​Oglinda sparta: ​

Disociere si reflexivitate in sine si fenomenul de grup

David W. Mann, M.D.
89 Magazine Street
Cambridge, MA 02139
dm@mannpsych.com
Boston Neuropsychoanalysis Study Group
Massachusetts Institute for Psychoanalysis

“… lucrul care include in sine diferenta este in armonie: armonia consta in tensiunea
opozitiei, ca in incordarea arcului si a lirei” (Heraclit, cca 500 BC)

​Rezumat
​Atomul uman e sinele; molecula umana - relatia; substanta umana - grupul. Voi incerca
sa arat cum procesul reflexiv genereaza fiecare dintre aceste nivele ale sistemului uman si le
integreaza unele cu altele, in timp ce procesul disociativ tinde sa le tina separate. Sanatatea si
boala sinelui, a relatiilor si a colectivitatii pot fi intelese ca stari speciale ale echilibrului
dinamic dintre tendintele catre starile coezive, respectiv catre starile dispersive. Atat modelul
de disociere al lui Janet cat si cel al lui Freud ocupa un rol semnificativ in intelegerea acestor
stari. Miscarea de la o psihanaliza orientata biologic catre una orientata relational inlocuieste
centrarea pe sexualitate cu centrarea pe empatie ca legatura intre individ si grup, precum si ca
locatie a actiunii patologice sau terapeutice. O astfel de perspectiva aliniaza explorarea
psihanalitica cu descoperirile din neurofiziologie, sustinand inclusiv proiectul freudian, recent
restaurat, al unei teorii unitare a functionarii fiziologice si psihologice.

​Cuvinte cheie: sine, disociere, empatie, psihanaliza, neuropsihanaliza

Disocierea in sine insusi

​Asa cum se intampla cu toate relatarile despre traume, si titlul cazului de mai jos
fascineaza si dezgusta: "Fetita, 8 ani, ingropata de vie". Rascoliti, dar captivati, citim mai
departe:
​
"Fetita de 8 ani care a fost violata si ingropata de vie declara ca si-l aminteste pe
atacator stand deasupra ei, inainte sa-si piarda cunostinta si sa astepte cateva ore sa
auda vocile echipei de salvare, prinsa sub un maldar de pietre si bucati de ciment,
intr-un container de gunoi". [Potrivit relatarilor unui prieten de familie:] "Ea spune
ca ultimul lucru pe care si-l aminteste este ca el se uita de deasupra ei cu ochii aceia
mari, apoi a lesinat. Spune ca ne-a asteptat sa o gasim... de cum a aparut politia, ea a
inceput sa isi agite degetele" (Barton, 2005).

​A lesinat si a asteptat? Cum e posibil sa coincida cele doua actiuni? Mintea nu le poate
pune laolalta. Pentru a mentine doua stari mutual incompatibile, mintea trebuie sa se subdivida,
lasand un subiect cu doua minti, literal spus, adica simultan absent de la violarea propriului
trup si asteptand cu calm semnalele de salvare, pregatindu-se sa le raspunda.
​O diviziune a constiintei atat de radicala ne aduce in minte numeroase exemple de stari
psihopatologice marcate de grade severe de disociere - fuga a mintii, amnezie, paralizie
functionala si personalitate multipla, pentru a numi numai cateva dintre ele - si totusi in acest
caz o astfel de manifestare apare, cu o extraordinara duritate, intr-un subiect anterior normal.
Asupra acestui subiect Sigmund Freud si predecesorul sau, Pierre Janet, si-au separat
fundamental punctele de vedere. Janet credea ca mintea se disociaza in cazul traumei numai
daca era predispusa la asta ca urmare a unei deficiente mentale, innascute sau dobandite. Freud,
din contra, a simtit ca o "minte deficienta" nu era o preconditie necesara a disocierii si ca
constiinta se poate fragmenta in orice moment in care un conflict instinctual conduce la o
actiune disruptiva a altor forte mentale ce lucreaza pentru a elimina conflictul din constiinta.
Pentru Freud, cu alte cuvinte, disocierea nu era marca unei minti debile, ci a unei minti care
lucreaza in alta regiune - pentru prezervarea echilibrului, mult mai vital decat constientizarea.
​Freud a spus in repetate randuri ca "teoria psihanalitica nu va inceta sa arate ca nevroza
are o baza organica” (Freud, 1940), dar in acelasi timp a favorizat ceea ce Sullivan a numit mai
tarziu "One-Genus Hypothesis", adica ideea ca, indiferent de baza organica, starile
psihopatologice reprezinta trasaturi umane universale duse la extrem. Pastrarea in minte a
ambelor puncte de vedere (fie ca acest lucru a necesitat sau ba o disociere in sine) i-a permis
lui Freud sa extinda psihanaliza dincolo de fenomenologia clinica, adica spre o teorie mai
generala a psihologiei umane, pe care el a cautat sa o fundamenteze. Privind lucrurile din
aceasta perspectiva, putem spune: din cauza ca instinctele noastre ne pun intevitabil in situatii
de conflict, unul cu altul si fiecare cu sine insusi, trebuie sa gasim cai de a trai in ciuda
zbuciumului instinctual. Printre aceste cai, una dintre cele mai primitive si mai universale este
aceea de a elimina din constiinta pornirile conflictuale, un proces pe Freud l-a numit verdrangt,
“refulare”. Prin urmare, pentru Freud, nu e vorba de o minte absenta in integritate, care a esuat
sub stress si care isi abandoneaza sarcina in constiinta, in cazul "disocierii psihice" si a
"scindarii mintii" care caracterizeaza nevroza, ci de reprimarea instinctelor antitetice. (1913,
p208). Cum am spune azi: reprimarea afectiva atrage disocierea mintii. Poate ca cel mai
semnificativ lucru e faptul ca aceasta maniera de a evita "ipoteza defectului" a lui Janet a
deschis pentru Freud dimensiunea terapeutica a psihanalizei: daca conflictul refulat creeaza
disociere, atunci redezvaluirea conflictului si gasirea unui mod nou si mai bun de rezolvare a
lui ne ofera proiectul pentru o cura psihanalitica.
​Posibil ca datorita unei astfel de promisiuni terapeutice, dar si respiratiei intelectuale
satisfacatoare si a prezentarii literare infinit provocatoare, perspectiva lui Freud a eclipsat-o pe
a lui Janet pentru cea mai mare parte a secolului de dupa separarea lor originara. De aceea,
pana relativ recent, discutia despre refulare a pus in umbra discutia despre disociere in aproape
toate zonele discursului psihologic. De-a lungul ultimelor decenii, insa, tendinta majoritara in
psihiatrie si psihologie a lasat la o parte nosografia psihodinamica freudiana in favoarea unor
diagnostice descriptive de tip DSM-IV, bazate pe tabloul simptomatic mai degraba decat pe o
presupusa cauza psihodinamica. In acelasi timp, atat opiniile populare cat si cele profesionale
au ajuns sa favorizeze o versiune a ipotezei "mintii deficitare" a lui Janet. Diateza genetica,
dezechilibrul chimic si alte concepte similare au ajuns din nou sa prevaleze asupra explicatiei
psihodinamice pentru tulburarea si suferinta psihica. In mod corespunzator, modelul dominant
de cura pune un accent mai mic pe analiza si pe o noua rezolutie a conflictului si mai mult pe
cautarea agentilor biochimici care ar putea sustine presupusul creier deficitar. Nu vreau sa
sugerez ca o astfel de abordare este intotdeauna gresita; numai ca, chiar si atunci cand e
corecta, e incompleta. Ea trece cu vederea principiile mai generale ale functionarii mentale care
leaga starile psihopatologice cu normalitatea. Cu un model de diagnostic bazat pe sindrom mai
degraba decat pe etiologie si cu presupunerea implicita a unor defecte specifice innascute care
ne predispun la anumite boli mentale, am pierdut contactul cu scopul deschizator de orizonturi
al lui Freud, acela de a intelege mecanismul, dincolo de cauzalitate.
​Psihanaliza contemporana se gaseste, astfel, in situatia de a elabora ruptura dintre
viziunea lui Janet si a lui Freud. Pacientii lor, adesea si ei insisi, credeau ca este ceva organic in
creier care genereaza simptomele cu care se confrunta. Totusi abordarea organicista de tip
"panseaza si pleaca" ducea la un tot atat de fugar efect. Medicatia poate usura simptomele de
anxietate si de depresie, dar tiparele de viata care duc la o astfel de suferinta sunt mult mai
dificil de indepartat. Intr-adevar, in absenta suferintei pacientii isi pot pierde motivatia de
schimbare. Permiteti-mi sa dau un exemplu. Un pacient a venit la consultatie dupa 13 ani de
tratament cu fluoxetina. Inainte de a lua medicamentul el fusese "suicidal de deprimat". Cu
medicamentul s-a simtit bine, spunea, dar sotia l-a gasit insuportabil si l-a parasit. Pacientul
dadea vina pe medicament: “E ca un anestezic“, imi spunea, "nu mai simti cand esti ranit, asa
ca te ranesti in continuare si nu te vindeci niciodata". Tratamentul acestui om a fost extrem de
lung - ne intalnim regulat de 20 de ani - dar in cursul lui nu numai stilul de viata, ci intreaga sa
poveste biografica s-a transformat. Exact cum a sugerat Freud, noi am descoperit de ce se
simtea si se comporta asa cum o facuse atata vreme si cum putea fi transformata situatia
respectiva. "Sa scrii retete e usor", scria Kafka, "dar sa ajungi sa intelegi oamenii e greu"
(1919, pg. 140).
​Psihanaliza contemporana gaseste util, de asemenea, conceptul de disociere. Ca termen
descriptiv, nu etiologic, el surprinde in mod pertinent numeroase stari mentale, indiferent ca le
concepem drept urme ale unei slabiciuni cerebrale, drept produse ale refularii, drept cicatrici
ale traumei sau dificultati de orice alta origine. Disocierea descrie o stare de fapt, nu o cauza, si
prin asta conceptul marcheaza o intoarcere la spiritul teoriei freudiene, insa cu accentul
inversat, de la cauza presupusa (refularea) la rezultatul observabil, "o ruptura in functionarea
de obicei integrata a constiintei, memoriei, identitatii sau a perceperii mediului" (DSMIV,
1994). In cercurile psihanalitice de azi se aude mai rar notiunea de refulare (si, din acest motiv,
chiar de inconstient), dar se aude in schimb aceea de "stari disociative ale sinelui". Iar in
descoperirile terapeutice nu mai auzim de intoarcerea refulatului, ci de integrarea disocierilor.
Este acesta doar un moft terminologic? Este disocierea noua refulare? Intr-un sens, da. Cand
folosim unul si acelasi termen ca sa ne referim la o stare mentala, la un proces care o provoaca
si la un amalgam de fenomene disparate care par abia vag legate tematic, noi il utilizam tot asa
de imprecis cum am utiliza un jargon vechi. Insa daca utilizam termenul cu o anumita intentie,
pentru a reuni prin el o serie anterior disparata conceptual de stari si procese pe care acum le
recunoastem ca manifestate a unui principiu mult mai general al metabolismului mintii, atunci
sintaxa noastra poate sa deschida calea catre o viziune mai clara asupra subiectului propus.
​Poate mai eficient decat oricine altcineva, Philip Bromberg (1998) a avansat ideea ca
disocierea joaca un rol mai important in viata mentala decat i se recunostea anterior.
“Capacitatea mintii umane de a-si limita adaptativ capacitatea de autoreflectie", scrie el, "este
marca disocierii". (p7). Cu alte cuvinte, capacitatea noastra autoreflexiva cedeaza locul
disocierii sub influenta presiunilor adaptative. Aceasta nu e altceva decat formularea lui Freud,
inlocuind mecanismul specific al refularii cu "adaptarea" in general. Subscriu la ea, si as
extinde formularea in doua moduri. Intai, propun ideea ca toate experientele de sine, normale si
patologice deopotriva, emerg din tensiunea dinamica dintre reflexivitate, care constituie sinele,
si disociere, care il delimiteaza. In al doilea rand, lansez sugestia ca o situatie similara se
produce intre sineitatile individuale in relatie una cu cealalta, precum si intre sineitatile
individuale si grupul de care apartin. In cele ce urmeaza voi incerca sa ilustrez aceste notiuni.
Din cand in cand voi indica spre anumite descoperiri neurostiintifice care sugereaza o posibila
fiziologie pentru aceste procese, readucand in campul vizual proiectul freudian originar al unei
teorii unitare a functionarii fiziologice si psihologice.

Reflexivitatea si sinele

​Ideile incoltesc in anotimpul lor. Aproape in aceeasi vreme in care Bromberg si-a
inceput studiile de pionierat in domeniul disocierii, eu incepeam sa explorez dimensiunea
clinica si teoretica a autoreflexivitatii. Cautam o teorie generala a sinelui, una care sa-i impace
atat pe filosofi cat si pe clinicieni. Voiam o teorie care putea da seama de experientele
cotidiene, precum si de anomaliile sinelui, o teorie care, totodata, respectand principiul
briciului lui Occam, sa propuna cea mai simpla structura posibila. Aceasta structura s-a dovedit
a fi compusa din trei elemente esentiale: reflexivitate, corporalitate si timp. Timp, pentru ca
fiecare din noi isi masoara pe ceas experienta si pentru ca temporalitatea este pentru noi orice
altceva decat o experienta liniara si consensuala - este efectiv o experienta idiosincratica.
Corporalitate, pentru ca trasaturile noastre fizice - dimensiune, forma, greutate, agilitate,
abilitati senzoriale si altele asemenea - dau forma si caracterul perceptiv al angajarii noastre in
lume, ne fac sa fim un sine de om si nu un sine de liliac, de balena, de brotacel sau de paianjen
(Nagel, 1974). Reflexivitate, deoarece (asa cum termenul o arata) subiectul si obiectul sunt
unul si acelasi. Subiectul constient se ia pe sine ca obiect. Obiectul e constient de sine insusi.
Freudianul Ich, sau Eu, numeste numai subiectul, cel care percepe. Dar eu nu-l vad pe Eu in
oglinda. Ma vad pe mine. Nu relationez cu Eu, ci cu mine. Si nu ma simt mine, ci ma simt pe
mine. Toate experientele de sine au in comun aceasta calitate de a intrupa simultan subiect si
obiect, o prezenta interna si una externa a aceleiasi entitati. Desigur, aceste prezente, in mod
notoriu, nu se potrivesc una cu cealalta, si in disparitatile lor gasim, impreuna cu multe lucruri
utile si de interes, materialul brut al disocierii. Acolo unde reflexivitatea reuseste, domina
sentimentul de apropriere a vietii. Acolo unde reflexivitatea esuaza, tesatura sinelui se
destrama. Ce parti ale sinelui sunt implicate in destramare, precum si gradul in care sunt
implicate, difera de la caz la caz, dar de-a lungul spectrului calitativ si cantitativ al unei
reflexivitati care a esuat putem localiza gama completa a situatiilor psihopatologice. Am
detaliat teoria mai pe larg in alta parte (Mann, 1991, 1994). Pentru a servi scopului acestei
lucrari, permiteti-mi sa subliniez numai faptul ca, din punctul meu de vedere, disocierea nu e
altceva decat reflectie incompleta. Fie din cauza unei fragilitati structurale (modelul lui Janet),
fie din cauza interferentelor (modelul lui Freud) sau, poate mai degraba, din cauza ambelor, in
orice mod in care reflectia de sine poate esua, ea chiar esueaza uneori. Cand se intampla asta,
sentimentul subiectiv de posesiune de sine se dezintegreaza si observatorii iau nota de miriade
de discontinuitati ale coerentei identitare, de integrare a corporalitatii si temporalitatii, pe care
le cunoastem clinic ca fenomene disociative. Domeniile disocierii clinice - reflectie,
corporalitate si timp - coincid cu cele ale sinelui pe care l-am descris teoretic. Conceptia lui
Bromberg, de asemenea, corespunde modelului atunci cand pune un semn de egalitate intre
disociere si prabusirea autoreflexivitatii.
​Termenul lui Bromberg nu a fost “esuare”, ci “adaptare.” M-am concentrat pana aici pe
extremele patologice atat pentru ca imi ilustreaza bine conceptia, cat si pentru ca modurile in
care un sistem se destrama ofera indicii despre modul in care functioneaza el in mod normal.
Departe de a fi doar o trasatura patologica, disocierea joaca un rol adaptativ indispensabil in
constiinta cotidiana. Ca sa fim prezenti in intreprinderea de a trai zi dupa zi trebuie sa fim in
stare, cel putin pe moment, sa nu stim tot ceea ce am putea sti. Am putea spune ca constiinta de
sine normala functioneaza pe principiul "e nevoie sa stiu?". Cine are nevoie sa stie tot ce se
intampla in el insusi in fiecare clipa? Intr-adevar, cine ar suporta? "Umanitatea nu indura prea
multa realitate", scria Eliot (1943, p4). Chiar si coloana intelepciunii, enuntandu-l pe
"Cunoaste-te pe tine insuti", isi balanseaza greutatea cu o alta pe care scrie "Nimic in exces".
​Mintile care functioneaza optim planeaza in orice moment intr-un echilibru dinamic
intre ceea ce e interesant si util pentru constiinta, pe de o parte, si ceea ce e irelevant si
tulburator pe de alta parte. Granitele mereu schimbatoare ale constientei de sine normale
marcheaza aceasta stare de echilibru: in penumbra constiintei incepe imprastierea franjurilor
disociate.

Substrat neurologic?

​In aceeasi vreme in care ideile lui Bromberg si ale mele luau forma, un grup de
neurofiziologi imprastiati pe tot globul au inceput sa raporteze ceva remarcabil care se petrecea
in creierul maimutelor. In cortexul premotor ventral al acestui animal, a carui sarcina
neurologica era sa controleze gesturile mainii si ale gurii, au vazut un grup de neuroni care se
activau nu numai cand maimutele apucau sau manipulau obiecte, ci si cand observau cum
experimentatorul facea actiuni similare (Rizzolatti & Arbib, 1998). Botezate “neuroni oglinda”,
acele celule pareau sa ofere o legatura functionala intre observator si actor. Atunci cand
animalul apuca un obiect intr-un anumit mod si atunci cand il observa pe experimentator
apucand ceva in acelasi mod, aceiasi neuroni specifici se activau. Intr-o astfel de prindere a
obiectului putem gasi si indemnul metaforic de "a ne prinde" si noi. O stare subiectiva a
creierului este aceeasi fie daca executa, fie daca observa o actiune specifica. Starea neurologica
a subiectului si a obiectului converg. Observatorul este efectiv in pozitia de a simti ceea ce
simte cel observat. Poate ca am dobandit, astfel, o prima licarire asupra neurologiei grosiere a
unor procese ca identificarea, empatia sau comunicarea non-verbala. Aria lui Broca, in creierul
uman, deservind comprehensiunea si productia motorie a vorbirii, e situata intr-o regiune
omoloaga celei a neuronilor oglinda descoperiti la maimute. Aceasta regiune, la om, pare sa
includa un "sistem oglinda pentru recunoasterea gesturilor" (pg.188), ceea ce aduce un sprijin
graitor pentru ipoteza ca limbajul, asa cum il stim, emerge tocmai dintr-un astfel de mecanism.
Mai mult, simpla ascultare a unor propozitii legate de o anumita actiune activeaza neuronii
motori fronto-parietali in subiectii umani (Tettamanti, 2005) - ceea ce inseamna si mai multe
dovezi neurofiziologice pentru felul cum observarea, limbajul, actiunea si gandirea converg in
mintea noastra. (Unde era spatiul tranzitional, trebuie sa fie neuronii oglinda?). In aceste date si
in altele similare neuropsihanalistii au gasit modele elegante si plauzibile pentru procese vitale
clinic, precum identificarea proiectiva, memoria procedurala implicita, enactment si schimbare
terapeutica (Wolf & co., 2000; Greatrex, 2002).
​Emerson Pugh a facut afirmatia notorie: “Daca creierul omenesc ar fi atat de simplu
incat sa-l putem intelege, am fi si noi prea simpli ca sa fim in stare s-o facem". Am putea face
chiar mai rau decat sa punem la suflet acest brutal apercu, atunci cand contemplam relatia
dintre creier si minte. Comportamentul neuronilor oglinda e fascinant si sugestiv, dar rolul lor
in functionarea mentala ramane la nivelul supozitiilor. "Reflexia" pe care ei o ofera, cel putin in
modelul experimental citat anterior, este aceea a unui subiect oglindind actiunea unui alt
obiect. Ne trebuie mai multe detalii fiziologice ca sa ne facem o idee despre felul cum
subiectul, in mijlocul acestui proces empatic, este capabil sa discearna intre propria experienta
si a celuilalt. Caci tocmai aici, in procesul de atribuire de sine, reflexivitatea poate incepe.
Dintr-un astfel de proces, in eventualitatea ca el se desfasoara comprehensiv si cu succes,
emerge un sine sanatos. Cand, dintr-un motiv sau altul, procesul este intrerupt, apare
disocierea. Un amalgam de forte "adaptative", ca sa imprumut termenul lui Bromberg,
interfereaza in mod rutinier cu implinirea acestei sarcini si de aici rezulta varietatea stilurilor
nevrotice pe care le cunoastem si a starilor disociative tranzitorii. Aceste situatii corespund cu
ideea lui Freud de disociere ca fiind secundara miscarii represive. Pentru a ajunge la modelul
lui Janet, nu trebuie decat sa invocam legea lui Murphy: chiar mecanismul prin care se
constituie in mod normal sinele trebuie uneori sa esueze. Suntem toti familiarizati cu situatii
clinice in care distinctia intre sine si celalalt esueaza: in proiectie si paranoia; in simptomul
citirii si inserarii gandurilor; in psihoza, unde prabusirea poate fi localizata sau aproape
generalizata; in identificarea proiectiva, unde se intampla in ambii subiecti deodata. Ar putea
acestea, precum si alte stari psihopatologice, sa reprezinte o neuropatologie a reflexiei
corticale?
​
Reflexivitate si disociere dincolo de sine
​
​Subiectul si obiectul sunt unul si acelasi atunci cand sinele reflecta asupra siesi - dar, de
asemenea, si atunci cand subiectul intrupeaza in sine ceea ce simte celalalt om, asa cum am
vazut in modelul experimental al neuronilor oglinda. Jonctiuni identitare de acest fel stau, in
opinia mea, la radacina oricarei forme de afiliere, a empatiei fata de alte fiinte, a intelegerii pe
care o avem pentru lumea fizica, a spatiului tranzitional in general si, la capatul drumului, a
experientei spirituale. In mod similar, limitele capacitatii noastre reflexive in fiecare din aceste
sfere ne definesc relatia cu ele, iar esecurile reflexivitatii ne lasa disociati unul in raport cu
celalalt si pe fiecare in raport cu lumea in moduri dureros de familiare.
​Ni se spune ca suntem inruditi biologic in masura in care impartasim acelasi material
genetic. Ne-am putea spune ca suntem inruditi psihologic in masura in care suntem in stare sa
impartasim continut mental.
​Gandind ca un biolog, Freud a plasat functionarea sexuala in centrul teoriei sale,
deoarece sexualitatea este cea care mediaza relatia biologica intre individ si grup. "Punctul slab
al organizarii Eului”, scrie el, “pare sa constea in atitudinea sa fata de functia sexuala, ca si
cum antiteza biologica dintre conservarea proprie si a speciei isi gasesc acolo o expresie
psihologica" (1940, pg. 186). Fara sex nu ar exista grup, dar fara declinarile sale nu ar exista
ordine civila. Acolo unde satisfactia individului si supravietuirea grupului depind de aceeasi
procedura riscanta, antagonismul se ridica inevitabil. Condusi de dorinta sexuala, dar
confruntati de catre exigentele civile cu presiunea de a da inapoi (literal spus: cu represiunea),
indivizii se trezesc prinsi in conflict. Conflictul genereaza represiune, genereaza simptome
nevrotice, conform formularii bine cunoscute. ​
​Intr-o gandire mai psihologica, ce am putea pune in centrul teoriei noastre? Care anume
este mijlocul de a impartasi materialul mental, tot asa cum sexul este mijlocul de impartasire a
materialului genetic? Empatia este prima care ne vine in minte. Capacitatea noastra de a-l simti
pe "tine" in "mine" si pe "mine" in "tine" ne permite sa relationam. Fie ca vedem asta ca efect
al neuronilor-oglinda, fie ca ramanem neuro-agnostici si pur si simplu luam asta asa cum vine
la nivelul experientei, a empatiza inseamna a reflecta. Ne intelegem unul pe altul in masura in
care ne putem recunoaste unul intr-altul. Invatam sa ne vedem pe noi insine prin ochii celor
care ne oglindesc. Prin lentilele mai mult sau mai putin deformatoare ale intalnirilor noastre, ne
straduim de-a lungul intregii vieti sa ne pastram in vedere pe noi insine si sa zugravim
experienta celorlalti. Suntem toti oglinzi unii pentru altii. Altfel de ce am resimti ochelarii
negri ca pe o deghizare asa de tare? Un pacient stralucitor, dar putin schizoid, mi-a spus recent:
"Parerile altora sunt pur si simplu parerile altora, stiu, dar mie imi par mereu drept lumea asa
cum e in realitate, ca intr-o oglinda, stiind mai bine decat mine... Mereu simt ca ceva in mine
nu e vazut. Dar ce? Nu sunt sigur, dar include sexul, asertivitatea, principiul masculin, asa cum
il inteleg eu... Daca nu e vazut, simt ca nu exista, de aceea il caut obsesiv in afara mea...".
"Tind sa devin ceea ce vad, sa fuzionez cu ceea ce vad".
​In modul cum un individ ii reflecta pe ceilalti putem vedea mult din ceea ce numim
"caracter". Sa luam exemplul narcisicului. El nu inregistreaza cu claritate starile celor din jurul
lui, deci in jurul lui ne simtim nevazuti - folositi ca oglinzi, nu perceputi noi insine. El se vede
pe sine inadecvat si se comporta ca atare, demonstrand o parere despre sine cu care noi suntem
mai degraba in dezacord. El flutura si canta minunile unicitatii sale, dar in interior se simte
alienat. Simtindu-se singur in lume, este coplesit usor de lucruri. E urmarit de teroare, furie si
disperare. In masura in care el esueaza sa se conecteze cu un altul, ramane disociat de noi
ceilalti. Teoriile psihologiei sinelui si psihanaliza relationala emerg din eforturile de a trata
astfel de pacienti prin psihanaliza. Intr-o incapere plina cu psihanalisti, chiar saptamana asta,
am auzit un numar de cazuri discutate. De-a lungul serii, rolul empatiei in suferinta si in
tratamentul pacientilor a ocupat centrul discutiei. Sexul nu a fost mentionat nici macar o data.
Se intampla asta deoarece "spectrul in curs de extindere" al psihanalizei ne confrunta cu
pacienti "pre-oedipali" a caror problematica principala este mai putin una sexuala si mai
degraba una de relationare timpurie? Poate uneori, dar nu intotdeauna, deoarece astfel de
discutii tind sa se ridice, in zilele noastre, indiferent de tipul de pacient. Cred ca, mai general
de-atat, e vorba de o schimbare de paradigma care ne-a recentrat atentia. Punand in centru
elementele psihologice mai degraba decat pe cele biologice, ca preocupare dominanta,
perspectivele psihanalitice mai noi inlocuiesc sexualitatea cu empatia atat ca miez al proceselor
patogene cat si al celor terapeutice. Procesul reflexiv al empatiei ne conecteaza unul cu celalalt,
in timp ce nenumaratele forte "adaptative" ne disociaza.
​Empatia sanatoasa dezvolta sentimentul de sine dincolo de individ, catre cuplu, catre
familie, catre prietenie, catre grup, catre lumea naturii si chiar mai departe. Ea permite
intelegerea reciproca, cooperarea, specializarea, cresterea si elaborarea gandirii si actiunii
umane dincolo de individ. De aceea, ea furnizeaza mediul pentru intreaga cultura (Tomasello,
1999). Istoria umanitatii ii inregistreaza victoriile si esecurile.
​Dincolo de intalnirea individuala, cultura ofera mijloacele impartasirii psihologice.
Gasesc ca termenul "cultura" este adecvat. El recheama in minte imaginea microbilor in vasul
Petri. Noi toti ne topim intr-o asemenea tocana de imagini si dorinte impartasite. Noi o cream.
Noi o propagam. Ne gasim si ne pierdem in ea. In limbajul, in tipul de tehnologie, in religia si
arta care constituie o cultura, fiecare din noi participa reflexiv. In masura in care gasim in acea
cultura elemente coerente cu propria noastra experienta, deci in masura in care gasim ceva ce
simtim ca ne oglindeste, simtim ca apartinem acelei culturi. O resimtim, cu alte cuvinte, ca pe
o extensie a noastra (James, 1890); sau, mai adecvat spus, ca pe un gigantic Altul cu care
mentinem o relatie armonioasa. In masura in care nu ne regasim pe noi insine intr-o cultura, ne
simtim instrainati de ea. Aceasta tensiune intre asemanare si diferenta, apartenenta si
instrainare, reprezinta si ea, iarasi, un nou palier de echilibru intre tendintele reflexive si
tendintele disociative care determina sanatatea si boala fiecarui sistem uman.
​Limbajul structureaza grupurile prin limitarea abilitatii lor de a impartasi material
simbolic. In povestirea biblica referitoare la turnul Babel, lumea gazduia un singur popor care
vorbea o singura limba. Odata cu limba lor comuna lua nastere un nu chiar atat de comun
sentiment al unui scop unificat si al unui formidabil grad de cooperare. Ei au inceput sa
construiasca un oras care, in cursul armonioasei sale cresteri, si-a inaltat grandoarea catre
ceruri, pana cand insusi Dumnezeu a considerat necesar sa investigheze cazul. In Facerea 11
scrie:
"Atunci s-a pogorat Domnul sa vada cetatea si turnul pe care-l zideau fiii
oamenilor.
Si a zis Domnul: "Iata, toti sunt de un neam, si o limba au, si iata ce s-au apucat sa
faca si nu se vor opri de la ce si-au pus in gand sa faca.
Haidem, dar, sa Ne pogoram si sa amestecam limbile lor, ca sa nu se mai inteleaga
 unul cu altul."
Si i-a imprastiat Domnul de acolo pe tot pamantul si au incetat de a mai zidi
cetatea si turnul."
​Diferenta de limbaje, obiceiuri, credinte religioase si alte elemente care diferentiaza
culturile ne disociaza pe unii de altii, creand alteritatea. Toate acestea blocheaza oglindirea. Nu
ma mai pot vedea pe mine in tine. Vad doar un obiect. Alteritatea deschide usa catre ura.
Totusi, in formele mai putin extreme, tot ea mediaza si relatiile normale, asa cum disocierea
normala mediaza constiinta individuala. Un echilibru intre oglindirea empatica si opacitatea
respectuoasa se creeaza intre noi, in viata de toate zilele. Printre capriciile momentului noi
aparem si disparem. “Gardurile bune pazesc buna vecinatate.”
​Mass-media, in afara de limbaj, ne ofera oglinzi in care ne regasim si ne simtim uniti cu
altii. Imagini, dansuri, chiar si invizibila arta a muzicii, ne invaluie in lumi consensuale, in
general mai degraba emotional decat cognitiv. Cor ad cor loquitur. Stiinta si matematica ne
infatiseaza lumea naturii si a propriilor noastre procese mentale in formule fiabile pentru
comunicare. Metaforele stiintei, ca si acelea ale oricarui limbaj in general, deriva din
experienta noastra trupeasca, de exemplu notiunile de caldura si frig, masa si rotatie. Noi
intelegem metafora pentru ca stim cum se simte. Si, pentru ca stim cum se simte, gasim in acel
domeniu al culturii oglinzi ale propriei noastre experiente cu lumea naturala. Ne simtim acasa,
impreuna, in aceasta schita a unei lumi pe care o recunoastem. Exista, insa, si aceia pentru care
lumea se simte in mod persistent straina. "Lucrurile conspira impotriva mea", se plange unul
dintre antieroii lui Nabokov. El traia intr-o stare de disociere fata de lumea mecanicitatii
lucrurilor.
​Imi amintesc de o noapte plina cu stele, in adolescenta, cand mi-a dat prin minte prima
data ca sunt facut din acelasi material pe care-l privesc ca fiind eu insumi intr-un mod in care
numai sinele se poate privi pe sine. Odata cu acel insight a venit un iz de unitate si un
sentiment simultan de extraordinara expansivitate si de completa insignifianta pe care l-am
gasit minunat de plin de pace. O astfel de traire pare a caracteriza ceea ce multi numesc o
experienta spirituala. Este esenta minunarii religioase (James, 1902) si scopul multor practici
meditative. Ar putea coincide cu ceea ce Freud a numit "sentiment oceanic" si pe care l-a
alungat drept "dor de tata" (Freud, 1930). In orice caz, in lumina modelului schitat in acest
eseu, pare sa o marcheze pe cea din urma din sirul starilor autoreflexive. Noi incepem cu
reflectia care consolideaza sinele individual. Continuam cu reflectia care, oferindu-ne drept
comprehensibili unul altuia, creeaza relatii. Ne extindem de la relatiile interpersonale la
relatiile reflexive dintre individ si grup. Si de aici, in cele din urma, vedem universul
reflectandu-se pe sine prin lentilele constiintei umane. In fiecare din aceste etape de reflectie
individul ramane disociat: intai in sine insusi, apoi fata de celalalt, apoi instrainat in cultura sa
ca intreg. In stadiul final, am putea vedea disocierea drept starea de fapt uzuala, adica
sentimentul existentei secularizate, iar reflexia reusita, adica sentimentul de a fi una cu totul,
drept relativ rar si anevoios de atins. Freud si alti autori ar putea gasi o asemenea cautare drept
un sentiment frivol si copilaros, insa mie imi completeaza bine experienta si imi da perspectiva
unei ordini a intregii noastre discutii, care ma invita sa inchei astfel.

Rezumat si concluzii
 ​Reflexivitatea constituie sinele si il articuleaza in relatii cu ceilalti, cu lumea naturala si
cu universul ca ansamblu. Tulburarile de reflexivitate pot fi primare (de exemplu, autismul) sau
secundare (trauma, conflict), reprezentand modelul de disociere al lui Janet si, respectiv, al lui
Freud. Tulburarile de reflexivitate se manifesta ca disocieri in sine, intre sine si ceilalti, intre
sine si lumea materiala, atat in probleme mundane cat si in probleme de spiritualitate. Astfel,
sistemul uman se unifica, la fiecare nivel, prin interactiunea unor forte care fie favorizeaza, fie
impiedica reflectia. Foarte similar zbuciumului simbolic al lui Freud intre eros si moarte, un
echilibru dinamic intre reflectie si disociere mentine integritatea sinelui in toate conexiunile
sale. Schimbarea focus-ului teoriei psihanalitice de la o viziune rudimentara asupra
biologicului catre problema constiintei a facut ca sexualitatea sa lase locul empatiei ca factor
central in relatiile interumane normale, precum si in cele patogene sau terapeutice.
Descoperirile recente sugereaza un posibil mecanism neurologic care ar putea genera empatia

si variantele ei patologice. Daca este corect, acest model ar putea sa ne aduca cu un pas mai
aproape de proiectul freudian initial pentru o teorie unitara a functionarii fiziologice si
psihologice.

BIBLIOGRAFIE
Barton, J (2005), Associated Press Archive, 5/23/05.
Bromberg, P. (1998), Standing in the Spaces: Essays on Clinical Process, Trauma and
Dissociation.
Hillsdale, NJ: The Analytic Press.
DSM-IV (1994). Washiungton, D.C.: American Psychiatric Association Press.
Eliot T.S. (1943), Four Quartets. NY: Harcourt, Brace and World.
Freud, S (1913), On Psychoanalysis. Standard Edition, 12:207-211.
Freud S. (1930), Civilization and its Discontents. Standard Edition, 21:59-145.
Freud, S. (1940), Outline of Psychoanalysis. Standard Edition, 23:141-207.
Greatrex T. (2002), Projective identification: how does it work? Neuropsychoanalysis., 4
(2):187-197.
Heraclitus, Fragment 51, in Freeman K. (1983), Ancilla to the Presocratic Philosophers.
Harvard Univ.
Press.
James W. (1890), The Principles of Psychology. NY: Dover, 1950, pp.291-401.
James, W. (1902), The Varieties of Religious Experience. NY: Simon & Schuster, 1997.
Kafka, F.(1919) “The Country Doctor.” In The Metamorphosis, The Penal Colony & Other
Stories. NY:
Schocken Books, 1975.
Mann D. (1991) Ownership: a pathography of the self. British Journal of Medical Psychology.,
64:211-
223.
Mann D. (1994) A Simple Theory of the Self. NY: Norton.
Marsalis, W. (2007) [interview on NPR, 3/12/07].
Nagel, T. (1974), What Is it Like to Be a Bat? Philosophical Review., 435-50.
Rizzolatti G, Arbib M. (1998) Language within our grasp. Trends in neuroscience., 21 (5):188-
194.
Tettamanti M. (2005), Listening to action-related sentences activates fronto-parietal motor
circuits. .J
Cognitive Neuroscience., 17 (2):273ff.
Tomasello M. (1999), The Cultural Origins of Human Cognition. Cambridge, MA: Harvard
University
Press.
Wolf N, Gales M, Shane E, Shane M.(2000) Mirror neurons, procedural learning and the
positive new
experience. J Am Acad Psan 28 (3) pp409-430.
4