rie, ora a doua.
1 8 . L'Archeologje du savoir, Paris, Gallimard, 1 969, cf. de exemplu p. 1 1 8-1 20 passim {Arheo­
logia cunoaşterii, trad. de B. Ghiu, Bucureşti , Un ivers, 1 9 99, p . 1 1 0-1 1 3 passim }.

374
l a tribună în faţa poporului reunit, fil osoful în poziţie de sfetnic al Pri n­
ci pel ui etc.
Î n 1 982, cu ocazi a pri melor an al ize, era vorba doar de a descrie,
pri n parrhesia, francheţea profesoru l u i de exi stenţă, gata să-şi bruta­
lizeze d i sci pol u l şi să-i provoace mîn i a den u nţînd u-i fără ocol defec­
tele, vici i l e şi pati m i le. Foucau lt studi ase, atu nci, în speci al tratatul l u i
Galenus despre Pasiunile sufletului şi cîteva scrisori a l e l u i Seneca ad re­
sare l u i Luci l i u s în care m agi stru l stoic făcea el ogi u l u nei vorbi ri trans­
parente.19 El i n si stase, de asem enea, as u p ra specificităţi i , în cad ru l
direcţiei de existenţă, a unei parrhesia epicu riene care impl ica, mai curînd
decît u n faţă-în-faţă al m agistrului cu discopol ul, o com unitate de prie­
teni avînd încredere în mod l i ber u n u l în altul pentru a se înd repta reci­
proc.20 Această problem atizare a u nei parrhesia propri u-zis etice va fi
prel u ngită di ncolo de cursul d i n 1 983 în cursu rile d i n 1 984, pri n re­
l uarea, în amonte, a examinării punerii la încercare a sufletelor l a Socra­
te şi ci n ici . 21 Dar d acă, de l a Socrate pîn ă l a Seneca, obiectivu l rămîn e
acel aşi ( a transform a ethos- u l cel ui căruia i ne ad resăm ), mod al itatea
nu m ai este aceeaşi. Parrhesia care face obiectul cursurilor d i n 1 984 n u
se mai exercită î n interioru l u nei rel aţi i individuale d e înd rum are, ci con­
sti tuie, m ai degrabă, o ad resare în pi aţa publ ică, l uînd fo rm a rosti ri i
i ro n i ce, m aieutice l a Socrate sau pe aceea a m ustrări i brutal e şi gro­
sol ane a ci nicu l u i . Cu toate acestea, toate aceste forme de parrhesia
(socratică, ci nică, stoică sau epicu i reică) rămîn rel ativ ired ucti bile l a
raportu l pol itic.
Or, în 1 983 , ceea ce, de la Eu ripide pîn ă la Pl aton, stu d i ază Fou­
cault este în pri m u l rînd o parrhesia politică, chi ar d acă u lti mele cursuri ,
d i n l u n a m artie, abordează, plecîn d de l a opoziţia d i ntre fi l osofie şi
retorică, alte căi .22 Această parrhesia pol itică are două m ari forme isto­
rice: aceea a u nei cuvîntări ad resate, în Ad u n are, ansam blului cetăţeni­
lor de către u n individ preocupat să obţi n ă tri u mful propriei concepţi i
cu privi re l a i nteresul general (parrhesia democrati că); aceea a u nei ros­
ti ri private pe care fi l osofu l o rezervă sufletu l u i u n u i pri ncipe pentru
a- l i n cita să se con d u că bine pe el însuşi şi a-l face să înţeleagă ceea
ce l i nguşitorii îi ascu n d (parrhesia autocrati că).

1 9 . Hermeneutica subiectului, cu rsul d i n 1 O martie, ora a do ua, ed . cit. , p. 377-392.

20. Id., cursul d i n 1 O m artie, pri m a oră, p . 3 70-372.
2 1 . M . Fo ucau lt, Le Courage de la verite. Le gouvernement de soi et des autres li. Cours au Col­
tege de France. 1984, coord. F. Ewald & A. Fontana, ed . F. Gros, cursu rile din februa­
rie şi martie 1 984.
22. Cf supra, cursuri l e d i n 2 şi din 9 februarie.

375
 Studierea parrhesiei democratice e construită plecînd de la două an­
sambluri de texte: traged iile l u i Euripide şi discu rsurile lui Pericle "rela­
tate" de Tucidide în Riizboiul Peloponesiac. M are parte din l u n a i an u arie
va fi consacrată u nei analize min uţioase şi aprofundate a traged iei Ion
de Euripide.23 Traged ia povesteşte fel u l în care Ion (strămoşul legendar
al poporu l u i ionian), rod ascuns al iubirii d i ntre Ap olo şi Kreusa, afl ă
secretul n aşteri i sale şi poate, în sfirşit, d at fi i nd că îşi descoperă o m a­
mă ateni ană, să meargă să pună bazele dreptu l u i democratic l a Atena.
Î n această pi esă, parrhesia n u e gînd ită n ici ca u n drept fu ndamental al
cetăţean ului, nici ca o competenţă tehn ică proprie cond ucătorilor poli­
tici. Este acea l i beră exercitare a cuvîntul u i folosită într-o rivalitate d i n­
tre egali, care va trebui să-l desem neze pe cel m ai bun ca să guverneze.
Îşi are răd ăci n i l e în acea d i mensi u n e (desem nată provizori u de către
Foucault pri n termen u l de dunasteia, opus cel ui de politeia)24 a politicii
înţel easă m ai degrabă ca "experienţă" decît ca regulă de organ izare a
m u lţi mi lor: supus i nterogări i e ceea ce angaj amentu l politic im pune în
termeni de construi re, de către subiect, a u n u i raport cu sine.
Este vorba, p ri n u rm are, de a citi traged i a euripidiană ca pe mo­
mentul întemeieri i legendare a sp uneri i adevăru l u i proprie dem ocraţiei
ateniene, pri n care un cetăţean îşi angajează rosti rea li beră pentru a
i n terveni în treburile cetăţi i, în m ăsura în care această spunere a ad e­
văru l u i este ired ucti b i l ă l a s i m p l u l d rept egal i tar de a l u a cuvîntu l (ise­
goria). Foucau l t are, cu toate acestea, grijă să încheie reperînd, pri n
studierea a d o u ă discursuri ale Kreusei , ap ariţi a ti midă a d o u ă moda­
l ităţi parrhesi asti ce chem ate să co nsolideze şi să se dezvolte u n a pe
ceal altă: discu rsul de i m p recaţi e al u n u i i n ferior ri dicînd u-se în faţa
s u perioru l u i său pentru a den u n ţa ned reptatea acestu i a, care va de­
veni l uarea cu rajoasă de cuvînt a fil osofu l u i în faţa Pri ncipel ui; şi măr­
-
tu risirea u nei greşel i către u n confeso r, care se va regăsi redefi nită într-o
parrhesia creşti nă ca desch idere transparentă a i n i m i i în faţa d i rectoru­
lui de conşti inţă. 25 Prima modalitate va fi studi ată pe tot parcursul l u n i i
febru arie 1 983 . I ar î n ceea ce o priveşte p e cea de-a doua, abi a î n 1 984
va face ea obiectu l u n u i b i l anţ întocmit în u rgenţa u l ti m u l u i curs. 26 Î n

23 . În cu rsul din 2 februarie, prima oră ( cf supra), Fo ucau lt studiază ocurenţele terme­
nului parrhesia în alte traged i i ale lui Eu ri pide: Fenicienele, Hipolit, Bacantele şi Oreste.
În cu rsu ri le ţin ute l a Berkeley în toam na lui 1 983, el va adăuga u n text despre Elec­
tra ( cf M. Foucault, Fearless Speach, Los Angeles, Semi otext( e), 200 1 , p. 33-36).
24. Cf supra, cursul din 2 fe bruari e, prima oră.
2 5 . Cf supra, cursul d i n 26 ianu arie, ora a doua.
26. Cf Le Courage de la verite, op. cit., cursu l din 28 martie 1 984, ora a doua.

376
1 980, totuşi, Foucault consacrase întregul an an alizări i constituirii co n­
fes i u n i i creşti ne plecînd de la ri tual u ri l e de penitenţă27, dar nu fuse­
se vorba de parrhesia.
Parrhesia dem ocratică făcea, în Ion al l u i Euripide, obiectu l u nei în­
temeieri legendare. Di scu rsurile lui Peri cle, recomp use de către Tucidi­
de, permit, de d ata aceasta, înţel egerea ei în exercitarea ei co ncretă.
Studierea preci să a acestor di scu rsuri , m artori a ceea ce Foucau lt n u­
meşte "epoca de aur" a parrhesiei democratice, îi perm ite să constru­
iască diferenţa di ntre, pe de o parte, l uarea de cuvînt egalitară (isegoria)
şi, pe de altă parte, l u area de cuvînt cu rajoasă şi singul ară, care i ntro­
d uce în dezbatere diferenţa u nei sp u n eri a adevăru l u i . Ceea ce îl i n te­
resează pe Foucault este tocmai această tensiune d i ntre o egalitate
constituţională şi o inegal i tate ţi nîn d de exercitarea efectivă a pute­
ri i democratice. Î ntr-adevăr, inegalitatea introd usă de parrhesia ( exerci­
tarea u n u i ascende nt), departe de a pune la îndoială fu nd amentu l
democrati c, se presupune a-i garanta, d i m potrivă, exerciţi u l con cret.
Şi, totuşi, ech i l i brul este fragi l . Î n orice moment, egal itarism u l form al
poate să acopere l a l oc d i ferenţa introd usă de discu rsu l adevărat al
cel ui care, pentru a-şi apăra propriul punct de vedere cu privire la intere­
sul com u n , îşi angajează cu rajos propriu l cuvînt. Ati ngem, atunci, mo­
mentu l demagogic, criticat de l socrate şi de Pl aton, ca acoperire a
parrhesiei de către isegoria. Parrhesi astu l este, atu nci , respins şi defăi­
m at de o plebe versati l ă, pe care demagogi i se întrec să o l i nguşeas­
că. Parrhesia democratică se alterează şi se transformă: devi ne d reptul
recu noscut p u b l i c de a spune ori c u i ori ce şi ori cu m .
Parrhesia va renaşte c u adevărat î n pozitivitatea e i , d ar în alt cad ru :
acela al co nfru n tări i fi l osofu l u i cu Pri n cipele. Pentru studierea aces­
tei noi sp u neri a adevărul u i , Fou cault se l an sează în cel de-al doi lea
mare exerciţi u de lectu ră al an u l u i 1 983 : d u pă Ion al l ui Euripide, Scri­
soarea a VI 1-a a l u i Pl aton. Şi de această d ată, cad rul strict al u nei des­
crieri istorice a modal ităţi lor parrh esi ei va fi re pede depăşit, Fo ucau lt
spriji n i nd u-se pe această lectu ră pentru a dete rm i n a, pl ecînd de la o
surpri nzătoare interpretare a l u i Pl aton, în săşi identitatea întreprin­
deri i fi l osofi ce. Î n 1 98 1 (cursu l d i n 1 8 m arti e), Foucau l t pusese dej a
problema raportu l u i d i ntre di scu rs u l fi l osofi e ş i realitate . D i n pu nct
de vedere clasic, spunea el, se consideră că filosofia refl ectă, m aschea­
ză sau raţi onal izează real u l . Exem p l u l precis al m arilor texte fi l osofi-

27. Cf M. Foucau lt, Du Gouvernement des vivants. Cours au Co/lege de France. 1979-1 980,
coord . F. Ewald & A. Fo ntana, ed . M . Senel lart, Gal li mard -Le Seu i i , Pari s, cursu­
ri l e d i n l u n ile febrL1 ari e şi martie 1 9 80.

377
ce d i n perioada elenistică despre căsători e permitea, potrivit l u i Fou­
cault, reconsiderarea acestui raport: filosofia poate fi, într-adevăr, defi­
nită ca o întrepri ndere de el abo rare şi de prop u n ere teoretică a u nor
postu ri su bi ective suscepti bile să sti l izeze an u mite practi ci soci ale. Î n
1 983 , Foucau lt va pune problema diferită a " real u l u i " fi losofiei. Pri n
acest termen, n u este vorba, pentru el , de vreun referent extra- l i n gvis­
tic, ci de l u cru l cu care trebuie să se confru nte o activitate pentru a-şi
proba adevăru l . Scrisoarea a VI 1-a îi permite lui Foucau l t să defi neas­
că acest real atu nci cînd Pl ato n explică motivele ven i ri i sale în Sici l i a.
Afl ăm, aici, că activitatea fi l osofică n u trebuie să se li miteze l a discu rs,
ci trebuie să se su p u n ă probei practici lor, a confli ctelor şi a faptelor.
Real u l fi losofi ei va fi afl at tocmai pri n această confru ntare activă cu
puterea. Fi l osofi a îşi afl ă un al doilea real într-o practică conti n u ă a
sufletu l ui . Ea n u ar p utea fi , într-adevăr, înţeleasă, potrivit ace leiaşi
scrisori a VI 1 -a, ca si stem constitu it de cu noşti nţe (mathemata), ci este
o practi că de sine, u n exerci ţi u co nti n u u al sufl etu l u i . Fou cau lt regă­
seşte aici n i şte d ru m u ri pe care păşise dej a în 1 982. Dar el poate, de
asem enea, să răspu ndă în fel u l acesta celebrelor lectu ri ale lui Derri ­
d a care den u nţau "logocentrism ul" lui Pl aton. Pen tru Foucault, într-a­
devăr, nu există la Pl aton un refuz platonician al scrierii în n umele u n u i
pur logos, c i o l ucrare tăcută de sine asu pra sieşi care descal ifică între­
gul logos, fie el scris sau oral . Această critică a mari l o r teze derrid iene
se va conti n u a în l u n a m artie cu anal iza lui Phaidros, cînd Foucau lt va
arăta că, o d ată în pl us, pri nci pala li nie de separaţie n u este aceea din­
tre scris şi oral, ci , pentru a rel u a termen i i m an uscrisului, aceea di ntre
" u n mod logografic de a fi al di scu rs u l u i retoric şi u n m od auto-as­
cetic de a fi al d iscu rsul u i fi l osofic"28• Î n fi n al, exam i n area precisă a
"sfaturi lor'' politice detal iate d ate de Pl aton prieten ilor lui Dion în fi n a­
l u l Scrisori i a VI l-a îi permite l u i Foucau lt să reconsidere figu ra pl ato­
ni ciană a "filosofu l ui-rege". El refuză să vad ă în aceasta tem a u nei
legi ti mităţi pri n cunoaştere, ca şi cum şti i n ţa fi l osofi că ar putea, pri n
superi oritatea e i specu l ativă, s ă i nformeze acţi unea politică. Ceea ce
trebuie să coi ncidă este m ai curînd u n mod de a fi , u n raport de sine
însuşi cu sine: fi l osofu l n u trebuie să obţi nă recu n oaşterea u nor pre­
tenţi i pol i tice ca u rm are a co m petenţele sale specu l ative, ci ar fi vor­
ba, m ai cu rîn d, de a face în aşa fel ca mod u l de subiectivare filosofi că
să fu nctioneze în i nterioru l exerciti u l u i puteri i . Î ntr-o co nvorb i re d i n
' '

apri l i e 1 983 de l a U n iversi tatea Berkel ey, Fo ucault prel u ngeşte aces-
te anal ize refuzînd să co m p are "teori il e" i ntel ectualilor în fu n cţie de

28. Manuscrisul cu rsu l u i d i n 2 marti e 1 983 .

378
"practicile lor pol itice": "c�eia ati tu d i n i i pol itice a u n u i fi l osof n u tre­
buie căutată în ideile s � le, ca şi cum ar putea fi dedusă d i n ele, ci în
fi l osofi a sa, ca vi aţă, în vi aţa sa fi l osofică, în ethos-u l său "29.
U lti mele două şed i nţe de la Col lege de France fac, deja, semn spre
an u l 1 984. Î n ele, Foucau lt stu d i ază pe rîn d d i aloguril e plato n i ciene
Apărarea lui Socrate, Phaidros şi Gorgias. An al iza Apărării lui Socrate va fi
re l u ată în 1 984, fi i n d sprij i n i tă de cea a dialogu ri l o r Phaidon şi Lahes
(ca şi de cea a lui Criton, dar în mai mi că măsură). Chiar dacă, însă, va
rel ua acelaşi text, perspectiva n u va mai fi aceeaşi: în 1 984, Foucault va
descrie parrhesia socrati că ca pe o p u n ere la încercare eti că a propriei
vieţi şi a vieţi i cel ui lalt pri ntr- u n discurs de adevăr. Problema care tre­
bui, atu nci , pusă va fi aceea a "adevăratei vieţi " .
Î n 1 983 însă, ceea ce- l interesează î n pri m u l rîn d p e Fou cau lt este
să constru iască opoziţi a di ntre fi l osofie şi retori că în cad ru l a ceea ce
el n u meşte o "ontologie a d iscursuri l or"30• S p u nerea fi l osofică a ad e­
vărului d i n Apărarea lui Socrate, pri n caracterul ei direct şi fără ocolişuri ,
se o p u n e retoricii judici are. Pri n Phaidros, accentul e p u s p e i m p l i caţi i le
u nei spuneri complete a adevăru l u i (ale unei iniţieri ontologice auten­
tice, ale unei metafizici a legăturii sufletu lui cu Fi i nţa), care ar den unţa
cu antici paţi e i m postu rile retorici i. Gorgias, în sfirşit, mai clasic, co n­
sfi nţeşte, pentru Foucault, divorţul d i ntre o parrhesia socratică ca pune­
re la încercare a sufletul u i ( psihagogi e) şi , pri n Cal l i cles, o artă retori că
al i mentată de o am biţie pol iti că.

3. Metode
An aliza textelor greceşti este în continuare m i n uţioasă şi foarte ana­
litică. M an uscrisul an u l u i 1 983 prezi ntă pe m argi n i pasaje în greacă
retrad use, ceea ce demonstrează i m portanţa şi metic u l ozitatea aces­
tei m u nci desfăşu rate cît mai aproape de origi nal . Foucau lt îşi urmea­
ză cel mai adesea textu l scris atu nci cînd îşi rosteşte cursul, im provizînd
foarte puţi n . Doar manuscrisele ul ti melor şed i nţe, referitoare la dialo­
gu rile Phaidros şi mai ales Gorgias al e l u i Platon, conţi n l u ngi dezvol­
tări care nu vor fi rosti te, din l i psă de ti m p . Mai mult ca oricîn d, în
1 983 si mţi m că Fo ucau lt d ă seam ă de l ucrări le afl ate în cu rs: uneori
tanon ează sau bate pasul pe loc, alteori sch iţează şi în cearcă an u m i­
te sinteze. I m p res ia că partici păm l a gestaţi a unei cercetări e deseori

29. "Politique et etique: une interview", i n Dits et fcrits, voi . IV, nr. 341 , ed . cit., p. 585-
586 {"Politică şi etică'', trad . de Ciprian Mi hali, in M. Fo ucau l t, Theatrum philo­
sophicum, op. cit., p. 444 }.
30. Cf. supra, cu rsul d i n 2 martie, pri m a oră.

379
foarte putern ică, i ar ton u l n u este n ici odată dogm atic ( Foucau lt m u l ­
ti plică propoziţi i l e i n cide ntale de ti pul "eu cred ", "s-ar putea spu ne",
"se pare că" , " poate" etc. ). Această d i mensi une de l aborator de idei,
de baloane de încercare teoretice, de dru m u ri sch iţate se împăca, pînă
l a u rmă, destu l de greu cu condiţi i l e întîl nite de Fou cau lt l a Col l ege
de France: un public foarte numeros şi tăcut, captivat, pregătit să întîm­
pine un d iscu rs magistral într-o recul egere şi cu o ad miraţi e fără fisuri .
N ici u n sch i m b, n i cio d iscuţie. D e foarte m u lte ori, Foucau lt s e plîn­
ge de această am bi anţă şi de atitudinea pe care ea i-o impune. Aşa cum
sp une el însuşi, e condamnat l a "teatru", să joace rol u l m are l u i profe­
sor care ofici ază singur d i n în altu l cated rei sale. Î n m ai m u lte rîn d u ri ,
el îşi expri mă regretu l ş i dă gl as voinţei de a s e întîl ni c u profesori sau
cu studenţi care l ucrează pe subiecte apropi ate, pentru a putea face
sch i m b de perspective . Organ izează întîl n i ri , rezervă săl i pentru a în­
cerca să reconstrui ască u n mic gru p de l ucru . Şi în 1 984 această nos­
talgie a m u ncii în gru p se va face simţită.
Foucault explicitează puţi nele surse critice de care a putut, ici şi aco­
lo, să se fol osească pentru a problematiza parrhesia: ci tează cartea l u i
Scarpat31 ş i m ai ales articolele d i n m ari l e encicloped i i ş i d i n dicţio n a­
re de teologie.32 Foucau lt n u va căuta, totuşi, niciodată în această l ite­
ratură secundară teze sau cad re interpretative, ci doar referi nţe, asupra
cărora l ucrează foarte repede în textu l origi n al, resituînd u-le în cad ru l
u nei problem atizări propri i . Comentari i l e l a Euri pide, Tucidide şi Pla­
ton sînt, astfel, în întregi me o rigi nale. Mod u l de a proceda e acel aşi
ca în 1 982: comentari i de text extrem de preci se, cu o mare atenţie ară­
tată textul u i grecesc (în mai m u lte rîn d u ri , el corectează trad ucerea
existentă), dublate de puncte de vedere bruşte, neaşteptate, de la foar­
te m are în ălţi me, cu o perspectivă extre m de largă. Fou cault ne obiş­
n u ise însă dej a cu acest contrast apăsat între nişte anal ize m i n uţioase
a cîtorva rîn d u ri în greacă, u rm ate brusc de o l ărgi re, de o deschi de­
re as upra u nei istori i secu l are a subiectivităţi i . Aşa cum spune el în a
d o u a oră a cursu l u i d i n 1 9 i a n u ari e: "Că partea esenţi ală, că partea
fu nd amentală a istoriei trece pri n firul măru nt şi su bţi re al eveni men­
telor este, cred eu, u n l ucru [la care] fie trebuie să ne h otărîm, fie [ pe
care trebuie], m ai curînd, să-l înfru n tăm cu cu raj . I sto ri a, şi încă par­
tea esenţi ală a istoriei, trece pri n u rech i l e u n u i ac" . Î n m are, metod a

3 1 . G. Scarpat, Parrhesia. Storie def termine et de/le sue traduzioni in Latino, Brescia, Pai­
deia Editrice, 1 9 64.
32. De exem p l u : H. Sch l i er, "Parrhesi a, parrh esiazomai", in G. Kittel (ed .), Theologis­
ches Wărter zum Neuen Testament, Ko h l h ammer Verlasg, Stuttgart, 1 949-1 979.

380
rămîne aceea de care el se folosise în an u l anterior în legătu ră cu preo­
cu parea de sine: porn i n d u-se de la o noţi u ne (în cazu l de faţă, parrhe­
sia), sînt re perate texte-cheie, sînt descri se strategi i le de uti l izare, sînt
desenate l i n i i de evoluţie sau de ru ptu ră.
Exami n area tragediei Ion a lui Eu ri pide prezi ntă, cu toate acestea,
nişte particul arităţi remarcabile: Foucau lt desfăşoară aici o anal iză struc­
tu ral ă a operei care depăşeşte cu mult cadru l prim de studiu (noţi u nea
de parrhesia). El apelează, atu nci, d i n nou la o serie de gri l e de lectu ră
elaborate i n iţi al cu ocazia lectu ri i tragediei Oedip rege a l u i Sofocle
(tragedie comentată de mai m u lte ori : în 1 97 1 , 1 972, 1 973, 1 980 şi
1 9 8 1 )33. Progresia dramatică este descrisă ca o serie de arti cu l ări ale
u n or bu căţi de adevăr aj ustînd u-se două cîte două (structu ră de sum­
bolon) I ar scena tragică însăşi este înţeleasă ca locul de înfru ntare a u nor
.

regi muri de veridicţiune34 concu rente (discursul de adevăr al zei lor, acela
al oamen i l or etc.), de apariţie a u nor noi structu ri de ve ri di cţi une
( m ărtu ri sirea j ud iciară în Oedip) i m p recaţi a şi m ărtu risirea în /an) şi, în
sfirşit, de descal ificare (cunoaşterea ti ranică în Oedip) sau de legiti m a­
re (d iscu rsul democratic de adevăr în /an) a u nei rosti ri pol itice. Pe de
altă parte, Foucau lt îl u rmează expl icit pe Du mezi i în stu di erea figu ri i
l u i Apolo, zeu a l voci i , ze u al au ru l u i ş i zeu al fecundităţi i . Ş i î n 1 984,
în legătu ră, de data aceasta, cu Phaidon) Foucau lt va conti nua să se folo­
sească, în cursurile sale, de studiile l u i Du mezi l .35

33. Foucau lt propune u n stu d i u asu p ra tragediei în 1 9 7 1 la College de France

( Ler;ons sur la volante de savoir, suivi de Le Savoir d'Oedipe, Cours au Co/lege de France.
1 970- 1 971, coord. F. Ewald & A Fontana, ed. D. Defert, Gallim ard-Le Seuil, Paris,
201 1 ), în 1 9 72 în State le U n ite (sem inaru l de la u n iversitatea d i n Buffalo des­
pre "Voinţa de adevăr în Grecia antică" { La volante de verite dans la Grece ancienne}
cu pri nzînd o anal iză a traged i e i l u i Sofocle şi conferi nţa despre "Şti i nţa l u i
Oed i p" {Le savoir d'Oedipe} ţi n ută la u n iversitatea Cornel I ) , î n 1 9 73 (pri m u l d i n­
tre cu rsu rile ţi nute în l u n a mai la Rio de J aneiro despre "La Verite et Ies form es
juridiq ues" {"Ad evăru l şi formele jurid ice", trad. de C. M i hal i , in M. Foucau lt, Ce
este un autor? Studii şi conferinţe, Cluj, I d ea, 2004} ), în 1 980 (Du Gouvernement des
vivants, op. cit„ cursu ri le din 1 6 şi 23 ianuari e) şi 1 98 1 ( M . Foucau lt, Mal faire,
dire vrai. Fonction de l'aveu en justice. Cours de Louvain, 1 98 1 , Fabienne Brian & Ber­
nard E. Harcou rt, eds„ Un iversity of Chicago, Press-Presses Universitaires de Lou­
vai n , 20 1 2 , pri m u l cu rs).
34. Trebuie notat aici că, mai larg, în pri m u l curs ţi nut de Foucau l t, în 1 970, la Col­
lege de France, p ractici le jud iciare sînt cele care apar ca matrici ale veridicţi u n i i .
35. I n terpretarea u ltimelor cuvi nte a l e l u i Socrate ("Criton, î i sînt d ator l u i Ascl epios
u n cocoş, vă rog să n u uitaţi să i-l d aţi " {trad . de P. Creţia} in Phaidon, 1 1 8a) ple­
cînd de la Moyne noir en gri dedans Varennes a lui G. Du mezii ( Paris, Gal li mard. 1 984).

381
 4. Mize
Cu rs u l d i n 1 983 este deosebit de preţios m ai cu seam ă pri n pris­
m a faptu l u i că stu d i i l e din cupri nsul l u i n-au prilej u i t nicio publicaţi e
în ti mpul vieţi i l u i Foucault (cele şase cursuri ţin ute la Berkeley în octom­
brie 1 983, publicate fără autorizaţie d u p ă moartea sa, intersectează
extrem de succi nt ceea ce îşi afl ase depl i n a dezvo ltare între i an u arie
şi marti e)36. Dej a cu rsul d i n 1 982 de l a Col lege de France (Hermeneu­
tica subiectului) perm i sese demonstrarea faptu l u i că problem atizarea
antică a sexu al ităţii nu trebuie să con sti tu ie decît un capitol di ntr-o
mare istori e a practi cilor pri n care u n su biect se con stitu ie în şi por­
n i n d de l a raport determ i n at cu adevăru l (teh n icile de sine). Cursu l
d i n 1 983 ne arată, în schi m b, faptu l că această studiere istorică a prac­
tici lor de subiectivare eti că nu-l detu rnează absol ut deloc pe Fo ucau lt
de l a pol itic.37 Î n centru l cursu l u i aflăm , într-adevăr, afi rmarea existen­
ţei unui raport esenţial şi structurant între fi losofie şi politică. Dar aceas­
tă re l aţie este gîn d i tă într- u n mod absolut o rigi n al . Clasic, acest
raport îm brăca, în tr�adevăr, form a "fi losofiei pol itice" : fie descri erea
u nei cetăţi i deal e, guvern ată de un ansam blu de legi perfecte (proble­
m a cel u i m ai regi m ) , fie întemei erea pe raţi une, ded u cerea metafizi ­
că sau , mai modest, analiza conceptu al ă a raportu l u i politic. Am spus
deja cît de aparte l-a făcut lectu ra Scrisori i a VI I-a pe Foucault să reeva­
lueze această relaţie. Într-adevăr, în pol itică, filosofia şi-ar întîl ni propriul
"real ": ea n u poate să-şi probeze propri u l adevăr decît confru ntîn d u­
se cu aceasta. Ceea ce înseam nă că datori a filosofiei n u este să enunţe
adevăru l pol itici i , ci să se co nfru nte cu pol itica pen tru a-şi proba pr­
opriul adevăr.
A-şi întîl n i propri u l " real " va însemna, pentru fi l osofie, fie să facă
să introducă şi să m archeze, în interioru l u n u i cîm p politic de al tfel
autonom, diferenţa propriei rosti ri , a propri u l u i discurs (exempl u l par­
rhesiei l u i Peri ele l a Tucidide ), fie să i nformeze "voinţa politică"38, alt­
fe l spus să p ro p u n ă elemente de stru ctu rare a u n u i raport cu sine, a
u nei raportări l a si ne capabi le să suscite angajamentul, adezi u nea sau
acţi u nea politi că.

36. M. Foucau lt, Fearless Speech, ed . cit.

37. Pri n această recentrare pe studierea gîn diri i politice greceşti, cursu l din 1 983 face
ecou pri m u l u i curs, din 1 971 ( Ler;ons sur la volante de savoir, ed . cit. ), consacrat prac­
tici lor jud ici are ale Greci ei arhaice, care propunea dej a anal ize ale u n or concep­
te cruciale ale democraţiei ateniene precu m ce l de isonomia.
38. Cursul d i n 1 6 februari e, prima oră ( i l ustrarea o fu rnizează atu nci figura platoni­
ciană a fi l osofu l u i-sfetn ic al Pri nci pel u i ) .

382
 D i n acest pu nct de vedere, cursul d i n 1 983 face cu totu l al tceva
decît să p u n ă problema "preocu pări i de alţi i " d u p ă ce , cu u n an în a­
inte, o va fi pus pe aceea a "preocu pări i de sine". Este vorba, mai curînd,
de a înţel ege fel u l în care d i scu rsul politic occidental îşi constru i eşte
o parte fu ndamental ă a identităţii tocmai în acest p l i u d i ntre guverna­
rea de sine şi guvern area celorl alţi : ce raport cu sine, ce fe l de rapor­
tare la sine trebuie să se constru i ască în cazu l ce l u i care vrea să- i
conducă p e cei l alţi şi î n cazul celor care i s e vo r supu ne? Acest pliu se
afla în miezu l în trebări i kan tiene cu privi re l a Lu m i n i , l a l u m i n are, aşa
cum o înţel esese Foucau lt.
M izele politice ale cursu l u i depăşesc cu m u l t contextu l enu nţări i
lor, chi ar dacă n u poţi să n u remarci, retros pectiv, existenţa unor coin­
cidenţe între conţin utul dezbaterilor din epocă şi poziţi ile teoretice apă­
rate de Fo ucau l t cu privi re la raportu l dintre filosofie şi pol itică.39 Dar
nu acest context explică poziţi ile lui Foucau lt: mai curînd lectura pe care
el o face Antici lor îl aj ută să problematizeze u n ethos politi c de care face
dovadă în acei ani . Dacă filosofia trebu ie, într-adevăr, să-şi găsească rea­
l u l pri ntr-o raportare la politică, această raportare trebuie să rămînă

39. Î nce pînd d i n luna mai 1 9 81 , stînga s e afl ă la putere î n Franţa ş i F . M itterran d ,
î n fru ntea ţări i . Od ată c u cotitu ra l i berală a politici i mitterran diene, există voci
care dep lîng faptu l că "intel ectu ali i de stînga", atît de activi cîndva în materi e de
contestaţie, sînt atît de lipsiţi , azi, de energie pen tru a face propuneri concrete
sau a apăra noile reforme. Î n Le Monde d i n 26 iulie 1 9 83, Max Gallo, care voia,
în acel moment, să provoace o dezbatere în j u ru l acestor ru ptu ri , publ ică un arti­
col despre "tăcerea intel ectualilor" în care, con statînd "reapariţia ideilor de
d reapta", regretă că " mare parte" din noua generaţj e de i ntelectu ali s-a "«retras»
pe Aventin" exact în momentu l cînd ar trebui să reflecteze asupra i ntrării ţării pe
d ru m u l unei "modern izări " active. Cîteva zile mai tîrzi u , în acelaşi ziar, Ph i l ippe
Boggio prelu ngeşte dezb aterea (sub acelaşi titl u : "Tăcerea i n tel ectu alil or"),
remarcînd : " N u se grăbeşte nimeni, în zona Col lege de France, edituri, CNRS, să­
şi ad ucă contri buţia la edifici u l stîngii aflate la putere, mai cu seamă atu nci cînd
bate vîntu l polem icii cu opoziţia". Cum voia să evoce împreună cu ei "relaţi ile lor
cu statu l", el notează că "unii, precu m Simone de Beauvoir sau Mi chel Foucau lt,
au refuzat să parti cipe la această anch etă" ( Foucau lt nu se consid eră, într-ade­
văr, vizat de aceste critici, ca urm are a numeroaselor l u i i m plicări concrete).
Aceste articole apar în luna i u lie ( ar trebui, pen tru ca tabloul să fi e complet, să
ci tăm răspunsul dat l u i M. Gal l o de cătreJ.-M. Helvig în Liberation şi cel al P. Gui­
bert d i n Quotidien de Paris etc. ), mu lt, aşadar, d u pă ce M . Fo ucau lt îşi ţin use cu r­
su rile despre parrhesia pol itică la College de France. Dar u nele d i ntre aceste
cursuri ar putea suna ca un răspuns antici pat dat acestor critici . Foucault n-a înce­
tat, într-adevăr, n iciodată să spu nă că fu ncţia fil osofu l u i nu este de a le spune
oamenilor politici ce anume ar trebui să facă. El nu trebuie să legifereze în l ocu l
lor şi ni ci măcar să se prezinte ca o cauţi une intel ectu al ă a acţi u n i i lor, ca şi cum
ar treb u i să susţină cu şti i n ţa sa întemeierea decizi i l or lor.

383
u n a de "exteri oritate încăpăţîn ată"40• Acţi u n ea desfăşu rată de către
Fo u cau lt în Polonia în cepîn d d i n decembrie 1 98 1 al ătu ri de CFDT41
sau ch i ar i n tervenţi i l e în dezbateri le franceze ale epoci i ( i n d iferent că
e vorba de afacerea i rlandezi lor de la Vi ncennes42, d i n augu st 1 982,
ori de problema Asigu rări lor Soci ale43) pot servi foarte bine d rept il us­
trare a acestei posturi etice. Acest nou mod de a face politică mai degra­
bă pri n problematizare decît pe bază de dogme şi m izîn d m ai cu rînd
pe capacităţi le etice ale i n d ivizi lor decît pe adezi u nea lor oarbă la n işte
doctri ne s-a afl at, de asemenea, l a origi nea, în i u l ie 1 983, aşa- n u m i­
tei "Academ i i Tarn ier", gru p de personalităţi prietene reu n i ndu-se pen­
tru a reflecta asu p ra situ aţi ei pol itice i ntern aţi onale .44
Dintr-o perspectivă mai general ă, acest cu rs reprezintă o contri bu­
ţie i m portantă la marile dezbateri teo reti ce despre democraţi e şi,
încă şi mai general , despre însăşi fii nţa pol iticu l u i . Porn i n d de la exem­
plul grec (de l a Tucidide pînă l a Platon), Foucau lt expune într-o manieră
origi nală tensiu nea i nerentă oricărei democraţii: pe fondul egal ităţi i con­
stituţionale, ceea ce face să fu ncţioneze democraţi a este diferenţa pe
care o i ntroduce spu nerea adevăru l u i , aceeaşi egal itate constitu i n d,
însă, o amen i nţare permanentă la ad resa acestei spuneri a adevăru­
l u i . Aşa cum se observă în cu rs, Foucau lt n u face parte nici d i n tabă­
ra detracto ri lor ci nici ai democraţiei, n ici d i n acee·a a ad u l ato ri l o r ei
orbi. El doar o problematizează.
U n a dintre d i mensi u n ile cele m ai surpri nzătoare ale acestu i cu rs
se d atorează, poate, tocmai fel u l u l u i în care Foucau lt îşi afi rm ă, ai ci,
foarte net şi foarte senin, rel aţi a sa cu filosofia ca spunere l i beră şi cu ra­
joasă a adevăru l u i . Pu tem reconsidera, ai ci, mişcarea general ă a cur­
sului. Foucau lt plecase de l a Kant, de l a o nouă defi niţie dată fi losofiei
moderne: este modern ă acea fi l osofie care acceptă să gîn dească ple­
cînd n u de l a o reflecţie cu privi re la propri a istorie, ci de l a o convoca­
re d i n partea preze ntu l u i . Ce se poate spune despre acest azi care ne
convoacă să gîn d i m ? Această i n terogare cu p rivi re l a ce an u me, d i n
prezent, trebuie s ă fie gîndit, î n m ăsura î n care, tocmai, ne convoacă
să gîndim şi în care această convocare face parte dintr-un proces la care

40. Cf. supra, cursul d i n 9 martie, pri m a oră.

41 . Cf. asu pra acestu i punct D. Defert, "Ch ronologie", ed. cit., p. 60.
42 . Cf. asu pra acestui punct "Le Terrorisme ici et la", i n Oits et Ecrits, voi . IV, n r. 3 1 6,
ed . cit. , p. 3 1 8-3 1 9 .
43 . Cf. asu pra acestui pu nct "Un systeme fini face a une demande i nfinie", id., br. 325,
p . 367-383.
44. Cf. asu pra acestu i punct D. Defert, "Ch ronologie", ed. cit., p . 62.

384
gîn ditoru l i a parte şi pe care îl îm p l i neşte, această interogare fusese
definită de către Foucau lt ca pu nctu l de deschidere al un ei filosofii pro­
pri u -zis moderne, în tradiţia căreia voia să se în scrie el însuşi .
Stud ierea parrhesiei antice îl conduce pe Foucau lt la descrierea răb­
dătoare a u nei spu neri filosofice a adevărul u i , a u nei rostiri vii care com­
b i n ă interpel area cu rajoasă a p uteri i şi provocarea eti că, de la Pericle
pîn ă l a Platon . La sfirşitu l parcu rs u l u i45, el constată că proprie fi l oso­
fiei moderne, de l a, de data aceasta, cogito- u l cartezi an care res pi nge
autorităţile d i n sfera cunoaşterii pîn ă la acel «Sapere aude" kanti an, este
tocmai o reactivare a acestei structu ri parrhesi astice. Această pu nte
pentru pri m a dată aru n cată între fi l osofia antică şi fi l osofia moder­
n ă poate, în sflrşit, să desch i d ă, l a Fou cau lt, spre o dete rm i n are
meta-istori că a activi tăţi i fi l osofice: tocm ai faptu l de a exercita o ros­
ti re cu rajoasă şi l i beră i ntroduce în jocul politic diferenţa şi tăişul u nei
spu neri a adevăru l u i , care u rm ăreşte să neliniştească şi să transforme
mod u l de a fi al subiecţi lor.

Îi m u l ţumesc l u i Daniel Defert pentru constanta sa generozitate şi

l u i Jorge Davi l a pentru nobleţea sa sufletească.

45. Este vorba de pri m a oră a cu rsu l u i d i n 9 martie.

3 85
 I N D EX D E N U M E
AcHAIOS, strămoşu l aheilor: 84, 92, 1 47;
v. Euri pide
AGAM EMNON: 1 63; (dinasti a lui -) : 1 6 5;
v. Eu ripide, Orestes
ALCIBIADE, [ -45 0-404 î. e . n . ] , Alcibiade:
54, 223-225, 240, 241 , 266; v. Platon
ALEXANDROS- PÂRIS, Alexandros: 86-87;
v. Euri pide
ALTMANN, Alexander: 2 1
APOLO {Apollo, Apollon}, fi u l l u i Letâ:
84, 86, 87, 89, 9 1 -95, 97, 99-1 00,
1 1 2 , 1 1 3, 1 1 5 , 1 1 6, 1 1 8, 1 2 1 - 1 2 7,
1 30, 1 33, 1 34, 1 3 7, 1 40- 1 44, 1 45-
1 48, 1 5 2, 1 53, 376, 381 ; v. Dume­
zii , Euri p ide, Ion
APOLLONIOS DIN TYANA [ m. -21 2 e.n.]: 340
AR15TIP [ 435-3 56 î.e. n ] : 335, 338; v. Dio­
genes Lae rtios
AR15TOMAH {Aristomaca}: 59; v. Dionysios,
Dion din Si racuza, Platon, Plutarh
ARl5TOTEL{Es}: 7, 66, 83, 1 03 , 280
ATHENA {zeiţa}: 95, 96, 1 47, 1 53; V. Euri ­
pide
AUGUSTUS [Cai us I u li us Caesar Octavianus
Augustus, 63 î. e. n . - 1 4 e. n . ] , îm pă­
rat ro man: 36, 259, 290; v. Dio Cas­
s1us
AuSTIN, John Langshaw: 69, 346, 374
BOUREL, Dom i n ique: 2 1 , 22
CALLICLES: 356-3.S7, 359-3 60, 363-366,
369-370, 379
CHARMIDES: 2 1 4; V. Pl aton
CLEOFONTE {Cleophon}: 1 66, 1 8 1 ; V. Eu ri-
pide, Orestes
CLEON [ sec. V î.e. n . ] : 1 0 1 , 1 1 O
CLITEMNE5TRA: 1 63, 1 68; V. Euri pide
CREON, tiran al Tebei: 62, 1 1 7; v. Sofocle
CRITIAS [ -450-403 î. e.n. ]: 2 1 4; V. Platon
CYRUS AL I I -LEA CEL MARE 559-529 î. e. n . :
1 99, 2 0 0 , 2 6 5 , 2 6 6 , 299; v . Pl aton
[Legile], Xenofon [Ciropedia]
DEFERT, Dan iel: 5, 9, 1 5 , 90, 374, 381 ,
384, 385
DEM05TENE (384-3 22 î.e . n . ] : 57, 1 79
D10 CAss1us [Cassi us Dio Cocceian us,
- 1 55-235 î.e . n . ] : 259, 290
DIONYSIOS CEL BĂTRÎN [ -430-367 î.e. n . ] ,
tiran a l Si racuzei: 5 9 , 2 1 3 , 2 1 7, 26 1 ,
263, 267, 268, 276
DIONYSIOS CEL TîNĂR [ -367-344 î.e. n . ] ,
tiran a l Siracuze i : 59-6 1 , 63-67, 70,
73, 75, 1 8 9-1 92, 2 1 3 , 2 1 7-2 1 8 ,
2 2 1 -222, 224, 225, 235-236, 243-
245 , 248 , 253, 257-258, 260-273,
276, 279, 286, 289, 291 , 292, 338,
374; v. Dion, Platon , Pl u tarh
DERRIDA, J acq ues: 354, 378
DESCARTES, Rene: 24, 25, 342 , 345 , 346
DIOGEN ES LAERTIOS, [sec. 111, î. e.n . ] : 286,
291 -292, 338-339
DIOGENE CINICUL [ -404-3 23 î. e . n . ] :
286-287, 2 9 1 -2 9 2 ; v . Di ogenes
Lae rtios, Epictet
DI OMEDE { Di o m edes, Diomed}: 1 64-
1 6 6; v. Euri pide, O:estes
DION CHRIS05TOMOS [30-1 1 7 e . n . ] : 290
DION DIN SIRACUZA [ -408-354 î.e. n.], Dion:
59-68 , 70 , 73, 78, 81 , 1 89- 1 92, 207,
21 3, 2 1 7-2 1 9, 221 -223, 256, 257-
258, 260-261 , 268-2 69, 270-27 1 ,
272-273 , 276, 278-279, 289, 340 ,
378; v. Dionysios cel Tîn ăr, Platon,
Plutarh
DOROS, străm oşu l dori e n i l o r: 84, 9 2 ,
1 47; v . Eu ripide
DOROTEI DIN GAZA: 57
DuMEzlL, Georges: 1 1 5, 1 24- 1 2 7, 1 3 0,
381
EG15T {Aigisthos}, 1 6 1 , 1 64-1 65; v. Euri­
pide, Orestes
ELECTRA { E l e ktra}, E/ektra:1 64, 376;
v. Eu ripide, Sofocl e
387
EPICTIT [ - 50-1 30 î.e.n. ]: 3 1 9-320, 341 -
344
ERECHTH EUS, rege l ege n d ar al Atenei ,
Erechtheus: 85-86, 92, 1 00, 1 02, 1 07,
1 1 2-1 1 3 , 1 1 9 ; (dinastia l u i -): 1 45,
1 5 1 , 1 66; v. Eu ri pide
ETEOCLE(s) {Eteokles} / Pol i nice { Pol inike,
Polyneikes}, dinastia oedipiană: 1 60,
1 78; v. Euri pide {Fenicienele]
EuPHRAIOS: 208; v. Pl aton [Ser. V]
EU RIPIDE [ 480-406 î.e. n.]: 57 ' 79-80, 81 -
82, 84-86, 87, 88, 89, 92, 97, 1 02-
1 0 5, 1 1 0-1 1 1 , 1 1 6, 1 2 0, 1 24, 1 2 6,
1 2 7, 1 33, 1 3 7, 1 4 1 , 1 47, 1 49, 1 53-
1 5 6, 1 60-1 6 1 , 1 6 5, 1 68, 1 72, 1 7 5 ,
1 7 9, 1 9 1 , 2 1 6, 297-299, 3 1 7, 335,
337, 375-3 77, 380-381
EWALD, Frani;:ois: 5, 6, 9, 1 4, 1 8 , 90, 371 ,
372, 375, 377, 381
FICHTE, Johann Gottl ieb: 28
FILOSTRAT [ - 1 75-249 e . n . ] : 339, 340
FONTANA, Alessan d ro: 6, 9, 1 8 , 90, 371 ,
372, 375, 377, 38 1
FRIEDRICH AL 1 1-LEAAL PRUSIEI [ 1 71 2-1 786) :
48-49; v. Kant
GALENUS [Clau d i u s Galeanus, 1 3 1 -2 0 1
î.e. n . ] : 53-55 , 375
GALILEI [Galileo Gal i l ei, 1 5 64-1 642 ] : 64,
71
GANTZ, Ti mothy: 8 9
GELON [ - 530-478 ] , tiran a l cetăţi i Gela,
apoi al Siracuzei: 60-61 , 63, 65, 73
GIGANTE, Marcello: 56
GLEIM, j ohann Wi l hel m : 22
GREGOIRE, Henri: 82, 84, 85, 1 03
H ECUBA, soţi a l u i Priam: 87; v. Euri pide
HEGEL, Georg Wi l he l m Friedrich : 34, 45,
342
HERACLrîD IN EFES [ 550-480 î.e. n . ] : 87, 94
H ERDER, J o h a n n Gottfri ed vo n : 2 0 ; v.
Kant
HERMES: 85-86, 92-93 ; V. Euri pide
H ERODOT [ 484-420 î. e . n . ] : 82-83; V .
Eu ri pide
HIPOLIT {H i ppolytos}, Hipolit {Hippo/ytos}:
81 , 1 40- 1 41 , 1 6 1 , 376; v. Eu ripide
388
HOMER: 1 64 [ cf Iliada]
HYPPOLITE, J ean : 1 4
IOAN GURĂ DE AU R [ -344-407 î.e . n . ] : 57
I OCASTA: 1 60; v. Eu ri pide {Fenicienele]
ION, erou m itic, strămoş eponim al ion ie-
n i l or, Ion: 79, 8 1 - 1 05, 1 0 7-1 1 3 ,
1 1 5- 1 1 9 , 1 2 6, 1 2 9, 1 3 1 , 1 33-1 34,
1 3 7- 1 3 8, 1 40-1 48, 1 49, 1 5 1 -1 58,
1 60-1 6 1 , 1 6 6, 1 69, 1 80, 1 9 1 , 297-
298, 301 , 3 1 7 , 337, 347, 376, 377,
381 ; v. Aristotel, Euripide; v. şi: Sofo­
cle {Oedip rege]
I SOCRATE [ 436-338 î. e . n . ] : 57, 1 79-1 80,
1 89-1 90, 1 92, 2 1 6, 299, 301 , 3 1 0,
3 1 4, 377
jOLY, Robert: 330
KANT, I m manuel: 1 9-50, 292, 342 , 346,
372-373, 383-384
KREUSA {Creuse}, fi i ca l u i Erech theus:
84-87, 92-95, 97-1 0 1 , 1 07, 1 1 2-
1 1 4, 1 1 6, 1 1 8-1 23, 1 2 6, 1 3 0- 1 3 1 ,
1 33- 1 35, 1 3 7, 1 3 9, 1 40, 1 42- 1 48,
1 53, 1 63, 376; v. Eu ri p ide, Sofocl e
l.AGRANGE, j acq ues: 5, 7, 1 4, 371
LA1os: 89-91 ; v. Sofocle {Oedip rege]
LAs CASES, Emmanuel de: 259
LEFORT, Claude: 1 59
LEIBNIZ, Gottfri ed Wi l hel m : 25
LEON SALAMINEANU L: 3 1 5, 3 1 8; V. Pl aton
{Apărarea lui Socrate]
LESSING, Gotth old Ep hrai m : 22
Lrro: 1 2 3-1 24, 1 2 8-1 3 1 , 1 3 2-1 34; v.
Du mezii
LEVINAS, Em manuel: 22
LOXIAS: 1 46; V. Eu ripide, Ion
LUCIAN DIN SAMOSATA [ - 1 25-1 92 e . n . ] :
57, 304-3 07
LYSIAS : 3 1 3 , 3 2 5-3 2 7 ' 333; V . Pl ato n
{Phaidros]
MACH IAVELLI [ N iccolo Mach iavel l i , 1 469-
1 52 7 ] : 259
MARCUS [ M arcus Aure l i u s Anto n i nus,
1 2 1 - 1 80 e. n . ] : 57, 295-296
MAXIMOS DIN TYR [sec. l i î.e. n . ] : 57
MECENA [Caius Cili nius Maecenas, -69-8
î.e. n . ] : 259, 290; v. Dio Cassi us
MEN DELSSOHN, Moses: 2 1 -23, 25, 33,
372
MusON IUS RuFus [sec. I e . n . ] : 340
N ICIAS [ - 470-41 3 î. e . n . ] : 85, 1 1 0 , 3 1 0;
v. Tucidide
N tCOCLES [ m . -353 î. e.n. ] : 299; v. lso­
crate
NIETZSCHE, Friedrich: 7, 34, 74, 364, 365
OEDtP, Oedip: 62, 70, 89-9 1 , 96, 97, 99,
1 1 2 , 1 1 5 , 1 1 7-1 1 9 , 1 42, 1 5 2, 1 60 ,
356, 381 ; v . Sofocle {Oedip rege, Oedip
la Colonos]; v. şi: Ion, Laios
ORESTE{s}, Orestes: 1 63-1 65, 1 68, 1 72 ,
1 7 9, 3 7 6 ; v . Euri pide, Sofocl e
PELLI, Moshe: 2 1
PENTHEUS: 1 62-1 63; V. Euripide [Bacantele]
PERDICCAS AL I I -LEA, rege al Macedoniei
[450-41 3 î.e. n . ]: 208-209, 21 1 -2 1 2,
232; v. Pl aton [S e r. V]
PERICLE{s} [ -495-429 î.e. n . ]: 1 0 3, 1 1 o ,
1 68 , 1 72- 1 78, 1 8 1 , 1 88, 1 90, 224,
259-260, 297-299, 3 0 1 , 335-337,
346-347, 349, 354, 370, 376, 377,
382, 385; v. Tu cidide [Războiul Pelo­
ponesiac]
PHILI PPSON, Robert: 56
PH ILODEMUS [ - 1 1 0-28 î.e.n.]: 55-57, 341
PHOI BOS: 97, 1 2 2, 1 24, 1 2 5, 1 46, 1 47;
v. Apolo, Dumezi l, Eu ripide
PLATON: 36, 5 1 , 54, 56, 59-68, 73, 75,
8 1 , 87, 1 3 5 , 1 5 0, 1 8 9, 1 9 1 - 1 96,
1 98-200, 202-2 1 9, 2 2 1 -227, 229-
235, 237-239, 243-296, 299-301 ,
308, 3 1 0-3 1 4, 3 1 7, 3 1 9, 321 , 323-
326, 328, 330, 331 , 33 5-336, 338-
339, 348-352, 355-3 56, 358, 364,
374-3 75, 377-38 0, 384-385
PLUTARH [ - 50-1 25 e. n . ] : 57, 59, 6 1 -64,
70, 72, 75, 78, 8 1 , 1 89-1 92, 208,
2 1 3 , 290, 300, 327, 363, 374
POLLIS: 60; V. Plutarh
POLI BIU {Polybios} [ - 200-1 20 î.e. n . ] , 57,
79, 1 55, 1 5 7, 1 8 6
POPPER, Karl : 255
PRIAM, rege mitic al Troiei: 87; v. Eu ripide
PITIA {Pyth ia}: 86, 1 45; V . Eu ri pide, Ion
QulNTILIANUS [ Marcus Fabius Qui ntil ianus
-30-1 00 e.n.]: 57, 64
R1cHELIEU, Annandjean du Plessis de: 259
SCARPAT, Giuseppe: 56, 380
SCHLIER, Heinrich : 1 36, 380
SCHOLEM, Gershom G.: 2 1
SEARLE, john Rogers: 6 9 , 374
SENECA [ Lucius Annaeus Seneca, -60-39
î.e . n . ]: 57, 340 , 375
SOCRATE: 2 1 4-2 1 5, 2 2 1 , 223-225, 235,
237, 240 , 244-245 , 278, 286, 300,
308-3 1 2 , 3 1 4-3 1 6, 3 1 8-33 1 , 333,
336-3 38, 344, 347, 349, 352, 355-
360, 36 2-363, 365-366, 369-370,
375, 379, 381 ; v. Alcibiade, Call icles,
Lysias, Platon, [Apărarea lui Socrate],
{Phaidros]
SOFOCLE [ -49 6-406 î. e . n . ] : 62, 84, 88-
9 1 , 1 1 7, 1 1 9, 381
TALTHYBIOS: 1 64-1 66; V . Euri pide, Orestes;
Homer
THERAMENES [ 450-404 î.e.n. ] : 1 68
THESEUS: 1 05
TUCI DIDE {Th u cyd i d es} [ -460-3 9 5 ] :
1 72-1 73, 1 75-1 76, 1 8 7-1 78, 1 90,
1 92, 25 9-2 60, 285, 289-290, 297-
299, 335, 337, 347, 376, 380, 382,
384; v. Pericle, [Războiul Peloponesiac]
V1co, Giambattista/Giovan ni Battista: 36
WEBER, Max: 34
XENOFON [430-335 î.e. n . ] : 1 05, 200, 266,
299, 301 ; PSEUDO-XENOFON: 1 05
XUTHOS: 83, 84, 86, 89, 9 1 -94, 97- 1 03 ,
1 0 7-1 08, 1 1 1 -1 1 3 , 1 1 5-1 23, 1 34,
1 42-1 44, 1 46- 1 48 , 1 5 2- 1 5 3 ; V.
Kreusa, Eu ri pide, Ion
389
 C U PRI N S

AVERTI SM ENT
Frani;:ois Ewald şi Alessan d ro Fontana 5

CURS U L D I N 5 IAN UARI E 1 983 - Pri m a oră . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Observaţii privitoare la metodă. - Analiză a textului lui Kant intitulat "Ce sînt Luminile?" - Condiţii de publica­
re: revistele. - Întilnire între Aufklărung creştină şi Haskala iudaică: libertatea de conştiinţă. - Filosofie şi actua­
litate. - Problema Revoluţiei. - Cele două postentăţi critice.

CURS U L D I N 5 IAN UARI E 1 983 - Ora a doua 35

Ideea de minorat: nici neputinţă naturală, nici privare autoritară de drepturi. - Ieşirea din starea de minorat şi
exercitarea activităţii critice. - Umbra celor trei Critici. - Dificultatea emancipării: lene şi laşitate; eşecul anunţat
al eliberatorilor. - Resorturile stării de minorat: suprapunerea supunere/lipsă' a raţionamentului; confiizia uz
privat/uz public al raţiunii. - Inflexiunile problematice ale finalului textului lui Kant.

CURSUL D I N 12 IAN UARI E 1 9 83 - Prima oră . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

Rapeluri privitoare la metodă. - Determinarea subiectului de studiu al anului. - Parrhesia şi cultura sinelui. -
Tratatul despre pas i u n i al lui Galenus. - Parrhesia: dificultatea circumscrierii noţiunii; repere bibltografice. -
O noţiune durabilă, plurală, ambiguă. - Platon fa,tă în faţă cu tiranul Siracuzei: o scenă exemplară de parrhe­
sia. - Ecoul lui Oed i p. - Parrhesia versus demonstraţie/învă,tătură/discuţie. - Elementul riscului.

CURSUL D I N 1 2 IAN UARI E 1 983 - Ora a doua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Puncte de ireductibilitate ale enunţului parrhesiastic la enunţul performativ: deschiderea unui risc nedeterminat/
exprimarea publicii a unei convingeri personale / punerea în joc a unui liber curaj. - Pragmatica sau dramatica
discursului. - Utilizarea clasică a noţiunii de parrhesia: democraţie (Polibiu) şi cetă,tenie (Euripide).

CU RSU L D I N 1 9 IAN UARI E 1 983 - Prima oră . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

Personajul lui Ion în mitologia şi istoria Atenei. - Contextul politic al tragediei lui Euripide: Pacea de la Nicias. -
Povestea naşterii lui Ion. - Schema alethurgică a tragediei. - Implicarea celor trei moduri de spunere a adevăru­
lui: oracolul / mărturisirea / discursul politic. - Comparaţie structurală între I o n şi Oed i p rege. - Aventurile
spunerii adevărului în Ion: dubla jumătate de minciună.

CURSU L D I N 1 9 IAN UARI E 1 983 - Ora a doua 1 01

Ion: Nimeni, fiul Nimănui. - Trei categorii de cetăţeni. - Urmările unei intruziuni politice a lui Ion: duşmănii pri­
vate şi tiranie publică. - În ciiutarea unei mame. - Parrhesia, ireductibilă la exercitarea efectivă a puterii şi la
condiţia statutară a cetăţeanului. -jocul agonistic al spunerii adevărului: liber şi riscant. - Contextul istoric: con­
troversa Cleon/Nicias. - Minia Kreusei.

CU RS U L D I N 26 IAN UARI E 1 9 83 - Prima oră 115

Continuarea şi încheierea comparaţiei Ion/Oed i p: adevărul nu apare printr-o anchetă, ci din ciocnirea pasiuni­
lor. - Domnia iluziilor şi a pasiunii. - Strigătul de mărturisire şi de acuzare. - Analizele lui G. Dumezil despre
Apolo. - Reluarea categoriilor dumeziliene aplicate la Ion. - Modularea tragică a temei vocii. - Modularea tra­
gică a temei aurului.

C U RSUL D I N 26 IAN UARI E 1 983 - Ora a doua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 33

Modularea tragicii a temei fecundităţii. - Perresi a ca imprecaţie: denunţarea publicii de către celslab a nedreptăţii
comise de cel puternic. - Cea de-a doua mărturisire a Kreusei: vocea confesiunii. - Ultimele peripeţii: de la pro­
iectul uciderii la apariţia Athenei.

CURSU L D I N 2 FEBRUARI E 1 9 83 - Pri m a oră 1 49

Rememorarea textului lui Polibiu. - Revenire la Ion: veridicţiuni divine şi veridicţiuni umane. - Cele trei forme
de parrhesia: politico-statutară; judiciară; morală. - Parrhesia politicii: legătura ei cu democraţia; ancorarea ei
într-o structură agonistică. - Reîntoarcere la textul lui Polibiu: raportul isegoria/parrhesia. - Pol i teia şi d u n as­
teia: politica înţeleasă ca experienţă. - Parrhesia la Euripide: Fe n i cien ele, H i polit H i p polytos, Bacantele
Bakchantele, Oreste Orestes. - Procesul lui Oreste.
CURSUL D I N 2 FEBRUARI E 1 983 - Ora a doua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 71
Dreptunghiul parrhesiei: condiţie formală / condiţie de fapt/ condiţie de adevăr / condiţie morală. - Exemplu de
funcţionare corectă a parrhesiei democratice la Tucidide: trei discursuri ale lui Pericle. - Parrhesi a rea la /sacrate.

CURSUL D I N 9 FE BRUARI E 1 983 - Pri m a oră . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 85

Parrhesia: uz curent; uz politic. - Reamintirea celor trei scene exemplare: Tucidide; /sacrate; Plutah. - Linii de
evoluţie ale parrhesiei. - Cele patru mari probleme ale filosofiei politice antice: cetatea ideală; meritele împărţite
ale democraţiei şi ale autocraţiei; adresarea către sufletul Principelui; raportul filosofie/retorică. - Studiere a trei
pasaje din Platon.

CURSUL D I N 9 FEBRUARI E 1 983 - Ora a doua 207

Scrisorile lui Platon: situaţia lor. - Studierea Scrisorii a V-a: ph6ne a constituţiilor; motivele unei neangajări. -
Studierea Scrisorii a VII-a. - Istoria lui Dion. - Autobiografia politică a lui Platon. - Călătoria în Sicilia. - De ce
acceptă Platon: kai ros; p h i l i a; ergo n .

CURSUL DIN 1 6 FEBRUARI E 1 983 - Pri m a oră 221

Ergon-u/ filosofie. - Comparaţie cu Alci biade. - Realul filosofiei: adresarea curajoasă către putere. - Prima condiţie
de realitate: ascultarea, primul cerc. - Opera lucrarea filosofică: alegere; parcurgerea unui drum; aplicare şi
sîrguinţă. - Realul filosofiei ca lucrare de sine asupra sieşi (al doilea cerc).

CURSUL D I N 1 6 FEBRUARI E 1 983 - Ora a d o u a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

Eşecul lui Dionysios. - Refuzul platonician al scrierii. - Mathemata versus sunousia. - Filosofia ca practică a
sufletului. - Digresiunea filosofică din Scrisoarea a VII-a: cele cinci elemente ale cunoaşterii. - Al treilea cerc: cer­
cul cunoaşterii. - Filosoful şi legiuitorul. - Observaţii finale asupra interpretărilor contemporane cu Platon.

CURSUL D I N 23 FE BRUARI E 1 983 - Pri m a oră . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

Ciudata fadoare a sfaturilor politice ale lui Platon. - Sfaturile către Dionys1os. - Diagnosticul, exerciţiul de per­
suasiune, propunerea unui regim. - Sfaturile către prietenii lui Dion. - Studierea Scrisorii a VIII-a. - Parrhesia
aflată la rădăcina sfatului politic.

CURSUL D I N 23 FEBRUARI E 1 983 - Ora a doua 285

Filosofie ş i politică: raport necesar, dar coinciden,tă imposibilă. -jocul cinic şi jocul platonician al raportării la poli­
tică. - Noua conjunctură istorică. a gîndi, dincolo de cetate, o nouă unitate politică. - De la piaţa publică la sufle­
tul Principelui. - Tema platoniciană a filosofului-rege.

CURSUL D I N 2 MARTI E 1 9 83 - Prima oră 297

Serie de rapeluri cu privire la parrhesia politică. - Puncte de evoluţie ale parrhesiei politice. - Marile probleme
ale filosofiei antice. - Studierea unui text al lui Lucian din Samosata. - Ontologia discursurilor de veridicţiune. -
Rostirea socratică în Apărarea l u i Socrate. - Paradoxul neangajării politice a lui Socrate.

CURSUL DIN 2 MARTI E 1 9 83 - Ora a doua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

Încheierea studierii dialogului Apărarea l u i Socrate: opoziţia parrhesi a/retorică. - Studierea dialogului Ph aidros:
planul general al dialogului. - Condiţiile unui bun logos. Adevărul ca funcţie permanentă a discursului. - Dialectică
şi psihagogie. - Parrhesia filosofică.

CURSUL D I N 9 MARTI E 1 983 - Pri m a oră 335

Bascularea istorică a parrhesiei: de lajocul politic lajocul filosofie. - Filosofia înţeleasă ca practicare a parrhesiei:
exemplul lui Aristip. - Via,ta filosofică înţeleasă ca manifestare a adevărului. - Interpelarea permanentă a pute­
rii. - Interpelarea fiecăruia în parte. - Portretul cinicului la Epictet. - Pericle şi Socrate. - Filosofia modernă şi
curajul adevărului.

CURSUL D I N 9 MARTI E 1 9 83 - Ora a doua 351

Studierea dialogului Gorgias. - Obligaţia mărturisirii la Platon: contextul lichidării retoricii. - Cele trei calităţi
ale lui Callicles: episteme, parrhesia, eunoia. -joc agonistic contra sistem egalitar. - Discursul socratic: basa­
nos şi homologia.

SITUAŢIA CURSULUI
Frederic Gros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371

I N D EX D E NUME . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
 CURSURILE ŢI N UTE DE M1cHEL FoucAU LT
LA COLLEGE DE FRANCE

Voi nţa de a cunoaşte

( 1 970-1 971 )
[ Bucureşti , Un ivers, 2004]

Teorii şi instituţi i penale

( 1 971 -1 972)

Soci etatea pun itivă

( 1 972-1 973)

Puterea psi h i atrică

( 1 973-1 974)
[Cluj, I d ea Design & Pri n t, 2006]

Anormali i
( 1 974-1 975)
[ Bucureşti , U n ivers, 2002]

"Trebuie să apărăm societatea"

( 1 975- 1 976)
[ B ucureşti, Univers, 2000,
Idea Design & Pri nt, 2009]

Securi tate, teritori u , populaţie

( 1 977- 1 978)
[Cl uj , Idea Design & Pri nt, 2009]

N aşterea biopolitici i
( 1 978-1 979)
[Cluj, I d ea Design & Pri n t, 2007]

Despre guvernarea celor vi i

( 1 979-1 980)

Subi ectivi tate şi Adevăr

( 1 980-1 981 )

H ermeneutica subiectu l u i
( 1 98 1 - 1 982)
[ l aşi, Po li ro m, 2004]
.
Guvernarea de sine şi guvernarea celorl alţi
( 1 982-1 983)

Guvernarea de sine şi a celorl alţi : curaj u l adevăru l u i

( 1 983-1 984)
[Cluj , Idea Design & Pri nt, 20 1 3 ]
Fou cault, cel care, într-o zi , s-a p roclamat în
mod provocator un "opti m ist fe ri cit", a fost
un om în pericol şi care, rară să se la ude cu
asta, a avut un si mţ ascuţit al pri m ej d i i l o r la
care sîntem expuşi, i nterogînd u-se pentru a
afl a cine sînt cei ce ne amen i nţă şi cine sînt cei
cu care p utem tem poriza. De aici i m portanţa
pentru el a noţi u n i i de strategie şi de ai ci jon­
gl area cu ideea că ar fi putut, dacă h azard u l
a r fi hotărît altfel, s ă devi n ă u n perso naj de
stat ( u n co nsi l i er pol itic), dar şi un scri i tor„ .
u n p u r fi l osof ori u n m u ncitor necal i ficat, deci
un fitece sau un fiteci ne.
Î n orice caz, u n om în mers, si nguratic, tai n i c
şi care, d i n cauza asta, neîncrezător în toate
p restigi i l e i nte riorităţi i , refuză capcanele
subiectivi tăţi i , căutînd unde şi cu m este cu
p uti nţă u n d iscu rs de suprafaţă, scîntei etor,
dar fără m i raj e, deloc străi n , cum au putut
cred e u n i i , cercetări i adevăru l u i , ci l ăsîn d să se
vad ă ( d u p ă m u lţi alţi i ) p rimej d i i le acestei cer­
cetări , precum şi rel aţi ile sale am bigue cu di­
versele d ispozitive ale p uteri i .
Maurice Blanchot