ARTA DE A IUBI

de Erich Fromm

(1956)

Traducere din limba engleză

de dr. Suzana Holan

Editura Anima

1
Prefață

Lectura acestei căr i va dezamăgi pe to i cei care se a teaptă la o simplă instruire n arta de a iubi. Cartea
aceasta si propune tocmai contrariul, adică să arate că iubirea nu este un sentiment de care să se poată
bucura oricine, indiferent de gradul său de maturitate. Cartea aceasta vrea să-l convingă pe cititor că toate
tentativele sale de a iubi vor fi sortite e ecului, dacă nu va ncerca, cât se poate de activ, să- i dezvolte
personalitatea deplină, astfel ncât să ajungă la o orientare productivă; că satisfac ia n iubirea individuala
nu poate fi atinsă fără capacitatea de a- i iubi aproapele, fără o autentică smerenie, fără curaj, credin ă i
disciplină. ntr-o cultură n care calită ile acestea sunt foarte rare, dobândirea capacită ii de a iubi rămâne
de asemenea, inevitabil, o realizare rară. i ntr-adevăr: putem să ne ntrebam fiecare câte persoane care
iubeau cu adevărat am cunoscut.

Totu i, dificultatea demersului nu trebuie să constituie un motiv care să ne oprească de la

ncercarea de a cunoa te greută ile i totodata condi iile ndeplinirii lui. Pentru a evita complica iile
inutile, am ncercat să tratez problema, n măsura posibilului, ntr-un limbaj care să nu fie de specialitate.
Din acela i motiv, m-am limitat la un minim de referin e la literatura despre iubire.

N-am găsit o solu ie complet satisfăcătoare pentru o altă problemă: cea de a evita repetarea ideilor
expuse n căr ile mele anterioare. Cititorul căruia căr ile acestea, i n special Escape from Freedom
[Fuga de libertate], Man for Himself [Omul pentru el nsu i] i The Sane Society [Societate alienată i
societate sănătoasă], i sunt familiare va găsi n această carte multe idei cunoscute. Totu i, Arta de a iubi
nu este n nici un caz o recapitulare. Prezintă multe idei care le depă esc pe cele anterior expuse i, fire te,
chiar ideile mai vechi apar aici ntr-o lumină nouă, prin faptul că sunt centrate n jurul unei teme, cea a
artei de a iubi.

E.F.

2
Cel care nu tie nimic, nu

iube te nimic.

Cel care nu poate să facă

nimic, nu nțelege nimic.

Cel care nu nțelege nimic,

nu are nici o valoare.

Dar cel care nțelege,

acela, totodată, iube te,

observă, vede...

Cu cât mai multă

cunoa tere este inerentă

unui lucru, cu atât mai

mare este iubirea...

Cine i nchipuie că toate

fructele se coc odată cu

cire ele, nu tie nimic

despre struguri.

PARACELSUS

3
I. Este oare iubirea o artă?

Este oare iubirea o artă? Dacă este, ea cere cunoa tere i efort. Ori este doar o senza ie plăcută, pe care o
ncerci dacă ai noroc , care "te ncearcă" dacă ai această ansă? Cartea de fa ă se bazează pe prima
premisă, de i, ne ndoielnic, majoritatea oamenilor cred astăzi n cea de a doua.

Nu că oamenii ar considera iubirea lipsită de importan ă. Dimpotrivă, ei tânjesc după iubire; se

uită la nenumărate filme despre pove ti fericite sau nefericite de dragoste, ascultă sute de cântecele de
dragoste – i totu i aproape nimănui nu-i trece prin minte că ar avea ceva de nvă at despre iubire.

Această stranie atitudine se bazează pe câteva premise care – luate separat sau puse laolaltă –
ncearcă să o sus ină. Cei mai mul i oameni privesc problema iubirii ca fiind n primul rând problema de a
fi iubi i ei n i i i nu cea de a-i iubi ei pe al ii, nu cea a propriei lor capacită i de a iubi. Ei se ntreabă,
a adar, cum să se facă iubi i, cum să devină demni de iubire. Iar pentru atingerea acestui scop, ei urmează
diferite căi. O cale practicată n special de bărba i este să ai succes, să fii cât mai putemic i mai bogat, n
limitele permise de pozi ia ta socială. O altă cale, practicată mai ales de femei, este să te faci atrăgătoare,
ngrijindu- i trupul, mbrăcămintea etc. Alte căi de a te face atrăgător, practicate atât de barbate, cât i de
femei, sunt: să ai maniere plăcute, să por i o conversa ie interesantă, să fii săritor, modest, inofensiv.
Multe din căile de a te face demn de iubire sunt identice cu cele folosite ca să ai succes, "ca să- i câ tigi
prieteni i să cape i influen ă asupra oamenilor". De fapt, ceea ce majoritatea oamenilor din cultura
noastră n eleg prin "demn de a fi iubit" este un amestec ntre a te bucura de o simpatie generală i a fi “un
bărbat bine” sau “o femeie atrăgătoare”.

O a doua premisă care fundamentează atitudinea ce sus ine că nu ar exista nimic de nvă at despre
iubire este ipoteza că problema iubirii ar fi doar problema unui obiect i nu a unei aptitudini. Oamenii i
nchipuie că este foarte simplu să iube ti, că totul este să găse ti obiectul potrivit pe care să-l iube ti sau
care să te iubească. Această atitudine are câteva cauze ce i trag rădăcinile din dezvoltarea societă ii
modeme. O astfel de cauză este marea schimbare ce a intervenit n secolul al XX-lea n modul de alegere
a "obiectului iubirii". n epoca victoriană, ca n multe culturi tradi ionale, iubirea nu era – de cele mai
multe ori – o trăire personală spontană care să ducă apoi la căsătorie. Dimpotrivă, căsătoria se contracta
prin conven ie – fie de către familiile respective, fie de agen i matrimoniali, fie fără astfel de intermediari,
dar oricum pe baza unor considerente sociale – i se considera că iubirea trebuie să apară după ncheierea
căsătoriei. De câteva genera ii ncoace, n lumea occidentală, conceptul iubirii romantice a devenit
aproape universal. n Statele Unite, de i considerentele de ordin conven ional nu sunt cu totul absente, in
marea majoritate a cazurilor, oamenii caută "iubirea romantică", trăirea personală a iubirii care să ducă
apoi la căsătorie. Se pare că acest nou concept al libertă ii n iubire a accentuat mult importan a
obiectului, n detrimentul importan ei funcției.

n strânsă legătură cu acest factor, intervine i o altă trăsătură caracteristică a culturii

contemporane. ntreaga noastră cultură se bazează pe pofta de a cumpăra, pe ideea unui schimb reciproc
avantajos. Fericirea omului modern constă n a căuta cu nfrigurare prin vitrinele magazinelor i n a
4
cumpăra tot ceea ce poate fi cumpărat, cu plata integrală sau n rate. Bărbatul (sau femeia) privesc
oamenii ntr-un mod asemănător. O fată atrăgătoare, respectiv un bărbat atrăgător – iată ce i caută ei.
“Atrăgător” nseamnă de regulă un “pachet de calită i” drăgu e, general apreciate, care au căutare pe pia a
de personalită i. Ce anume face ca o persoană să fie atrăgătoare depinde de moda zilei, atât pe plan fizic,
cât i pe plan spiritual. n anii '20, o fată care fuma i bea, fiind provocatoare i dură era considerată
atrăgătoare; n timp ce astăzi moda cere mai degrabă spirit casnic i blânde e. La sfâr itul secolului trecut
i nceputul secolului acestuia, bărbatul trebuia să fie agresiv i ambi ios, pe când acum el trebuie să fie
sociabil i tolerant pentru a constitui un “pachet” atrăgător. n orice caz, sentimentul iubirii apare de
regulă numai n fa a unor oferte umane ce se ncadrează n limitele posibilită ilor de schimb ale fiecăruia.
Sunt pe cale să fac un târg: obiectul trebuie să fie tentant ca valoare socială i n acela i timp trebuie să fie
interesat de mine, având n vedere toate calită ile i poten ialită ile mele evidente i ascunse. Astfel, două
persoane se ndrăgostesc una de cealaltă când simt că au găsit cel mai bun obiect oferit pe pia ă, având n
vedere limitele propriei lor valori de schimb. Adesea, ca n cazul cumpărării unor proprietă i efective,
poten ialită ile ascunse ce pot fi dezvoltate ulterior joacă un rol considerabil n cadrul târgulul. ntr-o
cultură n care orientarea spre pia ă este preponderentă i n care succesul material constituie principala
valoare, nu avem motive să fim surprin i că rela ia umană de iubire urmează acelea i reguli ale
schimbului care guvernează i pia a produselor i a muncii.

A treia eroare ce duce la ipoteza că nu ar fi nimic de nvă at despre iubire constă n confuzia
dintre trăirea ini ială a “ ndrăgostirii” i starea permanentă de iubire sau, mai bine zis, men inerea unei
stări permanente de iubire. Dacă doi oameni care au fost străini unul fa ă de celălalt, a a cum suntem de
regulă noi to i, lasă brusc zidul dintre ei să cadă i se simt apropia i, se simt “una”, acest moment al
uniunii este o trăire dintre cele mai ame itoare, dintre cele mai pasionante ale vie ii. i este cu totul ie ită
din comun, de-a dreptul miraculoasă, tocmai pentru persoanele nchistate n ele nsele, izolate, lipsite de
iubire. Acest miracol al apropierii bru te este adesea nlesnit dacă are n componen a sa sau dacă are ca
punct de plecare atrac ia sexuală i consumarea actului sexual. Totu i, iubirea de tipul acesta nu poate fi,
prin natura sa, de durată. Cele două persoane ajung să se cunoască, iar rela ia lor intimă i pierde tot mai
mult farmecul, până când conflictele, dezamăgirile, plictisul ucid n ntregime bucuria ini ială. Desigur, la
nceput, cei doi nu i dau seama de toate acestea: dimpotrivă, ei iau intensitatea orbirii lor, “nebunia” lor,
drept o dovadă a puterii dragostei ce i-a cuprins, când aceasta nu dovede te, de fapt, decât gradul
nsingurării lor anterioare.

Atitudinea aceasta care sus ine că nimic nu ar fi mai simplu decât să iube ti a continuat să fie
ideea prevalentă despre iubire, n ciuda cople itoarei eviden e a contrariului. Poate că nici nu mai există
pe lume vreo activitate, vreo ntreprindere umană, care să fie ncepută cu atât de enorme speran e i
a teptări i care să ducă totu i, cu atâta regularitate, la e ecuri. Dacă acest lucru s-ar ntâmpla cu vreo altă
activitate, oamenii ar fi interesa i să cunoască motivele e ecului lor i ar ncerca să afle cum să procedeze
mai bine ori, bunăoară. ar renun a definitiv la acea activitate. Cum n cazul iubirii această ultimă variantă
este imposibilă, se pare că există doar o singură cale de a evita e ecurile: cea de a examina cauzele acestor
e ecuri i de a nvă a ce nseamnă iubirea.

Primul pas care trebuie făcut este să devii con tient de faptul că a iubi este o artă, dupa cum i a
trăi este o artă; dacă vrem să aflăm cum să iubim, trebuie să procedăm a a cum se procedează când vrem
să nvă ăm orice altă artă, să zicem: muzica, pictura, tâmplăria ori arta medicală sau ingineria.

5
 Care sunt pa ii necesari n nvă area unei arte?

Procesul nvă ării unei arte se poate mpăr i convenabil n două păr i: una, nsu irea teoriei;
cealaltă, nsu irea practicii. Dacă vreau să nvă arta medicală, trebuie să cunosc mai ntâi faptele legate
de corpul omenesc i de diferitele boli. Când am toate cuno tin ele acestea teoretice, nu sunt ncă, n nici
un caz, competent n arta medicală. Voi deveni stăpân pe această artă abia după o lungă perioadă de
exerci iu, abia după ce, până la urmă, rezultatele cuno tin elor mele teoretice i cele ale exerci iului meu
practic se vor fi contopit ntr-un singur lucru: intui ia mea, esen a stăpânirii unei arte. Dar, pe lângă teorie
i practică, există i un al treilea factor necesar pentru ca cineva să devină maestru al unei arte: stăpânirea
acelei arte trebuie să aibă pentru el o importan ă maximă, nimic nu trebuie să fie pentru el mai presus
decât acea artă, Acest lucru este adevărat pentru muzică, pentru medicină, pentru tâmplărie i, deopotrivă,
pentru iubire. Poate că tocmai aici se ascunde răspunsul la ntrebarea: de ce oamenii culturii noastre
ncearcă atât de rar să nve e această artă. n ciuda e ecurilor lor, evidente, n ciuda profundei lor nsetări
de iubire, aproape orice pare să fie mai important pentru ei decât iubirea. Succesul, prestigiul, banii,
puterea – aproape toată energia noastră este folosită pentru a nvă a cum să atingem aceste eluri i astfel
nu ne mai rămâne aproape deloc energie pentru a nvă a i arta de a iubi.

Se consideră oare că nu merită să fie nvă ate decât acele lucruri cu care se pot câ tiga bani sau se
poate ob ine prestigiu i că iubirea, de pe urma căreia profită “doar” sufletul i care, n sens modern, “nu
aduce nici un profit”, este un lux pentru care nu avem dreptul să cheltuim prea multă energie? De i se
pare că a a este, discu ia ce urmează va trata arta de a iubi n sensul mpăr irii de mai sus: n primul rând
voi discuta teoria iubirii – i aceasta va fi partea mai mare a căr ii – , iar n al doilea rând voi discuta
despre practica iubirii, voi spune pu inul ce se poate spune despre practica acestui domeniu, ca despre
practica oricărui alt domeniu.

6
II. Teoria iubirii

1. Iubirea ca răspuns la problema existenței umane

Orice teorie a iubirii trebuie să nceapă cu o teorie a omuIui, a existen ei umane. De i găsim iubire sau,
mai bine zis, un echivalent al iubirii, i la animale, ata amentele lor sunt, n principal, o parte a nzestrării
instinctuale; doar rămă i e ale acestei nzestrări instinctuale pot fi văzute func ionând n cazul omului.
Esen ial n existen a omului este faptul că el a ie it din regnul animal, din adaptarea instinctuală, că el a
depă it natura – de i nu o părăse te niciodată, făcând parte din ea – i totu i, o dată ndepărtat de natură,
nu se poate ntoarce la ea; o dată alungat din paradis – o stare de uniune originară cu natura – , heruvimi
cu săbii arzânde i-ar tăia calea dacă ar ncerca să se ntoarcă. Omul poate progresa doar dezvoltându- i
ra iunea, găsind o nouă armonie, o armonie umană, n locul armoniei preumane irevocabil pierdute.

Când omul se na te, atât ca rasă umană, cât i ca individ, el este alungat dintr-o stare bine definită
– bine definită precum instinctele – , ntr-o stare nedefinită, nesigură i deschisă. Nu mai există certitudine
decât n ce prive te trecutul, singura certitudine a viitorului fiind moartea.

Omul este dotat cu ra iune; el este viață con tientă de sine nsă i, de semenul său, de trecutul său
i de posibilită ile viitorului său. Această con tien ă de sine nsu i ca entitate separată, con tien a duratei
scurte a propriei vie i, a faptului că s-a născut fără voia sa i va muri mpotriva voin ei sale, că va muri
naintea celor dragi sau ace tia vor muri naintea sa, con tien a singurătă ii i izolării sale, a neputin ei n
fa a for elor naturii i societă ii, toate acestea transformă existen a izolată, ruptă de rest, a omului, ntr-o
insuportabilă captivitate. El i-ar pierde min ile dacă nu s-ar putea elibera din această captivitate, dacă nu
ar putea ie i din această stare spre a se uni ntr-o formă sau alta cu al i oameni, cu lumea de afară.

Sentimentul izolării duce la anxietate; sentimentul acesta este, de fapt, obâr ia oricărei anxietă i.
Să fiu izolat nseamnă să fiu dat la o parte, scos din func iune, lipsit de posibilitatea de a-mi folosi puterile
umane. Deci, să fiu izolat nseamnă să fiu neajutorat, incapabil să nfrunt lumea – lucrurile i oamenii – n
mod activ; nseamnă că lumea mă poate invada fără ca eu să pot riposta. Astfel, izolarea duce la o intensă
anxietate. n plus, ea produce ru ine i sentiment de vinovă ie. Acest sentiment de vinovă ie i de ru ine,
pe care l cape i n izolare, este exprimat de povestea biblică a lui Adam i a Evei. După ce Adam i Eva
au mâncat din “pomul cunoa terii binelui i răului”, după ce s-au dovedit a fi nesupu i (nu există bine i
rău până când nu apare libertatea de a nu te supune), după ce au devenit oameni, emancipându-se din
armonia animalică originară cu natura, adică după na terea lor ca fiin e umane, ei au văzut “că sunt goi i
s-au ru inat”. Putem oare presupune că un mit atât de vechi i de elementar ca acesta are o morală legată
de pudoarea vestimentară a secolului al XIX-lea i că ideea centrală pe care mitul vrea să ne-o transmită
este stânjeneala pe care au resim it-o protagoni tii, din cauză că organele lor genitale nu erau acoperite?
Nu prea poate fi a a. n elegând povestea n spirit victorian, pierdem esen ialul, care pare să fie următorul:
după ce bărbalul i femeia au devenit con tien i de ei n i i i unul de celălalt, ei au con tientizat i faptul
că sunt izola i i că sunt deosebi i, ca fiin e apar inând unor sexe diferite. Dar recunoscându- i izolarea, ei
i rămâneau străini, pentru că nu nvă aseră ncă să se iubească (după cum rezultă foarte clar din faptul că
7
Adam se apără punând vina pe Eva, n loc s-o apere i pe ea). Con tiența izolării omene ti, fără reunirea
prin iubire, este obâr ia ru inii. i este totodată, i obâr ia vinovăției i anxietății.

Cea mai profundă nevoie a omului este, deci, cea de a- i depă i izolarea, de a părăsi captivitatea
singurătă ii. Nereu ita totală n atingerea acestui el nseamnă alienare mintală, deoarece panica izolării
complete poate fi depă ită numai printr-o atât de radicală retragere din lumea exterioară ncât sentimentul
izolării să dispară prin nsă i dispari ia lumii exterioare de care e ti izolat.

Omul din toate epocile i din toate culturile este mereu confruntat cu una i aceea i problemă:
cum să- i depă ească izolarea, cum să ob ină uniunea, cum să ajungă la o transcendere a vie ii sale
individuale spre a ob ine dez-izolarea. Problema este aceea i pentru omul primitiv care trăie te n pe teri,
pentru nomadul care- i ngrije te turmele, pentru ăranul din Egipt, pentru negustorul fenician, pentru
soldatul roman, călugărul medieval, samuraiul japonez, pentru func ionarul sau muncitorul modern.
Problema este aceea i pentru că are acela i temei: condi ia umană, datele fundamentale ale existen ei
umane. Solu iile, nsă, diferă. Problema poate fi rezolvată printr-un cult al animalelor, prin sacrificii
umane sau cuceriri militare, prin desfătări luxoase, prin renun ări ascetice, prin muncă obsesivă, prin
crea ie artistică, prin iubirea de Dumnezeu i prin iubirea de oameni. De i solu iile sunt multe – n irarea
lor ar coincide cu nsă i istoria omenirii – , ele nu sunt totu i nenumărate. Dimpotrivă, de ndată ce
ignorăm diferen ele mărunte ce apar in mai mult suprafe ei decât miezului, descoperim că există doar un
număr limitat de rezolvări care au fost date i care pot fi date de om acestei probleme, n diferitele culturi
n care a trăit. Istoria religiei i a filozofiei sunt istorii ale acestor rezolvări, ele constituie istoria
diversită ii lor, precum i a limitării lor ca număr.

Rezolvările depind, ntr-o anumită măsură, de gradul de individualizare la care a ajuns omul. La
copilul mic, eu-l s-a dezvoltat deja, dar nu foarte mult, copilul se simte ncă una cu mama sa i nu are
sentimentul izolării atâta timp cât mama este prezentă. Sentimentul izolării dispare prin simpla prezen ă
fizică a mamei, a sânului, a pielii ei. Doar n măsura n care sim ământul izolării i individualită ii se
dezvoltă la copil, prezen a fizică a mamei devine insuficientă i se face sim ită nevoia depă irii izolării pe
alte căi.

n mod similar, rasa umană, n copilăria sa, se simte una cu natura. Pământul, animalele, plantele
in ncă de lumea omului. EI se identifică pe sine cu animalele, lucru ce- i găse te expresia n portul
mă tilor de animale, n cultul unui animal totemic sau al unor zei zoomorfi. Dar pe măsură ce rasa umană
se emancipează din aceste legături primare cu natura, pe măsură ce izolarea sa de lumea naturală cre te,
se intensifică i nevoia de a găsi noi căi de a scăpa de izolare.

O cale către atingerea acestui scop constă n provocarea unor stări orgiastice. Stările acestea pot
avea forma unor transe autoinduse, uneori cu ajutorul drogurilor. Multe ritualuri ale triburilor primitive
oferă o imagine vie a acestui tip de solu ie. ntr-o stare trecătoare de exaltare, lumea exterioară dispare i
totodată dispare i sentimentul izolării de ea. n măsura n care aceste ritualuri sunt practicate n comun,
ele sunt nso ite i de o trăire a fuziunii cu grupul, ceea ce face solu ia i mai eficientă. Foarte apropiată de
această solu ie orgiastică – i adesea făcând parte din ea – este i trăirea sexuală. Orgasmul sexual poate
produce o stare similară cu cea produsă de transă sau cu cea provocată de anumite droguri. Orgiile
sexuale practicate n grup faceau parte din multe ritualuri primitive. Se pare că după experien a orgiastică,
omul poate trăi o vreme fără să sufere prea mult de pe urma izolării sale. Tensiunea anxietă ii cre te ncet
i este redusă iară i prin repetarea ritualului.

8
 Atâta timp cât aceste stari orgastice sunt practici obi nuite n cadrul tribului, ele nu produc nici
anxietate, nici vreun sentiment de vinovă ie. Să procedezi astfel este corect, ba este chiar o virtute, dat
fiind că acesta este obiceiul tuturor, aprobat i prescris chiar de către amani sau preo i; deci nu ai de ce să
te sim i vinovat sau ru inat. Dar situa ia este cu totul alta atunci când solu ia aceasta este aleasă de un
individ dintr-o cultură care a renun at deja la o astfel de practică. Alcoolismul i folosirea drogurilor sunt
formele pe care le alege individul intr-o cultură neorgiastică. Spre deosebire de cei ce participă la
practicile orgiastice social institu ionalizate, astfel de indivizi suferă de sentimente de vinovă ie i
remu cări. De i ncearcă să scape de izolare căutându- i refugiul n alcool sau droguri, ei se simt i mai
nsingura i după trăirea orgiastică i sunt obliga i astfel să recurgă la această solu ie tot mai frecvent i tot
mai intens. Recurgerea la solu ia orgiastică sexuală este pu in diferită. ntr-o anumită măsură, este vorba
de o formă naturală i normală de depă ire a izolării i de o solu ie par ială a problemei izolării. Dar la
mul i indivizi la care izolarea nu este tratată i n alte moduri, căutarea orgasmului sexual capătă un rol
care o face nu prea diferită de alcoolism sau folosirea drogurilor. Devine o ncercare disperată de a scăpa
de anxietatea produsă de izolare i duce la un tot mai intens sim ământ al izolării, deoarece actul sexual
lipsit de iubire nu umple niciodată golul dintre doi oameni, decât pentru moment.

Toate formele de uniune orgiastică au trei caracteristici: sunt intense, violente chiar; au loc n
toată personalitatea, atât n spirit cât i n trup; sunt trecătoare i periodice. Exact contrariul se ntâmplă n
cazul acelei forme de uniune care este de departe cea mai frecventă solu ie aleasă de om n trecut i n
prezent: uniunea bazată pe conformitatea cu grupul, cu obiceiurile sale, cu practicile i credin ele sale.
Dar i aici găsim o considerabilă evolu ie.

ntr-o societate primitivă, grupul este mic; el constă din cei ce se simt de acela i sânge i se trag
de pe acelea i meleaguri. O dată cu dezvoltarea culturii, grupul cre te: devine comunitatea cetă enilor
unui polis, a tuturor cetă enilor unui stat, a membrilor unei biserici. Chiar i ultimul roman se sim ea
mândru că putea spune “civis romanus sum”; Roma i Imperiul erau familia sa, căminul său, lumea sa. n
societatea occidentală contemporană, uniunea cu grupul este de asemenea calea predominantă de depă ire
a izolării. Este o uniune n care individul nsu i dispare n mare măsură i n care scopul este să apar ii
gloatei. Dacă sunt ca to i ceilal i, dacă nu am sentimente sau gânduri care să mă deosebească de ei, dacă
mă conformez ca obiceiuri, mbrăcăminte i idei tiparelor grupului, sunt salvat de trăirea nfrico ătoare a
nsingurării. Sistemele dictatoriale folosesc amenin ările i teroarea pentru a impune acest conformism;
ările democrate folosesc sugestia i propaganda pentru a-l men ine. Există, ce-i drept, o mare diferen ă
ntre cele două sisteme. n democra ii, nonconformismul este posibil i, de fapt, nu este ntru totul absent;
n sistemele totalitare, doar de la câ iva rari eroi i martiri ne putem a tepta să refuze supunerea. Dar, n
ciuda acestei diferen e, societă ile democratice prezintă un grad foarte mare de conformism. Motivul
constă n faptul că trebuie să se găsească o solu e pentru nevoia de uniune, iar dacă o cale mai bună nu
există, atunci uniunea prin conformism cu turma devine calea predominantă. Putem n elege for a cu care
ac ionează frica de a fi diferit, frica de a fi la câ iva pa i depărtare de gloată, numai dacă n elegem
profunzimea nevoii de a nu fi izolat. Uneori, această frică de nonconformism este explicată ra ional ca o
frică de pericole efective care ar putea amenin a nonconformistul. Dar, de fapt, oamenii doresc să se
conformeze n mult mai mare măsură decât sunt obligați să o facă, cel pu in n democra iile occidentale.

Majoritatea oamenilor nici nu sunt con tien i măcar de nevoia lor de a se conforma. Ei trăiesc cu
iluzia că i urmează propriile idei i nclina ii, că sunt individuali ti, că au ajuns la opiniile lor prin
propria lor gândire i că doar dintr-o pură ntâmplare ideile lor coincid cu cele ale majorită ii. i, mai

9
mult, consensul tuturor serve te drept o dovadă a corectitudinii “propriilor” lor idei. Deoarece există
totu i o nevoie de a te sim i ntrucâtva individual, nevoia aceasta este satisfăcutăprin preocuparea pentru
diferen ieri minore; ini ialele de pe servietă sau de pe căma ă, ecusonul func ionarului de la bancă,
apartenen a la partidul democrat sau republican devin expresii ale diferen ierii individuale. Propozi ia atât
de frecvent folosită n reclame: “iată ceva deosebit” relevă această nevoie patetică de diferen iere, când
diferen ierea abia dacă mai există.

Această tendin ă crescândă de eliminare a diferen elor este strâns legată de conceptul i de
sentimentul egalită ii, sub forma la care au ajuns n cele mai avansate societă i industriale. n context
religios, egalitatea nsemna că suntem to i copii ai lui Dumnezeu, că tuturor ne este comună aceea i
substan ă umană-divină, ca suntem to i una. nsemna, de asemenea, că adevăratele deosebiri dintre
indivizi trebuie respectate, că dacă este adevărat că suntem to i una, este adevărat i că fiecare dintre noi
este o entitate unică, un cosmos n sine. Această convingere că fiecare individ este unic n felul său este
exprimată, de pildă, n afirma ia talmudică: “Oricine salvează o singură via ă e ca i cum ar fi salvat
ntreaga lume; oricine distruge o singură via ă e ca i cum ar fi distrus lumea ntreagă.” n filozofia
iluminismului occidental, egalitatea era n eleasă de asemenea ca o condi ie a dezvoltării individualită ii.
Asta nsemna ( n formularea foarte clară a lui Kant) că nici un om nu trebuie să fie un mijloc n atingerea
elurilor altui om. Căci to i oamenii sunt egali doar atâta timp cât sunt scopuri i numai scopuri, i
niciodată mijloace, unul pentru celălalt. Urmând ideile iluminismului, gânditorii sociali ti din diferite
coli au definit egalitatea ca abolire a exploatării, a ntrebuin ării omului de către om, indiferent dacă
această ntrebuin are ar fi plină de cruzime sau “umană”.

n societatea capitalistă contemporană, semnifica ia egalită ii s-a schimbat. Prin egalitate, ne

referim la egalitatea unor robo i, a unor oameni ce i-au pierdut individualitatea. Egalitatea nseamnă
astăzi mai degrabă “uniformitate” decât “unitate”. Este uniformitatea unor abstrac iuni, a unor oameni
ce au aceea i muncă, acelea i distrac ii, care citesc acelea i ziare, care au acelea i sentimente i acelea i
idei. Având n vedere aceste lucruri, trebuie să privim cu oarecare scepticism anumite realizări
considerate a fi semne ale progresului nostru, ca de pildă egalitatea femeilor. Cred cănu mai este nevoie
să spun că nu pledez mpotriva egalită ii femeilor n genere; dar nu trebuie să ne lăsăm n ela i de
aspectele pozitive ale acestei tendin e către egalitate. Ea face parte din tendin a generală de eliminare a
deosebirilor. Egalitatea este plătită cu un pre foarte mare: femeile sunt egale pentru că nu mai sunt
deosebite. Propozi ia filozofiei iluministe: l'âme n'a pas de sexe, sufletul nu are sex, a devenit parte din
practica generală. Polaritatea sexelor este pe cale de dispari ie i, o dată cu ea, dispare i iubirea erotică ce
se bazează pe această polaritate. Bărba ii i femeile devin identici, nu egali ca poli opu i. Societatea
contemporană propovăduie te acest ideal al egalită ii dezindividualizate căci are nevoie de atomi umani,
identici unii cu al ii, spre a-i face să func ioneze ntr-un mecanism de masă, să func ioneze bine, fără
fric iuni; să răspundă to i la acelea i comenzi, dar fiecare să fie convins că i urmează propriile dorin e.
Exact a a cum produc ia de masă modernă cere standardizarea bunurilor de consum, procesul social cere
standardizarea omului, iar această standardizare este numită “egalitate”.

Uniunea prin conformitate nu este intensă i violentă, ea este blândă, dictată de rutină, i tocmai
de aceea este adesea insuficientă pentru a lini ti anxietatea izolării. Frecven a cazurilor de alcoolism, de
drogare, de sexualitate compulsivă, de sinucidere este, n societatea occidentală contemporană, un
simptom al relativului e ec al conformării la gloată. n plus, această solu ie prive te n principal mintea, i
nu trupul, ceea ce constituie ncă un motiv pentru care nu suferă compara ie cu solu iile orgiastice.

10
Conformitatea la gloată are un singur avantaj: este permanentă i nu spasmodică. lndividul este introdus
n tipicul conformării deja de la trei sau patru ani i apoi nu mai pierde niciodată contactul cu gloata.
Chiar i nmormântarea sa, pe care o prive te ca pe ultima sa mare apari ie socială, este n strictă
conformitate cu tipicul.

Alături de conformitate ca mod de nlăturare a anxietă ii provocate de izolare, mai trebuie luat n
considerare i un alt factor al vie ii contempoane: rolul rutinei n muncă i al rutinei n plăcere. Omul
devine un “de la două la cinci”, este parte a for ei de muncă sau a ma inii birocratice de func ionari i
administratori. Nu prea are initiativa, sarcinile sale sunt prescrise de organizatorii muncii; nici nu prea
există diferen ă ntre cei situa i n vârful scării sociale i cei de jos. Ei ndeplinesc to i sarcini prescrise de
ntregul structurii organizatorice, cu viteza prescrisă si n modul prescris. Chiar i starea afectivă este
supusă unor prescrip ii: trebuie să fii bine dispus, tolerant, serios, ambi ios i capabil să te descurci cu
oricine fără fric iuni. Distrac ia este n mod asemănător rutinizată, chiar dacă nu chiar atât de drastic.
Căr ile sunt selectate de cluburi de carte, filmele de proprietarii de cinematografe i teatre, iar reclamele
sunt plătite de ei; toate celelalte sunt deopotrivă uniformizate: plimbarea de duminică cu ma ina,
programele de televiziune, jocul de căr i, petrecerile. De la na tere i până la moarte, de luni până luni, de
diminea a până seara, toate activită ile sunt rutinizate, prefabricate. Cum să poată avea grijă un om, n
această re ea de rutine, să nu uite totu i că este un om, un individ unic, căruia i este dată doar această
unică ansă de a trăi, cu speran e i dezamăgiri, cu tristeti i frici, cu năzuin a spre iubire i cu groaza de
neant i izolare?

O a treia cale de a atinge uniunea este dată de activitatea creatoare, fie cea a artistului, fie cea a
artizanului. n orice fel de activitate creatoare, persoana care creează se une te cu materialul său, material
ce reprezintă pentru el ntreaga lume exterioară. Fie că tâmplarul face o masă, ori aurarul o bijuterie, fie
că ăranul i cultivă grâul sau pictorul face un tablou, n toate tipurile de activitate creatoare, cel ce
munce te i obiectul muncii devin una, omul se une te cu lumea n procesul crea iei. Acest lucru este
adevărat, totu i, numai n cazul muncii productive, n care eu planific, eu produc i eu judec rezultatul
muncii mele. n procesul muncii moderne a unui func ionar sau a unui lucrător la bandă rulantă, rămâne
foarte pu in din această virtute unificatoare a muncii. Lucrătorul devine o anexă a ma inii sau a aparatului
birocratic. ncetează să mai fie el nsu i i deci nu are loc nici o uniune n afara celei a conformării.

Unitatea realizată n munca productivă nu este interpersonală; unitatea realizată n fuziunea

orgiastică este trecătoare; unitatea realizată prin conformare este doar o pseudo-unitate. A adar, ele sunt
doar solu ii par iale ale problemei existen ei. Solu ia completă constă n realizarea uniunii interpersonale,
a fuziunii cu o altă persoană, n iubire.

Această dorin ă de fuziune interpersonală este năzuin a cea mai puternică a omului. Este pasiunea
fundamentală, este for a ce ine laolaltă rasa umană, clanul, familia, societatea. E ecul n mplinirea
acestei dorin e nseamnă alienare mintală sau distrugere, autodistrugere sau distrugerea altora. Fără iubire,
omenirea nu ar putea să existe nici măcar o zi. Totu i, dacă numim realizarea uniunii interpersonale
“iubire”, suntem pu i ntr-o mare ncurcătură. Fuziunea poate fi realizată pe diferite căi, iar deosebirile
dintre acestea nu sunt mai pu in semnificative decât ceea ce au n comun diferitele forme ale iubirii.
Trebuie oare să Ie numim pe toate iubire? Sau trebuie să rezervăm cuvântul “iubire” numai pentru o
anumită formă de uniune, pentru cea care a constituit virtutea ideală n toate sistemele religioase i
filozofice ale ultimilor patru mii de ani n cultura occidentală i orientală?

11
 A a cum se ntâmplă n cazul tuturor dificultă ilor semantice, răspunsul nu poate fi decât arbitrar.
Important este nsă să tim la ce fel de uniune ne referim când vorbim despre iubire. Ne referim oare la
iubire ca solu ie matură a problemei existen ei sau vorbim de acele forme imature de iubire ce pot fi
numite uniune simbiotică? n paginile următoare, voi numi iubire numai prima formă de iubire. Voi
ncepe nsă discu ia despre “iubire” cu celelalte forme.

Uniunea simbiotică i are modelul biologic n rela ia dintre mama nsărcinată i făt. SUnt aici
două fiin e i este totu i doar una. Trăiesc “laolaltă” (symbiosis), au nevoie una de cealaltă. FătuI este
parte din mamă, de la ea prime te tot ceea ce i este necesar; mama este pentru el lumea ntreagă, ea l
hrăne te, ea l protejează, dar, n acela i timp, via a ei este amplificată prin existen a fătului. n uniunea
simbiotică psihică, cele două trupuri sunt independente, dar există un ata ament de felul acesta pe plan
psihologic.

Forma pasivă a uniunii simbiotice este cea de subordonare ori, dacă folosim termenul clinic, de
masochism. Persoana masochistă se eliberează de sentimentul insuportabil al izolării i separării
transformându-se n parte integrantă a unei alte persoane, care I dirijează, I ghidează, l protejează, care
pentru el este nsă i via a i oxigenul, parcă. Puterea celui căruia i se subordonează este mult amplificată,
fie că este o persoană, fie că este un zeu; acela este totul, eu nu sunt nimic, decât ca făcând parte din el.
Ca parte a lui, am parte i eu de măre ie, de putere, de certitudine. Persoana masochistă nu are de luat
decizii, nu i asumă nici un risc; nu este niciodată singură, dar nu este nici independentă; nu are
integritate; nu este ncă pe deplin născută. n context religios, obiectul adula iei se nume te idol; iar n
contextual laic al unei rela ii de iubire masochistă, principalul mecanism, cel al idolatrizării, este acela i.
Rela ia masochistă poate fi mbinată cu dorin a fizică, sexuală i, n acest caz, nu mai este vorba de o
subordonare la care participă doar mintea, ci totodată ntregul trup. Există supunere masochistă la destin,
la boală, la muzica rituală, la starea orgiastică produsă de droguri sau de transa hipnotică. n toate cazurile
acestea, persoana renun ă la integritatea sa, se transformă pe sine n instrumentul unei fiin e sau al unui
lucru exterior sie i i nu mai are nevoie să- i rezolve problema vie ii prin propria sa activitate productivă.

Forma activă a fuziunii simbiotice este domina ia sau, folosind termenul psihologic corespunzător
masochismului, sadismul. Persoana sadică dore te să scape de nsingurarea sa i de sim ământul
ncarcerării, transformând o altă persoană n parte integrantă a sa. Se amplifică i se intensifică pe sine
ncorporând o altă persoană, care l idolatrizează.

Persoana sadică este la fel de dependentă de persoana subordonată ca aceasta din urmă de prima;
nici una nu poate trăi fără cealaltă. Diferen a este doar că persoana sadică e cea care comandă,
exploatează, răne te, umile te, pe când cea masochistă este comandată, exploatată, rănită, umilită.
Aceasta este o deosebire considerabilă n planul realită ii, dar pe un plan emo ional mai profund, diferen a
dintre ei este mai pu in importantă decât trăsătura ce o au n comun: fuziunea prin renun are la integritate.
Dacă n elegem acest lucru, nu ne va mai surprinde să constatăm că, de obicei, o persoană reac ionează
simultan atât sadic cât i masochist, de regulă fa ă de obiecte diferite. Hitler reac iona n mod sadic fa ă de
oameni, dar masochist fa ă de destin, fa ă de istorie, fa ă de for a superioară a naturii. Sfâr itul pe care I-a

12
avut – sinuciderea n mijlocul distrugerii generale – l caracterizează la fel de mult ca visul lui de succes,
de domina ie totaIă.1

Contrar uniunii simbiotice, iubirea matură nseamnă uniune cu condiția păstrării propriei
integrități, a propriei individualită i. Iubirea este o putere activă n om; o putere care sparge zidul ce
separă omul de semenul său, care l une te cu al ii; iubirea l ajută pe om să depă ească sentimentul
izolării i separării, permi ându-i totu i să rămână el nsu i, să- i păstreze integritatea. n iubire, apare
paradoxul că două fiin e devin una i rămân totu i două.

Dacă spunem că iubirea este o activitate, ntâmpinăm o dificultate ce provine din semnifica ia
ambiguă a cuvântului “activitate”. Prin “activitate”, n sensul modern al cuvântului, se n elege, de regulă,
o ac iune care produce o schimbare ntr-o situa ie dată, prin mijlocirea unei cheltuieli de energie. Astfel,
un om este considerat activ dacă face afaceri, studiază medicina, lucrează la o bandă rulantă, construie te
o masă sau face sport. Ceea ce au n comun toate activită ile acestea este că ele sunt ndreptate către un el
exterior ce trebuie atins. Ceea ce nu se ia de obicei n considerare este motivația activită ii. Să luăm ca
exemplu un om mânat să muncească fără ncetare de un profund sim ământ de insecuritate i nsingurare
sau un altul imboldit de ambi ie sau de lăcomia câ tigului: n toate cazurile acestea, persoana este un sclav
al pasiunii sale, iar activitatea sa este n realitate o “pasivitate” pentru că o face “mânat”; el este
pătimitoruI, nu “actorul”. Pe de altă parte, un om stând lini tit i contemplând, fără vreun alt rost sau el n
afară de cel de a se sim i pe sine i de a- i sim i uniunea cu lumea, este considerat “pasiv” deoarece nu
“face” nimic. n realitate, atitudinea sa de medita ie concentrată este cea mai naltă formă de activitate
care există, o activitate a sufletului, posibilă numai cu condi ia libertă ii i independen ei interioare.
Primul n eles al activită ii, cel modern, se referă la folosirea energiei pentru atingerea unor eluri
exterioare; celălalt n eles al activită ii se referă la folosirea puterilor inerente omului, indiferent dacă se
produce vreo schimbare exterioară sau nu. Cel de-al doilea n eles al activită ii a fost foarte clar formulat
de Spinoza. EI deosebe te două feluri de afecte: afecte active i afecte pasive, “ac iuni” i “pasiuni”. n
exerci iul unui afect activ, omul este liber, este stăpânul afectului său; n exerci iul unui afect pasiv, omul
este mânat de ceva, el fiind obiectul unor motiva ii de care nu e con tient. Astfel, Spinoza ajunge să
afirme că virtutea i puterea sunt unul i acela i lucru.2 Invidia, gelozia, ambi ia, orice formă de lăcomie
sunt pasiuni: iubirea este o ac iune, este practicarea unei puteri umane, care se poate face numai n
libertate i nu ca rezultat al unei constrângeri.

Iubirea este o activitate, nu un afect pasiv; “a iubi” este altceva decât “a fi ndrăgostit”. La modul
cel mai general, caracterul activ al iubirii poate fi descris prin afirma ia că a iubi nseamnă n primul rând
a da, i nu a primi.

Ce nseamnă a da? Oricât de simplu ar părea răspunsul la această ntrebare, el este, de fapt, plin
de ambiguită i i complica ii. Cea mai răspândită eroare este că a da ceva ar nsemna “a renun a la ceva”,
a te priva de ceva, a face un sacrificiu. Persoana al cărui caracter nu a depă it stadiul unei orientări pur
receptive, exploatatoare, acaparatoare, resimte actul de a da n acest fel. Caracterul de tip mercantil este
dispus să dea, dar numai dacă prime te ceva n schimb; să dea ceva fără să primească nseamnă pentru el

1
Pentru un studiu mai detaliat al sadismului i masochismului, vezi E. Fromm, Escape from Freedom [Fuga de
libertate – n.t.], Rinehart & Company, New York, 1941.
2
Spinoza, Etica IV, Def.8.
13
să fie n elat.3 Oamenii a căror orientare este n principal neproductivă, cred că a da nseamnă a te sărăci.
De aceea, majoritatea indivizilor de acest tip refuză să dea. Al ii i fac o virtute din a da, n sensul de a
face un sacrificiu. Ei cred că trebuie să dea tocmai pentru că este dureros să dea; virtutea de a da constând
pentru ei tocmai din actul acceptării sacrificiului. Pentru ei, norma conform căreia este mai bine să dai
decât să prime ti nseamnă tocmai că este mai bine să suferi o priva iune decât să ai parte de bucurie.

Pentru caracterul productiv, a da are o semnifica ie complet diferită. A da este cea mai naltă
expresie a puterii. Tocmai n actul de a da, mi simt tăria, bogă ia, for a. Acest mod de a-mi resim i din
plin vitalitatea i puterea mă umple de bucurie. Mă simt revărsându-mă, răspândindu-mă, trăind din plin i
deci mă bucur.4 Să dai este mai plăcut decât să prime ti, nu pentru că ar fi vorba de o priva iune, ci pentru
că actul de a da exprimă propria-mi vitalitate.

Nu este dificil să recuno ti valabilitatea acestui principiu aplicându-l anumitor fenomene

particulare. Exemplul cel mai simplu este din sfera sexului. Punctul culminant al func iei sexuale
masculine constă n actul de a da; bărbatul se dăruie te pe sine, organul său sexual, femeii. n momentul
orgasmului i dă sămân a lui. Nici nu poate face altfel dacă este potent. Dacă nu o poate da, este impotent.
Pentru femeie procesul nu este diferit, doar ceva mai complex. Ea se dăruie te de asemenea; ea deschide
por ile spre centrul feminită ii sale; n actul de a primi, ea dăruie te. Dacă nu este capabilă de acest act de
dăruire, dacă poate numai primi, este frigidă. n cazul el, actul dăruirii are loc mai târziu din nou, nu n
func ia sa de iubită, ci n cea de mamă. Ea i dăruie te propriul trup copilului ce-l poartă, i dăruie te
laptele sugarului i i dăruie te acestuia căldura trupului ei. Să nu Ie dăruiască pe toate acestea, ar fi
dureros pentru ea.

n sfera celor materiale, dacă dai nseamnă că e ti bogat. Nu cel ce are mult este bogat, ci cel ce
dă mult. Acaparatorul mereu nfrico at că ar putea să piardă ceva este, psihologic vorbind, un om sărac,
sărăcit, indiferent cât de mare i este avu ia. Oricine este capabil să dea este bogat: simte că poate oferi
ceva altora. Numai cei priva i de tot ceea ce depă e te strictul necesar pentru subzisten ă vor fi incapabili
să se bucure de actul dăruirii lucrurilor materiale. Dar experien a cotidiană dovede te că ceea ce consideră
un om că ar fi minimul necesar depinde la fel de mult de caracterul său pe cât depinde de ceea ce posedă
efectiv. Se tie că săracul are mai multă disponibilitate să dea decât bogatul. Totu i, sărăcia ce depă e te
anumite limite, te opre te să dai i ea este atât de degradantă, nu numai din cauza suferin elor pe care Ie
pricinuie te n mod direct, ci i pentru că l privează pe sărac de bucuria de a da.

Dar sfera cea mai importantă a dăruirii nu este aceea a lucrurilor materiale, ci aceea care ine de
domeniul specific uman. Ce oferă o persoană alteia? Se oferă pe sine, oferă ceea ce are mai pre ios, i
oferă via a. Asta nu nseamnă neapărat că i sacrifică via a pentru celălalt, ci că i dăruie te ceea ce este
viu n el; i dăruie te bucuriile sale, ceea ce i se pare interesant, ceea ce gânde te, ceea ce tie, umorul său,
triste ile sale – toate expresie a ceea ce este viu n el. Oferind astfel din via a lui, l mbogă e te pe
celălalt, I face să simtă mai intens că trăie te i, totodată, simte el nsu i mai intens că trăie te. El nu dă
ca să primească; a da este n sine o extraordinară bucurie. Dar dăruind, nu poate să nu aducă la via ă ceva
n celălalt, iar acest ceva se reflectă asupra lui nsu i; dăruind cu adevărat, el nu poate să nu primească
ceea ce i este dăruit n schimb. A dărui implică să-I faci pe celălalt să dăruiască de asemenea i cei doi

3
Pentru o discu ie detaliată a acestor orientări ale caracterului, vezi E. Fromm Man for Himself [Omul pentru el
nsu i – n.t.], Rinehart & Company, New York, 1947, cap.III, pp.54-117.
4
Vezi i defini ia bucuriei dată de Spinoza.
14
 mpărtă esc astfel bucuria a ceea ce au adus la via ă mpreună. n actul dăruirii, s-a născut ceva i
amândouă persoanele implicate sunt recunoscătoare pentru via a care s-a născut pentru amândoi. n
particular, n cazul iubirii, asta nseamnă că iubirea este o putere ce produce iubire; pe când impoten a
este incapacitatea de a produce iubire. Acest gând a fost foarte frumos exprimat de Marx: “să privim”,
spune el, “omul ca om, iar rela ia sa cu lumea ca pe o rela ie umană i atunci nu po i schimba iubirea decât
pe iubire, ncrederea pe ncredere .a.m.d. Dacă vrei să te bucuri de artă, trebuie să fii instruit n domeniul
artei; dacă vrei să ai influen ă asupra altora, trebuie să fii o persoană cu influen ă ntr-adevăr stimulatoare
i promovatoare asupra altor oameni. Oricare din rela iile tale cu omul sau cu natura trebuie să fie o
expresie definită a adevăratei tale vie i individuale, corespunzătoare obiectului dorin ei tale. Dacă iube ti
fără să generezi iubire, adică dacă iubirea ta ca atare nu produce iubire, dacă prin mijlocirea unei
exprimări a vie ii ca persoană ce iube te nu te transformi ntr-o persoană iubită, atunci iubirea ta este
impotentă, este o nefericire.”5 Dar nu numai n iubire a da nseamnă a primi. Profesorul nva ă de la elevi,
actorul este stimulat de spectatori, psihanalistul este nsănăto it de pacient, atâta vreme cât ei nu se
tratează unii pe al ii ca pe ni te obiecte, ci sunt ntr-o rela ie adevărată i productivă.

Cred că nu mai este necesar să subliniem faptul că facultatea de a iubi ca un act de dăruire
depinde de gradul de dezvoltare a caracterului nostru. Facultatea aceasta presupune realizarea unei
orientări predominant productive; cu o astfel de orientare, omul a depă it dependen a de al ii, iluzia
narcisistă a omnipoten ei, dorin a de a- i exploata semenii sau de a acapara i a căpătat ncredere n for ele
sale umane, precum i curajul de a se bizui pe propriile lui puteri n atingerea elurilor sale. n masura n
care aceste calită i i lipsesc, omul se teme să se dăruiască i, deci, să iubească.

Dincolo de acest element al dăruirii, caracterul activ al iubirii devine evident prin faptul că
implică ntotdeauna câteva elemente de bază, comune tuturor formelor de iubire. Acestea sunt grija,
responsabilitatea, respectul i cunoa terea.

Faptul că iubirea implică grijă pentru cel iubit iese cel mai clar n eviden ă n cazul iubirii mamei
pentru copilul ei. Nici o asigurare n ce prive te iubirea unei mame nu am considera-o sinceră dacă am
vedea că ea nu are grijă de copilul ei, dacă ea ar uita să-l hrănească, să-l spele, să-i ofere confort fizic;
suntem impresiona i de iubirea unei mame tocmai pentru că vedem câtă grijă are de copilul ei. Acela i
lucru i putem spune n cazul grijii pentru animale sau flori. Dacă o femeie ne spune că iube te florile i
vedem că ea uită să Ie ude, nu putem să credem n “dragostea” sa pentru flori. lubirea este grija activă
pentru viața i dezvoltarea celui iubit. Acolo unde această grijă activă lipse te, nu există iubire. Acest
aspect al iubirii este foarte frumos prezentat n Cartea lui lona. Dumnezeu i-a spus lui lona să meargă la
Ninive i să-i n tiin eze pe locuitorii ei că vor fi pedepsi i dacă nu i ndreaptă purtarea. Iona fuge de
această misiune, temându-se că cei din Ninive se vor căi, iar Dumnezeu i va ierta. EI este un om cu un
putemic sim al ordinii i legii, dar lipsit de iubire. ncercând să evadeze, el ajunge n burta unei balene,
simbol al stării de izolare, de claustrare, pe care lipsa sa de iubire i solidaritate i-a adus-o. Dumnezeu l
salvează i lona merge totu i la Ninive. El predică locuitorilor, a a cum i-a cerut Dumnezeu, i lucrul de
care se temea se ntâmplă. Oamenii din Ninive se căiesc, se ndreaptă, iar Dumnezeu i iartă i renun ă să
distrugă ora ul. lona este foarte supărat i dezamăgit; el voia să se facă “dreptate”, nu să se acorde
ndurare celor din Ninive. n cele din urmă, lona i găse te pacea sub un pom pe care Dumnezeu l face
să crească anume pentru el, ca să-l protejeze de soare. Dar când Dumnezeu face pomul să se usuce, lona
5
Nationalokonomie und Philosophie, 1844, publicat n Karl Marx, Die Fruhschriften, Alfred Kroner Verlag,
Stuttgart, pp. 300,301.
15
se mânie i se plânge cu nfocare lui Dumnezeu. Dumnezeu i răspunde: “ ie i este milă de pomul acesta
care nu te-a costat nici o trudă i pe care nu tu I-ai făcut să crească, i ntr-o noapte s-a născut i ntr-o
noapte a pierit. i mie să nu-mi fie milă de Ninive, cetatea cea mare, n care se află mai multe mii de
oameni, care nu tiu să deosebească dreapta de stânga lor, i ncă o mul ime de vite!” Răspunsul dat de
Dumnezeu lui lona trebuie n eles simbolic. Dumnezeu i explică lui lona că esen a iubirii este să
“trude ti” pentru ceva i să faci acel ceva “să crească”, că iubirea i truda sunt inseparabile. Iube ti lucrul
pentru care trude ti i trude ti pentru ceea ce iube ti.

Grija i preocuparea implică un alt aspect al iubirii, aspectul responsabilității. Responsabilitatea

este n eleasă astăzi, de cele mai multe ori, ca ndatorire, ca ceva impus cuiva din exterior. Dar
responsabilitatea, n adevăratul său sens, este un act n ntregime voluntar; este răspunsul meu la nevoile,
exprimate sau nu, ale unei alte fiin e umane. A fi “responsabil” nseamnă a fi n stare i a fi gata “să
răspunzi”. lona nu se sim ea responsabil pentru locuitorii din Ninive. EI, ca i Cain, ar fi putut să ntrebe:
“sunt eu păzitorul fratelui meu?”. Persoana care iube te, răspunde. Via a fratelui său nu este doar treaba
fratelui său, ci i a sa proprie, se simte responsabil pentru aproapele său, a a cum se simte responsabil
pentru sine. Această responsabilitate, n cazul mamei i al copilului ei, se referă n special la grija pentru
nevoile fizice. n iubirea dintre adul i, ea se referă n special la nevoile psihice ale persoanei celeilalte.

Responsabilitatea ar putea degenera u or, căpătând un caracter posesiv, de domina ie, dacă nu ar
exista o a treia componentă a iubirii: respectul. Respectul nu este frică i venera ie; ci nseamnă, conform
rădăcinii cuvântului (respicere = a privi la), capacitatea de a vedea o persoană a a cum este ea, de a fi
con tient de individualitatea sa unică. Respectul nseamnă preocuparea ca cealaltă persoană să se dezvolte
i să se desfă oare pe căile sale proprii. Respectul implică, a adar, absen a exploatării. Doresc ca persoana
iubită să se dezvolte i să se desfă oare pentru propriul ei bine i pe propriile sale căi, i nu pentru a mă
servi pe mine. Dacă iubesc acea persoană, mă simt una cu el sau cu ea, dar a a cum este, nu a a cum a
avea eu nevoie să fie, pentru ca s-o pot folosi. Este clar că respectul devine posibil numai dacă eu mi-am
câ tigat independent, dacă eu pot să exist i să mă mi c fără proptele, fără să am nevoie să domin sau să
exploatez pe altcineva. Respect există numai pe baza libertă ii: “l'amour est l'enfant de la liberte”, a a cum
spune un vechi cântec francez; iubirea este fiica libertă ii, niciodată a domina iei.

Nu este posibil să respec i o persoană fără să o cuno ti; grija i responsabilitatea ar fi oarbe dacă
nu ar fi conduse de cunoa tere. Cunoa terea ar fi goală, dacă nu ar fi motivată de preocupare. Există multe
nivele ale cunoa terii; cunoa terea ca aspect al iubirii este o cunoa tere care nu rămâne la suprafa ă, ci
pătrunde n miezul lucrurilor. Ea este posibilă numai dacă po i depă i preocuparea pentru tine nsu i i
po i vedea persoana cealaltă n propriii săi terrneni. Po i să tii de pildă, că o persoană este nervoasă chiar
dacă nu o arată deschis; dar po i să o tii i mai profund decât atât, po i să tii că este anxioasă i
ngrijorată, că se simte singură, că se simte vinovată. i atunci tii că enervarea sa este doar manifestarea
unui Iucru mai profund i o vezi anxioasă i derutată, adică o consideri mai degrabă o persoană suferindă
i nu una nervoasă.

Cunoa terea mai are o legătură, o legătură fundamentaIă, cu problema iubirii. Nevoia profundă de
fuziune cu o altă persoană spre a ie i din nchisoarea propriei izolări se leagă strâns cu o altă dorin ă
specific umană, cea de a cunoa te “taina omului”. A a cum via a, sub aspectele sale biologice, este un
miracol i un mister, omul sub aspectele sale umane este de asemenea o taină de nedezlegat pentru sine
nsu i i pentru semenul său. Ne cunoa tem pe noi n ine i totu i, cu toate eforturile pe care Ie facem, nu

16
ne cunoa tem. Ne cunoa tem semenul i totu i nu-l cunoa tem, pentru că nu suntem ni te lucruri i
semenul nostru nu este nici el un lucru. Cu cât mai adânc pătrundem n fiin a noastră sau n fiin a altcuiva,
cu atât mai mult ne scapă inta cunoa terii noastre. i totu i, nu putem să nu dorim să pătrundem tainele
sufletului uman, ale nucleului central care este “el”.

Există o cale, o cale disperată, de a cunoa te taina: cea a puterii depline asupra unei alte persoane,
putere care l obligă să facă ce vrem, să simtă ce vrem, să gândească ce vrem, ceea ce o transformă ntr-un
lucru, ntr-un lucru al nostru, n proprietatea noastră. Gradul ultim al acestei ncercări de a cunoa te duce
la extremul sadism, la dorin a i capacitatea de a face o fiin ă umană să sufere, la a o tortura, la a o for a
să- i mărturisească taina n suferin a sa. Această dorin ă nebună de a pătrunde taina omului, taina celuilalt
i deci propria noastră taină, constituie o motiva ie a adâncimii i intensită ii cruzimii i distructivită ii
umane. Acest fapt a fost exprimat n mod foarte succint de Isaac Babel. El i citează un coleg, ofi er n
războiul civil rus, spunând: “Dacă-l mpu ti, doar scapi de el... mpu cându-l, n-o să ajungi niciodată la
sufletul lui, a a cum este el i a a cum se arată. Dar eu nu mă cru , eu am chinuit, nu o dată, un du man,
mai mult de o oră. Vezi dumneata, eu vreau să ajung să tiu ce este via a de fapt, cum este i cum arată ea
acolo, dedesubt.”6

La copii, ntâlnim frecvent această cale spre cunoa tere, manifestându-se deschis. CopiluI ia ceva
i l face bucă i ca să-l cunoască, ia un animal, de pildă. Rupe cu cruzime aripile unui fluture ca să-I
cunoască, ca să-i afle taina. Cruzimea n sine este motivată de ceva mai profund: de dorin a de a afla
secretul lucrurilor i al vie ii.

Cealaltă cale de a cunoa te “taina” este iubirea. lubirea este pătrunderea activă a persoanei
celeilalte, dorin a mea de a cunoa te fiind potolită prin uniune. n actul fuzionării te cunosc, mă cunosc,
cunosc totul – i nu “cunosc” nimic. Cunosc n singurul mod n care cunoa terea unei fiin e vii este
posibilă pentru om, i anume prin trăirea uniunii, i nu prin vreo cunoa tere dată de gândire. Sadismul este
motivat de dorin a de a cunoa te taina vie ii, i totu i ne lasă la fel de ignoran i cum am fost. L-am sfâ iat
pe celălalt, mădular cu mădular, i tot ce am făcut este că l-am distrus. Iubirea este singura cale de
cunoa tere care, n actul uniunii, mi răspunde ntrebărilor. n actul iubirii, al dăruirii de sine, n actul
pătrunderii persoanei celeilalte, eu mă regăsesc, mă descopăr, mă descopăr pe mine nsumi i l descopăr
pe celălalt, descopăr omul.

Năzuin a de a ne cunoa te pe noi n ine i de a ne cunoa te semenul a fost exprimată n motto-ul

delfic “cunoa te-te pe tine nsu i”. lată principalul punct de pornire al oricărei psihologii. Dar dat fiind că
dorin a noastră este să tim totul despre om, să tim taina sa ultimă, dorin a aceasta nu poate fi niciodată
mplinită printr-o cunoa tere obi nuită, adică numai prin gândire. Chiar dacă am ti de o mie de ori mai
multe despre noi n ine, nu am ajunge la un capăt. Tot am rămâne o enigmă pentru noi n ine, iar semenul
nostru ne-ar rămâne, deopotrivă, o enigmă. Singura cale spre o cunoa tere deplină este cea a actului
iubirii: acest act transcende gândirea, transcende cuvintele. Este scufundarea ndrăznea ă n trăirea
uniunii. Totu i, cunoa terea prin gândire, adică cea psihologică, este o condi ie necesară pentru
cunoa terea deplină n actul iubirii. Trebuie să cunosc obiectiv persoana cealaltă i persoana mea pentru a
fi n stare să-i văd realitatea sau, mai bine zis, să mă ridic deasupra iluziilor, deasupra eventualelor

6
I. Babel, The Collected Stories, Criterion Books, New York, 1955.
17
imagini ira ional distorsionate despre celălalt. Numai cunoscând o fiin ă umană obiectiv, pot să-i cunosc
esen a ultimă n actul iubirii.7

Problema cunoa terii omului este paralelă cu problema religioasă a cunoa terii lui Dumnezeu. n
teologia occidentală conven ionaIă, se face ncercarea de a-l cunoa te pe Dumnezeu prin gândire, de a se
afirma ceva despre Dumnezeu. Se presupune că I po i cunoa te pe Dumnezeu, gândind. n misticism,
care este un produs, o consecin ă a monoteismului (după cum voi ncerca să arăt mai târziu), se renun ă la
ncercarea de a-l cunoa te pe Dumnezeu prin gândire i se recurge, n schimb, la trăirea uniunii cu
Dumnezeu, o trăire care nu mai lasă loc – i exclude necesitatea – cuno tintelor despre Dumnezeu.

Trăirea uniunii cu omul sau, religios vorbind, cu Dumnezeu, nu este nicidecum ira ională.
Dimpotrivă, este, a a cum a arătat Albert Schweitzer, consecin a ra ionalismului, consecin a sa cea mai
ndrăznea ă cea mai radicală. Se bazează pe cunoa terea limitărilor fundamentale, i nu accidentale ale
cunoa terii noastre. Este cunoa terea faptului că nu vom putea “concepe” niciodată taina omului i a
universului, dar că le putem cunoa te totu i, prin actul iubirii. Psihologia ca tiin ă i are limitările sale i,
a a cum consecin a logică a teologiei este misticismul, consecin a ultimă a psihologiei este iubirea.

Grija, responsabilitatea, respectul i cunoa terea sunt reciproc dependente. Ele constituie un
sindrom de atitudini ce se regăsesc la persoana matură, adică la persoana care i dezvoltă propriile puteri
productiv, care nu dore te să aibă decât lucrul pentru care a muncit, care a renun at la visurile narcisiste
de omnipoten ă i omni tiin ă, care a căpătat acea smerenie bazată pe for a interioară care nu poate
proveni decât dintr-o autentică activitate productivă.

Până acum am vorbit despre iubire ca mod de a depă i izolarea umană, ca mplinire a năzuin ei
către uniune. Dar dincolo de nevoia universală, existen ială de uniune, apare o nevoie particulară,
biologică: dorin a de unire a celor doi poli, masculin i feminin. Ideea acestei polarizări este cel mai
pregnant exprimată n mitul care spune că, ini ial, bărbatul i femeia ar fi fost una, că au fost tăia i apoi n
două i că de atunci fiecare fiin ă masculină i caută partea sa feminină pierdută spre a se uni iară i cu ea.
(Aceea i idee a unită ii originare a sexelor apare i n povestea biblică a Evei care a fost făcută din coasta
lui Adam, de i n această poveste, n spiritul patriarhatului, femeia este considerată secundară bărbatului.)
Semnifica ia mitului este foarte clară. Polarizarea sexuală l face pe om să caute uniunea ntr-un anumit
fel: prin unirea cu sexul celălalt. Polaritatea dintre principiul masculin i cel feminin există i n interiorul
fiecărui bărbat i a fiecărei femei. Exact a a cum, fiziologic, bărbatul i femeia au fiecare hormoni ai
sexului opus, ei sunt bisexuali i n sens psihologic. Poartă n ei principiul receptării i al penetrării, al
materiei i al spiritului. Bărbatul i femeia găsesc uniunea n sinea lor numai prin unirea polarită ii lor
feminine i masculine intrinseci. Această polaritate este baza oricărei creativită i.

Polaritatea masculin-feminin este, de asemenea, fundamentul creativită ii interpersonale. Acest

lucru este evident pe plan biologic: unirea spermei cu ovulul e fundamentul na terii copilului. Dar i pe
plan pur psihic este la feI: prin iubirea dintre bărbat i femcie, amândoi renasc. (Devia ia homosexuală
este nereu ita n a ob ine această uniune polarizată i de aceea homosexualul suferă de durerea mereu

7
Afirma ia aceasta are o implica ie importantă pentru rolul psihologiei n cultura occidentală contemporană. De i
marea popularitate a psihologiei dovede te desigur existen a unui interes pentru cunoa terea omului, ea trădează
totodată !ipsa fundamentală a iubirii n rela iile umane de astăzi. Cunoa terea psihologică devine astfel un substitut
al cunoa terii depline din actul iubirii, n loc să fie un pas nainte către această cunoa tere.
18
nerezolvată a izolării, o nereu ită de care are parte, ce-i drept, i heterosexualul obi nuit care nu poate
iubi.)

Aceea i polaritate a principiului masculin i feminin există i n natură, nu numai n modul

evident ntâlnit la animale i la plante, dar i n polaritatea celor două func ii fundamentale, cea a
receptării i cea a penetrării. Este polaritatea pământului i ploii, a râului i oceanului, a nop ii i zilei, a
ntunericului i luminii, a materiei i a spiritului. Ideea aceasta este extrem de frumos exprimată de marele
poet i mistic musulman Rümi:

i-ntr-adevăr, niciodată cel care iube te nu caută fără să fie căutat de cel iubit.

Când străfulgerarea iubirii a atins inima aceasta, să tii că există iubire i n inima aceea.

Când iubirea lui Dumnezeu cre te n inima ta, fii sigur că Dumnezeu te iube te pe tine.

Nici un sunet de aplauze nu se poate face auzit de la o singură mână, fără cealaltă mână.

nțelepciune Divină este destinul i el este cel care a hotărât să ne iubim unul pe celălalt.

Căci a a este dat să fie n lumea aceasta: fiecare parte a lumii să- i aibă perechea sa.

n ochii nțeleptului, Cerul este bărbatul iar Pământul femeia: Pământul are grijă să facă să crească tot
ce lasă Cerul să cadă.

Când Pământului i lipse te căldura, Cerul i-o trimite; când i pierde prospețimea i umezeala, Cerul i le
redă.

Cerul stă tot timpul de veghe ca un bărbat ce-i poartă de grijă nevestei sale.

Iar Pământul se ocupă mereu de cele ale casei: na te i hrăne te tot ceea ce poartă.

Prive te Pământul i Cerul ca având inteligență, căci fac ceea ce ființele inteligente fac.

Dacă ei doi nu ar avea plăcere unul de la celălalt, de ce ar sta mbrăți ați ca ndrăgostiții?

Fără Pământ cum ar putea nflori florile i pomii? i ce ar mai produce atunci apa i căldura Cerului?

A a cum Dumnezeu a pus dorința n bărbat i femeie pentru ca lumea să fie perpetuată prin unirea lor,

A a a implantat EI n fiecare parte a existenței năzuința către o altă parte.

Ziua i Noaptea sunt du mani pe față i totu i servesc amândouă aceluia i scop,

Fiecare iubindu-l pe celălalt ca să- i poată face mpreună lucrarea ce o au de făcut amândoi,

Fără Noapte, natura Omului nu ar câ tiga nimic i astfel nu ar avea nimic de cheltuit Ziua.8

Problema polarită ii masculin-feminin ne duce la reluarea unor discu ii legate de tema iubirii i
sexului. Am vorbit altădată de eroarea pe care o face Freud când vede n iubire doar expresia – sau

8
R.A.Nicholson, Rumi, George Allen and Unwin, Ltd., London, 1950, pp. 122-3.
19
sublimarea – instinctului sexual, n loc să recunoască faptul că dorin a sexuala este doar o formă de
manifestare a nevoii de iubire i uniune. Dar eroarea lui Freud este mai profundă. n conformitate cu
materialismul său fiziologic, el vede n instinctul sexual rezultatul unei tensiuni produse chimic n corp, o
tensiune chinuitoare ce se cere nlăturată. Scopul dorin ei sexuale este nlăturarea acestei tensiuni
chinuitoare; satisfac ia sexuală provine din realizarea acestei nlăturări. Acest mod de a vedea lucrurile
este valabil n măsura n care dorin a sexuala lucrează n acela i mod ca foamea sau setea, atunci când
organismul este subalimentat. Dorin a sexuala, n concep ia sa, este ca un fel de mâncărime, iar satisfac ia
sexuală constă n nlăturarea acestei mâncărimi. De altfel, n această concep ie asupra sexualită ii,
masturbarea ar fi satisfac ia sexuala ideală. Ceea ce ignoră, n mod paradoxal, Freud, este aspectul psiho-
biologic al sexualită ii, polaritatea masculin-feminin i dorin a de a depă i această polaritate prin uniune.
Această ciudată eroare a fost condi ionată, probabil, de extremul patriarhalism al lui Freud, care l-a făcut
să creadă că sexualitatea este n sine masculină i l-a făcut să ignore sexualitatea specific feminină. El a
exprimat această idee n lucrarea Trei contribuții la teoria sexului, spunând că libido-ul are de regula “o
natură masculină”, indiferent dacă este libido-ul unui bărbat sau al unei femei. Aceea i idee o exprimă
ntr-o formă ra ionalizată teoria freudiană conform căreia un băiat percepe femeia ca fiind un bărbat
castrat, iar femeia nsă i caută diferite forme de compensare a pierderii organului genital masculin. Dar
femeia nu este un bărbat castrat, iar sexualitatea ei este specific feminină i nu de “natură masculină”.

Atrac ia sexuală dintre sexe este doar par ial motivată de nevoia nlăturării unei tensiuni. n
principal, ea reprezintă nevoia de unire cu polul sexual opus. De fapt, atrac ia erotică nu se exprimă n
nici un caz exclusiv prin atrac ia sexuală. Există i o masculinitate sau feminitate a caracterului, alături de
masculinitatea sau feminitatea n funcția sexuală. Caracterul masculin poate fi definit ca având trăsăturile
penetrării, dirijării, activismului, disciplinei i riscului; caracterul feminin se define te prin trăsăturile
receptivită ii productive, protec iei, realismului, răbdării, maternită ii. (Nu trebuie să uităm niciodată
faptul că n fiecare individ se amestecă ambele caractere, prevalând nsă cel ce ine de sexul “lui” sau al
"ei".) Adesea, dacă trăsăturile de caracter ale unui bărbat sunt slăbite, din cauză că pe plan emo ional el a
rămas un copil, el va ncerca să- i compenseze această deficien ă printr-o accentuare exclusivă a rolului
său masculin n sex. Rezultatul este un Don Juan, care simte nevoia să- i arate vitejia masculină n sex,
deoarece este nesigur de masculinitatea sa n sens caracterologic. Dacă paralizia masculinită ii este mai
accentuată, sadismul (folosirea for ei) devine principalul substitut – pervers – al masculinită ii. Dacă
sexualitatea feminină este slăbită sau pervertită, ea se transformă n masochism sau n tendin e posesive.

Freud a fost criticat pentru că a supraevaluat sexul. Această critică provenea foarte frecvent din
dorin a de a nlătura un element al sistemului freudian care contraria oamenii cu spirit conven ional. Freud
a sim it acut această motiva ie i tocmai de aceea a repudiat orice tentativă de revizuire a teoriei sale
asupra sexului. ntr-adevăr, la vremea sa, teoria lui Freud a avut un caracter provocator i revolu ionar.
Dar ceea ce a fost valabil n anii 1900 nu mai este valabil cincizeci de ani mai târziu. Moravurile sexuale
s-au schimbat ntr-atât ncât teoriile lui Freud nu mai sunt ocante pentru clasele de mijloc occidentale i
nu mai poate fi vorba acum decât de un radicalism donquijotist atunci când anali tii ortodoc i de astăzi se
cred curajo i i radicali apărând teoria sexuală a lui Freud. De fapt, felul lor de a practica psihanaliza este
conformist: ei evită să- i pună problemele psihologice care ar duce la o critică a societă ii contemporane.

Eu nu l critic pe Freud pentru că a supraevaluat sexul, ci pentru că nu a reu it să n eleaga sexul

suficient de profund. A făcut un prim pas, descoperind semnifica ia pasiunilor interpersonale, dar, n
acord cu premisele sale filozofice, le-a explicat fiziologic. n evolu ia ulterioară a psihanalizei, trebuie să

20
corectăm i să aprofundăm concep ia lui Freud, transpunându-i intui iile de pe plan fiziologic, pe plan
biologic i existen ial.9

2. Iubirea dintre părinte și copil

Copilul, n momentul na terii sale, ar fi nfrico at de moarte, dacă soarta milostivă nu l-ar fi scăpat de
orice con tien ă a anxietă ii pe care separarea de mamă i de via a intrauterină i-ar provoca-o. Chiar după
ce s-a născut, copilul nu se deosebe te prea mult de ceea ce a fost naintea na terii; nu poate recunoa te
obiectele, ncă nu este con tient de sine nsu i i de lume ca fiind exterioară lui. Simte doar stimularea
pozitivă a căldurii i hranei, i ncă nu deosebe te căldura i hrana de sursa lor: mama. Mama este căldura,
mama este hrana, mama este euforia satisfac iei i securită ii. Starea aceasta este o stare de narcisism,
pentru a folosi termenul lui Freud. Realitatea exterioară, persoane i lucruri, au o semnifica ie doar n
termenii satisfacerii sau frustrării stării interne a corpului. Real este numai ceea ce e năuntru, ceea ce e
exterior este real numai n termenii nevoilor mele, niciodată n termenii calită ilor i nevoilor sale
intrinseci.

Când copiluI cre te i se dezvoltă, devine capabil să perceapă lucrurile a a cum sunt: satisfac ia
de a fi hrănit este diferen iată de suzetă, sânul este diferen iat de mamă. Până la urmă, copilul resimte
setea sa, lapteIe pe care l suge, pieptul i mama, ca fiind entită i diferite. El nva ă să perceapă multe alte
lucruri ca fiind diferite, ca având o existen ă proprie. n acest moment nva ă să le dea nume. n acela i
timp, nva ă să le mânuiască; nva ă că focul arde i provoacă durere, că trupuI mamei este cald i plăcut,
că lemnul este tare i greu, că hârtia este u oară i poate fi mototolită. nva ă cum să se poarte cu oamenii:
mama va zâmbi dacă mănânc, mă va lua n bra e dacă plâng. Toate experien ele acestea se cristalizează i
se integrează apoi ntr-un unic sim ământ: sunt iubit. Sunt iubit pentru că sunt copilul mamei mele. Sunt
iubit pentru că sunt neajutorat. Sunt iubit pentru că sunt frumos, demn de admira ie. Sunt iubit pentru că
mama are nevoie de mine. Iar ntr-o formulare mai generală: Sunt iubit pentru ceea ce sunt sau, mai exact,
poate, sunt iubit pentru că sunt. Acest sim ământ că e ti iubit de mamă este pasiv. Nu ai nimic de făcut
pentru a fi iubit: dragostea mamei este necondi ionată. Tot ce ai de făcut este să fii, să fii copilul ei.
Iubirea mamei este numai fericire, pace, nu trebuie cucerită, nu trebuie meritată. Dar există i o latură
negativă a faptului că iubirea mamei este necondi ionată. Nu numai că nu trebuie meritată, dar nici nu
poate fi cucerită, produsă, controlată. Dacă există, este ca o binecuvântare, dacă nu există, este ca i cum
toată bucuria vie ii ar fi pierit i nu mai po i face nimic pentru a o recăpăta.

Pentru cei mai mul i copii, până pe la opt ani i jumătate sau chiar zece,10 problema este aproape
exclusiv aceea de a fi iubiți, de a fi iubi i pentru ceea ce sunt. Până la această vârstă, copilul ncă nu
iube te; răspunde cu recuno tin ă, cu bucurie, dacă este iubit. n acest moment al dezvoltării copilului,
intră n joc un nou factor: apare sentimentul că iubirea poate fi produsă prin propria ta activitate. Pentru

9
Freud nsu i a făcut un prim pas in această direc ie prin conceptele sale mai târzii, privind instinctul vie ii i al
mor ii. Conceptul său privind pe primul (eros) ca principiu de sinteză i unificare ine de cu totul alt plan decât
conceptul său de libido.Dar n ciuda faptului că teoria instinctelor vie ii i mor ii a fost acceptată de analiza
ortodoxă, această acceptare nu a dus la o revizuire temeinică a conceptului de libido, n special n domeniul
activită ii clinice.
10
Cf. descrierii acestei dezvoltări de către Sullivan n The Interpersonal Theory of Psychiatry, W.W. Norton & Co.,
New York, 1953.
21
prima oară, copilului i trece prin minte să ofere ceva mamei (sau tatălui), să producă ceva: o poezie, un
desen sau orice altceva. Pentru prima oară n via a copilului, ideea iubirii se transformă din a fi iubit n a
iubi, n a crea iubire. Dar vor mai trece mul i ani de la acest prim nceput până la maturizarea iubirii. Până
la urmă, copilul, care poate fi de acum un adolescent, i depă e te egocentrismul: persoana cealaltă nu
mai este n primul rând un mijloc de satisfacere a propriilor nevoi. Nevoile persoanei celeilalte sunt la fel
de importante ca ale sale proprii, ba devin chiar mai importante. Să dea devine mai plăcut, mai dătător de
satisfac ii, decât să primească; să iubească devine mai important chiar decât să fie iubit. Iubind, el iese din
carcera singurată ii i izolării n care era inut prin starea sa de narcisism i de centrare pe sine. El are
acum sim ământul unei noi uniuni, al mpărtă irii, al identită ii. Mai mult, el simte puterea de a produce
iubire, iubind, n loc să depindă de o iubire pe care o primea, trebuind să fie pentru asta mic, neajutorat,
bolnav sau “cuminte”. Iubirea infantilă urmează principiul: “iubesc pentru că sunt iubit”. Iubirea matură
urmează principiul “sunt iubit pentru că iubesc”. lubirea imatură spune: “te iubesc pentru că am nevoie de
tine”. lubirea matură spune: “am nevoie de tine pentru că te iubesc”.

Strâns legată de dezvoltarea capacității de a iubi este dezvoltarea obiectului iubirii. Primele luni
i primii ani ai copilului sunt cei n care ata amentul cel mai strâns este cel fa ă de mamă. Acest ata ament
ncepe naintea momentului na terii, când mama i copilul sunt ncă una, de i sunt două fiin e. Na terea
schimbă situa ia sub anumite aspecte, dar nu atât de mult cât pare. Copilul, de i trăie te acum n afara
uteruIui, este ncă total dependent de mamă. Dar, pe zi ce trece, devine tot mai independent: nva ă să
meargă, să vorbească, să exploreze lumea pe cont propriu; rela ia cu mama pierde ceva din nsemnătatea
sa vitală i rela ia cu tatăl devine tot mai importantă.

Pentru a n elege această trecere de la mamă la tată trebuie să avem n vedere deosebirile
calitative esen iale dintre iubirea maternă i cea paternă. Despre iubirea maternă am vorbit deja. Iubirea
maternă, prin nsă i natura sa, este necondi ionată. Mama l iube te pe noul ei născut pentru că este
copilul ei, nu pentru că acesta ar fi ndeplinit vreo condi ie anume sau i-ar fi mplinit cine tie ce a teptări.
(Desigur, când vorbesc aici despre iubirea maternă i paternă, vorbesc despre ni te “tipuri ideale”, n
sensul lui Max Weber, sau despre arhetipuri, n sensul lui Jung, ceea ce nu presupune că orice mamă i
orice tată iube te n felul acesta. Mă refer la principiul patern i matern, prezent n persoana tatălui sau a
mamei.) Iubirea necondi ionată corespunde unei năzuin e dintre cele mai profunde, nu numai a copilului,
ci a oricărei fiin e umane; căci, dintr-un punct de vedere, să fii iubit pentru că o meri i, pentru propriul tău
merit, lasă loc ntotdeauna ndoielii: poate că nu i-am plăcut persoanei care vreau să mă iubească, poate că
am nemul umit-o cu ceva – persistă mereu o teamă că iubirea ar putea dispărea. Apoi, iubirea “meritată”
lasă lesne sentimentul amar că nu e ti iubit pentru tine nsu i, că e ti iubit numai pentru că placi, că, de
fapt, n ultimă instan ă, nici nu e ti iubit, ci doar folosit. Nu este deci de mirare că ne dorim to i iubirea
maternă, atât n copilarie, cât i ca adul i. Cei mai mul i copii au norocul să aibă parte de iubirea maternă
( n ce măsură, vom vedea mai târziu). La vârsta adultă, dorin a aceasta este mult mai dificil de mplinit.
Chiar n cea mai satisfăcătoare dezvoltare, ea rămâne o componentă a iubirii erotice normale, căpătând
adesea forme religioase, dar, i mai frecvent, forme neurotice.

Rela ia cu tatăl este complet diferită. Mama este căminul din care provenim, ea este natura, glia,
oceanul, pe când tatăl nu reprezintă un asemenea cămin natural. El are legături slabe cu copilul n primii
ani ai vie ii, importan a sa pentru copil, n această perioadă timpurie, nu suferă compara ie cu cea a
mamei. Dar, de i tatăl nu reprezintă lumea naturală, el reprezintă celălalt pol al existen ei umane: lumea

22
gândirii, a lucrurilor făcute de mâna omului, a disciplinei, a călătoriei i aventurii. Tatăl este cel care l
nva ă pe copil, cel care i arăta calea n lume.

Această func ie este strâns legată de dezvoltarea socio-economică. Când a apărut proprietatea
privată i aceasta urma să fie mo tenită de unul dintre fii, tatăl a nceput să caute fiul căruia putea să-i lase
proprietă ile sale. Fire te, acesta era cel pe care tatăl l considera cel mai potrivit pentru a-i deveni urma ,
fiul cel mai asemănător lui i deci cel care i plăcea cel mai mult. Iubirea paternă este o iubire
condi ionată. Principiul ei este “te iubesc pentru că mi ndepline ti a teptările, pentru că i faci datoria,
pentru că e ti ca mine”. n iubirea paternă condi ionată, găsim, ca n cea maternă necondi ionata, un
aspect negativ i unul pozitiv. Aspectul negativ este acela că iubirea paternă trebuie meritată, că ea poate
fi pierdută dacă nu faci ce i se cere. ine de natura iubirii paterne faptul că supunerea devine principala
virtute, că nesupunerea este cel mai mare păcat, pedepsit cu retragerea iubirii paterne. Partea pozitivă este
la fel de importantă. Iubirea aceasta, fiind condi ionată, pot face ceva pentru a o ob ine, pot lucra pentru
asta; iubirea aceasta nu este n afara controlului meu, a a cum este iubirea maternă.

Atitudinea mamei i cea a tatălui fa ă de copil corespund nevoilor proprii ale copilului. Copilul
mic are nevoie de iubirea i grija necondi ionată a mamei, atât pe plan fiziologic, cât i pe plan psihic.
Dupa vârsta de ase ani, copilul ncepe să aibă nevoie de iubirea tatălui, de autoritatea sa i de călăuzirea
sa. Mama are rolul de a-i oferi siguranta n via ă, tatăl are rolul de a-l călăuzi, nvă ându-l să se descurce
cu problemele ce Ie va avea de nfruntat n cadrul societă ii n care s-a născut. n cazul ideal, iubirea
mamei nu ncearcă să-l oprească pe copil să crească, nu ncearcă să-i ofere recompense pentru
neajutorare. Mama trebuie să aibă ncredere n via ă, să nu fie hiperanxioasă, să nu-l contamineze pe copil
cu anxietatea sa. Dorin a ca, până la urmă, copilul să devină independent i să se separe de ea, trebuie să
facă parte din via a ei. Iubirea tatălui trebuie să fie condusă de principii i preten ii; dar trebuie să fie
răbdătoare i tolerantă, i nu amenin ătoare i autoritară. Tatăl trebuie să-i dea copilului n cre tere un
sentiment tot mai puternic al competen ei proprii i să-i permită să devină, până la urmă, propria sa
autoritate, eliberându-se de cea a tatălui.

n cele din urmă, persoana matură ajunge să fie propria sa mamă i propriul său tată. Are, parcă, o
con tiin ă maternă i una paternă. Con tiin a maternă spune: “Nu există nici o faptă rea, nici o crimă care
să te priveze de iubirea mea, care să mă facă să nu- i doresc să trăie ti i să fii fericit.” Con tiin a paternă
spune: “Ai procedat gre it i nu po i să nu accep i consecin ele gre elii tale i, mai ales, trebuie să i
schimbi purtarea dacă vrei să-mi placi.” Persoana matură a devenit independentă de mamă i tată, ca
personaje exterioare i i le-a construit interior. Totu i, spre deosebire de conceptul de super-ego al lui
Freud, i le-a construit nu ncorporându- i mama i tatăI, ci construind o con tiin ă maternă pe propria sa
capacitate de iubire i o con tiin ă paternă pe ra iunea i judecata sa. Mai mult, persoana matură iube te
atât cu con tiin a maternă, cât i cu cea paternă, n ciuda faptului că ele par să se contrazică. Dacă ar
rămâne numai cu con tiin a sa paternă, ar deveni aspru i inuman. Dacă ar rămâne numai cu con tiin a sa
maternă, ar risca să- i piardă judecata i să mpiedice propria sa dezvoltare i pe cea a altora. Această
dezvoltare de la ata amentul centrat pe mamă la ata amentul centrat pe tată, mergând până la sinteza lor
finală, constituie fundamentul sănătă ii mintale i al atingerii maturită ii. E ecul acestei dezvoltări
constituie cauza fundamentală a nevrozei. De i dezvoltarea deplină a acestei serii de idei depă e te cadrul
căr ii de fa ă, câteva scurte remarci pot servi la clarificarea afirma iei de mai sus.

23
 Una din cauzele evolu iei neurotice poate consta din faptul că un băiat are o mamă iubitoare, dar
prea indulgentă sau prea dominatoare i un tată slab sau lipsit de interes pentru copil. n acest caz, el
rămâne fixat pe un ata ament matern timpuriu i devine o persoană dependentă de mamă, se simte
neajutorat, are trăsăturile tipice pentru o persoană receptivă, adică i sunt proprii dorin a de a primi, de a fi
protejat, de a fi ngrijit i i lipsesc trăsăturile paterne: disciplina, independen a, puterea de a fi stăpânul
propriei vie i. EI va căuta, poate, “mame" n to i cei din jur, uneori n femei, alteori n bărba ii afla i n
pozi ii de autoritate i putere. Dacă, pe de altă parte, mama este rece, re inută i dominatoare, el poate fie
să- i transfere nevoia de protec ie maternă asupra tatălui i, ulterior, asupra altor figuri paterne – caz n
care rezultatul este similar cu cel de mai sus – , fie să se dezvolte ca o persoană unilateral orientată spre
tată, complet dăruită principiilor legii, ordinii i autorită ii i incapabilă să se a tepte sau să primească să
fie iubită necondi ionat. Această dezvoltare este i mai accentuată dacă tatăl este autoritar i totodată
puternic ata at fiului. Ceea ce caracterizează toate evolu iile acestea neurotice este faptul că un principiu,
cel patern sau cel matern, nu reu e te să se dezvolte sau faptul că – i acesta este cazul unor evolu ii
neurotice foarte grave – rolurile mamei i tatălui devin confuze, transferându-se asupra unor oameni din
exterior sau amestecându-se ntre ele. O examinare mai atentă poate arăta că anumite tipuri de nevroze,
precum nevroza obsesională, se dezvoltă mai mult pe baza unui ata ament unilateral fa ă de tată, n timp
ce altele, precum isteria, alcoolismul, incapacitatea de a te afirma, de a te descurca realist n via ă sau
stările depresive derivă din centrarea pe mamă.

3. Obiectele iubirii

lubirea nu este neapărat o rela ie cu o anumită persoană, iubirea este o atitudine, o orientare a
caracterului, care determină modul de corelare a unei persoane cu lumea n ntregul ei, nu numai cu un
“obiect” al iubirii. Dacă cineva iube te numai o singură persoană i nu manifestă decât indiferen ă fa ă de
to i ceilal i semeni ai săi, iubirea sa nu este iubire, ci un ata ament simbiotic sau un egocentrism lărgit.
Totu i, cei mai mul i oameni si nchipuie că iubirea ine de un obiect, nu de o capacitate. Ba mai mult, ei
i nchipuie chiar că neiubind pe nimeni altcineva n afara persoanei iubite, i dovedesc intensitatea
iubirii. lată o altă formă a erorii despre care am vorbit mai sus. Nepricepând faptul că iubirea este un
element activ, o putere a sufletului, mul i i nchipuie că trebuie doar să găse ti un obiect potrivit, după
care totul va merge ca de la sine. Această atitudine poate fi comparată cu cea a unui om care vrea să
picteze, dar care, n loc să nve e arta aceasta, sus ine că trebuie doar să ntâlnească obiectul potrivit i că
va picta foarte bine când l va fi găsit. Dacă eu iubesc ntr-adevăr un om, i iubesc pe to i oamenii, iubesc
lumea, iubesc via a. Dacă pot spune cuiva: “te iubesc”, trebuie să pot spune “iubesc n tine pe toată lumea,
iubesc prin tine lumea ntreagă, mă iubesc i pe mine nsumi prin tine.”

Să spui că iubirea este o orientare ce se referă la to i i nu numai la unul, nu implică, totu i, ideea
că nu ar exista deosebiri ntre diferitele tipuri de iubire, n func ie de natura obiectului iubit.

a. Iubirea frățească

O formă fundamentală de iubire, subiacentă tuturor tipurilor celorlalte de iubire, este iubirea frățească.
Mă refer aici la răspunderea, grija, respectul i interesul pentru oricare fiin ă umană, precum i la dorin a

24
de a-i promova via a. Tocmai despre acest mod de a iubi vorbe te Biblia, când spune: iube te- i aproapele
ca pe tine nsu i. Iubirea fră ească este iubirea pentru toate fiin ele umane; ea se caracterizează tocmai prin
lipsa sa de exclusivism. Dacă am o capacitate de a iubi dezvoltată, nu pot să nu-mi iubesc fra ii. Iubirea
fră ească implică trăirea uniunii cu to i oamenii, trăirea solidarită ii umane, a “dez-izolării” umane.
Iubirea fră ească se bazează pe sentimentul că suntem cu to ii una. Deosebirile dintre noi, ca talent,
inteligen ă, cuno tin e sunt neglijabile n compara ie cu identitatea esen ei umane comune tuturora. Pentru
a sim i această identitate este necesar să pătrunzi de la suprafa a lucrurilor la esen a lor. Dacă percepi n
celălalt mai cu seamă suprafa a, percepi n primul rând deosebirile, percepi ceea ce ne separă. Dacă
pătrunzi până la esen ă, percepi identitatea noastră, faptul că suntem fra i. Această legătură de la centru la
centru – i nu de la suprafa ă la suprafa ă – este o legătură “centrală”. Sau, a a cum a spus foarte frumos
Simone Weil: “Acelea i cuvinte [de pildă: cuvintele “te iubesc” spuse de un bărbat so iei sale) pot fi
banale sau extraordinare, n func ie de felul n care sunt spuse. i acest fel de a le spune depinde de
adâncimea zonei din fiin a umană de unde provin, fără ca voin a să poată interveni aici n vreun fel. i
printr-o miraculoasă coresponden ă, ele ajung exact n aceea i zonă a fiin ei căreia i sunt adresate. i
astfel, aceasta din urmă poate discerne, n caz că are putere de discernământ, care este valoarea
cuvintelor.”11

Iubirea fră ească este o iubire ntre egali; dar, desigur, nici ca egali nu suntem ntotdeauna
“egali”; ca fiin e umane, avem to i nevoie de ajutor. Astăzi eu, mâine tu. Dar această nevoie de ajutor nu
nseamnă că unul este neajutorat, iar celălalt puternic. Neajutorarea este o stare trecătoare; capacitatea de
a sta pe propriile tale picioare este permanentă i comună.

Totu i, iubirea pentru cel neajutorat, iubirea pentru cel sărac, pentru cel străin sunt nceputul
iubirii fră e ti. Să-l iube ti pe cel de acela i sânge cu tine nu este o realizare. i animalul i iube te puii i
are grijă de ei. Cel neajutorat i iube te stăpânul, deoarece via a sa depinde de el; copilul i iube te
părin ii, pentru că are nevoie de ei. Numai n iubirea ce nu serve te unui scop, ncepe iubirea să
nflorească. Este plin de nsemnătate faptul că, n Vechiul Testament, obiectul central al iubirii este
săracul, străinul, văduva i orfanul i, până la urmă, du manul na ional, egipteanul i edomitul. Având
compasiune pentru cel neajutorat, omul ncepe să- i iubească fratele; iar n iubirea sa pentru sine, el
iube te totodată pe cel aflat la nevoie, fiin a umană fragilă, nesigură. Compasiunea implică elementul
cunoa terii i identificării. “Cunoa te i inima străinului”: spune Vechiul Testament, “căci i voi a i fost
străini n ara Egiptului; … de aceea iubiți-i pe străini!”12

b. Iubirea maternă

Ne-am ocupat deja de natura iubirii materne ntr-un capitol precedent privind deosebirea dintre iubirea
maternă i cea paternă. Iubirea maternă, a a cum am spus, este o sus inere necondi ionată a vie ii copilului
i o satisfacere necondi ionată a nevoilor sale. Dar la descrierea făcută, mai este ceva important de
adăugat. Sus inerea vie ii copilului are două aspecte: unul este cel al grijii i responsabilită ii absolut
necesare pentru men inerea copilului n via ă i pentru cre terea sa n condi ii corespunzătoare, pe când

11
Simone Weil, Gravity and Grace, G.P. Putnam's Sons, New York, 1952, p. 1l7.
12
Acela i lucru a fost exprimat de Hermann Cohen n Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, edi ia
a 2-a, Kaufmann Verlag, Frankfurt am Main, 1929, p. 168.
25
celălalt aspect nu ine numai de protejarea vie ii copilului. Este vorba de o atitudine care să-i insufle
copilului dragoste de via ă, care să-i dea sentimentul că e bine să trăie ti, că e bine să fii un băie el sau o
feti ă, că e bine să fii pe pământul acesta! Aceste două aspecte ale iubirii materne sunt exprimate foarte
concis n povestea biblică a crea iei. Dumnezeu creează lumea i omul, ceea ce corespunde simplei griji
pentru existen a i pentru afirmarea sa. Dar Dumnezeu trece dincolo de această cerin ă minimă. n fiecare
zi, după ce a fost creată natura – i omul – , Dumnezeu constată că “e bine”. Iubirea maternă, n acest al
doilea stadiu, face copilul să simtă că e bine să se fi născut, insuflă copilului dragostea de via ă i nu doar
dorin a de a rămâne n via ă. Aceea i idee pare să fie exprimată ntr-un alt simbol biblic. Se spune că pe
pământul făgăduin ei ( ara, pământul sunt ntotdeauna simboluri materne) “curge lapte i miere”. Laptele
este simbolul primului aspect al iubirii, al ngrijirii i sus inerii vie ii ca atare. Dar mierea simbolizează
dulcea a vie ii, dragostea de via ă i fericirea de a trăi. Cele mai multe mame sunt capabile să dea
copilului lor “lapte”, dar numai o mică parte din ele i pot da i “miere”. Ca să poată da miere, o mamă
trebuie să fie nu numai o “bună mama”, ci i o persoană fericită – i nu oricine ajunge la o asemenea
stare. Importan a acestui efect asupra copilului nu poate fi subliniată ndeajuns. Dragostea de via ă a
mamei este la fel de contagioasă ca anxietatea ei. Ambele atitudini au un efect profund asupra ntregii
personalită i a copilului; se pot distinge dar, ntr-adevăr, printre copii, dar i printre adul i, cei ce au
căpătat doar “lapte” de cei ce au căpătat “lapte i miere” de la mama lor.

Spre deosebire de iubirea fră ească i de cea erotică, care sunt iubiri ntre egali, rela ia mamei cu
copilul este prin firea lucrurilor o rela ie de inegalitate, n care unul are nevoie de tot ajutorul posibil, iar
celălalt l oferă. Din cauza acestui caracter altruist, lipsit de orice egoism, iubirea maternă este considerată
cea mai naltă formă de iubire i cea mai sfântă legătură emo ională. Se pare, totu i, că cea mai mare
realizare a iubirii materne nu constă n iubirea pentru copilul mic, ci n iubirea pentru copilul n cre tere.
ntr-adevăr, marea majoritate a mamelor sunt mame iubitoare atâta timp cât copilul lor este mic i ncă
total dependent de ele. Cele mai multe femei i doresc copii, sunt fericite cu copilul nou-născut i foarte
atente cu ngrijirea lui. i asta se ntâmplă n ciuda faptului că ele nu “capătă” nimic n schimb de la copil,
n afara câte unui zâmbet sau a expresiei satisfăcute de pe fa a copilului. Se pare că această atitudine
iubitoare i are par ial rădăcinile n nzestrarea instinctuală pe care o regăsim atât la animale cât i la
femei. Dar, oricât de mare ar fi ponderea acestui factor instinctual, există i factori psihologici specific
umani ce determină acest tip de iubire maternă. Unul dintre ei ine de elementul narcisist din iubirea
maternă. n măsura n care copilul este ncă resim it ca făcând parte din mamă, mama i poate iubi
copilul mândrindu-se cu el spre a- i satisface propriul narcisism. O altă motiva ie poate fi găsită n dorin a
de putere sau de posesiune a unei mame. Copilul, fiind neajutorat i complet supus voin ei ei, constituie
un obiect natural de satisfac ie pentru o femeie dominatoare i posesivă.

Oricât de frecvente ar fi motiva iile acestea, ele sunt probabil mai pu in importante i mai pu in
universale decât o altă motiva ie, care ar putea fi numită nevoia de transcendere. Această nevoie de
transcendere este una din nevoile fundamentale ale omului. Ea provine din nsă i con tien a sa de sine,
din faptul că omul nu poate fi satisfăcut doar cu rolul său de creatură, nu poate accepta rolul de zar
aruncat la ntâmplare. Vrea să se simtă creator, tânje te spre o transcendere a rolului pasiv de a fi fost
creat, pur i simplu. Există multe căi pentru a căpăta această satisfac ie a crea iei proprii; cea mai firească
i totodată cea mai u oară cale este grija i iubirea mamei pentru crea ia sa. Ea se transcende pe sine nsă i
prin copil, iubirea sa pentru copil dă sens i nsemnătate propriei sale vie i. (Tocmai datorită incapacită ii
bărbatului de a- i satisface nevoia de transcendere născând copii, apare râvna sa de a se transcende pe sine
prin crearea de obiecte sau idei.)

26
 Dar copilul trebuie să crească. Trebuie să plece din bra ele mamei, de la sânul mamei, trebuie să
devină până la urmă o fiin ă umană complet separată. Partea esen ială a iubirii materne este tocmai acea
grijă pentru dezvoltarea copilului, care implică i dorin a ca separarea copilului să aibă loc. n asta constă
principala deosebire fa ă de iubirea erotică. n iubirea erotică, doi oameni care au fost separa i devin una.
n iubirea maternă, doi oameni care au fost una, se separă. Mama nu trebuie numai să tolereze, ci trebuie
chiar să dorească i să sus ină separarea copilului. Abia n acest stadiu, iubirea maternă devine o sarcină
dificilă, care presupune altruism, presupune capacitatea de a da tot fără să dore ti altceva decât fericirea
celui iubit. Tocmai n acest stadiu, multe mame nu reu esc să- i joace rolul de mame iubitoare. Femeia
narcisistă, dominatoare, posesivă poate reu i să fie mamă “iubitoare” doar atâta timp cât copilul ei este
mic. Dar numai femeia ntr-adevăr iubitoare, femeia care este mai bucuroasă să dea decât să primească,
cea care este puternic nrădăcinată n propria sa existen ă, poate fi o mamă iubitoare i atunci când copilul
este pe cale să se separe de ea.

Iubirea maternă pentru copilul n cre tere, iubirea care nu vrea nimic pentru sine, este poate cea
mai greu realizabilă formă de iubire i totodată o formă de iubire care i poate n ela cel mai lesne
a teptările, din pricina u urin ei cu care o mamă i poate iubi copilul ncă mic. i tocmai din pricina
acestei dificultă i, o femeie nu poate fi o mamă iubitoare decât dacă ea poate n genere iubi; dacă i poate
iubi so ul, dacă poate iubi al i copii, dacă poate iubi străinii i toate fiin ele umane. Femeia care nu este
capabilă de iubire n acest sens poate fi o mamă afectuoasă atâta vreme cât copilul ei este mic; dar nu
poate fi o mamă ntr-adevăr iubitoare, testul pentru aceasta fiind disponibilitatea sa de a suporta separarea
i de a continua să iubească i după ce separarea s-a produs.

c. lubirea erotica

Iubirea fră ească este o iubire ntre egali, iubirea maternă este o iubire pentru cel neajutorat. Oricât de
diferite ar fi una de alta, ele au n comun faptul că, prin nsă i natura lor, nu se restrâng la o singură
persoană. Dacă mi iubesc fratele, mi iubesc to i fra ii, dacă mi iubesc copilul, mi iubesc to i copiii, ba
mai mult: iubesc copiii n genere i i iubesc pe to i cei care au nevoie de ajutorul meu. n contrast cu
aceste două feluri de iubire este iubirea erotică; aceasta din urmă fiind setea de fuziune completă, de
uniune cu o altă persoană. Ea este prin natura sa exclusivă, i nu universală, i este poate cea mai
n elătoare formă de iubire dintre toate câte există.

nainte de toate, trebuie spus că această formă de iubire este foarte frecvent confundată cu trăirea
impetuoasă a “ ndrăgostirii”, cu căderea bruscă a barierelor ce existau până atunci ntre doi străini. Dar,
a a cum am arătat deja, această rela ie intimă atât de brusc apărută este, prin natura sa, de scurtă durată.
După ce străinul a devenit o persoană intim cunoscută, nu mai există bariere de trecut, nu mai există o
apropiere bruscă de realizat. Ajungem să cunoa tem persoana “iubită” la fel de bine ca pe noi n ine. Sau,
poate ar fi mai bine să spun: la fel de pu in. Dacă ar exista mai multă profunzime n trăirea persoanei
celeilalte, dacă am putea sim i nemărginirea personalită ii sale, persoana cealaltă nu ar ajunge niciodată să
ne fie atât de familiară i miracolul depă irii barierelor s-ar putea produce iară i i iară i, n fiecare zi. Dar
pentru cei mai mul i, propria lor persoană i, deopotrivă, orice altă persoană, este repede explorată i
epuizată. Pentru ei, o rela ie intimă se stabile te n primul rând prin contactul sexual. Dat fiind că ei simt
separarea de cealaltă persoană ca fiind n primul rând o separare fizică, uniunea fizică nseamnă pentru ei
depă irea separării.

27
 Pe lângă asta, există i al i factori ce reprezintă pentru cei mai mul i o depă ire a izolării. Să
vorbe ti despre via a ta personală, despre speran ele i temerile tale, să te ară i cuiva sub aspectele tale
copilăre ti sau copilăroase, să descoperi domenii de interes comune – toate acestea sunt considerate ca
depă iri ale izolării. Chiar să- i ară i furia, ura, totala lipsă de inhibare sunt considerate manifestări ale
unei rela ii intime i asta poate explica atrac ia perversă pe care o au unele perechi căsătorite unul fa ă de
celălalt, cei doi părând a fi ntr-o rela ie intimă numai dacă sunt n pat sau dacă i dau drumul la toată ura
i furia reciprocă. Dar toate tipurile acestea de apropiere tind să se reducă pe măsură ce trece timpul.
Consecin a este că se caută dragostea cu o altă persoană, cu un nou străin. i din nou străinul este
transformat ntr-o persoană “intimă”, din nou experien a ndrăgostirii este exaltantă i interesantă i din
nou devine tot mai pu in intensă până ce se termină cu dorin a de a face o nouă cucerire, de a trece la o
nouă iubire – mereu cu iluzia că noua dragoste va fi diferită de cele precedente. Aceste iluzii sunt puternic
sprijinite de caracterul n elător al dorin ei sexuale.

Dorin a sexuală inte te spre fuziune, i nu este n nici un caz doar un apetit fizic, un mod de
nlăturare a unei tensiuni chinuitoare. Dorin a sexuală poate fi stimulată de frica de singurătate, de dorin a
de a cuceri sau de a fi cucerit, de vanitate, de dorin a de a răni i chiar de a distruge, după cum poate fi
stimulată i de iubire. Se pare că dorin a sexuală poate avea lesne n componen a sa i poate avea lesne ca
stimulent orice sim ământ puternic, iubirea fiind doar unul dintre sim ămintele acestea. Dat fiind că
dorin a sexuală este, n mintea celor mai mul i, legată de ideea de iubire, ei ajung cu u urin ă la concluzia
gre ită că se iubesc unul pe celălalt atunci când doar se doresc unul pe altul, fizic. Iubirea poate inspira
dorin a de uniune sexuală; n acest caz, rela ia fizică este lipsită de cupiditate, de dorin a de a cuceri sau
de a fi cucerit, fiind, n schimb, plină de tandre e. Dacă dorin a de unire fizică nu este stimulată de iubire,
dacă iubirea erotică nu este i iubire fră ească, ea nu duce niciodată la o uniune, decât ntr-un sens
orgiastic, trecător. Atrac ia sexuală creează, pentru moment, iluzia uniunii, i totu i, fără iubire, această
“uniune” lasă străinii la fel de ndepărta i unul de celălalt cum au fost – uneori i face chiar să se ru ineze
unul de altul sau i face chiar să se urască unul pe altul, căci iluzia o dată pierdută, ei i simt nstrăinarea
mai puternic chiar decât nainte. Tandre ea nu este n nici un caz, a a cum credea Freud, o sublimare a
instinctului sexual; ea este produsul direct al iubirii fră e ti i există atât n formele fizice cât i n cele ne-
fizice ale iubirii.

n iubirea erotică există un exclusivism ce lipse te n iubirea fră ească i n cea maternă. Acest
caracter exclusivist al iubirii erotice merită o analiză mai detaliată. Frecvent, exclusivismul iubirii erotice
este interpretat, n mod gre it, ca semn al unui ata ament posesiv. ntâlnim adesea perechi ce se “iubesc”
i nu simt iubire pentru nimeni altcineva. Iubirea lor este, de fapt, un egocentrism n doi: doi oameni se
identifică unul cu altul i i rezolvă problema izolării lărgind individul singular la doi. Ei trăiesc o
depă ire a izolării, dar totu i, fiind izola i de restul omenirii, rămân izola i unul de altul i nstrăina i de ei
n i i; trăirea uniunii este la ei o iluzie. Iubirea erotică este exclusivistă, dar n iubirea persoanei celeilalte,
iube ti omenirea ntreagă i tot ce este viu. lubirea aceasta este exclusivă numai n sensul că fuzionez
deplin i intens numai cu o singură persoană. Iubirea erotică exclude iubirea pentru al ii numai n sensul
fuziunii erotice, care angajează deplin toate aspectele vie ii, dar nu i n sensul iubirii fră e ti profunde.

Iubirea erotică, dacă este iubire, are o premisă: să iubesc din esen a fiin ei mele i să simt
persoana cealaltă n esen a fiin ei sale. n esen ă, toate fiin ele omene ti sunt identice. Noi suntem to i
parte din Unul; suntem Una. A a stând lucrurile, nu ar trebui să conteze pe cine iubim. Iubirea ar trebui să
fie, eminamente, un act de voin ă, de decizie, n sensul punerii complete a vie ii mele n slujba vie ii altei

28
persoane. Aceasta este, de fapt, ra iunea ce se ascunde n ideea insolubilită ii căsătoriei, ca i n multe alte
forme ale căsătoriei tradi ionale n care cei doi parteneri nu se aleg niciodată unul pe altul, ci sunt ale i
unul pentru celalălt i totu i se presupune că ei vor ajunge să se iubească. n cultura occidentală
contemporană, ideea aceasta apare ca fiind complet falsă. Iubirea este considerată a fi rezultatul unei
reac ii emo ionale spontane, al unui sim ământ irezistibil care te năpăde te brusc. n această concep ie,
sunt luate n considerare doar particularită ile celor doi indivizi implica i, nu i faptul că to i bărba ii sunt
parte din Adam i toate femeile parte din Eva. Se pierde din vedere un factor important n iubirea erotică,
cel al voin ei. Să iube ti pe cineva nu este doar un sim ământ puternic, ci este i o decizie, o judecată, o
promisiune. Dacă iubirea ar fi doar un sim ământ, promisiunea de a ne iubi unul pe altul ve nic nu ar avea
nici un fundament. Un simtamint vine si se poate duce. Cum pot sa consider eu ca va ramine pentru
totdeauna, daca actul meu nu implica judecata si decizie?

Luând n considerare aceste puncte de vedere, putem ajunge la ideea că iubirea este exclusiv un
act de voin ă i angajare i că, deci, nu are nici o importan ă. n fond, cine sunt cele două persoane
implicate. Indiferent dacă este vorba de o căsătorie aranjată de al ii sau de una rezultată dintr-o alegere
individuală, o dată ncheiată căsătoria, actul de voin ă ar trebui să garanteze continuarea iubirii. Acest
punct de vedere pare să neglijeze caracterul paradoxal al naturii umane i al iubirii erotice. Suntem cu to ii
Una i totu i fiecare dintre noi este o entitate unică i irepetabilă. n rela ia noastră cu al ii, se repetă
acela i paradox. n măsura n care suntem cu to ii una, i putem iubi pe toti n acela i fel, n sensul iubirii
fră e ti. Dar n măsura n care suntem totu i diferi i, iubirea erotică cere anumite elemente specifice,
pronun at individuale, care există ntre anumi i oameni, dar nu ntre to i.

Ambele puncte de vedere – atât cel al iubirii erotice ca atrac ie complet individuală, unică, ntre
două persoane anume, cât i celălalt punct de vedere conform căruia iubirea erotică nu este decât un act
de voin ă – sunt adevărate sau, mai bine zis, adevărul nu este nici de partea primului punct de vedere, nici
de partea celui de al doilea. A adar, ideea unei rela ii ce poate fi u or ruptă dacă nu este reu ită este la fel
de gre ită ca ideea că n nici un fel de condi ii rela ia nu trebuie ruptă.

d. Iubirea de sine13

De i nimeni nu protestează când aplicăm conceptul de iubire la diferite obiecte, mul i cred că este o
virtute să-i iube ti pe al ii, dar că păcătuie ti iubindu-te pe tine nsu i. Se presupune că n măsura n care
mă iubesc pe mine nsumi, nu iubesc pe al ii i că, deci, iubirea de sine este unul i acela i lucru cu
egoismul. Acest punct de vedere este foarte vechi n gândirea occidentală. Calvin vorbe te despre iubirea
de sine ca despre o “ciumă”.14 Freud vorbe te despre iubirea de sine n termenii psihiatriei dar, totu i,
judecata sa de valoare este aceea i ca cea a lui Calvin. Pentru el, iubirea de sine este totuna cu

13
Paul Tillich, ntr-o recenzie la The Sane Society, publicată n Pastoral Psychology, n septembrie 1955, a sugerat
că ar fi mai bine să renun ăm la termenul ambiguu de “iubire de sine” i să-I nlocuim cu “autoafirmare firească” sau
“autoacceptare paradoxală”. Oricât de valoroasă a considera această sugestie, nu pot fi de acord eu ea. n termenul
“iubire de sine”, elementul paradoxal apare mai clar. Este exprimat faptul că iubirea este o atitudine identică fa ă de
toate obiectele, inclusiv fa ă de mine nsumi. De asemenea, nu trebuie să uităm că termenul “iubire de sine” n
sensul folosit aici are o istorie. Biblia vorbe te de iubirea de sine când spune “iube te- i aproapele ca pe tine nsu i”,
iar Meister Eckhart vorbe te de iubirea de sine n acela i sens.
14
John Calvin, Institutes of the Christian Religion, translated by J. Alban, Presbyterian Board of Christian
Education, Philadelphia, 1928, Cap. 7, par. 4, p. 622.
29
narcisismul, cu ntoarcerea libido-ului către tine nsu i. Narcisismul ine de etapa cea mai timpurie a
dezvoltării umane, iar persoana care n via a sa ulterioară revine la acest stadiu narcisist este incapabilă de
iubire; iar n cazul extrem este chiar un alienat mintal. Freud presupune că iubirea este manifestarea
libido-ului i că libido-ul este ntors fie către al ii i asta se nume te iubire, fie către tine nsu i i asta se
nume te iubire de sine. Iubirea i iubirea de sine se exclud, deci, reciproc: cu cât mai mult este din una, cu
atât mai pu in va fi din cealaltă. Dacă iubirea de sine este ceva reprobabil, rezultă că lipsa de egoism este
o virtute.

Se pun următoarele ntrebări: observa ia psihologică atestă oare teza că există o contradic ie
fundamentală ntre iubirea pentru tine nsu i i iubirea pentru al ii? Este oare iubirea pentru tine nsu i
acela i fenomen ca egoismul sau fenomenele acestea sunt opuse? Mai mult, este oare ntr-adevăr
egoismul omului modern o preocupare pentru sine nsu i ca individ, cu toate potentialită ile sale
intelectuale, emo ionale i senzoriale? Nu a devenit “el” oare un apendice al rolului său socio-economic?
Este oare egoismul său identic cu iubirea de sine sau este cauzat tocmai de lipsa acestei iubiri?

nainte de a ncepe să discutăm aspectul psihologic al egoismului i iubirii de sine, trebuie să

punem n eviden ă eroarea logică ce se ascunde n ideea că iubirea pentru ceilal i i iubirea pentru mine
nsumi s-ar exclude reciproc. Dacă este o virtute să-mi iubesc aproapele ca pe o fiin ă umană, trebuie să
fie o virtute – i nu un viciu – să mă iubesc pe mine, deoarece eu sunt, deopotrivă, o fiin ă umană. Nu
există un concept al omului n care eu nsumi să nu fiu inclus. O doctrină ce proclamă o astfel de
excludere se dovede te a fi intrinsec contradictorie. Ideea exprimată n Biblie prin “Iube te- i aproapele ca
pe tine nsu i!” implică faptul că respectul pentru propria ta integritate i unicitate, iubirea i n elegerea
pentru tine nsu i nu pot fi separate de respectul i iubirea pentru un alt individ. Iubirea pentru mine
nsumi este legată indisolubil de iubirea pentru oricare altă fiin ă.

Ajungem acum la premisele psihologice fundamentale pe care se bazează concluziile

argumentării noastre. n general, premisele sunt următoarele: nu numai ceilal i, dar i noi n ine suntem
“obiectul” sentimentelor i atitudinilor noastre proprii; atitudinea fa ă de altii i cea fa ă de noi n ine nu
se opun una alteia, ci in una de cealaltă. n ce prive te problema discutată aici, asta nseamnă că iubirea
pentru al ii i iubirea pentru noi n ine nu constituie o altemativă. Dimpotrivă, o atitudine de iubire fa ă de
ei n i i se va regăsi la to i cei capabili de iubire pentru al ii. Iubirea, din principiu, este indivizibilă n ce
prive te raportul dintre “obiecte” i noi n ine. Adevărata iubire este o expresie a productivită ii i
implică grijă, respect, responsabilitate i cunoa tere. Nu este un “afect” n sensul că suntem afecta i de
cineva, ci o năzuin ă activă către dezvoltarea i fericirea persoanei iubite, cu rădăcini n propria noastră
capacitate de a iubi.

Să iube ti pe cineva nseamnă să- i realizezi i să- i concentrezi puterea de a iubi. Afirmarea
fundamentală con inută n iubire este ndreptată către persoana iubită ca ntrupare a calită ilor umane
esen iale. Iubirea pentru o persoană nseamnă iubirea oamenilor n genere. Acea “diviziune a muncii”,
cum o nume te William James, n virtutea căreia i iube ti familia, dar e ti lipsit de orice sentimente fa ă
de “străini”, este semnul unei totale incapacită i de a iubi. Iubirea de oameni nu este, a a cum se
presupune adesea, a abstrac iune derivată din iubirea pentru o persoană anume, ci este premisa acesteia
din urmă, chiar dacă, din punct de vedere genetic, este dobândită iubind anumiti indivizi.

De aici rezultă că eu nsumi trebuie să fiu obiectul iubirii mele n aceea i măsură ca orice altă
persoană. Afirmarea propriei mele vieți, a propriei mele fericiri, dezvoltări i libertăți i are rădăcinile

30
 n propria mea capacitate de a iubi, adică, n grijă, respect, responsabilitate i cunoa tere. Dacă un
individ este capabil să iubească productiv, rodnic, el se iube te i pe sine, dar dacă nu poate iubi decât pe
al ii, nu poate iubi, de fapt, deloc.

O dată demonstrat faptul că iubirea pentru tine i iubirea pentru al ii sunt, n principiu, legate,
cum explicăm, totu i, egoismul, care exclude n mod evident orice preocupare reală pentru al ii? Persoana
egoistă se interesează numai de ea nsă i, vrea totul pentru ea nsă i, nu are nici o plăcere n a da, ci numai
n a lua. Lumea exterioară nu merită aten ie decât sub un singur aspect: sub aspectul a ceea ce se poate
ob ine de la ea i nu prezintă nici un interes sub aspectul nevoilor altora, al respectului pentru demnitatea
i integritatea lor. Egoistul nu vede nimic n afară de sine nsu i; judecă pe to i i le judecă pe toate
exclusiv n func ie de utilitatea ce o prezintă pentru el; este fundamental incapabil să iubească. Dar oare
toate acestea nu demonstrează faptul că preocuparea pentru al ii i preocuparea pentru tine nsu i
constituie o inevitabilă alternativă? Ar fi a a, dacă egoismul i iubirea de sine ar fi unul i acela i lucru.
Dar ipoteza aceasta e tocmai eroarea care a dus la atâtea concluzii gre ite privind problema noastră.
Egoismul i iubirea de sine sunt departe de a fi identice, ele sunt, de fapt, opuse. Egoistul nu se iube te pe
sine prea mult, ci prea pu in. De fapt, el se ură te pe sine. Această lipsă de simpatie i grijă pentru sine
nsu i, care este doar o expresie a lipsei sale de productivitate, l lasa gol i frustrat. El este, inevitabil,
nefericit i, totodată, anxios preocupat să smulgă vie ii satisfac iile pe care singur se mpiedică sa le aibă.
El pare mult prea preocupat de sine nsu i, când de fapt face doar o ncercare lipsită de succes să- i
acopere i să- i compenseze incapacitatea de a se ngriji ntr-adevăr de sine. Freud sus ine că persoana
egoistă este narcisistă, n sensul că i-a retras libido-ul de la al ii i i l-a ndreptat către propria sa
persoană. Este adevărat că persoanele egoiste sunt incapabile să iubească pe alții, dar ele nu sunt
capabile nici să se iubească pe sine.

E mai u or să n elegi egoismul comparându-l cu preocuparea exagerată pentru al ii, a a cum se

ntâmplă, de pildă, n cazul unei mame prea pline de solicitudine. De i ea crede, con tient, că i iube te
deosebit de mult copiii, ea are, de fapt, o ostilitate adânc reprimată fa ă de obiectul preocupărilor sale. Ea
este exagerat de preocupată nu pentru că ar iubi copilul prea mult, ci pentru că trebuie să- i compenseze
incapacitatea de a-l iubi.

Această teorie a naturii egoismului a rezultat din experien a psihanalitică legată de “altruismul”
neurotic, un simptom de nevroză observat la mul i oameni care, de regulă, nu acuză acest simptom, ci
altele corelate cu el, cum ar fi depresia, astenia, incapacitatea de muncă, e ecul n rela iile de dragoste
.a.m.d. Nu numai că altruismul nu este resim it n astfel de cazuri ca un simptom de boală, ci este chiar o
trăsătură de caracter prin care bolnavii se simt reabilita i, de care ei se simt mândri. Persoana “altruistă”,
“nu vrea nimic pentru sine”; ea trăie te “numai pentru al ii”, este mândră că nu se consideră importantă.
Este uluită când i dă seama că, n ciuda altruismului său, este nefericită i ca rela ia sa cu cei apropia i
rămâne nesatisfăcătoare. Psihanaliza scoate nsă la iveală faptul că altruismul nu ine de ceva diferit de
celelalte simptome, ci este un simptom printre celelalte, adeseori chiar cel mai important; faptul că
persoana respectivă suferă de o paralizie a capacită ii sale de a iubi sau de a se bucura de ceva, că este
cuprinsă de ostilitate fa ă de via ă i că după fa ada altruismului său se ascunde o subtilă, dar nu mai pu in
intensă centrare pe sine. Astfel de persoane nu pot fi tratate decât dacă altruismul lor este interpretat
deopotrivă ca un simptom de boală printre celelalte, astfel ca !ipsa lor de productivitate, care constituie
atât baza altruismului, cât i a tulburărilor celorlalte, să poată fi corectată.

31
 Natura acestui altruism devine deosebit de evidentă prin efectele sale asupra celorlal i i, n
cultura noastră, ndeosebi prin efectul mamei “altruiste” asupra copiilor ei. Ea i nchipuie că datorită
altruismului ei, copiii vor sim i ce nseamnă să fie iubi i i vor nvă a, la rândul lor, ce nseamnă să
iube ti. Dar efectul acestui altruism nu corespunde, totu i, deloc, a teptărilor sale. Copiii nu par să aibă
fericirea persoanelor convinse că sunt iubite; ei sunt anxio i, tensiona i, se tem de dezaprobarea mamei,
caută cu nfrigurare să fie la năl imea preten iilor ei. Copiii sunt marca i, de regulă, de ostilitatea ascunsă
a mamei lor fa ă de via ă, ostilitate pe care mai mult o simt decât o cunosc, dar de care se impregnează i
ei, până la urmă. A adar, efectul mamei “altruiste” nu este prea diferit de cel al mamei egoiste; de fapt,
de cele mai multe ori, este chiar mai rău, pentru că altruismul mamei i opre te pe copii s-o critice. Ei sunt
supu i obliga iei de a nu o dezamăgi; ei sunt nvă a i, sub masca virtu ii, să nu iubească via a. Dacă ai
ansa să studiezi efectul unei mame cu o adevărată iubire de sine, po i vedea că nu există nimic care să
dea n mai mare măsură unui copil sim ământul a ceea ce este iubirea, bucuria i fericirea decât să fie iubit
de o mamă ce se iube te pe sine.

Toate ideile acestea privind iubirea de sine se pot rezuma foarte bine printr-un citat din Meister
Eckhart: “Dacă te iube ti pe tine nsu i, iube ti pe to i ceilal i ca pe tine nsu i. Dacă iube ti pe altul mai
mult decât pe tine, nu vei reu i să te iube ti pe tine cu adevărat, dar dacă i iube ti pe to i la fel, inclusiv pe
tine nsu i, i vei iubi pe to i ca pe o singură persoană i acea persoană este Dumnezeu i omul n acela i
timp. E ti astfel o persoană generoasă i dreaptă care, iubindu-se pe sine, i iube te i pe to i ceilal i la
fel.”15

e. Iubirea de Dumnezeu

S-a afirmat n cele de mai sus că fundamentul nevoii noastre de a iubi provine din trăirea izolării i din
nevoia ce rezultă de aici de a depă i anxietatea produsă de izolare printr-o trăire a uniunii. Forma
religioasă a iubirii, adică ceea ce se nume te iubirea de Dumnezeu nu este, psihologic vorbind, diferită. Ea
izvoră te tot din nevoia de a depă i izolarea i de a realiza uniunea. De altfel, iubirea de Dumnezeu are
acelea i caracteristici i acelea i aspecte ca iubirea de oameni i, n mare măsură, găsim aici acelea i
tipuri diferite de iubire.

n toate religiile teiste – politeiste sau monoteiste – Dumnezeu reprezintă valoarea supremă, bunul
cel mai de pre . Deci, semnifica ia specifică a lui Dumnezeu depinde de ce anume constituie bunul cel
mai de pre pentru o persoană. n elegerea conceptului de Dumnezeu trebuie, de aceea, să pornească de la
analiza structurii caracteriale a persoanei respective.

Dezvoltarea rasei umane, n măsura n care o cunoa tem, poate fi caracterizată ca o emancipare a
omului de natură, de mamă, de legăturile sale de sânge i de nlăn uirea sa de pământ. La nceputul
istoriei umane, omul, de i alungat din unitatea sa originară cu natura, rămâne totu i sub imperiul
legăturilor sale primare. i găse te siguran a revenind la acestea sau men inându-le. Se simte ncă
identificat cu lumea animalelor i plantelor i caută să găsească unitatea rămânând una cu lumea naturală.
Multe religii primitive stau mărturie acestui stadiu de dezvoltare. Un animal este transformat ntr-un
totem; se poartă mă ti de animale n ceremoniile religioase cele mai solemne sau n război; este adorat un

15
Meister Eckhart, tradus de R.B. Blankey, Harper & Brothers, New York, 1941, p. 204.
32
animal ca Dumnezeu. ntr-un stadiu ulterior de dezvoltare, n care priceperea umană se dezvoltă până la
iscusin ă artizanală sau artistică, n care omul nu mai este dependent exclusiv de darurile naturii – fructul
pe care-l găse te sau animalul pe care-l vânează – , omul prive te obiectul făcut de propria sa mână ca pe
un bun de mare pre . Acesta este stadiul idolilor făcu i din argilă, argint sau aur. Omul proiectează
propriile sale puteri i propria sa iscusin ă n lucrurile pe care le face i astfel adoră indirect puterile i
posesiunile sale. ntr-un stadiu i mai târziu, omul conferă zeilor săi forme de fiin e umane. Se pare că
acest lucru se ntâmplă numai atunci când el devine i mai con tient de sine nsu i i când descoperă omul
ca fiind lucrul cel mai de seamă, cel mai măre din lume. n faza aceasta de cult antropomorf al zeilor
găsim o dezvoltare pe două dimensiuni. Una se referă la natura feminină sau masculină a zeilor, iar
cealaltă la gradul de maturitate la care ajunge omul, grad de maturitate ce determină natura zeilor săi i a
iubirii sale fa ă de zei.

Să vorbim mai ntâi despre trecerea de la religiile centrate pe mamă la religiile centrate pe tată.
Conform marilor i decisivelor descoperiri făcute de Bachofen i Morgan pe la mijlocul secolului al
nouăsprezecelea i n ciuda respingerii acestor idei de către majoritatea cercurilor academice, nu prea
putem pune la ndoială faptul că a existat o fază matriarhală a religiei care a precedat faza patriarhală,
poate nu n toate culturile, dar totu i n majoritatea lor. n faza matriarhală, fiin a supremă este mama. Ea
este zei a, ea constituie autoritatea n familie i n societate. Pentru a n elege esen a religiei matriarhale,
trebuie doar să ne amintim ceea ce s-a spus despre esen a iubirii materne. lubirea mamei este
necondi ionată, ea protejează totul, nvăluie totul i fiind necondi ionată, nu poate fi controlată sau
dobândită. Prezen a sa dă persoanei iubite o senza ie de beatitudine; absen a sa te face să te sim i pierdut,
profund deznădăjduit. Dat fiind că mama i iube te copiii pentru că sunt copiii ei i nu pentru că sunt
“buni”, ascultători sau i ndeplinesc dorin ele i ordinele, iubirea mamei se bazează pe egalitate. To i
oamenii sunt egali pentru că ei sunt to i copiii unei marne, pentru că ei sunt to i fii ai Pământului-Mamă.

Stadiul următor al evolu iei umane – singurul despre care avem cuno tin e precise i despre care
putem deci vorbi fără să fim nevoi i să ne bazăm pe deduc ii i reconstruc ii – este faza patriarhală. n
această fază, mama este detronată din pozi ia sa supremă i tatăl devine Fiin a Supremă, atât n religie, cât
i n societate. ine de natura iubirii paterne faptul că tatăl ridică preten ii, stabile te principii i legi i că
iubirea sa pentru fiu depinde de supunerea celui din urmă fa ă de aceste preten ii, principii i legi. Tatăl l
preferă pe fiul ce-i seamănă, pe cel care i este cel mai supus i care, deci, este cel mai potrivit să-i fie
urma , ca mo tenitor al posesiunilor sale. (Dezvoltarea societă ii patriarhale merge mână n mână cu
dezvoltarea proprietă ii private.) n consecin ă, societatea patriarhală este ierarhică; de la egalitatea fra ilor
se trece la competi ie i luptă. Fie că ne gândim la cultura indiană sau egipteană sau greacă, fie la religiile
iudaice, cre tine sau islamice, suntem n mijlocul unei lumi patriarhale, cu zei masculini, asupra cărora
domne te un zeu suprem sau n care to i zeii au fost elimina i cu excep ia Unuia singur, Dumnezeu.
Totu i, dat fiind că dorul de iubirea maternă nu poate fi eradicat din inimile oamenilor, nu este
surprinzător faptul că figura mamei iubitoare nu poate fi niciodată exclusă complet din panteon. n religia
iudaică, aspectele materne ale lui Dumnezeu sunt reintroduse n special sub diferite forme de misticism.
n religia catolică, Mama este simbolizată de Biserică i de Sfânta Fecioară. Chiar n protestantism, figura
Mamei nu a fost complet nlăturată, de i ea rămâne ascunsă. Luther a statuat drept principiu fundamental
al său faptul că nimic din ceea ce face omul nu-i poate aduce iubirea lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu
este gra ie, iar atitudinea religioasă este să ai ncredere n gra ia sa i să te socote ti mărunt i nevolnic;
nici un fel de fapte bune nu-l pot influen a pe Dumnezeu i nu-l pot face să ne iubească, a a cum au
postulat doctrinele catolice. Ne putem da seama aici că doctrina catolică a faptelor bune ine de modelul

33
patriarhal; pot să ob in iubirea tatălui prin supunere i prin ndeplinirea dorin elor lui. Doctrina luterană,
n schimb, n ciuda caracterului său manifest patriarhal, con ine un element matriarhal ascuns. Iubirea
mamei nu poate fi dobândită, există sau nu există, tot ce pot face este să am ncredere (a a cum spun
Psalmii: “tu m-ai făcut să cred n sânul mamei mele”16) i să mă transform ntr-un copil neajutorat i
nevolnic. Dar particularitatea credin ei lui Luther este că figura mamei a fost eliminată din tabloul exterior
i nlocuită cu cea a tatălui; n Iocul certitudinii de a fi iubit de mamă, apare, ca trăsătură generală,
ndoiala cea mai profundă, speran a fără de speran ă de a fi iubit necondi ionat de tată.

A trebuit să vorbesc despre această deosebire dintre elementele matriarhale i cele patriarhale din
religie pentru a arăta că tipul de iubire fa ă de Dumnezeu depinde de ponderea aspectelor matriarhale i
patriarhale ale religiei respective. Aspectul patriarhal mă face să-l iubesc pe Dumnezeu ca pe un tată; l
presupun drept i sever, capabil să pedepsească i să răsplătească i, n cele din urmă, să mă aleagă drept
fiu favorit, a a cum l-a ales Dumnezeu pe Abraham-Israel, a a cum Isaac l-a ales pe lacob, a a cum
Dumnezeu are un popor ales. n aspectul matriarhal al religiei, l iubesc pe Dumnezeu ca pe o mamă bună
a tuturor. Cred n iubirea ei, cred că indiferent dacă sunt sărac sau puternic, indiferent dacă am păcătuit
sau nu, mă va iubi, nu mi va prefera nici un alt copil al ei; indiferent ce mi se va ntâmpIa, mă va salva,
mă va scapa, mă va ierta. Nici nu mai trebuie spus, cred, că iubirea mea pentru Dumnezeu i iubirea lui
Dumnezeu pentru mine nu pot fi separate. Dacă Dumnezeu este un tată, el mă iube te ca pe un fiu, iar eu
l iubesc ca pe un tată. Dacă Dumnezeu este mamă, iubirea sa i a mea sunt determinate de acest fapt.

Această deosebire dintre aspectele materne i cele paterne ale iubirii de Dumnezeu este, totu i,
doar unul dintre factorii ce determină natura acestei iubiri; celălalt factor este gradul de maturitate la care
a ajuns individul atât n concep ia sa despre Dumnezeu, cât i n iubirea sa pentru Dumnezeu.

Datorită faptului că evolu ia rasei umane a dus de la o structură a societă ii – ca i a religiei –

centrată pe mamă, la o structură centrată pe tată, putem urmări dezvoltarea unei iubiri ce se maturizează
treptat mai cu seamă n dezvoltarea religiei patriarhale.17 La nceputul acestei dezvoltări, găsim un
Dumnezeu despotic, gelos, care consideră că omul pe care l-a creat este o proprietate a lui i că poate face
cu el ce vrea. Aceasta este etapa religiei n care Dumnezeu l alungă pe om din paradis, pentru că el
mâncase din pomul cunoa terii i putea deci deveni el nsu i Dumnezeu; aceasta este faza n care
Dumnezeu decide să distrugă rasa umană prin potop, pentru că nici unul dintre oameni nu-i place, cu
excep ia fiului său favorit, Noe; aceasta este faza n care Dumnezeu i cere lui Abraham să- i ucidă unicul
fiu iubit, pe Isaac, spre a- i dovedi iubirea fa ă de Dumnezeu printr-un act de supunere extrem. Dar, n
acela i timp, ncepe o fază nouă: Dumnezeu face o conven ie cu Noe, promi ându-i că nu va distruge rasa
umană niciodată, o conven ie prin care el se ngrăde te singur. El nu este ngrădit numai prin promisiunile
sale, ci i prin propriul său principiu, acela al dreptă ii. Pe baza acestui principiu, Dumnezeu trebuie să
asculte rugămintea lui Abraham i să cru e Sodoma dacă există acolo cel pu in zece oameni drep i. Dar
evolu ia duce dincolo de transformarea lui Dumnezeu dintr-o figură de ef de trib despotic ntr-un tată
iubitor, ntr-un tată legat el nsu i de principiile pe care le-a postulat; evolu ia duce spre transformarea lui
Dumnezeu dintr-un personaj patern ntr-un simbol al principiilor sale de dreptate, adevăr i iubire.
Dumnezeu este adevărul, Dumnezeu este dreptatea. Dezvoltându-se astfel, Dumnezeu ncetează să mai fie

16
Psalmii 22:9.
17
Acest lucru este adevărat n special pentru religiile monoteiste din Occident. n religiile indiene, figurile materne
au pastrat o mare influen ă, de pildă prin zei a Kali; n budism i taoism conceptul unui zeu sau al unei zei e nu avea
vreo semnifica ie esen ială, dacă nu era cumva chiar eliminat complet.
34
o persoană, un om, un tată; el devine simbolul principiului unită ii din spatele diversită ii fenomenelor, al
viziunii florii ce va răsări din sămân a spirituală din om. Dumnezeu nu poate avea un nume. Un nume
denotă ntotdeauna un lucru sau o persoană, ceva finit. Cum să aibă Dumnezeu un nume, dacă nu este o
persoană i nu este un lucru?

Cel mai ocant episod al acestei transformări l găsim n povestea biblică a revela iei lui Moise.
Când Moise i spune lui Dumnezeu că evreii nu-l vor crede că Dumnezeu l-a trimis, dacă nu le va putea
spune care este numele Lui (cum să n eleaga ni te adoratori de idoli un Dumnezeu fără nume, când nsăsi
esen a unui idol este să aibă un nume?), Dumnezeu face o concesie: i spune lui Moise că numele lui este
“Eu devin ceea ce devin”18. “Eu-devin este numele meu”. Acest “eu-devin” nseamnă că Dumnezeu nu
este finit, nu este o persoană, nu este o “fiin ă”. Cea mai potrivită traducere a propozi iei ar fi: spune-le că
“numele meu este Cel-fără-de-nume”. Interdictia de a face vreun chip al lui Dumnezeu, de a pronun a
numele lui n de ert i chiar de a-i pronun a numele n genere, servesc aceluia i scop de a-l elibera pe om
de ideea că Dumnezeu este un tată, că este o persoană. n analiza teologică ulterioară, ideea este dusă mai
departe până la principiul că nici nu avem voie să-i conferim lui Dumnezeu vreun atribut pozitiv. Să spui
despre Dumnezeu că este n elept, puternic, bun, implică iară i faptul că ar fi o persoană; tot ceea ce pot
să spun este că Dumnezeu nu este ntr-un fel sau altul, pot deci să-i confer numai atribute negative,
postulând că nu este limitat, că nu este rău, că nu este nedrept. Cu cât tiu mai bine cum nu este
Dumnezeu, cu atât mai mult tiu despre Dumnezeu.19

Urmând ideea monoteismului n maturizare n consecin ele sale ulterioare, putem ajunge la o
singură concluzie: “să nu men ionăm deloc numeIe lui Dumnezeu, să nu vorbim despre Dumnezeu”.
Astfel, Dumnezeu devine ceea ce este, poten ial, n teologia monoteistă, Unul-cel-fără-de-nume, un
murmur inexprimabil ce se referă la unitatea subiacentă ntregului univers fenomenal, fundamentul
oricărei existen e; Dumnezeu devine adevărul, iubirea, dreptatea. Dumnezeu sunt eu, n măsura n care
sunt uman.

Este evident că această evolu ie de la principiul antropomorf la cel pur monoteist define te i
natura iubirii fa ă de Dumnezeu. Dumnezeul lui Abraham poate fi iubit sau temut ca un tată, aspectul
dominant fiind ba clemen a sa, ba furia sa. Atâta vreme cât Dumnezeu este tatăl, eu sunt copiluI. Eu nu
m-am ridicat ncă pe deplin deasupra dorin ei autiste de omnipoten ă si omni tiin ă. Nu am ajuns ncă la
acea obiectivitate care să-mi permită să văd limitarea mea ca fiin ă umană, ignoran a mea, nevolnicia
mea. ncă mai pretind, ca un copil, că trebuie să existe un tată care să mă salveze, un tată care veghează
asupra mea, care mă pedepse te, care mă place dacă sunt supus, care este măgulit de succesele mele i
nfuriat de nesupunerea mea. Este evident că majoritatea oamenilor nu depăsesc, n dezvoltarea lor
personală, acest stadiu infantil i deci credin a n Dumnezeu a celor mai mul i este credin a ntr-un tată
care-i ajută - o iluzie puerilă. n ciuda faptului că această concep ie asupra religiei a fost depă ita de câ iva
mari nvă ători ai rasei umane, precum i de o mică parte din oameni, ea constituie ncă forma dominantă
de religie.

n măsura n care lucrurile stau n felul acesta, critica ideii de Dumnezeu făcută de Freud este
ntru totul corectă. Eroarea sa se ascunde, totu i, n faptul că Freud a ignorat celălalt aspect al religiei
monoteiste i adevăratul ei nucleu, a cărui logică duce exact la negarea acestui concept de Dumnezeu.

18
n traducerile române ti ale Bibliei: “Eu sunt cel ce sunt” – n.t.
19
Conform concep iei atributelor negative a lui Maimonide, n The Guide for the Perplexed.
35
Omul cu adevărat religios, dacă urmează esen a ideii monoteiste, nu se roagă pentru ceva anume, nu
a teaptă nimic din partea lui Dumnezeu; nu-l iube te pe Dumnezeu a a cum i iube te un copil tatăl sau
mama; el a căpătat smerenia de a- i sim i limitarea n suficientă măsură pentru a ti că nu tie nimic
despre Dumnezeu. Dumnezeu devine pentru el un simbol prin care omul, la un stadiu anterior al evolu iei
sale, a exprimat totalitatea năzuin elor sale, mpără ia lumii spirituale, a iubirii, a adevărului i a dreptă ii.
EI crede n principiile pe care “Dumnezeu” le reprezintă; el gânde te adevărul, trăie te iubirea i dreptatea
i consideră că nimic din via a sa nu are valoare decât n măsura n care i dă ansa să ajungă la o tot mai
deplină desfă urare a puterilor sale umane – că singura realitate ce contează, ca unic obiect al
“preocupării ultime” i, până la urmă, el nu vorbe te despre Dumnezeu, nici măcar nu-i pomene te
numele. Să-l iubească pe Dumnezeu, dacă el ar folosi acest cuvânt, ar nsemna să năzuiască la atingerea
capacită ii depline de a iubi, la realizarea a ceea ce “Dumnezeu” reprezintă pentru el.

Privind lucrurile n felul acesta, consecin a logică a gândirii monoteiste este negarea oricărei “teo-
logii”, a oricăror “cuno tin e despre Dumnezeu”. Dar există totu i o deosebire ntre o astfel de concep ie
radical non-teologică i un sistem non-teist, ca cel din budismul timpuriu sau din taoism, de pildă.

n toate sistemele teiste, chiar ntr-unul non-teologic, mistic, se admite existen a reală a mpără iei
spiritului, ca ceva ce transcende omul, dând sens i validând puterile spirituale ale omului i năzuin a sa
către mântuire i na tere interioară. ntr-un sistem non-teist, nu există tărâm al spiritului n afara omului
sau dincolo de el. Ideea de iubire, ra iune i dreptate există ca o realitate numai pentru că i numai ntrucât
omul a reu it să dezvolte aceste puteri n el nsu i n cursul procesului său de evolu ie. n această
concep ie, via a nu are alt sens decât sensul pe care omul nsu i i-l dă; omul este absolut singur, cu
excep ia cazului că ajută pe un altul.

Pentru că am vorbit despre iubirea de Dumnezeu, vreau să mărturisesc răspicat aici că eu nsumi
nu gândesc n termenii unei concep ii teiste i că pentru mine conceptul de Dumnezeu este doar unul
istoric condi ionat, n care omul i-a exprimat experien a puterilor sale superioare, dorin a sa de adevăr i
de unitate, ntr-o perioadă istorică dată. Dar eu cred totodată că ultima consecin ă a monoteismului strict
i preocuparea non-teistă ultimă pentru realitatea spirituală sunt două concep ii care, de i diferite, nu au
de ce să se combată.

Aici apare, totu i, o altă dimensiune a problemei iubirii de Dumnezeu, care trebuie luată n
discu ie pentru a pătrunde n complexitatea problemei. Mă refer la o deosebire fundamentală ntre
atitudinea religioasă a orientului (mă refer aici n special la China i India) i cea a occidentului. Această
deosebire poate fi exprimată n termenii logicii. De la Aristotel ncoace, lumea occidentală a urmat
principiile logice ale filozofiei aristotelice. Această logică se bazează pe legea identită ii care afirmă că A
este A, pe legea contradic iei (A nu este non-A) i legea ter ului exclus (A nu poate fi A i non-A, nici A,
nici non-A). Aristotel i explică punctul de vedere foarte clar, n următoarea afirma ie: “Este imposibil
pentru acela i lucru n acela i timp să apar ină i să nu apar ina aceluia i lucru, n aceea i privin ă; i orice
alte distinc ii am adăuga n ntâmpinarea obiec iilor dialectice, putem să le adăugăm. Acesta este, deci, cel
mai sigur dintre toate principiile..."20

20
Aristotel, Metafizica, Cartea Gamma, 1005b, 20. Citat din Aristotele's Metaphysics, tradus de Richard Hope,
Columbia University Press, New York, 1952.
36
 Această axiomă a logicii aristotelice a pătruns atât de adânc n modul nostru de a gândi, ncât este
considerată “firească” i evidentă prin ea nsă i, n timp ce, pe de altă parte, afirma ia că X este A i nu
este A pare lipsită de orice sens. (Desigur, afirma ia se referă la subiectul X la un moment dat, nu la X
acum i X mai târziu sau la un aspect al lui X fa ă de un alt aspect al lui X).

n opozi ie cu logica aristotelică, este ceea ce am putea numi logica paradoxală, care presupune
că A i non-A nu se exclud unul pe celălalt ca predicate ale lui X. Logica paradoxală era predominantă n
gândirea chineză i cea indiană i n filozofia lui Heraclit i apoi, din nou, sub numele de dialectică, a
devenit filozofia lui Hegel i a lui Marx. Principiul general al logicii paradoxale a fost clar expus de Lao-
tse: “Vorbele ce sunt perfect adevărate par să fie paradoxale.”21 i de Chuang-tzu: “Ceea ce este una este
una. Ceea ce nu este una este de asemenea una.” Aceste formulări ale logicii paradoxale sunt pozitive:
este i nu este. O altă formulare este negativă: nu este nici asta, nici asta. Prima formă de exprimare a
ideii o găsim n gândirea taoistă, la Heraclit i apoi n dialectica lui Hegel; cea de a doua formulare este
frecventă n filozofia indiană.

De i depă e te scopul căr ii de fa ă să dăm o descriere mai detaliată a deosebirii dintre logica
aristotelică i cea paradoxală, voi da câteva exemple, pentru a face principiul mai u or de n eles. n
gândirea occidentală, logica paradoxală i are expresia filozofică timpurie n gândirea lui Heraclit. n
filozofia acestuia, conflictul contrariilor este fundamentul ntregii existen e. “Ei nu n eleg”, spune el, “că
Unul n conflict cu sine nsu i este identic sie i: armonia n conflict, ca la arc i la liră”22. Sau, i mai clar:
“Trecem prin acela i râu i totu i nu prin acela i; suntem noi i totu i nu suntem noi.”23 Sau: “Unul i
acela i se manifestă n lucruri ca viu i mort, ca treaz i adormit, ca tânăr i bătrân.”24

n filozofia lui Lao-tse, aceea i idee este exprimată ntr-o formă mai poetică. Un exemplu tipic al
gândirii paradoxale taoiste este următoarea afirma ie: “Greul este rădăcina u orului; repaosul,
guvernatorul mi cării.”25 sau “Tao n cursuI său obi nuit nu face nimic, a a ncât nu există nimic ce să nu
facă el.”26 Sau “Vorbele mele sunt foarte u or de n eles i foarte u or de urmat; dar nu e nimeni pe lume
care să le poată n elege i să le poată urma.”27 n gândirea taoistă, exact ca n gândirea indiană i
socratică, treapta cea mai naltă la care poate duce gândirea este să tii că nu tii. “Să tim i totu i [să
gândim] ca nu tim este suprema [realizare]; să nu tim [ i totu i să gândim] că tim este o boală.”28
Faptul că zeul suprem nu poate fi numit este doar o consecin ă a acestei filozofii. Realitatea ultimă, Unul
ultim nu poate fi prins de cuvinte sau de gând. A a cum spune Lao-tse, “Tao care poate fi urmat nu este
Tao cel ve nic neschimbător. Numele care poate fi numit nu este numele ve nic neschimbător.”29 Sau,
ntr-o formulare diferită: l privim i nu l vedem i l numim “Invizibilul”. l ascultăm i nu l auzim i l
numim “Neauzibilul”. ncercăm să-l apucăm i nu reu im să-l prindem i l numim “Intangibilul”. Cu

21
Lao-tse, The Tao Teh King, The Sacred Books of the East, editat de F. Max Muller, vol. XXXIX, Oxford
University Press, London, 1927, p,120,
22
W. Capelle, Die Vorsokratiker, Alfred Kroener Verlag, Stuttgart, 1953, p. 134.
23
Ibid. p.132.
24
Ibid. p. 133.
25
Mueller, op. cit., p. 69.
26
Ibid. p. 79.
27
Ibid. p. 112.
28
Ibid. p. 113.
29
Ibid. p. 47.
37
aceste trei atribute, nu poate fi supus descrierii; i atunci le amestecăm laolaltă i ob inem Unul.”30 i ncă
o formulare a aceleia i idei: “Cel ce cunoa te [Tao], nu vorbe te [despre el]; cel ce vorbe te despre el, nu
l cunoa te.”31

Filozofia brahmană a fost preocupată de rela ia dintre varietate (fenomenală) i unitate

(Brahman). Dar filozofia paradoxală – nici cea indiană, nici cea chineză – nu trebuie confundată cu o
pozi ie dualistă.

Armonia (unitatea) constă tocmai n pozi ia conflictuală din care se constituie. “Gândirea
brahmană a fost de la nceput centrată pe paradoxul: simultan-antagonist- i-totu i-identic al for elor i
formelor manifeste ale lumii fenomenelor...”32 Puterea ultimă n Univers, ca i n om, transcende atât
sfera conceptuală cât i pe cea senzuală. De aceea “nu este nici asta, nici asta”. Dar, a a cum remarca
Zimmer, “nu există antagonism ntre ,real i ireal’ n prezentarea strict nedualistă.”33 n căutarea unită ii n
diversitate, gânditorul brahman a ajuns la concluzia că perechea de contrarii percepută reflectă nu atât
natura lucrurilor, cât natura min ii care percepe. Gândirea perceptivă trebuie să se depă ească pe sine ca
să atingă adevărata realitate. Opozi ia este o categorie a min ii umane, nu un element n sine al realită ii.
n Rig-Veda, principiul este exprimat n felul următor: “Eu sunt amândouă, for a vie ii i materia vie ii,
amândouă deodată.” Consecin a ultimă a ideii că gândirea poate percepe numai n contradic ii i-a găsit o
exprimare i mai drastică n gândirea vedică, n care se postulează că gândirea – cu toate distinc iile sale
fine – este “doar un orizont mai subtil al ignoran ei, de fapt orizontul cel mai subtil dintre amăgirile
născocite de maya.”34

Logica paradoxală are o repercusiune de mare nsemnătate asupra conceptului de Dumnezeu.

ntrucât Dumnezeu reprezintă realitatea ultimă i ntrucât mintea umană percepe realitatea n contradic ii,
nici o afirma ie pozitivă nu se poate face n ce-l prive te pe Dumnezeu. n Vede, ideea unui Dumnezeu
atotputernic i atoate tiutor este considerată forma ultimă a ignoran ei.35 Vedem aici legătura cu Tao cel
fără de nume, cu numele fără de nume al Dumnezeului ce se arată lui Moise, cu “Nimicul absolut” al lui
Meister Eckhart. Omul poate cunoa te numai negativ, i niciodată pozitiv, realitatea ultimă. “… Omul nu
poate ti ce este Dumnezeu... A a că mintea, cu nimic mul umită, strigă după suprema valoare.”36 La
Meister Eckhart “Unul Divin este o nega ie a nega iilor i o tăgăduire a tăgăduirilor... Fiecare creatură
con ine o nega ie: tăgăduie te că ar fi cealaltă.”37 Consecin a imediată e că Dumnezeu devine pentru
Meister Eckhart “Nimicul absolut”, a a cum realitatea ultimă este acel “En Sof”, Unul-fără-de-sfâr it,
pentru Kabala.

Am discutat diferen a dintre logica aristotelică i cea paradoxală spre a pregăti terenul pentru o
distinc ie importantă privind conceptul iubirii de Dumnezeu. nvă ătorii logicii paradoxale spun că omul
poate percepe realitatea numai prin contradic ii i nu poate percepe niciodată prin gândire acea realitate-
unitate ultimă, Unul nsu i. Asta duce la consecin a că nu trebuie căutat, ca ultim el, un răspuns prin

30
Ibid. p. 57.
31
Ibid. p. 100.
32
H.R. Zimmer, Philosophies of India, Pantheon Books, N.Y. 1951
33
Ibid. p. 424.
34
Ibid. p. 424.
35
Cf. Zimmer, ibid., p. 424.
36
Meister Eckhart, tradus de R.B. Blakney, Harper & Brothers, N.Y. 1941, p. 114.
37
Ibid., p. 247. n acord i cu teologia negativă a lui Maimonide.
38
gândire. Gândirea nu poate duce decât la cunoa terea faptului că ea nu ne poate da răspunsul ultim.
Lumea gândirii rămâne nlăn uită n paradox. Singura cale ce poate duce la n elegerea ultimă nu ine de
gândire, ci de faptă, de trăirea unită ii. Astfel, logica paradoxală duce la concluzia că iubirea de
Dumnezeu nu este nici cunoa terea lui Dumnezeu prin gândire, nici gândul iubirii cuiva fa ă de
Dumnezeu, ci actul trăirii uniunii cu Dumnezeu.

Se pune astfel accentul pe modul de via ă corect. Totul n via ă, fiecare faptă, măruntă sau
importantă, este dedicată cunoa terii lui Dumnezeu, dar unei cunoa teri nu prin gândire corectă, ci prin
ac iune corectă. Acest lucru este foarte limpede n religiile orientale. n brahmanism, ca i in budism i
taoism, elul ultim al religiei nu este credin a corectă, ci fapta corectă. Acela i accent l regăsim n religia
iudaică. Nu a existat vreodată vreo schismă n tradi ia iudaică (cu o singură mare excep ie, ne n elegerea
dintre farisei i saduceeni, care a fost, de fapt, o ne n elegere ntre două clase sociale). Religia iudaică
punea accentul (mai ales de la nceputul erei noastre ncoace) pe modul corect de a trăi, Halacha (acest
cuvânt având de fapt aceea i semnifica ie cu Tao).

n istoria modernă, acela i principiu este exprimat n gândirea lui Spinoza, Marx i Freud. n
filozofia lui Spinoza, accentul este mutat de pe credin a corectă pe comportamentul corect n via ă. Marx
afirmă acela i principiu atunci când spune: “Filozofii au interpretat lumea n diferite feluri, problema este
s-o trasformăm.” Logica paradoxală a lui Freud l duce la procedura terapiei psihanalitice, o trăire mereu
aprofundată a sinelui propriu.

Din punctul de vedere al logicii paradoxale, accentul nu cade pe gândire, ci pe faptă. Această
atitudine a avut diferite alte consecin e. n primul rând, a dus la toleran a pe care o ntâlnim n evolu ia
religioasă din India i China. Dacă gândirea corectă nu duce la adevărul ultim i nu este calea spre
mântuire, nu există nici un motiv să-i comba i pe al ii, a căror gândire a ajuns la formulări diferite.
Această toleran ă este foarte frumos exprimată n povestea cu oamenii cărora li s-a cerut să descrie n
ntuneric un elefant. Unul, pipăindu-i trunchiul, a zis: “animalul acesta este ca o conductă de apă”; altul,
pipăindu-i urechea, a spus: “animalul acesta este ca un steag”; al treilea, pipăindu-i piciorul, a descris
animalul ca pe o coloană.

n al doilea rând, pozi ia paradoxală a dus la punerea accentului pe transformarea omului, i nu

pe dezvoltarea unei dogme, pe de o parte, i a unei tiințe, pe de alta. Din punctul de vedere indian, chinez
sau mistic, datoria religioasă a omului nu este să gândească corect, ci să făptuiască corect i/sau să devină
una cu Unul n actul medita iei concentrate.

Tocmai contrariul este valabil pentru curentul principal al gândirii occidentale. Deoarece se
credea că adevărul ultim va fi găsit printr-o gândire corectă, principalul accent s-a pus pe gândire, chiar
dacă fapta corectă era considerată deopotrivă importantă. n dezvoltarea religioasă, asta a dus la
formularea unor dogme, la discu ii nesfâr ite asupra formulărilor dogmatice i la intoleran ă fa ă de
“necredincio i” sau eretici. A dus apoi la punerea accentului pe “credin a n Dumnezeu” ca el principal al
atitudinii reIigioase. Toate acestea nu nseamnă, desigur, că n-ar fi existat i ideea că trebuie să trăie ti
corect. Dar totu i, persoana care credea n Dumnezeu, chiar dacă nu trăia ntru Dumnezeu, se sim ea
superioară celei care trăia ntru Dumnezeu fără să “creadă” n Dumnezeu.

Accentul pus pe gândire mai are i o altă consecin ă, foarte importantă din punct de vedere istoric.
Ideea că adevărul ar putea fi găsit prin gândire a dus nu numai la dogmă, dar i la tiin ă. n gândirea

39
 tiin ifică, gândirea corectă este tot ceea ce contează, atât din punctul de vedere al probită ii intelectuale,
cât i din punctul de vedere al aplicării gândirii tiin ifice la practică, adică la tehnică.

Pe scurt, gândirea paradoxală a dus la toleran ă i la efortul ndreptat spre autotransformare.

Pozi ia aristotelică a dus la dogmă i la tiin ă, la Biserica Catolică i la descoperirea energiei atomice.

Pentru problema iubirii de Dumnezeu, consecin ele acestei deosebiri ntre cele două pozi ii au
fost deja discutate implicit i nu mai este necesară decât o scurtă rezumare a lor.

n sistemul religios dominant n occident, iubirea de Dumnezeu este n esen ă unul i acela i lucru
cu credin a n Dumnezeu, n existen a Lui, n dreptatea Lui, n iubirea Lui pentru noi. Iubirea de
Dumnezeu este n esen ă un exerci iu al gândirii. n religiile orientale i n misticism, iubirea de
Dumnezeu este o trăire afectivă intensă a unită ii, inseparabil legată de exprimarea acestei iubiri prin
fiecare faptă a vie ii. Cea mai radicală formulare a acestui scop a fost dată de Meister Eckhart: “Dacă
sunt, a adar, schimbat ntru Dumnezeu i El mă face una cu sine nsu i, atunci, prin Dumnezeul cel viu,
nu este nici o deosebire ntre noi... Unii oameni cred că ei l vor vedea pe Dumnezeu, că l vor vedea pe
Dumnezeu ca i cum EI ar sta acolo i ei aici, dar nu este a a. Dumnezeu i cu mine suntem una.
Cunoscându-l pe Dumnezeu, eu l iau la mine. Iubindu-l pe Dumnezeu, l pătrund.”38

Ne putem ntoarce acum la o paralelă importantă ntre iubirea pentru părin i i iubirea de
Dumnezeu. Copilul ncepe prin a fi ata at de mama sa ca “fundament al oricărei fiin ări”. EI se simte
neajutorat i are nevoie de iubirea atot nvăluitoare a mamei. El se ntoarce apoi către tată ca nou centru al
afec iunii sale, tatăl fiind un principiu conducător n gândire i faptă; n acest stadiu el are ca motiva ie
dorin a de a ob ine aprecierea tatălui i de a evita nemul umirea lui. n stadiul maturită ii depline, el s-a
emancipat de persoana mamei i a tatălui ca puteri protectoare i conducătoare; instaurează principiile
materne i paterne n el nsu i. Devine propriul său tată i propria sa mamă; el este tata i mama. n istoria
rasei umane vedem – i putem anticipa – aceea i dezvoltare: de la nceputul iubirii pentru Dumnezeu ca
ata ament al nevolnicului fa ă de Zei a-Mamă, se trece la ata amentul obedient fa ă de Dumnezeu-Tatăl,
iar apoi la un stadiu matur n care Dumnezeu ncetează să mai fie o putere exterioară, n care omul
integrează principiile iubirii i dreptă ii n el nsu i i n care devine una cu Dumnezeu. Se ajunge astfel,
până la urmă, la un punct n care omul vorbe te despre Dumnezeu numai n sens poetic, simbolic.

Din aceste considera ii rezultă că iubirea pentru Dumnezeu nu poate fi separată de iubirea pentru
părin i. Dacă o persoană nu lasă n urmă ata amentul incestuos fa ă de mamă, clan, na iune, dacă el
stăruie n dependen a infantilă de un tată ce-l pedepse te i-l răsplăte te sau de orice altă autoritate, el nu
poate dezvolta o iubire mai matură pentru Dumnezeu; atunci religia sa ine de o fază anterioară a religiei,
n care Dumnezeu era resim it ca o mamă protectoare sau ca un tată judecător.

n religia contemporană, găsim prezente toate aceste faze, ncepând de la cele mai timpurii i mai
primitive i până la cele superioare. Cuvântul “Dumnezeu” denotă atât eful de trib, cât i “Nimicul
absolut”. n acela i fel, fiecare individ re ine n el nsu i, n incon tientul său – după cum a arătat Freud –
toate etapele, ncepând cu cea a copilului mic i neajutorat. Problema este până la ce punct s-a maturizat
omul respectiv. Un lucru este sigur: natura iubirii sale pentru Dumnezeu corespunde naturii iubirii sale
pentru om i, mai mult, adevăratul caracter al iubirii sale pentru Dumnezeu i pentru om este adesea

38
Meister Eckhart, op. cit.. pp. 181-2.
40
incon tient, fiind camuflat i explicat ra ional de o mai matură gândire despre ceea ce este iubirea sa.
Iubirea sa pentru oameni, de i implicită rela iei cu familia, este, n ultimă analiză, determinată de structura
societă ii n care trăie te. Dacă această structură socială se bazează pe supunerea fa ă de o autoritate – fa ă
de o autoritate fă i ă sau fa ă de autoritatea anonimă a pie ii economice i a opiniei publice – , atunci
conceptul său de Dumnezeu va fi infantil i mult diferit de conceptul matur, al cărui sâmbure se găse te n
istoria religiei monoteiste.

41
III. Iubirea și dezintegrarea sa ȋn societatea occidentală contemporană

Dacă iubirea este o facultate a caracterului matur, productiv, rezultă că facultatea de a iubi a unui individ
ce trăie te ntr-o anumită cultură, depinde de influen a pe care această cultură o exercită asupra
caracterului omului obi nuit. Vorbind despre iubire n cultura occidentală contemporană, ne vom pune
ntrebarea dacă structura socială a civiliza iei occidentale contemporane i spiritul ce rezultă din această
structură favorizează dezvoltarea iubirii. Să pui ntrebarea aceasta nseamnă implicit să răspunzi negativ
la ea. Nici un observator obiectiv al vie ii noastre occidentale nu se va ndoi că, de fapt, iubirea – iubirea
fră ească, cea maternă sau cea erotică – este un fenomen relativ rar i că locul iubirii este preluat de câteva
forme de pseudo-iubire care, n realitate, sunt tot atâtea forme de dezintegrare a iubirii.

Societatea capitalistă se bazează pe principiul libertă ii politice, pe de o parte, i pe pia ă ca factor

de reglare a ntregii economii i deci a rela iilor sociale, pe de altă parte. Pia a determină condi iile n care
se schimbă mărfurile, pia a reglează cumpărarea i vânzarea muncii. Atât lucrurile utile, cât i priceperea
sau energia umană utilă sunt transformate n mărfuri care sunt schimbate fără utilizarea for ei i fără
fraude, n condi iile pie ii. Pantofii, oricât de utili i necesari ar fi, nu au valoare economică (valoare de
schimb) dacă nu sunt ceru i pe pia ă; energia i priceperea umană nu au valoare de schimb dacă nu sunt
căutate n condi iile date ale pietii. Posesorul de capital poate cumpăra muncă i o poate pune la lucru
pentru investirea profitabilă a capitalului. Posesorul muncii trebuie să o vândă n condi iile date ale pie ii,
ca să nu moară de foame. Această structură economică se reflectă ntr-o ierarhie de valori. Capitalul
comandă munca; iar lucrurile acumulate, care nu sunt vii, au o valoare superioară muncii i puterilor
umane, care sunt vii.

Aceasta a fost structura de bază a capitalismului, la nceputurile sale. De i această structură

continuă să-i fie caracteristică, un număr de factori s-au schimbat totu i i tocmai ace tia dau
capitalismului contemporan trăsăturile sale specifice care au o influen ă profundă asupra structurii de
caracter a omului modern. Ca rezultat al dezvoltării capitalismului, suntem martorii unui proces continuu
de centralizare i concentrare a capitalului. ntreprinderile mari cresc tot mai mult, iar cele mici sunt
scoase din joc. Proprietarii capitalului investit n ntreprinderi se ndepărtează tot mai mult de rolul de
administratori ai acestui capital. Sute de mii de ac ionari sunt “proprietarii” ntreprinderii; o birocra ie
administrativă bine plătită, care nu are nsă ntreprinderea n proprietate, o organizează. Această birocra ie
este mult mai interesată să extindă ntreprinderea i, implicit, propria sa putere, decât să facă maximul de
profit posibil. Concentrarea crescândă a capitalului i apari ia unei birocra ii administrative puternice
merg mână n mână cu dezvoltarea mi cării sindicale. Prin sindicalizare, muncitorul individual nu mai
trebuie să caute pe pia a muncii pe cont propriu, face parte din sindicate mari, conduse de asemenea de o
birocra ie puternică ce l reprezintă n fa a colo ilor industriali. Ini iativa a fost mutată –spre binele sau
spre răul societă ii – atât n domeniul capitalului, cât i n cel al muncii, de la individ la birocra ie. Un
număr tot mai mare de oameni ncetează să mai fie independen i i devin dependen i de administratorii
marilor imperii economice.

42
 O altă trăsătură decisivă care rezultă din această concentrare a capitalului i care este
caracteristică capitalismului modern constă dintr-un anumit mod de organizare a muncii. ntreprinderile
puternic centralizate i cu o diviziune radical a muncii duc la o organizare a activită ii n care omul i
pierde individualitatea, devenind o piesă a ma inii. Problema umană a capitalismului modern poate fi
formulată după cum urmează:

Capitalismul modern are nevoie de oameni care să coopereze fără fric iuni i n număr mare; care
să vrea să consume tot mai mult i ale căror gusturi să fie standardizate sau să poată fi u or influen ate sau
prevăzute. Este nevoie de oameni care să se simtă liberi i independen i, nesupu i vreunei autorită i,
vreunui principiu sau vreunei con tiin e i care să se lase totu i comanda i, care să facă ceea ce li se cere,
integrându-se n ma inăria socială fără fric iuni; care să poată fi dirija i fără utilizarea for ei, care să poată
fi condu i fără conducător, care să poată fi mâna i fără să li se ofere vreun el anume sau poate cel mult
elul de a munci bine, de a fi n mi care, de a func iona, de a merge nainte.

Care este rezultatul? Omul modern este nstrăinat de sine nsu i, de semenul său i de natură.39 EI
este transformat ntr-un obiect de consum, el i n elege for ele vitale ca pe o investi ie ce trebuie să-i
aducă profitul maxim posibil n condi iile date ale pie ii. Rela iile umane sunt n esen ă cele ale unor
robo i nstrăina i, fiecare fundamentându- i siguran a pe o cât mai mare apropiere de gloată i pe o cât mai
mică deosebire de ceilal i n gânduri, sentimente sau fapte. De i fiecare caută să fie cât mai aproape
posibil de ceilal i, fiecare rămâne absolut singur, invadat de un profund sentiment de nesiguran ă,
anxietate i vinovă ie, sentiment ce apare ori de câte ori izolarea umană nu poate fi depă ită. Civiliza ia
noastră oferă multe paleative care i ajută pe oameni să nu- i dea seama con tient de nsingurarea lor: n
primul rând, rutina strictă a muncii birocratizate, mecanice, care i face pe oameni să rămâna incon tien i
de cele mai elementare dorinte umane ale lor, de năzuin a spre transcenden ă i unitate. ntrucât numai
rutina muncii nu reu e te să realizeze acest lucru, omul i depă e te disperarea incon tientă prin rutina
distrac iei, printr-un consum pasiv de sunete i imagini oferite de industria distrac iilor; precum i prin
plăcerea de a cumpăra mereu lucruri noi i de a le schimba cât mai curând cu altele. Omul modern este,
ntr-adevăr, foarte aproape de tabloul descris de Huxley n cartea sa Brave New World: bine hrănit, bine
mbrăcat, satisfăcut sexual, i totu i fără individualitate proprie, fără vreun contact cu semenul său, cu
excep ia celui mai superficial contact, dictat de lozincile pe care Huxley le-a formulat atât de precis:
“Când individul se simte bine, comunitatea se bucură.” sau: “Nu lăsa pe mâine distrac ia pe care o po i
avea astăzi.” sau afirma ia supremă: “To i sunt ferici i n zilele noastre.” Fericirea omului este astăzi “să
se distreze”. Să se distreze nseamnă să aibă plăcerea de a consurna, de a “ ngurgita” bunuri, imagini,
mâncare, băutură, igări, oameni, lecturi, căr i, filme, toate acestea fiind consumate, nghi ite. Lumea este
un mare obiect pe pofta inimii noastre, un măr imens, o sticlă imensă, un sân imens; noi suntem sugarii n
ve nică a teptare, ve nic plini de speran ă i ve nic dezamăgi i. Caracterul nostru este programat să
schimbe i să capete, să dea la schimb i să consume; toate obiectele, atât cele materiale, cât i cele
spirituale, devin obiecte de schimb i de consum.

n ce prive te iubirea, situa ia corespunde, inevitabil, acestui caracter social al omului modern.
Robo ii nu pot iubi; pot doar oferi la schimb “pachetul lor de personalitate” i pot spera la un târg bun.
Una din expresiile cele mai semnificative legate acum de iubire, i n special de căsătorie, cu structura sa
alienată, este cea de “echipă”. n nenumăratele articole despre căsătoria fericită, idealul descris este cel al
39
Vezi o discu ie mai detaliată a problemei nstrăinării i a influen ei societă ii moderne asupra caracterului unui om
n The Sane Society, de E. Fromm, Rinehart and Company, New York, 1955.
43
unei echipe care func ionează bine. Această descriere nu este prea diferită de cea a unui angajat care
lucrează bine; el trebuie să fie “independent n limitele rezonabilului”, cooperativ, tolerant, dar n acela i
timp ambi ios i agresiv. Astfel, consilierul matrimonial ne spune că so ul trebuie să- i “ n eleagă” so ia i
să o ajute. Trebuie să laude rochia ei nouă sau mâncarea pe care a gătit-o. Ea, n schimb, trebuie să fie
n elegătoare atunci când el vine acasă obosit i nervos, trebuie să-l asculte cu aten ie când vorbe te de
necazurile lui n afaceri, nu trebuie să fie supărată, ci n elegătoare atunci când el uită ziua ei de na tere.
Toată rela ia aceasta se rezumă la rela ia bine pusă la punct ntre două persoane ce- i rămân străine toată
via a, care nu ajung niciodată la o “rela ie centrală” i care se tratează una pe alta curtenitor, fiecare
ncercând să-l facă pe celălalt să se simtă mai bine.

n această concep ie asupra iubirii i căsătoriei, principalul accent este pus pe găsirea unui refugiu
n fa a sentimentului singurătă ii, care ar fi altfel insuportabil. n “iubire” este găsit, până la urmă, un
adăpost n fa a nsingurării. Doi oameni ncheie o alian ă mpotriva lumii i acest egocentrism n doi este
luat drept iubire i rela ie intimă.

Accentul pus pe spiritul de echipă, pe toleran ă fa ă de celălalt .c.l. in de o evolu ie relativ

recentă. Această concep ie asupra iubirii a fost precedată, n anii de după primul război mondial, de o alta,
n care satisfacerea sexuală reciprocă era considerată baza unei rela ii de iubire mul umitoare i n special
a unei căsătorii fericite. Se credea că motivele atât de frecventei nefericiri n căsătorie ar fi că partenerii
căsători i nu au ajuns la o “acomodare sexuală” bună, iar cauza acestei deficien e era găsită in ignoran a
privind comportamentul sexual “adecvat”, deci n tehnica sexuală deficientă a unuia sau a ambilor
parteneri. Pentru a “trata” această deficien ă i a ajuta cuplurile nefericite care nu se puteau iubi, multe
căr i ofereau instruire i sfaturi privind comportamentul sexual adecvat, promi ând implicit sau explicit că
fericirea i iubirea vor rezulta de aici. ldeea subiacentă era că iubirea se na te din plăcerea sexuală i dacă
două persoane nva ă cum să se satisfacă sexual reciproc, ele se vor iubi. Ea era n acord cu iluzia
generală a timpului că folosirea tehnicilor potrivite rezolvă nu numai problemele tehnice ale produc iei
industriale, ci, deopotrivă, toate problemele umane. Se ignora faptul că tocmai contrariul acestei afirma ii
este adevărat.

Iubirea nu este rezultatul satisfacerii sexuale adecvate, ci fericirea sexuală – chiar nvă area a a-
numitei tehnici sexuale – este rezultatul iubirii. Dacă, dincolo de constatările cotidiene, ar trebui adusă
ncă o dovadă pentru această teză, am putea-o găsi n materialul amplu al datelor psihanalitice. Studiul
celor mai frecvente probleme sexuale – frigiditatea la femei i formele mai mult sau mai pu in grave de
impoten ă psihogenă la bărba i – arată că problemele nu sunt cauzate de necunoa terea tehnicii adecvate,
ci de inhibi iile ce duc la incapacitatea de a iubi. Frica sau aversiunea inspirată de celălalt sex stau la baza
acelor dificultă i ce opresc o persoană să se ofere complet, să ac ioneze spontan i să aibă ncredere n
partenerul său sexual, n imediatul i nemijlocirea intimită ii fizice. Dacă persoana inhibată sexual poate
scăpa de frică sau de ură i poate deci să devină capabilă de iubire, atunci problemele sale sexuale se
rezolvă. Dacă nu, nici un fel de cuno tin e despre tehnicile sexuale nu-l vor ajuta.

De i tocmai datele terapiei psihanalitice arată cât de eronată este ideea că o cunoa tere a
tehnicilor sexuale adecvate ar duce la fericire sexuală i iubire, ipoteza subiacentă acestei idei, i anume
că iubirea este corolarul satisfacerii sexuale reciproce, a fost n mare măsură influen ată de teoriile lui
Freud. Pentru Freud, iubirea era, n principal, un fenomen sexual. “Omul, descoperind din proprie
experien ă că iubirea sexuală (genitală) i oferea cea mai mare satisfac ie, astfel ncât aceasta a devenit

44
pentru el, de fapt, prototipul oricărei fericiri, a fost n felul acesta for at să- i caute fericirea mai departe
pe linia rela iilor sexuale, să facă din erotismul genital punctul central al vie ii sale.”40 Experien a iubirii
fră e ti este, pentru Freud, un produs al dorin ei sexuale, dar cu instinctul sexual transformat ntr-un
imbold cu “ inta interzisă”. “Iubirea cu inta interzisă a fost, de fapt, saturată ini ial de iubire senzuală, iar
n mintea incon tientă a omului a a a i rămas.”41 Sentimentul fuziunii, al unită ii (“sentimentul oceanic”),
care este esen a trăirii mistice i rădăcina celui mai intens sim ământ de uniune cu o altă persoană sau cu
semenii n genere, era interpretat de Freud ca fenomen patologic, ca regresie la o stare primordială de
“narcisism fără limite”.42

De aici nu mai e decât un pas până la faptul că pentru Freud iubirea este n sine un fenomen
ira ional. Deosebirea dintre iubirea ira ională i iubirea ca expresie a personalită ii mature nu există pentru
el. EI a subliniat ntr-un articol asupra iubirii de transfer43, că, n esen ă, iubirea de transfer44 nu diferă de
fenomenul “normal” al iubirii. Când te ndrăgoste ti, e ti ntotdeauna ntr-o stare vecină cu anormalul, nu
mai vezi realitatea, te supui unor imbolduri, faci un transfer al obiectelor iubirii din copilărie. lubirea ca
fenomen ra ional, ca realizare supremă a maturită ii nu a constituit un obiect de investiga ie pentru Freud,
deoarece ea nu avea pentru el o existen ă reală.

Totu i, ar fi o gre eală să supraestimăm influen a ideilor lui Freud asupra concep iei că iubirea
este rezultatul atrac iei sexuale sau, mai degrabă, că este acela i lucru cu satisfac ia sexuală reflectată n
sentimente con tiente. De fapt, rela ia cauzală este inversă. Ideile lui Freud au fost influen ate, pe de o
parte, de spiritul secolului al nouăsprezecelea, iar pe de altă parte, ele s-au răspândit datorită stării de
spirit dominante după primul război mondial. Printre factorii ce au influen at atât această stare de spirit,
cât i concep iile freudiene a fost, n primul rând, reac ia la moravurile severe din epoca victoriană. Al
doilea factor ce a determinat teoriile lui Freud a fost concep ia dominantă despre om, care se baza pe
structura capitalismului. Pentru a dovedi că sistemul capitalist corespunde nevoilor naturale ale omului,
trebuia demonstrat faptul că omul este prin natura sa predispus la competi ie i plin de ostilită i fa ă de
semeni. n timp ce economi tii “au demonstrat” acest lucru prin setea nepotolită de câ tig economic, iar
darwini tii prin legea biologică a luptei pentru existen ă i a selec iei naturale, Freud a ajuns la acela i
rezultat presupunând că bărbatul este imboldit de o dorin ă nemarginită de cucerire a tuturor femeilor i că
numai presiunea exercitată de societate l opre te să ac ioneze conform dorin elor sale. n consecin ă,
oamenii sunt n mod necesar gelo i unii pe al ii i această gelozie reciprocă, precum i competi ia
aferentă, vor continua chiar dacă toate motiva iile sociale i economice ar dispărea.45

n fine, Freud a fost puternic influen at n gândirea sa de tipul de materialism predominant n

secolul al nouăsprezecelea. Se credea că substratul tuturor fenomenelor mentale se găse te n fenomenele
fiziologice; deci iubirea, ura, ambi ia, gelozia erau explicate de Freud ca tot atâtea rezultate ale diferitelor
forme de instinct sexual. El nu vedea că realitatea fundamentală stă n totalitatea existen ei umane, mai cu
seamă n condi ia umană comună tuturor i apoi n practica vie ii determinată de structura specifică a

40
S. Freud, Civilization and its Discontents, tradus de J. Riviere, The Hogarth Press, Ltd., London, 1953, p. 69.
41
Ibid., p. 69.
42
Ibid., p. 21.
43
Freud, Gesamte Werke, London, 1940-52, vol. X.
44
Termen din psihanaliză ce se referă la un transfer al sentimentelor pacientului asupra medicului curant – n.t.
45
Singurul elev al lui Freud care nu s-a dezis niciodată de maestru, dar care n ultimii ani ai vie ii sale i-a schimbat
totu i ideile despre iubire, a fost Sandor Ferenczi. Pentru o discu ie excelentă asupra acestei teme, vezi The Leaven
of Love, de Izette de Forest, Harper & Brothers, New York, 1954.
45
societă ii. (Pasul decisiv ce a dus dincolo de acest tip de materialism a fost făcut de Marx n
“materialismul istoric”, n care nici trupul, nici vreun instinct precum nevoia de hrană sau posesiune nu
servesc drept cheie a n elegerii omului, ci ntregul curs al vie ii omului, “experien a sa de via ă”.) După
Freud, satisfacerea totală i neinhibată a tuturor dorin elor instinctuale ar crea sănătatea mintală i
fericirea. Dar fapte clinice evidente demonstrează că bărbatul – i femeia – care i nchină via a
satisfac iei sexuale ne ngrădite nu ajung la fericire i suferă deseori de conflicte sau simptome neurotice
grave. Satisfacerea completă a tuturor nevoilor instinctuale nu numai că nu este fundamentul fericirii, dar
nici nu garantează măcar sănătatea mintală. Totu i, ideile lui Freud au putut deveni foarte populare, dar
abia n perioada de după primul război mondial, n urma schimbărilor ce au avut loc n spiritul
capitalismului, n urma mutării accentului de la economii la cheltuieli, de la autofrustrare ca mijloc de
succes economic, la consum ca bază a pie ii n continuă expansiune i ca principală satisfac ie pentru
individul anxios i robotizat. A nu amâna satisfacerea niciunei dorin e a devenit tendin a centrală atât n
sfera sexului cât i n cea a consumului material de toate felurile.

Este interesant să comparăm conceptele lui Freud, care corespund spiritului capitalismului a a
cum exista, ncă intact, pe la nceputul acestui secol, cu conceptele teoretice ale unuia dintre cei mai
străluci i psihanali ti contemporani, regretatul H.S. Sullivan. n sistemul psihanalitic al lui Sullivan găsim,
spre deosebire de cel al lui Freud, o diviziune strictă ntre sexualitate i iubire.

Care este semnifica ia iubirii i a rela iei intime n concep ia lui Sullivan?

“Rela ia intimă este acel tip de situa ie implicând doi oameni, care permite validarea tuturor
componentelor valorii lor personale. Validarea valorii personale cere un tip de rela ie pe care o numesc
colaborare, prin care n eleg adaptări clar formulate ale comportamentului unei persoane la nevoile
exprimate ale persoanei celeilalte, n vederea satisfacerii reciproce, identice – adică tot mai apropiate – i
a men inerii opera iunilor de creare a unei securită i de asemenea crescânde.”46

Dacă dezghiocăm afirma ia lui Sullivan din limbajul său cam ncâlcit, esen a iubirii este n eleasă
deci ca o rela ie de colaborare n care doi oameni se simt implica i:

“Respectăm regulile jocului pentru a ne păstra propriul prestigiu, sentimentul superiorită ii i al

propriei valori.”47

A a cum concep ia despre iubire a lui Freud este o descriere a experien ei unui bărbat patriarhal
n condi iile capitalismului secolului al nouăsprezecelea, descrierea lui Sullivan se bazează pe experien a
personalită ii nstrăinate, orientate spre schimb economic, din secolul al douăzecilea. Este descrierea unui
“egocentrism n doi”, practicat de doi oameni ce ac ionează n interesul lor comun, rezistând mpreună
ntr-o lume ostilă i alienată. De fapt, această defini ie a rela iei intime este n principiu valabilă pentru
sentimentele oricărei echipe ce cooperează, n care to i “ i adaptează comportamentul nevoilor exprimate

46
H.S. Sullivan, The Interpersonal Theory of Psychiatry, W.W. Norton Co., New York, 1953, p. 246. Trebuie
remarcat faptul ca de i Sullivan dă defini ia n contextul năzuin elor pre-adolescentine, el vorbe te despre ele ca
despre tendin e integratoare ce apar n perioada pre-adolescentină, dar “care, atunci când sunt complet dezvoltate, Ie
numim iubire” i spune că această iubire pre-adolescentină “reprezintă nceputul a ceva foarte asemănător iubirii
depline, psihiatric definite”.
47
Ibid., p. 246. 0 altă defini ie a iubirii la Sullivan, cea conform căreia iubirea ncepe atunci când o persoană resimte
nevoile altei persoane ca fiind la feI de importante ca ale sale proprii, este mai pu in marcata decât cea de mai sus de
un aspect mercantil.
46
de cealaltă persoană spre a- i urmări scopurile comune” (merită remarcat faptul că Sullivan vorbe te aici
de nevoi exprimate, când, de fapt, cel dântii lucru ce s-ar putea spune despre iubire este că ea implică o
reac ie chiar la nevoi neexprimate ntre doi oameni).

Iubirea ca satisfacere sexuală reciprocă i iubirea ca “lucru n echipă” i ca refugiu din fa a

nsingurării, sunt două forme “normale” de dezintegrare a iubirii n societatea occidentală modernă,
constituind patologia social condi ionată a iubirii. Există nsă multe forme individuale ale patologiei
iubirii, care duc la suferin e con tiente i care sunt considerate neurotice de către psihiatri, precum i de
un număr crescând de profani. Câteva dintre cele mai frecvente sunt descrise pe scurt n exemplele ce
urmează.

Condi ia fundamentală pentru iubirea neurotică rezidă n faptul că unul dintre parteneri sau
amândoi rămân ata a i de figura unui părinte i i transferă sentimentele, a teptările i temerile pe care le
aveau cândva fa ă de tatăl sau mama lor asupra persoanei iubite n via a adultă; persoanele implicate nu
ies niciodată din tiparul rela iei infantile i caută acest tipar n cerin ele afective din via a adultă. n astfel
de cazuri, persoana rămâne, din punct de vedere afectiv, un copil de doi sau de cinci sau de doisprezece
ani, n timp ce intelectual i social este la nivelul vârstei sale cronologice. n cazurile mai grave, această
imaturitate emo ională duce la perturbări ale eficien ei sociale, pe când n cele mai pu in grave, conflictul
se limitează la sfera rela iilor personale intime.

Sprijinindu-ne pe discu ia noastră anterioară privind personalitatea centrată pe mamă sau pe tată,
putem da, pentru acest tip de rela ie neurotică de iubire, următorul exemplu, frecvent ntâlnit astăzi,
referitor la bărba i care n dezvoltarea lor emo ională se opresc la stadiul unui ata ament infantil fa ă de
mamă. E vorba de bărba i care parcă nu s-ar fi despăr it niciodată de mamă. Ei se simt de parcă ar mai fi
copii; vor protec ia, iubirea, căldura, grija i admira ia mamei; vor iubirea necondi ionată a mamei, o
iubire oferită pentru simplul motiv că au nevoie de ea, că sunt “băiatul mamei”, că sunt neajutora i. Ace ti
bărba i sunt adeseori foarte afectuo i i de-a dreptul fermecători atunci când ncearcă să facă o femeie să-i
iubească i chiar după ce au reu it s-o facă. Dar rela ia lor cu femeia respectivă (ca i cu to i oamenii, de
altfel rămâne superficială i iresponsabilă. Scopul lor este să fie iubi i, nu să iubească. De regulă, bărba ii
de tipul acesta au o doză mare de vanitate i idei grandioase, mai mult sau mai pu in ascunse. Dacă găsesc
femeia potrivită, se simt n siguran ă, n plină formă i pot da dovadă de multă afec iune i farmec.
Tocmai din acest motiv sunt ace ti bărba i atât de amăgitori. Când, după un timp, femeia ncetează să mai
corespundă fantasticelor lor a teptări, ncep să apară conflictele i resentimentele. Dacă femeia nu l
admiră tot timpul, dacă are preten ii la o via ă a sa proprie, dacă vrea să fie iubită i protejată ea nsă i i,
n cazuri extreme, dacă nu vrea să treacă cu vederea aventurile lui amoroase cu alte femei (sau chiar să
manifeste un interes admirativ fa ă de ele), bărbatul se simte profund rănit i dezamăgit i, de regulă, i
explică ra ional sim ămintele prin ideea că femeia “nu-l iube te, este egoistă sau dominatoare”. Tot ceea
ce nu seamănă cu atitudinea unei mame iubitoare fa ă de copilul ei drăgăla este luat drept dovadă a lipsei
de iubire. Ace ti oameni confundă de obicei comportamentul lor afectuos, dorin a lor de a plăcea, cu o
iubire adevărată i ajung astfel la concluzia că sunt nedreptă i i: consideră că ei n i i iubesc cât se poate
de mult i se plâng cu amărăciune de ingratitudinea partenerului lor.

Se ntâmplă câteodată ca o astfel de persoană centrată pe mamă să poată func iona fără vreun fel
de tulburări grave. Dacă mama sa l-a “iubit”, ntr-adevăr, n mod hiperprotector (fiind poate dominatoare,
dar nu distructivă), dacă găse te o so ie de acela i tip matern, dacă nzestrarea i talentele sale i permit să-

47
 i manifeste farmecul i să fie admirat (cum se ntâmplă uneori cu politicienii de succes), el este “bine
adaptat” n sens social, fără să ajungă vreodată la un nivel mai nalt de maturizare. Dar n condi ii mai
pu in favorabile – caz, desigur, mai frecvent – , n iubire, dacă nu cumva i n via a socială, bărbatul de
acest tip va avea parte de profunde dezamăgiri; când acest tip de bărbat este părăsit, apar conflicte i,
deseori, anxietă i pronun ate i deprimări.

ntr-o formă i mai gravă a patologiei, fixarea pe mamă este mai profundă i mai ira ională. La
acest nivel, dorin a nu este, simbolic vorbind, cea de a reveni n bra ele protectoare ale mamei sau la sânul
ei hrănitor, ci n pântecele ei a toate primitor i a toate distrugător. Dacă sănătatea mintală cere, prin firea
lucrurilor, să răsari din pântecele mamei i să cre ti n lume, boala mintală gravă este să fii atras n
pântece, să fii chemat napoi n el i răpit vie ii. Acest tip de fixa ie apare de regulă n rela ia cu mame ce
se raportează la copiii lor ntr-un mod năbu itor-distrugător. Uneori n numele iubirii, alteori n cel al
datoriei, vor să ină copilul, adolescentul, bărbatul, n ele; el nu trebuie să fie capabil să respire decât prin
ele; nu trebuie să poată iubi decât la un nivel sexual superficial, degradant pentru toate femeile celelalte,
nu trebuie să fie capabil să devină liber i independent, ci un ve nic handicapat sau un criminal...

Acest aspect distructiv, devorant este aspectul negativ al figurii mamei. Mama poate da via a i
poate lua via a. Ea este cea care regenerează, dar i cea care distruge, ea poate face miracole de iubire, dar
nimeni nu poate face mai mult rău decât ea. n imaginile religioase (ca cea a zei ei hinduse Kali) i n
simbolismul oniric, pot fi găsite adesea cele două aspecte opuse ale mamei.

O alta formă de patologie neurotică poate fi găsită n cazurile n care principalul ata ament este
cel fa ă de tată.

Un astfel de caz este cel al bărbatului a cărui mamă este rece i distantă, iar tatăl ( n parte tocmai
din pricina răcelii sotiei lui) i concentrează toată afec iunea i tot interesul asupra fiului. El este un “tată
bun”, dar n acela i timp autoritar. Ori de câte ori este mul umit de purtarea fiului, l recompensează, i
face cadouri, este plin de afec iune; dar de câte ori fiul l nemul ume te, el devine distant i cicălitor. Fiul
pentru care afec iunea tatălui este singura de care are parte, devine ata at de tatăl lui ca un sclav.
Principalul său el n via ă este să-i placă tatălui. Când reu e te, se simte fericit, apărat i mul umit. Dar
când face o gre eală, când are un e ec sau nu reu e te să- i mul umească tatăl, se simte deprimat, lipsit de
iubire, renegat. n via a sa ulterioară, un astfel de bărbat va ncerca să găsească un personaj patern căruia
să i se ata eze ntr-un mod asemănător. ntreaga sa via ă devine o succesiune de bune i proaste dispozi ii,
ce depind de mul umirea sau nemul umirea tatălui. Astfel de oameni sunt adesea plini de succese n
cariera lor socială. Sunt con tiincio i, serio i, energici – n cazul n care cel pe care i l-au ales drept
imagine a tatălui tie cum să se poarte cu ei. Dar n rela ia lor cu femeile rămân distan i i reci. Femeia nu
are o nsemnătate centrală pentru ei; de regulă au un u or dispre pentru ea, adesea sub masca unei
preocupări paterne pentru o feti ă mică. Ini ial, ei impresionează, poate, femeia, prin trăsăturile lor
masculine, dar pe urmă o dezamăgesc tot mai mult, căci femeia cu care s-au căsătorit descoperă că ei i
este rezervat doar un rol secundar pe lângă afec iunea primară fa ă de personajul patern care este
proeminent n via a so ului lor tot timpul; a a se ntâmplă, cu excep ia cazului că so ia s-a ntâmplat să
rămână ata ată de tatăl ei i este deci fericită cu un so care se poartă cu ea ca i cu un copil capricios.

Este mult mai complicat tipul de tulburare neurotică n iubire care se bazează pe o altfel de
situa ie a părin ilor: cea care se instalează atunci când părin ii nu se iubesc, dar sunt prea re inuti pentru a
se certa sau a arăta orice alt semn de nemul umire, pe fa ă. Această re inere i face totodată lipsi i de

48
spontaneitate n rela iile lor cu copiii. Ceea ce simte o feti ă ntr-o astfel de situa ie, este o atmosferă de
“corectitudine”, dar una care nu permite niciodată o apropiere de tată sau de mamă i deci lasă copilul
nelămurit i speriat. Feti a nu este niciodată sigură de sentimentele părin ilor; există mereu un element
necunoscut, un mister ce plute te n atmosferă.

n consecin ă, feti a se retrage ntr-o lume a sa proprie, visează cu ochii deschi i, rămâne distantă
i va avea aceea i atitudine i n rela iile sale de iubire de mai târziu.

n continuare, această retragere duce la dezvoltarea unei anxietă i puternice, a unui sim ământ de
proastă a ezare n lume i se ajunge astfel, adesea, la tendinte masochiste, ca unic mod de a trăi o emo ie
intensă. Adesea, o astfel de femeie va prefera ca so ul ei să facă scene i să strige la ea, decât să se
men ina n limitele unui comportament normal i rezonabil, deoarece n felul acesta i ia măcar povara de
tensiune i frică; nu arareori, ea nsă i i provoacă incon tient un asemenea comportament pentru a
termina o dată cu nesiguran a chinuitoare a neutralită ii afective.

AIte forme frecvente ale iubirii ira ionale sunt descrise n paragraful următor, dar fără să mai
analizăm factorii specifici din dezvoltarea infantilă din care i trag rădăcinile:

O formă de pseudo-iubire, deloc rară, resim ită ca fiind “marea iubire” ( i cel mai adesea descrisă
ca atare n filme i romane) este iubirea idolatră. Dacă o persoană nu ajunge la un nivel la care să capete
un sim al identită ii proprii, al propriului eu, nrădăcinat n propriile sale puteri, atunci tinde să
“idolatrizeze” persoana iubită. Rămânând nstrăinată de propriile sale puteri, i le proiectează n persoana
iubită, care este adorată ca un summum bonum, purtător al ntregii iubiri, al ntregii lumini, al ntregii
străluciri. Se privează singură, n acest proces, de orice sim ământ al propriei for e i se pierde n persoana
iubită n loc să se găsească pe sine. Dat fiind că, de regula, nici o persoană nu poate să fie, pe termen lung,
la năl imea a teptărilor unui adorator (sau ale unei adoratoare) ce o idolatrizează, dezamăgirea va apărea
fără doar i poate, iar ca remediu va fi căutat un nou idol. i asta se va repeta, n anumite cazuri, la
nesfâr it. Ceea ce caracterizează acest tip de iubire idolatră este, la nceput, intensitatea i caracterul
năprasnic al trăirii sentimentului. lubirea aceasta idolatră este adesea descrisă ca marea i adevărata iubire,
dar de i este n eleasă ca prototip al intensită ii i profunzimii iubirii, de fapt demonstrează doar setea de
iubire i disperarea adoratorului. Nu mai este nevoie să spunem că, destul de frecvent, două persoane
ajung să se idolatrizeze reciproc ceea ce, uneori, n cazuri extreme, oferă tabloul unei folie a deux.

O altă formă de pseudo-iubire este cea care s-ar putea numi “iubire sentimentală”. Esen a sa
constă n faptul că iubirea este resim ită numai n fantezie i nu n rela ia de aici i de acum cu o altă
persoană reală. Cea mai răspândită formă a acestui tip de iubire se găse te n surogatul de satisfac ie
afectivă resim it de consumatorul filmelor de dragoste, al pove tilor de dragoste de prin reviste i al
cântecelor de dragoste. Toate dorin ele ne mplinite de iubire, de uniune, de intimitate i găsesc satisfac ie
prin consumarea acestor produse. Un bărbat i o femeie care n rela ia lor cu so ia sau so ul nu au fost n
stare vreodată să treacă dincolo de zidul izolării, sunt mi ca i până la lacrimi urmărind povestea fericită
sau nefericită de dragoste a cuplului de pe ecran. Pentru multe cupluri, urmărirea acestor pove ti pe ecran
este singura ocazie n care simt iubire, dar nu unul pentru altul, ci mpreună, ca spectatori ai “iubirii”
altora. Atâta timp cât iubirea este un vis visat cu ochii deschi i, ei pot participa la ea; dar de ndată ce
revin la rela ia concretă dintre doi oameni reali, ei devin reci.

49
 Un alt aspect al iubirii sentimentale este abstragerea iubirii n termeni temporali. Un cuplu poate
fi profund mi cat de amintiri despre iubirea lor din trecut, de i n trecutul acela ei nu au sim it nici o
iubire sau pot fi mi ca i de fantezii despre viitoarea lor iubire. Câte cupluri logodite sau proaspăt
căsătorite nu visează oare la strălucirea iubirii lor din viitor, de i n momentul pe care l trăiesc ncep deja
să fie plictisi i unul de altul? Această tendin ă coincide cu o atitudine generală caracteristică omului
modern. El trăie te n trecut sau n viitor, dar nu n prezent. El i aminte te cu sentimentalism de copilăria
i mama sa ori face planuri fericite pentru viitor. Fie că este trăită prin surogatul experien elor fictive ale
altora, fie că este deplasată din prezent către trecut sau viitor, această formă abstractă i alienată de iubire
serve te drept narcotic destinat să aline durerea realită ii, a nsingurării i izolării individului.

Mai există i o formă de iubire neurotică ce derivă din folosirea unor mecanisme proiective, spre
a- i eluda propriile probleme, fiind preocupat, n schimb, de defectele i slăbiciunile persoanei “iubite”.
Din acest punct de vedere, indivizii se comportă n mare măsură asemănător cu grupurile, na iunile sau
religiile: au un fin spirit de observa ie pentru cele mai mărunte deficien e ale celuilalt i trec mândri
nainte ignorându-le pe ale lor proprii, fiind tot timpul ocupa i să ncerce să-l acuze sau să-l corecteze pe
celălalt. Dacă doi oameni fac amândoi acest lucru – cum se ntâmplă de multe ori – , rela ia de iubire se
transformă ntr-o rela ie de proiec ie mutuală. Dacă sunt dominator sau nehotărât sau lacom, acuz
partenerul meu de toate acestea i – n func ie de caracterul meu – vreau să-l lecuiesc sau să-l pedepsesc.
Cealaltă persoană face la fel i n felul acesta amândoi reu esc să- i uite propriile probleme i deci nu mai
ntreprind nimic pentru propria lor dezvoltare.

O altă formă de proiec ie este proiec ia propriilor probleme asupra copiilor. O astfel de proiec ie
se insinuează pentru prima oară, nu arareori, n nsă i dorin a de a avea copii. n astfel de cazuri, dorin a
de a avea copii este determinată mai ales de proiec ia problemei propriei existen e asupra existen ei
copiilor. Când o persoană simte că nu a fost n stare să dea sens propriei sale vie i, ncearcă să-i dea sens
prin via a copiilor. Dar, n felul acesta, este condamnat la e ec, i n ce-l prive te pe el, dar mai ales n ce-i
prive te pe copii. n ce-l prive te pe el, căci problema existen ei nu poate fi rezolvată decât de fiecare
pentru sine i nu prin delega ie; iar n ce-i prive te pe copii, deoarece i lipsesc tocmai calită ile necesare
pentru a-i ghida pe copii n propria lor ncercare de a da un rost existen ei. Copiii servesc drept inte
proiective i atunci când se pune problema de a desface o căsătorie nefericită. Ve nicul argument al
părin ilor ntr-o astfel de situa ie este că ei nu se pot despăr i pentru a nu priva copilul de binecuvântarea
unui cămin unit. Orice studiu atent al problemei va arăta, totu i, că atmosfera de tensiune i nefericire din
“familia unită” este mult mai nocivă pentru copii decât ar fi o ruptură deschisă, care i-ar nvă a cel pu in
că omul este n stare să pună capăt unei situa ii intolerabile printr-o decizie curajoasă.

O altă eroare frecventă trebuie men ionată aici. i anume, iluzia că iubirea presupune neapărat
absen a oricărui conflict. Exact a a cum oamenii cred, n mod obi nuit, că suferin a i triste ea trebuie
evitate cu orice pre , ei cred i că iubirea nseamnă absen a oricărui conflict. i găsesc argumente serioase
pentru această idee n faptul că luptele din jurul lor par să fie doar interac iuni distructive care nu aduc
nici un bine persoanelor implicate. Dar cauza acestui fapt este că la majoritatea oamenilor, “conflictele”
sunt, n realitate, doar ncercări de escamotare a adevăratelor probleme. Ele sunt ne n elegeri privind
chestiuni minore i superficiale care, prin nsă i natura lor, nu duc la vreo clarificare sau la vreo solu ie.
Conflictele reale dintre doi oameni, cele care nu servesc doar ca acoperire sau proiec ie, ci sunt trăite la
nivelul profund al realită ii interioare căreia i apar in, nu sunt distructive. Ele duc la clarificare, produc un

50
catharsis, din care ambele persoane ies cu mai multă cunoa tere i mai multa for ă. Ajungem astfel să
subliniem iară i ceva ce am spus deja.

Iubirea este posibilă numai dacă două persoane comunică una cu alta din centrul existen ei lor,
deci dacă fiecare dintre ele se simte pe sine nsă i din centrul existen ei sale. Numai aceasta “experien ă
centrală” este o realitate umană, numai aici este via ă cu adevărat, numai aici se găse te baza pentru
iubire. lubirea, trăită n felul acesta, este o provocare continuă; nu este prilej de odihnă, ci mi care,
cre tere, conlucrare; nici nu are importan ă dacă duce la armonie sau la conflict, la bucurie sau la triste e,
acest fapt este secundar fa ă de acela că doi oameni se simt unul pe altul n esen a fiin ei lor; că ei
formează amândoi laolaltă o unitate, rămânând totodată fiecare n parte o unitate, nefugind nici unul din ei
de sine nsu i. Există o singură dovadă pentru prezen a iubirii ntre doi oameni: profunzimea rela iei,
nsufle irea i for a din fiecare persoană implicată – iată fructul prin care se recunoa te iubirea.

Tot a a cum robo ii nu se pot iubi unul pe altul, ei nu-l pot iubi nici pe Dumnezeu. Dezintegrarea
iubirii de Dumnezeu a ajuns la acelea i propor ii ca dezintegrarea iubirii de oameni. Acest fapt este ntr-o
flagrantă contradic ie cu ideea că am fi martorii unei rena teri religioase n epoca aceasta. Nimic nu poate
fi mai departe de adevăr. Ceea ce vedem (chiar dacă există excep ii) este o regresie la conceptul idolatric
de Dumnezeu i o transformare a iubirii de Dumnezeu ntr-o rela ie adecvată unei structuri caracteriale
alienate. Regresia la un concept idolatric al lui Dumnezeu poate fi constatată u or. Oamenii sunt anxio i,
lipsi i de principii sau credin ă, ei se simt lipsi i de orice el n afară de cel de a merge nainte; deci ei
continuă să rămână copii i să spere că un tată sau o mamă le va veni n ajutor dacă vor avea nevoie.

Este adevărat, că n culturile religioase, precum cea a evului mediu, omul obi nuit l privea de
asemenea pe Dumnezeu ca pe un tată sau ca pe o mamă gata să-i sară n ajutor. Dar, n acela i timp, l lua
n serios pe Dumnezeu, n sensul că elul suprem al vie ii sale era să trăiască n acord cu principiile Lui, să
facă din “mântuire” preocuparea sa supremă, căreia toate activită ile celelalte i erau subordonate. Astăzi,
nici un efort de felul acesta nu- i face sim ită prezen a. Via a de zi cu zi este strict separată de orice valori
religioase. Este nchinată năzuin ei la bunăstare materială i la succes pe pia a de personalită i. Principiile
pe care sunt construite toate eforturile lume ti sunt cele ale indiferen ei i egocentrismului (ultimul
denumit adesea “individualism” sau “ini iativă individuală”). Omul din culturile cu adevărat religioase
poate fi comparat cu copiii de opt ani, care au nevoie ca tatăl să le vină n ajutor, dar care ncep să adopte
deja nvă ăturile i principiile acestui tată n propria lor via ă. Omul contemporan este mai degrabă ca un
copil de trei ani, care strigă după tată când are nevoie de el, iar n rest, dacă e lăsat să se joace, i este pe
deplin suficient sie i.

n această privin ă, cu această dependen ă infantilă a noastră de o imagine antropomorfa a lui

Dumnezeu i fără modelarea vie ilor noastre după principiile lui Dumnezeu, suntem mai aproape de un
trib primitiv adorator de idoli, decât de cultura religioasă a evului mediu. ntr-o altă privin ă, situa ia
noastră religioasă prezintă trăsături noi, caracteristice exclusiv societă ii capitaliste occidentale
contemporane. Mă pot referi aici la câteva afirma ii făcute ntr-un capitol anterior al acestei căr i. Omul
modern s-a transformat pe sine nsu i ntr-o marfă; i consideră energia vitală o investi ie pe care trebuie
s-o faca cât mai profitabilă, având n vedere pozi ia i situa ia lui pe pia a de personalită i. El este
nstrăinat de sine nsu i, de semenul său i de natură. elul său principal este un schimb profitabil al
priceperii i cuno tin elor sale, chiar a lui nsu i, a “pachetului lui de personalitate” cu al ii, care sunt de

51
asemenea dispu i la un schimb corect i profitabil. Via a nu are alt el decât acela de a te mi ca, nu are alt
principiu decât acela al unui schimb corect, nu dă alte satisfac ii decât cea de a consuma.

Ce poate să nsemne conceptul de Dumnezeu n aceste condi ii? Acest concept este transpus din
semnifica ia sa religioasă originară ntr-un n eles potrivit culturii alienate a succesului. n rena terea
religioasă recentă, credin a n Dumnezeu a fost transformată ntr-o stratagemă psihologică destinată să-l
facă pe om mai adecvat luptei competi ionale.

Religia se aliază cu autosugestia i psihoterapia pentru a ajuta omul n afacerile sale. n anii
douăzeci, Dumnezeu ncă nu era chemat n ajutor pentru “a ameliora personalitatea” cuiva. Cartea de
mare succes din 1938, How to Win Friends and Influence People [Cum să câ tigi prieteni i să influentezi
– n.t.], a lui Dale Carnegie, rămâne la un nivel strict laic. Rolul pe care l ndeplinea cartea lui Carnegie
atunci, l ndepline te nsă acum cartea de foarte mare succes: The Power of Positive Thinking [Puterea
gândirii pozitive n.t.], scrisă de Reverend N. V. Peale. n această carte religioasă, nici nu se pune
problema dacă preocuparea noastră predominantă pentru succes este, n sine, n acord cu spiritul religiei
monoteiste. Dimpotrivă, acest el suprem nu este niciodată pus la ndoială, iar credin a n Dumnezeu i
rugăciunea sunt recomandate ca mijloace de a- i cre te capacitatea de a avea succes. Exact a a cum
psihiatrii moderni recomandă fericirea angajatului pentru ca el să fie mai atrăgător pentru clien i, anumi i
prela i recomandă iubirea de Dumnezeu pentru ca să ai mai mult succes. “Fă-l pe Dumnezeu asociatul
tău” nseamnă să-l transformi pe Dumnezeu ntr-un asociat n afaceri, i nu să devii una cu el prin iubire,
dreptate i adevăr. Exact a a cum iubirea fră ească a fost nlocuita prin corectitudinea impersonală,
Dumnezeu a fost transformat ntr-un ndepărtat director general al firmei “Universul, S.A.”: tii că este
acolo, conduce piesa (de i piesa s-ar juca poate i fără el), nu-l vezi niciodată, dar i con tientizezi
conducerea când “ i joci rolul tău”.

52
IV. Practica iubirii

Ne-am ocupat de aspectele teoretice ale artei de a iubi, iar acum suntem confrunta i cu o problemă mult
mai dificilă, cu problema practicii artei de a iubi. Dar oare se poate nvă a ceva despre practica unei arte,
altfel decât practicând-o?

Dificultatea problemei este accentuată de faptul că majoritatea oamenilor de astăzi, i deci mul i
cititori ai căr ii de fa ă, se a teaptă să capete re ete de tipul “cum s-o faci tu nsu i”, ceea ce nseamnă, n
cazul nostru, că se a teaptă să fie nvă a i cum să iubească. Mă tem că toti cei ce abordează capitolul de
fa ă n acest spirit vor fi profund dezamăgi i. Să iube ti este o trăire personală, pe care nimeni nu o poate
avea decât prin sine nsu i i pentru sine nsu i; de fapt, abia dacă există cineva care să nu fi avut această
experien ă, măcar ntr-o formă rudimentară, n copilărie, n adolescen ă sau ca adult. Ceea ce poate oferi o
discu ie despre practica iubirii este să prezinte premisele artei de a iubi, căile ei de abordare i practica
acestor premise i cai. Dar n această direc ie, pa ii nu pot fi făcu i decât de tine nsu i, iar discu ia ia
sfâr it nainte ca pasul decisiv să fi fost făcut. Totu i, cred că discu ia despre căile de abordare poate fi
utilă n nvă area artei – cel pu in n cazul celor ce s-au eliberat de dorin a de a căpăta “re ete”.

Practica oricărei arte are câteva cerin e generale, indiferent dacă avem de-a face cu arta lemnăriei,
a medicinii sau a iubirii. nainte de toate, practica unei arte cere disciplină. Nu voi fi niciodată bun ntr-un
domeniu dacă nu l practic disciplinat; tot ceea ce fac numai dacă “am chef” poate fi cel mult un hobby
drăgut i amuzant, dar nu voi ajunge niciodată un maestru n arta respectivă. Dar problema nu este numai
cea a disciplinei n practicarea unei anumite arte (să zicem că o practic n fiecare zi un anumit număr de
ore), ci este i cea a disciplinei n ntreaga ta via ă. S-ar putea crede că nimic nu este mai simplu de nvă at
pentru omul modern decât disciplina. Oare nu i petrece el opt ore pe zi ntr-un mod cât se poate de
disciplinat la un loc de muncă strict rutinizat? Adevărul este, totu i, că omul modern are excesiv de pu ină
autodisciplină n afara sferei muncii. Când nu munce te, vrea să trândăvească, să piardă vremea sau, ca să
folosim un cuvânt mai drăgu , “să se relaxeze”. Această dorin ă de trândăveală este n mare măsură o
reac ie la rutinizarea vie ii. Tocmai pentru că omul este for at să- i cheltuiască energia opt ore pe zi n
scopuri care nu sunt ale lui proprii i ntr-un mod care nu este al lui propriu, ci prescris pentru el de ritmul
muncii, el se revoltă i revolta sa capătă forma unei indulgen e infantile fa ă de sine nsu i. n plus, n
bătălia sa mpotriva autoritarismului, omul a devenit distructiv fa ă de orice disciplină, atât fa ă de cea
impusă de o autoritate ira ională, cât i fa ă de o disciplină ratională pe care ar trebui să i-o impună el
nsu i. Fără o astfel de disciplină, via a devine, totu i, risipită, haotică i lipsită de concentrare.

Faptul că i concentrarea constituie o condi ie necesară pentru stăpânirea unei arte nu mai trebuie
demonstrat. Oricine a ncercat vreodată să nve e o artă o tie. Totu i, mai mult chiar decât autodisciplina,
concentrarea este rară n cultura noastră. Cultura noastră duce la un mod de via ă neconcentrat i difuz,
căruia abia dacă i putem găsi undeva un precedent. Faci mai multe lucruri deodată: cite ti, ascul i radio,
vorbe ti, fumezi, mănânci, bei. E ti consumatorul cu gura larg deschisă, gata să nghită orice: imagini,
băuturi, cuno tin e. Această lipsă de concentrare devine evidentă n dificultatea de a fi singuri cu noi

53
 n ine. Să stea lini ti i, fără să vorbească, fără să fumeze, fără să citească, fără să bea este ceva imposibil
pentru cei mai mul i oameni. Ei devin nervo i, agita i i trebuie să facă ceva cu mâinile, cu gura. (Fumatul
este unul din simptomele acestei lipse de concentrare; el ocupă mâna, gura, ochii i nasul.)

Un al treilea factor este răbdarea. Iară i, oricine a ncercat vreodată să nve e o artă, tie că
răbdarea este strict necesară dacă vrei să realizezi ceva. Dacă alergi după rezultate rapide, nu vei nvă a
niciodată o artă. Totu i, pentru omul modem, răbdarea este la fel de dificil de practicat ca disciplina i
concentrarea. ntregul nostru sistem industrial ntre ine exact contrariul: rapiditatea. Toate ma inăriile
noastre sunt făcute de dragul rapidită ii: ma ina sau avionul ne duc repede la destina ie i cu cât mai
repede cu atât mai bine. Ma inile care fac aceea i cantitate de produse n jumătate de timp sunt de două
ori mai bune decât cele mai vechi i mai ncete. Desigur, există ra iuni economice importante pentru asta.
i, ca n multe alte privin e, valorile umane sunt acum determinate de valorile economice. Ceea ce este
bine pentru ma ini, trebuie să fie bine i pentru oameni – asta este logica. Omul modern crede că pierde
ceva – i anume, timp – , dacă nu face lucrurile repede; i totu i, nu tie ce să facă cu timpul pe care l
câ tigă, nu tie decât să i-l omoare.

n fine, o condi ie pentru a nvă a orice artă este preocuparea majoră pentru stăpânirea acelei
arte. Dacă arta respectivă nu este de o importan ă majoră pentru el, ucenicul nu o va nvă a niciodată. El
va rămâne, n cel mai fericit caz, un bun diletant, dar nu va deveni niciodată maestru. Această condi ie
este la fel de necesară pentru arta de a iubi ca pentru oricare altă artă. Se pare, totu i, că n cazul artei de a
iubi, raportul dintre mae tri i diletan i este mult mai puternic nclinat n favoarea diletan ilor decât n
cazul altor arte.

ncă un lucru mai trebuie spus despre condi iile generale pentru a nvă a o artă. nvă area unei arte
nu se ncepe direct, ci oarecum indirect. Trebuie nvă ate o mul ime de lucruri – aparent fără nici o
legătură – nainte de a ncepe cu arta nsă i. Un ucenic n tâmplărie ncepe prin a nvă a cum să netezească
lemnul; un ucenic n arta cântatului la pian ncepe prin a exersa game; un ucenic n arta zen a arca ului
ncepe prin a face exerci ii de respira ie.48 Dacă vrei să ajungi maestru ntr-o artă, oricare ar fi ea, trebuie
să-i nchini toată via a ta sau, cel pu in, să- i legi toată via a de ea. Propria ta persoană devine un
instrument n practicarea artei respective i trebuie inută n formă, corespunzător func iilor specifice pe
care le are de ndeplinit. n ce prive te arta de a iubi, asta nseamnă că oricine dore te să devină maestru al
acestei arte, trebuie să nceapă prin a exersa disciplina, concentrarea i răbdarea n toate momentele vie ii
sale.

Cum să exersezi disciplina? Bunicii no tri ar fi fost mult mai bine pregăti i să răspundă la această
ntrebare. Recomandările lor erau să te scoli diminea a devreme, să nu- i permi i nici un lux inutil, să
munce ti din greu. Acest tip de disciplină avea dezavantaje evidente. Era rigidă i autoritară, centrată pe
virtu ile sobrietă ii i austerită ii i era, n multe privin e, ostilă vie ii. Iar ca reac ie la acest tip de
disciplină, a apărut o tendin ă crescândă de a fi suspicio i fa ă de orice fel de disciplină i de a fi de o
indulgen ă indisciplinată i trândava n tot restul vie ii n afară i n compensarea vie ii rutinizate impuse
n timpul celor opt ore de muncă. Să te scoli la oră fixă, să dedici zi de zi un anumit timp unor activită i ca
medita ia, lectura, muzica, plimbarea; să nu- i permi i sau să- i permi i doar n anumite limite activită i
evazive ca lectura unor romane poli iste sau urmărirea unor filme de aventuri, să nu mănânci prea mult, să

48
Pentru o imagine a concentrării, disciplinei, răbdării i preocupării necesare pentru nvă area unei arte, trimit
cititorul la Zen in the Art of Archery, de E. Herrigel, Pantheon Books, Inc., New York, 1953.
54
nu bei prea mult sunt câteva dintre regulile evidente i rudimentare. Este esen ial, totu i, ca disciplina să
nu fie practicată ca o regulă impusă din exterior, ci să devină expresia propriei tale voin e; să fie resim ită
ca o plăcere, iar cu timpul să te obi nuie ti cu un anumit tip de comportament care să- i lipsească dacă nu-
l mai urmezi. Unul din aspectele nefericite ale concep iei noastre occidentale despre disciplină ( i despre
orice virtute) este că practicarea sa este considerată chinuitoare: dacă nu ar fi chinuitoare, nu ar putea fi
considerată “bună”. Orientul a recunoscut de multă vreme că tot ceea ce este bun pentru om – pentru
trupul i pentru sufletul lui – trebuie să fie totodată plăcut, chiar dacă la nceput trebuie nvinsă o oarecare
rezisten ă.

Concentrarea este cu mult mai greu de practicat n cultura noastră, n care totul pare să ac ioneze
mpotriva capacită ii de concentrare. Cel mai important pas n deprinderea concentrării este să nve i să
stai singur cu tine nsu i, fără să cite ti, fără să ascul i radio, fără să fumezi sau să bei. ntr-adevăr, să fii n
stare să te concentrezi nseamnă să fii n stare să fii singur cu tine nsu i, iar capacitatea aceasta este
tocmai o condi ie a capacită ii de a iubi. Dacă sunt ata at unei alte persoane pentru că nu pot sta pe
propriile mele picioare, acea persoană mi salvează poate via a, dar rela ia cu ea (sau cu el) nu este o
rela ie de iubire. n mod paradoxal, capacitatea de a fi singur este condi ia capacită ii de a iubi. Oricine
ncearcă să fie singur cu sine nsu i va descoperi cât de dificil este s-o faci. Va ncepe prin a se sim i
nelini tit, agitat sau l va cuprinde chiar o considerabilă anxietate. Va fi tentat să- i explice ra ional lipsa
de disponibilitate pentru a continua exerci iul acesta, spunându- i că nu are nici un rost, că este o prostie,
că i răpe te prea mult timp etc. etc. Va constata de asemenea că i vin n minte tot felul de gânduri care l
iau n posesie. Se va surprinde gândindu-se la planurile pentru restul zilei sau la dificultă ile legate de
vreun lucru pe care l are de făcut sau se va gândi unde să meargă seara sau la tot felul de alte lucruri care
i vor invada mintea i nu-i vor permite să i-o golească. Ar putea fi util să facă ni te exerci ii foarte
simple ca, de pildă, să stea ntr-o pozi ie relaxată (nici trândavă, nici rigidă), să- i nchida ochii i să
ncerce să vadă un ecran alb n fa a ochilor, să ncerce să nlăture toate imaginile i gândurile ce intervin,
apoi să ncerce să- i urmărească respira ia; nu să se gândeasca la ea, nici să nu i-o for eze, ci s-o
urmărească doar i, astfel, să o simtă, apoi să ncerce să- i simtă “eu”-l; eu = eu nsumi, ca centru al
puterilor mele, ca cel ce creează propria mea lume. Ar trebui făcut un asemenea exerci iu de concentrare
n fiecare diminea ă, timp de cel pu in douăzeci de minute (dacă se poate, mai mult) i n fiecare seară
nainte de culcare.49

Pe lângă exerci iile de acest fel, trebuie să nvă ăm să ne concentrăm pe tot ceea ce facem,
indiferent dacă ascultăm muzică, citim o carte, stăm de vorbă cu cineva sau privim un peisaj. Activitatea
din momentul respectiv trebuie să fie singurul lucru care contează, lucrul căruia i te dedici pe deplin.
Dacă e ti concentrat, contează prea pu in ce anume faci; atât lucrurile importante cât i cele lipsite de
importan ă capătă o nouă dimensiune a realită ii, deoarece sunt privite cu toată aten ia. Pentru a nvă a să
ne concentrăm este necesar să evităm, pe cât se poate, conversa iile banale, adică, mai precis:
conversa iile care nu sunt autentice. Dacă doi oameni vorbesc despre cre terea unui pom pe care l cunosc
amândoi sau despre gustul pâinii pe care tocmai au mâncat-o mpreună sau despre o problemă comună de
la locul lor de muncă, o astfel de conversa ie poate fi relevantă, n cazul n care cei doi simt lucrul despre
care vorbesc i nu au de-a face cu el doar ntr-o modalitate abstractizată; pe de altă parte, o conversa ie

49
n timp ce n culturile orientale, n special n cele indiene, există un număr considerabil de teorii i de practici de
acest fel, scopuri similare sunt urmărite n anii din urmă i n occident. Cea mai semnificativă este, după părerea
mea, coala lui Gindler, al cărei el este sim irea propriului corp. Pentru n elegerea metodei lui Gindler, vezi de
asemenea lucrările făcute de Charlotte Selver, n conferin ele i cursurile sale de la New School, din New York.
55
poate privi chestiuni de politică sau de religie i să fie totu i trivială; acest lucru se ntâmplă când cei doi
vorbesc n cli ee, când nu pun inimă n ceea ce spun. A adauga aici că la fel de importantă ca evitarea
conversa iei banale este i evitarea companiei proaste. Prin compania proastă nu mă refer numai la
oamenii vicio i sau distructivi, compania acestora trebuie evitată ntrucât influen a lor este otrăvitoare i
deprimantă. Ma refer nsă i la compania unor zombie, a unor oameni al căror suflet este mort, chiar dacă
trupul le este viu; a oamenilor ale căror gânduri i conversa ie sunt banale, care pălăvrăgesc n loc să
vorbească i care sus in opinii-cli eu, n loc să gândească. Totu i, nu este ntotdeauna posibil să evi i
compania unor oameni de felul acesta i nici nu este necesar. Dacă nu reac ionezi cum se a teaptă ei –
adică n cli ee i banalită i – , ci direct i omene te, consta i adesea că astfel de oameni i schimbă
comportamentul, ajuta i tocmai de surpriza produsă de ocul nea teptatului.

Să fii concentrat n rela iile cu al ii nseamnă n primul rând să fii n stare să-i ascul i. Cei mai
mul i oameni i ascultă pe ceilal i sau chiar le dau sfaturi, fără să-i asculte, de fapt. Ei nu iau n serios
spusele celuilalt i nu iau n serios nici ceea ce spun ei n i i. n consecin ă, convorbirea i obose te. Ei i
nchipuie că ar fi i mai obosi i dacă ar asculta concentra i. Dar tocmai contrariul este adevărat. Orice
activitate pe care te concentrezi te face mai treaz (de i ulterior se instalează o oboseală firească i
benefică), pe când orice activitate pe care nu te concentrezi te face somnolent i n acela i timp te face să
adormi greu la sfâr itul zilei.

Să fii concentrat nseamnă să trăie ti pe deplin n prezent, aici i acum, i nu să te gânde ti mereu,
n momentul n care faci ceva, la următorul lucru pe care l ai de făcut. Nu mai este nevoie să spun că cei
care se iubesc unul pe celălalt trebuie n mod deosebit să practice concentrarea. Trebuie să fie apropia i
unul de celălalt fără să se eschiveze n nenumăratele feluri n care se face de obicei acest lucru. nceputul
practicii concentrării va fi dificil; va părea că scopul acesta nu va putea fi atins niciodată. Faptul că este
nevoie de răbdare, nici nu mai trebuie spus. Dacă nu tii că toate vin la timpul lor i vrei să for ezi
lucrurile, atunci, ntr-adevăr, nu vei reu i niciodată să te concentrezi, nici n altceva, nici n arta de a iubi.
Dacă vrei să- i faci o idee despre ce este răbdarea, nu trebuie decât să urmăre ti un copil care nva ă să
meargă. Cade, cade iară i i iară i, i totu i continuă să ncerce i să se perfec ioneze până când ntr-o zi
va merge fără să mai cadă. Câte nu i-ar reu i omului adult dacă ar avea răbdarea copilului i concentrarea
sa n urmărirea elurilor importante pentru el!

Nu po i nvă a să te concentrezi fără să devii sensibil la tine nsuți. Ce nseamnă asta? Să te

gânde ti tot timpul la tine nsu i, să te “analizezi” sau ce altceva? Dacă am vorbi despre a fi sensibil la o
ma ină, nu ar fi deloc greu să ne facem n ele i. Oricine conduce un automobil, de pildă, este sensibil la
el. Cel mai mic zgomot neobi nuit este remarcat imediat i cea mai mică schimbare n puterea motorului,
deopotrivă. De asemenea, oferul este sensibil la schimbările suprafe ei oselei, la mi cările ma inilor din
fa a i din spatele lui. Totu i, el nu se gânde te la to i ace ti factori; mintea lui este ntr-o stare de alertă
relaxată, deschisă tuturor schimbărilor relevante pentru problema pe care este concentrat: cea de a
conduce n siguran ă automobilul.

Dacă ne referim la starea de a fi sensibil la o altă fiin ă umană, găsim exemplul cel mai grăitor n
sensibilitatea i responsabilitatea unei mame pentru copilul ei. Ea observă anumite schimbări corporale,
necesită ile, fricile, chiar nainte de a fi clar exprimate. Ea se treze te pentru că plânge copilul, când un alt
sunet, mult mai puternic, nu ar trezi-o. Toate acestea nseamnă că ea este sensibilă la manifestările vie ii
copilului; nu este anxioasă sau ngrijorată, ci ntr-o stare de echilibru alert, receptiv la orice comunicare

56
semnificativă ce vine de la copil. n acela i fel po i fi sensibil la tine nsu i. E ti constient, de pildă, de o
stare de oboseală sau deprimare i n loc să te la i n voia ei i să o sus ii cu gânduri negre, care sunt
ntotdeauna la ndemână, te ntrebi “oare ce s-a ntâmplat? oare de ce sunt deprimat?”. Acela i lucru l
faci când observi că e ti iritat sau furios sau predispus la visare sau la alte activită i evazive. n toate
cazurile acestea, important este să fii con tient de stările respective, i nu să le găse ti o mie i una de
explica ii ra ionale i, până la urmă, să fii deschis propriei tale voci interioare, care i va spune – adesea
pe loc – de ce e ti anxios, deprimat sau iritat.

Omul obi nuit este sensibil la procesele sale corporale; el observă toate schimbările ce survin,
cele mai mici dureri; acest tip de sensibilitate corporală este relativ u or de resim it pentru că majoritatea
persoanelor au o imagine despre felul cum se simt atunci când le merge bine. Aceea i sensibilitate fa ă de
procesele mentale este nsă mult mai problematică, deoarece mul i oameni nu au cunoscut niciodată o
persoană care să fi func ionat, din acest punct de vedere, optim. Ei iau drept normă func ionarea psihică a
părin ilor i a rudelor sau a grupului social n care s-au născut i atâta timp cât nu diferă de ace tia se simt
normali i sunt lipsi i de orice interes să observe ceva. Există, bunăoară, mul i oameni care nu au văzut
niciodată o persoană care să iubească sau o persoană capabilă de integritate sau curaj sau concentrare.
Este absolut evident că pentru a fi sensibil la tine nsu i, trebuie să ai o imagine a func ionării umane
complete, sănătoase. Dar cum să cape i experien a aceasta dacă nu ai avut parte de ea nici n copilărie,
nici mai târziu n via ă? Nu există, desigur, un răspuns simplu la această ntrebare; dar ntrebarea vizează
unul din factorii foarte critici ai sistemului nostru educa ional.

De i predăm cuno tin e, pierdem din vedere lucrul cel mai important n dezvoltarea umană: acea
nvă ătură care nu poate fi transmisă decât prin simpla prezen ă a unei persoane mature care iube te. n
epocile anterioare culturii noastre sau n China i India, omul cel mai pre uit era cel cu calită i spirituale
deosebite. Nici nvă ătorul nu era numai – i nici măcar n primul rând – o sursă de informare, ci func ia
sa era să transmită anumite atitudini umane. n societatea capitalistă contemporană – i acela i lucru este
valabil i pentru comunismul rusesc – oamenii propu i pentru a fi admira i i imita i nu sunt nicidecum
purtători ai unor calită i spirituale nsemnate. n ochii publicului, importan i sunt cei care oferă omului de
rând un surogat al senza iei de satisfac ie. Stele de cinema, animatori de la radio, comentatori, figuri
importante de oameni de afaceri sau oameni politici – acestea sunt modelele urmate. Principala lor
calificare pentru această func ie este adesea faptul că au reu it să facă să se vorbească despre ei la tiri.
Totu i, situa ia nu pare a fi complet lipsită de speran ă. Dacă avem n vedere faptul că un om ca Albert
Schweitzer a putut deveni celebru n Statele Unite, dacă avem n vedere multiplele posibilită i de a-i
familiariza pe tinerii no tri cu personalită ile n via ă sau cu cele istorice care demonstrează la ce nivel pot
ajunge oamenii ca fiin e umane, i nu ca animatori ( n sensul larg al cuvântului), dacă ne gândim la marile
opere literare i artistice din toate timpurile, se pare că există o ansă de a crea o viziune asupra bunei
func ionări umane i deci o sensibilitate la disfunc ii. Dacă nu am reu i să men inem vie o imagine a vie ii
mature, atunci ntr-adevăr am fi confrunta i cu eventualitatea ca toată tradi ia noastră culturală să se
distrugă. Această tradi ie nu se bazează n primul rând pe transmiterea anumitor tipuri de cuno ti e, ci a
anumitor tipuri de trăsături umane. Dacă genera iile următoare nu vor mai cunoa te aceste trăsături, o
cultură de cinci mii de ani se va distruge, chiar dacă toate cuno tin ele ei vor fi transmise i vor fi
dezvoltate n continuare.

Până aici am discutat despre ceea ce este necesar pentru practicarea oricărei arte. Voi discuta
acum acele calită i care au o nsemnătate deosebită pentru capacitatea de a iubi. Conform celor spuse

57
despre natura iubirii, principala condi ie ca să po i iubi este depă irea propriului narcisism. Orientarea
narcisistă este cea n care iei drept reale numai cele existente n interiorul tău nsu i, n timp ce
fenomenele lumii exterioare nu le resim i a fi reale prin ele nsele, ci numai prin prisma utilită ii ce o au
sau a pericolului pe care l reprezintă pentru tine nsu i. Polul opus narcisismului este obiectivitatea;
aceasta este facultatea de a vedea oamenii i lucrurile a a cum sunt, obiectiv i de a putea separa această
imagine obiectivă de imaginea provenită din propriile tale dorin e sau frici. Toate formele de psihoză
prezintă ca simptom o incapacitate extremă de a fi obiectiv. Pentru persoana alienată mintal, singura
realitate care există este cea din interiorul ei, cea a propriilor frici i a propriilor dorin e. O astfel de
persoană vede lumea din exterior doar ca simboluri ale lumii sale interioare, ca o crea ie a sa. To i facem
acela i lucru când visăm. n vis, producem evenimente, punem n scenă drame, care sunt expresia
dorin elor i fricilor noastre (de i uneori i a intui iilor i judecă ilor noastre) i atâta vreme cât dormim,
suntem convin i că produsul viselor noastre este la fel de real, ca realitatea pe care o percepem n stare de
veghe.

Persoana alienată mintal sau cea care visează este complet lipsită de o viziune obiectivă asupra
lumii exterioare; dar cu to ii suntem mai mult sau mai pu in aliena i sau mai mult sau mai pu in adormi i;
cu to ii avem o viziune neobiectivă asupra lumii, o viziune distorsionată de orientarea noastră narcisistă.
Mai este oare nevoie să dau exemple? Oricine le poate găsi cu u urin ă urmărindu-se pe sine i pe cei din
jur sau citind ziare. Doar gradul distorsiunii narcisiste a realită ii variază. O femeie, de exemplu,
telefonează doctorului spunând că vrea să vină la cabinetul lui n după-amiaza acelei zile. Doctorul i
răspunde că nu este liber n după-amiaza aceea, dar că o poate vedea a doua zi. Răspunsul este: dar,
domnule doctor, eu sunt la numai cinci minute de cabinetul dumneavoastră. Ea nu poate n elege
explica ia lui: faptul că el nu economise te timp pentru că ea vine de aproape. Ea vede situa ia narcisist:
dacă ea face economie de timp, el face economie de timp; pentru ea, singura realitate este ea nsă i.

Mai pu in extreme – sau poate mai pu in evidente – sunt distorsiunile care au devenit locuri
comune n rela iile interpersonale. Oare cât de mul i părin i percep reac iile copiilor lor exclusiv n func ie
de cât de cumin i sunt, de câtă bucurie le fac, de cât de serio i li se par .a.m.d., n loc să perceapă sau să
fie cât de cât interesa i de ceea ce simte copilul fa ă de sine nsu i sau prin sine nsu i? Oare cât de mul i
so i cred despre so iile lor că sunt dominatoare, deoarece propriul lor ata ament fa ă de mamă i face să
interpreteze orice preten ie a so iei drept o restrângere a propriei libertă i? Oare cât de multe so ii gândesc
că so ii lor sunt ineficien i i stupizi, deoarece nu reu esc să depă ească imaginea fantezistă a unui Făt-
Frumos pe care i-au format-o n copilărie?

Lipsa de obiectivitate n ce prive te na iunile străine este notorie. Peste noapte, o na iune străină
ajunge să fie considerată depravată i diabolică, n timp ce propria na iune este privită ca fiind tot ce este
mai bun i mai nobil. Fiecare ac iune a du manului este judecată după un standard, iar fiecare ac iune
proprie, după alt standard. Chiar faptele bune ale du manului sunt considerate semne ale unui caracter
diabolic ascuns, menite să ne n ele pe noi i să n ele lumea, n timp ce propriile noastre fapte rele sunt
ac iuni necesare, justificate de elurite nobile pe care le servim. ntr-adevăr, dacă examinăm rela iile dintre
na iuni, ca i pe cele dintre indivizi, ajungem la concluzia că obiectivitatea este o excep ie, iar un grad mai
mare sau mai mic de distorsiune narcisistă constituie regula.

58
 Facultatea de a gândi obiectiv este rațiunea; atitudinea emo ională subiacentă ra iunii este
smerenia. Să fii obiectiv, să-ti folose ti ra iunea, este posibil numai dacă ai căpătat o atitudine de
smerenie, dacă ai lăsat n urmă visul copilaresc că ai putea fi atoate tiutor i atotputernic.

n cadrul acestei discu ii despre practica artei de a iubi, toate acestea revin la a spune că: iubirea
fiind dependentă de relativa absen ă a narcisismului, ea cere dezvoltarea smereniei, a obiectivită ii i a
ra iunii. Toată via a noastră trebuie să fie nchinată acestui el. Smerenia i obiectivitatea sunt indivizibile,
deopotrivă cu iubirea. Nu pot fi cu adevărat obiectiv n ce prive te familia mea, dacă nu pot fi obiectiv
fa ă de un străin i viceversa. Dacă vreau să nvă arta de a iubi, trebuie să mă străduiesc să fiu obiectiv n
orice situa ie i să devin sensibil la situa iile n care nu sunt obiectiv. Trebuie să ncerc să percep
deosebirea dintre imaginea mea despre o persoană i despre comportamentul ei, a a cum sunt ele
distorsionate narcisist de mine i realitatea persoanei a a cum este ea, indiferent de interesele, nevoile i
temerile mele. Dacă ai dobândit capacitatea de a fi obiectiv i ra ional nseamnă că ai ajuns la jumătatea
drumului spre nsu irea artei de a iubi, dar cu condi ia să ai această capacitate fa ă de to i cei cu care vii n
contact. Dacă cineva dore te să- i rezerve obiectivitatea numai pentru persoana iubită i crede că se poate
dispensa de ea n rela iile sale cu restul lumii, va descoperi repede că dă gre atât ntr-o situa ie cât i n
cealaltă.

Capacitatea de a iubi depinde de capacitatea fiecăruia de a ie i din narcisism i din fixa ia

incestuoasă pe mamă i pe clan; ea depinde de capacitatea noastră de a cre te i de a dezvolta o orientare
productivă n rela iile noastre cu lumea i cu noi n ine. Acest proces de formare, de na tere, de trezire
presupune ca o condi ie necesară, o anumită calitate: credin a. Practica artei de a iubi cere să practici
credin a.

Ce este credin a? Este oare credin a, n mod necesar, legată de credin a n Dumnezeu sau n
doctrine religioase? Contrazice oare credin a, neapărat, ra iunea i gândirea ra ională sau este complet
ruptă de acestea? Chiar pentru a ncepe să n elegem problema credin ei, trebuie să facem deosebire ntre
credința rațională i cea irațională. Prin credin a ira ională n eleg acea credin ă ( ntr-o persoană sau ntr-
o idee) care se bazează pe supunerea cuiva fa ă de o autoritate ira ională. Dimpotrivă, credin a ra ională
este o convingere care i are rădăcinile n propria noastră experientă de gândire sau de sim ire. Credin a
ra ională nu este n primul rând o credin ă n ceva, ci se constituie din nsă i calită ile de certitudine i de
fermitate pe care convingerile noastre le au. Credin a este mai degrabă o trăsătură de caracter ce cuprinde
ntreaga personalitate, i nu o credin ă n ceva anume.

Credin a ra ională provine din activitatea productivă intelectuală i emo ională. n gândirea
ra ională, n care se presupune că nici o credin ă nu are ce să caute, credin a ra ională este o componentă
importantă. Cum ajunge omul de tiin ă, de exemplu, la o nouă descoperire? ncepe el oare prin a face
experiment după experiment, prin a urmări fapte după fapte, fără să aibă o viziune a ceea ce se a teaptă să
descopere? Rar s-a ntâmplat ca o descoperire cu adevărat importantă să fie făcută n felul acesta. După
cum nici gonind, pur i simplu, după o fantezie, nu au ajuns oamenii vreodată la concluzii importante.
Procesul gândirii creatoare, n orice domeniu al căutărilor umane, ncepe adesea cu ceea ce s-ar putea
numi o “viziune ra ională”, ea nsă i rezultatul unui studiu, al unei gândiri reflexive i al unor observa ii
anterioare considerabile. Dacă omul de tiin ă reu e te să adune suficiente date sau să pună la punct o
formulare matematică pentru a- i face viziunea ini ială foarte plauzibilă, el poate spune că a ajuns la o
ipoteză interesantă. O analiză atentă a ipotezei n sensul punerii n eviden ă a implica iilor sale, precum i

59
a unui număr mare de date ce o sus in, duce la o ipoteză mai adecvată i, până la urmă, eventual, la
includerea ipotezei ntr-o teorie mai largă.

Istoria tiin ei este plină de exemple ale credin ei n ra iune i ale viziunii adevărului. Copernic,
Kepler, Galilei i Newton au fost to i pătrun i de o credin ă nestrămutată n ra iune. Pentru asta, Bruno a
fost ars pe rug, iar Spinoza excomunicat. La fiecare pas, de la conceperea unei viziuni ra ionale i până la
formularea unei teorii, credin a este necesară: credin a n viziune ca un el ce merită, n mod ra ional, să
fie urmărit; credin a n ipoteză ca o propunere corectă i plauzibilă i credin a n teoria finală, cel pu in
atâta vreme cât nu s-a ajuns ncă la un consens general n ce-i prive te valabilitatea. Această credin ă i
are rădăcinile n propria ta experien ă, n ncrederea n propria ta putere de a gândi, de a observa i de a
judeca. n timp ce credin a ira ională este acceptarea unui lucru ca fiind adevărat numai pentru că o
autoritate sau majoritatea l sus in, credin a ra ională i are rădăcina ntr-o convingere independentă,
bazată pe propria ta gândire i observa ie productivă, n ciuda opiniei majorită ii.

Gândirea i judecata nu sunt singurele aspecte ale existen ei n care se manifestă credin a
ra ională. n sfera rela iilor umane, credin a este o calitate indispensabilă pentru toate prieteniile i toate
iubirile de o oarecare nsemnătate. “Să crezi” ntr-o altă persoană nseamnă să fii sigur de seriozitatea i
stabilitatea atitudinilor sale de bază, de esen a personalită ii sale, de iubirea sa. Prin asta, nu n eleg că
persoana aceea nu are voie să- i schimbe opiniile, ci că motivatiile sale fundamentale rămân neschimbate;
că, de pildă, respectul său pentru via ă i pentru demnitatea umană fac parte din nsă i fiin a sa i nu sunt
supuse schimbării.

n acela i sens, credem i n noi n ine. Suntem con tien i de existen a unui sine, a unui nucleu al
personalită ii noastre, care nu este supus schimbărilor, care persistă de-a lungul ntregii noastre vie i n
ciuda condi iilor variabile i indiferent de anumite schimbări ale opiniilor i sentimentelor. Acest nucleu
este realitatea din spatele cuvântului “eu”, cea pe care se bazează convingerea identită ii noastre proprii.
Dacă nu credem n persisten a sinelui nostru, sentimentul identită ii noastre este amenin at i devenim
dependen i de al ii, a căror aprobare devine baza sentimentului identită ii noastre. Numai persoana care
crede n sine nsă i este capabilă să creadă n al ii, deoarece numai ea poate fi sigură că n viitor va fi a a
cum este astăzi i că, n consecin ă, va sim i i va ac iona a a cum se a teaptă acum să o facă. Credin a n
noi n ine este o condi ie a capacită ii noastre de a promite i deoarece, a a cum a spus Nietzsche, omul
poate fi definit prin capacitatea sa de a promite, credin a este una din condi iile existen ei umane. Ceea ce
contează n privin a iubirii este credin a n propria ta iubire; n capacitatea ei de a produce iubire n al ii i
n seriozitatea ei.

A crede n cineva mai are i o altă semnifica ie, legată de ncrederea n posibilită ile altora. Forma
cea mai rudimentară n care există această credin ă se regăse te n felul cum mama crede n copilul ei
nou-născut, n faptul că el va trăi, va cre te, va merge, va vorbi. Ce-i drept, dezvoltarea copilului n aceste
privin e are loc atât de legic ncât a teptările ei nu par să presupună credin ă. Situa ia este nsă alta cu
acele potentialită i care pot să nu se dezvolte: poten ialitatea copilului de a iubi, de a fi fericit, de a- i
folosi ra iunea proprie i poten ialită ile mai specifice, precum talentele artistice. Ele sunt semin ele ce
cresc i devin manifeste dacă le sunt date condi iile corespunzătoare de dezvoltare i care pot fi năbu ite
n lipsa acestor condi ii.

Una dintre condi iile acestea este foarte importantă: cea ca persoana care contează n via a
copilului să creadă n poten ialită ile lui. Tocmai prezen a acestei credin e deosebe te educa ia de

60
manipulare. Educa ia nseamnă să aju i copilul să- i realizeze poten ialită ile.50 Opusul educa iei este
manipularea, care se bazează pe absen a credin ei n dezvoltarea poten ialită ilor i pe convingerea că un
copil va fi bun numai dacă adul ii vor sădi n el ceea ce e de dorit i vor extirpa ceea ce nu e de dorit. Nu e
nevoie să crezi ntr-un robot, deoarece oricum nu este via ă n el. Credin a n al ii culminează cu credin a
n omenire. n lumea occidentală, această credin ă a fost exprimată n termeni religio i n religia iudeo-
cre tină, iar n limbaj laic i-a găsit cea mai puternică expresie n ideile umaniste politice i sociale ale
ultimilor o sută cincizeci de ani. La fel ca n cazul credin ei ntr-un copil, ideea de bază este aici că
poten ialită ile omului sunt de a a natură ncât, date fiind condi iile corespunzătoare, el va fi capabil să
construiască o ordine socială guvernată de principiile egalită ii, dreptă ii i iubirii. Omul nu a reu it ncă
să construiască o asemenea ordine i, tocmai de aceea, convingerea că o poate face cere credin ă. Dar ca
orice credin ă ra ională, nici aceasta nu este doar o idee dictată de dorin ele noastre, ci una bazată pe
eviden a realizărilor rasei umane n trecut i pe experien a interioară a fiecărui individ, pe experien a sa de
gândire i de iubire.

n timp ce credin a ira ională i are rădăcinile n supunerea la o putere ce este resimtită ca fiind
de o for ă covâr itoare, atot tiutoare i atotputernică i n abdicarea de la propria putere i for ă, credin a
ra ională se bazează pe experien a contrară. Avem credin a ntr-o idee, pentru că este rezultatul
observa iei i gândirii noastre proprii. Credem n poten ialită ile altora, n ale noastre i n ale omenirii
pentru că – i numai n măsura n care – am avut experien a cre terii poten ialită ilor noastre proprii, a
realită ii dezvoltării noastre, a for ei capacită ii noastre proprii de a gândi i de a iubi. Baza credinței
raționale este productivitatea; să trăim prin credin a noastră nseamnă să trăim productiv. Rezultă că
ncrederea n putere ( n sensul puterii dominatoare) i n folosirea ei sunt reversul credin ei. Să ai
ncredere n puterea existentă este totuna cu ne ncrederea n cre terea poten ialită ilor ncă nerealizate.
Este o prezicere a viitorului bazată exclusiv pe prezentul manifest; dar se dovede te a fi o gravă eroare de
calcul. profund ira ională prin faptul că scapă din vedere poten ialită ile umane i dezvoltarea umană. Nu
există credin ă ra ională n putere. Există supunere fa ă de ea sau, din partea celor ce o au, dorin a de a o
men ine. De i multora li se pare că puterea este cel mai real lucru din toate, istoria omenirii a dovedit că
este tocmai cea mai instabilă dintre realizările umane. Deoarece credin a i puterea se exclud reciproc,
toate sistemele religioase i politice care sunt construite ini ial pe o credin ă ra ională devin corupte i
până la urmă i pierd toata for a, dacă se bazează pe putere sau se aliază cu ea.

Să ai credin ă presupune să ai curaj, să fii capabil să- i asumi un risc, să fii gata chiar să accep i
suferin a i dezamăgirea. Oricine pune accentul pe siguran ă sau pe securitate drept condi ii primare ale
vie ii, nu poate avea credin ă; oricine se nchide ntr-un sistem defensiv n care distan area i posesiunea
sunt mijloacele securită ii, se transformăpe sine ntr-un prizonier. Să fii iubit i să iube ti presupune să ai
curaj: curajul să judeci anumite valori ca fiind de o importan ă majoră i să- i asumi riscul să pui totul n
joc pentru aceste valori.

Acest curaj este foarte diferit de curajul despre care vorbea acel faimos fanfaron, pe nume
Mussollini, când lansa lozinca: “să trăie ti periculos”. Genul acela de curaj este curajul nihilismului. i
are rădăcina n atitudinea distructivă fa ă de via ă, n dorin a de a te lepăda de via ă pentru că nu e ti
capabil s-o iube ti. Curajul disperării este opusul curajului de a iubi, exact a a cum credin a n putere este
opusul credin ei n via ă.
50
Radăcina cuvântului educa ie este e-ducere, adică, literal, a duce nainte sau a scoate la iveală ceva ce există
poten ial.
61
 Credin a i curajul trebuie oare exersate? De fapt, credin a poate fi exersată n fiecare moment. i
trebuie credin ă ca să cre ti un copil; i trebuie credin ă ca să adormi; i trebuie credin ă ca să ncepi să
lucrezi la ceva. Dar to i suntem obi nui i să avem acest gen de credin ă. Cine nu o are, suferă de
hiperanxietate pentru copilul lui sau de insomnie sau de incapacitatea de a face o muncă, productivă ori
este suspicios, are re ineri n fa a oricărei apropieri de cineva ori este ipohondru ori incapabil să facă
vreun plan de perspectivă. Să ii la propria ta judecată despre o persoană, chiar dacă opinia publica sau
anumite fapte neprevăzute o contrazic, să ii la convingerile tale chiar dacă ele nu sunt general acceptate –
toate acestea cer credin ă i curaj.

Practica credin ei i curajului ncepe cu detaliile mărunte ale vie ii cotidiene. Primul pas este să
observi unde i când i pierzi credin a, să prive ti dincolo de explica iile ra ionale folosite pentru a
camufla această pierdere a credin ei, să- i dai seama unde ac ionezi n mod gregar i, iară i, să vezi cum
explici ra ional acest lucru. Să- i dai seama că fiecare trădare a credin ei te slăbe te i că accentuarea
slăbiciunii duce la noi trădări .a.m.d., n cerc vicios. Atunci i vei da seama i că de i con tient te temi că
nu vei fi iubit, incon tient te temi, totu i, să iube ti. Să iube ti nseamnă să te angajezi fără să cape i nici o
garan ie, să te oferi pe de-a-ntregul, cu speran a că iubirea ta va produce iubire n persoana iubită. Iubirea
este un act de credin ă i oricine este meschin n credin a sa, este meschin i n iubire. Ar mai fi oare ceva
de spus despre practica credin ei? Al ii ar mai găsi, poate; dacă a fi poet sau predicator, a mai ncerca i
eu. Dar cum nu sunt nici una, nici alta, nu pot să ncerc să spun mai multe despre practica credin ei, dar
sunt sigur că oricine vrea ntr-adevăr, poate nvă a să aibă credin ă exact a a cum un copil poate nvă a să
meargă.

O atitudine indispensabilă pentru practica artei de a iubi care nu a fost men ionată până acum
decât implicit, trebuie discutată explicit deoarece este fundamentală pentru practica iubirii: activitatea.
Am spus deja că prin activitate nu se n elege să “faci ceva”, ci o activitate interioară, folosirea productivă
a puterilor proprii. Iubirea este o activitate; dacă iubesc, sunt ntr-o stare de continuă preocupare activă
pentru persoana iubită, i nu numai pentru persoana iubită. A deveni incapabil să fiu ntr-o rela ie activă
cu persoana iubită dacă a fi trândav, dacă nu a fi tot timpul ntr-o stare de con tien ă, de alertă, de
activitate. Somnul este singura situa ie potrivită inactivită ii; starea de veghe este o stare n care trândăvia
nu are ce căuta. Situa ia paradoxală care apare la mul i oameni n ziua de azi este că ei sunt pe jumătate
adormi i când sunt treji i pe jumătate treji când dorm sau când vor să doarmă. Să fii complet treaz este
condi ia ca să nu fii plictisit sau plicticos i, ntr-adevăr, să nu fii plictisit sau plicticos este una din
principalele condi ii pentru a iubi. Să fii activ n gândire, n sentimente, să ai ochii deschi i i urechile
atente toată ziua, să evi i trândăvia interioară, atât sub forma lăcomiei pasive, cât i sub cea a simplei
lenevii, este o condi ie indispensabilă pentru practica artei de a iubi. Este o iluzie să crezi că i po i
mpăr i via a n a a fel ncât să fii productiv n sfera iubirii i neproductiv n alte sfere. Productivitatea nu
permite o asemenea “diviziune a muncii”. Capacitatea de a iubi cere o stare de intensă aten ie, de
accentuată vitalitate, care nu poate fi decât rezultatul orientării productive i active n multe alte domenii
ale vie ii. Dacă nu e ti productiv n alte domenii, nu e ti productiv nici n iubire.

Discu ia asupra artei de a iubi nu poate fi restrânsă la domeniul strict personal al nsu irii i
dezvoltării acelor caracteristici i atitudini ce au fost descrise n capitolul acesta. Problema este
inseparabil legată de domeniul social. Dacă a iubi nseamnă a avea o atitudine iubitoare fa ă de toată
lumea, dacă iubirea este o trăsătură de caracter, atunci ea trebuie să existe, neapărat, nu numai n rela ia ta
cu familia i prietenii, ci i cu cei cu care vii n contact prin munca ta, prin afacerile sau profesia ta. Nu

62
există o “diviziune a muncii” ntre iubirea pentru ai tăi i iubirea pentru străini. Dimpotrivă, condi ia
pentru existen a primeia este existen a celei din urmă. Să iei n serios acest lucru nseamnă ntr-adevar o
schimbare drastică a rela iilor tale sociale fa ă de cele obi nuite. De i se spun o mul ime de vorbe goale
despre idealul religios al iubirii aproapelui, rela iile noastre sunt de fapt determinate, n cel mai bun caz,
de principiul corectitudinii. Al corectitudinii n sensul de a nu uza de fraudă i n elătorie n schimburile
de bunuri i servicii i n schimburile de sentimente. “Vă dau tot atât cât mi da i” n bunuri materiale, ca
i n iubire – este maxima etică preponderentă n societatea capitalistă. Se poate spune chiar că
dezvoltarea eticii corectitudinii este contribu ia etică specifică a societă ii capitaliste.

Cauzele acestui fapt se ascund n nsă i natura societă ii capitaliste. n societă ile precapitaliste,
schimbul de bunuri era determinat fie prin for ă, fie prin tradi ie, fie de legăturile personale de iubire sau
de prietenie. n capitalism, factorul a-toate-determinant este schimbul de pe pia ă. Fie că avem de-a face
cu pia a de bunuri, fie cu pia a muncii sau cu pia a de servicii, fiecare persoană schimbă ce are de vândut
cu ce vrea să achizi ioneze, n condi iile pie ii, fără folosirea for ei sau fraudei.

Etica corectitudinii se confundă cu etica Regulii de Aur. Maxima “să faci altora ceea ce i-ar
place să- i facă ei ie” poate fi interpretată ca nsemnând “fii corect n schimburile tale cu ceilal i”. Dar, n
realitate, această maximă a fost formulată ini ial ca o versiune mai populară a biblicului “iube te- i
aproapele ca pe tine nsu i”. De fapt, norma iudeo-cre tină a iubirii fră e ti este complet diferită de această
etică a corectitudinii. Ea spune să- i iube ti aproapele, adică să te sim i responsabil pentru el i să te sim i
una cu el, n timp ce o etică a corectitudinii spune să nu te sim i responsabil pentru el i una cu el, ci
depărtat i izolat; spune să respec i drepturile aproapelui tău, dar nu spune să-l iube ti. Nu este o
ntâmplare că Regula de Aur a devenit maxima religioasă cea mai larg cunoscută astăzi: tocmai pentru că
poate fi interpretată n sensul eticii corectitudinii, ea este maxima religioasă care poate fi n eleasă de
oricine i pe care oricine este dispus s-o practice. Dar practica iubirii trebuie să nceapă prin recunoa terea
diferen ei ntre o rela ie corectă i o rela ie de iubire.

Aici intervine, totu i, o chestiune importantă. Dacă toată organizarea noastră socială i economică
se bazează pe faptul că fiecare i caută avantajul propriu, dacă ea este guvemată de principiul
egocentrismului, temperat numai de principiul corectitudinii, atunci cum să faci afaceri, cum să ac ionezi
n cadrul societă ii existente, practicând n acela i timp iubirea? Aceasta din urmă nu implică oare să
renun ăm la toate preocupările noastre lume ti i să avem parte de via a celui sărac? Această problemă a
fost pusă i n mod radical solu ionată de călugării cre tini i de oameni ca Tolstoi, Albert Schweitzer i
Simone Weil. Există al ii51 care cred n incompatibilitatea fundamentală dintre iubire i via a lumească
normală n societatea noastră. Ei ajung la concluzia că a vorbi despre iubire n ziua de azi nu nseamnă
decât să participi la frauda generală; ei sus in că numai un martir sau un nebun mai poate iubi n lumea de
astăzi i că deci orice discu ie despre iubire este doar o predică. Acest punct de vedere foarte respectabil
se grăbe te să se dedice unei explicări ra ionale a cinismuluL De fapt, el este mpărtăsit, implicit, de
persoana obi nuită care i spune: “mi-ar plăcea să fiu un bun cre tin, dar a muri de foame dacă a lua
asta n serios”. Acest “radicalism” rezultă dintr-un nihilism moral. Atât “gânditorii radicali”, cât i
persoana obi nuită sunt ni te robo i lipsi i de iubire, singura diferen ă dintre ei fiind că cea din urmă nu i
dă seama de acest lucru, pe când primii cunosc acest fapt i i recunosc “necesitatea istorică”.

51
Vezi Herbert Marcuse The Social Implications of Psychoanalytic Revisionism, Dissent, New York, summer, 1955.
63
 Eu am convingerea că această concluzie a incompatibilită ii absolute a iubirii cu via a “normală”
e valabilă numai ntr-un sens abstract. Principiul subiacent societă ii capitaliste i principiul iubirii sunt
incompatibile. Dar societatea modernă privită cu aten ie se dovede te a fi un fenomen complex. Cei ce
vând un produs inutil, de pildă, nu pot func iona economic fără să mintă; dar un muncitor priceput, un
chimist sau un fizician pot. De asemenea, un fermier, un muncitor, un profesor i mul i oameni de afaceri
pot ncerca să practice iubirea fără să nceteze să func ioneze economic. Chiar dacă recunoa tem că
principiul capitalismului este incompatibil cu principiul iubirii, trebuie să admitem că, n sine,
“capitalismul” este o structură complexă n continuă transformare, care permite totu i destul de mult
nonconformism i libertate personală.

Spunând asta, nu vreau totu i să afirm implicit că ne putem a tepta ca sistemul social actual să
dăinuie la nesfâr it i n acela i timp să sperăm că idealul iubirii pentru fratele nostru se va realiza.
Oamenii capabili de iubire, sunt, n sistemul actual, prin for a lucrurilor, excep ii; iubirea este, prin for a
lucrurilor, un fenomen marginal n societatea occidentală de astăzi. Nu atât pentru că multe ocupa ii nu ar
permite o atitudine de iubire, ci pentru că spiritul unei societă i centrate pe produc ie, al unei societă i
nsetate de bunuri este de a a natură că numai nonconformistul se poate apăra cu succes de el. Cei care
sunt serios preocupa i de iubire ca unic răspuns ra ional la problema existen ei umane trebuie să ajungă la
concluzia că sunt necesare schimbări importante i radicale n structura noastră socială pentru ca iubirea
să devină un fenomen social i nu un fenomen extrem de individual, marginal. Direc ia unor atari
schimbări poate fi doar schi ată n cadrul acestei căr i.52 Societatea noastră este condusă de o birocra ie
administrativă, de politicieni profesioni ti; oamenii sunt motiva i de sugestii n masă, elul lor este să
producă mai mult i să consume mai mult, ca scopuri n sine. Toate activită ile sunt subordonate unor
finalită i economice, mijloacele au devenit scopuri; omul este un robot bine hrănit, bine mbrăcat, dar
lipsit de o preocupare supremă pentru ceea ce este calitate a sa i func ie a sa specific umană. Dacă vrem
ca omul să fie capabil de iubire, trebuie să-l ridicăm la rangul lui suprem. Ma ina economică trebuie să-l
servească, i nu el să servească ma ina economică. Trebuie să i se dea posibilitatea să participe la via ă,
să participe la muncă i nu să participe numai – n cel mai bun caz – la profit. Societatea trebuie
organizată n a a fel ncât natura socială, iubitoare a omului să nu fie separată de existen a sa socială, ci să
devină una cu aceasta. Dacă este adevărat, a a cum am ncercat să demonstrez, că iubirea este unicul
răspuns sănătos i satisfăcător la problema existen ei umane, atunci orice societate care exclude, relativ,
dezvoltarea iubirii, trebuie, cu timpul, să piară prin propria sa contradic ie cu necesită ile fundamentale
ale naturii umane. De fapt, să vorbe ti despre iubire nu nseamnă să “ ii predici”, pentru simplul motiv că
asta nseamnă să vorbe ti despre nevoia ultimă i reală a fiecărei fiin e umane. Faptul că această nevoie a
fost pusă n umbră nu nseamnă că ea nu mai există. Să analizezi natura iubirii nseamnă să descoperi
absen a sa generală n ziua de astăzi i să critici condi iile sociale care se fac răspunzătoare de această
absen ă. Să crezi n posibilitatea ca iubirea să devină un fenomen social i nu numai excep ional-
individual, este o credin ă ra ională bazată pe intuirea adevăratei naturi umane.

52
n The Sane Society, Rinehart Ț Company, New York, 1955, am ncercat să mă ocup de această problemă n
detaliu.
64