Bogdan Stefanescu Patrii Din Cuvinte. O Tropologie A Discu PDF

Bogdan Ştefănescu
PATRII DIN CUVINTE

O TROPOLOGIE
A DISCURSURILOR IDENTITĂȚII NAȚIONALE
2017
REFERENŢI ŞTIINŢIFICI
prof. univ. dr. MONICA BOTTEZ
Universitatea din București
prof. univ. dr. RADU SURDULESCU
Universitatea din București
prof. univ. dr. NOEMI MARIN
Universitatea Atlantic Florida, SUA
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

ŞTEFĂNESCU, BOGDAN
Patrii din cuvinte : o tropologie a discursurilor identităţii naţionale /
Bogdan Ştefănescu. – Bucureşti: Editura Universităţii din Bucureşti, 2017
Conţine bibliografie
ISBN 978-606-16-0394-7
323.1
Şos. Panduri nr. 90-92,

050663 Bucureşti
ROMÂNIA
Tel./Fax: +40 214102384
E-mail: editura.unibuc@gmail.com
Web: http://editura-unibuc.ro
Centru de vânzare:
Bd. Regina Elisabeta nr. 4-12,
030018 Bucureşti – ROMÂNIA
Tel. +40 213053703
Tipografia EUB:
Bd. Iuliu Maniu nr. 1-3
061071 București – ROMÂNIA
Tel.: +40 213152510
Redactor: Alexandru Calmâcu

DTP: Emeline-Daniela Avram
Copertă: Emeline-Daniela Avram, Cristian Oprea
Tabla de materii
Precizare ......................................................................................................... 9
Cuvînt prevenitor. De unde și pînă unde o asemenea carte? ................. 11
Obîrșia cărţii ................................................................................................................. 11
Iarăși naţionalism? ....................................................................................................... 13
Zările acestui studiu .................................................................................................... 18
PARTEA ÎNTÎI.
Cum vorbim despre naţiune și naţionalism? Preliminarii teoretice ....... 23
Capitolul 1.
Despre criticii înşişi: radicali sau pluralişti? ............................................. 25
Radicalizarea discursurilor critice ............................................................................. 25
Critica globală şi necesitatea pluralismului .............................................................. 33
Capitolul 2.
Ce e, dar și ce nu e naţionalismul. Delimitări şi definiţii de lucru ......... 37
Naţiune și etnie ............................................................................................................ 38
Naţiune și stat .............................................................................................................. 41
Naţionalism versus pseudo-naţionalisme ................................................................. 43
Naţionalism bun sau naţionalism adecvat? ............................................................. 46
Naţionalism și ideologie ............................................................................................. 48
Naţionalism și istorie ................................................................................................... 51
Definiţii de lucru (Naţiune, Naţionalism, Identitate, Cultură) .............................. 54
Capitolul 3.
Peisajul actual al studiilor despre naţionalism: Teorii şi tipologii ale
naţionalismului ............................................................................................. 65
Cum să ne descurcăm cu atîtea teorii – O clasificare .............................................. 65
Principalele abordări și școli teoretice ....................................................................... 70
Despre constructivism ................................................................................................ 82
Critica constructivismului obiectiv (sau În contra „teoriei ucenicului vrăjitor”) 84
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
6
Capitolul 4.
Discurs despre metoda discursului ca metodă ......................................... 91
Discursul și importanţa lui în studiile naţional-identitare .................................... 91
Abordarea tropologică ................................................................................................ 96
Metoda mea ................................................................................................................. 99
PARTEA A DOUA.
Naţionalismul pe patru voci. Tropii structuranţi și tipologia retorică
a discursului identităţii naţionale ............................................................. 105
Capitolul 1.
Tropii intuitivi (I): Naţiunea în luptă și discursul antitetic-radical ........ 107
În România ................................................................................................................... 112
În lume .......................................................................................................................... 116
Concluzii ...................................................................................................................... 120
Capitolul 2.
Tropii intuitivi (II): Naţiunea prin asemănare și discursul analogic-
liberal .............................................................................................................. 123
În România ................................................................................................................... 124
În lume .......................................................................................................................... 127
Concluzii ...................................................................................................................... 128
Capitolul 3.
Tropii contraintuitivi (I): Naţiunea ca simbol și discursul metaforic-
anarhist ........................................................................................................... 133
În România ................................................................................................................... 136
În lume .......................................................................................................................... 141
Concluzii ...................................................................................................................... 142
Capitolul 4.
Tropii contraintuitivi (II): Naţiunea paradoxală și discursul ironic-
conservator ..................................................................................................... 145
În România ................................................................................................................... 149
În lume .......................................................................................................................... 154
Concluzii ...................................................................................................................... 158
Patrii din cuvinte. O tropologie a discursurilor identității naționale
7
PARTEA A TREIA.
Studiu de caz: Noica și modernitatea ca traumă culturală ................... 161
Încheiere: La ce bun un astfel de demers? ................................................. 183

Bibliografie ..................................................................................................... 189
Cuvînt prevenitor.
De unde și pînă unde o asemenea carte?
Obîrșia cărţii
Confruntarea cu celălalt e adesea un moment crucial în definirea sinelui.

Aşa mi s-a întîmplat şi mie atunci cînd am fost forţat să îmi regîndesc
identitatea naţională din perspectivă americană. O bursă Fulbright mi-a
oferit şansa de a preda literatură şi civilizaţie românească la Penn State
University. Pe lîngă cursuri, am fost invitat să susţin şi cîteva conferinţe
despre România. Fireşte, am început prin a mă documenta despre
aşteptările publicului educat căruia mă adresam. Aici a intervenit şocul.
Am observat că, de pe meleaguri apusene, mioriţa noastră părea a fi
oaia neagră a Europei. Encyclopaedia Britannica o lua drept exemplu clasic al
naţionalismului şovin şi al discriminării etnice, iar în multe dintre studiile
despre Europa, România şi estul continentului întruchipau naţionalismul
„rău”, nelegitim. Mai întîi m-am revoltat: ca oricare alt tînăr crescut în
ceauşism fusesem îndoctrinat de canonul idilic şi auto-flatant al naţional-
comunismului românesc. Credeam că rostul nostru istoric a fost să apărăm
Europa de cotropiri păgîne şi să visăm perpetuu la unitate şi independenţă
în pofida perfidiei veneticilor de tot soiul. Apoi am început să verific
acuzaţiile şi am descoperit o faţă a istoriei României care îmi fusese
ascunsă, cu conflicte fratricide, cu domnitori luminaţi, mînaţi de năzuinţe
egolatre, cu o mentalitate înapoiată şi şovină, cu o rezistenţă viscerală faţă
de democraţie şi de spiritul întreprinzător.
Am realizat acolo, departe de cîntecele de sirenă de pe meleagurile
mioritice, că istoriile sînt basme ce îşi selectează cu grijă evenimentele
pentru a ne mîna spre acel tîlc pe care şi-l doreşte istorisitorul. Iar dacă vrei
să spui un alt basm, atunci îţi alegi alte păţanii şi îţi schimbi tonul şi vocea.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
12
De îndată ce am înţeles asta, mi-a căzut în mîini o carte ce mi-a oferit şi un

sprijin conceptual inestimabil – memorabila şi mult dezbătuta Metahistory a
lui Hayden White, specialist în literatură comparată la Stanford şi profesor
emerit de istoria conştiinţei la University of California, Santa Cruz.
Hayden White propune o grilă de analiză a tipurilor de discurs
istoriografic în care am recunoscut multe dintre propriile mele eforturi
către o nouă morfologie culturală. Aşa cum eu încercam să arăt că o
poezioară romantică dedicată unei flori este în fapt doar un detaliu al unui
edificiu multietajat aşezat pe o temelie filozofică adîncă şi cu vîrful avîntat
spre eterul estetic, Hayden White demonstra la rîndul său că stilurile
istoricilor decurg din nişte arhetipuri culturale ce se sprijină pe viziuni
filozofice, profiluri ideologice şi modalităţi narative diferite.
Într-un mod care îi poate încă surprinde pe mulţi, tropul este
conceptul-cheie pentru teoreticianul american. Acesta consideră că discursul
istoriografic este pînă la urmă unul figurativ pentru că reprezentările
noastre despre trecut se cristalizează ca metafore, metonimii, sinecdoce ori
ironii. Atenţie, însă! Dacă tratăm astfel de figuri discursive ca pe niște
simple detalii ornamentale, de pură suprafaţă, ce nu cîntăresc mai mult
decît ilustraţiile prefirate în paginile unui manual de istorie, atunci cu
siguranţă că nu vom înţelege niciodată cît de revoluţionară este abordarea
lui Hayden White. Căci pentru el aceşti tropi fundamentali generează
imaginile noastre despre evenimente şi fapte ale trecutului, ei sînt figuri
structurante care dau contururi diferite actelor de reconstrucţie a trecutului
și, deci, ne condiţionează cunoaşterea istorică.
Cu experienţa pe care o aveam în studiul morfologic al culturii şi
adaptînd unele dintre intuiţiile metodologice ale lui White, am conceput o
tipologie a discursului naţionalist pe care am verificat-o mai întîi în cultura
română, iar apoi am descoperit-o şi în cea americană și, treptat, în fiece
cultură asupra căreia zăboveam. Acum puteam să demonstrez ceea ce pînă
atunci doar intuiam: anume că naţionalismul nu e monolitic, că imaginile
de sine ale românilor nu se intonează pe o singură voce, că trecutul şi
viitorul nu sînt aceleaşi pentru toţi. Dar și că tipologiile discursive ale
naţionalismului sînt ubicue și nu se sfiesc să treacă graniţele dintre ţări. Am
descoperit astfel patru modulaţii prin care naţionalismul îşi poate declina
identitatea, cu precizarea că prin naţionalism înţeleg orice încercare de a
13
construi o imagine coerentă a sinelui unui popor dintr-o perspectivă

istorică şi cu o agendă politică. Înainte de a le descrie (în finalul Capitolului
1 și in cele patru capitole ce îi urmează), avertizez cititorul că la vederea
termenilor naţionalism ori naţionalist nu trebuie să se gîndească la graiul urii
şi la actele de violenţă îndreptate împotriva unor grupuri „venetice”,
manifestări pe care le denumesc mult mai bine cuvinte ca xenofobie,
rasism, şovinism ş.a.
Iarăși naţionalism?
Studiul de faţă a fost început cu mult înainte de recentele confirmări ale

persistenţei naţionalismului în zilele noastre. Chiar și acum cîteva luni, cînd
am început revizia finală a manuscrisului acestei cărţi, mă mai gîndeam că
poate ar fi nevoie de un oarecare efort pentru a convinge cititorii de
oportunitatea unei noi analize a naţionalismului. Dar alegerile pentru
Parlamentul European din mai 2014 au consfinţit recurenţa naţionalismului
într-o epocă pe care unii se grăbeau să o numească „post-naţionalistă” și au
avut darul de a ne avertiza despre pericolul ce ne pîndește atunci cînd
desconsiderăm profunzimea și amploarea necesităţii semenilor noștri de a
își afirma identitatea ca naţiune și de a își salva orgoliul naţional. A devenit
deja clar că astfel de realităţi nu se explică prin conjuncturile istorice și nu
pot fi reduse la statutul de efecte ale vreunei crize economice ori politice.
Cînd am început studiul fenomenului naţionalist m-a preocupat în
special cazul României. În anii ‘90 constatam, cum am mai spus, că România
era de o bună bucată de timp ţinta predilectă a criticilor „naţionalismului” –
mai exact ai xenofobiei și șovinismului. Multe studii dedicate postcomunismului
est-european se aplecau exclusiv asupra tensiunilor etnice din România,
încurajate de contextul nefericitelor ciocniri româno-maghiare din perioada
imediat următoare răsturnării de regim din 1989 și de evoluţia flamboiantă
a grupărilor românești extrem-naţionaliste precum Vatra Românească,
PUNR ori România Mare, astăzi defuncte. După ce mediatizatele incidente
etnice din anul 1990 de la Tîrgu-Mureș au părut să confirme proasta reputaţie
de care românii se bucurau în privinţa șovinismului și xenofobiei, finalul
mileniului a arătat că „problema maghiară” dispăruse destul de repede.
Aceasta s-a datorat atît semnării de către guvernul PDSR al lui N. Văcăroiu
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
14
a unui tratat istoric între România și Ungaria în septembrie 1996, cît și

„revoluţiei electorale” (V. Tismăneanu) din decembrie 1996 care a adus la
putere o coaliţie pro-democratică și pro-occidentală (Convenţia Democratică).
Au urmat cu rapiditate participarea obișnuită a UDMR la coaliţiile de
guvernare, vizitele curente ale președintelui Ungariei și a altor înalţi demnitari
ungari în zonele cu potenţial de tensiuni etnice din România, iar între 2005-2008
instaurarea practicii unor ședinţe comune ale guvernelor celor două ţări.
Niciunul dintre aceste evenimente nu a produs proteste ori dezbateri
semnificative în viaţa publică românească, invalidînd tezele după care românii
nu se pot dezbăra de xenofobie și șovinism, manifestări deja tradiţionale în
istoria modernă a ţării. Dar la fel de adevărat este că niciunul dintre aceste
evenimente nu a eradicat preocupările ori atitudinile extrem-naţionaliste.
Le descoperim nu doar pe stadioane ori în comentariile toxice de pe diverse
forumuri, ci și în viaţa politică a naţiunii. Din timp în timp, pasiuni naţionaliste
inexplicabile – adesea jucate în manieră oportunistă – răbufnesc atunci cînd
se pune problema unor programe ori instituţii universitare în limba maghiară,
a inscripţionărilor bilingve, a arborării unor steaguri și embleme maghiare
ori secuiești etc.
Dacă adăugăm la aceasta valurile succesive de mișcări naţionaliste
din Europa și din lume (vezi și infra), nu ne rămîne decît să tragem
concluzia că imaginarul naţionalist nu dispare, ci se menţine în limite
ponderate, influenţînd adesea subliminal reprezentările noastre despre
diverse evenimente și situaţii de interes public. De aceea, sînt perfect
îndreptăţite eforturile de a înţelege complexitatea și profunzimea
fenomenului naţionalist.
Naţionalismul și investigaţia acestuia au evoluat în valuri succesive

după cel de-al doilea război mondial. Imediat după încheierea războiului,
ultimul eșalon al coloniilor puterilor occidentale și-au revendicat și obţinut
îndependenţa, devenind noi naţiuni suverane. Sub imperiul ororilor
asociate cu fascismul și nazismul, multe scrieri condamnau naţionalismul
ca pe o mentalitate fie primitivă, fie patologică. Altele, dimpotrivă, îl exaltau
ca pe o forţă benefică ce eliberează popoarele de sub jugul asupritorilor.
Deși condamnat de către marxismul clasic ca un simptom al ideologiei
burgheze, naţionalismul s-a dovedit suficient de cameleonic și de
15
ingenios pentru a supravieţui chiar și în cazul unor state ce se declarau

oficial socialiste ori comuniste. Mă refer aici la două tipuri de realităţi
politic-discursive. Pe de-o parte, e vorba de fenomenul naţional-comunismului
din Uniunea Sovietică (doctrina „socialismului într-o singură ţară” a lui
Stalin) și din sateliţii ei est-europeni unde elitele comuniste locale au folosit
naţional-comunismul ca pe un paravan ideologic pentru a prelua puterea
deţinută iniţial de Moscova și de către agenţii trimiși de URSS. Pe de altă
parte, discursul marxist-leninist a fost unealta de legitimare a noilor puteri
din unele foste colonii ale occidentului, mai cu seamă a afro-comunismelor
introduse prin loviturile de stat din anii 1960-1970.
Occidentul a contribuit la o nouă înţelegere a mecanicii
naţionalismului prin discursul critic al mișcărilor de emancipare civică din
anii 1960-1980 și prin platformele teoretice noi ce le-au acompaniat.
Constructivismul din știinţele socio-politice, poststructuralismul, feminismul,
studiile culturale, orientalismul și postocolonialismul au iscat un puternic
front de luptă împotriva miturilor naţionaliste ale grupurilor majoritare,
preponderente în raporturile de putere din interiorul societăţilor vestice.
Apoi, studiul naţionalismului a luat un nou avînt la începutul anilor ’90
datorită tensiunilor etnice din fostele ţări comuniste. Dezmembrarea
construcţiilor statale europene din perioada comunismului (URSS, RSF
Iugoslavia, Cehoslovacia) și realinierile politic-administrative ulterioare au
stîrnit conflicte etno-naţionaliste și dezbateri despre cît de universal este
modelul civilizaţiei apusene și cît de aplicabil în condiţiile specifice ale
naţiunilor aflate în tranziţie ori în mijlocul unor tulburări politice.
A urmat un val de nemulţumiri populare în Europa începutului de
mileniu ce au condus la izbucniri de revoltă. Ele s-au manifestat prin
sprijinirea unor mișcări și grupări politice extrem-naţionaliste atît în spaţiul
fostului bloc sovietic, cît și în ţările tradiţional capitaliste – și asta încă
dinaintea instalării crizei economice mondiale din 2007-2008! În 2000,
cooptarea într-o alianţă de guvernare a grupării ultra-naţionaliste
Freiheitliche Partei Österreichs și a liderului ei Jörg Heider a consternat
Europa, confruntînd-o cu un fenomen aparent inexplicabil. În 2002-2003 se
constituie partidul Jobbik în Ungaria al cărui prim succes răsunător a venit
odată cu alegerile europarlamentare din 2009, pe aripile căruia Jobbik
iniţiază Alianţa Mișcărilor Naţionale Europene alături de partide similare
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
16
din Italia, Franţa, Belgia și Suedia. Acest semnal de alarmă s-a confirmat în
mai 2014, cînd alegerile europarlamentare au consemnat cu stupefacţie un
succes aproape devastator al partidelor extrem-naţionaliste și populiste în
Franţa, Marea Britanie, Danemarca, Grecia, Suedia Austria și Ungaria.
Atacurile de pe teritoriul SUA din 9 septembrie 2001, precum și alte
atentate ori tentative similare din ţări occidentale, dar și din Rusia, ori din
anumite regiuni din Asia și Africa au declanșat o adevărată obsesie a
terorismului fundamentalist și tribal, de extracţie religios-xenofobă.
Măsurile para-democratice ale Occidentului de apărare împotriva unor
astfel de atacuri au dat naștere unor meditaţii asupra globalizării și unor
dispute despre deficienţele democraţiilor apusene atît în relaţie cu alte
popoare ale lumii, cît și faţă de proprii lor cetăţeni.
Toate aceste contexte ocazionale i-au îndreptăţit pe cercetători să se
aplece în continuare asupra fenomenelor naţionaliste, căutînd noi motivaţii
și noi instrumente pe care și le doreau adecvate noilor evoluţii. Oricare vor
fi fost motivele și conjuncturile resurgenţei studiilor despre naţionalism,
singurul lucru cert este că naţionalismul nu a dispărut în epoca
postmodernă, și nici în cea postcomunistă. Se pare că Benedict Anderson a
avut dreptate cînd a declarat încă din anii 1980 că „sfîrșitul erei
naţionalismului, profeţit de atîta amar de vreme, nu se prea zărește. Ba
chiar, caracterul naţional (nation-ness) este valoarea care se bucură de cea
mai universală legitimitate în viaţa politică a acestor vremi” (Anderson 12).
Identitatea naţională este în România de azi o temă uzată și

contaminată. În ultimul secol, ea a fost măcinată pînă la abuz de tot felul de
indivizi și grupuri cu statut public, din perspective aparent ireconciliabile.
Nu în ultimul rînd, ea a fost infestată de poziţii inutilizabile cum ar fi
legionarismul, protocronismul, naţional-comunismul, extremismul șovin.
Cea mai palpabilă formă de existenţă a naţiunii, statul modern, a fost
perceput de români adesea ca un agresor străin. De aceea, spaţiul public și
peisajul conștiinţei civice s-au ferit sa invoce prea mult tema contaminată a
identităţii naţionale.
Identitatea românească s-a construit în cazne prin confruntarea cu
reperele modernităţii occidentale ori răsăritene (Jelavich 1984 și Hitchins
1994). Fiindcă s-au angajat în croirea și validarea unei imagini culturale a
17
naţiunii, elitele autohtone s-au pomenit în faţa poverii sisifice de a trebui să

prindă din urmă și să imite modelele modernităţii care se bucurau deja de
prestigiu și de un avans temporal. Această constantă corvoadă a provocat
felurite reacţii și a condus la strategii de supravieţuire de tot soiul.
Adoptarea sau respingerea standardelor străinătăţii au lucrat alternativ
încă din secolul al nouăsprezecelea aidoma unei sistole și diastole a pulsului
cultural al României. De aici și nesfîrșita gîlceavă asupra modernizării ţării
într-una din două maniere cărora un specialist în studiul traducerilor le-ar
zice „străinizare” (foreignization) ori „neaoșizare” (domestication).
Naţional-comunismul românesc poartă o dublă răspundere pentru
gonflarea semnificaţiei reconstrucţiei identitare de după 1989. Mai întîi,
pentru că în această epocă atît produsele culturale ale propagandei oficiale,
cît și cele ale actorilor culturali independenţi au reciclat temele și stilistica
discursului naţionalist pre-comunist. Iar în al doilea rînd, pentru că a
impus o unică imagine de sine a României, mistificată și retușată grosier,
punînd sub interdicţie discursurile identitare alternative mai incomode,
deși au preluat cel mai adesea unele dintre atitudinile ori chiar exprimările
acestora. E vorba, de exemplu, de poziţii precum cele ale lui Mircea
Vulcănescu, Emil Cioran, Mircea Eliade ori, pentru o bună bucată de timp,
Constantin Noica, care nu serveau ideologia oficială ori incomodau cultul
deșănţat al propriei personalităţi pe care l-a întreţinut Ceaușescu.
Discursul identităţii naţionale s-a contopit în asemenea măsură cu
discursurile extremiste de dreapta (legionarismul tinerei generaţii
interbelice) și de stînga (propaganda naţional-comunistă), încît reluarea
temelor identitare după 1989 a devenit o operaţiune riscantă. Cu toate
acestea, temele identitare au fost de neocolit în contextul perioadei
postcomuniste. Tematica și vocabularul naţional-identitare au fost aduse în
inima discursului public postcomunist de mai mulţi factori: noile alianţe și
direcţionări ale ţărilor din fostul bloc comunist care au impus o recuplare
grăbită și imperfectă la occident (Uniunea Europeană, NATO etc.),
reajustările politice tensionate de după căderea statelor federative (URSS,
RSF Iugoslavia și Cehoslovacia) ce au condus la apariţia unor noi state,
precum și descoperirea valorii pe piaţa politică internă a capitalului
simbolic naţionalist. Toate aceste conjuncturi au transformat discursul de
factură naţional-identitară într-o activitate oportună și profitabilă, mai ales
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
18
dacă îţi dorești să cucerești supremaţia politică ori simbolică în spaţiul

public. Dar autorii unor astfel de discursuri de după 1989 s-au plasat,
indiferent dacă au făcut-o voit ori involuntar, într-un anturaj istoric nefericit,
condamnabil atît din perspectiva anti-comunistă, cît și din aceea anti-șovină.
Zările acestui studiu
Cele de mai sus schiţează deja un prim răspuns la întrebarea care

încreţește, poate, frunţile cititorilor mai pretenţioși: la ce bun, care va să
zică, încă o carte despre naţionalism? Vor fi mulţi intelectuali care vor
închide grăbiţi acest volum convinşi că ştiu ei prea bine ce este
naţionalismul şi cum sună discursul lui patriotard. Alţii vor ofta că nu mai
scăpăm odată de „obsesia identitară” şi de temele naţionalismului care i-au
plictisit deja pînă la exasperare.1
Aş fi, poate, de acord şi cu unii (suficienţii) şi cu ceilalţi (blazaţii) dacă
am trăi într-o altă ţară. Dacă România ar fi depăşit acum, la începutul
mileniului trei, faza infantilă a autoidentificării. Dacă generaţiile de români
la care a prins tradiţionala educaţie „naţională” ar vrea ori ar şti să se
afirme şi altfel decît prin ranchiuna împotriva diverşilor duşmani închipuiţi
sau prin truda disperată de a (se) convinge că sîntem cineva ori că sîntem
„stăpîni” măcar în propria noastră ogradă – ogradă de care sînt, de fapt,
total dezinteresaţi. Dacă generaţiile imune la îndoctrinarea naţională, dar,
în acelaşi timp, lipsite de o alternativă educaţională ar avea şi o altă
reprezentare de sine decît aceea de naufragiat într-o mlaştină din care
trebuie să evadeze cît mai repede.
Dar într-o ţară care, după experienţa unei guvernări laolaltă cu un
partid al minorităţii maghiare ce s-a dovedit de multe ori mai patriot decît
partidele „româneşti” aşa-zis „naţionale”, încă se isterizează la ideea unei
universităţi în limba maghiară şi la perspectiva „legitimaţiilor de maghiar”,
într-o ţară care nu îşi pune problema minorităţii ţigăneşti decît în termenii
1 Să îndrăznesc oare să mai evoc şi pe cei mulţi, care nici nu vor atinge aceste coperţi
convinşi că e vorba de încă o carte scrisă într-un limbaj înţeles numai de o „elită” pe
care o dispreţuiesc sau o respectă pentru acelaşi motiv – acela că nu o înţeleg?
19
izolării în ghetouri, a expulzării din ţară, ori chiar a exterminării – într-o

astfel de ţară, autosuficienţa teoretică a unora dintre intelectuali e în mod
cert întreţinută de o simplă iluzie, iar plictisul bovaric şi plezirismul boem
al celorlalţi nu sînt altceva decît iresponsabilitate. Într-o astfel de ţară,
elitele intelectuale ar face bine să îşi reconsidere eforturile (acolo unde au
existat), să îşi revizuiască felul în care înţeleg natura şi mecanismele de
funcţionare ale naţionalismului şi, mai ales, să caute variante noi şi mai
pragmatice pentru tratarea acestui fenomen identitar care de cele mai multe
ori este lăsat să eşueze în şovinism şi xenofobie chiar de către aceste elite.
Într-o cultură cum e a noastră, am simţit, deci, nevoia să rectific unele
prejudecăţi şi stereotipuri legate de naţionalism şi de identitatea culturală.
Evidenţiez două astfel de clişee încă din această introducere, ambele
provenind dintr-o ultra-simplificare a imaginaţiei colectiv-identitare la
două variante conflictuale: una „bună”, cealaltă „rea”.
Astfel, pentru „liberali”2 (ziși și modernizatori, democraţi, occidentalişti)
singura variantă identitară acceptabilă care poate conferi coeziune socială
unei culturi este aceea „civică”, sprijinită de principii şi instrumente ale
„democraţiei liberale”, în vreme ce discursul „etnic”, „colectivist” este
demonizat și înfăţișat ca un drum sigur spre pierzania totalitaristă, genocidă
ce ne otrăveşte prezentul şi ne va ucide viitorul. Invers, „conservatorii”
(tradiţionalişti, autohtonişti, colectivişti) denunţă modernizarea, ori
occidentalizarea ca pe un pericol grav pentru inefabila noastră „fiinţă”
intimă, spirituală, ce s-ar regăsi doar pe aceste meleaguri (de preferinţă
rurale), şi doar în trecutul nostru istoric (de preferinţă eroic) – fiinţă (ori
tradiţie) pe care o invocă aidoma unei zeităţi cu iluzia că ea ne va oferi
soluţia-miracol a unei „deveniri întru” românitate.
Am numit această polarizare „radicalizarea” discursurilor identitare
românești, fenomen cu tradiţie în rîndul elitelor din România, prin care
acestea încearcă să reducă reprezentările identităţii naţionale la două poziţii
beligerante. Consider aceasta o „trădare” a intelectualilor români, care
persistă de un secol şi jumătate, un fenomen grav, pentru că, indiferent cu
2 Pun aici cuvintele liberal şi conservator între ghilimele pentru că: 1. citez felul în care se
folosesc uneori aceşti termeni mai ales (dar, vai, nu numai) în limbajul neprofesional şi 2.
sensul lor în acest paragraf nu are nimic de a face cu accepţiunea pe care o dau eu
acestor termeni în lucrarea de faţă (vezi secţiunea 2.3 şi debutul capitolelor 5 şi 6).
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
20
care dintre aceste grupări ai „vota”, eşti obligat să izgoneşti într-un teritoriu
infernal orice altă perspectivă asupra identităţii, refuzîndu-ţi astfel
posibilitatea de a o înţelege cu adevărat şi devenind, oricare ţi-ar fi
opţiunea, în mod automat intolerant, totalitar. Radicalizarea este rodul unei
gîndiri tari. Departe de mine insinuarea că intelectualii aceştia ar fi „tari de
cap”; e vorba mai degrabă de distincţia între gîndirea „slabă” şi cea „tare”.3
Toţi aceşti critici severi, intransigenţi produc o gîndire „tare”, adică una
care este sigură de distincţii clare, stabile, de valori şi ierarhii absolute, de
temeiuri stîncoase ale judecăţilor, o gîndire care nu îşi ridică probleme şi
prin aceasta se expune acuzaţiilor de lipsă de reflexie veritabilă.
Într-adevăr, ambele tabere sînt la fel de opace. „Moderniştii” nu înţeleg
nevoia existenţială şi politică a oricărei fiinţe umane de a îşi afirma identitatea şi
la nivel colectiv, nu doar în plan personal, singular.4 „Tradiţionaliştii”, la rîndul
lor, sucombă unei suspiciuni obsesive faţă de alteritate, ratînd necesitatea,
dovedită de istorie, ca progresul oricărei culturi să rezulte din metisaj şi din
absorbţia noului și a diversului – la început o formă a străinului/straniului
(unheimlich), dar ulterior asimilată ca familiar, domestic (heimlich).5
Dar mai grav decît carenţa de înţelegere este – şi la unii şi la ceilalţi –
delictul de intoleranţă. „Conservatorii” proclamă adevărul unic al istoriei,
al fiinţei naţionale ori al tradiţiei şi pun la zidul infamiei pe oricine
sugerează pluri-perspectivismul (relativismul) şi libertatea de a produce
formulări identitare alternative, fireşti într-un context multicultural dintr-o
ţară democratică. „Liberalii” nu se lasă nici ei mai prejos şi deportează
reprezentările identitare „etniciste” ori „culturaliste” în lagărele pentru
reacţionarii antidemocraţi. Deşi practic orice alt domeniu al activităţii
umane este acceptat ca un subdomeniu al politicului sau măcar ca o temă
susceptibilă de politizare, campionii democraţiei nu pot tolera discursul
identitar ori „sentimentul naţional” decît în nişte ghetouri dinafara
zidurilor polis-ului.
3 În engl. weak/strong sau hard/soft.

4 Cf. Mungiu Transilvania subiectivă, p. 31, R. Rorty în Docherty, p. 326, H. Kohn în
Snyder, pp. 18, 25 ori Marino (în Marino și Antohi, p. 186), care apoi pare că se
autocontrazice la p. 192.
5 Cf. discuţia lui H. Bhabha în Hutchinson și Smith, Nationalism, p. 309.
21
Ce mi-am propus scriind această carte în mijlocul dihoniei pe care am

descris-o în rîndurile precedente? Să abordez dintr-un unghi nou tema
(re)construcţiei identităţii naţionale în România și, prin eșantioane
comparative, în lumea largă. Acest proces identitar se vădește destul de
coerent și alcătuit pe scheletul unor constante ce traversează epocile
dinaintea, din timpul și de după comunism. Imaginarul identitar s-a
menţinut în niște tipare constante pentru că s-a bazat pe aceeași tropi
structuranţi (principii figurative care organizează discursul), pentru că
elitele conducătoare au reciclat multe dintre autoreprezentările naţionale
cele mai populare, dar și pentru că, în tot acest răstimp, psihismul colectiv
românesc a suferit de o constantă traumă de pe urma vătămării identităţii
sale culturale în procesul unei modernizări forţate, pe modele străine
(Ștefănescu, Postcommunism/Postcolonialism 66-81 și passim).
Noua perspectivă interpretativă pe care o propun aici și pe care aș
numi-o „tropologie comparată” pleacă de la modelul de analiză propus de
Hayden White în Metahistory [1973] și Tropics of Discourse [1978], în fond o
tipologie retorică ori discursivă, pe care l-am altoit cu distincţiile lui
François Hartog din The Mirror of Herodotus [1988] și l-am reorganizat
pentru o mai mare coerenţă sistemică în conformitate cu premizele propriei
mele metodologii.
Am dorit ca în acest fel să identific constantele și variaţiile
reprezentărilor identitare românești şi să verific noua mea abordare a
naţionalismului pe corpusul diverselor tipuri de discurs identitar furnizate
de cultura română modernă și postcomunistă (acompaniate de unele
sugestii comparativiste). Acest corpus se axează pe discursul public al
elitelor intelectuale (formatori de opinie/intelectuali critici) de construire a
identităţii naţionale, iar alegerea lui ţine de o logică strategică a acestei
întreprinderi fenomenologice, adică rezultă din definiţia naţionalismului
pentru care optez eu (vezi infra Capitolul 2).
Beneficiile acestei lucrări sînt multiple. Concentrîndu-mă pe
mecanismele interne de construcţie a identităţii naţionale ce tind să fie ignorate
de accentul exclusiv pus de alţi cercetători pe contextele istorice, cred că
furnizez soluţii tuturor celor ce încearcă să afle ce şi cum este naţionalismul,
mai degrabă decît în ce condiţii ori situaţii s-a manifestat ori de ce
instrumente s-a folosit acesta.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
22
Grila explicativ-interpretativă pe care o ofer aici ne ajută să evităm

manicheismul aproape fatal al majorităţii discuţiilor despre naţionalism. În
teoria naţionalismului ni se sugerează de multe ori că ar exista un
naţionalism „bun” (apusean, de factură civică) care s-ar opune unui
naţionalism „rău” (răsăritean, de factură etnică), iar în istoria României se
brodează pe trama monocordă a eternului război între tradiţionalişti/
autohtonişti și occidentalişti/modernişti. Dimpotrivă, ceea ce propun eu
este coexistenţa şi competiţia între mai mult de două modele de
naţionalism în orice context istoric-cultural, iar pentru aceasta recomand
trecerea de la o istorie tradiţională și, deci, monocromatică ideologic la o
genealogie globală, pluralistă, sensibilă la caracterul necesar eterogen al
sferei discursului public, înţesat de rupturi şi conflicte (cf. M. Foucault), dar
totodată tolerantă faţă de această diversitate și fără parti-pris-uri politice.
Nu în ultimul rînd, reformularea modelului Hayden White–François
Hartog pe care o veţi găsi în aceste pagini beneficiază de o coerenţă internă
sporită pentru că m-a preocupat să asigur o logică sistemică explicaţiilor
mele. În plus, este probabil prima dată cînd această grilă analitică
(tropologia comparată) îşi găsește aplicabilitatea în sfera studiilor
naţionalismului și a identităţilor culturale. Prin volumul de faţă nu îmi
propun în vreun fel să intru în competiţie cu istoricii, cu politologii ori cu
antropologii care pot analiza acelaşi fenomen cu metodele lor specifice şi
conform cu obiectivele şi cu agenda lor, fie ea declarată ori mai discretă, ci
vreau doar să ofer un instrument de lucru ce poate, eventual, fi importat și
folosit de aceste discipline.
Partea întîi
Cum vorbim
despre națiune și naționalism?
Preliminarii teoretice
Capitolul 1.
Despre criticii înşişi: radicali sau pluralişti?
Radicalizarea discursurilor critice
În mediile intelectuale, naţionalismul – la fel ca patriotismul în cele

populare – a fost mai degrabă ocolit, fie din saţietate, fie din teama de a fi
asociat cu patriotarzii și naţionaliștii calpi. Atunci cînd, totuşi, intelectualii
se încumetă să discute problema naţionalismului, a identităţii și traseului
istoric ale naţiunii, discursul lor devine incredibil de reductiv, simplificînd
excesiv toate aceste teme şi tratîndu-le ca pe o situaţie ce nu mai cere
reflecţie, ci doar voinţă. Ei confundă cel mai adesea aceste fenomene cu cele
mai stridente, mai încăpăţînate și mai toxice dintre vocile publice ale
istoriei recente. Așa încît totul se reduce pentru ei la voinţa de a lupta
împotriva unui rău întrupat pe care se cade să îl identifici şi combaţi fără să
simţi nevoia unui răstimp de meditaţie. Ceea ce surprinde este că şi
aşa-zişii liberali, adică acea elită emancipată ce s-ar presupune că se distinge
tocmai prin cultivarea unui discurs echilibrat, raţional (deci reflexiv),
tolerant şi pluralist, se transformă în nişte luptători pătimaşi şi inflexibili,
care, aidoma poliţistului proverbial din filmele americane, întîi trag asupra
naţionalismului şi abia apoi se dumiresc punîndu-i (şi punîndu-şi) întrebări.
Am schiţat deja clişeele acestei „dihonii” – pe care am numit-o
radicalizarea discursurilor identitare românești (vezi ultima parte a
Cuvîntului prevenitor) – care obligă intelectualitatea noastră să se
înregimenteze într-una din cele două tabere aflate mereu pe picior de
război, fără să discute ordinele şi comandamentele poziţiei asumate. De o
parte tradiţionaliştii, marii preoţi ai unui duh autohton esenţial şi
încremenit în eternitate, de cealaltă, modernii, purtătorii de stindard ai
occidentului progresist, fluturîndu-şi însemnele în vîntul tare al schimbării.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
26
Cazuistica acestui război ideologic e imensă şi nu poate fi epuizată într-un

singur volum. Voi menţiona însă cîteva situaţii, după mine exemplare nu
numai pentru calitatea intelectualilor invocaţi, ci și datorită faptului că
aceștia au orientări ideologice și înclinaţii politice dintre cele mai diverse.
Cu toate acestea, fie că sînt de dreapta ori de stînga, fie că îmbrăţișează fără
rezerve modernitatea ori își păstrează o atitudine de mefienţă faţă de ea, și,
indiferent de domeniul în care sînt experţi, acești intelectuali împrumută o
schemă maniheistă, ce reduce la un antagonism simplificator peisajul
discursurilor naţional-identitare, după scenariul stereotip al dezbaterilor
politice care se presupune că se poartă între două grupări de neîmpăcat.
Voi folosi ca exemple ale radicalizării poziţiilor faţă de naţionalism un
istoric tradiţionalist, un antropolog cu înclinaţii marxiste, și un politolog
liberal. Istoricul american Keith Hitchins [1994] consideră că România
modernă, începînd cu 1848, este sfîșiată între două direcţii, „una extrasă din
experienţa europeană, care va conduce la industrializare și urbanizare,
schimbînd radical fiecare aspect al vieţii românești, iar o alta care se sprijină
pe trecutul agricol și care insistă să conserve structurile sociale și valorile
culturale tradiţionale” (Rumania, 55). Situaţia rămîne neschimbată, conform
cercetătorului american, și între cele două războaie mondiale. Deși Hitchins
recunoaște că intelectualii români angajaţi în polemica dintre „europeniști”
și „tradiţionaliști” sînt adepţi ai „celor mai diverse poziţii ideologice”, el
continuă să îi clasifice pe baza „afinităţilor evidente ale celor două grupuri
faţă de curente de gîndire antebelice” (idem 292).
Antropologul american de sorginte marxistă Katherine Verdery
propune o versiune mai sofisticată a construcţiei naţionale românești, dar
nu rezistă nici ea atracţiei fatale a reprezentărilor de tipul înfruntărilor
politice între două poziţii adverse (National Ideology, xii).6 Interesant este
6 Verdery complică schema opoziţională Occident-Orient prin care se descriu

dezbaterile intelectuale românești dinainte și din timpul comunismului prin
adăugarea marxismului la paradigma occidentală a liberalismului. În cartea sa What
Was Socialism and What Comes Next, ea își mărturisește adeziunea la ideologia
marxistă ca parte integrantă a descrierii antropologice a realităţilor românești:
"Reading and admiring Capital was thus the culmination, not the beginning, of my
research into 'real socialism'. The result was a commitment to the critique of capitalist
forms through the critical examination of socialist ones (9).”
27
însă că Verdery găsește ambele tabere, atît europeniștii, cît și autohtoniștii,

vinovate de solidificarea ideologiei naţionaliste și a poziţiei elitelor
intelectuale specializate în construcţia acesteia (What Was Socialism, 41).
În ciuda particularităţilor în descrierea peisajului intelectual, Verdery
rămîne în plasa aliniamentelor ideologice bazate pe antagonism. Privind la
reprezentările naţiunii prin aceeași grilă a unei perspective radicale,
savantul american găsește o opoziţie între pluralismul civic occidental și
naţionalismul etnic est-european:
În istorie, ideea de „naţiune” a însemnat o relaţionare de două feluri: în primul rînd,

o relaţie cetăţenească, în care naţiunea este colectivitatea suverană care emană dintr-o
participare politică obștească, iar apoi, în al doilea rînd, o relaţie cunoscută drept
etnicitate, în care naţiunea îi cuprinde pe toţi cei presupuși a avea o aceeași limbă,
istorie sau, în general, o aceeași identitate „culturală”. Înţelesul „cetăţenesc” al naţiunii
pare să se fi născut în centrele democraţiei liberale, unde doar pe alocuri (ca în cazul
Franţei) coexistă cu înţelesul „etnic” al naţiunii. Acest de pe urmă înţeles este foarte
obișnuit în Europa de est și este de obicei asociat cu „naţionalismul”, noţiune prin
care înţeleg invocarea unei presupuse asemănări lingvistice și culturale în scopuri
politice și sentimentul care răspunde unei astfel de invocări. (What Was Socialism 84)
Plecînd de la acest nou antagonism, antropologul american purcede la

analiza culturii române de după 1989, reconfirmîndu-și astfel cu ușurinţă
propria versiune a obișnuitului binom tradiţionalism/occidentalism (104-129).
Cu aceeași dihotomie între naţionalismul civic și cel etnic operează și
Vladimir Tismăneanu atunci cînd descrie Europa răsăriteană postcomunistă.
În articolul lui din 1996, „The Leninist Debris or Waiting for Peron”, vorbind
despre o scindare între valorile individualismului și cele comunitariene
(528), politologul româno-american apelează la o binecunoscută înfruntare
istorică dintre paradigma neoclasică a Iluminismului și paradigma
romantică. Prin intermediul acestei distincţii, el descrie cultura politică
românească ca pe o gîlceavă între idealurile liberale iluministe (pe care le
îmbrăţișează deschis și fără rezerve) și scîrbavnicele pulsiuni etnocratice:
Pe cît se poate întrezări, Europa de răsărit (în pofida hegemoniei pe care o au acolo
poveștile auto-flatante) va rămîne în epoca ideologiei. După un vremelnic interludiu
„postmodern” al revoluţiilor din 1989, au reînviat simbolurile, miturile, miracolele
raţionalizate, naţionalismele liturgice (etno-religioase) și pretenţiile teleologice. Odată
cu ele, s-au reinstalat politicile emoţionale, iraţionalitatea, ostilitatea, furia și o secretă,
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
28
nemărturisită rușine. Aceasta se poate numi cu adevărat o politică a pizmei provinciale,

a „disperării culturale” (Fritz Stern) și a impotenţei convulsive pe care (dez)ordinea
democratică nascentă nu le poate stăvili. (507-8)
Desigur, multe dintre aceste discuţii se poartă în mijlocul unor

evenimente și situaţii dramatice – războaie oribile și crize sociale cu efecte
dezastruoase – care solicită alegeri clare și acţiuni decisive. Dar, cu toate că
în astfel de cazuri se cer luate decizii radicale de tip ori/ori, nu se pot ocoli
consecinţele neplăcute ce rezultă din reducerea peisajului intelectual la un
conflict inflexibil între liberalii moderni pro-occidentali și „conservatorii”
devotaţi tradiţiilor răsăritene.
Una dintre aceste consecinţe este surghiunirea fără a sta prea mult pe
gînduri a naţionalismului în tabăra tradiţionaliștilor. Portretul robot oferit
de astfel de antiteze schematice este acela al unei bătălii în care liberalismul
civic, ca exerciţiu raţional și pragmatic al democraţiei prin participarea
universală la viaţa socială și politică, înfruntă un naţionalism desfigurat de
iraţionalitate, condamnat la excese etnocratice și mereu suspect de un
„potenţial de excludere și de conflict” (Verdery, What Was Socialism 84).
Înregimentat de critici în astfel de opoziţii maniheiste, naţionalismul –
presupus a fi apanajul exclusiv al estului Europei – apare ca inacceptabil
atît în planul cunoașterii, fiindcă ne-ar oferi descrieri pur fictive ale unor
comunităţi, cît și în cel al moralei, pentru că ar ofensa democraţia prin
intoleranţă și încălcarea drepturilor omului. Dihotomiile vehiculate la
mijlocul anilor 1990 de Hitchins, Verdery ori Tismăneanu sunt rezultatul
unei practici de „inventare a Europei de est” ca un revers barbar al
occidentului european încă din Iluminism (cf. Larry Wolff). Imaginea
demonică, respingătoare ce a rezultat din această practică de proiectare și
materializare a propriilor temeri ale psihismului apusean s-a înrădăcinat
prin repetare obsesivă și prin generalizare în discursul știinţific, artistic și
politic. Procesul devenise ireversibil în secolul al XX-lea, iar Războiul Rece
a cimentat aceste prejudecăţi, făcîndu-l pe istoricul britanic Arnold
Toynbee să decreteze în 1954 că în vreme ce în Europa apuseană
„principiul naţionalităţii teritoriale” a fost practicat într-o manieră
inofensivă, în Europa răsăriteană introducerea lui iresponsabilă „într-un
mediu social străin” a produs efecte catastrofale („From Territorial
Nationality to Linguistic Nationalism” în Snyder, 45).
29
De aici au urmat o serie devastatoare de teorii ale naţionalismului

care au consfinţit distincţia între un naţionalism bun occidental și unul rău
estic, fie că au invocat, asemenea lui Hans Kohn anterioritatea ori
posterioritatea naţiunii faţă de stat, fie că au invocat – așa cum au făcut-o
Peter Sugar ori George Schöpflin – decalajele istorice de dezvoltare între
zonele temporale ce merg în descendenţă graduală de la vestul la estul
Europei (cf. Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă, 36-44).
Dar destul de mulţi cercetători ai fenomenului naţionalist se îndoiesc
de validitatea separării pur geografice între un occident al naţionalismului
„bun” și un răsărit al naţionalismului „rău” (vezi infra Capitolul 2). De
altfel, la o privire mai atentă, se vădește că occidentul însuși a practicat
întotdeauna forme de naţionalism pe care le condamnă și le pune în seama
est-europenilor (Meštrović 61-78, Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă
36, 60). H. Wollman și P. Spencer [2002] devoalează fără cruţare această
ipocrizie: cînd naţiunile civice (cum se imaginează ele a fi) ridică bariere
împotriva imigranţilor ori chiar și a acelora ce solicită azil politic, o fac mai
întotdeauna pe un temei rasial” (McCleery and Brabon 15).
În plus, prin aceste reprezentări maniheiste, texte și autori a căror
singură vină este că nu se suprapun întocmai pe tiparul liberal sînt
înghesuiţi la grămadă în aceeași cușcă cu delincvenţii rasiști și criminalii de
război. Schematismul binar îi obligă pe liberali să transforme diferenţele în
diferenduri, de parcă ar fi fost intoxicaţi de sloganul pe care altfel pretind
că îl repudiază: „Cine nu e cu noi e împotriva noastră!”
Nu vreau să trec mai departe fără să fac precizarea că nu critic
atitudinile liberale de pe o poziţie adversă. Dimpotrivă, mă nemulţumește
ideea că naţionalismul și aspiraţia firească de croire a unei identităţi
culturale a naţiunii se poate critica în numele liberalismului într-o manieră
care abdică de la principiile liberalismului însuși: toleranţa și pluralismul.
Dacă pun sub semnul întrebării mecanismul și rezultatele cenzurii așa-zis
liberale a naţionalismului, nu o fac pentru a îl debarasa pe acesta din urmă
de răspunderea morală, ci pentru că mă tem că radicalizarea descrierilor
intelectuale ale fenomenului naţionalist poate duce la o alienare și alterare a
chiar spiritului liberal pe care criticii intoleranţi ai naţionalismului pretind
că îl apără.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
30
Și, la urma urmei, cum ar putea un liberal adevărat să justifice

osîndirea orișicărei încercări de afirmare a identităţii colective prin practici
discursive? A izgoni din societate orice încercare de a se concepe pe sine
prin discursul asemănărilor și diferenţelor, laolaltă cu toate ideologiile
ne-liberale ar constitui o probă de intoleranţă comparabilă mai degrabă cu
politica de tip „crimethink” din universul totalitar imaginat de Orwell în
cutremurătorul său roman 1984 decît cu spiritul liberalismului. Liberalismul
genuin nu a fost niciodată un exces mecanic al raţiunii. Ar fi regretabil ca
apărătorii liberalismului să își închipuie că deţin un passe-partout care le
înlesnește accesul la adevăr, moralitate și succes pragmatic. Această reverie a
unor norme care funcţionează automat, fără să solicite judecata individuală,
adaptată fiecărui caz în parte, este cu adevărat opusul spiritului critic viu.
Andrei Pleșu a descris excelent în Minima moralia această abatere de la
firescul inteligenţei ca pe o funcţionare a criteriilor în absenţa gîndirii, un
delict al cărui rival în oglindă este gîndirea fără criterii (79).
Viziunea radicală asupra istoriei construcţiilor naţiunii pe care am

întîlnit-o la cercetătorii occidentali este îmbrăţișată și de intelectualii din
România. În cartea sa Tradiţionalism și modernitate în deceniul al treilea, al
cărei titlu indică o reconstituire istorică pe scheletul binecunoscutei
opoziţii, Zigu Ornea ilustrează cu vervă documentaristică teza că, la cîteva
decenii odată, se reia ciclic dezbaterea între tradiţionaliști și modernizatori
asupră căii pe care ar trebui să o apuce naţiunea (307 și passim). Găsim la
respectatul istoric cultural român o moderaţie, toleranţă și echidistanţă
critică faţă de cele două aliniamente intelectuale și ideologice aflate în
dispută, precum și o atenţie faţă de unele poziţii neînregimentate (cum ar fi
gînditorul și poetul Lucian Blaga), care dispar în cazul unor istorici și
comentatori politici angajaţi făţiș sub stindardul valorilor liberale precum
Victor Neumann [2004, 2011] ori Gabriel Andreescu [1996]. Aceștia preiau
reprezentările opoziţionale simpliste între modernizatorii și europeniștii
emancipaţi, de factură liberală, și naţionaliștii retrograzi, etnocraţi. Pentru
Neumann, naţionalismul rămîne etern și ineluctabil anti-liberal, minat de
convingerile anti-iluministe ale doctrinei romantice (mai ales a filozofilor
germani), pe scurt, cu o formulă pe care o preia de la Danilo Kis, o formă de
paranoia colectivă (Conceptually Mystified 71-77). Astfel de luări de poziţie,
31
deja binecunoscute într-un anume tip de discurs liberal, se află foarte

departe de poziţiile mult mai nuanţate exprimate de alţi susţinători ai
multiculturalismului liberal, cum ar fi, de exemplu, Joseph Carens (Is
Quebec Nationalism Just? Perspectives from Anglophone Canada [1995]) sau
Will Kymlica (Politics in the Vernacular [2001]).
Cartea lui Gabriel Andreescu, Naţionalişti, antinaţionalişti... O polemică
în publicistica românească, pare să demonstreze teza lui Ornea privind
reiterarea ciclică a înfruntării între cele două opţiuni de reconstrucţie
naţională. Dezbaterea este readusă la viaţă la inceputul perioadei de
tranziţie postcomunistă, de cele două tabere reprezentate prin
„naţionalistul” Octavian Paler şi „antinaţionalistul” Gabriel Andreescu. Și
unul și celălalt sînt la fel de pătimași în a își refuza reciproc orice justificare
pentru poziţia adoptată. Nu se fac concesii, nu se poate găsi nici un tărîm
median unde cei doi combatanţi să se poată întîlni și convieţui, nu există
toleranţă. Pentru a își justifica atitudinea ostilă și conflictuală, cei doi își fac
portrete caricaturale, se reduc la stereotipii și ignoră orice ar putea aduce
un ton de moderaţie și promisiunea unui posibil compromis. Paler îl acuză
pe Andreescu de alergie la naţional, identitate naţională și naţionalism
justificat, deși Andreescu acordă o oarecare legitimitate naţionalismului
„ponderat” (Naţionaliști, antinaţionaliști 39-40). Andreescu îl declasează pe
Paler ca „antieuropean”, deși este evident că Paler folosește un arsenal de
surse, de idei și de retorică ale căror provenienţă este vădit europeană și se
delimitează explicit de antieuropenism. Dar, la rîndul lui, Paler nu le
recunoaște apartenenţa la patrimoniul intelectual și ideologic european
poziţiilor pro-democratice în favoarea drepturilor individului și ale minorităţilor
exprimate de Andreescu și de alţii ca el. Tot așa, Andreescu condamnă la
anacronism orice preocupare pentru identitate culturală naţională și, deși a
acceptat că există și naţionalisme legitime, revine peste 2 pagini și condamnă
naţionalismele de orice fel cînd spune că „[v]iaţa a demonstrat manifestarea
vicioasă a tuturor naţionalismelor programatice, chiar a acelora care refuză
la fel de programatic excesul agresiv ori demagogic” (42). Pentru el nici
chiar intelectualii naţionalismului legitim nu scapă de o xenofobie căreia îi
dau o dimensiune retorică perversă. Altundeva în același volum,
Andreescu invocă fugitiv distincţia bineștiută între un naţionalism civic
confiscat de occident și un altul etnic – „o concepţie retardată” – pus
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
32
exclusiv în seama Europei estice (99-100), doar pentru a o abandona cîteva

pagini mai tîrziu cînd îl citează cu aplomb pe Tom Nairn pentru a cataloga
naţionalismul în general drept o „patologie a istoriei moderne” (108).
Rămîne la fel de greu de explicat ca și în cazul lui Victor Neumann
maniera prin care Gabriel Andreescu, un avocat al liberalismului toleranţei
și pluralităţii, recurge la stereotipizări și demonizări ale poziţiilor identitare
culturaliste preocupate de tradiţii și de specific naţional, poziţii pe care le
cataloghează în termeni abuzivi precum aberaţie, patologie ori retard. Ce
reunește, totuși, discursul polemic și contondent al celor doi cu atitudinea
moderată și tolerantă a lui Zigu Ornea este o aceeași schemă radicală prin
care, atît în mintea observatorilor, cît și în aceea a actorilor angajaţi în
polemicile pe teme naţional-identitare, peisajul dezbaterilor intelectuale
publice asupra construcţiei naţionale se reduce la un etern antagonism între
două tabere ireconciliabile, lipsite nu doar de puncte de intersecţie și
convergenţă, ci, adesea, și de o minimă toleranţă prin care să își acorde
reciproc dreptul la existenţă.
Și, totuși, așa cum observă Hayden White, la scara mai amplă a
istoriei modernităţii există circumstanţe și precedente pentru această
gîndire în termenii unui binom ireconciliabil și ai impulsului de aliniere în
spatele uneia dintre poziţiile opuse.
Revoluţiile de la 1848 au distrus acea zonă de mijloc în care Liberalismul înflorise

începînd cu secolul al optsprezecelea. În epoca ce a urmat istoricii, ca toţi ceilalţi, s-au
considerat obligaţi să își asume o poziţie fie pentru, fie împotriva revoluţiei și să
decidă dacă aveau să citească istoria cu un ochi Conservator sau cu unul Radical.
Viziunea lui Tocqueville, ca și aceea a lui Hegel, le va fi părut mult prea flexibilă, prea
ambivalentă, prea tolerantă acelor gînditori care simţeau nevoia să aleagă între
filozofia lui Schopenhauer și cea a lui Spencer, între literatura lui Baudelaire și cea a
lui Zola, între gîndirea istorică a lui Ranke și cea a lui Marx.7
7 „The revolutions of 1848 destroyed the middle ground upon which Liberalism had
flourished since the eighteenth century. In the following age historians, like everyone else,
had to take a stand for or against revolution and to decide to read history with either a
Conservative or a Radical eye. The vision of Tocqueville, like that of Hegel, seemed far
too flexible, too ambivalent, too tolerant, to thinkers who felt the necessity to choose in
philosophy between Schopenhauer and Spencer, in literature between Baudelaire and
Zola, and in historical thought between Ranke and Marx.” (Metahistory, 225)
33
Mai aproape de noi, în actuala epocă „postmarxistă”, ne asigură Alina

Mungiu-Pippidi, conflictul ideologic și-a schimbat protagoniștii, căci
„naţionalismul a rămas […] singurul competitor redutabil al liberalismului”
(Transilvania subiectivă, 14).
Ba chiar, dacă ar fi să ne luăm după Fredric Jameson („On Cultural
Studies” [1995]), cultura însăși s-ar constitui exclusiv ca reacţie adversă la
cultura altui grup. Jameson nu se sfiește să ducă la extrem constatările lui
Erving Goffman (Stigma [1963]) ori Donald Horowitz (Ehtnic Groups in
Conflict [1985]) atunci cînd propune teza că „o << cultură >> este ansamblul
de stigme pe care le poartă un grup în ochii altui grup” (în Rajchman 271).
Și atunci să existe oare vreo alternativă la această iarnă eternă a
vrajbei între poziţii antagonice?
Critica globală şi necesitatea pluralismului
Răspunsul este categoric „da”. Au existat și vor exista mereu și poziţii

conciliante, integratoare. Deși girează obișnuitul binom al unui model de
naţionalism occidental, civic-liberal contrapus unui model răsăritean,
etno-cultural, Anthony D. Smith acceptă că „de fapt, orice naţionalism
conţine și elemente civice și elemente etnice în grade și în forme diferite”
(Smith 13). El și-a reîntărit poziţia cîţiva ani mai tîrziu cînd, în introducerea
la culegerea de texte despre naţionalism pe care a întocmit-o în 1994
împreună cu nu mai puţin reputatul cercetător John Hutchinson, invoca
Grecia, Polonia, America ori Japonia pentru a ne atenţiona cu privire la
dualitatea civic-etnică și de complexitatea multora dintre mișcările
naţionaliste particulare (Hutchinson și Smith, Nationalism 7-9). La rîndul
său, Hutchinson promovează ipostaza „naţionaliștilor culturali” ca pe a
unor inovatori morali ai naţiunilor lor, ţinîndu-se departe atît de
tradiţionalism, cît și de modernism (129).
De altfel, încă din 1822, Ernest Renan sesiza complexitatea și
multitudinea faţetelor identităţii naţionale care reunea în opinia lui trecutul
și prezentul, un principiu spiritual cu o decizie concretă („plebiscitul
cotidian”) de a convieţui prin, dar și dincolo de strategiile teritoriale și
practicile socio-economice ale unui stat (Hutchinson și Smith, Nationalism 17).
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
34
De la el, mulţi cercetători s-au aplecat cu mai mare atenţie asupra

contradicţiilor și ambiguităţilor funciare ale naţiunii și naţionalismului. Așa
stau lucrurile cu Max Weber [1948], care vedea naţiunea ca pe un rezultat
deopotrivă al vieţii emoţionale și al celei instituţional-statale, al intereselor
materiale și al celor ideologice (21). Și tot așa stau și cu Clifford Geertz
[1963], care ne vorbea despre un conflict intern la nivelul subiectivităţii
direct între „legăturile primordiale” (afinităţi spirituale) și sentimentele
civice (31). În articolul său despre naţionalism din Enciclopedia Blackwell a
gîndirii politice, Brian Barry observă o altă complicaţie: convieţuirea dintre
ideologiile naţionaliste și cele cosmopolite ale liberalismului, socialismului
și comunismului (Miller, Enciclopedia Blackwell 527). În fine, sofisticatul
critic postcolonial deconstructivist Homi Bhabha îi invocă pe Hannah
Arendt (The Human Condition [1958]) și pe Tom Nairn (The Breakup of Britain
[1981]) pentru a consfinţi ambivalenţa public-privată, raţional-iraţională și
progresiv-regresivă a acestui Ianus bifrons modern – naţiunea. Astfel de
afirmaţii, pe cît se poate de juste, ne fac să sperăm la poziţii critice mai
puţin belicoase și izolate în propria încartiruire ideologică.
Într-adevăr, există și modele de atitudine autentic liberală, care se opun
intoleranţei maniheiste, obișnuită la criticii radicali ai naţionalismului. Un
astfel de model ne este oferit chiar de Vladimir Tismăneanu, de altfel unul
dintre cei care au recirculat binomul naţionalism civic-liberal bun –
naţionalism etnic rău. Atunci cînd discută imaginea satului tradiţional
românesc pe care ne-o oferă două personalităţi de facturi cu totul diferite
ale culturii române, Tismăneanu dovedește echidistanţă și înţelegere faţă
de cele două modele ce se exclud reciproc, unul aparţinîndu-i lui H. H.
Stahl și rezultînd din investigaţii sociologice obiective ale comunităţilor
rurale, celălalt fiind produsul speculativ și metafizic al eseurilor mitopeice
de filozofie a culturii semnate de Lucian Blaga. Tismăneanu își refuză
tentaţia de a surghiuni una dintre cele două paradigme explicative ale
satului românesc de teamă să nu contribuie astfel chiar el la intoleranţa faţă
de însăși noţiunea de diversitate prin care orice polemică în România ia
forma unor acuzaţii reciproce de antipatriotism:
Există, cred eu, o incompatibilitate funciară între tipul de demers preţuit și dezvoltat
de Stahl, pe de o parte, și cel întreprins de Blaga, între hotarele mitului, metafizicii și
poeziei, pe de altă parte. Fiecare dintre aceste două tipuri de abordare a realităţii
35
românești este însă legitim și numai o perspectivă de sorginte inchizitorială ar tinde

spre suprimarea uneia în numele ori în favoarea celeilalte. (Noaptea totalitară, 159-160).
Toleranţa faţă de peisajul ideologic plural este comandamentul care îl

animă și pe Hayden White atunci cînd în Metahistory investighează profilul
ideologic ale diverselor tipuri de discurs istoriografic:
După părerea mea, nu există nici un temei extra-ideologic pe baza căruia să arbitrăm
conflictele dintre [...] diferitele ideologii. Asta pentru că aceste concepţii diverse își
află originea în consideraţii etice, iar presupoziţiile oricărei poziţii epistemologice
care și-ar propune să le judece adecvarea cognitivă ar reprezenta la rîndul lor încă o
alegere etică în rînd cu ele. (Metahistory 26)8
Iată, deci, că liberalul de factură modernă, Vladimir Tismăneanu, se

întovărășește pe calea toleranţei și pluralismului cu gînditori ai paradigmei
postmoderne cum ar fi Hayden White. Diferenţa o face atenţia
postmodernilor faţă de caracterul retoric și teza lor privind relativismul
reprezentărilor realităţii. Un alt autor care ne invită la toleranţă reflexivă
faţă de diversele modele epistemice este Thomas Kuhn, a cărui
spectaculoasă contribuţie în domeniu, The Structure of Scientific Revolutions
[1962], propune teza incomensurabilităţii paradigmelor cunoașterii
știinţifice, deschizînd astfel drumul către neașteptate luări de poziţie
pluraliste. La rîndul lui, Jacques Derrida vorbește în celebrul său articol de
pionierat al poststructuralismului, ‘Structure, Sign and Play in the
Discourse of the Human Sciences’ [1966], despre imposibilitatea de a alege
între „două interpretări ale interpretării”, adică două modele de înţelegere
a noţiunii de structură și a culturii umane. Un alt filozof postmodern,
Richard Rorty, recunoaște în Consequences of Pragmatism [1982] existenţa
legitimă a „două feluri de gîndi lucrurile”, corespunzînd unor reprezentări
ale adevărului incompatibile între ele. Criticul literar Stanley Fish se alătură
8 „In my view, there are no extra-ideological grounds on which to arbitrate among the
conflicting conceptions of… the different ideologies. For, since these conceptions
have their origins in ethical considerations, the assumption of a given
epistemological position by which to judge their cognitive adequacy would itself
represent only another ethical choice.”
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
36
acestui cor al toleranţei atunci cînd își dă acordul pentru coexistenţa a două
paradigme opuse, cea a omului „serios” și cea a omului „retoric” (Fish 499-502).
Plutonul criticilor de factură pluralistă este întărit de Émile
Durkheim, care respinge monopolul occidental asupra democraţiei și
individualismului, și de critica mai recentă a lui Ernest Gellner faţă de ceea
ce el numește în Postmodernism, Reason and Religion [1992]
„fundamentalismul secular (sau raţionalist) al Iluminismului”. Gellner
consideră că epistema modernă a occidentului este doar unul dintre
multele „stiluri ale cunoașterii” posibile, care le contaminează pe celelalte și
le întrerupe dezvoltarea firească (citaţi în Meštrović 64-7).
Ca să ne întoarcem la cultura română, se simte nevoia unui „al treilea
discurs”, așa cum ne sugera Adrian Marino în compania și la sugestia lui
Sorin Antohi, nici izolaţionalist, nici cosmopolit (Marino și Antohi 47), care
să permită „depășirea relaţiei de adversitate prin găsirea unei soluţii de
colaborare și de sinteză între cele două orientări ideologice fundamentale
ale culturii române: autohtonism (primul « discurs ») și europenism (al
doilea « discurs »)...” (183).
Desprind din cele de mai sus concluzia că în privinţa identităţii
naţionale nu suntem obligaţi să alegem între două poziţii, liberalismul civic
și naţionalismul etno-cultural, total ireconciliabile și asmuţite una împotriva
celeilalte, pentru că, de fapt, peisajul reflecţiilor identitare este mult mai
bogat și mai nuanţat. Liberalismul nu este incompatibil cu naţionalismul,
ba chiar este adesea contaminat el însuși de cîte un parti-pris etnicist ori
cultural. De cealaltă parte, etno-naţionalismul conţine și un semnal că
diversitatea culturală este, într-adevăr, firească și tocmai de aceea trebuie
acceptată în spiritul liberal al toleranţei, lăsînd portretul unei naţiuni să
capete pigmentări felurite. Această relaţie logică dintre două poziţii
ideologice aparent ireconciliabile i-ar fi, cu siguranţă, foarte familiară unui
dialectician, fie el apusean ori răsăritean, sau unui deconstructivist.
Capitolul 2.
Ce e, dar și ce nu e naționalismul.
Delimitări şi definiţii de lucru
Înainte de a oferi o definiţie naţiunii și naţionalismului, cred că ar fi bine să

defrișez terenul de termenii cu care naţionalismul tinde să fie confundat ori
să se intersecteze. E bine știut că termenul de naţionalism a fost folosit în
atîtea feluri și pentru a numi atîtea realităţi distincte, încît a ajuns la un
grad maxim de imprecizie. Totul pleacă de la inima acestui cuvînt –
conceptul de naţiune. Chiar și unul dintre cei mai redutabili savanţi ai
naţionalismului, Hugh Seton-Watson, a căzut pradă disperării și a conchis
că „nu se poate oferi o « definiţie știinţifică » a naţiunii" (Anderson, 13). Mai
recent, un alt nume impozant al domeniului, Eric Hobsbawm, constata cu
îngrijorare că “vorba <<naţiune>> este folosită azi atît de liber și de
imprecis, încît face ca vocabularul naţionalismului să nu mai însemne mare
lucru” (Hobsbawm, 9).
E cît se poate de adevărat că nu doar în limbajul profanilor, ci și – foarte
grav – în cel al specialiștilor, vocabula naţionalism se folosește alandala
pentru a numi lucruri atît de diverse precum rasismul și loialitatea faţă de
propriul popor, șovinismul și conștiinţa apartenenţei la o colectivitate,
apetitul teritorial și revendicarea auto-determinării, teoriile etnografice ale
statului-naţiune și activismul federal, colectivismul și individualismul,
orgoliul tribal rănit și misionarismul nestăvilit, constructele speculative și
acţiunea politică, atitudinile defensive și cele ofensive, xenofobia și patriotismul.
Asemenea harababură nu poate naște decît suspiciune faţă de
seriozitatea subiectului și a celor ce îl cercetează. Într-o situaţie asemănătoare
ce privea studiul romantismului – care după mulţi a deschis calea epocii
naţiunilor – Arthur O. Lovejoy a categorisit noţiunea drept nominalistă.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
38
Într-un epocal articol polemic de istorie a ideilor „On the Discrimination of

Romanticisms” [1923], Lovejoy decreta că "termenul <<romantic>> a ajuns
să însemne atît de multe lucruri, încît el nu mai înseamnă nimic” și i-a
îndemnat pe criticii literari să recunoască „o pluralitate de romantisme”
fără vreo trăsătură care să le unifice.
Asemenea lui, sînt nemulţumit de încurcătura terminologică. Spre
deosebire de el, găsesc că acuza de nominalism e inadecvată și ilogică.
Aidoma lui, propun să vorbim de o varietate de naţionalisme. Spre
deosebire de el, însă, eu nu le văd ca pe niște procese instabile și fără
legătură între ele, ci ca pe niște matriţe fundamentale ale discursului despre
sinele colectiv.
Dar să vedem mai întîi ce nu e naţionalism.
[...]
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
54
Definiţii de lucru
(Naţiune, Naţionalism, Identitate, Cultură)
Odată făcute aceste precizări preliminare privind delimitarea termenilor

fundamentali, naţiune și naţionalism, de cei cu care sunt confundaţi de
obicei (etnie, stat, popor, neam și patriotism, solidaritate, șovinism,
xenofobie) și de stabilirea unor relaţii cu realităţi conexe (ideologia, istoria),
putem purcede la definirea naţiunii și a naţionalismului, precum și la
categorizarea retorică a tipurilor de discurs naţional-identitar.
Mai întîi vreau să reiterez că există un număr dezarmant de mare de
descrieri ale naţiunii și naţionalismului, diferite între ele, ba chiar
excluzîndu-se reciproc. Spun asta pentru a mă opri asupra constatării că
aproape fiecare exeget găsește alte (seturi de) trăsături distinctive ale
naţionalismului, aproape niciodată aceleași. Și fiecare dintre acești exegeţi
55
este în stare să ne demonstreze cu exemple concrete că descrierea pe care o

propune se potrivește realităţii. De aici rezultă o concluzie care ar putea să
ne neliniștească: s-ar părea că nu există nici o trăsătură fundamentală a
naţiunii ori naţionalismului care să se regăsească în mod necesar în fiecare
dintre situaţiile concrete întîlnite din lumea reală. Nici o trăsătură nu este
imună la excepţii – se vor întîlni mereu cazuri particulare în care acea
trăsătură nu figurează.
John Stuart Mill anunţa încă din 1861 (în capitolul al XVI-lea, dedicat
„naţionalităţii”, din Considerations on Representative Government) că
simpatiile împărtășite prin care se constituie o naţionalitate pot avea
diverse cauze – identitatea de rasă ori descendenţă, aceeași limbă, aceeași
religie, limite geografice sau „antecedente politice identice”, precum o
aceeași istorie naţională, o memorie comună a mîndriei și umilinţelor ce
provin din incidentele trecute ale colectivităţii –, dar că nici una dintre
aceste circumstanţe nu este suficientă ori indispensabilă (Snyder 3-4). Max
Weber notează că, pentru a exista, naţiunea nu are nevoie nici de stat (chiar
dacă spre el tinde), nici de limbă și nici de sînge ori de o etnie comună
(Hutchinson și Smith, Nationalism 22-3, 25). Karl W. Deutsch afirmă că
fiecare dintre elemente care se spune în mod obișnuit că ar fi împărtășite de
o naţiune (limba, profilul caracterologic, trecutul comun) pot lipsi în
generarea unei naţiuni (26). Louis L. Snyder definește naţionalismul ca pe o
condiţie mintal-afectivă a unui grup ce locuiește într-un areal bine definit,
vorbește aceeași limbă, are o literatură ce exprimă niște aspiraţii unitare,
tradiţii comune și uneori aceeași religie, dar se grăbește să adauge istoricul
american că există excepţii la fiecare dintre componentele acestei definiţii (2).
Liah Greenfeld se alătură și ea acestei liste declarînd că naţionalismul
european este un fenomen proteic, alunecos conceptual pentru că prezintă
excepţii de la fiecare dintre factorii consideraţi determinanţi – teritoriu,
limbă, tradiţii, statalitate, istorie ori rasă – deși are o legătură cu cel puţin
unii dintre aceștia în fiecare dintre cazurile particulare (166; cf. și
concluziile similare ale lui Reicher și Hopkins 9-10).
Indiferent de poziţiile lor critice și ideologice, rezultatul i-a condus pe
unii dintre cei mai remarcabili specialiști ai domeniului la deznădejde.
Benedict Anderson invocă momentul în care un titan al studiului
naţionalismului din perspectiva istorică și socio-politică liberală, Hugh
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
56
Seton-Watson, se confesează că este forţat să accepte „concluzia că nu poate

fi oferită o « definiţie știinţifică » a naţiunii, deși fenomenul a existat și
continuă să existe”, dar și pe acela cînd omagiatul politolog marxist Tom
Nairn recunoaște că „teoria naţionalismului este marele eșec istoric al
marxismului” (Anderson 3). Eu unul cred că acest pesimism care poate
evolua spre nominalism e exagerat. În fond, mai toate noţiunile vehiculate
de ştiinţele umaniste sînt contestate şi vagi oarecum prin firea lucrurilor. La
urma urmelor, care ar mai fi meritul unui efort critic dacă realităţile
analizate ar fi stabile şi neproblematice?
Mi se pare că profilul conceptelor de naţiune și naţionalism care
rezultă din aceste observaţii se suprapune peste acela al „conceptelor
mănunchi-de-legi” (law-cluster terms) descrise de filozoful american Hilary
Putnam în articolul „The Analytic and the Synthetic” [1962] (Putnam 52-53).
(De altfel, mai toate conceptele importante din umanioare sînt așa.) Altfel
spus, una sau mai multe dintre funcţiile ce se atribuie termenului de „naţiune”
pot lipsi în cazul concret și particular al unei comunităţi care ar putea fi
declarată mai mult sau mai puţin o naţiune în funcţie de numărul și ponderea
funcţiilor prezente, după principiile ceva mai complicate ale logicii mulţimilor
vagi (fuzzy set logic a lui Lofti Zadeh – în Zimmerman 3 și passim).
Această complicaţie rezultă din faptul că încercăm să înţelegem
naţionalismul exclusiv prin seria de trăsături concrete observabile în cazuri
particulare. Adică sperăm să aflăm ce este naţionalismul din descrierile
diverselor colectivităţi pe care le asociem intuitiv cu noţiunea de „naţiune”.
Dar această noţiune este o abstracţie, iar abstracţiile nu prezintă trăsături
observabile. Realităţile concrete se compun în mintea noastră printr-un set
de calităţi perceptibile, adică sînt subiectul unor descripţii, pe cînd ideile
abstracte se definesc printr-un set de relaţii logice și atribute categoriale.
Disputele privind înţelegerea conceptelor de „naţiune” și „naţionalism”
provin din încercarea noastră de a le defini abstract prin intermediul unor
descrieri concrete. Deși ambele ne ajută să ne orientăm în lumea din jurul
nostru, descrierile și definiţiile sînt modalităţi diferite de a cunoaște
realitatea, așa cum reiese din schema de mai jos.
57
Descrierile Definiţiile
Analitice Sintetice
Particulare Generice
Concrete Abstracte
Ilustrative Explicative
Empirice Categoriale
Aparţin percepţiei Aparţin înţelegerii
De aceea voi propune definiţii de lucru ale „naţiunii” și

„naţionalismului” uitînd pentru o clipă de însușirile lor palpabile. Nu mă
va interesa la acest stadiu dacă vorbim de colectivităţi mari sau mici, dacă
membrii lor aparţin sau nu aceleiași rase, etnii ori religii, dacă vorbesc ori
nu aceeași limbă, sînt organizaţi într-un stat ori nu etc. Voi fi în schimb
interesat în cazul fiecăreia dintre cele două noţiuni de genul proxim căruia i
se subsumează și de diferenţele specifice faţă de alţi membri ai aceleiași
categorii de termeni. Acest gen de însușiri trebuie abstrase din manifestările
naţionalismului și din exemplele obișnuite ale naţiunii cu scopul de a
integra naţiunea/naţionalismul într-o reţea de relaţii cu alte clase de
realităţi din înţelegerea generală a lumii.
Revenind la discursurile naţional-identitare, subiectul studiului
tipologic de faţă, să ne reamintim felul în care am detașat fenomenul
naţionalist de alte manifestări umane legate de apartenenţa la o naţiune ori
la o colectivitate similară. Am stabilit că naţionalismul nu este un afect ori
un instinct, ci o formă a conștiinţei de sine colective al cărei obiect este
coeziunea identitară în jurul unei naţiuni. Coerenţa identitară a naţiunii se
obţine la nivelul mental, nu fizic-perceptiv. Asta înseamnă că naţiunea nu
este dependentă de teritorii, state sau alte modele de organizare, ori de
instituţii politice sau culturale, fie ele formale ori informale (precum
tradiţiile și obiceiurile, stilurile de viaţă etc.). Conștiinţa naţională, spre
deosebire de reprezentările etnice ori religioase, vine dintr-un simţ al
modernităţii, adică din înţelegerea vieţii colective într-un tipar istoric și
dintr-o opţiune ideologică pentru o strategie politică, ambele venite din
credinţa antropocentrică într-un destin asumat, ce poate fi schimbat prin
acţiune de către oameni.
Naţiunea este un produs al gîndirii moderne, emancipate și cultivate,
o reprezentare reflexivă a identităţii de grup. Ea se întrupează ca urmare a
imaginarului naţionalist într-o formulă de discurs cu dublu rol: pe de o
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
58
parte să explice originea, specificul și universalitatea, evoluţia și direcţia

viitoare a acelei comunităţi culturale, pe de altă parte să contureze planul
de acţiune cel mai potrivit esenţei și destinului acelui grup. Date fiind
ambiguitatea funcţională a naţiunii și naţionalismului și caracteristicile
discursurilor de această natură, formulele discursive ce stau la dispoziţia
celor angrenaţi în astfel de eforturi sînt multiple – argumentative ori
expresive, conceptuale ori simbolice, narative ori descriptive, poetice ori
prozaice, dramatice, vaticinare etc. Dar, datorită funcţiilor sale explicative
și prescriptive, naţionalismul se instaurează ca o epistemă „din oficiu” ori,
pentru a folosi mai familiarul limbaj al computerelor, ca un sistem integrat
de operare al conștiinţei noastre colective, o doctrină și un corpus canonic
de texte fundamentale care ne oferă matriţe ori template-uri pentru
gîndurile, vorbele și faptele noastre ca membri ai unei naţiuni.
Iată, prin urmare, definiţiile de lucru pe care le propun pentru acești
doi termeni centrali ai demersului meu.
Națiunea se referă la două tipuri de realităţi, una mentală, cealaltă

demografic-politică. Pe de o parte, naţiunea este constelaţia de imagini
cultural-identitare, de factură discursivă, ale unui sine colectiv în raport cu
diverse alterităţi culturale putative, imagini de sine care se află în relaţii
diverse între ele (congruenţă, conflict, complementaritate, cauzalitate etc.)
și care se sprijină atît pe conștiinţa ideologică a unei presupuse istorii comune,
cît și pe angajarea în strategii de acţiune politică menite să servească interesele
specifice ale acelei comunităţi imaginate. Pe de altă parte, naţiunea se referă
la colectivitatea ai cărei indivizi se presupune că participă la – și beneficiază
de – acest proces de auto-reprezentare ca grup cultural și de incluziune în
el. Realitatea mentală primează faţă de cea demo-culturală, care este
rezultatul reprezentărilor discursive ale unei naţiuni.
Ca gen proxim, naţiunea se înscrie în categoria mai largă a
auto-reprezentărilor cultural-identitare – alături de etnie, rasă, trib, genul
(sexul), religie etc. –, dar se distinge de ceilalţi membri ai clasei identităţilor
culturale colective printr-o conștiinţă a modernităţii (diferenţa specifică) ce
vine din cultivarea unui sentiment al istoricităţii și dintr-o atitudine
politică. De îndată ce aceste două caracteristici se adaugă reprezentărilor
sinelui colectiv, grupurile respective capătă o conștiinţă naţională cu
59
încărcătură ideologică, cum se întîmplă, de exemplu, cu grupurile rasiale

ori rasial-religioase care ajung să se conceapă ca naţiuni (Nation of Islam,
Black Nation etc.).
Naționalismul este procesul de construcţie discursivă, consecventă și

sistematică, colaborativă a unei identităţi culturale colective prin
dezvoltarea și armonizarea ideologică a unor auto-reprezentări istorice ale
grupului și a unor strategii politice de afirmare și dezvoltare viitoare în
raport cu ceilalţi agenţi culturali (alte grupuri intra-naţionale, alte naţiuni
ori formaţiuni multi- ori trans-naţionale, forţe și principii sociale,
economice, istorice, spirituale etc.).
Naţionalismul se constituie și configurează, deci, ca o specie cultural-
identitară de discurs (genul proxim). Asta înseamnă că este o verbalizare
structurată și conștientă, spre deosebire trăirile instinctive ori emoţionale,
in- ori pre-conștiente, care nu aparţin de sfera conceptualizării. Printre alte
forme ale discursului identitar colectiv – cum ar fi etnicismul, rasismul,
sexismul, spiritualismul – naţionalismul face figură aparte prin capacitatea
de a își formula o istorie și o strategie politică unitare și comune (diferenţa
specifică). Pentru aceasta, naţionalismul se poziţionează ideologic prin
recursul la matricele stilistice ale ideologiilor existente.
Care va să zică, naţionalismul este un proces identitar, iar naţiunea
este produsul său. Nu este un produs final și finit, o esenţă ultimă și
imuabilă ori o soluţie unică, inatacabilă, ci o sumă de imagini și
reprezentări în perpetuă rearanjare și schimbare. Am putea crede, deci, că e
vorba de o relaţie simplă cauză (naţionalismul) – efect (naţiunea). În
realitate, însă, lucrurile stau altfel… cam ca în relaţia dintre găină și ou.
Relaţia logic-temporală dintre cele două este una circulară, de presupunere
reciprocă și de dualitate funcţională. „Naţionalismul creează naţiuni după
cum și naţiunile crează naţionalismul”, ne spun printre alţii Stephen
Reicher și Nick Hopkins (37). Este nevoie de o imagine a sinelui naţional
pentru a iniţia un demers naţionalist și nu se poate concepe existenţa unei
conștiinţe de sine naţionale fără efortul prealabil al naţionalismului. Fiecare
dintre cele două realităţi – naţiunea și naţionalismul – poate fi (și este), pe
rînd, cauza celeilalte.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
60
Mai rămîn de definit trei termeni care apar în mod repetat în definiţiile
și în explicaţiile mele despre naţiune și naţionalism – „identitate”, „cultură”
și „discurs”. Le voi circumscrie aici pe primele două și voi discuta noţiunea
de discurs într-o secţiune următoare.
Identitatea constă în corelarea și sistematizarea multiplelor procese

(psihologice, sociale, politice, culturale etc.) și produse ale acestora ce se
subsumează efortului vital, constant și revizuibil, de constituire și
delimitare a sinelui, complex și plurivalent, atît ca realitate, cît și ca
reprezentare în relaţie cu un nu mai puţin multiplu și complex „celălalt”.
Plurivalenţă funciară a identităţii a devenit clară ca urmare a studiilor
mainstream cele mai recente ale identităţii – de exemplu, teoria
discursiv-culturalistă a lui Bethan Benwell și Elizabeth Stokoe [2006] ori
socio-psihologia aplicată și experimentală a lui Peter J. Burke și Jan E. Stets
[2009]), dar, în egală măsură, și a criticilor radicale ale studiului identităţii
(Pierre Bourdieu [1980], Rogers Brubaker și Frederick Cooper [2000]) – și a
făcut din „identitate” un termen la fel de complex și vag precum cel de
„naţiune” ori „naţionalism”.
Mărșăluind în avangarda poziţiilor radicale ale criticii culturale
postmoderne, Pierre Bourdieu ne îndeamnă să renunţăm la distincţia între
„realitate” și „reprezentarea” acesteia, tradiţională în sfera cunoașterii
știinţifice, pentru că actul identificării etno-culturale nu este doar o
reprezentare mentală, ci și instituirea acelei reprezentări ca realitate pentru
subiect prin demersuri performative precum asumarea numelui, limbii,
teritoriului, istoriei oficiale care sînt asemănătoare cu actele de oficiere
publică precum botezarea, numirea, acordarea unui titlu, decretarea,
instituţionalizarea etc. Identitatea devine, în lectura lui Bourdieu, în același
timp o reprezentare a realităţii și o realizare (întrupare) a reprezentărilor
noastre mentale.
Rogers Brubaker, un reputat sociolog si un teoretician extrem de
inventiv, și Frederick Cooper, istoric al imperialismului colonial și al
sclaviei, realizează o excelentă prezentare critică a funcţiilor și uzanţelor
identităţii în practica socială și în teoriile despre identitate, realizînd un
tablou dezolant în urma căruia nu le rămîne decît să propună abandonarea
conceptului de identitate.
61
Teoria lor este că „identitatea” este un concept nefolositor și confuz,

care, în variantă „tare”, postulează o esenţă imuabilă, iar în variantă
„slabă” se diluează și extinde pînă cînd nu mai înseamnă nimic. Pentru ei,
identitatea ca o categorie practică poate fi ceva real doar ca „identity talk”,
însă ca o categorie analitică este un concept ambiguu și fără speranţă. În
cunoașterea știinţifică, „identitate” este un concept „reificat”, adică o
ficţiune luată drept o realitate palpabilă. Prin urmare, Brubaker și Cooper
propun renunţarea la conceptul analitic de identitate și înlocuirea lui cu
concepte mai restrînse ca acoperire, dar mai clare precum „identificarea și
categorizarea”, „înţelegerea de sine și localizarea socială” ori „sentimentul
de interconectare și de apartenenţă la un grup” (commonality,
connectedness, groupness). Rezultă din explicaţiile și alternativele pe care le
propun cei doi cercetători americani că doresc să restabilească importanţa
caracterului procesual-subiectiv, relaţional și situaţional (contextual) al
construcţiei identitare.
Deși nu consider necesar să renunţăm la termenul „identitate”,
consider juste și folositoare toate aceste atribute ale construcţiei identitare
sesizate de Brubaker si Cooper. Mai cu seamă sînt interesat de accentul pe
care acești cercetători îl pun, alături de Paul Ricoeur [Soi-méme comme un
autre, 1990], Margaret Somers [„Narrativity, Narrative Identity, and Social
Action: Rethinking English Working-Class Formation”, 1992 și „The
Narrative Constitution of Identity: A Relational and Network Approach”,
1994], Denis-Constant Martin [Cartes d'identité: Comment dit-on “nous” en
politique?, 1994 și „The Choices of Identity”, 1995] și Charles Tilly
[„Citizenship, Identity and Social History”, 1996], pe structura narativă a
proceselor identitare.
Prin conceptul de narativitate ne apropiem de înţelegerea caracterului
cultural al construcţiilor identitare. Pentru că identitatea se configurează nu doar
prin folosirea unor obiecte ori practici culturale în generarea reprezentărilor
de sine, ci prin procese și procedee profund culturale, cum ar fi producerea
de naraţiuni (mitic-religioase, beletristice, istorice, politice etc.).
Cu această turnură, probabil că ne aflăm în faţa celui mai dificil de
definit dintre conceptele noastre. „Cultură” este un termen de maximă
prestanţă şi anvergură intelectuală, care, însă, este minat de o ambiguitate
pe măsura importanţei sale, așa cum o ilustrează lista de 164 de definiţii
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
62
colecţionate deja în 1952 de A.L. Kroeber şi C. Kluckhohn (Culture: A

Critical Review of Concepts and Definitions), număr ce se triplează pînă la
trecerea în revistă operată de J.R. Baldwin în 2006.
Ca și în cazul termenilor „naţiune” și „naţionalism”, învăţaţii au
încercat mai degrabă să delimiteze cultura de alte concepte pentru a îi
descoperi mai ușor însușirile. Rezultă, astfel, printr-o serie de opoziţii cu
natura (trăsăturile fizice ori comportamentele umane moștenite genetic), cu
societatea ori cu civilizaţia, un set de trăsături distinctive. Cultura este un
mod ori stil de viaţă rezultat din coagularea, selectarea și organizarea
sistemică a tuturor produselor mentale și materiale ale activităţii unei
comunităţi (cunoștinţe, artefacte, atitudini, tipare de comportament,
practici și instituţii etc.) și achiziţionat de indivizi ori grupuri prin
comunicarea de la o generaţie la alta (iar nu prin moștenire genetică).
Din opoziţia cu natura rezultă atît caracterul ne-biologic (abstract,
artificial, simbolic etc.) al proceselor și produselor culturale, cît și modalitatea
de transmitere la generaţii succesive (prin comunicare, iar nu genetic). Prin
aplicarea grilei structuralist-semiotice a fost scoasă în evidenţă coerenţa
structurală a culturii, adică interdependenţa între elementele ce îi organizează
domeniul (cf. G. Frazer, E.B. Tylor, F. Boas, Cl. Lévi-Strauss, Max Weber,
Clifford Geertz etc.). Organizarea sistemică a culturii/culturilor umane a
condus la două concluzii: pe de o parte, că ne aflăm în faţa unui fenomen
derivat din limbajul uman, din comportamentul simbolic (vezi, de
exemplu, George Frazer, Creanga de aur [1890-1915], Ernst Cassirer, Filozofia
formelor simbolice [1923] ori Terrence Deacon, The Symbolic Species: The Co-
evolution of Language and the Brain [1997]) și din capacitatea discursivă a
omului, iar, pe de altă parte, că maniera specifică de organizare a elementelor
unei culturi într-o „reţea de semnificaţie” (web of significance – C. Geertz)
permite distingerea unei identităţi colective.12
12 Problema este că noţiunile de “semnificaţie” şi “simbolizare”, cu care operează această

teorie, se suprapun peste fenomene ca semnalizarea, comunicarea ori înţelegerea. Or
acestea de pe urmă implică mecanisme psihologice de (re)cunoaştere, ori mecanisme
sociale de obţinere a siguranţei (fizice) şi comfortului în/prin coexistenţă, care se
întîlnesc şi la animale, iar asta ameninţă atât ideea autonomiei culturii faţă de
biologic, cât şi pe aceea a culturii ca fenomen exclusiv uman. În plus, distincţia
cultură / natură este ea însăşi un produs cultural, astfel că nu se poate şti ce este
63
Se cuvine, deci, să considerăm și cultura (la fel ca pe ceilalţi termeni

esenţiali din umanioare) un concept deschis, adică pe de o parte vag (fuzzy),
in-, sub- sau hiper-determinat, iar pe de alta captiv al unei fluctuaţii istorice
şi geografice perpetue. Cultura rămîne un concept nedefinit(iv), cu
refrazări şi repoziţionări în funcţie de raportul schimbător de forţe între
interpretări ori mentalităţi concurente, în care, de la un moment la altul şi
de la o cultură la alta, capătă preponderenţă idei vechi, idei noi ori noi
modulări ale unor idei mai vechi. Să credităm, atunci, opinia lui Claude
Lévi-Strauss după care distincţia cultură-natură este un “bricolaj” teoretic
deopotrivă inadecvat și necesar.
Se va observa, de altfel, că toate conceptele abordate în această secţiune
au un caracter deschis, editabil. Chiar dacă se pot materializa în lumea în
care trăim, ele sînt realităţi mentale, discursive care se (re)construiesc în
mintea noastră înainte de a își afla, eventual, întruparea. Pentru a înţelege
relevanţa acestei teze, o vom plasa în capitolul următor în peisajul general
al teoriilor despre naţionalism, pentru ca ulterior să ne oprim asupra
semnificaţiei discursului, acest termen-cheie în explicaţia realităţilor sociale
și un concept nu mai puţin deschis decît cele discutate aici.
natural în mod obiectiv (definirea naturii în ştiinţă, religie, filozofie, literatură etc.
variază cultural în spaţiu şi timp). La fel de dificil ar fi să aplicăm dihotomia aceasta
în varianta cultură = artefacte umane, iar natură = produse naturale/divine, dat fiind
că încă de la primele folosiri ale focului, omul a manipulat, a schimbat şi a generat
fenomene în cadrul naturii, pe care a modificat-o artificial după cum s-a modificat pe
sine (vezi ingineria genetică şi clonarea ca exemple recente).
Capitolul 3.
Peisajul actual al studiilor despre naţionalism:
teorii şi tipologii ale naţionalismului
Cum să ne descurcăm cu atîtea teorii – O clasificare
Există mai multe feluri de a înţelege şi analiza naţionalismul. Astăzi toată

lumea bună ştie că naţiunile sînt imaginate cu ajutorul miturilor și al
ritualurilor, ori sînt de-a dreptul inventate prin istorii măsluite și unelte de
inginerie socială, în vreme ce doar tradiţionaliştii desueţi („retrograzii”)
mai cred în realitatea esenţială și perenă a naţiunii, așa cum credeau odată
gînditorii romantici.
Să dăm doar cîteva exemple din puzderia ameţitoare de clasificări ale
abordărilor naţionalismului. Hutchinson și Smith împart definiţiile naţiunii
în cele ce pun accent pe elementele etnice ori pe cele politice, cele care se
concentrează pe elemente subiective (voinţă, memorie etc.) ori pe cele
obiective (teritoriu, limbă etc.) și, trecînd la definirea naţionalismului,
adaugă diferenţele între viziuni culturaliste și cele politice (Nationalism 4).
John Hall apără poziţia moderniștilor, opunîndu-i unor opinii ca acelea ale
lui J. Hutchinson și A.D. Smith, pe care nu le etichetează (dar ele sînt de
obicei catalogate ca etno-simbolism), iar în interiorul taberei moderniștilor
se delimitează de teoriile funcţionaliste (Periwal 10-12). Cam în aceeași
termeni, John Breuilly îi concediază de pe poziţiile moderniştilor, cu care se
raliază, nu doar pe primordialişti (esenţialiști), dar și pe moderniștii mai
puţin acceptabili, cum sînt funcţionaliştii şi narativiştii (Hutchison și Smith,
Nationalism. Critical Concepts vol. I 327-336). În propria ei încercare de a
sintetiza aceste tipologii, Alina Mungiu-Pippidi reduce această diversitate
la diferendul dintre primordialişti (de obicei antropologi) şi instrumentalişti
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
66
(de obicei experţi în știinţele sociale şi economişti) pentru teoriile asupra

naţionalismului (Transilvania subiectivă 26), iar în altă lucrare la acela dintre
definiţiile obiectiviste (A. Giddens) şi cele subiectiviste (W. Connor) ale
naţiunii (Doctrine politice 111). Daniele Conversi (Hutchinson și Smith,
Nationalism. Critical Concepts vol. I 420-433) contestă divizarea, foarte populară,
de altfel, a teoriilor naţionaliste în două clase incompatibile – primordialism
(sentimentul naţional este un dat natural) și instrumentalism (naţiunea este
fabricată de către elite prin manipulare) – arătînd că se pot interpune alte
trei școli de gîndire, plasate în relaţii incerte, ambigue faţă de acești doi poli
teoretici: abordările etno-simboliste (naţiunile sînt un fenomen modern
sprijinit pe textura preexistentă a miturilor, memoriei, valorilor și
simbolurilor), cele homeostatice (pentru care statul are rolul central în
explicarea naţionalismului) și cele tranzacţionaliste (impunerea, păstrarea și
negocierea graniţelor dintre grupurile umane).
Din tabloul de mai sus rezultă o descurajantă diversitate a
interpretărilor naţionalismului care i-a împins pe destui cercetători spre un
pesimism aproape nominalist (vezi supra secţiunea „Definiţii de lucru ale
naţiunii, naţionalismului și identităţii culturale”). Totodată, se conturează
imaginea unui cîmp de luptă în care înregimentarea polemică pare fatală:
fie îmbrăţișezi ideologia civic-liberală, fie pe cea etnicistă, fie alegi modelul
primordialist, fie pe cel constructivist, fie te declari obiectivist, fie
subiectivist, fie pariezi pe perenitatea reprezentărilor și comportamentelor
naţionaliste, fie ești convins de modernitatea lor. Odată făcută alegerea, nu
îţi rămîne decît să te azvîrli în polemica necruţătoare.13
În cele ce urmează voi propune la rîndul meu o clasificare a
abordărilor naţionalismului, folosind criterii care mi se par ceva mai
unitare și exacte. O primă variantă, mai intuitivă, de delimitare a diferitelor
abordări ar fi să îi separăm pe teoreticieni în funcţie de răspunsurile pe care
13 Există, ce-i drept, și poziţii parcă mai moderate și conciliante, cum sînt cele ale etno-
simboliștilor John Armstrong ori A. D. Smith. Cred, totuşi, că Donald Horowitz, un
alt moderat, e prea optimist cînd spune că doar puţini dintre cercetătorii
naţionalismului se plasează pe poziţii extreme primordialiste ori constructiviste.
Spiritul polemic și intoleranţa sînt mai degrabă regula în cîmpul cunoașterii
știinţifice a naţionalismului, parcă în urma unei molipsiri a cercetătorilor de la
atitudinile naţionaliste cele mai frecvente.
67
le dau cîtorva întrebări deopotrivă de bun simţ și fundamentale. Prima ar fi

„Ce este naţiunea/naţionalismul (și cum funcţionează ea/el)?” Astfel,
răspunsurile la această întrebare pot fi esenţialiste („naţionalismul se bazează
pe un dat esenţial biologic, psihologic, spiritual, metafizic etc.”) sau
constructiviste („naţiunea este rezultatul unui efort deliberat de construcţie”).
Lucrurile se complică atunci cînd apare întrebarea suplimentară
„Unde sînt naţiunile ?” Ea ascunde o ambiguitate care o deschide spre două
posibile înţelesuri – a) în ce loc geografic din lume sau b) în ce mediu/registru
existenţial găsim naţiunea. Voi amîna cu un paragraf prima lectură pentru a
mă dedica întîi celei de-a doua, mai puţin evidentă, dar mai importantă.
Dacă dăm, care va să zică, întrebării noastre cel de al doilea sens („În ce
registru existenţial găsim naţiunea?” ori, altfel spus, „De ce natură este acest dat
esenţial ori această construcţie?”), atunci ea devine o reformulare sau o
formulare conexă a primei noastre întrebări, fundamentală („Ce este
naţiunea/naţionalismul?”). Vom descoperi în această lectură a întrebării
„Unde este naţiunea?” că în interiorul fiecărei familii de explicaţii ale
naţionalismului, respectiv esenţialismul și constructivismul, apar două alte
categorii de răspunsuri, obiectiviste ori subiectiviste, așa cum notau
Hutchinson și Smith ori Mungiu-Pippidi. Cum distingem între obiectiviști și
subiectiviști? Primii depistează naţiunea în societate, de exemplu în
instrumentele ori procesele modernităţii (capitalism, industrializare,
statele-naţiuni, tiparul, mijloacele de comunicare etc.) ori în constituţia
biologică a omului, de exemplu în mecanismele sociobiologice transmise
genetic de maximizare a incluziunii prin asocierea selectivă pe criteriul
înrudirii („kin selection to maximize inclusive fitness”, P. van den Berghe).
Pe de altă parte, teoreticienii subiectiviști ai naţiunii și naţionalismului
caută indicii psihologice (imaginaţie, sentimente, instincte, voinţă, conștiinţă
de sine etc.), culturale (mituri, simboluri, naraţiuni fondatoare etc.) ori
discursive (retorice, pragmatice).
Ce se întîmplă, însă, dacă dăm primul sens, oarecum mai literal și
accesibil, întrebării „Unde este naţiunea?” În această accepţiune,
răspunsurile provin din două poziţii teoretice distincte: occidentalismul și
comparativismul luminat. Cercetătorii occidentaliști (West-centric), precum
Hans Kohn, Ernest Gellner, Peter Sugar sau George Schöpflin (Mungiu-
Pippidi, Transilvania subiectivă 38-43) localizează naţiunile de succes ori
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
68
acceptabile politic și moral în vestul Europei și consideră că, pe măsură ce

ne deplasăm către răsărit, înregistrăm o degradare a acestui model
intelectual și politic. Comparativiștii mai toleranţi și nuanţaţi resping
primatul temporal ori moral al modelului vest-european (Brubaker, „Myths
and Misconceptions” 298-301, Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 36-44).
Încercarea de a localiza geografic și cultural naţionalismul nu poate oferi
decît precizări de factură conjuncturală ori circumstanţială, ulterioare faţă de
stabilirea naturii realităţilor pe care le studiem (naţiunea/identitatea
naţională și naţionalismul).
O posibilă altă întrebare circumstanţială este „Cînd este o naţiune/
naţionalismul?” Ea poate părea stîngace ori infantilă, dar întrebarea a
devenit titlul unui celebru articol al lui Walker Connor („When Is a
Nation”, [1990]) și, mai apoi, al unui la fel de respectabil volum de lucrări
ale conferinţei cu aceeași temă dedicată pensionării lui Anthony D. Smith
(Ichijo și Uzelac, When Is a Nation? Towards an Understanding of Theories of
Nationalism, [2005]). În conferinţa din 2004 și în cartea ce i-a urmat un an
mai tîrziu s-a acceptat că, în funcţie de răspunsurile la această întrebare,
teoreticienii se împart în primordialiști (poate mai corect ar fi „perenialiști”,
căci răspunsul lor este „naţiunile există dintotdeauna” pentru că vin dintr-o
nevoie de asociere intrinsecă naturii umane), moderniști – pentru care
naţiunea este o creaţie modernă a naţionalismului – și mai moderaţii
etno-simboliști care cred că naţiunile moderne reușite provin dintr-o
moștenire premodernă, chiar dacă naţionalismul este o ideologie modernă
(Ichijo și Uzelac 3). Însă este destul de greu să distingem între poziţiile
primordialiștilor și ale etno-simboliștilor în privinţa cadrului temporal al
naţiunii, iar autoarele volumului recunosc că nu este, de fapt, nici o
diferenţă între ei ori între ambele școli de gîndire și moderniști în privinţa
modernităţii ideologiei și mișcării naţionaliste, teză asupra căreia ar exista
un consens general (2).
Amestecul între chestiunile de esenţă, privind natura naţiunii și
naţionalismului, și cele circumstanţiale, legate de plasarea lor într-un spaţiu
și timp bine delimitate – adică inconsecvenţa noastră teoretică –, este acela
care conferă acestor fenomene un caracter ambiguu și dual. Despărţind
minimal lucrurile, și în virtutea delimitărilor conceptuale pe care le-am
propus în capitolul al doilea, putem accepta că naţiunea și naţionalismul
69
sînt produse ale istoriei moderne, într-adevăr, dar și că se cuvine să le

înţelegem, în fapt, ca pe niște noi avataruri ale năzuinţei perene a fiinţei
umane de a își afla și afirma identitatea în/de grup (tot așa cum și pe aceea
individuală). De asemenea, este clar pentru minţile lucide că identitatea se
construiește, ce e drept, dar că motivaţia de a construi identitatea și
matricele discursive ale reprezentării identitare ce stau la îndemîna oricărui
făuritor de identitate sînt caracteristici esenţiale ale fiinţei umane. Ori că, deși
întrupate în forme palpabile, obiective, naţiunile sînt și rămîn niște simple
modelaje ori copii ale unor imagini și (auto-)reprezentări de natură și de
obîrșie pur subiective.
Observăm că atunci cînd (ne) adresăm întrebări simple și precise,
recursul la clasificările obișnuite produce confuzii. Nu este clar ce ar fi
primordialiștii, pentru că uneori sînt luaţi drept niște esenţialiști pentru
răspunsul lor la întrebarea „ce este naţionalismul?” și drept perenialiști
pentru răspunsul lor la întrebarea „cînd este/se întîmplă naţionalismul?”.
În realitate, lucrurile nu stau întotdeauna așa. Clifford Geertz crede în
importanţa pentru naţionalism a unor „legături primordiale”, dar ele sînt
doar „presupuse” și, în plus, faimosul antropolog consideră că naţiunile
moderne, spre deosebire de comunităţile tradiţionale, se înfiripă din
tensiunea dintre aceste legături primordiale și sentimentele civice (vezi
supra „Critica globală și necesitatea pluralismului” și „Naţiune și stat”).
Descrierea și catalogarea fiecărei cercetări individuale ar trebui să
însumeze etichetele provenite din răspunsurile oferite la fiecare dintre cele
două întrebări. Teoriile despre naţionalism nu se pot împărţi pur și simplu
în două cete aflate permanent într-o relaţie polemică, indiferent de subiect,
fie că este vorba de întrebările noastre, fie că adăugăm altele, derivate, dar
nu mai puţin importante, precum “care este rolul ori importanţa statului, a
teritoriului, a limbii etc. pentru naţiune și pentru fenomenul naţionalist?” ori
„care este relaţia între naţiune/naţionalism şi postmodernitate ori globalizare?”.
Din posibilele răspunsuri la aceste întrebări simple rezultă că peisajul
teoretic este mult mai complex, dar și mai ușor de cartografiat decît ar
rezulta din cele 2-3 categorii la care fac de obicei recurs cercetătorii
naţionalismului. De fapt, există mai multe niveluri de generalitate în
clasificarea teoriilor despre naţionalism, astfel încît avem categorii mari, iar
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
70
în interiorul lor clase și subclase. Plecînd de la această concluzie am de

gînd să îmi structurez propria clasificare.
[...]
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
82
Despre constructivism
Cum propriul meu model explicativ despre naţiune și naţionalism se

plasează mai degrabă în sectorul constructivismului subiectiv, poate că n-ar
strica acum un mic excurs istoric asupra constructivismului pe care îl voi
dubla, în secţiunea următoare, cu o delimitare de cealaltă categorie de
explicaţii constructiviste – obiectiviștii.
Mai întîi, deci, o sumară plasare a constructivismului în contextul
istoriei știinţelor socio-umane. După cel de-al doilea război mondial și, mai
cu seamă, în ultimele două decenii ale secolului al XX-lea, cînd
naţionalismul a captat interesul cercetătorilor, teoriile constructiviste în
știinţele socio-umane au ajuns să înlocuiască viziunile esenţialiste de
sorginte romantică asupra unui „suflet naţional” ori „spirit al poporului”
considerat un dat metafizic prezent în mod inerent și ineluctabil în toţi
membrii unui neam, teze favorite ale filozofiei romantice de sorginte
germanică (Herder, Fichte, Schleiermacher, Humboldt ori Hegel).
Tema (re)construcţiei identităţilor colective a monopolizat interesul
criticii contemporane ca urmare a dislocărilor și rearanjării peisajului politic
internaţional în special după prăbușirea imperiilor coloniale moderne și
(re)apariţia unor noi state independente care fuseseră colonii ori ţări-satelit.
Odată cu aceste schimbări, cu redistribuirea puterii neo- și post-coloniale și
cu noile și diversele tensiuni (între forţele globale și cele locale, între
interesele naţionale și cele transnaţionale etc.), popoarele și-au făurit noi
imagini despre sine și despre lume, mai adaptate confruntării lor cu noile
fenomene ale globalizării și ale societăţii postindustriale.
Se poate afirma fără teama de a greși că Benedict Anderson a
contribuit, probabil, prin Comunităţi imaginate [1983] mai mult decît oricare
dintre specialiștii în naţionalism la consfinţirea ideii că sinele naţional nu
este o moștenire genetică ori vreun har divin învăluit în mister, ci o
construcţie colectivă a imaginaţiei politice. Dar la fel de bine se poate
afirma că, deși a fost canonizat în domeniul adiacent al studiilor culturale
postcoloniale, Edward Said a pregătit cu al său Orientalism [1978] terenul
pentru teoriile lui Anderson.
Cert este că aceste teorii constructiviste, care deja se impuseseră încă
din anii 1960 în mainstream-ul știinţelor socio-politice, au devenit noua
83
ortodoxie a studiului naţionalismului. Și tot adevărat este că, deși ideea de

construcţie a identităţii pare să ne îndrume spre zona activităţilor și
proceselor mentale precum percepţia, imaginaţia, memoria ori învăţarea,
majoritatea constructiviștilor – chiar Anderson însuși – aleg să se preocupe
aproape exclusiv de contexte, evenimente, procese și structuri materiale pe
care le consideră cauze ori trăsături definitorii ale naţionalismului și
auto-reprezentărilor naţional-identitare. Cu toate că Anderson folosește
termeni precum „imaginaţie” sau „limbă”, el petrece mult mai mult timp
pentru a discuta cauze și condiţii de apariţie a naţionalismului mult mai
palpabile precum nașterea sistemului capitalist și inventarea și exploatarea
tiparului (un factor considerat important și de istorici precum Louis L.
Snyder și Carlton J.H. Hayes cu două decenii înaintea lui). Atenţia lui
Anderson, care se declară interesat de comunităţi imaginate, este mai
degrabă confiscată de instituţii culturale și administrative moderne precum
recensămintele, ziarele, romanele, hărţile ori muzeele. Eric Hobsbawm, care
preschimbă imaginaţia în pură „invenţie”, adaugă la această listă de
instrumente ale statului modern practici și produse sociale precum
educaţia primară, ceremoniile naţionale și monumentele publice (vezi
supra secţiunea „Constructivismul obiectiv”). Ernest Gellner își dedică și el
eforturile descriptive proceselor și contextelor industrializării și, alături de
un Hans Kohn, Anthony Giddens ori Elie Kedourie, face din statul modern
principiul explicativ al naţionalismului. Acestui grup de experţi materialiști
li se adaugă Karl Deutsch și Louis Synder care ne semnalează importanţa,
crucială pentru ei, a facilităţilor moderne de comunicare (vezi supra
secţiunea „Constructivismul obiectiv”).
Toate aceste teorii obiectiviste au încercat – și adesea chiar au reușit –
să ne explice cum, cînd și prin ce mijloace viziunile și proiecţiile naţionaliste
au putut fi puse în act, dar au reușit performanţa scandaloasă de a ignora
cauzele și, mai ales, agenţii reali ai naţionalismului – subiecţii umani – pe care
i-au înlocuit cu instrumentele, funcţiile și condiţiile istorice ale mecanicii
naţionalismului. Minimalizînd rolul agentului uman, astfel de modele
interpretative au devenit excesiv de deterministe. La fel de deterministe ca
teoriile adversarilor lor, esenţialiștii, care ne deplasează atenţia asupra
condiţionărilor biologice și psihologice „primordiale”, precum „afinităţile
comune” (antropologia de tip C. Geertz), identificarea cu in-groups (școala
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
84
de psihologie socială a lui H. Tajfel) ori mecanismele genetice ale selecţiei

instinctive pe criteriul înrudirii (vezi supra secţiunea „Esenţialismul obiectiv”).
Prin comparaţie, se întîmplă mai rar ca peisajul studiilor naţionalismului
să fie echilibrat de interpretări în cheie subiectivistă ale naţiunii (vezi supra
secţiunea „Constructivismul subiectiv”) ca rezultat al conștiinţei de sine
sau auto-identificării unui grup (M. Weber, H. Seton-Watson, W. Connor,
A.D. Smith, A. Melucci), al ideologiei (J. Breuilly, T.H. Eriksen), al
imaginaţiei politice (B. Anderson, B. Porter-Szücs, J. Spencer, P. Spencer,
and H. Wollman) ori al unor factori psihologici constitutivi precum voinţa,
sentimentele și memoria (J. Hutchinson) sau nevoia de auto-afirmare și de a
îţi fi recunoscută contribuţia la construcţia statului (C. Geertz).
Cu totul ocazional, există și voci critice care pun accentul pe constituţia
discursivă ori narativă nu doar a naţionalismului, dar și a naţiunii (J. Breuilly,
C. Calhoun, M. Billig, H. Bhabha, U. Özkirimli, B. Porter). Astfel de voci
apar mai cu seamă în anii 1990, ca urmare a unei „turnúri culturaliste” în
studiile de profil (Porter-Szücs, „Beyond the Study of Nationalism” 9-10) ce
vehiculează idei de extracţie nietzscheană despre natura pur retorică și
interpretativă a versiunilor noastre de adevăr, inclusiv a versiunilor noastre
asupra trecutului și a identităţii noastre naţionale. Studiile culturale și
paradigmele postmoderne și post-structuraliste au influenţat chiar și
domeniul mai riguros și practic al știinţelor sociale și politice. În Social
Theory of International Politics [1999], Alexander Wendt admite că, sub
influenţa poststructuralismului, a ajuns la concluzia că identitatea este un
construct mental împărtășit de un grup de oameni prin intermediul limbii,
al naraţiunilor fondatoare și al memoriei colective (163, 177-178, 219 și
passim). Aceeași influenţă a poststructuralismului în domeniul său o
recunoaște și sociologul Anthony Giddens pentru care „limba este
încastrată în activităţile concrete ale cotidianului care, într-o oarecare
măsură, se constituie prin aceasta” (xvi).
Critica constructivismului obiectiv

(sau În contra „teoriei ucenicului vrăjitor”)
Ascultînd argumentele deterministe ale constructiviștilor materialiști, îţi

răsar în minte cîteva întrebări la care aceste poziţii critice nu oferă un
85
răspuns convingător. Ce poate crea o „voinţă comună” (Deutsch în

Mungiu-Pippidi, Doctrine politice 112) între indivizi care nu se cunosc? Și ce
îi poate determina să îşi calibreze instrumentele comunicării la nivelul
„naţiunii” sau „statului naţional”, iar nu ale unei regiuni sub- ori supra-
naţionale dacă nu un construct mental preexistent conform căruia ei se
identifică drept o naţiune cu un teritoriu bine delimitat? Așa cum arată
sociologul britanic Anthony Richmond, unul și acelaşi instrument, de
exemplu sistemul de comunicaţii (global), poate îndeplini diverse funcţii şi
obţine diverse efecte în funcţie de cine îl foloseşte ori controlează
(Hutchinson și Smith, Nationalism 299). Internetul este un vehicul de
comunicare a unor seturi de idei, valori și aspiraţii cu totul diverse, iar
predominanţa unora sau a altora ţine, de cele mai multe ori de controlul
exercitat de agenţi de putere economică ori politică. Analiza acestui tip de
intervenţii pot, însă, explica doar felul în care factorii de autoritate
monitorizează și (de)favorizează diversele tipuri de discurs ideologic, dar
nu ne ajută deloc să înţelegem felul în care se nasc, se imaginează și se
verbalizează diversele auto-reprezentări ale grupurilor sociale.
Conștiinţa naţională trebuie să pre-existe în mintea celor care vor
concepe și exploata instrumentele modernizării în scopul propagării acestei
imagini identitare. Acolo unde ea nu este deja (pre-)configurată, eforturile
de îndoctrinare și propagandă naţionalistă vor înregistra serioase
dificultăţi, dacă nu chiar un eșec total. Atitudinile identitare și deciziile de a
se integra în diverse comunităţi imaginate rămîn acte subiective cu motivaţii
diverse și complexe, ce nu se pot reduce la mecanica simplistă a
explicaţiilor determinismului materialist. Confruntate cu presiunile
psihologice și economice ale globalizării, anumite grupuri pot alege să se
integreze în ceea ce ele consideră un proces evolutiv benefic și emancipator,
în vreme ce altele rezistă cu încrîncenare în faţa a ceea ce ele percep a fi
niște forţe maligne ale anihilării identităţii lor culturale profunde.
Internetul este un instrument al societăţii postindustriale și globale folosit
la fel de bine și destul de frecvent pentru mesaje anti-globalizare și pentru a
susţine modele ori valori locale. Tot așa, tehnologia înaltă și sofisticată
dezvoltată de ţările civilizate din occident este folosită de grupuri
marginale pentru a înfrînge civilizaţia occidentală (cum s-a întîmplat în
cazul atentatelor de la World Trade Center).
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
86
Lingviștii, filozofii limbii, criticii ce studiază rolul epistemic și cultural

al vorbirii ne-au atras atenţia că înţelegerea și cunoașterea noastră nu sînt
conţinuturi care îmbracă haina unor exprimări verbale. Dimpotrivă,
manierele de a verbaliza constituie reprezentările (auto)cunoașterii – ele
structurează chiar substanţa cunoașterii. De aceea, este foarte instructiv să
observăm unul dintre mecanismele retorico-stilistice prin care se construiesc
explicaţiile constructivismului obiectiv cu privire la originea și natura
naţiunii. Vom vedea că este vorba despre un truc retoric – o figură de stil
prin care se înfiripează un model teoretic atît în mintea specialistului, cît și
a cititorului. Multe dintre teoriile conjuncturaliste și instrumentaliste se
bazează pe o simplă figură de stil, personificarea. Naţiunea este construită, dar
nu de către oameni, ci de către „agenţi ai schimbării” („agencies of change”)
obiectivi, non-umani, precum drumurile, căile ferate, școlile, comerţul ori
piaţa capitalistă (E. Weber 193). Viaţa oamenilor este dictată de forţe
inanimate, dar omnipotente – economia de piaţă, în exemplul de mai jos –,
care fac și desfac destinele, precum în povestirile de natură mistic-religioasă:
Economia de piaţă, care i-a condamnat în cele din urmă pe meșteșugari la declin și
extincţie, a început prin a le spori numărul. (E. Weber 224)
Să privim acum personificarea (prosopopeea) la lucru într-unul

dintre textele canonice ale constructivismului, Comunităţi imaginate de
Benedict Anderson:
Aceste limbi de tipărire au pus bazele creării conştiinţelor naţionale in trei moduri
diferite. În primul şi cel mai relevant mod, ele au creat domenii unitare de schimburi şi
de comunicare, oarecum inferioare limbii latine şi superioare limbilor locale vorbite.
În al doilea rând, industria tipografică a dat o nouă stabilitate limbii, care în timp a ajutat
la construirea acelei imagini de vechime care este atât de caracteristică ideii subiective
de naţiune.
În al treilea rând, industria tipografică a creat limbaje ale puterii foarte diferite faţă de
limbile vechi administrative.
Nu ne rămâne decât să accentuăm faptul că, la origini, cristalizarea limbilor de
tipărire şi diferenţierea statutului lor au fost in general procese fireşti, rezultate din
interacţionarea explozivă dintre capitalism, tehnologie şi diversitatea lingvistică
umană. (Anderson 44-5 – sublinierile îmi aparţin)16
16 „These print-languages laid the bases for national consciousness in three distinct ways.
First and foremost they created unified fields of exchange and communications below
Latin and above the spoken vernaculars.[...]
87
Observaţi cum predicatele care ar cere prin sensurile lor subiecte

gramaticale și logice dacă nu umane măcar “însufleţite” (vii) primesc în
formularea lui Anderson procese ori structuri organizatorice impersonale,
“obiective” pe post de subiect. Personificarea, care ajută stilul metaforic
folosit de Anderson, devine pentru autorul nostru nici mai mult, nici mai
puţin decît un mecanism explicativ al demersului ştiinţific. Fenomenul nu
este nici pe departe o curiozitate, ci, mai degrabă, o obișnuinţă în felul în
care ne constituim cunoașterea realităţii (cf. Metaphors We Live By de G.
Lakoff și M. Johnson, „White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy”
de J. Derrida, Metahistory și Tropics of Discourse de H. White etc.). Este, însă,
paradoxal ca un expert de marcă în ştiinţele socio-umane să piardă astfel
din vedere tocmai subiectul uman şi să discute, în schimb, despre procese,
structuri, instituţii supra- ori impersonale.
Explicaţii instrumentaliste ca acestea (la fel ca și cele contextualiste ori
funcţionaliste, cum se va vedea în paragrafele următoare) par să nu mai
aibă nici un sens atunci cînd elimină total din ecuaţie „subiectul” uman.
Am numit acest mit epistemic (post)modern „teza ucenicului vrăjitor”
pentru că, asemenea poveștii lui Goethe popularizată de Walt Disney cu
ajutorul lui Mickey Mouse, printr-o manevră spectaculoasă și hiper-
eficientă pe termen scurt, dar fără precauţie și iresponsabil, omul conferă
puteri nefirești unor obiecte neînsufleţite care apoi preiau controlul și nu
mai pot fi strunite, întorcîndu-se împotriva celui care le-a dat aceste puteri.
Tezele instrumentaliste și obiectiviste invocă o imagine cvasi-mistică în care
obiectele capătă o voinţă proprie, zboară de colo-colo prin aer şi
îndeplinesc mecanic şi independent sarcini pe care nu le-a dat nimeni,
acţiuni pe care nu le-a cerut vreo fiinţă umană, creînd un coşmar
asemănător celui din povestea ucenicului vrăjitor imaginată de Goethe și
devenită celebră prin scurtmetrajul animat al lui Disney.
Second, print-capitalism gave a new fixity to language, which in the long run helped to
build that image of antiquity so central to the subjective idea of the nation.[...]
Third, print-capitalism created languages-of-power of a kind different from the older
administrative vernaculars.[...]
It remains only to emphasize that in their origins, the fixing of print-languages and
the differentiation of status between them were largely unselfconscious processes resulting
from the explosive interaction between capitalism, technology and human linguistic diversity.”
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
88
Cred cu tărie că nu trebuie să uităm esenţialul: un instrument este

prin definiţie un obiect conceput de o persoană pentru a îndeplini o funcţie
atunci cînd acea persoană (ori vreunul dintre semenii ei) se folosește – mai
bine ori mai rău – de acel instrument în decursul unei acţiuni umane. Să
spui că instrumentul este agentul care îndeplinește o acţiune și produce un
efect este o eroare de judecată. Un artefact uman care scapă atenţiei și
controlului uman, ori care funcţionează defectuos, producînd efecte nedorite,
rămîne totuși un instrument pe care oamenii l-au conceput și folosit (chiar
dacă greșit, neatent, iresponsabil etc.). A. Richmond clarifică un lucru de
bun simţ cînd stipulează că elitele sînt cele care controlează instrumentele
de autolegitimare cum ar fi sistemul juridic, cel educaţional ori mijloacele
de diseminare a informaţiei şi de generare a sistemelor de credinţe [belief
systems] (“Ethnic Nationalism and Post-Industrialism” în Hutchinson și
Smith, Nationalism 289 şi următoarele). A spune că instrumentul apare
înaintea dorinţei şi proiecţiei subiective pe care a fost menit să o faciliteze
(ori independent de aceasta) este a pune carul înaintea boilor.
Un alt car pus anapoda este teoria funcţionalistă a lui Gellner. Tot
un sociolog, de astă dată John A. Hall, denunţă confuzia logică a
funcţionaliştilor care “iau consecinţa drept cauză şi expresia unei nevoi
societale drept raţiunea de a fi a instituţiilor care o servesc” şi
contraargumentează la teoria lui Gellner arătînd că sentimentele
naţionaliste există înaintea apariţiei industriei şi se conturează în timpul
şi ca urmare a nenumăratelor confruntări militare dintre naţiunile
nord-vestice ale unei Europe multipolare (Periwal: 11-2).
Aceeași obiecţie se poate ridica împotriva tezei conform căreia alegerea
statului (un teritoriu omogenizat prin structuri unitare social-politice,
administrative, militare, economice şi culturale) este raţiunea ultimă a
naţionalismului şi singura trăsătură comună a unei comunităţi naţionale
(teză propusă de Max Weber şi Hans Kohn printre alţii). A făcut-o Liah
Greenfeld, la rîndul ei o “modernistă” ca şi Gellner, care a negat
inevitabilitatea formării şi consolidării unui stat propriu (stat-naţiune) în
manifestarea naţionalismului, iar Anthony Richmond a arătat cum în
societatea post-industrială statul-naţiune îşi pierde însemnătatea, iar
legăturile etnice se pot păstra şi cultiva în afara unui teritoriu bine delimitat
prin mijloacele moderne de comunicare.
89
O ultimă formă de explicare a naţionalismului care pune carul

înaintea boilor este dată de teoriile contextualiste prin care anumite
conjuncturi social-economice sînt considerate motorul unor ideologii
politice şi deci şi al unor tipuri distincte de naţionalism. Explicarea
naţionalismului prin trimiterea la stadii diferite de dezvoltare istorică (de
unde rezultă de obicei şi un gen de clasament al tipurilor de naţionalism)
trezesc involuntar în mintea mea asocierea cu situaţia hazoasă cînd,
întrebat „ce este” cutare lucru, un copil răspunde prin „cutare lucru este
atuncea cînd...”. Nu numai că răspunsul la întrebarea “ce este o naţiune?”
se înlocuieşte cu unul ce s-ar potrivi mai mult întrebării “cînd este o
naţiune?”, dar chiar şi acest răspuns este viciat de un maniheism occident
vs. restul lumii (apare, care va să zică și bruiajul suplimentar al unui
răspuns la întrebarea „unde este o naţiune?”). În astfel de situaţii, s-ar
părea că dogmele protocroniste aparţin de data asta cercetătorilor
occidentali. După ei naţiunile vest-europene preced în timp şi devansează
calitativ pe cele mai întîrziate din restul Europei şi al lumii. Dar politologul
Walker Connor atacă acest clişeu într-un articol care se numeşte chiar
“When Is a Nation?” și care pleacă de la observaţiile lui Eugene Weber
(Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France, 1870-1914).
Acesta sesizase un decalaj foarte mare în timp de la lansarea ideilor şi
instituţiilor naţionale de către elite şi pînă la acceptarea acestora de către o
proporţie suficientă din populaţia rurală şi din oraşele franceze.
Generalizînd concluziile lui E. Weber, W. Connor pretinde că “în ceea ce
priveşte formarea naţiunilor, diferenţele de orar între Europa de Vest şi cea
de Est sînt mult mai mici decît se consideră de obicei, iar decalajul dintre
Europa şi Lumea a Treia a fost de asemenea foarte exagerat” (Hutchinson și
Smith, Nationalism 154-9).
Pentru toate aceste motive, mă situez pe poziţiile constructivismului
subiectiv, îndeosebi acelea care susţin rolul fundamental al discursului în
apariţia și evoluţia naţiunilor ca identităţi culturale construite.
Capitolul 4.
Discurs despre metoda discursului ca metodă
Discursul și importanţa lui în studiile naţional-identitare
Spre deosebire de obiectiviști, criticii culturali ai identităţii precum Edward

Said ori Homi Bhabha au oferit magistrale exemple de analiză și explicare a
construcţiilor identitare prin mecanisme subiective, cu precădere discursive.
Ca urmare a „turnurii culturaliste” (cultural turn) și a afirmării
postmodernismului și poststructuralismului observăm cum personalităţi de
maximă anvergură din știinţele socio-umane, precum Alexander Wendt ori
Anthony Giddens, au ajuns să admită rolul constitutiv al discursului în
construcţia reprezentărilor sociale și politice (vezi supra finalul secţiunii
„Despre constructivism”). Glosînd pe marginea observaţiilor lui Max
Weber, Wendt afirmă că o parte importantă a credinţei în existenţa unui
stat naţional o constituie forme de discurs precum constituţiile, „mission
statements”, ori naraţiunile „memoriei colective” care materializează
deopotrivă credinţa aceasta și obiectul ei (statul), astfel încît studiul empiric
al identităţilor statale trebuie să se folosească de instrumentele și analizele
unei istorii intelectuale și discursive (219).
Umru Özkirimli propune la rîndul lui teza că discursul este
modalitatea principală – dacă nu chiar singura – prin care există
naţionalismul și singura caracteristică ce reunește aiuritoarea varietate a
naţionalismelor (229-232). Teza lui se sprijină pe analizele lui Michael Billig
(Banal Nationalism [1995]) și Craig Calhoun (Nationalism [1997]). În răspăr
faţă de tezele contextualiste, Calhoun consideră că discursul
naţionalismului – singura trăsătură de generalitate a acestui fenomen – se
poate folosi în manieră oportunistă de diversele condiţii socio-istorice, de la
dezvoltarea statelor și pînă la globalizarea capitalismului, dar că rămîne
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
92
autonom faţă de acestea (21-22). Deși instinctul critic al lui Özkirimli este
corect atunci cînd recunoaște categoria discursului ca fundamentală și
integratoare, el se îndepărtează de această intuiţie critică pentru că îi
subordonează variaţiile unor categorii non-discursive precum etnicitatea,
genul ori clasa socială (232). În același deceniu, Alan Finlayson [1998]
respinge teoriile generale ori unitare ale naţiunii și naţionalismului pentru
că pierd din vedere „specificul” ori „particularitatea” naţionalismelor
individuale, dar și pentru că fac apel la procese și elemente extranee în loc
să se concentreze pe mecanica și procesele interne ale naţionalismului.
Conţinuturile concrete ale naţionalismelor ţin, după Finlayson, de discursul
ideologiilor politice și, prin urmare, analiza de discurs ar fi cea mai
potrivită metodă de a explica naţionalismul ca pe „un limbaj nou și distinct
în politică […] care codifică și transformă oamenii dintr-un grup dezlînat
de supuși ai unui monarh într-o asociere de cetăţeni care formează o
naţiune” (101-2).
Studiul discursului din perspectivă cultural-pragmatică a început să
fie folosit din ce în ce mai des și în explicarea proceselor de reconfigurare a
identităţilor naţionale și culturale de după decolonizarea fostelor ţări
membre ale blocului sovietic. Strategiile de transformare postcomunistă a
acestor societăţi sînt înţelese ca interacţiuni dintre formule de discurs si
dintre acestea și alţi factori sociali, ca punere în fapt a discursurilor sub
forma unor noi instituţii sau practici organizaţionale rutiniere, ca instituiri
ale noilor identităţi (Krzyżanowski și Wodak 26).
Dacă în sociologie și politologie o astfel de teză mai poate părea încă
excentrică, ea joacă deja rolul unei noi ortodoxii în studiile culturale și
umaniste. Aici discursul este înţeles astăzi nu ca un instrument de
reflectare a/asupra realităţii, ci, mai degrabă, ca o parte a realităţii ori ca o
modalitate principală prin care oamenii constituie și schimbă realitatea.
Această nouă înţelegere a discursului a apărut în urma studiilor
revoluţionare ale lui John L. Austin și John Searle, susţinătorii principali ai
Teoriei Actelor de Vorbire (Speech Act Theory/SAT), care demonstrau
funcţia performativă a limbajului, prin care rostirea unor enunţuri poate
conduce la crearea ori schimbarea realităţii (declararea războiului/păcii,
pronunţarea unei sentinţe, botezarea etc.). Michel Foucault a completat
această paradigmă teoretică printr-o revizuire stîngistă a tezelor lui
93
Nietzsche cu privire la discurs, la relaţia discursului cu puterea și la rolul

discursului în istoria culturală. I se alătură contribuţiile critice ale lui
Jacques Derrida („White Mythology. Metaphor in the Text of Philosophy”
[fr. 1971, engl. 1974]) și ale lui George Lakoff și Mark Johnson (Metaphors
We Live By [1980]). Lakoff și Johnson ne-au arătat că metaforele ne
structurează conceptele și acţiunile, creînd realităţi, mai ales realităţi
sociale.17 Pe aceleași premize generale, Analiza Critică a Discursului
(Critical Discourse Analysis), disciplină al cărei prim corifeu este Norman
Fairclough, analizează interacţiunile lingvistice ca pe o practică socială de
creare și menţinere a inegalităţilor și a relaţiilor asimetrice de putere
(Krzyża nowski și Wodak 26).
Toate aceste eforturi și intuiţii de pionierat au impus o nouă
mentalitate critică cu privire la funcţia socială a discursului. Am putea
vorbi despre o viziune „monistă” pentru care rostirea, gîndirea și acţiunea
constituie un continuum socio-lingvistic, asemenea spaţiu-timpului din fizică
și astronomie. În baza acestor teorii se poate oferi următoarea definţie de
lucru a discursului:
Discursul este inter-relaţionarea simbolică prin limbaje dintre

subiecţii umani ce constă într-o continuă reconfigurare atît a raporturilor cu
realitatea, cît și a relaţiilor și rolurilor sociale.
Pragmaticienii, poststructuraliștii și criticii culturaliști au încetat să
mai considere că regulile gramaticale abstracte și inventarierea lexicoanelor
pot constitui explicaţii suficiente ale limbii. Ei au preferat să se concentreze
pe maniera în care limbajul operează în realitate și în care constituie o parte
integrantă a vieţii oamenilor. Au început să studieze interacţiunea dintre
folosirea limbii și contextele sociale, felul în care această interacţiune
17 După cei doi cercetători, “…a metaphorical concept [can] structure (at least in part)
what we do and how we understand what we are doing…” (Lakoff și Johnson 6). Ei
adaugă că “the power of metaphor [is] to create a reality rather than simply to give
us a way of conceptualizing a pre-existing reality” (145) și că „[a] given metaphor
may be the only way to highlight and coherently organize. …experience. Metaphors
may create realities for us, especially social realities. A metaphor may thus be a guide
for future action. Such actions will, of course, fit the metaphor. This will, in turn,
reinforce the power of the metaphor to make experience coherent. In this sense
metaphors can be self-fulfilling prophecies” (157).
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
94
constituie ori modifică înţelesurile, dar, mai cu seamă, felul în care oamenii
își stabilesc raporturile sociale prin intermediul limbajului. Au observat
astfel că limba înscrie și instituţionalizează relaţiile de putere din societate,
construind în acest fel subiecţii umani, așa cum demonstrează Michel
Foucault ori Norman Fairclough.
Discursul este vorbirea în acţiune (sau vorbirea-ca-acţiune). Teoriile
recente ale discursului au arătat că acesta nu are o funcţie reflectivă, nu este
un simplu instrument de oglindire și înregistrare a realităţii. Limba
afectează, modifică, ba chiar generează realităţile sociale. Aceasta este
funcţia performativă a limbajului. Pe lîngă acţiuni ca promiterea, declararea,
numirea etc., discursul are puterea, mai ales prin iteraţie (repetiţie), să
genereze și să pună în act o identitate (de exemplu, identitatea sexuală/de
gen, așa cum argumentează Judith Butler). Tradiţionaliști și radicali, literaţi
și filozofi, experţii în studiul discursului au celebrat forţa palpabilă a limbii
în crearea realităţilor sociale, inclusiv ale celor postcomuniste. Chiar și
instrumentalistul Benedict Anderson omagiază – mai mult declarativ, ce-i
drept – discursul ca pe un element central și inevitabil în formarea
conștiinţei naţionale, de aici și interesul lui pentru rolul tipăriturilor și al
instituţiilor culturale bazate pe discurs (ziarele, romanele, educaţia,
recensămintele etc.) în (re)producerea identităţii naţionale (174, 210, 224-227).
Discursul este substanţa, forma și mediul construcţiei (inter)subiectivităţii
și prin chiar aceasta devine o pîrghie de putere. El se constituie tot mai des
într-un instrument de analiză a constituirii și legitimării identităţii culturale.
Prin Orientalism [1978] și Culture and Imperialism [1993], criticul identităţii
postcoloniale Edward Said a deschis calea către explicarea foucauldiană a
identităţii care se inaugurează, se provoacă și se reconstruiește exclusiv
prin discursul în care, de fapt, rezidă. „Orientul” se naște și își află locul în
lume prin instituţionalizarea discursului occidental – știinţific, artistic,
politic, birocratic, militar etc. – despre Orient (Orientalism 2-3).
Dacă Said se folosește de volumele L'archéologie du savoir [1969] și
Surveiller et punir: Naissance de la Prison [1975] ale lui Foucault, Homi
Bhabha utilizează tehnicile complicate de lectură și problematizarea
sensurilor textuale din arsenalul lui Jacques Derrida pentru a reflecta
asupra relaţiei paradoxale dintre discursurile colonial și anti-colonial, dar și
95
asupra identităţilor contorsionate și impure ce se configurează în spaţiul

ambiguu, intermediar dintre discursul hegemonic și contra-discursul rezistenţei.
După modelul studiilor culturale și imagologice postcoloniale,
istoricii care studiază Europa răsăriteană și Balcanii, precum Larry Wolff și
Maria Todorova, au fructificat și ei modelul imagologic al lui E. Said,
arătînd că Occidentul s-a folosit de un discurs puternic ficţionalizat despre
un presupus „celălalt” al Europei pentru a-și perpetua hegemonia și a-și
justifica tacticile imperialiste în regiune. Todorova a propus în Imagining the
Balkans ([1997], tradus în românește în 2000 cu titlul Balcanii și balcanismul)
noţiunea de balcanism, oarecum în oglindă faţă de orientalismul lui Said.
Discursul balcanist, asemenea clișeizării Europei de est pe care o ilustrează
L. Wolff în Inventing Eastern Europe [1994], este maniera prin care
Occidentul a generat structurile dominaţiei sale asupra unui celălalt
răsăritean printr-un corpus literar ce a canonizat și instituţionalizat
reprezentările imaginare și esenţialiste ale Europei răsăritene. Apusul s-a
folosit de acestea nu doar pentru a perpetua o ideologie auto-flatantă cu
privire la superioritatea sa, ci și pentru a-și justifica politicile discriminatorii
și abuzive faţă de naţiunile răsăritene.
Michael Herzfeld afirmă că elitele conducătoare se folosesc de
strategii retorice conștiente de ceea ce teoriile lingvistice contemporane au
numit „performativitatea” limbajului, adică puterea acestuia de a
materializa stereotipurile limbajului politic, de a se infiltra în peisajul
moral, politic și estetic al popoarelor balcanice și de a transpune în faptă
relaţiile hegemonice din lumea politicii internaţionale (Bjelić and Savić xi).
Prin translatarea de-a lungul întregului spectru al instituţiilor sale culturale
și prin repetarea lor periodică, Occidentul a esenţializat și reificat aceste
imagini atribuindu-le valoare de adevăruri universale – un procedeu intuit
de Nietzsche în Știinţa voioasă (Die fröhliche Wissenschaft [1882]). Procesul
acesta, pe care istoricul și antropologul James Clifford l-a numit
„solidificare discursivă” (discursive hardening), a condus la o sedimentare a
acestor reprezentări în mentalul colectiv sub forma unei „imagini
îngheţate” (7, 19). Pentru a produce această imagine îngheţată a unei
Europe periferice, întunecate, Occidentul a recurs la tropi și tehnici narative
care l-au ajutat să confecţioneze o presupusă esenţă a acestei alterităţi, așa
cum o demonstrează studiile din volumul colectiv Balkan as Metaphor [2002]
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
96
coordonat de Bjelić și Savić. De aceea, tropii și figurile de discurs vor

constitui subiectul subcapitolului următor.
Abordarea tropologică
Metoda de studiu a naţionalismului pe care o propun și pe care am numit-o

tropologică ţine de retorică și de analiza cultural-pragmatică a discursului.
Modelul pe care îl folosesc este o versiune revizuită a tropologiei lui
Hayden White. Acesta pleacă de la ideea centralităţii discursului şi a
manierelor discursive (tropismele) pentru înţelegerea istorică a trecutului.
Tropismele sînt mecanisme de discurs axate pe 4 tropi “tradiţionali” – de
fapt, este vorba despre o selecţie ce îi aparţine lui Vico prin filiera retoricii
ramusiene, selecţie reluată și susţinută în secolul al douăzecilea de criticul
american Kenneth Burke. În 1945, Kenneth Bruke a afirmat că există patru
tropi fundamentali (master tropes): metafora, metonimia, sinecdoca și ironia.
Hayden White a propus în Metahistory [1973] ideea că trecutul nu există
decît prin reprezentările noastre, iar aceste reconstrucţii imaginare ale
trecutului (istoriile) se înfiripă tocmai pe structura acelor master tropes ori
mecanisme (pre-)figurative de reprezentare de care vorbea K. Burke.
Acestor matrice discursive le corespund: arhetipurile narative despre care
vorbea Northrop Frye în Anatomia criticii (romanţul, comedia, tragedia și
satira/ironia), matricele explicative ale lui Stephen C. Pepper (World
Hypotheses: A Study in Evidence unde distinge între patru ipoteze explicative
ale lumii ce pleacă de la patru metafore de bază [root metaphors]: formismul,
mecanicismul, contextualismul și organicismul) și paradigmele ideologice ale
lui Karl Mannheim (în Ideologie și utopie, el identifică anarhismul,
radicalismul, liberalismul și conservatorismul).
GENUL/ARHETIPUL VIZIUNEA IDEOLOGIA

TROPUL
NARATIV ASUPRA LUMII (Mode of Ideological
FUNDAMENTAL
(Mode of Emplotment) (Mode of Argument) Implication)
Metaforă Romanţ Formism Anarhism
Metonimie Comedie Organicism Conservatorism
Sinecdocă Tragedie Mecanicism Radicalism
Ironie Satiră/Ironie Contextualism Liberalism
97
Deşi se preocupă exclusiv de istoriografie de unde provin toate

studiile de caz şi ilustrările tezelor sale, White sugerează universalitatea
metodei sale atunci cînd stabileşte în Introducerea la Tropics of Discourse
omologii între cele 4 tropisme ale sale şi distincţii cuaternare din discipline
diverse: interpretarea psihanalitică a viselor la Freud, psihologia copilului
după Piaget, viziunea hegeliană asupra istoriei din Filozofia istoriei şi
Filozofia dreptului, ori viziunea istorică a lui Marx şi E.P. Thompson (White
1983: 1-23).
Cum White echivalează tropul/tropismul cu noţiunea de “stil”, putem
trage concluzia că avem de a face cu o morfologie culturală/filozofie a stilului
de extracţie (post)structuralistă (White, Tropics of Discourse 2; deşi White însuşi
preferă să o numească o metodă “formală” în Metahistory 3). Combinînd
omologiile structurale pe care le propune Hayden White în cele două volume
menţionate pînă acum, ajungem la următorul tablou de corespondenţe:
METAHISTORY TROPICS OF DISCOURSE
STAGES IN THE
TRANSFORMATION
STAGES OF MAKING OF
TROPES PHILOSOPHICA MODES OF PATTERNS of Forms CHILD DREAMWORK
IDEOLOGIES WORLD THE ENGLISH
P.Ramus- L ARGUMENT EMPLOTMENT of Value and French DEVELOPMEN PROCESSES
K.Mannheim HISTORY WORKING
Vico-K.Burke S.Pepper N.Frye history (1848-51) T J.Piaget S.Freud
Hegel CLASS
K.Marx
E.P.Thompson
Metaphor Formist Anarchist Romantic Elementary The Orient Sensorimotor Condensation Awakening
Diff. Forms of
Metonymy Mechanistic Radical Tragic Extended The Greeks Representational Displacement
Existence
Crystallization of
Synechdoche Organicist Conservative Comic Generalized The Romans Operational Representation Working Class
Spirit
Self-
Secondary consciousness
Irony Contextualist Liberal Satirical Absurd Christianity Logical
revision and Dogmatic
Fractures
99
Metoda mea
Puncte comune cu tropologia lui H. White
Am preluat de la Hayden White teza tropilor structuranţi, care îndeplinesc,

va să zică, mai mult decît o funcţie pur ornamentală, estetică ori oratorică.
Datorită felului în care acești tropi fundamentali ne organizează înţelegerea,
se poate afirma că discursul configurează realitatea (nu doar o reflectă). Totodată
menţin în propria mea grilă de analiză construcţia tropic-discursivă a 4 viziuni
alternative asupra realităţii (istorice la White, identitare la mine). La fel ca şi
White, ofer o hartă a celor 4 maniere discursiv-identitare structurată de
polarităţi în cruce (astfel scap de opoziţiile binare, care se transformă adesea
într-un maniheism reductiv căci atribuie o presupusă superioritate unuia
dintre termenii binomului).
Nu în ultimul rînd, îl iau ca model pe Hayden White pentru toleranţa
în faţa acestei varietăţi epistemice. Mă raliez la modelele de pluralism
ideologic şi epistemic oferite atît de White18, cît și de alţi cercetători.
Vladimir Tismãneanu, de exemplu, observă incompatibilitatea (excluderea
reciprocă) dintre interpretările satului românesc oferite de H.H. Stahl
(obiectiv-sociologică) şi L. Blaga (poetic-metafizică) și conchide că amîndouă
sînt legitime.19 În mod similar, Thomas Kuhn propune teza “paradigmelor
incomensurabile” ce anulează ideea unui progres istoric de la o paradigmă
ştiinţifică inferioară la una superioară care o înlocuieşte. J. Derrida în
“Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences” [1966],
Richard Rorty în Consequences of Pragmatism [1982] şi Stanley Fish în Doing
18 „In my view, there are no extra-ideological grounds on which to arbitrate among the
conflicting conceptions of [...] the different ideologies. For, since these conceptions
have their origins in ethical considerations, the assumption of a given
epistemological position by which to judge their cognitive adequacy would itself
represent only another ethical choice.” (White, Metahistory 26)
19 „Există, cred eu, o incompatibilitate funciară între tipul de demers preţuit și dezvoltat
de Stahl, pe de o parte, și cel întreprins de Blaga, între hotarele mitului, metafizicii și
poeziei, pe de altă parte. Fiecare dintre aceste două tipuri de abordare a realităţii
românești este însă legitim și numai o perspectivă de sorginte inchizitorială ar tinde
spre suprimarea uneia în numele ori în favoarea celeilalte.” (Tismãneanu, Noaptea
totalitarã 159-160)
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
100
What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary
and Legal Studies [1989] observă la rîndul lor două maniere ireconciliabile de
reprezentare a adevărului pe care le consideră deopotrivă legitime.
Divergențe față de tropologia lui H. White
Cu toate acestea, în alegerea tropilor și în stabilirea polarităţilor în cruce,

White nu pare să se fi bazat pe o structură explicativă coerentă și unitară.
De aceea, am renunţat la doi dintre tropii lui White (Metonimia şi
Sinecdoca) şi am preluat, în schimb, observaţia lui Fr. Hartog conform
căruia “retorica alterităţii” raportarea sine/alter se face prin cele două
operaţii de bază ale comparaţiei – diferenţierea şi asemănarea (analogia)
(Hartog: 212-30).
Edificiul meu metodologic pleacă tot de la patru tropi (patru figuri de
gîndire și reprezentare): Metafora (tropul armoniei/armonizării), Antiteza
(tropul antagonismului), Comparaţia (tropul analogiei) şi Ironia (tropul antinomiei/
paradoxului) şi observ cum se configurează 4 modele ale identităţii
naţionale, fiecare pe structura explicativ-strategică a cîte unui trop. Aceste
modele au o structură multietajată care conţine în planuri suprapuse:
• o viziune explicativă generală (filozofică/metafizică),
• o modalitate explicativă social-politică (ideologie),
• o strategie de mobilizare/motivare (retorică),
• o manieră de imaginare şi “dramatizare” (poetică/literară).
Mai jos puteţi vedea tabelul corespondenţelor dintre aceste paliere
pentru fiecare dintre modelele de discurs naţional-identitar:
NIVELELE EPISTEMEI
CRITERII Explicația Strategia
TROPISMUL Explicația metafizică Strategia retorică
DESCRIPTIVE ideologică poetică
Decontextualizare Idealism subiectiv / Apelul prin
Metafora (armonia) Anarhism Liricul
Singularitate Empatetism / Panteism Comuniune
Contextualizare Antiteza Materialism subiectiv / Apelul prin
Radicalism Epicul
Singularitate (antagonismul) Voluntarism Mobilizare
Contextualizare Comparaţia Materialism obiectiv / Apelul prin
Liberalism Didacticul
Universalitate (analogia) Raţionalitate Rezonabilitate
Apelul prin
Decontextualizare Idealism obiectiv /
Ironia (antinomia) Consevatorism Înţelepciune Dramaticul
Universalitate Dialectică / Spiritualism
(autoreflecţie)
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
102
Fiindcă identitatea naţională constă în discursul de auto-definire în

contexte culturale a sinelui colectiv în relaţie cu celălalt, devine important
să vorbim despre o deixă culturală. Deixa culturală este diferită de noţiunea
tradiţională a deixei așa cum au înţeles-o lingviștii și filozofii limbajului. În
viziunea acestora, deixa implica „particularităţile egocentrice” ale
vorbitorului (”egocentric particulars” în jargonul filozofic propus de
Bertrand Russell), care ar indica poziţia și caracterul aparte ale vorbitorului
și ale situaţiei în care se produce vorbirea (Ruthrof 22). Enunţurile îl
plasează pe subiectul vorbitor în centrul universului său de aici-și-acum,
privind în afară către alte persoane, alte spaţii și alte timpuri. Presupoziţiile
egocentrice și naturaliste ale celor ca B. Russell s-au dovedit incapabile să
explice situarea culturală a subiectului. Pe baza observării atente a culturii
maya, William Hanks descrie deixa culturală ca pe un proces de
poziţionare a subiectului în și prin discurs. Această instaurare a subiectului
se face în absenţa unui centru fix, prin conflictul și interdependenţa
perspectivelor multiple ale sinelui și ale celorlalţi, ca și prin relaţiile
asimetrice de capital cultural (7, 15 și passim).
Pentru Mihaela Irimia, o pionieră a noţiunii de deixă culturală în
România, procesul situării subiectului în/prin discurs este „încărcat”
axiologic și plasează cuplurile Eu-Tu, Aici-Acolo ori Acum-Atunci în
poziţii interșanjabile:
Întîlnirea cu Celălalt este o experienţă revelatoare care te face conștient de

duplicitatea sinelui… Deixa culturală, atunci cînd îi înţelegem subtilităţile, ne învaţă
că „aici” și „acolo” pot fi interșanjabile din punctul în care ne aflăm, tot așa cum și
Eu-l și Tu-ul implicate în evaluările culturale. Această dinamică transformă naturalul
în artificial și ne oferă hrană pentru identitatea culturală. (Irimia 32, 39)20
Deși critici precum Hanks și Irimia au perfectă dreptate cînd

subliniază instabilitatea relaţiilor bipolare obișnuite, se pot observa
anumite constante în modulaţiile deictice ale discursului naţional-identitar.
20 „ Encountering the Other [is] an eye-opening experience producing an increased awareness of

doubleness in oneself… Cultural deixis, if properly nuanced, can teach us the ‘here’ and the
‘there’ can become interchangeable from where we are, as can the ‘I’ and the ‘you’ involved in
cultural assessments. It is this dynamics that turns nature into nurture and provides us with
the food of cultural identity.”
103
Aceste constante pot fi înţelese ca niște tropi indexicali culturali adică niște
formule de modulare în registru colectiv a gestului primitiv al identificării
(me-Tarzan, you-Jane). Tropii indexicali culturali sînt principii de generare și
organizare a relaţiilor dintre sinele colectiv și alterităţile culturale. Într-o
manieră oarecum similară, Hayden White vorbește de master tropes,
structurile indexicale de adîncime în discursul istoriografic care
configurează relaţia prezentului (noi-acum) cu trecutul (ei-atunci). În cazul
tropilor indexicali ai discursului naţional-identitar, aceștia structurează
preponderent – deși nu exclusiv – relaţiile eu-celălalt și centru-margine. Pe
baza acestor modele de imaginare a propriei identităţi prin raportare la
alteritate se configurează patru formule structurante pe care le voi detalia și
exemplifica în cele ce urmează.
Premizele abordarii mele
Propria mea abordare a naţionalismului și a discursului naţional-identitar

pleacă de la două premize. Prima este una umanistă – consider că discursul
din domeniile umaniste creează temeiul reflexiei şi practicii umane
(structura ideologică a epistemei lor – cf. Thomas Kuhn) şi îi ajută pe oameni
să îşi configureze imaginea de sine individuală ori colectivă. Prin această dintîi
premiză mă apropii de cei ce cred (ca E. Hobsbawm, B. Anderson, E. Gellner,
A.D. Smith și J. Hutchinson, A. Richmond, P. Brass, K. Verdery etc.) că
formarea şi reformarea identităţii se face prin intermediul elitelor. Mă refer
aici mai ales la “intelectualii critici” care provin îndeobşte dintre literaţi şi
artişti, teologi, filozofi, istorici, politologi, sociologi, antropologi (mai rar şi
politicienii, oamenii ştiinţelor exacte, jurnaliştii ori educatorii) şi care
funcţionează ca formatori de opinie şi promotori ai variantelor identitare în
spaţiul şi în conştiinţa publice. Umanismul poziţiei mele mai rezultă și din
aceea că prefer să consider că oamenii, cu comportamentele și cugetul lor,
sînt agenţii reali ai naţionalismului, adevărata explicaţie și motorul
acestuia, iar nu cine știe ce forţe inanimate (legi ori accidente istorice,
impulsuri, genetica etc.) care i-ar mîna de acolo pînă dincolo fără putinţa
indivizilor ori grupurilor de a se împotrivi ori de a schimba ceva.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
104
Cea de a doua premiză este pragmatic-culturalistă după care discursul

este deopotrivă o formă de înţelegere, de expresie şi de acţiune, așa cum a
demonstrat acest capitol. Prin premiza pragmatic-culturalistă mă raliez
unor intuiţii diverse, de la teoriile actelor de vorbire din filozofia limbajului
(Austin şi Searle), la filozofia nietzscheană a lui Foucault şi la critica
culturală poststructuralistă (ceea ce se cheamă studii culturale, cu accent în
special pe feminism, (post)colonialism şi neoistorism). Am văzut deja cum
anumite curente de gîndire recentă au scos în evidenţă centralitatea
limbajului ori discursului în înţelegerea fenomenului uman. Pe de o parte,
s-a sesizat interdependenţa ori chiar consubstanţialitatea dintre limbaj şi
gîndire (o constantă de la intuiţiile moniste ale lui Cicero trecînd prin Vico
şi Herder şi culminînd cu curentele formaliste şi (post)structuraliste din
filologie). Totodată, discipline fără legătură cum ar fi critica culturii de
extracţie nietzscheană şi marxistă (Foucault şi poststructuraliştii), dar şi
teoria actelor de vorbire propusă de Austin şi Searle (în special teza
performativităţii şi observarea efectelor ilocuţionare) arată că limbajul este
o formă de (inter)acţiune umană prin care se crează realităţi noi şi se obţin
efecte palpabile. Rezultă în studiile culturale actuale că noţiunea de discurs
acoperă un continuum GÎNDIRE-VORBIRE-ACŢIUNE. Totodată, studiile
culturale arată că există o competiţie între maniere de discurs diferite
pentru captarea puterii/capitalului simbolic. Această competiţie este una
retorică şi se foloseşte de persuasiune pentru a obţine un sprijin consensual
cît mai larg (deşi nu trebuie ignorate mecanismele coercitive de impunere a
unei ideologii). Rezultă un relativism moderat.
Partea a doua
Naționalismul pe patru voci.
Tropii structuranți și tipologia retorică
a discursului identității naționale
Capitolul 1.
Tropii intuitivi (I):
Naţiunea în luptă și discursul antitetic-radical
Cei mai comuni tropi intuitivi sînt antiteza și comparaţia. A constatat-o și

François Hartog care a ajuns la concluzia că inversiunea și analogia sînt
principalele „figuri” sau „schemata” folosite în construcţia retorică a
alterităţii de către Herodot (210 și următ.). La rîndul lui, istoricul român
Lucian Boia notează că, după ce vreme îndelungată au tot fost percepuţi ca
străini de valorile și gradul de civilizaţie al Occidentului, românii s-au
văzut împinși fie să își clameze strident și cu oarecare disperare
europenitatea, fie să supraliciteze diferenţele specifice ale propriei culturi
într-o manieră sfidător autohtonistă (Istorie și mit 281). Experţii în analiza
critică a discursului (Critical Discourse Analysis) confirmă aceste intuiţii
atunci cînd identifică două mecanisme discursive de configurare a
identităţii naţionale, asimilaţia și disimilaţia (assimilation și dissimilation),
care ar fi după Wodak, Reisigl, De Cillia și Liebhart (1999) niște strategii de
accentuare a asemănărilor ori deosebirilor, în Wodak, Reisigl, De Cillia,
Liebhart (33-42).
Într-adevăr, se pare că cel mai la îndemînă și mai popular soi de
discurs naţionalist este acela care nu poate să afirme sinele colectiv decît
într-o confruntare ireductibilă cu celălalt.21 În această matrice discursivă, ne
descriem mereu prin opoziţie faţă de alte grupuri naţionale. Aşa se
întîmplă atunci cînd spunem: noi, românii, sîntem creştinii care apărau
21 Într-atît de frecvent este acest tip de discurs identitar, încît mulţi experţi și critici au
crezut că naţionalismul se reduce la acest tipar, lucru ce se va dovedi fals după
parcurgerea acestei tipologii discursive.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
108
fruntariile credinţei de neamurile păgîne. Noi sîntem o insulă de latinitate

într-o mare slavo-ugrică. Noi sîntem un popor de ţărani modeşti ce reuşesc
miraculos să reziste campaniilor de asimilare sub semnul progresului și al
modernizării ce vin dinspre capitalele imperiale.
E lesne să observăm aici o aceeași figură de discurs prin care ne
întemeiem identitatea şi rostul ca naţiune: antiteza. Prin această matrice
discursivă, eul naţional devine protagonistul unei impresionante şi
exemplare înfruntări ce tinde mai tot timpul să ia dimensiunile unei
tragedii ori ale unei glorioase epopei. Antiteza îşi oferă structura de
reprezentare atît pentru istorisirea trecutului românesc, cît şi pentru
imaginarea proiectelor politice ale viitorului. Astfel, rezistenţa unei naţiuni
faţă de presiunile nivelatoare de tot felul îi probează identitatea nu doar
retrospectiv, ci şi prospectiv.
În studiul său de imagologie dedicat construcţiei identitare a grecilor
în relaţie cu alte popoare, François Hartog arăta că inversiunea
(“anti-similitudinea”) îl „traduce” pe celălalt într-o imagine asemănătoare,
doar că răsturnată: „nu mai e vorba de un a și un b, ci pur și simplu de un a
și de reversul lui a”. Hartog consideră că acesta este un „principiu euristic”
prin care o diferenţă altfel opacă se traduce într-o simplă inversare a unor
termeni familiari prin care se imaginează sinele cultural (213-4). Sinele și
celălalt sînt înlănţuiţi în această confruntare care transformă zona lor de
conflict într-un teren comun și îi face dependenţi unul de altul.
Folosirea antitezei în proiecţii sociale şi politice generează un tipar
ideologic radical pentru care schimbarea este rezultatul unei războiri între
comunităţi benigne şi maligne, ori între regimuri noi şi vechi. Atitudinea
radicală se traduce prin impunerea în forţă a viziunii proprii grupului
respectiv ca urmare a unei mobilizări masive a voinţei de a lupta împotriva
unui inamic ori concurent. Antagonismul radical poate lucra diacronic, ca
atunci cînd susţine schimbarea drastică a fostei ordini sociale (ca în cazul
sufragiului masculin universal propus de Ch. James Fox în 1797 și de
radicalii francezi de dinainte de 1848, ori al reformelor sociale clamate de G.
Clemenceau și de Partidul Radical la sfîrșitul secolului al XIX-lea în Franţa).
Dar există și un radicalism sincronic, bazat pe antiteze structurale la nivelul
societăţii, ca în cazul „luptei de clasă” predicate de Marx. Pe oricare dintre
axe s-ar plasa, însă, în imaginarul naţionalist radical, „singura soluţie este
109
încă o revoluţie”, căci schimbarea societăţii musai să poarte uniforma

insurecţiei. Naţionalistul radical locuiește un univers concret în care își
făurește idealuri febrile, concepe planuri îndrăzneţe și cere măsuri și
acţiuni extreme. Pentru naţionaliștii radicali, singura opţiune viabilă este o
„transformare cataclismică” (White, Metahistory 24).
Radicalul este îndeobște coleric – sau, într-un jargon psihologic mai
modern, agentiv-experienţial – și tinde să își refuze momentele și manifestările
de slăbiciune faţă de cei ce nu îi sînt asemenea, precum toleranţa,
compromisurile, negocierea, ori distanţarea auto-reflexivă (Ștefănescu,
Romanticism 112-121). Această percepţie antitetică este adesea considerată a
fi adînc ancorată la baza psihismului uman, ca atunci cînd se invocă
instinctele teritoriale, mecanismele genetice de kin selection (P. van den
Berghe) ori maximizarea atașamentului la un in-group prin diferenţierea de
un out-group (observaţiile lui G. Allport și H. Tajfel în Mungiu-Pippidi,
Transilvania subiectivă 31-33). Kans Kohn vorbea încă din 1944 de această
configurare relativă a identităţii prin „experienţe ale diferenţierilor și
opoziţiilor între eu și lumea înconjurătoare, între grupul-noi (we-group) și
cei din afara lui” (Snyder 18). Comportamentul antagonic funciar este atît
de predominant și de popular în constituirea identităţii de grup – inclusiv a
celei naţionale – încît i-a făcut pe mulţi critici „luminaţi” să respingă
naţionalismul cu totul, ca pe un fenomen primitiv, atavistic.
Aceste opinii critice, de respingere a naţionalismului, au fost
ocazionate – sau cel puţin întreţinute – de catastrofele produse de războaiele
mondiale. Martor al primei conflagraţii mondiale a secolului al XX-lea,
istoricul John Holland Rose descria în 1916 conștiinţa de sine naţională ca
pe „un instinct intolerant și agresiv” (Snyder 26). În 1921, Max Sylvius
Handman, istoric american de origine română. omagiat de comunitatea
universitară americană și decorat de regele Carol II, lansa teza că
naţionalismul este sentimentul produs de „cronicizarea” unei „agitaţii” de
a apăra viaţa și onoarea grupului căruia îi aparţii și a unei animozităţi faţă
de alte grupuri dezvoltată și întreţinută cultural, în special prin educaţie
(Snyder 48). În 1947, istoricul și ministrul de externe norvegian Halvdan
Koht medita deprimat asupra originilor naţionalismului, arătînd că
„naţionalismul timpuriu [din Franţa, Polonia, Danemarca, Germania și
Italia, nota mea] includea ura și dispreţul faţă de alte naţii” (30-31)
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
110
Dar poate că persistenţa și răspîndirea acestor reprezentări antitetice

ale grupurilor este un semn că nu ne aflăm în faţa unui fenomen tribal,
revolut, ce se cere depășit, ci în faţa unei evidente componente funciare în
constituţia umanităţii. Altfel cum să explicăm faptul că tiparul
reprezentărilor antitetic-radicale a supravieţuit intact pe parcursul epocii
moderne de la filozofii radicali britanici, fondatori ai ideologiei capitaliste
și ai așa-zisului liberalism clasic (homo homini lupus, principiul
concurenţial etc.), pînă la criticii cei mai acerbi ai capitalismului, marxiștii,
cu ale lor luptă de clasă și principiu al schimbărilor revoluţionare ale
societăţii, ba chiar a constituit osatura mentalităţii postmoderne pe care
pînă și un comentator critic ca David Hawkes o consideră „radicală” și
„opoziţională” (8-9). Să ni-l reamintim pe criticul cultural marxist Fredric
Jameson care, mergînd pe mîna sociologului Erving Goffman, definește
cultura ca pe „nimbul perceput de un grup atunci cînd întîlnește și observă
un alt grup” și ca pe „ansamblul de stigmate pe care un grup îl poartă în
ochii altui grup (și vice-versa)” (Rajchman 271). Wendy Brown, politolog și
critical theorist la Universitatea din California, Berkeley, glosează și ea à la
Nietzsche asupra rolului esenţial al retoricii excluzionare în definirea
„formaţiunilor politice opoziţionale” ale modernităţii tîrzii. Ea ajunge astfel
la concluzia că modernitatea liberală (atît cea clasică, cît și cea tîrzie), în
pofida tezelor sale universaliste și incluzionare, este o incitare la
resentiment și respingere, iar viziunea sa istorică se bazează pe reactivitate
și răzbunare (Rajchman 211-219). J. Hutchinson și A. D. Smith întăresc
această idee atunci cînd propun ideea că, încă de la primele ocurenţe ale
unei viziuni naţionaliste în cetăţile din nordul Italiei renascentiste,
idealurile liberal-naţionaliste precum virtuţile civice, patriotismul și
atașamentul faţă de polis au fost extrase din modelul antitetic clasic al
libertăţilor grecești cărora li se opunea sclavia barbarilor (Hutchinson și
Smith, Nationalism 6). În breviarul istoric al ideologiei naţionaliste, John
Breuilly menţionează explicaţia conflictuală a istoriei pe care o oferă
părintele naţiunii cehe, istoricul și politicianul František Palacký atunci
cînd acesta insistă pe eforturile eroice de a rezista la agresiunile și cuceririle
popoarelor adversare, eforturi ce constituie jaloane ale constituirii spiritului
naţional ceh (Hutchinson și Smith, Nationalism 107).
111
Identitatea unei naţiuni se construieşte ca parte a acestei dinamici

opozitive – sîntem cine sîntem ca rezultat al unei permanente confruntări
cu alteritatea. Înfruntarea aceasta se vede cel mai bine reprezentată printr-o
structură narativă profund (ant)agonică, în care comunitatea-protagonist se
autodefinește printr-o tărie și consecvenţă duse pînă la consecinţele ultime,
căpătînd profilul unui erou de epopee ori tragedie. Istorisirea identităţii
naţionale are în acest caz alura unei povești de acţiune. Iar cea mai de
succes naraţiune de acest fel este aceea a supraomului, a individului care
răzbește de unul singur împotriva întregii lumi, un scenariu ilustrat în
istorie de către Napoleon și preluat de naţiunile care au început să se
definească, asemeni lui, printr-o „misiune istorică” (Hans Kohn [1950] în
Snyder 111-112).
Astfel ia naștere o ficţiune misionaristă ce servește atît învingătorilor,
cît și victimelor. Să fii grec ori roman în antichitate, tot așa precum să fii
spaniol ori portughez în renaștere, să fii englez, francez, german, american
ori sovietic în epoca modernă însemna să aparţii unui grup ales, hărăzit cu
o misiune înaltă, duhovnicească ori civilizatoare, de a emancipa și elibera
popoarele lumii sub stindardul creștinismului ori al democraţiei capitaliste.
Dar același scenariu, cu aceleași posturi eroice, salvatoare, se întîlnește în
oglindă de cealaltă parte a relaţiilor de putere, unde patrioţii își conduc
poporul spre eliberarea de sub… eliberatori. Pe linia interpretărilor date
naţionalismului de către H. Kohn și E. Gellner, J. Hutchinson așează
„naţionalismul cultural” al unor astfel de culturi răzvrătite în făgașul
reconstituirilor istorice ca niște scenarii „defensive”. Astfel de naraţiuni
istorice sînt create de elitele intelectuale ale societăţilor înapoiate pentru a
dramatiza suferinţele populaţiilor băștinașe ca răspuns la sentimentul de
nesiguranţă și de agresiune din partea modernizării (Hutchinson și Smith,
Nationalism 128). La fel, A.D. Smith consideră că etno-naţionaliștii de
factură neo-tradiţionalistă se folosesc de o epopee istorică a martirajului și a
suferinţelor îndurate în decursul timpurilor de cei credincioși spiritului și
originilor naţiunii (Hutchinson și Smith, Nationalism 117).
Această teză servește îndeosebi criticii postcoloniale, care se ocupă de
o categorie largă de culturi oprimate. Edward Said găsește că naţionalismul
rămîne poate singura noţiune care poate exprima adecvat să identifice
„forţa mobilizatoare care a reușit să adune popoare cu o istorie, religie și
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
112
limbă comună într-o rezistenţă unită împotriva unei ocupaţii imperiale

străine” (Deane 74). Criticul britanic marxist Terry Eagleton avansează și el
ideea că istoriile naţiunilor și naţionalităţilor colonizate sînt îndelungi
exerciţii ale unei „identităţi colective negative” și că trăsătura comună
tuturor acestor culturi este antagonismul faţă de o ordine politică ce le-a
fost impusă cu forţa (Deane 37). Michael Hechter extinde acest model critic
dincolo de sfera coloniilor clasice ale Lumii a Treia la fenomenul de
„formare reactivă a grupurilor” în cazul unor „colonii interne” ale Europei
occidentale precum Irlanda, Țara Galilor, Bretania, Corsica, Galicia ori
Frizia, care se văd în postura unor „naţiuni fără istorie” (Hutchinson și
Smith, Nationalism 186). Seamus Deane sprijină această percepţie critică
atunci cînd vorbește despre privarea de o istorie, dar și de o limbă proprie
în cazul popoarelor colonizate. Cînd vine vorba despre Irlanda, Deane
observă că reculul psihologic ce survine după pierderea limbii irlandeze
natale constă într-o „virtuozitate vindicativă” (vengeful virtuosity) în limba
agresorului, engleza (Deane 10).
Se configurează din aceste luări de poziţie teoretice și critice un profil
antitetic-radical al naţionalismului voluntarist, rod al unei structuri
psihologice colerice, extravertite și realiste, și personaj în psiho-drama cu
proporţii de legendă, tragedie ori epopee în care naţiunea-martir ori
naţiunea-mesianică este beneficiara unui destin singular, de excepţie.
În România
Firește că mulţi români se identifică perfect cu acest profil psiho-narativ.

Naţionalismul antitetic-radical este amplu reprezentat în cultura română.
Încă din secolul al XVII-lea elitele nobiliare și cărturărești defineau neamul
românesc prin contrast cu alte entităţi culturale (vezi M. Costin, De neamul
moldovenilor, din ce ţară au ieșit strămoșii lor, 1691 ori M. Cantacuzino, Istoria
Ţării Românești, 1716). Pentru astfel de cronicari ai naţiei, a fi român era
rezultatul unui set de opoziţii fie faţă de alte seminţii ori imperii, fie între
calităţile ce te făceau un bun român și defectele ce știrbeau profilul moral și
spiritual al neamului.
113
De cum intrăm în secolul al XIX-lea, devine clar că ne aflăm în faţa

unor elaborări naţionaliste, iar nu a unor simple imagini etniciste.
Descrierile simbolice cu dimensiuni temporale încă prea vagi sînt înlocuite
cu ideea mult mai bine cristalizată istoric a naţiunii prin care colectivitatea
contemporanilor își instituie o descendenţă și niște interese prospective
comune. Odată cu intrarea în romantism și revoluţionarism, se trece pe de
o parte de la un simţ civic și moral universalist la un naţionalism reactiv și
antagonic, iar pe de altă parte se trece, pentru a folosi o distincţie subtilă a
lui Paul Cornea în Originile romantismului românesc [1972], de la trecutul
obștii la istoria neamului:
[…] patriotismul romantic paradigmatic de mai târziu se articulează pe întreţinerea

conştientă a unor adversităţi virulente, faţă de o entitate ostilă din afară, care este, în
general, un alt stat, o altă naţiune, ori faţă de una perfidă şi subversivă din interior,
unde intră grupurile etnice alogene, grecii, evreii, maghiarii etc. […] Reconversia
mentalităţii publice româneşti din vremea respectivă se produce pe fondul
diabolizării grecilor, pe care o vom regăsi ca reflex târziu şi în Epigonii lui Eminescu,
„vinovate“ fiind, pe de o parte, Revoluţia lui Tudor din 1821, coroborată cu
aversiunea faţă de Eteria, şi, pe de altă parte, Regulamentul organic, care stipulează
dreptul de alegere a domniilor pământene. Se ajunge în acest fel la definirea unui
identitar naţional bazat pe diferenţă, care funcţionează cu totul altfel decât acela
istorist, prin continuitate, întreţinut de către reprezentanţii Şcolii Ardelene, cu care,
de altfel, modelul nou nici nu prea comunică, până la Ion Heliade-Rădulescu şi,
ulterior, la scriitorii de după 1848. […] „Există în această privinţă” – arată foarte subtil
Paul Cornea – „o distincţie între trecut şi istorie, în condiţiile în care preromanticii se
văd siliţi să o <<inventeze>> parţial pe aceasta din urmă, propunându-le
contemporanilor o istorie în mare parte fantasmatică, incontestabil eroică, pe care,
ulterior, romanticii o preiau şi o exacerbează până la exces.” (Șt. Borbély)
Să remarcăm că, prin celebra formulă „Patria e poporul, iar nu tagma

jefuitorilor”, prin care răspundea la invocarea intereselor patriei de către
Șerban Grădișteanu, un om cu profund respect faţă de marea boierime
pămînteană, Tudor Vladimirescu este cel ce pare a aduce în cultura română
o schimbare a imaginarului antitetic-radical intrasocial (Vlad Georgescu
citat de Djuvara). Dacă pînă atunci predomina opoziţia etnică între
drepturile domnilor și boierilor pămînteni faţă de străini, Tudor este cel
puţin la fel de interesat și de stratificarea socială. Sub influenţa lui
Eminescu consfinţește contopirea celor două tipuri de antagonisme – social
și etnic. Eminescu va demoniza străinii ca reprezentanţi ai unor clase
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
114
sociale parazitare, maligne, infiltrate între domnitorii pămînteni și

ţărănimea neaoșă. Iar pe măsură ce avansăm în secolul al XIX-lea,
societăţile românești au tot mai mult nevoie de mobilizarea maselor în
luptele împotriva diverșilor săi dușmani pentru a obţine unirea politică și
independenţa și, prin urmare, naţionalismul antitetic-radical devine un
instrument tot mai oportun și frecvent utilizat.
Odată cu intrarea în veacul al XX-lea și cu nesperata reunire a
„României Mari”, nemulţumirile teritoriale ale vecinilor cresc și conduc la
virulente dispute între istoricii naţionaliști care își asumaseră rolul de a
legitima pretenţiile teritoriale ale propriei naţiuni. Lucian Boia crede că
discursul naţionalist se află într-o relaţie de dependenţă reciprocă cu cel al
popoarelor rivale din jurul nostru și că istoriografia românească se
configurează din obsesia de a se opune versiunilor trecutului regional
oferite de unguri (Boia, Istorie și mit 257). În aceste războaie istoriografice
apare o nouă temă azvîrlită în faţa unei naţiuni române încă nesigure pe ea
și simţind încă urmele umilinţelor și frustrărilor trecutului – naţiunea fără
istorie. Această temă dimpreună cu scenariile istoriste „defensive”, tipice
pentru naţiunile/naţionalităţile oprimate (vezi Hutchinson, Smith, Said, Eagleton
și Deane în finalul subsecţiunii anterioare), devine cu atît mai dureroasă
pentru cultura română unde istoria lipsește nu doar simbolic-figurativ, ca o
privare de decizie și instrumente, ci la propriu, datorită absenţei de un
mileniu a românilor din arhivele istorice ale evului mediu. Iar crizele și
tensiunile interbelice, precum și pierderea teritoriilor în timpul celui de al
doilea război mondial au cauzat traume culturale suplimentare, ce s-au
adăugat la mai vechea dispută istorică. Au urmat două tipuri de răspunsuri
la aceste lovituri.
Pe de o parte, au fost reluate vechile naraţiuni justificative și
apologetice ce vorbeau despre „enigma” ori „miracolul” rezistenţei discrete
a neamului românesc (vezi, de exemplu, Gh. I. Brătianu) și li s-au adăugat
hermeneuticile anti-istoriste ale lui Blaga (boicotarea istoriei de către
români), iar după război ale lui Eliade (teroarea istoriei resimţită de români
în trecut, ca și în prezentul ocupaţiei comuniste) și, mai tîrziu, Noica
(refuzul angrenării în istorie și politic). În această paradigmă discursivă se
încadrează acei intelectuali care îşi pot imagina că naţiunea lor este nu doar
unică, ci hăruită cu o misiune sfîntă, de exemplu, să ofere o sinteză
115
superioară a Occidentului şi Orientului. În perioada modernă, românii s-au

declarat păstrătorii unei culturi superioare (latinitatea ori Bizanţul) sau
creatorii unei sinteze cu totul superioare a Răsăritului şi Apusului, datorită
unei presupuse aşezări geo-spirituale privilegiate la graniţa dintre cele
două formule extreme. Într-o formulă rămasă celebră prin insolitul ei,
visătorul Noica fantaza cu privire la cele 22 de tinere genii carpatine în
căutarea unui antrenor cultural:
Românul are vocaţie de antrenor. A stat destul pe margine, de-a lungul istoriei, şi a
văzut cum se îneacă alţii. [...] Mircea Eliade ar putea oricînd pune pe lume mari
orientalişti, dacă ne-am convinge că ţara noastră – singura din Europa deschisă
cultural atît către Orient, cît şi către Occident – ar fi datoare să dea lumii de mîine o
excepţională echipă de interpreţi; căci reclamă şi mijlocirea spirituală puţină
genialitate. („Cei douăzeci și doi” 35)
Pe de altă parte, au existat și ilustrări fulminante ale unui alt simptom

al traumei culturale – ura de sine. O explozie de nemulţumire a produs
valuri de sarcasm și de critici la adresa propriei naţiuni si a tradiţiilor ei,
într-un efort de a afirma în mod negativ unicitatea naţiunii, prin defectele
ei. Înainte de a își părăsi ţara rincocerizată pentru a deveni unul dintre
susţinătorii anti-literaturii, Eugen Ionescu scrie devastatorul pamflet anti-
tradiţionalist Nu. Scriitorul român de etnie iudaică Samuel Rosenstock,
unul dintre cei mai cunoscuţi și apreciaţi avangardiști europeni radicali,
alege la rîndul lui emigrarea și un pseudonim literar care spune totul –
Tristan Tzara ( de la „trist în ţară”). Mînat de energiile extreme ale aceluiași
radicalism, alt emigrant, Emil Cioran, devine unul dintre cei mai însemnaţi
nihiliști ai Europei. În 1934, Cioran îi apare volumul Pe culmile disperării, iar
în 1936 publică ultima sa carte românească, Schimbarea la faţă a României, în
care citim:
În potenţialul psihic al poporului român trebuie să existe o inadecvare, o

nonconformitate în surse, care iau un contur de deficienţă substanţială. Pe cînd la
atîtea popoare a existat o spontaneitate în germene, o iradiere activă în începuturi, o
explozie nestăvilită, forma românească de viaţă suferă de lipsa unui dinamism
primordial. [...] Necesitatea saltului istoric apare cu atît mai imperioasă, cu cît
depășirea și înfrîngerea acestor insuficienţe originare este condiţia lansării noastre în
lume. [...] este o deviere și o rușine antropologică să-ţi pui capul sub timp. Ne-a
condus vremea o mie de ani. Aceasta nu spune puţin. Fatalismul neamului nostru
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
116
este un blestem pe care va trebui să-l lichidăm în fulgere. Pînă în sîmbure să ne

lovească scînteierile lui. (42, 46)
Cioran și-a părăsit ţara în 1937 și nu s-a mai întors. Critica exacerbată
a acestor auto-exilaţi îndreptată împotriva propriei naţiuni nu este altceva
decît un excepţionalism răsturnat care este rezultatul mecanismelor
contorsionate ale vinovăţiei și rușinii. Minoratul – impus ori asumat – se
convertește astfel într-o unicitate negativă și într-un statut superlativ
anapoda. Eliade ne furnizează proba explicită a acestui naţionalism
victimizant și răsturnat atunci cînd invocă tragica excepţionalitate a culturii
române de frontieră:
Puţine neamuri se pot mîndri că au avut atîta nenoroc în Istorie, ca neamul românesc.
Ca să putem înţelege destinul culturii româneşti, trebuie să ţinem mereu seama de
vitregia Istoriei Românilor. Am fost aşezaţi de soartă la frontierele răsăritene ale
Europei, pe ambele versante ale ultimilor munţi europeni, Carpaţii, de-a lungul şi la
gurile celui mai mare fluviu european, Danubiul. (Profetism românesc, vol. 1, 139)
În lume
Naţionalismul antitetic-radical este ubicuu. Dacă ne amintim că psihologii,

antropologii şi socio-biologii ne vorbesc despre maximizarea opoziţiilor
dintre in-group şi out-group ca despre o constantă a reprezentărilor
identitare, atunci nu trebuie să ne mire că întîlnim acest tip de discurs
naţionalist oriunde în lume. În cultura americană el justifică debutul politic
al Statelor Unite prin ruperea de Imperiul Britanic şi proclamarea
modelului american al democraţiei ca opus al tiraniei şi injustiţiei ce
definea monarhia engleză şi Lumea Veche în general. În aceşti termeni
antitetici îşi propune J. Hector St. John Crèvecœur să definească noua sa
spiţă naţională – americanul. Dacă în Europa el nu avea nimic şi nu se
simţea legat decît de cîteva rude şi cunoştinţe, America îi oferă pămînt,
pîine, protecţie şi prestanţă – de aceea americanul este un om nou, însufleţit
de principii noi, opuse celor din Europa. În 1813, cînd Crèvecœur se
stingea, vedea lumina zilei John Louis Sullivan, cel care avea să lanseze în
tradiţia americană termenul de manifest destiny (destin revelat şi inexorabil).
Pentru acest susţinător fervent al expansionismului naţionalist, America
117
este total diferită de civilizaţia europeană şi de trecutul acesteia, deopotrivă

glorios şi odios. Prin opoziţie, America este o ţară a viitorului ce se naşte
sub zodia universală a egalităţii, iar misiunea pentru care însăşi divinitatea
a ales-o este de a răspîndi lumina adevărului în întreaga lume – şi mai cu
seamă în Texasul pe care Sullivan îl dorea anexat cît mai degrabă.
Unii scriitori americani ai secolului al XIX-lea au produs o imagine
răsturnată a geniului romantic pe care ne invitau să îl găsim nu în indivizii
supradotaţi, ci în omul obişnuit. Walt Whitman – stihuitorul exemplar al
Lumii Noi ce declara entuziast că dintre toate naţiile, americanii au cea mai
deplină natură poetică, o convingere ce nu poate decît să ne îngrijoreze pe
aceia dintre noi care ştim că românul s-a născut poet – particulariza
America spunînd că dacă restul naţiunilor îşi afişează excelenţa prin elitele
care le reprezintă, geniul naţiunii sale se zăreşte cel mai limpede în
americanul de rînd. Mai tînărul confrate al lui Whitman, James Russell
Sullivan, preia după o jumătate de secol această idee din prefaţa volumului
Leaves of Grass, adaugînd că, spre deosebire de Ludovic al XIV-lea,
americanul de rînd poate declara cu mai multă îndreptăţire şi într-un spirit
cu totul superior: „Statul sînt eu.”
La trecerea în secolul al XX-lea, excepţionalismul american devenise
mult mai terestru şi mai frust şi îi invita pe oamenii politici şi de afaceri să
„cate în afară” (look outward). Intervenţionismul şi pretenţiile imperialiste
ale preşedintelui William McKinley în Filipine, Cuba şi Puerto Rico,
susţinute de istorici angajaţi ca amiralul Alfred Thayer Mahan ori senatorul
Albert J. Beveridge, au lansat Statele Unite pe orbita expansionismului şi a
agresivităţii economice. Această tendinţă imperialistă s-a impus, printre
altele, şi datorită cosmetizării şi re-botezării ei ca „noul naţionalism” de
către Theodore Roosevelt, cu toată opoziţia unor intelectuali de prestigiul
lui William James, care nu înţelegea obsesia americanilor pentru un destin
misionar de o calpă măreţie. La trecerea dintre veacurile al XIX-lea și al XX-lea,
James prevestea cu amara precizie a unui diagnostician excesele acestui
sentiment american al unei nobile misiuni:
... avem de-a face cu un factor specific credinţei noastre, anume că destinul nostru
naţional trebuie să fie „mare” cu orice preţ și că, dintr-un motiv de neînţeles, a devenit o
infamie să refuzăm sau să ne arătăm neîncrezători în aceasta. Ne e scris să fim
misionari ai civilizaţiei și să purtăm pe umeri povara omului alb, pe cît de dureroasă
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
118
ar fi ea. E musai să ne sădim aiurea idealurile, să ne plantăm ordinea noastră, să ne

impunem dumnezeul. Vieţile indivizilor nu mai înseamnă nimic, căci ne cheamă
datoria și destinul – civilizaţia trebuie să meargă mai departe. (Kohn și Walden 108)
Unilateralismul american ce se observă chiar și în politica

internaţională astăzi – lansat, după unii politologi şi istorici, chiar de
George Washington - încearcă să se legitimeze printr-o retorică ce face apel
la acest puternic filon al naţionalismului antitetic-radical. Totul se face în
numele unui misionarism democratic şi al convingerii că naţiunea
americană se deosebeşte de restul popoarelor lipsite de această
binecuvîntare, ea fiind singura aleasă pentru acest scop nobil.
Ironia istoriei face ca aceasta să fi fost şi convingerea unora dintre
naţionaliştii britanici şi acesta să fi fost comportamentul şi justificarea
morală a imperialismului britanic, adică tocmai tirania împotriva căreia
democraţia americană s-a definit prin opoziţie încă de la naşterea ei.
Englezii şi-au asumat adesea rolul de eroi civilizatori ai unei lumi barbare,
fie că era vorba de ţinuturi exotice, fie de sălbăticia revoluţiilor europene. Şi
ei aveau o misiune sfîntă de a emancipa lumea, aşa cum predicau cu
fervoare mistică poeţii John Milton şi William Blake. În pamfletul lui
Areopagitica (1644), Milton își proclama Anglia natală („this Nation chosen
before any other”) deţinătoare a sarcinii glorioase de a-și „reforma toţi
vecinii”, ba chiar și pe serioșii și simplii transilvăneni („the grave and
frugal Transylvanian”) (Snyder 80-81). În plină epocă imperială, Charles
Wentworth Dilke, parlamentar radical, sub-secretar de stat al ministerului
de externe britanic și publicist în mare vogă, proclama în 1868 destinul
anglo-saxonilor de a cuceri lumea și de a înlocui în cele din urmă rasele
colorate și înapoiate (Snyder 90). Acest tip de discurs se va afla pe buzele
susţinătorilor misionarismului englez chiar și atunci cînd imperiul britanic
se prăbușea iremediabil. În 1900, invocînd faimoasa distincţie clasică între
greci și barbari, istoricul J. A. Cramb vedea încă deschizîndu-se în faţa rasei
și imperiului britanic calea unui destin unic și înălţător, clișeu folosit cîţiva
ani mai tîrziu pentru înregimentarea tinerilor britanici în catastrofala primă
conflagraţie mondială:
Din vremurile pe cînd Dumnezeu a vorbit cu glas de tunet de pe Sinai și pînă astăzi
nu s-a mai auzit o poruncă atît de strașnică ca aceea ce i-a fost hărăzită acestei naţiuni
și acestui popor. (Snyder 97)
119
Nu altfel gîndeau rostul naţiunii franceze Condorcet ori Jules Ferry

atunci cînd vorbeau de o mission civilisatrice, datorie sfîntă ce a condus şi în
cazul acestei culturi de avangardă democratică la un comportament
colonialist. Carlton Hayes ilustrează acest nou naţionalism revoluţionar
care dorea să răspîndească idealurile umaniste cu sabia ridicată, citînd din
decretul Convenţiei naţionale franceze din decembrie 1792 prin care Franţa
declara război tuturor dușmanilor săi naţionali, adică acelor popoare ce
refuzau binefacerile libertăţii și egalităţii (Snyder 40). Chiar și un istoric
naţionalist liberal, susţinător al valorilor democraţiei, precum Jules
Michelet (1846), ne vorbește despre Franţa ca despre o religie, o dogmă și o
legendă universal acceptată de restul lumii (spre deosebire de Germania ori
Anglia), într-o descendenţă istorică directă de la India, prin Grecia și Roma,
pînă la Franţa modernă, naţiunea „pontif al epocii luminii” (Snyder 114-116).
Și, tot așa, pan-slavismul mistic al rușilor – de exemplu, Nikolai
Danilevski, Rusia și Europa [1869] în (Kohn și Walden 151-5) – ca
superioritate prin opoziţie faţă de popoarele germano-latine a putut servi
politicilor agresive și expansioniste ale Imperiului Țarist. Liah Greenfeld
crede că în Rusia, care nu beneficia de suficiente resurse culturale indigene,
resentimentul a fost cel mai important factor de definire a identităţii
naţionale începînd cu secolul al XIX-lea (Hutchinson și Smith 170). Hans
Kohn (Nationalism 274-276) ne reamintește, pe de altă parte, că germanii
și-au croit și ei identitatea prin raportarea la un dușman naţional secular ce
i-ar fi împiedicat să își construiască un stat unitar, precum și prin
auto-legitimarea naţiunii germane ca lider militar, politic și cultural – o
credinţă ce a dat un ton neliniștitor clamărilor de genul „Deutchland,
Deutchland über alles” (vers care, de altfel, în poezia lui von Fallersleben
din 1841 și în contextul istoric în care a fost ea compusă nu prevestea cu nimic
ameninţarea expansionismului german de mai tîrziu). Apăsat de trauma
ocupaţiei sovietice, Milan Kundera nu se poate defini ca locuitor al Europei
centrale decît prin apartenenţa la o porţiune de occident furată de sovietici
(citat de Philip Schlesinger în Hutchinson și Smith 323). Destui dintre
intelectualii est-europeni suferă de această traumă post-sovietică și își declină
mai mult sau mai puţin voluntar identitatea în termenii unei martirologii.
Cu o europenitate incertă din perspectiva comparaţiei cu occidentul, elitele
post-comuniste își arogă uneori distincţia de europenitate manqué (ratată).
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
120
Concluzii
În cele de mai sus am purces la creionarea unei tipologii a discursului

naţional-identitar întemeiată pe convingerea că imaginea sinelui colectiv se
construiește în mintea noastră pe scheletul unor tropi. Ei pot fi consideraţi
figuri fundamentale de gîndire și expresie care ne oferă cîteva maniere
alternative de reprezentare a identităţii culturale. Aceste variante de
întemeiere prin discurs a sinelui naţional generează poziţionări ideologice
croite pe cîte un același tipar imaginar.
Astfel, am ilustrat în această primă secţiune una dintre posibilele
întrupări ale naţionalismului – cea antitetic-radicală. Într-o astfel de rostire
și rostuire, naţiunea mea se definește ca opus al unei/oricărei alte naţiuni.
Erou al unei confruntări epopeice, poporul meu se definește prin lupta lui
neobosită împotriva unui dușman din exterior sau dinlăuntru, împotriva
unui trecut ori viitor deopotrivă inacceptabile. Principiul după care se
structurează diversele reprezentări naţional-identitare de această factură
este mereu același, opoziţia prin inversiune, așa cum a fost descrisă de
istoricul imagolog François Hartog. Socio-politogolul și antropologul Liah
Greenfeld are o poziţie critică faţă de astfel de eforturi naţionaliste de a
construi o imagine a sinelui colectiv.
Adoptarea unor valori aflate în directă antiteză faţă de ale altora
înseamnă a împrumuta cu sens contrar. Este puţin probabil ca o societate
cu o structură instituţională bine dezvoltată și cu o bogată moștenire de
tradiţii culturale să împrumute totul de-a gata de altundeva. Dar, cum
procesul creativ născut din ressentiment este prin definiţie o reacţie la
valorile altora și nu la propria condiţie independentă de ceilalţi, noul sistem
de valori la care se ajunge astfel este în mod necesar influenţat de cel faţă
de care se instituie ca o reacţie. Tocmai de aceea filozofiile resentimentului
se caracterizează prin transparenţă: în spatele lor se întrevăd mereu valorile
pe care le neagă. (Hutchinson și Smith 170)
Seamus Deane reflectează în aceeași manieră despre naţionalismul irlandez
pe care îl vede incapabil de a obţine o eliberare reală pentru că „este, mutatis
mutandis, o copie a chiar aceluia de care se simte oprimat” (Deane 8).
Cum se nutrește dintr-un imaginar antagonic, este firesc ca naţionalismul
antitetic-radical să nască ușor tensiuni și conflicte. Acestea sînt, la urma
121
urmei, raţiunea lui de a exista. Pînă acum s-ar părea că naţionalismul, mai
ales cel antitetic-radical, ar justifica acuzele de tribalism, xenofobie și
comportament agresiv, intolerant. Se cuvin făcute, de aceea, cîteva
precizări. Misionarismul și excepţionalismul pot eșua în excese și
extremisme de tot felul. Dar asta nu le descalifică din galeria construcţiilor
ideologice legitime ale identităţii. Să te consideri unic ori exemplar nu este
o crimă în sine, nici să te consideri parte dintr-o lume a concurenţei și
luptei, cum viaţa noastră este în mod evident, și să încerci să îi depășești pe
ceilalţi, depășindu-te pe tine. Dar să te consideri îndreptăţit să vîri cu forţa
pe gît și altora această idee și să îi aneantizezi fizic ori psihic în virtutea ei,
este deja un comportament deviant, inacceptabil.
Există un radicalism legitim, după cum există şi devieri extremiste de
natură socio-patologică de la acesta, fie ele de „stînga” (comunismul
leninist, stalinist ori maoist) ori de „dreapta” (nazismul, fascismul). Că
socio-patologia extremismului nu este tot una cu ideologia radicală
autentică rezultă din cel puţin două diferenţe importante.
Mai întîi, radicalii tradiţionali iau ca datum viaţa ca luptă, lumea ca
junglă (homo homini lupus, capitalismul sălbatic etc.), dar impun necesitatea
social-morală a civilizării vieţii prin transformarea acestui antagonism
funciar într-o competiţie cu reguli şi cu un arbitru plasat în afara intereselor
participanţilor la competiţie, fie el monarh, guvernare raţională și obiectivă,
birocraţie cu un statut financiar şi social confortabil, dar mai ales separat de
domeniul disputelor. Dimpotrivă, comuniştii şi fasciştii desfiinţează
noţiunea de arbitraj cu tot cu ideea de fairplay și de joc cu reguli. Jucătorul
cel mai puternic este şi cel care dictează ca arbitru, singura regulă fiind
aceea că „scopul scuză mijloacele” (printre mijloacele predilecte
numărîndu-se minciuna, abuzurile, violenţa, crima). De aici survine și
incapacitatea unor indivizi crescuţi la şcoala comunistă ori în siajul acesteia
de a înţelege noţiunea de conflict de interese, adică de a participa la
competiţia socială ca jucător şi totodată ca arbitru.
A doua diferenţă dintre radicalism și extremism este aceea că radicalii
autentici rămîn consecvenţi unui „realism” ancorat în lumea experienţială,
în vreme ce aşa-zisul realism comunist ori fascist (realpolitik) eşuează în
halucinaţii utopic-misticoide. Comportamentul lor politic se sprijină
într-adevăr pe mijloace de acţiune cît se poate de concrete (contondente,
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
122
chiar, care lasă urme palpabile şi dureroase), dar o fac invocînd ca raţiune
ultimă un ideal fără legătură cu realitatea și experienţa: naziştii și fasciștii
apelează la raţiuni/misiuni divine care i-ar mîna să aducă raiul purităţii
etnice pe pămînt, iar comuniştii se slujesc de dogma marxistă pentru a predica
un rai fără de clase care se opune evident felului în care este fundamentată
practica socială a divergenţelor de interese și a luptei pentru putere.
Exemplele din acest capitol au ilustrat un naţionalism antitetic-radical
fără frontiere, ce nu depinde și nici nu este explicat de condiţionări
istoric-culturale, cu toate că se poate servi de ele într-o manieră oportunistă.
Într-adevăr, observăm aceeaşi osatură antitetic-radicală în discursul identitar
al naţiunilor germanice, romanice şi slave (cu cele trei variante principale
ale creştinismului), al celor aflate la apogeu ca şi al celor ce de-abia se nasc,
al imperiilor şi al neamurilor ce se luptă pentru independenţă. Nici
mărimea şi nici statura culturală nu sînt importante pentru naţionalismul
de această factură. Naţiuni minore ori marginale ca acelea din centrul ori
estul Europei îşi arogă şi ele cu acelaşi orgoliu o misiune sacră. De aceea
chiar şi românii s-au putut considera o naţiune unică, hăruită cu o
menire înălţătoare.
Să notăm, deci, că se folosesc în egală măsură de acest trop fondator
state ori culturi mari și mici, cu îndelungă istorie ori abia în formare, aflate
la antipozi geografici și politici. Aceasta ne îndreptăţește să credem că
tipurile discursului naţional-identitar sînt categoriale mai degrabă decît
conjuncturale. Iar dintre acestea, naţionalismul antitetic-radical ne oferă
poate cea mai puternică și autoritară formulă identitară – chiar dacă ea nu
este lipsită de pericolul excesului și al devierii către extremism.
[...]
Capitolul 3.
Tropii contraintuitivi (I):
Naţiunea ca simbol și discursul metaforic-anarhist
Pînă aici ne-am putut descurca cu ajutorul logicii simple, tradiţionale, al

experienţei și al bunului simţ. Toate acestea ne-au obișnuit să înţelegem
lumea din jurul nostru cu ajutorul operaţiilor comparative binare, al
diferenţelor și asemănărilor pe baza unui criteriu unitar. Tot așa reușim cel
mai adesea să ne declinăm identitatea prin comparaţia cu celălalt ori
ceilalţi. Există însă și modalităţi discursive mai puţin inteligibile de a ne
construi imagini ale sinelui colectiv. Acestea se organizează cel mai adesea
pe principiile figurative ale metaforei și ironiei.
Cînd vine vorba despre metaforă este mereu nevoie de lămuriri
preliminare. Asta pentru că școala românească a perpetuat o străveche
înţelegere greșită a acestui trop pînă într-atît încît au preluat-o și dicţionare
de bază, cum este „DEX”-ul, și enciclopediile școlărești precum hiper-populara
Wikipedia. Acolo găsim cu uimire că metafora ar funcţiona pe baza unei
analogii, a unei comparaţii subînţelese. Altfel spus, metafora și comparaţia
par să fie aceeași Mărie cu o altă pălărie! Asta în ciuda faptului că există o
mulţime de alte teorii recente din partea poeţilor, a criticilor literari, a
filozofilor, a lingviștilor ori a antropologilor care explică metafora în cu
totul alt fel. Și atunci de ce continuăm să confundăm metafora cu
comparaţia? Din cauza staturii impozante a celui care a făcut această
greșeală și a unei lungi tradiţii de reiterare a acestei opinii clasicizate. E
vorba de Aristotel. Un raţionalist și un realist pînă în măduva oaselor,
Stagiritul considera metafora o comparaţie ceva mai ornamentată pe care o
foloseau oratorii ca să-și dea gata publicul.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
134
Nu e totuși prea greu să înţelegi că metafora nu este deloc o

comparaţie. I. A. Richards ne avertiza că metafora constă într-un transfer de
sens, o reașezare a unui cuvînt într-o nouă matcă de semnificaţie – cum de
altfel ne indică și etimologia termenului: metapherein în greacă (echivalat de
translatio în latină) înseamnă „a muta” ori „a transfera”. Alţi cercetători ai
metaforei insistă pe înlocuirea relaţiei de asemănare cu aceea de identitate
dintre doi termeni diferiţi – ceea ce deja începe să sfideze atît logica bătrînului
Aristotel, cît și bunul nostru simţ. Saltul acesta într-o lume a imaginaţiei în
care fiinţe deosebite se contopesc într-un tot incert a fost făcut deja în
secolul al 4-lea de către primul conciliu ecumenic de la Niceea. Cei strînși în
această adunare religioasă au decis că Dumnezeu-Tatăl, Fiul Său, Isus, și
Sfîntul Duh sunt unul și același ca natură divină. Au numit asta homoousia,
identitatea de substanţă ori esenţă – o viziune metaforică, care va să zică.
(Mai realiști, adepţii homoiousiei se mulţumeau să declare că cele trei
ipostaze ale divinităţii sînt doar asemănătoare ca esenţă.) Ba, dacă ar fi să ne
luăm după unii poeţi și antropologi, imaginaţia metaforică, specifică omului
primordial și culturii începuturilor noastre, ar sta la baza oricărei noi cunoașteri.
Metaforizarea ne ajută să vedem ori să înţelegem lucruri ce depășesc graniţele
unei percepţii a realităţii cu care eram obișnuiţi. Acolo unde comparaţia
încearcă să aducă noutatea și diferenţa în zona de confort a familiarităţii,
metafora se avîntă pe tărîmul neobișnuitului, supunînd mintea la tensiunea
unor asocieri și identităţi neașteptate (Donoghue 1-7 și passim).
Romanticii atribuiau metaforei o funcţie simbolică – aceea de a oferi o
„dublă viziune” (W. Blake) ori „putere esemplastică” (S.T. Coleridge), de a
lega formele exterioare cu esenţele spirituale, invizibile (A.W. Schlegel),
concretul de abstract, percepţia de concepţie ori practicul de contemplativ
(mai multe în Ștefănescu, Romanticism 94, 135-8, 197-8, 217-8 și 249-50).
Teoria romantică a simbolului și metaforei a renunţat definitiv la vechea
înţelegere aristotelică a metaforei drept o comparaţie prescurtată ori
implicită. Mai tîrziu, critica literară formalistă și unii antropologi au reluat
tezele romantice. În analiza formalistă a lui Christine Brooke-Rose,
metafora realizează o uniune între două lucruri cu totul diferite, termenul
metaforic și cel pe care îl înlocuiește:
Dar rezultatul este o entitate nouă, o fuziune mai mult sau mai puţin reușită, în
funcţie de felul în care este exprimată. [...] Comparaţia nu face decît să ne spună că A
135
e la fel ca B, niciodată că A este B. În cadrul metaforei, B fie îl înlocuiește cu totul pe

A, lăsîndu-ne să îl ghicim, fie se leagă de A printr-o uriașă varietate de mijloace
complexe de expresie gramaticală. [...] În studiul de faţă, metafora este orice înlocuire
a unui termen cu altul sau orice identificare a unui lucru, concept sau persoană cu
alta. (Brooke-Rose 9, 14, 23-4)
Printr-o investigaţie arhetipală a discursului mitic, Northrop Frye

ajunge la o descriere asemănătoare a procesului metaforizării:
Metafora ecstatică [se ivește] în acea stare a societăţii în care nu există încă obișnuita
separare dintre subiectul care percepe și obiectul perceput de acesta; în acest context,
ea deschide un canal ori flux de energie între lumea umană și cea a naturii. […]
Adevărata funcţie a lui „este” din „Ramură de pom roditor este Iosif” constă în a anihila
spaţiul dintre „ramura” pe care o vedem acolo la stînga și „Iosif” care stă acolo la dreapta
pentru a îi plasa pe amîndoi într-o altă lume în care totul este laolaltă „aici”. […]
… metafora literară, esenţialmente ipotetică, răsare dintr-o, să-i spunem, metaforă
existenţială în care un subiect uman se identifică cu ceva diferit de el […] Dar, odată
cu trecerea de la limbajul metaforei la identităţile pe care le afirmă metafora, ajungem
la acea credinţă despre care ne vorbște Noul Testament: un hypostasis al celor doar
sperate, un elenchos al celor nevăzute. (Frye 111, 118, 226)
Descrieri ale viziunii metaforice precum cele furnizate de Brook-Rose

și Frye ne ajută să înţelegem un proces altfel neinteligibil prin care partea
simbolică și întregul, sinele și celălalt, individul și comunitatea se contopesc
armonios într-un nou tot, inseparabil și fără distincţii. Cu siguranţă că la
asta se gîndea Hayden White atunci cînd a asociat anarhismul cu metafora,
invocîndu-l pe Nietzsche care deplîngea faptul că istoria umanităţii a dus la
coruperea inocentei viziuni metaforice a începuturilor (Metahistory 357-374).
Metafora este și pentru mine tropul care structurează discursul anarhist și
versiunea anarhistă a identităţii naţionale. Metafora este mediul prin care
anarhismul prefigurează unitatea chintesenţială, armonia dintre individ și
comunitate. În cazul discursului identitar, anarhismul metaforic nu are
conștiinţa unor clivaje între sinele propriei culturi și alte comunităţi
culturale, după cum nu are o problemă să recunoască într-un singur
element simbolic întregul pe care acesta îl întruchipează, adică unitatea și
unicitatea naţiunii sale.
Departe de înţelegerea vulgară a noţiunii de anarhism ca formă de
violenţă publică extremă, programul politic anarhist a fost propus în istoria
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
136
modernă de gînditori ca William Godwin („An Inquiry Concerning Political

Justice”, 1793), care i-a influenţat, printre alţii, pe romanticii Shelley,
Wordsworth și Hazlitt, ori ca Pierre-Joseph Proudhon („Ce este
proprietatea?”, 1840). Pentru anarhiști exemplari ca Godwin și Proudhon
interacţiunea dintre oameni survine natural și spontan în comunităţi
restrînse și autonome, nuclee reprezentative ale comuniunii. Această
viziune a fost tradusă în practică nu doar în cîteva proiecte utopice de frăţii
ori falanstere cu o viaţă relativ scurtă, ci și în tradiţii culturale ce s-au
impus. Alexis de Tocqueville nota admirativ întîlnirile orășenești din New
England (SUA) unde cetăţenii practicau o democraţie participativă,
implicaţi direct în guvernarea trebilor obștești (Ball și Dagger 50).
Internetul și noua tehnologie a comunicaţiilor au înlesnit în ultimele
decenii redescoperirea și afirmarea virtuţilor acestei democraţii
participative de sorginte anarhistă.
Dar anarhismul poate fi văzut și ca o forma mentis general umană ale
cărei prime atestări datează de pe vremea Cinicilor și Stoicilor, adversari ai
autoritarismului politic. Într-un fel, Godwin nu a făcut decît să sintetizeze
și prelucreze astfel de discursuri anterioare, printre care și acela al lui
Gerrard Winstanley, cel care în 1649 trasa principiile anarhismului modern
în „Truth Lifting Up Its Head Above Scandals”: opoziţia faţă de autoritatea
impusă cu forţa, dispreţul faţă de lăcomie și proprietatea privată, libertatea
și comuniunea ca principii naturale, rezistenţa pasivă. În cazul
imaginarului identitar, sinele nu mai este afirmat prin opoziţie ori
comparaţie cu celălalt (adesea distincţia sine-celălalt este suprimată de-a
dreptul), ci survine prin empatie și armonizarea sufletească ori spirituală a
membrilor unei comunităţi.
În România
Intuiţia anarhist-metaforică a sinelui naţional își găsește o bună

reprezentare și în istoria României. Specificul irepetabil al spiritualităţii
românești se află, după mulţi, în cîte o părticică a patriei fizice ori ideale pe
care o reprezintă printr-o uriașă putere de simbolizare. Asemenea
romanticului englez, William Blake, astfel de gînditori ai naţiunii speră să
137
poată zări o întreagă lume într-un fir de nisip și veșnicia într-o neînsemnată
floare de cîmp.
Voi începe cu un exemplu ce nu provine de la o personalitate din
lumea umanioarelor, geograful George Vâlsan. În 1918, imediat după
Marea Unire, Universitatea din Cluj a devenit românească și și-a marcat
debutul unei noi istorii naţionale printr-un curs inaugural ţinut de
profesorul Vâlsan. Pătruns de importanţa dobîndirii Ardealului, teritoriu
mult-visat, considerat de canonul naţionaliștilor români a fi leagănul
românităţii, Vâlsan ţine o prelegere despre un străvechi „sentiment al
locului” (cum i-ar zice astăzi poetul irlandez Seamus Heaney) ce precede
ideea unei patrii. Vâlsan pretinde că acest sentiment se regăsește într-un
singur cuvînt emblematic „moșie”:
Românul nu zice: mă lupt pentru poporul meu, el zice: mă lupt pentru ţara mea,
pentru moşia mea. Şi cuminte zice astfel, fiindcă nu se luptă numai pentru această
mare aglomerare de oameni contimporani cu sine, ci şi pentru pămîntul său, - pămînt
atît de iubit de ţăranul nostru, - şi pentru moşii săi pe care îi păstrează acest pămînt.
Ce frumos cuvînt, moşie! Evident vine de la moşi, dar totuşi se referă la pămînt. El
îmbină aceste elemente într-unul singur. Ca să nu uite omul că moşii lui sunt toţi ai
acestui pămînt şi să nu uite că pămîntul acesta este umanizat prin munca şi moartea
succesivă a atîtor şiruri de înaintaşi.” (în Chimet vol. 3, 29)
Printr-o adevărată reducţie fenomenologică, Vâlsan vrea să intuiască

puterea unificatoare a metaforei sentimentului naţional, nu doar la nivel
stilistic, ci și în plan metafizic. O percepţie care se îndepărtează de definiţia
apartenenţei la o naţiune care implică, după Benedict Anderson, „o
camaraderie pe orizontală” (Anderson 16).
Nu altfel gîndește specificul românesc Lucian Blaga [1936], care
propune o „matrice stilistică” ilustrată prin metafore precum „plaiul
(mioritic)”, ondulaţie molcomă, etern nehotărîtă între extreme, a peisajului
deopotrivă geografic și interior. Alternanţa deal-vale e la Blaga un
principiu structurant al unui psihism de profunzime al românului, o stare
melancolică naturală, dulce-amară, în care opușii convieţuiesc în pace în
acest teritoriu simbolic:
Fără îndoială că şi în doină găsim un asemenea orizont părtaş la accente sufleteşti: se

exprimă în ea melancolia, nici prea grea, nici prea uşoară, a unui suflet care suie şi
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
138
coboară, pe un plan ondulat indefinit, tot mai departe, iarăşi şi iarăşi… sau duioşia
unui suflet care circulă sub zodiile unui destin ce-şi are suişul şi coborâşul, înălţările
şi cufundările de nivel, în ritm repetat, monoton şi fără sfârşit… Să numim acest
spaţiu-matrice, înalt şi indefinit ondulat, şi înzestrat cu specificele accente ale unui
anume sentiment al destinului: spaţiu mioritic. (L. Blaga, Spaţiul mioritic)
Cu ochii aţintiţi exclusiv pe sinele fenomenologic ori abisal, Blaga

pare să fi dat în totalitate uitării existenţa alterităţilor culturale care le
obsedează pe atîtea alte personalităţi ale canonului naţionalist românesc.
Pe lîngă teritoriul pur geografic (chiar dacă transfigurat metaforic),
identitatea naţiunii se cuibărește uneori într-un alt fel de teritoriu – limba
română. Investirea simbolică a limbii materne este o manevră identitară
obișnuită în opinia unor sociolingviști precum Joshua A. Fishman, după
care limba este „simbolul etnicităţii” care „înregistrează paternitatea” și „exprimă
patrimoniul” (citat în Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 34-5). Un efort
similar de a dezvălui esenţa culturii naţionale cuibărită în cîte un cuvînt îl
face la timpul lui și Mircea Vulcănescu în „Dimensiunea românească a
existenţei". Astfel se oprește – cum avea să o facă peste ani și prietenul lui,
Constantin Noica, asupra verbului „a fi” cu derivaţii lui („fire” și „fiinţă”),
ori a adverbului întotdeauna pe care îl citește „în tot de-a una” (asemenea
panteismului antic exprimat de greci ca en kai pan).
Aceste exemple ilustrează atitudinea unora dintre gînditorii români
dintre cele două războaie mondiale influenţaţi, cu siguranţă, de filozofia
romantică germană (Karnooh 146-171, Verdery, National Ideology 48-9,
Hitchins 297-306, Livezeanu 248, Strensky 70-129, Volovici 16, 45-94).
Putem, desigur, crede că ne aflăm în faţa unor simple migraţii de idei, a
unor influenţe ale culturii germane în acel răstimp istoric. Cu toate acestea,
vom vedea că versiunea metaforic-anarhistă a naţionalismului românesc
irumpe și (mult) înainte, începînd, de pildă, cu prinţul valah Vlaicu vodă
care înţelege unitatea de origini și cultură a românilor din cele trei
principate încă de la mijlocul veacului al 14-lea, înainte chiar de apariţia
tipăriturilor, dar și după perioada interbelică. Românitatea, negată de
rupturile teritoriale și de evoluţiile istorice diferite ale principatelor, se
găsește la scrierile mai vechi într-un singur element unificator, „legea
strămoșească” (adică, credinţa și obiceiurile creștinești), așa cum se întîmplă
la Luca Stroici: 1593, 1595, Coressi: 1563, 1564, 1567, Matei Basarab: 1639,
139
Varlaam: 1643, 1678, Gr. Ureche: 1647, M. Costin: 1675, 1677, 1684, 1691 ș.a.
(citaţi în Georgescu Istoria ideilor politice românești). De pe la începutul
secolului al 19-lea, ţara începe să figureze în mod curent în imaginarul
naţionalist român printr-o metaforă antropomorfizantă, cea a mamei
iubitoare (de exemplu, Naum Râmniceanu, „Despre originea românilor”).
Toate aceste formulări din discursul naţionalist românesc se plasează
în afara graniţelor iluminismului și ale liberalismului umanist, tot așa după
cum nu se suprapun peste ideologiile radicale - și în nici un caz peste cele
extremiste ale naţional-socialismului ori naţional-comunismului.
Aceasta nu înseamnă că propaganda naţional-comunistă nu a
parazitat și acest tipar discursiv metaforico-anarhist, dimpreună cu
elementele lui emblematice cele mai obișnuite: familia (mama-ţară și fii ei,
figura paternă a conducătorului), limba (în care se cristalizează
spiritualitatea poporului) ori cîte un element de geografie simbolică
(armonia climei ori reliefului). Discursul populist și extrem-naţionalist al
regimului totalitar al vremii a tolerat ori înglobat și vocile poetice care
simţeau nevoia să își exprime sentimentul firesc al patriotismului, al
apartenenţei emoţionale la o comunitate culturală. Acesta este și cazul
minunatului poet Nichita Stănescu. Acesta glosa în 1985 pe marginea
metaforei naţionaliste a limbii române:
[…] a vorbi despre limba română este ca o duminică. […] atît de proprie, atît de
familiară, atît de intimă îmi este limba în care m-am născut, încît nu o pot considera
altfel decît iarbă. Noi, de fapt, avem două părţi coincidente; o dată este patria de
pămînt și de piatră și încă odată este numele patriei de pămînt și de piatră. Numele
patriei este tot patrie. O patrie fără de nume nu este o patrie. Limba română este
patria mea. (52)
Ocazional, discursul metaforic-anarhist răzbate și după 1989. De

pildă, Gabriel Liiceanu alege să vorbească în termeni lirico-simbolici despre
Regele Mihai într-un eseu foarte scurt și de mare intensitate emoţională
ocazionat de reîntoarcerea monarhului exilat:
Regele este capul întors către cer al unui popor întreg, fiinţa noastră adunată laolaltă
într-un punct înalt. Cînd unui popor i se ia suveranul, lui i se ia capul întors spre cer.
(„De ce regi?”)
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
140
Desigur, armonia senină a discursului despre regele-metaforă e

tulburată de nemulţumirile politice care întreţineau și în primii ani ai
postcomunismului trauma epocii totalitare abia încheiate. Altfel spus,
chipul încordat al antagonismului radical se iţește uneori de după masca
serenităţii lirice a lui Liiceanu, ca atunci cînd descrie regimul postcomunist
ca pe o „vrajă” încă nedestrămată a „blestemului” comunist. Dar eseul
poetic discutat aici are clar funcţia de a edulcora trauma de a fi întrezărit
fulgurant, după atîta vreme, imaginea aproape sacralizată a regelui-martir
pentru ca apoi imediat să intervină o nouă despărţire forţată. Estetizarea
prin metaforă a relaţiilor cu alteritatea ajută la rezolvarea armonioasă a
contradicţiilor, după modelul operei de artă autonome. La fel ca în cazul
Irlandei, invocat de Seamus Deane, spre a lua un exemplu la întîmplare,
menirea poeticului este să camufleze conflictul politic și să detensioneze
tulburările sufletești (Deane 32).
Trecerea de la observaţia realistă că o comunitate vorbește aceeași
limbă, deci este unitară cultural, la fixaţia asupra limbii ca sanctuar, în care
se refugiază conștiinţa naţională asediată și nevrotică, are alura unei fetiș ori
a unei regresii la ceea ce Freud ar fi numit faza orală a sexualităţii infantile:
Când privesc zilele de-aur a scripturelor române,

Mă cufund ca într-o mare de visări dulci şi senine
Şi în jur parcă-mi colindă dulci şi mândre primăveri,
Sau văd nopţi ce-ntind deasupră-mi oceanele de stele,
Zile cu trei sori în frunte, verzi dumbrăvi cu filomele,
Cu izvoare-ale gândirii şi cu râuri de cântări.
Văd poeţi ce-au scris o limbă, ca un fagure de miere:

Cichindeal gură de aur, Mumulean glas de durere… (Eminescu, Epigonii)
Desigur că, în acest recul psihologic, Eminescu preia influentele modele

ale filozofiei romantice germane și că „poetul naţional” e doar un vîrf de val
pentru un întreg curent cultural ce vehiculează acest clișeu lirico-naţionalist:
Ienăchiţă Văcărescu („Testament literar”), Gh. Sion („Limba românească”),
Alexei Mateevici („Limba noastră”), Tudor Arghezi („Testament”), Vasile
Voiculescu („Grai valah”), deja citatul Nichita Stănescu, Grigore Vieru („În
limba ta”) etc. Și gînditorii de profesie de la începutul veacului al 20-lea,
precum M. Vulcănescu, A. Dumitriu ori C. Noica, folosesc aceeași constelaţie
141
simbolică în meditaţiile lor asupra specificului naţional, făcîndu-se ecoul nu

doar al acestei tradiţii literare autohtone, ci și al unei metafizici a limbii ca esenţă
a spiritului preluate din tradiţia filozofiei germane de la Herder la Heidegger.
În lume
Rousseau ne oferă un bun exemplu de anarho-naţionalism metaforic în

Contractul social (1762), operă ce se desparte de proiectul raţionalist al
Iluminismului. Rousseau pledează pentru construcţia spontană, din interior
a naţiunii prin afinităţi resimţite lăuntric de către indivizi și prin
reprezentările personale privind destinul naţiunii. El ia drept model
comunităţile restrînse ale republicilor elveţiene, funcţionînd aidoma
orașelor-state din antichitatea grecească (Kohn, Naţionalism 20-2).
În perspectiva sa istorică asupra Revoluţiei franceze, Jules Michelet
propune ca explicaţie a acestui fenomen „un nou principiu” al patriotismului,
diferit de cel vechi al instituţiilor autoritare precum parlamentele,
nobilimea ori clerul. Michelet are în vedere sentimentul înnăscut al
sociabilităţii, temeiul cel dintîi al naturii umane, care s-ar fi manifestat prin
„efuziuni reciproce ale inimii” ce au condus la organizarea spontană a
Franţei, independent, la nivelul comunităţilor locale (idem 97-9). Michelet
se lansează într-o sarabandă de simboluri și personificări asociate
construcţiei unei noi naţiuni franceze printr-un „banchet solemn al
libertăţii” (ritual metaforic al comuniunii) printre care stau la loc de cinste
imaginile ţării-mamă, ale copilului și ale nuntirii (idem 97-102).
Discursul liricizant asupra naţiunii-metaforă survine prin metamorfozarea
teritoriului etnic-naţional într-un peisaj antropomorfizat, avînd, care va să
zică, o coloratură emoţională ori chiar însușiri omenești tipice acelei comunităţi
culturale. Naţionalismul britanic a folosit dintotdeauna imaginea-simbol a
insulei pentru a surprinde esenţa fenomenologică a spiritului locului.
Shakespeare a fost un deschizător de drum cu pasajul antologic din
Richard al II-lea în care John of Gaunt descrie metaforic Anglia insulară ca
pe o fortăreaţă creată de divinitate, un al doilea rai pe pămînt, un pîntec ce
rodește regi (Actul II, scena 1). Tot astfel, emblematicul parc ori grădina
englezească a fost investit cu darul de a simboliza sufletul ori caracterul
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
142
englezesc. Anne Helmreich a demonstrat cum, în cartografierea naţiunii

britanice, începînd cu secolul al 18-lea și culminînd cu perioada tîrzie a
imperiului (ultimele decenii ale veacului al 19-lea și pînă la primul război
mondial), competiţia dintre agendele diverșilor designeri de grădini a fost
totodată și o competiţie între viziuni diverse ale naţiunii, care s-au folosit
pe o percepţie identitară a naturii. Grădina englezească este o construcţie
identitară, o tradiţie inventată spre finele epocii victoriene ce a inculcat
ideea unei continuităţi peisagistice în istoria naţiunii și a legitimat
apartenenţa indivizilor la un club exclusivist numit Anglia (Helmreich 1-6).
Nu altfel se petrec lucrurile în discursul naţionalist al altor tradiţii
culturale, așa cum, de pildă, Statele Unite folosesc în construcţia identitară
a naţiunii americane peisajul Vestului sălbatic și toposul frontierei.
Concluzii
Ideologia și partidele ori organizaţiile anarhiste (mai multe decît ne-am

aștepta) nu au înregistrat în istoria politică modernă un succes comparabil
cu, să zicem, cel al liberalismului, conservatorismului ori socialismului. Cu
toate acestea, există o atracţie irepresibilă exercitată de coeziunea spontană,
naturală și, cel puţin aparent, mai profundă a grupurilor umane propusă de
anarhism. Probabil că la ea se referea renumitul antropolog Clifford Geertz
în faimosul și mult disputatul fragment din articolul „The Integrative
Revolution Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States”:
Forţa generică a unor astfel de legături primordiale… diferă de la o persoană la alta,

de la o societate la alta și de la o epocă la alta. Dar pentru aproape fiecare dintre noi,
în oricare dintre societăţi și în cam toate etapele istorice, unele atașamente par să
decurgă dintr-un sentiment natural (unii l-ar numi „spiritual”) al afinităţii mai
degrabă decît din interacţiunea socială. (The Interpretation of Cultures 259-60)
Poate părea o viziune primitivă asupra omului, îndreptată spre

vremuri imemoriale, dar futurologul Alvin Toffler ne convingea la
începutul anilor 1980 că societatea postindustrială a comunicaţiilor
electronice se îndrepta spre o „democraţie semi-directă”,
înrudită cu anarhismul, în care minorităţile, comunităţile
locale, reduse ca dimensiuni, sînt chemate să participe direct la actul de
143
guvernare. Divizarea răspunderilor în ceea ce privește luarea deciziilor

înseamnă relegarea acestei sarcini atît mai sus, cît și mai jos de nivelul
guvernelor statelor naţionale, acolo unde filozofia socială anarhistă a
declarat dintotdeauna că ar trebui să se rezolve trebile obștești. (564-86)
Deși Ernst Gellner consideră că structurarea societăţii în „grupuri locale
susţinute de culturi populare reproduse local și idiosincratic de către aceste
micro-grupuri” precede de fapt formarea statelor-naţiune și politicile lor
naţionale (Hutchinson și Smith, Nationalism 65), adevărul este că multe
naţionalisme au funcţionat pe baza filozofiei organizării naţionale a
comunităţilor pe modelul familiilor naturale propovăduită de Herder, care
obiecta faţă de mașinăria impersonală a unor state supradimensionate (citat
de John Breuilly în Hutchinson și Smith, Nationalism 107). Acest tip de
naţionalism la scară redusă este numit de John Hutchinson „naţionalism
cultural” (opunîndu-l naţionalismului politic) și funcţionează pe baza
întrajutorării comunale.
La baza acestei viziuni ideologice stă un proces de structurare
metaforică a reprezentărilor naţiunii. Naţiunea-familie ori naţiunea-mamă
este o metaforă antropomorfizantă (o personificare) care funcţionează pentru
a traduce nevoia de atașamente naţionaliste în termenii sentimentelor mult
mai „naturale” ce leagă membrii unei familii. O altă personificare ajută
imaginarul anarho-naţionalist să conceapă naţiunea ca pe un individ uman
cu o personalitate anume, un „individ sublimat” (Edward Carr despre
imaginarul naţionalist al lui Giuseppe Mazzini în Hutchinson și Smith,
Nationalism 244).
Le-a devenit, sper, clar cititorilor mei că nu vorbesc despre metafora
ornamentală, o simplă decoraţiune stilistică, o eflorescenţă retorică menită
să înfrumuseţeze un conţinut care funcţionează oricum separat, ci despre
un principiu de organizare profundă a discursului și a înţelegerii noastre.
Metafora ornamentală acţionează la suprafaţă și pe spaţii reduse. În aceste
cazuri, metaforele își schimbă cel mai adesea mecanismul firesc de generare
a armoniei și fuziunii, fie ca o comuniune sufletească, fie ca o contopire
într-un singur tot al unor elemente percepute separat de experienţa cotidiană.
Acesta este, de fapt, modul de operare genuin al metaforei identitare care
are loc în profunzimea discursului, servind ca un principiu de generare a
reprezentărilor sinelui și alterităţii, de structurare a înţelegerii și de poziţionare
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
144
a subiectului în lumea sa. În acest de pe urmă caz, metafora acţionează

asupra întregului discurs, conferindu-i o direcţie și o coerenţă structurală.
Să încerc să exemplific această distincţie între metaforele superficiale,
retorice și tropii structuranţi, de profunzime. Am vorbit în cadrul categoriei
discursului metaforic-anarhist despre imaginea limbii ca simbol al naţiunii,
rod al unui imaginar neconflictual, bazat pe armonie fenomenologică.
Această imagine a devenit cu timpul un loc comun, un topos al discursurilor
naţionaliste, fiind preluat și de alte variante ideologice ale naţionalismului.
Ea s-a convertit astfel într-o metaforă ocazională, folosită oportunist de un
discurs a cărui natură profundă este antitetic-radicală. De exemplu, unii
maghiari din Transilvania, frustraţi de statutul lor marginal atît în România,
cît și faţă de matca lor culturală, Ungaria, își declină identitatea printr-o
orgolioasă opoziţie chiar faţă de maghiarii din Ungaria. Ei își declamă cu
mîndrie diferenţa, aducînd laolaltă atît metafora, cît și comparaţia, într-o
aceeași frază, la baza căreia stă, de fapt, o predicaţie antitetică:
Noi aici suntem leagănul civilizaţiei. […] Noi vorbim o maghiară mai curată decît
maghiarii din Ungaria, așa cum și limba vorbită de românii de aici este mai pură
decît restul limbii române… (Mungiu-Pippidi, Transilvania subiectivă 73).
Cred că, în societatea contemporană, atenţia faţă de năzuinţele și

nevoile grupurilor minoritare, principiul autonomiei locale și al
subsidiarităţii în filozofia guvernării, internetul și tehnologia înaltă din
domeniul comunicaţiilor oferă premize noi pentru revenirea
naţionalismului metaforic-anarhist în prim-planul imaginarului politic
actual.
ÎNCHEIERE:
La ce bun un astfel de demers?
Ne aflăm la finele unui excurs ce a început cu niște delimitări teoretice

(Partea întîi), a continuat cu o clasificare morfologică a discursului
naţional-identitar cu mostre din cultură română și din lume (Partea a doua)
și s-a încheiat cu o analiză mai detaliată a scriiturii literare și filozofice a
unui singur autor (C. Noica). Acum, la sfîrșitul acestei călătorii, ne putem
da mai lesne seama că naţionalismul este o realitate discursivă complexă,
una care nu se poate înţelege prin simple opoziţii binare. Înţelegem acum
că schema ce opune naţionalismul „bun” civic-liberal al apusului unui
naţionalism „rău” etnic al răsăritului – schemă propusă de Carlton Hayes și
Hans Kohn și preluată mai tîrziu de John Plamenatz, Elie Kedourie ori, în
zilele noastre, de cercetători ai istoriei politice românești precum Keith
Hitchins, Katherine Verdery ori Vladimir Tismăneanu – se dovedește
sărăcăcioasă și de-a dreptul inexactă (vezi Cap. 1, „Radicalizarea discursurilor
critice” și Cap. 2, „Naţionalism bun sau naţionalism adecvat”).
În plus, excesul de radicalism îi conduce pe unii cercetători la viziuni
maniheiste și la judecarea nedreaptă a discursurilor naţionaliste doar
pentru că aparţin sau nu unui tropism care le animă și la etichetarea lor
sumară (ca să nu mai vorbim de evaluarea naţionalismelor pe criteriul
apartenenţei la un spaţiu geografic ori altul). Dar a înfiera ori ridica în slăvi
naţionalismele după principiile lor constitutive este, poate, la fel de injust
ca a cîntări valoarea unui om în funcţie de temperamentul care îl definește,
căci tiparele discursive pe care le-am discutat în această carte sînt echivalentul
temperamentelor din psihologie – adică niște profiluri fundamentale ale
discursului uman.
Prin exemplele din cultura română și din lume pe care le-am oferit,
sper că a devenit limpede pentru oricine că nu se poate susţine catalogarea
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
184
naţionalismului ca o manifestare patologică, deviantă care nu își poate

înfrîna pofta de conflict, discriminare și genocid. Cu toate acestea, cititorul
atent poate întrezări, cînd și cînd, în profunzimile cîte unui discurs, cum se
iţesc lăstarii prevestitori de gîlceavă și încăierare. Nu am nici o îndoială că
analiza tropologică a discursului poate deveni o interesantă unealtă pentru
munca specialiștilor în gestionarea conflictelor și în analiza evoluţiilor unor
noi naţiuni ori grupuri cu veleităţi naţionale.
Ce am propus în studiul de faţă a fost o tropologie ori o tipologie
retorică esenţială, ce întemeiază ontic construcţiile identitare. Cele patru
matrice discursive sînt modalităţi de bază ale gîndirii, sînt ipostaze
fundamentale ale logos-ului și, de aceea, ele constituie temeiul unor ethoi
diferiţi, fiecare cu criterii de moralitate diferite. Aceste tipare mentale (și
temperamentale) nu sînt bune sau rele prin ele însele. Valoarea morală a
discursului ori acţiunilor naţionaliste este mai degrabă o chestiune de
acomodare la contextul istoric, de raportare la situaţiile concrete din teren.35
Nu un tip anume de discurs naţionalist este bun sau rău, ci adecvarea sa –
adică felul în care îl folosesc oamenii în cadrul limitelor sale tipologice și în
funcţie de oportunităţile și cerinţele stringente ale momentului ori situaţiei
în care se află acel grup identitar.
Faptul că susţin aici criteriul valoric al adecvării discursului
naţionalist la contextele istorice particulare nu vrea să spună că aceste
matrice discursive ar fi explicabile ca simple accidente ale istoriei. Într-un
mod evident, care reiese din exemplele pe care le-am oferit în partea a doua
a cărţii, una și aceeași paradigmă își poate găsi întrupări în contexte și
condiţii istorice dintre cele mai diferite. Dar nu vreau nici să mă plasez la
extrema opusă și să decretez că aceste tipare discursive ar fi niște esenţe
perene ori niște principii supreme care i-ar manevra pe bieţii oameni ca pe
niște marionete. Mai degrabă văd aceste categorii de discurs ca pe o
panoplie de instrumente ce stau la îndemîna oamenilor atunci cînd vor să
35 Desigur, iau ca premiză tacită onestitatea. Evident că, înainte de toate, discursul
naţional-identitar trebuie să fie autentic, nu ipocrit, demagogic ori oportunist. De
asemenea, e de-acum de la sine înţeles că nu mă refer la deviaţii patologice precum
rasismul, șovinismul, xenofobia etc., care se pretind naţionaliste și pe care, din
nefericire, unii cercetători serioși chiar le acceptă ca întrupări ale naţionalismului (cf.
Partea întîi, Cap. 2, „Naţionalism versus pseudo-naţionalisme”).
185
își configureze identitatea. Alegerea chibzuită ori folosirea spontană,

intempestivă a uneia ori a alteia dintre aceste matrice discursive poate avea
explicaţii diverse, ce pot ţine de temperament, de gust, de stil ori manieră,
de conjuncturi existenţiale diverse, de felul în care indivizii sînt influenţaţi
de contextele culturale, istorice în care vieţuiesc ș.a.m.d.
Ce ar mai trebui adăugat – iar aceasta face și mai dificilă evaluarea
discursurilor naţionaliste – este că, așa cum transpare din studiul „cazului”
Noica cu care am încheiat acest volum, retorica naţionalistă acţionează
etajat, cu tropisme de profunzime, ce structurează o întreagă viziune identitară
a textului, dar și cu figuri de stil ornamentale, de suprafaţă care sînt
recalibrate pentru a servi logicii de profunzime a discursului. În plus,
profilul discursiv se poate complica prin coexistenţa tensionată, chiar în
structura de adîncime, a mai multor tropi de construcţie. Nu este obligatoriu
ca matricele discursive să opereze monopolist într-un text, conferindu-i
acestuia o puritate retorică și ideologică. Tropismele de profunzime se pot
amesteca, voit ori involuntar, în combinaţii și proporţii diverse.
A venit momentul în care ne putem întreba ce beneficii prezintă
metoda pe care o propun aici pentru studiul naţionalismului, adică analiza
tropologică de discurs înrădăcinată în poziţiile teoretice ale umanismului și
ale pragma-culturalismului și înregimentată în contingentul abordărilor
constructivist-subiective (vezi supra Partea întîi, capitolele 3 și 4). Care va
să zică, ce aduce în plus metoda mea?
Am văzut deja că tipologia mea retorică cuaternară, bazată pe
polarităţi în cruce, este o alternativă preferabilă naraţiunilor duale (îndeobște
maniheiste) ale naţionalismului. Prin analiza structurii tropologice a
discursului naţionalist, ajungem la un tablou mai bogat decît simplele
opoziţii dintre moderniști și tradiţionaliști, dintre autohtoniști și europeniști,
dintre naţionalismul apusean și cel răsăritean, dintre naţionalismul
civic-liberal și cel etnic, ori dintre cel practicat înainte ori după cristalizarea
unui stat-naţional.
Metoda pe care am dezvoltat-o aici face loc unui plus de complexitate,
dar și unui nou gen de coerenţă în descrierea discursului public al
formatorilor de conștiinţă naţională. Cred că formula mea de analiză de
discurs prezintă o alternativă preferabilă faţă de descrierile ce reduc
naţionalismul la un discurs omogen, unitar și univoc. Recurgînd la cele
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
186
patru paradigme discursive am arătat că există o pluralitate de discursuri

despre una și aceeași naţiune, ca să nu mai vorbim de faptul că aceste
naţionalisme diverse pot coexista în același context istoric, ba, uneori, chiar în
cadrul aceluiași text. Dacă mai era nevoie, iată niște mostre contemporane
între ele în perioada interbelică, ce ilustrează coexistenţa și competiţia
dintre cele patru tipuri de discurs naţionalist într-o aceeași epocă:
Naţionalism Antitetic-Radical
„Evreii […] [p]ăstrează ce-i deosebește, lucrează pentru ca să aibă pentru ei, ca
naţiune năvălitoare, cât mai mult. Până și în profesiunile liberale […] ei ne dau, pur și
simplu, afară din ţara noastră. […] Dându-și seama de puterea lor în creștere, ei ne
sugrumă bisericile, ne înlocuiesc prăvăliile, ne ocupă locurile și, ce e mai pierzător, ne
falsifică sufletul, ne degradează moralitatea prin opiul ziaristic și literar cu care ne
încânta.“ (N. Iorga, „Iudaica“ [1937]).”
Naţionalism Analogic-Liberal
„Pornind de la punctul de plecare al sincronismului… civilizaţia română s-a format
după legile imitaţiei… imitaţia este prima formă a originalităţii… Originalitatea civilizaţiei
noastre ca și a civilizaţiei celor mai multe popoare nu stă, așadar, în « elaboraţie », ci
în adaptare și în prelucrare.” (E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne [1924])
Naţionalism Metaforic-Anarhist
„Fără îndoială că şi în doină găsim un asemenea orizont părtaş la accente sufleteşti: se
exprimă în ea melancolia, nici prea grea, nici prea uşoară, a unui suflet care suie şi
coboară, pe un plan ondulat indefinit, tot mai departe, iarăşi şi iarăşi… sau duioşia
unui suflet care circulă sub zodiile unui destin ce-şi are suişul şi coborâşul, înălţările
şi cufundările de nivel, în ritm repetat, monoton şi fără sfârşit… Să numim acest
spaţiu-matrice, înalt şi indefinit ondulat, şi înzestrat cu specificele accente ale unui
anume sentiment al destinului: spaţiu mioritic.” (L. Blaga, Spaţiul mioritic [1936])
Naţionalism Ironic-Conservator
„Semnificaţia spirituală a Ardealului este, pentru noi, cei care nu facem parte din el,
ceva determinat: de a traduce pasivitatea românească în termeni activi; de a face pînă
și din așteptarea noastră, pînă și din împăcarea noastră o formă de luptă. În alte
cuvinte: de a preface negativul românesc în pozitiv românesc.” (C. Noica, „Ardealul
în spiritualitatea românească” [1940])
Recunoaștem ușor la Iorga imaginarul radicalizat de reprezentarea

antagonică a naţiunii sub asediu, în virtutea căreia sinele naţional dă o
bătălie pe viaţă și pe moarte cu alteritatea culturală predilectă în epocă –
evreul. Spre deosebire de el, liberalul Lovinescu caută punţi de apropiere
187
analogică faţă de alteritatea civilizaţiei europene; aceasta e un model de

emulat, cu care trebuie să ne asemănăm. Blaga, însă, își aţintește privirea sa
liric-anarhistă exclusiv spre sinele fenomenologic profund; mesmerizat de
fantasma armoniei interioare, el folosește metafora plaiului mioritic părînd
că a uitat cu totul de alterităţile culturale. În fine, Noica își găsise deja
timbrul ironic-conservator și se delecta înfiripînd o românitate exemplară
prin paradoxul că esenţa sinelui se găsește într-un alter (Ardealul vs. „noi,
cei care nu facem parte din el” ori că victoria străinului (a istoriei adverse)
se convertește în propria noastră victorie în istorie.
Iată, deci, patru imagini naţional-identitare care au fost produse
aproape simultan în România interbelică, dar care au atît de puţin în
comun. Ne vom dumiri, va să zică, și vom conchide că nu avem niciodată
de-a face cu un singur naţionalism, monolitic, monovocal. Mai răspicat, nu
există doar o Românie și nici măcar două Românii, cum s-a glosat după
1989 pe tema scindării electoratului (o Românie e elitelor urbane și una
profundă, rurală, o Românie a tinerilor și una a bătrînilor, a celor educaţi și
a celor cu mai puţină școală etc.). Pe cei care au avut răbdare să citească
această carte nu îi va mira, deci, dacă mă voi despărţi de ei cu acest gînd:
că, asemenea altora, locuim cu toţii în cel puţin patru Românii – patru
formule distincte ale unei patrii din cuvinte.
Bibliografie
„’Old Europe’ sets the tone of Security Council debate”. The Baltimore Sun,
15 February 2003. http://articles.baltimoresun.com/2003-02-15/news/
0302150358_1_references-security-council-european-country.
Alexandrescu, Sorin. Paradoxul român. Bucureşti: Univers, 1998.
Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and
Spread of Nationalism. Londra şi New York: Verso, 2006 (1983).
Andraș, Carmen. „Romania in British Travel Literature Discursive
Geography and Strategies for Liminal Space.” Echinox 5 (2003): 104-14.
Andreescu, Gabriel. Naţionalişti, antinaţionalişti… O polemică în publicistica
românească. Iaşi: Polirom, 1996.
Baldwin, J.R. et al. „Redefining Culture: Perspectives Across the Disciplines.”
Mahwah, N.J.: Lawrence Erbaum Associates, 2006.
Ball, Terence & Richard Dagger. Ideologii politice şi idealul democratic. Iaşi:
Polirom, 2000.
Beiner, Ronald (ed.). Theorizing Nationalism. Albany, N.Y: SUNY Press, 1999.
Benwell, Bethan și Elizabeth Stokoe. Discourse and Identity. Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2006.
Bhabha, Homi (ed.). Nation and Narration. London: Routledge, 1990.
Billig, Michael. Banal Nationalism. London etc.: Sage Publications, 1995.
Bjelić, Dušan I. și Obrad Savić, eds. Balkan as Metaphor: Between Globalization
and Fragmentation. Cambridge, MA and London: MIT Press, 2002.
Boia, Lucian. Două secole de mitologie naţională. Bucureşti: Humanitas, 1999.
Boia, Lucian. Istorie și mit în conștiinţa românească. Bucureşti: Humanitas,
2000 (1997).
Borbély, Ștefan. „Recitind o carte clasică.” Apostrof XIX, 12 (2008).
http://www.revista-apostrof.ro/articole.php?id=750.
Bottez, Monica. „Postcolonialism/Postcommunism, Similarities and Differences:
The Romanian Case.” University of Bucharest Review I. 1 (2011): 89-99.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
190
Bourdieu, Pierre. „L'identité et la représentation: Eléments pour une

réflexion critique sur l'idée de région,” Actes de la recherche en sciences
sociales 35 (1980): pp. 63-72.
Brooke-Rose, Christine. A Grammar of Metaphor. London: Secker &
Warburg, 1958.
Brubaker, Rogers și Frederick Cooper. „Beyond ‘Identity’” în Theory and
Society 29 (2000): pp. 1-47.
Brubaker, Rogers. „Myths and Misconceptions in the Study of Nationalism.”
John Hall (ed.). The State of the Nation. Cambridge: Cambridge University
Press, 1998. pp. 272-306.
Burke, Kenneth. A Grammar of Motives. Berkeley and Los Angeles:
University of California Press, 1962 (1945).
Burke, Peter J. și Jan E. Stets. Identity Theory. Oxford etc.: Oxford University
Press, 2009.
Calhoun, Craig. Nationalism. Buckingham: Open University Press, 1997.
Caragea, Anton. Epoca Renaşterii Naţionale. Bucureşti: Editura Universităţii din
Bucureşti, 2004. http://ebooks.unibuc.ro/istorie/Anton_Caragea/main.html.
Carens, Joseph (ed.). Is Quebec Nationalism Just?: Perspectives from Anglophone
Canada. McGill-Queen’s University Press, 1995.
Caruth, Cathy (ed.). Trauma: Explorations in Memory, Baltimore, Johns
Hopkins University Press, 1995.
Caruth, Cathy. Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History.
Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1996.
Cârdu, Petru. “Ultimul interviu al lui Constantin Noica.” Dilema 1. 31
(1993):14-15.
Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and
Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2007.
Chimet, Iordan. Dreptul la memorie, vol. 1-4. Cluj: Editura Dacia, 1992.
Cioran, Emil. Schimbarea la faţă a României. București: Humanitas, 1990 (1936).
Colebrook, Claire. Irony. London and New York: Routledge, 2004.
Deane, Seamus (ed.). Nationalism, Colonialism, and Literature. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1990.
Derrida, Jacques. „White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy.” New
Literary History, Vol. 6, No. 1, On Metaphor (Autumn, 1974), pp. 5-74.
Derrida, Jacques. „Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Humanities”.
Writing and Difference. Chicago: Chicago University Press, 1978.
191
Deutsch, Karl. Nationalism and Social Communication. Cambridge: MIT Press, 1966.
Djuvara, Neagu. Ce au fost boierii mari în Ţara Romînească? Saga Grădiștenilor
(secolele XV-XX). București: Humanitas, 2000.
Docherty, Th. (ed.). Postmodernism. A Reader. London: Harvester Wheatsheaf, 1993.
Donoghue, Denis. Metaphor. Cambridge (Massachusetts) și Londra: Harvard
University Press, 2014.
Draga Alexandru, Maria-Sabina. „Europe’s Internal ‘Other’: Postcommunist
Reconsiderations of the Postcolonial.” London Debates 2010: How does
Europe in the 21st Century address the legacy of colonialism? London: The
School of Advanced Study Publications, 2010. http://events.sas.ac.u
k/fileadmin/documents/postgraduate/Papers_London_Debates_2010/
Draga_Alexandru__Europe_s_internal_other.pdf
Eliade, Mircea. Profetism românesc. București: Roxa vînturilor, 1990.
Eriksen, Thomas Hylland. Ethnicity and Nationalism. London: Pluto Press, 2002.
Etkind, Alexander. „Post-Soviet Hauntology: Cultural Memory of the
Soviet Terror.” Constellations 16. 1 (2009): 182-200.
Fătu-Tutoveanu, Andrada. „Soviet Cultural Colonialism: Culture and
Political Domination in the Late 1940s-Early 1950s Romania.”
TRAMES 16. 1 (2012): 77-93.
Fenton, Steve. Ethnicity. Cambridge and Malden: Polity Press, 2010.
Finlayson, Alan. „Ideology, Discourse and Nationalism.” Journal of Political
Ideologies 3.1 (Feb 1998): 99-118.
Fish, Stanley. Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice
of Theory in Literary and Legal Studies. Durham and London: Duke
Frost, Catherine. Morality and Nationalism. London & New York: Routledge, 2006.
Frye, Northrop. Myth and Metaphor: Selected Essays, 1974-1988. Charlottesville
and London: University Press of Virginia, 1990.
Geertz, Clifford. „Primordial Loyalties and Standing Entitites: Anthropological
Reflections on the Politics of Identity.” Conferinţă publică, 13 decembrie
1993. http://hypergeertz.jku.at/GeertzTexts/Primordial_loyalties.htm
Geertz, Clifford. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, 1973.
Gellner, Ernest. Nations and Nationalism. Ithaca, N.Y.: Cornell University
Press, 1993 (1983).
Gellner, Ernest. Thought and Change, London: Weidenfeld & Nicolson, 1964.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
192
Georgescu, Vlad. Istoria ideilor politice românești (The History of Political

Ideas in Romania). Munchen: Ion Dumitru Verlag, 1987.
Giddens, Anthony. The Constitution of Society: Outline of the Theory of
Structuration. University of California Press, 1986 (1984).
Hanks, William F. Referential Practice: Language and Lived Space Among the
Maya. Chicago & London: University of Chicago Press, 1990.
Hartog, François. The Mirror of Herodotus. The Representation of the Other in
the Writing of History. Los Angeles & London: University of California
Press, 1988.
Hawkes, David. Ideology. London & New York: Routledge, 1996.
Helmreich, Anne. The English Garden and National Identity. The Competing
Styles of Garden Design, 1870–1914. Cambridge: Cambridge University
Press, 2002.
Hermans, H.J.M., Kempen, H.J.G., & Van Loon, R.J.P. „The dialogical self:
Beyond individualism and rationalism.” American Psychologist 47
(1992): 23-33.
Hitchins, Keith. Rumania: 1866-1947. Oxford: Clarendon Press, 1994.
Hobsbawm, Eric J. Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth and
Reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Hobsbawm, Eric J. și Terence Ranger. The Invention of Tradition. Cambridge etc.:
Cambridge University Press, 1988 (1983).
Hutcheon, Linda. Irony’s Edge: The Theory and Politics of Irony. Abington and
New York: Routledge, 1995.
Hutchinson, John & A.D. Smith (eds.). Nationalism. Critical Concepts in
Political Science. (Vol. 1-5). London & New York: Routledge, 2000.
Hutchinson, John & A.D. Smith (eds.). Nationalism. Oxford and New York:
OUP, 1994.
Ichijo, Atsuko și Gordana Uzelac, When Is a Nation? Towards an Understanding
of Theories of Nationalism, London & New York: Routledge, 2005.
Irimia, Mihaela. “’Vagabundu e vagamundu’: The Classic Modern Ambition
of Geography Anatomized and Grammaticalized.” University of
Bucharest Review II.2 (2012): 29-41.
Jelavich, Barbara. Russia and the Formation of the Romanian National State,
1821-1878. Cambridge and New York: Cambridge University Press,
2004 (1984).
193
Karnooh, Claude. Românii: tipologie și mentalităţi. București: Editura

Humanitas, 1994.
Kelertas, Violeta. Baltic Postcolonialism, Amsterdam și New York: Rodopi, 2006.
Kiossev, Alexander. „Notes on Self-colonising Cultures.” Art and Culture in
Post-Communist Europe, B. Pejic. & D. Elliott (ed.), Stockholm: Moderna
Museet, 1999. 114-8.
Kohn, Hans & Daniel Walden (eds.). Readings in American Nationalism. New
York etc.: Van Nostrand Reinhold Company, 1970.
Kohn, Hans Nationalism: Its Meaning and History. Princeton, New Jersey:
Annvil & D. van Nostrand Company, Inc., 1955.
Krzyżanowski, Michał și Ruth Wodak. „Theorising and Analysing Social
Change in Central and Eastern Europe: The Contribution of Critical
Discourse Analysis”. Aleksandra Galasińska și Michał Krzyżanowski,
eds. Discourse and Transformation in Central and Eastern Europe.
Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009.
Kymlica, Will. Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism and
Citizenship. Oxford, New York etc.: OUP, 2001.
Laignel-Lavastine, Alexandra. Filozofie și naţionalism. Paradoxul Noica. București:
Humanitas, 1998.
Lakoff, George and Mark Johnson. Metaphors We Live By. London:
University of Chicago Press, 2003.
Lazăr, Marius. „Divisions of the Political Elites and the Making of the
Modern Romanian State (1859-1940)” Cultural Dimensions of Elite
Formation in Transylvania (1770-1950), Victor Karady și Borbála Zsuzsanna
Török (ed.), Cluj-Napoca: EDRC Foundation, 2008. 216-259.
Lefter, Ion Bogdan. „Poate fi considerat postcomunismul un postcolonialism?”
Caietele Echinox 1 (2001): 117-9.
Liiceanu, Gabriel. “De ce regi?”. Revista 22, 8-14 mai 1992.
Liiceanu, Gabriel. Jurnalul de la Păltiniș – Un model paideic în cultura umanistă.
București: Humanitas, 1991 [1983].
Livezeanu, Irina. Cultural Politics in Greater Romania: Regionalism, Nation
Building, and Ethnic Struggle. 1918-1930, Ithaca & London: Cornell
Louden, Robert. The World We Want: How and Why The Ideals of the
Enlightenment Still Elude Us. Oxford, New York etc.: Oxford
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
194
Malešević, Siniša. Identity as Ideology: Understanding Ethnicity and

Nationalism. Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan, 2006.
Mannheim, Karl. Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of
Knowledge. New York: Harcourt, Brace & World, Inc., fără an de
publicare (prima ediţie 1936).
Marino, Adrian și Sorin Antohi. Al treilea discurs. Cultură, ideologie şi politică
în România. Iaşi: Polirom, 2001.
Martin, Denis-Constant (ed.). Cartes d'identité: Comment dit-on “nous”' en
politique?, Paris: Presses de la Fondation Nationale des Sciences
Politiques, 1994.
Martin, Denis-Constant. „The Choices of Identity”, în Social Identities 1/1
(1995), pp. 5-20.
Martin, Mircea. “Communism as/and Colonialism.” Postcolonialism/Postcommunism:
Intersections and Overlaps. Eds. Monica Bottez, Maria-Sabina Draga-
Alexandru, Bogdan Ștefănescu. Editura Universităţii din Bucureşti,
2011. 77-102.
McCleery, Alistair și Benjamin A. Brabon (eds.). The Influence of Benedict
Anderson, Edinburgh: Merchiston Publishing, 2007.
Meštrović, Stjepan. The Balkanization of the West: The Confluence of
Postmodernism and Postcommunism. London & NY: Routledge, 1994.
Mihăilă, Rodica. „Atypical Postcolonial Spaces: American Studies and the
Postcommunist Context.” Euresis: Cahiers roumains d’études littéraires et
culturelles 1 (2005): 132-44.
Miller, David. Enciclopedia Blackwell a gândirii politice. Bucureşti: Humanitas, 2000.
Miller, David. On Nationality. Oxford: Clarendon Press, 1997 [1995].
Millon, Theodore. Disorders of Personality: Introducing a DSM/ICD Spectrum
from Normal to Abnormal. Hoboken, N.J.: John Wiley and Sons, Inc., 2010.
Mungiu-Pippidi, A. (ed.). Doctrine politice. Concepte universale şi realităţi
româneşti. Iaşi: Polirom, 1998.
Mungiu-Pippidi, A. Transilvania subiectivă. Bucureşti: Humanitas, 1999.
Neumann, Victor. Conceptually Mystified: East-Central Europe Torn between
Ethnicism and Recognition of Multiple Identities. București: Editura
enciclopedică. 2004.
Neumann, Victor. Ideologie şi fantasmagorie. Perspective comparative asupra
istoriei gândirii politice în Europa Centrală. Iaşi: Polirom, 2001.
195
Noica, Constantin. Cuvînt împreună despre rostirea românească. Bucureşti:

Editura Humanitas, 1996 [1985].
Noica, Constantin. Istoricitate și modernitate. București: Capricorn, 1990.
Noica, Constantin. Jurnal filozofic. Bucureşti: Editura Humanitas, 1990.
Noica, Constantin. Mathesis sau bucuriile simple, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1992.
Noica, Constantin. Modelul cultural european. București: Humanitas, 1993.
Noica, Constantin. Pagini despre sufletul românesc. Bucureşti: Editura
Humanitas, 1991.
Noica, Constantin. Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru. Bucureşti: Editura
Humanitas, 1990.
Noica, Constantin. Spiritul românesc în cumpăna vremii. Şase maladii ale
spiritului contemporan. București: Univers, 1978.
Oţoiu, Adrian. „An Exercise in Fictional Liminality: the Postcolonial, the
Postcommunist, and Romania’s Threshold Generation.” Comparative
Studies of South Asia, Africa and the Middle East 23, 1&2 (2003): 87-105.
Özkirimli, Umut. Theories of Nationalism. A Critical Introduction. Houndmills
& London: Macmillan, 2000.
Patapievici, H.-R. Cerul văzut prin lentilă. București: Nemira, 1995.
Periwal, Sukumar. Notions of Nationalism, Budapest, London, New York,
CEU Press, 1995.
Petreu, Marta. “Noica și utopia recunoașterii.” Apostrof XX. 12 (2009). Web.
< http://www.revista-apostrof.ro/articole.php?id=1057>
Piţu, Luca. Eros, Doxa & Logos. Iași: Editura Institutul european, 1995.
Pleșu, Andrei. Minima moralia. București: Cartea românească, 1988.
Porter, Brian. When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Politics in
19th Century Poland. New York și Oxford: Oxford University Press, 2000.
Porter-Szücs, Brian. „Beyond the Study of Nationalism.” T. Kamusella și K.
Jaskułowski (eds.), Nationalisms Across the Globe. Vol. 1( Nationalisms
Today). Bern: Peter Lang, 2009.
Putnam, Hilary. Philosophical Papers (vol, 1-3). Cambridge, London, New
York, Melbourne: Cambridge University Press, 1975-1983.
Rajchman, John. The Identity in Question. Londra: Routledge, 1995.
Reicher, Stephen și Nick Hopkins. Self and Nation. Londra etc.: Sage
Publications, 2001.
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
196
Ricoeur, Paul. Soi-méme comme un autre. Paris: Editions du Seuil, 1990.

Ruthrof, Horst. “Justifications for a Perceptually Oriented Theory of Language.”
Signs 3 (2009): 1-29.
Said, Edward. Culture and Imperialism. New York: Vintage Books, 1994 (1993).
Said, Edward. Orientalism. London etc.: Penguin Books, 2003 (1978).
Scott, James C. Domination and the Arts of Resistance. New Haven și Londra:
Yale University Press, 1990.
Smith, Anthony D. National Identity. London etc.: Penguin, 1991.
Snyder, Louis L. (ed.). The Dynamics of Nationalism. Readings in Its Meaning
and Development. Princeton etc.: D.van Nostrand Co.Inc., 1964.
Somers, Margaret. „Narrativity, Narrative Identity, and Social Action:
Rethinking English Working-Class Formation”, în Social Science
History 16/4 (Winter 1992): pp. 591-630.
Somers, Margaret. „The Narrative Constitution of Identity: A Relational
and Network Approach”, în Theory and Society 23 (1994): pp. 605-649.
Spencer, Jonathan. “Writing Within: Anthropology, Nationalism, and
Culture in Sri Lanka.” Current Anthropology 31. 3 (1990): pp. 283-300.
Spencer, Phillip și Howard Wollman. Nationalism: A Critical Introduction.
London, Thousand Oakes and New Delhi: Sage, 2002.
Spivak, Gayatri Chakravorty. “Can the Subaltern Speak?” Cary Nelson and
Lawrence Grossberg, eds. Marxism and the Interpretation of Culture.
London: Macmillan, 1988.
Stănescu, Nichita. Amintiri din prezent. București: Editura Sport-Turism, 1985.
Strensky, Ivan. Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Iowa City:
University of Iowa Press, 1987.
Surdulescu, Radu. „Identity-Raping Pracetices: Semicolonialism, Communist
Reeducation, and Peer Torture.” Euresis, 1 (2005): 54-5.
Surdulescu, Radu. The Raping of Identity: Studies in Physical and Symbolic
Violence. Iaşi: Institutul European, 2006.
Sztompka, Piotr. „Cultural Trauma. The Other Face of Social Change.”
European Journal of Social Theory 3 (4), 2000, 449-466.
Sztompka, Piotr. „The Trauma of Social Change: A Case of Postcommunist
Societies.” Jeffrey C. Alexander et alii (ed.). Cultural Trauma and Collective
Identity. Berkeley și Londra: University of California Press, 2004.
197
Şandru, Cristina. „Reconfiguring Contemporary ‘Posts’: (Post)Colonialism

as (Post)Communism?” Euresis: Cahiers roumains d’études littéraires et
culturelles 1, 2005, 29-40.
Ștefănescu, Bogdan. Postcommunism/Postcolonialism: Siblings of Subalternity.
București: Editura Universităţii din București, 2013.
Ștefănescu, Bogdan. „Remembrance of Things Post: Revisiting the Trauma
of Communism in Style.” University of Bucharest Review (XV) III, 2013, 1.
Ștefănescu, Bogdan. Romanticism between Forma Mentis and Historical Profile.
București: Editura Universităţii din București, 2013.
Tilly, Charles (ed.). Citizenship, Identity and Social History. Cambridge:
Cambridge University Press, 1996.
Tilly, Charles. „States and Nationalism in Europe 1492-1992.” Theory and
Society, Vol. 23, No. 1 (Feb., 1994), pp. 131-146.
Tismăneanu, Vladimir. „The Leninist Debris or Waiting for Peron.” East
European Politics and Societies 10. 3 (1996): 504-535.
Tismăneanu, Vladimir. Noaptea totalitarã: Crepusculul ideologiilor radicale în
secolul 20, Bucureşti, Editura Athena, 1994.
Todorova, Maria. “The Trap of Backwardness: Modernity, Temporality,
and the Study of Eastern European Nationalism.” Slavic Review, 64. 1.
(Spring 2005): 140-164.
Todorova, Maria. Imagining the Balkans. Oxford: OUP, 2009.
Toffler, Alvin. Al treilea val. București: Editura politică, 1983.
Verdery, Katherine. National Ideology under Socialism: Identity and Cultural
Politics in Ceausescu's Romania. Berkeley and Los Angeles: University
of California Press, 1995.
Verdery, Katherine. What Was Socialism, and What Comes Next? Princeton:
Princeton University Press, 1996.
Volovici, Leon. Nationalist Ideology and Antisemitism: The Case of Romanian
Intellectuals in the 1930s. Oxford, New York, Seoul, Tokyo: Pergamon
Press, 1991.
Weber, Eugene. Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France,
1870-1914. Stanford: Stanford University Press, 1976.
Wendt, Alexander. Social Theory of International Politics. Cambridge, New
York, Melbourne: Cambridge University Press, 2003 (1999).
BOGDAN ŞTEFĂNESCU
198
White, Hayden. Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century

Europe. Baltimore & London: The Johns Hopkins University Press, 1973.
White, Hayden. Tropics of Discourse, Baltimore & London: The Johns Hopkins
Wolff, Larry. Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of
the Enlightenment. Stanford University Press, 1994.
Zimmerman, H.-J. Fuzzy Set Theory – and Its Applications. Boston, Dordrecht,
London: Kluwer Academic Publishers, 1996.
Format finit B5 (17,7 cm / 25 cm)
Fonturi:
Palatino Linotype (Size 11 / 9)
Densia Sans, Nova Slim
Tiparul s-a executat sub cda 4068 / 2017

la Tipografia Editurii Universităţii din Bucureşti

Bogdan Stefanescu Patrii Din Cuvinte. O Tropologie A Discu PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Bogdan Stefanescu Patrii Din Cuvinte. O Tropologie A Discu PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Bogdan Ştefănescu

PATRII DIN CUVINTE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Şos. Panduri nr. 90-92,

Redactor: Alexandru Calmâcu

Încheiere: La ce bun un astfel de demers? ................................................. 183

Confruntarea cu celălalt e adesea un moment crucial în definirea sinelui.

De îndată ce am înţeles asta, mi-a căzut în mîini o carte ce mi-a oferit şi un

construi o imagine coerentă a sinelui unui popor dintr-o perspectivă

Studiul de faţă a fost început cu mult înainte de recentele confirmări ale

a unui tratat istoric între România și Ungaria în septembrie 1996, cît și

Naţionalismul și investigaţia acestuia au evoluat în valuri succesive

ingenios pentru a supravieţui chiar și în cazul unor state ce se declarau

Identitatea naţională este în România de azi o temă uzată și

naţiunii, elitele autohtone s-au pomenit în faţa poverii sisifice de a trebui să

dacă îţi dorești să cucerești supremaţia politică ori simbolică în spaţiul

Zările acestui studiu

Cele de mai sus schiţează deja un prim răspuns la întrebarea care

izolării în ghetouri, a expulzării din ţară, ori chiar a exterminării – într-o

3 În engl. weak/strong sau hard/soft.

Ce mi-am propus scriind această carte în mijlocul dihoniei pe care am

Grila explicativ-interpretativă pe care o ofer aici ne ajută să evităm

Radicalizarea discursurilor critice

În mediile intelectuale, naţionalismul – la fel ca patriotismul în cele

Cazuistica acestui război ideologic e imensă şi nu poate fi epuizată într-un

6 Verdery complică schema opoziţională Occident-Orient prin care se descriu

însă că Verdery găsește ambele tabere, atît europeniștii, cît și autohtoniștii,

În istorie, ideea de „naţiune” a însemnat o relaţionare de două feluri: în primul rînd,

Plecînd de la acest nou antagonism, antropologul american purcede la

nemărturisită rușine. Aceasta se poate numi cu adevărat o politică a pizmei provinciale,

Desigur, multe dintre aceste discuţii se poartă în mijlocul unor

De aici au urmat o serie devastatoare de teorii ale naţionalismului

Și, la urma urmei, cum ar putea un liberal adevărat să justifice

Viziunea radicală asupra istoriei construcţiilor naţiunii pe care am

deja binecunoscute într-un anume tip de discurs liberal, se află foarte

exclusiv în seama Europei estice (99-100), doar pentru a o abandona cîteva

Revoluţiile de la 1848 au distrus acea zonă de mijloc în care Liberalismul înflorise

Mai aproape de noi, în actuala epocă „postmarxistă”, ne asigură Alina

Critica globală şi necesitatea pluralismului

Răspunsul este categoric „da”. Au existat și vor exista mereu și poziţii

De la el, mulţi cercetători s-au aplecat cu mai mare atenţie asupra

românești este însă legitim și numai o perspectivă de sorginte inchizitorială ar tinde

Toleranţa faţă de peisajul ideologic plural este comandamentul care îl

Iată, deci, că liberalul de factură modernă, Vladimir Tismăneanu, se

Înainte de a oferi o definiţie naţiunii și naţionalismului, cred că ar fi bine să

Într-un epocal articol polemic de istorie a ideilor „On the Discrimination of

Odată făcute aceste precizări preliminare privind delimitarea termenilor

este în stare să ne demonstreze cu exemple concrete că descrierea pe care o

Seton-Watson, se confesează că este forţat să accepte „concluzia că nu poate

De aceea voi propune definiţii de lucru ale „naţiunii” și

parte să explice originea, specificul și universalitatea, evoluţia și direcţia

Națiunea se referă la două tipuri de realităţi, una mentală, cealaltă

încărcătură ideologică, cum se întîmplă, de exemplu, cu grupurile rasiale

Naționalismul este procesul de construcţie discursivă, consecventă și

Identitatea constă în corelarea și sistematizarea multiplelor procese

Teoria lor este că „identitatea” este un concept nefolositor și confuz,

colecţionate deja în 1952 de A.L. Kroeber şi C. Kluckhohn (Culture: A

12 Problema este că noţiunile de “semnificaţie” şi “simbolizare”, cu care operează această

Se cuvine, deci, să considerăm și cultura (la fel ca pe ceilalţi termeni

Cum să ne descurcăm cu atîtea teorii – O clasificare

Există mai multe feluri de a înţelege şi analiza naţionalismul. Astăzi toată

(de obicei experţi în știinţele sociale şi economişti) pentru teoriile asupra

le dau cîtorva întrebări deopotrivă de bun simţ și fundamentale. Prima ar fi