MINISTERUL EDUCAȚIEI ȘI CERCETĂRII

UNIVERSTITATEA “1 DECEMBRIE 1918” DIN ALBA IULIA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
PROGRAM STUDII: TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTORALĂ

Lucrare de Licenţă

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC:
Pr. conf. univ. dr. OVIDIU PANAITE

ABSOLVENT:
FĂRCAŞ-BĂRĂIAN DUMITRU-IOAN

Alba Iulia,
2020
 MINISTERUL EDUCAȚIEI ȘI CERCETĂRII
UNIVERSTITATEA “1 DECEMBRIE 1918” DIN ALBA IULIA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
PROGRAM STUDII: TEOLOGIE ORTODOXĂ PASTORALĂ

MONAHISMUL SIRIAC: DE LA AFRAAT PERSUL LA

IOSIF HAZZAYA:

O LECTURĂ TEOLOGICO-ISTORICĂ

COORDONATOR ȘTIINȚIFIC:
Pr. conf. univ. dr. OVIDIU PANAITE

STUDENT:
FĂRCAŞ-BĂRĂIAN DUMITRU-IOAN

Alba Iulia,
2020
 Cuprins
ABREVIERI...............................................................................................................................5
INTRODUCERE........................................................................................................................7
1. Stadiul cercetărilor...........................................................................................................9
1.1 Şcoala anglo-americană de siriacologie.....................................................................11
1.2 Şcoala franceză de siriacologie..................................................................................14
1.3. Alte şcoli de siriacologie................................................................................................19
1.4. Siriacologia în spaţiul teologic românesc.......................................................................20
2. PRINCIPALELE ETAPE ISTORICE ALE SIRIEI. CRONOLOGIE SINOPTICĂ........28
3. CREŞTINISMUL SIRIAC, PE CĂILE UNUI CREŞTINISM IGNORAT.........................29
4. OCURENŢA TOPOSULUI SIRIAC ÎN SPAŢIUL BIBLIC (SIRIA BIBLICĂ)............35
4.1. Siria în Vechiul Testament.............................................................................................35
4.2. Siria în Noul Testament..................................................................................................36
5. MONAHISMUL – CONSIDERAŢII GENERALE..........................................................40
6. ETAPELE MONAHISMULUI ÎN SIRIA........................................................................42
6.1. Protomonahismul siriac (sec IV)................................................................................43
6.2. Perioada a doua (secolele V-VI) a monahismului siriac............................................43
6.3. „Perioada de aur” a monahismului siriac (sec VII - VIII)..........................................45
7. PROTOMONAHISMUL SIRIAC....................................................................................45
7.1. „Preoţia inimii” la Afraat „Înţeleptul Persan”............................................................46
7.2. Modelul monahal al efremian....................................................................................53
7.3. Monahismul euharistic mesopotamian, în Itinerarium Egeriae, Peregrinatio ad loca
sancta ....................................................................................................................................58
7.4. Ktabâ dmasqatâ – Liber Graduum - Cartea Treptelor..............................................64
7.5. Teologia experienţei în Corpusul Pseudo – Macarian...............................................72
8. SIRIA MONAHALĂ A SECOLELOR V-VI...................................................................74
8.1. Teodoret de Cyr cu prima istorie monahală siriacă........................................................74
8.2. Fericitul Ieronim, pionierul abordării comparative a primelor trei tradiţii monahale....77
8.3. Radicalizarea lexicului monahal siriac în tipologii ascetice specifice...........................79
8.3.1. Stâlpnicii..................................................................................................................79
8.3.2. Zăvorâţii...................................................................................................................82
8.3.3. Nebunii pentru Hristos.............................................................................................84
8.3.4. Achimiţii..................................................................................................................87
8.3.5. Monahismul itinerant...............................................................................................90
 8.3.6. Monahismul în travesti............................................................................................91
8.4. Mesalianismul, sau ocultarea monahismului.................................................................92
8.5. Monahismul feminin siriac.............................................................................................95
9. PERIOADA DE AUR A MONAHISMULUI SIRIAC (SEC. VII-VIII)..........................97
9.1. Sfântul Isaac Syrul, paradigmă monahală......................................................................98
9.2. Protoisihasmul lui Iosif Hazzaya....................................................................................99
9.3. Treptele vieţii duhovniceşti după Sfântul Ioan Singuraticul, Sfântul Isaac Sirul şi Iosif
Hazzaya...............................................................................................................................102
10. PERSPECTIVELE CERCETĂRII MONAHISMULUI SIRIAC ŞI ACTUALITATEA
SA ......................................................................................................................................103
CONCLUZII...........................................................................................................................105
BIBLIOGRAFIE.....................................................................................................................107
ANEXE...................................................................................................................................119
DECLARAŢIE DE AUTENTICITATE.................................................................................128
CURRICULUM VITAE.........................................................................................................129
 ABREVIERI

AB – Analecta Bollandiana (Bruxelles)

AR – Altarul Reîntregirii (Alba Iulia)

CSCO – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Paris - Louvain)

DACL - Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie (Paris, 1907-1953)

DERC – Dicţionarul Enciclopedic al Răsăritului Creştin (coord. Edward G. Farrugia, Tg.

Lăpuş, 2005)

EIBMO – Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă (Bucureşti)

EIBMBOR – Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române

(Bucureşti)

ES – Études Syriaques (Paris)

FR – Filocalia Românească

GECS – Gorgias Eastern Christian Studies (Piscataway, New Jersey, USA)

GP – Gorgias Press ( Piscataway, New Jersey, USA)

NDPAC – Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Christiane (Genova - Milano)

OCA – Orientalia Christiana Analecta (Pontificium Institutum Orientalium Studiorum -

Roma)

OCP – Orientalia Christiana Periodica (Il Pontificio Instituto Orientale - Roma)

PG – Patrologia Graeca, (ed. J. P. Migne, Paris)

PL – Patrologia Latina, (ed. J. P. Migne, Paris)

PS – Patrologia Syriaca

PSB – Părinţi şi Scriitori Bisericeşti (Bucureşti)

SA – Studia Anselmiana (Roma)

SC – Sources Chrétiennes (Paris)

SEERI – Saint Ephrem Ecumenical Research Institute (Kottayam. Kerala - India)

SO – Spiritualité Orientale ( Abbaye Bellefontaine - Paris)

SUBBTO – Studia Universitatis Babes – Bolyai Theologia Orthodoxa (Cluj - Napoca)

TH –Théologie Historique, (Paris – Beauchesne)

Vig Chr – Vigiliae Christianae, (Amsterdam)

 INTRODUCERE

Exodul populaţiei siriene ameninţată de fundamentalismul islamic exacerbat al ISIS,

începând din 2014, a ridicat diverse semne de întrebare. La acestea am căutat propriile
răspunsuri sau le-am adoptat pe ale celor care mai înainte au făcut acest exerciţiu de
interogaţie.
Tradiţia istoriografică a accentuat secole de-a rândul cele două filoane creştine
propuse de istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea. „Canonizarea” lui Eusebiu de către
istorici a scăpat din vedere filonul siro-aramaic, cea de-a treia tradiţie creştină. La întrebarea
dacă există un creştinism de factură siriacă, răspunsul afirmativ a fost susţinut de mulţi
cercetători (istorici, arheologi, teologi etc.). În acest context, următoarele întrebări se nasc
spontan: Putem vorbi de un monahism siriac? Şi, care este specificul acestuia? Aceste
două interogaţii au generat întreaga noastră cercetare.
Dintru început am căutat să identificăm bibliografia esenţială, ceea ce a constituit
prima mare etapă a cercetării. După parcurgerea bibliografiei generale, aşa cum rezultă din
capitolul I, am urmărit sintetizarea acestei bibliografii iniţiale, la care s-a adăugat şi o
bibliografie specifică, pe teme mult mai restrânse. Gândită ca un instrumentar, bibliografia
menţionată în primul capitol are câteva dezvoltări vectoriale: istoria siriacologiei, colecţii de
manuscrise (izvoare), introduceri generale în domeniu, istoria studiilor siriace, periodice şi
adrese web. Apoi, am prezentat tema noastră, reflectată în cercetările şcolilor de siriacologie:
şcoala anglo-americană, şcoala franceză, alte şcoli (italiană, spaniolă, germană), încheind cu
un subcapitol dedicat siriacologiei în spaţiul teologic românesc, care nu oferă până la ora
actuală o sinteză teologico-istorică a universului monahal siriac, ci doar abordări punctuale şi
de mică întindere.
Liberă de dictatura factologicului istoric, abordarea cronologică a monahismului siriac
de la Afraat Persul până la Iosif Hazzaya, a lucrării de faţă, propune o lectură, în primul rând,
teologică. Orice fel de cercetare nu poate avea ca principiu exclusivismul, de aceea
propunerea noastră este şi teologică, fără a deveni obsesiv dogmatică, dar şi istorică, pentru a
asigura un flux temporal marcat de diferite plasticizări ale energiei modale oferite de
creştinism.
Pentru a încadra istoric tema, am procedat la precizarea principalelor etape istorice ale
Siriei până în secolul VIII, sub forma unei cronologii intersectate, urmată de istoria
sinodalităţii în acest areal, pe aceeaşi desfăşurare temporală.
 Delimitării istorice i-a urmat, în capitolul 3, o prezentare sintetică a creştinismului
siro-aramaic, un creştinism ignorat de istorici multă vreme. Sinteza a urmărit punctele
esenţiale ale abordării recente a lui F.B.Chatonnet şi M. Debié. În acest sens, am prezentat
atât aspecte istorice, lingvistice, sociale, culturale şi economice, cât şi o geografie eclezială
care trece în revistă marile dioceze siriace.
Desigur că orice abordare teologică evidenţiază şi ocurenţa biblică a subiectului. Nu
monahismul siriac, ci toposul şi argumentele biblice ale monahismului le-am urmărit,
structurând capitolul pe cele două coordonate biblice: Vechiul Testament şi Noul Testament.
În capitolul 5, am făcut câteva consideraţii generale asupra fenomenului monahal,
precizând şi opinia noastră legată de apariţia acestui mod de a înţelege, de a internaliza şi a
metaboliza creştinismul. Tema apariţiei monahismului nu poate fi abordată într-un capitol,
oricât de extins, însă am căutat să sintetizăm mai multe opinii.
De la cadrul general monahal, am urmărit monahismul siriac într-o prezentare
etapizată, pe structura tripartită propusă de Sebastian P. Brock. Fiecare din cele trei etape sunt
mici sinteze în care am menţionat personalităţile marcante ale perioadei, aportul lor la
dezvoltarea monahismului, dar şi particularităţi şi nuanţări semantice. Aceste trei etape
acoperă temporal cercetarea noastră. Din secolul al IV-lea până în secolul al VIII-lea am
identificat trei mari perioade: protomonahismul siriac (sec. IV), perioada a doua (sec. V-VI),
perioada de aur (sec. VII-VIII).
Abia din al VII-lea capitol, am abordat dezvoltarea unui lexic monahal specific.
„Preoţia inimii” la Afraat Persul, modelul monahal efremian, mărturia Egeriei despre
monahismul euharistic mesopotamian, Liber Graduum (Cartea Treptelor, lucrare de factură
siriacă descoperită recent) – o „scară a raiului” (avant la lèttre) şi importanţa experienţei în
lucrarea duhovnicească după Corpusul Pseudo-Macarian constituie semantica de bază a
întâiului monahism siriac, foarte ascetic, şi ataşat exegezei biblice iudeo-creştine.
Siria monahală a secolelor V-VI, prezentată în capitolul VIII, are 5 unităţi-subcapitole.
Pornind de la textul Fericitului Teodoret din Cyr, am subliniat importanţa primei istorii
monahale a cărui specific este dată de metoda teodoretiană care plasează monahul între
modelul ieronimian (De viris illustribus) şi modelul Apophtegmata Patrum. Prezentarea
comparativă ieronimiană a primilor călugări din cele trei tradiţii monahale primare (egipteană,
siriacă şi palestiniană): Pavel, Malchus şi Ilarion, a constituit prilej de identificare a
asemănărilor şi deosebirilor celor trei tradiţii monastice. O parte foarte consistentă am
alocat-o fenomenului radicalizării lexicului ascetic siriac. În subcapitole distincte, am
prezentat tipologiile specific siriace: stâlpnicii, achimiţii, zăvorâţii, nebunii pentru Hristos,
monahismul itinerant şi monahismul în travesti. Ocultarea monahismului a dus la sancţionarea
ei conciliară. Monahismul feminin siriac cunoaşte trei forme particulare, a cărui implicare
socială este evidentă, tema sub-capitolului ce încheie perioada a doua.
În capitolul al IX-lea ne-am oprit asupra perioadei de înflorire a monahismului siriac,
cu trei abordări punctuale relevante. Paradigma monahală isaachiană, protoisihasmul lui Iosif
Hazzaya („văzătorul de Dumnezeu”) şi cele trei etape ale vieţii duhovniceşti la trei dintre
părinţii sirieni: Ioan Singuraticul, Sfântul Isaac Sirul şi Iosif Hazzaya.
În ultimul capitol am menţionat perspectivele cercetării monahismului siriac şi
actualitatea lui duhovnicească, dar şi istorică, patristică, liturgică şi aghiografică. Actul
recuperator şi reparator al tradiţiei creştine siriace poate sluji ca fundament pentru vindecarea
unui lexic comun ca premisă a reafirmării Bisericii Una.

1. Stadiul cercetărilor

Siriacologia a luat un prim mare avânt la sfârşitul secolului al XIX –lea, odată cu
publicarea rezultatelor cercetării lui Francis Crawford Burkitt (1864-1935) între anii 1899
(Early Christianity Outside the Roman Empire) şi 1913. Pentru istoria siriacologiei secolului
XX, fundamental este şi aportul lui W. Bauer (1934) şi A. Vööbus (1958-1960). De
asemenea, William Wright publică la Londra în 1894 A Short History of Syriac Literature
(lucrare tradusă în limba română de Remus Rus cu titlul Istoria literaturii creştine siriace şi
apărută în 19961). Cunoştinţele vaste despre literatură siriacă ale lui William Wright s-au
concretizat şi în înregistrarea impresionantei colecţii de manuscrise siriace ale Muzeului
Britanic (British Museum), lucrare de pionierat utilă oricărui siriacolog. Cea de-a doua mare
colecţie de texte siriace se găseşte în biblioteca Vaticanului, care în (din) secolul al XVIII-lea
achiziţionează majoritatea manuscriselor siriace descoperite în mănăstirea siriană din Deşertul
Nitric, în Egipt. Aceste manuscrise sunt mai vechi de secolul al XI-lea, adunate de stareţul
Moise de Nisibe (cândva, prin secolul al X-lea). Cel mai vechi manuscris siriac păstrat până
astăzi a fost scris în Edessa în noiembrie 411 (astăzi în colecţia muzeului londonez). Pentru
manuscrisele siriace din India, un ghid folositor este lucrarea lui J. P. M. van der Ploeg: The
Christians of St. Thomas in South India and their Syriac Manuscripts (Bangalore, 1983)2.

1
William WRIGHT, Istoria literaturii creştine siriace, trad. şi introd. de Remus Rus, s.l., Edit. Diogene, 1996.
2
Sebastian BROCK, Părinţii şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, cu binecuvântarea dr. Irineu, Arhiepiscopul
Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, cuvânt înainte: ÎPS prof. univ. dr. Irineu Popa, trad. din lb. engleză: arhid. dr.
Ioniţă Apostolache şi prof. Hermina Maria Apostolache, Craiova, Edit. Mitropolia Olteniei, 2016, p. 317.
 Lucrarea lui R. Duval, La littérature syriaque, în trei volume, apărută la Paris în 1907,
rămâne cea mai bună introducere generală în domeniu. În 1934, la Paris, este urmată de
lucrarea cu acelaşi titlu, dar de dimensiuni mai reduse, a lui J. B. Chabot. Cu toate acestea,
părerea cvasi-unanimă a siriacologilor este că o lectură fundamentală şi, în egală măsură,
normativă este sinteza iezuitului englez Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A
Study in Early Syriac Tradition3. Cei mai mulţi cercetători actuali confirmă valoarea şi
utilitatea acestei lecturi4, care aşteaptă încă să fie tradusă şi în limba română. Venerabilul
savant irlandez Peter Brown (Princeton University), specialist în antichitatea creştină târzie,
are câteva lucrări utile pentru cadrul general creştin: The Making of Late Antiquity (1978),
The cult of the Saints (1981), Society and the holy in late antiquity (1982) etc. Sir Fergus
Millar (1935-2019), unul din cei mai infuenţi5 istorici contemporani, profesor de istorie veche
la Oxford University, este autorul unor titluri utile pentru tema noastră: The Roman Empire
and its Neighbours (1970), The Roman Near East, 31 BC – AD 3376 (2001) etc.
În ce priveşte istoria studiilor siriace din Europa, o privire de ansamblu o găsim în
lucrarea lui Sebastian P. Brock, The development of Syriac studies, apărută la Dublin în 19947.
Pentru ultimele decenii, sunt de menţionat sinteza din Syriac studies in the last three decades:
some reflections, a aceluiaşi Sebastian P. Brock, Symposium Syriacum VI, publicate în OCA
247/1994 şi Vingt ans d'études critiques des Eglises syriaques, a lui André de Halleux,
apărută în OCA 251/1996.
Cele mai cunoscute periodice şi dedicate studiilor siriace sunt: „L'Orient Syrien”
(Paris, 12 volume între 1956-1967, editate de Mgr. G. Khouri-Sarkis), „Melto” (Kaslik -
Liban), „Parole d'Orient” (revistă semestrială condusă de Consiliul de la Facultatea
Pontificală de teologie de la Universitatea „Sfântul Duh” din Kaslik – Liban), şi „The Harp: A
Review of Syriac Oriental Studies” (Kottayam – India, publică lucrările conferinţelor
internaţionale de teologie siriacă organizate de SEERI). Periodice cu o deschidere mai largă
care includ adesea articole relevante pentru cultura siriacă sunt: „Analecta Bollandiana” (AB,
din 1882, mai mult teme de aghiografie), „Le Museorum” (din 1882, în care Gislain
Lafontaine publică un index în 1975), „Revue de l'Orient Chrétien” (Paris), „Oriens
Christianus” (1901- ), „Orientalia Christiana Periodica” (OCP, Roma, 1935- ), „Orientalia
Christiana Analecta” (OCA, Roma, 1935- ), Vigiliae Christianae (Vig Chr, Amsterdam )
3
Cambridge, 1975.
4
Practic acest titlu nu lipseşte din nici o listă bibliografică serioasă pe teme siriace.
5
Adică creator de şcoală şi formator de opinie istorică.
6
Publicat la Harvard University Press, 2001.
7
Lucrarea constituie baza pentru An Introduction to Syriac Studies, ajunsă la a treia ediţie la Gorgia Press în
2017.
 1.1 Şcoala anglo-americană de siriacologie

Sebastian P. Brock a publicat studii avansate în cercetarea siriacologiei, dar şi

Instrumenta Studiorum, mai ales pentru începători. Cea mai recentă lucrare a sa se numeşte
Single of the Word of God: Ephrem the Syrian and his Significance in Late Antiquity, ca prim
volum din seria Sebastianyotho, apărută la prestigioasa GP, în ianuarie 2020.
Spirituality in the Syriac Tradition apărută în august 2012 la Gorgias Press LLC în
seria „Moran Etho”. Alte opere traduse în limba română ale lui Sebastian Brock sunt: Efrem
Sirul, I. Ochiul luminos; Viziunea spirituală a lumii la Sfântul Efrem Sirul, Părinţii şi
scriitorii sirieni de ieri şi de azi, Sfintele femei ale Orientului sirian (în colaborare cu cea mai
bună studentă a sa, Susan Ashbrook Harvey).
Americanul de origine estoniană, luteranul Arthur Vööbus (1909-1988), are cea
dintâi abordare sintetică a protomonahismului siriac: History of Ascetism in the Syrian Orient.
A Contribution to the History of Culture in the Near East, (CSCO, 184, tomus 14, Louvain,
1958). De asemenea, reţinem Literary Critical and Historical Studies in Ephrem the Syrian,
(coll. Papers of the Estonian Theological Society in Exile 8), un foarte bine argumentat studiu
despre Sfântul Efrem Sirul, ca paradigmă monahală, utilizând atât izvoare autentice, cât şi
izvoare de o autenticitate discutabilă.
O lucrare recentă care dezbate problema Bisericilor Orientale, adesea considerate
eretice, îi aparţine lui Aziz S. Atiya9. History of Eastern Christianity, apărută în octombrie
2019, este al 16-lea volum al seriei GECS. Deşi reprezentant al creştinismului copt10, Aziz S.
Atiya se dovedeşte un bun şi obiectiv cunoscător al creştinismului alexandrin, al Bisericii
antiohiene (siro-ortodoxă), al Bisericii „nestoriene”11 din Răsărit, al Bisericii Maronite, al

8
№ 10, Stockholm, ETSE, 1958.
9
Coordonatorul principal al GP LLC.
10
Monofizit.
11
Am preferat aşezarea termenului între ghilimele, deoarece Sebastian P. Brock a demonstrat convingător că
Biserica din Răsăritul siriac este pe nedrept socotită nestoriană, pecete aplicată mai întâi de monofizitul Filoxen
de Mabugg. Studiul lui Brock „The «Nestorian» Church: A Lamentable Misnomer” din Bulletin of The John
Rylands University Library of Manchester 78: 3 (1996), p. 23-35, adaptat de către Ioan I. Ică jr, cu fragmente
din „The Christology of the Church of East” din Tradition and Heritage of Christian East. Proceedings of the
International Conference (Moscova, 1996, p. 159-179), a apărut în limba română în Sfântul ISAAC Sirul, Cuvinte
către singuratici despre viaţa duhului, taine dumnezeieşti, pronie şi judecată: Partea a II - a recent descoperită,
coll. Mistica, seria Filocalica, studiu introd. şi trad. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Edit. Deisis, 2003, p. 447-463. Titlul în
limba română este „Biserica «nestoriană»: o etichetă nefericită pentru Biserica Asiriană a Răsăritului”.
Bisericii Armene, al creştinismului din sudul Indiei (care se revendică de la Sfântul Apostol
Toma), precum şi al Bisericilor locale dispărute azi: Cartagina, Pentapolis şi Nubia.
Pentru istoria politică, o lucrare recentă apărută în februarie 2020, la Gorgias
Handbooks, datorată lui Michael R. Jackson Bonner: The Last Empire of Iran prezentată
într-o formă narativă, abordează istoria politică şi militară a Imperiului Sasanid în
Antichitatea târzie, începând cu anul 220 î.Hr. până în 651 d.Hr.. Imperiul Sasanid este
puterea continentală a cărui politică militară e bipolarizată între Orient şi Occident: fenomenul
nomad cu incursiuni ofensive ale Orientului Mijlociu, şi Imperiul Roman în extensia lui
maximă12.
Roberta Bondi (n. 1941), profesor emerit de istorie bisericească la Emory University
(Atlanta) şi Averil Millicent Cameron (n. 1940), profesor de istorie antică târzie şi bizantină
la Oxford University (1994-2010) sunt nume de marcă pentru istoria creştinismului, în
general, şi pentru siriacologie, în special.
Sidney H. Griffith (n. 1938), profesor de istoria creştinismului timpuriu la Catholic
University of America, este, alături de S. Brock, unul dintre cei mai dedicaţi istorici
contemporani, universului siriac. Monahismul siriac este unul dintre subiectele predilecte ale
preotului catolic Sidney Griffith.
În aceeaşi serie GECS 56, în august 2019 este editată, sub conducerea lui Sergey
Trostyanskiy şi Jess Gilbert, o lucrare actuală şi relevantă pentru tema monahismului siriac,
The Mystical Tradition of the Eastern Church: Studies in Patristic, Liturgy and Practice.
Inaugurat în 14 septembrie 1985 de catolicosul Marr Thoma Matei I al Bisericii Siro-
Malankareze, Institutul de Cercetări Ecumenice „Sfântul Efrem” („St. Ephrem”
Ecumenical Research Institute) este cunoscut sub sigla SEERI. Acesta este un centru pentru
studii siriene situat în Kottayam, Kerala – India. Acesta aparţine Universităţii Mahatma
Gandhi din Kottayam, susţinută de Arhiepiscopia de Tiruvalla a Bisericii Catolice Siro-
Malankareze. Preşedintele actual este Thomas Marr Korilos, Mitropolitul şi Arhiepiscopul de
Tiruvalla, iar directorul actual Jacob Thekeparambil. SEERI organizează anual simpozioane
adunând lumea bună a siriacologiei mondiale, însă oferă şi cursuri de limbă siriacă pentru
mai multe nivele de studii.
În spaţiul virtual, cele mai cunoscute adrese web, care au deja o istorie, sunt
următoarele:

12
Pentru cadrul istoric general utile sunt şi Michael ANGOLD, (ed.), The Cambridge History of Christianity, vol
5, Eastern Christianity, Cambridge University Press, 2008 şi Volker L. MENZE, Justinian and the Making of the
Syrian Orthodox Church, Oxford Early Christian Studies, 2008. Acest ultim titlu este relevant pentru proiectul
de teologie politică a Împăratului Iustinian cel Mare, cu consecinţe pentru spaţiul siriac ceştin.
 a. „Hugoye: Journal of Syriac Studies”, care apare din 1998 exclusiv pe probleme de
siriacologie, pe lângă Institutul Siriac Beth Marduth. În august 2019 a apărut ultimul
volum (al 21-lea) electronic, coordonat de editorul său general George Anton Kiraz.
b. „Syriaca.org: The Syriac Reference Portal” este un proiect digital pentru studiul
culturii, literaturii şi istoriei siriace prezervând patrimoniul siriac în formă electronică.
De asemenea, produce noi şi noi instrumente adiacente, foarte utile pentru studiu.
Structurat pe şase paneluri: Places, Persons, Saints, Authors, Hagiography, Works
Cited, este susţinut de cele mai importante nume, la ora actuală, ale siriacologiei, şi nu
numai. Sub conducerea lui Peter Brown (Princeton University) sunt implicaţi
Sebastian P. Brock, George A. Kiraz, Briquel-Chatonnet, Muriel Debié. Ugo Zanetti,
Volker L. Menze, Columba Stuart şi mulţi alţii. Syriaca.org este un proiect comun al
Vanderbilt University, Princeton University, Marquette University, Texas A&M
University, New York University şi Beth Marduth Research Library.
c. „Syri.ac”, este susţinut de University of Oklahoma şi, în mai mică măsură, de
Princeton University. Principalul scop al acestei platforme este înlesnirea cercetării
izvoarelor siriace în domeniile literaturii, istoriei, respectiv culturii siriace. Munca
editorială este coordonată de Scott Johnson (University of Oklahoma), Morgan Reed
(Catholic University of America) şi Jack Tannous (Princeton University).

1.2 Şcoala franceză de siriacologie

Cea mai bună sinteză13 în privinţa monahismului siriac al seclelor IV-VII îi aparţine
lui Phillipe Escolan: Monachisme et Église - Le monachisme syrien du IV e au VIIe siècle: un
ministère charismatique14 (Monahism şi Biserică – Monahismul sirian între secolele IV-VII :
o lucrare harismatică15). Apărută în 1999 la Paris în Colecţia TH 109 la Editura Beauchesne,
lucrarea sintetizează în nouă unităţi (capitole) problematica esenţială a monahismului siriac: I.
„L`héritage du premier ascétisme syrien” („Moştenirea întâiului ascetism syriac” 16); II. „Les
hérésies” („Ereziile”); III. „Le messalianisme” („Mesalianismul”) ; IV. „L`engagement dans
la vie monastique” („Afierosirea către viaţa monahală”); V. „Le financement du monachisme:
la clientèle monastique” („Finanţarea17 monahismului: clientela18 monastică”); VI. „Les
13
Receptată şi recomandată şi de Ioan I. Ică jr. în Ceaslovul şi vieţile sfinţilor neadormiţi... p. 231.
14
Philippe ESCOLAN, Monachisme et Église, Le monachisme syrien du IV e au VIIe siècle: un ministère
charismatique, coll. Théologie Historique, № 109, Collection fondée par Jean Daniélou, dirigée par Charles
Kannengiesser, Paris, Édit. Beauchesne, 1999.
15
Trad. n.
16
Traducerile titlurilor celor nouă capitole ne aparţin.
17
Sau susţinerea materială.
18
În sens de ctitor.
moines et la société laïque: évangélisation et prédication” („Monahii şi societatea laică:
evanghelizare şi propovăduire); VII. „L`ordination des moines et le sacerdoce monastique”
(„Hirotonia monahilor şi sacerdoţiul monahal”); VIII. „La mainmise des moines sur
l`épiscopat” („Episcopatul interzis monahilor”); IX. „Les moines dans les conflits
ecclésiastique” („Călugării în conflictele bisericeşti”). Beneficiind de o bibliografie
esenţializată şi bine structurată (una din puţinele de acest fel), lucrarea lui Ph. Escolan atinge
problemele principale ale fenomenului monahal siriac, fără a evita punctele lui sensibile. Spre
exemplu, în dubla fractură dogmatică (Efes 431 şi Calcedon 451) a spaţiului siriac, Escolan
citeşte o mult mai largă libertate de acţiune a monahismului 19, în contextul istoric al evoluţiei
instituţionale a Bisericii siriene. Pentru unii dintre monahi, moştenitori ai întâiului ascetism
siriac, Biserica instituţională şi structurile ei, autoritatea şi tainele ei, nu au decât o valoare
secundară în dobândirea mântuirii, deoarece asceza, celibatul şi experienţa Duhului Sfânt
joacă rolul principal. Muncind puţin sau deloc, monahii au nevoie de susţinerea creştinilor
asupra cărora au o mare influenţă. Escolan reevaluează izvoarele (nu puţine) şi oferă un tablou
foarte nou şi proaspăt al istoriei Bisericii siriene şi a monahismului, aflate în continuă
pendulare între mariaj şi concubinaj. Întreaga demonstraţie se fundamentează pe conflictul
conceptual instituţie-harismă. Dacă instituţia aduce ca argument viaţa sacramentală, prin care
caută să-şi valideze supremaţia, harisma se justifică prin experienţa nemijlocită a harului
Sfântului Duh. Nici una nu e scutită de pericole. Secularizarea şi formalismul sunt derapajele
instituţiei, iar înşelarea demonică poate oculta harisma. Bibliografia redusă la titluri esenţiale
se opreşte la ultimul deceniu al secolului XX. Manualele, izvoarele arheologice, izvoarele
epigrafice, izvoarele literare şi studiile utilizate de Escolan nu pot lipsi din nici o lucrare
serioasă despre monahismul siriac.
O actualizare şi o completare a temei o face Colecţia ES 7 în 201020. Practic, volumul
7 din ES, Le monachisme syriaque şi lucrarea lui Escolan sunt complementare fiind temelia
sau baza oricărei abordări-sinteză a fenomenului monahal siriac.
Colecţia Études Syriaques21 apare anual la Paris ( Edit. Geuthner) şi oferă din 2004
încoace câte o lucrare de introducere, pe o anumită tematică, cu bibliografie şi repere. Iată
aceste studii în limba franceză, grupate în volum, după cum urmează22:

19
Escolan, p. 3.
20
După aproximativ 10 ani.
21
„Studii siriace” (trad. n.).
22
Vom păstra titlurile originale în text, precizând traducerea lor în limba română la notele de subsol.
Vol. 1: F. Briquel Chatonnet, M. Debié şi A. Desreumaux (ed.), Les inscriptions syriaques23,
2004;

Vol. 2: M. Debié, A. Desreumaux, C. şi F. Jullien (ed.), Les apocryphes syriaques24, 2005;

Vol. 3: F. Cassingena – Trévedy şi I. Jurasz (ed.), Les liturgies syriaques25, 2006;

Vol. 4: D. Gonnet şi A. Schmidt (ed.), Les Pères grecs en syriaque26, 2007;

Vol. 5: F. Briquel Chatonnet şi Ph. Lemoine (ed.), L'Ancien Testament en syriaque27, 2008;

Vol. 6: M. Debié (ed.), L'historiographie syriaque28, 2009;

Vol. 7: F. Jullien (ed.), Le monachisme syriaque29, 2010;

Vol. 8: A. Desreumaux (ed.), Les mystiques syriaques30, 2011;

Vol. 9: A. Binggeli (ed.), L'hagiographie syriaque31, 2012;

Vol. 10: F. Briquel Chatonnet (ed.), Les églises en monde syriaque32, 2013;

Vol. 11: É. Villey (ed.), Les sciences en syriaque33, 2014;

Vol. 12: P. G. Borbone şi P. Marsone (ed.), Les Églises syriaques en Asie centrale et en
Chine34, 2015;

Vol. 13: F. Ruani (ed.), Les controverses religieuses en syriaque35, 2016;

Vol. 14: J.-C. Haelewyck (ed.), Le Nouveau Testament en syriaque36, 2017;

Vol. 15: M. Farina (ed.), Les auteurs syriaques et leur langue37, 2018;

23
Inscripţiile siriace, (trad. n.);
24
Apocrifele siriace, (trad. n.);
25
Liturghiile siriace, (trad. n.);
26
Părinţii greci în limba siriacă, (trad. n.);
27
Vechiul Testament în limba siriacă, (trad. n.);
28
Istoriografia siriacă, (trad. n.);
29
Monahismul siriac, (trad. n.);
30
Misticii spaţiului siriac, (trad. n.);
31
Aghiografie siriacă, (trad. n.);
32
Bisericile în lumea siriacă, (trad. n.);
33
Ştiinţele în siriacă, (trad. n.);
34
Bisericile siriace în Asia centrală şi în China, (trad. n.);
35
Controversele religioase în siriacă, (trad. n.);
36
Noul Testament în limba siriacă, (trad. n.);
37
Autorii siriaci şi limba lor, (trad. n.);
Vol. 16: Hugonnard – Roche (ed.), La philosophie en syriaque38, 2019. Simpozionul anual
programat la Paris pe 6-7 iulie pentru anul 2020, s-a amânat pentru 2021 39 datorită situaţiei
excepţionale generate de COVID 19.
Antoine Guillaumont (1915-2000), istoric al creştinismului oriental timpuriu,
arheolog şi bun cunoscător al creştinismului copt, a fost preocupat de spiritualitatea evagriană
receptată în diferite tradiţii creştine. Membru al Académie des Inscriptions et Belles-Lettres,
este unul dintre cei dintâi care a susţinut că Liber Graduum nu e de factură mesaliană, alături
de americanul de origine estoniană Arthur Vööbus (1909-1988)40.
Şcoala franceză de siriacologie editează sub conducerea lui Florence Jullien, în 2010,
Études Syriaques nr. 7, Le monachisme syriaque, dedicată lui P. Jean Maurice Fiey.
Volumul însumează nouă studii tematice, adiacente problematicii monahale siriace. Istoria
comunităţilor creştine siriace este legată intrinsec de istoria monahismului din regiune. Cele
nouă studii sunt: „Les „membres de l'Ordre”, d'Aphraate au Liber Graduum”, de Marie-
Joseph Pierre-Beylot, „Les formes de vie ascétique et monastique en milieu syriaque, Ve-
VIIe siècles” de Claire Fauchon, „Le monachisme féminin en milieu syriaque”, de Florence
Jullien, „Controverses entre la hiérarchie ecclésiale et les moines dans les christianisme
syriaque”, de Ovidiu Ioan, „Les règles monastiques syro-orientales el leur caractère
spécifique”, de Sabino Chialà, „Livres et monastères en Syrie-Mésopotamie d'après les
sources syriaques”, de Muriel Debié, „La montagne aux LXX monastères: la géographie
monastique du Tur 'Abdin”, de Andrew Palmer (cu hărţi), „L'épigraphie syriaques du
monachisme”, de Alain Desreumaux¸ „Un monachisme syriaque en Éthiopie? Une nouvelle
réponse à une ancienne question”, de Jacques-Noël Pérès. Aceste studii sunt publicate în
volum ca urmare a întâlnirii anuale a Societăţii Studiilor Siriace, care a avut loc la Paris în 20
noiembrie 2009, cu susţinerea celebrei École Pratique des Hautes Études şi a Universităţii
Paris IV-Sorbona.
O lucrare de dată recentă (2018)41, Le monde syriaque: Sur les routes d’un
christianisme ignoré (Universul siriac: pe căile unui creştinism ignorat42) aparţinând lui

38
Filosofia în limba siriacă, (trad. n.). Este ultima apariţie a colecţiei, din noiembrie 2019.
39
Din cauza restricţiilor impuse de autorităţile franceze pentru combaterea COVID 19.
40
History of ascetism in the Syrian Orient. A Contribution to the History of Culture in the Near East, CSCO,
184, tomus 14, Louvain, 1958.
41
Françoise Briquel CHATONNET et Muriel DEBIÉ, Le monde syriaque; Sur les routes d’un christianisme ignoré,
deuxième tirage, Paris, Les Belles Lettres, 2018.
42
Traducerea titlului ne aparţine.
Françoise Briquel Chatonnet43 şi Muriel Debié44 trebuie semnalată datorită abordării mai
extinse temporal, dar şi tematic, a spaţiului siriac. Deşi pe alocuri lucrarea respiră un uşor aer
de popularizare, totuşi, trasează esenţial coordonatele unui etos ale cărui izvoare trebuie
căutate (zic autoarele) înainte de creştinism. Lucrarea are opt capitole bine susţinute şi vizual
(hărţi, fotografii, icoane etc.): I. „Origines: une culture de rencontres et de contacts” (Origini:
o cultură de întâlniri şi contacte); II. „Entre mémoire et histoire: le christianisme syriaque
jusqu`au IVe siècle” (Între memorie şi istorie: creştinismul siriac până în secolul IV); III. „Les
solitaires: retrait du monde et réseaux monastique” („Singuraticii: retragere din lume şi
structuri monahale”, cu subcapitolele: „Primele forme de ascetism creştin în Siria –
Mesopotamia”, „Monahismul siriac occidental”, „Monahismul în Biserica de Est”, „Activităţi
şi lucrări economice mănăstireşti”, „Mănăstirile şi ştiinţa” şi „Supravieţuirea bibliotecilor
monahale”); IV. „Quand Dieu est le premier enseignant: une culture du savoir” („Când
Dumnezeu este întâiul învăţător: o cultură a cunoaşterii); V. „Des communautés missionaires”
(„Comunităţi misionare”); VI. „Séparations et floraison, du Ve au IXe siècle” („Separări şi
perioade de înflorire între secolele V şi IX”); VII. „Traditions et nouvelles influences, les X e -
XIVe siècles” („Tradiţii şi influenţe noi între secolele X – XIV”); VIII. Dissémination et
interactions avec l`Occident, XVe – XXIe siècles” („Răspândire şi interacţiuni cu Occidentul
între secolele XV – XXI).
Glosarul de termeni, cronologia, bibliografia, hărţile dar şi o prezentare schematică a
bisericilor siriene după învăţătura hristologică mărturisită constituie un bun şi eficient
instrumentar oferit de autoarele pariziene.
În 2014 Sameer Maroki, preot de origine irakiană, publică lucrarea Les trois étapes
de la vie spirituelle chez les Pères syriaques: Jean le Solitaire, Isaac de Ninive et Joseph
Hazzaya: Source, doctrine et influence („Cele trei etape ale vieţii duhovniceşti la Părinţii
sirieni: Ioan Singuraticul45, Isaac de Ninive şi Iosif Hazzaya: Izvor, doctrină şi influenţă”) la
Editura L`Harmattan (Paris). Lucrarea este teza sa de doctorat în teologie catolică, în
domeniul spiritualităţii orientale a Părinţilor Bisericii de Răsărit, sub conducerea lui Mariette
Canévet, care semnează şi prefaţa. Cele patru capitole ale tezei urmăresc, întâi, o prezentare
generală a celor trei părinţi sirieni în discuţie. Apoi autorul îi încadrează în epocă, prilej de a
contura situaţia Bisericii siriene. Capitolul al III-lea e dedicat de către autor aspectelor

43
Director de cercetare la CNRS (Laboratoire Orient et Méditérane). Cercetările ei se axează în principal pe
cultura scrisă siriacă: manuscrise şi inscripţii.
44
Director (coordonator) al studiului creştinismului oriental la École Pratique des Hautes Études (Sorbonne,
PSL Research University, Paris). A colaborat cu The Institute for Advanced Study (Princeton, USA).
45
Este vorba de Ioan de Apameea.
doctrinare întâlnite la cei trei părinţi, încheiind cu un capitol generos (peste 100 de pagini)
despre cele trei etape ale vieţii duhovniceşti. Analiza lexicului siriac, în registru duhovnicesc,
opinează Maroki, trebuie căutată începând cu autori mai timpurii: Origen, Evagrie, Afraat,
Sfântul Efrem. Cea mai folosită metodă este comparaţia. Sameer Maroki compară lexicul
celor trei autori în discuţie, evidenţiind particularităţile şi originalitatea fiecăruia. Comparaţia
tripartită urmează metodic cele trei etape duhovniceşti: etapa trupească, etapa psihică
(sufletească) şi etapa duhovnicească. Bibliografia, anexele şi indexurile sunt de un real folos.
Vincent Desprez, monah la Ligugé, a susţinut din 1975, un curs pentru călugării
novici benedictini despre monahismul oriental al primelor secole: Le monachisme primitif:
Des origines jusqu`au concile d`Éphèse (Monahismul primar: De la origini până la sinodul de
la Efes). Acest curs publicat în volum este o valoroasă sinteză şi o abordare de referinţă în ce
priveşte evoluţia fenomenului monahal cu blibliografie şi puncte de vedere actualizate. Chiar
dacă ultima apariţie în volum datează din 1998 în colecţia Spiritualité Orientale, № 72, a
Abaţiei de Bellefontaine, monahul Vincent Desprez, unul dintre cei mai buni specialişti în
opera Sfântului Macarie, reuşeşte o amplă şi erudită perspectivă asupra monahismului. Cele
15 capitole trasează evoluţia fenomenului până în preajma celui de-al III-lea Sinod Ecumenic
(Efes 431): I. „Les antécédents du monachisme chrétien. Ancien Testament et religions
antiques” („Antecedentele monahismului creştin. Vechiul Testament şi religiile antice”46); II.
„Groupements ascétiques juifs aux environs de l`ère chrétienne: Les Esséniens, Qumrân, les
Thérapeutes” („Grupări ascetice iudaice în preajma începutului erei creştine: esenienii,
Qumran, terapeuţii”); III. „Vie apostolique et virginité dans le N.T.” („Viaţa apostolică şi
feciorie în Noul Testament”); IV. „L`ascétisme chrétien entre le Nouveau Testament et le
début du monachisme” („Ascetismul creştin între Noul Testament şi începutul
monahismului”); V. Saint Antoine et les débuts de l`anachorèse” („Sfântul Antonie şi
începuturile anahorezei”); VI. „Le cénobitisme pachômien” („Cenobitismul pahomian”); VII.
„Les anachorètes de Basse-Égypte. Les Pères du désert” („Anahoreţii Egiptului de Jos.
Părinţii pustiei”); VIII. „Mouvements monastiques et évêques docteurs en Syrie et Asie
Mineure” („Mişcări monahale şi episcopi doctori47 în Siria şi Asia Mică”); IX. „Saint Basile
de Césarée et les fraternités de Cappadoce” („Sfântul Vasile al Cezareei şi frăţiile din
Capadocia”); X. „Évagre le Pontique” („Evagrie Ponticul”); XI. „Macaire-Syméon, Le
Pseudo-Macaire” („Macarie-Simeon, Pseudo-Macarie); XII. „L`ascétisme mésopotamien au
46
Traducerea titlurilor capitolelor ne aparţine.
47
Orientul creştin nu obişnuieşte să-i numească pe Sfinţi, doctori. Biserica Romano-Catolică practică până astăzi
titulatura de doctor al Bisericii (Doctores Ecclesiae), pe care o acordă unor sfinţi (precum Sfântul Vasile cel
Mare, Sfântul Grigorie Teologul, Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuviosul Efrem Sirul, din Răsărit, dar şi alţi părinţi
bisericeşti din Apus) pe temeiul unor criterii. Vezi Patrologie vol. I, p. 23-25.
IVe siècle” („Ascetismul mesopotamian în secolul al IV-lea”); XIII. „Les origines du
monachisme occidental” („Originile monahismului occidental”); XIV. „Martin moine,
fondateur, évêque” („Martin monah, întemeietor48, episcop”); XV. „Les anciens moines et
l`eucharistie” („Monahii din vechime şi Euharistia”). Capitolele VIII, XI şi XII sunt relevante
pentru tema monahismului siriac. Reţinem pertinenţa demonstraţiei în privinţa Corpusului
Pseudo-Macarian, al cărui autor este un fericit (μακάριος) Simeon.
Pentru că apare în limba franceză şi germană, încadrăm aici „Journal of the
Canadian Society for Syriac Studies”, un anuar al Societăţii Canadiene pentru Studii
Siriace. Literatura de specialitate îl reţine, de regulă, sub forma JCSSS. Fondat în 1999,
JCSSS apare cu sprijinul Universităţii Toronto (Ontario – Canada).

1.3. Alte şcoli de siriacologie

Cel mai cunoscut siriacist italian este Sabino Chialà, monah al comunităţii Bosé,
savant de talie mondială. Opera sa în domeniul siriacologiei a început să fie tradusă şi în
limba română prin osteneala Editurii Deisis. Sinteza isaachiană (Isaac Sirianul: asceză
singuratică şi milă fără sfârşit), dar şi Avva Avraam Sirul (Avva Avraam Sirul: obştea sa şi
regulile Marii Mănăstiri) în traducerea lui Agapie Corbu la Editura „Sfântul Nectarie”, 2019,
sunt lecturi foarte importante pentru tema noastră. De asemenea, preocupări pe teme de
siriacologie aflăm în celebrele OCA şi OCP, publicaţii în care siriacologia e o temă recurentă.
Reţinem din literatura spaniolă de specialitate lucrarea lui Garcia M. Colombas, El
monacato primitivo (Biblioteca de Autores Cristianos, segunda ediciόn, Madrid, 2004), o
abordare istorică pe arii geografice şi tradiţii monahale 49 care se apropie de propunerea
Vincent Desprez (Le monachisme primitif), fără a avea acrivia academică a acestuia din urmă.
O ofertă foarte bogată în privinţa siriacologiei este cea a spaţiului german. Reţinem
efortul lui Edmond Beck de restituire a întregii opere efremiene publicate şi în colecţia
CSCO de la Louvain (154/155, 169/170, 174/175, 198/199, 218/219, 223/224, 240/241,
246/247, 248/249, 270/271, 305/306, 412/413 etc.
Demersul Mănăstirii aghiorite Iviron de restituire a Sfântului Isaac Sirul a fost
susţinut de arhimandritul Vasilion Gondikakis cu sprijinul lui Marcel Pirard (University of

Ctitor.
48

Garcia M. COLOMBAS, El monacato primitivo, segunda ediciόn (segunda impresiόn) Madrid, Biblioteca de
49

Autores Cristianos, 2004.

Louvain). Rezultatul este remarcabil, susţinut şi de promovarea continuă a etosului isaachian
de către părintele Vasilios Gondikakis50.

1.4. Siriacologia în spaţiul teologic românesc

Am numit astfel acest capitol, deoarece teologia românească nu a oferit până la ora
actuală o abordare-sinteză a monahismului siriac. Totuşi, deschiderea spre siriacologie
(cercetarea celui de-al treilea filon creştin) are câteva manifestări punctuale. De aceea, în
preocuparea teologilor (şi neteologilor) români nu avem încă abordări-sinteză de tipul celor
din limba franceză sau limba engleză. Siriacologia românească este încă în stadiul de început
al traducerii de autori şi opere siriace, dar şi al traducerii de studii şi cercetări ştiinţifice ale
unor siriacologi străini.
Cea mai serioasă deschidere faţă de siriacologie din spaţiul teologic românesc este cea
a Pr. Prof. Dr. Ioan I. Ică jr. de la Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu 51. El este de facto,
pionierul siriacologiei româneşti (postdecembriste). Încă din 1998, odată cu publicarea în
limba română a lucrării lui Sebastian Brock The Luminous Eye. The Spiritual World Vision of
Saint Ephrem52, în limba română Efrem Sirul: I. Ochiul Luminos, viziunea spirituală a lumii
la Sfântul Efrem Sirul, II. Imnele despre Paradis, Pr. Prof. Ioan I. Ică jr. în introducere
semnala ignoranţa istoricilor în ce priveşte tradiţia siriacă a creştinismului. Este vorba despre
filonul siro-aramaic, ca a treia tradiţie creştină. Expedierea creştinismului siriac în zona
eretică (nestoriană sau monofizită) se datorează, în principal, următoarelor două cauze
identificate de S. Brock şi adoptate şi de profesorul sibian: 1. aproape toţi istoricii bisericeşti
au avut ca model Istoria bisericească a lui Eusebiu de Cezareea cu accent pe
europocentrismul întemeiat pe tradiţia greco-latină şi 2. disputele hristologice ale secolelor V-
VI în jurul formulei dogmatice de la Calcedon (451) 53. Lipsa de interes a Bisericii pentru
aceste facţiuni sfâşiate din trupul Bisericii una, coroborată cu marile proiecte politice ale

50
Vezi „De la Avva Isaac la Dostoievski” în Împăratul Slavei, trad. de Constantin Coman, Bucureşti, Edit.
Bizantină, 2018, p. 89-102.
51
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna”.
52
Ediţia engleză apărută în 1992 la Cistercian Publications, Kalamazoo MI.
53
Ioan I. ICĂ jr., „Sfântul Efrem, creştinismul siriac şi cealaltă teologie”, în Sebastian BROCK, Efrem Sirul, I.
Ochiul luminos; Viziunea spirituală a lumii la Sfântul Efrem Sirul, trad. de Mircea Ielciu, studiu introd. Ioan I.
Ică jr., II. Imnele despre Paradis, trad. de Ioan I. Ică jr., Colecţia Philosofia Christiana, Seria Iniţieri, Sibiu,
Edit. Deisis, 1998, p. 5.
Bizanţului54 au transformat spaţiul siriac într-o pradă uşoară pentru islam până în zilele
noastre.
Studiul introductiv este construit pe ideile forţă ale lui Sebastian Brock, dar şi pe cele
ale iezuitului englez Robert Murray din „excelenta sinteză introductivă ce deschide
monumentala monografie”55 Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac
Tradition56. Cu acest act premeditat restitutiv a adevăratei icoanei a „Efremului siriac”, Pr.
Ioan I. Ică jr., prin editura Deisis, va deschide ferestrele către universul simbolico-poetic al
teologiei siriace „sugerând o paradigmă integratoare, cu adevărat ecumenică (în sensul unui
ecumenism al profunzimilor, nu doar al diplomaţiei) pentru creştinismul viitorului”57.
Cu postfaţa „Neadormiţii – Monahism răsăritean apostolic: destinul şi metamorfozele
unei harisme uitate”58 avem prima abordare românească, teologică şi proaspătă a fenomenului
achimit de provenienţă siriacă, dar asumat de Bizanţ. Această tipologie va avea o mare
însemnătate liturgică pentru viitoarea sinteză savaito-studită de secol IX. Finalul studiului este
completat esenţial cu fragmente din Istoria bisericească a lui Sozomen, canoanele Sinodului
de la Gangra (341) şi canoanele despre monahism ale Sinodului IV Ecumenic (Calcedon,
451).
Restitutio in integrum a Sfântului Isaac Sirul, cu părţile a II-a şi a III-a a Cuvintelor
pentru nevoinţă, recent descoperite, sub titlul Cuvinte către singuratici, este prefaţată de un
generos studiu introductiv: „Sfântul Isaac Sirul necunoscutul – opera, profil istoric şi gândire
spirituală a tradiţiei siro-orientale”59. Alături de „Lauda Sfântului Avvă Isaac Sirul” a lui
Fotios Kontoglu şi propunerea lui Hanun ben Yohanna Ibn as-Salt, „Cum să-l citim şi să-l
înţelegem pe Sfântul Isaac”, pr. Ioan I. Ică jr. oferă ca instrumentar ajutător un „Glosar de
termeni siriaci”60 după Sebastian Brock. Alături de acest instrumentar, în finalul volumului
avem două texte fundamentare pentru siriacologie şi pentru opera isaachiană: Sebastian Brock
cu studiul „Biserica «nestoriană»: o etichetă nefericită pentru Biserica Asiriană a Răsăritului”
şi Dana Miller cu studiul: „Istoria şi teologia Bisericii Răsăritului din Persia până la sfârşitul
secolului VII”. Cea de-a treia parte beneficiază de un „Cuvânt înainte” şi o remarcabilă
introducere a monahului de la Bosé, Sabino Chialà. Editura Deisis, de altminteri, a publicat în

54
Vezi Iustinian cel Mare sau Heraclie (Henotikonul).
55
Ibidem, p. 6, nota 3.
56
Cambridge U.P., 1975, p. 4-37.
57
Ioan I. ICĂ jr., „Sfântul Efrem, creştinismul siriac...”, p. 12.
58
La volumul „Ceaslovul şi Vieţile Sfinţilor monahi Neadormiţi”, Sibiu, Edit. Deisis, 2006.
59
De 82 de pagini.
60
Peste 170 de termeni.
limba română şi valoroasa sinteză Isaac Sirianul: asceză singuratică şi milă fără sfârşit a
aceluiaşi Sabino Chialà, cu siguranţă unul din cei mai mari siriacologi europeni în viaţă.
Publicând Imnele Raiului (2010) şi Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstignirii şi
Învierii (2010) ale Sfântului Efrem Sirianul, la Editura Deisis, acestea sunt însoţite şi de studii
introductive: „Sfântul Efrem, creştinismul siriac şi celalaltă teologie” şi „O teologie poetică a
misterului pascal”.
Aşadar, pr. prof. Ioan I. Ică jr., în ultimii peste 20 de ani, a pus la îndemâna cititorului
român atât izvoare, cât şi excelente studii61 despre spaţiul teologic siriac.
Nu e deloc neglijabil proiectul editorial de la Iaşi al Editurii Doxologia, colecţia
„Patristica” studii, traduceri şi opere aghiografice din care amintim: Nestor Kavadas:
Pnevmatologia Sfântului Isaac Sirul (2016), Ilarion Alfeyev, mitropolit de Volokolamsk:
Lumea duhovnicească a Sfântului Isaac Sirul (2013), Alexis Torrance: Pocăinţa în
Antichitatea târzie: asceza la Părinţii Răsăritului şi organizarea vieţii creştine: (cca. 400-650
d. Hr.) (2014), Hannah Hunt: Plânsul de – bucurie – făcător. Lacrimile de pocăinţă în
scrierile Părinţilor sirieni şi bizantini (2013), Sfântul Efrem Sirul Cuvinte de laudă la Sfinţi
(2019) şi Erminii scripturistice (2018), Viaţa Sfântului Simeon Stâlpnicul din Muntele
Minunat; Viaţa Fericitei Marta, Mama Sfântului Simeon Stâlpnicul din Muntele Minunat
(2013).
Părintele Profesor Doctor Dumitru Stăniloae semnează traducerea în limba română,
în volumul X al Filocaliei Româneşti (FR) a Cuvinte(lor) despre nevoinţă ale Sfântului Isaac
Sirul cu introducere şi note. În introducere, părintele profesor amendează ediţia greacă ce îi
aparţine lui Nichifor Theotoke (1770 Leipzig) „prima ediţie tipărită a Cuvintelor Sfântului
Isaac Sirul în greceşte”62, ca fiind defectuasă. Ediţia românească din 1819 (de la Mănăstirea
Neamţ) are ca punct de plecare textul grec. Traducerea literală şi originalul grec nefericit
generează o variantă românească îndepărtată de original şi tradusă într-un stil greoi. Cu totul
meritoriu este efortul părintelui Dumitru Stăniloae, mai ales în ce priveşte demonstraţia
netemeiniciei considerării Sfântului Isaac ca nestorian. Exerciţiul de interogaţie propus este,
în sine, o afirmaţie a dreptei credinţe isaachiene:

„(...) Cum a putut un adept al nestorianismului, care desparte strict în Hristos persoana
dumnezeiască de cea omenească, să adopte mistica evagriană care aproape confundă
dumnezeiescul cu adâncul omului? Cum a putut apoi un evagrian să folosească atât de
Cu recomandări bibliografice importante.
61

Dumitru STĂNILOAE, „Sfântul Isaac Sirul şi opera lui” în Sfântul Isaac Sirul: Cuvinte despre sfintele nevoinţe,
62

FR, vol. X., trad., introd. şi note de Dumitru Stăniloae, Bucureşti, EIBMBOR, 1981, p. 5.
 frecvent pe Dionisie Areopagitul, care e la antipodul lui Evagrie, prin plasarea lui
Dumnezeu într-o transcendenţă atât de accentuată? Sunt apoi, în textul lui Isaac,
propoziţii direct opuse nestorianismului. De exemplu: «Hristos a înfăpuit înnoirea firii
noastre prin ipostasul Lui» (Ep. IV). Doar se ştie că nestorianismul vorbea de două
ipostasuri în Hristos. Contrare nestorianismului sunt şi afirmări (sic!) ca acestea ale
autorului nostru: «Iar ca sfârşit al acestora L-a dat Dumnezeu şi Domnul, pentru
dragostea Lui, pe Fiul Său prin cruce spre moarte». «Şi ne-a apropiat pe noi de Sine în
moartea unuia (sic!) născut Fiului Său» (Cuvântul LXXXI). Se ştie că după Nestorie
nu Fiul lui Dumnezeu a murit în firea Sa omenească, ci omul Iisus. (...) Cum a putut
folosi pe Dionisie Areopagitul, care, după opiniile acestor autori (occidentali) 63 era
apropiat de monofizitism, deci la extrema opusă nestorianismului?”64
Un aport valoros în ce priveşte actul recuperator al tradiţiei siriace îl aduce publicarea
în limba română a Cuvinte(lor) pentru nevoinţă ale Sfântului Isaac Sirul într-o nouă tălmăcire
românească a monahului Maxim Făgeţan65. Surprinde plăcut recursul la un lexic românesc
arhaic în registrul duhovnicesc, de o mult mai mare expresivitate. În nota asupra ediţiei,
traducătorul menţionează cele trei izvoare folosite: ediţia americană a profesorului Dana
Miller66 de la Fordham University67, ediţia greacă a lui Nikifor Theotokis Όσΰου Πατρός ήμών
Ίσαάκ, Έπισκόπου Νινεύη τού Σύρου, Τά Εύρεθέντα Άσκητικά, apărută la Lepzig în 1770, şi
ediţia Mănăstirii Neamţ din 181968.
Rezultatul ostenelii monahului Maxim este remarcabil. Pe lângă restitutio in integrum
la care procedează, urmând completările operate de Dana Miller în textul grec, descoperim un
Isaac într-o limbă liturgică românească în cheie monahală. Chiar dacă terminologia teologică
este de factură greacă, Dana Miller utilizează şi termeni siriaci care reflectă o altă bogăţie
semantică. O parte din textele traduse sunt inedite (câteva capitole nu apar decât în textul
siriac original). Completarea textului grec este păstrată şi în varianta românească 69. Monahul

63
Părintele profesor Dumitru Stăniloae face referire la O. Bardenhewer şi Hans Georg Beck.
64
Ibidem, p. 6-7.
65
Vieţuitor al Mănăstirii Lupşa, monahul Maxim are o bogată activitate cărturărească în registrul monahal. În
2017, traducerea sa ajunge deja la a II-a ediţie.
66
Eruditul profesor ortodox Dana Miller are deja două studii publicate în limba română. În ediţia de faţă M.
Maxim traduce şi introducerea la ediţia americană, cu multe precizări de ordin filologic, teologic şi istoric. Cel
de-al doilea studiu „A Brief Historical and Theological Introduction to the Church of Persia to the End of the
Seventh Century” a fost tradus de părintele profesor Ioan I. Ică. jr. în Sfântul Isaac Sirul, „Cuvinte către
singuratici”, partea II recent descoperită, cu titlul „Istoria şi teologia Bisericii Răsăritului din Persia până la
sfârşitul secolului VII”.
67
New York.
68
Retipărită la Timişoara, la Editura Predania, în 2010.
69
Urmând traducerii americane, pasajele, expresiile sau cuvintele lipsă sunt semnalate, fiind puse între bare
paralele duble.
Maxim ne încredinţează că graiul şi termenii folosiţi sunt preluări din varianta Mănăstirii
Neamţ (1819), oferind o traducere – zice m. Maxim – perfectibilă, cu atât mai valoroasă cu
cât el o socoteşte „smerită lucrare”70.
Părintele Ieromonah Agapie71 Corbu, odată cu traducerea Scrierilor duhovniceşti
ale Avvei Iosif Hazzaya, văzătorul de Dumnezeu, iniţiază la Editura Sfântul Nectarie colecţia
Philocalica Syriaca. În această colecţie, traducătorul anunţă ca proiect editorial şi alte titluri,
precum: Istoria Bisericii Orientale (Raymond Le Coz), Cartea Curăţiei (Ishodenah de Basra),
Liber Graduum (Cartea treptelor), Despre isihie (Dadisho Qatraya), Tâlcuire la Avva Isaia
(Dadisho Qatraya), Despre desăvârşire (Sahdona Martyrius), Cuvinte ascetice (Sfântul Isaac
Sirul). Scrierile duhovniceşti ale Avvei Iosif Hazzaya restituie un autor siriac de primă
importanţă pentru tradiţia isihastă a Bisericii. Cele 10 capitole vizează etapele vieţii
monahale, contemplaţia duhovnicească, rugăciunea pe care mintea o primeşte în locul
limpezimii, lucrările harului, rugăciunea duhovnicească, iar în final oferă o impresionantă
Rugăciune înainte de împărtăşanie.
Diaconul Ioniţă Apostolache, lector doctor al Facultăţii de Teologie din cadrul
Universităţii din Craiova, a publicat teza sa de doctorat Hristologie şi mistică în teologia
siriană, la Craiova în 2014. Lucrarea aceasta este cea mai originală şi valoroasă în spaţiul
teologic românesc în ceea ce priveşte monahismul siriac. Dacă iniţial avem o reprospectivă
asupra aspectelor hristologice din teologia siriacă, Ioniţă Apostolache procedează la
prezentarea hristologiei şi misticii siriene de limbă semitică la doi mari autori ai secolului IV:
Afraate şi Sfântul Efrem Sirul. Precizând aspectele hristologice de la Diodor de Tars, la
Fericitul Teodoret de Cyr, în ultimul capitol, numit „Dimensiunea ascetico-mistică a teologie
monahismului sirian”, autorul român defineşte şi precizează lexicul monahal siriac: Ihidaya ,
Bnay qyama, mistica inimii, mistica pnevmatică, culminând cu mistica unirii sufletului cu
Dumnezeu în gândirea lui Ioan Saba de Dalyatha.
Ioniţă Apostolache este şi cotraducătorul 72 în limba română, a lucrării Părinţii şi
scriitorii sirieni de ieri şi de azi a celui mai cunoscut siriacolog contemporan, Sebastian P.
periodizării pe care o realizează în privinţa monahismului siriac şi a spiritualităţii sale.
O lucrare de pionierat în siriacologia românească a fost iniţiată de Remus Rus, care în
anul 1996 traduce în limba română şi publică Istoria literaturii creştine siriace, lucrarea de

70
Maxim FĂGEŢAN, Notă asupra ediţiei, în Sfântul ISAAC Sirul, Cuvinte pentru nevoinţă, trad. Maxim Făgeţan,
pref. la ediţia americană de Dana Miller, Ed. a 2-a rev., tipărită cu binecuvântarea IPS Irineu, Arhiepiscop al
Alba Iuliei, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2017, p. 7.
71
Adrian.
72
Alături de Prof. Hermina Maria Apostolache.
referinţă a lui William Wright. Remus Rus oferă şi un cuvânt înainte, scurt, dar foarte dens,
iar la final catalogul Scryptores Syri (până la Sir. 215). În 2014, la Editura Univers
Enciclopedic Gold, apare Filocalia siriacă: iubirea de frumos şi înţelepciune – calea spre
desăvârşire, autorul nostru făcând traducerea, selecţia de texte, cuvântul introductiv, respectiv
notele şi comentariile. Acest florilegiu este important pentru tema noastră, în special pentru
capitolul al IV-lea al părţii I, care conţine „Demonstraţia VI. Despre monahi” (a lui Afraat),
„Despre povăţuire şi căinţă” (a Sfântului Efrem Sirul) şi „Despre plăcerea pătimaşă a
trupului” (a lui Filoxen de Mabbug). Foarte importantă este şi partea a doua pentru regulile
monahale pe care le cuprinde: „Regulile monahale atribuite Sfântului Efrem Sirul”, „Sfaturi
către monahi de la Mar Rabbula, Episcop de Urhai”, „Canoanele lui Rabbula, Episcop de
Edessa, pentru monahi”, „Canoane despre rânduiala fraţilor începători”, „Canoane care sunt
necesare pentru monahi”, „Canoane pentru monahii”, „Canoane pentru sihaştri”, „Regulile lui
Filoxen”, „Canoanele Mănăstirii lui Mar Mattai”, „Canoanele lui Johannan bar Qursos”,
„Canoanele lui Iacob de Edessa”, „Canoanele lui George (Giwargis) al arabilor”, „Canoanele
pentru monahii din Persia”, respectiv „Canoanele Mănăstirii Mar Hananya”.
Costion Nicolescu, antropolog şi doctor în teologie al Institului Sfântul Serghie din
Paris73, a publicat teza sa, Hristos – Adăpostul, Veşmântul, Hrana, Doctorul şi Leacul Omului
şi al omenirii pe calea mântuirii (conţinutul spiritual al nevoilor trupeşti vitale, la Sfântul
Efrem Sirul). Anterior, autorul a mai publicat şi Rugăciuni către Maica Domnului ale
Sfântului Efrem Sirul, diortosind un text mai vechi.
Lucrarea (care este teza de doctorat), sub coordonarea părintelui Boris Bobrinskoy,
este remarcabilă ca cercetare a unei antropologii din perspectivă hristocentrică. La scara
istoriei spirituale a umanităţii, Costion Nicolescu discerne un parcurs ierarhic în ceea ce
priveşte raportarea la Dumnezeu: idolatria, simbolismul şi iconicul. Această schemă se aplică
perfect adăpostului, veşmintelor, hranei şi sănătăţii, parcursul soteriologic efremian. Ţinuta
academică, rigoarea ştiinţifică, dar şi prospeţimea limbajului teologic, sunt argumente
puternice pentru lucrarea lui Costion Nicolescu. Deşi cercetarea vizează doar Corpusul
Efremian, valoroasă sinteză descoperă un Efrem ascet, monah, teolog, şi în egală măsură poet.
despre care Robert Murray afirmă că este „cel mai mare poet al epocii Părinţilor, şi poate
singurul teolog-poet de statura lui Dante”74.

73
Institute de Théologie Orthodoxe Saint-Serge, Etablissement d'Enseignement Superieur fondé en 1925, Paris.
74
Robert MURRAY, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition , Cambridge, 1975, p.
31.
 O altă cercetare punctuală îi aparţine lui Valentin Vesa75, absolvent al Facultăţii de
Teologie din cadrul Universităţii „1 Decembrie 1918” din Alba Iulia, unul dintre cei mai tineri
teologi români deschişi spre siriacologie. Teza sa de doctorat, Cunoaşterea lui Dumnezeu la
Sfântul Isaac Sirul: itinerarul spiritual de la „dreptatea ascetică” la „dragostea
duhovnicească”, a fost publicată în 2013 la editura Renaşterea din Cluj-Napoca. Semnalăm
apariţia acestei lucrări şi la GP LLC în seria GECS 51, în aprilie 2018, sub titlul Knowledge
and Experience in the Writing of St. Isaac of Nineveh. Sfântul Isaac Sirul, cel mai citit autor
siriac din mediul monahal, oferă un parcurs duhovnicesc de la asceză la dragoste. Valentin
Vesa structurează lucrarea sa în patru unităţi distincte: „Sfântul Isaac Sirul – autor mistic siro-
oriental”, „Istoria Iconomiei divine de la Creaţie la Întrupare”, „Întruparea ca eveniment
fondator al cunoaşterii duhovniceşti”, „Cunoaşterea lui Dumnezeu în viaţa duhovnicească”,
„Cunoaşterea lui Dumnezeu în viaţa viitoare”, „Dreptatea şi dragostea lui Dumnezeu în viaţa
de după moarte”. Dobândirea dragostei ca act ascetic rămâne o constantă a monahismului.
Beneficiind de o bogată şi actualizată bibliografie, lucrarea lui Valentin Vesa este cea mai
recentă cercetare asupra operei isaachiene. Preocupările acestui tânăr autor român, s-au
concretizat şi în câteva studii publicate76.
Părintele Cătălin Pălimaru, cu lucrarea Teologia experienţei în Corpusul Macarian
(teză de doctorat) restituie spaţiului siriac cele 50 de Omilii duhovniceşti, care au circulat
multă vreme sub numele Sfântului Macarie Egipteanul. Demonstraţia Părintelui Cătălin
Pălimaru este foarte temeinică, fiind susţinută şi de opinia Părintelui Ioan I. Ică jr.
(coordonatorul tezei de doctorat). Precizarea lexicului macarian şi a teologiei sale sunt
coordonatele de bază ale lucrării. „«Locul» experienţei sau al sălăşluirii dumnezeieşti”,
„Spiritualitatea inimii în Corpusul macarian”, „Experienţa răului la Macarie”, „Dimensiunea
eclezială a experienţei”, „Ascetica macariană”, respectiv „Mistica macariană”, sunt câteva
dintre capitolele lucrării relevante pentru tema noastră.
Stâlpnicia, ca formă extremă de asceză, specifică Siriei, este surprinsă în dizertaţia de
masterat a părintelui Maxim Vlad77. Apărută la Editura Platytera în 2007, lucrarea Priveliştea
lumii: stâlpnicii în spiritualitatea monahală introduce cititorul în fenomenul stilit. Structurată
75
Actualul Episcop-vicar al Mitropoliei Clujului, Maramureşului şi Sălajului, Preasfinţitul Benedict Bistriţeanul.
76
Valentin VESA, „Monahul şi solidaritatea universală: Sfântul Isaac Sirul şi viziunea sa optimistă asupra vieţii
viitoare”, în A.R., nr. 2/2011, p. 119-147; „Suffering, God’s compassion and human solidarity in the experiantial
theology of St. Isaac the Syrian and St. Thérèse of Lisieux”, în The Human condition between Suffering and
God’s Love. Disease therapy and palliative care, International Symposium May 2012, Vol. 2, Alba Iulia, Edit.
Reîntregirea, 2012, p. 343-357; „The theophany of the back of God in the cleft of the rock (Exodus 33)
according to Isaac of Niniveh in reference to De Vita Moysis of Gregory of Nyssa”, în Studia Theologia
Orthodoxa, 1/2013, p. 135-154; „The Soul’s Powers and Process of Knowledge in the Writings of Simon
Taibuteh: between Anatomy and Spirituality”, în SUBBTO, nr. 1/2-2017, p. 171-185.
77
În anul 2007, asistent universitar, doctorand şi protosinghel.
în două mari capitole („Stâlpnicii, martiri în timp de pace” şi „Cultul în cinstea stâlpnicilor”),
lucrarea, deşi de mici dimensiuni, se remarcă prin complexitatea şi atenţia la detalii.
Fenomenul stilit plasat în Siria romano-bizantină descrie stâlpul (scara, baza stâlpului,
trunchiul stâlpului, platforma sau capitelul, chilia, mandra, amplasarea), viaţa pe stâlp
(rugăciunea, apostolatul, timpul liber, paznicul stâlpului, boala ca dar de la Dumnezeu,
legământul statorniciei, ţeava de dejecţii), extinderea şi importanţa stâlpniciei (chiar şi
stâlpnicii eretici), precizând şi relaţia dintre stâlpnicie şi monahism. Cultul în cinstea
stâlpnicilor precizează veneraţia stâlpnicilor în timpul vieţii, inclusiv de monahi, relicvele lor
şi coloana ca centru de pelerinaj. Simbolistica şi imnografia explică imagistica asumată de
biserică în privinţa fenomenului stilit: îngerii purtători de cununi, porumbelul, coroana,
limbile de foc, arborele, şarpele, coloana-cruce şi scara. Concluzia autorului este aceea că
stâlpnicia rămâne „un barometru care indică(...) intensitatea vieţii spirituale de odinioară”78.
Lucrarea lui Mihai Valentin Vladimirescu şi Mihai Ciurea Siria creştină: repere
biblice, istorice şi patristice apărută la editura Pro Universitaria în 2010, oferă, cum specifică
şi titlul, câteva repere, mai degrabă generale despre creştinismul siriac. Atmosfera generală a
acestei abordări este de popularizare. Remarcăm, totuşi, două capitole utile în precizarea unor
noţiuni preliminarii despre monahismul siriac:„Principalele centre creştine din Siria” (cu
prezentarea câtorva centre monahale) şi „Personalităţi creştine siriene” (în general sfinţi
sirieni din Siria occidentală).

2. PRINCIPALELE ETAPE ISTORICE ALE SIRIEI.

CRONOLOGIE SINOPTICĂ

Metodologia acestui capitol urmăreşte prezentarea unei factualităţi istorice

intersectate. De aceea opţiunea pentru o abordare pe verticala cronologiei cu orizontala
factum-ului istoric simultan, îmbracă forma unui tabel sinoptic. Informaţiile sunt deliberat
succinte, urmărind doar marcarea unor puncte importante pentru subiectul în discuţie. Pe
verticală, cronologia se limitează la segmentul temporal dintre secolul III î.Hr. şi secolul VIII
d.Hr. Pe orizontală am punctat, în chip osebit, evenimentele esenţiale şi relevante în cinci
registre diferite, după cum urmează: Edessa, Imperiul Roman, Creştinismul în Imperiul
Roman, Imperiul Persan şi Creştinismul în Imperiul Persan. Abordarea nu este în mod
obligatoriu simfonică, trădând graniţele ori volatilizându-le, ci, mai degrabă, afirmându-le.
78
Maxim VLAD, Priveliştea lumii: stâlpnicii în spiritualitatea monahală: o introducere, Colecţia Isihasm,
Bucureşti, Edit. Platyterra, 2007, p. 140.
Această cronologie sinoptică esenţializată se doreşte a fi un instrument ajutător pentru
uşurarea orientării în timpul şi spaţiul temei. Acest tip de metodologie are premeditat afinitate
cu armonizarea Evangheliilor – Diatessaronul lui Taţian Asirianul79 (vezi Anexa 3).
Deşi Siria antică era un spaţiu mult mai extins cuprinzând Siria actuală, Irakul şi
Iranul. Principalele etape istorice ale Siriei actuale, ţară din Orientul Apropiat sunt: a) Epoca
Bronzului Timpuriu 3100 – 2150 î. Hr., b) Epoca Bronzului Mijlociu 2150 – 1600 î. Hr., c)
Epoca Bronzului Târziu 1600 – 1200 î. Hr., d) Epoca de Fier 1200 – 539 î. Hr. e) Perioada
Persană 539 – 333 î. Hr., f) Perioada Elenistică 333 – 64 î. Hr., g) Perioada Romană 64 î. Hr.
– 395 d. Hr., h) Perioada Bizantină 395 – 636, i) Cucerirea arabă 632 – 661, j) Dinastia
Omeiazilor 661 – 750, k) Dinastia Abasizilor 750 – 1258, l) Dinastia Mamelucilor 1260 –
1516, m) Otomanii 1516 – 1918, n) Mandatul Francez 1920 – 1945, o) Perioada modernă
1945 – până în prezent80.
Între anii 410-775 conciliaritatea în spaţiul siriac are câteva manifestări punctuale.
Specificul acestor sinoade locale constă în faptul că ele au fost convocate de către un episcop,
acest lucru păstrându-se în însăşi titulatura sinodului: Sinodul lui Isaac (410); Sinodul lui
Yahballaha I (420); Sinodul lui Dadisho (424); Sinodul lui Acachie (486); Sinodul lui Babaï
(497); Sinodul lui Mar Abba I (544); Sinodul lui Iosif (554); Sinodul lui Ichoyahb I (585);
Sinodul lui Sabricho I (596); Sinodul lui Grigorie (605); Sinodul lui Gheorghe I (676);
Sinodul lui Henanicho II (775) şi Sinodul lui Timotei I (790)81.
In ce priveşte o geografie monastică (Anexa 2), Andrew Palmer de la University of
Manchester82 oferă o privire de ansamblu foarte detaliată a ceea ce se va chema epicentrul
monahal siriac, Muntele Izla în proximitatea regiunii Tur Abdin, unde savantul englez
identifică 70 de mănăstiri, 17 sihăstrii şi 7 biserici 83 pe lângă care se nevoiesc monahi şi
monahii într-o formă mai puţin instituţionalizată. De aici va radia în întregul spaţiu siriac, în
secolul al VI-lea înnoirea monahală iniţiată de Avraam de Kashkar. Această înnoire se va
concretiza în ceea ce istoricii monahismului au numit „perioada de aur”84.
79
Constantin VOICU şi Lucian-Dumitru COLDA, Patrologie, Vol. 1, volum publicat cu binecuvântarea
Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. a 2-a rev., Bucureşti, Edit. Basilica,
2015, p. 209-210.
80
Mihai Valentin VLADIMIRESCU şi Mihai CIUREA, Siria creştină: repere biblice, istorice şi patristice,
Bucureşti, Edit. Pro Universitaria, 2010, p. 159. Această cronologie poate fi amendată.
81
Sameer MAROKI, Les trois étapes de la vie spirituelle chez les Pères syriaques: Jean le Solitaire, Isaac de
Ninive et Joseph Hazzaya. Source, doctrine et influence, Coll. Religions et Spiritualité, fondée par Richard
Moreau, dirigée par Gilles – Marie Moreau et André Thayse, Préface de Mariette Canévet, Paris, Edit.
L’Harmattan, 2014, p. 333.
82
În studiul „La montagne aux LXX monastères: la géographie monastique du Tur 'Abdin” publicat în ES 7 Le
monachisme syriaque, vol. édité par Florence Julien, Paris, Geuthner, 2010, p. 169-255.
83
Ibidem, p. 173.
84
Sebastian P. BROCK, Părinţii şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 127.
 3. CREŞTINISMUL SIRIAC, PE CĂILE UNUI CREŞTINISM
IGNORAT85

Siriaca a fost o limbă de mare cultură86 în Siria-Mesopotamia, între secolele al II-lea

şi al XIII-lea, ale erei creştine. Ea s-a răspândit de la Marea Mediterană spre Asia Orientală
(de Răsărit), chiar dacă n-a fost nici limba unui stat, nici a unui popor anume în sens etnic sau
naţional: este deci o cultură de contact şi de metisaj. Încreştinarea a făcut din această formă
de aramaică, o limbă de cultură care a supravieţuit până în zilele noastre. Ea este totuşi limba
clasică, literară şi religioasă, a membrilor Bisericilor zise orientale neortodoxe şi a ramurilor
lor catolice şi protestante din Orientul Apropiat, din India şi, în creştere, şi din diaspora.
Siriaca este, după limba latină şi după limba greacă, cea de-a treia componentă a
creştinismului vechi (timpuriu). Lumea occidentală, moştenitoarea antichităţii greco-latine, în
mare măsură ignoră această tradiţie creştină ancorată totuşi în elenism, dar fiind descendentă,
de asemenea, a antichităţii Orientului Apropiat şi semitic, care, într-o mişcare simetrică ca şi a
creştinismului greco-latin spre vest, s-a dezvoltat către est, încă din primele veacuri creştine,
până în India şi China. Creştinismul siriac este fără îndoială, cel care a fost cel mai mult în
contact cu islamul, în mijlocul căruia a continuat să trăiască.
Urmând geografiei ecleziale sintetizate de Sabino Chialà spaţiul siriac de răsărit se
prezintă astfel:
a. Bet Aramaye (ţara arameilor) cuprindea partea centrală şi de sud a Mesopotamiei
având ca centru scaunul patriarhal de la Seleucia-Ctesifon (mai târziu Bagdad);
b. Bet`Arbaye (ţara arabilor), cuprinzând Mesopotamia de nord, având ca centru scaunul
metropolitan din Nisibe. În această regiune se află muntele Izla, cel mai important
centru monahal siro-oriental;
c. Adiabene, la est de fluviul Tigru şi la nord de Micul Zab, cu centrul scaunul
metropolitan din Arbela;
d. Bet Garmai între Micul Zab şi Diyala, cu scaunul metropolitan la Karak (Kirkuk) în
Bet Selok;
e. Maishan, la sud de Bet Aramaye până la Golful Persic, cu scaunul metropolitan la Prat
din Maishan (Basra);

85
Briquel CHATONNET, Françoise et Muriel DEBIÉ, op. cit, p. 7-12.
86
Cultură majoră.
 f. Bet Huzaye (vechiul Elam) la est de Maishan şi la sud de Bet Garmai, cu centrul la
Gondishabur (Bet Lapat). Acestora li se adaugă, în special după secolul al VII-lea:
g. Bet Persaye (Persia sau Fars), cea mai importantă, cu scaunul metropolitan la Rew
Ardashir. Iar mai spre răsărit mitropoliile din:
h. Horasan, Media, Bactriana, Samarcandia, India şi China. S. Chialà consideră criteriul
geografic insuficient pentru a defini spaţiul siriac. Criteriul lingvistic este cel care trasează
mai exact harta celui de-al treilea filon creştin87 (Anexa 1).

La Edessa – după numele său grec – sau Urhay – după numele său aramaic – (astăzi
Urfa sau Şanliurfa în Turcia de sud-est), „maica tuturor cetăţilor din Mesopotamia”, aşa cum
este ea reprezentată pe monedele sale – a început istoria limbii siriace. Limba siriacă este
efectiv forma limbii aramaice vorbite şi scrise, în această cetate – stat, trecută de sub Imperiul
Roman în secolul al II-lea al erei creştine, după un vals şovăielnic, sub Imperiul Part.
Dialectul aramaic din Edessa/ Urhay putea să rămână, ca alte forme ale limbii aramaice, o
limbă locală utilizată la inscripţiile funerare şi în administraţie, dacă n-ar fi devenit prin
creştinare, limba scrisă a creştinilor arameofoni, depăşind astfel graniţele regiunii Oshroene, a
cărei capitală era Edessa, pentru a se răspândi spre Mediterana, Arabia şi Asia Orientală.
Cu siguranţă, acesta este un creştinism original prin rădăcinile sale semitice, datorită
proximităţii sale cu iudaismul şi prin teologia sa, care după secolul V, ca urmare a Sinoadelor
de la Efes (431) şi Calcedon (451), urmează căi independente de cele ale Bisericii greceşti
numite ortodoxe. Fiecare din cele două ramuri ale sale se pretinde singura fidelă ortodoxiei.
Creştinismul siriac se defineşte în raport cu deciziile sinoadelor Bisericii oficiale, din care
rezultă constituirea progresivă a Bisericilor siriace separate, cu propriul patriarh (Biserici zise
„autocefale”). S-au afirmat o Biserică „orientală” (la est de Tigru), Biserica Persiei sau a
Orientului, numită în mod peiorativ de către celelalte „nestoriană” (devenită „asiriană” – şi
„caldeeană” pentru partea sa unită cu Biserica Romei) şi trei Biserici „occidentale” (la vest de
Tigru): Biserica miafizită sau siro-ortodoxă, numită iacobită (şi ramura sa siriacă catolică),
Biserica maronită (calcedoniană, dar monotelită), Biserica melkită, de asemenea
calcedoniană, de limbă greacă, dar şi siriacă. Aparteneţele religioase dimpreună cu limba,
joacă, deci, un rol central în definirea unei identităţi siriace, astfel încât şi astăzi încă, în Irak,
de pildă, Assyro-Caldeenii-Syriaci, aşa cum se autointitulează ei înşişi, nu au ajuns să-şi dea
un nume care să le fie tuturor comun şi se agaţă fiecare dintre ei de apartenenţa (personală) la

87
Sabino CHIALÀ, Isaac Sirianul: asceză singuratică şi milă fără sfârşit, trad. Maria-Cornelia Ică şi diac. Ioan I.
Ică jr, Sibiu, Edit. Deisis, 2012, p. 16.
una sau alta dintre Biserici: asiriană, caldeeană, siro-ortodoxă sau catolică, chiar dacă ei îşi
revendică o emancipare a autorităţii bisericeşti.
Exceptând primele secole creştine, limba siriacă n-a fost niciodată limba oficială a
unui stat şi poate că aceasta a determinat relativul său universalism, ca limbă creştină, şi a
permis expansiunea sa în Asia, dincolo de frontierele politice, de-a lungul vremii. Cu zel
misionar, Bisericile siriace presară (seamănă) de-a lungul drumurilor mătăsii 88, aşezăminte
monahale şi biserici, în concurenţă cu maniheenii şi budiştii, cu multe secole înainte de
sosirea în Asia Orientală a primilor misionari latini. Aceste biserici vor da Tibetului un „papă”
de secol VII şi vor face să se răspândească limba siriacă până şi pe faimoasa stelă din Xi'an
(Chi'ang) din China de Nord sau în manuscrisele aflate dincolo de deşerturile Asiei Centrale.
De-a lungul rutelor maritime, creştinismul syriac a cucerit Golful Persic şi India 89, unde chiar
şi azi trăiesc creştini numiţi „ai Sfântului Toma” şi unde au o activitate intensă şapte Biserici
de tradiţie siriacă.
Creştinismul siriac trebuie deci înţeles în interacţiune cu alte Biserici şi tradiţii creştine
de la sud şi de la vest de Mediterana, dar şi cu alte religii asiatice: iudaismul, maniheismul,
zoroastrismul, politeismul, islamul şi, într-o mai mică măsură, cu budismul, taoismul şi
hinduismul în variatele lor forme. Creştinismul siriac datorează foarte mult şcolii exegetice
ale mediului iudaic din Mesopotamia de Nord, în atmosfera căruia s-a dezvoltat. Parcursul său
a jucat un rol major la începuturile islamului: prezent prin clerul şi corespondenţa pe care
acesta o întreţinea, precum şi prin Liturghie şi literatura din comunităţile arabe creştine din
Arabia (în Yemen, în jurul Golfului Persic, în Arabia de Nord-Est), creştinismul siriac a
constituit un fond religios şi teologic pentru Coran, care începe a fi studiat. Autorii siriaci,
care n-au încetat să citească, să traducă şi să comenteze operele filosofice şi ştiinţifice
greceşti, au transmis cultura elenistică, dar şi sasanidă, mai ales în secolul al IX-lea la Bagdad.
Medicii, astronomii, filosofii şi scribii (secretarii) siriaci au fost o componentă esenţială a noii
puteri musulmane până în perioada medievală.
Cultura siriacă se defineşte în primul rând ca o cultură de contact: moştenitoarea
culturii mesopotamiene, cu toate discontinuităţile ei, şi a lumii arameene vechi, înotând în
limba greacă şi cultura greacă, dominante de la instaurarea regatului elenistic al Selgiucizilor,
urmat de cuceririle lui Alexandru cel Mare din secolul al IV-lea î.d.Hr, participând la cultura
politică şi militară a Imperiului Roman care i-a cucerit pe Selgiucizi, amprentată de cultura
iraniană, partă, apoi sasanidă, şi marcată de cea a arabilor care erau prezenţi în întreaga

88
Cele două mai cunoscute dintre cele pe uscat.
89
Este vorba de partea de sud a Indiei.
regiune. Naşterea limbii siriace în Osrhoene, regatul a cărui capitală era Edessa 90, va contribui
la crearea unei memorii şi a unei identităţi (as)siriene şi arameene definindu-se şi evoluând în
interacţiune cu religiile, culturile şi puterile: romană, persană, arabo-musulmană şi mai târziu
francă, mongolă sau turcă. Creştinii siriaci întotdeauna au trăit ca o minoritate în state în care
religia oficială nu era cea a lor, deşi în ce priveşte faptele ei n-au fost întotdeauna minoritari
sau nesemnificativi. Puterile politice variate şi succesive, de lungă durată şi de vastă întindere
geografică, au impus categorii culturale, religioase şi civice, în raport cu care cultura siriacă
s-a dezvoltat, a evoluat şi s-a răspândit. Traducerile în limba greacă, apoi în latină, în
armeană, în georgiană, în etiopiană, în persana medie, în arabă, în sogdien, în ouïghour, în
turcă sau în malayalam (India de Sud) a textelor siriace, de asemenea, mărturisesc această
dimensiune centrifugă misionară91 a culturii siriace.
Aceste contacte n-au fost întotdeauna schimburi comerciale, religioase şi intelectuale
paşnice. Populaţii de frontieră, prin excelenţă – între două mari Imperii, roman şi persan, până
în secolul al VII-lea, apoi diferitele puteri musulmane şi astăzi fricţiunile dintre diferitele state
ale Orientului Apropiat şi Mijlociu 92 (Turcia, Liban, Siria, Iran şi Irak, fără a pune la socoteală
India de Sud-Vest) – comunităţile de limbă siriacă au fost supuse de-a lungul întregii lor
istorii la nenumărate masacre, incursiuni, asedii, distrugeri şi ocupaţii, ba chiar genociduri (în
secolul XIX, dar, mai ales, cel din 1915 din Turcia). Aceste catastrofe consecutive au marcat
filosofia lor şi teologia istoriei lor. Ea a avut ca şi corolar dispariţia arhivelor locale, precum
şi distrugerea monumentelor de arhitectură şi pierderea iremediabilă de manuscrise. Textele,
care au fost, în fond, produsul major al culturii siriace, sunt deci aproape unicul izvor utilizat
pentru a scrie această istorie (dimpreună cu arheologia, dar în mai mică măsură). Cultura
siriacă este, mai cu seamă, o cultură scrisă originală, cultura materială fiind similară celor în
anturajul cărora s-a dezvoltat, indiferent de limba şi religia lor. Particularitatea sa este că a
fost transmisă şi în mare parte susţinută de clerul superior care, de regulă erau şi monahi.
Moştenitori cu precădere ai formelor mesopotamiene ale poemelor şi moştenitori ai
practicilor arhivistice, ai tradiţiilor de interpretare ebraice şi ai literaturii greceşti profane şi
creştine, autorii siriaci au întrebuinţat dulceaţa sevei acestor rădăcini semitice şi greceşti
pentru a crea o literatură creştină originală, bazată pe interpretările tipologice şi simbolice şi
pe imaginile literare. Afinitatea intimă faţă de Sfânta Scriptură este o constantă a
creştinismului siriac. Taţian Asirianul va oferi o armonizare a Evangheliilor, Diatessaronul.

90
Sebastian BROCK şi Susan Ashbrook HARVEY, Sfintele femei ale Orientului sirian, traducere din lb. engl. de
Gheorghe Fedorovici, Bucureşti, Edit. Sophia, 2005, p. 23.
91
Se afirmă până astăzi râvna misionară a sirienilor în special prin comunitatea stabilită în America.
92
De amintit ar fi şi masacrele din secolele XIX şi XX săvârşite de lumea musulmană.
Această operă, deşi la un moment dat sancţionată de Biserică, eliminând-o, a cunoscut o largă
circulaţie şi utilizare în spaţiul siriac şi nu numai. De exemplu, Avva Dadisho „cel plin de
virtuţi”93, ucenicul Avvei Avraam Sirul94, va condiţiona accesul novicilor în mănăstire de
capacitatea de a citi Scripturile. „Niciun frate care vine ca să rămână în obşte să nu fie primit
dacă nu ştie să citească Scripturile” 95. Dacă trebuie să găsim deci, câteva puncte de forţă ale
acestei tradiţii, rolul poeziei, locul şi rolul femeii, dimensiunea religioasă şi importanţa
scrisului şi a învăţământului ar putea fi puse ca blazon.
Poezia este, prin excelenţă, forma scrierilor siriace. Totul se rosteşte în memre
(discursuri metrice), madrashe (poeme strofice) şi sogyata (poeme dialogate): teologia,
exegeza, Vieţile Sfinţilor, istoria, gramatica sau chiar astronomia. Interpretarea simbolică,
folosirea imaginilor sunt o formă de expresie originală pe lângă dimensiunea discursivă.
Cântate în biserică de către coruri masculine şi feminine alternativ, madrashe-le şi sogyat-ele
sunt, atât o podoabă liturgică, cât şi un bun instrument catehetic. Ele au jucat un rol important
în definirea identităţilor religioase interne creştinismului (între diferitele denominaţiuni şi
biserici de tradiţie greacă şi siriacă) sau externe, în ce priveşte evreii, maniheenii, zoroastrienii
şi, mai târziu, musulmanii. Memrele rostite în cadru liturgic au fost în epocă, de asemenea, un
vector literar al ideilor teologice şi a referinţelor biblice, aşezate în imagini poetice pentru
simplii credincioşi.
O originalitate notabilă a tradiţiei creştine siriace este locul femeii: poemele dau
cuvântul „femeilor mute” ale Bibliei şi cărţile biblice sunt organizate asfel încât să grupeze
într-o singură parte „cărţile femeilor” (Ruth, Suzana, Estera şi Iudita, la care se adaugă istoria
Sfintei Tecla, ucenica lui Sfântului Apostol Pavel): o imagerie feminină a divinului exprimată
acolo; „fiicele legământului”96, afierosite pentru slujirea liturgică minimală97, primeau o
educaţie de bază, o situaţie unică în societăţile vechi. De asemenea, pentru femei, cel mai
mare poet siriac, Sfântul Efrem, avea să compună în secolul al IV-lea madrashele sale.
Literatura creştină se înfrumuseţează prin genurile creştine: al exegezei, al omileticii,
al comentariului patristic sau al aghiografiei. Religia este lentila prin care autorii siriaci citesc
lumea şi relaţia omului cu Dumnezeu. Ascetismul şi mistica nu împiedică, totuşi, nici magia,
nici astrologia, nici istoria, nici filosofia, nici logica sau ştiinţele (medicina şi astronomia mai

93
CHIALÀ, Sabino, Avva Avraam Sirul: obştea sa şi regulile Marii Mănăstiri, trad. din lb. italiană Aida
Teodorescu, referent ştiinţific ierom. Agapie Corbu, Arad, Edit. Sfântul Nectarie, 2019, p. 187.
94
Promotorul unei înnoiri şi a unei înfloriri a monahismului siriac de secol VI.
95
Ibidem, p. 191.
96
Bnat qyama.
97
Dar totuşi importantă.
ales). Dar aproape în mod exclusiv, monahii şi clerul (episcopii şi catolicoşii) sunt cei ce
studiază aceste discipline, le practică, traduc şi scriu operele lor.
Importanţa învăţământului şi rolul şcolilor (religioase), ce rezultă din codificarea
gramaticii şi a ortografiei – care permite o mare omogenitate în ciuda diferenţelor dintre
siriaca „occidentală” şi cea „orientală” (în raport cu Tigrul) şi, de asemenea, permite o
standardizare a limbii de lungă durată – sunt o altă caracteristică a culturii siriace. Importanţa
culturii scrise este remarcabilă, fiind legată simultan de moştenirea tradiţiei de cancelarie din
Edessa şi de teologia creştină dezvoltată de Antiohia (Siria) care Îl socoteşte pe Dumnezeu ca
fiind Primul Dascăl (Învăţător) al umanităţii
.

4. OCURENŢA TOPOSULUI SIRIAC ÎN SPAŢIUL BIBLIC

(SIRIA BIBLICĂ)

4.1. Siria în Vechiul Testament

Topografia siriacă este o temă ocurentă în studiul biblic, atât în cel vechi –
testamentar, cât şi în cel nou – testamentar. În Vechiul Testament prima referire întâlnită este
în Deuteronom cu referire la Patriarhul Avraam care a fost „un arameian pribeag” (Deut 26,
5). Siria Vechiului Testament este Aramul care includea şi nordul Mesopotamiei. În Haran,
Avram98 primeşte poruncă de la Dumnezeu: „Ieşi din pământul tău, din neamul tău şi din casa
tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-l voi arăta Eu. Şi Eu voi ridica din tine un popor
mare, te voi binecuvânta, voi mări numele tău şi vei fi izvor de binecuvântare. Binecuvânta-
voi pe cei ce te vor binecuvânta, iar pe cei ce te vor blestema îi voi blestema; şi se vor
binecuvânta întru tine toate neamurile pământului” (Facere 12, 1-3). Acest tip de poruncă
dumnezeiască, adresată lui Avram de către Însuşi Dumnezeu, va constitui marca întregului
Vechi Testament, pe care unii l-au citit în această cheie de lectură, ca fiind un şir de alegeri şi
trimiteri (porunci) consecutive. Pentru subiectul nostru, Avram, acest „arameian pribeag”
(Deut 26, 5) va reprezenta profilul ascetului rătăcitor, reprezentativ pentru spaţiul siriac. Acest
tip de ascetism practică nealipirea de cele pământeşti, un anumit stadiu de depăşire a materiei,
în căutarea experienţei nemijlocite a prezenţei lui Dumnezeu. Chiar dacă la modul formal, nu
se revendică de la modelul avraamic, ascetismul itinerant este recurent în cadrul
monahismului siriac. La un moment dat, itineranţa va genera şi o reacţie împotrivă ce se va
98
Viitorul Avraam.
concretiza în modelul stilit. Stâlpnicia, forma particulară specifică ascetismului siriac,
finalmente, ridică nemişcarea la rang de virtute fundamentală.
Vechiul Testament mai are şi alte referiri la spaţiul siriac care menţionează un conflict
între Regatul lui Ţobah99 („regii din ţara lui Ţoba” 1 Regi 14, 47) şi Saul sau David. Acesta
din urmă, în conflictele cu sirienii din Damasc, din Ţobah şi din Hamat 100, reuşeşte victorii
strălucite101 în urma cărora David „a pus (...) oşti de pază în Siria Damascului, iar Sirienii au
ajuns robi şi birnici lui David”102 (2 Regi 8, 6). Totuşi, în vremea lui Solomon, prin „Rezon,
fiul lui Eliada” (3 Regi 11, 23), Siria îşi redobândeşte independenţa şi reînnoadă firul
regalităţii. „Rezon totdeauna a adus vătămare lui Israel şi s-a făcut rege în Siria” 103 (3 Regi 11,
25). Acest regat aramean cu sediul la Damasc, se va dezvolta puternic şi pe fondul politic în
declin din Israel, care după moartea regelui Solomon, se va scinda în Regatul de Nord şi
Regatul de Sud.
Cea mai importantă contribuţie a arameilor constă în faptul că limba lor a devenit în
perioada persană, limba comerţului şi a diplomaţiei104. Aceasta dovedeşte că în politica
economică (în mod expres, cea comercială) şi în relaţiile cu vecinii, s-a impus limba arameilor
mai ales datorită dezvoltării lor remarcabile. Un rol esenţial în aceasta l-a avut celebrul drum
al mătăsii care traversa de vest la est spaţiul siriac şi care a înlesnit încreştinarea Extremului
Orient, mult înaintea misionarilor catolici105.

4.2. Siria în Noul Testament

„Şi s-a dus vestea despre El în toată Siria (...)” (Matei 4,24)

Persoana istorică a Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Logosul întrupat, de-a lungul
întregii Sale vieţi pământeşti, nu a fost niciodată în Siria. Cu toata acestea, Evanghelistul
Matei notează: „Şi s-a dus vestea despre El în toată Siria (...)” (Matei 4,24). Ecoul misiunii
săvârşite în pământul lui Israel, de către Hristos, a depăşit cu mult graniţele israelite, mai ales
în ţările învecinate cu o diasporă iudaică numeroasă, precum Siria. Cu toate acestea, unii

99
În centrul Siriei.
100
Stat neohitit în nordul Siriei.
101
Însă David a omorât douăzeci şi două de mii de sirieni (3 Regi 11, 23).
102
Subl. n.
103
Subl. n.
104
Mihai Valentin VLADIMIRESCU şi Mihai CIUREA, op. cit.., p. 37.
105
Briquel CHATONNET, Françoise et Muriel DEBIÉ, op. cit., p. 8.
căutând au aflat pomenit spaţiul siriac în Noul Testament de 8 ori 106. Câteva dintre aceste
referiri sunt de mai mare importanţă pentru istoria creştinismului. De reţinut că Sfântul
Evanghelist Luca, în Faptele Apostolilor, menţionează Siria de 5 ori: Fapte 9,2; 11,9; 14,26;
18,18; 20,3 şi 21,3. Cele mai multe referiri sunt legate de activitatea misionară a Sfântului
Apostol Pavel care este convertit în Damasc şi botezat (Fapte 9,18) de către Anania, „bărbat
evlavios, după Lege, mărturisit de toţi iudeiii care locuiau în Damasc” (Fapte 22,12).
Antiohia, cetatea cu o puternică diasporă iudaică va constitui unul dintre principalele centre
ale creştinismului primar107.
Antiohia, capitala vechii Sirii, se distingea de cele douăzeci şi opt de cetăţi care aveau
acelaşi nume, cu supranumele de «cea Mare» sau «cea a Orontului» (pentru că era construită
la revărsarea râului Oronte) şi din perioada lui Iustinian 108 s-a numit şi Cetatea lui Dumnezeu,
Theoúpolis109. Evanghelistul Luca în Fapte 11, 26 precizează: „Şi în Antiohia, întâia oară,
ucenicii s-au numit creştini.”110 Menţionările nou-testamentare în legătură cu Siria acoperă
un teritoriu cu graniţe fluide care delimitează un spaţiu cuprins între Eufrat şi Marea
Mediterană pe axa est-vest şi între Munţii Taurus şi Palestina pe axa nord-sud. Însă în
abordarea noastră, interesul mai mare este pentru teritoriul dintre cele două fluvii (dintre ape),
Tigrul şi Eufratul, dacă ar fi să traducem numele „Mesopotamia”. Dacă socotim a fi acesta
epicentrul geografiei monastice pe care o propunem, aceasta nu înseamnă numaidecât că
neglijăm proximităţile a căror relevanţă adesea este precumpănitoare.
Diaspora iudaică a Antiohiei şi a Damascului va produce un puternic curent iudaizant
care la rândul său va genera prima manifestare de tip sinodal a Bisericii: Sinodul Apostolic de
la Ierusalim (anii 49-50) prezentat în Fapte 15, paradigma viitoarelor Sinoade Ecumenice
(sec. IV-VIII). Cele trei călătorii misionare ale Sfântului Apostol Pavel au ca punct de plecare
sau de tranzit Antiohia.
Prima atestare biblică a Siriei în Noul Testament, din punct de vedere istoric, este
legată de recensământul populaţiei din extinsul Imperiu Roman pe vremea lui Publius
Sulpicius Quirinius, „pe când Quirinius ocârmuia Siria” (Luca 2,2). Iniţiativa acestui
106
Mihai Valentin VLADIMIRESCUşi Mihai CIUREA, op. cit, p. 37.
107
De altfel, această cetate a Antiohiei, numită şi „perla Orientului”, va ajunge al doilea centru urban al
Imperiului Roman. Aşezat la capătul vestic al drumului mătăsii, va căpăta o importanţă teologică capitală, în
concurenţă cu Alexandria Egiptului. Între aceste două cetăţi antice se va perpetua un adevărat război teologic pe
care istoria seculară l-ar numi imprecis război religios, mai ales în perioada controverselor hristologice şi
trinitare. Chiar şi instrumentarul celor două şcoli teologice – antiohiană şi alexandrină – din convergent a ajuns
să fie perceput radical opozabil. Antiohia va folosi metoda istorico – literară, iar Alexandria va folosi metoda
alegorico – simbolică.
108
Cel Mare sau Întâiul (527-565).
109
Patericul Mare: apoftegmele Părinţilor Pustiei – colecţia tematică, XVII, 14, trad., introd. şi note Constantin
Coman, Bucureşti, Edit. Bizantină, 2015, p. 414, nota 18.
110
Subl. n.
recensământ îi aparţine lui Octavian August (24 î.Hr. – 14 d. Hr.), de care aminteşte Luca în
2,1.
După Cincizecime creştinismul s-a răspândit cu repeziciune, mai ales datorită
prezenţei în Ierusalim, în acel moment istoric al naşterii Bisericii, pe lângă iudei, şi a unor
„bărbaţi cucernici din toate neamurile care sunt sub cer” (Fapte 2,5). Adesea imnografia
Bisericii contrapune „limbile ca de foc” (Fapte 2,3), chipul văzut al manifestării Duhului
Sfânt universal unificatoare, momentului Babel al amestecării limbilor de către Dumnezeu
Însuşi, într-o acţiune profund dezbinatoare (asumată la plural – „Haidem, dar, să Ne pogorâm
şi să amestecăm limbile lor ca să nu se mai înţeleagă unul cu altul” Facere 11,7). Dacă
plurilingvismul va naşte Babilonul („De aceea s-a numit cetatea aceea Babilon, pentru că
acolo a amestecat Domnul limbile a tot pământul şi de acolo i-a împrăştiat Domnul pe toată
faţa pământului” Facere 11,9), glosolalia cincizecimică va constitui primul pas spre
universalizarea creştinismului:

„Şi iscându-se vuietul acela, s-a adunat mulţimea şi s-a tulburat căci fiecare îi
auzea pe ei vorbind în limba sa. Şi erau uimiţi toţi şi se minunau zicând: Iată, nu sunt
aceştia care vorbesc toţi galileeni? Parţi şi mezi şi elamiţi şi cei ce locuiesc în
Mesopotamia111, în Iudeea şi Capadocia, în Pont şi în Asia, în Frigia şi în Pamfilia,
în Egipt şi în părţile Libiei cea de lângă Cirene, şi romani în treacăt, iudei şi prozeliţi,
cretani şi arabi, îi auzim pe ei vorbind limbile noastre despre faptele minunate ale lui
Dumnezeu!” (Fapte 2,6-11).

Deşi, în ambele cazuri avem manifestări explicite ale multilingvismului, ele sunt opuse
ca sens: în Babilon mişcarea este centrifugă, iar în Ierusalim este centripetă („Când Cel
Preaînalt, pogorându-Se, a amestecat limbile, a despărţit neamurile; iar când a împărţit limbile
cele de foc, la o unire pe toţi a chemat 112; şi cu un glas slăvim pe Duhul cel Preasfânt” –
Condacul Cincizecimii)113.
Mesajul evanghelic a pătruns în spaţiul siriac, aşadar, în perioada apostolică. Două
dintre cetăţile mai puţin greco-romanizate, Edessa (în siriacă Urhai, actuala Urfa din Turcia,
cetate în nordul Mesopotamiei şi la est de Eufrat) şi Arbela (cetatea aflată la est de Tigru, în

111
Subl. n.
112
Subl. n.
113
Penticostar, adică sfintele slujbe de la Duminica Paştilor până la Duminica Tuturor Sfinţilor, tipărită cu
aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, ediţia a 7-a, Bucureşti, EIBMBOR, 1988, p. 321.
regiunea Adiabene) sunt punctele iniţiale de iradiere ale creştinismului siriac. Evanghelizarea
acestora se datorează unuia din cei 70 de Apostoli, pe nume Tadeu, menţionat de Eusebiu de
Cezareea în a sa Istorie bisericească114, dar şi de Doctrina lui Addai, un document siriac din a
doua jumătate a secolului al IV-lea. De asemenea, în Mineiul pe luna August, în ziua de 21, la
pomenirea Sfântului Apostol Tadeu, Sinaxarul este foarte concis, subliniind etapele esenţiale
ale vieţii celui ce este numit „al cetăţii Edessei luminător”115:
„Întru această lună, în ziua douăzeci şi una, pomenirea Sfântului Apostol Tadeu numit
şi Levi.
Acest Sfânt Apostol din cetatea era din cetatea Edessei, evreu de neam, foarte iscusit
şi învăţat în dumnezeieştile Scripturi. Deci suindu-se la Ierusalim ca să se închine în
zilele lui Ioan Botezătorul, şi auzind propovăduirea lui, minunându-se foarte de viaţa
lui îngerească, s-a botezat de la dânsul. După aceasta, văzând pe Hristos şi minunile ce
se făceau de către Dânsul şi auzind învăţătura Lui, a urmat după Dânsul până la
mântuitoarea patimă. Iar după înălţarea Sa, s-a întors în patria sa, Edessa, şi botezând
pe Toparhul Avgar şi tămăduindu-i rămăşiţa leprei lui, şi învăţând şi luminând pe alţi
mulţi şi făcând biserici, umbla şi cerceta cetăţile Siriei. Şi mergând la Berit, cetatea din
Fenicia, şi învăţând acolo pe mulţi şi botezând, s-a mutat către Domnul.”116
Precizarea Evanghelistului Matei legată de ecoul din Siria al activităţii publice a lui
Hristos în Israel, are loc în proximitatea câtorva momente importante. Este vorba despre
capitolul 4 al variantei lui Matei, în care Evanghelistul notează cele trei ispitiri din pustie ale
Mântuitorului, de către însuşi ispititorul117. Aceste trei ispitiri din pustia Carantaniei118 au fost
adesea citite în cheie monahală, în sensul că ar reprezenta argumentul biblic pentru cele trei
voturi monahale: ascultare, sărăcie şi feciorie. În acest sens, Paul Evdokimov, de pildă,
sintetizează: „trei ispitiri, trei răspunsuri ale Domnului, trei voturi monahale” 119 despre care
acelaşi afirmă că „în relatarea ispitirii în pustie, gândirea Părinţilor a identificat, încă de la

114
EUSEBIU de Cezareea, Scrieri, Partea întâia (sic!), Istoria bisericească; Martirii din Palestina, PSB 13, XIII,
tip. cu binecuv. PF Părinte Teoctist, Patriarhul BOR, trad. studiu, note şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae,
Bucureşti, EIBMBOR, 1987, p. 59-63.
115
Mineiul pe august, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a 5-a, Bucureşti, EIBMBOR, 1989, ziua a 21-a, Canonul Utreniei,
facere a lui Iosif, Cântarea a 8-a, Stihira a 3-a, p. 224-225.
116
Mineiul pe august, p. 223.
117
Am preferat această numire a diavolului, deşi tautologică, ό πειράζον – ispititorul, deoarece nici Evanghelistul
Matei nu are rezerve în a o folosi.
118
Unii grafiază Qarantania, noi însă am optat pentru forma Carantania care apare în ediţia sinodală din 1994 a
Bibliei în cap. 4 de la Luca, p. 1168.
119
Paul EVDOKIMOV, Viaţa spirituală în cetate, traducere din limba franceză de Măriuca şi Adrian Alexandrescu,
Alfa şi Omega, Colecţie coordonată de Răzvan Bucuroiu, Bucureşti, Nemira Publishing House, 2010, p. 28-44.
început, ultima verba120 a mesajului evanghelic. Într-adevăr, arhetipului uman din
Înţelepciunea dumnezeiască, ispititorul îi opune contraproiectul: omul sophiei121
demonice”122. Evdokimov continuă astfel: „Întreaga istorie a omenirii se derulează într-un
raccourçi123 impresionant, unde totul este spus, într-un sens sau într-altul. Satana prezintă cele
trei soluţii aşa-zis infailibile ale destinului omenesc: miracolul alchimic al «pietrei filosofale»,
taina ştiinţelor oculte şi puterea lor nelimitată, şi, în sfârşit, unica autoritate unificatoare”124.
După cele trei ispitiri ale Mântuitoruluidin capitolul 4 de la Matei, propovăduirea lui
Hristos îşi are un nou epicentru: Capernaumul („În hotarele lui Zabulon şi Neftali” – Matei 4,
13). Începutul propovăduirii stă sub semnul chemării la pocăinţă („Pocăiţi-vă căci s-a apropiat
împărăţia cerurilor” – Matei 4, 17)125. Chemarea la apostolat a primilor ucenici (fraţii Petru şi
Andrei – Matei 4, 18-20 şi fraţii Iacov şi Ioan, fiii lui Zevedeu – Matei 4, 21-22) este urmată
de propovăduirea în toată Galileea „învăţând în sinagogile lor şi propovăduid Evanghelia
împărăţiei şi tămăduind toată boala şi toată neputinţa în popor” (Matei 4,23). În acest context
Evanghelistul Matei face precizarea despre ecoul misiunii lui Hristos, adică începutul
propovăduirii lui Hristos, cu menţionarea expresă a Siriei (Matei 4, 24), mai exact „în toată126
Siria”. Nu avem argumente sau dovezi care ar susţine o cât de mică prioritate a Siriei în actul
de vestire a împărăţiei cerurilor ce s-a apropiat (Matei 4, 17), însă totuşi remarcăm faptul că
Evanghelistul Matei aminteşte de Siria (v. 24) înainte de Galileea, Decapole, Iudeea, ţinuturile
de dincolo de Iordan, ba chiar înainte de Ierusalim (v. 25).
În concluzie, deşi Hristos istoric nu a fost în Siria în timpul misiunii Sale pământeşti,
totuşi „s-a dus vestea despre El în toată Siria” (Matei 4, 24), în „Antiohia, întâia oară
ucenicii s-au numit creştini” (Fapte 11, 26), iar creştinismul siriac este din perioada
apostolică: vestul de tradiţie paulină, dar şi petrină, iar estul îşi datorează începuturile creştine
misiunii Sfântului Apostol Tadeu, din cei 70, care iniţial a fost ucenic al Sfântului Ioan
Botezătorul apoi al Mântuitorului Iisus Hristos Însuşi.

5. MONAHISMUL – CONSIDERAŢII GENERALE

120
Subl. aut..
121
Subl. aut..
122
Ibidem, p. 29-30.
123
Subl. aut..
124
Ibidem, p. 30.
125
Cu aceeaşi chemare la pocăinţă debutează şi misiunea Sfântului Ioan Botezătorul, însă Hristos continuă, dar ,
mai ales, plineşte şi desăvârşeşte lucrarea Botezătorului.
126
Subl. n.
 Din perspectiva biblică nou-testamentară definirea plenară a omului este în starea de
jertfă după modelul de maximă altitudine: jertfa lui Hristos. Noile tipologii umane propuse şi
chiar afirmate de Sfânta Scriptură sunt apostolul şi mucenicul. Odată cu Sfântul Întâi
Mucenic şi Arhidiacon Ştefan se face translaţia tipologică dinspre apostol spre mucenic.
Configuraţie vie a lui Hristos Cel răstignit, mucenicul Îl mărturiseşte făcându-se „privelişte”
lumii, îngerilor şi oamenilor. Dinspre mucenic accentul de justă articulare tipologică se
deplasează spre monah – monahism. Monahul, însă apare ca o însumare, ca o recapitulare a
profetismului şi a conştiinţei martirice anterioare127.
Continuatorul profetismului vechitestamentar128, monahismul este răspunsul desăvârşit
al omului la iubirea lui Dumnezeu.129 Din această perspectivă, monahismul este chipul
desăvârşit al vieţuirii creştine. Cele două opţiuni: anahoretică, respectiv cenobitică, fără a se
concura sau anula una pe cealaltă, confirmă unul din dezideratele majore ale monahismului:
depăşirea acestei bipolarităţi, aşezând cei doi poli, cele două opţiuni într-o armonie de tip
simfonic130. Dacă anahoretul este exponentul relaţiei interpersonale dintre omul-persoană şi
Dumnezeu-Persoană, chinovia (obştea) este asumarea comuniunii interpersonale în registrul
antropologic, după prototipul comuniunii de Persoane din sânul Sfintei Treimi.
Existenţa paşnică a Bisericii, ocrotită de un statut legal din ce în ce mai favorabil
începând din secolul al IV-lea, nu va suferi totuşi nici o pierdere în ceea ce priveşte
intensitatea mesajului său. „Duhul Sfânt «inventează» de îndată mucenicia prin
echivalenţă”131. Într-adevăr mărturia pe care mucenicii o aduceau singurului lucru trebuincios
se transmite monahismului. Botezul sângelui, specific mucenicilor, lasă locul botezului
nevoinţelor ascetice ale monahilor. Vestita Viaţă a Sfântului Antonie, scrisă de Sfântul şi
Marele Atanasie al Alexandriei, ucenicul său, îl descrie pe acest părinte al monahismului ca
fiind cel dintâi care a ajuns la sfinţenie fără să fi cunoscut mucenicia. De reţinut că actul de
lepădare de lume, eliberarea de toate obligaţiile sociale a fost determinată de un text
evanghelic, de un fragment biblic auzit în biserică de Antonie, desigur, sub lucrarea Sfântului
Duh. Chiar dacă fenomenul monahal nu este precizat explicit în Sfânta Scriptură, în ultimă
instanţă, el este răspunsul cel mai autentic la exigenţa evanghelică.

127
Picu OCOLEANU, Harisma filosofiei duhovniceşti:introducere în genealogia teologică a monahismului creştin,
Bucureşti, Editura Christiana, 2008, p. 98.
128
Ierotei VLAHOS Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică, apostolică şi martirică,
traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2005, p. 15-16
129
Patericul Mare, p.22.
130
Michel Van PARYS, Monahismul azi, trad. din lb. franceză Marius Boldor, trad. din lb. italiană Florin Fodoruţ,
ed. Silviu Hodiş, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutemberg, 2013, p.15
131
Paul EVDOKIMOV, op. cit., p.16.
 „Redutabila Tebaidă, leagăn al atâtor uriaşi ai duhului, pustie aridă,
pârjolită, se înalţă strălucind de lumina lor. Aceşti învăţători uimitori predau
rafinata artă de a trăi Evanghelia. În tăcerea chiliilor sau a peşterilor, la şcoala
acestor «teodidacţi», învăţaţi de Dumnezeu, se înfăptuia pe îndelete naşterea
făpturii celei noi. Tocmai în extremismul credinţei lor, în «maximalismul lor
eshatologic», în aşteptarea lor nerăbdătoare a Parusiei, îşi afla lumea propria sa
măsură, dreptarul (...).Prin năzuinţa sa către imposibil, monahismul l-a făcut
accesibil fiecărui om şi a salvat lumea de suficienţa cea mai de temut (autopistie,
autoritmie, autolatrie)” 132.

Geneza monahismului a făcut obiectul a nenumărate studii 133. Părerea cea mai
acceptată astăzi afirmă simultaneitatea relativă a primelor trei tradiţii monahale din Orient:
cea egipteană, cea siriacă şi cea palestiniană. Ascetismul este componentă de bază a
creştinismului, de aceea a fost adesea perceput ca un monahism latent. Monahismul însă nu
este doar ascetism. Abordarea comparativă a celor trei tradiţii îşi ca pionier pe Fericitul
Ieronim cu ale sale „trei vieţi de monahi”134.

6. ETAPELE MONAHISMULUI ÎN SIRIA

Monahismul siriac s-a dezvoltat pe un fond preexistent iudeo-creştin. Encratiţii

(hidroparastaţii135) lui Taţian, maniheiştii, gnosticii, terapeuţii, meletienii şi mai puţin
comunitatea eseniană au marcat ascetismul siriac care va genera mai târziu forme monahale
specifice Siriei. Relaţia tradiţiei siriene cu cea egipteană în sens de subordonare pe motiv de
anterioritate istorică este o teză depăşită şi de către mulţi abandonată. Mesalianismul, de
asemenea, trebuie menţionat, ca fiind o mişcare ascetică de origine siriană în mare apropiere
de monahism.
132
Ibidem, p.18.
133
Unul dintre cele sintetice este al lui Antoine GUILLAUMONT, Originile vieţii monahale: pentru o
fenomenologie a monahismului, Colecţia Homo Symbolicus, trad. Constantin Jinga, Bucureşti, Edit. Anastasia,
1998. Lecturi esenţiale oferă şi Boris BOBRINSKOY, L’Histoire du monachisme orthodoxe apres le VI ème siècle, în
„Contacts” – Revue française de L’Orthodoxie, XII e Année, № 30, Paris, 2 er Trimestre, 1960, pp. 81-88, John
MEYENDORFF, Originile gândirii monastice: Evagrie şi Macarie, în „Studii Teologice”, Revista Facultăţilor de
Teologie din Patriarhia Română, Seria a II-a, Anul XLV, Nr. 5-6, Septembrie – Decembrie, Bucureşti, 1993, pp.
20-25.
134
JERÔME, Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), SC, № 508, Introduction par Pierre Leclerc, Edgardo
Martin Morales, Adalbert de Vogüé, texte critique par Edgardo Martin Morales, traduction par Pierre Leclerc,
notes de la traduction par Edgardo Martin Morales et Pierre Leclerc, Paris, Les Éditions du Cerf, 2002.
135
Numiţi astfel din pricină că utilizau chiar şi în cult doar apă. În viaţa de zi cu zi vinul era categoric interzis.
 Periodizarea pe care am adoptat-o este cea a lui Sebastian P. Brock 136. Acesta
identifică trei mari perioade monahale până în secolele VII-VIII. Chiar dacă istoricii se opresc
cu periodizarea la anul 636137, anul victoriei cavaleriei arabe la Yarmuk138 (20 august)139, vom
încadra în cea de-a treia perioadă şi autori importanţi de secol VIII, precum Iosif Hazzaya.

6.1. Protomonahismul siriac (sec IV)

Cea dintâi perioadă a monahismului siriac este numită, de regulă, protomonahism,
deoarece fenomenul încă nu este definit şi articulat teologic, decât sub forma ascetismului.
Monahismul syriac şi formele sale premergătoare necesită precizări semantice
suplimentare. În această perioadă, cele mai valoroase mărturii au fost ale lui Afraat
(Demonstraţia 6) şi Liber Graduum. Viaţa consacrată era trăită în sânul primelor comunităţi
creştine, fie în cadrul familiei, fie în gospodării comune (aşa numitele ferme), fără o retragere
şi o înstrăinare dintr-însele. Spre deosebire de Egipt, protomonahismul siriac păstrează încă
comuniunea cu familia, fiind asumate în mod evident anumite voturi. Aceste voturi erau
asumate fie la botez, fie înainte, condiţionând chiar primirea botezului140.
Semantica siriacă se opreşte la doi termeni: ihidaye şi bnay qyama. Celui dintâi
termen, mai târziu, i s-a adăugat şi sensul de solitar, singuratic, monah. În secolul al IV-lea,
semantica s-a îmbogăţit cu următoarele sensuri: singur, celibatar, minte-adunată, şi desigur,
următor al lui Hristos Ihidaya (tradus prin grecescul monogenes). Bnay qyama traduce
expresia „fiii legământului”. Deşi traducerea nu este foarte precisă şi foarte sigură, S. Brock
subliniază că această expresie se referă la persoanele care au ales o viaţă consacrată
castităţii141. Bthule/ btulatha sunt feciorelnicii (bărbaţi sau femei) care aleg celibatul.
Quaddishe (cu înţelesul literal de „sfânt”) defineşte cuplurile căsătorite care au renunţat de
bunăvoie la relaţiile conjugale pe temeiul biblic din Ieşire 19,10-15. Menţionăm ca esenţială
moştenirea istorică legată de encratiţi, evhiţi, hidroparastaţi, maniheişti, melitieni, zoroastrieni
şi gnostici. Caracterul rigorist al mişcărilor ascetice din secolul IV în spaţiul siriac, cum ar fi
mesalianismul şi eustaţianismul, au fost condamnate oficial de biserică, prin sinoade, între
anii 340 şi 430142 (Sinodul de la Gangra, Sinodul III Ecumenic de la Efes).

136
Sebastian P. BROCK, Părinţii şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 124-127.
137
Deşi cetatea Damasc, capitala Siriei Occidentale, capitulează în faţa arabilor după 5 luni de asediu necruţător.
138
Un afluent al Iordanului.
139
Stelian BREZEANU, O istorie a Imperiului Bizantin, Bucureşti, Editura Albatros, 1981, p. 48.
140
Botezul se administra la vârsta maturităţii.
141
Sebastian P. BROCK, Părinţii şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 125.
142
La una din şedinţele premergătoare ale cărei hotărâri au fost validate oficial în Sinod abia în 431.
 Autori importanţi pentru tema monahismului în această perioadă sunt: Afraat Persul,
Sfântul Efrem Sirul, Pseudo-Macarie şi lucrarea Liber Graduum.

6.2. Perioada a doua (secolele V-VI) a monahismului siriac

Dezvoltarea monahismului siriac pe fondul disputelor doctrinare ale Sinoadelor
Ecumenice (III, IV, V, VI) va avea de suferit din pricina sfâşierilor intervenite în Biserica
siriacă. Astfel se vor naşte biserici rupte din trupul Bisericii una. Cel mai adesea aceste
sfâşieri sunt acte de teologie politică143 prin care Imperiul Bizantin căuta securizarea graniţelor
proprii asimilând proximităţile chiar cu riscul unor compromisuri dogmatice. În acest sens
este relevant proiectul politic al lui Heraclie care urmărea şi recuperarea prestigiului şi a
teritoriilor pierdute ale Imperiului Bizantin. Pe fondul acestor frământări creştinismul siriac se
divide dogmatic: nestorieni, monofiziţi (necalcedonieni), maroniţi etc. Aceste scindări sunt
operate de regulă, de personalităţi aureolate local, fără rigoare dogmatică, însă de un ascetism
mai mult decât convingător.
Cea de-a doua perioadă se caracterizează prin realitatea că tradiţia iniţiată de
protomonahismul siriac a fost absorbită de tradiţia monahală generală dezvoltată pe filiera
monahismului egiptean în două direcţii diferite: tradiţia cenobitică, a Sfântului Pahomie cel
Mare, şi tradiţia anahoretică, după modelul antonian. Tradiţia monahismului egiptean câştigă
tot mai mult prestigiu prin traducerea din limba greacă în limba siriacă a celor mai importante
texte de interes monahal. În consecinţă, tradiţia protomonahismului sirian s-a stins. De aceea,
unii socotesc că originea monahismului sirian şi mesopotamian este de sorginte egipteană.
Mai mult, egipteanul Mar Awgen (Eugen)144 şi ucenicii săi sunt consideraţi întemeietorii
tradiţiei monahale siriene. O parte din scrierile lui Evagrie, omiliile macariene, scrierile
ascetice ale Sfântului Vasile cel Mare, scrisorile lui Ammonius, Corpusul Dionisian, extrase
din opera lui Marcu Ascetul, sunt traduse în limba siriacă. Cu toate acestea, avem şi autori
locali. Cel dintâi este Ioan de Apameea. O mare parte din opera sa nu este publicată, deşi se
evidenţiază ca o figură de mare importanţă, atât în ce priveşte propria persoană, cât şi pentru
influenţa sa asupra tradiţiei siriene de mai târziu. El susţine modelul tripartid/trihotomic al
vieţii duhovniceşti: trup, suflet şi duh.
Din secolul al VI-lea trebuie amintiţi Filoxen (Xenaias), episcop de Mabbug
(Gerapolis), şi Ştefan bar Sudhaili pentru tradiţia siriacă de apus şi Babai cel Mare în răsărit.
143
Pentru o mai aprofundată înţelegere a conceptului de teologie politică, vezi Ovidiu PANAITE, Teologia politică
în timpul Dinastiei Constantiniene, col. Historia Ecclesiastica & Patristica, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2014.
144
A cărui poveste nu scutită de mitologizări.
Filoxen s-a născut în Persia, la Tahal, lângă Eufrat, în jurul anului 450. A studiat în Edessa, în
timpul lui Ibas. Monofizit, l-a susţinut pe Sever de Antiohia ca patriarh. A fost un scriitor
erudit şi elegant, polemizând atât cu nestorienii, cât şi cu calcedonienii145.
Babai cel Mare (cca. 569 – 628) se naşte la Beth 'Aynata, devenind monah în
mănăstirea de pe muntele Izla, fondată de Avraam din Kashkar, lângă Nisibe. Toma din
Marga aminteşte de el în a sa Istorie monastică.
La mijlocul sec. al VI-lea are loc o revitalizare a monahismului siriac iniţiată de
Avraam din Kashkar. Comunitatea întemeiată de el pe muntele Izla cunoscută ca Marea
Mănăstire de pe Muntele Izla, ale sale „Rânduieli monahale”146, precum şi ucenicii lui, la
rândul lor întemeietori de noi mănăstiri în toată Mesopotamia şi dincolo de ea, marchează
începutul unei perioade de înnoire şi avânt duhovnicesc de nuanţă monahală. Poate nu
întâmplător, perioada imediat următoare va deveni pentru monahismul siriac perioada de aur,
momentul ei de graţie şi de maximă înflorire.

6.3. „Perioada de aur” a monahismului siriac (sec VII - VIII)

Aceasta este perioada de înflorire a spiritualităţii monahale din Siria de Răsărit în care
s-au remarcat mulţi autori ce s-au impus şi în Biserica Ortodoxă. Ei au scris despre diferitele
aspecte ale vieţii duhovniceşti cu mai multă acrivie şi mai multă atenţie. De amintit ar fi
Shadona/Martiriu, Isaac de Ninive (Sfântul Isaac Sirul), Ioan de Dalyatha (Ioan cel Bătrân sau
Saba), şi Iosif Profetul (Hazzaya). Ananisho este cel care, în sec. al VII-lea, adună într-un
singur volum sub titlul Paradisul Părinţilor textele clasice ale monahismului egiptean. De
asemenea, în această perioadă se realizează comentarii la cele mai vechi texte monahale.
Dadisho oferă un comentariu la Asketikonul Avvei Isaia dar şi la unele apoftegme. O parte din
aceste texte ale mediului monahal sirian de Răsărit, în sec VIII, ajung şi în Palestina. La
mănăstirea Mar Saba au fost traduse în limba greacă prima parte a operelor Sfântului Isaac
Sirul (omiliile), împreună cu scrisorile lui Filoxen de Mabbug şi Patricius, dar şi patru omilii
ale lui Ioan de Dalyatha. Asumarea tradiţiei monahismului sirian de Răsărit se realizează în
această perioadă prin aceste lucrări care au fost citite şi copiate de călugării calcedonieni. O
parte din manuscrisele siriace se păstrează în biblioteca Mănăstirii Sfânta Ecaterina din
Muntele Sinai. Tradiţia monahismului siriac de Apus, însă, se angajează în traducerea şi

145
Constantin VOICU şi Lucian-Dumitru COLDA, Patrologie II, p. 320-321, unul dintre cei mai dedicaţi autori în
privinţa lui Filoxen de Mabbug: André de Halleux.
146
Vezi Sabino CHIALÀ, Avva Avraam Sirul: obştea sa şi regulile Marii Mănăstiri.
comentarea textelor provenite din limba greacă (texte biblice, bisericeşti şi laice deopotrivă).
Cel mai cunoscut dintre aceşti monahi învăţaţi este Ioan de Edessa (†708).

7. PROTOMONAHISMUL SIRIAC
7.1. „Preoţia inimii” la Afraat „Înţeleptul Persan”147

Primul scriitor siriac creştin care a scris sub stăpânirea perşilor sasanizi 148 a fost
Afraat Persul. Confundat o vreme cu Iacob de Nisibe, numele lui Afraat are mai multe
posibile rădăcini, dar şi mai multe forme în limba siriacă: Aphrahat, Afrahat, Aphraates 149.
Considerat de Barhebreus (1226 - 1286)150 ca fiind o traducere a persanului Farhad sau
Ferhad151, este socotit sfânt de către unii autori mai noi (Stylianos G. Papadopoulos 152, Mihail
Gheorghe Milea153). Într-adevăr, Sinaxarul Mineiului pe luna ianuarie pomeneşte de un Sfânt
Cuvios Afraat în ziua de 29 ianuarie 154. După Fericitul Teodoret al Cyrului, în a sa Φιλόθεος
ιστορία η ασκητική πολιτεία155, din 2001 tradusă şi în limba română cu titlul Vieţile Sfinţilor
pustnici din Siria156, acest cuvios Afraat, pomenit în Minei, în afara numelui şi a originii sale
persane, pare a fi altul decât Afraat „Înţeleptul Persan”, despre care pomenesc în
cvasiunanimitate patrologii. Dacă Afraat-ul lui Teodoret este mai de grabă un monah (şi preot,
poate chiar episcop157 din preajma Antiohiei, atunci parte a Imperiului Roman), autorul nostru
a trăit în Imperiul Persan sub regii Narseh (293-302), Hormizd II (302-309) şi Shapur (Sapur)
II (310-379).

147
Vincent DESPREZ, Le monachisme primitif; Des origines jusqu’au concile d’Éphèse, Coll. Spiritualité
Orientale, Série Monachisme primitif, № 72, Préface de Dom Pierre Miquel, Abbaye de Bellefontaine, 1998, p.
456.
148
Stylianos G. PAPADOPOULOS, Patrologie, Vol. II/1, trad. de Adrian Marinescu, Bucureşti, Edit. Bizantină,
2009, p. 157.
149
Constantin VOICU şi Lucian-Dumitru COLDA, Patrologie II, p. 307.
150
Mihail Gh. MILEA, Despre numele şi persoana Înţeleptului Afraat, în AFRAAT Persanul, Îndrumări
duhovniceşti, Colecţia Comorile pustiei, îngrijtă de Ignatie Monahul, tipărită cu binecuvântarea IPS Nicolae,
Mitropolitul Banatului, trad. şi prez. de Mihail Gh. Milea, Bucureşti, Edit. Anastasia, 1998, p. 22.
151
În limba siriacă, Ferhad înseamnă „perspicace, inteligent, isteţ, înţelept” ceea ce ar îndreptăţi opinia că
„Afraat Persanul” şi „Înţeleptul Persan” sunt sinonime, una traducând-o pe cealaltă.
152
Stylianos G. PAPADOPOULOS, op. cit., p. 157.
153
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, Colecţia Comorile pustiei, îngrijtă de Ignatie Monahul, tipărită cu
binecuvântarea IPS Nicolae, Mitropolitul Banatului, trad. şi prez. de Mihail Gh. Milea, Bucureşti, Edit.
Anastasia, 1998, p. 3.
154
Ziua imediat următoare celei în care se prăznuiesc Sfântul Efrem Sirul şi Sfântul Isaac Sirul (Sfinţii sirieni):
28 ianuarie.
155
Constantin VOICU şi Lucian-Dumitru COLDA, Patrologie II, p. 303.
156
Traducătorul Adrian Tănăsescu-Vlas precizează că traducerea s-a făcut după textul grec publicat în PG, Vol.
82, Col. 1283-1522, fiind consultat şi cel editat în SC, Vol. 234 şi 257 cu titlul Histoire des moines de Syrie.
157
TEODORET al Cyrului, Istoria bisericească, PSB 44, tip. cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, trad. de Vasile Sibiescu, Bucureşti, EIBMBOR, 1995, p. 191-192.
 Din opera lui Afraat s-au păstrat „23 de mici tratate sau epistole, numite şi
cuvântări, omilii sau demonstraţii”158. În colecţia SC (Vol. 349 şi 359) sunt numite „les
exposés”, expuneri, expozeuri. De altfel, ediţia franceză amintită reprezintă ediţia critică sub
îngrijirea lui Marie-Joseph Pierre. Remarcabilă este şi introducerea eruditei orientaliste
franceze în patru capitole: „I. Înţeleptul şi opera sa”; „II. Situaţia politico – religioasă”; „III.
Afraat, iudaismul şi tradiţia biblică” şi „IV. Crezul lui Afraat: teologie şi antropologie” 159.
Bibliografia recomandată, deşi se opreşte, din păcate la anul 1988 160, este generoasă (245 de
titluri) şi în egală măsură valoroasă. În limba română 8 din aceste Demonstraţii au fost traduse
de Pr. Prof. Mihail Gheorghe Milea161 (I, II, III, IV, VII, XII, XIII, XXII), apărute în volumul
22 al colecţiei Comorile Pustiei162. De asemenea, traducerea românească a celei de-a VI-a
Demonstraţii îi aparţine lui Remus Rus publicată în florilegiul Filocalia siriacă163.
Împărţirea celor 23 de omilii în două volume operată de către ediţia SC este de
natură istorică şi îi aparţine lui Afraat însuşi în sensul că primele 10 omilii sunt datate în mod
cert în anul 337, următoarele 12 în anul 344, iar ultima, cea de-a XXIII-a în luna august a
anului 345164. Din această cauză, e lesne de înţeles de ce aceste epistole – omilii nu abordează
în mod obligatoriu unitar şi complet un sistem teologic. Discontinuitatea tematică se justifică
prin însuşi faptul că aceste 23 de omilii sunt răspunsuri punctuale pe teme fixe scrise mai
degrabă în stilul epistolar. Cu toate acestea arhitectura Demonstraţiilor lui Afraat validează nu
atât un edificiu teologic, cât anvergura persoanei istorice a autorului şi contextul religios al
creştinismului siriac dinafara graniţelor Imperiului Roman. Siriacologul Sebastian P. Brock
(printre alţii) sesizează în „Demonstraţia VI” câteva precizări lexicale în ce priveşte
ascetismul siriac. Deşi Mihail Gh. Milea traduce în limba română titlul 165 acestei omilii
„Despre monahi”, vom prefera totuşi varianta lui Sebastian P. Brock tradusă 166 de Ioniţă şi
Hermina Maria Apostolache „Despre Bnay Qyama (fiii şi fiicele legământului)”. Remus Rus,

158
Constantin VOICU şi Lucian-Dumitru COLDA, Patrologie II, p. 307.
159
Trad. n.
160
Anul apariţiei volumului 349 din colecţia SC, Aphraate le Sage Persan, Les exposés, tome I, Exposés I – X. №
349, traduction du syriaque, introduction et notes par Marie – Joseph Pierre, Ouvrage publié avec le concours du
Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, Les Éditions du Cerf, 1988.
161
Traducătorul acestor 8 Demonstraţii a susţinut chiar o teză de licenţă în teologie despre scrierile lui Afraat,
teză coordonată de Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu.
162
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, Colecţia Comorile pustiei, îngrijtă de Ignatie Monahul, tipărită cu
binecuvântarea IPS Nicolae, Mitropolitul Banatului, trad. şi prez. de Mihail Gh. Milea, Bucureşti, Edit.
Anastasia 1998.
163
* * *, Filocalia siriacă, trad., selecţie de texte, cuvânt înainte, note şi comentarii Remus Rus, Bucureşti, Edit.
Univers Enciclopedic Gold, 2014, p. 115-138.
164
Sebastian P. BROCK, Părinţii şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p.42.
165
Doar titlul, pentru că aşa cum vom vedea în cele ce urmează traducerea în limba română a acestei
Demonstraţii VI îi aparţine lui Remus Rus.
166
Sebastian P. BROCK, Părinţii şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 42.
căruia îi datorăm unica traducere în limba română a „Demonstraţiei VI”, motivează opţiunea
pentru titlul „Despre monahi”. Reţinem din această argumentare faptul că denumirea i se
datorează eruditului J. Parisot care în Patrologia Syriacă, „Demonstraţia II”167, col. 239 o
aşează sub titlul „De Monachis”. La această opinie se raliază şi John Gwynn, autorul
traducerii engleze a „Demonstraţiei VI”, numită fără echivoc „On Monks” 168. Şi totuşi Remus
Rus în „Noţiuni introductive”169, finalmente recunoaşte că în privinţa destinatarilor acestei
omilii mai există încă nedumeriri 170. Expresia siriacă din titlu, bnay qyama se traduce fiii
legământului171. A vorbi în anul 337 (anul scrierii primelor 10 omilii) despre texte adresate
monahilor considerăm a fi prematur, inexact şi generator de confuzii. La începutul secolului al
IV-lea, monahismul se afla abia în etapa articulării formelor iniţiale, a definirii sale teologice,
a precizării paradigmatice prin individualităţi de un maximalism iconic: Cuviosul Antonie cel
Mare († 341), Cuviosul Pavel cel Simplu, Cuviosul Pahomie cel Mare († 346), Cuviosul
Pamvo († 374), Cuviosul Ilarion din Gaza († 371), Cuviosul Macarie Egipteanul († 390),
Cuviosul Hariton Mărturisitorul († 350) etc172.
A vorbi despre monahismul secolului al IV-lea, mai cu seamă în spaţiul siriac,
utilizând terminologia actuală, înseamnă a suprapune două straturi lexicale aparţinând unor
perioade istorice mult prea distanţate şi pe alocuri, esenţial diferite. Cu siguranţă, această
acţiune temerară ar genera polemici ori ar fi sortită eşecului.
Ceea ce poate părea un detaliu minor, va deveni o constantă a literaturii creştine
siriace şi, mai ales, a imnografiei răsăritene173: acrostihul. La Afraat, iniţialele titlurilor celor
23 de omilii formează în acrostih alfabetul siriac (de 22 +1 174 de litere). Acest aspect îl
păstrează doar ediţia SC, menţionând înaintea fiecărui titlu în limba franceză, litera alfabetului
167
În PS împărţirea textului afraatian e diferită de cel al ediţiei critice din SC.
168
* * *, Filocalia siriacă, p. 413, notele 669 şi 670.
169
Ibidem, p. 109-113.
170
Ibidem, p. 112.
171
Cum, de altfel, propune şi S. Brock.
172
O foarte utilă şi esenţializată cronografie (tabel cronologic) a monahismului primelor VII secole o aflăm la
Vasile RĂDUCĂ, Monahismul egiptean de la singurătate la obşte, Colecţia Alfa şi Omega, coord. Răzvan
Bucuroiu, Bucureşti, Edit. Nemira, 2003, p. 257-264. Este, de fapt, traducerea cronologiei lui Derwas J. Chitty
din Et le desert devin un cité … Un introduction à l'étude du monachisme égyptien et palestinien dans l'Émpire
chrétien, Abbaye Bellefontaine, 1980. Semnalăm traducerea în limba română a lucrării lui Chitty, cu titlul Pustia
– cetatea lui Dumnezeu: O introducere în studiul monahismului egiptean şi palestinian în timpul Imperiului
creştin, trad. din lb. engl. de Gheorghe Feodorovici, Bucureşti, Edit. Sophia, 2010, dar care nu mai respectă întru
totul structura ediţiei franceze amintite. Din păcate cronologia se limitează doar la monahismul egiptean şi cel
palestinian până la anul 642, data la care începe lunga agonie a monahismului egiptean (după opinia lui Vasile
RĂDUCĂ, op. cit., p. 264). Cucerirea Alexandriei de către arabi în 642, şi treptat a întregului Egipt marchează
începutul declinului monahismului egiptean. Vezi şi Sinaxar Ortodox general şi Dicţionar aghiografic, ed.
îngrijită de Arhim. Ioanichie Bălan, cu binecuv. Prea Sfinţitului Eftimie, Episcopul Romanului, s.l., Editura
Episcopiei Romanului, 1998.
173
În special în perioada ei bizantină.
174
Alfabetul siriac are 22 de litere, însă Afraat la Demonstraţia XXIII, o foloseşte din nou pe cea dintâi: âlaf.
siriac care reprezintă iniţiala titlului în limba siriacă. Utilizând traducerile româneşti ale
acestor titluri175 şi ediţia critică din colecţia SC, le vom enumera precizând iniţiala siriacă: 1.
(âlaf)176 „Despre Credinţă”; 2. (bêth)177 „Despre Dragoste”; 3. (gâmal)178 „Despre Post”; 4.
(dâlath)179 „Despre Rugăciune”; 5. (hê)180 „Despre Războaie”; 6. (waw)181 „Despre Bnay
Qyama (Fiii şi fiicele Legământului)”; 7. (zain)182 „Despre Pocăinţă”; 8. (heth)183 „Despre
Învierea Morţilor”; 9. (teth)184 „Despre Smerenie”; 10. (yûdh)185 „Despre Păstori”; 11. (kôph)186
„Despre Tăierea Împrejur”; 12. (lâmadh)187 „Despre Paşte”; 13. (mîm)188 „Despre Sabat”; 14.
(nun)189 „Dovezi, Mărturii (Scrisoare sinodală)”; 15. (semkat)190 „Despre alegerea
mâncărurilor”; 16. (è)191 „Despre Popoarele (păgâne) care au luat locul poporului (iudeu)”; 17.
(pè)192 „Despre Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu”; 18. (sâdhè)193 „Împotriva iudeilor despre
Feciorie şi Sfinţenie”; 19. (qûph)194 „Împotriva iudeilor care spun că vor fi slăviţi încă o dată
împreună”; 20. (rîs)195 „Despre sprijinirea săracilor”; 21. (šin)196 „Despre Persecuţie”; 22.
(tav)197 „Despre Moarte şi despre vremurile de pe urmă”; 23. (âlaf)198 „Despre bobul de
strugure”. Deşi cele 23 de omilii au fost scrise în trei perioade diferite (337, 344 şi 345),
alfabetul siriac din acrostih ne îndreptăţeşte să credem că, totuşi, Demonstraţiile au fost
gândite unitar.

175
Care sunt adesea incomplete şi chiar greşite: vezi Demonstraţia III al cărei titlu francez – SC – este Du Jeûne,
tradus de Ioniţă şi H. M. Apostolache prin Despre Prăznuire, traducerea corectă fiind Despre Post.
176
APHRAATE le Sage Persan, Les Exposés, tome I, Exposés I – X, Sources Chrétiennes, № 349, p. 207.
177
Ibidem, p. 235.
178
Ibidem, p. 268.
179
Ibidem, p. 298.
180
Ibidem, p. 322.
181
Ibidem, p. 358.
182
Ibidem, p. 413.
183
Ibidem, p. 441.
184
Ibidem, p. 472.
185
Ibidem, p. 495.
186
APHRAATE le Sage Persan, Les Exposés, tome II, Exposés XI – XXIII, Sources Chrétiennes, № 359, traduction
du syriaque, notes et index par Marie – Joseph Pierre, Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la
Recherche Scientifique, Paris, Les Éditions du Cerf, 1989, p. 549.
187
Ibidem, p. 569.
188
Ibidem, p. 589.
189
Ibidem, p. 607.
190
Ibidem, p. 696.
191
Ibidem, p. 716
192
Ibidem, p. 730.
193
Ibidem, p. 749.
194
Ibidem, p. 765.
195
Ibidem, p. 789.
196
Ibidem, p. 808.
197
Ibidem, p. 849.
198
Ibidem, p. 875.
 Precizările lexicale pe care le identifică S. Brock în „Demonstraţia VI” confirmă
faptul că suntem în faţa unui izvor foarte timpuriu cu mare relevanţă pentru spiritualitatea
monahală, în general şi siriacă, în special. După siriacologul britanic, „este unul dintre cele
mai importante izvoare de cunoaştere a tradiţiei ascetice siriace, independentă de influenţa
(care s-a dovedit a fi ulterior foarte puternică) monahismului egiptean” 199. Adresanţii acestei
omilii sunt anumite categorii sociale, atât bărbaţi, cât şi femei care şi-au asumat unele
angajamente ascetice, cel mai probabil odată cu Taina Sfântului Botez. Termenii cheie, după
S. Brock, sunt: ihidaye, bnay qyama, bthule şi qaddishe. Dacă ihidaye şi bnay qyama se referă
la aspectul comunitar (singur versus fiii legământului) a vieţii creştine în cele două forme,
bthule şi qaddishe subliniază aspectul matrimonial. Bthule literal înseamnă „feciorelnici”,
referindu-se la bărbaţii sau femeile necăsătorite care şi-au asumat celibatul. Qaddishe literal
înseamnă „cei singuri”, termen întrebuinţat pentru cei căsătoriţi care au hotărât să se înfrâneze
de la relaţiile trupeşti200. Dacă primele zece Demonstraţii (scrise în 337) vizează îndrumarea
asceţilor, următoarele douăsprezece (scrise în 344) au în centru dialogul iudeo-creştin, iar
ultima (scrisă în 345) este un eseu asupra istoriei biblice şi sfârşitul vremurilor, bazat pe
cuvântul „(boabă de) strugure” (Isaia 65, 8). Împreună formează un buchet de epistole (23
Tahwyata: argumente, dovezi)201 cu caracter hristologic şi mistic 202. Opera lui Afraat ne
descoperă o Biserică aflată în dialog constant cu sinagoga, cu puncte de vedere interesante,
fără a fi marcate de ostilitatea care avea să caracterizeze dialogul dintre sinagogă şi Biserică
de mai târziu203. Relaţia dintre iudaism şi creştinism aprofundată de Afraat scoate la iveală un
aspect subsecvent legat de persoana Înţeleptului Persan: marea familiaritate cu textul biblic
vechi-testamentar şi nou-testamentar204 rămânând fidel tradiţiei de interpretare date de
Biserică. Evidenţa fundamentului biblic al fiecărei idei afraatiene 205 apropie autorul siriac de
exegeza iudaică, de metodele şi regulile hermeneutice clasice de expunere şi teologhisire.
În „Demonstraţia IV” („Despre Rugăciune”), Afraat prezintă tâlcuiri profunde
asupra rugăciunii şi vieţii mistice pe care el o caracterizează ca fiind preoţia inimii, omul din
199
Sebastian P. BROCK, Părinţii şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 43.
200
Ibidem, p. 44.
201
P. YOUSIF, în * * *, Dicţionarul Enciclopedic al Răsăritului Creştin, coord. Edward G. FARRUGIA, trad. din lb
italiană de Adrian Popescu, Vasile Rus, Ioan Muntean şi Andrei Mărcuş, ediţie îngrijită de Silviu Hodiş, Târgu
Lăpuş, Edit. Galaxia Gutenberg, 2005, p. 30.
202
Ioniţă APOSTOLACHE, Hristologie şi mistică în teologia siriană, cuvânt înainte de dr. Irineu, Arhiepiscopul
Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, Târgovişte, Edit. Cetatea de Scaun (copyright), Craiova, Edit. Mitropolia
Olteniei, 2014 p. 87, nota 312.
203
John Anthony MCGUCKIN, Dicţionar de teologie patristică, trad. din lb. engl. de Dragoş Dâscă şi Alin-
Bogdan Mihăilescu, ed. îngrijită de Dragoş Mîrşanu, Iaşi, Edit. Doxologia, 2014, p. 4.
204
Marie – Joseph –Pierre, în APHRAATE le Sage Persan, Les Exposés, tome I, Exposés I – X, Sources
Chrétiennes, № 349, p. 112.
205
Ioniţă APOSTOLACHE, op. cit., p. 89.
lăuntru care aduce lui Dumnezeu tămâia rugăciunii 206. Ideile de pace şi iertare iubitoare sunt
centrale în gândirea sa. De aceea nu fără temei părintele John Anthony McGuckin reţine că
scrierile lui Afraat au devenit mai târziu foarte influente în dezvoltarea şcolii creştine
răsăritene a rugăciunii inimii207.
„Omul cel tainic al inimii” (I Petru 3,4), pentru Afraat, este condiţia
soteriologică de primă importanţă. De altfel, chiar în descrierea „Omiliei I”, se adresează în
acest sens: „Ascultă, dar, iubite! Deschide-mi ochii lăuntrici ai inimii tale (...)” 208. Vederea
lăuntrică a inimii este o temă recurentă a tradiţiei neptice a Răsăritului creştin 209. Vederea lui
Dumnezeu nu este o vedere a minţii în sens de act cognitiv, ci o vedere a minţii coborâtă în
inimă – esenţa isihasmului de mai târziu. Afraat, încă de la începutul „Demonstraţiei I” oferă
un parcurs aproape metodologic, un itinerariu ascendent în ce priveşte înălţarea edificiului
lăuntric. Acesta este Biserică din inimă, o constantă a teologiei siriace. „Eu numesc pe Mesia
piatră”210, zice Afraat. „Credinţa a cărei temelie este de piatră” 211 este obligatorie pentru acest
„edificiu212care se înalţă pe piatră”213. Parcursul omului conform metodei pomenite mai sus
este următorul: „Mai întâi omul crede şi cel care crede iubeşte. Când iubeşte, nădăjduieşte, iar
când nădăjduieşte este îndreptăţit. Când este îndreptăţit este desăvârşit, iar când este
desăvârşit a ajuns la zenit”214. După acest parcurs, Afraat ne asigură că: „După ce tot edificiul
a fost înălţat şi este desăvârşit şi complet, atunci casa şi templul devin locuinţa lui Mesia” 215.
Întâlnirea şi locuirea împreună cu Hristos este scopul final al mântuirii. Realitatea acestei
uniri nu este doar o ţintă, ci şi o căutare permanentă care ia forma luptei de despătimire şi de
dobândire a virtuţii prin credinţă, post, rugăciune, asceză, milostenie etc., pentru că „omul
care este casă şi lăcaş al lui Mesia, trebuie să vadă de ce anume are nevoie pentru a-I putea
sluji lui Mesia, Care locuieşte în el şi ce fel de lucruri Îi plac” 216. Noul cult, preoţia cea nouă
se întemeiază pe jertfa lui Hristos. „El S-a jertfit pe Sine în locul jertfei Legii. El a fost dus la

206
John A. MCGUCKIN, op.cit., p. 4.
207
Ibidem, p. 4.
208
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, p. 27.
209
Pentru această temă, fundamentală este lucrarea lui Vladimir LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, colecţia
Dogmatica, trad. de Maria Cornelia Oros, stud. introd. Ioan I. Ică Jr., Sibiu, Edit. Deisis, 1995.
210
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, p. 27.
211
Ibidem, p. 28.
212
Biserica din inimă.
213
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, p. 28.
214
APHRAATE le Sage Persan, Les Exposés, tome I, Exposés I – X, Sources Chrétiennes, № 349, p. 209.
Traducerea ne aparţine, deoarece varianta lui Mihail Gh. Milea are grave pierderi de sens, dar şi de formă.
215
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, p. 28.
216
Ibidem, p. 29.
tăiere ca un miel, în locul mieilor de jertfă” 217. Hristos „a intrat în templu nefăcut de mâini
omeneşti şi a devenit preot şi diacon în sfinţenie”218.
Postul este „comoară păstrată în cer şi neîncetat mântuitor” 219, dar care „fără curăţia
inimii postul nu va fi primit deloc”220. Ascetismul riguros pe care-l propovăduieşte Afraat are
o ţintă Euharistică. Păzirea şi înfrânarea limbii este pregătirea omului „să primească Trupul şi
Sângele lui Hristos. Căci există o singură gură la casa ta care este un templu al lui Dumnezeu
şi nu se cade ca pe aceeaşi gură pe care intră Domnul să iasă gunoi şi glod” 221. Pentru prima
oară, în lexicul ascetic protomonahal, propus de Afraat Persanul, este subliniată de timpuriu
nevoia unei pregătiri pentru primirea Sfintei Împărtăşanii: „Omul să-şi păzească cu mare grijă
gura pe care intră Fiul Împăratului oprindu-se de la toate păcatele şi pregătindu-se astfel să
primească Trupul şi Sângele lui Hristos”222.
Rugăciunea este, îndeobşte, lucrarea preoţiei inimii. Ea nu este doar datoria şi
privilegiul sacerdoţiului instituţional. „Curăţia inimii este o rugăciune superioară tuturor
celorlalte rugăciuni care sunt rostite cu glas tare” 223. Preoţia inimii are ca lucrare rugăciunea
„prefăcută în jertfă”224 şi nu depinde de rugăciunea comunitară: „dacă un om îşi ţine sufletul
adunat întru numele lui Hristos, Hristos locuieşte întru el, iar Dumnezeu locuieşte întru
Hristos”225. Dintre toate jertfele „rugăciunea curată este cea mai bună” 226, deşi Afraat
recomandă însoţirea ei cu fapte bune227. Deoarece pentru Afraat rugăciunea este „jertfă înainte
lui Dumnezeu”228 înţelegem de ce îndeamnă spre aceasta: „roagă-te mai presus de orice cu
rugăciunea inimii tale”229. Regăsim în „Demonstraţia IV” un text care confirmă cele afirmate
mai sus de John McGuckin despre influenţa operei afraatiene în domeniul teologiei rugăciunii
inimii. Fragmentul în discuţie poate reprezenta o dovadă a isihasmului Bisericii, ca realitate
continuă de-a lungul istorie, iar nu ca o manifestare punctuală de secol XIV230. „Dacă, deci,
vrei să te rogi, îndreaptă-ţi aşa cum te-am învăţat şi până acum, inima spre înălţimi, iar ochii
tăi să privească în jos, intră în cămara omului tău celui dinlăuntru şi roagă-te în ascuns Tatălui

217
Ibidem, p. 49.
218
Ibidem, p. 49.
219
Ibidem, p. 68.
220
Ibidem, p. 70.
221
Ibidem, p. 70.
222
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, p. 20.
223
Ibidem, p. 88.
224
Ibidem, p. 88.
225
Ibidem, p. 100.
226
Ibidem, p. 109.
227
Ibidem, p. 105.
228
Ibidem, p. 102.
229
Ibidem, p. 111.
230
Despre acest subiect vom reveni la capitolul Protoisihasmul lui Josif Hazzaya.
ceresc”231. Gândul la moarte, fecioria, sfinţenia, nejudecarea aproapelui, doliul căinţei 232 etc.
sunt manifestări ale ascetismului înţeles ca preoţie a inimii, sacerdoţiu a ceea ce siriacologii
numesc mistică pnevmatică, de altfel, tradiţională în creştinismul siriac233.
„Demonstraţiile lui Afraat constituie cel mai vechi tip de omilie siriacă, liberă de
orice influenţă din partea teologiei greceşti”234 în care precumpăneşte hristologia schimbului
conform căreia Întruparea este văzută ca o pătrundere a Mântuitorului Hristos în întreaga Sa
creaţie, depăşind cu mult graniţele strict personale, în scopul ridicării omului căzut. „Când
Domnul nostru a ieşit din natura dumnezeirii Sale (Kyanâ), El a păşit în natura noastră
omenească. Lăsându-ne în natura noastră, ne-a oferit posibilitatea să ne împărtăşim de natura
sa în ziua judecăţii”235. Rezultanta acestui fapt este posibilitatea îndumnezeirii omului, ca
„hristologie a îmbrăcării”236 în „omul cel nou” (Efeseni 14, 24).
Concluzionând: Bnay Qyama237, după Afraat Înţeleptul Persan, este „imitarea
îngerilor cereşti”238 omul cel nou, omul eshatologic care vede „depărtările la fel de bine ca şi
apropierile”239, iar lucrarea preoţiei inimii intră în registrul de maximă altitudine „când
rugăciunea vorbeşte cu slava”240.

7.2. Modelul monahal al efremian

Cel mai de seamă Părinte al Bisericii siriene, „marele ei clasic” 241, Sfântul Efrem s-a
născut în anul 306, în cetatea Nisibe (astăzi în sud-estul Turciei). Ucenic al Episcopului Iacob,
va participa alături de acesta la Sinodul I Ecumenic de la Niceea. Conducător al şcolii
catehetice din Nisibe, el este şi întemeietorul marii şcoli catehetice din Edessa, actualmente
Urfa (în Turcia). Fericitul Ieronim ne încredinţează că a fost un foarte învăţat „diacon al

231
APHRAATE le Sage Persan, Les Exposés, tome I, Exposés I – X, Sources Chrétiennes, № 349, p. 311, Exposé
de la Prière, IV, 13.
232
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, p. 130.
233
Antoine GUILLAUMONT, Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, SO, no. 66, Abbaye de Bellefontaine,
1996, p. 239.
234
J.B. CHABOT, Litérature syriaque, Vol. 66-ème, Bibliothèque Catholique des Sciences Religieuses, Paris,
Libraire Bould and Gay, 1934, p. 24.
235
* * *, Filocalia siriacă, p. 127.
236
Despre această problematică, mai multe detalii aflăm în capitolul despre Sfântul Efrem Sirul.
237
M. - J. PIERRE, Les «membres de l’Ordre», d’Aphraate au Liber Graduum, ES 7, Le monachisme syriaque,
vol. édité par Florence Julien, Paris, Geuthner, 2010, p. 20.
238
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, p. 168.
239
Ibidem, p. 181.
240
Ibidem, p. 111.
241
Berthold ALTANER, Patrologia, Genova, Edit. Marietti, 1983, p. 354.
Bisericii din Edessa”242. Viaţa lui pustnicească, de aspră nevoinţă243, a fost model pentru
monahi, dar şi pentru laici244. A fost un mare imnograf, prezentând viaţa Mântuitorului,
desfăşurată în marile ei secvenţe: Naşterea, Botezul, Postul, Pătimirile, Învierea şi Înălţarea la
Cer, un adevărat proiect catehetic în haină poetică. A trecut la cele veşnice în anul 373, şi este
numit „harpa Duhului Sfânt” şi „stâlp al Bisericii”, în mod precumpănitor pentru „ascuţişul
talentului său sublim”245. Biserica răsăriteană îl prăznuieşte în 28 ianuarie, alături de un alt
mare sfânt sirian, Sfântul Isaac Sirul.
Cea mai cunoscută rugăciune a Sfântului Efrem Sirul este „Doamne şi Stăpânul vieţii
mele (...)”. Această rugăciune, astăzi specifică Postului Mare, în primul mileniu creştin, se
rostea în fiecare zi în care Sfântul zilei nu avea un tropar personalizat. Odată cu apariţia cărţii
de cult numite Triod, conform tradiţiei datorată Sfântului Teodor Studitul, în secolul al IX –
lea, rugăciunea pătrunde în cult, chiar dacă iniţial nu era făcută fără metanii. Această
rugăciune era aşezată, de obicei, la finalul fiecărei Laude bisericeşti. În timp, ea s-a suprapus
peste rânduiala monahală a reînnoirii făgăduinţelor călugăreşti pe care monahii o săvârşeau
zilnic. Această rânduială avea în partea de final o reînnoire a făgăduinţei ascultării faţă de
stareţ, săvârşită cu metanii. Astăzi rugăciunea Sfântului Efrem Sirul (cu metanii) este marca
specifică a Postului Mare. Parcursul ascetic restaurator al omului, sub lucrarea Duhului Sfânt,
pe care ni-l propune Sfântul Efrem Sirul, poate fi citit şi în altă cheie. Dacă prima cerere este
sub formă negativă, aceasta ne duce cu gândul la modul de formulare prohibitivă al celor 10
porunci din Vechiul Testament. Cea de-a doua cerere are o formă afirmativă, culminând cu
virtutea dragostei. În Noul Testament, Dumnezeu este numit Dragoste. Însăşi Întruparea lui
Hristos, Pătimirea, Învierea, Înălţarea şi trimirea Duhului Sfânt sunt manifestări ale dragostei
dumnezeieşti. Fără dragoste, omul este doar „aramă sunătoare şi chimval răsunător” (I Cor.
13,1), după cum ne încredinţează Sfântul Apostol Pavel. „Dragostea îndelung rabdă,
dragostea nu se poartă cu necuviinţă (...) toate le suferă, toate le crede, toate le nădăjduieşte,
toate le rabdă. Dragostea nu cade niciodată” (I Cor. 13, 4, 7, 8). Imnul paulin al dragostei
oferă un răspuns existenţial fundamental: dacă „dragoste nu am, nimic nu sunt” (I Cor. 13, 2).
Această perspectivă, de opoziţie între Vechiul Testament şi Noul Testament, este
întărită şi de folosirea verbelor. Dacă la prima cerere avem forma negativă „nu mi-l da mie”,
242
Sfântul (sic!) Ieronim, Despre bărbaţi iluştri, Colecţia Cărţilor de seamă, trad. (după PL, XXIII, 1883),
introducere şi note de Dan Negrescu, Bucureşti, Edit. Paideia, 1997, p.74, părere la care subscrie şi B. Altaner,
op. cit., p. 354.
243
Ioan G. COMAN, Patrologie, apare cu binecuv. Î.P.S. Lucian, Arhiepescopul Tomisului, coord. de ediţie
Iulian Mustăreaţă, Sfânta Mânăstire Dervent, 2000, p. 145.
244
Se hrănea cu pâine de orz, cu legume uscate. Nu bea decât apă. Era numai piele şi os, mic de talie, îmbrăcat
sărăcăcios, pleşuv, fără barbă, şi nu râdea niciodată.
245
Sfântul (sic!) Ieronim, op. cit., p. 74.
subliniind că lucrarea răului se face doar cu îngăduinţa lui Dumnezeu, la celelalte două cereri
avem formele afirmative „dăruieşte-l mie”, respectiv „dăruieşte-mi”. „Toată darea cea bună
şi tot darul desăvârşit de sus este, pogorând de la Tine, Părintele luminilor”, rostim la
Rugăciunea Amvonului. Noua Lege este Legea Harului, prin care Darul lui Dumnezeu
lucrează asupra slugii Sale. Când omul se recunoaşte slugă – slujitor al lui Dumnezeu – se află
deja în dinamica vieţii duhovniceşti, împreună călător pe cale. Aşezată în continuarea
opoziţiei dintre Vechiul Testament şi Noul Testament, cea de-a treia cerere însumează
întreaga tradiţie neptică a părinţilor pustiei, a căror lucrare era lupta cu propriile patimi, în
parcursul ascetic de curăţire – iluminare – desăvârşire. Este firesc ca rugăciunea Sfântului
Efrem Sirul să se încheie astfel, deoarece autorul a fost monah prin excelenţă.
Rugăciunea Sfântului Efrem Sirul este sinteza Triodului, chintesenţa învăţăturii
Sfinţilor Părinţi, în ce priveşte lucrarea duhovnicească a urcuşului de la păcat la virtute, dar şi
crochiu al chipului monahal.
Într-o memra despre însingurarea anahoreților celor care plâng Sfântul Efrem vorbeşte
despre solitudinea și viața plină de privațiuni (fără nici un fel de posesiuni) a pustnicilor, a
celor care trăiesc în recluziune, în peșteri, în munți, pe stânci sau în grote, crăpături ale
pământului – și a celor care nu stau într-un loc, aşa–numiţii călugări itineranți. Forma
monahismului la care se referă această memra este anahoretismul. Ni se dezvăluie faptul că
monahii erau răspândiți în deșert și în munți unde trăiau în singurătate deplină. Tema acestei
memra este viața în singurătate a acestor călugări care apare descrisă pe larg. Ni se spune că
mirenii care se rătăceau (se abăteau din drumul lor, din diverse motive) și ajungeau aproape
de locurile în care trăiau pustnicii, nu auzeau absolut nimic, nici măcar o vorbă, călugării care
trăiau singuri, doar plângeau246. Și tot așa după cum trăiau, ei mureau în singurătate. După
plecarea din această lume, trupurile lor erau descoperite doar din întâmplare de alți locuitori ai
peșterilor, grotelor sau crăpăturilor pământului.
Unui anume indiciu i se cuvine o atenție specială. Autorul se referă la această
comunitate (de anahoreți) ca la „qyama noastră” spunând astfel că el însuși aparține acestui
grup. Este, de asemenea, demn de menționat următorul citat „multe dintre femeile comunității
noastre au ales să moară ca să nu aparțină bărbaților”. Acest tip de afirmație apare frecvent în
actele martirice din Siria și ne ajută să înțelegem ce semnifică aceasta. Afirmația pare să

246
Arthur VÖÖBUS, Literary Critical and Historical Studies in Ephrem the Syrian, coll. Papers of the Estonian
Theological Society in Exile, № 10, Stockholm, ETSE, 1958, p. 70. Despre această temă vezi şi Hannah HUNT,
Plânsul de-bucurie-făcător. Lacrimile de pocăinţă în scrierile Părinţilor sirieni şi bizantini, trad. din lb. engl. de
Dragoş Dâscă, tipărită cu binecuvântarea Înalpreasfinţitului Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei,
Colecţia Patristica 5, coord. Dragoş Dâscă şi Cezar Ţăbârnă, Iaşi, Edit. Doxologia, 2013.
reflecte relația de familiaritate a autorului cu situația creștinismului din perioada sassanidă
din secolul al IV-lea.
Într-o altă memra despre anahoreți, eremiți și pustnici, Efrem afirmă că deșertul este
ocupat de eremiți care nici măcar nu vorbesc unii cu alții. În mod excepțional, locuiesc doi
sau trei la un loc. Însingurarea este punctul central căruia i se subordonează toate aspectele
vieții, chiar şi veşnicia247. „Zi și noapte, lucrarea lor e rugăciunea în loc de cădelniță pe care
nu o posedă, puritatea lor este penitența, și în loc de zidurile bisericii, ei înșiși sunt temple ale
Duhului Sfânt, în loc de altare sunt propriile lor suflete, ca jertfă rugăciunile lor închinate
Domnului”248. Apare o subliniere foarte importantă în textul efremian: „peste tot unde se
aduce jertfă, ei participă chiar dacă se află în deșert, și chiar dacă nu au o prezență fizică în
biserică, nu înseamnă că nu sunt membrii ei, ei sunt totuși aproape, prin credința lor”249,
afirmând o eclesiologie foarte modernă pentru vremea aceea.
Pentru Efrem monahismul este instituție a penitenței a pocăinței250 şi a ispășirii. Deși
Efrem admite că nu toți oamenii care trăiesc în lume sunt massa perditionis și că există, de
asemenea, oameni buni, în discuțiile pe care le are cu călugări ca el despre chemarea creștină,
el se exprimă diferit251. Aceasta ne conduce la acele principii care își au sorgintea în
creștinismul siriac unde asceza se identifică cu creștinismul, ca principiu fundamental al
viziunii lui Efrem care identifică asceza cu credința creștină înțelegând viața ascetică ca
singura modalitate de mântuire. Fără îndoială, Efrem reprezintă continuarea unei tradiții, când
proclamă pierderea celor care nu resping căsătoria și nu rămân în castitate, doar cei care nu se
căsătoresc și rămân în castitate vor avea binecuvântarea veșnică.
În „Scrisoarea către pustnicii care locuiau în munți”, el accentuează importanța
locului unde se face penitența. El prezintă învățătura biblică într-o manieră din care reiese că
munții și deșertul sunt locurile cele mai potrivite pentru aceasta. Îi învață pe călugări să
privească spre vârful munților, nimbul acestora și adună exemple nenumărate din Vechiul
Testament care au legătură cu munții. El descoperă situații în care oamenilor chiar li se
poruncește să fugă, să se retragă în munți ca să-și salveze viețile. El vede această idee
accentuată în Noul Testament și comentează, cu precădere cuvintele lui Hristos „foc voi vărsa

247
Arthur VÖÖBUS, Literary Critical and Historical Studies in Ephrem the Syrian, p. 73.
248
Ibidem, p. 74.
249
Ibidem, p. 75.
250
Pentru acest subiect o bună sinteză este Alexis TORRANCE, Pocăinţa în antichitatea târzie: asceza la Părinţii
Răsăriteni şi organizarea vieţii creştine: (cca 400-650 d. Hr.), trad. din lb. engl. de Dragoş Dâscă, tipărită cu
binecuvântarea Înalpreasfinţitului Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Colecţia Patristica 9, coord.
Dragoş Dâscă şi Cezar Ţăbârnă, Iaşi, Edit. Doxologia, 2014.
251
Arthur VÖÖBUS, Literary Critical and Historical Studies in Ephrem the Syrian, p. 94.
pe pământ” (Luca 12, 49). El descrie aici o dramă de proporții, în culori foarte vii: întregul
univers este cuprins de foc forțându-i pe oameni să își părăsească orașele și satele care sunt
distruse și să se ascundă în peșteri, grote și deșert. Dând o și mai mare greutate acestor
considerații, el afirmă că, dintre toate ființele, doar călugării sunt salvați.
Pe baza acestei analize, aflăm că Efrem percepe viața monahală ca pe o instituție a
penitenței. Penitența pe care o descrie Efrem presupune câteva lucruri demne de reținut: locul
în care trebuie să aibă loc este muntele și deșertul, singurul loc în care îți poți recăpăta
sănătatea. Aceia care au păcătuit (în lume) vor găsi în locurile însingurate, abandonate, pustii,
locul în care vor putea experimenta și înțelege mesajul lui Dumnezeu și propria renaștere şi
înnoire. Tot aici vor putea să-și recapete puterea de a-și recupera puterea duhovnicească.
Această idee revine frecvent: doar în munți și deșert poate sufletul să-și regăsească sănătatea
şi tăria. Iar aceasta creează premisa locuirii lui Hristos printre oamenii Lui.
Pentru Efrem, idealul vieții monastice este anahoretismul. Toată atenția lui s-a
îndreptat spre acesta, după cum o arată și propria lui viață. Indiferent dacă este în munți sau în
deșert, viața trebuie să fie petrecută în deplină însingurare, singurătate. El îi invită pe ceilalți
(care nu sunt călugări) să observe că, atunci când din întâmplare ajung în apropierea locurilor
unde se află călugări, ei nu aud nici o șoaptă, pentru că aceștia trăiesc singuri. Găsește o altă
modalitate de a atrage atenția celorlalți asupra felului în care trăiesc călugării, menționând
grija și corectitudinea pe care o au în tot ceea ce fac, temându-se ca nu cumva conversația lor
să deranjeze, ei evită astfel să trăiască unul cu altul. Trăind astfel, departe unul de altul, ei
primesc garanția că viața lor interioară nu va suferi din pricina nici unui lucru exterior.
Efrem compară locurile lor cu un mormânt înconjurat de o liniște adâncă, ținut departe
de orice interacțiune cu cei vii, rupt total de auzul oricărui glas. În acest context, Efrem își
manifestă îndemnul puternic față de oricine spre a deveni un anahoret în această liniște252. Ei
sunt capabili să moară în singurătate și să își asume ca trupurile lor să fie, probabil,
descoperite doar din întâmplare, în peșterile, grotele sau crăpăturile în care au trăit: „nici un
om nu a stat lângă ei, ci îngerii au stat la căpătâiul lor, nici un om nu le-a închis ochii, îngerii
sunt cei ca fac aceasta, nimeni nu le cunoaște mormântul în afară de Cel care i-a adus
acolo”253.
La Efrem, asceza prevalează în fața vieții religioase. Când Efrem le enumeră pe cele
care fac o inimă curată, el pune pe primul loc postirea („pe lângă postire e nevoie şi de alte

252
Ibidem, p. 98.
253
Ibidem, p. 98.
podoabe”254 ), apoi rugăciunea și de-abia după aceea, celelalte aspecte ale vieții religioase.
Când ajungem la forma practicilor ascetice, Efrem are o poziție conservatoare față de alte
influențe. Viața fără muncă, fără nici o altă activitate, devotată doar lucrurile spirituale,
rugăciune și meditație este asociată cu renunțarea totală la orice aparține acestei lumi și cu
lupta continuă împotriva a tot ceea ce presupune natura umană. Efrem dă propriul lui
exemplu. În Testamentul lui, el scrie că nu are nici o posesiune, nici măcar un baston sau o
boccea. El începe fulminant propriul testament, astfel: „Eu, Efrem, mor”255.
Cu referire la lupta cu nevoile trupului, Efrem oferă sfaturi concrete în ceea ce privește
hrana, somnul și îmbrăcămintea256. El atenționează că mâncarea și băutura trebuie să fie
reduse la limita suportabilității umane. În ceea ce privește somnul, Efrem afirmă categoric că
cel care trăiește în frica de Dumnezeu doarme puțin, iar cel trăiește în afara acesteia, doarme
mult. Motivul este că el vede noaptea ca pe cel mai potrivit moment pentru a sta în rugăciune
și a fi în comuniune cu Dumnezeu. El mai dă și un alt motiv: pericolul viselor. Demonii îi
provoacă în fel și chip pe călugării care dorm, pe cei feciorelnici spre poftă trupească, pe cei
care postesc, să mănânce, trezindu-le toate pornirile spre păcat care să îi ducă la pierzanie.
După Efrem, călugării când vor învinge nevoia de somn se îndreaptă spre desăvârșire.

7.3. Monahismul euharistic mesopotamian, în Itinerarium Egeriae,

Peregrinatio ad loca sancta

Pelerinajul ca act devoţional este întâlnit şi în Vechiul Testament. Călătoria anuală la

Ierusalim cu ocazia sărbătorii Paştilor era încă uz în vremea lui Hristos. În Luca 2, 42-52
Hristos la 12 ani, vine la Ierusalim pentru Paştele iudaic. În islam, pelerinajul la Mecca, numit
hajj, va deveni unul dintre cei 5 stâlpi ai islamului, fiind o obligaţie a fiecărui musulman.
Călătoria devoţională la Mecca presupune(a) o serie de privaţiuni şi renunţări257.

254
EFREM, Sirul, Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstignirii şi Învierii, Ediţia a II-a, Studiu introd. şi trad. Ioan I.
Ică jr, Sibiu, Edit. Deisis, 2010, p. 141.
255
Sfântul EFREM Sirul, Cuvântări de laudă la Sfinţi, trad. din lb. greacă veche, introd. şi note de Alexandru
prelipceanu, tip. cu binecuv. IPS Teofan, Mitropolitul Moldovei, Iaşi, Edit. Doxologia, 2019, p. 123.
256
Despre teologia veşmântului la Sfântul Efrem Sirul vezi Costion NICOLESCU, Hristos – Adăpostul, Veşmântul,
Hrana, Doctorul şi Leacul omului şi al omenirii pe calea mântuirii; Conţinutul spiritual al nevoilor trupeşti
vitale la Sfântul Efrem Sirul, tipărit cu binecuv. IPS Bartolomeu Anania Arhiepiscop al Vadului, Feleacului şi
Clujului, Mitropolit al Clujului, Crişanei şi Maramureşului, Colecţia Monografii, coord. Nicoleta Pălimaru, Cluj
– Napoca, Edit. Renaşterea, 2011.
257
Emil JURCAN, Lumea religioasă contemporană – evoluţie şi problematizare, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea,
2004, p. 85-88.
 Casa Mariei, mama sfântului evanghelist Ioan Marcu, după H. Leclercq, a fost „cel
dintâi sanctuar de pelerinaj din lumea creştină” 258. În această casă a avut loc Cina cea de
Taină, Pogorârea Sfântului Duh în ziua Cincizecimii şi Sinodul Apostolic din 49-50,
evenimente majore pentru destinul Bisericii.
Mărturii despre pelerinaje, în special despre cel de la Ierusalim, există destul de
timpuriu. La mijlocul sec. al II-lea, Meliton de Sardes, la sfârşitul sec. al II-lea, episcopul
Alexandru al Capadociei, la începutul sec. al III-lea (217), Clement din Alexandria, în anul
230, Origen şi alţii, sunt câteva dintre personalităţile ce vizitează locurile sfinte chiar înainte
de încetarea persecuţiilor259. După Edictul de la Milano (313), împăratul Constantin
configurează un nou cadru în care Biserica devine liberă şi public manifestă. De la ilicit la
licit, de la non licet esse vos260 la licet esse vos sunt premisele apariţiei statului creştin. În acest
cadru nou două evenimente excepţionale contribuie la creşterea progresivă a afluenţei
pelerinilor spre Ierusalim: descoperirea Sfintei Cruci a Domnului prin implicarea Sfintei
împărătese Elena261 (326) şi construirea de către Sfântul Împărat Constantin a complexului
arhitectural de pe Golgota, cunoscut până azi ca Biserica Sfântului Mormânt262.
În acest context, pelerinajul creştin adesea consemnat sub forma unui jurnal de
călătorie263 reprezintă un veritabil sit teologic. Însemnările nu sunt în mod exclusiv de natură
geografică, pelerinul adesea consemnează aspecte istorice (bisericeşti sau nu), liturgice, de
spiritualitate, biblice, catehetice, patristice, morale, iar uneori chiar de ordin practic,
constituind astăzi izvoare de mare importanţă.
Cele mai cunoscute descrieri (Itineraria) din perioada postconstantiniană sunt: 1.
Itinerarium Burdigala Hierusalem usque (333 – descriind drumul de la Bordeaux la Ierusalim
prin Roma şi înapoi); 2. Peregrinatio ad loca sancta aparţinând Egeriei (381-384 – descriind
drumul din Galia264 prin Egipt, Sinai, Ierusalim, Antiohia, Mesopotamia Siriei,
258
H. LECLERCQ et F. CABROL, Pélérinages aux Lieux Saints, în DACL, XIV, I, (15 vol.), 1907-1953 Paris, p.
67.
259
Marin M. BRANIŞTE, Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria sec. IV, teză de doctorat în teologie,
Craiova, Edit. Mitropoliei Olteniei, 1982, p. 9-10.
260
Trad.: Nu vă este îngăduit să existaţi!
261
H. LECLERCQ, Croix, în op. cit, III, 3131-3139 oferă informaţii despre data şi împrejurările acestei
descoperiri. Acest moment istoric pătrunde şi în registrul liturgic, fiind pomenit în Mineiul pe martie, în ziua a
şasea: Mineiul pe martie tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a IV-a, Bucureşti, EIBMBOR, 1967, p. 42. Prăznuirea solemnă,
însă este în 14 septembrie, Mineiul pe septembrie, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Justin,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia acincea, Bucureşti, EIBMBOR,
1984, p. 167-184.
262
Marin M. BRANIŞTE, op. cit., p. 10.
263
Vezi celebra ediţie ÉGÉRIE, Journal de voyage (Itinéraire), Introduction, texte critique, traduction, notes et
cartes par Pierre Maraval, SC, № 296, Paris, Les Éditions du Cerf, 2002.
264
Nu există încă o poziţie unică asupra acestei opinii. Dezbaterea asupra punctului iniţial al călătoriei este
sintetizată de Marin M. BRANIŞTE, op. cit., p. 31-32.
Constantinopol); 3. De situ terrae sanctae (între anii 520-530 aparţinându-i lui Theodosius
arhidiaconus); 4. Breviarius de Hierosolyma (din secolele V sau VI, enumerând sanctuarele
din Ierusalim); 5. Itinerarium Antonini Placentini (între 560-570 călătoria unor credincioşi din
Piacenza calchiind aproape călătoria Egeriei)265, iar enumerarea poate continua266.
Enigmaticul personaj feminin, Egeria, care călătoreşte prin Egipt, Arabia, Palestina,
Mesopotamia şi Asia Mică a dat naştere la multe discuţii şi controverse, deoarece unicul
manuscris, descoperit în 1884 de către savantul catolic J. F. Gamurrini în biblioteca mănăstirii
Santa Maria din Arezzo (Areti), în Toscana, este incomplet 267. Atât numele, dar mai ales
statutul Egeriei sunt probleme asupra cărora cercetătorii încă nu s-au pus de acord. Pierre
Maraval268 oferă câteva variante posibile. Reţinem două dintre ele: Egeria este, poate, o
monahie, chiar „abbatisae” (superioara mănăstirilor latine 269), care se adresează unei
comunităţi de surori (sorores) sau fecioare (virgines) cu formule reverenţioase de tipul:
„dominae sorores”270, „dominae animae meae”271, „dominae venerabiles sorores”272. Această
ipoteză ar explica ataşamentul profund al Egeriei faţă de monahi (egipteni, palestinieni şi
sirieni). Altă părere afirmă că Egeria este o aristocrată care face parte dintr-o societate de
femei evlavioase, care îşi putea permite o asemenea călătorie costisitoare. Această tipologie
este semnalată şi în Patericul mare, într-o scurtă povestire despre întâlnirea Avvei Arsenie
„din Kanoponul Alexandriei”273 cu o femeie cucernică din nobilimea romană, mai exact, o
„fecioară de familie senatorială, foarte bogată şi temătoare de Dumnezeu” 274 care „a venit din
Roma ca să-l vadă”275.
Bolandistului P. Paul Devos îi revine meritul de a fi stabilit în 1967 data pelerinajului
Egeriei între 381-384, data acceptată de o largă majoritate de specialişti.
Aşadar, după o mai lungă şedere în Ierusalim, Egeria porneşte spre Constantinopol, pe
uscat, poposind şi în Antiohia. Aici are loc o modificare a traseului a cărei justificare este

265
VOICU, Constantin şi COLDA, Lucian-Dumitru, Patrologie, II, p. 32.
266
Vezi şi Marin M. BRANIŞTE, op. cit., p. 17-20.
267
După părerea unor cercetători ai manuscrisului, acesta nu mai păstrează, probabil, în forma sa de azi, decât o
treime sau, cel mult, jumătate din textul integral. Şi Marin M. Branişte, în op. cit., p. 22, nota 52, menţionează
această părere.
268
ÉGÉRIE, Journal de voyage (Itinéraire), SC, № 296, p. 16-27.
269
Aşa o numeşte şi Henry LECLERCQ în DACL XIV, 1, 93.
270
EGERIA, Pelerinaj în (sic!) Locuri Sfinte A.D. 381-384, XLVI, 4, trad. Cornelia Lucia Frişan, pref. Marcela
Runcan, Biblioteca AGRU, Cluj Napoca, Edit. Viaţa creştină, 2006, p. 126.
271
Ibidem, p. 67.
272
Ibidem, p. 27.
273
Patericul Mare, p. 212.
274
Ibidem, p. 212.
275
Ibidem, p. 212. Refuzul categoric al Avvei Arsenie este motivat de el însuşi: pentru a preîntâmpina un drum
de femei pe mare venind la mine, Ibidem, p. 213. Adesea Avva Arsenie cel Mare a fost socotit mizantrop şi
misogin.
realizată de Egeria însăşi: „am vrut, cu voia lui Dumnezeu, să ajung şi în Mesopotamia Siriei;
doream să-i văd pe cuvioşii monahi, care se află acolo în număr foarte mare (plurimi) şi
despre a căror viaţă se spune că este atât de admirabilă , încât abia se poate povesti; mai
doream, apoi, a mă ruga la memorialul (martyrium276) Sfântului Apostol Toma, acolo unde
este aşezat, în întregime, corpul acestuia, la Edessa (...)”277. Acestă foarte bună reputaţie a
monahilor sirieni este cu adevărat impresionantă. Despre Edessa, locul de păstrare a moaştelor
Sfântului Apostol Toma, Egeria mărturiseşte „că nu este creştin care să nu-şi dorească să se
roage acolo, dintre aceia care ajung la Locurile Sfinte, adică la Ierusalim” 278. Referirea la
monahii sirieni are două aspecte: unul cantitativ (qui ibi plurimi279) şi unul calitativ (et tam
eximiae uitae esse dicebantur, ut uix referri possit 280), ambele de reţinut. Cele cinci capitole
(XVII- XXI) povestesc voluta mesopotamiană a traseului Egeriei în anul 384, în lunile martie
– aprilie.
După celebrările euharistice de la praznicul Învierii Domnului şi de la praznicul
Sfântului Elpidie „nono k. Maias (în ziua a noua ale Kalendelor lui mai 281)”, amintite de
Egeria, la care participau toţi anahoreţii, era firesc să urmeze mici agape, prânzuri luate în
comun (cu derogări de la regimul alimentar zilnic282), prilejuri de discuţii şi convorbiri
duhovniceşti, dar de care unii se fereau. Este semnificativ faptul că Egeria subliniază
comportamentul sensibil mizantrop al anahoreţilor sirieni. În acest context, ea nu aminteşte,
însă, deloc de practica agapelor posteuharistice, atât de frecvente în epocă. Acestea sunt, mai
degrabă, subînţelese. Agapa a fost de foarte timpuriu în Biserică o constantă în cadrul
celebrărilor euharistice (Fapte 6), partea lor finală, în care comuniunea euharistică lua formă
comeseniei agapice. Praznicul Cuviosului Mucenic Elpidie în Harran (ad Charris283) se
săvârşea înafara cetăţii, acolo unde a fost casa Dreptului Avraam (ubi fuit primitus domus

pentru următorul motiv: Primii sfinţi ai Bisericii erau martiri ai credinţei, iar deasupra mormântului
276
Primele biserici creştine s-au numit martiricoane
lor, în cimitire , creştinii construiau o mică clădire, acoperită, cu absidă în trei laturi. Construcţia aceasta se numea martyricon şi purtau numele martiruluial cărui mormânt îl acoperea. Şi
deoarece deasupra mormintelor martirilor se săvârşea dumnezeiasca Euharistie, acestea au fost primele biserici. Astfel a apărut modelul de bază al bisericilor creştine. Pe de altă parte, de la

această situaţie specială vine şi obiceiul aşezării moaştelor martirilorîn piciorul Sfintei Mese, ca şi faptul că orice biserică poartă numele martirului sau al sfântului ale cărui moaşte sunt
aşezate în piciorul Sfintei Mese, este de părere C. Coman în
Patericul Mare, VII, 14, p. 416-417, nota 23.
277
EGERIA, Pelerinaj în (sic!) Locuri Sfinte A.D. 381-384, trad. Cornelia Lucia Frişan, p. 59.
278
Ibidem, p. 60.
279
ÉGÉRIE, Journal de voyage (Itinéraire), SC, № 296, p. 196.
280
Ibidem, p. 196.
281
După Pierre MARAVAL, Journal de voyage (Itinéraire), SC, № 296, p. 216, nota 1, este vorba de data de 23
sau 24 aprilie când era sărbătorit Sfântul Elpidie (se pare, un sfânt cu cinstire locală). Acest cuvios mucenic nu
este cunoscut şi din alte surse. De altfel nici Dicţionarul aghiografic, nici sinaxarul din Mineiul pe aprilie, nu
pomenesc vreun sfânt cu acest nume în data de 23 sau 24 aprilie.
282
Aceste derogări de la regimul alimentar se rezuma la fructe şi legume fierte, poate cu puţin ulei şi chiar un
pahar cu vin. În acest fel, pe de o parte, se marca praznicul euharistic, iar, pe de altă parte se disimula ascetismul
sever de peste săptămână.
283
ÉGÉRIE, Journal de voyage (Itinéraire), SC, № 296, p. 212.
Abrahae284). Primele biserici creştine au fost casele particulare, marcând etapa arhitecturii
liturgice – domus ecclesiae285, etapă în care cea mai valoroasă mărturie o avem tot în arealul
siriac la Dura Europos286. Programul iconografic remarcabil, de la Dura Europos cu rol
catehetic şi liturgic marchează o intersecţie a aniconismului iudaic cu iconodulia creştină.
Egeria evidenţiază în mod discret legătura firească de continuitate, dintre tradiţia Vechiului
Testament şi Noului Testament. Întâlnirile ei cu ierarhii mesopotamieni au frecvent o
finalitate exegetică. Egeria cere tâlcuirea unor pasaje biblice, ierarhilor cu care se întâlneşte.
Aceştia sunt numiţi explicit: „episcopul locului, cu adevărat un om sfânt al lui Dumnezeu, el
însuşi monah şi mărturisitor”287. Acest ipsum et monachum et confessorem288 confirmă ceea ce
va deveni practica Bisericii Răsăritului până azi, conform căreia episcopul este şi monah289.
Subtilitatea Egeriei aduce la lumină încă una din dimensiunile fundamentale ale
monahismului siriac: mărturia-martiriul. Monahul siriac este, pe lângă ascet, şi mărturisitor.
Mărturia adusă de monahul siriac este o constantă în contextul unui stat necreştin, care nu
oferă avantajele nici unui fel de protectorat politic sau instituţional. În acest cadru secular
potrivnic, mărturia monahismului siriac tinde să devină o obligaţie, în proximitatea celor trei
voturi monahale clasice: ascultarea, fecioria şi sărăcia. Poate nu ar trebui să fim surprinşi de
însemnarea Egeriei, care, în capitolul XX, 1 menţionează sosirea ei în Harran. Acesta este
locul unde a poposit Avram, după ce mai înainte primise poruncă de la Dumnezeu: „Ieşi din
pământul tău, din neamul tău şi din casa tatălui tău şi vino în pământul pe care ţi-l voi arăta
Eu” (Facere 12,1). Acest exerciţiu al ascultării şi al părăsirii locului natal se regăseşte şi azi în
practica monahală sub forma votului ascultării şi sub forma înstrăinării şi a lepădării de lume.
Aşadar, cu prilejul praznicului Cuviosului Mucenic Elpidie, dar şi în ziua de Paşte
(XX, 6), „trebuiau să coboare de pretutindeni, din toate hotarele Mesopotamiei, toţi monahii
(omnes monachos), chiar şi cei mai vârstnici, aceia care şedeau în singurătate (in solitudine),
care sunt numiţi asceţi” (quos ascites uocant) (XX, 5). Solemnitatea praznicului era sporită şi
de prezenţa acestor „cuvioşi monahi mesopotamieni” (monachos Mesopotamenos) (XX, 6),
„cu adevărat (...) oameni ai lui Dumnezeu (XX, 6) a căror faimă şi viaţă erau recunoscute

284
Ibidem, p. 214.
285
Trad: casa biserică.
286
Despre acest complex arhitectural ecclezial vezi Michal GAWLIKOWSKI, Arta Siriei, coll. Biblioteca de Artă -
Arte şi civilizaţii, trad. Eveline Colpacci, Bucureşti, Edit. Meridiane, 1979, p. 189-198.
287
EGERIA, Pelerinaj în (sic!) Locuri Sfinte A.D. 381-384, trad. Cornelia Lucia Frişan, p. 68.
288
SC 296, p. 214.
289
Andrea STERK, Monahul – episcop în Antichitatea târzie – Renunţând la lume dar totuşi conducând Biserica ,
trad. de Dragoş Dâscă, ediţie îngrijită de Vasile Bârzu, Sibiu, Edit. Ecclesiast, 2012.
până departe” (XX, 6)290. Alături de aceştia participă şi puţinii „cuvioşi monahi care
sălăşluiesc în cetate”291.
Un alt popas al Egeriei este „fântâna unde şi-a adăpat Iacov turmele” 292, loc în care „se
află acolo mulţi monahi foarte cuvioşi şi asceţi, precum şi o biserică” 293. Organizarea unei
comunităţi monahale în jurul unei biserici „o biserică foarte mare şi frumoasă” 294, pentru
epoca respectivă, are, cu siguranţă, şi un scop euharistic. Ciclul zilnic al celor şapte Laude
încă nu avea forma actuală. Centralitatea Bisericii în comunitatea monastică, ca indicator al
importanţei vieţii sacramentale pentru aceşti „mulţi monahi foarte cuvioşi şi asceţi” 295 şterge
orice suspiciune de mesalianism al acestora. Poziţia mesalienilor faţă de Sfânta Euharistie este
una de indiferenţă296. Altitudinea duhovnicească a acestor monahi rezultă şi din convorbirile
lor exclusive pe marginea Sfintei Scripturi şi a „faptelor săvârşite de predecesorii lor
monahi”297. Exerciţiul de exegeză biblică, ca lucrare duhovnicească zilnică potenţează
rugăciunea. „Faptele minunate” (mirabilia)298 relatate de monahi, aparţin atât celor care au
părăsit deja această lume, cât şi celor ce „le fac zilnic, cei care sunt asceţi”299.
Egeria este primită cu cinste de către comunitatea monahilor de la fântâna unde a
adăpat Iacov turmele Rahelei, care „se află la a şasea milă de la Charres” 300. Unii au primit-o
în chiliile lor, oferindu-i atât sfaturi duhovniceşti, cât şi eulogias (XXI, 3) „aşa după cum este
în obiceiul monahilor a oferi celor pe care îi primesc cu bunăvoinţă în chiliile lor” 301. De la
fântâna lui Iacob, Egeria se întoarce în Antiohia302, încheind astfel periplul mesopotamian.

Aşadar, înţeles ca viaţă evanghelică, profund ataşat de exegeza Sfintei Scripturi din
care se hrăneşte, monahismul siriac al secolului IV, consemnat în scris de Egeria, este unul
ascetic, mărturisitor şi euharistic, deşi acest ultim aspect este temperat de către ascetismul
sever. Consecinţele acestor vectori sunt de natură cantitativă (plurimi XVII, 1) şi calitativă

290
EGERIA, Pelerinaj în (sic!) Locuri Sfinte A.D. 381-384, trad. Cornelia Lucia Frişan, p. 69.
291
Ibidem, p. 70.
292
Ibidem, p. 73.
293
Ibidem, p. 72.
294
Ibidem, p. 73
295
Ibidem, p. 72.
296
Vezi mai multe detalii mai jos, în capitolul 8.4, despre Mesalianism.
297
EGERIA, Pelerinaj în (sic!) Locuri Sfinte A.D. 381-384, trad. Cornelia Lucia Frişan , p. 73.
298
Ibidem, p. 72.
299
Ibidem, p. 72.
300
Ibidem, p. 73.
301
Ibidem, p. 74.
302
Contemporan cu Egeria, Sfântul Ioan Gură de Aur se pregătea să devină preot prin rugăciune şi post, într-o
peşteră din apropierea Antiohiei. La 398 va ajunge Patriarh al Constantinopolului pentru doar 6 ani. Pentru etapa
monahală a Sfântului Ioan Hrisostom vezi Feciorie şi monahism, Colecţia Cuvinte de aur, Vol. XI, trad. Victor
Manolache, prelucrarede Benedict Aghioritul, Galaţi, Edit. Egumeniţa, 2016.
(„cunoscuţi până departe” XX, 6). Mărturia Egeriei este cu adevărat valoroasă despre aceşti
„oameni ai lui Dumnezeu” (XX, 6).

7.4. Ktabâ dmasqatâ – Liber Graduum - Cartea Treptelor

Pentru prima dată publicată în limba latină de către Michael Kmosko în 1926 la Paris,
Liber Graduum sau Cartea Treptelor este o operă în limba siriacă, recent descoperită 303.
Scrisă într-o siriacă elegantă304 fără intenţie didactică sau dogmatică, ci omiletică şi
parenetică, lucrarea anonimă a stârnit interesul din mai multe puncte de vedere. Datarea este
una dintre ele. Conform codicelui Syr 201 de secol XII, de la Bibliotèque Nationale din Paris,
Liber Graduum este atribuită unui autor siriac din perioada apostolică sau imediat
post-apostolică. Un alt codice de la British Museum din Londra, îl atribuite unei tradiţii
ascetice mai târzii de influenţă evagriană, a lui Ioan de Lycopolis sau a eremitului Filon 305. Cu
toate acestea, conţinutul, prin câteva detalii de natură istorică, ne îndreptăţeşte să o
considerăm o operă de secol IV a spaţiului siriac, cu relevanţă pentru ascetismul
protomonahal.
Mai întâi de toate, terminologia acestei scrieri o plasează în secolul IV. De asemenea,
au fost indentificate de către Aleksander Kowalski, trimiteri la persecuţiile anticreştine din
vremea lui Sapur al II-lea, împăratul persan.
Editorul şi traducătorul în latină a Cărţii Treptelor, M. Kmosko înţelege unilateral, în
cheie mesaliană conţinutul acestei scrieri, părere la care au subscris şi alţii, dintre care Irenée
Hausherr şi Alfons Kemmer. În prefaţa lucrării Liber Graduum306, în Patrologia Syriacă (PS)
III, Kmosko avansează teza potrivit căreia, opera în cauză ar fi chiar Asketikonul mesalian
condamnat la Efes în 431307. Acestei erminii grăbite s-au opus vehement Arthur Voööobus,
Antoine Guillaumont, A. Louf, Robert Murray308. Dintre aceştia, o demonstraţie, în adevăratul
sens al cuvântului, cu argumente forte şi cu un parcurs ce urmăreşte corect teza îi aparţine lui
Antoine Guillaumont în „Situation et signification du Liber Graduum dans la spiritualité
303
Cătălin PĂLIMARU, Teologia experienţei în Corpusul Macarian, tipărit cu binecuv. IPS Andrei Arhiepiscop al
Vadului, Feleacului şi Clujului, Mitropolit al Clujului, Crişanei şi Maramureşului, cuvânt înainte de Ioan I. Ică
jr., Colecţia Monografii, 4, coord. Nicoleta Pălimaru, Cluj – Napoca Edit. Renaşterea, 2014, p. 67.
304
Maria Grazia BIANCO în Nuovo Dizionario Patristico este di Antichità Christiana (F-O), diretto da Angelo Di
Berardino, II Edizione, Institutum Patristicum Augustinianum Roma, Genova – Milano, Casa Editrice Marieti,
2007, col. 2817.
305
Ibidem, col. 2817.
306
Editată de M. Kmosko în limba latină în 1926 la Paris. Această operă încă nu are o traducere în limba greacă.
Există, totuşi, o traducere în limba franceză şi una, mai recentă, în limba engleză.
307
John Anthony MCGUCKIN, op. cit., p. 308.
308
Alexander KOWALSKI, Perfezione e justitia di Adamo nel Liber Graduum, în Orientalia Christiana Analecta
232, Roma, 1989, p. 217, apud Cătălin Pălimaru, op. cit., p. 70.
syriaque”309. Dacă Afraat şi Efrem sunt bine localizaţi într-un topos eclezial precis, Liber
Graduum reprezintă o rezultantă a unui areal ascetic mai difuz. Philippe Escolan 310 se
poziţionează deschis văzând în Liber Graduum o rânduială (constitution, precizează Escolan)
a unei secte închise de tipul celei de la Qumran.
Unul dintre punctele de plecare în prezentarea celor 30 de capitole este textul paulin
din Romani 12, 12 – „Să deosebiţi care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi
desăvârşit”, după Vincent Desprez, „unul dintre refrenurile cărţii” 311. Autorul siriac
semnalează distincţia dintre destinatarii poruncilor biblice, dar şi sancţiunile promise celor ce
nu vor ţine seama de „porunca Domnului” (Ps. 18,9). Distincţia amintită anterior repartizează
oamenii pe diferite trepte312. „Treaptă” (nivel, grad, etapă) în limba siriacă se exprimă prin
două cuvinte diferite, pe care autorul siriac în mod intenţionat le foloseşte disociat. În primele
16 capitole întâlnim cuvântul dargâ de 20 de ori, iar în cap. XIX şi XX cuvântul masaqtâ
revine de peste 50 de ori. De altfel ocurenţa acestui masaqtâ este justificată de însuşi titlul
siriac: Ktabâ dmasqatâ. Bipartiţia filologică Ktabâ – dmasqatâ poate fi citită în cheia
bipartiţiei polarizante în rândul membrilor comunităţii ecleziale 313, operată de autorul siriac
„drepţii şi desăvârşiţii”. Aceasta ar traduce exprimarea paulină din Romani 12,12 în sens
disjunctiv: omul care în viaţa urmează ceea „ce este bun şi plăcut” Domnului sau (şi) omul
care asumă ceea ce este „desăvârşit”. În lectura lui Sebastian P. Brock, Liber Graduum
procedează la o distincţie netă între dreptate (kiʼne) şi desăvârşire (gmire). Dacă „dreptatea”
face referire la „poruncile mici” ca instrumentar, „desăvârşirea” urmăreşte „poruncile
mari”314. „Cărările ocolitoare sunt poruncile cele mici care se aseamănă laptelui pentru copii,
sau legumelor pentru cei bolnavi, de vreme ce nici unii, nici alţii, nu pot primi hrana cea tare a
poruncilor celor mari. «Iar hrana cea tare este pentru cei desăvârşiţi» (Evrei 5,14) (...) căci cei
pe deplin desăvârşiţi şi puternici mănâncă din aceste merinde şi păşesc pe cărarea cea
bună”315. „Drepţii” (practicanţii poruncilor mici) sunt membrii comunităţii ecleziale, cu o
atentă şi corectă conduită morală, milostivi, dedicaţi împlinirii poruncilor evanghelice în
societate. „Desăvârşiţii” îşi asumă maximalismul evanghelic (sfaturile evanghelice)
consacrându-se integral slujirii lui Dumnezeu. Astfel, ei trăiesc în abstinenţă şi renunţare faţă
de lume, nu deţin nici un fel de bun material, nu produc nimic, nu muncesc, nu se îngrijesc de
309
Antoine GUILLAUMONT, Situation et signification du Liber Graduum dans la spiritualité syriaque:
Symposium syriacum, în OCA, 197, Roma, 1972, p. 311-322.
310
Philippe ESCOLAN, op. cit., p. 15.
311
Vincent DESPREZ, op. cit., p. 486.
312
De aici şi titlul lucrării Cartea Treptelor.
313
Cătălin PĂLIMARU, op. cit., p. 68.
314
Sebastian P. BROCK, Părinții şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 51.
315
Liber Graduum, XIX, 5 în Sebastian P. BROCK, Părinții şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 190-191.
mâncare, de îmbrăcăminte, refuză căsătoria316, nu se împlică în nici un fel de slujire socială.
Prioritatea lor unică şi absolută este dobândirea Duhului Sfânt prin rugăciune şi asceză aspră.
Obiectivul acestor practici severe este redobândirea stării adamice prelapsariene 317. Aşadar
diferenţa dintre „drepţi” şi „desăvârşiţi” este una de intensitate spirituală.
Se desprinde din cele 30 de capitole şi o altă aşezare – receptare a persoanei umane în
sânul Bisericii. Prezentarea este una graduală, ascendentă şi, de aceea, mai adecvată, a omului
Cărţii Treptelor. Vincent Desprez identifică 5 trepte – stări ale omului, cu perspectiva
deschisă spre depăşire treaptă cu treaptă a acestora. În Biserică fiecare individ se află pe una
din aceste trepte ceea ce îndreptăţeşte imagistica unei scări, a unui urcuş, a unui parcurs
ascendent „din slavă în slavă” ( II Corinteni 3,18):
a. Treapta muribunzilor, a celor bolnavi duhovniceşte, a păcătoşilor care n-au primit încă
lumina credinţei. Aceştia sunt neputincioşii şi nevolnicii nebotezaţi. Muribundul este,
finalmente, acel „abia viu” din Luca 10,30 (Samarineanul milostiv şi cel căzut între
tâlhari şi lepădat gol la marginea drumului.)
b. Treapta pruncilor, a începătorilor pe calea Evangheliei. Hrana lor este „laptele”, hrana
duhovnicească mai uşoară. Pentru a se păzi şi a se menţine Sfântul Apostol Pavel îi
povăţuieşte să nu mănânce şi să nu se asemestece cu păcătoşii (I Corinteni 5,9,11).
c. Treapta celor drepţi (kene) despre care se vorbeşte în capitolele VII, IX, XI, XIII. Se
referă la cei care respectă ca regulă de aur textul de la Matei 7,12 (sau Luca 6,31),
„Toate câte voiţi să vă facă vouă oamenii, asemenea şi voi faceţi lor, că aceasta este
Legea şi proorocii”. Măsura acestora este cea a drepţilor Vechiului Testament, iar
regula însăşi nu e altceva decât o reformulare a Legii Talionului, o pozitivare a ei.
Perspectiva unei vieţi într-o expectativă perpetuă, conform principiului aşteptării
recompensei cu un bun echivalent este proprie treptei celor drepţi dar care încă nu
practică poruncile.
d. Desăvârşiţii sau „cei ce năzuiesc spre desăvârşire” (cap. II) sunt împlinitorii
„poruncilor mari”. Diferenţierea poruncilor în mici şi mari nu trebuie înţeleasă bipolar,
ci ca o relaţie fluidă dintre poruncile evanghelice şi sfaturile evanghelice, libere de
orice predestinare. Desăvârşiţii leapădă raţiunea proprie, plăcerea, durerea, voia
proprie chiar haina proprie, nu judecă pe nimeni, biruiesc răul cu binele, iartă de 70 de

316
Acest subiect subiect al castităţii îi apropie de mesalianism. Refuzarea căsătoriei în spaţiul siriac, în epocă, era
precondiţie la botez. Despre atitudinea corectă însă, vezi A. M. BOUKHAREV, Chasteté monastique et mariage, în
„Contacts” – Revue française de L'Orthodoxie, traduit par E. Behr – Siegel, XII e Année, № 30, Paris, 2er
Trimestre, 1960, p. 89.
317
Observăm aici asemănări vizibile cu mesalianismul.
 ori câte 7, spală picioarele duşmanilor lor, se roagă pentru toţi, leapădă totul şi iau
propria cruce urmându-L pe Hristos în mare umilinţă.
e. Mai înaltă decât treapta desăvârşiţilor este iubirea (hûbâ). Cei de pe această treaptă
părăsesc viaţa trupească şi iartă tuturor toate. Ei urmează Învăţătorului predicând şi
învăţând pe cei păcătoşi (adulteri, criminali etc.) într-un duh de pace. Aceşti
predicatori itineranţi sunt în mod obligatoriu sărăci şi smeriţi cu duhul. Mesajul lor
irenic, pacificator şi non-violent este temelia unei fraternităţi universale (pe care o şi
propovăduiesc de altfel), fără deosebiri etnice precum cele ale lui Afraat sau Efrem
care au o poziţie explicit antisemită. A fi pe treapta iubirii înseamnă a fi prin excelenţă
milostiv, asemenea lui Hristos pentru că milostivii sunt cei mai aproape, cei mai
asemenea cu Hristos Cel Mult Milostiv.
Putem limpede observa parcursul ascendent al acestor trepte: muribunzii – pruncii –
drepţii –desăvârşiţii – milostivii.
Din punct de vedere al structurii, Liber Graduum are 30 de capitole care sunt ordonate
asemenea unui urcuş, asemenea unei scări. Inevitabil ne gândim la opera Sfântului Ioan
Scărarul (Sinaitul), Scara Paradisului (Κλίμαξ τού παραδείσου sau Scala Paradisi)318, Scara
dumnezeiescului urcuş319. Ambele au acelaşi număr de trepte deşi nu se poate vorbi de o mai
mare asemănare formală. Dacă Scara Sfântului Ioan este adresată îndeosebi monahilor de
obşte320 (scrisă „la rugămintea egumenului Ioan al mănăstirii Raith, aflată la 60 de mile de
mănăstirea Sinai, lângă Marea Roşie321), Liber Graduum, o lucrare ce vizează latura spirituală
a teologiei efremiene322 cuprinde un spectru teologic mai larg atât pastoral duhovnicesc, cât şi
misionar. Au însă şi multe teme comune: smerenia, sărăcia, milostenia, postul, dragostea,
rugăciunea, darul lacrimilor, pocăinţa etc. Aceste asemănări şi apropieri tematice reies şi din
următoarea prezentare comparativă:

318
VOICU, Constantin şi COLDA, Lucian-Dumitru, Patrologie, Vol. 3: Patrologie şi literatură postpatrisitcă, p.
129.
319
Cum o numeşte părintele profesor Dumitru Stăniloae în Sfântul IOAN SCĂRARUL, Scara, tipărită cu
binecuvântarea PF Părinte Teoctist, Patriarhul BOR, trad. introd. şi note de Dumitru Stăniloae, Bucureşti,
EIBMBOR, 1992, p. 41.
320
Demne de reţinut ar fi precizările făcute de Paul EVDOKIMOV, A propos du monachisme, în „Contacts” –
Revue française de L'Orthodoxie, XII e Année, № 30, Paris, 2er Trimestre, 1960, p. 67-78, dar şi de Innocenzo
GARGANO, Cultura e Spiritualità nel Monachesimo Antico, pp. 10-13, apărut în Cultura e Spiritualità nella
Tradizione Monastica, a cura di Gregorio Penco, Studia Anselmiana, 103, Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo,
1990, p. 9-67 cu privire la monahismul răsăritean. Cea mai completă şi mai cuprinzătoare viziune despre
monahismul răsăritean o aflăm la monahul aghiorit Vasilios GONDIKAKIS, L'Expérience monastique, în
„Contacts” – Révue française de L'Orthodoxie, XXVIIe Année, № 89, Paris, 1er Trimestre, 1975, p. 100-116.
321
Dumitru STĂNILOAE, „Introducere: A Autorul şi conţinutul scrierii” în Sfântul IOAN Scărarul, Scara
dumnezeiescului urcuş, vol. IX., trad. introd. şi note de Dumitru Stăniloae, Bucureşti, EIBMBOR, 1980, p. 6.
322
Sebastian P. BROCK, Părinții şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 51.
CAP. LIBER GRADUUM SCARA PARADISULUI
1 Despre deosebirea dintre poruncile Despre lepădarea de viaţa deşartă şi despre
mari, pentru cei desăvârşiţi, şi retragere
poruncile mici, pentru cei drepţi
2 Despre cei care doresc să fie Despre despătimire
desăvârşiţi
3 Tainele fizice şi duhovniceşti Despre înstrăinare; Despre visurile care
urmează pe începători
4 Despre „legumele” pentru cei Despre fericita şi pururea pomenita ascultare;
bolnavi (Romani 14,2) Despre tâlharul pocăit; Despre Isidor. Despre
Laurentie. Despre econom. Despre Avachir.
Despre arhidiaconul Macedonie. Despre
cuviosul Acachie. Despre Ioan Savaitul sau
Antioh.
5 Despre „laptele” pentru copii (I Despre pocăinţa cea făcută cu grijă şi deplin
Corinteni 3, 1-2) arătată, în care se vorbeşte şi despre viaţa
sfinţilor osândiţi şi despre închisoare
6 Despre cel ce ajunge la desăvârşire Despre pomenirea morţii
şi continuă să crească
7 Despre poruncile pentru cei drepţi Despre plânsul de – bucurie – făcător
8 Despre cei ce împart toată Despre nemâniere şi blândeţe
agoniseala spre hrana săracilor
9 Despre virtute, despre dragostea Despre ţinerea de minte a răului
celor drepţi şi despre profeţi
10 Despre bunătăţile ce li adaugă în Despre clevetire
lupta cu cel rău, împărtăşind binele,
despre postire şi astâmpărarea
patimilor trupeşti şi sufleteşti
11 Despre ascultarea Scripturilor, şi Despre multa vorbire şi despre tăcere
când Legea este citită înaintea
noastră
12 Despre taina Bisericii nevăzute şi Despre minciună
văzute
13 Despre pilda vieţii celor drepţi Despre lenea sufletească
14 Despre cei drepţi şi cei desăvârşiţi Despre pântecele atotlăudat şi tiran
15 Despre pornirea spre căsătorie din Despre curăţia şi neprihănirea (castitatea)
Adam nestricăcioasă, agonisită de cei stricăcioşi prin
osteneli şi sudori
16 Despre creşterea unei persoane prin Despre iubirea de arginţi şi despre neagonisire
 împlinirea poruncilor mari
17 Despre Patimile Domnului oferite Despre nesimţire, adică despre moartea
nouă ca pildă sufletului înainte de moartea trupului
18 Despre lacrimile rugăciunii Despre somn şi despre rugăciune şi despre
cântarea în obşte
19 Despre caracteristicile deosebite ale Despre privegherea trupească şi cum trebuie
drumului spre desăvârşire făcută aceasta
20 Despre greutatea paşilor de pe Despre rica laşă sau nebărbătească
această cale
21 Despre pomul lui Adam Despre slava deşartă cea cu multe chipuri
22 Despre judecăţile pe care, Despre mândria cea fără de minte (fără
împlinindu-le, aceia nu sunt stăpânire)
mântuiţi
23 Despre Satan, Faraon şi copiii lui Despre gândurile negrăite ale hulei
Israel
24 Despre pocăinţă Despre blândeţea, simplitatea şi nerăutatea,
agonisite prin sârguinţa înţeleaptă şi nu
naturale; şi despre viclenie
25 Despre glasul lui Dumnezeu şi al lui Despre preaînalta smerită cugetare,
Satan pierzătoarea patimilor, ce se naşte în simţirea
nevăzută
26 Despre Legea cea nouă pe care Despre osebirea gândurilor, patimilor şi
Domnul a statornicit-o pentru Adam virtuţilor
27 Despre pilda tâlharului mântuit Despre sfinţita liniştire a trupului şi a
sufletului; despre felurile liniştirilor şi despre
deosebirea lor
28 Că sufletul omenesc nu este material Despre fericita rugăciune, sfinţita maică a
tuturor virtuţilor; şi despre înfăţişarea văzută
şi gândită în vremea rugăciunii
29 Despre biruirea trupului Despre nepătimire sau cerul pământesc şi
despre desăvârşirea şi învierea sufletului
înainte de învierea cea de obşte
30 Despre poruncile credinţei şi Despre legătura treimii virtuţilor, a dragostei,
dragostei la Singuratici a nădejdii şi a credinţei

În capitolul al XIX-lea, „Despre caracteristicile deosebite ale drumului spre

desăvârşire”, regăsim câteva din temele comune celor două urcuşuri duhovniceşti (Liber
Graduum/Scara Paradisului): în ambele cazuri se vorbeşte despre „o cale spre cetatea
Domnului nostru Iisus Hristos”323. „Sfârşitul drumului tău este plin de desăvârşire şi se
deschide abia când începi să desţeleneşti din tine toate păcatele tale” 324. Lupta cu păcatul,
actul catharctic este o precondiţie obligatorie pentru a ajunge acolo „unde Domnul nostru se
face văzut faţă către faţă”325. Vederea lui Dumnezeu, o temă de care este atât de ataşat
creştinismul răsăritean, este accesibilă omului călător „pe acest drum al poruncilor” 326, însă nu
fără smerenie. Smerenia (Cuvântul XXV din opera Sf. Ioan Scărarul) „adâncul fără fund al
puţinătăţii noastre, care nu poate fi furat de nici un tâlhar” 327, „un har fără nume al
sufletului”328, „smerenia este poarta Împărăţiei”329. Pentru autorul siriac, fără smerenie este de
prisos a vorbi despre desăvârşire: „Până când nu te vei smeri asemenea unui rob înaintea
tuturor oamenilor, fie ei răi sau buni, nu vei fi în stare să urci pe înălţimi (...) unde Domnul tău
ţi-a făgăduit că vei găsi bucurie”330. De asemenea, se precizează şi o măsură: „Smereşte-te mai
mult decât toate celelalte fiinţe omeneşti (...) ca să ajungi la odihna cea veşnică” 331. Aşa, după
cum se vede cu uşurinţă, cele două texte respiră acelaşi duh, precizează urcuşul duhovnicesc
în 30 de etape – capitole, care, pe alocuri, au teme similare pe aceeaşi treaptă / poziţie. De
exemplu, capitolele XV despre curăţia trupească în relaţie cu starea adamică sau în capitolele
XXIX despre nepătimire şi biruirea trupului există similitudini. La finalul celor două scări
duhovniceşti, în capitolele XXX, avem sintetizată relaţia dintre cele trei virtuţi teologice:
credinţa, nădejdea şi dragostea. Virtuţile teologice depăşesc domeniul aretologiei, ajungând
exprimarea ultimă a iubirii omului pentru Dumnezeu.
Dacă Scara este sau nu avatarul Cărţii Treptelor, nu putem afirma cu maximă
certitudine, însă nu putem nici infirma, dată fiind asemănarea mare atât în ce priveşte forma,
cât şi în ce priveşte conţinutul. Poate să nu fie vorba de o relaţie avatarială, ci de un model,
prototip comun, însă acest lucru este doar o simplă presupunere care aşteaptă să fie
demonstrată.
Demn de reţinut din acest izvor siriac timpuriu relevant pentru protomonahismul siriac
este tema relaţiei dintre „cele trei biserici” 332: Biserica văzută, Biserica din inimă şi Biserica

323
Liber Graduum, apud Sebastian P. BROCK, Părinții şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi p. 187.
324
Ibidem, p. 188.
325
Ibidem, p. 188.
326
Ibidem, p. 189.
327
Sfântul IOAN Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş, vol. IX., trad. introd. şi note de Dumitru Stăniloae,
Bucureşti, EIBMBOR, 1980, p. 305.
328
Ibidem, p. 298.
329
Ibidem, p. 306.
330
Sebastian P. BROCK, Părinții şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 189.
331
Ibidem, p. 190.
332
Ibidem, p. 185.
cerească. Tema este particulară tradiţiei creştinismului siriac. În capitolul XII333 intitulat
„Despre taina Bisericii văzute şi nevăzute”, unii autori s-au grăbit să vadă o dovadă împotriva
mesalianismului acestei lucrări:

„Dacă ne îndoim şi dispreţuim Biserica văzută334 dimpreună cu altarul ei văzut şi

cu preoţia sa văzută şi Taina Sfântului Botez prin care dobândim iertare, atunci
trupurile noastre nu se vor face cu adevărat temple, nici inimile noastre nu vor fi
altare sau izvoare de laudă. Nici nu ni se va descoperi acea Biserică din înălţime cu
altarul ei, lumina şi preoţia ei, unde sunt adunaţi toţi sfinţii cei curaţi cu inima, care
sălăşluiesc în slava sa, exaltând în lumina ei, văzând că nu dispreţuiesc această
binecuvântată soră, care zilnic naşte şi aduce pe lume copii frumoşi, pe care îi trimite
mai apoi spre măreaţa Biserică de sus”335.

Biserica văzută, Biserica din inimă şi Biserica cerească se află într-o dinamică
ascendentă, potenţându-se una pe cealaltă. Caracterul antimesalian se citeşte uşor din
importanţa acordată Bisericii văzute, preoţiei sacramentale, altarului, Sfântului Botez, fiind
„mama tuturor celor botezaţi”336, iar „Faţa Domnului a strălucit peste dânsa şi a luminat-o pe
ea”337. Biserica din inimă se referă la acea preoţie a inimii despre care vorbeşte şi Sfântul
Afraat Persul338. „Inima lucrează ca preot pentru cele dinlăuntru” 339 zice Liber Graduum,
deschizând poarta de intrare în Biserica cerească „pentru că într-ânsa toţi sfinţii ajung să fie pe
deplin desăvârşiţi”340.
Cartea Treptelor (Liber Graduum) poartă amprenta vădită a spiritualităţii siriace
timpurii. Aliaj de asceză aspră, spirit misionar, pietate hristologică şi vigoare pnevmatică 341
posibilul avatar al Scării Sfântului Ioan Sinaitul abordează teme teologice, de spiritualitate şi
de relevanţă socială a creştinismului în sens larg, care sunt provocările dintotdeauna ale
Bisericii lui Hristos.

333
Singurul capitol tradus integral în limba română. Traducerea îi aparține părintelui Ioan I. Ică jr. În Alexander
GOLITZIN, Mistagogia, Sibiu, Edit. Deisis, 1998, p. 160-164.
334
Subl. edit..
335
Sebastian P. BROCK, Părinții şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi., p. 185.
336
Ibidem, p. 186.
337
Ibidem, p. 186.
338
AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, p. 88, 100, 102, 109, 111 etc.
339
Ibidem, p. 186.
340
Ibidem, p. 187.
341
Vincent DESPREZ, op. cit., XII/III, 3, p. 499.
 Esenţializând, Cartea Treptelor poate fi sintetizată prin formularea condiţional-
optativă de la începutul capitolului al IX-lea: „Dacă doreşti să ajungi un ihidaya 342 şi eşti
nerăbdător să alergi spre cetatea Domnului nostru Iisus, împrumută-mi ochii minţii tale 343 şi-
ţi voi arăta cum să ajungi la cetatea Împăratului nostru pe calea cea mai dreaptă”344.

7.5. Teologia experienţei în Corpusul Pseudo – Macarian

Multă vreme considerate ale Sfântului Macarie Egipteanul, cele 50 de omilii

duhovniceşti reprezintă un corpus despre care patrologii occidentali au afirmat că aparţine
spaţiului siro-occidental dintre Mesopotamia, Capadocia şi Armenia. Autorul lor nu este un
eretic mesalian, ci chiar un critic al mesalianismului, iar confuzia în privinţa numelui său se
datorează asimilării Sfântului Macarie cu un fericit bătrân fără nume. În spaţiul românesc, cea
mai convingătoare demonstraţie a paternităţii siriace a Corpusului Macarian a realizat-o
Cătălin Pălimaru în Teologia Experienţei în Corpusul Macarian, teza sa de doctorat. În opinia
sa, autorul cel mai probabil este „un fericit Simeon”345.
Experienţa trebuie înţeleasă în perspectiva eclesială. Temeiul acestei prime definiri
este însăşi înţelegerea Bisericii ca Trup al lui Hristos, ale cărei mădulare suntem. Experienţa
angajează raportarea duhovnicească la comunitate, dar presupune şi o participare activă la
actele sfinţitoare săvârşite în Biserică. Experienţa nu este străină de cultul divin, de
rugăciunea Bisericii. Experienţa personală se împlineşte doar în spaţiul eclesial, deşi acest
lucru nu a fost întotdeauna acceptat de către monahii care aveau o înţelegere unilaterală a
Bisericii, mai ales în tradiţia siriacă.
Istoria bisericească a înregistrat de-a lungul ei, cazurile unor asceţi preocupaţi de
desăvârşirea lăuntrică, de trăirea plenară în plan individual, subiectiv, a relaţiei cu Dumnezeu,
dar repudiind aspectul instituţional şi sacramental al Bisericii. Uneori aceştia s-au aflat chiar
în tensiune cu autorităţile eclesiastice. De pildă mesalienii au pus accentul unilateral pe
experienţă, pe simţirea harului, cumulat cu o înţelegere rudimentară a acesteia, coborâtă în
registru trupesc, senzorial. Această viziune s-a propagat în timp, până în Evul Mediu.

342
Ihidaya este termenul siriac consacrat care traduce imperfect μοναχός – ul elin. Trebuie precizat că termenul
siriac comportă un sens mult mai larg asimilând şi μόνος – ul şi μονογενέζ – ul. Suficient de relevant ar fi,
poate, să menţionăm faptul că Hristos Însuşi este numit în tradiţia siriacă Marele Ihidaya. Lev GILLET, în Note
sur le mot «moine», în „Contacts” – Revue française de L'Orthodoxie, XII e Année, № 30, Paris, 2er Trimestre,
1960, p. 79-80, face, poate, cea mai completă analiză teologică şi filologică a cuvântului moine(monah).
343
Vezi Pilde 23, 26: Dă-mi, fiule, mie inima ta, şi ochii tăi să simtă plăcere pentru căile mele.
344
Sebastian P. BROCK, Părinții şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 187.
345
Cătălin PĂLIMARU, op. cit, p. 25-26.
 Caracterul eclesial al experienţei spirituale este complementar aspectului personal sau
subiectiv. Deşi personală sau individuală, experienţa nu este individualistă, închisă în sine şi
izolată de raportul cu ceilalţi, cu Biserica, în ultimă instanţă. Relaţia cu Dumnezeu se
adânceşte în plan lăuntric, printr-o explorare tot mai profundă a sinelui, prin descoperirea
vastului univers al interiorităţii. De altfel, caracterul obiectiv al istoriei mântuirii, realizată,
împlinită în Hristos, e corelativ celui subiectiv. Slava lui Dumnezeu descoperită voalat sau
parţial în Vechiul Testament şi deplin în Noul Testament în Persoana lui Hristos, e cunoscută
acum ca experienţă interioară. Aceasta are un caracter mistic 346, tainic şi este ascunsă în
general tuturor privirilor.
În viaţă spirituală, experienţa are un caracter progresiv: asceza347 ţinteşte, treptat, mai
întâi spiritualizarea trupului, dislocarea lui din logica repetitivă a păcatului, pentru ca apoi
sufletul să ducă o existenţă pe deplin pnevmatică. Agentul ei principal îl reprezintă Sfântul
Duh, iar tot ceea ce trăieşte şi lucrează omul nu este decât rezultatul unui proces de sfinţire. În
toate etapele acestui urcuş, omul este însoţit de Sfântul Duh. Această însoţire este una
dinamică, dialogică. Experienţa răului care se traduce în limbaj ascetic prin înşelare, cădere,
rătăcire etc, asumată duhovniceşte prin pocăinţă, îl poate propulsa pe om pe calea ascensiunii
spirituale. Pentru maturizarea lui şi în vederea statornicirii lui în virtute, omul face alternativ
experienţa răului şi binelui. Este aici o pedagogie a lui Dumnezeu. Alternanţa experienţei e
menită să exerseze libertatea omului. Gustul amar al căderii, experienţa dureroasă a păcatului
au un rost: pentru ca omul să fie încercat şi experimentat şi ca să se arate libera lui voinţă. În
plus, ele sunt un antidot împotriva neglijenţei sufletului, pentru a-l educa şi a-l cizela. În acest
moment se poate vorbi de nevoia de povăţuitor încercat. Paternitatea şi îndrumarea
duhovnicească348 afirmă în subsidiar însuşi modul monahal de înţelegere a antropologiei.
Propriu-zis, experienţa spirituală se dobândeşte prin exemplu viu, prin exercitarea paternităţii
duhovniceşti, prin cuvintele de foc ale Scripturii şi ale Părinţilor. Momentele marilor întâlniri
dintre suflet şi Dumnezeu sunt foarte rare şi pasagere în viaţa oamenilor. În multe din vieţile
sfinţilor acestea sunt realităţi obişnuite, un firesc statornic. În acest caz, omul trăieşte integral
această experienţă prin Hristos în Duhul Sfânt. Această experienţă a harului a fost un lucru
extrem de căutat şi dorit în societatea bizantină (chiar şi laică) a secolelor XIII-XIV349.
346
Acest lucru este specific Sântului Simeon Noul Teolog, de pildă.
347
Despre Asceza după Hristos, vezi Ierotei VLAHOS Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă
profetică, apostolică şi martirică, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2005, p.
232.
348
Vezi Irénée HAUSHER, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin, pref. de Kallistos al
Diokleei, posfaţă de Tomáš Špidlík, trad. de Mihai Vladimirescu, Sibiu, Editura Deisis, 1999.
349
Tudor TEOTEOI, „Isihasmul şi criza conştiinţei bizantine în sec. al XIV-lea” în Studii Teologice, Nr. 3/2007, p.
5-58.
 8. SIRIA MONAHALĂ A SECOLELOR V-VI
8.1. Teodoret de Cyr cu prima istorie monahală siriacă

Deşi ocupă un loc modest în opera Fericitului Teodoret de Cyr, Φιλόθεος ιστορία η
ασκητική πολιτεία350, apărută în PG 80-83, este foarte importantă pentru tema monahismului
siriac. Este prima abordare istorică a unei etape monahale din aria siriacă. Istoria, în acest caz,
se înţelege în sens mai larg. De altfel, textul critic a apărut în cunoscuta colecţie SC 234 şi
257. Traducerea în limba română de către Adrian Tănăsescu Vlas la EIBMBOR s-a făcut
după PG 82 col. 1283-1522351 beneficiind de o scurtă prefaţă semnată de PF Părinte Teoctist,
Patriarhul BOR, în care acesta exprimă în cuvinte de laudă netăgăduita şi râvnitoarea slujire
de metafrast352 a lui Adrian Tănăsescu Vlas.
Lucrarea Fericitului Teodoret se prezintă sub forma unei galerii de portrete
duhovniceşti cu puţine informaţii istorice, în 30 de capitole (fiecare capitol fiind dedicat unui
monah, unei monahii sau chiar două). Aşadar, aceste capitole personaj sunt: 1. Iacov, 2.
Iulian, 3. Marchian, 4. Eusebie, 5. Puplie (Publius), 6.Simeon cel vechi de zile, 7. Paladie, 8.
Afraat, 9. Petru, 10. Teodosie, 11. Roman, 12. Zinon, 13. Macedonie, 14. Maesumà, 15.
Achepsimà, 16. Maron, 17. Avraam, 18. Eusebie, 19. Salaman, 20. Maris, 21. Iacov, 22.
Talasie şi Limneu, 23. Ioan, 24. Zevina şi Polihronie, 25. Asclepie, 26. Simeon Stâlpnicul, 27.
Baradat, 28. Talaleu, 29. Marana şi Chira, 30. Domnina. În încheiere, Teodoret aşează un al
XXXI-lea capitol numit „Despre iubirea Dumnezeiască” ai cărei mărturisitori sunt toţi cei mai
înainte pomeniţi:

„Fapta bună şi filosofia sunt însă un bun statornic: că biruie şi mâinile tâlharilor, şi
limba pârâşului mincinos, şi ploaia de săgeţi a vrăjmaşilor; nu cade pradă focului, nu
350
Constantin VOICU şi Lucian-Dumitru COLDA, Patrologie II, p. 303.
351
Fiind consultat, zice traducătorul, şi textul critic din Col. SC 234 şi 257.
352
TEODORET al Cyrului, Vieţile sfinţilor pustnici din Syria, tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, trad. din lb gr. şi note Adrian Tănăsescu –Vlas, Bucureşti,
EIBMBOR, 2001, p. 4.
 este jucărie a furtunii, nici nu suferă pagubă în sfărâmarea de corabie. Timpul nu-i
răpeşte puterea, ci i-o sporeşte – iar materie ei e dragostea de Dumnezeu: că e cu
neputinţă a propăşi în filosofie cel ce nu a îndrăgit fierbinte pe Dumnezeu, sau, mai bine
zis, însuşu lucrul acesta se numeşte filosofie: că înţelepciune este şi se numeşte
Dumnezeu”353.

Din punct de vedere al cronologiei prezentării lui Teodoret, părerile sunt împărţite.
Părerea noastră (întemeiată pe textul lui Teodoret, dar şi pe cronologia propusă de Pierre
Canevet şi Alice Leroy-Molinghen în SC 234354) este că segmentul temporal acoperă
aproximativ 150 de ani, de la sfârşitul secolului al III-lea până în anul 444, data scrierii vieţii
Sfântului Simeon Stâlpnicul. Deşi cea mai mare parte se referă la secolul al IV-lea, totuşi
încadrăm lucrarea lui Teodoret în cea de-a doua perioadă a monahismului siriac (mai mult de
nuanţă elenizată specifică părţii de vest a Siriei). Fericitul Teodoret (393-460) şi-a început
episcopatul în 423355.
Iacov din Nisibe a participat la Sinodul I Ecumenic de la Niceea 356, fiind un luptător
antiarian. Iulian, numit şi Sava, a pustnicit în Osrrhoene (în vechime Partia) care se întinde
până la Eufrat357. Dumnezeu „l-a rănit cu dragostea dumnezeiască (...) în minte” 358. „Marchian
cel mare (...) la început a avut ca patrie Cyrul, (...) iar mai apoi pustia şi acum, după ce a
părăsit şi pe una şi pe cealaltă, are patrie cerul” 359. Pentru acesta „adevărata postire e lipsa
neîncetată”360. Ucenicii lui, Eusebie şi Agapit, au întemeiat două mari mănăstiri. Marchian e
prezentat de Teodoret ca un înverşunat luptător împotriva lui Arie, Apolinarie, Sabelie şi
împotriva maniheismului361. Născut în familie senatorială, Puplie (Publius), întemeiază o
obşte care, în final, va avea pentru prima dată un program liturgic bilingv: în limba greacă, dar
şi „în limba locului” 362. Obştea sa era împărţită în două cete „folosindu-se fiecare de limba sa,
să înalţe pe rând cântare” 363. Simeon cel vechi de zile a fost bun prieten cu Paladie. Afraat-ul
353
Ibidem, p. 175-176.
354
THÉODORET de Cyr, Histoire des moines de Syrie, «Histoire Philotée» I-XIII, Tome I, introduction, texte
critique, traduction, notes par Pierre Canivet et Alice Leroy-Molinghen, SC, № 257, Ouvrage publié avec le
concours de la Fondation Universitaire de Belgique et du Centre National de la Recherche Scientifique de
France, Paris, Les Éditions du Cerf, 1977.
355
MCGUCKIN, op. cit., p. 494.
356
TEODORET al Cyrului, Vieţile sfinţilor pustnici din Syria, p. 16.
357
Ibidem, p. 19.
358
Ibidem, p. 20.
359
Ibidem, p. 33.
360
Ibidem, p. 34. Această lipsă continuă, defineşte ceea ce în limbaj neptic de provenienţă paulină, se va numi
„neîncetata silire a firii”.
361
Ibidem, p. 41.
362
Ibidem, p. 55.
363
Ibidem, p. 55.
lui Teodoret este persan de neam, dar vieţuitor în apropierea Antiohiei, unde a săvârşit multe
minuni. Petru din Galatia, novice de la 7 ani, petrece în nevoinţă alţi 92, murind la 99 de
ani364. Teodosie, antiohian de neam, pe lângă celelalte nevoinţe, poartă pe trupul său „povară
de fier pe grumaz, şi pe mijloc, şi pe mâinile amândouă”365. Acest chip al nevoinţei a fost
urmat şi de Roman din Munţii Rosului 366. Zinon, ostaş în armata împăratului Valens leapădă
cinul ostăşesc pentru cel monahal367. Pe Cuviosul Macedonie, cel numit „mâncătorul de orz
(...) îl cunosc toţi – fenicienii, sirienii şi cilicienii” 368. Maesumà „sir cu neamul”369 a dobândit
toate felurile virtuţii. Achepsimà zăvorâtul „a petrecut 60 de ani nefiind văzut de nimeni” 370.
După moartea Cuviosului Maron, creştinii s-au luptat pentru osemintele lui „înălţând biserică
mare pentru moaşte”371. Avraam a fost în final episcop al Carrelor, cetate păgână 372. Un al
doilea Eusebie s-a nevoit pe un munte lângă satul Asiha 373, iar Cuviosul Salaman lângă satul
Capersanà374. Maris a stat zăvorât 37 de ani lângă satul Omir375. Prietenul lui Maron, Iacov, s-
a nevoit mai presus de fire376. Talasie şi Limneu s-au nevoit într-un loc aproape de satul
Tilima377. Ioan, urmaşul lor, a petrecut sub cerul liber 378. Zevina şi Polihronie, nu departe de
satul Chitica, s-au nevoit ca părinte şi ucenic. Cuviosul Zevina „l-a îmbrăcat în haina de
peri”379, pe Iacov. Haina de peri este rasa călugărească menţionată de timpuriu în tradiţia
siriacă. Aproape de aceştia s-a nevoit şi Asclepie care „vieţuia la depărtare de 10 stadii” 380.
Teodoret îl numeşte pe Simeon381 Stâlpnicul „marea minune a lumii” pe care „îl cunosc toţi
supuşii împărăţiei romanilor, îl ştiu şi perşii, mezii şi etiopienii, iar faima lui ajungând cu
364
Ibidem, p. 73.
365
Ibidem, p. 82. Acest tip de nevoinţă va deveni celebru în Rusia în secolele XIX-XX, de regulă în tandem cu
nevoinţa nebuniei pentru Hristos.
366
Ibidem, p. 85.
367
Ibidem, p. 85.
368
Ibidem, p. 90. Porecla i s-a tras de la unicul fel de mâncare cu care se hrănea. Despre dieta pustinicilor sirieni
preţioase informaţii aflăm la Andrew JOTISCHKY, A Hermit’s Cookbook; Monks, Food and Fasting in the Middle
Age, London, Continuum International Publishing Group, 2011.
369
Ibidem, p. 99.
370
Ibidem, p. 101.
371
Ibidem, p. 104.
372
Ibidem, p. 106.
373
Ibidem, p. 109.
374
Ibidem, p. 111.
375
Ibidem, p. 112.
376
Ibidem, p. 114-115.
377
Ibidem, p. 130.
378
Ibidem, p. 133.
379
Ibidem, p. 43.
380
Ibidem, p. 138.
381
Vezi şi Viaţa Sfântului Simeon Stâlpnicul din Muntele Minunat; Viaţa Fericitei Marta, Mama Sfântului
Simeon Stâlpnicul din Muntele Minunat, trad. din lb. gr. veche de Laura Enache, studiu introd. şi note de Paul
van den Ven, trad. din lb. franc. de Daniela Cojocaru şi Ioana-Raluca Onofrei, ed. îngrijită şi bibliografie de
Dragoş Bahrim, tipărită cu binecuvântarea Înalpreasfinţitului Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Col.
Viaţa în Hristos, Seria Hagiographica 1, coord. Dragoş Bahrim, Iaşi, Edit. Doxologia, 2013.
repeziciune la sciţii care se mută din păşune în păşune” 382. Zăvorâtul Baradat, dar şi Talaleu a
cărui „minunată icoană duhovnicească” este o uimitoare privelişte 383 sunt ultimii dintre
cuvioşii amintiţi de Teodoret.
În final sunt pomenite trei chipuri feminine: Marana şi Chira din Veria 384 şi Domnina,
despre care autorul afirmă:„de multe ori mi-a luat dreapta, punându-şi-o pe ochi – şi când
mi-o lăsa era udă într-o asemenea măsură că picurau lacrimi de pe ea”385.
În această primă încercare de istorie monahală P. Canevet şi Alice L.-Molinghen, au
descoperit 70 de monahi nominalizaţi şi alţi pustnici fără nume. Deşi, în mare măsură
reprezentanţi ai primului ascetism siriac, textul teodoretian reflectă angajamentul timpuriu al
sirienilor în forme monahale (chiar şi instituţionalizate) care în curând vor deveni normative
(sau clasice).

8.2. Fericitul Ieronim, pionierul abordării comparative a primelor trei

tradiţii monahale

Actul de naştere a literaturii aghiografice latine creştine 386 este trilogia ieronimiană a
cărei ediţie critică apare în volumul 508 al colecţiei SC. Poate este uşor exagerat a afirma că
suntem înaintea primei abordări comparative a celor trei tradiţii monahale timpurii: egipteană,
siriacă şi palestiniană. Fericitul Ieronim scrie „Viaţa lui Pavel” în 376, „Viaţa lui Malchus” în
388, iar „Viaţa lui Ilarion” în 392387. Cele trei „pilduitoare vieţi de eremiţi” constituie un
triptic epistolar adresat unor femei cu viaţă sfântă: Fabiola, Marcela şi Paula388.
Viaţa Sfântului Pavel Tebeul (Tebanul), primul eremit egiptean, are un parcurs
oarecum clasic. Fuge din calea persecuţiilor anticreştine în deşert, din vremea lui Decius şi
Valerian. Descoperit de către Sfântul Antonie cel Mare, cei doi venerabili bătrâni (Pavel 113
ani, iar Antonie 90 de ani) vor avea o convorbire duhovnicească în care fiecare îl cinsteşte pe
celălalt. Antonie se smereşte văzând vieţuirea pustnicească desăvârşită a lui Pavel. Întâlnirea
lor e înţeleasă de Cuviosul Pavel ca semn dumnezeiesc al iminentei sale treceri la Domnul.
Antonie este cel ce împlineşte rânduiala îngropării, ajutat de către doi lei veniţi din pustie.

382
TEODORET al Cyrului, p. 139. Posibil ca referirea la transhumanţa sciţilor să-i vizeze pe strămoşii noştri.
383
Ibidem, p. 156.
384
Ibidem, p. 159.
385
Ibidem, p. 161.
386
SC 508, p. 20.
387
Lucrarea sa De viris illustribus este scrisă între anii 392-393, voită ca o continuare a operei istorice a lui
Eusebiu de Cezareea.
388
Sfântul (sic!) IERONIM, Pilduitore vieţi de eremiţi, p. 3.
Sfântul Antonie va păstra, ca o valoroasă moştenire, tunica împletită din frunze de palmier a
Cuvioului Pavel.
Viaţa palestinianului Ilarion îl aşează pe acesta în prelungirea tradiţiei eremitice
egiptene a Sfântului Antonie. Ilarion, la 15 ani, pleacă în Egipt pe jos, prin Gaza. Postul,
coliba, înfăţişarea şi hrana sunt atent menţionate de Ieronim. Minunile şi faptele sale îl fac
cunoscut. Ilarion este reprezentant, totuşi, al monahismului palestinian cenobitic. Aici se
defineşte lavra, ca topos monahal specific Palestinei, cu importante contribuţii liturgice în
viitor389. Slujit de ucenicul său Isihie, în mănăstire, duce dorul singurătăţii şi al liniştii din
pustie. I se descoperă moartea Sfântului Antonie, a cărui chilie o vizitează mai târziu. De
acolo se îndreaptă spre Sicilia, unde săvârşeşte multe minuni. Isihie îl află, cerând să-i fie din
nou ucenic. Prin Dalmaţia, ajunge în Cipru, unde, datorită renumelui, este determinat să fugă
din faţa poporului care îl cinsteşte, tulburându-i liniştea. Retras departe, într-o ascunzătoare
din munţii de pe insulă (Cipru), Cuviosul Ilarion trece la cele veşnice, iar trupul lui este furat
de ucenicul Isihie pentru a-l duce în Maiuma, în vechea sa mănăstire.
Viaţa lui Malchus, „monahul robit”390 portretizează o altă tipologie. Această epistolă
este cea mai scurtă din cele trei. Malchus „de neam sir” 391 al cărui nume, în tradiţia greacă
înseamnă Vasile (bazileu, împărat) s-a născut lângă cetatea Nisibe, într-o familie creştină,
fiind singur la părinţi. Constrâns de aceştia să se căsătorească, Malchus fuge în partea romană
a Siriei (către apus) la Chalcida pentru a deveni monah. După mulţi ani, Malchus doreşte să
revină în locurile natale. Prevenit de stareţul său că aceasta este o ispită, despărţirea de acesta
respiră un aer funebru „ca şi cum mi-ar fi săvârşit înmormântarea” 392 pentru că „oaia care
pleacă dintre semenele ei are parte de îndată de muşcăturile lupului” 393. Călătorind spre casă
împreună cu alţi 70 de drumeţi (de frica saracinilor tâlhari), sunt atacaţi, răpiţi şi despărţiţi,
Malchus fiind dus în robie împreună cu o femeie uşuratică. Ca rob, primeşte poruncă să pască
oile, osteneală care, în primă instanţă, îl odihneşte. Stăpânul, însă, îl forţează să o ia de soţie
pe femeia dimpreună-roabă cu el, iar Malchus trece prin ispita sinuciderii. Femeia este cea
care îl salvează, al cărei eroism aminteşte de sfintele femei din Siria. Într-una din zile, pus pe
gânduri de pilda furnicilor dintr-un muşuroi – paradigma chinoviei perfecte – se hotărăşte să
fugă cu soţia sa care îl convinge să se păstreze în feciorie sub protecţia unei familii formale.
Urmăriţi de stăpân sunt salvaţi de o leoaică, după care Malchus se întoarce la monahii pe care

389
Vezi tradiţia savaită.
390
SC 508, p. 85.
391
Sfântul (sic!) IERONIM, Pilduitore vieţi de eremiţi, p. 52.
392
Ibidem, p. 54.
393
Ibidem, p. 54.
i-a părăsit, unde află că stareţul său nu mai era în viaţă. Accentul lui Ieronim pe virtutea
neîntinatei curăţii reiese din formularea finală, un fel de morală a povestirii: „Cinstea nu e
niciodată robită, iar omul încredinţat lui Hristos poate muri, dar nu poate fi învins”394.
Profilul monahal siriac se evidenţiază prin câteva trăsături. Cu fuga de lume şi fuga de
familie debutează viaţa monahală. De regulă, monahul sirian profesează o intensitate
fluctuantă, prilej nefericit de expunere la mari primejdii. Acestea îl călesc şi îi definesc
adevărata statură duhovnicească. Încrederea în pronia divină alături de exaltarea virtuţii
curăţiei feciorelnice (chiar tinzând spre celibatul laic) sunt două constante monahale.
Experienţa harului, asceza severă, dar şi angoasele metafizice trasează succint portretul siriac
al monahului, care „poate muri, dar nu poate fi învins”395.

8.3. Radicalizarea lexicului monahal siriac în tipologii ascetice specifice

8.3.1. Stâlpnicii

Odată cu apariţia în limba română a lucrării bollandistului Hippolyte Delehaye –

„Sfinţii Stâlpnici”, spaţiul teologic românesc are la îndemână o lucrare devenită clasică în
privinţa fenomenului stilit. Lucrarea lui Hippolyte Delehaye (1859-1951), Les Saints stylites
apare la Bruxelles în 1923 (retipărită în 1989) în seria aghiografică bollandistă Subsidia
Hagiographica 14. Merită menţionată şi cunoscuta colecţie a Societăţii Bollandiste din
Bruxelles (constituită în 1837) cu deschidere spre aghiografie, Analecta Bollandiana (AB), al
cărei prim volum apare în 1882.
Cea mai originală formă de anahoretism siriac este stâlpnicia sau stilismul. A apărut în
secolul al V-lea în proximitatea Antiohiei Syriei, unde bollandistul Hippolyte Delehaye
identifică aproximativ 50 de nevoitori stâlpnici. Această tipologie ascetică eminamente
siriacă, stâlpnicii sunt numiţi „zgârie-norii Orientului Creştin” 396. Pentru omul modern,
stâlpnicul este de neînţeles, mai ales când contemporanul este condus exclusiv de raţiunea
proprie. Stâlpnicia este un răspuns la iubirea lui Dumnezeu nepătrunsă, rămânând un fenomen
spectaculos în zona maximalismului ascetic. Aceşti eroi ai nevoinţei sihăstreşti locuiau mai
aproape de Dumnezeu şi, în aparenţă, mai departe de oameni. De altfel, nu puţine sunt
cazurile în care stâlpnicii par, la prima vedere, mizantropi.
394
Ibidem, p. 61.
395
Ibidem, p. 61.
396
Hippolyte DELEHAYE, Sfinţii Stâlpnici, trad. din lb. franc. de Sofia Dima, revizuire teologică şi studiu introd.
de Eugen Drăgoi, Galaţi, Edit. Partener, 2005, p. 5.
 „Habitatul îngust, expunerea la ploaie, vânt, ger şi arşită, lipsurile de tot felul se
conjugau cu atacurile în valuri ale cohortelor de demoni dornici de a pogorî de pe astfel de
înălţimi pe curajoşii asceţi” 397. Însă ceea ce validează acest mod vieţuitre extrem de auster şi
performant nu reprezintă în mod obligatoriu durata nevoinţei, ci roadele, atât personale, cât şi
ale ucenicilor. Dacă e să schiţăm coordonatele unui parcurs al vieţii pe stâlp, acestea ar fi:
chemarea în chip minunat la viaţa în vârful stâlpului, nevoinţa în singurătate şi refuzul
comunicării cu lumea, iar în final, reluarea vieţii comunitatare (păstrând singurătatea
stâlpului) în sprijinul ucenicilor şi al tuturor oamenilor aflaţi în nevoi. Din acest parcurs
duhovnicesc este lesne de văzut ascetismul ca devenire umană cu relevanţă comunitară, de un
mare eroism398. De aceea, stâlpnicia este liberă de orice confiscare în zona insolitului
fachirism din Orientul Extrem. Neînţeleşi de coreligionari, stâlpnicii erau priviţi pieziş şi cu
scepticism, uneori cu îngăduinţă, compătimire şi adesea cu admiraţie. Izolaţi în vârful
stâlpului, viaţa lor era în general împărţită între contemplare şi milostenie, adică rugăciune,
noaptea, şi povăţuire duhovnicească pentru pelerini, ziua399.
Condiţiile excepţionale de viaţă au creat o anumită emoţie socială, determinând
pelerinaje la baza stâlpilor. Mulţimile credincioşilor pelerini au format, nu o dată, adevărate
fluvii umane. Cu toate acestea, memoria liturgică a reţinut relativ puţini cuvioşi stâlpnici în
cadrul cultului ortodox. Este vorba de Simeon cel Bătrân, Daniil, Simeon cel Tânăr 400, Alipie,
Luca şi Lazăr sunt câteva nume ale nevoitorilor din vârful coloanelor de piatră 401. Una din
particularităţile care ne surprind cel mai mult în existenţa acestor oameni cuvioşi este izolarea
lor de comunitatea creştină. Cu toate acestea, în opinia lui Delehaye, ei primeau Sfintele Taine
în acelaşi mod în care le primeau creştinii obişnuiţi. Sfintele Taine se celebrau adesea la
picioarele stâlpului. Stâlpnicul, fie cobora un coş pentru a primi Sfântul Potir402, fie preotul se
urca pe o scară să-i ofere el însuşi, Sfânta Împărtăşanie. Deseori stâlpnicii erau hirotoniţi,

397
Ibidem, p. 7.
398
Jean DANIÉLOU et Henri MARROU, Nouvelle Histoire de l’Église; Des origines à Grégoire le Grand,
intoduction de Roger Aubert, Paris, Éditions du Seuil, 1963, p. 423.
399
Ibidem, p. 425.
400
Despre acest Simeon, Fericitul Teodoret al Cyrului, în Vieţile sfinţilor pustnici din Syria, p. 140, afirmă că,
asemeni Sfântului Antonie cel Mare, primeşte chemarea specială către monahism tot în cadru liturgic. Mai exact,
în timpul Sfintei Liturghii.
401
Hippolyte DELEHAYE, op. cit., p. 232.
402
F. NAU, Le texte grec des récits utiles a l'âme d'Anastase, în Oriens christianus, t. III, p. 62 apud Hippolyte
DELEHAYE, op. cit., p. 232, nota 659. Textul lui Hippolyte Delehaye este foarte explicit în acest sens: Sfintele
Taine se celebrau adesea la picioarele stâlpului. Anahoretul este înfăţişat cum coboară un potir într-un coş de
provizii pe care-l trage mai apoi în sus cu Împărtăşania constituită din pâine, Trupul Domnului, şi vin, Sângele
Lui.
putând, la rândul lor, să slujească, în vârful stâlpului 403. Se poate afirma în consecinţă, că nici
stâlpnicii n-au refuzat Sfânta Euharistie.
Numărul stâlpnicilor este mult mai mare decât se ştie de către cei mai mulţi. În
apropierea Antiohiei se vorbeşte de „pădurea de stâlpi”. Maxim Vlad reuşeşte o trecere în
revistă a celor mai importanţi stâlpnici (dintre cei cunoscuţi). În secolul al V-lea îi aminteşte
pe Sfântul Simeon cel Bătrân, Sfântul Daniel, Simeon (la vest de Alep), Iosua (Mănăstirea
Zouqin, lângă Amida) şi Ioan (prieten al Sfântului Auxenţiu). În secolul al VI-lea: Yonan
(stâlpnic al Mănăstirii Kafr Deryan), Eustaţiu (stâlpnic al Mănăstirii Toqad), Chemaon
(stâlpnic al mănăstirii din Erhab), Aulus (stâlpnic al mănăstirii din Yahmoul), Maron
(dascălul Sfântului Ioan din Efes), Antonie (stâlpnicul sirian care a introdus stâlpnicia în
Georgia), Ze'ora cel Mic (din regiunea Amida, protejat de Împărăteasa Teodora), Habib de
Poitar (dascăl al lui Mar Ze'ora), Arsenie (40 de ani pe stâlp). Simeon (lângă Ragga), Tomas
de Dara, Ionatan, Samuel şi Ioan (3 stâlpnici din regiunea Hira şi Anbar, în Mesopotamia), un
stâlpnic anonim din Kimar, un stâlpnic anonim din Baricha, Mihail (lângă Ninive, 105 ani),
Serghie (aproape de Homs), Ibrahim (lângă Beirut), Maroun, Leontie (lângă Damasc), Sfântul
Cosma, Ioan (părintele duhovnicesc al Sfântului Simeon cel Tânăr), Sfântul Simeon cel Tânăr
(în Muntele Minunat, lângă Antiohia). În secolul VII: Sfântul Alipie (Paflagonia), Teofil
Mărturisitorul (în Egipt, în timpul domniei lui Heraclie), Simeon (lângă Homs), Tomas de
Tella (între Ninive şi Edessa), Ioan de Litarba, Ioan (la Diospolis), Simeon (din Cilicia). În
sec. VIII: Timotei (lângă Antiohia, sub dominaţia arabă), Teodot (Episcop de Amida, care
renunţând la scaunul episcopal, se retrage între Dara şi Amida), Zaharia, Gabriel (stâlpnic la
Qarman), Iacob, Chemaon, Andrei Calivitul (martirizat la Constantinopol sub Constantin
Copronim)404.
Fenomenul stilit continuă, însă, până în secolul al XIX-lea, fiind într-o constantă
descreştere. Dacă în secolul al XI-lea întâlnim primele femei stâlpnice (Maria, stâlpnică la
Amasia, în Pont), trebuie să menţionăm că din secolul al VI-lea apar primii stâlpnici eretici.
În Occident, această formă de asceză nu a avut succes, fiind consemnată doar existenţa
unui singur stâlpnic. Sfântul Grigorie de Tours descrie întâlnirea cu Walfroi, diaconul
lombard, stâlpnic aproape de Carignon, în Galia. Asceza acestuia este repede curmată de

403
Tomas SPIDLIK, Spiritualitatea Răsăritului Creştin, III. Monahismul, S.J. Michelina Tenace – Richard
Cemus, S. J., traducere Ioan I. Ică jr, Sibiu, Edit. Deisis, 2000, p. 193-194.
404
Maxim Vlad, op. cit., pp. 82-85.
intervenţia episcopilor, care îl cheamă la ascultare şi la revenirea în obştea pe care a
întemeiat-o405. Mai târziu, stâlpnicia s-a manifestat în tipologia bizantină a dendriţilor406.

8.3.2. Zăvorâţii

O formă extremă de ascetism este zăvorârea, claustrarea. Întâlnim această tipologie în

Siria monahală. Zăvorârea trebuie înţeleasă şi ca o stâlpnicie ferită de ochiul lumii, dar şi ca o
radicală întorcere a omului către propriul sine în căutarea unicului lucru trebuincios. Lipsa
contactului cu lumea, lipsa hranei, lipsa rucodeliei coroborate cu lipsa de spaţiu şi lipsa de
lumină întregesc tabloul unui ascet unic focalizat pe relaţia sa cu Dumnezeu. Toate acestea
subliniază o particularitate a monahismului siriac în raport cu celelalte tradiţii monahale: o
mai intimă raportare la Providenţa Divină. Cuviosul Salaman 407 nu reacţionează în nici un fel
la sosirea episcopului. De asemenea, dărâmarea chiliei în care era zăvorât nu-l clinteşte.
Hirotonia i se administrează fără a schiţa nici măcar un semn de împotrivire. Toate acestea îl
determină pe episcop să poruncească să fie reconstruită chilia în care cuviosul îşi va continua
în pace propria linişte. Încrederea în Providenţa Divină a Cuviosului Salaman e dovedită şi în
relaţia sa cu lumea. Locuitorii a două sate vecine vin noaptea, pe rând, şi-l „răpesc”, văzând
că prezenţa cuviosului e foarte benefică pentru sat. Cuviosul nu opune nici un fel de rezistenţă
la răpirile sale repetate.
Monahia monofizită Suzana, una din reprezentantele monahismului feminin siriac,
silită de prigoană, ajunge în Egipt unde întemeiază o mănăstire pentru ucenicele ei de neam
sirian, iar ea se ascunde într-o grotă dedicându-se exclusiv rugăciunii. Este urmată în Egipt,
zice aghiograful, şi de o parte din surorile care au primit credinţa calcedoniană. În acest caz
ascetismul aspru este o mărturisire de credinţă mai convingătoare pentru surori, decât cea
dogmatică a Calcedonului (451). De aceea adevărul dogmatic nu trebuie confundat în mod
obligatoriu cu persuasiunea.
Marana şi Chira sunt zidite într-o curte strâmtă, sub cerul liber. Doar Marana vorbeşte
printr-o deschizătură mică cu femeile ce le cercetează, iar glasul Chirei nimeni nu l-a auzit
vreodată408. Talaleu îşi face un fel de cuşcă409. Baradat, iniţial zăvorât într-o colibă, apoi

405
Sfântul GRIGORIE de Tours, Istoria francilor, apud. Maxim Vlad, op. cit. p. 81-82.
406
Spre exemplu, Cuviosul David din Tesalonic, prăznuit pe 26 iunie.
407
TEODORET al Cyrului, Vieţile sfinţilor pustnici din Syria, p. 111.
408
Ibidem, p. 159.
409
Ibidem, p. 157.
vieţuieşte într-un fel de cutie pe stânci la care renunţă numai la porunca episcopului Teodot 410.
Eusebie este zăvorât într-un sălaş mic fără ferestre la 25 de stadii depărtare de mănăstirea lui
Ammian de lângă satul Teleda 411. Iulian a locuit într-o peşteră hrănindu-se o singură dată pe
săptămână412. Marchian, într-un „adăpost mic, în care nici nu încăpea bine (...) petrecea în
zăvorâre necontenit”413. Simeon cel vechi de zile s-a nevoit în vizuina unui leu care-l hrănea
cu finice pe cuvios414. Paladie „petrecea închis într-o căsuţă”415. Petru s-a zăvorât într-un
mormânt416. Roman, închis într-o casă mică, purta şi lanţuri 417. Zinon locuia, de asemenea,
într-un mormânt418. Maris, 37 de ani a stat zăvorât, în satul Omir 419. Iacob s-a zăvorât iniţial,
după care a fugit într-un munte.
Cuviosul Iacob420, originar din cetatea Nisibe „a îmbrăţişat vieţuirea pustnicească şi
sihăstrească şi, sălăşluindu-se pe crestele celor mai înalţi munţi, a petrecut acolo nu puţină
vreme. Primăvara, vara şi toamna stătea prin hăţişuri şi avea ca acoperiş cerul; iarna îl găzduia
o peşteră, dându-i un adăpost strâmt”421. În acest caz, zăvorârea are un caracter sezonier.
De asemenea, zăvorârea poate fi înţeleasă şi ca o reminiscenţă a ascetismului din
spaţiul domestic, foarte prezentă în perioada protomonahismului siriac. Asceţii (bărbaţi şi
femei) păstrau în arealul domestic o încăpere ferită de ochii celorlalţi, păzită cu străşnicie.
Nobilul bizantin, Martirius, în pelerinajul său către Ierusalim, pomeneşte despre un astfel de
spaţiu în contextul descoperirii Sfintei Mahrame din Edesa.
O tipologie a ascetismului radical – care nu mai ieşeau niciodată din chilia lor, puteau
primi Euharistia adusă fie de un înger (cum era cazul Avvei Anuv din Egipt) în toate zilele,
fie de un preot care venea la ei din când în când.422
Fericitul Teodoret al Cyrului, în Vieţile sfinţilor pustnici din Syria, îl evocă pe
Cuviosul Salaman Zăvorâtul, din partea răsăriteană a Eufratului. Acesta s-a aşezat la marginea
satului Capersaná, iar, după ce a fost hirotonit de episcopul locului, nu a slujit niciodată
Sfânta Liturghie, comportându-se ca unul ce ar avea votul tăcerii423.
410
Ibidem, p. 155.
411
Ibidem, p. 45.
412
Ibidem, p. 19.
413
Ibidem, p. 33.
414
Ibidem, p. 60-61.
415
Ibidem, p. 63.
416
Ibidem, p. 75.
417
Ibidem, p. 85.
418
Ibidem, p. 87.
419
Ibidem, p. 112.
420
Ibidem, p. 12.
421
Ibidem, p. 12.
422
Lucien REGNAULT, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV, Ed. a II-a, trad. Ioan I. Ică
jr., Sibiu, Edit. Deisis, 2004, p. 182.
423
THÉODORET de Cyr, Histoire des moines de Syrie, Tome II, p. 58-63.
 Cuvântul Cuviosului Iulian sintetizează psihologia zăvorâtului: „Mă tem, bărbaţilor, ca
nu cumva, lărgind adăposturile cele de pe pământ, să ni le micşorăm pe cele cereşti”424.

8.3.3. Nebunii pentru Hristos

Întruparea lui Hristos, Însăşi Persoana lui Hristos şi învăţătura Sa, au scandalizat pe
mulţi dintre contemporanii Săi care judecau după înţelepciunea lumii acesteia. Sfântul
Apostol Pavel îşi asumă un lexic creştin, făcând referire la nebunie: nebunia Crucii, „m-am
făcut nebun, ca voi să fiţi înţelepţi”, „noi suntem nebuni întru Hristos (...), am ajuns ca
gunoiul lumii, ca măturătura tututor” (I Cor. 4,10-13), „dacă i se pare cuiva dintre voi că este
înţelept în veacul acesta, să se facă nebun, ca să fie înţelept. Căci înţelepciunea lumii acesteia
este nebunie înaintea lui Dumnezeu” (I Cor. 3,18-19). Creştinii primelor veacuri erau adesea
percepuţi ca nebuni, datorită faptului că duceau o viaţă împotriva curentului cotidian, al vieţii
păgâne.
Nebunia întru Hristos, a primilor creştini, a fost trăită după anul 313 de către monahi.
Modelul neobişnuit de perfecţiune monahală s-a născut în Siria şi Egipt, dar s-a impus mult
mai târziu, în Imperiul Bizantin, mai ales după modelul Sfântului Andrei cel Nebun pentru
Hristos (secolul IX).
Primul nebun întru Hristos cunoscut este o femeie 425, monahie din secolul IV,
vieţuitoare în mănăstirea egipteană numită „Men sau Min, din Tabennisi, întemeiată de sora
Sfântul Pahomie, în care vieţuiau până la 400 de surori” 426. Sfântul Efrem Sirul, în anul 371,
vizitează pustiul Egiptului şi descrie viaţa Isidorei cea nebună întru Hristos427. Umilinţa
extremă pe care şi-o asumă este vădită de Cuviosul Pitirun, motiv pentru care Cuvioasa
Isidora părăseşte mănăstirea în taină şi se ascunde în pustie. Tot Cuviosul Efrem Sirul ne
încredinţează că numele cuvioasei, în limba coptă, era Varanchis428. Biserica o pomeneşte pe
10 mai.
Primul monah sirian nebun întru Hristos a cărui viaţă a reţinut-o aghiografia este
Cuviosul Simeon, născut în jurul anului 522, în oraşul Edessa, în timpul domniei împăratului
Iustinian. După 31 de ani (la vârsta de aproximativ 60 de ani, în anul 582) petrecuţi în pustie,
se întoarce la Emesa, practicând nevoinţa nebuniei întru Hristos. Este prăznuit în 21 iulie.

424
TEODORET al Cyrului, Vieţile sfinţilor pustnici din Syria, p. 22.
425
Din Egipt , iar nu din Siria, însă cu relevanţă pentru sirieni.
426
Ioan KOVALEVSKY, Fericiţii nebuni pentru Hristos, trad. de Boris Buzilă, Bucureşti, Edit. Anastasia, 1997, p.
109.
427
Ibidem, p. 109.
428
Ibidem, p. 109.
Particularitatea vieţii lui Simeon rezultă din faptul că el practică mai întâi viaţa ascetică, iar
etapa nebuniei întru Hristos apare ca o nevoinţă superioară, de maximă intimitate cu
Dumnezeu. Alături de Simeon este pomenit şi Cuviosul Ioan. care însă rămâne statornic în
viaţa pustnicească. Sfântul Simeon, după 31 de ani în pustie, ajunge la cea mai înaltă treaptă a
îmbunătăţirii ascetice, apatheea429. După 3 zile de rugăciune la Ierusalim, intră în oraşul
Emesa, trăgând după sine un câine mort. Şirul nebuniilor (aruncă cu nuci „în mult prea
aparent-pioasele doamne venite la slujbă”430, răstoarnă tarabele de la intrarea în Biserică,
stinge lumânările din biserică, doarme noaptea pe stradă sau printre dărâmături) sancţionează
făţărnicia creştinilor din Emesa. Umilinţele pe care şi le asumă urmăresc propria mântuire, dar
şi mântuirea locuitorilor Emesei. După moartea sa din anul 590, prietenul său, Ioan, după 3
zile îl dezgroapă, găsind mormântul gol. Acesta este momentul în care oraşul Emesa
conştientizează sfinţenia nebunului Simeon pe care l-au prigonit fără milă.
Cuviosul Toma, cel nebun întru Hristos, s-a nevoit într-o mănăstire din Siria. Acesta a
practicat nebunia întru Hristos în rânduiala vieţii de obşte, dorind să îşi ascundă viaţa plină de
fapte bune. Starea sufletească şi lucrarea de taină a Cuviosului Toma era cunoscută de
egumenul mănăstirii. După moarte, trupul Cuviosului a fost aşezat în cetatea Antiohiei.
Moaştele sale au făcut „să înceteze epidemia de ciumă care bântuia în vremea aceea” 431.
Locuitorii Antiohiei îl prăznuiau „în fiecare an în chip deosebit, cu mare solemnitate”432.
Un alt nebun întru Hristos este Cuviosul Visarion din Egipt, prăznuit în 6 iunie,
ucenicul Sfântului Isidor Pelusiotul. Viaţa lui Visarion, cel nebun întru Hristos, după mărturia
ucenicilor lui, era „asemeni aceleia a păsărilor cerului sau a peştilor sau a unui animal, fiindcă
petrecea tot timpul fără tulburare şi fără grijă”433. În aceeaşi tradiţie egipteană îl încadrăm şi pe
Cuviosul Serapion Sindonitul, prăznuit în 14 mai.
Ceva mai târziu, Evagrie434, în Istoria sa, (cartea 1, cap. 21), încearcă o definiţie a
nevoinţei nebuniei întru Hristos. Istoricul, enumerând aşa-zisele nevoinţe „supralicitante” sau
„neprescrise” ale unor călugări din Palestina, Mesopotamia şi Siria:

„Voi vorbi şi despre un alt mod de viaţă, care le depăseşte pe toate celelalte.
Printre asceţi se află unii – este drept, nu prea mult – care, după ce au ajuns la
despătimire, prelucrarea virtuţilor, se întorc în lume şi, în vâltoarea acesteia, se prefac

429
Cătălina VELCULESCU, Nebuni întru Hristos, Bucureşti, Edit. Paideia, 2007, p. 15.
430
Ibidem, p. 15.
431
Ioan KOVALEVKI, op. cit., p. 131.
432
Ibidem, p. 131.
433
Ibidem, p. 9.
434
Este vorba despre istoricul bisericesc Evagrie.
 smintiţi, voind ca în felul acesta să stârpească trufia din ei, aceea care, după cuvântul
înţeleptului Platon, este cea din urmă haină pe care şi-o poate dezbrăca sufletul. Iubirea
de înţelepciune îi face să mănânce, fără a le păsa de ce zice lumea, prin birturi sau prin
dughene sorbidem deloc ruşinându-se nici de locul în care se află, nici de cei ce îi văd,
îndeobşte de nimic. Deseori se duc la băile publice, stând şi îmbăindu-se acolo, de
obicei laolaltă cu femeile, înfrânându-şi patimile, astfel încât să capete deplină putere
asupra lor şi să nu se lase duşi de cerinţele firii nici prin văz, nici prin pipăit, nici măcar
dacă s-ar lăsa îmbrăţişaţi de fete. Cu bărbaţii se poartă ca bărbaţii, cu femeile ca femeile,
dornici a avea nu o singură natură, ci două435. În câteva cuvinte, virtuţile pe care le
practică în viaţa lor vrednică şi purtătoare de Dumnezeu, contrazic legile naturii; Ei
impun trupului lor legi proprii, astfel încât trupul să nu primească nicicând nimic pe
săturate (...). În fiinţa lor, viază întreolaltă elemente contrarii; prin harul lui Dumnezeu,
Care pe cele neamestecate le amestecă, se despart şi se unesc din nou cele ce nu pot să
se unească, astfel încât viaţa şi moartea, contrare prin natura şi lucrarea lor, convieţuiesc
(...). Atunci când prinde viaţă în ei o patimă, trebuie să îi găsească morţi pentru ea, ca şi
cum s-ar fi aflat în mormânt, iar când se naşte în ei râvna pentru rugăciune trebuie să îi
găsească teferi, puternici la trup, cu forţe proaspete, oricât de bătrâni şi de istoviţi ar
fi”436.

Aşadar, nebunia întru Hristos este o cale excepţională de mântuire pe care omul o
alege numai cu încredinţare divină. Deşi la prima vedere pare egoistă, calea nebunului întru
Hristos este o jertfă în slujba aproapelui, după cuvântul Cuviosului Simeon cel nebun întru
Hristos, de neam sirian, care îi spune prietenului său Ioan:

„De acum încolo, frate, nu trebuie să mai stăm în pustie, ci, ascultă-mă pe
mine, să mergem să slujim pentru mântuirea altora. Aici folosul este doar al nostru, alţii
nu trag nici un folos de pe urma noastră; oare nu spune apostolul „nimeni să nu caute
ale sale, ci fiecare pe ale aproapelui” (I Cor. 10,24)?, şi încă „precum şi eu plac tuturor
în toate, necăutând folosul meu, ci pe al celor mulţi, ca să se mântuiască” (I Cor.
10,33)”437.

435
Subl. n.
436
Ibidem, p. 112-113.
437
Ibidem, p. 74.
 8.3.4. Achimiţii

Prilejuit de publicarea în limba română, în volum a Ceaslovului şi Vieţile sfinţilor

monahi Neadorminţi, studiul Părintelui Profesor Diacon Ioan I. Ică jr. intitulat „Neadormiţii –
Monahism răsăritean apostolic: destinul şi metamorfozele unei harisme uitate”, rămâne cel
mai complet şi în egală măsură valoros punct de referinţă în domeniu, în spaţiul teologic
românesc. Fenomenul achimit este prezentat ca un „spectaculos incendiu spiritual pe care l-au
reprezentat apariţia, manifestarea fulgurantă şi domesticirea harismei ascetice de excepţie
proprii aşa-numiţilor monahi „neadormiţi” (akoimitoi)”438.
Memoria liturgică răsăriteană nu a reţinut decât un singur sfânt achimit aparţinând
celei de-a doua generaţii de cuvioşi achimiţi: Cuviosul Părintele nostru Marcel
arhimandritul mănăstirii Neadormiţilor439, prăznuit pe 29 decembrie. În viaţa Cuviosului Ioan
Colibaşul, prăznuit pe 15 ianuarie 440, este reţinută şi etapa achimită a nevoinţei sale. Viaţa
Cuviosului Ioan Colibaşul seamănă izbitor de mult cu viaţa Cuviosului Alexie, omul lui
Dumnezeu441 (o lucrare aghiografică de mare circulaţie în spaţiul siriac), însă, dacă cel dintâi
este un constantinopolitan, cel de-al doilea este din Roma.
Adevăratul întemeietor şi părinte al comunităţilor de monahi achimiţi este cuviosul
Alexandru, de neam constantinopolitan, însă format la şcoala ascetică aspră siriacă. Accentul
exclusiv pe rugăciune şi desconsiderarea muncii l-au făcut uşor încadrabil în zona teologică a
mesalianismului. de altfel, aşa se şi explică lipsa lui din sinaxare. Descoperirea vieţii lui îi
aparţine iezuitului belgian şi erudit clasicist Jean Bolland. Acesta, dimpreună cu fraţii săi,
iezuiţii bollandişti, publică traducerea latină a Vieţii Cuviosului Alexandru în 1943: Viaţa şi
conduita442 cuviosului părintelui nostru Alexandru443.
Născut în una dintre insulele Mării Egee (Lesbos, Chios ori Samos) în jurul anului
350, Alexandru a fost educat în Constantinopol, urmând o scurtă carieră militară ca ofiţer în
trupele speciale ale prefectului (eparhului) capitalei. În plan teologic, capitalei i s-a impus
arianismul radical de către Valens (364-378), după ce mai înainte trecuse prin etapa restaurării

438
Ioan I. ICĂ jr., Neadormiţii – Monahism răsăritean apostolic: destinul şi metamorfozele unei harisme uitate
în Ceaslovul şi Vieţile sfinţilor monahi Neadormiţi, trad. şi postfaţă de Ioan I. Ică jr, Coll. Philosophia
christiana, Seria Vieţile Sfinţilor, Sibiu, Edit. Deisis, 2006, p. 252.
439
Mineiul pe decembrie, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a cincea, Bucureşti, EIBMBOR, 1975, p. 487-500.
440
Mineiul pe ianuarie, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a cincea, Bucureşti, EIBMBOR, 1975, p. 235-247.
441
Prăznuit pe 17 martie.
442
Traducerea îi aparţine părintelui Ioan I. Ică jr., însă termenul liturgic consacrat este purtarea.
443
Ioan I. ICĂ Jr.; Neadormiţii – Monahism răsăritean apostolic: destinul şi metamorfozele unei harisme uitate,
p. 254.
păgânismului sub Iulian Apostatul (361-363). În plan militar, armatele romane au fost înfrânte
la Adrianopol pe 9 august 378. Acesta ar fi contextul în care Alexandru se converteşte.
Aghiograful reţine că această convertire are loc exact sub înrâurirea aceluiaşi text biblic ca şi
în cazul Cuviosului Antonie cel Mare, din capitolul 19, versetul 21, al Evangheliei după
Matei: „dacă voieşti să fii desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor şi vei avea comoară
în cer; după aceea vino şi urmează Mie”444. Aşadar, Alexandru procedează în consecinţă,
plecând în Siria, unde intră în ascultarea Avvei Ilie, a cărui chinovie era cunoscută pentru
„caracterul riguros comunitar al regulilor ascetice şi liturgice”445. Componenta liturgică va
deveni marca prin excelenţă, a monahilor achimiţi. Prin aceasta înţelegem atât cultul
particular (obligatoriu), cât şi cultul public de maximă extindere. Formarea lui Alexandru în
tradiţia ascetică siriacă severă a lui Ilie446 justifică încadrarea fenomenului achimit în contextul
monahal siriac. Lectura şi meditarea pe marginea Sfintelor Scripturi era o lucrare care însoţea
practica rugăciunii neîncetate. Alexandru se retrage în pustie dincolo de Eufrat, după care,
treptat coagulează în preajma sa, o comunitate de rugători itineranţi. 400 de bărbaţi romani,
greci, sirieni şi egipteni se supun rigorii vieţii evanghelice: aveau o singură haină, fără nici un
ataşament faţă de materie. Ambiţia lui Alexandru este realizarea în comunitatea sa a unui
„mod de existenţă eshatologic angelic, respectând «ad litteram» toate poruncile Scripturii, una
din ele fiind şi cea a rugăciunii neîncetate” 447. În acest scop, el împarte cele 4 naţiuni în opt
coruri care săvârşeau alternativ toate slujbele. Iniţial, aceste slujbe au fost patru, după cele
descrise în Faptele Apostolilor: ceasul al III-lea, ceasul al VI-lea, ceasul al IX-lea şi
miezonoptica. În etapa a doua, au fost şapte slujbe ziua şi şapte slujbe noaptea (deci 14
slujbe), având ca argument psalmul 118, versetul 164: „De şapte ori pe zi Te-am lăudat pentru
judecăţile dreptăţii Tale”. După o asceză severă de trei ani, Alexandru primeşte descoperirea
doxologiei neîncetate.
Pe lângă aspectul eshatologic, ascetic şi liturgic, comunitatea liturgică a lui Alerxandru
a fost şi una apostolică şi evanghelizatoare. Ex-militarul Alexandru transformă o parte din
monahi (150) într-o „brigadă apostolică sui generis, mănăstire ambulantă şi combatantă,
miliţie apostolică, având drept steag cartea Evangheliei şi drept imn cântarea îngerilor: Slavă
444
Sfântul ATANASIE cel Mare, Epistole şi Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, tipărită cu binecuvântarea
Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, trad. din lb. greacă veche, studiu introd. şi
note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, EIBMO, 2010, p. 280.
445
Ioan I. ICĂ Jr., Neadormiţii – Monahism răsăritean apostolic: destinul şi metamorfozele unei harisme uitate,
p. 257.
446
Despre înţelegerea paternităţii duhovniceşti în monahism o utilă lectură poate fi Daniel LEMENI, „Avva,
spune-mi un cuvânt!”: dinamica îndrumării spirituale la Părinţii deşertului, Ed. a II-a rev. şi adăug., Iaşi, Edit.
Doxologia, 2017.
447
Ioan I. ICĂ Jr., Neadormiţii – Monahism răsăritean apostolic: destinul şi metamorfozele unei harisme uitate,
p. 259.
întru cei de sus lui Dumnezeu” 448. Cu aceşti 150 de monahi traversează Eufratul străbătând
pustiul persan, săvârşind lauda neîncetată. În drum spre Constantinopol, trece prin Edessa,
Palmira, Chalcis, oraşe din Siria. Aşezându-se în jurul Bisericii Sfântului Mina din
Constantinopol, a pus temelia unei noi obşti care în curând va avea 300 de monahi de trei
naţiuni: romani, greci şi sirieni. Organizaţi în grupuri de câte 50, ei formează şase coruri
liturgice a căror lucrare principală era lauda neîncetată. Acuzat de mesalianism, Alexandru
este silit să părăsească Constantinopolul. Lângă Calcedon, întemeiază o nouă mănăstire de
300 de fraţi cu aceeaşi rânduială. A adormit în jurul anului 430, îngropat fiind în Gomon, în
Bitinia.
Principiile monahale ale Cuviosului Alexandru formulate sintetic sunt: apostolatul,
sărăcia radicală, doxologia neîncetată şi refuzul muncii. Practicarea sărăciei absolute de
bunăvoie este argumentată teologic prin încrederea nemăsurată în lucrarea Proniei Divine.
Ordinul monahilor cerşetori din creştinismul occidental pare a avea un corespondent în
monahismul achimit. De altfel, Cuviosul Alexandru a fost socotit un Francisc avant la lettre.
Urmaşul lui Alexandru a fost Marcel, arhimandritul mănăstirii Neadormiţilor, pomenit
şi de Mineiul pe decembrie449. Marcel se naşte în jurul anului 400, în oraşul sirian Apameea.
Studiază cultura clasică antică în Antiohia, în vederea înţelegerii Sfintei Scripturi. Se
stabileşte în Constatntinopol în obştea Cuviosului Alexandru, dimpreună cu prietenul său
Iacob. Iacob şi Marcel devin curând exemple de aspră nevoinţă şi înţelepciune în obştea lui
Alexandru. După moartea Cuviosului Alexandru, în jurul anului 430 este ales Ioan, iar după
moartea lui Ioan, Marcel este ales prin vot comun, egumen al Neadormiţilor. În acest nou
statut, Marcel dezvoltă şi o activitate socială în sprijinul celor săraci şi pentru apărarea celor
nedreptăţiţi, însă cu mult tact, răbdare şi diplomaţie. Egumen al chinoviei peste 40 de ani, el
temperează ascetismul sever, renunţând şi la itineranţă şi aliniindu-se la formele comune ale
monahismului clasic. Teodoret al Cyrului îl laudă pentru rezistenţa sa faţă de monofizitismul
lui Eutihie şi pentru poziţia sa normativ ortodoxă. În jurul anului 480, Cuviosul Marcel moare,
după 60 de ani de monahism, lăsând în urma sa cea mai importantă mănăstire din preajma
Constantinopolului, al cărei profil achimit era unul „domesticit, reformat, monasticizat,
perfect acceptat şi integrat în biserică”450.
În concluzie, monahismul achimit se naşte în Siria şi se dezvoltă în Bizanţ, urmând a
genera marele fenomen studit al secolelor VIII-IX. Oficiul monahal achimit era unul

448
Ibidem, p. 261.
449
Ziua a 29-a.
450
Ioan I. ICĂ Jr., Neadormiţii – Monahism răsăritean apostolic: destinul şi metamorfozele unei harisme uitate,
p. 280.
meditativ, penitenţial, edificator, pentru că „monahii interiorizau, nu celebrau solemn
cultul”451, însă în paralel se năştea oficiul catedral, cu propriul său specific. Ceaslovul celor
24 de ceasuri452 rămâne cartea de căpătâi al cultului despre care Ioannis Foundoulis afirmă că
a supravieţuit până în secolul al XII-lea 453. Achimiţii reprezintă monahismul ascetic sever şi
intens liturgic.

8.3.5. Monahismul itinerant

Specifică perioadei de formare şi coagulare a monahismului siriac este itineranţa.

Această însuşire pare, mai degrabă, o reminiscenţă a creştinismului primar, al cărui prim
deziderat era apostolatul. Apropierea intimă de tradiţia exegetică iudaică a născut o afinitate
deosebită pentru exegeza biblică, nou-testamentară. Evanghelizarea a fost o constantă a
creştinismului siriac al primelor secole, tradiţie păstrată şi de protomonahismul, dar mai ales
de monahismul ulterior secolului al V-lea.
Itineranţa a fost şi o formă de implicare socială, adeseori monahul practicând şi
activităţi caritabile. Abia din secolul al V-lea, itineranţa se va numi pelerinaj, în special sub
presiunea emoţională provocată de fenomenul stilit. Dacă stâlpnicul reprezintă nemişcarea
prin excelenţă, monahul itinerant este, mai degrabă, ascetul cu relevanţă socială. Ascetismul
primar practicat de bnay qyama a asumat itineranţa în contextul unui lexic teologic radical.
Neataşarea de materie, de locuri şi de persoane pentru fiii legământului nu era doar un scop, ci
şi o cale. Finalitatea şi instrumentarul ascetic potenţează itineranţa.
Fericitul Ieronim, în Viaţa lui Malchus454, contrapune cea dintâi lucrare de factură
aghiografică despre un monah siriac, altor două vieţi de cuvioşi monahi reprezentativi pentru
celelalte două tradiţii monahale de secol IV: Cuviosul Pahomie, pentru Egipt, respectiv
Cuviosul Ilarion, pentru Palestina455. Dacă Pahomie şi Ilarion reprezintă tipologii ale
monahismului clasic, Malchus este monahul siriac, fără protecţia unui stat creştin, expus
prigoanei păgâne, dar şi mult mai vulnerabil în propriul război duhovnicesc. În consecinţă,
componenta de bază a monahului siriac este mărturia (martyria).

451
Ibidem, p. 229.
452
Ceaslovul şi Vieţile sfinţilor monahi Neadormiţi.
453
Ioannis FOUNDOULIS, apud. Ioan I. ICĂ Jr., Neadormiţii – Monahism răsăritean apostolic: destinul şi
metamorfozele unei harisme uitate, p. 242.
454
Sfântul (sic!) IERONIM, Pilduitore vieţi de eremiţi, cap. „Viaţa lui Malchus, monahul robit”, p. 51-61.
455
JERÔME, Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), SC, № 508.
 Cuviosul Alexandru, întemeietorul fenomenului achimit, în dinamica sa
duhovnicească, părăseşte mănăstirea dimpreună cu 150 de monahi râvnitori, iniţiind o
adevărată lucrare apostolică de evanghelizare în ţinuturile de dincolo de Eufrat.
Aşadar, itineranţa monahismului siriac este moştenirea apostolatului primelor veacuri
creştine, asumată sub forma ascetismului radical. Itineranţa este marca unei vieţi duhovniceşti
dinamice şi profunde.

8.3.6. Monahismul în travesti

O formă excepţională de radicalism ascetic este monahismul în travesti. Întotdeauna,

acesta era motivat doar de scopuri duhovniceşti de mai mare intensitate, pe care doar genul
feminin a practicat această formă de ascetism. Femeia îşi ascundea propria identitate de gen
sub haina monahală masculină pentru a putea practica o nevoinţă mai aspră în obştile de
călugări sau chiar în pustie. Din pricina recurenţei acestui fenomen sinodul siro-oriental de la
Mar-Abba din 544, anatematizează femeia care „sub pretextul practicării virtuţilor sau al
vieţuirii desăvârşite” leapădă veşmântul său luând unul bărbătesc.
Prestigiul monahismului masculin a fost determinant în asumarea monahismului în
travesti. Esenţial, în acest sens, este parcursul unidirecţional. Nu vom întâlni niciodată bărbaţi
deghizându-se în femei (nici măcar din raţiuni duhovniceşti), ci doar femei îmbrăcate în haine
bărbăteşti. Trebuie să observăm, totuşi, că vestimentaţia, în epocă, nu era foarte bine
diferenţiată pe genuri. Haina monahală masculină oferea atât accesul la o formă de monahism
considerat mai intensiv şi mai bine organizat, cât şi libertatea de acţiune a femeii al cărei
statut social în antichitatea târzie era de subsidiaritate în raport cu bărbatul.
Întâlnim şi în Egipt un caz de acest fel. Cuvioasa Teodora din Alexandria îşi asumă
această formă ascetică cu scop penitenţial. Păcatul desfrânării şi penitenţa sunt termenii
acestui parcurs. În spaţiul siriac nicidecum nu este vorba de aşa ceva. Dealtminteri e uşor de
priceput de ce acest model egiptean se va bucura de un mai mare prestigiu în Bizanţ în care
aghiografii sunt de regulă bărbaţi.

8.4. Mesalianismul, sau ocultarea monahismului

În legătură cu monahismul spaţiului siriac, o percepţie cu totul eronată este generată

de mesalianism, mai ales datorită asocierii în subsidiar, a ascetismului monahal cu ascetismul
mesalian. Această deviere ce s-a născut în Mesopotamia Syriei în secolul al IV-lea, este o
erezie de natură spirituală, dualist-maniheiană, exprimată printr-o doctrină despre nepătimire
ce fundamentează antisacramentalismul şi antiinstituţionalismul eclesial, precum şi un
comportament social şi moral cu derapaje grave 456. De fapt, mesalienilor tocmai acest lucru li
se impută că nu au propriu-zis o doctrină. Practica lor ascetică ce pare la prima vedere foarte
aspră, la urma urmei, nu este nimic altceva decât o indisciplină semnalată între 363 şi 373 de
către Sfântul Efrem Sirul. Ascetismul dizident al mesalienilor, notează Philippe Escolan, a
constituit o alternativă seducătoare la monahismul clasic457.
Marele ereziarh, Sfântul Epifanie al Salaminei, în 374 (Ancoratus) şi în 377
(Panarion, la poziţia 80, ultima)458, prezintă şi această erezie. De un ascetism foarte rigid,
foarte sever, mesalianismul a fost adesea comparat cu monahismul creştin 459. Comunitar sau
nu, mesalianul refuză căsătoria, munca şi viaţa sacramentală în favoarea ascetismului şi
rugăciunii. Crezând în Hristos, el renunţă la lume fără a mai poseda ceva. Cel mai frecvent,
mesalienii trăiesc împreună bărbaţi şi femei, în comunităţi mixte, fără să muncească şi
dormind pe străzile oraşelor. Se roagă foarte mult, trăind din cerşit. Dealtminteri rugăciunea
(lungimea ei) postulează ne-munca, justificând astfel şi cerşitul. Aceştia ignoră posturile,
mâncând la orice oră din zi şi din noapte. Vincent Desprez susţine că sunt fără rânduială, fără
doctrină, însă cu foarte mare uşurinţă se cred profeţi sau îngeri, adesea identificându-se cu
Hristos Însuşi460. Mesalienii se mai numesc şi evhiţi (εύχίται), adică rugători.
Ca punct esenţial, mesalienii nu recunosc Taina Botezului decât ca o ştergere a
păcatelor anterioare, fără a elimina sursa, pricina răului. Ei consideră că doar prin ascetism şi
rugăciune se poate dobândi nepătimirea. Ei socotesc Taina Euharistiei ineficientă, în sensul că
nici nu ajută, nici nu strică,461 în consecinţă, o ignoră.
Referiri la aceşti mesalieni fac şi alţi Părinţi ai Bisericii: Sfântul Vasile cel Mare,
Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Amfilohie de Iconium, Sfântul Ioan Damaschin etc. Câteva
puncte de doctrină din învăţătura mesaliană ne-au fost transmise îndeosebi în scrierile cu
caracter antieretic ale istoricului bisericesc Teodoret al Cyrului, Haereticarum fabularum
compendium şi în a sa Historia ecclesiastica, dar şi în scrierile presbiterului Timotei din
Constantinopol, ale Sfântului Ioan Damaschin şi ale Sfântului Epifanie al Salaminei. Fericitul
456
Irénée HAUSHER, în studiul L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme, OCP 1, Roma, 1935, p.
328-360, reuşeşte să esenţializeze aceste derapaje.
457
Philippe ESCOLAN, op. cit., p. 91.
458
Ultima din cele 80 erezii ale lucrării Panarion.
459
Adesea monahismul a fost taxat ca messalian. Vezi disputa lui Iosif Hazzaya cu episcopul Timotei I în
sec. al VII-lea.
460
Vincent DESPREZ, op. cit., p. 332.
461
În matematică, această valoare neutră a unui termen se traduce prin cardinalul mulţimii cu 0 (zero) elemente.
Teodoret al Cyrului în a sa Istorie bisericească îi mai numeşte pe mesalieni şi entuziaşti
(inspiraţi) putere pe care o revendică de la Duhul Sfânt. Teodoret îi identifică pe conducătorii
acestei erezii: Dadoes, Sava, Adelfios, Herma, Simeon şi alţii. Acelaşi autor precizează că
aceştia „nu s-au despărţit de comuniunea bisericească, deşi ziceau că nu foloseşte la nimic” 462.
Flavian al Antiohiei, „arhiereu strălucit al antiohienilor”463 aflând de mesalienii fugiţi (retraşi)
la Edessa, pe care îi numeşte monahi, dispune ca o parte dintre aceştia împreună cu
venerabilul lor învăţător Adelfios, să fie aduşi la Antiohia pentru a fi demascată erezia lor.
Reţinem din învăţătura expusă de Adelfios:

„Demonii însă, fiind alungaţi prin rugăciunea cea cu multă râvnă, vine apoi
Sfântul Duh, care vesteşte prezenţa Sa în mod sensibil şi văzut, liberând trupul de
impulsurile patimilor şi scăpând complet sufletul de înclinarea spre mai rău.(...) Cel
ce a ajuns la această stare, nu numai că scapă de săltările trupului, ci prevede lămurit
cele viitoare şi contemplă cu ochii săi Treimea cea dumnezeiască”464.

Vădiţi de către Flavian, mesalienii, notează Teodoret, „au fost alungaţi din Siria şi s-au dus în
Pamfilia, pe care au umplut-o de lepra ereziei lor”465.
Între anii 382 şi 401, Sfântul Amfilohie de Iconium prezidează un sinod la Side în
Pamfilia condamnând erezia mesaliană.
În 426 sinodul ţinut la Constantinopol în vederea alegerii lui Sisinie ca patriarh,
condamnă cu această ocazie mesalianismul. Mesalienilor li se suspendă dreptul la reuniuni în
întregul Imperiu Roman printr-o lege dată la 30 mai 428. Erezia a fost condamnată definitiv la
al III-lea Sinod Ecumenic (Efes 431). După Vincent Desprez şapte sunt învăţăturile greşite ale
messalienilor, pe care monahul de la Ligugé le extrage din opera lui ereziarhului Teodoret:

1. Că Satan coabitează în mod substanţial cu omul şi întru toate îl stăpâneşte.

2. Că Satan şi demonii posedă intelectul (raţiunea, mintea) oamenilor şi că firea
omenească poate să se unească (să aibă părtăşie) cu duhurile rele.
3. Că Satan şi Duhul Sfânt împreună – locuiesc în om şi că nici măcar apostolii
n-au fost curaţi de toată lucrarea diavolească.

462
TEODORET al Cyrului, Istoria bisericească, p. 166.
463
Ibidem, p.166.
464
Ibidem, p. 167.
465
Ibidem, p. 167.
 4. Că nici botezul nu-l face pe om desăvârşit, nici primirea Dumnezeieştilor Taine
nu curăţă sufletul, numai rugăciunea lăuntrică săvârşită cu căldură.
5. Că omul este plămădit dimpreună cu păcatul şi rămâne cu el chiar şi după botez.
6. Că cel credincios nu dobândeşte haină nestricăcioasă şi dumnezeiască prin
botez, ci prin rugăciune.
7. Că trebuie să dobândească nepătimirea şi să se producă comuniunea cu Sfântul
Duh întru simţire şi credinţă466.
Traducătorul şi editorul în limba latină a operei Liber Graduum, o consideră
Asketikonul mesalian condamnat în 431 la Efes. Opinia aceasta a fost sever amendată de A.
Vööbus şi de A. Guillaumont467.
Urmând poziţiei lui Philippe Escolan, concluzionăm că deşi mesalianismul este o
mişcare ascetică a spaţiului siriac cu o condamnare sinodală certă, care o desparte de Biserică,
totuşi mesalianismul reprezintă şi o tendinţă internă a monahismului siriac 468. Spre aceasta
conduce, de altfel, şi poziţia Sfântului Epifanie al Salaminei.

8.5. Monahismul feminin siriac

Statutul femeii în societatea siriacă a secolelor IV-VII a fost unul complex. Societatea
de tip patriarhal aşează femeia într-o eternă poziţie subalternă. Contextul lumii antice
(încadrăm aici şi antichitatea târzie) oferă femeii doar o relaţie de subordonare bărbatului în
proximitatea sclaviei. Creştinismul schimbă optica aceasta inegală, fără a insista, însă, asupra
a ceea ce mult mai târziu se va numi „egalitatea sexelor” (inegalitatea de gen a fost mereu
prezentă în istorie. Spre exemplu, marile civilizaţii europene oferă femeii drept de vot abia în
secolul al XX-lea). Cu toate acestea, creştinismul reconsideră statutul femeii prin mariologie.
Pierzând mariologia, feminismul trăieşte frustrările obsesive ale marilor ei neîmpliniri.
Femeia îşi recuperează integral imaginea prin Maica Domnului, Θεοτόκος (Născătoare de
Dumnezeu).
Imageria feminină a teologiei siriace porneşte de la termenul „ruha” ce denumeşte
Sfântul Duh, Cea de-a treia Persoană a Sfintei Treimi. Acest „ruha” este de genul feminin,

466
Vincent DESPREZ, op. cit., p. 335-336.
467
Vezi nota 141.
468
Philippe ESCOLAN, op. cit., p. 91.
ceea ce afirmă în subsidiar aspectul creator al pnevmatologiei, prea adesea expediată în unicul
registru al pnevmatizării omului469.
Prejudecăţile sociale ale mediului siriac au determinat frecvente consacrări vieţii
monahale ale femeii siriace în mănăstiri de bărbaţi. Aceste femei – monahi au definit
monahismul în travestii, ca tipologie siriacă. Opţiunea pentru forma masculină a
monahismului, printre femeile siriace, s-a consolidat pe principii duhovniceşti de mai mare
intensitate. Monahismul masculin este îndeobşte recunoscut ca un monahism intensiv, spre
deosebire de cel feminin a cărui dominantă este extensia în social470.
Sinodul siro-oriental de la Mar-Abba din 544 lasă să se înţeleagă că idealul monahal
este, în primul rând, adresat bărbaţilor. Canonul 8 precizează în acest sens:„«Femeia care, sub
pretextul practicării virtuţii sau în semn de desăvârşire, îşi va schimba veşmântul firesc
(convenabil) şi îl va îmbrăca pe cel bărbătesc» să fie anatema” 471, astfel se explică numărul
considerabil de texte aghiografice despre femei care au vieţuit în cinul monahal masculin, fără
a-şi desconspira identitatea. Aceste istorii au o structură pe o schemă repetitivă care transcede
timpul şi diferenţele tradiţiilor literare472: fuga de lume, disimularea sub haină monahală
masculină pentru a putea fi acceptată în mănăstiri de bărbaţi şi, în final, descoperirea
şliretlicului, deobicei prin intervenţie divină, pentru a preaslăvi virtuţile protagonistei 473. Un
exemplu cunoscut în acest sens este Sfânta Tecla. Într-o mănăstire din apropierea Edesei îl
aflăm pe „Matei eunucul”, primit în mănăstire de stareţul Ştefan, fără ca fraţii din obşte să se
îndoiască de identitatea sa.
Sinodul din 605 de la Ctesifon (Seleucia) aminteşte de două modele ale consacrării
feminine: tipul femeii care vieţuieşte într-o mănăstire ca monahie şi tipul femeii dedicate unei
lucrări precise (rucodelia, în sens larg) în folosul unei biserici parohiale. Sinoadele siro-
ortodoxe au făcut distincţii nete între femeile afierosite, monahiile propriu-zise încadrate în
structurile mănăstireşti şi celelalte forme de devoţiuni: fecioare consacrate, curtezane şi
magdalene pocăite, femei laice (civile) dedicate, văduve pioase care au adoptat o viaţă de
asceză. Aceste tipologii au fost în atenţia lui Susan Ashbrook Harvey care a subliniat şi latura
caritabilă a monahismului feminin siriac care avea o mai largă independenţă în acţiune.

469
O temă dogmatică cvasi – uitată pe nedrept de teologi.
470
Excepţiile de tipul Sfintei Maria Egipteanca întăresc regula.
471
Florence JULLIEN, Le monachisme féminin en milieu syriaque, ES 7, Le monachisme syriaque, vol. édité par
Florence Julien, Paris, Geuthner, 2010, p. 65.
472
Ibidem, p. 65.
473
Trebuie să menţionăm faptul că diferenţele de gen la nivelul vestimentaţiei monahale, dar şi civile, nu erau în
epocă atât de flagrante (vizibile) ca, de pildă, în islam. Diferenţierea se făcea, în special, în zona capului.
 Trebuie să remarcăm că aghiografii sunt, de regulă, bărbaţi. Acest lucru a filtrat sever
exemplele feminine monahale.
O tipologie aparte este cel al fecioarelor (unele chiar afierosite lui Dumnezeu) de o
frumuseţe excepţională care au fost martirizate. Martiriul se declanşa la refuzarea
persecutorilor care încercau să le seducă cu forţa. Tarbo (bnat qyama, „o fiică a
legământului”), Martha (fiica lui Posi sau Pusai, mai marele meştegurarilor regelui Sapur al
II-lea, 339-379), Pelaghia (desfrânata pocăită, care la moartea ei şochează mulţimea căreia i
se dezvăluie adevărata identitate a „monahului Pelaghie”), Fevronia (fecioara a cărei mutilare
fizică întrece orice imaginaţie), fecioarele muceniţe de la Najran (cărora li se oferă opţiunea
căsătoriei pentru salvarea propriei vieţi, ele preferând fecioria şi, implicit, moartea
mucenicească) etc, sunt exemple de „sfinte(le) femei ale Orientului sirian” 474. Tecla şi
Stratonica, surorile lui Mar-Awgin (Eugen, Evghenie) sunt întemeietoarele de tip clasic, ale
unor vetre monahale. Eufimia şi fiica ei (monofizite) întemeiază la Tella un aşezământ
monahal cu martyrion şi toate cele de trebuinţă unei obşti monahale feminine. Acest model
atrage 20 de monahi care se aşează în apropiere sub povăţuirea şi cu sprijinul material al
Eufimiei. Cu toate acestea, ea şi fiica ei continuă tipul de asceză domestică ferită de ochii
obştii. Cel de-al treilea tip de întemeiere monahală feminină are în prim plan o femeie
comanditar (laică), ceea ce tradiţia creştină va reţine cu titlul de „ctitor”. Fevronia şi Şirin sunt
exemple concludente în ce priveşte statutul de maică duhovnicească polarizând creştinismul
monahal din zonă. Ele oferă şi un program monahal de rugăciune şi lecturi biblice, dublate de
o activitatea catehetică intensă. Ataşamentul faţă de Sfânta Scriptură al monahismului feminin
siriac este grăitor, în sensul că femeia siriană nu avea acces la educaţie, numai dacă era din
familie nobilă. Cu toate acestea, nu sunt puţine cazurile în care femeia este exeget biblic, şi
catehet, chiar şi pentru bărbaţi.

9. PERIOADA DE AUR A MONAHISMULUI SIRIAC (SEC.

VII-VIII)

Sebastian BROCK şi Susan Ashbrook HARVEY, Sfintele femei ale Orientului sirian, traducere din lb. engl. de
474

Gheorghe Fedorovici, Bucureşti, Edit. Sophia, 2005, p. 3.

9.1. Sfântul Isaac Syrul, paradigmă monahală

Unul dintre cei mai mari mistici şi exponent de seamă al spiritualităţii siriace este
Sfântul Isaac Sirul. Receptat în chip supraconfesional, este unul dintre cei mai citiţi autori475
în spaţiul monahal. Cuvintele pentru nevoinţă ( dimpreună cu partea a doua şi a treia recent
descoperite) constituie întreaga sa operă scrisă. Născut în primele decenii ale secolului al
VII-lea în Qatar, a devenit călugăr în Bet Huzaye, iar mai apoi episcop de Ninive, fiind
476
hirotonit de catholicosul Bagdadului ( în limba persană „Dumnezeu a dat” ) Mar Gheorghe
(Giwargis, 660-680). Format la şcoala rugăciunii şi solitudinii, după 5 luni de episcopat, îşi dă
demisia întorcându-se la viaţa pustnicească. Aici îşi dictează întreaga operă, orb deja de prea
mult citit477, fiind numit de ucenici „al doilea Didim”478. Moare la o vârstă înaintată la
mănăstirea lui Rabban Sabur. Se înscrie în tradiţia evagriană preluând şi tripartiţia vieţii
duhovniceşti a lui Ioan Singuraticul: somatică, psihică şi spirituală.
Sfântul Isaac Sirul scrie pentru eremiţi, „pentru singuratici”479. Cu toate acestea, este
unicul480 părinte al Bisericii receptat, acceptat şi preţuit de toate confesiunile creştine din
Orient şi din Occident. Acest lucru se datorează poziţiei sale faţă de universalitatea chemării
omului către Dumnezeu, de nuanţă apocatastatică.
Paradigma monahală isaachiană se defineşte pe cele trei etape ale vieţii duhovniceşti.
Acest parcurs porneşte de la etapa curăţirii, trecând prin cea a iluminării, şi ajungând la
treapta desăvârşirii. Instrumentarul luptei duhovniceşti (nevoinţa trupului, lacrimi, rugăciune,
smerenie, milă, compasiune etc.) la Sfântul Isaac Sirul nu are valoare absolută, ci doar
relativă, care urmăreşte atingerea treptei desăvârşirii: contemplarea lui Dumnezeu. Experienţa
ascezei trupeşti este incompletă fără asceza sufletească. Etapa limpezimii şi a curăţiei
475
Pentru o bibliografie temeinică despre opera şi învăţătura Sfântului Isaac Sirul propunem: Ilarion ALFEYEV,
Lumea duhovnicească a Sfântului Isaac Sirul, trad. din lb. engl. de Dragoş Dâscă, cuvânt înainte Kallistos Ware,
tipărită cu binecuvântarea Înalpreasfinţitului Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Colecţia Patristica 8,
coord. Dragoş Dâscă şi Cezar Ţăbârnă, Iaşi, Edit. Doxologia, 2013, Nestor KAVADAS, Pnevmatologia Sfântului
Isaac Sirul, trad. din lb. germ. de Marian Pătru, tipărită cu binecuvântarea Înalpreasfinţitului Teofan,
Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Colecţia Patristica 21, coord. Dragoş Dâscă şi Cezar Ţăbârnă, Iaşi, Edit.
Doxologia, 2016 şi Valentin VESA, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Isaac Sirul: itinerarul spiritual de la
„dreptatea ascetică” la „dragostea duhovnicească”, Colecţia Monografii III, coord. de Nicoleta Pălimaru,
tipărită cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului Andrei, Arhiepiscopul Vadului, Feleacului şi Clujului, Mitropolitul
Clujului, Maramureşului şi Sălajului, Cluj Napoca, Edit. Renaşterea, 2013.
476
Bernard LEWIS, Istoria Orientului Mijlociu, Collecţia Historia, coord. de Mihai – Răzvan Ungureanu, trad. de
Lucian Leuştean, Iaşi, Edit. Polirom, 2014, p. 26.
477
DERC, p. 389.
478
Sabino CHIALÀ, Isaac Sirianul: asceză singuratică şi milă fără sfârşit, p. 77.
479
ISAAC Sirul, Cuvinte către singuratici despre viaţa duhului, taine dumnezeieşti, pronie şi judecată: Partea a II
- a recent descoperită, coll. Mistica, seria Filocalica, studiu introd. şi trad. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Edit. Deisis,
2003, p.88 şi ISAAC Sirul, Cuvinte către singuratici: Partea a 3-a recent regăsită, coll. Mistica, seria Filocalica,
trad. Ioan I. Ică jr., cuvânt înainte, introd. şi text Sabino Chialà, Sibiu, Edit. Deisis, 2005, p. 33.
480
Poate până la Sfântul Siluan Athonitul.
potenţează rugăciunea curată şi rugăciunea duhovnicească în proximitatea uimirii, numită şi
beţie duhovnicească. Ajuns în această stare duhovnicească, omul defineşte un alt lexic, în care
cuvântul se valorizează numai din perspectiva tăcerii. „Cuvântul nu este mustrător, nici
didactic, ci mărturisitor... oferă sinele în întregime”481.
Din rugăciune, se naşte vederea duhovnicească, indicatorul căldurii Duhului: „fierbe
întreaga lui fiinţă de iubire dumnezeiască” 482. Părintele V. Gondikakis numeşte aceasta
„captivitatea superioară libertăţii”483. Monahul eshatologic, după Sfântul Isaac Sirul, nu se mai
roagă, ci „se scaldă în slava cea îmbucurătoare”484.
Puşi într-un paralelism convingător de către Pr. Vasilios Gondikakis, Sfântul Isaac
Sirul şi Dostoievski ne dau aceeaşi mărturie 485 despre chinurile prin care au trecut şi bucuria
dobândită. „În cele din urmă, mesajul acestor doi eroi ai Duhului este unul: oriunde s-ar afla
omul, de oriunde ar începe, poate să ajungă la minunea Învierii, în care toate se înnoiesc, se
eliberează şi se unesc”486. Diferenţa majoră dintre cei doi, este punctată magistral: „Avva
Isaac este un Dostoievski sfinţit. Iar Dostoievski este un Avva Isaac luptat”487.

9.2. Protoisihasmul lui Iosif Hazzaya

Este oare îndreptăţită afirmaţia, că isihasmul nu este o noutate absolută de secol

XIV)? De regulă când vorbim despre isihasm, ne gândim la un curent strict bizantin de secol
XIV. „E foarte adevărat că palamismul a oferit isihasmului o teologie coerentă şi o primă
sancţiune conciliară”488. A uita contribuţia lui Evagrie, a misticii inimii lui Afraat, a spiritului
din Apophtegmata Patrum, a contribuţiei lui Diadoh al Foticeii, a Cuviosului Simeon Noul
Teolog, aportul însemnat al rugăciunii neîncetate a achimiţilor sau al Sfântului Isaac Sirul
care vorbeşte despre liniştire, vedere şi rugăciunea pe scăunel - ca să pomenim doar câţiva
autori - înseamnă a nedreptăţi şi a expedia înţelegerea isihasmului mai mult ca un moment
istoric. Au observat unii489 că isihasmul are trei mari etape: isihasmul de chilie (ca o prezenţă
481
Vasilios GONDAKAKIS, „De la Avva Isaac la Dostoievski”, p. 90.
482
Ibidem, p. 89.
483
Ibidem, p. 92.
484
ISAAC Sirul, Cuvinte către singuratici despre viaţa duhului, taine dumnezeieşti, pronie şi judecată: Partea a
II - a recent descoperită,, Cuvântul 19, p. 395.
485
Vasilios GONDAKAKIS, „De la Avva Isaac la Dostoievski”, p. 101.
486
Ibidem, p. 102.
487
Ibidem, p. 101.
488
Teodor BACONSCHI, Fascinaţia tradiţiei: studii patristice şi de istorie a religiilor, Bucureşti, Edit. Lumea
Credinţei, 2017, p. 20.
489
G. M. PROKHOROV, „L`Hèsychasme et la pensée sociale en Europe orientale au XIV e siècle” în „Contacts”,
105/1979, Paris, 1979, p. 25-63.
continuă şi freatică a creştinismului), isihasmul dogmatic (secolul XIV) şi isihasmul politic
(Ioan V Paleologul, Sfântul Filotei Kokkinos, Sfântul Voievod Neagoe Basarab etc). Antoine
Guillaumont observă, de pildă, importanţa descoperirii în 18 martie 1965 de către F.
Daumas490 a inscripţiei copte despre „rugăciunea lui Iisus”, în zona Kellia, în Egiptul de Jos,
datând din secolele VII-VIII. Aşadar, „indiscutabil că tradiţia isihasmului este neîntreruptă,
ortodoxă şi dominantă”491 şi că – din acest punct de vedere – ea furnizează un excepţional
indice de mentalitate, de care nici o cercetare obiectivă nu poate face abstracţie 492. În acest
context dorim a-l aşeza pe Iosif Hazzaya, al cărui protoisihasm i-a atras supranumele de
„Grigorie Palama al Siriei”493. Îl numim, totuşi, protoisihasm, deoarece nu are încă o formulă
dogmatică validată sinodal, ci, mai mult, urmează un filon al tradiţiei creştine subiacente.
Aceasta nu-l face cu nimic mai puţin important.
Socotit între misticii nestorieni, deşi Biserica Nestoriană este un nume impropriu, aşa
cum a demonstrat S. Brock. Filoxen de Mabbug (†523) este cel care, monofizit fiind, a
născocit această denumire dispreţuitoare pentru creştinii siro-orientali rămaşi fideli
ortodoxiei494.
Născut din părinţi zoroastrieni, în 710/713495, Iosif Hazzaya a fost vândut ca sclav la 7
ani la un sinjar arab, iar apoi la un creştin (Chiriac). Călugărit la Mănăstirea Kamoul, ajunge
stareţ la Mănăstirea Mar Bassimadin regiunea Qardon, apoi la Mănăstirea Rabban Bakhtisho.
Fratele său s-a convertit şi el la creştinism, primind numele Abdisho, sub semnătura căruia
vor fi puse o parte din lucrările lui Iosif 496. Pentru opţiunile sale teologice este anatematizat
sinodal de Timotei I în 786/787 (sau chiar 790). E înmormântat la Mănăstirea Rabban Mar
Athqen. Este considerat unul dintre misticii nestorieni.
Format la o şcoală mistică neinstituţionalizată, Iosif H. profesează o hristologie şi o
antropologie care îi va aduce sancţionarea sa. Dintre afirmaţiile sale pentru care a fost
condamnat, putem aminti următoarele:
1. „Dacă doriţi să primiţi darul Sfântului Duh, nu zăboviţi în rugăciune sau slujbă, ci
mai degrabă ascundeţi-vă în locuri retrase, unde să nu puteţi auzi nici măcar
cântecul unei păsări”497. Acest text a fost citit în sens mesalian.

490
În 1965, director al Institutului Francez de Arheologie Orientală de la Cairo.
491
Subl. aut.
492
Teodor BACONSCHI, op. cit., p. 21.
493
Iosif HAZZAYA, Scrieri duhovniceşti, trad., studiu introd. şi note Ierom. Agapie Corbu, Arad, Edit. Sfântul
Nectarie, 2019, coperta 4.
494
Ibidem, p. XIX.
495
Sebastian BROCK, Părinţii şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, p. 85.
496
Ibidem, p. 85.
497
Iosif HAZZAYA, Scrieri duhovniceşti, p. XXXVIII.
 2. „Dacă cineva a atins desăvârşirea, nu mai are nevoie nici de rugăciune, nici de
psalmodie, nici de citire, nici de osteneli, pentru că a ajuns desăvârşit.”
3. „Trupul şi Sângele lui Hristos sunt sfinţite de Duhul, prin mijlocirea rugăciunii
neîncetate”.
4. „Sufletul nu a fost creat odată cu trupul, ci el era înainte de el, împreună cu
Dumnezeu”.498 Sesizăm în această afirmaţie preexistenţa sufletului, nu neapărat în
sens neoplatonic.
5. „În legătură cu Dumnezeirea. (Iosif) a plăsmuit minciuna potrivit căreia Ea poate fi
văzută, deşi Tatăl a spus «nimeni nu poate vedea faţa Mea şi să fie viu»”499.
Unele texte hazzayene au fost decontextualizate şi expediate într-o interpretare
mopsuestiană. Conflictul dintre instituţie şi harismă este substratul întregii polemici. Timotei I
doreşte monahismul supus instituţiei ecleziale sub conducerea episcopului. Iosif H. afirmă
apăsat valoarea harismei, ca indicator al adevăratului păstor al turmei. Acest conflict
desconspiră cele două moduri de teologhisire, mereu în conflict de-a lungul istoriei: teologia
scolastică şi teologia ca experienţă a harului. După moartea lui Timotei I (†823), anatemele au
fost revocate şi din pricina lipsei de omogenitate a sinodului.
Iosif Hazzaya afirmă tripartiţia vieţii duhovniceşti: etapa trupească – primul pisc,
etapa sufletească – al doilea pisc şi etapa duhovnicească.
Etapa trupească începe după intrarea în mănăstire şi îmbrăcarea hainei monahale, ca
etapă a făptuirii şi a purificării. Atingerea curăţiei se face prin asceză. Deşi se practică un
anumit tip de filantropie, specificul monahismului este isihasmul de nuanţă euharistică:
„(monahul) să se îmbrace cu putere dumnezeiască, prin mijlocirea jertfei vii a Trupului şi a
Sângelui lui Hristos”500.
Etapa sufletească presupune retragerea în pustie pentru a dobândi discernământul ca
stare de limpezire. Curăţia sufletului, virtuţile lăuntrice şi lucrarea minţii sunt „pământul
făgăduinţei”. Starea de limpezire este împlinirea primei creaţii. Lacrimile neîncetate şi faptele
postului mijlocesc cercetări harice. Semnele etapei sufleteşti reflectă semantica isihastă
palamită avant la lèttre: „datorită uimirii (...), în inima ta se va aprinde ceva, ca o pară de foc,
până într-acolo încât vei ajunge să strângi între dinţi pământ (...) din pricina bucuriei care îţi
cucereşte inima. Al doilea semn de recunoaştere este acesta: mintea ta nu va înceta nici o clipă

498
Ibidem, p. XXXVIII.
499
Ibidem, p. XXXIX.
500
Ibidem, p. LX.
din pomenirea lui Dumnezeu, iar limba minţii tale va murmura neîncetat în inima ta o
rugăciune tainică”501.
Etapa duhovnicească aduce mintea în uimire, în care mintea nu mai e capabilă să
acţioneze prin ea însăşi. De aceea, respectarea cu maximă rigoare a rânduielii călugăreşti în
această etapă (după Iosif H.) este vătămătoare. Necesitatea intrării în chilie şi închiderii uşilor
nu are doar sens fizic exterior, ci şi unul interior, de mai mare intensitate 502. Această
interiorizare condiţionează „suirea în Sion”, cu alte cuvinte, contemplarea Sfintei Treimi 503,
numită teoriya da-tlitayuta qadišta. Mintea dobândeşte „o stare fără formă, corespunzătoare
luminii fără formă”504.
Vederea puterilor îngereşti, contemplarea Judecăţii şi a Proniei lui Dumnezeu, şi mai
ales, nelucrarea deplină a minţii în contemplaţie sunt semnele distinctive ale celei de-a treia
etape. „Dar puterea tainelor, care ţi se vor dezvălui aşa cum sunt, nu o vei cunoaşte” 505, afirmă
Hazzaya. Aici, el face, de fapt, distincţia între energiile necreate ale lui Dumnezeu,
cognoscibile şi experiabile, şi fiinţa lui Dumnezeu, total inaccesibilă omului.
Aşadar, protoisihasmul lui Iosif Hazzaya este o realitate de netăgăduit. Desigur,
sistemul teologic palamit este justificat superior, totuşi misticul sirian de secol VIII aduce o
mărturie esenţială pentru fenomenul isihast.

9.3. Treptele vieţii duhovniceşti după Sfântul Ioan Singuraticul, Sfântul

Isaac Sirul şi Iosif Hazzaya
Etapele vieţii duhovniceşti la Ioan Singuraticul, Sfântul Isaac Sirul şi Iosif Hazzaya
urmează tripartiţiei operate încă de Evagrie. Dacă Sfântul Isaac Sirul este în mod explicit
continuator al liniei evagriene şi celei al lui Ioan Singuraticul, Iosif Hazzaya le subordonează
demersului isihast (protoisihast).
Aceste trei etape ale vieţii duhovniceşti sunt: etapa somatică, etapa psihică şi etapa
pnevmatică (duhovnicească). Fiecare dintre cei trei autori menţionaţi are, desigur,
particularităţile sale. Acestea au fost atent analizate de Sameer Maroki în Les trois étapes de
la vie spirituelle chez les Pères syriaques: Jean le Solitaire, Isaac de Ninive et Joseph
Hazzaya. Source, doctrine et influence506.

501
Ibidem p. 105.
502
Ibidem, p. LXII.
503
Ibidem, p. LXII.
504
Ibidem, p. LXII.
505
Ibidem, p. 106.
506
Teză de doctorat sub conducerea lui Mariette Canevet.
 Fără a dezvolta subiectul care, în sine, este unul de mare întindere, ne vom limita doar
la observarea împărţirii în trei a etapelor vieţii duhovniceşti, împărţire care a devenit
normativă în întreaga Biserică a Răsăritului.
Dacă Sfântul Isaac Sirul se adresează pustnicilor accentuând dobândirea contemplaţiei
ca o maximală formă de dragoste (ca iubire de Dumnezeu), Iosif Hazzaya dezvoltă o mistică
pnevmatică pe temeiul rugăciunii în toate formele ei. Rugăciunea hazzayană, trecând prin
forma ascetică şi prin forma contemplativă, se „articulează” desăvârşit abia când se
dezarticulează, revărsându-se în cuvântul tăcerii şi în uimire.

10. PERSPECTIVELE CERCETĂRII MONAHISMULUI SIRIAC ŞI

ACTUALITATEA SA

Aşa cum se reflectă în cele de mai sus, monahismul siriac este o temă recurentă a
siriacologiei. Domeniul siriacologiei este într-o dezvoltare continuă, în sensul (re)descoperirii
unui creştinism necunoscut sau cu bună ştiinţă ignorat. La acest act recuperator şi întregitor al
creştinismului primului mileniu creştin, concură şi descoperirea de noi şi noi opere siriace.
Cultura siriacă este, în cea mai mare parte, o cultură scrisă. Cercetătorii siriacologi nu
doar restituie opere ale universului siriac, ci şi generează studii din ce în ce mai specializate
pe teme specifice. Liber Graduum, publicată pentru prima oară în 1926507 sau partea a II-a şi a
III-a a Cuvintelor Sfântului Isaac Sirul, recent descoperite şi altele, sunt mărturii grăitoare în
acest sens.
Un alt aspect este cel al recuperării unei moşteniri patristice de primă importanţă,
păstrată doar în limba siriacă, precum Didahia celor Doisprezece Apostoli508sau Testamentum
Domini nostri Jesu Christi509, deşi varianta originală a fost în limba greacă. Importanţa acestor
texte este capitală pentru studiul patrologiei, pentru istoria cultului creştin primar, dar şi
pentru istoria Bisericii. Recent (2018), Ephrem Azar, a pus la îndemâna publicului francofon
o culegere de anaforale: Les anaphores syriaques 510. Din cele peste 70 de anaforale în limba siriacă cunoscute,

507
În limba latină, de către M. Kmosko, la Paris.
508
Operă din primul secol creştin
509
Lucrare de la începutul secolului al V-lea, cunoscută şi sub numele „Testamentul sau cuvintele pe care înviind
din morţi Domnul nostru le-a spus sfinţilor Săi apostoli şi care au fost scrise în opt cărţi prin Clement Romanul,
ucenicul lui Petru”
510
Ephrem AZAR, Les anaphores syriaques, ouvrage publié avec l’aide de l’Œuvre d’Orient, Paris, Les Éditions
du Cerf, 2018.
Azar se opreşte la 10 anaforale din cele aflate până astăzi în uz511.
Bogăţia liturgică este expresia cea mai concretă a
caracterului poetico-simbolic al culturii siriace susţinută temeinic de o limbă de mare
expresivitate. Poate nu ar fi deplasat să observăm că cea mai mare parte a imnografiei
Bisericii de Răsărit îşi trage seva din universul deschis al poeziei. Sfântul Efrem Sirul, Sfântul
Andrei Criteanul, Sfântul Ioan Damaschin, Sfântul Roman Melodul, Sfântul Cosma de
Maiuma sunt reprezentanţi sau continuatori ai tradiţiei imnografice siriace.
Andrew Louth a observat că opera dionisiană „Ierarhia bisericească” este de
provenienţă siriacă512 de secol V-VI. Nu atât demonstraţia lui Louth în acest sens este
relevantă pentru tema monahismului siriac, cât faptul că pentru prima oară avem menţionate
rugăciuni speciale la îmbrăcarea hainei monahale în acest areal. Nu putem afirma ferm
preeminenţa unei rânduieli a tunderii în monahism în tradiţia siriacă faţă de celelalte tradiţii
monahale, însă mărturia dionisiană are relevanţa ei. Acest subiect rămâne deschis pentru
cercetare.
Interacţiunea cu lumea islamică puternic radicalizată în ultimul deceniu, a generat un
mare exod ilegal513 de populaţie din Orientul Apropiat şi Orientul Mijlociu spre Europa, dar şi
spre SUA514. Conflictele militare susţinute din umbră sau nu, de marile puteri au transformat
spaţiul siriac într-un vast teatru de operaţii. În aceste conflicte deschise cu ISIS, multe valori
creştine au fost complet distruse. Cel mai cunoscut caz fiind cel al oraşului Homs. Biserici,
mănăstiri istorice, vestigii arheologice creştine (unele sub protectorat UNESCO), biblioteci
etc. sunt definitiv pierdute. Puţinii creştini care mai existau în zonă au fost supuşi unui
masacru de neimaginat. Prezentul a reiterat cinic condiţia martirică a creştinismului siriac de
peste 2000 de ani. Aproape am putea vorbi de sinonimia: creştin siriac = martir.
Prin recuperarea unui patrimoniu de mare valoare teologică, precum este cel tradiţie
siriacă, Biserica ar avea mult de câştigat. Cultura scrisă şi cultura scrisului a universului siriac
a lăsat multe mărturii despre care puţine lucruri se cunosc. Această cultură scrisă siriacă este
de factură monahală în mare măsură.
Actul recuperator al unui creştinism ignorat dimpreună cu valorosul său patrimoniu
patristic, liturgic, catehetic şi aghiografic ar putea fi (de ce nu?), începutul unui demers

511
Anaforaua Sfântului Iacov ruda Domnului, a Sfântului Ioan Evanghelistul, a celor 12 Apostoli, zisă şi a
Sfântului Luca, a Sfântului Marcu Evanghelistul, a Sfântului Eustatie al Antiohiei, a Sfântului Vasile cel Mare, a
Sfântului Chiril al Ierusalimului, a Sfântului Petru, mai-marele apostolilor, aSfântului Ioan Gură de Aur, a
Sfântului Iacov de Saroug.
512
Andrew LOUTH, Dionisie Areopagitul. O introducere, trad. de Ioan I. Ică jr., Sibiu, Edit. Deisis, 2010, p. 47.
513
În sensul că această revărsare umană spre Europa nu a ţinut cont de un minim de legalitate, la nivel de
documente personale.
514
Într-o mai mică măsură şi foarte frecvent ilegală.
teologic comun, de vindecare a unui lexic. Atunci actul recuperator ar deveni unul şi reparator
al nedreptăţilor istorice succesive din secolul V încoace.

CONCLUZII

În spaţiul formulărilor concluzive, dintru început trebuie să răspundem celor două

întrebări generatoare a cercetării noastre. Într-adevăr, există şi putem vorbi de un monahism
siriac. În privinţa particularităţilor acestui fenomen lucrurile sunt mai complexe.
Probatoriul extins al cercetării a ţinut seama de un aspect adesea neluat în seamă de
istoricii bisericeşti: aspectul duhovnicesc al istoriei creştinismului. Metoda istorică susţinută
pe dictatura factualităţii istoriei politice nu a fost respinsă complet, ci doar a devenit
premeditat subsidiară. De asemenea, obsesia dogmatismului sub pretextul păstrării neştirbite a
adevărurilor de credinţă, am sancţionat-o prin neacordarea de capitole speciale bisericilor
spaţiului siriac (siro-iacobită, nestoriană, melkită, maronită etc.). Lipsa de precizie dogmatică
este specifică părinţilor sirieni, nu în sensul unei ignoranţe, ci, mai degrabă, rezultată din
metodologia folosită, cu cele două extreme ale ei: metoda simbolico-poetică şi metoda literală
de înţelegere a ascetismului. Intenţia noastră nu este de a justifica în vreun fel greşelile de
doctrină, ci de a sublinia sfiala cu care sirienii se apropie de cele dumnezeieşti. Cu alte
cuvinte, „cu frică şi cu cutremur”. Aceasta este ceea ce a generat universul teologic deschis
al părinţilor sirieni. Din această pricină, poezia „ca vehicul al teologiei” 515 este superioară
formulelor dogmatice (obsesie greacă). Şi poate nu întâmplător întreaga imnografie
răsăriteană s-a format în matca tradiţiei poetico-simbolice a creuzetului siro-aramaic.
Ascetismul sirian este exprimarea radicalismului şi rigorismului din mentalul siriac.
„Pădurea de stâlpi”, („zgârie-norii orientului creştin”), achimiţii cu felul lor particular de a
înţelege rugăciunea neîncetată, nebunii întru Hristos, zăvorâţii, itineranţii şi femeile travestite
în bărbaţi sunt tipologii ascetice originale neînţelese sau greu digerabile pentru omul
contemporan. Pe lângă recuperarea iconicităţii genuine prin asceză, fondul acestui tip de
antropologie este unul de mistică pnevmatică. Experienţa harului, experienţa Duhului Sfânt,
este prioritatea ascetului sirian. Acesta nu refuză însă gnoseologia, doar că o înţelege ca o a
doua etapă spre desăvârşire, căci fără experienţă, nu există gnoză.

Sebastian BROCK, Efrem Sirul, I. Ochiul luminos; Viziunea spirituală a lumii la Sfântul Efrem Sirul, trad. de
515

Mircea Ielciu, studiu introd. Ioan I. Ică jr., II. Imnele despre Paradis, trad. de Ioan I. Ică jr., Colecţia Philosofia
Christiana, Seria Iniţieri, Sibiu, Edit. Deisis, 1998, p. 166.
 De asemenea, ascetismul siriac trebuie citit în cheia de lectură a lucrării Proniei
Divine. Fără încrederea deplină în providenţă a ascetului, nu putem înţelege formele insolite
de asceză şe extrem de performante.
Ascetismul pentru ambientul siriac validează creştinismul, identificându-se adesea
(mai ales în primele veacuri) cu el. Ca notă esenţială a monahismului siriac, de maxim
ascetism, este afinitatea şi definirea sa din perspectiva Celei de-a treia Persoane a Sfintei
Treimi, Sfântul Duh, în limba siriacă, Ruha, de genul feminin. Acest tip de mistică
pnevmatică, desigur, nu refuză hristocentrismul. Putem afirma că pnevmatologia siriacă
deschide larg uşile unui Sfânt Simeon Noul Teolog sau Sfântului Grigorie Palama.
Sinergismul soteriologic din perspectivă siriacă se centrează pe aportul omului la propria
mântuire.
Dezvoltarea unui lexic monahal siriac pe o structură istorică tripartită a evidenţiat nu
atât autorul (ca izvor), cât particularitatea sa semantică în registrul duhovnicesc. Preoţia inimii
la Afraat este un parcurs vectorial catarctic, dezvoltat mai târziu ca mistică a inimii. Fără
această lucrare de curăţire şi pnevmatizare a inimii, creştinismul îşi pierde instrumentarul,
finalitatea şi validitatea. În acest demers e necesară experienţa solitudinii, condiţie sine qua
non pentru modelul monahal efremian. Solitudinea efremiană păstrează, totuşi, omul în
Trupul tainic al lui Hristos, Biserica. Monahul egerian din Mesopotamia are două dimensiuni:
centralitatea euharistică şi ataşamentul faţă de Sfânta Scriptură. Acestea două se maximizează
doar sub cupola ascetismului. Liber Graduum ne încredinţează că ascetismul nu contravine
eclesiologiei siriace. Biserica are trei registre: Biserica pământească, Biserica inimii şi
Biserica cerească, al căror expresie este teologia experienţei.
Dincolo de ascetism, monahismul siriac are un rol precumpănitor în definirea unei
identităţi etnico – religioase ce a creat o cultură de contact, o cultură de metisaj, o cultură
scrisă cu mare afinitate poetică şi biblică, niciodată sub protecţia politicului şi de aceea până
azi martirizată.
Fiecare din cele două căi monahale clasice: anahoretică (Ihidaya) sau chinovială
(qyama, iar mai apoi daira), de-a lungul timpului şi-au avut „teoreticienii” lor. Mai mult
monahismul adesea a fost înţeles ca primăvară duhovnicească a Bisericii.516
Autodefinirea apofatică a omului practicată de monah, fundamentează învăţătura
despre îndumnezeire (theosis). Cu alte cuvinte, monahul îşi defineşte existenţa prin negaţie,
prin negarea propriei firi, ca demers ascetic recuperator al iconicităţii sale, ca modalitate de

516
Picu OCOLEANU, op. cit., p. 230
dobândire a ceea ce părintele Sofronie Saharov numeşte „conştiinţă dogmatică (...adică)
cunoaşterea prin experienţă a lui Dumnezeu517 (...), cunoaşterea existenţială a dogmelor”518.
Toate acestea conduc, neîndoielnic, la formularea axiomatică: Monahismul este un
lexic aplicat hristologiei şi pnevmatologiei.

BIBLIOGRAFIE

Surse
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române cu aprobarea Sfântului Sinod, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 2015;
2. Mineiul pe aprilie, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Justinian, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a IV-a, Bucureşti,
EIBMBOR, 1989;
3. Mineiul pe august, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a 5-a, Bucureşti,
EIBMBOR, 1989;

517
Subl. n.
518
Ierotei VLAHOS, op. cit., p. 27.
4. Mineiul pe decembrie, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Justinian,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a cincea,
Bucureşti, EIBMBOR, 1975;
5. Mineiul pe ianuarie, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Justinian, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a cincea, Bucureşti,
EIBMBOR, 1975;
6. Mineiul pe martie tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Justinian, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a IV-a, Bucureşti,
EIBMBOR, 1967;
7. Mineiul pe septembrie, tipărit în zilele păstoriei Preafericitului Părinte Justin, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, ediţia a cincea, Bucureşti,
EIBMBOR, 1984;
8. Penticostar, adică sfintele slujbe de la Duminica Paştilor până la Duminica Tuturor
Sfinţilor, tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Preafericitului Părinte
Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, ediţia a 7-a, Bucureşti, EIBMBOR, 1988;

9. AFRAAT Persanul, Îndrumări duhovniceşti, Colecţia Comorile pustiei, îngrijtă de Ignatie

Monahul, tipărită cu binecuvântarea IPS Nicolae, Mitropolitul Banatului, trad. şi prez. de
Mihail Gh. Milea, Bucureşti, Edit. Anastasia, 1998;
10. APHRAATE le Sage Persan, Les Exposés, tome I, Exposés I – X, Sources Chrétiennes, №
349, traduction du syriaque, introduction et notes par Marie – Joseph Pierre, Ouvrage
publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, Les
Éditions du Cerf, 1988;
11. APHRAATE le Sage Persan, Les Exposés, tome II, Exposés XI – XXIII, Sources
Chrétiennes, traduction du syriaque, notes et index par Marie – Joseph Pierre, Ouvrage
publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique № 359, Paris,
Les Éditions du Cerf, 1989;
12. Sfântul ATANASIE cel Mare, Epistole şi Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie,
tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, trad. din lb. greacă veche, studiu introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Bucureşti, EIBMO, 2010;
13. Ceaslovul şi Vieţile sfinţilor monahi Neadormiţi, trad. şi postfaţă de Ioan I. Ică jr, Coll.
Philosophia christiana, Seria Vieţile Sfinţilor, Sibiu, Edit. Deisis, 2006;
14. Sfântul EFREM Sirul, Cuvântări de laudă la Sfinţi, trad. din lb. greacă veche, introd. şi
note de Alexandru prelipceanu, tip. cu binecuv. IPS Teofan, Mitropolitul Moldovei, Iaşi,
Edit. Doxologia, 2019;
15. EFREM, Sirul, Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstignirii şi Învierii, Ediţia a II-a, Studiu
introd. şi trad. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Edit. Deisis, 2010;
16. EGERIA, Pelerinaj în (sic!) Locuri Sfinte A.D. 381-384, trad. Cornelia Lucia Frişan, pref.
Marcela Runcan, Biblioteca AGRU, Cluj Napoca, Edit. Viaţa creştină, 2006;
17. ÉGÉRIE, Journal de voyage (Itinéraire), Introduction, texte critique, traduction, notes et
cartes par Pierre Maraval, SC, № 296, Paris, Les Éditions du Cerf, 2002;
18. EUSEBIU de Cezareea, Scrieri, Partea întâia (sic!), Istoria bisericească; Martirii din
Palestina, PSB 13, tip. cu binecuv. PF Părinte Teoctist, Patriarhul BOR, trad. studiu, note
şi comentarii de Pr. Prof. T. Bodogae, Bucureşti, EIBMBOR, 1987;
19. HAZZAYA, Iosif, Scrieri duhovniceşti, trad., studiu introd. şi note Ierom. Agapie Corbu,
Arad, Edit. Sfântul Nectarie, 2019;
20. Sfântul (sic!) IERONIM, Pilduitore vieţi de eremiţi, Studiu, note şi traducere de Dan
Negrescu, Bucureşti, Edit. Paideea, 2006;
21. Sfântul IOAN Gură de Aur, Feciorie şi monahism, Colecţia Cuvinte de aur, Vol. XI, trad.
Victor Manolache, prelucrare de Benedict Aghioritul, Galaţi, Edit. Egumeniţa, 2016;
22. Sfântul IOAN Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş, vol. IX., trad. introd. şi note de
Dumitru Stăniloae, Bucureşti, EIBMBOR, 1980;
23. Sfântul ISAAC Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, în FR, vol. X, trad., introd. şi note
de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, EIBMBOR, 1981;
24. ISAAC, Sirul, Cuvinte către singuratici despre viaţa duhului, taine dumnezeieşti, pronie şi
judecată: Partea a II - a recent descoperită, coll. Mistica, seria Filocalica, studiu introd.
şi trad. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Edit. Deisis, 2003;
25. ISAAC, Sirul, Cuvinte către singuratici: Partea a 3-a recent regăsită, coll. Mistica, seria
Filocalica, trad. Ioan I. Ică jr., cuvânt înainte, introd. şi text Sabino Chialà, Sibiu, Edit.
Deisis, 2005;
26. Sfântul ISAAC Sirul, Cuvinte pentru nevoinţă, trad. Maxim Făgeţan, pref. la ediţia
americană de Dana Miller, Ed. a 2-a rev., tipărită cu binecuvântarea IPS Irineu,
Arhiepiscop al Alba Iuliei, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2017;
27. JERÔME, Trois vies de moines (Paul, Malchus, Hilarion), SC, № 508, Introduction par
Pierre Leclerc, Edgardo Martin Morales, Adalbert de Vogüé, texte critique par Edgardo
 Martin Morales, traduction par Pierre Leclerc, notes de la traduction par Edgardo Martin
Morales et Pierre Leclerc, Paris, Les Éditions du Cerf, 2002;
28. Patericul Mare: apoftegmele Părinţilor Pustiei – colecţia tematică, trad., introd. şi note
Constantin Coman, Bucureşti, Edit. Bizantină, 2015;
29. TEODORET al Cyrului, Istoria bisericească, PSB 44, tip. cu binecuvântarea Preafericitului
Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, trad. de Vasile Sibiescu,
Bucureşti, EIBMBOR, 1995;
30. TEODORET al Cyrului, Vieţile sfinţilor pustnici din Syria, tipărită cu binecuvântarea
Preafericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, trad. din lb gr. şi
note Adrian Tănăsescu –Vlas, Bucureşti, EIBMBOR, 2001;
31. THÉODORET de Cyr, Histoire des moines de Syrie, «Histoire Philotée» I-XIII, Tome I,
introduction, texte critique, traduction, notes par Pierre Canivet et Alice Leroy-
Molinghen, SC, № 257, Ouvrage publié avec le concours de la Fondation Universitaire de
Belgique et du Centre National de la Recherche Scientifique de France, Paris, Les
Éditions du Cerf, 1977;
32. THÉODORET de Cyr, Histoire des moines de Syrie, «Histoire Philotée» XIV-XXX, Traité
sur la Charité (XXXI) Tome II, texte critique, traduction, notes, index par Pierre Canivet
et Alice Leroy-Molinghen, SC, № 257, Ouvrage publié avec le concours de la Fondation
Universitaire de Belgique et du Centre National de la Recherche Scientifique de France,
Paris, Les Éditions du Cerf, 1979;
33. Viaţa Sfântului Simeon Stâlpnicul din Muntele Minunat; Viaţa Fericitei Marta, Mama
Sfântului Simeon Stâlpnicul din Muntele Minunat, trad. din lb. gr. veche de Laura
Enache, studiu introd. şi note de Paul van den Ven, trad. din lb. franc. de Daniela
Cojocaru şi Ioana-Raluca Onofrei, ed. îngrijită şi bibliografie de Dragoş Bahrim, tipărită
cu binecuvântarea Înalpreasfinţitului Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Col.
Viaţa în Hristos, Seria Hagiographica 1, coord. Dragoş Bahrim, Iaşi, Edit. Doxologia,
2013;
34. * * *, Filocalia siriacă, trad., selecţie de texte, cuvânt înainte, note şi comentarii Remus
Rus, Bucureşti, Edit. Univers Enciclopedic Gold, 2014;

Dicţionare şi manuale

1. ALTANER, Berthold, Patrologia, Genova, Edit. Marietti, 1983;

2. COMAN, Ioan G., Patrologie, apare cu binecuv. Î.P.S. Lucian, Arhiepescopul
Tomisului, coord. de ediţie Iulian Mustăreaţă, Sfânta Mânăstire Dervent, 2000;
3. LECLERCQ, H. et CABROL, F., Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie,
XIV, I, Paris, (15 vol.), 1907-1953;
4. MCGUCKIN, John Anthony, Dicţionar de teologie patristică, trad. din lb. engl. de
Dragoş Dâscă şi Alin-Bogdan Mihăilescu, ed. îngrijită de Dragoş Mîrşanu, Iaşi, Edit.
Doxologia, 2014;
5. PAPADOPOULOS, Sylianos G, Patrologie, Vol. II/1, trad. de Adrian Marinescu,
Bucureşti, Edit. Bizantină, 2009;
6. VOICU, Constantin şi COLDA, Lucian-Dumitru, Patrologie, Vol. 2, volum publicat cu
binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,
Ed. a 2-a rev., Bucureşti, Edit. Basilica, 2015;
7. Sinaxar Ortodox general şi Dicţionar aghiografic, ed. îngrijită de Arhim. Ioanichie
Bălan, cu binecuv. Prea Sfinţitului Eftimie, Episcopul Romanului, s.l., Editura
Episcopiei Romanului, 1998;
8. * * *, Dicţionarul Enciclopedic al Răsăritului Creştin, coord. Edward G. FARRUGIA,
trad. din lb italiană de Adrian Popescu, Vasile Rus, Ioan Muntean şi Andrei Mărcuş,
ediţie îngrijită de Silviu Hodiş, Târgu Lăpuş, Edit. Galaxia Gutenberg, 2005;
9. * * *, Nuovo Dizionario Patristico e di Antichità Christiana (F-O), diretto da Angelo
Di Berardino, Institutum Patristicum Augustinianum Roma, II Edizione, Genova –
Milano, Casa Editrice Marieti, 2007;

Lucrări secundare
1. ALFEYEV, Ilarion, Lumea duhovnicească a Sfântului Isaac Sirul, trad. din lb. engl. de
Dragoş Dâscă, cuvânt înainte Kallistos Ware, tipărită cu binecuvântarea
Înalpreasfinţitului Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Colecţia Patristica 8,
coord. Dragoş Dâscă şi Cezar Ţăbârnă, Iaşi, Edit. Doxologia, 2013;
2. ANGOLD, Michael, (ed.), The Cambridge History of Christianity, vol 5, Eastern
Christianity, Cambridge University Press, 2008;
3. APOSTOLACHE, Ioniţă, Hristologie şi mistică în teologia siriană, cuvânt înainte de dr.
Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, Târgovişte, Edit. Cetatea de
Scaun (copyright), Craiova, Edit. Mitropolia Olteniei, 2014;
4. AZAR, Ephrem, Les anaphores syriaques, ouvrage publié avec l’aide de l’Œuvre
d’Orient, Paris, Les Éditions du Cerf, 2018;
5. BACONSCHI, Teodor, Fascinaţia tradiţiei: studii patristice şi de istorie a religiilor,
Bucureşti, Edit. Lumea Credinţei, 2017;
6. BRANIŞTE, Marin M., Însemnările de călătorie ale peregrinei Egeria sec. IV, teză de
doctorat în teologie, Craiova, Edit. Mitropoliei Olteniei, 1982;
7. BREZEANU, Stelian, O istorie a Imperiului Bizantin, Bucureşti, Editura Albatros, 1981;
8. BROCK, Sebastian, Efrem Sirul, I. Ochiul luminos; Viziunea spirituală a lumii la
Sfântul Efrem Sirul, trad. de Mircea Ielciu, studiu introd. Ioan I. Ică jr., II. Imnele
despre Paradis, trad. de Ioan I. Ică jr., Colecţia Philosofia Christiana, Seria Iniţieri,
Sibiu, Edit. Deisis, 1998;
9. BROCK, Sebastian, Părinţii şi scriitorii sirieni de ieri şi de azi, cu binecuvântarea dr.
Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, cuvânt înainte: ÎPS prof. univ.
dr. Irineu Popa, trad. din lb. engleză: arhid. dr. Ioniţă Apostolache şi prof. Hermina
Maria Apostolache, Craiova, Edit. Mitropolia Olteniei, 2016;
10. BROCK, Sebastian şi HARVEY, Susan Ashbrook, Sfintele femei ale Orientului sirian,
traducere din lb. engl. de Gheorghe Fedorovici, Bucureşti, Edit. Sophia, 2005;
11. CHABOT, J.B., Litérature syriaque, Vol. 66-ème, Bibliothèque Catholique des
Sciences Religieuses, Paris, Libraire Bould and Gay, 1934;
12. CHATONNET Briquel, DEBIÉ, Françoise et Muriel, Le monde syriaqu: Sur les routes
d’un christianisme ignoré, deuxième tirage, Paris, Les Belles Lettres, 2018;
13. CHIALÀ, Sabino, Avva Avraam Sirul: obştea sa şi regulile Marii Mănăstiri, trad. din
lb. italiană Aida Teodorescu, referent ştiinţific ierom. Agapie Corbu, Arad, Edit.
Sfântul Nectarie, 2019;
14. CHIALÀ, Sabino, Isaac Sirianul: asceză singuratică şi milă fără sfârşit, trad. Maria-
Cornelia Ică şi diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Edit. Deisis, 2012;
15. CHITTY, Derwas J., Pustia – cetatea lui Dumnezeu: O introducere în studiul
monahismului egiptean şi palestinian în timpul Imperiului creştin, trad. din lb. engl. de
Gheorghe Feodorovici, Bucureşti, Edit. Sophia, 2010;
16. COLOMBAS, Garcia M., El monacato primitivo, segunda ediciόn (segunda impresiόn)
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2004;
17. DANIÉLOU, Jean et MARROU, Henri, Nouvelle Histoire de l’Église; Des origines à
Grégoire le Grand, intoduction de Roger Aubert, Paris, Éditions du Seuil,1963;
18. DELEHAYE, Hippolyte, Sfinţii Stâlpnici, trad. din lb. franc. de Sofia Dima, revizuire
teologică şi studiu introd. de Eugen Drăgoi, Galaţi, Edit. Partener, 2005;
19. DESPREZ, Vincent, Le monachisme primitif; Des origines jusqu’au concile d’Éphèse,
Coll. Spiritualité Orientale, Série Monachisme primitif, № 72, Préface de Dom Pierre
Miquel, Abbaye de Bellefontaine, 1998;
20. ESCOLAN, Philippe, Monachisme et Église, Le monachisme syrien du IV e au VIIe
siècle: un ministère charismatique, coll. Théologie Historique, № 109, Collection
fondée par Jean Daniélou, dirigée par Charles Kannengiesser, Paris, Édit. Beauchesne,
1999;
21. EVDOKIMOV, Paul, Viaţa spirituală în cetate, trad. din lb. franc. de Măriuca şi Adrian
Alexandrescu, Col. Alfa şi Omega coord. de Răzvan Bucuroiu, Bucureşti, Nemira
Publishing House, 2010;
22. GAWLIKOWSKI, Michal, Arta Siriei, coll. Biblioteca de Artă - Arte şi civilizaţii, trad.
Eveline Colpacci, Bucureşti, Edit. Meridiane, 1979;
23. GOLITZIN, Alexander Mistagogia, trad. şi studiu introd. de Ioan I. Ică jr, Sibiu, Edit.
Deisis, 1998;
24. GUILLAUMONT, Antoine Études sur la spiritualité de l’Orient chrétien, SO, № 66,
Abbaye de Bellefontaine, 1996;
25. GUILLAUMONT, Antoine, Originile vieţii monahale: pentru o fenomenologie a
monahismului, Colecţia Homo Symbolicus, trad. Constantin Jinga, Bucureşti, Edit.
Anastasia, 1998;
26. HAUSHER, Irénée, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin,
pref. de Kallistos al Diokleei, posfaţă de Tomáš Špidlík, trad. de Mihai Vladimirescu,
Sibiu, Edit. Deisis, 1999;
27. HUNT, Hannah, Plânsul de-bucurie-făcător. Lacrimile de pocăinţă în scrierile
Părinţilor sirieni şi bizantini, trad. din lb. engl. de Dragoş Dâscă, tipărită cu
binecuvântarea Înalpreasfinţitului Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei,
Colecţia Patristica 5, coord. Dragoş Dâscă şi Cezar Ţăbârnă, Iaşi, Edit. Doxologia,
2013;
28. JOTISCHKY, Andrew, A Hermit’s Cookbook; Monks, Food and Fasting in the Middle
Age, London, Continuum International Publishing Group, 2011;
29. JURCAN, Emil, Lumea religioasă contemporană – evoluţie şi problematizare, Alba
Iulia, Edit. Reîntregirea, 2004;
30. KAVADAS, Nestor, Pnevmatologia Sfântului Isaac Sirul, trad. din lb. germ. de Marian
Pătru, tipărită cu binecuvântarea Înalpreasfinţitului Teofan, Mitropolitul Moldovei şi
Bucovinei, Colecţia Patristica 21, coord. Dragoş Dâscă şi Cezar Ţăbârnă, Iaşi, Edit.
Doxologia, 2016;
31. KOVALEVSKY, Ioan, Fericiţii nebuni pentru Hristos, trad. de Boris Buzilă, Bucureşti,
Edit. Anastasia, 1997;
32. LEMENI, Daniel, „Avva, spune-mi un cuvânt!”: dinamica îndrumării spirituale la
Părinţii deşertului, Ed. a II-a rev. şi adăug., Iaşi, Edit. Doxologia, 2017;
33. LEWIS, Bernard, Istoria Orientului Mijlociu, Collecţia Historia, coord. de Mihai –
Răzvan Ungureanu, trad. de Lucian Leuştean, Iaşi, Edit. Polirom, 2014;
34. LOSSKY, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, colecţia Dogmatica, trad. de Maria
Cornelia Oros, stud. introd. Ioan I. Ică Jr., Sibiu, Edit. Deisis, 1995;
35. LOUTH, Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, trad. de Ioan I. Ică jr., Sibiu,
Edit. Deisis, 2010;
36. MAROKI, Sameer, Les trois étapes de la vie spirituelle chez les Pères syriaques: Jean
le Solitaire, Isaac de Ninive et Joseph Hazzaya. Source, doctrine et influence, Coll.
Religions et Spiritualité, fondée par Richard Moreau, dirigée par Gilles – Marie
Moreau et André Thayse, Préface de Marette Canévet, Paris, Edit. L’Harmattan, 2014;
37. MARROU, Henri-Irénée, Biserica în antichitatea târzie (303-604), trad. de Roxana
Mareş, colecţia Logos, Bucureşti, Edit. Universitatis, 1999;
38. MENZE, Volker L., Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, Oxford
Early Christian Studies, 2008;
39. MURRAY, Robert, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac
Tradition, Cambridge, 1975;
40. NICOLESCU, Costion, Hristos – Adăpostul, Veşmântul, Hrana, Doctorul şi Leacul
omului şi al omenirii pe calea mântuirii; Conţinutul spiritual al nevoilor trupeşti
vitale la Sfântul Efrem Sirul, tipărit cu binecuv. IPS Bartolomeu Anania Arhiepiscop
al Vadului, Feleacului şi Clujului, Mitropolit al Clujului, Crişanei şi Maramureşului,
Colecţia Monografii, coord. Nicoleta Pălimaru, Cluj – Napoca, Edit. Renaşterea, 2011;
41. OCOLEANU, Picu, Harisma filosofiei duhovniceşti: introducere în genealogia
teologică a monahismului creştin, Bucureşti, Editura Christiana, 2008;
42. PANAITE, Ovidiu, Teologia politică în timpul Dinastiei Constantiniene, col. Historia
Ecclesiastica & Patristica, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2014;
43. PARYS, Michel Van, Monahismul azi, trad. din lb. franceză Marius Boldor, trad. din
lb. italiană Florin Fodoruţ, editor Silviu Hodiş, Târgu-Lăpuş, Edit. Galaxia Gutenberg,
2013;
44. PĂLIMARU, Cătălin, Teologia experienţei în Corpusul Macarian, tipărit cu binecuv.
IPS Andrei Arhiepiscop al Vadului, Feleacului şi Clujului, Mitropolit al Clujului,
Crişanei şi Maramureşului, Colecţia Monografii, 4, coord. Nicoleta Pălimaru, Cluj –
Napoca, cuvânt înainte de Ioan I. Ică jr., Edit. Renaşterea, 2014;
45. RĂDUCĂ, Vasile, Monahismul egiptean de la singurătate la obşte, Colecţia alfa şi
omega, coord. Răzvan Bucuroiu, Bucureşti, Edit. Nemira, 2003;
46. REGNAULT, Lucien, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV,
Ed. a II-a, trad. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Edit. Deisis, 2004;
47. TORRANCE, Alexis, Pocăinţa în antichitatea târzie: asceza la Părinţii Răsăriteni şi
organizarea vieţii creştine: (cca 400-650 d. Hr.), trad. din lb. engl. de Dragoş Dâscă,
tipărită cu binecuvântarea Înalpreasfinţitului Teofan, Mitropolitul Moldovei şi
Bucovinei, Colecţia Patristica 9, coord. Dragoş Dâscă şi Cezar Ţăbârnă, Iaşi, Edit.
Doxologia, 2014;
48. SPIDLIK, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului Creştin, III. Monahismul, S.J. Michelina
Tenace – Richard Cemus, S. J., traducere Ioan I. Ică jr, Sibiu, Edit. Deisis, 2000;
49. STERK, Andrea, Monahul – episcop în Antichitatea târzie – Renunţând la lume dar
totuşi conducând Biserica, trad. de Dragoş Dâscă, ediţie îngrijită de Vasile Bârzu,
Sibiu, Edit. Ecclesiast, 2012;
50. VELCULESCU, Cătălina, Nebuni întru Hristos, Bucureşti, Edit. Paideia, 2007;
51. VESA, Valentin, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Isaac Sirul: itinerarul spiritual
de la „dreptatea ascetică” la „dragostea duhovnicească”, Colecţia Monografii III,
coord. de Nicoleta Pălimaru, tipărită cu binecuvântarea Înaltpreasfinţitului Andrei,
Arhiepiscopul Vadului, Feleacului şi Clujului, Mitropolitul Clujului, Maramureşului şi
Sălajului, Cluj Napoca, Edit. Renaşterea, 2013;
52. VLAD, Maxim, Priveliştea lumii: stâlpnicii în spiritualitatea monahală: o introducere,
Colecţia Isihasm, Bucureşti, Edit. Platyterra, 2007;
53. VLADIMIRESCU, Mihai Valentin şi CIUREA, Mihai, Siria creştină: repere biblice,
istorice şi patristice, Bucureşti, Edit. Pro Universitaria, 2010;
 54. VLAHOS, Ierotei, Monahismul ortodox ca viaţă profetică, apostolică şi martirică,
traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 2005;
55. VÖÖBUS, Arthur, Literary Critical and Historical Studies in Ephrem the Syrian, coll.
Papers of the Estonian Theological Society in Exile, № 10, Stockholm, ETSE, 1958;
56. VÖÖBUS, Arthur, History of ascetism in the Syrian Orient. A Contribution to the
History of Culture in the Near East, CSCO, 184, tomus 14, Louvain, 1958;
57. WRIGHT, William, Istoria literaturii creştine siriace, trad. şi introd. de Remus Rus,
s.l., Edit. Diogene, 1996;

Articole şi studii
1. BOBRINSKOY, Boris, „L’Histoire du monachisme orthodoxe apres le VI ème siècle”, în
Contacts – Revue française de L’Orthodoxie, XIIe Année, № 30, Paris, 2er Trimestre,
1960, p. 81-88;
2. BOUKHAREV, A. M., „Chasteté monastique et mariage”, în Contacts – Revue française de
L’Orthodoxie, traduit par E. Behr – Siegel, XIIe Année, № 30, Paris, 2er Trimestre, 1960,
p. 89;
3. BROCK, Sebastian, „Biserica «nestoriană»: o etichetă nefericită pentru Biserica Asiriană a
Răsăritului”, în Sfântul ISAAC Sirul, Cuvinte către singuratici despre viaţa duhului, taine
dumnezeieşti, pronie şi judecată: Partea a II - a recent descoperită, coll. Mistica, seria
Filocalica, studiu introd. şi trad. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Edit. Deisis, 2003, p. 447-463;
4. EVDOKIMOV, Paul, „A propos du monachisme”, în Contacts – Revue française de
L’Orthodoxie, XIIe Année, № 30, Paris, 2er Trimestre, 1960, p. 67-78;
5. GARGANO, Innocenzo, „Cultura e Spiritualità nel Monachesimo Antico”, apărut în
Cultura e Spiritualità nella Tradizione Monastica, a cura di Gregorio Penco, Studia
Anselmiana, 103, Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1990, p. 10-13,
6. GILLET, Lev, „Note sur le mot «moine»”, în Contacts – Revue française de L’Orthodoxie,
XIIe Année, № 30, Paris, 2er Trimestre, 1960, p. 79-80;
7. GONDIKAKIS, Vasilios, „L’Expérience monastique”, în Contacts – Revue française de
L’Orthodoxie, XXVIIe Année, № 89, Paris, 1er Trimestre, 1975, pp. 100-116;
8. GONDAKAKIS, Vasilios, „De la Avva Isaac la Dostoievski” în Împăratul Slavei, trad. de
Constantin Coman, Bucureşti, Edit. Bizantină, 2018, p. 89-102;
9. GUILLAUMONT, Antoine, „Situation et signification du Liber Graduum dans la spiritualité
syriaque: Symposium syriacum”, în OCA, 197, Roma, 1972, p. 311-322;
10. HAUSHER, Irénée, „L'erreur fondamentale et la logique du messalianisme”, în OCP 1,
Roma, 1935, p. 328-360;
11. ICĂ jr., Ioan I., „Neadormiţii – Monahism răsăritean apostolic: destinul şi metamorfozele
unei harisme uitate” în Ceaslovul şi Vieţile sfinţilor monahi Neadormiţi, trad. şi postfaţă
de Ioan I. Ică jr, Coll. Philosophia christiana, Seria Vieţile Sfinţilor, Sibiu, Edit. Deisis,
2006, p. 229-305;
12. ICĂ jr., Ioan I., „Sfântul Efrem, creştinismul siriac şi cealaltă teologie”, în Sebastian
BROCK, Efrem Sirul, I. Ochiul luminos; Viziunea spirituală a lumii la Sfântul Efrem Sirul,
trad. de Mircea Ielciu, studiu introd. Ioan I. Ică jr., II. Imnele despre Paradis, trad. de
Ioan I. Ică jr., Colecţia Philosofia Christiana, Seria Iniţieri, Sibiu, Edit. Deisis, 1998, p.
5-20;
13. JULLIEN, Florence, „Le monachisme féminin en milieu syriaque”, în ES 7, Le
monachisme syriaque, vol. édité par Florence Julien, Paris, Geuthner, 2010, p. 65-84.
14. MEYENDORFF, John, „Originile gândirii monastice: Evagrie şi Macarie”, în Studii
Teologice, Revista Facultăţilor de Teologie din Patriarhia Română, Seria a II-a, Anul
XLV, Nr. 5-6, Septembrie – Decembrie, Bucureşti, 1993, pp. 20-25;
15. MILLER, Dana, „Istoria şi teologia Bisericii Răsăritului din Persia până la sfârşitul
secolului VII” în Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte către singuratici, partea II recent
descoperită, coll. Mistica, seria Filocalica, studiu introd. şi trad. Ioan I. Ică jr., Sibiu,
Edit. Deisis, 2003, p. 465-536.
16. M. J. PIERRE, „Les «membres de l’Ordre», d’Aphraate au Liber Graduum”, în ES 7, Le
monachisme syriaque, vol. édité par Florence Julien, Paris, Geuthner, 2010, p. 11-35;
17. PALMER, Andrew, „La montagne aux LXX monastères: la géographie monastique du Tur
'Abdin” publicat în ES 7, Le monachisme syriaque, vol. édité par Florence Julien, Paris,
Geuthner, 2010, p. 169-255.
18. PROKHOROV, G. M., L`Hèsychasme et la pensée sociale en Europe orientale au XIV e
siècle în „Contacts”, 105/1979, Paris, 1979, p. 25-63;
19. STĂNILOAE, Dumitru, „Sfântul Isaac Sirul şi opera lui” în Sfântul Isaac Sirul: Cuvinte
despre sfintele nevoinţe, FR, vol. X., trad., introd. şi note de Dumitru Stăniloae,
Bucureşti, EIBMBOR, 1981, p. 5-12;
20. TEOTEOI, Tudor „Isihasmul şi criza conştiinţei bizantine în sec. al XIV-lea” în Studii
Teologice, Nr. 3/2007, p. 5-58;
21. VESA, Valentin, „Monahul şi solidaritatea universală: Sfântul Isaac Sirul şi viziunea sa
optimistă asupra vieţii viitoare”, în A.R., nr. 2/2011, p. 119-147;
22. VESA, Valentin, „Suffering, God’s compassion and human solidarity in the experiantial
theology of St. Isaac the Syrian and St. Thérèse of Lisieux”, în The Human condition
between Suffering and God’s Love. Disease therapy and palliative care, International
Symposium May 2012, Vol. 2, Alba Iulia, Edit. Reîntregirea, 2012, p. 343-357;
23. VESA, Valentin, „The theophany of the back of God in the cleft of the rock (Exodus 33)
according to Isaac of Niniveh in reference to De Vita Moysis of Gregory of Nyssa”, în
Studia Theologia Orthodoxa, 1/2013, p. 135-154;
24. VESA, Valentin, „The Soul’s Powers and Process of Knowledge in the Writings of Simon
Taibuteh: between Anatomy and Spirituality”, în SUBBTO, nr. 1/2-2017, p. 171-185;
 ANEXE

Anexa 1
Anexa2
Edessa Imperiul Roman Creştinismul în Imperiul Creştinismul în Imperiul Per
Imperiul Persan
Roman
247 î. Hr.: naşterea
Imperiului Persan;

30 î. Hr.:
ierea
ului de
ene; 65 î. Hr.: Pompei cucereşte
Siria şi organizează Orientul 54-38 î. Hr.:
Roman; Regatul lui Orodes
II;
30: Răstignirea Domnului; Parţi şi mezi şi elamiţi şi cei ce loc
Către miljocul sec. I (Fapte 2,9) sunt prezenţi la Ier
.-7 d. Hr. apoi ucenicii lui Hristos, în Sfântului Duh;
d. Hr.: Regatul Antiohia, se vor numi
gar V Ukkama creştini;
gru;

22: Bardesan 193-211: Septimiu Sever;

essa;
12: Abgar

nundaţia din 224: revolta lui

; Ardashir; sfârşitul
13: Edessa Imperiului Persan
colonie 238-244: Gordian III; şi începutul Deportarea în Imperiul Persan a cre
ă; 244-249: Filip Arabul; Imperiului Sasanid; Orientul Roman;
253-260: Valerian; 254: îngroparea 224-240: conduce
casei-biserici Ardashir I;
(domus eclesiae) de 239-270: sub
la Dura Europos; Shapur I au loc
incursiuni militare
282-283: Carus; în Orientul Roman;
284-305: Diocleţian;
288: tratatul lui Diocleţian
cu regele persan Bahram II;
271-274: Bahram
I;
274-291: Bahram
306-307: Constantin cel 303-313: marile II;
Mare; persecuţii ale
creştinilor;
313: Edictul de la
Milan, promulgat 337-345: Demonstraţiile lui Afraat;
de Constantin cel
Mare, prin care 303-309: Hormizd
creştinismul devine II;
religie licită;
325: Sinodul I 309-379: Shapur II;
361-363: Iulian Apostatul; Ecumenic, de la
363: Înfrângerea lui Iulian, Niceea, care
iar cetatea Nisibe este condamnă doctrina
cedată perşilor; lui Arie;

383-408: Arcadie;
63: Sf. Efrem 410: Sinodul lui Mar Isaac. Biser
giază din independentă;
 la Edessa 424: Sinodul lui Dadisho la care a
; 381: Sinodul al II- din Merw (Mary astăzi în Turkmek
lea Ecumenic de la în Afghanistan), începutul expansiu
Constantinopol; 484: Sinodul de la Bet Lapat: Bise
sf. sec. IV-înc. sec. recunoască sinodul de la Efes
V: medicul Maruta Nestorie;
de Maypherqat; 486: Sinodul lui Acachie, care abole
390-459: viaţa Sf. 489: Întemeierea de către Narsaï a
35: Simeon Stâlpnicul; Edessa;
patul lui 399-490: Yaz de Serghie de Resh'ayna (†536);
a al Edessei; Gerd (Iz di Gerd) 500-588: Avraam de Kashkar;
el mai vechi 450-457: Marcian; Întâiul;
cris siriac 428-431:
copiat, şi Episcopatul lui
vat la Edessa; Nestorie la
Constantinopol;
431: Sinodul al III-
lea Ecumenic
(Efes);
451: Sinodul al IV-
lea Ecumenic
(Calcedon);
540-552: Catolicosul Abba I;
488-496 şi 498-
nchiderea 503-506: ocuparea cetăţii 531: Kawad I;
de la Edessa şi Amid de către perşi;
ui Narsaï de la
; 550-628: Babaï cel Mare;
518-527: Iustin I;
 628-646: Catholicos Isho'yahb de G

527-565: Iustinian cel Mare; 507-586: Ioan al 635: sosirea misionarului Aloube
Efesului; Imperiului Chinez;
512-518: 636-708: Iacob de Edessa;
Episcopatul lui 640-700: Sf. Isaac de Ninive (Sirul)
565-578: Iustin II; Sever de Antiohia;
518: Sever este 531-579: Khosroe 676-749: Sf. Ioan Damaschin;
trimis în exil; Întâiul 710 (713)- Iosif Hazzaya, un Grigor
582-602: Mauriciu; 521: moare Iacob Anoshiravan; 785: moare Teofil al Edessei (maron
sedierea 602-610: Focas; de Sarough; 579-590: Hormizd 786-787: Condamnarea lui Ioan d
i de către 602-628: ocuparea 523: moare Filoxen IV; Ioan Dalyatha (sec. VIII)
Orientului Roman de către de Mabbug; protoisihasmului lui Iosif Hazzaya
perşi; 524: masacrarea sinodul întrunit de patriarhul Timote
610-641: Heraclie; creştinilor din 590-628: Khosroe sf. sec. VIII: Teodor bar Koni;
Najran în Arabia de II; 750-820: Teodor Abu Qurrah (melk
Sud;
545-578:
Episcopatul lui
Iacob Baradeo 628: urcarea pe
(Baradai), tron a lui Kawad II
întemeietorul unei Seroe şi începutul
636: Victoria arabo- ierarhii siro- unei perioade de
musulmanilor asupra ortodoxe (iacobită); instabilitate;
armatei bizantine în bătălia 632: moare
de la Yarmouc. Cea mai 580-662: Sf. Muhammad
mare parte a Siriei şi a Maxim (Mahomed);
Palestinei sunt cucerite; Mărturisitorul
apără diotelismul;
637: căderea
Xeleuciei
 Ctesiphon în
mâinile arabilor
musulmani şi fuga
lui Yazdegerd III;

666-667: moare
Sever Sebokht;
Anexa 3

DECLARAŢIE DE AUTENTICITATE

Subsemnatul, Fărcaş-Bărăian Dumitru-Ioan, absolvent al Facultăţii de Teologie

Ortodoxă, programul de studii Teologie Ortodoxă Pastorală, din cadrul Universităţii „1
Decembrie 1918” Alba Iulia, promoţia2016-2020, autor al prezentei lucrări de licenţă, declar pe
propria răspundere următoarele:

• lucrarea de licenţa a fost elaborată personal şi îmi aparţine în întregime;

•nu am folosit alte surse decât cele menţionate în bibliografie sau în textul licenţei;
 •nu am preluat texte, date sau elemente de grafică din alte lucrări sau din alte surse fără a
fi citate şi fără a fi precizată sursa preluării, inclusiv în cazul în care sursa o reprezintă alte lucrări
ale subsemnatului (subsemnatei);

• lucrarea nu a mai fost folosită, în forma actuală, în alte contexte de examen sau de
concurs.

Localitatea şi Data
29.06.2020

Semnătura _________________________________

CURRICULUM VITAE

INFORMAŢII
Dumitru-Ioan Fărcaş-Bărăian
PERSONALE

loc. Alba Iulia, str. Valea Popii, nr. 10, Alba Iulia (România)
(+40)745159749
farcasbaraian_dumitruioan@yahoo.com

STUDIILE PENTRU Diploma de licenţă

CARE SE CANDIDEAZĂ

EDUCAŢIE ŞI Diploma de Bacalaureat

FORMARE Şcoala Normală „Gheorghe Lazăr” Cluj-Napoca, Cluj-Napoca (România)
1989–1994
COMPETENŢE
PERSONALE

Limba(i) maternă(e) română

Limbile străine ÎNȚELEGERE VORBIRE SCRIERE

Participare la
Ascultare Citire Discurs oral
conversaţie
franceză C1 C1 C1 C1 C1
engleză B1 B1 B1 B1 B1
Niveluri: A1 și A2: Utilizator elementar - B1 și B2: Utilizator independent - C1 și
C2: Utilizator experimentat
Cadrul european comun de referinţă pentru limbi străine - Grila de auto-evaluare

Competențele digitale AUTOEVALUARE

Rezolvarea
Procesarea Comunicar Creare de
Securitate de
informaţiei e conţinut
probleme
Utilizator Utilizator Utilizator Utilizator Utilizator
independent independent independent elementar elementar