A.neacsu Ist - Filos.antice Suport Curs

Nivel Licență, Anul I,
Semestrul I
Universitatea din Craiova
Facultatea Științe Sociale
Departamentul de Sociologie, Filosofie și

Asistență Socială
Specializarea FILOSOFIE
DISCIPLINA: ISTORIA FILOSOFIEI ANTICE
Prof.univ.dr.habil. Elvira-Adriana Neacșu1
SUPORT DE CURS
1
Email: elvira.neacsu@edu.ucv.ro Tel. 0724 58 28 54
Elvira-Adriana Neacșu Istoria filosofiei antice ÷ Suport de Curs
ISTORIA FILOSOFIEI ANTICE
CUPRINS
PREZENTAREA CURSULUI..............................................................................................4
ORGANIZAREA CURSULUI. METODA DE EVALUARE...............................................7
I. INTRODUCERE
CURS 1. RAPORTUL DINTRE ISTORIA FILOSOFIEI ŞI FILOSOFIE........................8
II. FILOSOFIA GREACĂ

A.
CURS 2. PREMISE SOCIAL-CULTURALE ALE APARIŢIEI FILOSOFIEI ÎN
GRECIA ANTICĂ..................................................................................................15
B. NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

CA MEDITAŢIE ASUPRA PRINCIPIULUI
CURS 3. „COSMOLOGIA” IONIANĂ: MILESIENII ȘI HERACLIT ........................ 24
CURS 4. DIRECŢIA ACCENTUAT METAFIZICĂ: ŞCOALA PITAGORICĂ ŞI
ELEAȚII..................................................................................................................33
CURS 5. PROBLEMA MEDIERII ONTOLOGICE: EMPEDOCLE,
ANAXAGORAS ŞI ATOMIŞTII .........................................................................42.
C. „COBORÂREA FILOSOFIEI DIN CERURI PE PĂMÂNT”

CURS 6. ÎNTEMEIEREA ONTOLOGIEI UMANULUI: SOFIŞTII ŞI SOCRATE.......51
D. MARILE SISTEME FILOSOFICE ALE PERIOADEI CLASICE

CURS 7. PLATON: SISTEMUL IDEILOR ŞI TEORIA CUNOAŞTERII......................60
CURS 8. PLATON: BINELE MORAL, VIRTUTEA ŞI STATUL IDEAL......................69 19
2
CURS 9. METAFIZICA LUI ARISTOTEL........................................................................78

CURS 10. ETICA ŞI POLITICA ARISTOTELICE...........................................................87
E. FILOSOFIA CA MIJLOC DE SALVARE
CURS 11. EPICUR, STOICII ȘI SCEPTICII......................................................................96
III. FILOSOFIA ROMANĂ

CURS 12. MEDITAŢIA ASUPRA PROBLEMATICII ELENE ÎNTR-UN NOU
LIMBAJ: LUCREŢIU, CICERO ŞI SENECA...............................................105
IV. EPOCA DE TRANZIŢIE DE LA FILOSOFIA GRECO-ROMANĂ

LA FILOSOFIA CREŞTINĂ
CURS 13. NEOPLATONISMUL – SINTEZĂ A SPIRITULUI GREC CU CEL
ORIENTAL...........................................................................................................114
CURS 14. GNOSTICISMUL – ÎNTRE FILOSOFIE ŞI EREZIE CREŞTINĂ..............123
Bibliografie minimală.........................................................................................................132
3
PREZENTAREA CURSULUI
În Introducere, autoarea îşi prezintă punctul de vedere asupra filosofiei şi a

istoriei sale, propunând o definiţie originală a filosofiei şi accentuând asupra istoriei
filosofiei în calitate de «corp» al filosofiei şi de modalitate caracteristică a construcţiei
sale. Adeptă a ideii că fiecare istorie scrisă a filosofiei este o reconstrucţie a
procesului real al istoriei filosofiei din perspectiva autorului ei, ea abordează marile
etape ale filosofiei antice într-o manieră personală, încercând să evidenţieze specificul
fiecăreia.
Principalele secţiuni ale cursului vizează: filosofia greacă, filosofia romană şi
epoca de tranziţie de la filosofia greco-romană la filosofia creştină.
În cadrul secţiunii destinate filosofiei greceşti, autoarea analizează premisele
sociale şi culturale pentru apariţia filosofiei în Grecia antică, subliniind faptul că
acestea nu sunt capabile să explice în întregime naşterea filosofiei, care este, în fond,
expresia libertăţii creatoare a spiritului uman. Apariţia filosofiei greceşti se datorează
unei deschideri metafizice prin care se concepe Absolutul, principiul tuturor lucrurilor,
principala temă a filosofiei până la Socrate şi sofişti, care inaugurează ontologia
umanului.
Un interes aparte este acordat marilor sisteme ale epocii clasice, cele ale lui
Platon şi Aristotel, cărora autoarea le prezintă pe larg cele mai importante aspecte. În
special filosofia lui Platon îi prilejuieşte acesteia avansarea unor ipoteze interpretative
foarte personale. Abordând apoi epoca elenistică, autoarea prezintă marile sisteme
morale din cadrul acesteia: epicureismul, stoicismul şi scepticismul, care încercau să
îi ofere individului un punct de reper în haosul istoric apărut după pierderea
independenţei cetăţilor greceşti.
Filosofia romană este văzută ca o etapă distinctă a filosofiei greceşti, în cadrul
căreia romanii asimilează conţinutul gândirii elene, dezvoltând ideile grecilor într-o
manieră specifică. Asta nu înseamnă că romanii au fost nişte simpli epigoni, căci ei au
oferit istoriei filosofiei câţiva gânditori extrem de importanţi, precum: Lucreţiu, care
creează în mare măsură vocabularul filosofic latin, dă o formulare clasică atomismului
4
şi dezvoltă o adevărată antropologie filosofică; Cicero, un eclectic în mod deliberat,

care a influenţat filosofia Părinţilor Bisericii şi filosofia Renaşterii; şi Seneca, cel mai
important reprezentant al stoicismului roman de limbă latină.
În ultima secţiune a lucrării, autoarea prezintă două curente de gândire care s-au
desfăşurat în paralel cu spiritualitatea creştină, aflate cu aceasta din urmă într-un
permanent dialog dar şi într-un conflict din ce în ce mai accentuat.
Primul dintre ele, neoplatonismul, căruia autoarea îi prezintă principalele şcoli,
este văzut ca o sinteză şi ca o reconstrucţie a filosofiei elene, pe care o reprezintă în
lupta spirituală împotriva creştinismului, luptă din care a ieșit învins prin intervenţia
statului, care a interzis învățământul păgân.
Cel de al doilea, gnosticismul, văzut cu un statut oscilant între filosofie şi erezie
creştină, cuprinde diverse curente spirituale care, împrumutând elemente ale
doctrinelor orientale, religiei ebraice şi filosofiei greceşti, le combinau cu doctrina
creştină, aflată în plină ascensiune, şi de care aceste curente erau ataşate într-o
manieră sau alta.
Prin intermediul conținutului său, acest curs urmărește:
- Să asigure cunoaşterea de către studenţi a problematicii şi a conceptelor de
bază ale filosofiei.
- Să prezinte studenţilor operele marilor figuri întemeietoare ale filosofiei
europene.
- Să dezvăluie logica de evoluţie a gândirii filosofice.
- Să evidenţieze bogaţia şi complexitatea filosofiei antice.
Ca urmare a asimilării tematicii prezentate, studenții își vor dezvolta
următoarele:
Competenţe cognitive:
- înţelegerea condiţionărilor complexe ale procesului de geneză a gândirii
filosofice, ca formă de cunoaştere teoretico-raţională de sine stătătoare
- cunoaşterea direcţiilor fundamentale al dezvoltării gândirii filosofice
antice
- cunoaşterea celor mai de seamă creatori de filosofie din Antichitate
Competenţe profesionale:
- capacitatea de comunicare a ideilor şi conceptelor filosofice;
5
- capacitatea de a-și argumenta punctele de vedere exprimate.

Competenţe afectiv-valorice:
- abilitatea de a interoga un text filosofic din perspectiva propriilor nevoi
spirituale;
- capacitatea de analiză și evaluare a lumii contemporane din perspectiva
valorilor abordate în cadrul creaţiei filosofice;
- capacitatea de interpretare a creaţiei filosofice a trecutului din perspectiva
cerinţelor vieţii spirituale contemporane.
6
ORGANIZAREA CURSULUI. METODA DE EVALUARE
Nota finală de la curs va fi compusă din:
- 70% nota la examenul din sesiune; examenul va consta din realizarea unui proiect
individual semestrial.
- 20% activitatea de seminar pe parcursul semestrului

Lucrarea de evaluare pe parcursului semestrului va consta din tratarea a două subiecte
din tematica prezentată în cadrul cursului până în acel moment.
- 10% prezența la curs.
- 10% din oficiu
Observație: Prezența la curs nu este obligatorie, iar cei care nu pot participa nu
vor fi penalizați. Dar participarea la curs este încurajată, iar o prezență bună va
crește nota oricărui student.
7
I. INTRODUCERE
CURS 1. RAPORTUL DINTRE ISTORIA FILOSOFIEI ŞI FILOSOFIE
- Specificul filosofiei
Nu se poate afirma cu precizie o dată care ar marca începutul reflecţiei de tip

filosofic în istoria omenirii. Filosofia a crescut în acelaşi timp cu sufletul omului, s-a
hrănit din neliniştea minţii sale şi s-a afirmat cu putere din nevoia de a-şi găsi
certitudinea. În orice caz, ea s-a născut cu mult timp în urmă, atunci când specia
umană, abia ieşită din lumea animală, aflată în faza copilăriei sale, a început să capete
conştiinţă de sine şi conştiinţa acestei lumi.
Vaga înţelegere de sine ca existenţă duală, parte integrantă a naturii dar, în
acelaşi timp, mai mult decât aceasta, profund diferită de oricare altă fiinţă, s-a tradus
în întrebări tulburătoare, care şi-au păstrat până astăzi forţa şi valabilitatea: « Cine
sunt eu? », « Ce este această lume? », « Care este rostul meu în cadrul universului? ».
Aceste întrebări, şi altele de acelaşi gen, nu sunt deloc gratuite, dimpotrivă, de
răspunsul dat lor depinde existenţa atât a fiecărui individ cât şi a speciei umane. Căci,
dacă fiecare dintre noi n-ar fi convins, măcar la nivel subconştient, că viaţa merită
trăită, ar renunţa cu uşurinţă la ea.
Şi chiar dacă astăzi spectrul filosofiei s-a lărgit enorm, filosofia apărând mai
degrabă ca un complex de preocupări de o extremă varietate, decât ca o activitate cu
un specific bine circumscris, întrebările de o asemenea factură continuă să constituie
nucleul problematicii filosofice, în sensul că, în ultimă instanţă, întreg efortul
filosofilor, indiferent de obiectul lor imediat de studiu, nu urmăreşte decât să înţeleagă
cât mai profund lumea, omul şi condiţia omului în lume.
Totuşi, dincolo de aceste câteva repere fundamentale, este greu de pus în
evidenţă, cu precizie şi într-o manieră neproblematică, specificul filosofiei. Practic,
ea cunoaşte şi a cunoscut tot timpul concepţii, teorii, sisteme, curente filosofice foarte
diferite, iar, în plus, acestea se contrazic, de regulă, chiar şi în cazul răspunsurilor care
privesc întrebări fundamentale, precum : « Ce este filosofia? » sau « Care este
8
obiectul ei? ». Desigur, există un oarecare consens în această privinţă în mediul

filosofic al fiecărei epoci dar el este relativ şi foarte schematic, neputând avea
pretenţia să circumscrie în mod absolut corect domeniul filosofiei. Consensul filosofic,
care vizează, în general, aceleaşi moduri de a pune problemele, aceleaşi tehnici,
aceleaşi metode, uneori aceleaşi tipuri de soluţii, este, într-adevăr, foarte important şi
el exprimă, probabil, performanţa maximă a unei epoci în ceea ce priveşte unitatea
disciplinară, de conţinut, a filosofiei.
Dar ca să înţelegem ce este filosofia trebuie să depăşim problema conţinutului
său, pentru a pune în evidenţă maniera sa generală specifică în care se raportează la
acest conţinut. Nu este aici vorba de metodă, deoarece metoda este mai degrabă o
tehnică de lucru, care presupune operaţii şi procedee specifice, iar, în plus, metodele
evoluează în timp, ci de atitudine. Atitudinea este o relaţie originară instituită de
către subiect faţă de obiectul său, cadrul fundamental în care se dezvoltă activitatea sa
cognitivă în raport cu acesta. Atitudinea specifică filosofiei, opusă celei care
caracterizează ştiinţa, constă în subordonarea obiectului faţă de exigenţele de
inteligibilitate ale spiritului. Ca atare, ea este singurul element care leagă toate
tipurile de filosofie, fie că este vorba de ontologie, gnoseologie, estetică, logică, etc.,
fie că discursul filosofic se exprimă într-o manieră strict raţională, riguroasă, ori într-
una poetică, fie că el are drept scop fericirea umană sau metode mai eficace de acţiune
a individului ori a colectivităţilor în mediul propriu de existenţă.
Filosofia reprezintă o atitudine conştientă a omului faţă de lumea ca întreg sau
faţă de unul din elementele sale, inclusiv faţă de toate aspectele care privesc viaţa sa
teoretică şi practică. Ea face din acestea obiecte de cercetare pe care le subordonează
propriilor sale criterii de inteligibilitate, adică de înţelegere. Este vorba de o
reconstrucţie teoretică a obiectului, făcută în conformitate cu regulile raţiunii şi cu
legile generale ale logicii. Aşa încât, chiar dacă, eventual, la sfârşitul investigaţiei sale,
cercetătorul ajunge la concluzia că obiectul său ar fi iraţional, sau chiar dacă foloseşte
un limbaj metaforic, în toate cazurile el încearcă să construiască o imagine de
ansamblu cât mai corectă în legătură cu acest obiect, dar, în același timp, cât mai
coerentă, în sensul că trebuie să respecte exigenţele de inteligibilitate ale spiritului.
Filosofia este deci un domeniu al activităţii umane teoretice impregnat de
subiectivitate. Ea exprimă un mod specific de a înţelege obiectul din perspectiva
9
subiectului. Desigur, în ultimă instanţă, filosofia urmăreşte să obţină cea mai bună
înţelegere posibilă a obiectului vizat, înţelegere care trebuie să-i surprindă în mod
corect şi să-i evidenţieze adevărata natură, iar pentru asta este necesar ca filosoful să-i
cunoască în mod profund conţinutul, multiplele lui legături, regularităţile în
manifestare şi eventualele legi cărora el le este supus.
În fond, ştiinţa nu are nici ea alt scop cognitiv, şi chiar se arată în întregime
satisfăcută atunci când a reuşit să atingă această performanţă. Filosofia adoptă ea
însăşi această atitudine care defineşte ştiinţa şi care implică o subordonare a
subiectului la obiect, dar ea nu rămâne la acest nivel, ci îl completează și îl depăşeşte
printr-o atitudine opusă, de subordonare a obiectului la subiect, deci prin analiza
critică a obiectului din perspectiva criteriilor de inteligibilitate ale spiritului uman.
Aceste două atitudinini nu se află în conflict una cu cealaltă ci sunt complementare,
pentru că doar făcând apel la ambele poate filosofia să îşi atingă scopul său specific:
descoperirea temeiurilor profunde, universale, care explică şi justifică obiectul asupra
căruia ea îşi concentrează atenţia.
Aşadar, filosofia este o reflecţie care vizează lumea ca întreg sau multiplele sale
aspecte, pe care le supune diverselor teste de inteligibilitate imaginate de către spiritul
uman în efortul său de a înţelege tot ceea ce intră în sfera experienţei sale. Această
reflecţie se cristalizează în categorii filosofice, teorii filosofice, concepţii şi sisteme
filosofice, care, împreună, formează conţinutul, corpul material al filosofiei, şi care
se succed de-a lungul timpului, derulând astfel o istorie. Aceasta reprezintă istoria
filosofiei ca obiect real, sau, în exprimarea curentă, simplificată: istoria filosofiei.
- Istoria filosofiei în calitate de «corp» al filosofiei şi de modalitate

caracteristică a construcţiei sale
La drept vorbind, sintagma «istoria filosofiei» are un sens destul de ambiguu. Ea

desemnează, de obicei, două lucruri care, deşi strâns legate unul de celălalt, sunt în
realitate diferite, situate pe două nivele ontologice distincte. Primul reprezintă
procesiunea istorică efectivă, concretă, a ideilor filosofice, succesiunea acestora de-a
lungul timpului, iar cel de al doilea este «povestirea», «relatarea» în cărţi de
specialitate a acestui proces, fie în întregul său fie numai într-o parte a lui. Această
10
«povestire» este, de fapt, «istoriografia filosofică», o expresie mult mai justificată să

desemneze totalitatea lucrărilor care au drept obiect istoria filosofiei ca proces real,
dar care nu este totuşi prea des folosită.
Istoriografia filosofică este o reflecţie realizată cu mijloacele şi din perspectiva
filosofiei, dar care dă dovadă de o atitudine dominant ştiinţifică, de subordonare
constantă a subiectului la obiect, şi care urmăreşte o reconstrucţie cât mai corectă, cât
mai profundă şi mai sugestivă a istoriei filosofiei ca întreg sau într-unul din
momentele sale distincte. Această reflecţie are un caracter interdisciplinar, pentru că
foloseşte, într-o mai mică sau mai mare măsură, informaţii privind istoria socială,
istoria şi teoria culturii, istoria ştiinţelor, a artelor, etc. Spre deosebire de reflecţia
primară, care se exercită asupra aspectelor realului, şi pe care o putem numi « pură »,
aceasta este o reflecţie secundă (deşi câtuşi de puţin secundară), iar ea reprezintă
istoria filosofiei în sens de disciplină teoretică.
Cu toate că relaţiile dintre filosofia ca atare, istoria filosofiei ca proces real şi
istoriografia filosofică sunt destul de complexe, în ceea ce urmează ne vom limita să
punem în evidenţă raporturile dintre filosofie şi istoria sa înţeleasă ca proces real,
desfăşurat în timp, subliniind faptul că între acestea două există o legătură indisolubilă.
Într-adevăr, filosofia nu există ca atare decât în şi prin istoria sa, care cuprinde, în
mod firesc, şi prezentul, din moment ce acesta va deveni, la rândul său, trecut. Acest
lucru nu vrea să însemne că filosofia nu ar fi nimic altceva decât istoria sa ca sumă a
tuturor ideilor, concepţiilor, sistemelor de gândire derulate de-a lungul timpului,
pentru că acestea nu sunt decât partea sa «palpabilă», corpul său concret. Dar numai
prin intermediul acestui corp se poate pune în evidenţă esenţa sau adevărul său
interior, care se revelează treptat, pe măsură ce se diversifică modalităţile filosofice de
raportare la lume.
Nu se poate, totuşi, spune că esenţa filosofiei se edifică de-a lungul istoriei sale,
deci că ea ar creşte, s-ar dezvolta, s-ar schimba – pentru că asta implică faptul că
primele forme de manifestare a filosofiei, situate la începutul istoriei, nu au aceeaşi
esenţă ca cele de astăzi sau, cel puţin, că ele o posedă pe aceasta într-o manieră
inferioară ori incompletă, lucru ce nu este de acceptat. Dar dacă esenţa filosofiei rămâne
aceeaşi de-a lungul istoriei sale, în schimb, istoria este cea care dezvoltă şi constituie ca
atare filosofia. Asta deoarece filosofia reprezintă deopotrivă esenţa unică şi modurile
11
diverse în care ea se exprimă, adică sistemele, concepţiile, ideile filosofice. Acestea

din urmă reprezintă corpul material al filosofiei, corp care creşte şi se diversifică pe
măsură ce trece timpul, determinând astfel o dezvoltare a înseşi filosofiei.
Istoria filosofiei este deci un proces creator prin excelenţă, procesul prin care
filosofia, care reprezintă un sistem cu numeroase determinaţii, se crează şi se re-
crează continuu. Aceasta se întâmplă pentru că, pe măsură ce noile idei, concepţii,
etc., intră în corpul filosofiei, ele schimbă raporturile dintre vechile componente,
astfel că structura sistemului este într-o permanentă devenire, iar sistemul (cu alte
cuvinte filosofia) se schimbă şi el. În consecinţă, evoluţia istorică a filosofiei
determină evoluţia filosofiei ca sistem, care cuprinde esenţa filosofiei, faptele
filosofice (ideile, concepţiile, etc.), şi raporturile dintre faptele filosofice.
Conturându-se ca un sistem, filosofia nu poate renunţa la nici unul din
elementele sale, altfel ea riscă să-şi piardă fiinţa. Din această cauză, istoria sa nu poate
să fie niciodată un moment depăşit, de care ea să se poată dispensa oricând, fără nici
un fel de problemă, aşa cum se întâmplă în cazul ştiinţei. Fiecare sistem filosofic este
o entitate vie, care stabileşte legături multiple şi complexe cu toate celelalte,
participînd împreună cu ele la edificarea adevărului filosofic. Nu există criterii aşa-zis
obiective, universale, pentru a face distincţie între adevăr şi fals în cadrul fiecărei
concepţii filosofice, ceea ce ne-ar permite să reţinem din toate numai adevărurile,
pentru a le integra apoi în sistemul filosofiei ca atare.
De altfel, filosofia nici nu este o sumă de adevăruri înlănţuite, în nici un caz de
adevăruri înţelese în sensul îngust de concordanţă cu realitatea, căci adevărul ei este
de alt tip decât cel ştiinţific, punând în joc capacitatea creatoare de valori a omului,
forţa sa autoproiectivă şi automodelatoare, precum şi de instituire a noi dimensiuni ale
realului. Filosofia reprezintă un mod de a judeca sau de a lua în considerare lumea din
punctul de vedere al raţionalităţii umane, care îşi diversifică relaţiile cu lumea,
devenind din ce în ce mai complexă dar fără să abandoneze nici o etapă a dezvoltării
sale, aşa încât noi nu putem atinge adevărul filosofiei în genere decât prin intermediul
pluralităţii judecăţilor particulare.
Prin urmare, trecutul filosofiei este tot timpul solidar cu prezentul ei. Acesta se
poate detaşa mai mult sau mai puţin de cel dintâi, refuzând să fie dominat de el,
schimbându-şi metodele, obiectele de cercetare, etc., şi poate chiar să îşi permită să-l
12
nege, dar, în nici un caz, nu poate face abstracţie de el, dacă nu vrea să dispară la
rândul său. Trecutul este punctul de reper permanent pentru prezentul filosofic, care
este obligat să intre într-un dialog continuu cu acela pentru a se consolida, pentru a-şi
verifica propria putere şi capacitatea explicativ creatoare. De fapt, din perspectiva
istoriei filosofiei, prezentul este doar un moment printre numeroase altele, anterior
succedate, fiind pus pe acelaşi plan ca şi trecutul, iar din perspectiva filosofiei, care se
edifică în mod continuu, prezentul, dacă are, într-adevăr, valoare, are rolul de a-i
dezvolta fiinţa, mărindu-i corpul şi schimbându-i sistemul relaţiilor interioare.
Sensul permanentei dezvoltări a filosofiei în timpul istoriei sale nu este
predeterminat. Deci, el nu poate fi previzibil. Nu se pot face în acest sens previziuni ci
se pot oferi doar explicaţii, care sunt întotdeauna ulterioare în raport cu faptele, pentru
că, în ciuda unor relaţii inevitabile de cauzalitate şi de condiţionare, spiritul uman,
fermentul acestei evoluţii, se caracterizează în primul rând prin spontaneitate,
creativitate şi libertate. Totuşi, o privire retrospectivă asupra întregii istorii a filosofiei
îi poate găsi acesteia coerenţa internă, raţionalitatea imanentă, care să poată fi
exprimată într-o formulă generală, cu rol, eventual, de « lege de evoluţie », având, e-
adevărat, o forţă explicativă limitată, valabilă doar până în momentul formulării sale,
fără nici o pretenţie asupra viitorului.
Astfel de priviri retrospective sunt toate istoriile subiective ale filosofiei, deci
proiecţiile cognitive ale spiritului asupra procesului real al istoriei filosofiei,
cristalizate în lucrări de specialitate. Ele sunt numeroase şi diferite unele de altele,
deoarece reprezintă, din principiu, întreprinderi selective şi valorizări critice ale
trecutului filosofic, făcute din perspectiva unei anumite epoci şi a unui anumit autor.
Desigur, o bună istorie subiectivă (teoretică) trebuie să respecte faptele filosofice şi
trebuie să pună în evidenţă raporturile reale, obiective între acestea. În acelaşi timp,
orice cercetare de acest tip nu vrea să satisfacă doar o pură curiozitate cognitivă vizavi
de trecutul filosofic ci încearcă să realizeze o analiză a lui din punctul de vedere al
eternului filosofic dar, totodată, în virtutea unui interes specific, care însă este mai
mult sau mai puţin direct exprimat.
Pe scurt, studiul trecutului filosofic este ca un fel de dialog cu acesta, pentru a
găsi maniera în care el ne-ar putea ajuta să rezolvăm mai bine problemele filosofice
care ne preocupă. Dacă unele din istoriile subiective ale filosofiei nu sunt decât simple
13
povestiri, relatări, naraţiuni, ele îşi ratează conceptul, nefiind istorii în adevăratul sens
al cuvântului ci un fel de dări de seamă, mai mult sau mai puţin trunchiate, despre
fenomenul filosofic. Dar tocmai pentru că orice istorie a filosofiei este chemată să
propună un tip distinct de inteligibilitate asupra trecutului filosofic, care exprimă
viziunea critică şi original-comprehensivă a autorului său, nici una din aceste istorii
nu poate pretinde o valoare absolută ci ea trebuie să-şi recunoască reprezentativitatea
limitată, precum şi caracterul complementar în raport cu toate celelalte.
Sursa: Adriana Neacşu, Istoria filosofiei antice, Craiova, Editura Universitaria, 2009
14
II. FILOSOFIA GREACĂ

A.
CURS 2
PREMISE SOCIALE ŞI CULTURALE

PENTRU APARIŢIA FILOSOFIEI ÎN GRECIA ANTICĂ
Adevăraţii întemeietori ai filosofiei europene au fost grecii, care, deşi se

socoteau discipoli ai egiptenilor, au învăţat să gândească singuri, străbătând pas cu pas
drumul de la limbajul comun la instrumentul specializat pentru a exprima abstracţia
cea mai înaltă: conceptul filosofic. Foarte multă vreme, naşterea filosofiei greceşti a
fost privită de cercetători chiar ca un fel de « miracol », în cadrul căruia omul grec şi-
a revelat brusc spiritul, gândirea, depăşind viziunea mitico-religioasă asupra lumii.
Dar în Grecia, ca de altfel nicăieri în altă parte, filosofia n-a putut apărea dintr-o dată,
ca un domeniu autonom al spiritualităţii umane, având o problematică bine definită şi
metode sigure de abordare a ei. Filosofia nu s-a născut, aşadar, dintr-o dată, cu coif şi
scut, ca Atena din capul lui Zeus, ci i-a trebuit o destul de lungă perioadă de gestaţie,
exact timpul necesar minţii umane de a trece de la gândirea prin imagini la cea prin
idei abstracte. În consecinţă, trebuie mai întâi să punem în evidenţă o perioadă istorică
în care mai mulţi factori sociali şi culturali i-au pregătit împreună naşterea. Faptul ca
atare nu vrea să însemne că filosofia, care prezintă, în acelaşi timp, cauzalitatea sa
proprie, internă, ar fi fost un simplu efect al tuturor acestor factori, dar ei au creat un
cadru cultural care a făcut posibilă apariţia tipului specific de raţionalitate umană
exprimat de către filosofie.
- Dezvoltarea complexă a cetăţilor greceşti între secolele VII–VI înaintea

erei noastre
În timpul invaziei Greciei de către dorieni (1200-800 î.e.n), civilizaţia

miceniană a fost distrusă iar regatele destul de mari care existau înainte au dispărut. În
cea mai mare parte a peninsulei greceşti, timp de câteva secole, numite « epoca
15
întunecată », a domnit haosul. Viaţa socială a oraşelor şi organizarea politică au fost

profund zdruncinate, astfel încât colectivităţile umane au supravieţuit multă vreme în
cadru rural. Însă treptat, ca urmare a unirii mai multor sate învecinate, a apărut polis-
ul, cetatea, deci oraşul-stat, în care locuitorii cu statut recunoscut de cetăţeni, aveau
dreptul să participe la administrarea treburilor publice. Această formă de organizare
politică, care a devenit caracteristică pentru greci şi care a rezistat până la cucerirea
acestora de către Imperiul Macedonean, era deja destul de răspândită la sfârşitul
secolului al IX-lea şi începutul secolului al VIII-lea î.e.n.
Primii conducători ai oraşelor-stat au fost regii, dar aceştia au cedat destul de
repede puterea unui regim oligarhic, care îi avantaja pe cei bogaţi, ceea ce a generat o
luptă permanentă între demos, poporul lipsit de privilegii, şi aristocreţie. Această luptă
nu a îmbrăcat doar forme practice ci şi ideologice, fapt care a încurajat dezbaterea de
idei şi discursul teoretic argumentativ. Spaţiul public, reprezentat de agora, a jucat un
rol esenţial pentru dezvoltarea acestui tip de confruntare intelectuală. Folosirea
scrisului, ca urmare a creării alfabetului grecesc, a făcut trecerea de la o civilizaţie
preponderent orală, care uitase demult silabarul micenian, o cultură orientată din ce în
ce mai mult spre textele scrise, în general accesibile tuturor cetăţenilor. Preocuparea
pentru o cât mai bună organizare a cetăţii a determinat importante reforme legislative,
precum cele ale lui Solon şi Clistene. Acest tip de reforme a fost realizat în foarte
multe dintre cetăţi de către aşa-numiţii « înţelepţi », printre care se numără şi Thales,
primul filosof grec, ceea ce reprezintă o dovadă pentru faptul că reflecţia asupra
problematicii sociale a constituit de la început o dimensiune a gândirii filosofice.
Datorită creşterii populaţiei, cetăţile greceşti, a căror organizare administrativă
nu permitea decât un număr limitat de locuitori, încep, în secolul al VIII-lea î.e.n., o
mare epocă de colonizări, ceea ce a avut drept efect, de-a lungul veacurilor următoare,
dezvoltarea economiei şi a comerţului, care au cunoscut un şi mai mare avânt o dată
cu apariţia monedei. Numeroasele călătorii pe mare au permis o largă cunoaştere a
unor noi spaţii geografice, contactul cu alte culturi, foarte diferite între ele, şi o
observare superioară a fenomenelor naturii. Toate aceste noi experienţe au contribuit
la naşterea unei mişcări teoretice de reevaluare a vechii forme de explicaţie a lumii,
reprezentată de mituri.
16
- Miturile Greciei arhaice
Acestea au reprezentat un prim răspuns la întrebările de tip filosofic. Ele au

exprimat, la un moment dat, întreaga experienţă practică şi teoretică a omului, oferind
explicaţii pentru semnele de întrebare ce-i răsăreau acestuia la tot pasul. Miturile erau
poveşti în care cunoştinţele valabile se întreţeseau cu imaginarul, dar care sintetizau
raporturile omului cu lumea şi ilustrau o anumită atitudine a acestuia faţă de ea şi faţă
de sine. Deoarece cuprinde în sine o mulţime de elemente distincte, fără să le poată
perfect armoniza, mitul are un caracter sincretic. Din el se vor desprinde mai târziu
dansul, muzica, literatura, religia, filosofia.
De aceasta din urmă nu poate fi vorba decât atunci când « povestea » nu mai
apare pe primul plan în explicaţia lumii ci ea este subordonată conceptului, ideii. Până
atunci, nu vom avea de-a face decât cu o protofilosofie, cu alte cuvinte, cu probleme
filosofice tratate cu mijloace străine filosofiei. Şi, în acest sens, întreaga mitologie a
Greciei antice reprezintă o valoroasă protofilosofie. De altfel, în Metafizica, Aristotel,
conştient de legătura dintre mit şi filosofie, afirmă că şi iubitorul de mituri (philo-
mythos-ul) este, oarecum, un iubitor de înţelepciune, adică un philo-sophos.
În consecinţă, trebuie pusă în evidenţă o etapă protofilosofică, care a pregătit
prin mit dar, în acelaşi timp, prin religie şi literatură, de altfel şi acestea strâns legate
de mit, terenul pe care va fi însămânţat gândul filosofic de către vechii greci.
Astfel, marile poeme homerice, Iliada şi Odiseea pun deja în evidenţă o viziune
asupra lumii şi asupra omului. În Iliada, Universul este imaginat cuprinzând cerul
(construit din fier sau din aramă şi sprijinit pe două coloane), pământul, Tartarul,
oceanul care înconjoară pământul. El se supune destinului, Moira, care domină până
şi zeii, pentru că reprezintă ordinea implacabilă a lucrurilor. În cadrul universului,
omul se supune atât Moirei cât şi zeilor dar are capacitatea de a-şi manifesta o
oarecare libertate de alegere, mai mult: curajul să-şi înfrunte soarta. În acest sens,
Ahile, deşi ştie că o să moară decă va pleca la războiul troian, alege moartea glorioasă
în schimbul vieţii ruşinoase iar Ulise, prin îndelungata sa rătăcire şi prin încercările
prin care trece, este un simbol al curajului, tenacităţii şi abilităţii omului, care iese
până la urmă victorios din lupta cu soarta potrivnică.
17
Hesiod (secolele VIII-VII î.e.n.), în poemul său Munci şi zile, încearcă să ofere
o explicaţie a societăţii umane pline de rele, de neajunsuri şi nedreptăţi. De aceea el o
imaginează ca pe un efect al pedepsei lui Zeus, pedeapsă determinată de greşelile
oamenilor. Prin urmare, a existat o vârstă de aur, în care oamenii, creaţii perfecte ale
lui Zeus, se caracterizau prin viaţă demnă şi cumpătată, plină de înţelepciune dar,
treptat, manifestându-şi propria libertate, s-au dedat la răutăţi şi nedreptate. Supărat,
Zeus i-a nimicit şi i-a creat pe cei de argint, apoi, repetându-se povestea decăderii, pe
cei de aramă, pe semizei sau pe eroi şi, în sfârşit, neamul actual, cel de fier, cu toate
neajunsurile lui. Singura salvare care i-a mai rămas omului în această situaţie este
înălţarea sa prin forţe proprii, în special prin muncă. Prin urmare, Hesiod îndeamnă
omul să îşi ia destinul în mâini şi să devină creatorul propriei sale istorii.
Dar Hesiod este preocupat nu numai de devenirea societăţii umane, el este, în
acelaşi timp, creatorul celebrei Theogonii, în care reconstituie deopotrivă naşterea
universului şi a zeilor, poem care a influenţat întreaga spiritualitate greacă. Aici, într-
o primă versiune, mult mai apropiată de miturile clasice, Zeus se luptă cu Typhon,
balaurul cu mii de glasuri, putere a haosului şi a dezordinii, îl ucide şi din trupul lui se
nasc vânturile care, suflând în spaţiu, separă cerul de pământ. Apoi, la îndemnul
celorlalţi zei, el împarte rangurile între ei, stabilind astfel ordinea în lume.
Mult mai cunoscută şi mai apropiată de o viziune filosofică este însă varianta în
care, la început exista numai Haosul, abis întunecat, nediferenţiat, din care s-au
desprins, pe rând, Gaia (pământul), Tartarul (locul întunecat de sub pământ), Erosul,
noaptea, ziua, Uranus (cerul), Okeanos, Téthys (marea), Cronos (timpul) şi toată
pleiada zeităţilor. Pentru faptul că din Haos se trag toate, el fiind originea tuturor,
Haosul se aseamănă cu principiul tuturor lucrurilor din filosofie (archè). Dar acesta
din urmă este început şi totodată sfârşit, lucrurile provin şi se întorc în el, în vreme ce
Haosul dispare pe măsură ce diversele entităţi cosmice apar din sine. Haosul nu
conferă ordine şi raţionalitate lumii, asemenea Principiului, el este doar un prim
moment al cosmotizării, care nu se va mai regăsi atunci când procesul va fi încheiat.
Haosul nu este nici măcar substratul material al cosmosului, căci el este materie doar
pentru prima generaţie de elemente. Oricum, analogiile între Haos şi Principiu sunt
evidente, de aceea Hesiod este şi el un iubitor de înţelepciune (philo-sophos) în formă
mitică.
18
Cu toate că înrudirea dintre mit şi filosofie este astăzi recunoscută unanim de

către specialişti, naşterea filosofiei este adesea prezentată ca o trecere de la mythos la
logos, în sensul că spiritul uman depăşeşte şi înlătură iraţionalitatea sau
pseudoraţionalitatea mitului, în favoarea adevăratei raţionalităţi umane. Această
poziţie este combătută de către Lambros Couloubaritsis, care a evidenţiat faptul că
logica mitului este şi ea o logică autentică, dar una cu totul specială, fiind o logică a
ambivalenţei, în care termenii sunt complementari, contrariile pot trece unele în altele
iar vizibilul se îmbină în mod natural cu invizibilul. Ceea ce au făcut de fapt filosofii a
fost să simplifice structurile de gândire foarte complexe ale mitului, optând pentru o
logică binară, bazată pe contrarii, care îşi păstrează întotdeauna identitatea, opunându-
se unele altora; de altfel, această logică nouă a fost şi rămâne încă şi astăzi foarte
eficace pentru evoluţia ştiinţei şi a tehnicii.
În plus, filosofia s-a folosit mult timp de mit pentru a evidenţia pe ocolite ceea
ce nu putea exprima în mod direct, filosofii fiind conştienţi, ca şi Hesiod, de altfel, de
inevitabila distorsiune introdusă prin mit, care reduce întreaga experienţă umană la
câteva scheme sau modele capabile să-i confere o anumită coerenţă sau inteligibilitate.
De exemplu, schemele universale întâlnite în mituri sunt, în principal, două; prima
este schema de înrudire, bazată pe genealogii făcute punându-se în aplicare aşa-
numita tehnică a « catalogului »; această schemă permite justificarea ierarhiei cosmice,
care în realitate există dintotdeauna şi dintr-o dată, dar care este dificil să fie
percepută astfel de către oamenii obişnuiţi; a doua este schema violenţei, menită să
faciliteze înţelegerea ordinii naturale care există în lume.
Însuşindu-şi ideea schemei, filosofii au făcut efortul de a transpune schemele de
mai sus în cadrul unor ordine de realitate diferite de cele avute în vedere de către mit;
în plus, ei au creat, la rândul lor, alte scheme, superioare, deci mai sugestive pentru
conţinutul de gândire pe care doreau să-l pună în evidenţă. Astfel, concluzia lui
Lambros Couloubaritsis este că, de fapt, practica filosofică nu a însemnat
abandonarea mitului ci o altă modalitate de a face uz de el. 2
2
Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au
néoplatonisme, 4e édition, Éditions De Boeck Université, Bruxelles, 2003, pp. 57-70
19
- Orfismul
În a doua jumătate a sec. al VI-lea î.e.n., în coloniile din Grecia Mare (Italia), în
strânsă legătură cu miturile mai mult sau mai puţin tradiţionale, apar şi se dezvoltă
religiile mistice. Dintre ele, cea care s-a răspândit în toată lumea greacă a fost orfismul,
a cărui doctrină reprezintă un alt moment important în pregătirea meditaţiei de tip
filosofic la greci. Apariţia sa se leagă de anumite asociaţii religioase numite thiase
care, iniţial, erau simple societăţi care practicau rituri funerare menite să asigure
fericirea sufletului în Hades, iar mai târziu adoptă şi o doctrină care să le justifice. În
plus, ele îşi revendică drept patron pe Orfeu, care le-ar fi indicat calea spre mântuire.
Asta pentru că la origine, Orfeu era reprezentat ca un divin cântăteţ din ţiteră, care
întreprinde o călătorie în lumea de dincolo nu pentru a o readuce pe Euridice (variantă
târzie a mitului) ci pentru a afla tainele acelei lumi. Cântecele lui inspirate subjugau
natura, dezvăluind oamenilor originea zeilor şi a universului.
Orficii aveau o carte sacră, Hieros Logos, care prezenta pe larg toate miturile
sectei. Poemul începea cu o teogonie inspirată de Hesiod: la originea lucrurilor se află
Noaptea, care zămisleşte un ou, ale cărui jumătăţi sunt Cerul (Uranus) şi Pământul
(Gaia), şi din care iese Eros, cel cu aripi de aur. Copiii primei perechi: Uranus şi Gaia,
sunt Okeanos şi Thethys (zeiţa mării). Generaţia următoare este cea a lui Cronos,
Rhea şi a celorlalţi Titani. După Titani apar olimpienii, dominaţi de perechea Zeus-
Hera. Aici intervine mitul lui Zagreus: din unirea sacră (hierogamie) a Persefonei cu
tatăl său, Zeus, probabil preschimbat în şarpe, s-a născut un zeu tânăr, Dionysos-
Zagreus, hărăsit să stăpânească universul. Titanii îl sacrifică pe copil şi îl mănâncă dar
Zeus îl învie pentru că inima nu-i fusese mâncată. Pe Titani Zeus îi trăzneşte şi din
cenuşa lor s-au ivit primii oameni, care moştenesc atât natura divină a strămoşilor lor,
fiii cerului şi ai pământului, cât şi natura titanică, adică spiritul violenţei, înclinaţia
către rău. Omenirea rămâne mânjită de vechea fărădelege iar ritualul orfic oferă căile
de a şterge păcatul, de a triumfa asupra viciului şi de a-i asigura iniţiatului o nemurire
fericită.
Originalitatea orfismului se află în doctrina originii şi destinului sufletului, care
poate fi rezumată astfel: sufletul, de origine divină, este destinat păcatului şi suferinţei.
Închis în trup ca într-o închisoare, poartă povara unei vechi fărădelegi, de care nu se
20
poate elibera prin sinucidere, căci sufletul impur este supus legii ciclului existenţelor:
abia ieşit dintr-un trup, el este silit să intre în altul, şi aşa la nesfârşit. Dar celor care au
cunoscut revelaţia lui Orfeu, li se deschide calea spre mântuire. Pentru asta ei trebuie
să ducă o viaţă de abstinenţă şi de renunţare. Le este oprită hrana animală, căci
transmigraţia sufletelor implică respectul pentru viaţa universală. Din acelaşi motiv,
nu era voie ca morţii să fie îngropaţi în veşminte de lână. S-ar putea ca orfismul să fi
propovăduit şi ideea că sufletele se înfăţişează după moarte înaintea unui tribunal,
care îl pedepseşte în funcţie de greşelile lui. De asemenea, s-ar putea să fi susţinut că
este nevoie de mai multe vieţi terestre pentru purificarea totală iar pedepsele să fie
socotite ca făcând parte din sistemul purificator general.
În orice caz, orfismul răstoarnă complet imaginea despre lume a omului grec, în
primul rând răstoarnă valoarea termenilor de viaţă şi moarte. În locul dorinţei
înverşunate de a trăi (ajuns în infern, Ahile afirmă că ar prefera să fie sclavul celui
mai umil om de pe pământ decât rege peste umbre), al optimismului epopeii
(atitudinea eroică), se instaurează o atitudine încărcată de mâhnire asupra existenţei
omului, care îşi îndreaptă toate nădejdile către lumea cealaltă. Sufletul, care pentru
Homer era doar ceea ce dă viaţă trupului şi nu-i supravieţuişte decât ducând un trai
precar şi îngust, constituie pentru orfism adevărata fiinţă, natura lui fiind divină iar
destinul său nemuritor. Zeilor aheeni, antropomorfizaţi până la a nu fi altceva decât
supraoameni, li se substituie concepţia unor divinităţi difuze şi transcendente.
Această concepţie, datorită ideii înrudirii universale a fiinţelor, implicată de
transmigraţia sufletelor, tinde către monismul panteist. Dacă orficul este mult mai
departe de zeii săi decât aheul care-i întâlnea la tot pasul, el poate năzui, cu toate astea,
să devină el însuşi un zeu, ceea ce, în vechea mentalitate ar fi fost drept o necuviinţă,
o nebunie şi nu putea fi admis decât în cazuri cu totul excepţionale (Ganymedes,
Heracles). În sfârşit, cu teoria sa despre judecata infernală, care îl cântăreşte pe fiecare
după faptele sale, orfismul pune într-o lumină vie noţiunea de răspundere individuală,
noţiune cu totul nouă la greci, fără să o excludă, totuşi, pe cea tradiţională, de
solidaritate familială, ce se exprimă prin dogma păcatului strămoşilor, Titanii.
21
- Poezia şi teatrul
Ideile orfice s-au răspândit în principal prin intermediul poeziei. Orfeu însuşi, cu
toate că a fost un personaj mai degrabă legendar, apare ca un poet de inspiraţie divină,
ca şi un alt reprezentant al artei poetice, Musaios. De altfel, am văzut deja că
mitologia semnificativă a grecilor se găseşte mai ales în marile poeme epice ale lui
Homer şi Hesiod. Asta înseamnă că pentru epoca aceea poezia reprezenta unul din
principalele mijloace de exprimare a ideilor, un instrument pentru implementarea
convingerilor şi atitudinilor referitoare la lume şi la viaţă, fiind un câmp deschis
pentru dezbaterile teoretice care vizau toate problemele sociale sau existenţiale ale
omului. Din această perspectivă, poezia a constituit o premisă importantă pentru
apariţia gândirii lucide şi critice a filosofilor, care au dezvoltat nucleul de idei aflat în
opera poeţilor, păstrând uneori chiar modalitatea de exprimare a acestora.
Astfel, în Asia Mică a secolului al VII-lea î.e.n., se dezvoltă elegia politică şi
patriotică, iar la Sparta poetul liric Alcman a creat un poem cosmogonic. În timpul
secolului al VI-lea î.e.n., Epimenide a scris şi el o teogonie iar Pherechyde din Syros a
vorbit pentru prima dată la greci de transmigraţia sufletului. Lupta ideologică dintre
aristocraţie şi demos a găsit de asemenea ecou în operele poeţilor. De exemplu,
Alcaios, Hybrias şi Theognis din Megara au fost partizani ai aristocraţiei, în timp ce
Solon şi Phokylides din Milet au promovat ideile libertăţii, apărând interesele demos-
ului. Poeţii iau atitudine şi în ceea ce priveşte raporturile oamenilor cu zeii, punând în
evidenţă condiţia umană precară şi efortul individului de a trăi măcar cu demnitate,
dacă nu poate să atingă fericirea.
Cei care au făcut din aceste idei nucleul operei lor au fost tragicii greci, a căror
influenţă asupra poporului a fost destul de mare din moment ce teatrul constituia un
instrument al educaţiei sale civice şi al formării conştiinţei morale. Marii tragici,
Eschil, Sofocle, Euripide, au trăit în perioada de la sfârşitul secolului al VI-lea până la
sfârşitul secolului al V-lea î.e.n., deci au fost contemporani ai primilor filosofi.
Euripide a fost chiar unul din apropiaţii lui Socrate. De aceea nu putem vorbi în cazul
poeziei tragice de o anterioritate temporală în raport cu filosofia. Totuşi, nu putem să
nu punem în evidenţă faptul că trecerea de la studiul naturii la studiul omului,
realizată la un moment dat de către sofişti şi Socrate, nu este cu totul străină de efortul
22
continuu al tragicilor de a dezbate în cadrul public statutul omului, raporturile acestuia

cu zeii şi cu semenii săi, ca şi posibilitatea de a-şi înfrunta destinul pentru a-şi putea
controla propria viaţă.
- Dezvoltarea ştiinţei greceşti
Dacă miturile şi literatura i-au împrumutat filosofiei conţinutul şi, uneori,

modalitatea de expresie, ştiinţa a avut un rol decisiv pentru structura internă a
discursului filosofic. Dar ştiinţa s-a dezvoltat în acelaşi timp cu filosofia, care
cuprindea aproape toate cunoştinţele teoretice pozitive ale epocii, astfel încât se poate
spune că influenţa lor a fost reciprocă. Totuşi, preocuparea filosofilor pentru natura
(lucrurilor) şi în special maniera mai sistematică şi realistă de abordare a acesteia, pot
fi legate de diversificarea experienţelor cu lumea şi de lărgirea cadrelor acestor
experienţe. În orice caz, avântul matematicii a avut o influenţă incontestabilă pentru
instituirea ideii de unitate şi de ordine necesară care există în spatele oricărei plurlităţi,
şi pentru stabilirea rigorii gândirii ca ideal al explicaţiei filosofice.
*
Bineînţeles, toate aceste aspecte nu au jucat decât rolul unor simple premise
pentru apariţia filosofiei. Ele schiţează numai contextul istoric al naşterii sale, pe care
nu o pot explica în totalitate, pentru că, în calitate de manifestare a spiritului uman,
filosofia poartă pecetea indubitabilei sale libertăţi.
*
23
A. NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

CA MEDITAŢIE ASUPRA PRINCIPIULUI
CURS 3
«COSMOLOGIA» IONIANĂ: MILESIENII ŞI HERACLIT
Filosofia greacă începe abia atunci când, sub influenţa tuturor factorilor deja
amintiţi, în strânsă legătură cu dezvoltarea ştiinţei greceşti, a fizicii dar mai ales a
matematicii, o serie de intelectuali nu s-au mai mulţumit cu explicaţia de tip mitic a
lumii, căutând în propria raţiune argumentele pentru existenţa şi ordinea sa. Asta nu
înseamnă că primii filosofi s-au desprins cu totul de mit şi de viziunea religioasă;
dimpotrivă, mitul hesiodic rămâne pentru ei un model de gândire, în sensul că « fizica
» lor păstrează ideea nebuloasei iniţiale din care se separă dualităţi de contrarii, care
se unesc şi interacţionează, predominând, pe rând, unele asupra altora, într-o veşnică
schimbare ciclică, prin intermediul fenomenelor atmosferice, a succesiunii
anotimpurilor, a naşterii şi a morţii tuturor vieţuitoarelor, inclusiv cea a omului.
Dar în explicaţia filosofilor mitul este raţionalizat, forţele naturii sunt concepute
abstract, golite de elementul divin şi, smulse din naraţiunea mitică, sunt organizate
într-un sistem care expune natura profundă a realului mai mult după modelul
producerii tehnice decât după cel al naşterii unei fiinţe vii. Universul fiind conceput ca
un mecanism, acestuia încep să i se caute, în afară de elementele componente,
principiile de funcţionare. Aşa devine posibilă deschiderea metafizică, care semnează
actul de naştere al filosofiei, în virtutea căreia, în spatele diversităţii fenomenelor
fizice, se concepe un principiu unic, absolut, care le justifică atât ordinea şi unitatea
cât şi existenţa ca atare. Prin urmare, raţiunea de a fi a tuturor lucrurilor sau Principiul
este tema esenţială a filosofiei greceşti până la sofişti şi Socrate.
Pentru că filosofii anteriori lui Socrate (ca, de altfel, şi câţiva contemporani ai
săi), au avut ca principal scop de a pune în evidenţă « natura » (physis) tuturor
lucrurilor, toţi aceşti filosofi au fost numiţi « fiziologi » şi « presocratici ».
24
- Milesienii
Primul filosof grec, cel care începe marea aventură a gândirii elene, a fost
Thales din Milet (624- ~ 546 î.e.n.), om practic, negustor, căruia îi plăcea să
călătorească pe mare dar care a dezvoltat totodată o intensă activitate ştiinţifică şi
tehnică. În plus, Thales s-a remarcat ca un foarte bun sfătuitor în cadrul comunităţii
sale, astfel încât numele său a fost trecut printre cel al celebrilor « şapte înţelepţi » ai
Greciei antice, cei care au jucat un rol decisiv în organizarea politică şi juridică a
diverselor cetăţi. De altfel, niciodată el nu va fi menţionat de către contemporani ca
filosof, termen care va apărea mai târziu, o dată cu Pitagora şi Heraclit, şi care se va
impune ca atare abia în epoca clasică, a lui Platon şi Aristotel. Dar inexistenţa
termenilor « filosof » sau « filosofie » nu este un argument împotriva derulării
concrete a unei activităţi specific filosofice, identificată cu cercetarea asupra
Principiului. De fapt, şi termenul de « principiu », archè, este o creaţie mai târzie, dar
Thales a intuit ideea acestuia atunci când susţine că toate lucrurile provin din apă şi,
mai ales, se întorc în apă. Aceasta este ceea ce îi deosebeşte radical poziţia de o
simplă viziune mitică, pentru care entitatea originară nu se mai regăseşte niciodată la
sfârşitul creaţiei, în vreme ce Principiul este deopotrivă termen prim şi termen ultim,
identic mereu cu sine însuşi, fără să se piardă sau să se diminueze nici un moment
datorită procesului de creaţie a lucrurilor, şi fără să crească în urma distrugerii lor.
Faptul că Thales a ajuns la concluzia că apa ar fi temeiul lumii băgând de seamă
că totul are nevoie de umiditate, de sevă ca să trăiască şi că moare prin uscare, este o
explicaţie târzie şi fără mare importanţă. Thales este filosof tocmai pentru că a înţeles
că în spatele diversităţii se ascunde unitatea care o explică şi o face inteligibilă. Căci
apa, elementul comun al tuturor lucrurilor, este cea care le uneşte şi justifică faptul că
ele, atât de diferite în aparenţă, trec, totuşi, unele în altele, asigurând spectacolul
eternei deveniri. De altfel, Thales postulează, în afară de apă, şi sufletul în calitate de
principiu de mişcare, pentru că sufletul, care reprezintă o proprietate a tuturor
lucrurilor universului, le mişcă pe acestea prin forţa de atracţie de care el este capabil.
Desigur, este greu de înţeles cum apa, ea însăşi un element determinat al lumii
fizice, poate să genereze imensa diversitate de lucruri, de aceea Thales rămâne, în
mare parte, la nivelul explicaţiei de tip fizic a lumii. Totuşi, deschiderea metafizică
25
este realizată prin conştientizarea faptului că lumea trebuie să aibă un principiu

universal. Că apa ar fi entitatea capabilă să joace rolul de Principiu, aceasta este, deja,
mai puţin important, şi reprezintă un lucru care se pretează criticii. Deja următorii
filosofi ai şcolii, Anaximandros şi Anaximene, trăitori în acelaşi secol, nu sunt de
acord nici cu Thales nici între ei în ceea ce priveşte identitatea Principiului, dar
păstrează ca pe ceva incontestabil ideea temeiului şi fiecare încearcă să creeze un
scenariu cât mai plauzibil de derivare a lumii din el.
Practic, propunând diverse modalităţi de înţelegere a Principiului, primii filosofi
meditează la condiţiile lui de inteligibilitate, încercând fiecare să evite neajunsurile
concepţiei predecesorului său şi să ofere o explicaţie superioară asupra raţionalităţii
lumii. Şi dacă Thales pune accent pe unitatea Principiului, pe faptul că el nu poate fi
decât unu, Anaximandros (610- ~ 545 î.e.n.), care, de altfel, este şi acela care a
introdus termenul de archè în spaţiul filosofiei, critică limitarea la care era supus prin
identificarea cu un lucru anume al lumii, aşa încât, pentru el, Principiul este apeiron-
ul, adică nelimitatul sau/şi nedeterminatul. Căci numai ceva cu o asemenea natură
imprecisă poate să genereze, la nesfârşit, mulţimea lucrurilor limitate ale universului.
Este adevărat că Anaximandros imaginează structura internă a apeiron-ului ca
fiind formată din apă (elementul umed), aer (elementul rece), foc (elementul cald),
pământ (elementul uscat), dar face asta pentru a explica mai uşor geneza lucrurilor,
care apar prin îmbinarea de contrarii. De exemplu, umedul se combină cu uscatul şi
caldul cu recele, creând astfel un echilibru între diversele elemente, în urma căruia se
nasc numeroasele configuraţii concrete ale lumii. Fiecare apariţie individuală exprimă
un drept fundamental la existenţă pentru lucrul respectiv dar dispariţia acestuia este de
asemenea inevitabilă, pentru că numai astfel se poate face loc celorlalte lucruri în
spaţiul lumii. Această devenire continuă în univers, deci succesiunea de naşteri şi de
morţi ale lucrurilor (inclusiv ale oamenilor) este semnul Dreptăţii universale, care
exprimă ordinea implacabilă stabilită de către Principiu. Prin intermediul acestui
mecanism universal se stabileşte o succesiune necesară în timp, ceea ce introduce o
stabilitate în existenţa relativă a lucrurilor, care primesc astfel un plus de
inteligibilitate şi deci un plus de justificare.
26
Aceeaşi situaţie care caracterizează condiţia existenţială a fiecărui lucru se

regăseşte într-o oarecare măsură la nivel global, al întregii lumi, pentru că, în cadrul
concepţiei lui Anaximandros, nu există doar o singură lume, ci o pluralitate de lumi,
care coexistă şi care, în acelaşi timp, se succed fără întrerupere în univers. Dar fie că
este vorba de un singur lucru sau de întreaga lume, naşterea este percepută ca o ieşire
din Principiu şi ca o demarcare faţă de acesta, care le rămâne ca ceva exterior, în
vreme ce moartea exprimă întoarcerea în Principiu, caracterizat printr-o capacitate de
cuprindere nelimitată. Această situaţie este posibilă fiindcă structura internă a
Principiului nu reprezintă un simplu mozaic de elemente, care să implice fărâmiţare şi
limitare, deoarece apeiron-ul nu este simplă sumă a elementelor sale ci sinteză a lor,
adică ceva mai mult decât ele. În orice caz, o dată cu apeiron-ul deschiderea
metafizică este certă la Anaximandros, mai ales că acesta poate fi interpretat pornind
şi de la apeiria, lipsa de experienţă; or, în legătură cu ceea ce trece dincolo de fizică,
deci cu meta-fizicul, nu poţi avea, într-adevăr, nici o experienţă.
Astfel, prin intermediul concepţiei sale filosofice, Anaximandros „a introdus, în
domeniul ştiinţei, concepte de o importanţă incontestabilă: concepul unui principiu;
conceptul de infinit; ideea unei mişcări eterne; noţiunea de regularitate cosmică;
concepul unui echilibru, al unui sistem de prejudiciu şi compensaţie; în sfârşit, ideea a
ceea ce trebuie să fie, adică ideea necesităţii naturale.”3
Anaximene (585 - ~525 î.e.n.) identifică principiul cu aerul, care, în viziunea sa,
cuprinde tot universul, în acelaşi fel în care sufletul nostru ne învăluie pe noi înşine.
Alegerea aerului în calitate de Principiu pare un pas înapoi în raport cu Anaximandros
în ceea ce priveşte deschiderea către metafizică, de vreme ce el reprezintă un element
al lumii fizice; totuşi aerul, în virtutea proprietăţilor sale esenţiale, pe de o parte de
condensare sau de strângere laolaltă, pe de altă parte de rarefiere sau de dilatare, poate
să explice generarea şi distrugerea lucrurilor fără să compromită în nici un fel
necesara unicitate a Principiului. Aşa încât aerul nu numai că prezintă o maleabilitate
mai mare decât apa dar, cu toate că are o natură determinată, el poate sugera ideea de
nelimitare. De altfel, în concepţia lui Anaximene aerul este, într-adevăr, nelimitat, ca,
3
Jonathan Barnes, „Les penseurs préplatoniciens”, în: *** Philosophie grecque, sous la direction de
Monique Canto-Sperber, en collaboration avec Jonathan Barnes, Luc Brisson, Jacques Brunschwig,
Gregory Vlastos, 2e édition revue et corigée, Paris, P.U.F., 1997, p. 17
27
de altfel, şi invizibil, dar aceste caracteristici fundamentale nu-l împiedică să devină

limitat şi vizibil în momentul în care el intră în procesul natural al condensării.
În plus, spre deosebire de înaintaşul său, care, folosindu-se de metoda diviziunii,
punea în evidenţă discontinuitatea lucrurilor, Anaximene reuşeşte să facă inteligibilă
continuitatea în întreg universul, ale cărui părţi componente nu reprezintă, în ultimă
instanţă, decât aerul, care realizează continuu o acţiune ordonată, ritmică, de
condensare şi de rarefiere. Prin această imagine relativ simplă, Anaximaene reuşeşte
să explice şi numeroasele cicluri observabile în natură dar, în acelaşi timp, el propune
pentru prima dată o viziune ciclică asupra evoluţiei întregului univers, care, cu toate
că rămâne practic acelaşi, realizează în mod continuu o mişcare de creştere până la un
punct culminant, pentru a se diminua şi a se distruge apoi, distrugere care este însă cu
totul temporară, căci procesul devenirii se va relua inevitabil, continuându-se astfel la
infinit.
Aşa cum era de aşteptat, milesienii, cu toate că s-au îndepărtat de explicaţia de

tip mitic asupra lumii, au rămas ataşaţi într-o oarecare măsură de anumite elemente
care o caracterizează pe aceasta, inclusiv de ideea schemei. De exemplu, Thales
susţinea că lumea este plină de zei sau de daimoni. În plus, pentru că a admis o
naştere succesivă a lucrurilor pornind de la apă, el a menţinut practica genealogică
utilizată de mit, cu toate că i-a scos funcţia de justificare a ierarhiilor din univers,
apropiind-o de succesiunea reală a fenomenelor fizice. De altfel, se pare că această
schimbare de viziune se datorează preocupărilor sale politice, care aveau drept scop
dezvoltarea democraţiei, proces care, în epocă, s-a sprijinit pe fixarea legilor în scris şi
pe amplasarea lor în centrul cetăţii, precum şi pe diviziunea cetăţenilor în funcţie de
zona în care locuiesc, şi nu după criteriul originii familiale, aşa cum se proceda
anterior. Acest lucru l-a determinat pe Lambros Couloubaritsis să spună că, la Thales,
practica genealogică a cedat locul central practicii topologice.4
4
Lambros Couloubaritsis, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres, Paris,
Éditions Bernard Grasset, 1998, p. 142
28
Ca şi Thales, Anaximandros a acceptat existenţa zeilor, cu toate că şi aceştia,

asemenea tuturor lucrurilor lumii, nu reprezintau pentru el decât realităţi ulterioare,
rezultat al activităţii aceluiaşi apeiron, singurul care, de aceea, era îndreptăţit să
poarte calificativul de « divin ». În felul acesta, Anaximandros întăreşte accentul pus
pe succesiunea naturală a lucrurilor (deci pe « genealogia » fizică), în detrimentul
procesului mitic al genealogiei, pe care îl temporalizează, ceea ce implică integrarea
sa în ordinea temporală concretă a naturii. Prin urmare, Anaximandros este cel care
propune o altă ordine a universului, bazată pe combinarea a patru elemente, care vor fi
considerate ulterior, în întreaga tradiţie antică şi medievală, ca fundamentale pentru
constituirea lumii.
În ceea ce priveşte Anaximene, pentru care divinul era reprezentat de către aer,
prin viziunea sa preponderent mecanică, el se detaşază şi mai mult de practica
genealogică a mitului şi, în plus, datorită preocupării sale de a se exprima într-o
manieră simplă şi clară, este foarte sugestiv pentru procesul de simplificare a
limbajului şi pentru modelul explicativ al lumii operat de către filosofi în raport cu
philomythoi.
- Heraclit din Efes
Heraclit din Efes (540-480 î.e.n.), datorită faptului că stabileşte focul drept
principiu al tuturor lucrurilor, pare să continue linia milesiană de gândire; totuşi, el
face o figură aparte atât datorită complexităţii viziunii sale filosofice cât şi a stilului,
nu numai diferit de cel al milesienilor dar cu totul singular în gândirea greacă. El
însuşi a urmărit în mod conştient acest lucru, afirmând că singur a descoperit întregul
adevăr, fără să aibă nevoie de profesori. Şi cum la adevăr trebuie să aibă acces doar
cei iniţiaţi, a folosit un limbaj extrem de obscur, încărcat de paradoxuri şi de aforisme,
precum şi de termeni simbolici şi metaforici.
Ambiguitatea deliberată a enunţurilor, care, de cele mai multe ori sugerează fără
să numească direct, a imprimat doctrinei sale un stil oracular şi profetic. Într-adevăr,
el chiar se consideră inspirat de divinitate, deci este departe, din acest punct de vedere,
de perspectiva raţionalistă specifică gânditorilor milesieni. În plus, această atitudine îi
este dictată şi de concepţia asupra limbajului obişnuit, pe care îl aprecia drept
29
incapabil să surprindă secretul lumii. Din perspectiva lui Heraclit, esenţa acesteia
poate fi sesizată doar printr-o intuiţie internă, iar expresia verbală reprezintă doar un
instrument pentru a o crea; cuvântul sugerează realitatea dar nu-i este consubstanţială.
Totuşi, Heraclit nu întreprinde nici el altceva decât o intensă cercetare asupra
principiului tuturor lucrurilor, urmărind să ofere o viziune cât mai coerentă despre
lume. Potrivit lui, „această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul din zei,
nici vreunul din oameni. Ea este şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se
aprinde şi după măsură se stinge.”5 Deşi focul este şi el un element al acestei lumi, cu
o natură strict determinată, şi de aceea impropriu pentru a juca rol de principiu
metafizic, cu ajutorul proprietăţii acestuia de a se stinge, Heraclit reuşeşte să sugereze
radicala diferenţă dintre el şi lucrurile lumii. Aceasta se întâmplă pentru că focul nu
creează lumea decât prin stingere. Stingerea reprezintă o tăietură ontică între absolutul
Principiului şi caracterul relativ, precar, al existenţelor naturale. Prin urmare, cele
două tipuri de realitate sunt intangibile.
Heraclit înţelege că Principiul nu poate trece direct în lucruri, pentru că în felul
acesta s-ar transforma şi şi-ar pierde caracterul imuabil. De aceea, prin stingere, el îşi
conferă sieşi nonexistenţa ca Principiu, pentru ca din această nonexistenţă să poată
crea lucrurile, aflate la un nivel ontic inferior. Asta nu înseamnă că focul dispare ca
Principiu, căci această situaţie este absurdă, de neconceput; el continuă să rămână
baza de desfăşurare a tuturor existenţelor, dar este totuşi obligat să « se stingă », deci,
cu alte cuvinte, să se « retragă » din faţa lor, deoarece nu poate fi, în calitate de
entitate metafizică, substanţa lumii, deşi, în virtutea statutului de Principiu, el trebuie
să-i justifice acesteia, printre altele, şi substanţa.
Prin urmare, ca să poată genera lumea (ceea ce vrea să însemne: ca noi să putem
coborî cu înţelegerea din planul metafizic în cel fizic), focul trebuie să se stingă. Prin
stingere, el generează aerul; la rândul său, aerul « moare» pentru a da naştere apei, iar
moartea apei înseamnă apariţia pământului. Abia apoi se vor naşte lucrurile obişnuite
ale lumii. Nu este, prin urmare, posibil să trecem în mod brusc de la absolut la relativ;
distanţa este mult prea mare, fiind nevoie de realităţi intermediare, cu ajutorul cărora
să coborâm treptat, ca pe o scară, de la perfect la imperfect, de la plenar la precar, de
5
Heraclit, fragmentul B) 30, traducere de A. Piatkovski şi Ion Banu, în: Filosofia greacă până la
Platon, Vol I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 354
30
la veşnic la perisabil, de la supraabundenţă la lipsă. Aerul, apa şi pământul sunt, de

aceea, la Heraclit, un fel de determinaţii ale Principiului, care, fără să-i afecteze
unitatea, joacă acest rol de mediatori, făcând posibil « drumul în jos » al creaţiei, după
cum şi drumul invers, « în sus », care semnifică întoarcerea lucrurilor în principiul
creator, inevitabila lor revenire la sursă, cu alte cuvinte, « incendiul universal ».
Întregul proces nu se desfăşoară la întâmplare ci în conformitate cu
raţionalitatea strictă a focului, pe care Heraclit o numeşte logos. Logos-ul, care, în
general, are numeroase semnificaţii, ca de exemplu: « cuvânt », « propoziţie », «
raţiune », « raport », « definiţie », şi pe care Heraclit însuşi îl foloseşte în diverse
accepţii, precum: « vorbire personală », « vorbire mitică », « limbaj », « unitate în
multiplu », reprezintă în acest caz ordinea universală, cea care guvernează toate prin
intermediul tuturora, necesitatea implacabilă, căreia nimeni şi nimic nu i se poate
sustrage. Logos-ul nu este altceva decât însuşi Principiul în funcţia lui expres formală,
ordonatoare, în vreme ce focul exprimă Principiul în funcţia lui materială, substanţială.
Prin urmare, foc şi logos sunt, practic, acelaşi lucru, diferenţa dintre ele fiind strict
analitică, deoarece fiecare exprimă funcţii distincte dar inseparabile ale Principiului.
Logos-ul este comun tuturora, deci este ceva universal, el este atât principiul
guvernator al universului cât şi nivelul superior al gândirii umane, prin care aceasta
poate să cunoască ordinea universală. Simţurile, cu toate că sunt înşelătoare dacă le
reducem la ele însele şi dacă nu avem capacitatea de a interpreta corect informaţiile pe
care ni le dau, sunt un instrument absolut indispensabil, percepţia lucrurilor fiind
punctul de plecare al cunoaşterii logos-ului. Mai mult, ele sunt canalele prin care
intrăm într-un contact direct cu acesta, care se manifestă pretutindeni în lume, fiind de
aceea, tocmai în calitate de logos, un principiu imanent al universului, fără ca totuşi
această imanenţă să fie înţeleasă sub forma unei materialităţi strict determinate şi
grosiere, care ar periclita dimensiunea metafizică a Principiului. De altfel, aşa după
cum am văzut, lumea, calificată, în virtutea principiului absolut al tuturor lucrurilor
sale, drept „foc veşnic viu”, ia naştere numai ca urmare a « stingerii » acestuia.
Acţiunea logos-ului în lume se realizează printr-un permanent joc al contrariilor,
singurul din care poate rezulta autentica unitate şi armonie a ei. Această armonie este
una dinamică, efect al unei tensiuni permanente dintre elementele care o compun, aşa
cum starea de echilibru a arcului încordat sau a lirei acordate se datorează doar
31
tensiunii dintre coarde şi suportul lor, tensiune care, dacă nu este dozată corect, rupe
imediat coardele. De aceea, pentru Heraclit, « războiul » şi « cearta » reprezintă sursa
şi motorul tuturor lucrurilor, ceea ce reproduce, într-o formă cu totul personală,
schema de violenţă existentă în gândirea mitică. De altfel, contrariile sunt aspectele
diferite ale unuia şi acelaşi lucru, iar din acest punct de vedere, ele pot fi considerate
identice, în sensul de complementare, deci ca nedisociabile una de cealaltă.
În ultimă instanţă, toate lucrurile sunt unul singur; aşa se explică relativitatea
contrariilor, posibilitatea trecerii lor unul în altul, ceea ce duce la veşnica devenire a
lumii, în care niciodată nu te poţi scălda de două ori în acelaşi râu, pentru că totul
curge neîntrerupt, astfel încât trebuie să treci dincolo de aparenţe pentru a înţelege
sensul de curgere, punctul realmente stabil care asigură unitatea universului: focul,
împreună cu logos-ul său. De altfel, Heraclit ne atrage atenţia că această înţelegere
este singura care îl defineşte pe adevăratul filosof, căci, în rest, simpla cunoaştere,
mulţimea cunoştinţelor (polymatia) nu te învaţă să ai minte, neputând să-ţi ofere
autentică raţiune ci doar o erudiţie fără nici un fel de valoare.
Deci, atâta timp cât noi nu cunoaştem această ordine unică, absolută, care ne
revelează adevărata realitate, adică înlănţuirea universală a lucrurilor, unitatea
contrariilor şi echilibrul cosmic, viaţa noastră va fi asemenea unui vis permanent şi
înşelător, iar fiecare individ se va călăuzi numai după slaba sa minte sau raţiune, în
loc să ţină cont de logos-ul comun, încercând tot timpul să evite truda, durerea şi
moartea, şi să obţină doar contrariile lor, ceea ce, de altfel, este imposibil şi, în plus, îi
va atrage pedeapsa destinului implacabil.
*
32
CURS 4
DIRECŢIA DOMINANT METAFIZICĂ :
ȘCOALA PITAGORICĂ ŞI ELEAȚII
- Școala pitagorică
Dacă prima folosire a termenului de « filosof » o întâlnim într-un fragment al lui

Heraclit, tradiţia ne spune că cel care l-a folosit, totuşi, pentru prima dată, a fost
Pitagora, atunci când a afirmat că numai zeul poate fi înţelept (sophos), pe când omul
doar amator, iubitor sau prieten (philos) de înţelepciune. Iar dacă Heraclit a fost un
singuratic iar milesienii constituie o « şcoală » doar prin continuitatea de gândire,
Pythagoras (570- ~ 496 î.e.n.) este primul filosof care a înfiinţat o comunitate
filosofică unită sub autoritatea unui maestru şi împărtăşind aceleaşi idei.
E-adevărat că, în acelaşi timp, şcoala filosofică era şi o confrerie religioasă,
înrudită cumva cu orfismul, impunând adepţilor săi un anumit mod de viaţă în comun,
de la care nu admitea nici cea mai mică abatere. Dar faptul acesta nu este deloc
discordant cu epoca, deoarece în toată antichitatea filosofia greacă se va afirma
deopotrivă ca un mod de cunoaştere şi ca un mod de viaţă, latura practică nefiind cu
nimic mai prejos decât cea teoretică, deşi este adevărat că accentul s-a pus, în funcţie
de perioada istorică, fie pe una fie pe cealaltă. Oricum, aşa după cum a arătat Pierre
Hadot6, până în primele secole ale erei noaste, au existat filosofi care nu numai că nu
au scris nimic dar nici măcar nu urmăreau să fie originali în idei, singura lor
preocupare fiind aceea de a îndruma viaţa discipolilor lor.
Începând cu pitagoricii, toate marile şcoli de filosofie, care vor practica un
învăţământ mai mult sau mai puţin organizat, se vor distinge între ele nu numai prin
idei dar şi prin practicarea acestora, discursul teoretic şi modul de viaţă trebuind să fie
în concordanţă, ceea ce explică în bună măsură fidelitatea discipolilor, de-a lungul
întregii lor vieţi, faţă de şcoala în care s-au format.
6
Hadot, Pierre, Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris, Gallimard, 1995 ; traducerea românească,
de George Bondor şi Claudiu Tipuriţă, a apărut la Editura Polirom, Iaşi, în 1997
33
Revenind la şcoala pitagorică, aceasta îşi alegea adepţii cu mare grijă. Pornind
de la ideea că totul în univers se află într-o strânsă relaţie, în armonie chiar, şi că
aparenţa, ceea ce este vizibil este revelator pentru esenţa lucrurilor, ea proceda la o
cercetare amănunţită a aspectului fizic (trăsături, ţinuta corpului), a comportamentului,
a obiceiurilor dar şi a anturajului indivizilor, socotite grăitoare pentru însuşirile
intelectuale şi calitatea sufletului. Cei care treceau examenul intrau, cu toată averea
lor, în comunitate şi dacă, dintr-un motiv sau altul, nu nu mai puteau să respecte
regulile confreriei, indiferent la ce nivel de integrare ajungeau, erau scoşi din
comunitate, averea li se înapoia şi li se făcea o înmormântare simbolică, semn că
muriseră pentru aceasta.
La începutul educaţiei, aspiranţii aveau statut de akustikoi (auditori) şi li se
impunea o perioadă de tăcere, nu mai mică de doi ani, în care nu aveau voie să pună
întrebări sau să se pronunţe asupra celor audiate, reprezentate în general de akusmate,
reguli de viaţă specifice sectei, care nu intrau în profunzimea doctrinei deşi erau, într-
un fel sau altul, derivate din ea. De exemplu, aceste reguli, care erau construite în
jurul ideii de viaţă austeră, impuneau discipolilor anumite restricţii alimentare, mai
ales în ceea ce priveşte consumul de carne, interdicţie derivată din doctrina
metempsihozei, împrumutată de la orfici.
Datorită faptul că akustikoi nu cunoşteau încă adevărurile fundamentale ale
doctrinei, şi pentru că li se impunea să îşi asculte maestrul fără să-l vadă, aceştia mai
erau numiţi şi « exoterici » (aflaţi în afară). Timpul de tăcere era menit însuşirii atât a
disciplinei externe, căci era interzisă divulgarea secretelor de şcoală, cât şi a celei
interne, de pregătire a sufletului pentru marile eforturi spirituale. Căci prin tăcere se
cultivau răbdarea, stăpânirea de sine, concentrarea interioară şi dialogul cu sine însuşi,
calităţi absolut necesare oricărui filosof.
O dată depăşită cu succes această fază, discipolii intrau în stadiul de
matematikoi (matematici), în care învăţau diverse ştiinţe, în special geometria şi
muzica (tot o disciplină matematică, ştiinţa armoniei, a raporturilor dintre numere),
având voie să întrebe, să scrie şi să-şi exprime opiniile. După însuşirea acestor
discipline, ei treceau la studiul universului şi al principiilor naturii, numindu-se fysikoi
(fizicieni), abia atunci intrând în ceea ce constituia domeniul propriu-zis al filosofiei.
34
După moartea lui Pythagoras, o anumită perioadă de timp, între akustikoi şi

matematikoi s-a produs o ruptură, primii punând accent pe aspectele religioase ale
doctrinei iar ceilalţi acordând întâietate elementelor ştiinţifice şi filosofice. Cele mai
importante figuri ale acestor din urmă pitagorici, interesaţi în special de cercetarea
teoretică, au fost cea a lui Hippasos din Metapont (sec. VI-V î.e.n.), discipol direct
al lui Pitagora, şi cea a lui Philolaos din Crotona (sec. V î.e.n), pitagoric din cea de a
doua generaţie, celebru în epoca sa, considerat drept cel care a contribuit într-o
manieră decisivă la dezvoltarea doctrinei şcolii.
Din punct de vedere filosofic, pitagoricii propun o viziune asupra lumii bazată
pe înclinaţia lor generală pentru studiul matematicii şi în special pentru studiul
numerelor. Iar pentru că ei înţelegeau numerele ca pe nişte raporturi, au ajuns la
concluzia că toate lucrurile, în calitate de structuri ordonate, sunt alcătuite din număr,
deci că, în ultimă instanţă, nu sunt decât numere. Aceestă idee avea, de altfel, un
puternic suport intuitiv, deoarece grecii îşi imaginau numerele ca pe nişte puncte, care,
prin combinaţii diverse, puteau să genereze linii, figuri geometrice şi, fără nici un fel
de problemă, chiar corpurile tridimensionale.
Aşadar, numerele conferă atât forma, structura lucrurilor cât şi materia,
substanţa acestora. În consecinţă, pitagoricii au dezvoltat un întreg simbolism al
numerelor în care, de exemplu, 2 exprima linia, diada, femininul, 3 – suprafaţa, triada,
masculinul, 4 – volumul, judecata, dreptatea, opinia, discriminarea, 5 – căsătoria,
dreptatea, nedreptatea, consonanţa dintre macro şi microcosmos, 7 – ocazia,
momentul crtitic, momentul potrivit, 9 – apa, dreptatea, 11 – focul, 13 – aerul, 210 –
corpul, etc. Dincolo de arbitrarul şi de contradicţiile cuprinse în acest simbolism, care,
în fond, este mai puţin important din punct de vedere filosofic, observăm cum, cu
ajutorul numerelor, pitagoricii reuşesc să explice într-o manieră superioară în raport
cu predecesorii lor, atât diversitatea cât şi unitatea lucrurilor din univers.
În plus, pentru prima dată, ei au justificat diversitatea acestora nu doar la nivelul
simplilor indivizi, ci şi la nivelul speciei. De exemplu, este foarte clar că masculinul
reprezintă un cu totul alt gen decât femininul, de vreme ce unul stă sub semnul
numărului 3, iar celălalt este o structură distinctă, exprimată de numărul 2; dar
numărul 3 se formează prin adăugarea unei unităţi la numărul 2; şi este normal ca
numărul 5 să reprezinte căsătoria, de vreme ce se obţine prin adăugarea lui 3 la 2, deci
35
prin îmbinarea de feminin şi masculin. În acest fel, pitagoricii au transpus schema

genealogiei mitice în domeniul matematic, obţinând un gen de genealogie a numerelor.
În consecinţă, ei au demonstrat că toate lucrurile, deşi sunt distincte unele de celelalte,
au o singură natură, cea a numărului, şi aşa se explică relaţiile dintre ele în univers,
trecerea unora în altele, mişcarea şi devenirea lor.
Dar pentru că au înţeles că admiţând pluralitatea numerelor în calitate de
Principiu afectau în mod grav unicitatea acestuia, pitagoricii s-au străduit să realizeze
o sistematizare mai coerentă a poziţiei şcolii, care ne-a fost transmisă mai târziu de
Diogene Laertios. În această viziune sistematică, primordială este unitatea (ca
principiu al tuturor numerelor şi, implicit, al lucrurilor). Din ea provine doimea
nedefinită, diada, suportul material pentru unitate, care este cauza. Din unitate şi
doime provin numerele, al căror şir, la greci, începea, de drept, cu cifra 3. Din numere
apar punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile
solide, din figurile solide elementele corpurilor sensibile (focul, apa, aerul, pământul),
care se combină între ele şi formează toate lucrurile, întregul univers.
Acesta din urmă, exprimat prin numărul 10, considerat perfect şi numit
Tetractys deoarece cuprinde în el seria primelor patru numere naturale (1+2+3+4),
reprezintă o armonie, fiind rezultatul acţiunii a zece perechi de contrarii: 1. finitul-
infinitul; 2. neperechea-perechea; 3. unul-pluralitatea; 4. dreapta-stânga; 5. masculin-
feminin; 6. repaus-mişcare; 7. plan drept-plan curb; 8. lumină-întuneric; 9. bun-rău;
10. pătrat-oval. Termenii din stânga fiecărui cuplu sunt valorizaţi pozitiv,
reprezentând seria binelui, în vreme ce aceia din partea dreaptă o exprimă pe cea a
răului. Deci, în viziunea pitagoricilor, răul ţine de nemărginire, infinit sau nelimitat,
deoarece nemărginirea nu poate fi cuprinsă cu mintea, iar binele, prin opoziţie, este
asociat cu limita, ţinând, aşadar, de finit.
În aceeaşi viziune pitagorică, universul este însufleţit, sferic, înzestrat cu raţiune
şi are la mijloc pământul. În cadrul lui, destinul este cauza rânduielii tuturor lucrurilor.
Sufletul este o frântură desprinsă din eter, formată din căldură şi răceală. El este
nemuritor şi, atunci când corpul moare, se desprinde de acesta, iar după o anumită
perioadă pătrunde în alt corp, fie de om fie de animal. Tot văzduhul este plin de
suflete numite « daimoni » sau « eroi », care trimit oamenilor şi animalelor visele,
semnele de boală şi de sănătate. Sufletul omului se împarte în trei: raţiunea sau
36
inteligenţa (noûs), mintea sau spiritul (phrenes) şi pasiunea (thymos). Raţiune şi

pasiune au şi celelalte animale, dar minte numai omul. Elementul mintal este
nemuritor şi se află în creier, celelalte două sunt muritoare. Pasiunea se află în inimă.
Senzaţia este un suflu foarte cald, iar simţurile sunt stropii care picură din minte şi
raţiune.
- Eleaţii
Cu toate că informaţia nu este foarte sigură, tradiţia filosofică susţine că

întemeietorul Şcolii din Eleea a fost un poet elegiac, Xenofan din Colophon (570-~
475 î.e.n.), care în scrierile sale a manifestat o atitudine extrem de critică faţă de
mitologia greacă, avansând, totuşi, în acelaşi timp, ideea unui zeu suprem, al cărui
mod de înţelegere a fost considerat asemănător, într-o oarecare măsură, cu felul în
care este descrisă Fiinţa absolută în fragmentele parmenidiene. De altfel, maniera
poetică în care Parmenide însuşi îşi prezintă concepţia filosofică se pare că se
datorează tot influenţei lui Xenofan.
Spre deosebire de poeţii mitici, care, deşi recunoşteau distorsiunea operată de
către mituri, considerau că realitatea lor se înrudea într-o oarecare măsură cu
experienţa vieţii noastre, Xenophan neagă ferm orice asemănare între acestea. Astfel,
el pune în evidenţă mecanismul antropomorfic al creaţiei zeilor, care sunt imaginaţi
de către diverse popoare în conformitate cu trăsăturile lor distinctive, ceea ce-l
determină pe Xenophan să spună că dacă leii sau caii ar avea capacitatea de a imagina
şi de a desena, zeii reprezentaţi de aceştia ar avea cu siguranţă corpuri de lei şi de cai.
Concluzia sa nu este totuşi că nu ar exista zei ci că toate reprezentările umane
obişnuite asupra acestora sunt false, aşadar că trebuie să renunţăm să mai acordăm
zeilor un mod de existenţă familiar, pe care miturile le prezintă cu atâtea detalii
picante, făcând apel la întâmplări din viaţa oamenilor.
În realitate, zeii nu au nici o asemănare cu modul de a fi uman, iar pentru a
demonstra această idee, Xenophan ne prezintă imaginea unui zeu suprem, care, fără a
fi singurul zeu, din cauza excelenţei sale este o fiinţă unică printre aceştia, putând să
fie considerat veritabilul Unu al existenţei. Zeul suprem ca Unu este o entitate
nenăscută, o prezenţă eternă, autosuficientă, omogenă şi identică mereu sieşi, care nu
37
este nici în mişcare nici în repaus, care nu este nici limitată nici nelimitată, fiind astfel
totul care vede totul, care înţelege totul, care ştie totul şi care gândeşte totul, şi care ar
putea fi simbolizat prin cerul care cuprinde şi guvernează întreaga lume. Cu toate că
descrierea acestei fiinţe supreme este destul de sumară şi realizată într-o formă foarte
poetică, s-ar putea spune că ea pregăteşte demersul parmenidian asupra Fiinţei, pe
care îl anunţă într-o manieră obscură. În plus, Xenophan a pus în discuţie problema
substanţei universului, care, în viziunea sa, este format pornind de la două principii,
apa şi pământul, poziţie dualistă de care Parmenide îşi va aduce aminte în momentul
în care va încerca să stabilească o explicaţie verosimilă pentru această lume ilizorie,
amestec de fiinţă şi nefiinţă.
Parmenide din Eleea (515-~470 î.e.n.) este primul filosof elen care
conştientizează pe deplin planul metafizic al existenţei, precum şi incompatibilitatea
ontică dintre Principiu şi lucruri, faptul că cele două tipuri de realitate nu pot, în nici
un caz, accepta contiguitatea, cedarea şi primirea de « substanţă » dintr-o parte în alta.
Principiul nu poate fi constitutiv lucrurilor, el este o realitate absolută, perfectă,
suficientă sieşi, imuabilă, identică cu sine dintotdeauna şi pentru totdeauna. De aceea,
el singur există în adevăratul sens al cuvântului; lucrurile, care apar şi dispar, fiind
într-o continuă devenire, sunt şi, în acelaşi timp, nu sunt. Prin urmare, ele se situează
mai degrabă pe linia nefiinţei, în vreme ce numai realitatea plenară, în sine, poate
constitui Fiinţa.
În felul acesta Parmenide separă tranşant planul fizic al lumii de temeiul său
metafizic. Mai mult, el stabileşte Fiinţa (to on) ca termen propriu al metafizicii, şi
asupra ei se concentrează cu precădere. Pentru prima dată, cu Parmenide metafizica
devine o ontologie absolută, ocupându-se de faptul de a fi ca atare, în calitate de
fundament al fiinţei tuturor lucrurilor. Astfel, spre deosebire de milesieni şi de
Heraclit, care realizau o ontologie interpretată, căutând printre diversele realităţi din
cadrul experienţei umane, una anume care să întrunească exigenţele modului de a fi al
Principiului, Parmenide pune de la început Principiul ca absolut altceva în raport cu
toate lucrurile lumii. În timp ce pitagoricii făceau din numere, realităţi metafizice,
materia lucrurilor sensibile, Parmenide refuză orice contact între sensibil şi inteligibil.
Născut în Italia, dominată de religiile de mistere, ale căror doctrine erau
prezentate într-o formă intens metaforică, influenţat, după cum am văzut, de
38
Xenophan, Parmenide îşi expune el însuşi concepţia filosofică într-un poem, care
imaginează o călătorie spirituală, de iniţiere, de la ignoranţă, exprimată de noapte şi
de regiunile inferioare ale lumii, către adevărata cunoaştere, reprezentată de zi şi de
regiunile superioare ale acesteia. Purtat de un atelaj tras de cai dar condus de « fiicele
soarelui » pe cărări abrupte, apoi prin cer, el ajunge la hotarul ce desparte noaptea de
zi, marcat prin nişte porţi uriaşe, păzite de zeiţa Dreptăţii. Ea îi deschide porţile şi-i
dezvăluie faptul că există două căi ale cunoaşterii: calea convingerii, revelatoare de
adevăr, care arată că există numai fiinţa şi că ea nu poate să nu fie, şi calea opiniei,
care afirmă că nimic nu este şi trebuie să nu fie – cale imposibil de urmat, căci nu poţi
nici să cunoşti, nici să exprimi ceea ce nu este.
Apelul la discursul mitic, a cărei distorsiune este recunoscută şi acceptată, este o
modalitate de a vorbi, totuşi, despre lucruri care în realitate nu suportă discuţia sau
care, exprimate într-o manieră strict argumentativă, ar genera contradicţii logice. Cum
scopul lui Parmenide era să obţină cunoaşterea şi deci adevărul în urma unui demers
cognitiv mai mult sau mai puţin îndelungat, el a imaginat o cu totul altă schemă, care
este, după cum am văzut, cea a drumului (hodos), iar ea prezintă într-o manieră
metaforică etapele ascensiunii cognitive, procedeele folosite în cazul fiecărei etape şi,
în sfârşit, rezultatul efortului cognitiv. Trebuie să remarcăm aici că schema respectivă
a avut un mare succes în toată gândirea ulterioară, impunându-se în calitate de
«metodă » (met-hodos).
Adevărul care ni se dezvăluie la capătul drumului parcurs de Parmenide este că
numai Fiinţa există, iar aceasta este imaginată ca o sferă (simbol al desăvârşirii)
nenăscută şi nepieritoare, omogenă în fiecare punct şi indivizibilă, imuabilă şi
intransformabilă, identică mereu cu sine, căci este ţinută strâns în « lanţurile »
necesităţii, impuse adică de propria sa natură. Nimic nu poate tulbura această
existenţă perfectă, închisă în sine, căci nimic nu există în afară de sine, de vreme ce ea
este însăşi Fiinţa, deci tot ceea ce este. În consecinţă, din perspectiva Fiinţei absolute,
lucrurile şi întreg cosmosul nu se justifică în nici un fel, deci nu există, din moment ce
nu sunt fiinţa absolută, singura care poate exista, aşa după cum ne arată conceptul ei.
Separaţia fermă între fiinţă şi nefiinţă, separaţie care s-a impus prin examenul logic al
conceptelor lor, îi părea lui Parmenide singura modalitate de a obţine o coerenţă în
gândirea fiinţei şi de a găsi o reală inteligibilitate pentru realitate. De altfel, prin
39
această opoziţie radicală dintre fiinţă şi nefiinţă, în ciuda apelului său la mit,
Parmenide a respins definitiv logica ambivalenţei specifică acestuia şi care permitea
coexistenţa contrariilor, înlocuind-o cu logica binară, întemeiată pe principiile
noncontradicţiei („A nu este non A”) şi identităţii („A este A”).
Pentru că Fiinţa parmenidiană este concepută în concordanţă cu legile riguroase
ale gândirii logice şi pentru că, aşa după cum evidenţiază W.K.C. Guthrie, grecii
credeau că ceea ce nu este, nu poate fi gândit, deci că orice gândire trebuie să aibă un
suport real, altfel ea nu ar fi o adevărată gândire iar afirmarea sa nu ne-ar spune
nimic – Parmenide a putut să enunţe celebra sa frază: „ A gândi este tot una cu a fi.”
Această identitate irevocabilă între fiinţă şi gândire l-a determinat pe Sylvain
Delcomminette să susţină că fiinţa, din moment ce nu este ceva care să poată fi
receptat prin intermediul simţurilor, ea nu are altă realitate decât cea a gândirii însăşi;
mai exact, fiinţa ar fi adevăratul obiect al gândirii, din moment ce orice gândire
veritabilă nu poate să fie decât o activitate necontradictorie, orientată către ceva
perfect, aşa după cum ne descrie Parmenide.7
În orice caz, poziţia de exclusivitate a fiinţei în raport cu nefiinţa a creat o
dificultate gravă pentru Fiinţa însăşi, a cărei menire este tocmai de a întemeia lumea,
pusă de filosof sub semnul nefiinţei. Funcţia de Principiu a fiinţei este însă periclitată
de extaordinarea rigoare logică a lui Parmenide, care a mers până la capăt cu
consecinţele distincţiei de natură între absolut şi relativ, insistând asupra condiţiilor de
inteligibilitate ale Absolutului în sine şi neglijând rolul întemeietor al acestuia. Totuşi,
Parmenide nu poate ignora total evidenţa senzorială şi experienţa cotidiană. De aceea,
el este nevoit să acorde drept de manifestare aparenţei, care, deşi este o nefiinţă, nu se
înscrie pe linia nefiinţei absolute, despre care nu se poate nici vorbi, nici gândi.
Aparenţa este exprimată de opiniile (doxai) muritorilor, opinii care sunt
verosimile, deci au o oarecare îndreptăţire şi, de aceea, pătrund peste tot. Îndreptăţirea
acestora se datorează faptului că oamenii, în virtutea dublei lor structuri, materială şi
raţională, şi, în plus, călăuziţi mai degrabă de simţurile înşelătoare decât de raţiune,
singura care poate să conducă la adevăr, nu sunt capabili singuri să-şi dea seama că
există doar Fiinţa, unitatea absolută, deci Unul, aşa că au postulat existenţa a două
7
Cf. Delcomminette, Sylvain, Les grands courants de la philosophie de l’Antiquité au Moyen Âge,
Presses Universitaires de Bruxelles, 2008, p. 18
40
realităţi contrare, din care derivă întreaga pluralitate a lucrurilor, care, în realitate, este
o iluzie. Angajându-se pe calea verosimilităţii, adică încercând să confere o cât mai
mare coerenţă aparenţei, care nu se poate desfăşura la întâmplare, Parmenide dezvoltă
apoi el însuşi o cosmologie, având, totuşi, grijă să sublinieze că aceasta nu poate avea
pretenţie de adevăr ci că asigură doar o mai bună înţelegere a lumii senzoriale, în care
trăim cu toţii, deşi ea nu este decât o iluzie.
Cosmologia parmenidiană, inspirându-se din sugestiile oferite de Xenophan,
aşază la baza lumii două principii; un principiu activ: fiinţa, exprimată de lumină sau
foc, şi un principiu pasiv: nefiinţa, adică noaptea sau întunericul, dens şi greoi la
înfăţişare, care este asimilat cu pământul. Din ele derivă toate lucrurile din univers,
care sunt guvernate de Ananké (Necesitatea). Aceasta ţine tot ceea ce este în limitele
unor benzi circulare, deci universul este sferic, ca şi cerul şi pământul din cadrul lui.
Prin postularea a două principii, focul şi pământul, care se combină unul cu celălalt
pentru a determina apariţia lucrurilor, Parmenide, cu toate că acordă preeminenţă
principiului pozitiv, se opune fizicii ioniene bazate pe o singură natură (physis) şi
inaugurează o fizică a amestecului, care respinge ideea naşterii şi a morţii, deci
trecerea de la nefiinţă la fiinţă şi de la fiinţă la nefiinţă. Acest tip nou de fizică va fi
dezvoltat ulterior de o serie de filosofi care, fără să aparţină şcolii eleate, pot fi priviţi
ca nişte continuatori ai lui Parmenide.
În ceea ce priveşte sufletul, acesta pare să fie ori de foc, ori de foc şi pământ şi
aşezat în piept, nici o creatură vie nefiind lipsită de raţiune. Oricum, focul este partea
vie şi cognitivă iar senzaţiile şi percepţiile sunt cu atât mai clare cu cât preponderenţa
focului este mai mare în subiectul cunoscător. Prin urmare, asemănătorul este
cunoscut de asemănător, ceea ce îl determină pe Parmenide să susţină că mortul, din
care a dispărut focul, adică viaţa, deşi nu mai poate simţi lumina, căldura şi sunetele,
simte totuşi frigul, tăcerea şi întunericul, adică exact contrariile lor.
*
41
CURS 5
PROBLEMA MEDIERII ONTOLOGICE : EMPEDOCLES,
ANAXAGORAS ŞI ATOMIŞTII
După Parmenide, toţi marii filosofi presocratici au înţeles valoarea meditaţiei

acestuia asupra Principiului şi au făcut apel la sfera parmenidiană, deci la Fiinţă sau la
Unu, ca punct de plecare sau ca principal reper în explicaţia lor asupra lumii. Numai
că ei şi-au dat seama, totodată, nu mai puteau rămâne, asemenea înaintaşului lor, la
hieratica suficienţă de sine, la izolarea şi absoluta omogenitate a Principiului, dacă
doreau ca el să poată justifica existenţa lucrurilor sensibile. În consecinţă, o dată cu
aceştia, asistăm la o continuă « divizare » a sferei parmenidiene în determinaţii interne
din ce în ce mai numeroase, menite să joace rolul de intermediari în cadrul necesarei
«coborâri » de la absolut la relativ, făcând astfel mai mică distanţa dintre temei şi
întemeiate. În acelaşi timp, angajată în actul de constituire a universului, sfera
originară este supusă ea însăşi unui proces de evoluţie internă.
- Empedocles
De exemplu, pentru Empedocles din Agrigent (492-432 î.e.n.), acest proces

este ciclic, ceea ce face ca sfera să revină, prin mecanismele unei necesităţi bazate pe
jocul forţelor contrare, şi după un timp mai mult sau mai puţin îndelungat, la
perfecţiunea sa iniţială. Astfel, în viziunea empedocleană, sfera originară, perfectă,
numită chiar Sphairos, era structurată, potenţial, în patru mari « rădăcini »: apă, aer,
foc, pământ, adică tocmai cele patru elementele ale tuturor lucrurilor, stabilite cândva
de către Anaximandros, elemente care dominaseră « cosmologia» ioniană şi care, de
altfel, vor fi ulterior integrate în viziunea ştiinţifică asupra lumii, ca o teză
fundamentală a fizicii antice şi medievale. Dar la Empedocles, pentru început, acestea
se află în cadrul sferei într-o stare de indistincţie, deoarece le ţine împreună Philia
(Iubirea) sau Philotes (Prietenia).
Fiecare din aceste elemente îşi va obţine autonomia individualizându-se ca
atare abia când va interveni Neikos (Ura, Vrajba), care va diviza sfera, îndepărtând
42
rădăcinile una de cealaltă, iar acestea se configurează sub forma unor benzi circulare
distincte, care realizează o mişcare de rotaţie în jurul Philia-ei. În felul acesta începe
procesul de trecere de la Unu la multiplu, adică de la Principiu la lucruri, pentru
formarea universului. Astfel, în etapa următoare, sub acţiunea lui Neikos, rădăcinile
însele vor suporta un proces de fărâmiţare, iar atunci, din fiecare se vor desprinde o
mulţime de particule minuscule care, sub acţiunea Iubirii, vor începe să se combine
între ele în proporţii anumite, generând în felul acesta toate lucrurile lumii.
De exemplu, oasele se compun din două părţi de apă şi de pământ, şi din patru
de foc, iar nervii dintr-o parte de foc, o parte de pământ şi două părţi de apă. De
asemenea, vieţuitoarele cu mai multe părţi de foc capătă însuşirea de a zbura, cele cu
mai multe părţi de apă trăiesc în mediul acvatic, dar numai celor care sunt formate din
părţi combinate în mod egal le este specific graiul. Această atât de înţeleaptă
combinare a elementelor nu a fost realizată dintr-o dată, ci este rezultatul unor
numeroase încercări întâmplătoare, aşa încât la început, înainte de statornicirea ordinii
normale, actuale, a lucrurilor, se puteau întâlni părţi disparate ale fiinţelor sau alcătuiri
contra firii, cum ar fi diverse combinaţii de om cu animal, care rătăceau peste tot.
De altfel, acţiunea Iubirii şi a Urii se face simţită chiar în acest proces al
combinărilor dominat de către întâmplare. Astfel, autonomia membrelor izolate şi
amestecurile incompatibile sunt opera Urii, în vreme ce toate structurile armonios
îmbinate se datorează Iubirii. După mărturia lui Simplicius, se pare că pentru
Empedocles toate lucrurile sensibile, perceptibile cu simţurile, îşi capătă
individualitatea prin Neikos, opunându-se unele altora şi refuzând amestecul, în timp
ce lucrurile dotate cu inteligenţă sunt mult mai maleabile, acceptând să se armonizeze
cu celelalte şi devenind asemănătoare ce ele prin intermediul Iubirii/Prieteniei.
În procesul devenirii cosmice, lucrurile apar prin unirea, în diverse proporţii, de
părţi ale celor patru rădăcini, trecând unele în altele prin schimbarea raporturilor
cantitative dintre particule, şi dispar prin dezbinarea, sub acţiunea Urii, a elementelor
din care sunt alcătuite. Astfel Empedocles reuşeşte şi el să explice atât diversitatea
calitativă a speciilor în univers cât şi natura comună a tuturor lucrurilor, ca şi
pitagoricii, dar, bineînţeles, utilizând alte mijloace. Unul dintre cele mai importante
dintre acestea este introducerea unei alt tip de practică filosofică a mitului, întemeiată
43
pe o nouă schemă explicativă, aceea a iubirii şi a urii, al cărui mod de acţiune tocmai
l-am urmărit.
Prin opoziţie cu milesienii, şi mergând pe urmele lui Parmenide, Empedocles
insistă asupra faptului că în univers nu există naştere şi moarte în adevăratul sens al
cuvântului, aceste concepte reprezentând doar ignoranţa oamenilor în ceea ce priveşte
realitatea profundă a lucrurilor. Tot ceea ce există în univers este doar fiinţa, astfel
încât ar fi contradictoriu să-ţi imaginezi că un lucru ar putea vreodată să se nască din
nimic sau că ar putea trece în nefiinţă. Astfel doctrina sa dezvoltă fizica amestecului şi
a separării propusă de către Parmenide, deşi acesta o avansa sub forma unei explicaţii
doar verosimile, ţinând de o realitate iluzorie, în timp ce Empedocles susţine că ea
exprimă întregul adevăr al lucrurilor, manifestându-şi astfel convingerea că putem
avea capacitatea de a dobândi cunoştinţe corecte, obiective, în legătură cu lumea
pluralităţii, a devenirii.
Viziunea aceasta asupra universului pare un fel de mecanică oarbă, totuşi nu este
aici vorba de nişte simple fenomene materiale căci la Empedocles între materie şi
spirit există o strânsă afinitate. De altfel, acest lucru este definitoriu pentru întreaga
gândire greacă presocratică, pentru care materia şi spiritul se implică reciproc. În
special la Empedocles, relaţia internă dintre spirit şi materie este centrală şi prezintă
liantul întregii sale doctrine, dându-i unitate şi coerenţă şi făcând-o, într-adevăr,
originală. Fiindcă cele patru rădăcini nu sunt numai simple obiecte ale senzaţiei, deci
lucruri « materiale » ci, deopotrivă, înseşi senzaţiile de apă, aer, foc, pământ, care au
conştiinţa propriei lor fiinţe.
Vedem astfel cum viziunea ontologică a lui Empedocles implică o concepţie
asupra cunoaşterii, în care cunoaşterea sensibilă se confundă, în cele din urmă, cu cea
raţională iar gândirea nu se distinge de senzaţie decât prin conţinutul său. În aceste
condiţii, nu se poate pune în mod serios problema erorii în cunoaştere, a cărei
obiectivitate este asigurată prin intima comuniune a tuturor lucrurilor. În consecinţă,
fiecare element se recunoaşte pe sine însuşi şi absolut orice lucru al universului
realizează efectiv o cunoaştere a celorlalte în virtutea şi în conformitate cu gradul de
similitudine dintre « rădăcinile » lor. Căci pereţii canalelor ce le străbat pe toate, ca şi
capetele acestora (porii de pe suprafaţa lor) au exact forma şi mărimea rădăcinilor
originare, astfel încât prin porii de apă ai unui lucru vor trece şi vor lăsa senzaţia de
44
apă doar elementele de apă ale altui lucru, în vreme ce particulele de foc, mai mici,
vor trece şi ele prin aceiaşi pori dar nu vor lăsa nici o senzaţie iar particulele de
pământ, mai mari, nici nu vor putea intra.
Empedocles consideră că amestecul în proporţie egală al celor patru rădăcini
este ceva perfect, deoarece reprezintă condiţia sferei originare şi, de aceea, în cadrul
universului constituit, formează sângele, care, în cazul omului şi al animalelor
superioare, este tot una cu sufletul, căci el le conferă acestora capacitate de gândire şi
conştiinţă, ceea ce îi distinge în raport cu restul lucrurilor. Iar atunci când, fie înainte
de creaţia lumii, fie după întoarcerea acesteia în sfera originară, Iubirea este
atotstăpânitoare, universul nu mai este decât o masă omogenă, sanguină, de formă
sferică şi, în acelaşi timp, o gândire unică, reprezentând conştiinţa pe care cele patru
elemente, amestecate în proporţii egale, o au despre ele însele.
Această combinaţie nu poate părea stranie în ochii lui Empedocles, pentru care
cele patru rădăcini sunt, în acelaşi timp, zei, şi anume: Zeus (focul), Hera (pământul),
Adonis (aerul), Nestis (apa), iar oamenii înşişi nu sunt altceva decât daimoni, adică
zei la origine, dar care, sub acţiunea lui Neikos, şi-au pierdut statutul iniţial, fiind
supuşi procesului incomod al metempsihosei. De altfel, starea inferioară a oamenilor
nu este definitivă, căci aceştia pot să revină oricând la condiţia de zei dacă ascultă de
glasul Iubirii şi îşi purifică sufletele. Filosoful însuşi voia să treacă drept un zeu
printre oameni, încercând să demonstreze semenilor săi că deţine întreaga ştiinţă
practică şi teoretică a epocii. Mai mult, legenda spune că s-ar fi aruncat în craterul
vulcanului Etna, pentru a nu i se fi găsit trupul şi pentru a-i face astfel pe oameni să
creadă că este nemuritor.
Observăm astfel că cele două scrieri ale sale, Despre natură şi Purificări, deşi
tratează teme diferite, care par să nu aibă vreo legătură una cu cealaltă, sunt de fapt
complementare, probând aceeaşi viziune generală asupra universului. De altfel,
ambele sunt scrise în versuri, după exemplul lui Parmenide, ceea ce implică metafora,
precum şi gândirea intens simbolică şi aluzivă.
- Anaxagoras
Tradiţia ne spune că Anaxagoras din Clazomene (500-428 î.e.n.), care a fost
educat în cadrul gândirii ioniene, este acela care a introdus învăţământul filosofic în
45
Atena, deşi activitatea sa în cetate este aproape simultană cu cea a sofistului

Protagoras. Printre discipolii lui Anaxagoras se numără şi Archelaos, viitor profesor
al lui Socrate. Desfăşurând în acelaşi timp o largă activitate ştiinţifică îndreptată spre
fenomenele naturii, Anaxagoras a susţinut că soarele nu este decât o simplă masă
incandescentă, ceea ce i-a determinat pe atenieni să îl condamne la moarte pentru
impietate, deşi procesul pare să-l fi vizat în primul rând pe Pericle, care era prieten şi
totodată elev al filosofului. Aşadar, condamnarea, care la prima vedere era de natură
religioasă, aruncând astfel o umbră asupra raţionalităţii spiritului grec, ascundea în
realitate o miză politică, mai precis un atac îndreptat împotriva democraţiei ateniene.
În orice caz, pentru a-şi salva viaţa, Anaxagoras a trebuit să fugă din oraş, exilându-se
într-o altă cetate a Greciei, fără să se mai întoarcă vreodată la Atena.
Din punct de vedere filosofic, Anaxagoras continuă gândirea lui Empedocle prin
faptul că socoteşte că, în sfera originară, în care toate lucrurile erau una, elementele
(spermata-seminţe) nu sunt numai cele patru afirmate de Empedocle ci se află în
număr infinit, pentru că lucrurile înseşi sunt infinite ca număr. Totuşi, dacă din punct
de vedere cantitativ Anaxagoras acceptă indeterminatea, din punct de vedere calitativ
el le impune o limitare, pentru că varietatea de forme a seminţelor existente în sfera
originară nu trebuie să depăşească tipurile de fiinţă care se întâlnesc la lucrurile lumii,
pe care, de altfel, le şi reprezintă. Din această cauză, particulele au fost ulterior numite
homoiomerii (părţi asemănătoare), căci exprimă modul de a fi al fiecărui lucru. Prin
urmare, există homoiomerii de aur, de sânge, de pământ, de carne, de vegetale, de
piatră, etc., iar fiecare lucru concret este format prin însumarea unui număr oarecare
din aceste particule originare, extrem de mici, invizibile, dar care au totuşi o oarecare
mărime, şi de aceea pot fi divizate la infinit. Pe de altă parte, nici un lucru nu este
format dintr-un singur fel sau cel mult câteva tipuri de homoiomerii ci fiecare posedă
în el homoiomerii din speciile tuturor lucrurilor, identitatea fiindu-i dată de
homoiomeriile aflate în cantitatea cea mai mare.
Pentru că totul este în toate, lucrurile pot trece unele în altele fără nici un fel de
problemă; fiecare lucru se poate transforma în oricare alt lucru, doar prin adăugarea
sau prin reducerea numărului de diverse tipuri de homoiomerii, deci prin schimbarea
raporturilor cantitative dintre ele. În acest fel, Anaxagora poate explica toate procesele
de transformare din univers, şi mai ales fenomenele de creştere şi de apariţie ale
46
lucrurilor concrete inexistente ca atare înainte, fără să fie nevoit să susţină în acest caz
că ar fi vorba de naşterea şi de creaţia a ceva absolut nou, deci de trecerea de la
nefiinţă la fiinţă.
De exemplu, ca urmare a actului de nutriţie, carnea sau pâinea se pot transforma
într-o serie de lucruri foarte diferite de cele dinainte şi, în acelaşi timp, foarte diferite
între ele, precum: muşchi, oase, tendoane, păr, unghii, ba chiar aripi sau coarne. Acest
lucru se întâmplă pentru că, atât în carne cât şi în pâine, există homoiomerii ale
tuturor lucrurilor, inclusiv homoiomerii de muşchi, etc., iar acestea, deşi iniţial sunt
puţin numeroase, vor deveni dominante prin intermediul proceselor de asimilaţie
derulate în organism. Postulând această indeterminaţie funciară a materiei constitutive
a lucrurilor, obţinută nu prin lipsa ci prin prezenţa în ele a tuturor « calităţilor »
(moduri de a fi) posibile, Anaxagoras poate justifica deopotrivă unitatea substanţială a
universului şi diversitatea sa calitativă exprimată prin pluralitatea speciilor, oferindu-
ne în acelaşi timp un scenariu intuitiv pentru apariţia şi dispariţia fiecărui lucru
individual, prin amestecul şi separarea de particule indestructibile, chiar dacă
divizibile la infinit.
La fel ca la Empedocle, pentru început sfera lui Anaxagoras ne apare ca o masă
aproape compactă, în care toate elementele se află într-un amestec atât de strâns, încât
nimic nu prezintă nici un fel de diferenţiere. În aceste condiţii, nu se poate vorbi nici
de mişcare, nici de lume. Cel care înlătură omogenitatea iniţială a sferei, punând în
acţiune mecanismul formării universului, este Noûs-ul (Inteligenţa) care, deşi se află
în interiorul sferei şi este caracterizat de o oarecare materialitate, nu este totuşi parte
integrantă a amestecului general, având o existenţă autonomă, în sine, pură şi infinită.
Această poziţie de detaşare a Noûs-ului în raport cu restul elementelor sferei, el şi-o
va păstra şi în starea de constituire a cosmosului, ceea ce va face ca lucrurile să nu fie
toate dotate cu inteligenţă, şi, în acelaşi timp, îi va permite Noûs-ului să-şi exercite
activitatea de cunoaştere faţă de întreg universul, activitate care îi este specifică.
Procesul de constituire a lumii va începe în momentul în care Noûs-ul, care, în
fond, semnifică tensiune, viaţă, dinamism, va declanşa prin propriile sale particule o
mişcare de de rotaţie care, prin contiguitate, i se va imprima treptat întregului conţinut
al sferei. Această acţiune a Noûs-ului nu se datorează hazardului, ea fiind în întregime
voluntară şi conştientă, din moment ce Noûs-ul, care reprezintă inteligenţa universală
47
şi forţa cosmică, nu acţionează niciodată la întâmplare ci ordonează totul în modul cel

mai raţional cu putinţă. În timpul acestei mişcări universale se produce separarea
treptată a tuturor lucrurilor, în funcţie de calităţile lor distincte: densul se separă de rar,
caldul de frig, luminosul de întunecat, uscatul de umed, etc., şi tot în acelaşi mod ele
îşi ocupă locurile specifice în univers; de exemplu, lucrurile grele, compacte, obscure,
coboară pentru a forma pământul, în vreme ce lucrurile luminoase şi uşoare urcă
pentru a constitui împreună cerul.
Desigur, acest proces de separări succesive nu va merge până la capăt, din
moment ce în fiecare lucru rămân cantităţi infime din toate celelalte, şi numai Nous-ul
este pur, simplu, necompus. Dar el este suficient de radical pentru ca la capătul său să
nu mai avem de-a face cu o masă imobilă, indistinctă şi fără nici un fel de istoricitate
ci cu un sistem bine structurat, dinamic dar stabil, în care să se poată petrece o
mulţime de acte diverse. Dar această stare nu este totuşi o achiziţie definitivă pentru
că, subordonat ciclului devenirii, universul va reveni la un moment dat la sfera
originară, pentru ca apoi procesul naşterii sale să reînceapă. În plus, se pare că
Anaxagoras susţinea că astfel de procese se petrec în mai multe părţi ale universului,
de unde rezultă că pentru el nu exista numai una ci o pluralitate de lumi. În ciuda
excelenţei sale de fiinţă şi a excepţionalului său rol demiurgic, Noûs-ul nu are pentru
Anaxagoras statut de divinitate. Fiind imaginat după modelul inteligenţei umane
proiectată la nivel cosmic, el reprezintă în fapt raţionalitatea profundă a lucrurilor,
forţa ordonatoare care guvernează întreaga realitate, determinând-o pe aceasta să fie o
lume, adică un « cosmos » şi nu un « haos ». În consecinţă, ca şi logos-ul lui Heraclit,
Noûs-ul exprimă în fond, la nivelul întregului univers, funcţia ordonatoare, deci
formală a Principiului, în vreme ce homoiomeriile îndeplinesc funcţia materială,
menită să explice substanţa acestuia.
Dar la Anaxagoras cele două funcţii, cu toate că exercită o acţiune
complementară, sunt atât de distincte una de cealaltă încât ele nu pot fi intergrate în
mod armonios într-o unitate superioară, care să joace singură rolul de Principiu.
Neputând accepta două Principii, ceea ce ar implica limitarea lor reciprocă,
Anaxagoras menţine acest statut doar pentru sfera originară, semn al fiinţei, ale cărei
determinaţii interne, deci homoiomeriile, în calitate de substanţe dar, în acelaşi timp,
de specii (sau de modele, adică de moduri distincte de a fi), pot explica deopotrivă
48
forma şi materia oricărui lucru. De altfel, principiul tuturor lucrurilor nu implică în

nici un fel mişcarea, ceea ce a fost un motiv în plus pentru ca Noûs-ul, în calitate de
principiu al mişcării, să fie introdus de Anaxagoras în sistemul său cumva din afară,
neputându-l integra suficient de plauzibil în sfera originară, alături de homoiomerii.
- Atomiştii
În sfârşit, filosofii atomişti, adică Leucip (a cărei identitate este destul de
problematică) şi Democrit din Abdera (~ 460-360 î.e.n.) au împins până la extrem
diviziunea sferei parmenidiene, care cuprinde, de data aceasta, o infinitate de
elemente invizibile şi indivizibile, fără determinaţii calitative proprii, în afară de
mărime, formă şi poziţie. Este vorba de « atomi » (atomos - « netăiat », « indivizibil
»), termen nefolosit de Democrit, care utiliza, se pare, în locul lui, mai mulţi alţi
termeni, ca de pildă: « plin », « solid », « fiind », « formă », sau chiar « ceva ». Iniţial
nemişcată, la un moment dat, din « întâmplare » (o necesitate obiectivă, neînţeleasă,
exterioară) sfera este pusă în mişcare iar « atomii » sunt prinşi într-un vârtej, în
timpul căruia se ciocnesc între ei, formând astfel toate lucrurile lumii, care dispar prin
descompunerea atomilor. Pentru a face posibilă mişcarea acestora, atomiştii
imaginează spaţiul gol, adică vidul, pe care ei îl numesc, « nimicul », « nefiinţa », «
non-ceva» care, împreună cu atomii, formează Principiul ca atare, înţeles deci ca o
combinaţie de fiinţă relativă şi nefiinţă relativă.
Ceea ce este într-adevăr remarcabil la atomişti este că, valorizând experienţa
filosofilor precedenţi dar sfidând autoritatea lui Parmenide, au reuşit să realizeze o
schimbare radicală a raportului dintre fiinţă şi nefiinţă, afirmând clar că nefiinţa sau
nonexistenţa (to mè on) există în aceeaşi măsură ca şi fiinţa, existentul (to on), prima
nefiind altceva decât vidul (to kénon) în care se mişcă, în conformitate cu legile
naturii, atomii (atomoi), adică plinul (pleres) ca expresie a fiinţei.
Într-adevăr, este o cu totul altă poziţie decât cea a lui Parmenide, care nu accepta
formula « nefiinţa este ». Dar Parmenide îşi arătase deja incapacitatea de a justifica
lumea, considerată ca domeniu al nefiinţei şi ca o simplă aparenţă, cu toate că a fost
obligat până la urmă să-i recunoască prezenţa. Izolat în fiinţa absolută, inteligibilă, el
pierduse controlul asupra fiinţei relative, sensibile, ceea ce filosofii exteriori şcolii
sale nu au acceptat. Iar dacă cea mai mare parte dintre ei, admiţând pentru Principiu
49
condiţiile de inteligibilitate impuse de logica parmenidiană, s-au străduit, în acelaşi

timp, să respingă în mod tacit consecinţele dezastruoase în ceea ce priveşte generarea
cosmosului, atomiştii au avut curajul să nege foarte hotărât vechea teză: « nefiinţa nu
este », opunându-i o alta: « nefiinţa este în aceeaşi măsură ca şi fiinţa ». În plus, nu
este vorba numai de nefiinţa lumii ci şi de nefiinţă ca principiu întemeietor. Pentru
prima dată, nefiinţa este plasată în sfera inteligibilului, având o demnitate ontică egală
cu cea a fiinţei.
Dar cu toate că erau pe deplin justificaţi să plaseze nefiinţa pe acelaşi plan cu
fiinţa, atomiştii nu puteau să ignore logica strictă a Principiului, aceea de a fi unul,
astfel încât fiinţa şi nefiinţa, în calitate de principii, se limitează una pe cealaltă, se
relativizează şi cad astfel sub dominaţia termenului mai tare, care nu poate fi altul
decât termenul pozitiv, fiinţa însăşi, expresie a prezenţei, a ceea ce se manifestă şi
durează – în vreme ce nefiinţa, termenul negativ, nu poate să aibă decât o poziţie de
subordonare. Rezultă de aici că Fiinţa rămâne în continuare Principiul ca atare, în
vreme ce atomii şi vidul, plinul şi golul reprezintă structuri interne ale acestuia. Fiinţa
ca Principiu se revelează astfel, în opoziţie cu ceea ce spunea Parmenide, ca fiind
neomogenă, conferindu-şi ea însăşi în calitate de determinaţii fiinţa relativă şi nefiinţa
realtivă, pentru că doar cu ajutorul acestora se poate trece de la metafizică la fizică,
pentru a întemeia lumea. Este vorba aici de aceeaşi problemă a medierii, care îl obliga
cândva pe Heraclit să « stingă » focul după « măsurile » celorlalte trei elemente iar pe
Anaxagoras să imagineze, în interiorul sferei unice, homoiomeriile, limitate ca specie
dar nelimitate ca număr. Iar dacă Parmenide nu şi-a pus o astfel de problemă,
mulţumindu-se să aducă în lumina conştiinţei filosofice faptul că numai Fiinţa, care
este în acelaşi timp Unu, ar putea să joace rolul de principiu al tuturor lucrurilor,
atomiştii pun în evidenţă faptul că Fiinţa, în calitate de Principiu, nu poate face
abstracţie de nefiinţă, ci că trebuie, într-un fel sau în altul, să stabilească relaţii cu
aceasta pentru a şi-o putea subordona, altfel statutul său de Absolut ar fi, într-adevăr,
în pericol.
*
50
CURS 6
ÎNTEMEIEREA ONTOLOGIEI UMANULUI :
SOFIŞTII ŞI SOCRATE
Dacă până acum preocuparea principală a filosofilor a fost explicaţia lumii şi, în
consecinţă, ei şi-au concentrat atenţia asupra principului tuturor lucrurilor şi a
modului în care acestea puteau fi derivate din el, o dată cu sofiştii şi cu Socrate,
filosofia greacă începe să se intereseze mai ales de om şi de viaţa lui socială, intrând
într-o altă etapă a evoluţiei sale. Este epoca în care filosofia, după expresia lui Cicero
« coboară din cer pe pământ », adică în cetate; în plus, ea nu se mai desfăşoară în şcoli
închise, în afara cărora secretul (deopotrivă ştiinţific, religios, filosofic) nu trebuia
dezvăluit, ci se pune în slujba educaţiei cetăţeneşti în general şi, mai ales, a formării
elitelor intelectuale, capabile să conducă statul.
- Sofiştii
Sofiştii (sophos-înţelept) au fost primii care şi-au asumat acest rol cu totul
remarcabil. Ei erau adevăraţi dascăli de înţelepciune, în parte aventurieri dar cu o
solidă formaţie filosofică, care colindau din cetate în cetate şi, în schimbul anumitor
sume de bani, îşi învăţau elevii arta discursului, mecanismele gândirii logice, noţiuni
etice, juridice, politice, meditaţia asupra lucrurilor ce depăşesc existenţa imediată, pe
scurt, virtutea (areté), care însuma, în accepţia lor, toate calităţile necesare unui
adevărat cetăţean, capabile să-l facă să conducă deopotrivă propria viaţă şi treburile
cetăţii, în care putea să-şi impună punctele de vedere prin intermediul discursului
persuasiv pronunţat în agora sau în faţa judecătorilor, la tribunal.
Din cauza preocupării lor pentru arta discursului, a cărui miză era eminamente
practică, concretă, sofiştii au dezvoltat o nouă atitudine asupra limbajului. Acesta nu
mai avea drept scop de a găsi sau de a revela adevărul, ci de a asigura victoria în
cadrul a tot felul de dispute orale, care erau privite ca nişte adevărate bătălii. În felul
acesta, sofiştii au determinat apariţia în vechea societate greacă atât a agonisticii
(agôn-luptă), care însemna arta de a obţine victoria în dispute prin distrugerea şi
51
moartea simbolică a adversarului mai puţin abil, cât şi a eristicii (eris-ceartă,

discordie), care implică dezbateri în care sunt permise toate jocurile de limbaj precum
şi violarea tuturor regulilor logice ale gândirii.
De altfel, ca urmare a doctrinei lui Parmenide, potrivit căreia nefiinţa nu există,
sofiştii susţineau că discursul fals nici nu este posibil şi că tot ce se spune are statut de
adevăr, chiar şi atunci când avem de-a face cu propoziţii contradictorii. În plus,
întreaga practică filosofică, care avea deja o oarecare tradiţie, etala o pluralitate de
puncte de vedere, foarte diferite, asupra aceloraşi lucruri, ceea ce reprezenta pentru
sofişti o demonstraţie a faptului că adevărul unic nu există şi că tot ce se poate obţine
prin exercitarea actului cunoaşterii sunt opiniile. Discursul îşi pierde astfel caracterul
său imuabil, atemporal, recunoscându-i-se dependenţa de momentul propice (kairos)
şi de scopul celui care vorbeşte, iar tot ceea ce are valoare pentru acesta reprezintă
doar clipa de glorie prezentă, obţinută prin distrugerea oricărei gândiri, de vreme ce în
viitor el va fi, în mod inevitabil, respins. În felul acesta, sofiştii resping, practic, orice
genealogie, şi orice fixare sau localizare, care guvernau practica originară a mitului.
Mai târziu, ducând la extrem această atitudine relativistă dar şi ca urmare a
degradării propriei lor condiţii, sofiştii vor ajunge să facă abuz de tot felul de artificii
neoneste de gândire (« sofisme ») pentru a putea să demonstreze « logic » orice (teza
şi, deopotrivă, antiteza), neţinând cont de nici o corespondenţă cu realitatea ci doar de
coerenţa aparentă a discursului şi de reuşita eforturilor de a convinge auditoriul; de
aceea cuvântul « sofist » are astăzi un sens peiorativ. Pe aceşti sofişti « degeneraţi » îi
vor ataca Socrate şi Platon dar nu trebuie să uităm că, la început, sofiştii au fost
adevăraţi sophoi, adică înţelepţi în sens de autentici cunoscători ai domeniului lor de
exerciţiu, filosofi care se bucurau de o mare autoritate şi de un deosebit presigiu, fapt
recunoscut chiar de către Platon, deşi acesta le-a combătut ferm doctrina, care justifica,
în fond, toate exagerările succesorilor lor.
Din păcate, suntem astăzi în imposibilitatea de a face o reconstrucţie adecvată a
concepţiilor acestor mari gânditori deoarece ne-au parvenit doar un număr extrem de
mic de fragmente din operele lor şi, în plus, cele mai multe din informaţii ni le-a
transmis însuşi Platon, adversarul acestora, despre care sofiştii contemporani cu el
afirmau că le-ar fi simplificat în mod radical doctrina, denaturând-o în acest mod.
Printre cei mai importanţi sofişti au fost Gorgias, Protagoras şi Prodicos.
52
Gorgias din Leontinoi, Sicilia (~ 484-380 î.e.n.), celebru în epocă deopotrivă

ca om politic, orator şi filosof, a manifestat o atitudine hotărâtă împotriva întregii
filosofii dinaintea lui, care era o meditaţie asupra naturii lucrurilor, socotită, în ultimă
instanţă, drept fiinţă (chiar dacă numai Parmenide o numea ca atare). În acest sens,
Gorgias a scris o lucrare intitulată Despre nefiinţă sau natură, în care şi-a propus să
demonstreze trei teze principale: 1. nimic nu există; 2. chiar dacă ar exista ceva, nu ar
putea fi reprezentat de om, deci cunoscut; 3. chiar dacă ar putea fi cunoscut, nu ar
putea fi nici comunicat nici explicat altora.
De fapt, într-o formă intens negativă, menită să şocheze deci să atragă atenţia,
Gorgias punea o problemă de mare importanţă filosofică: aceea a raporturilor dintre
trei mari nivele ale realitatăţii: existenţa în general, gândirea şi limbajul. Gorgias se
întreba în fond cum poţi să conceptualizezi ceea ce există, cum poţi să pui de acord
gândirea cu existenţa de vreme ce ele nu sunt de aceeaşi natură. De exemplu, atunci
când gândim că doar fiinţa există şi că nefiinţa nu există, suntem obligaţi, pentru a o
nega, să gândim, totuşi, nefiinţa. Dar dacă putem gândi nefiinţa, de aici rezultă că
fiinţa nu există. Concluzia logică pe care trebuie să o admitem este că, în realitate, nu
există nimic, nici fiinţa, nici nefiinţa.
În plus, cum poţi să traduci cu fidelitate, într-o formă verbală, ceea ce gândeşti,
fără să denaturezi gândul ca atare? Iar dacă am văzut că, de fapt, gândirea nu ne poate
informa despre adevărata realitate, cu atât mai mult trebuie să recunoaştem că nu
există nici o garanţie că limbajul ar exprima corect existenţa sau tot ceea ce noi
experimentăm de-a lungul vieţii. De altfel, Gorgias îi acorda limbajului o forţă cu
totul specială, capabilă să ne convingă de faptul că lucrurile sunt altfel decât în
realitate, sau să imprime sufletelor noastre emoţiile, dispoziţiile şi chiar pasiunile
dorite de către cel care vorbeşte, dacă acesta ştie să ţină cont de momentul propice al
discursului. Acţiunea limbajului, care, în ciuda sărăciei mijloacelor sale, poate
îndepărta frica sau tristeţea, sau care poate trezi bucuria ori dragostea, abandonând
sufletul pasiunii (ca în cazul celebrei Elena din Troia), era considerată de Gorgias o
operă divină, căreia omul nu i se poate sustrage, ca şi cum s-ar afla sub forţa
implacabilă a necesităţii. Din această cauză el s-a preocupat îndeaproape de toate
aspectele teoretice şi practice ale discursului, fiind astfel fondatorul retoricii greceşti.
53
Dar din punct de vedere filosofic se pare că mesajul principal al întregii opere a
lui Gorgias este că între cele trei zone de realitate: existenţă, gândire şi limbaj, există
o totală incompatibilitate şi, deci, lipsă de comunicare. Dincolo de frondă şi de
atitudinea eminamente critică faţă de vechiul mod de a face filosofie, Gorgias pune
problema capacităţii omului de a-şi asuma teoretic realitatea, ceea ce îl plasează pe
linia umanismului, care reprezintă o caracteristică aproape generală a mişcării
sofistice din Grecia antică.
Într-adevăr, această poziţie umanistă a fost inaugurată de către cel mai vechi
dintre sofişti, Protagoras din Abdera (~ 490-411 î.e.n.), care se îndoia de existenţa
zeilor pentru că aceştia sunt invizibili şi pentru că viaţa umană este prea scurtă pentru
ca individul să poată hotărî în această problemă. Astfel, Protagoras sugerează
posibilitatea ca omul să fie singur în acest univers, construindu-şi prin forţe proprii
soarta. Datorită acestei opinii se pare că a fost acuzat de ateism şi condamnat la
moarte la Atena (sau numai exilat) deşi Protagoras nu nega zeii ci doar îşi manifesta
abţinerea privind problema existenţei lor. În fapt, ceea ce vrea să spună Protagoras
este că omul poate judeca doar în legătură cu lucrurile care intră în orizontul
experienţei sale, şi că el nu se poate pronunţa în privinţa celor care îl depăşesc. În
consecinţă, omul este măsură a tuturor lucrurilor la care el are acces într-o manieră
sau alta.
« Omul ca măsură a tuturor lucrurilor » a fost considerată prima propoziţie
umanistă din istoria filosofiei. Ea subliniază faptul că omul, în experienţa cu lumea, «
judecă », deci valorizează lucrurile, conferindu-le astfel propria sa pecete, deci «
umanizându-le ». În felul acesta omul se afirmă ca ceva distinct de toate celelalte
lucruri, manifestând un mod de a fi superior, care îl singularizează în univers. Omul
ca măsură a tuturor lucrurilor este, în acelaşi timp, omul înţeles ca relaţie, ca subiect
care se raportează la un obiect, deci ca o sinteză între modul său de a fi şi modul de a
fi al lucrurilor.
Perspectiva antropocentristă a lui Protagoras este dezvăluită şi în lucrarea
Despre starea originară a omului, pe care Platon ne-o prezintă în dialogul ce poartă
numele sofistului. Aici Protagoras pune în discuţie condiţia umană. De fapt, scopul lui
era să demonstreze că virtutea politică, cetăţenească, poate fi învăţată, fără să lezeze
în acest fel principiul democraţiei ateniene, care admitea că oricine poate participa la
54
conducerea cetăţii, chiar dacă nu are o pregătire anume, ceea ce era un argument
pentru ideea că virtutea ar fi înnăscută. Pentru asta Protagoras foloseşte ca punct de
plecare un mit, imaginat de către el însuşi, care lua în discuţie situaţia primilor oameni,
creaţii ale zeilor, asemenea tuturor animalelor, pornind de la două substanţe
elementare: pământul şi focul.
Aceştia, deşi au fost dezavantajaţi de către Epimeteu în cadrul procesului de
acordare a calităţilor fizice, şi fiind astfel mult mai slabi în raport cu celelalte animale,
puteau totuşi să-şi asigure existenţa practicând o serie întreagă de meşteşuguri şi ştiau,
în plus, să şi vorbească. Totuşi, datorită faptului că le lipsea arta politică, ei trăiau
izolaţi şi, în aceste condiţii, cădeau uşor pradă animalelor sălbatice. În plus, cu toate
că Prometeu le-a dăruit focul pentru a se putea apăra, datorită naturii lor egoiste,
oamenii reprezentau ei înşişi un pericol unii faţă de ceilalţi, nimicindu-se sistematic,
fiind de-a dreptul incapabili să trăiască în pace. Temându-se ca specia umană să nu
dispară în cele din urmă cu totul, Zeus îl trimite pe Hermes să le aducă oamenilor diké
(înţelegerea binelui şi a dreptăţii) şi aidos (bunul simţ) şi cu ajutorul acestora ei au
putut trăi împreună, în cetăţi.
Protagoras admite că acest mit are rolul de a face mai sugestive ideile sale şi că,
de exemplu, darul lui Zeus este, în realitate, rezultatul necesităţii şi al experienţei
umane exercitată de-a lungul timpului. De aceea, în a dou aparte a lucrării sale, el
procedează la interpretarea mitului. Astfel, deşi, în principiu, toţi oamenii sunt
capabili de virtuţile cetăţeneşti, pentru că acestea nu fac parte, totuşi, din natura lor
originară, ele trebuie învăţate. Educaţia este începută în copilărie de către mamă,
doică şi tată, fiind continuată apoi de profesori; adulţii sunt, mai departe, educaţi de
către stat, care formează prin legile sale un model de viaţă şi, în acelaşi timp, se învaţă
unii pe alţii.
Poziţia lui Protagoras este deci că natura umană brută conţine posibilitatea
progresului moral, care se poate realiza prin experienţă şi o educaţie mai mult sau mai
puţin explicită. El depinde atât de înclinaţiile fiecărui individ cât şi de calitatea
profesorilor săi, sofistul fiind numai unul dintre aceştia, dar un îndrumător specializat,
capabil să-i înveţe cel mai repede şi cel mai bine pe cetăţeni ce este virtutea. În plus,
din cauza obiectului său, această cunoaştere nu are un aspect exclusiv teoretic ci,
totodată, practic, şi, bineînţeles, unul moral.
55
De altfel, din perspectiva strict teoretică, în virtutea principiului parmenidian al

inexistenţei nefiinţei, toate opiniile indivizilor, indiferent despre ce subiect, sunt
adevărate, chiar cele contradictorii. De exemplu, dacă doi indivizi se pronunţă în
acelaşi timp asupra vremii de afară, iar unul crede că este cald în vreme ce celălalt
susţine că este frig, amândoi au dreptate în aceeaşi măsură, pentru că lucrurile nu au o
natură stabilă ci aflată într-o continuă schimbare, ceea ce ne îndreptăţeşte să spunem
că fiinţa lor, ca de altfel, şi adevărul, este relativă la subiectul cunoaşterii, care îşi
exercită astfel atributul de măsură a lucrurilor. Dar dacă, într-adevăr, această situaţie
nu justifică o eventuală acţiune de învăţare teoretică din partea unui profesor, rolul
sofistului este în primul rând de a ghida acţiunile oamenilor printr-o activitate
educativă, menită să înrădăcineze în sufletele lor opiniile cele maibune, deoarece din
perspectivă morală acestea nu mai au aceeaşi valoare.
Prodicos din Iulis, insula Chios (~ 470- după 399 î.e.n.), dezvoltând teza
protagoriană, socoteşte că zeii nu există, fiind simple nume date de către oameni
lucrurilor utile. De exemplu, pâinea a fost numită Demeter, vinul –Dionysos, apa –
Poseidon, focul – Hefaistos. În plus, el insistă asupra posibilităţii omului de a-şi alege
liber şi în cunoştinţă de cauză drumul în viaţă. Pentru a fi mai sugestiv în acest sens,
imaginează şi el o poveste în care Herakles, adolescent, meditând asupra căii pe care
să o apuce, vede venind spre el două femei. Una, îmbrăcată modest, demnă în ţinută şi
cu sfială în priviri, se apropia cu pas măsurat. Cealaltă, gătită şi trupeşă, alerga să i-o
ia înainte. Erau Virtutea şi Depravarea. Ajunsă prima, Depravarea încearcă să-l prindă
în mrejele ei zugrăvindu-i tabloul plăcerilor pe care i le va aduce fără nici un fel de
efort din partea lui. Dar Virtutea îi arată câtă nenorocire se ascunde de fapt sub masca
satisfacţiei trupeşti nemăsurate şi că numai prin muncă poţi dobândi adevărata plăcere
a vieţii şi demnitatea de a fi om. Astfel Prodicos evidenţiază omul ca fiinţă care se
autodetermină, deci se autocreează, gradul său de umanitate depinzând de felul în care
el însuşi se valorifică. Iar liber va fi numai acela care va înţelege că trebuie să
acţioneze astfel încât să-şi sporească, nu să-şi înjosească umanitatea.
56
- Socrate
Socrate (469-399 î.e.n.) este primul filosof care încearcă să dea o explicaţie a
abandonării de către filosofi a « naturii » (physis) lucrurilor. El mărturiseşte că a fost
derutat de diversitatea opiniilor filosofilor dinainte, care căutau să demonstreze,
fiecare cu argumente convingătoare, existenţa unui anume principiu, combătându-se,
în acelaşi timp, reciproc, cu argumente la fel de convingătoare. Această situaţie l-a
dus la concluzia că omului îi este interzisă aflarea adevărului în legătură cu cele ce
sunt în cer, cele divine, singurul domeniu care îi este accesibil fiind însăşi existenţa
umană. Totuşi, nu trebuie să credem că nu ar exista un principiu şi, judecând după
ordinea evidentă din univers, acest principiu nu poate fi decât spiritul, adică o raţiune
universală care organizează toate lucrurile după cum este mai bine pentru fiecare în
parte şi pentru toate la un loc. De aceea, Socrate chiar îl numeşte Binele sau Divinul
dar fără să insiste asupra lui, căci explicaţiile sumare asupra lumii sunt menite doar
să-i ofere cadrul teoretic mai larg în interiorul căruia să pună hotărât problema
condiţiei umane. Căci omul face parte din acest univers, de care nu poţi face cu totul
abstracţie atunci când te ocupi de cel dintâi; el este însăşi finalitatea reală a
universului, toate aspectele acestuia, de la succesiunea anotimpurilor până la existenţa
vieţuitoarelor, fiind făcute pentru binele omului.
Parte componentă a lumii prin corpul său, asemenea tuturor lucrurilor, omul face
figură aparte prin sufletul său, care este etern şi înrudit cu divinul. De aceea, sufletul
dă cu adevărat identitatea omului, care în el îşi află temeiurile tuturor acţiunilor sale.
Asta nu înseamnă că orice acţiune este justificată, căci de cele mai multe ori oamenii
nu sunt conştienţi de comoara pe care o ascund în straturile cele mai profunde şi mai
autentice ale sufletului, lăsându-se mânaţi de capricii, pasiuni şi egoism, într-un cuvât,
de ignoranţă. Dacă ar cunoaşte cu adevărat ce este binele, dreptatea, pietatea, etc., ei
n-ar mai săvârşi nici o faptă reprobabilă. Răul, prin urmare, se naşte din ignoranţă. Se
impune, aşadar, să ne punem de acord viaţa cotidiană cu fiinţa noastră autentică, cu
conştiinţa noastră umană structurată de valori pozitive. Pentru asta trebuie să facem
un efort de autocunoaştere, să pătrundem în sufletul nostru şi să scoatem la iveală
ceea ce ne caracterizează ca oameni. De aceea, maxima sa preferată era: „Cunoaşte-te
pe tine însuţi.” Totuşi, actul de autocunoaştere nu era câtuşi de puţin o simplă
57
introspecţie, deşi Socrate era celebru pentru faptul că putea oricând să cadă pe gânduri,
în cele mai neaşteptate locuri şi în cele mai bizare poziţii, stând aşa ore în şir.
Cunoaşterea de sine implica maieutica (arta moşitului), care presupunea ca cineva
priceput în a pune întrebări, să determine pe altcineva să « nască » adevărurile de care
era îngreunat, dar pe care, fără ajutor, nu ar fi putut să le dea la iveală. Maieutica este
deci nu arta învăţării ci a descoperirii, prin dialog, a cunoştinţelor pe care le posezi
fără să fii conştient de acest lucru.
Căutând să pună în lumină adevărul, binele, frumosul, dreptatea, etc., Socrate a
făcut, în fond, o muncă de definire a conceptelor iar tehnica folosită a fost cea a
raţionamentului inductiv. Într-unul din dialogurile de tinerţe, Platon face o
demonstraţie a felului său de a lucra. Punând discipolilor întrebarea: « Ce este
frumosul? » el primeşte, pe rând, o mulţime de răspunsuri: « frumosul este o fată
frumoasă », « frumosul îl reprezintă hainele frumoase » « frumosul este aurul ».
Evidenţiind unilateralitatea lor, Socrate se stăduieşte să afle ceea ce au în comun toate
aceste lucruri declarate frumoase, chiar dacă nu ajunge la nici un rezultat. De altfel,
această lipsă a unei concluzii definitive le este caracteristică tuturor dialogurilor «
socratice » ale lui Platon, finalul lor reprezentând diverse variaţii ale îndemnului că
trebuie perseverat în căutare. Maieutica lui Socrate era o artă orală prin excelenţă, de
aceea el nu a scris nimic, niciodată. Faţă de textul scris a avut reticenţă şi chiar
aversiune, socotind că nu este viu şi nu poate evolua aşa cum face cuvântul rostit, care
se poate continuu preciza, clarifica, apărându-se de eventualele atacuri şi răspunzând
la tot felul de nedumeriri ale interlocutorilor. Socrate era de părere că, o dată cu
inventarea scrisului, gândirea omului şi-a pierdut spontaneitatea, închizându-se în
tipare constrângătoare. Or, el voia să-şi păstreze gândirea vie, activă şi cu ajutorul ei
să contribuie la înălţarea conştiinţei morale a concetăţenilor săi, în scopul schimbării
în bine a comportamentului lor practic.
Socrate nu a fost atât un teoretician cât un om care a trăit continuu în mijlocul
interlocutorilor săi, incitându-i cu întrebări incomode, punându-i pe gânduri,
încercând să le declanşeze o adevărată conversiune etică. Locul lui preferat era agora,
unde intra în vorbă cu oricine, de la simplii cetăţeni şi tinerii care aveau nevoie de
îndrumare, până la oamenii importanţi ai cetăţii: retorii, politicienii, chiar poeţii, toţi
cei care aveau prestigiu şi treceau, într-un domeniu sau altul, drept ştiutori. Pe aceştia
58
Socrate îi cerceta, chipurile, pentru a le afla înţelepciunea, surprins de faptul că el,

care considera că nu ştie nimic, a fost declarat de oracolul de la Delphi cel mai
înţelept dintre oameni. Concluzia este copleşitoare: nici unul din cei atât de lăudaţi
pentru înţelepciunea lor, nu ştie nimic, şi nici măcar nu este conştient de acest lucru,
în vreme ce Socrate este înţelept tocmai pentru că-şi recunoaşte ignoranţa. De fapt,
prin aspra critică pe care o aducea oamenilor de vază ai cetăţii, Socrate condamna
neajunsurile democraţiei ateniene, corupţia şi ipocrizia care domneau la nivelul
elitelor în primul rând, dar cuprinzând o arie socială destul de largă. Cum demosul se
afla încă în luptă cu aristocraţia, Socrate a putut trece drept un adept al aristocraţiei,
deşi el critica democraţia din interior, cu scopul de a o îmbunătăţi, şi dăduse destule
dovezi, atât de curaj războinic cât şi de curaj civic alături de demos. De aceea s-a
format împotriva lui un curent ostil care a dus la un procesul prin care a fost
condamnat la moarte. Acuzaţiile au fost coruperea tineretului, necredinţa în zei şi
introducerea de zei noi în cetate.
Coruperea tineretului viza faptul că Socrate, deşi începea prin a accepta tezele
interlocutorilor săi, reuşea să le zdruncine convingerile, încât aceştia erau bulversaţi.
Scopul lui Socrate era să-i facă să-şi înţeleagă ignoranţa şi falsitatea în care se aflau şi
să-i determine să înceapă adevărata cunoaştere, de sine. Neînţelegând finalitatea
pozitivă a demersului socratic, majoritatea contemporanilor au rămas la aspectul său
preliminar, negativ, şi l-au asimilat pe filosof cu sofiştii epigoni, care, prin „arta” lor
de a putea demonstra orice contribuiseră, într-adevăr, la relativizarea valorilor şi la
degradarea morală a tineretului. Cât priveşte ateismul şi introducerea unor noi zei,
deşi veneau în contradicţie una cu cealaltă, se refereau la celebrul daimon al lui
Socrate, despre care el vorbea peste tot ca despre o forţă interioară care-l opreşte
întotdeauna de la un lucru ce ar urma să aibă consecinţe negative, fără să-l îndemne
însă niciodată să facă ceva anume. Daimonul lui Socrate nu este altceva decât vocea
conştiinţei care îţi cere să chibzuieşti mai adânc atunci când vrei să întreprinzi ceva,
iar popularizarea lui printre semeni era un mod de a-i îndemna la o mai mare
responsabilitate, la necesitatea de a-şi trece toate actele prin filtrul etic, al unei
moralităţi superioare.
*
59
CURS 7
PLATON: SISTEMUL IDEILOR
Platon (427-347 î.e.n.) este unul din marii gânditori, nu numai ai antichităţii ci ai
tuturor timpurilor. Până astăzi opera sa a rămas o piatră de hotar în istoria spiritului
uman, alimentând continuu meditaţia de tip filosofic. Marile probleme ale ontologiei
şi teoriei cunoaşterii au fost abordate de el într-un mod original şi plin de profunzime
şi chiar dacă astăzi unele răspunsuri par depăşite, întrebările pe care şi le-a pus rămân
încă în picioare, orientându-ne propriile căutări. Platon a fost, în primul rând, elevul
lui Socrate, de la care şi-a însuşit mai ales maniera de filosofare, deschisă,
neacademică, prin întrebări şi răspunsuri, ca şi veşnica nemulţumire, prudenţa în
acceptarea unor ipoteze mai înainte de a le trece prin toate probele de foc ale
contraargumentelor. Dar prin opera sa Platon reuşeşte totodată o sinteză a gândirii
greceşti de până la el, astfel încât s-a putut vorbi, cu egală îndreptăţire, de un Platon
heraclitic, un Platon parmenidian, un Platon pitagoric. El este însă mai mult decât
simpla sumă a influenţelor sau a împrumuturilor făcute, căci preluând elementele
viabile cuprinse în operele predecesorilor, le-a integrat într-o construcţie cu totul nouă,
inconfundabilă, fiind primul creator de sistem filosofic în spaţiul gândirii greceşti.
În ceea ce priveşte viaţa sa, nu se ştiu foarte multe amănunte. Se pare că ar fi
început prin a scrie poezie şi chiar tragedii, dar, auzindu-l pe Socrate, şi-a aruncat
producţiile în foc, devenind discipol al acestuia. După moartea profesorului său,
Platon a călătorit în afara Atenei, luând contact şi cu alte şcoli filosofice,
desăvârşindu-şi formaţia filosofică. Mult mai târziu, spre bărîneţe, posesor deja al
sistemului filosofic şi al unei viziuni personale despre modul de organizare a statului,
bucurându-se de mare autoritate printre greci, a făcut două călătorii la Siracuza, în
Sicilia, căutând să-l convingă pe Dionysios cel Tânăr, tiranul cetăţii, să-i pună în
aplicare proiectul politic. N-a reuşit, ba chiar, datorită înrăutăţirii raporturilor cu
acesta, Platon şi-a pierdut un foarte bun prieten, ucis de tiran, iar el însuşi a fost, se
pare, vândut ca sclav, trebuind să fie apoi răscumpărat de către prietenii din Atena.
Revenit în patrie, Platon s-a dedicat apoi în exclusivitate lucrărilor sale filosofice şi
60
învăţământului din Academie, şcoala pe care o întemeiase într-un parc al oraşului,

care purta numele eroului Akadémos.
Opera sa ne apare ca un sistem dinamic, în continuă desăvârşire. Stilul de
prezentare este acela al dialogului, prin care încerca să refacă spiritul socratic viu, dar
justificarea profundă a acestei opţiuni este concepţia sa despre filosofie, pe care
Platon o înţelege ca pe un continuu dialog interior, o discuţie a sufletului cu sine
însuşi. În orice caz, în primele sale dialoguri, scrise în tinereţe, în paralel cu naşterea
propriei sale viziuni filosofice, Platon încearcă să reconstituie doctrina lui Socrate, în
legătură cu care el este cel care ne oferă aproape toate informaţiile, sau, în orice caz,
pe cele mai interesante. Aşa încât Socrate, în calitate de profesor, este personajul
principal al acestor dialoguri, iar această situaţie se va perpetua, de altfel, cu câteva
excepţii, în întreaga operă a lui Platon, chiar dacă, începând de la un moment dat,
Socratele platonic nu va mai avea aproape nimic în comun din punctul de vedere al
doctrinei cu Socratele istoric.
Astăzi se face distincţie între trei etape ale gândirii lui Platon, fiecare marcată de
anumite teme şi de moduri specifice de abordare a acestora:
1. dialogurile de tinereţe: (Apologia lui Socrate, Criton, Euthyphron, Hippias
Maior, Hippias Minor, Lachès, Charmides, Lysis, Protagoras, Euthidemos, Ion,
Menexenos, Cratylos, Gorgias, Menon).
2. dialogurile de maturitate: Phaidon, Banchetul, Phaidros, Republica,
Parmenide, Theetet).
3. dialogurile de bătrâneţe: Sofistul, Politicul, Philebos, Timaios, Critias, Legile.
Dincolo de această permanentă evoluţie se poate constata la Platon o unitate şi o
coerenţă a concepţiilor sale. El este de acord cu Heraclit că lumea lucrurilor este într-o
continuă devenire şi că nu putem vorbi aici de vreo existenţă autentică, nesupusă
pieirii. Totuşi, în ciuda continuelor prefaceri şi a distrugerii lucrurilor individuale,
speciile nu pier şi lumea se menţine intactă. Prin urmare, trebuie să existe un temei, o
existenţă necoruptibilă care stea permanent la baza existenţei imperfecte a lucrurilor,
putînd să susţină devenirea fără ca aceasta să pună în pericol integritatea lumii. În
acest sens, Platon a imaginat o realitate absolută specifică, concepută după modelul
fiinţei parmenidiene, pe care el o numeşte Idee sau Formă (eidos sau ideea
61
însemnând în limba greacă configuraţie, formă model), dar care se prezintă într-o
mare diversitate calitativă, ca reflex al pluralităţii de specii ale lucrurilor.
În dialogul Republica, Cartea a VI-a, Platon sintetizează viziunea sa asupra
raportului dintre realitatea metafizică, reprezentată de Idei, şi realitatea sensibilă,
exprimată de lucruri. Aici el ne îndeamnă să ne imaginăm o dreaptă pe care s-o
împărţim în două părţi inegale, apoi fiecare segment să-l mai împărţim o dată în
acelaşi mod. Un segment reprezintă lumea lucrurilor, cu cele două subdiviziuni:
lucrurile propriu-zise şi reflexele lor pe diferite suprafeţe, inclusiv umbrele lor, iar
celălalt reprezintă « lumea » Ideilor, formată din obiecte matematice şi Ideile
propriu-zise. În partea cea mai de sus a lumii Ideilor Platon va plasa ceva mai târziu
Ideea Binelui. Cu toate că Platon nu ne spune nimic referitor la direcţia orizontală sau
verticală a liniei respective, şi deşi o serie de interpreţi se folosesc de reprezentarea pe
orizontală, credem, totuşi, că aceea care utilizează direcţia verticală este mai sugestivă.
Între lumea Formelor şi lumea lucrurilor există un hiatus, prima exprimând
existenţa autentică, a doua nefiind decât o copie a celei dintâi. De fapt, lucrurile sunt o
copie de gradul al doilea, căci doar Formele reprezintă cu adevărat ceea ce este
(existenţa neschimbătoare, absolută), obiectele matematice fiind primele copii ale lor.
Lucrurile lumii copiază direct obiectele matematice şi doar prin intermediul lor Ideile.
La rândul lor, umbrele sunt copii ale lucrurilor, de aceea au cel mai mic grad de
existenţă. Gradul de existenţă indică şi calitatea cunoaşterii noastre în raport cu ele,
căci numai despre Idei putem avea o adevărată ştiinţă (epistèmè) de vreme ce doar ele
sunt neschimbătoare şi pot fi prinse în concepte stabile, pe când lucrurile sunt
instabile şi, raportate la ele, conceptele îşi pierd repede valabilitatea. De aceea, faţă de
ele nu putem avea decât opinie (doxa).
Instrumentele cu ajutorul cărora atingem fiecare din aceste realităţi se
diferenţiază şi ele în funcţie de obiectul lor. Astfel, la Idei nu poate ajunge decât nous-
ul, inteligenţa, capacitate superiară de cunoaştere, în timp ce pentru obiectele
matematice este suficientă raţiunea discursivă (dianoia). De asemenea, opinia se
împarte, în credinţă (pistis) atunci când e vorba de lucrurile sensibile dar se
degradează la nivel de iluzie (eikasia) atunci când are de-a face doar cu umbrele lor.
62
Binele
Ideile (←nous)
Ştiinţa ----------------------------------------------- Lumea Ideilor

(gnosis, epistèmè)
Obiectele matematice (←dianoia)

________________________________________ tăietura ontică
Lucrurile sensibile (←pistis)
Opinia ------------------------------------------------ Lumea lucrurilor

(doxa)
Umbrele (←eikasia)
Orice lucru îşi datorează existenţa Ideii sale. Un om există doar pentru că
participă la Ideea de Om, un lucru este mare fiindcă participă la Ideea Mărimii,
ş.a.m.d. Prin urmare, Forma este raţiunea de a fi a lucrului, în virtutea căreia el capătă
existenţă în cadrul unei relaţii destul de obscure, pe care Platon o numeşte participare
(metexis). Platon nu acceptă faptul că Ideea ar fi un simplu gând, o noţiune pe care noi
ne-o formăm în urma experienţei cu lucrurile, desemnând ceea ce au ele comun şi
stând deci ca simboluri pentru specie. Argumentul în acest sens este că experienţa ne
înşală. De exemplu, aceleaşi lucruri i se par unuia egale, altuia inegale, unuia
frumoase, altuia urâte, deci simţurile ne oferă informaţii contradictorii.
Aşa încât poţi să afirmi despre două lucruri că sunt egale doar dacă le compari
cu un etalon absolut, Egalitatea în sine (Ideea egalităţii) care ne este înnăscută şi, chiar
dacă nu avem decât o vagă intuiţie a ei, ni se impune în mod obiectiv şi ne orientează
experienţa sensibilă. În acelaşi mod, pentru a decreta că un lucru este frumos, trebuie
să-l compari cu Frumosul în sine.
63
Acesta, ne spune Platon în Banchetul, este „un frumos ce trăieşte de-a pururea,
ce nu se naşte şi piere, ce nu creşte şi scade; ce nu-i, în sfârşit, într-o privinţă frumos,
într-alta urât; câteodată da, alteori nu; faţă de unul da, faţă de altul nu; aici da, dincolo
nu; pentru unii da, pentru alţii nu. Frumos ce nu se înfăţişează cu faţă, cu braţe sau cu
alte întruchipări trupeşti, frumos ce nu-i cutare gând, cutare ştiinţă; ce nu sălăşluieşte
în altă fiinţă decât sine; nu rezidă într-un vieţuitor, în pământ, în cer sau oriunde
aiurea; frumos ce rămâne el însuşi întru sine, pururea identic sieşi ca fiind de un
singur chip; frumos din care se împărtăşeşte tot ce-i pe lume frumos, fără ca prin
apariţia şi dispariţia obiectelor frumoase el să sporească, să se micşoreze ori să îndure
o cât de mică ştirbire.”8
După modelul Formei frumosului trebuie să înţelegem toate celelalte Forme,
care pentru Platon au o existenţă reală, chiar dacă nesensibilă ci inteligibilă, la ele
neputând ajunge decât prin intermediul gândirii. Nefiind câtuşi de puţin simple
gânduri, Ideile sunt, de fapt, structurile de bază ale realităţii, moduri de existenţă:
modul de a fi om, modul de a fi frumos, modul dea fi curajos, etc., care fac posibilă
existenţa oamenilor, a lucrurilor frumoase, a faptelor curajoase, etc. Totalitatea
acestor Forme, înţeleasă nu ca simplă sumă ci ca sistem, în care Ideile intră unele cu
altele într-o reţea complexă de ralaţii, reprezintă Fiinţa, adică ceea ce există în mod
absolut, principiul de existenţă al tuturor lucrurilor lumii.
Până la dialogul Parmenide, Platon a abordat teoria Ideilor doar din punct de
vedere funcţional, punând în evidenţă calităţile explicative ale acesteia vizavi de
lumea lucrurilor, ceea ce reprezenta, în acelaşi timp, o strategie de a justifica Ideile. O
dată cu Parmenide, filosoful consideră că a demonstrat ferm deja existența Ideilor,
astfel încât o analiză mai profundă a esenţei lor nu ar putea să le pună în pericol.
Dialogul ne arată deci o schimbare de atitudine: trecerea de la justificarea esenţei
Ideilor la o încercare de revelare a naturii lor. Schimbarea de scop impune schimbarea
instrumentelor de cercetare, a mijloacelor de exprimare şi a metodei în general.
În acest sens, este semnificativ faptul că cel care conduce discuţia şi care are
întreaga autoritate asupra auditoriului nu mai este Socrate, care aici este prezentat ca
foarte tânăr, deci ca un începător în ale filosofiei, ci Parmenide, care face figura unui
subtil dialectician, capabil să pună în evidenţă toate contradicţiile pe care le implică
8
Platon Banchetul, 211a-b, traducere de Cezar Papacostea, Editura de Vest, Timişoara, 1992, p. 69
64
natura Ideilor dar care, în acelaşi timp, rămâne ferm convins de existenţa acestora.
Metoda lui Parmenide constă în a pune succesiv ipoteze pozitive şi negative în
legătură cu Ideile şi cu modul lor de a fi, pentru a vedea apoi consecinţele logice. În
cadrul dialogului, personajul alege ca model de cercetare Unul absolut, care i se pare
exemplar pentru toate Formele/Ideile. Despre acest Unu el se întreabă dacă există sau
nu există şi ce rezultă pentru Unu şi pentru celelalte lucruri din existenţa sau
nonexistenţa sa.
În urma unei investigaţii exhaustive asupra naturii Unului şi a raporturilor
acestuia cu pluralitatea, concluzia este profund incomodă şi tinde să ne deconcerteze:
„fie că Unul este, fie că nu este, atât el însuşi cât şi celelalte lucruri, atât faţă de sine
cât şi unele faţă de altele, sunt şi nu sunt toate şi întru totul, apar şi nu apar.”9 Dar
demersul intens negativ din Parmenide nu are ca scop blocajul definitiv al raţiunii şi
ruinarea oricărei cunoaşteri. Intenţia reală a lui Platon este de a provoca un şoc
intelectual, destinat:
- să atragă atenţia că aici este un alt nivel de realitate, în care vechile
modalităţi de cunoaştere, care făceau apel, într-un fel sau în altul, la intuiţia
sensibilă, nu mai sunt eficiente;
- să ofere o imagine vagă a ceea ce înseamnă Ideea, prin stricta delimitare de
ceea ce ea nu este;
- să ne determine să abandonăm drumul comod al cunoaşterii saturată de
clişee comune
Parmenide marchează deci începutul unei etape în care filosoful renunţă să mai
facă vreo concesie intuiţiei sensible pentru a înţelege Ideile. Iar dacă până acum el a
pus accent pe asemănarea dintre Forme şi lucruri, aici el subliniază ceea ce le separă.
Avansarea prin acumulare de contradicţii este cea mai adecvată tehnică pentru a
revela realitatea inefabilă, pentru că lumea Formelor este un câmp prin excelenţă al
contradicţiilor; iar dacă în prima parte a dialogului cuvântul de ordine era că este
necesar să menţinem Ideile în ciuda mulţimii contradicţiilor lor, în a doua parte ni se
sugerează că ele trebuie acceptate tocmai din cauza acestor contradicţii. Concluziile
9
Platon, Parmenide, 166c, traducere de Sorin Vieru, în : Platon, Opere, Vol. VI, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 138
65
dialogului sunt că Ideile nu au nici o asemănare cu lucrurile şi că raporturile dintre

aceste două tipuri de realitate nu pot fi înţelese după modelul relaţiilor dintre lucruri.
După Parmenide, Platon va evita răspunsurile directe la problema naturii Ideilor,
căutând mai ales să găsească modul lor de funcţionare în cadrul sistemului Formelor,
precum şi relaţiile dintre ele. Pentru asta el a operat o selecţie în mulţimea Ideilor,
alegându-le pe acelea care i se păreau că formează osatura întregului sistem. Criteriul
de selecţie a fost nivelul maximei reprezentativităţi, care este dat de capacitatea de a-
şi subordona cea mai mare parte sau, dacă este posibil, toate Formele. Astfel, în
Sofistul, Platon se plasează imediat sub punctul de concvergenţă al tuturor Ideilor, şi
încearcă să găsească, cu ajutorul raţionamentului logic, determinaţiile fundamentale
ale principiului (Fiinţa).
Prima dintre acestea este Ideea Fiinţei, iar analiza raporturilor sale cu Ideea
Binelui demonstrează Identitatea lor, în ciuda câtorva diferenţe de sens inevitabile.
Binele şi Fiinţa formează de asemenea acelaşi lucru. În plus, Platon proclamă Viaţa ca
trăsătură esenţială a Fiinţei şi, prin intermediul Vieţii, care are ca esenţă mişcarea, se
ajunge la a doua determinaţie a Fiinţei: Ideea de Mişcare, care este distinctă atât de
mişcarea Fiinţei cţt şi de mişcarea Ideilor. Aşadar, Ideile se mişcă, dar mişcarea lor
este logică, fiind total diferită de cea a lucrurilor. Reversul necesar al Ideii de Mişcare
este Ideea de Repaus, care este a treia determinaţie a Principiului. Această Idee este
temeiul oricărei distincţii, al oricărei individuaţii, al oricărei cunoaşteri, al tuturor
raporturilor şi al tuturor ierarhiilor, fără de care nu poate exista nici o ordine şi nici un
sens, ci doar haosul.
Şi de data asta trebuie să facem distincţie între repausul Ideilor şi Ideea de
Repaus, ca şi între Fiinţa, care se află fie în mişcare, fie în repaus, şi: Ideea de Fiinţă,
Ideea de Repaus, Ideea de Mişcare – în calitate de structuri fundamentale ale Fiinţei.
De exemplu, Ideea de Mişcare şi cea de Repaus acceptă fără nici un fel de problemă,
ca atribut, una calificativul celeilalte, dar mişcare şi repausul ca atare – câtuşi de puţin.
Altfel spus: Ideea de Mişcare se poate afla în mişcare sau în repaus; de asemenea,
Ideea de repaus poate să fie în repaus sau în mişcare – dar este absurd să vorbeşti de
un repaus care se mişcă sau de o mişcare aflată în repaus.
Toate aceste Idei sunt genuri prime, cărora li se subordonează restul Formelor.
Ele însele se supun reciproc unele altora, astfel încât, sprijinindu-se pe Ideea de
66
Mişcare, Platon poate stabili multe raporturi şi combinaţii între ele. Dar nu există, la o
primă abordare, decât două mari posibilităţi de raportare: către sine însuşi şi către rest,
înţeles ca tot. Aplicând aceste tipuri de raporturi la toate genurile prime, Platon obţine
două alte constante universale ale Fiinţei: Ideea de Acelaşi şi Ideea de Celălalt. Astfel
încât determinaţiile prime ale Fiinţei (principiului) sunt: Ideea Fiinţei, Ideea Mişcării,
Ideea Reapausului, Ideea Acelaşului şi Ideea Altului. În consecinţă, acestea sunt
structurile ontice esenţiale care constituie scheletul realităţii, punctele cardinale ale
raportării noastre la Fiinţă, instrumentele de asimilare cognitivă a acesteia şi
mijloacele de a converti inteligibilul in forme de expresie adecvate: situate adică la
nivelul gândirii raţionale.
La nivelul primelor genuri, participarea la Forme se face în dublu sens, deci de la
o Idee la alta. Dar în raport cu Fiinţa, participarea Ideilor are doar un singur sens, de la
Idei către Fiinţă. Participarea la genurile prime nu angrenează deci Fiinţa ci numai
Ideea Fiinţei. Toate lucrurile şi toate Formele participă mai întâi la Forma Fiinţei, şi
doar prin intermediul acesteia la Fiinţa ca atare. Deci, Ideea Fiinţei este intermediarul
absolut pentru toate lucrurile şi pentru toate Ideile în raporturile lor cu Fiinţa. În
concluzie, în dialogul Sofistul, Ideile, în calitate de genuri prime, joacă rol de categorii
ale Fiinţei, iar ansamblul etalat mai sus reprezintă prima tabelă a categoriilor cunoscută
în istoria filosofiei. Faptul că Platon se opreşte la cinci categorii este impus de
problema practică pe care el vrea să o rezolve: justificarea nefiinţei, cu scopul de a
defini sofistul în calitate de profesionist al falsului. Această justificare este obţinută prin
introducerea, printre genurile prime ale Fiinţei, a Ideii de Altul (sau de Celălalt), care
reprezintă nefiinţa relativă, adică tot ceea ce nu este Fiinţa absolută.
Philebos este ocazia pentru Platon de a completa tabela categoriilor, încercând să
răspundă unei alte probleme cu implicaţii practice : care este supremul bine al omului ?
Plăcerea sau raţiune ? Filosoful avansează ideea că superioritatea uneia sau alteia se
poate afla făcând analiza primelor genuri cărora acestea li se subordonează, şi punând
în evidenţă superioritatea unuia sau altuia dintre aceste genuri. Este pentru prima dată
când Platon pune în mod explicit problema diferenţei de valoare între Idei, ca expresie
a ierarhiei axiologice dintre nivelele de realitate pe care acestea le exprimă într-o
manieră perfectă. Până acum, ideea ierarhiei se întemeia pe cea a gradului lor de
67
generalitate, în virtutea căreia Ideile puteau fi grupate în clase, specii, genuri şi genuri
prime.
Aşadar, până la Parmenide, Formele, în calitate de noduri perfecte de a fi, au
exprimat doar conţinuturi pozitive; în viziunea lui Platon, ele au reprezentat valori
pozitive prin excelenţă. Parmenide a marcat prima încercare, timidă, de a sugera
existenţa şi a Ideilor cu un conţinut negativ (ex.: firul de păr, noroiul sau gunoiul).
Sofistul a realizat prima demonstraţie a necesităţii de a accepta o Idee (formă perfectă)
care exprimă un conţinut negativ: lipsa, nefiinţa. În sfârşit, Philebos marchează
recunoaşterea explicită a diferenţei de valoare între toate Formele. Cauza schimbării de
atitudine la Platon a fost nevoia explicaţiei raţionale a lumii lucrurilor. Tabela
categoriilor în Philebos este formată din Limită, Nelimitat, Amestec şi Cauza
amestecului. Ea nu se opune celui din Sofistul ci îi este complementară, fiind ca o
proiecţie de lumină asupra structurilor Fiinţei din punctl de vedere al problemei
concrete pe care Platon dorea să o rezolve, şi exprimă, ca şi cea din Sofistul de altfel,
structura Fiinţei revelate printr-una din infinitele sale laturi.
Filosofia platoniciană voia să fie o reconstrucţie totală a lumii, revelându-i
acesteia ultimele temeiuri. Ea căuta să găsească ordinea perfectă a tuturor nivelelor de
realitate, pornind din zonele metafizice până la diferitele sfere ale cosmosului şi punând
accent pe existenţa umană. Dar în momentul în care Platon, în Timaios, vrea să
construiască cel mai verosimil scenariu al naşterii efective a cosmosului pornind de la
fundamentul său metafizic, el îşi dă seama că Ideile sunt insuficiente, deoarece pot
explica lucrurile numai din punct de vedere forma, în vreme ce materia acestora rămâne
fără nici un fel de justificare. Nevoia explicaţiei coerente, plauzibile, a naşterii
lucrurilor, îl determină să accepte materia în calitate de receptacol universal (chôra),
subordonând-o Ideilor şi fără să-i acorde un loc în plan metafizic, dar, practic,
recunoscând-o ca indispensabilă şi ca temei pentru lucruri, alături de Forme. Este
ultimul cuvânt al lui Platon vizavi de Idei iar, cu acesta, filosofia platoniciană îşi
depăşeşte propriile sale fundamente.
*
68
CURS 8
PLATON: TEORIA CUNOAŞTERII ŞI CEA A STATULUI IDEAL
În calitate de Principiu, Ideile nu numai că sunt fundament al realităţii, dar ele

fac totodată posibilă cunoaşterea acesteia de către om. Am văzut deja că cea mai
simplă experienţă a noastră este organizată de Idei şi, în plus, adevărata cunoaştere,
epistèmè, o reprezintă înseşi cunoaşterea Ideilor. În acest sens, Platon dezvoltă celebra
teorie a anamnezei, sau a reminiscenţei, potrivit căreia cunoaşterea este, de fapt,
reamintire. Căci sufletul, care este nemuritor, înainte de a intra într-un trup uman, a
contemplat existenţele perfecte, Ideile. În realitate, Platon este conştient de faptul că
ideea imortalităţii sufletului, ca şi cea a reminiscenţei, sunt doar ipoteze
indemonstrabile, dar care au meritul de a justifica posibilitatea noastră de cunoaştere,
precum şi activitatea teoretică neobosită a spiritului uman.
Pentru a-i oferi un fundament intuitiv acestei idei complexe, prin care dorea să
rezolve dificila problemă pusă de Socrate, şi anume cum poţi să cauţi ceva ce nu
cunoşti, şi cum ştii că ai găsit ceea ce căutai, în dialogul Phaidros, Platon ne prezintă
un mit în care descrie călătoria sufletului, imaginat ca un atelaj înaripat, tras de un cal
blând şi de altul nărăvaş, foarte dificil de strunit, atelaj condus de către un vizitiu
(raţiunea), către hotarul Fiinţei, în intenţia de a o contempla. Contemplarea reprezintă
pentru suflete, realităţi asemănătoare cu Ideile, actul de hrănire a lor cu Fiinţa, datorită
căruia ele cunosc adevărul, binele, frumosul, dreptatea, pietatea, curajul, etc., adică
toate Ideile, şi numai această contemplare le va determina să se întrupeze mai târziu în
oameni, în timp ce sufletele care nu reuşesc să vadă nimic din Fiinţă, nu vor fi pe
pământ decât simple animale.
În momentul în care sufletul îşi pierde aripile, el cade de la nivelul realităţii
inteligibile şi intră într-un corp, uitând Ideile, altfel oamenii ar fi atotştiutori.
Contactul cu lucrurile, care sunt cópii, deşi imperfecte, ale Ideilor, îi trezeşte încet
încet sufletului amintirea Ideilor, mai întâi în mod vag apoi din ce în ce mai viu, pe
măsură ce individul se străduieşte să-şi aducă aminte, ceea ce este posibil doar ducând
o viaţă sobră, închinată cunoaşterii. De aceea susţine Platon că ştiinţa înseamnă virtute.
Dar pentru că viaţa virtuoasă presupune despărţirea din ce în ce mai tranşantă a
69
sufletului de corp, o astfel de existenţă, care este apanajul filosofului, este ca o

continuă pregătire pentru moarte, când sufletul, total eliberat de corp, va putea ajunge
din nou în sălaşul ce-i este propriu, aflat în prejma Fiinţei.
Iată deci că instrumentul principal de cunoaştere este sufletul, care, datorită
continuului său dinamism, este considerat de Platon ca principiu al mişcării în lume,
el nefiind de altfel decât o mişcare de natură psihică, deci ceva care se mişcă pe sine
însuşi. De fapt, sufletul este o realitate complexă, care ţine deopotrivă de inteligibil şi
de sensibil, o realitate intermediară, făcând astfel legătura între lumea Ideilor şi lumea
lucrurilor. El este prezentat în Cartea a IV-a a Republicii ca fiind structurat în trei părţi,
care sunt, de fapt, funcţii distincte ale sufletului. Prima parte, care corespunde calului
nărăvaş din Phaidros, este partea dezirantă sau concupiscibilă (to epithumètikon),
ataşată de aspectele sensibile ale vieţii corpului; a doua (calul cel blând), este partea
curajoasă sau înflăcărată, (to thumoides), care exprimă pasiunile sufletului, dar care
pot fi destul de uşor subordonate de către a treia parte, raţională (to logistikon), ultima
dar superioara parte a sufletului, destinată într-adevăr cunoaşterii. În acelaşi timp,
pentru a fi capabilă de performanţe deosebite pec alea cunoaşterii, raţiunea trebuie să
stabilească o armonie între toate părţile sufletului, subordonându-şi prin puterea
convingerii pe cele inferioare.
Sufletul care dă dovadă de o astfel de armonie este un suflet înţelept, curajos,
temperat şi, totodată drept, pentru că dreptatea este tocmai starea în care toate părţile
îşi îndeplinesc fără greş şi într-o manieră superioară funcţiile lor proprii. Dar în
sufletul sedus de atracţiile acestei lumi şi de nevoile corpului, armonia nu se va realiza,
pentu că raţiunea va fi dominată de dorinţe şi pasiuni. Uitând adevăratele realităţi,
sufletul capătă o afinitate pentru modul de viaţă uman şi nu va putea să se ridice după
moarte către lumea Ideilor pentru a obţine ştiinţa absolută ci, la sfârţitul unei perioade
de pedepse sau de recompense, a cărei mărime se stabileşte în funcţie de faptele
săvârşite pe pământ, el se va reuni cu un alt corp, pentru a simţi din nou plăcerile
vieţii terestre, şi în acest fel poate parcurge numeroase cicluri de reîncarnare, care vor
putea fi întrerupte doar în urma unei vieţi virtuoase, de filosof, ceea ce implică o
educaţie adecvată şi un efort susţinut de cunoaştere. Acest lucru se întâmplă însă
destul de rar, ceea ce înseamnă că transmigraţia continuă a sufletului, fără a mai putea
70
reveni în lumea Ideilor, este destinul majorităţii oamenilor, care nu sunt câtuşi de
puţin conştienţi că sufletul lor se află în corpul (soma) lor ca într-un mormânt (sema).
De altfel, folosindu-se încă o dată de mit, în Republica VII, Platon ne relatează
că oamenii trăiesc în această lume ca într-un fel de cavernă, fiind foarte departe de
lumina soarelui (Ideea Binelui), prinşi în lanţuri, în aşa fel încât nu pot niciodată nici
să iasă, nici să se mişte, nici măcar să-şi întoarcă într-o parte sau în alta privirea, fiind
de aceea convinşi că adevărata realitate ar fi reprezentată de umbrele unor obiecte
purtate pe umeri de către nişte oameni care trec de-a lungul unui zid situat în spatele
prizonierilor. Aceste umbre se proiectează pe un perete plasat în faţa celor înlănţuiţi,
şi ele pot să fie văzute datorită luminii unui foc ce luminează peştera de undeva din
spate şi din înalt, simbolizând lumina soarelui sensibil. Singura posibilitate a acestor
oameni în ceea ce priveşte cunoaşterea este să ghicească succesiunea umbrelor de pe
peretele din faţa lor, iar acela care va obţine cele mai bune rezultate în această
activitate, va trece drept cel mai înţelept printre ei. Dar acet tip de cunoaştere este în
întregime fals, iar lucrurile pe care el le revelează nu au o autentică realitate. Deci
prima condiţie pentru a cunoaşte adevărata lume este de a ieşi din peşteră.
Dar cel care va reuşi să se dezlege din lanţuri şi să urce pe drumul greu care îl va
scoate în afara cavernei, în lumea reală (lumea Ideilor) nu va putea privi mai întâi
decât umbrele şi reflexele lucrurilor sensibile, despre care am putea spune că sunt
obiectele matematice, obţinute prin intermediul gândirii discursive, dianoia. După o
perioadă de acomodare, ochii săi vor putea distinge lucrurile în lumina din jur, deci
Ideile înseşi, cunoscute cu ajutorul inteligenţei, al nous-ului. Dar numai la sfârşitul
unei destul de îndelingate perioade, ca urmare a exerciţiilor de privire făcute în timpul
nopţii asupra luminii stelelor şi a lunii, el va deveni capabil să-şi îndrepte privirile
către discul soarelui inteligibil, a cărei vedere îi va oferi cea mai mare fericire.
Drumul acesta este, de fapt, o alegorie ce vizează efortul de cunoaştere continuu
şi gradat pe care îl realizează filosoful folosindu-se de metoda dialectică. Lumea din
afara peşterii este expresia lumii Ideilor iar soarele simbolizează Binele, care, aşa cum
soarele sensibil dă naştere şi face să crească totul în lumea lucrurilor, tot aşa conferă
el existenţă şi adevăr tuturor Ideilor. Dar o dată întors în peşteră cu scopul de a-i
elibera şi pe ceilalţi, filosoful nostru va fi orbit de întunericul de acolo; nemaifiind
capabil să se orienteze în vechiul său mediu de existenţă, el va trece în faţa celor
71
legaţi, drept neştiutor şi smintit. De aceea ei nu vor accepta eliberarea şi îl vor

persecuta, nedorind să iasă din obişnuinţele lor. Soarta filosofului revenit în peşteră va
fi deci de a fi persecutat şi, în ultimă instanţă, chiar ucis de către ignoranţi. Dar cu
toate astea, deşi diferiţi de cei din jur şi socotiţi buni de nimic, filosofii sunt cei mai
capabili să conducă cetatea pentru că sunt singurii care cunosc adevărata realitate şi
pot modela lucrurile acestei lumi, inclusiv pe cele care vizează organizarea statului,
după chipul Ideilor, deci după modelele ideale ale Binelui, Dreptăţii, Adevărului,
Moderaţiei, Virtuţii, etc.
Vedem astfel că Platon se foloseşte de mit nu numai pentru a face mai bine
înţelese probleme dificil de exprimat pe calea demonstraţiei sau al căror fundament
teoretic nu este foarte precis, ci de asemenea pentru a realiza un act de persuasiune,
pentru a-şi convinge interlocutorii de ideile sale, pentru a-i « vrăji » cu scopul de a-i
atrage pe drumul virtuţii şi al cunoaşterii. Prin urmare, recursul la mit, ca metodă a
dialogului, face parte din procesul educării sufletului, făcând apel la sensibilitatea
acestuia.
În orice caz, Platon susţine că, într-un fel sau altul, cunoaşterea se află în sufletul
nostru şi că de noi depinde s-o scoatem la iveală; (cumva ca la Socrate, dar acolo
valorile se aflau pe acelaşi plan de existenţă cu lucrurile, în vreme ce la Platon Ideile
sunt transcendente). Ca să evidenţieze această diferenţă între cunoaşterea implicită şi
cea explicită, Platon separă pe « a poseda » de « a avea ». Într-adevăr, toţi posedăm
cunoaşterea, căci am văzut cândva Formele, şi imaginea lor se află în sufletul nostru,
chiar dacă ascunsă, dar nu toţi avem cunoaşterea, pentru că nu toţi o conştientizăm.
Este ca şi cum ai poseda o haină dar nu ai purta-o sau ca şi cum ai poseda un
porumbar cu mulţi porumbei dar nu-i iei în mână decât pe unii, din când în când.
În realitate, cunoaşterea autentică, de care noi nu suntem conştienţi de obicei,
exprimă nu atât un conţinut oarecare, cât capacitatea de ascensiune spre Idei şi de
contemplare a acestora, capacitate care ne este înnăscută, care nu va fi niciodată
pierdută din moment ce suntem oameni, dar care trebuie să fie activată printr-un
proces conştient, compex, de lungă durată, început încă din copilărie şi reprezentat de
activitatea educativă (paideia). Deci, pentru a atinge sau pentru a pune în acţiune
cunoaşterea autentică, epistèmè, trebuie să te ocupi mai întâi cu ştiinţe ca: matematica,
astronomia, armonia, care, superioare opiniei, exprimă inteligenţa analitică (dianoia)
72
şi pregătesc sufletul pentru o ştiinţă specială, superioară tuturor celorlalte: dialectica.

Diferenţa dintre ele este că dacă ştiinţele obişnuite pornesc în cercetările lor de la
postulate pe care nu le pot demonstra şi cu ajutorul acestora încearcă să dea socoteală
de lucruri, dialectica este cea care justifică înseşi aceste postulate. Ea este capabilă să
atingă astfel Principiul, Ideile, punând în evidenţă esenţa fiecărui lucru. De exemplu,
geometria se foloseşte în demonstraţiile sale de concepte ilustrate prin figuri sensibile,
care sunt inevitabil imperfecte, relative, ceea ce face ca aceste concepte să fie doar
nişte simple ipoteze. În schimb, dialectica se detaşează de orice urmă de sensibilitate,
pornind de la principii evidente prin ele însele, neipotetice, care nu sunt altele decât
Ideile. Ea este astfel capabilă să lumineze ochilor noştri esenţa fiecărui lucru şi să
pună în evidenţă raţiunea justificatoare a tuturor ipotezelor ştiinţifice. Iată cum, cu
ajutorul dialecticii, ajungem negrşit la adevăr, care nu este nimic altceva decât
viziunea Fiinţei, «lumea», adică sistemul complex al Ideilor, starea de contemplare în
care Fiinţa i se dezvăluie în întregime sufletului iar acesta este în întregime absorbit
de către ea.
Ideea supremă în cadrul Fiinţei este Binele, pe care Platon, am văzut, îl compară
cu soarele din lumea noastă. El este ţinta supremă a oricărei cunoaşteri. Binele este
Ideea supremă pentru că el reprezintă, de fapt, perfecţiunea, şi astfel exprimă cel mai
precis modul de a fi al Ideii; căci orice Ideea este un mod perfect de a fi, perfecţiunea
fiecărei specii de realitate. În felul acesta Binele uneşte toate Ideile, care nu există în
mod izolat unele de altele ci formează o « lume », adică un sistem, ceea ce face ca
Principiul să nu fie multiplu ci unul singur, Formele fiind multiplele lui determinaţii
interne. În momentul în care cunoşti Binele cunoşti, de fapt, întreaga Fiinţă, raţiunea
de a fi a tuturor lucrurilor şi înseamnă că ai dobândit adevărata ştiinţă.
În acelaşi timp, cunoaşterea Binelui implică posesia acestuia, fapt ce ne face pe
noi înşine buni şi dotaţi cu toate virtuţile practice şi morale. În consecinţă, doar pe
baza cunoaşterii Binelui acţiunea omului va fi eficientă iar viaţa sa va deveni cu
adevărat bună (deopotrivă în sens moral şi în sens de excelenţă), deci fericită. Dar o
viaţă morală, virtuoasă, implică temperanţă şi măsură, trăsături care sunt, totodată,
criterii pentru frumuseţea lucrurilor, iar în acest fel Platon îi conferă Binelui o
adevărată dimensiune estetică, stabilind o strânsă legătură între Bine şi Frumos.
73
Sesizând sinteza reală dintre bine, adevăr şi frumos ilustrată de Ideia Binelui,
nucleul sistemului Ideilor, Sylvain Delcomminette propune pentru filosofia lui Platon
numele de « agatologie », în sens de filosofie originară, care cuprinde în sine cele trei
mari câmpuri ale filosofiei, adică : teoria cunoaşterii, morala şi estetica, înaintea
separării lor istorice – şi care, din această perspectivă, ne revelează unitatea lor
esenţială. În acelaşi timp, el subliniază că problema binelui nu este o simplă chestiune
teoretică, ci prezintă implicaţii profunde şi concrete în toate aspectele vieţii umane,
ceea ce face din agatologia lui Platon expresia originii vii a oricărei filosofii.10
Observăm deci că întreaga teorie metafizică a lui Platon, dincolo de obiectivele
sale teoretice, are un scop practic precis: transformarea comportamentului oamenilor,
punerea vieţii lor în acord cu natura lucrurilor, atingerea unei trepte ideale în relaţiile
umane, ceea ce presupune armonizarea vieţii lor cu natura lucrurilor. În acest sens, el
nu rămâne la consideraţii generale, valabile pentru toţi dar lăsate la latitudinea fiecărui
individ, ci imaginează, cu lux de amănunte şi urmând o logică riguroasă, statul perfect,
ideal, deoarece este convins că stabilitatea societăţii depinde direct de relaţiile dintre
cetăţeni şi că, prin urmare, comportamentul concret al oamenilor, inclusiv
comportamentul moral, este o problemă de stat.
În consecinţă, în dialogul Republica, Platon imaginează că, în cetatea perfectă,
cetăţenii vor fi împărţiţi în două mari categorii, în funcţie de aptitudini: producătorii
de bunuri materiale şi războinicii sau gardienii, păzitori ai cetăţii. Primii, formaţi din
agricultori şi meşteşugari, se vor îngriji de tot ceea ce este nevoie ca o cetate să
prospere din punct de vedere material, şi se vor bucura, în mod firesc, fără restricţii,
de bogăţia produsă. O parte a producţiei lor va fi destinată întreţinerii pe războinici,
care, deşi foarte stimaţi şi constituind o categorie superioară, vor fi cei mai devotaţi
slujitori ai statului. Pentru a-şi îndeplini sarcina, gardienii vor trăi în comun, izolaţi de
producători, pregătindu-se continuu din punct de vedere fizic, militar şi spiritual.
Viaţa lor va fi sobră, cumpătată, virtuoasă şi nu vor avea dreptul de a deţine bunuri.
Acelaşi regim de existenţă îl vor avea şi femeile, considerate egale din toate punctele
de vedere cu bărbaţii. Căsătoriile vor fi trase la sorţi în anumite momente ale anului şi
10
Cf. Sylvain Delcomminette, Le Philèbe de Platon. Introduction à l’agathologie platonicienne, Brill,
Leiden-Boston, 2006
74
după nişte reguli foarte complicate, care să evite incestul, copiii fiind crescuţi toţi
laolaltă, numindu-se între ei fraţi şi surori şi socotindu-i pe cei mai în vârstă părinţi.
Educaţia războinicilor va începe din copilărie, cu cele mai nobile produse ale
muzicii şi poeziei, care le vor purifica sufletele. Genurile muzicale care moleşesc,
îndeamnând la plăcere şi trândăvie, vor fi înlăturate, menţinându-se numai ritmurile
mobilizatoare şi înălţătoare. Poeziile, legendele, poveştile pe care le vor asculta copiii
vor vorbi doar despre fapte eroice şi demne; în nici un caz nu li se vor relata poveştile
obişnuite despre zei, cu ororile şi ticăloşiile de care poeţii îi fac răspunzători, în mod
nedrept, pe aceştia, şi care pervertesc sufletele. Dansul trebuie şi el supus aceloraşi
rigori. După învăţarea diverselor arte, copiii vor trece la studierea ştiinţelor, cea mai
înaltă dintre acestea fiind matematica. Studiul lor se va termina pe la 30 de ani, şi
numai cei capabili îl vor duce până la sfârşit. La 30 de ani, cei mai dotaţi vor începe
studiul filosofiei, care îi va conduce treptat la cunoaşterea Binelui şi a Ideilor, astfel
încât, pe la 50 de ani, ei vor fi capabili să devină conducători ai cetăţii, căci numai cei
care cunosc Formele lucrurilor, adică esenţele lor, pot şti fără greş ce este adevărul,
dreptatea, virtutea, demnitatea, curajul, etc., le recunosc uşor în manifestările
imperfecte ale lucrurilor şi sunt capabili să le impună celor din jur, în cadrul
comunităţii.
Filosofii sunt oamenii cei mai virtuoşi, căci virtutea este viaţa în conformitate cu
binele. Ei sunt modele de comportament pentru toţi ceilalţi, pe care trebuie să-i facă să
înţeleagă faptul că binele este unul singur pentru toţi, deci numai ceea ce este bine
pentru comunitate este binele autentic. De aceea, cel care socoteşte că făcând rău
altuia îşi face sieşi bine se înşală extrem de grav. Pedeapsa care i se aplică vine să
restabilească echilibrul distrus chiar în sufletul său, care numai astfel îşi poate regăsi
pacea interioară, înălţându-se iarăşi pe treapta de demnitate umană de pe care
coborâse.
Vedem că, în realitate, cetatea ideală a lui Platon este divizată în trei secţiuni,
care corespund celor trei părţi ale sufletului. Astfel, clasa producătorilor corespunde
părţii dezirante a sufletului, războinicii sunt ilustrativi pentru partea înflăcărată sau
irascibilă, şi, în sfârşit, conducătorii, adică filosofii, exprimă partea raţională. În
această manieră Platon stabileşte o omoşlogie între cetate şi sufletul individului, ceea
ce face ca în analizele sale consideraţiile asupra sufletului să fie valabile de asemenea
75
pentru cetate, şi invers. În consecinţă, cele patru virtuţi cardinale ale sufletului se
regăsesc şi în cazul cetăţii, moderaţia fiind reprezentată de clasa producătorilor,
curajul, de clasa războinicilor, iar înţelepciunea, de către filosofi. În ceea ce priveşte
dreptatea, ea exprimă situaţia în care toate clasele sociale, şi, desigur, toţi cetăţenii, îşi
îndeplinesc datoria ce le revine, cu deplină responsabilitate şi convingere. Asta
presupune că între toate părţile cetăţii există o reală armonie, astfel încât fiecare dintre
ele nu vizează în primul rând propriul bine şi propria fericire, ci binele şi fericirea
întregului, ceea ce-i va conferi cetăţii cea mai mare stabilitate.
Pentru a atinge această performaţă, conducătorii vor trebui să dea dovadă de o
mare abilitate, putând astfel să facă uz de aşa-numite « minciuni necesare », deci de
mituri, al căror conţinut, fără a fi adevărat, are forţa de a menţine în sufletul
indivizilor sentimentul fidelităţii faţă de cetate. Un astfel de mit este cel al « raselor
metalice », care spune că toţi cetăţenii sunt copiii pământului cetăţii, care este pentru
ei adevărata lor mamă, şi în consecinţă trebuie să fie vigilenţi pentru a o proteja şi
pentru a o apăra de toţi duşmanii. În plus, mitul trebuie să convingă cetăţenii că, deşi
sunt fraţi cu toţii, zeul a amestecat în constituţia lor metale diferite. Astfel, în cazul
producătorilor, el a amestecat fierul şi arama; pentru războinici s-a folosit de argint iar
conducătorii au fost creaţi cu ajutorul aurului. În orice caz, este foarte posibil ca din
oameni de fier şi de aramă să se nască copii argint sau de aur, şi invers, dar, oricum
toţi copiii vor fi educaţi în conformitate cu metalul lor specific (aptitudinile proprii),
pentru a respecta profeţia care spune că cetatea va fi distrusă dacă oamenii nu vor fi
repartizaţi în clasele sociale în conformitate cu constituţia lor naturală, căci asta ar
însemna, de exemplu, ca oameni de fier să o conducă iar războinicii ca structură să fie
obligaţi să muncească pământul. Iată încă o dată utilizarea mitului, pe care Platon o
concepe aici ca pe un instrument educativ şi un mijloc ideologic aflat în mâna
conducătorilor, pentru ca aceştia să poată menţină stabilitatea şi armonia cetăţii şi, în
consecinţă, fericirea locuitorilor săi.
Filosofii contemporani au criticat aceste idei ale lui Platon privind organizarea
statului, arătând că ele sunt în contradicţie cu principiile democraţiei contemporane şi
că, în schimb, se află în consens cu cel mai pur spirit al totalitarismului. În particular,
Karl Popper nu este deloc de acord cu tezele lui Platon privind principiile de
organizare ale societăţii, subliniind efectele catastrofice pentru civilizaţie dacă acestea
76
ar fi puse în practică, şi demonstrând că toate formele istorice de totalitarism au avut o

strânsă legătură cu ele. De aceea filosoful este socotit de către Popper drept unul
dintre părinţii spirituali ai celui mai funest regim politic cunoscut de către genul uman,
ceea ce îl încarcă de mare o culpabilitate morală, cu toate că nu i se poate imputa
direct nici una din ororile totalitarismelor şi cu toate că Popper subliniază dorinţa
sinceră a lui Platon de a oferi fericirea semenilor săi oferindu-le modelul celui mai
raţional dintre toate statele.
Este adevărat că, susţinând ideea concentrării puterii în mâinile indivizilor, fie ei
chiar şi cei mai înţelepţi, şi neglijând în acest sens instituţiile, Platon deschide
posibilitatea unei administraţii statale abuzive. În plus, filosoful a dezavuat în mod
expres democraţia, iar în dialogul Legile, el propune o legislaţie care restrânge în mod
dur drepturile indivizilor, susţinând o poziţie extrem de autoritară a statului. Dar, în
realitate, Platon se opune oricărei tiranii, ce care exprimă într-adevăr spiritul
totalitarismului, şi face critica democraţiei tocmai în măsura în care o asimilează cu
anarhia, care, prin încurajarea haosului în societate, duce inevitabil la tiranie, cea mai
proastă organizare politică a cetăţii. Astfel încât, dacă cetatea perfectă, care
corespunde sănătăţii sufletului, este numită de Platon « aristocraţie », alături de ea
filosoful distinge, în ordinea creşterii răului, patru forme degenerate de stat, care se
nasc unele din altele.
Aceste patru forme, analoge celor patru maladii ale sufletului individului, sunt «
timocraţia », în care conducătorii nu sunt toţi înţelepţi iar toţi oamenii doresc funcţii
publice şi onoruri, chiar şi fără să le merite; « oligarhia », în care conducătorii sunt
doar oamenii bogaţi; « democraţia », în care există cea mai mare toleranţă, astfel încât
legile nu mai au nici un fel de autoritate şi fiecare face doar ceea ce îi place; « tirania
», care schimbă libertatea excesivă a democraţiei în sclavaj al tuturor indivizilor faţă
de voinţa capricioasă a unuia singur, ceea ce reprezintă cea mai mare nenorocire,
pentru că este cea mai gravă uzurpare a libertăţi şi a demnităţii cetăţenilor.
*
77
CURS 9
METAFIZICA LUI ARISTOTEL
Aristotel (383-322 î.e.n.) este, alături de Platon, o figură centrală a filosofiei

Greciei antice. Născut la Stagira, el intră din tinereţe, la vârsta de şaptesprezece ani, în
Academia lui Platon, unde va sta timp de aproximativ douăzeci de ani, mai întâi ca
elev apoi ca profesor. Familiarizat profund cu doctrina maestrului său şi apreciat în
mod deosebit de către acesta, Aristotel s-a considerat multă vreme un platonician, dar
după moartea lui Platon a părăsit Academia, în fruntea căruia Platon îl desemnase, în
calitate de scolarch (şef de şcoală), pe nepotul său, Speusip. Mai târziu, el va întemeia
la Atena propria sa şcoală, Liceul, construindu-şi propriul drum în filosofie şi
criticând teoria Ideilor, nemulţumit mai ales pentru faptul că ea se ocupă în principal
de forma lucrurilor, incapabilă să justifice şi materia acestora. Astfel, din punctul său
de vedere, datorită transcendenţei lor, Ideile nu puteau să fie cauze ale lucrurilor,
astfel încât, prin postularea lor, Platon nu a făcut decât să dubleze în mod inutil lumea
sensibilă, a lucrurilor.
De asemenea, fiu de medic, dotat cu un mare simţ al realului, Aristotel n-a avut
numai preocupări filosofice ci s-a interesat deopotrivă de ştiinţe, fiind întemeietor al
multora dintre acestea. Stilul său filosofic pare marcat el însuşi de rigoarea ştiinţifică
şi de expunerea de tip academic, fiind adesea pus în opoziţie cu cel al lui Platon,
extrem de literar. Totuşi, în tinereţea sa Aristotel a scris, asemenea lui Platon, şi
dialoguri, iar în plus, operele sale ulterioare destinate publicului larg, se pare că erau
destul de atractive. Toate s-au pierdut însă, iar ceea ce cunoaştem astăzi din opera lui,
care în cea mai mare parte arată o puternică orientare către fizică, sunt marcate de
pecetea unei expuneri destul de seci, caracteristică limbajului ştiinţific. De altfel,
opţiunea finală a lui Aristotel pentru stilul riguros în prezentarea problemelor
filosofice nu este întâmplătoare şi nici nu este manifestarea unei înclinaţii strict
naturale, subiective, ci ilustrează concepţia sa asupra strânsei legături între scopul
diverselor sctivităţi umane şi mijloacele lor de expresie.
De exemplu, în viziunea sa, retorica, ce urmăreşte persuadarea auditoriului,
dezvoltă un limbaj foarte specializat, utilizând procedee şi tehnici multiple, care se
78
diferenţiază mult de limbajul familiar. De asemena, poezie, care are ca scop să

trezească emoţii în sufletul publicului, face în mod natural uz de metafore şi de tot
felul de expresii plastice. De altfel, Aristotel a tratat în detaliu toate aceste probleme
în lucrările sale Retorica şi Poetica. În ceea c e priveşte ştiinţa, a cărei sarcină este de
a căuta şi de a spune adevărul, ea trebuie să utilizeze doar limbajul apofantic
(apophainein - a arăta), singurul care poate pune în evidenţă în mod corect modul de a
fi pentru toate lucrurile.
În consecinţă, un asemenea limbaj trebuie să fie lipsit de orice artificiu, de orice
ornament, impunându-i-se rigoarea şi claritatea maxime prin intermediul unei
structuri simple, predicative, care presupune, într-o primă instanţă, stabilirea unei
legături între un predicat şi un subiect, cu ajutorul verbului copulativ « a fi », deci
formarea de propoziţii ; în a doua instanţă, pe baza propoziţiilor iniţiale şi ţinând cont
de regulile gândirii corecte, trebuie construite raţionamente capabile să ne conducă la
concluzii necesare, care exprimă adevărul. În acest fel, Aristotel a stabilit logica în
calitate de preambul al oricărei ştiinţe, ocupându-se de problemele ei într-o serie de
lucrări care mai târziu au fost desemnate cu numele de Organon (instrument). În
aceste condiţii, este pe deplin înţeles că mitul nu mai poate avea nici un loc în
alcătuirea discursului filosofic aristotelician.
În ceea ce priveşte Metafizica, se pare că această celebră lucrare nu reprezintă
altceva decât notiţele după care Aristotel îşi pregătea cursurile pentru Liceu, fiind
inevitabil marcate de exprimări eliptice, de repetiţii dar şi de treceri bruşte de la un
subiect la altul, de teme insuficient dezvoltate, ceea ce face textul arid şi creează mari
dificultăţi de înţelegere. În plus, capitolele Metafizicii, scrise de autor în epoci diferite,
într-o ordine necunoscută, fără să primească niciodată titluri din partea lui Aristotel,
au rămas mult timp după moartea filosofului izolate unele de altele şi au fost strânse
într-un singur corpus abia în sec. I î.e.n., de către editorii operei sale. Acest corpus a
fost publicat după (meta) lucrarea Fizica, şi, în lipsa unui nume, editorul, Andronicos
din Rodos, care era pe atunci şeful Liceului, l-a numit Metafizica (« după Fizica »), un
termen nou, care, în orice caz, nu se găseşte nicăieri în opera lui Aristotel. Dar cum «
meta » mai înseamnă în greacă şi « deasupra », « dincolo de…», termenul metafizică
a ajuns repede să desemneze domeniul filosofiei, mai precis nivelul celei mai înalte
speculaţii filosofice.
79
Problema pe care Aristotel îşi propune s-o rezolve în Metafizica este aceea a
obiectului filosofiei, pe care el o numeşte cel mai adesea filosofie primă. Răspunsul
pe care îl oferă este acela că filosofia este o ştiinţă, dar nu una obişnuită, particulară ci
cea mai înaltă dintre toate, pentru că se ocupă de cunoaşterea cauzelor şi a principiilor
prime. Cu ajutorul acestora se pot cunoaşte cauzele tuturor lucrurilor şi din ele pot fi
derivate şi postulatele de la care pornesc ştiinţele particulare, subordonate filosofiei.
Superioritatea acesteia provine şi din faptul că ea este singura ştiinţă cultivată de
dragul cunoaşterii, pe când toate celelalte se practică doar pentru foloasele lor.
Nevoia de filosofie apare abia după ce omul şi-a satisfăcut nevoile materiale, de
aceea ea este expresia libertăţii umane. Şi deoarece obiectul său de cercetare,
principiul prim, adică raţiunea de a fi a lumii, principiul tuturor cauzelor nu poate fi
decât ceva eminent, de natură divină, adică, în ultimă instanţă, divinul însuşi, de aici
rezultă că filosofia este o ştiinţă a divinului şi, totodată, o ştiinţă divină, pe care o
posedă în mod deplin numai divinitatea, iar omul doar în măsura în care-i permit
puterile. Cel care posedă o astfel de ştiinţă, filosoful, este cel mai învăţat dintre toţi
oamenii şi, în virtutea cunoaşterii sale supreme, este cel mai în măsură să-i guverneze.
Problemele cu care se ocupă sunt foarte abstracte, inaccesibile omului obişnuit, prin
urmare cunoaşterea lui este cunoaşterea universalului. Aceasta nu implică în mod
necesar ştiinţa cazurilor particulare, de aceea filosoful, care are ştiinţa primelor
principii, nu poate şi nu trebuie să cunoască neapărat toate celelalte ştiinţe particulare.
El însă poate orienta omul de ştiinţă obişnuit în cea mai potrivită direcţie şi poate să-i
justifice activitatea.
Căutând să descopere cauzele şi principiile prime, Aristotel trece în revistă
majoritatea concepţiile înaintaşilor săi, şi ajunge la concluzia că fiecare din aceştia nu
a reuşit să evidenţieze decât una, cel mult două cauze, dar că toţi la un loc n-au găsit
mai mult de patru cauze/principii prime. Prin urmare, există patru cauze prime ale
tuturor lucrurilor: 1. cauza materială, adică substratul (de exemplu, bronzul pentru o
statuie); 2. cauza formală, forma sau ceea ce defineşte lucrul, ceea ce arată ce este
lucrul respectiv (de exemplu, forma securii, pentru secure sau forma omului, pentru
om); 3. cauza eficientă, principiul mişcării (de exemplu, sculptorul pentru o statuie
sau, în general, arta sculpturii); 4. cauza finală, scopul pentru care este făcut lucrul
80
respectiv (de exemplu, cauza plimbării este sănătatea). În genere, cauza finală o
reprezintă binele, căci el este scopul oricărei generări şi mişcări.
Numai aceste patru cauze sunt plasate de Aristotel la nivelul metafizic al
realităţii, jucând rol de principii ale lucrurilor, de aceea mai sunt numite ele şi prime.
Căci în rest, în întreaga sferă a fizicii, avem de-a face cu o mulţime de alte cauze. De
exemplu, există cauze accidentale, (care pot să se producă sau nu), cauze ajutătoare
(secundare), cauze mijlocitoare (intermediare), cauze particulare şi generale, actuale şi
potenţiale, ş.a. Cum pluralitatea cauzelor prime risca să compromită unitatea
principiului, Aristotel va face un permanent efort de a le reduce numărul. Astfel că nu
va reţine, în ultimă instanţă, decât două: materia şi forma, fără ca să renunţe totuşi la
celelalte, cauza eficientă şi finală, pe care le cuprinde în cauza formală. Explicaţia este
că scopul natural al oricărui lucru, deci cauza lui finală, este de a-şi atinge forma
caracteristică, care îl determină să fie ceea ce este, şi că, în acelaşi timp, această
tendinţă de a deveni ceea ce este, deci de a-şi realiza forma, este cea care îl pune,
efectiv, în mişcare.
Totuşi, în felul acesta pluralitatea principiului se menţine. Cu atât mai mult cu
cât Aristotel adaugă uneori un al treilea principiu: « privaţia » (sterèsis) sau lipsa de
formă, pe care o resimte mereu materia, imprimându-i un impuls de a se uni cu forma.
Dar această pluralitate nu este decât aparentă, căci « materie » şi « formă » nu se
disting decât conceptual, nu există separat una de cealaltă, ca două părţi distincte ale
principiului. Fiindcă acesta trebuie să fie unul singur, el este reprezentat de unitatea
dintre materie şi formă, ceea ce a atras pentru concepţia aristotelică, cel puţin într-una
din etapele construcţiei sale, denumirea de hylemorfism, termen provenind de la hylé-
materie, şi morphé-formă. În consencinţă, forma şi materia nu sunt părţi ale
principiului ci funcţii ale lui, căci orice principiu autentic trebuie să justifice lucrurile
atât din punct de vedere formal cât şi din punct de vedere material. Din această
perspectivă, privaţia de formă, care caracterizează materia, departe de a reprezenta un
al treilea principiu, nu face decât să sublinieze unitatea inseparabilă dintre materie şi
formă.
Această unitate este reliefată şi de faptul că, în cadrul realităţii, nu există, practic,
niciodată, decât materie in-formată şi formă care « îmbracă » deja o materie. În plus, o
anumită formă implică o anumită materie, altfel forma s-ar compromite ea însăşi. De
81
exemplu, forma « om » presupune o materie specială, constituită de carne, oase,

muşchi, ş.a.m.d.; dacă ea ar fi alăturată unui alt tip de materie, ca cea a lemnului sau
cea a pietrei, n-am mai avea de-a face cu un om ci cu o statuie. Mai mult: « formă » şi
« materie » se dezvăluie a fi, într-o anumită măsură, nişte realităţi relative, de vreme
ce ceea ce este calificat drept « formă » la un nivel de existenţă, joacă rol de « materie
» la un alt nivel. De exemplu, forma « lemn », care defineşte un mod de a fi al
lucrurilor în univers, este materie pentru forma patului realizat din lemn.
Unitatea dintre materie şi formă o reprezintă substanţa. Ea se caracterizează prin
autonomie şi stabilitate, prin strictă determinaţie şi identitate cu sine. În consecinţă,
substanţa este definită de Aristotel ca fiind subiectul în condiţie absolută, căci nu se
poate predica despre nici un subiect şi nici nu stă într-un subiect. Substanţa astfel
înţeleasă este substanţa primă, ilustrată de fiinţele individuale, de exemplu un om
anumit sau un cal anumit. Dar, pentru că lucrurile sensibile, în ciuda autonomiei lor,
sunt totuşi profund relative şi încărcate de precaritate, ele nu pot constitui propriul lor
temei, şi deci nu-şi pot justifica singure existenţa. De aceea, alături de le, în calitate de
substanţe prime, Aristotel acceptă existenţa substanţelor secunde, care, deşi nu stau
într-un subiect, se pot predica (enunţa) despre un subiect. Este vorba de de fiinţele
universale, adică speciile şi genurile, care reprezintă calificări (atribute definitorii) ale
substanţelor prime, capabile să le ofere acestora o justificare generică şi un fundament
universal. În acest sens, substanţa este tot una cu esenţa, conţinutul logic permanent al
unei fiinţe, în opoziţie cu simplele însuşiri trecătoare sau accidente. Totuşi, printre
substanţele secunde, speciile sunt considerate de Aristotel în mai mare măsură «
substanţe » decât genurile, datorită directei lor proximităţi cu lucrurile sensibile,
singurele care exprimă substanţa în sensul său originar, cel mai autentic, ca o
existenţă, concretă, reală, autonomă, şi ca un temei al oricărei predicaţii.
Dar cu toate că stabileşte această ierarhie între substanţe în funcţie de gradul lor
de « substanţialitate », susţinând că substanţele prime sunt în mai mare măsură
substanţe decât cele secunde, Stagiritul admite că la nivelul substanţelor prime, nici o
substanţă nu este « mai substanţă » decât o alta; de exemplu, «acest cal » este în
aceeaşi măsură substanţă ca « acest om ». De asemenea, raportată la ea însăşi, nici o
substanţă nu suportă mai multul sau mai puţinul. Astfel, statutul de om nu admite
niciodată nici un fel de gradaţii căci din punctul de vedere al apartenenţei la specie,
82
nici un om concret nu este în mai mare sau mai mică măsură « om » decât altul;
substanţa lor este aceeaşi, pentru că toţi au aceeaşi raţiune de a fi, deci aceeaşi natură
sau esenţă.
Acceptând universaliile printre substanţe, Aristotel admite că, pe plan inteligibil,
substanţa ar putea fi considerată acelaşi lucru cu esenţa (ousia), conţinutul logic
permanent al unei fiinţe, cel care îl defineşte, în opoziţie cu simplele calităţi
ocazionale sau accidentele. Astfel încât substanţa secundă se revelează a fi forma, cea
care răspunde cu precizie la întrebarea « ce este? » (ti es ti ?) un lucru oarecare ; dar
cu toate că ea există prin sine, în sensul că exprimă un mod de a fi distinct de oricare
altul, care are deci o indiscutabilă autonomie pe plan inteligibil, am văzut deja că
forma nu are o existenţă în sine, precum Ideile platoniciene, adică o existenţă separată
de materie, pentru că cel care există în realitate este doar lucrul individual, care are o
anumită formă, o anumită materie, şi care poate primi, în calitate de substrat relativ
ferm (adică de subiect), numeroase atribute.
Dar pentru că forma şi materia fiecărui lucru îl preced totuşi, întotdeauna,
Aristotel atribuie statut de substanţă şi materiei, deci potenţialităţii pure, care se
exprimă deopotrivă prin cele patru elemente tradiţionale: foc, aer, apă, pământ, care
sunt, de fapt, cele mai simple exemple de materie informată, şi prin corp. Acesta, în
calitate de substrat material al lucrurilor, este pentru Aristotel un tip special de
substanţă, şi anume substanţa fizică, naturală. Corpul este cel care suportă de-a lungul
vieţii individului numeroase schimbări, primind şi pierzând succesiv tot felul de
atribute, dar rămânînd întotdeauna acelaşi ca substrat (hypokeimenon) şi asigurându-i
astfel subiectului identitatea cu sine. Printre aceste atribute (calităţi sau predicate),
cele mai generale sunt numite de Aristotel categorii.
Din punct de vedere logic, categoriile sunt « predicate », deci noţiuni care
exprimă modalităţile fundamentale în care un termen (un predicat) poate fi atribuit
(asertat, predicat) altuia (subiect), punând astfel în evidenţă funcţiile pe care le are
copula „este”, semnul Fiinţei. În acelaşi timp, pe plan ontologic, ele reflectă modurile
fundamentale de a fi pentru orice lucru. Categoriile sunt deci structurile Fiinţei,
genurile acesteia, şi totodată sensurile în care poate fi înţeleasă fiinţa. Aristotel a
stabilit numărul acestora la zece. Dar în acelaşi timp, prima categorie, care este, de
fapt, suportul şi sinteza tuturor celorlalte, este chiar substanţa. Numai substanţa
83
reprezintă subiectul ca atare, deci ea exprimă fiinţa prin sine. Celelalte, care exprimă
fiiţa prin accident, sunt: calitatea ex.: (alb, bun), cantitatea (ex.: de doi coţi), relaţia
(inegal asemănător), acţiunea (a spăla), pasiunea (a fi spălat), locul (acasă), timpul
(săptămâna trecută), poziţia (în picioare, aşezat) şi posesia (a fi încălţat, a fi înarmat).
Împreună, categoriile exprimă Fiinţa, nu fiinţa aceasta sau aceasta (acest om,
acest cal) ci pur şi simplu ceea ce este, fiinţa ca atare, fiinţa în sine, pe care, pentru a o
deosebi de toate fiinţele particulare, Aristotel o numeşte Fiinţa ca fiinţă. Iar aceasta,
pentru că este o sinteză a numeroase determinări (în speţă a categoriilor), nu este o
realitate abstractă ci o fiinţă concretă, chiar dacă este de ordinul inteligibil şi nu există
separat de lucrurile individuale deşi niciodată ca parte a lor. Fiinţa ca fiinţă exprimă
individualul ca atare, principiu de individualitate al oricărui lucru şi totodată
principiul lui de existenţă. Astfel că obiectul filosofiei prime se relevă, în ultimă
instanţă, a fi Fiinţa ca fiinţă, care este tot una cu substanţa ca unitate a meteriei şi
formei şi ca sinteză a tuturor categoriilor. Deci fiinţa ca fiinţă pur şi simplu, ca actul
absolut de a fi, reprezintă, pentru Aristotel, este principiul prim sau cauza primă a
tuturor lucrurilor.
De altfel, Fiinţa ca fiinţă este inteligibilul prin excelenţă, pentru că din punct de
vedere logic şi gnoseologic, ea este noţiunea limită, nivelul ultim până la care se poate
coborî pentru a înţelege lumea. Fiinţa ca fiinţă este subiectul ultim pentru care toate
lucrurile sunt predicate – cu toate că nu în mod direct ci prin succesive intermedieri –
şi care îşi subordonează întreaga lume. Ea este esenţa acestei lumi, cauza sa ultimă,
punctul de unde îi porneşte în mod necesar existenţa. Fiinţa ca fiinţă instituie logic
lumea pentru că ea este ordinea acesteia şi scopul său, şi pentru că fiinţa îi
condiţionează, profund, cunoaşterea. Cunoaşterea Fiinţei ca fiinţă este în acelaşi timp
cunoaşterea lumii, din moment ce orice lucru particular se îndreaptă spre ea pentru a-
şi legitima existenţa. Toate lucrurile lumii sunt fiinţe pentru că ele sunt determinaţii
concrete ale Fiinţei ca fiinţă, şi poartă mai mult sau mai puţin legitim acest nume în
funcţie de gradul în care îl pot exprima. Astfel încât, în măsura în care filosofia primă
se ocupă de lucrurile particulare, ea le cercetează doar în calitate de fiinţe, adică în
sensul în care fiecare din aceste lucruri este un existent şi nu altceva; în consecinţă,
filosofia primă nu ţine cont de accidentele lucrurilor11 ci doar de faptul că ele sunt. În
11
Aristotel, Metafizica, K (XI), 4. 1061b.
84
schimb, proprietăţile şi determinaţiile esenţiale ale Fiinţei ca fiinţă, despre care am

vorbit deja, acestea fac obiectul de drept al primei filosofii sau al metafizicii.12
Totuşi, în calitate de fundament metafizic, principiul trebuie să fie capabil să
sugereze un mod concret de instituire a lumii fizice şi de a explica toate trăsăturile
definitorii ale acestuia. Astfel încât, în afară de materia şi de forma lucrurilor, Fiinţa
ca fiinţă trebuie să justifice ordinea existentă şi continua devenire a universului.
Aşadar, principiul de existenţă trebuie să fie, în acelaşi timp, şi principiul mişcării.
Bineînţeles, în calitate de principiu al mişcării, acesta nu trebuie să se mişte el însuşi,
ceea ce face ca Aristotel să-l numească « primul motor imobil ». Pentru a înţelege mai
uşor modul de acţiune al primului motor asupra a tot ceea ce există şi are raţiune de a
fi, el îl compară cu obiectul iubirii, care, fără să acţioneze câtuşi de puţin el însuşi, ci
doar prin simpla sa vedere, reprezentare sau amintire în sufletul celui care iubeşte, îl
constrânge pe acesta să-l stabilească în calitate de scop şi să se îndrepte către el. În
acelaşi mod, toate lucrurile tind către principiul prim, ca spre scopul lor suprem, ceea
ce se exprimă prin tendinţa lor naturală de a-şi desăvârşi propria fiinţă. Dar cum
scopul suprem nu poate să fie decât Binele, Fiinţa ca fiinţă se identifică acestuia. În
acelaşi timp, principiul, pentru că trebuie să fie etern, se află întotdeauna în act; el este
deci actul pur, actul prin excelenţă, fără nici o urmă de potenţialitate. Acest lucru
implică îndepărtarea de orice materialitate, deci principiul este inteligibilul pur,
accesibil doar gândirii pure, care, gândindu-şi obiectul, devine identic acestuia. Fiinţa
ca fiinţă se dezvăluie astfel ca Binele absolut, ca acea gândire care se gândeşte pe ea
însăşi pentru eternitate, mai precis o « gândire a gândirii » şi ca prim motor imobil –
desemnând o existenţă distinctă, cea mai bună dintre toate posibile, şi care nu poate fi
altceva decât divinul.
Comentatorii au făcut obiecţia că prin introducerea primului motor imobil
Aristotel a făcut un pas înapoi, de la metafizică la fizică. Dar, în fond, metafizica nu
se justifică decât din perspectiva fizicii, din moment ce ea trebuie să fie fundament al
acesteia din urmă; între cele două nivele de existenţă legăturile nu pot fi tăiate, iar
ipoteza primului motor, integrată de Aristotel în viziunea sa metafizică, introduce o
coerenţă suplimentară în explicaţiile lumii. În acelaşi timp, i s-a reproşat filosofului că,
prin ideea de divin, el trece de la actul pur de a fi la o fiinţă oarecare, fie ea şi fiinţa
12
Cf. La Métaphysique, Γ (IV), 1. 1003a
85
supremă, şi că ontologia, deci metafizica care se ocupă de fiinţă în calitate de

principiu (to on-fiinţa), este astfel înlocuită de teologie (theos-zeu). Dar pentru
Aristotel divinitatea nu are decât o singură calitate esenţială, din care provin toate
celelalte : aceea de a exista în manieră absolută ; în consecinţă, ea poate fi identificată
cu fiinţa prin excelenţă, adcă Fiinţa ca fiinţă. În calitate de Bine, de prim motor sau de
gândire care se gândeşte pe sine, divinul este o determinaţie a principiului, care, cu
toate că este unic şi inteligibil, el trebuie să explice atât propria sa perfecţiune cât şi
maniera în care reuşeşte să instituie lucrurile multiple şi sensibile. În calitate de
determinaţii, funcţii sau structuri, toate acestea nu împart principiul şi nu pun în
pericol unicitatea şi simplitatea sa, pentru că fiecare din ele este principiul însuşi,
privit dintr-o anumită perspectivă.
Dar nu toţi comentatorii acceptă să vadă în metafizica lui Aristotel o ontologie
pur şi simplu. Punctul de vedere al lui Lambros Couloubaritsis este că a vorbindu-se
atât de mult astăzi de ontologia lui Aristotel se comite, de fapt, un abuz. Iar asta nu
pentru că termenul, ca atare, va fi utilizat doar începând cu secolul al XVII-lea, ci
pentru că, în realitate, Aristotel, asimilând o poziţie deja existenţă în filosofia greacă
dar subliniată de Platon în dialogul Parmenide, pune în întreaga sa operă, Unul pe
acelaşi plan cu Fiinţa. Prin urmare, noi suntem justificaţi să utilizăm, pentru a-i
desemna metafizica, termenul de « henologie », ceea de, de altfel, ne permite să
depăşim dualitatea acestei metafizici, concepută, pe de o parte, ca ştiinţa în genere,
deci ca ştiinţă a Fiinţei ca fiinţă, şi, pe de altă parte, ca ştiinţa primului fiind (Divinul),
prin urmare ca « teologie ».
Dar în metafizica lui Aristotel, Fiinţa şi Unul, care exprimă amândouă o
pluralitate de genuri, se sprijină una pe celălalt, astfel încât Fiinţa îi dă Unului
conţinutul concret iar Unul îi dă Fiinţei măsura necesară pentru a stabili ordinea
realului. De altfel, această poziţie de egalitate între Fiinţă şi Unu iar, câteodată, chiar
de subordonare a Fiinţei în raport cu Unul, a fost prelungită până în evul mediu când
Sfântul Toma d’Aquino a identificat fiinţa cu Dumnezeu, subordonându-i Unul.
*
86
CURS 10
TEORIA CUNOAŞTERII, ETICA ŞI POLITICA LUI
ARISTOTEL
Cercetător al naturii şi al lumii omului, Aristotel nu putea să nu se preocupe şi

de problema cunoaşterii. Ca la Platon, şi la discipolul său instrumentul cunoaşterii
este sufletul, care este în acelaşi timp principiul vieţii şi al mişcării, şi care, în virtutea
acestei caracteristici, posedă facultatea nutritivă, facultatea de a dori şi facultatea
locomotorie. În schimb, sufletul nu mai este el însuşi o mişcare oarecare, care să se
poată exercita independent de orice materie, ci se prezintă drept forma sau entelehia
(entelekheia) primă a corpului viu, adică principiul care îi permite corpului să-şi
actualizeze potenţele sale specifice. Cu alte cuvinte, sufletul reprezintă condiţia de
posibilitate pentru toate activităţile vieţii, dar propria lui existenţă este, la rândul său,
cel puţin în ceea ce priveşte cea mai mare parte din facultăţile sale, strict condiţionată
de existenţa corpului.
Din punctul de vedere al lui Aristotel, pentru că obiectul cunoaşterii noastre este
realitatea, trebuie să pornim în cercetare de la observaţiile făcute asupra individualul
sensibil, substanţa primă, care are cel mai mare grad de existenţă. Primele rezultate
ale acestei activităţi vor fi senzaţiile şi percepţiile. Pentru a le obţine, omul trebuie să
facă apel la facultatea senzitivă a sufletului, care implică, de asemenea, imaginaţia
(phantasia) şi memoria, cu ajutorul cărora el îşi poate reprezenta obiectele în absenţa
acestora. Dar nu putem rămâne la acest nivel, fiindcă senzaţii şi percepţii au şi
animalele, ba chiar au şi reprezentări, iar despre ele nu putem afirma că au o
cunoaştere a lumii, deşi nu le putem nega o oarecare experienţă cu aceasta.
Ca să cunoaştem însă cu adevărat trebuie să aflăm ceea ce stă la la baza
aspectelor individuale ale realităţii, să ne ridicăm deci la cauze primele sau principii.
Aceste principii nu pot fi percepute şi nici demonstrate, dar ele nu sunt nici înnăscute,
putând fi scoase la iveală doar printr-o metodă inductivă(epagôgè- inducţie), deci prin
experienţă repetată cu lucrurile individuale şi făcând apel la facultatea superioară a
sufletului, specifică omului, care este facultatea de a gândi (dianoètikè) sau intelectul
(noûs).
87
În cadrul cunoaşterii, omul îşi pune în funcţiune intelectul, care este de două
feluri: intelectul pasiv (discursiv, abstract), care receptează lucrurile, şi intelectul activ
(intuitiv), care reface întregul. La început, intelectul pasiv nu are nici un conţinut,
fiind o simplă posibilitate a sufletului, care se actualizează pe măsură ce îşi dezvoltă
experienţa cu lucrurile, experienţă în timpul căreia se descoperă formele acestora, care
astfel intră în componenţa sa. De fapt, descoperirea cade în sarcina intelectului activ,
gândirea pură, deci liberă de orice conţinut, singura care poate depăşi cadrele
experienţei sensibile, deşi întotdeauna ţinând cont de aceasta şi funcţionând în
prelungirea ei.
Prin urmare, cu ajutorul intelectului receptiv, prin reprezentare, se ajunge la o
primă sistematizare, o primă reconstrucţie mentală, dar ea nu este încă ştiinţă, pentru
că nu ne oferă principiile întemeietoare. Acestea sunt aflate de intelectul activ, care
reuşeşte, folosindu-se de datele oferite de intelectul receptor, să le prindă într-o
intuiţie creatoare, cu ajutorul căreia poate pătrunde în sfera primelor inteligibile.
Primele principii sunt sesizate deci prin théôria, adică prin contemplare directă, iar
prin această contemplare intelectul activ se identifică cu ele.
Din cauza faptului că primele principii sunt eterne, fiind chiar identificate de
Aristotel cu divinul, rezultă că intelectul agent este el însuşi etern ceci nemuritor, spre
deosebire de toate celelalte părţi ale (funcţii, facultăţi) ale sufletului, care pier în
momentul în care fiinţa vie moare. Dar în ciuda importanţei sale, maniera în care
concepe intelectul nu este totuşi foarte precisă la Aristotel, ceea ce a dat ocazia a
numeroase speculaţii de-a lungul timpului. În acest sens, cele mai celebre interpretări
au fost elaborate de către Alexandros din Afrodisia (sec. II-III e.n.) şi, mai ales, de
către gânditorii epocii medievale. Astfel, între secolele IX-XII, filosofii arabi, în
concordanţă cu direcţia explicativă propusă de Alexandru din Afrodisia, identificau
intelectul agent cu un intelect de natură divină, funcţionând ca un fel de gândire
comună, pentru toţi oamenii, fără a-şi avea sediul în suflet şi fără a-i asigura acestuia
nemurirea individuală. În schimb, Toma d’Aquino în secolul al XIII-lea, vedea în
acelaşi intelect lumina pe care Dumnezeu o dă fiecărui individ pentru a putea gândi şi
cunoaşte, lumină care rămâne intactă după moarte şi face sufletul personal nemuritor.
În orice caz, în virtutea raportului său special vizavi de aceste prime şi cele mai
simple realităţi, intelectul activ nu se poate înşela, din momentul în care a depăşit
88
starea de ignoranţă, iar adevărul pe care îl posedă în legătură cu ele constă numai în a
le concepe cu mintea. Putem numi acest adevăr adevăr ontologic, pentru că el
presupune actul de a atinge ceea ce realmente este, deci fiinţa ca atare, şi de a se
identifica acesteia. Acest adevăr este deci tot una cu existenţa. El este adevărul
originar, în act, care nu are drept opus falsul ci doar ignoranţa. În ceea ce priveşte însă
lucrurile compuse, care ţin de realitatea senzorială, adevărul în legătură cu acestea se
măsoară prin gradul de adecvaţie a conţinutului gândirii noastre la starea lor de fapt.
În acest caz ne putem, desigur, înşela asupra diverselor relaţiilor dintre numeroasele
obiecte ale lumii, considerând astfel adevărul drept fals şi falsul drept adevăr, eroarea
ivindu-se numai prin afirmaţie şi negaţie, care este calea intelectului pasiv, abstract.
De exemplu, ne spune Aristotel, o propoziţie este adevărată dacă leagă ceea ce
în realitate este legat şi desparte ceea ce în realitate este despărţit, şi falsă dacă leagă
ceea ce în realitate este despărţit şi desparte ceea ce în realitate este legat. Acesta este
genul de adevăr pe care l-a preluat de la greci filosofia europeană, dându-i o
diversitate de interpretări: adevărul ca adaequatio, care are drept opus falsul. Pentru a
sublinia diferenţa sa faţă de adevărul ontologic, l-am putea numi adevăr gnoseologic,
sintagmă care este mai sugestivă pentru experienţa noastră obişnuită cu lucrurile şi
care ne este deci mai familiară. Dar independent de obiectul cunoaşterii, fie acesta
simplu, absolut, fie el relativ, compus, iar, în plus, independent de modul în care el se
exprimă, cunoaşterea nu este niciodată ceva care ar putea fi atins dintr-o dată, fără nici
un efort şi fără nici o mediere (deci prin simplă sezaţie sau prin simplă intuiţie
intelectuală), ci ea presupune o multiplă mediere, realizată printr-o pluralitate de
concepte.
În acelaşi timp, corpul concret al oricărei ştiinţe este format dintr-o mulţime de
propoziţii, care sunt legate între ele în virtutea regulilor precise ale gândirii, ceea ce le
transformă în raţionamente logice. Acestea sunt numite de Aristotel silogisme, fiecare
fiind constituit, în general, din două premise şi o concluzie derivată din premise.
Prima condiţie pentru adevărul conţinutului ştiinţei, este o condiţie formală, care
vizeză validitatea silogismelor. Ea este respectată în momentul în care concluzia
rezultă cu necesitate din premise, fără să se aibă în vedere conţinutul propoziţiilor.
Dar condiţia formală este insuficientă pentru a întemeia o adevărată ştiinţă, care
trebuie să conţină demonstraţii, deci silogisme în care premisele sunt, în acelaşi timp,
89
adevărate şi necesare, fapt care, în combinaţie cu validitatea raţionamentului, îi

conferă concluziei adevăr şi necesitate.
Dar pentru că propoziţiile adevărate şi, în acealşi timp, necesare, sunt propoziţii
universale, rezultă de aici că ştiinţa, cu toate că aceasta pleacă şi, în ultimă instanţă,
vizează particularul, este o ştiinţă a universalului. Dea altfel, am văzut deja că toate
informaţiile obţinute despre sensibil de către intelectul pasiv nu-şi află semnificaţia
lor reală decât din perspectiva inteligibilului. Responsabilitatea de a stabili adevărul şi
necesitatea tuturor premiselor îi revine dialecticii, care, pentru Aristotel, nu este o
ştiinţă, ci o tehnică a gândirii. Aceasta, pentru a-şi atinge scopul şi pentru a stabili
astfel principiile ştiinţelor, trebuie să proceadă la o atentă analiză a tuturor opiniilor,
respingându-le pe cele pentru care poate găsi contra-exemple şi menţinându-le numai
pe cale care rezistă acestei critici foarte severe.
În ceea ce priveşte ştiinţele propriu-zise, particulare, Stagiritul stabileşte
următoarea clasificare: există ştiinţe teoretice, practice şi poetice (creatoare). Toate
reproduc sau, mai degrabă, reconstruiesc realul, dar fiecare îşi îndeplinesc această
sarcină într-o manieră specifică. Ştiinţele teoretice, care studiază fiinţa în general şi
diversele « fiinduri » (lucrurile) ale lumii, includ: filosofia primă, fizica (filosofia
secundă), şi filosofia terţă (matematica). Am văzut deja statutul şi performanţele
cerute de la filosofia primă. Fizica, care reprezintă studiul fiinţelor care au în ele
însele principiile de mişcare, este considerată o filosofie pentru că şi ea se ocupă de
studiul anumitor principii, şi anume a celor de mişcare a lucrurilor; dar, în acelaşi
timp, ea este o adevărată ştiinţă a naturii, pentru că tocmai fiinţele vii, naturale, sunt
cele care se mişcă prin ele însele.
Astfel, spre deosebire de predecesorii săi, care nu admiteau că este posibilă o
ştiinţă a naturii, tocmai din cauza permanentei mişcări a lucrurilor sensibile, Aristotel
vrea să demonstreze că putem găsi în cazul acestora suficiente regularităţi astfel încât
putem constitui o ştiinţă autentică a devenirii. În ceea ce priveşte matematica, el ne
spune că este obligatoriu să-i acordăm şi acesteia dimensiunea filosofică, din moment
ce lucrurile pe care le studiază sunt imuabile.
Doar aceste trei ştiinţe, teoretice, sunt cele care respectă în totalitate condiţiile
de necesitate şi de universalitate care îi sunt cerute ştiinţei autentice, deci numai ele
reprezintă ştiinţa în conceptul ei forte. Toate celelalte posedă un grad inferior de
90
rigoare şi de precizie. Ştiinţele creatoare sunt reprezentate de toate modurile de

expresie a ceea ce grecii numeau numeau « artă » (τέχνη-technè), deci poezia, tragedia,
comedia, artele frumoase, dar şi ocupaţiile meşteşugarilor ; în plus, ele mai cuprind
retorica, gramatica şi medicina. Caracteristica lor este că exprimă activităţile de
producţie (poièsis) umană, deci cele care se exercită asupra unui lucru exterior şi în
urma cărora rezultă un produs oarecare.
În sfârşit, ştiinţele practice, care au drept particularitate acţiunea omului asupra
lui însuşi, pentru a-şi realiza scopurile şi aspiraţiile şi pentru a progresa el însuşi, sunt:
economia, politica şi etica. Etica este cea care stabileşte normele morale valabile
pentru toţi indivizii, şi care pot fi astfel generalizate şi aplicate în întreaga cetate.
Politica, asigurându-le forţa coercitivă, face din acestea legi ale statului. Astfel, etica
şi politica sunt strâns legate una de cealaltă, ceea ce-l face pe Aristotel să spună că
etica este o parte a politicii. Mai precis, pentu că etica este cea care dictează scopul
cetăţii, ea reprezintă adevărata politică, o politică de tip superior, politica obişnuită
fiind pusă în slujba acesteia. În acelaşi timp, comportamentul etic al fiecărui individ
trebuie să fie în întregime subordonat politicii cetăţii, care îl precede şi care îi oferă
cadrul obiectiv al existenţei sale personale şi colective.
Problema fundamentală a eticii aristotelice gravitează în jurul naturii şi a
mijloacelor de realizare a Binelui suprem, instituit ca scop absolut, spre care tind toate
lucrurile. Dar nu este vorba de Binele în sine, care este transcendent şi, în ultimă
instanţă, abstract, pe care l-am întâlnit în vizuinea lui Platon, ci de binele realizabil în
viaţa practică, obişnuită, deci un bine accesibil omului. Cum majoritatea oamenilor
numesc acest bine fericire, rezultă că scopul ultim al oricărei acţiuni etice (praxis-ul
ca atare), este fericirea, considerată de Aristotel finalitatea naturală a omului. Însă
pentru fiecare dintre noi fericirea înseamnă altceva, ea fiind stabilită în funcţie de
modul de viaţă al individului şi de aspiraţiile lui. De exemplu, cea mai mare parte
dintre oameni caută fericirea în satisfacerea diverselor plăceri ale simţurilor; totodată,
există mulţi indivizi care şi-o află în posesia bunurilor materiale, deci a bogăţiilor; în
sfârşit, gloria şi onorurile statului sunt atât de atractive pentru numeroşi cetăţeni încât
aceştia sunt cu adevărat fericiţi în momentul în care au reuşit să obţină omagiul
semenilor lor.
91
Dar din punctul de vedere aristotelic, toate aceste tipuri de de realizare

individuală conturează un prim nivel al fericirii, pentru că, dincolo de aspectele
particulare, fericirea autentică trebuie să fie un bine perfect, suficient sieşi, neavând
nevoie de nimic exterior care i-ar putea spori valoarea. În calitate de principiu şi ca
scop ultim al tuturor aspiraţiilor şi acţiunilor noastre, el se află dincolo de orice elogiu,
situându-se printre binele perfecte apropie omul de condiţia divină. Fericirea poate fi
astfel socotită suprema frumuseţe, supremul bine şi, totodată, suprema plăcere, într-o
unitate inseparabilă. În esenţă, fericirea este o activitate a sufletului conformă cu
virtutea desăvârşită a omului, activitate exercitată de către acesta de-a lungul întregii
sale vieţi.
Este adevărat că, pentru a se putea realiza, fericirea are nevoie de siguranţă şi de
stabilitate, precum şi de bunuri exterioare, chiar dacă ele sunt accesorii. În alţi termeni,
pentru Aristotel, omul care nu dispune de condiţii materiale pentru o viaţă decentă,
care nu are o familie reuşită şi care a suportat de-a lungul existenţei tot soiul de
nenorociri, el nu poate fi fericit. Dar o viaţă dusă în cadrele normalităţii este doar
condiţia preliminară pentru a obţine fericirea, care implică realizarea umanului în
deplina sa esenţialitate. Astfel încât omul într-adevăr fericit este cel care poate
realizala un nivel superior ceea ce prin natura lui este destinat să realizeze. Iar pentru
că virtutea proprie omului, cea care îl caracterizează ca om, este activitatea raţională,
se poate de aici deduce că omul cel mai fericit este cel care desfăşoară în timpul
întregii sale vieţi activitatea teoretică supremă, cercetarea primelor principii, deci
practica filosofiei prime. În plus, omul perfect raţional, care este de asemenea omul
prin excelenţă fericit, este cel care îşi îndeplineşte (în anumite condiţii favorabile)
datoria prescrisă de raţiune.
Aristotel consideră că fericirea este un lucru accesibil tuturor, căci sursa fericirii
se află în interiorul sufletului, de vreme ce principiul virtuţii se află tot în om, în
calitate de natură specifică a lui. El împarte virtuţile în virtuţi etice (virtuţi ale
caracterului- èthos) şi virtuţi dianoetice (intelectuale). Virtuţile etice nu mai sunt
reduse ca număr, ca la Platon, dimpotrivă, ele sunt foarte numeroase, fără a avea
întotdeauna un nume distinct, dar putând să însoţească toate acţiunile omului, în
general ca semn al moderaţiei lor şi al măsurii. Astfel, fiecare virtute etică este
considerată ca mijlocul corect, adecvat, între două extreme, una care reprezintă viciul
92
prin exces iar cealaltă care exprimă viciul prin lipsă. De exemplu, curajul este
mijlocul corect între îndrăzneală, temeritate, şi laşitate, moderaţia îşi găseşte locul
între exces şi insensibilitate, amabilitatea se situează între agresivitate şi linguşire,
dreptatea evită, pe de o parte, acapararea a mai mult decât ai dreptul şi, pe de alta,
fuga de responsabilităţi, etc. În plus, dreptatea este prezentă în toate virtuţile care
implică o relaţie a omului cu ceilalţi oameni, deci ea este o virtute socială prin
excelenţă.
Virtuţile dianoetice vizează capacitatea de cunoaştere a omului, având de
asemenea rolul de a orienta acţiunile practice ale acetuia. Dar, spre deosebire de
Platon, cunoaşterea virtuţii nu conferă indivizilor o infailibilitate în ceea ce priveşte
acţiunile lor. Altfel spus, cunoaşterea binelui nu ne face în mod automat buni şi
capabili de a realiza întotdeauna binele, aşa după cum cunoaşterea curajului nu ne
determină să fim curajoşi. Pentru a practica în mod consecvent curajul, dreptatea,
bunătatea, etc., trebuie ca indivizii să facă exerciţii repetate de virtute destul de mult
timp, pentru ca astfel cunoştinţele lor, ca şi înclinaţiile morale, să le devină trăsături
de caracter, deci dispoziţii dobândite. Pe scurt, pentru a deveni un om virtuos, este
necesară îndeplinirea repetată a actelor de virtute, căci acestea şlefuiesc şi, practic,
formează caracterul. În felul acesta, Aristotel separă foarte ferm etica, în calitate de
ştiinţă practică, de ştiinţele de tip teoretic.
Dar pentru că obiectul eticii este virtutea şi nu teoria, utilitatea ei constă nu în
simpla cunoaştere a virtuţii ci în indicarea modului de a o pune în aplicare. Această
sarcină de a-i învăţa pe tineri virtutea îi revine educaţiei, care este problemă foarte
importantă a statului. Principiul actului moral îl constituie alegerea deliberată, care
implică responsabilitate şi libertate. De această cauză, filosoful include în sfera etică
doar cetăţenii, exclizând sclavii, femeile şi copiii, adică acele categorii sociale care,
din diferite motive, nu pot fi libere şi, în consecinţă, ele nu pot fi subiecţi ai nici unei
acţiuni morale. Alegerea deliberată se ghidează după regula raţională, adică
înţelepciunea practică (phronèsis-« prudenţă », dar nu în sensul actual, de simplă
precauţie), singura care ajută omul să examineze corect o chestiune înainte de a lua o
hoatărâre, deci să realizeze o bună deliberare (euboulia); aşadar, înţelepciunea
practică este o virtute specific umană, proprie celor dotaţi cu capacitatea de a delibera
corect, iar ea este plasată de Aristotel printre virtuţile intelectuale, dianoetice.
93
Virtutea, ca şi fericirea, nu poate fi un atribut al omului izolat; amândouă

implică datorie şi responsabilitate, deci relaţia cu ceilalţi. De aceea omul este o fiinţă
socială, esenţa lui fiind tocmai sociabilitatea, de aceea Aristotel îl numeşte « zoon
politicon » (fiinţă socială). În calitate de fiinţă socială, pe măsură ce se dezvoltă
societatea omul îşi dezvoltă şi el propria umanitate. De exemplu, în faza ciclopică,
oamenii trăiau izolaţi, având un comportament asemănător animalelor, şi de aceea
umanitatea lor era extrem de precară. Trecând în stadiul de organizare a comunităţilor
săteşti, în urma activităţilor economice şi a regulilor morale ce încep să acţioneze între
ei, aceştia se apropie mai mult de natura lor umană. Dimensiunea propriu-zis socială a
omului apare însă abia o dată cu statul, în cadrul organizării politice, care îi
evidenţiază şi libertatea. Căci prin firea sa cetăţeanul participă la conducerea cetăţii,
deliberând şi luând decizii în diverse situaţii care privesc întreaga comunitate.
Iată de ce Aristotel susţine că societatea îi este conaturală omului, şi că, în afara
ei, individul nu ar mai fi un om autentic. În afara societăţii, omul nu poate să fie decât
ori un animal, ori un zeu. E-adevărat că acesta poate fi şi sclav, iar sclavia i se pare lui
Aristotel o stare la fel de naturală pentru unii la fel ca şi libertatea pentru cetăţeni, dar
filosoful nostru intuieşte faptul că ea este un rezultat al condiţiilor sociale atunci când
afirmă că, dacă ar deţine unelte care să facă singure muncile necesare traiului (dacă «
suveicile ar ţese singure şi lirele ar cânta »), oamenii nu ar mai avea nevoie de sclavi.
De altfel, înşişi cetăţenii pot să devină, în împrejurări vitrege, sclavi prin accident. În
această situaţie, ei au dreptul şi chair datoria să acţioneze pentru a-şi recuceri
libertatea şi pentru a restabili stările de lucruri fireşti. Scopul normal al statului este de
a asigura fericirea individuală a cetăţenilor dar aceştia, la rândul lor, trebuie să
contribuie la stabilitatea şi prosperitatea cetăţii, deoarece numai în cadrul ei se pot
împlini în calitate de oameni.
În ceea ce piveşte cel mai bun regim politic, Aristotel are o poziţie nuanţată,
astfel încât el vorbeşte de mai multe. De exemplu, în funcţie de condiţiile generale ale
societăţii, pentru un stat oarecare, cel mai bun tip de guvernământ ar fi regalitatea,
deci monarhia; dar, într-un alt stat, unde n-ar fi posibil de găsit un rege capabil să
asigure bunăstarea supuşilor săi, şi, în plus, dacă ar exista pericolul să apară tirania,
cel mai rău dintre regimurile politice, legislatorii pot opta, ţinând cont de situaţia
concretă, pentru aristocraţie sau chiar pentru republică (politeίa). Dar indiferent de
94
regim, guvernatorii nu mai sunt obligaţi să practice filosofia ca o condiţie necesară

pentru realizarea unei bune administraţii a statului, aşadar Aristotel nu a mai susţinut
ideea platoniciană a regelui filosof.
De asemenea, el admite că evoluţia societăţii poate schimba condiţiile obiective,
astfel încât, la un moment dat, statul poate schimba vechiul regim politic cu unul nou,
care este mai indicat în situaţia respectivă. Bineînţeles, el acceptă posibilitatea
degradării chiar şi celor mai bune regimuri politice, astfel încât aristocraţia
(conducerea celor buni, merituoşi) poate eşua în oligarhie (conducerea celor puţini şi
bogaţi) iar republica în democraţie populară. Dar cu toate că Aristotel plasează
democraţia printre regimurile politice deviate de la normalitate, Pierre Aubenque ne
avertizează că această atitudine se explică datorită proastei reputaţii a termenului «
democraţie » în anumite cercuri de intelectuali, în special ca urmare a influenţei
platoniciene, şi că, în realitate, el atribuie republicii numeroase trăsături pe care le
găsim în cadrul democraţiei greceşti şi chiar în democraţia modernă.
*
95
E. FILOSOFIA CA MIJLOC DE SALVARE
CURS 11
EPICUR, STOICII ŞI SCEPTICII
Perioada elenistică a filosofiei greceşti este cuprinsă, în mod convenţional,

între moartea lui Alexandru Macedon (anul 323 î.e.n.), care aproape coincide cu cea a
lui Aristotel (322 î.e.n.), şi anul 31 î.e.n., când Egiptul, ultimul stat al fostului Imperiu
Macedonean, intra sub stăpânire romană, moment care a fost secondat de începutul
domniei împăratului Augustus (anul 27 î.e.n.). Este etapa istorică în care valorile
spirituale ale Eladei se răspândesc în Orient şi în toate teritoriile cucerite de
macedoneni, iar Atena continuă să fie cel mai important centru al activităţii filosofice.
În acelaşi timp, au apărut alte mari oraşe de cultură, ca de exemplu Alexandria, în
Egipt, în care se dezvoltă o cercetare ştiinţifică foarte activă şi din ce în ce mai
specializată, ceea ce constrânge filosofia să îşi reducă domeniul de exerciţiu în special
la logică (care era, în acelaşi timp, o teorie a cunoaşterii, şi pe care Epicur o înlocuia
cu « canonica », disciplina capabilă să ne ajute să găsim criteriul adevărului), la fizică
(cu inevitabilele sale implicaţii meta-fizice) şi la etică.
Dar dacă din punct de vedere cultural Grecia şi-a consolidat prestigiul şi şi-a
extins enorm influenţa, din punct de vedere politic, integrată în Imperiul Roman,
aceasta a devenit o simplă provincie, ale cărei destine se croiau peste capetele
cetăţenilor polisurilor sale, care intră astfel într-o profundă criză generalizată.
Schimbările istorice care subminează autoritatea vechilor valori cetăţeneşti, îi
determină pe oameni să-şi piardă acele repere existenţiale care le conferiseră, timp de
secole, încredere în propria lor condiţie umană şi, prin urmare, demnitatea şi
echilibrul vieţii. Cum unirea cetăţenilor nu mai putea schimba cu nimic soarta cetăţii,
fiecare individ încearcă acum să se salveze pe sine însuşi de vitregia vremurilor. În
această situaţie, filosofia este nevoită să-şi lase în umbră discursul predominant
ontologic sau metafizic şi, pentru a veni în sprijinul omului, îmbracă o haină
preponderent morală. Aşa au apărut marile sisteme etice ale epocii elenistice:
96
epicureismul, al cărui fondator şi principal reprezentant în toată această perioadă a

fost Epicur, stoicismul şi scepticismul.
- Epicur
Epicur (341-270 î.e.n.), născut în insula Samos, şi-a întemeiat şcoala de la Atena,
şcoală intitulată « Grădina » , puţin după anul 300 î.e.n., iar filosofia sa a supravieţuit
până în sec. al III-lea e.n. Pentru Epicur, scopul cel mai înalt al ştiinţei şi filosofiei
este fericirea omului. Dar marea sa pasiune era cercetarea naturii, pentru că socotea că
doar cunoaşterea acesteia poate elibera omul de spaima superstiţiilor şi de groaza
morţii, în vreme ce toate celelalte ştiinţe nu-i cauzează decât prejudicii. De asemenea,
Epicur susţinea că numai după ce omul ştie ceea ce este conform cu natura poate el
deveni mai bun, deci mai moral.
Adept al teoriei atomiste a lui Democrit, Epicur consideră că nu există nimic în
lume decât atomii şi spaţiul gol, care le permite acestora să se mişte încontinuu, cu o
viteză aproape infinită, şi că nimic nu se naşte din nimic, nici chiar prin voinţa zeilor.
El reduce astfel fenomenele naturii la cauze materiale. Toate lucrurile apar prin
combinarea atomilor şi dispar prin separarea acestora, deci în realitate nu există
naştere şi moarte în univers. Prin această poziţie, Epicur reînvie vechea fizică a
amestecului şi a separaţiei, promovată pentru prima dată de către Parmenide şi
dezvoltată de către Empedocle, Anaxagoras şi Democrit. Pentru el, atomii sunt entităţi
materiale ultime, care nu mai pot fi nici împărţite, nici distruse, căci spaţiul gol se află
numai între ei, nu şi în interiorul lor. Totuşi, se pot distinge în cadrul acestora anumite
părţi, din moment ce ei au forme şi mărimi specifice. Dar în afară de formă, mărime şi
greutate, atomii nu mai posedă nici o altă calitate. Culoarea, căldura, mirosul tuturor
lucrurilor îşi au originea în amestecul atomilor, dar, spre deosebire de Democrit, care
le considera ireale, Epicur le acordă acestor calităţi o existenţă autentică, deşi derivată.
Epicur combate ideea lui Aristotel cum că spaţiul ar fi mărginit, socotind că
acesta este infinit în toate direcţiile sale, ca şi numărul atomilor. El nu accepta nici
explicaţia lui Democrit că formarea lumii s-ar datora ciocnirii mecanice,
întâmplătoare a atomilor unii cu alţii. Poziţia sa este că unirea atomilor nu este
rezultatul unei simple coliziuni accidentale, deoarece ei cad cu aceeaşi viteză în vid şi
97
nu au posibilitatea să devieze şi să se întâlnească. De aceea el atribuie atomilor

spontaneitate, graţie căreia aceştia deviază fără nici o cauză de la linia dreaptă şi astfel
se întâlnesc, formând lucrurile. Datorită devierii spontane a atomilor (parenklisis),
Epicur poate să justifice, într-un univers în care domină determinismul, libertatea
omului, fără de care etica, principala sa preocupare, nu ar fi fost posibilă. Dar, aşa
după cum subliniază Lambros Couloubaritsis, aici este marele paradox al filosofiei lui
Epicur, care, în fond, se inspiră din tradiţia socrato-platoniciană făcând din etică
scopul ultim al oricărei cunoaşteri, dar care apelează pentru asta la fizica lui Democrit,
unul din adversarii înverşunaţi al lui Platon, căruia i-a fost, de altfel, contemporan.13
Deoarece universul este infinit şi lumea noastră nu este decât o parte a lui, există,
pentru Epicur, o infinitate de lumi, aflate într-o continuă devenire, succedându-se la
nesfârşit. Se poate întâmpla ca o lume să semene cu alta dar ele nu pot fi niciodată
identice. În urma acestei concepţii mecaniciste despre lume, Epicur ajunge la ateism.
El nu neagă total zeii, dar îi socoteşte fiinţe corporale frumoase, constituite din atomi,
aflate în spaţiile dintre lumi, trăind într-o fericire deplină şi eternă, fără să se preocupe
câtuşi de destinul lumilor sau al oamenilor, care sunt astfel eliberaţi de frica
paralizantă în raport cu aceştia. În ceea ce priveşte frica faţă de moarte, nici ea nu se
justifică din moment ce, înainte de a muri, moartea nu există pentru individ, iar în
momentul în care ea există, individul nu mai este, aşadar ea nu îl afectează în mod
real.
În virtutea autonomiei sale, omul, al cărui corp şi suflet sunt constituite din
atomi şi din vid, ca toate lucrurile universului, poate dobândi fericirea prin forţele sale
proprii, încercând să sufere cât mai puţin şi gustând cât mai intens plăcera (hèdonè).
Aceasta este începutul şi scopul vieţii fericite, fiind bunul nostru cel mai propriu,
deoarece, prin natura sa, omul fuge de durere, care este deci un rău, şi caută plăcerea,
care, în calitate de scop intrinsec al tuturor acţiunilor noastre, ni se dezvăluie ca fiind
cel mai mare bine. Plăcerea face parte deci din structura fiinţei noastre, din condiţia
noastră umană. Asta însă nu înseamnă că trebuie să ne procurăm plăcere cu orice preţ,
să ducem o viaţă iresponsabilă şi imorală, căci plăcerea autentică este doar aceea care
nu atrage după sine nici un rău, în vreme ce multe aşa-zise plăceri, o dată satisfăcute,
13
Lambros Couloubaritsis, Aux origines de la philosophie européenne. De la pensée archaïque au
néoplatonisme, 4e édition, Éditions De Boeck Université, Bruxelles, 2003, p. 582.
98
creează disconfort sufletesc şi tot felul de neajunsuri, dovedindu-se astfel că sunt nişte
lucruri rele, pe care trebuie să le evităm de la început.
Iată pentru ce Epicur împarte plăcerile în: 1. plăceri naturale şi necesare, care
ne conduc negreşit la fericire, pentru că sunt singurele care ne menţin calitatea vieţii,
asigurându-ne sănătatea corpului şi puritatea inimii (de exemplu, a mânca ceva doar
atunci când îţi este foame, a bea apă doar atunci când îţi este sete, şi întotdeauna cu
moderaţie); 2. plăceri naturale dar nenecesare, care nu sunt cu adevărat utile dar care,
totuşi, nu îţi creează neplăceri (de exemplu, a bea un pahar de vin în loc de apă, a
mânca mâncăruri sofisticate în loc de bucate simple, precum pâinea sau brânza); 3.
plăceri nenaturale şi nenecesare, care atrag rele şi neajunsuri, nefiind plăceri
autentice căci strică armonia vieţii; acestea sunt strâns legate de slăbiciunea umană, de
vanitatea noastră şi sunt implicate, practic, de toate viciile.
Or, cea mai înaltă fericire este obţinută prin absenţa durerii, care caracterizează
viaţa trăită într-o bucurie liniştită, adică într-o linişte filosofică, în care îţi stăpâneşti
toate dorinţele şi dispreţuieşti tot ceea ce ţi-ar putea tulbura sufletul, ca de exemplu:
viaţa publică, gloria, onorurile şi bogăţia. În schimb, prietenia este încurajată şi
preţuită iar căsătoria nu este condamnată. Această stare de seninătate, de echilibru
perfect al corpului şi al sufletului, este numită « ataraxia ».
Este adevărat că pentru Epicur plăcerea originară, temei al tuturora este plăcerea
senzorială, corporală. Fără ea nu e posibilă fericirea. Omul care care îşi produce
suferinţe prin asceză, care îşi chinuie trupul nu poate fi socotit virtuos şi îşi interzice
accesul la fericire. Dar, deşi este condiţie indispensabilă pentru a fi fericit, nu plăcerea
senzorială este binele suprem; ea singură nu ne poate asigura fericirea, de neconceput
în afara plăcerilor sufletului, cărora Epicur le conferă o demnitate superioară. De altfel,
plăcerea autentică este posibilă doar ca echilibru, ca linie de mijloc a conduitei noastre,
de aceea Epicur dă o mare importanţă cumpătării şi intervenţiei raţiunii, a deliberării
în alegerea unei plăceri sau a alteia.
Aşadar, mijloacele cele mai adecvate pentru a discerne între plăcerea autentică
şi cea neautentică sunt înţelepciunea şi virtutea. În concluzie, toţi oamenii pot fi
fericiţi, pentru că au în ei posibilitatea fericirii ca un dat natural (plăcerea) dar
posibilitatea nu devine automat realitate ci fiecare individ trebuie să-şi pună în acţiune
libertatea de voinţă şi tăria de caracter pentru a o obţine.
99
- Stoicismul
Stoicismul a fost întemeiat de Zenon din Cittium (334-264 î.e.n.), în jurul

anului 300 î.e.n., iar numele îi vine de la un portic (stoa) din Atena, unde obişnuiau să
se întâlnească adepţii lui. Inspirându-se din presocratici, din Platon, din Aristotel, şi
împrumutând dela profesorul său, Crates, principiul unei vieţi în armonie cu sine
însuşi şi cu natura, Zenon întemeiază o doctrină nouă, care susţine deopotrivă ideea
unui determinism integral al universului, destinul implacabil, şi responsabilitatea
umană, ba chiar libertatea. Cei mai importanţi dintre urmaşii săi, care i-au conferă
şcolii o reală consistenţă teoretică, au fost Cleanthes din Assos (331-232 î.e.n.) şi
Chrysip din Soles (280-206 î.e.n). Contribuţiile acestuia din urmă au fost considerate
ca o reconstrucţie a doctrinei iar logica sa, radical distinctă de logica aristotelică, se
caracterizează printr-o surprinzătoare modernitate, astfel încât ea nu a putut fi
valorizată decât foarte recent în istorie, începând cu ultimul secol, ca urmare a
deschiderilor realizate de cercetările lui Gottlob Frege.
Dar pentru stoici, ca pentru toţi filosofii epocii elenistice, logica nu este decât
preambulul cunoaşterii, prima parte a filosofiei. Aceasta este imaginată, într-o
manieră plastică, asemenea unui ou, a cărei coajă o reprezintă logica, albuşul
constituie fizica iar gălbenuşul ar fi etica. Astfel înţeleasă, ca o unitate a activităţii
teoretice şi practice a omului, filosofia este considerată scopul vieţii, ea constând în
exerciţiul virtuţii, care nu este posibilă fără cunoaştere. A fi virtuos înseamnă a trăi în
concordanţă cu principiul naturii (lucrurilor), deci cu ordinea raţională a lumii, iar
această viaţă este singura care ne poate face fericiţi. Scopul moral suprem al omului
este acela de a realiza armonia perfectă dintre raţiunea sa şi raţiunea universală,
Logos-ul, care, la nivelul universului material, devine pneuma, care este acelaşi lucru
cu Divinitatea sau Providenţa.
Deoarece legea naturii, a raţiunii, era pentru ei identică legii morale, stoicii
socoteau că cine reuşeşte să trăiască în conformitate cu cea dintâi, este, într-adevăr, un
înţelept. Tot ceea ce îl împiedică pe om să realizeze această lege generală este imoral
şi trebuie osândit. În această categorie intră toate afectele, toate bunurile acestei lumi,
plăcerile, dorinţele, care îl ademenesc pe om şi subminează în mintea lui autoritatea
100
raţiunii. Bogăţia, onorurile, gloria, iubirea şi prietenia sunt piedicile cele mai serioase
în calea spre o viaţă virtuoasă şi de aceea înţeleptul stoic se abţine de la acestea,
dispreţuindu-le, şi trăieşte în cea mai deplină simplitate, pentru că doar aşa el este în
armonie cu natura lucrurilor. Condiţia fundamentală pentru a putea duce o viaţă
virtuoasă, morală, este o stare în care toate instinctele sunt dominate şi în care toate
afectele, pasiunile, care reprezintă doar erori de judecată, din moment ce ne prezintă
ca dezirabile lucrurii care, în realitate, sunt indezirabile, trebuie să fie suprimate.
Această stare este numită apathia. Liber de orice impulsuri interioare şi total
insensibil la influenţele externe, înţeleptul îşi modelează viaţa ascultând doar de
raţiune. A fi înţelept înseamnă a fi liber. Dar acolo unde raţiunea nu este desăvârşită
ea nici nu există, căci nu există grade ale virtuţii şi înţelepciunii. Aşadar, pentru vechii
stoici, ori eşti înţelept ori nebun, a treia posibilitate nu există.
Dar în felul acesta, înţeleptul era un ideal practic de nerealizat pentru oameni;
într-adevăr, stoicii nici despre ei nu spuneau că ar fi, cumva, înţelepţi, acordându-le
calitatea înţelepciunii doar la două personalităţi din istoria filosofiei: lui Socrate şi lui
Diogene Cinicul. Dar, pentru că această poziţie radicală putea descuraja eforturile
multor indivizi în vederea atingerii virtuţii, încercând să evite această consecinţă
inacceptabilă, stoicii din perioada de mijloc, precum Panaetius din Rhodos (185-110
î.e.n.) şi Posidonius din Apameea (135-50 î.e.n.), precum şi cei din epoca romană, au
trebuit să admită şi o a treia categorie, intermediară între « nebun » şi « înţelept », şi
anume : cea a « progresaţilor în virtute ».
Înţeleptul, filosoful este totodată un educator al umanităţii, care trebuie să
cerceteze adevărul, să-l apere şi să-l răspândească printre neştiutori. El trebuie să fie
un model pentru toţi ceilalţi şi trebuie să cunoască multe lucruri dar să nu fie, totuşi,
doar un simplu erudit. În acest sens, stoicii preţuiau mult ştiinţele naturii, deoarece
socoteau că numai cunoscând cauzele naturale ale fenomenelor oamenii se pot elibera
de superstiţii, de teama exagerată de zei, mărindu-şi astfel gradul de libertate şi
puterea, aflată în strânsă legătură ştiinţa. Este foarte adevărat că destinul a fixat din
eternitate viaţa fiecărui individ, până la cel mai mic detaliu, dar libertatea nu este
astfel înlăturată, din moment ce ea este definită drept capacitatea de a face ceea ce
vrei dar, în acelaşi timp, de a vrea tot ceea ce se întâmplă şi, chiar, doar ceea ce se
întâmplă. De aceea stoicii obişnuiau să spună că înţeleptul (omul cu adevărat liber)
101
poate tot ceea ce vrea dar vrea numai ceea ce poate şi ceea ce realizează efectiv. În
plus, cu toate că noi nu am putea niciodată să facem decât ceea ce ne este scris, sunem,
totuşi, responsabilii principali ai actelor noastre, care derivă din caracterul nostru
moral, adevărata lor cauză.
Stoicii au pus mare accent pe ideea datoriei faţă de sine şi faţă de societate, care,
alături de raţiune, reprezintă darul divinităţii, prin care aceasta a vrut să întărească
slăbiciunea oamenilor. La început, aceştia au fost în luptă continuă unii cu alţii, până
când au încheiat pace şi au introdus norme de drept care să le ghideze
comportamentul. Prin origine, oamenii participă la raţiunea divină şi, ca atare, ei sunt
egali cu zeii, formând împreună cu aceştia un singur stat. De altfel, pentru ei sclavia
nu este o stare de drept ci este determinată de situaţia socială.
În acest context, stoicii s-au preocupat de problema organizării statului. De
exemplu, Chrysip consideră că, din moment ce toţi oamenii sunt egali, cea mai bună
formă de guvernământ ar fi democraţia. În acelaşi timp, alţi stoici au încearcat să
justifice regalitatea aducând argumentul că societatea este un organism, iar într-un
organism părţile nu sunt egale, ci întotdeuna capul are întâietate. În general însă
stoicii recomandă drept cea mai bună constituţie aceea în care trebuie să se amestece
regalitatea, aristocraţia şi democraţia. Dar, în general, stoicii au recomandat drept cea
mai bună constituţie aceea în care trebuie să combinăm regalitate, aristocraţia şi
democraţia, ceea ce era, în fond, o transpunere pe plan filosofic a modului de
organizare a Imperiului Roman, în care coexistau instituţia imperială, senatul şi unele
forme ale puterii poporului.
Într-adevăr, stoicismul a găsit un larg ecou în Imperiul Roman, în care el
aproape că a devenit filosofia oficială, îmbrăţişată de numeroşi adepţi, aparţinând
tuturor claselor sociale, începând cu sclavii (precum Epictet, 55-135 e.n.) şi
terminând cu împăraţii (ca Marc Aureliu, 121-180 e.n). De aceea, cea de a treia etapă
a stoicismului a fost numită stoicism imperial. În această perioadă stoicii scriu
deopotrivă în limba greacă, aşa cum au făcut cei doi gânditori menţionaşi mai sus, cât
şi în limba latină, care începe acum să îşi formeze propriul vocabular filosofic.
102
- Scepticismul
Scepticismul, care la început s-a manifestat mai mult ca un mod de viaţă decât
ca o filosofie (deci care a avut o foarte slabă dimensiune teoretică), a fost întemeiat de
Pyrrhon din Elis (365-275 î.e.n), despre care se crede că ar fi participat la campaniile
lui Alexandru Macedon. El nu a scris nimic, decât un poem dedicat lui Alexandru cel
Mare, iar în rest s-a mulţumit să îşi exprime rezerva faţă de toate dogmele diverselor
filosofii. Deoarece considera că noi nu putem să decidem asupra felului de a fi al
lucrurilor, din cauza naturii lor nediferenţiată, scopul său principal era de a obţine
liniştiea sufletească (ataraxia) sau indiferenţa (apathia), prin îndepărtarea oricărei
dorinţe şi a oricărei opinii. Cât despre termenul ca atare, « scepticism », ca şi acela de
« sceptic », el nu a fost utilizat decât mai târziu, în secolul I al erei noastre, şi
provinde din termenul grec skepsis (examen, cercetare), care exprimă ideea unei
cercetări sau a unei reflecţii care ţine cont de toate punctele de vedere asupra unei
probleme, fără a ajunge la nici o concluzie fermă.
În secolele următoare, spiritul scepticismului a pătruns în Academia lui Platon
prin personalităţi precum Arcesilaos (316-242 î.e.n), Carneade (214-129 î.e.n) sau
Philon din Larissa (sec. II-I î.e.n.). Dar, cu toate că această atitudine a schimbat
orientarea filosofică a şcolii platoniciene, care din această cauză a fost numită Noua
Academie, se poate spune că scepticismul ei a fost moderat sau oscilant. Acest lucru i-
a permis lui Antiochus din Ascalon, în primul secol al erei noastre, să-l respingă, fapt
care a provocat o dură reacţie din partea noilor sceptici, radicali. Reprezentantul
acestora, cel care a dat forţă teoretică scepticismului, a fost Aenesidemos din
Cnossos. După mărturia lui Sextus Empiricus (sec. II e.n.), Aenesidemos a formulat
zece argumente menite să demonstreze că toate informaţiile pe care le putem dobândi
despre lume sunt contradictorii, deci incerte, şi că pentru a dobândi liniştea sufletească,
trebuie să ne abţinem de la orice judecată (epokhè).
Iată argumentele sau motivele de îndoială, numite « moduri » sau « tropi »:
1. Cunoaşterea lumii, pentru fiecare specie de animale, depinde de propria sa
constituţie. De exemplu, anumite animale pot vedea noaptea, altele nu, etc.
103
2. Diferenţele dintre oameni îi determină pe aceştia să să se manifeste în moduri

diferite în aceleaşi circumstanţe. De exemplu, spre deosebire de majoritate, unii
transpiră la umbră şi le este frig la soare.
3. Nous saisissons les qualités des choses en fonction de nos organes sensoriels,
mais il est possible que les choses aient plusieurs qualités que celles révélées par
nos sens ou qu’elles possèdent seulement une.
4. Calităţile lucrurilor ni se revelează cu totul altele în funcţie de de vârsta, de
situaţia şi de stările noastre fizice şi intelectuale.
5. În funcţie de poziţia şi de distanţa noastră în raport cu lucrurile, acestea ne apar
ca având forme şi dimensiuni diferite.
6. Orice lucru acţionează asupra noastră în combinaţie cu alte lucruri, deci noi nu
putem distinge calităţile sale reale.
7. Cantitatea lucrurilor modifică viziunea noastră asupra acestora ; de exemplu,
substanţele, într-o anumită proporţie, reprezintă un medicament, dar în altă
proporţie, o otravă.
8. Toate lucrurile sunt în relaţie unele cu altele şi noi le percepem ca atare ; deci
noi nu ştim cum este fiecare în realitate.
9. Frecvenţa şi raritatea lucrurilor influenţează judecata noastră ; de exemplu,
soarele, pe care noi îl vedem tot timpul, nu ne provoacă nici o uimire, aşa cum
face o cometă, cu toate că, în realitate, el este mult mai impresionant decât
aceasta.
10. Oamenii au numeroase atitudini şi concepţii asupra lucrurilor, în funcţie de
tradiţiile şi obiceiurile stabilite de-a lungul timpului în comunităţile lor.
104
III.FILOSOFIA ROMANĂ
CURS 12
MEDITAŢIA ASUPRA PROBLEMELOR FILOSOFIEI ELENE ÎNTR-UN
NOU LIMBAJ : LUCREŢIU, CICERO ŞI SENECA
Începând din secolul I înaintea erei noastre, după ce Grecia devine o simplă
provincie a întinsului Imperiu Roman, şi până în anul 529 al erei noastre, moment în
care Justinian interzice activitatea şcolilor filosofice păgâne, se întinde perioada
romană a filosofiei greceşti, perioadă în care romanii şi, în general, acei intelectuali
ai Imperiului ataşaţi tradiţiilor culturale romane, asimilează treptat dar profund
conţinutul gândirii elene, dezvoltând ideile grecilor într-o manieră specifică. Deşi
multă vreme s-a susţinut lipsa de originalitate filosofică a romanilor, consideraţi nişte
simpli epigoni, există totuşi printre aceştia câteva figuri de gânditori extrem de
importante. De altfel, Lambros Couloubaritsis vede importanţa şi originalitatea
filosofică a romanilor chiar în această largă deschidere către filosofia greacă în special
dar şi către tipuri de spiritualitate specifice altor zone geografice, ceea ce a generat un
pluralism filosofic conţinând experienţa variate şi extraordinare, care au influenţat
profund istoria filosofiei şi toată istoria culturală a Europei. 14
- Lucreţiu (Titus Lucretius Carus)
Lucreţiu, (~ 99-55 î.e.n.), despre a cărui viaţă, origine şi condiţie socială nu se

ştie numic precis, dar despre care o tradiţie nebinevoitoare ne spune că s-ar finsinucis
ca un fel de pedeapsă pentru faptul că ar fi ofensat zeii, este autorul unui poem
filosofic intitulat Despre natura lucrurilor (De rerum natura). Poemul, de inspiraţie
epicureană, este o reconstrucţie originală a atomismului, fiind cel mai important
document de epocă al acestei filosofii. De fapt, dincolo de conţinutul ideatic pe care
voia să-l transmită prin opera sa, prima sarcină care stătea în faţa lui Lucreţiu, un
14
Éditions Bernard Grasset, 1998, pp. 475-476.
105
pionier al gândirii filosofice printre semenii săi, era aceea de a transpune în limba
latină, care nu dispunea de un limbaj filosofic specializat, termenii filosofiei greceşti.
Originalitatea lui Lucreţiu ţine, aşadar, şi de vocabular, pe care, de altfel, tradiţia
filosofică l-a adoptat ulterior în mare măsură. Astfel, pentru atomos-atomoi el
foloseşte principia, semina; pentru vid (gr. kénon), foloseşte inane vacuum; abaterea
atomilor (parenklisis), o numeşte clinamen (înclinare); hylé devine la el materies,
kosmos – summa, philosophia – sapientia (înţelepciune) iar sufletul, psykhé, este
numit animus (spirit) când se aplică minţii, intelectului, şi anima, atunci când exprimă
principiul vieţii, natura spiritului.
Adept al atomismului, Lucreţiu este convins că principia nu se îmbină niciodată
la întâmplare, altfel lumea ar fi populată de monştri iar în cadrul ei n-am mai avea de-
a face cu o ordine ci cu un haos. Logica îmbinării atomilor (« primele seminţe ») ar
putea proveni din formele acestora, care sunt limitate ca număr şi reprezintă un fel de
specii distincte, infinitatea cantitativă fiind găsită doar în interiorul speciilor. În ceea
ce priveşte abaterea atomilor, care are drept efect apariţia lucrurilor, aceasta se
datorează greutăţii seminţelor prime, care se opune căderii în linie dreaptă în vid, ceea
ce este tot un mod de a sublinia libertatea atomilor, capacitatea lor de a se sustrage
necesităţii implacabile a căderii, libertate pe care şi Epicur o reliefase, cândva, în felul
său.
Asemenea înaintaşilor săi atomişti, Lucreţiu se ocupă de posibilităţile noastre de
a cunoaşte lumea, precum şi de mecanismul de formare a senzaţiilor, care reprezintă,
după el, principalul criteriu al adevărului. De aceea se străduieşte să-i combată în
mod explicit pe sceptici, care insistaseră pe ideea că informaţiile oferite de simţuri nu
sunt demne de crezare. Lucreţiu consideră însă că simţurile, captând fiecare acei
atomi care se potrivesc modului lor specific de constituire, sunt complementare, astfel
încât o informaţie greşită, transmisă de unul dintre ele, din diverse cauze, foarte bine
reliefate de către sceptici, este contracarată de ansamblul datelor oferite de toate
celelalte simţuri. Prin urmare, simţurile nu mint niciodată, fiindcă dacă ne-ar înşela
noi nu ne-am putea orienta corect în lume. În principal, senzaţiile sunt produse prin
receptatea de către organele noastre senzoriale şi trimiterea către suflet a unor
simulacre, adică a unor imagini străvezii, formate din atomi, care se desprind continuu
de pe suprafaţa lucrurilor şi rătăcesc libere prin aer; deci cunoaşterea este, oarecum,
106
de domeniul evidenţei, căci simulacrele sunt copii fidele ale formeilor tuturor
lucrurilor.
Dar scopul întregului demers teoretic al lui Lucreţiu este, de fapt, etica, dar la el
aceasta se transformă într-o adevărată antropologie filosofică. De aceea poemul său
face o amplă descriere a genezei şi a evoluţiei omului, care se desprinde de natură
construindu-şi mediul specific. Lucreţiu admite, aşadar, conaturalitatea dintre om şi
lume, de vreme ce, în primul rând, prin corpul nostru, suntem un lucru al acesteia, ba
chiar şi sufletul nefiind la origine decât tot o alcătuire de atomi. Dar sufletul (anima),
fiind în acelaşi timp şi spirit (animus), are în plus capacitatea să conducă omul şi să-l
facă să evolueze, cucerindu-şi treptat umanitatea, prin desfăşurarea istoriei şi prin
creaţie culturală.
Din perspectiva naturii, oamenii sunt o specie ca toate celelalte, ivită din
pământul-mamă. Dominaţi de condiţia lor naturală, rătăceau ca animalele în căutarea
hranei, nu ştiau să lucreze pământul, să practice meşteşugurile, umblau dezbrăcaţi, şi
nu aveau obiceiuri şi legi cărora să li se supună. Nu erau uimiţi de nimic, nu ştiau ce
este teama, doar animalele sălbatice, care le tulburau somnul, le trezeau o oarecare
îngrijorare. Rudimentari, puternici, aspri, oamenii vor deveni mai blânzi deşi mai
slabi pe măsură ce îşi vor face colibe şi haine, vor învăţa să folosească focul, îşi vor
întemeia familii. Noile generaţii devin prietene, nemaidorind să-şi facă rău şi cad de
acord să trăiască în bună înţelegere. Din nevoia comunicării şi în virtutea capacităţii
de a emite sunete, limbajul a apărut în mod firesc iar datorită lui oamenii şi-au
transmis unii altora noile invenţii şi au început să muncească organizat. Ei şi-au creat
unelte, învăţând cum să modeleze mineralele după exemplul naturii care le topea în
interiorul pământului. Încet-încet oamenii au trecut la diviziunea muncii în familie şi
în cadrul comunităţii, lăsând femeilor ţesutul şi bărbaţilor plugăritul.
Asigurându-şi traiul zilnic, omul a început să se îngrijească şi de spirit,
inventând diversele arte, tot după modelul naturii. De exemplu, a învăţat să cânte
imitând cântecul păsărilor şi a început să danseze după cântec. Dorinţa de înavuţire a
dus la călătorii îndepărtate, la descoperirea de noi pământuri şi la o cunoaştere mai
exactă a lumii. Cum marile fapte din timpul acestor călătorii trebuiau să rămână în
memoria umanităţii, aşa s-a născut poezia. Însă ca urmare a muncii şi a acumulării de
bogăţii a părut lăcomia, goana după avere şi putere, tendinţa de subjugare a semenilor;
107
buna înţelegere şi moralitatea au fost întrecute de vrajbă, minciună, înşelăciune, crimă,

astfel că răul a învins binele. Armele, inventate o dată cu uneltele, au sporit şi
violenţele dintre oameni.
Ca să curme răul, aceştia au creat legi ascultând de sfaturile înţelepţilor. Dar
legea sancţiona doar fapta, nu putea contracara pornirile violente, iar frica de
pedeapsă nu era suficientă. Atunci un înţelept a născocit zeii, atotputernici şi
atotştiutori, capabili să pedepsească până şi gândul cel rău. Groaza că ceea ce este mai
adânc în cugetul lor poate ieşi la iveală i-a determinat pe oameni să se închine zeilor,
construindu-le temple şi aducându-le jertfe. Aşa a apărut religia în istoria omenirii.
Prin urmare, omul a devenit ceea ce este în mod esenţial doar desprinzându-se de
starea animalică, de natură, trecând în alt plan ontologic prin inventarea de nevoi noi
şi de răspunsuri la aceste nevoi, construindu-şi astfel o istorie şi o cultură, devenind
subiectul permanent al acestora.
În aceste condiţii, pentru a fi fericit, pentru a atinge pacea sufletului, ataraxia,
individul trebuie să cunoască principiile tuturor lucrurilor şi să se elibereze de teama
de zei, care nu sunt decât nişte simulacre, fiind convins că tot ceea ce se întâmplă în
lume se petrece pe de o parte prin acţiunea mecanică a atomilor, şi pe de altă parte,
prin voinţa oamenilor.
- Cicero (Marcus Tulio Cicero)
Cicero (106-43 î.e.n.) (106-43 î.e.n.) este un filosof eclectic în mod deliberat,
fiindcă nu vrea să adere necondiţionat la nici una din filosofiile existente, luând din
fiecare daor ceea ce i se părea că merită reţinut. Sintetizând toate împrumuturile, el le-
a organizat într-un sistem coerent, care, fără să fie extrem de original, conturează o
personalitate filosofică suficient de puternică. Totuşi, ţinând cont de amploarea
influenţelor, unii comentatori l-au considerat un stoic, în vreme ce Lambros
Couloubaritsis susţine că el trebuie integrat în curentul « medio-platonic », care, timp
de câteva secole, între sec.al II-lea î.e.n. şi sec.al II-lea e.n., a combinat în principal
108
stoicismul cu platonismul, adăugându-le în plus numeroaase alte elemente, şi a

pregătit astfel apariţia neoplatonismului.15
Celebru în epocă în calitate de orator, implicat în viaţa politică a Romei, Cicero
s-a ocupat de filosofie mai ales când împrejurările nu i-au permis să fie activ pe plan
social. Pentru el, filosofia a fost deci un refugiu în agitaţia vieţii, un mijloc de a-şi
petrece timpul liber. Totuşi, Cicero socotea că filosofia este îndrumătoarea vieţii şi
singura consolare în durere. Filosofia este aspiraţie spre înţelepciune iar înţelepciunea
este ştiinţa lucrurilor divine şi umane, cunoaşterea cauzelor a tot ceea ce este.
Dintre toate problemele filosofiei, cea mai importantă este cea a Binelui suprem,
a cărui cunoaştere ne oferă o regulă pentru toate acţiunile vieţii. Filosofia trezeşte în
noi dorinţa de a imita divinul prin subordonarea faţă de virtute. Spectacolul disputelor
dintre diferitele şcoli filosofice l-au făcut să se apropie de sceptici şi să se îndoiască
de certitudinea cunoştinţelor pe care ni le oferă ştiinţele, ca şi a opiniilor despre lume
ale filosofilor. Tot ce putem spune este că unele sunt mai verosimile decât altele, deci
nu există grade de certitudine a cunoaşterii, doar de verosimilitate.
Totuşi, sprijinindu-se pe ideea ordinei şi frumuseţii universului, Cicero
recunoaşte necesitatea de a admite, deasupra tuturor numeroşilor zei comuni, un Zeu
suprem în calitate de creator sau cel puţin de ordonator al tuturor lucrurilor, pe care îl
concepe fie ca pe un foc, fie ca aer sau eter, dar în orice caz ca pe un spirit liber,
nemuritor, văzând şi mişcând totul, el însuşi fiind în mişcare eternă. Deşi la început îl
separă de natură, socotindu-l transcendent acesteia, până la urmă ajunge să-l
subordoneze legilor generale ale naturii, identificându-l cu seria infinită a cauzelor şi
efectelor întâlnite în univers. De altfel, socoteşte că noi nici nu-l putem cunoaşte
pentru că el ne scapă simţurilor, şi nu ne este permis să-i atribuim, în mod arbitrar,
perfecţiunea tuturor virtuţilor pe care suntem capabili să le concepem.
În ceea ce priveşte omul, Cicero ne spune că el este singura fiinţă care posedă
ideea divinului ca pe ceva înnăscut (poziţie larg susţinută în epocă, mai ales de către
epicurei şi stoici), pentru că sufletul său este el însuşi un principiu de origine divină şi
nemuritor. Acesta pune în mişcare corpul aşa cum divinul mişcă lumea, iar din
această cauză omul nu este forma sensibilă şi trecătoare a corpului său ci el se
15
Éditions Bernard Grasset, 1998, pp. 477, 491.
109
identifică, în realitate, cu sufletul său. Argumentele privind nemurirea sufletului

Cicero le împrumută de la Platon, totuşi el admite că s-ar putea să încetăm să mai
existăm după moarte, caz în care moartea însăşi nu este un rău pentru noi, de vreme ce
acela care nu mai este nu mai are nici o simţire (unct de vedere care exprimă, de fapt,
poziţia epicureică).
Referitor la problemele morale, Cicero susţine că disputele dintre diversele şcoli
se pot concilia; singura doctrină pe care o respinge ferm şi în totalitate este morala
epicureică, pe care o critică fără s-o înţeleagă, deoarece identifică plăcerea cu
voluptatea simţurilor; din cauza marei influenţe a operei sale, această aversiunea s-a
transformat de-a lungul timpului într-o prejudecată adânc înrădăcinată printre oamenii
de cultură, ceea ce a cpntribuit într-o oarecare măsură la dispariţia epicureismului. Dar
dacă morala lui Epicur i se pare total inacceptabilă, nici doctrina stoicilor nu o adoptă
fără restricţii, pentru că o consideră prea rigidă, socoteşte toate viciile egale şi nu
recunoaşte alt bine decât binele moral; or, Cicero face distincţii între diversele tipuri
de greşeli, şi consideră că bucuria moderată nu poate fi de dispreţuit iar durerea
trebuie privită ca un rău pentru că împiedică practicarea virtuţii. De altfel, însăşi
virtutea ar fi imposibilă dacă nu ar exista bunuri exterioare între care ea să poată alege.
Efortul lui Cicero a fost mai ales de a concilia morala stoicilor cu cea a lui
Aristotel, manifestând însă un permanent spirit critic faţă de ele, neadmiţând nimic
din ceea ce i se părea neverosimil. Ceea ce îl delimitează de greci este că, în vreme ce
ei socoteau că numai ceea ce este bine este frumos, drept, folosotor, etc., Cicero
inversează relaţia, afirmând că numai ceea ce este onest este bun, identificând binele
cu onestitatea, care înseamnă ceea ce este demn să fie lăudat. Onestitatea este acelaşi
lucru cu virtutea, cu binele moral adică, spre care omul este înclinat de la natură. Ea
se exprimă prin faptul că noi manifestăm în acţiuni un anume respect faţă de ceilalţi
oameni, gândindu-ne la ceea ce ar putea crede despre noi şi astfel evităm ceea ce i-ar
putea şoca. De aceea onestitatea este sinonimă cu decenţa, cu buna cuvinţă, şi el ne
recomandă să fim permanenţi atenţi la ceea ce se cuvine, în conformitate cu poziţia
noastră socială şi cu regulile societăţii.
110
Gloria nu este ostracizată ci, dimpotrivă, socotită o cauză şi un impuls pentru

bine, căci acela care o va dori va urmări să facă lucruri măreţe şi de folos pentru cei
din jur. În funcţie de împrejurări şi de natura fiecăruia dintre noi, omul alege să
acţioneze într-un fel sau altul, ceea ce evidenţiază caracterul relativ al faptelor morale
şi, între anumite limite, libertatea noastră morală. Astfel, în sfera vieţii morale se pot
distinge o mulţime de direcţii particulare, iar fiecare poate să-şi aleagă una dintre ele,
cea care i se potriveşte cel mai bine.
Angajat intens în viaţa publică, făcând parte dintr-un imperiu în care politica
ocupa un loc central, Cicero s-a preocupat în mod firesc de problemele statului şi ale
puterii. Dintre constituţiile pure ale statelor, cea care îi place cel mai puţin este
democraţia, căci ea nu permite oamenilor superiori să atingă nivele înalte de
demnitate, iar cea pe care o preferă este regalitatea, pentru că subordonează mulţimea
pasiunilor unei raţiuni unice şi ţine cont de inegalitatea oamenilor în privinţa virtuţilor
lor. Dar toate constituţiile pure tind să degenereze, aşa că idealul său de guvernare
este republica, în care trebuie să se îmbine democraţia, aristocraţia şi regalitatea.
Bineînţeles, el opina că statul romanm singurul care, în epoca sa, era întemeiat pe
drept, care exprimă raţiunea în conformitate cu natura, ar fi cel mai bun dintre toate.
Pentru că a adaptat filosofia greacă la caracterul practic al poporului roman,
Cicero a avut un mare impact asupra culturii acestuia; de altfel, scrierile sale au
influenţat nu numai filosofia şi literatura romană dar şi o parte a filosofiei Părinţilor
bisericii, precum şi filosofia Renaşterii.
- Seneca (Lucius Annaeus Seneca)
Seneca (~ 4 î.e.n.- 65 e.n.), cel mai important reprezentant al stoicismului roman,

a fost un filosof care a vrut să pună în practică principiile stoicismului în educaţia
împăratului Nero. Proiectul, dezvoltat în scrierile sale, era acela al unui Cesar înţelept,
care pune mai presus de fiinţa sa fiinţa supuşilor săi, acceptând să facă din sine un
mijloc pentru realizarea intereselor popoarelor pe care le guvernează. În plus, în
viziunea lui Seneca, acest Cesar înţelept, cu cât îşi va accepta supunerea cu atât va fi
mai liber, reuşind să domnească în siguranţă, altfel nici o pavăză nu-i va fi suficientă
în faţa răzbunarii celor guvernaţi. Din nefericire, acest proiect nu a avut succes din
111
cauza personalităţii foarte dificile, înclinată spre despotism, a lui Nero, iar filosoful,
căzut în dizgraţie, a devenit una din victimele împăratului. Dar trebuie să reţinem că
instrumentul folosit de Seneca pentru a-şi realiza idealul politic şi educaţional, a fost
filosofia, pe care o socotea cel mai eficient mijloc al schimbării noastre morale, drept
sfatul cel mai bun şi o lege a vieţii. De aici marea apropiere, practic identificare pe
care o face Seneca între filosofie şi înţelepciune. Căci, pentru el, înţelepciunea este
virtute dobândită iar filosofia este calea de dobândire a virtuţii, aşa încât una nu există
fără cealaltă, iar fără ele nu atingem adevărata condiţie umană.
Înţelepciunea şi virtutea sunt operă umană, la care ajungem prin activităţi
specific umane iar prin înţelepciune omul este pătruns de divinitate. În calitate de
oameni, noi suntem deopotrivă trup şi suflet; datorită trupului, care este o entitate
bolnavă, pe care noi o slujim ca să trăiască, suntem sortiţi temporalităţii, fiind cuprinşi
de îngrijorare şi de teamă deopotrivă în faţa vieţii şi a morţii. În opoziţie cu trupul,
sufletul este nemuritor. El vine în corp din spaţiul lucrurilor divine iar trupul este
pentru el o povară de care nu se poate elibera decât cu ajutorul filosofiei. Revenit
astfel la obârşie, în spaţiul ceresc, sufletul are cunoaşterea divinităţii, care este
raţiunea creatoare şi, în acelaşi timp, substanţa universului.
În ceea ce priveşte cunoaşterea lumii, aceasta este posibilă printr-un dialog
continuu între suflet şi lucrurile ei. Ştiinţa este un rezultat al contactului dintre suflet
şi natură, iar cercetarea naturii ne legitimează în plus propria fiinţă, dându-ne
încredere în rostul nostru în lume. Astfel că cine vrea să afle mai multe despre fiinţa
omenească va trebui să contemple universul şi va învăţa să nu se mai încreadă în
întâmplările favorabile, nici să nu se mai descurajeze în faţa adversităţilor, deoarece
schimbările soartei sunt alternative. Singura atitudine raţională este să ne supunem
destinului, ceea ce nu înseamnă o constrângere şi o renunţare, căci înţeleptul nu se
pleacă în faţa lumii din constrângere ci din convingere. El ştie că trebuie să se supună
legilor firii dar ştie şi de ce şi cum. Atitudinea lui este condiţionată de cunoaşterea
lumii iar acţiunile sale sunt în conformitate cu necesitatea universală. Aceasta poate fi
cunoscută, şi pe baza ei înţeleptul poate să prevadă desfăşurarea lucrurilor în univers
căci, datorită înlănţuirii cauzale, ceea ce se întâmplă în prezent anunţă ceea ce va fi în
viitor.
112
Seneca acceptă deci, asemenea vechilor stoici, guvernarea lumii de către destin,
care îi imprimă o desfăşurare ciclică, dar spre deosebire de aceia, care credeau că
lumeava fi distrusă prin foc, şi că, de fiecare dată după distrugerea sa, ea se reia exact
în aceiaşi termeni, cu aceiaşi indivizi şi cu aceleaşi întâmplări, filosoful nostru crede
că lumea se va mistui mai degrabă prin apă şi că, după aceea, ea va avea o cu totul
altă organizare decât cea dinaintea sa.
Şi la Seneca scopul întregii construcţii teoretice este filosofia morală. Ea trebuie
să se ocupe mai întîi cu valorizarea tuturor lucrurilor, apoi să direcţioneze dorinţele şi
aspiraţiile oamenilor, şi, în sfârşit, să arate căile prin care acestea pot fi îndeplinite
pentru a se obţine armonia sufletului cu sine însuşi, ceea ce reprezintă cel mai înalt
bun al omului. Deci binele ca atare, binele desăvârşit, suprem, presupune
conformitatea cu natura lucrurilor, ceea ce defineşte virtutea. Atingând binele suprem,
care înseamnă virtute şi conformitate cu natura, dobândeşti viaţa fericită, care
simbolizează existenţa umană, la cotele ei cele mai înalte de autenticitate Pentru a
dobândi viaţa fericită nu este de ajuns să ştii, în general, ceea ce este conform cu
natura ci trebuie să cunoşti foarte bine raporturile de viaţă, astfel încât să ştii ce ai de
făcut în orice împrejurare concretă. Seneca recomandă în acest sens o mulţime de
lucruri practice, care îndreaptă omul către bine. Iată câteva dintre ele:
- trebuie să privim totul într-o lumină frumoasă, pentru a suporta totul uşor;
- dacă afli că cineva te-a vorbit de rău, vezi dacă n-ai făcut tu asta mai întâi şi
despre câţi ai vorbit de rău;
- sărăcia veselă e onorabilă, căci cine are suficient nu e sărac, e sărac doar
cel ce doreşte să aibă mai mult;
- nu te vei mai teme decât în clipa când nu vei mai nădăjdui;
- trăieşte cu oamenii ca şi când te-ar vedea divinitatea; vorbeşte cu
divinitatea ca şi când te-ar auzi oamenii.
*
113
IV. EPOCA DE TRANZIŢIE DE LA FILOSOFIA GRECO-ROMANĂ

LA FILOSOFIA CREŞTINĂ
CURS 13
NEOPLATONISMUL – SINTEZĂ A SPIRITULUI GREC CU CEL
ORIENTAL
Neoplatonismul este ultimul mare cuvânt pe care grecii antici l-au avut de spus
în filosofie. Neoplatonismul este, de fapt, o regândire a întregii tradiţii filosofice elene.
El îmbină pe Platon cu Aristotel şi socoteşte platonismul o prelungire a pitagorismului,
pe care va pune un accent dominant începând cu Proclus, deci în ultima sa etapă de
evoluţie. De asemenea, sunt prezente în el elemente stoice iar un plus de inedit obţine
prin încorporarea unor influenţe orientale mistice dar care pot fi gândite ca rezultat al
împingerii până la ultimele consecinţe a unor tendinţe deja existente în filosofia
greacă.
Apariţia neoplatonismului a fost pregătită de « medio platonism », curent
filosofic fără o identitate precisă, care desemnează, de fapt, filosofi şi direcţii de
gândire foarte diferite, dar care au ca element comun efortul de combinare, fiecare în
felul său, aspectele pe care le-am menţionat mai sus. Printre aceşti filosofi şi aceste
direcţii de gândire, se numără : Philon Evreul, Philon din Alexandria, Apollonius
din Tyana, Moderatus din Gades, Nicomachos din Gerassa, Plutarch din
Cheronea, Numenius din Apameea. Medioplatonicienii exprimă un curent care se
opune birocraţiei ce caracteriza în acel moment învăţământul filosofic. Ei încercau să
reînvie atitudinea originară a filosofului care îşi ilustra doctrina cu propria sa viaţă.
Astfel încât, alături de profesorii municipali sau imperiali, care, în schimbul unei
remuneraţii, îi învăţau pe elevi doctrinele tradiţionale, apar profesorii de filosofie
independenţi, care îşi deschid şcoli private în oraşe. Aceste şcoli erau instituţii
organizate după modelul şcolilor din perioadele clasică şi elenistică, susţinute prin
subvenţii ale oamenilor bogaţi şi dintr-o contribuţie mai mult simbolică a elevilor,
şcoli în care discipolii trăiau în preajma maestrului, care se îngrijea îndeaproape de
formarea lor completă, intelectuală şi morală.
114
Aşadar, suntem în perioada finală a filosofiei greceşti şi, în general, a celei

antice din cadrul civilizaţiei apusene: veacurile III-VI, aproape patru secole de istorie,
în care neoplatonismul se înfiripă şi se dezvoltă, convieţuind iniţial cu şcolile
tradiţionale care însă, din secolele III-IV au început să dispară, aşa încât, la un
moment dat, doar neoplatonismul a rămas, încercând să ţină piept ofensivei din ce în
ce mai puternice a gândirii creştine, care ţinteşte să i se substituie şi să-l elimine
definitiv din preocupările curente ale oamenilor. Lupta dintre filosofia creştină şi
neoplatonism s-a desfăşurat cu mijloace inegale, prima beneficiind tot mai mult de
forţa coercitivă a statului pentru a-l reduce la tăcere pe cel de al doilea, căruia a ajuns
să-i persecute reprezentanţii. În cele din urmă, în anul 529, împăratul Justinian închide
toate şcolile de filosofie păgână din Imperiu. Această dată marchează, în acelaşi timp,
actul oficial de deces pentru filosofia greacă şi, în general, pentru filosofia antică,
lichidată deci printr-o decizie politică.
În evoluţia neoplatonismului se pot distinge mai multe direcţii sau şcoli, care se
înscriu într-o filiaţie certă, şi care, de altfel, au dezvolat între ele raporturi aproape
permanente şi mai mult sau mai puţin strânse :
1. Şcoala din Alexandria – întemeiată de Ammonius Saccas (sec. II-III î.e.n.),

care a fost frecventată, alături de Plotin, de Origene păgânul (altul decât Origene
creştinul, care era mai în vârstă cu 20 de ani decât Plotin), de Erennios şi de Longin,
autorul celebrului tratat Despre sublim dar care, totuşi, n-a devenit neoplatonic.
Despre modul de organizare a şcolii nu se ştie nimic precis în afară de faptul că
învăţământul era oral, nesistematic şi se baza pe deosebita personalitate a maestrului;
în orice caz, cercetătorii sunt de acord că nu se punea problema reînvierii vechiului tip
de şcoală, riguros organizată, promovând deliberat un anume comportament pe care
să-l pretindă discipolilor şi gândită pentru a supravieţui peste veacuri – ci doar de o
îndrumare de tip socratic care mai mult sugera un mod de viaţă compatibil cu ideile
promovate şi ilustrat de exemplul maestrului.
După plecarea lui Plotin la Roma nu se ştie care a fost evoluţia şcolii; totuşi,
spre sfârşitul secolului al IV-lea şi fără legătură cu Plotin dar în aceeaşi ascendenţă
neoplatonică, apare Theon, care era în primul rând matematician şi a activat în cadrul
115
Muzeului din Alexandria, un fel de institut de cercetare ai cărui membri erau plătiţi de
stat pentru a studia şi care, probabil, îşi pregăteau ei înşişi succesorii, viitorii
cercetători. Eleva şi fiica lui Theon, Hypatia a ocupat o catedră de filosofie la
Alexandria, catedră al cărei statut nu-l ştim dar este cert că Hypatia şi-a trăit viaţa în
conformitate cu filosofia pe care o profesa, apropiindu-se de elevii săi ca un
îndrumător al vieţii, ca un vechi filosof. Cu toate că Hypatia a condamnat aspectele
iraţionale ale păgânismului, ea a fost victimă a luptei dintre filosofia greacă şi
creştinism, fiind ucisă în anul 415 e.n. de către un grup de creştini fanatici. După
Hypatia continuitatea şcolii se rupe, căci discipolul său Hierocles pleacă să înveţe la
şcoala altui neoplatonic, Plutarh din Atena, şi abia apoi revine pentru a se stabili
definitiv la Alexandria. La fel se întâmplă mai târziu cu alt reprezentant al şcolii,
Hermias, care frecventează mai întâi şcoala din Atena condusă de Syrianus, şi cu fiul
acestuia, Ammonius, aşa că abia după Ammonius avem de-a face în cadrul şcolii din
Alexandria cu o continuitate neîntreruptă, până la comentatorii lui Aristotel, David şi
Elias, care sunt, de fapt, creştini, continuatori ai primului neoplatonic creştinat,
Synesius din Cirene, un discipol al Hypatiei.
2. Şcoala romană – întemeiată de Plotin (205-270 e.n.). Acesta, născut la

Lycopolis, în Egipt, a fost timp de 12 ani discipol al lui Ammonius Saccas şi, după o
scurtă călătorie în Orient, făcută cu ocazia expediţiei militare a împăratului Gordon, a
venit la Roma, unde a reuşit să îşi atragă numeroşi elevi şi un larg auditoriu, printre
care împăratul Galien şi soţia lui. Potin a fost adevăratul întemeietor al curentului
neoplatonic.
În Enneadele sale, Plotin imaginează un principiu structurat pe trei nivele de
realitate sau trei ipostaze. Cea dintâi dintre ipostaze este Unul, pe care filosoful îl mai
numeşte şi Binele, deoarece reprezintă Principiul în condiţia sa ideală, întruchipare a
perfecţiunii, autosuficienţei şi izolării faţă de orice altceva. Cu alte cuvinte, Binele
este numele Principiului înţeles în calitate de Absolut; fiindcă numai Absolutul poate
juca rol de Principiu, altfel acesta şi-ar cere, la rândul său, întemeierea de la altceva
decât sine. A doua ipostază este Inteligenţa, care reprezintă rezultatul actului de
cunoaştere de sine efectuat de către Bine, şi care este identificată cu Fiinţa şi Adevărul.
116
La rândul său, Inteligenţa, sistem al lumii inteligibile, generează sufletul, creator al

lumii sensibile.
Etalând ipostaza Binelui sau a Unului, Plotin face, aşadar, o descriere a
Principiului în sine însuşi, negându-i nu numai orice tip de relaţie dar şi orice atribut,
căci atributele sunt rodul experienţei noastre obişnuite cu lucrurile, pe când Absolutul,
aflat întotdeauna « dincolo », se sustrage oricărei asemănări cu lumea şi oricărei
influenţe din partea ei. Dar pentru că, de fapt, nu dispunem de modalităţi adecvate
pentru a exprima în termeni pozitivi Principiul, calea negaţiei este extrem de
importantă, având rolul de a sugera ce este acesta, prin precizarea a ceea ce nu este.
Astfel că Plotin îi neagă Binelui, rând pe rând, forma şi figura, mişcarea şi repausul,
acţiunea şi pasiunea, mărimea, limita, măsura, neacordându-i nici un loc în spaţiu şi
refuzându-i existenţa temporală. Trece apoi la suprimarea oricărei diversităţi sau
divizibilităţi, neacceptându-i nici aspiraţia, nevoia, scopul şi, ferm în hotărârea de a-i
suprima orice asemănare cu lucrurile, îl sustrage hazardului dar şi necesităţii, îi neagă
libertatea dar, în acelaşi timp, şi lipsa libertăţii, precum şi orice ar însemna esenţă,
natură sau substanţă. Mai mult, pentru a nu mai avea nici un punct de reper
împrumutat de la lume, Plotin îi refuză, în ultimă instanţă, până şi naşterea, atât din
altceva cât şi din sine însuşi, precum şi numele, « Bine » nefiind decât o convenţie
omenească, semn al înaltei noastre preţuiri faţă de el dar foarte departe de a exprima
în mod adecvat natura ca atare a Principiului.
Gândirea este ostracizată din Principiul aflat în cea dintâi şi cea mai autentică
ipostază, pentru că este o realitate secundă, condiţionată deopotrivă de existenţa unui
subiect capabil să gândească şi a unui obiect spre care acesta să-şi îndrepte gândirea.
Dar dacă Binele nu gândeşte înseamnă că nu are nici un fel de conştiinţă de sine!
Chiar aşa şi este, dar acest lucru nu-l afectează cu nimic, dimpotrivă, deoarece prin
conştiinţa de sine (rezultat al unui act secund de autoreflecţie) revine la sine numai o
fiinţă căreia i se refuză identitatea originară cu sine, nefiind deci capabilă de
perfecţiune. Dar, dacă nu este conştient de sine, înseamnă că Binele nici nu se
cunoaşte. Într-adevăr, cunoaşterea presupune trecerea de la ignoranţă la ştiinţă, de la
lipsă la împlinire, de la potenţă la act, în vreme ce Binele suprem nu-şi poate permite
aceste genuri de pendulări, care i-ar ilustra, cel mult, perfectibilitatea, în nici un caz
perfecţiunea. Însă, dacă nu se cunoaşte, dacă, mai mult, nu are despre el însuşi nici cel
117
mai vag sentiment, nici cea mai mică impresie, asta nu înseamnă că se ignoră, căci
Binele are despre sine o intuiţie simplă, care exprimă cel mai pur contact şi cea mai
deplină autoasimilare, faptul că nu-şi este, în nici un fel, străin. În acelaşi timp, el nu
cunoaşte nici un lucru, deşi le guvernează pe toate.
În cea ce priveşte Fiinţa, aceasta, spune Plotin, chiar dacă supremă, chiar dacă
deplină, chiar dacă pură, este multiplă, căci se împarte pe genuri, fiind ea însăşi una
dintre genurile prime, care se amestecă unele cu altele şi cu toate lucrurile. Fiinţa este
dinamism, mişcare, este zbatere şi neodihnă, este viaţă plenară, debordând de o
bogăţie pe care o scoate la iveală pe rând, parte cu parte, prin intermediul mulţimii
speciilor, care de care mai deverse, cât şi a indivizilor, ea fiind oricare dintre aceste
părţi şi toate la un loc, cuprinzându-le într-o aşa-numită unitate multiplă. Aşadar, cu
toată excelenţa şi rolul pe care-l joacă în raport cu lucrurile, fiinţa nu poate să fie Cel
Dintâi, ea este doar o realitate de gradul al doilea, care nu-şi găseşte în sine propria
justificare, ci o primeşte de la o instanţă superioară: Unul, Simplul absolut, adică
Binele. Şi deoarece Fiinţa sau esenţa este cauza oricărui lucru iar Binele este
principiul Fiinţei, rezultă că el este cauza cauzei, sursă a raţiunii de a fi, părinte al
esenţei cauzale. În felul acesta Plotin subordonează Fiinţa Unului, inaugurând în mod
ferm direcţia henologică în gândirea asupra principiului, care caracterizează întreg
neoplatonismul şi care a fost adoptată chiar de către importanţi filosofi creştini, până
în Evul Mediu târziu.
De fapt, în viziunea lui Plotin, Unul, situat deasupra Fiinţei, este singura şi
absoluta realitate. În calitate de realitate pură, simplă, concentrată în sine, Binele
rămâne veşnic aşa cum este, fără dorinţi, fără nevoi, căci, neposedând nimic, nu duce
lipsă de nimic, de vreme ce este plin de sine iar el înseamnă Totul – în mod nelimitat,
nemăsurat, deplin. În aceste condiţii, de deplină autosuficienţă, şansele de generare a
lumii sunt practic nule. Nimic nu ar putea forţa Binele/Unu să iasă din sine,
abandonându-şi starea perfectă, ideală. Totuşi, propria sa supraabundenţă, fără să-l
părăsească nici o clipă, iradiază dincolo de « margini », aşa cum focul răspândeşte
lumină şi căldură iar zăpada răceală, dincolo de propriile lor limite. În fond, nu există
exterioritate şi limite, dar Plotin vrea să ofere o imagine intuitivă actului creator al
Unului, care este capabil să genereze entităţi inferioare şi care, în final, va constitui
lumea, cu toate lucrurile ei sensibile, materiale. Astfel Binele « emană», (expresie
118
târzie dar adoptată de către comentatori ca fiind foarte sugestivă) în mod spontan o
imagine care este, de fapt, privirea pe care şi-o aruncă sieşi, privire identică propriei
viziuni. Această imagine nu reprezintă nimic altceva decât pe el însuşi şi totuşi nu
poate fi el, ci doar inteligenţa sa, care îi permite să se cunoască şi să instituie astfel
planul Adevărului. Aceasta este prima fiinţă generată de către Unu, identică
Inteligenţei sau Gândirii, care ne oferă o imagine a Unului fragmentată, multiplicată şi
prezentată în mod succesiv, ceea ce provoacă apariţia inteligibilelor sau a Ideilor, a
căror totalitate reprezintă însăşi Inteligenţa sau Fiinţa, constituind lumea perfectă,
inteligibilă, modelul ideal pentru universul nostru sensibil.
Pentru apariţia acestuia, trebuie ca mişcarea de emanaţie sau de îndepărtare de
sine inaugurată de către Unul, şi pe care Plotin o numeşte « procesiune » (proodos), să
fie continuată de către Inteligenţă. Dar procesiunea, care este prezentată ca un proces
de geneză a entităţilor inferioare de către cele superioare este, în realitate, un procedeu
analog tehnicii mitului, utilizat în mod deliberat de Plotin pentru a face intuitive
relaţiile între cele trei determinaţii ale principiului sau cele trei nivele ale realităţii
absolute, metafizice, care, de fapt, sunt simultate şi eterne.
Emanaţie directă a Binelui, replică a lui transpusă pe planul unei subiectivităţi
transcendente şi înmagazinând, totodată, o imensă cantitate din forţa lui creatoare,
Inteligenţa se comportă, la rândul ei, exact ca şi acesta, emanând adică. Dar rezultatul
emanaţiei sale nu este deja lumea sensibilă, aşa după cum am fi dispuşi să credem în
virtutea faptului că se constituie drept model ideal al ei şi că Plotin o numeşte adesea
adevăratul ei creator. Distanţa dintre cele două lumi este, totuşi, prea mare, şi era
neapărată nevoie de un mediator care s-o micşoreze, întinzând punţile peste prăpastia
ontică. Iar acest adevărat instrument folosit cu dibăcie de Inteligenţă pentru a modela
universul, este cea de a treia şi ultima ipostază a Principiului, şi anume Sufletul divin
sau universal. Sufletul reprezintă, aşadar, ultima dintre divinităţile prime, al doilea
cerc luminos care gravitează în jurul Binelui, îndeajuns de aproape pentru a se
revendica în calitate de imagine a lui autentică, deşi filtrată prin « corpul » transparent
al Inteligenţei şi situată la periferia sferei inteligibile, astfel încât rolul lui este, în
primul rând, de a o închide, asigurându-i izolarea în vederea menţinerii excelenţei
acesteia şi a funcţionării ei fără fisuri. Ceea ce se află dei mai jos de Suflet reprezintă
adevărata creaţie a principiului. Dar procedeul rămâne acelaşi, al emanaţiilor
119
succesive de imagini. În consecinţă, Sufletul universal creează Sufletul lumii, care

transpune în materie toate imaginile Ideilor, şi în acest mod ia naştere lumea sensibilă.
De altfel, materia însăşi, care este identificată cu răul, exprimă ceea ce există dincolo
de ultimul cerc de raze care provine de la Bine/Unu, ultimul nivel de existenţă,
opacitatea totală, care nu reprezintă decât lipsa Binelui, temeiul său autentic. În acest
fel Plotin ne face să înţerlegem că Unul este principiul unic al tuturor aspectelor
realului, şi că nimic nu-i scapă controlului său absolut.
Dar « procesiunea » care porneşte de la Unu şi care merge până la ultimile
nivele de realitate este urmată de « conversiune » (epistrophè), prin intermediul căreia
toate lucrurile revin la originea lor absolută, care reprezintă astfel cadrul în interiorul
căruia se desfăşoară întreg universul, care în realitate a fost tot timpul în Principiu,
niciodată în afara acestuia. Numai că revenirea nu mai este instantanee, căci s-a
produs deja un drum ale cărui etape se constituie acum în obstacole redutabile, şi doar
un suflet în care imaginea Binelui s-a păstrat cu destulă intensitate încât să-i
alimenteze dragostea pentru el şi dorul, va putea depăşi starea de aspiraţie obscură şi
va începe să acţioneze efectiv, luptând cu condiţiile improprii dar, în primul rând, cu
sine însuşi, pentru a reuşi să-l contemple din nou de aproape.
Calea sufletului către Bine este, aşadar, prin excelenţă, calea purificării sau a
virtuţii. Numai cu ajutorul ei, exprimată printr-o existenţă ascetică, deopotrivă
indiferentă la plăcerile şi la durerile vieţii, sufletul individual se va ridica încet-încet la
starea de daimon, apoi la cea de zeu sensibil şi, astfel fortificat, va reuşi performanţa
reidentificării cu Binele-creator (Sufletul universal), căpătând, astfel, certitudinea că
va atinge adevăratul capăt al drumului: Binele-în-sine – ascensiunea fiind de acum
uşoară, de vreme ce lumea fizică a fost definitiv lăsată în urmă. Dar numai în
momentul în care va fi atins termenul absolut, situaţie reprezentată prin experienţa
mistică a « extazului » (ek-stasis-stare de ieşire din sine), se poate, într-adevăr, spune
că ciclul creaţiei s-a încheiat, pentru a fi luat de la capăt, la nesfârşit.
Cel mai important elev al lui Plotin a fost Porphyr. Acesta din urmă, sirian de
origine, pe numele său Malchos, adică Împăratul, a rămas celebru, printre altele, prin
Isagoga adică Introducerea pe care a făcut-o Categoriilor lui Aristotel, punctul de
plecare pentru cearta universaliilor, care a captat energia filosofilor în întreg evul
mediu. El a încercat să explice şi să consolideze filosofia lui Plotin, realizând şi un
120
rezumat al sistemului plotinian într-o serie de aforisme pentru uzul şcolii. Dar, deşi şi-
a propus ca scop al vieţii să apere şi să respecte doctrina maestrului său, viziunea
filosofică promovată în scrierile proprii se deosebeşte de cea a lui Plotin printr-un
caracter mai ales practic şi religios. După Porphyr, scopul filosofiei este de a contribui
la mântuirea sufletului, a cărui tendinţă către ceea ce este inferior reprezintă rădăcina
răului, materia neavând în asta nici un amestec. Totuşi, spre deosebire de
neoplatonicii ulteriori, pentru Porphyr mantica şi mijloacele teurgice nu au decât o
mică însemnătate iar către sfârşitul vieţii le condamnă de-a dreptul, socotind că
singurul mijloc de eliberare a sufletului de corp este purificarea, dobândită prin asceză
(catharsis) şi prin cunoaşterea filosofică a Zeului suprem. Dar cu toate că Porphyr a
contribuit mult la propagarea doctrinei maestrului său, şi în ciuda faptului că el însuşi
s-a bucurat în epocă de o mare consideraţie, şcoala romană a lui Plotin nu i-a
supravieţuit mult timp.
3. Şcoala din Apamea (Siria) – întemeiată în secolul al IV-lea de Iamblichos

din Chalcis (240-325), unul din elevii lui Porphyr. În concepţia lui Iamblichos, rolul
cel mai important îl joacă mistica pitagorică a numerelor, iar Zeul suprem, Unul, este
anterior primului Zeu şi anterior Fiinţei. El încearcă de fapt o sinteză a celor mai
disparate elemente ale tradiţiei filosofice şi religioase din toată antichitatea, în
sistemul său regăsindu-se toate zeităţile popoarelor orientale; în plus, Iamblichos, deşi
păstrează practica filosofică a ascezei şi virtuţii, a socotit-o la fel de importantă pe cea
teurgică, ,,adică riturile apte să purifice sufletul şi «vehicolul imediat» al lui: corpul
astral, cu scopul de a-i permite să contemple zeii. Aceste rituri includ abluţiuni,
sacrificii, invocaţii ce utilizează adesea cuvinte de neînţeles. Ceea ce diferenţiază
teurgia de magie este că nu caută să-i constrângă pe zei ci, dimpotrivă, se supune
voinţei lor, îndeplinind riturile despre care se consideră că ei înşişi le-au fixat. Nu
filosofia teoretică, spune Iamblichos, ci ritualurile pe care nu le înţelegem sunt
singurele în stare să ne unească cu zeii. Nu printr-o exercitare a gândirii le putem
îndeplini, căci astfel eficacitatea lor ar depinde de noi. Zeii au iniţiativă şi aleg
semnele materiale, «sacramentele» am putea spune, ce atrag zeii şi permit contactul cu
divinul şi viziunea formelor divine.’’ 16
16
Pierre Hadot, Ce este filosofia antică ?, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, p. 196.
121
Deşi Iamblichos a avut o mulţime de elevi, aceştia au fost în general obscuri.

Totuşi, pot fi remarcaţi Theodorus din Asine, care o vreme a fost chiar rivalul lui
Iamblichos, şi Iulian Apostatul, împăratul (între 359-363 e.n.) care a încercat să
restaureze păgânismul şi care, influenţat de Şcoala din Pergam, derivată de Şcoala din
Apameea, a scris tratate de teologie, satire, polemici impregnate de idei neoplatonice.
4. Şcoala din Atena – care manifestă iniţial o mai mare preocupare pentru
problemele ştiinţifice, îndeletnicindu-se mai ales cu comentarea dialogurilor
platoniene şi a operei aristotelice. Reprezentanţi de seamă ai acestei şcoli au fost
Plutarh din Atena (cel Tânăr) (350-434) şi elevul lui, Syrianus din Alexandria
(mort en 437). Acesta din urmă socotea că filosofia aristotelică este numai o treaptă
pregătitoare pentru cea platoniciană. În acest sens, el recomanda studierea scrierilor
aristotelice ca pregătire pentru înţelegerea filosofiei pitagoreico-platoniană sau a
teologiei, iar această viziune a avut succes în mediile neoplatonice, în care scrierile lui
Aristotel, interpretate în sens platonician, reprezintă o primă etapă în ciclul general de
învăţământ, urmată fiind de explicarea dialogurilor lui Platon, ţinându-se cont de
progresul spiritual al elevilor. Cel mai important reprezentant al şcolii a fost însă
Proclus (410-485), care a încercat să sistematizeze şi să interpreteze mulţimea datelor
socotite revelate de către neoplatonici: orfismul, pitagorismul, caldeismul, precum şi
tradiţia filosofică, în special cea pitagorică şi platoniană. De aceea el a şi fost denumit
«scolasticul» dintre filosofii greci.Totuşi, reprezentanţii şcolii nu renunţă la teurgie,
dimpotrivă, se ataşază tot mai puternic de ea, ca şi de magie şi de ştiinţele oculte,
continuând asupra lui Platon şi Aristotel, în special prin Simplicius (mort după 538).
Ultimul scolarch a fost Damascius, filosof de o mare subtilitate, care a dus la extrem
aporiile asupra Principiului, şi în timpul căruia şcoala a fost închisă deoarece creştinii
nu au mai tolerat manifestările religiei păgâne. De altfel, Şcoala din Atena a fost mai
ataşată de aceste practici, în timp ce, de exemplu, Şcoala din Alexandria, a manifestat
un mai mare spirit raţional, ceea ce a determinat ca o serie de reprezentanţi ai săi să
realizeze un fel de compromis, mai mult sau mai puţin benevol, al neoplatonismului
cu creştinismul, devenit religie oficială.
*
Sursa: Adriana Neacşu, Istoria filosofiei antice, Craiova, Editura Universitaria, 2009.
122
CURS 14
GNOSTICISMUL – ÎNTRE FILOSOFIE ŞI EREZIE CREŞTINĂ
În primele secole ale erei noastre au existat şi numeroase curente spirituale

care, împrumutând numeroase elemente aparţinând doctrinelor orientale, religiei
ebraice şi filosofiei greceşti, inclusiv neoplatonismului, doreau să le combine,
folosind diverse proporţii, cu doctrina creştină, aflată în plină ascensiune, şi de care
aceste curente se simţeau ataşate într-o manieră sau alta. Din cauza înrudirii mai mult
sau mai puţin accentuate cu câteva teme esenţiale ale religiei lor, creştinii au calificat
aceste curente drept « erezii », pe care le-au combătut puternic. Un alt termen pentru a
desemna în ansamblu este acela de « gnosticism », cu toate că noţiunea de « gnoză »,
din care este derivat, era utilizată în mod frecvent în epocă pentru a exprima anumite
aspecte ale diverselor religii, inclusiv ale religiei creştine, aspecte care implicau ideea
de ezoterism, deci aceea a necesităţii unei iniţieri speciale. Pe scurt, « gnoza »
desemna cunoaşterea specială, obţinută prin revelaţie, ca urmare a unor demersuri
specifice realizate de om.
Dar ceea ce particularizează gnosticismul nu sunt atât împrumuturile pe care le
face sau amestecul acestora, cât interpretarea originală pe care el le-o conferă. Astfel
încât putem găsi câteva trăsături comune care imprimă o anumită unitate pluralităţii
de poziţii gnostice. Acestea susţin că există mai mulţi zei, dintre care numai unul
singur este Zeul suprem, în întregime transcendent, în vreme ce toţi ceilalţi, numiţi
eoni, constituie aşa-numita « plenitudine » (pleroma) existenţei, fiind intermediari
între Zeul prim şi lume, care a fost creată de către unul sau de către mai mulţi din
aceşti eoni. În lume există o luptă permanentă între rău, pe de parte, care constituie
elementul dominant şi care este exprimat de către materie şi de către tenebre, şi bine,
pe de alta, simbolizat de lumina divină. În funcţie de ataşamentul lor fie la materie fie
la lumină, oamenii vor fi ori condamnaţi (« hylicii » - « materialii »), fie salvaţi,
salvarea fiindu-le acordată unora dintre ei (« pneumaticilor ») în virtutea naturii lor iar
altora (« fizicilor ») ca recompensă pentru faptele acestora.
Iniţiatorul gnosticismului a fost Simon Magul (sec. I e.n.), a cărui doctrină
cuprinde câteva elemente esenţiale ale tuturor doctrinelor gnostice ulterioare. Acesta,
123
cu toate că era considerat unul dintre rivalii lui Iisus Hristos, pentru că magia sa trecea
drept semn al divinităţii, şi deşi a avut o confruntare cu apostolul Petru, pentru că a
dorit să obţină şi el, în schimbul banilor, capacităţile spirituale ale apostolului, nu i-a
acordat creştinismului o importanţă prea mare în raport cu alte religii ale umanităţii,
susţinând că revelaţia a fost difuzată în aceeaşi măsură printre evrei şi păgâni.
Prezentându-se pe el însuşi în calitate de instrument al lui Dumnezeu şi ca forţă a
acestuia, Simon a promovat cultul Elenei, o fostă prostituată, considerată drept ultima
întruchipare a Gândirii lui Dumnezeu (Ennoya), degradată şi îndepărtată de acesta dar,
în acelaşi timp, ca mujloc al salvării universale, deoarece, prin căsătoria ei cu magul,
Înţelepciunea divină ar reface uniunea sa originară cu Dumnezeu.
Exercitând o deosebită fascinaţie printre contemporanii săi, Simon Magul a
avut numeroşi discipoli, printre care Menandru iar acesta, la rândul său, a fost
maestrul a doi gnostici importanţi : Saturnin şi Vasilide.
Saturnin, născut la Antiohia, în Siria, considera că Dumnezeu este unic şi
necognoscibil. Atotputernic, acesta a creat o pluralitate de forţe spirituale, numite
după diversele categorii de îngeri ai religiei creştine, precum : îngeri, arhangheli,
puteri, domnii, etc. Acelea care au creat în mod efectiv lumea aufost numai şapte
dintre aceste forţe, dintre care una a fost reprezentată de dumnezeul evreilor. Pentru
că aceste forţe nu se numărau totuşi printre cele mai puternice, ba chiar dimpotrivă,
pentru a crea omul, ele au luat drept model o putere superioară lor, care, în plus, i-a
conferit omului în constituţie o rază divină. Cum după moartea individului această
rază trebuie să se întoarcă la sursă, pentru a facilita acest proces, pe pământ a coborât
Mântuitorul (Iisus Hristos), destinat, în plus, să pregătească toate condiţiile de
înlăturare a răului din lume.
De fapt, acest lucru s-a întâmplat mai ales deoarece, la un moment dat, forţele
creatoare şi, în acelaşi timp, guvernatoare ale universului au încercat să-şi elimine
propriul tată. Pentru a conracara această acţiune, Hristos a venit în lume având ca
sarcină precisă de a-l răsturna pe dumnezeul evreilor şi de a salva o parte a oamenilor,
formată din cei credincioşi. Criteriul credinţei îi permite lui Saturnin să împartă
oamenii în două categorii : oamenii buni şi oamenii răi, iar în diferenţa acestora el
vede o distincţie de natură. Primii sunt cei care posedă în sufletul lor raza divină, şi în
consecinţă ei sunt ssceptibili de a fi salvaţi, în vreme ce ceilalţi, subordonaţi lui Satan,
124
geniul răului, nu sunt formaţi decât din materie, preocupaţi numai de lucrurile lumii,
aşa încât aceştia vor fi nimiciţi prin moarte.
Nu ştim dacă Satan se află sau nu printre forţele create de la început de către
Dumnezeul suprem, ori dacă este o putere a răului distinctă de Dumnezeu şi situată
dincolo de capacitatea sa de control. O altă problemă incertă este dacă materia, care a
fost creată de către Dumnezeu, nefiind prin ea însăşi nici bună nici rea, este cea care
se află la originea lucrurilor sensibile sau acestea au ca principiu o forţă opusă lui
Dumnezeu, de exemplu Satan, situaţie în care toate lucrurile ar fi o evidentă
manifestare a răului. Inorice caz, Satan era considerat drept sursa pentru numeroase
lucruri ale lumii, precum căsătoria sau procreaţia. Dar viziunea lui Saturnin rămâne,
în ultimă instanţă, optimistă : prin acţiunea Mântuitorului, întreg răul din lume,
expresie a imperiului lui Satan, va fi abolit, iar toţi acei oameni ataşaţi de bine vor fi
salvaţi prin întoarcerea razei lor divine la Dumnezeul suprem.
Vasilide (sec. II e.n.) născut la Alexandria, şi-a desfăşurat activitatea în Egipt,
încercând să ofere în scrierile sale o interpretare personală a cărţilor sfinte ale
creştinismului, cărţi printre care el admitea, de altfe, câteva nerecunoscute de creştini.
In acelaşi timp, el susţinea că trebuie să se menţină o distincţie fermă între creştinism
şi filosofia păgână, etichetând toate împrumuturile filosofice făcute de către această
religie ca expresii ale iudaismului. În ceea ce priveşte propria doctrină, Vasilide se
foloseşte de ideea de emanaţie pentru a descrie procesul de creaţie a lumii pornind de
la Dumnezeul suprem. Acesta, care este o fiinţă incomprehensibilă, realizează mai
întâi o revelaţie a sa internă, care este urmată de o revelaţie externă, exprimată de
Verb ; din Verbul divin derivă Inteligenţa, din Inteligenţă provin Înţelepciunea şi
Forţa, iar din acestea ultime se constituie Virtuţile, Domniile şi, în ultimă instanţă,
Îngerii. Uneori, Domniile şi Îngerii sunt înlocuiţi de către Pace şi Dreptate, dar, în
total, există întotdeauna opt nivele supreme în procesul de desfăşurare a Fiinţelor, care
reprezintă prima serie de emanaţii, în care fiecare element este separat de cel dinaintea
sa printr-un interval precis. Dar chiar dacă aceste grade sunt apreciate ca supreme, ele
sunt toate imperfecte în raport cu Dumnezeul prim, singura fiinţă cu adevărat perfectă.
De asemenea, ele reprezintă «bine»-uri mai mici decât Binele absolut, adică
Dumnezeu. Aşadar, avem de-a face cu mai multe grade de perfecţiune sau de bine, iar
fiecare îi este propriu unui nivel al emanaţiei divine şi exprimă o natură distinctă a
125
fiinţei. Evident, pe măsură ce coborâm la nivele inferioare, care sunt fiecare rezultatul
emanaţiei directe a nivelului său superior, gradul de perfecţiune atins va fi din ce în ce
mai mic, expresie a îndepărtării din ce în ce mai profunde de Dumnezeul suprem. În
acelaşi timp, gradul de perfecţiune propriu exprimă capacitatea individuală a fiinţelor
generate de a cunoaşte divinul, tip de cunoaştere pe care Vasilide îl numeşte «
credinţă ».
Lumea noastră a fost creată de două principii distincte : principiul răului sau al
nopţii, şi principiul binelui sau al zilei. Nu ni se spune de unde provine principiul
răului, ci doar că în momentul în care forţele nopţii le-au cunoscut pe cele ale zilei, au
înţeles superioritatea acestora şi au dorit să se amestece cu ele. Principiul binelui este
reprezentat de ultimul element al seriei de emanaţii divine, Îngerii, care sunt în număr
de trei sute şaizei şi cinci, deci exact numărul zilelor anului. Aceştia deci, dintre care
cel mai puternic este dumnezeul evreilor, au restabilit ordinea în starea de confuzie
primară provocată de forţele nopţii în aspiraţia lor imperioasă către lumină şi au creat
în mod efectiv pământul, pe care îl guvernează din cerul vecin pământului.
În lume, răul este ca o murdărie care se lipeşte de toate lucrurile acesteia, iar
distincţia dintre bine şi rău este privită ca o distincţie de natură. În acest sens, pentru
Vasilide, creştinii, cei mai buni dintre oameni, sunt nişte fiinţe privilegiate, destinate
prin înspşi natura lor, superioară, să domnească peste lumea sensibilă. Totuşi, pentru
că în om sufletul raţional a fost amestecat de la început cu elemente impure, precum
dorinţele, impulsurile animalice, creştinii nu sunt fiinţe perfecte, aşa încât cu toţii au
în ei facultatea de a păcătui. Chiar şi aceia care nu au păcătuit niciodată, poartă în
sufletul lor esenţa păcatului, iar dacă nu au păcătuit este numai pentru că nu au avut
încă ocazia sau pentru că nu au simţit încă impulsul. În oricare dintre indivizi, există
deopotrivă voinţa răului şi puterea de a-l realiza. Acestea se întâlnesc în sufletul
Mântuitorului însuşi, care nu a păcătuit deoarece nu a simţit nici o tentaţie în acest
sens. Ca urmare, relele şi suferinţele la care sunt supuşi oamenii de către Dumnezeul
providenţial sunt toate drepte, având pentru fiecare dintre ei o raţiune precisă : fie ca o
pedeapsă pentru faptele săvârşite, fie ca o măsură de prevenire şi o protecţie faţă de
alte rele, mai mari, fie ca un mijloc de a întoarce sufletul definitiv pec alea purificării.
De altfel, forţa binelui este mai mare decât cea a răului, pe care ea şi-l subordonează
întotdeauna, astfel că, în final, ea va purifica şi va salva întreaga lume.
126
Valentin (sec. II e.n.), originar din Egipt, a primit la Alexandria o educaţie

greacă, astfel încât în doctrina sa întâlnim deopotrivă influenţe pitagorice,
platoniciene şi stoice. Mai întâi, el şi-a făcut ideile cunoscute în Egipt, apoi a venit la
Roma, unde a predat între anii 135 şi 160, dar, din cauza ostilităţii autorităţilor
creştine, care l-au excomunicat în 143, s-a refugiat până la urmă în Cipru. În afară de
învăţământul său oral, Valentin a mai scris scrisori, psalmi, tratate, şi o lucrare
intitulată Evanghelia adevărului. El a avut numeroşi discipoli, printre care: Ptolemeu,
Marcus, Heracleon, Secundus, Epiphane, fiind fondatorul unei veritabile şcoli, numite,
după numele său, Şcoala Valentinienilor. Aceştia susţineau că maestrul lor a fost
elevul lui Theodas, un discipol al Sfântului Pavel şi că, în consecinţă, doctrina lor
exprima adevărul secret al creştinismului, adevăr pe care Iisus Hristos l-a revelat în
termeni precişi doar Apostolilor, în vreme ce poporului el l-a expus ca într-o parabolă.
Acest adevăr ne învaţă că Dumnezeul prim, eminamente bun, şi, de fapt, Binele
absolut, nu poate să fie creatorul lumii, care cuprinde în ea şi răul. Acest Dumnezeu
este deci absolut transcendent, inefabil şi incomprehensibil, fiind deasupra fiinţei şi
deasupra substanţei. Exprimând profunzimea eternă şi inaccesibilă a existenţei, el este
văzut în acelaşi timp ca principiul masculin, care domneşte împreună cu Tăcerea,
principiul feminin, care reprezintă puterea, forţa lui. Tăcerea mai este numită
Gândirea şi Graţia Dumnezeului suprem, cea care îi permite să aibă conştiinţă de sine
şi să se reveleze altora.
Dar pentru că el este totodată şi fundamentul a tot ceea ce este altul decât sine,
Primul Dumnezeu este numit şi Primul Tată (Propater). Acesta generează prin
emanaţie pe de o parte, Inteligenţa (Noûs), numită de asemenea, Înnăscuta, şi, pe de
alta, Adevărul, care formează împreună un nivel secund de existenţă, un cuplu
structurat în aceeaşi manieră duală ca şi Propater şi Tăcerea. Din acest cuplu procede
un altul, format de Logos şi de Viaţă, şi, în sfârşit, acestea două emană la rândul lor
Omul şi Biserica, altfel spus, comunitatea spirituală a tuturor indivizilor. În felul
acesta se formează prima Ogdoadă a sistemului valentinian (de la ogdoas - «numărul
opt»), care cuprinde deopotrivă realitatea originară şi realităţile derivate, numite Eoni
(secole). Dar procesul de emanaţie nu încetează încă, pentru că Logos-ul şi Viaţa
generează Decada: cinci cupluri de Eoni, în vreme ce Omul şi Biserica dau naştere
Dodecadei: şase cupluri de Eoni, astfel încât, în ultimă instanţă, avem de-a face cu
127
treizeci de Eoni, din ce în ce mai imperfecţi în raport cu Primul Dumnezeu, dar care
reprezintă împreună Pleroma, plenitudinea spirituală, regatul invizibil şi inteligibil, ale
cărui componente îşi sunt toate suficiente lor înşile, fiecare fiind perfect la nivelul său
de existenţă şi bucurându-se, din această cauză, de fericire. Pleroma este înconjurată
de Limită, care mai este numită, totodată, şi Cruce.
Toţi Eonii aspiră să-l cunoască pe Dumnezeul suprem şi tind către acesta,
încercând să-şi atingă scopul tocmai prin actele lor creatoare. Dar între Profunzimea
originară şi emanaţiile sale rămâne un abis de netrecut, astfel încât eforturile lor nu-l
afectează câtuşi de puţin, din moment ce adevărul Tatălui este infinit, în vreme ce
adevărurile lor, care îl exprimă fiecare într-o manieră specifică, sunt limitate. Chiar
Inteligenţa, care este considerată asemenea sau analogă cu Primul Dumnezeu, şi
despre care se spune câteodată că ea îl cunoaşte pe Propater, înţelege că acesta îi este,
în realitate, intangibil. Totuşi, la un moment dat, ultimul dintre Eoni, Înţelepciunea
divină, dominată de pasiunea iubirii, s-a separat de Pleromă şi a încercat să cunoască
prin forţele sale proprii pe Tatăl incognoscibil şi să se unească cu el. Dar în felul
acesta ea şi-a pierdut forţa creatoare autentică, dată fiecărui Eon doar prin
solidaritatea cu întregul sau cel puţin prin coeziunea cuplului, astfel încât
Înţelepciunea nu a putut crea decât lumea sensibilă, care este ceva fals, deci ea nu are
o existenţă reală, autonomă, fiind o simplă imagine a creatorului său, reprezentând, de
fapt, gândirea ca pasiune a Înţelepciunii, separată în mod deliberat de aceasta şi
numită uneori Achamoth.
Cu toate că lumea sensibilă are drept model pe cea inteligibilă, ea este, în fond,
total imperfectă şi dominată de rău, care îşi are sursa în pasiunea Înţelepciunii. Lumea
este formată din materie, creată în procesul de îndepărtare a gândirii (Achamoth) de
Înţelepciune, dar ea conţine în acelaşi timp un principiu al vieţii fizice şi un principiu
spiritual, semn al creatorului său divin. De fapt, creatorul direct al lumii este Sufletul
lumii, Demiurgul, care formează, împreună cu cele şapte ceruri, Ogdoada Eternităţilor,
dar acest Suflet este ca un fel de forţă oarbă a naturii, pentru că el nu cunoaşte ideile
după care, totuşi, a modelat toate lucrurile. Pe de altă parte, mama Sufletului,
Achamoth, nu este nici ea conştientă de existenţa nici a Demiurgului, nici a realităţilor
superioare, crezându-se ea însăşi singurul creator şi Dumnezeul unic. În lume există o
luptă permanentă între bine şi rău, iar sensul întregii dezvoltări a lumii este
128
desăvârşirea elementelor spirituale răspândite pe pământ. Dar Înţelepciunea, văzând

profunda imperfecţiune a creaţiei sale, şi înţelegând că s-a înşelat profund în
momentul în care a abandonat regatul inteligibil, revine în sânul Pleromei şi se uneşte
astfel cu Dumnezeul Prim, fiind acum conştientă că el nu poate fi cunoscut. Ca reacţie
la aventura riscantă a Înţelepciunii, Inteligenţa i-a creat pe Iisus Hristos şi pe Sfântul
Duh, care au rolul de a contribui la reîntoarcerea acesteia la locul său, şi de a stabili o
legătură mai profundă între Eoni, astfel încât pe viitor nici unul să nu mai simtă
dorinţa de a se desprinde de întregul Pleromei.
În momentul în care Înţelepciunea se întoarce la locul său natural, lumea
sensibilă trebuie să piară. Într-adevăr, toate părţile materiale ale acesteia vor fi
distruse de către foc, iar focul, la rândul său, se va mistui pe sine. Dar urmele de
spiritualitate divină nu vor pieri, ci vor fi salvate, fiind introduse de către Achamoth în
Pleroma Eonilor. Sufletele indivizilor umani vor avea fiecare un destin distinct, în
conformitate cu apartenenţa lor la trei naturi esenţiale. Sufletele păgânilor, care au o
natură pur materială, vor pieri cu toate; sufletele gnosticilor, deci ale adevăraţilor
cunoscători, care posedă o natură pur spirituală, vor fi toate salvate; în sfârşit,
sufletele evreilor, care au o natură «fizică», intermediară între materie şi spirit, vor fi
fie salvate, fie distruse, proces condiţionat de libertatea acestora, în virtutea cărora
oamenii «fizici» vor alege să facă binele sau răul în timpul întregii lor vieţi.
Marcion din Sinope (85-160 e.n.) a fost şi el unul dintre gnosticii cere îşi
revendicau apartenenţa la religia creştină. O vreme, şi-a predat la Roma propria
doctrină, dar în anul 144 a suportat aceeaşi pedeapsă, a excomunicării, din partea
autorităţilor eclesiastice, care socoteau că ideile lui erau extrem de periculoase, fiind
de natură să distrugă unitatea creştinismului. De altfel, poziţia lui Marcion a fost
puternic atacată şi din punct de vedere teoretic de către apologeţi şi Părinţii Bisericii.
Asta pentru că Marcion este cel care face o distincţie fermă între Dumnezeul
Vechiului Testament şi Dumnezeul Noului Testament. El susţine că doar ultimul este
Dumnezeul suprem, transcendent, veritabil, un Dumnezeu al bunătăţii şi al iubirii,
care vrea să salveze în mod real lumea, în timp ce primul este un Dumnezeu inferior,
un simplu demiurg, creator al lumii noastre, lipsit de milă şi de toleranţă, al cărui scop
nu este decât subordonarea omului faţă de legile sale extrem de dure şi inflexibile.
129
Toţi indivizii au aceeaşi natură şi ei vor fi salvaţi datorită sacrificiului pe cruce

al lui Iisus Hristos, care, în realitate, este Tatăl însuşi, care a luat un corp uman
aparent. Prin suferinţa şi prin moartea sa, Dumnezeul iubirii se opune în mod radical
Dumnezeului în calitate de judecător insensibil. El a eliberat toate sufletele noastre şi,
în plus, a coborât în infern pentru a-i salva pe cei ale căror acte au negat autoritatea
absolută a Dumnezeului crud al Vechiului Testament. Marcion respinge deci în
întregime acest Testament şi susţine că Noul Testament trebuie şi el purificat de
iudaismele care l-au falsificat parţial. În acest sens, el a scris un comentariu la Sfânta
Scriptură şi a reţinut drept cărţi sacre Evanghelia după Luca şi zece epistole apocrife
ale Sfântului Pavel. Chiar dacă a fost excomunicat de către Biserica creştină, Marcion
i-a provocat acesteia prima schismă profundă şi de durată, pentru că el a organizat
structuri ecleziastice paralele, care au avut numeroşi adepţi, şi care au rezistat în
competiţia cu creştinismul oficial până la sfârşitul secolului al V-lea al erei noastre.
Maniheismul s-a dezvoltat începând cu Mani (Manes sau Manichee), un
persan creştin din Babilonia de Nord, care a trăit între 216-277 şi care, îmbinând
elemente ale diverselor religii (budism, zoroastrism, creştinism), a întemeiat o religie
nouă, care s-a răspândit pe o arie largă în Imperiul Persan şi în Siria. Adepţii săi l-au
identificat pe Mani, în funcţie de diverse tradiţii, fie cu Zoroastru, fie cu soarele, fie
cu Buddha, fie cu Adam, Sfântul Duh, Iisus Hristos sau unul dintre Apostoli, ceea ce,
de altfel, nu reprezenta în ochiilor nici un fel de contradicţie, din moment ce doctrina
evidenţia posibilitatea Fiinţei divine de a se revela în mai multe moduri şi la diferite
popoare.
Maniheiştii postulau existenţa a două principii opuse, adică Dumnezeu, care
are o natură pur spirituală, şi materia, primul fiind principiul pozitiv, deci binele şi
lumina, în timp ce materia este principiul negativ, reprezentat de rău şi de întuneric.
Fiecare din aceste principii, independente unul de celălalt, formează câte un regat.
Totuşi, tenebrele au o aspiraţie naturală spre lumină, astfel încât regatul întunericului,
al răului, îşi mobilizează toate forţele la luptă în vederea cuceririi regatului lui
Dumnezeu. Din această cauză există în lumea noastră un permanent amestec între
bine şi rău, iar toate lucrurile se găsesc aici într-un permanent război. În realitate,
Dumnezeu sau binele nu a permis pătrunderea răului decât doar într-o parte a
regatului său, şi anume la nivelul sufletului lumii, şi tocmai această combinare a
130
răului cu binele este cea care a generat efectiv universul oamenilor, univers care, prin
definiţie, implică toate tipurile de rele. Totuşi, forma şi ordinea lumii noastre, mixtă
prin natura sa, provin din partea regatului lui Dumnezeu în care răul lipseşte cu
desăvârşire. De altfel, Dumnezeu i-a stabilit acestei lumi o desfăşurare către un scop
precis, situat la sfârşitul timpurilor, scop care exprimă ideea că principiul binelui va
birui definitiv principiul răului.
Un rol decisiv în lupta între bine şi rău, şi în vederea victoriei finale a celui
dintâi, îi revine omului, care cuprinde în sine deopotrivă aspectele binelui cucerit deja
de către rău şi amestecat cu acesta, şi un element de natură rea, pecetea regelui
întunericului. Astfel, omul reprezintă, în mic, întreaga lume, iar lupta continuă care se
dă în sufletul său este o expresie a luptei universale, contând enorm în balanţa forţelor
opuse. În felul acesta omul este înţeles ca fiind câmpul privilegiat în care aspectele
binelui întinate de către rău pot fi purificate, şi drept subiectul care poate subordona
binelui toate lucrurile lumii. Calea prin care omul va reuşi să împlinească acest
deziderat este viaţa morală, susţinută doar prin voinţa sa şi prin propriile sale forţe. În
acelaşi timp, salvarea universală este concepută ca fiind rezulatatul unei acţiuni
mecanice a forţelor naturale, pentru că toate elementele binelui care se află într-o
situaţie improprie, amestecate cu răul, tind de la sine către lumina supremă, unică, ale
cărei părţi distincte sunt. Un prim efect al acestei forţe eliberatoare universale şi
naturale prin excelenţă, a fost apariţia lui Iisus Hristos pe pământ, iar o altă formă a
numeroaselor sale manifestări a reprezentat apariţia lui Mani, care, prin actul său de
creaţie a doctrinei maniheiste, i-a dat un nou impuls lumii în orientarea sa către bine.
*
Sursa: Adriana Neacşu, Istoria filosofiei antice, Craiova, Editura Universitaria, 2009.
131
BIBLIOGRAFIE MINIMALA
- *** Filosofia greacă până la Platon, Volumele I-II, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1979-1984.
- Presocraticii. Fragmentele eleaţilor, trad. D.M. Pippidi, Bucureşti, Editura Teora,
Universitas, 1998.
- Platon, Opere, Volumele I-VII, Buc., Ed. Şt. şi Encicl., 1978 -1993.
- Aristotel, Metafizica, trad. Şt. Bezdechi, Buc., Editura IRI, 1999.
- Aristotel, Etica Nicomahică, trad. S. Petecel, Buc., Ed.IRI, 1998.
- Aristotel, Politica, trad. Al. Baumgarten, Buc., Ed. IRI, 2001.
- Cicero, Despre legi, în: Cicero, Despre supremul bine şi supremul rău, trad.
Gheorghe Ceauşescu, Buc., Ed. Ştiinţifică şi Encicl., 1983.
- Seneca, Scrieri filosofice alese, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981.
- Lucreţiu, Poemul naturii, trad. D. Murăraşu, Buc., Ed.Minerva, 1986.
- Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice, trad. Şt. Zeletin, Ed. Antet, f.a.
*
- Brun, Jean, Neoplatonismul, Buc., Ed. Teora, Universitas, 2000.
- Colţescu, Viorel, Filosofia şi istoria ei, Timişoara, Ed. de Vest, 1996.
- Couloubaritsis, Lambros, Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures
illustres, Paris, Éditions Bernard Grasset, 1998.
- Guthrie, W.K., O istorie a filosofiei greceşti, Volumul 1, trad. Diana Roşculescu,
Volumul 2, trad. Mihnea Moise, Ioan Lucian Muntean, Bucureşti, Editura
Teora, Universitas, 1999.
- Muscă, Vasile, Alexander Baumgarten (coord.), Filosofia politică a lui Aristotel,
Iaşi, Polirom, 2002.
- Russel, B., Istoria filozofiei occidentale, Vol. I, trad. Dragan Stoianovici, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2005.
- Vladuțescu, Gheorghe, Ontologie şi metafizică la greci. Presocraticii, Paideia, 1998.
- Vladuțescu, Gheorghe, Ontologie şi metafizică la greci. Platon, Editura Academiei
Române, 2005.
- Windelband, W., Istoria filosofiei greceşti, Ed. Moldova, Iaşi, 1995.
132

A.neacsu Ist - Filos.antice Suport Curs

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

A.neacsu Ist - Filos.antice Suport Curs

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Nivel Licență, Anul I,

Universitatea din Craiova

Facultatea Științe Sociale

Departamentul de Sociologie, Filosofie și

DISCIPLINA: ISTORIA FILOSOFIEI ANTICE

Prof.univ.dr.habil. Elvira-Adriana Neacșu1

ISTORIA FILOSOFIEI ANTICE

II. FILOSOFIA GREACĂ

B. NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

C. „COBORÂREA FILOSOFIEI DIN CERURI PE PĂMÂNT”

D. MARILE SISTEME FILOSOFICE ALE PERIOADEI CLASICE

CURS 9. METAFIZICA LUI ARISTOTEL........................................................................78

III. FILOSOFIA ROMANĂ

IV. EPOCA DE TRANZIŢIE DE LA FILOSOFIA GRECO-ROMANĂ

În Introducere, autoarea îşi prezintă punctul de vedere asupra filosofiei şi a

şi dezvoltă o adevărată antropologie filosofică; Cicero, un eclectic în mod deliberat,

- capacitatea de a-și argumenta punctele de vedere exprimate.

ORGANIZAREA CURSULUI. METODA DE EVALUARE

Nota finală de la curs va fi compusă din:

- 20% activitatea de seminar pe parcursul semestrului

- 10% prezența la curs.

- 10% din oficiu

Nu se poate afirma cu precizie o dată care ar marca începutul reflecţiei de tip

obiectul ei? ». Desigur, există un oarecare consens în această privinţă în mediul

- Istoria filosofiei în calitate de «corp» al filosofiei şi de modalitate

La drept vorbind, sintagma «istoria filosofiei» are un sens destul de ambiguu. Ea

«povestire» este, de fapt, «istoriografia filosofică», o expresie mult mai justificată să

diverse în care ea se exprimă, adică sistemele, concepţiile, ideile filosofice. Acestea

II. FILOSOFIA GREACĂ

PREMISE SOCIALE ŞI CULTURALE

Adevăraţii întemeietori ai filosofiei europene au fost grecii, care, deşi se

- Dezvoltarea complexă a cetăţilor greceşti între secolele VII–VI înaintea

În timpul invaziei Greciei de către dorieni (1200-800 î.e.n), civilizaţia

întunecată », a domnit haosul. Viaţa socială a oraşelor şi organizarea politică au fost

- Miturile Greciei arhaice

Acestea au reprezentat un prim răspuns la întrebările de tip filosofic. Ele au

Cu toate că înrudirea dintre mit şi filosofie este astăzi recunoscută unanim de

continuu al tragicilor de a dezbate în cadrul public statutul omului, raporturile acestuia

- Dezvoltarea ştiinţei greceşti

Dacă miturile şi literatura i-au împrumutat filosofiei conţinutul şi, uneori,

A. NAŞTEREA FILOSOFIEI GRECEŞTI

este realizată prin conştientizarea faptului că lumea trebuie să aibă un principiu

Aceeaşi situaţie care caracterizează condiţia existenţială a fiecărui lucru se

de altfel, şi invizibil, dar aceste caracteristici fundamentale nu-l împiedică să devină

Aşa cum era de aşteptat, milesienii, cu toate că s-au îndepărtat de explicaţia de

Ca şi Thales, Anaximandros a acceptat existenţa zeilor, cu toate că şi aceştia,

- Heraclit din Efes

la veşnic la perisabil, de la supraabundenţă la lipsă. Aerul, apa şi pământul sunt, de

Dacă prima folosire a termenului de « filosof » o întâlnim într-un fragment al lui

După moartea lui Pythagoras, o anumită perioadă de timp, între akustikoi şi

prin îmbinarea de feminin şi masculin. În acest fel, pitagoricii au transpus schema

inteligenţa (noûs), mintea sau spiritul (phrenes) şi pasiunea (thymos). Raţiune şi

Cu toate că informaţia nu este foarte sigură, tradiţia filosofică susţine că

După Parmenide, toţi marii filosofi presocratici au înţeles valoarea meditaţiei

De exemplu, pentru Empedocles din Agrigent (492-432 î.e.n.), acest proces

Atena, deşi activitatea sa în cetate este aproape simultană cu cea a sofistului

şi forţa cosmică, nu acţionează niciodată la întâmplare ci ordonează totul în modul cel

forma şi materia oricărui lucru. De altfel, principiul tuturor lucrurilor nu implică în

condiţiile de inteligibilitate impuse de logica parmenidiană, s-au străduit, în acelaşi

moartea simbolică a adversarului mai puţin abil, cât şi a eristicii (eris-ceartă,

Gorgias din Leontinoi, Sicilia (~ 484-380 î.e.n.), celebru în epocă deopotrivă

De altfel, din perspectiva strict teoretică, în virtutea principiului parmenidian al

Socrate îi cerceta, chipurile, pentru a le afla înţelepciunea, surprins de faptul că el,