\

~1~
~2~
 GOD, SIENCES & COSMIC CONFLICT

Proceesings of the 6th International Conference

”Anthropology of communication”
Sibiu, September 2022

.
. .

ASTRA Museum
Sibiu
2022

~3~
CIP nr.14840/11.09.2019

Copyright 2019, Toate drepturile sunt rezervate autorilor.

LOBBYART FUNDATION
THE TROWEL ANTHROPOLOGICAL AND EZOTECIR RESERCH CENTER

~4~
 .
. .

DIRECȚIA JUDEȚEANĂ PENTRU CULTURĂ CULTE ȘI PATRIMONIU CULTURAL

NAȚIONAL SIBIU

The coordination team appreciates the support received from the

academic environment from: Bucharest, Iași, Târgu Mureș, Cluj-Napoca, Timișoara,
Alba Iulia, Craiova, of the affiliated partners, as well as the academic environments
from abroad.

~5~
 Scientific Committee:
+ PhD. Acad. Pr. Mircea Păcurariu,
+ PhD. Acad. Alexandru Surdu
PhD. Prof. arh. Acad. Paul Niedermaier,
PhD. Prof. Acad. Răzvcan Theodorescu
PhD. Prof. Acad. Eugen Simion
PhD. Prof. Acad. Silvan Ionescu
PhD. Prof. Christoph Klein, membru de
onoarea al Academiei Române
PhD. Prof. IPS Laurențiu Streza, membru
corespondent al Academiei Române
PhD. Prof. Habil.ing.Gl.bg. Ghiță Bârsan
PhD. Prof. Habil.Dan Popescu(Rennes)
PhD. Prof. Habil Eugen Caraghiaur,MM3
(Montreal),Casa Regală de Panciu
PhD. ing. Adrian Erbiceanu, Presedintele
Asociaţiei Scriitorilor de Limbă Română
din Québec
PhD. Prof.asocc.Adrian Petre Popescu
UCEE Bruxelles
PhD. Dr.Andrei Kozma, membru al
Academiei Oamenilor de Știință-Români
PhD. Prof.Sorin Radu, ULBS, Rector
PhD.Conf. Alina Geanina Ionescu, ULBS,
Muzeul ASTRA, Dir. Centrului Pentru
Patrimoniu (Departament Conservare
Restaurare)
PhD. Sl. ing. Liliana Georgeta Popescu,
Dir. Casa de cultură a studenților Sibiu
PhD.Conf. Habil.Marian Țiplic, ULBS
PhD. Prof. Habil. Dumitru Acu, ULBS ,
Președinte ASTRA
PhD.Prof. Habil Constantin Necula,
ULBS, Prodecan Facultatea de Teologie.
PhD. Prof..Habil. Lucian Emil Roșca,
Școala Doctorală de Muzică și Teatru -
Universitatea de Vest Timișoara
Ph.D. Prof. Ioana-Narcisa Crețu, ULBS.
PhD. Lector Streza Dan Alexandru,
ULBS Facultatea de Teologie "Andrei
Şaguna",
PhD.Prof. Habil.Gheorghe Manolache,
ULBS, MM33
Ph.D. Pr Reserch Delcă Valentin, Muzeul
National ASTRA,
Ph.D. Dan Paul, Preşedinte ATRECO
~6~
PhD..ing.Ioan Bondrea, ULBS,
Președintele Senatului
Ph.D. Alexandru Gh.Sonok,
Muzeul Național Bukenthal
Prof.univ, Ph.D Habil.pr.Aurel Pavel,
Facultatea de Teologie ”Andrei.Șaguna”,
Presedintele Asociația”E. Gojdu”.
Prof. dr arh. Geogeta Gabrea,
Facultatea de Arhitectură I. Mincu,
Avantgarde and Design
Phd.Conf. Radu Vancu, ULBS;
Director, Revista Transilvani
PhD.Conf. Liana Iunesch,ULBS.
Prof.univ. Ph.D Andrei Terian,
Decan, Facultatea de Litere şi Arte.
PhD. Habil. Dionisie Turcu, ULBS
Ing.Crețu Adrian, Vicepreședinte;
Asoci.Administratorilor de Păduri-România
Admin. Sit Natura 2000 M-ții Făgăraș
Dr.Cioloboc Florin, cercetător III, Mistria
asnthropological and esoteric studies center.
Ing.Otto Deutsch, Președintele Comunității
Iuaice/Evreilor din Sibiu
Jr.Ivan Valentin, președinte, AcoR Sibiu
vicepresedinte AcoR Romania
Reserch III Mihai Hurezeanu, editor TVR
publicist, Mistria -Anthropological
and esoteric studies center
Ph.D. Jr Beniamino Faoro,Ambasador
UCEE Bruxelles
Cercet.III. Ph.D. Nadia Badrus
PhD.Prof. Emil Hartmann, Academia de
Teatru, Köln
PhD.Prof. Stefan L. Toma, Christian,
Albrechts-University, Kiel- RFG
PhD.Sl.reserch III Sirlei Binde,UNIP,Brazilia
PhD.arh.Ligia Ekstrom,Stockholm
PhD.Prof. Habi. Jan De Maere, Gent
PhD.Prof. Habil. Hams Wessing, Odense
PhD.Prof. Habil.Chirstian Duhamel,Paris
Reserch Ing.Wolfgang Alexander Guib,
director DWS
Reserch III ing,Horia Trifan, Mistria -
Center for anthropological and esoteric studies
 Committee of organisation:

PhD.prof.assoc. Adrian Popescu, vicepreședinte - UCEE România; președinte Lobbyalt.

PhD. dr. Andrei Kozma, Director Știintific -Comisia de Antropologie Academia Românä.
PhD, Conf. Alina Geanina lonescu, ULBS, Director Muzeul ASTRA, Centrul pentru Patrimoniu,
Departamentul de Conservare -Restaurare.
PhD.Sl ing. Liliana Georgeta Popescu, Director- Casa de cultură a studenților-Sibiu.
Jr. lvan Valentin prmar, vicepreședintele, Asociatiei Comunelor din România.
Cercetätor III Mistria - Center for anthropological & esoteric studies
Ing. Otto Deutsch Președintele Comunității Iudaice, Sibiu.
Dr. Cioloboc Florin, cercetätor Ill, Mistria - Center for anthropological and esoteric studies.
Mihai Hurezeanu, publicist, cercetätor Ill, Mistria - Center for anthropological & esoteric studies.
Prof.PhD. RaduVancu, ULBS; Director, Revista Transilvania
Conf.univ. dr. Liana lunesch, ULBS.
PhD. arh. Geogeta Gabrea, Avantgarde and Design, București
Conf. univ. Ph.D. Lucian Grozea, Catedra de Jumalism Filosofie, ULBS.
PhD. Heidmn Konig, Museum der Evangelischen Kirche A.B. România.
PhD. Gh. Sonoc, muzeograf, Muzeul Național Bukenthal, Sibiu.
PhD. Sl ing. Gina Maria Moraru, Universitatea, Lucian Blaga" Sibiu.
PhD. SL ing. Mihai Victor Zerbes, Universitatea, Lucian Blaga" Sibiu
PhD. Sl, ing. Carmen Maria Purcar, Universitatea „Lucian Blaga" Sibiu.
Ing.arh. Ilie Crețu, cercetätor III Mistria - Center for anthropological & esoteric studies.
PhD. Lect. Radu Dumitru Stănese, Universitatea Lucian Blaga"Sibiu.

Conference Secretariat
Dr. Cioloboc Florin, cercetätor Ill, Mistria - Center for anthropological studies & esoteric studies
Mihai Hurezeanu, editor TVR, publicist, cercetätor Ill, Mistria - Center for anthropological &
esoteric studies.
Prof. PhD. Radu Vancu, ULBS, Director, Revista Transilvania.
Ph.D. Alexandm Gheorghe Sonoc, Muzeul Bukenthal.
PhD.prof. assoc. Adrian Popescu, Președinte UCEE - România; presedinte Lobbyart Elena
Cosma, Asociatia "Partenie Cosma", presedinte
Ing. Dragos Popescu, IT&C,
Drd. Dr. Florentina Lucia Găitănarul.
Ing.Otto Deutsch, președintele Comunității Iudaice Sibiu.
Jr. lvan Valentin, vicepresedinte, Asociatia Comunelor din România, primarul comunei Sadu.
Cercetätor III Mistria - Center for anthropological & esoteric studies

~7~
 CONTENTS

THOUGHTS BEFORE BEING PUT ON PAPER 12

Ioan-Aurel POP

GOTT & WISSENSCHAFT 14

Reinhart GUIB

A SILENT WITNESS OF HISTORY… WHO WE ARE? 18

Georgeta GABREA

ASTRONOMY OF THE TRUNDHOLM SUN CHARIOT 30

Klavs RANDSBORG

SYMBOL AND COMMUNICATIONA 40

BRIEF ANALYSIS OF SYMBOLS EVOLUTION
IN ARTISTC CREATION

Valeriu OLARU

HOMEOPATHY& SAMUEL HANNEMANN 63

Guenter B. RISSE

RELIGIOUS CAROL FROM TRANSYLVANIA 71

MEANING AND SYMBOL

Dan Alexandru STREZA

"NEW RURAL" A CONCEPT WHICH PROMOTES 79

ODTHER VALUES THAN THE TRADITIONAL ONES
Beniamino FAORO

CATALOGING OF THE FUNERAL STONES 87

OF JEWISH CEMETERY FROM GUSTERITA

Otto DEUTSCH,
Adrian Petre POPESCU
Mihaela, Cristina MUNTEAN
Ilie CREçU
Gigi FEçEANU

~8~
 CONTENTS

MEMORIES AS RELIGION 99

Jakub URBANIAK

THOMAS PAIN, THE AGE OF REASON 117

CRITICISM OF THE HOLY SCRIPTURES

Aurel PAVEL
Dan ŢĂREANU

RESTORATION OF PAINTED FURNITURE: 145

HANGING CABINET NUMBER 1336L,
ORIGIN GLAMBOACA VILLAGE SIBIU COUNTY

Valeriu OLARU,
Emanuela TIMIÇESCU

EFFORTS TO AVOID MILITARY CONFLICTS 153

IN THE MEDIEVAL WORLD

Dionisie Vladimir TURCU

Dionisie Marian TURCU
THE CONCEPT OF SOPHIA AT RUSSIAN THINKERS: 168
VLADIMIR SOLOVIO, SERHEI BULGAKOV
AND PAVEL FLORENSKI

Ionela-Delia RĂDULESCU (DELCĂ)

MENTAL RESILIENCE AND THE DREAM MIRROR 182

Adrian Petre POPESCU

TEMPLE: FORM AND FUNCTION 194

Leslie ORR

CHRISTIANS AND CHRISTIANITY IN NARUTO 213

Valentina-Andrada MINEA

THE PORTRAIT OF THE IDEAL TEACHER 222

Mihai-Victor ZERBEÇ
Vasilica Silvia NEAMI

~9~
 CONTENTS

ANTHROPOLOGY OF INTANGIBLE
COMPONENTS OF THE URBANISTIC PROCESS 227

Dorin BOILĂ

THE RETROSPECTIVE AND PROSPECTIVE 238

ANALYSIS OF A CULTURAL PRODUCT

Liliana Georgeta POPESCU

STEPHAN LUDWIG ROTH (1796-1849) 248

THE RELEVANCE OF THE MYTH

András BANDI

THE OPPORTUNITY TO INCULTURATE YHE ANIME 255

PHENOMENON INTO YHE RELIGIOUS MISSION

Valentina-Andrada MINEA

EUROPEAN STRATEGIES OF CULTURAL 266

DEVELOPMENT AND RELIGIOUS HERITAGE
Simona FER

RELIGIOUS EDUCATION AN INDOCTRINATION 274

Charlene TAN

A NECROPOLÍTICA CLIMÁTICA COTIDIANA

ENTRE AS CLASSES INJUSTIÇADAS 280

Lucas COLLITO

THE COLLAGE FROM SCISSORS TO POP 291

Mihai Florin VIOREL

WHO IS MY GOD? 298

Mihai-Victor ZERBES
Vasilica Silvia NEAMU
Alexandru OLTEANU

~ 10 ~
 *
* *

PONTIFICAL ACADEMY OF SCIENCE:

MESSAGE ABOUT SCIENCE AND RELIGION

EVOLUTION IN NATURE IS NOT INCONSISTENT WITH THE

NOTION OF CREATION, BECAUSE EVOLUTION REQUIRES
CREATING EVOLUTION OF BEINGS, THE BIG BANG,
WHICH TODAY I HAVE THE ORIGIN OF THE WORLD, DOES NOT
CONTRADICT THE INTERVENTION OF THE DIVINE CREATOR,
BUT, RATHER, REQUIRES IT ,

POPE FRANCIS

*
* *

~ 11 ~
 THOUGHTS BEFORE BEING PUT ON PAPER
Ioan-Aurel POP
President of the Romanian Academy

What is the point of the graduates knowing the theorem of Pythagoras, the volume of
the sphere, writing and reading, Creangă and Eminescu, French or Spanish, simple
mechanisms and vectors, the chemical composition of matter, the life of plants and animals, the
Renaissance and humanism, the great geographical discoveries, the difference between the Alps
and the Andes or between the Latin language and Latin America?
There are many people today, especially among the representatives of the new
generations, who feel no handicap in their lack of culture, in their ignorance, in their willfully
empty minds, and who - educated for the contingent and accustomed to living in the moment -
will that in school one acquires not knowledge, but only skills, only living and survival
techniques, only ways of adapting to the environment. Man's adaptation to the current life he
lives has never been done through practical disciplines that exclude those considered
"theoretical", but through serious theory that explains everyday life well.
Therefore, saying that math is useless because students will never use integrals or limits
in life is nonsense. Mathematics is present in all the fibers of contemporary man, in all the
events of daily life, but it must be studied in school in order to be used. Otherwise, even
measuring a plot of land, expressing a percentage, the simple rule of three or converting
hectares into square kilometers become problematic.
You will say that the computer does all this now. Fake !
Man does them, with the help of the computer, and if the man does this mechanically,
without understanding and being able to explain what he is doing, then the contemporary man
has already become a mechanism, ceasing to be a man.
In literature, a student can no longer read all the important novels of mankind or
Romanians, nor accept to mechanically take the opinions of critics and literary historians and
learn them by heart.
But that does not give him the right to say that the literature of the 19th century - for
example - is obsolete and to claim sports texts, reports on natural disasters, regulations and
instructions, etc. in school curricula. instead of literary texts. Classical reading can be
supplemented with film inspired by literature (and literary art can be combined with cinematic
art).Instead of boring texts from established critics, debates can be held and students can be
guided to discover for themselves the meanings of a literary text.
But the literary text cannot be replaced with the banal text! Naturally, the years have
passed and the school is obliged to keep up with life, but not throwing overboard the real values
in favor of some illusory ones. And the European, national or local education programs are
very important, but we are not missing them, first of all, but the application of the existing laws,
the removal of education from the status of a cinderella, the serious treatment of the school.
Otherwise, we will destroy, without bombs and without pandemics, but step by step, this people.

*
* *
~ 12 ~
 GÂNDURI ÎNAINTE DE A FI AȘTERNUTE PE HÂRTIE

Ioan-Aurel POP
Președintele Academiei Române

Ce rost are absolvenții să cunoască teorema lui Pitagora, volumul sferei, scrierea și
cititul, Creangă și Eminescu, franceză sau spaniolă, mecanisme și vectori simpli, compoziția
chimică a materiei, viața plantelor și animalelor, Renaștere și umanism, marile descoperiri
geografice, diferența dintre Alpi și Anzi sau dintre limba latină și America Latină?
Sunt mulți oameni astăzi, mai ales printre reprezentanții noilor generații, care nu simt
nici un handicap în lipsa lor de cultură, în ignoranța lor, în mințile goale de voință și care -
educați pentru contingent și obișnuiți să trăiască momentul - voi ca în școală să se dobândească
nu cunoștințe, ci doar abilități, doar tehnici de viață și de supraviețuire, doar modalități de
adaptare la mediu.
Adaptarea omului la viața actuală pe care o trăiește nu s-a făcut niciodată prin
discipline practice care să le excludă pe cele considerate „teoretice”, ci printr-o teorie serioasă
care explică bine viața de zi cu zi. Prin urmare, a spune că matematica este inutilă pentru că
elevii nu vor folosi niciodată integrale sau limite în viață este un nonsens. Matematica
este prezentă în toate fibrele omului contemporan, în toate evenimentele vieții cotidiene, dar
trebuie studiată în școală pentru a fi folosită. Altfel, chiar și măsurarea unui teren, exprimând
un procent, simpla regula a trei sau transformarea hectarelor în kilometri pătrați devin
problematice
Veți spune că acel computerul face toate acestea acum. Fals!
Omul le face, cu ajutorul calculatorului, iar dacă omul face asta mecanic, fără să
înțeleagă și să poată explica ce face, atunci omul contemporan a devenit deja un mecanism,
încetând să mai fie om.
În literatură, un student nu mai poate citi toate romanele importante ale omenirii sau
ale românilor, nici să accepte să ia mecanic părerile criticilor și ale istoricilor literari și să le
învețe pe de rost. Dar asta nu-i dă dreptul să spună că literatura secolului al XIX-lea – de
exemplu – este învechită și să revendice în programele școlare texte sportive, rapoarte despre
dezastre naturale, regulamente și instrucțiuni etc. în locul textelor literare. Lectura clasică
poate fi completată cu film inspirat din literatură (iar arta literară poate fi combinată cu arta
cinematografică).
În loc de texte plictisitoare de la critici consacrați, pot avea loc dezbateri și elevii pot fi
îndrumați să descopere singuri semnificațiile unui text literar. Dar textul literar nu poate fi
înlocuit cu textul banal!
Firesc, anii au trecut și școala este obligată să țină pasul cu viața, dar fără să arunce
peste bord valorile reale în favoarea unora iluzorii. Iar programele de învățământ european,
național sau local sunt foarte importante, dar nu ne lipsesc, în primul rând, ci aplicarea legilor
existente, scoaterea învățământului din statutul de cenușăreasa, tratamentul serios al școlii.
Altfel, vom distruge, fără bombe și fără pandemii, dar pas cu pas, acest popor.

~ 13 ~
 GOTT & WISSENSCHAFT

PhD Reinhart GUIB

Der Bischof der Evangelischen Kirche
des Augustanischen Bekenntnisses in Rumänien

Abstract: The success of science has led some to believe that if we can understand the mechanics of the
universe without bringing God into play, then we can conclude that God does not exist. To say that the
universe appeared rather by chance is a fallacy. Suppose one believes that an achievement of current
technology is a god. Over time, man realizes that technology is the skillful result of a grace cultivated
through research that mentally teleports us into the horizon of experience or use (practical application)
of that transcendental theory that transcends our understanding, but also the logic of personal
principles, as appropriate how the universe works. As such, we need to understand the mechanisms by
which the universe works outside of the atheist-promoted templates of those who conjure up the reaction
that God is a support called by the lazy!! "a hologram term" used to fill knowledge gaps. In the opinion
of Richard Granville, an English philosopher, professor emeritus of philosophy at Oxford University, a
supporter of philosophical arguments for the existence of God "the ordered world makes strong
arguments that there is an even deeper cause". He also points out that God is not an alternative to
science and therefore not a backup. It is the basis of our explanations and arguments in the sense that
thanks to God, Great Creator of the Universe, we find possible temporary explanations and solutions,
intermediate for our general evolution. In this sense, I present the following thoughts to the attention of
initiates or non-initiates in the field of anthropological knowledge

Keywoprds: Success, science, God, mentally, orderly world, arguments, explanations

Physiker und Biologen lüften die Geheimnisse der Religion und fragen: Wo ist die
Seele? Als NASA-Wissenschaftler im August 2020 über mögliches Leben auf dem Mars
berichteten, kommentierte ein Sprecher der Deutschen Bischofskonferenz gelassen: „Für Gott
ist nichts unmöglich.“

380 Jahre, nachdem die Kirche Galileo Galilei zum Schweigen verurteilt hat, regt sich wieder

~ 14 ~
etwas in der gestörten Beziehung zwischen Gott und der Wissenschaft. . "Hier liegt das
unlösbare Rätsel und nicht in einem Naturphänomen, das die Wissenschaft derzeit nicht
erklären kann." Nachdem Astronomen seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ein
anfangsloses Universum postuliert hatten, tauchte plötzlich die Möglichkeit einer göttlichen
Schöpfung wieder auf. Nach der Urknalltheorie entstand das universelle kosmologische
Standardmodell vor etwa 15 Milliarden Jahren aus einem Punkt unendlich hoher Dichte. Aber
seitdem hat die moderne Wissenschaft begonnen, die Puzzleteile vom Anfang der Schöpfung
zurückzusetzen, eine Rekonstruktion, in der sie herausfanden, dass die Kraft der menschlichen
Kreativität und Erfindungsgabe einer Anmut zugeschrieben wird, die wissenschaftlich nicht
erklärt werden kann, einer Energie, die ist nicht in der Kette DNA oder RNA/

Was ist wichtiger Gott oder die Wissenschaft?

Die Menschheit befindet sich in einer kontinuierlichen Transformation im Tandem (aber
in einem winzigen Maßstab) mit dem Universum des Schöpfers, demjenigen, der uns mitder
magischen Kraft der Kommunikation und des Wissens ausgestattet hat. Bei der Erforschungdes
Mikrouniversums oder des Makrouniversums besteht die menschliche Versuchung,
Wissenschaft und Gott in Einklang zu bringen. Es sollte beachtet werden, dass beides wichtig
ist. Gott ist ein großer Schöpfer ... alles beginnt mit ihm. Was die Fortschritte der Wissenschaft
betrifft, können wir sie als großartige Forschungen betrachten. Die Macht des Wissens ist
sowohl für Wissenschaftler als auch für Theologen ein „Arbeitswerkzeug“. Beide Situationen
zeigen uns, dass diejenigen, die nach Wissen streben, in einer Beziehung mit der Gottheit
stehen, einer Beziehung, die wir uns nicht vorstellen oder beschreiben können, die aber ohne
unseren Willen existiert.

Konflikt, Universum und Erde

Nicht selten blicken wir an klaren Abenden auf das Sternengewölbe als Tor zum Großen
Schöpfer. Wissenschaftler konzentrieren ihre Aufmerksamkeit auf das Sonnensystem und die
Translationsbewegungen um den galaktischen Kern, andere assoziieren oder beziehen die
Energieflüsse zwischen dem Universum und der Erde mit dem Mikrouniversum des
menschlichen Körpers. Diese Fata Morgana erzeugt auf der Ebene des menschlichen Ehrgeizes
Konflikte auf der Erde, aber auch Streitigkeiten um die Vorherrschaft außerhalb ihres
Weltraums. Theologen versuchen, die Erhebung derjenigen, die den Kontakt zur Welt verlieren,
durch wissenschaftliche Theologie zu mildern, die uns auf Gott und auf das Zeugnis des Lebens
ausrichtet. In diesem Sinne zeigt die Kirche, dass der Mensch die eigentliche Schwelle des
Geheimnisses ist. Es offenbart ferner die Unmöglichkeit des Menschen, das Grenzenlose zu
erfassen und zu verstehen.

Die Nachrichtenauflösung an Ckiril I

Das relevanteste, aber auch aktuelle Beispiel ist die Invasion der Ukraine durch
russische Militärtruppen. Wir beten zu Gott, dass er diesem eskalierenden Konflikt ein Ende
setzt.
Die einzigen „Arbeitsinstrumente“, an die wir uns in solchen Situationen wenden, sind
die von religiösen Konfessionen unterstützten Friedensmärsche und der Dialograhmen, den
multikonfessionelle und multikulturelle Treffen bieten, wie die kürzlich stattgefundene

~ 15 ~
Generalversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK). in der deutschen Stadt
Karlsruhe. Bei diesem Treffen war auch eine Delegation aus Russland anwesend.
Das Konzil wurde stillschweigend an die Körperschaft der Christen unter der Autorität
Moskaus übermittelt
An Patriarch Kirill I. (n.n. mit dem Laiennamen Vladimir Mihailovichi Gundiaev, russisch-
orthodoxer Bischof, der auch die Position des Patriarchen von ganz Russland und Primas der
orthodoxen Kirche innehat) die Botschaft-Resolution, herausgegeben von der CMB, die
Russlands Aggressionen in ukrainischen Territorien sowie die vom russischen Militär
wissentlich begangenen Verbrechen unter ukrainischen christlichen Zivilisten verschiedener
Konfessionen und Nationalitäten.
Wir haben Kontakt mit der Evangelischen Kirche in Odessa aufgenommen, um zu
kommunizieren, wie wir der Bevölkerung helfen können. Darüber hinaus führten wir
humanitäre Hilfskampagnen durch. Mit den Spenden von Gläubigen bereiteten wir Pakete mit
dem vor, was die Flüchtlinge brauchten, aber wir sammelten auch Geld, das an AIDR
überwiesen wurde, eine ökumenische Struktur, die mehrere Arbeitsstellen an den Grenzen der
Ukraine eröffnete. Auch gemeinsame Aktivitäten mit unseren kirchlichen Kollegen in
Deutschland wurden unterstützt. Außerdem wurden unsere Gästehäuser in Sibiu und Brașov
Flüchtlingen zur Verfügung gestellt. Und zur Zeit haben wir Menschen untergebracht, die von
unserer Arbeitsgruppe übernommen werden, koordiniert vom Generalsekretär der
Evangelischen Kirche, die zu Beginn des Krieges in der Ukraine gegründet wurde.

Die Kirche und ihr Horizont

Der Erwartungshorizont, den Christen an die Kirche haben, ist nicht in bairischen und
moralistischen Ideologien oder in sentimentalisch-humanistischen Formeln verankert. Die
heutigen Christen können nur durch das Trugbild des Wissens der liturgischen Kunst belebt
werden, die den Reichtum der 7 königlichen Künste in sich vereinen kann.
Dies steigert das Interesse an anderen Lernmethoden, die nicht einfach sind, aber die
Kreativität anregen. Junge Menschen werden so einen harmonischen Weg finden, um durch die
Zeitgenossenschaft mit/durch Traditionen zu gehen und volens nolens Hüter des Schatzes des
Lebens zu werden, indem sie Frieden in allem und jedem schaffen, was wir als die Welt der
Vergöttlichung betrachten können.

Kleine Gesten große Taten

Auch liturgische Kunst spiegelt sich in kleinen Gesten, aber mit sichtbarer Wirkung.
Evangelische Priester und Studenten arbeiten in unseren großen und kleinen Gemeinden mit
der gleichen Liebe für jeden Mitmenschen, denn die Gemeinde steht über ihrem Wohl, und das
Vertrauen auf Gott ist unerschütterlich, weil seine Städte die Menschen sind.
Als solche haben Priester und Theologiestudenten dieses Verantwortungsbewusstsein
gegenüber der Familie des Christentums. Aus diesen Gründen werden Sie sie in Projekten für
Straßenkinder, in Projekten für Emigrantenkinder sehen. Ein weiteres Projekt trägt den Titel
„Ajutoare Pentru Apărare“ (APA), das mit Hilfe von Lehrern, der Bezirksschulaufsicht,
Psychologen und dem Bildungsministerium verwirklicht wird. Es geht um die Konzeption und
Bearbeitung der sieben Leitartikel, die wir die Notizbücher des APA-Schulbildungszyklus
nennen, die optionale Kurse unterstützen, die für junge Einwanderer, die nach Rumänien

~ 16 ~
kommen, aber auch für rumänische Migranten im Ausland nützlich sind. Diese Notizbücher
werden von internationalen Institutionen geschätzt, die für Migrationsfragen zuständig sind und
ihre Herausgabe für die Jugend der Ukraine angefordert haben.
Alle vorgestellten Aspekte unterstützen und zeigen, dass der Zweck von Kirchen,
unabhängig von der Konfession, und die Rolle von Gemeinschaften, unabhängig von ihrer
kulturellen Ausstrahlung, Frieden in Harmonie und Sanftmut stiften sollte, denn Gott ist
einzigartig, unabhängig davon, wie wir ihn in Handlungen anrufen spirituelle Meditation. Und
wir müssen sein Licht in uns behalten. Lasst uns in jedem von uns das Beste suchen und fördern
und es ohne Neid fördern, denn das Gute trägt zugunsten aller Früchte.

References:

Ernst Frankenberger: Gottbekenntnisse großer Naturforscher, 16. Auflage 1999, Johannes-

Verlag Leutesdorf : http://www.amazon.de/Frankenberger-Gott
Eduard Ostermann: Wissenschaftler entdecken Gott, SCM Hännsler Verlag 2001

~ 17 ~
 A SILENT WITNESS OF HISTORY… WHO WE ARE?

PhD. Arch. Georgeta GABREA

Facultatea de Arhitectură ”I Mincu”
Avantgarde and Design

Abstract: The work presents, in the form of finding personal identity through the history of the country,
some data related to the evolution of the city of Roman and the Roman Diocese, as one of the first
Romanian ecclesiastical authorities. In this context, I tried to mark some important dates both in the
history of the XV-XVI centuries of Moldova and international relations. In this context, the historical
research and expertise carried out in order to restore the cathedral led to the realization of a georadar
study which confirmed the existence of the floor at the level of -1.10 m below the current level of the
floor of the archiepiscopal church. Ground penetrating radar (GPR) or georadar is a technique based
on the use of focused radar energy which penetrates the ground and is reflected back by any interfaces
encountered. Recent technological advances have led to much more compact and better quality systems
which can be used by a single operator for detailed examination of the subsurface. Under this floor, an
anomaly was found in the form of a tomb, a tomb that has not been investigated and which could be the
tomb of Lady Anastasia - the mother of Alexander the Good and the second wife of Roman I. All historical
and architectural data presented very succinctly , were presented precisely to emphasize the value of
this discovery, for the continuation of investigations and the retelling of some historical truths which,
unfortunately, are too little known by the majority of the population, but which mark our identity The
research will continue at the next stage of design and after the start of construction works, to be
continued with Carbon 14 tests and biochemical and anthropological research.

Keywords: personal identity, the evolution of the Romanian city and the Romanian Episcopate, the first
Romanian ecclesiastical authorities, carbon tests, biochemical and anthropological research

Vine o zi în care întrebarea “ Cine sunt eu ?” te preocupă dincolo de toate proiectele,

de toate celelalte gânduri și încerci să-ți găsești un răspuns. Și în loc de răspuns, te uiți la toți
cei din jur și te întrebi “ Tu cine ești ? “ Și tot așa. Gândul se înrădăcinează undeva în străfundul
ființei tale și cauți tot felul de răspunsuri la îndemână, legate de descendența ta, de părinți, de
rude apropiate sau mai îndepărtate, și parcă niciunul din răspunsuri nu ți se pare bun. Și atunci,
îți vine în minte , salvator, un citat din Emily Dickinson “I am nobody/ Who are you? / I am
nobody , too Then, there’s a pair of us “. Și așa, dintr-o ceată de „Nimeni”, în căutarea unei

~ 18 ~
identități cât mai apropiată de ceea ce crezi, te apleci asupra unor studii privind monumente
istorice și de arhitectură. Pașii sau soarta te conduc la cercetări neașteptate care te trimit la
vremuri de demult cu istorii despre care ai învățat la școală, dar care atunci au fost doar niște
lecții pe care trebuia să le înveți. Nu te-ai gândit atunci că eroii și toate personajele care au trăit
în vremuri îndepărtate, poate au fost strămoșii tăi. Și atunci istoria devine vie. Și îi vine rândul
unui monument care te copleșește, pe care îl simți aproape de sufletul tău.

Este vorba despre un monument de excepție, mai puțin popularizat prin mijloacele de
astăzi ale mass-media , dar deosebit de valoros ,atât prin plastica sa arhitecturală, pictură și
sculptură în lemn, dar mai ales prin istoria sa, istorie strâns legată de istoria noastră, de
începuturile istoriei românilor , a civilizației și spiritualității lor în tânărul stat feudal al
Moldovei și a evoluției sale, de-a lungul timpului.
Este vorba de Catedrala Arhiepiscopală din Roman, cu hramul Sfânta Cuvioasă
Paracheva. Semeață domină Valea Râului Moldova. Este una din siluetele clădirilor care dau
identitatea orașului de mai bine de șase sute de ani și care a vegheat în tot acest timp asupra
locuitorilor săi și asupra Neamului. La prima vedere ,apare o similitudine între destinul fiecăruia
din noi și destinul unor monumente. Așa cum noi ne pierdem unii în fața celorlalți, deși fiecare
din noi reprezintă un întreg univers și o întreagă lume, așa cum suntem diferiți prin modul
fiecăruia de a gândi, de a simți și de a acționa de-a lungul existenței sale, așa se detașează și
monumentele unele față de altele.
Se întâmplă un lucru greu de explicat și anume că între spiritul monumentului și sufletul
tău se creează o legătură foarte puternică , legătură care face posibil orice efort pentru cercetarea
sa și a istoriei sale, restaurarea și punerea în valoare a monumentului și aducerea sa la gloria sa
de odinioară, deși mentalitățile și modul de viață actual este foarte diferit de cel din perioada sa
de mare prestanță. Așa facem cunoștință cu Catedrala Sfânta Parascheva de la Roman pe care
am putea să o definim ca un martor tăcut al tuturor veacurilor, istoriilor, iubirilor, suferințelor,
orgoliilor, intrigilor, comploturilor, dar și al ideilor mărețe, de multe ori în avangarda gândirii
epocii, ale evoluției spirituale ale celor care au trăit în adăpostul său plin de măreție și de
dragoste.
Actualul oraș Roman, este în județul Neamț, un oraș cu o bogată istorie, din păcate prea
puțin mediatizată și cunoscută publicului larg, Fiecare specialist, istoric, arheolog , arhitect și
inginer, specialiști restauratori în piatră, lemn și pictură, care a venit în contact cu acest
monument, a fost copleșit se valoarea sa istorică , spirituală , de arhitectură și artă. Roman este
la un important nod – o intersecție importantă a mai multor drumuri comerciale, pe malul râului
Moldova, într-un important nod strategic și in mijlocul unui peisaj de excepție. Locuitorii săi
sunt oameni întreprinzători, harnici, care de-a lungul timpurilor, au fost alături de conducătorii
lor în luptele pe care le-au purtat atât pentru apărarea țării , cât și în bătăliile purtate alături de
aliații lor, în conformitate cu toate înțelegerile strategice ale vremii.
Orașul Roman, ca multe din orașele și ținuturile românești, este un oraș cu o populație
multiculturală, multietnică și nu în ultimul rând multiconfesională. În oraș au locuit și locuiesc
români, sași, unguri, armeni, evrei și alte comunități. Roman este, din punct de vedere
demografic, al doilea oraş din judeţul Neamț şi între cele mai mari municipii din ţară care nu au
funcţia de reşedinţă de judeţ, cu o populaţie stabilă de 50.713 locuitori, conform
Recensământului General al Populaţiei din anul 2011, în timp ce Institutul Național de Statistică

~ 19 ~
prin fișa localității pe anul 2012 indică o populație stabilă de 65.205 locuitori, valoare apropiată
de datele Direcției Județene de Evidență a Persoanelor Neamț. Din punct de vedere etnic,
populația românească reprezintă 88,3%, restul fiind reprezentat de alte etnii: rromi, ruși
lipoveni, italieni, greci, armeni, germani, evrei, maghiari, ucraineni (…).
Târgul Roman
Apariţia şi existenţa localităţii se pierde în negura istoriei, cercetările arheologice,
istorice şi tradiţia, dovedind că originea localităţii este mult mai veche decât primele menţionări
documentare existente. De fapt, există dovezi ale existenței unor așezări pe aceste meleaguri
încă din epoca bronzului.
Prima menţionare din 1241 (secolul XIII) arată că invazia tătarilor din acel an a
izgonit locuitorii din zonă. In acest fel se explică faptul că ăn acest loc era o așezare constituită,
existentă de pe amplasamentul de astăzi al oraşului.
În 1355 – armenii stabiliţi în localitatea Roman, au cumpărat o biserică de lemn de la
comunitatea săsească, deci aici existau mai multe comunităţi, fapt ceea ce dovedea existența
unei așezări mult mai mari decât o localitate rurală.
Existența bisericii presupune existența unei populaţii destul de numeroase, organizată
într-o comunitate religioasă proprie care se adresa unei anumite biserici și unei anume
confesiuni. În 1387 – 1392, în lista rusă a oraşelor Volohe, localitatea apare ca “Târgullui
Roman de pe Moldova”, deci mărimea, poziţia şi importanţa sa erau cunoscute de către
popoarele din jur. Târgul avea deja un sigiliu în limba latină (+S (igilium) civium de fora
Romane), existenţa sa şi limba latină utilizată, demonstrând importanța sa în zonă,precum și
faptul ca Târgul Romanului este întemeiat înainte de domnitorul Roman I Muşat (1391 – 1394).
Denumirea de Roman vine de la un alt Roman – cneaz local, posibil din secolele 11 sau 12, sau
chiar mult mai vechi.
Sub Roman I Muşat, oraşul devine un centru administrativ important, prin dezvoltarea
unei localităţi mai vechi. Cetatea Veche a Romanului este prima cetate a orașului Roman,
construită în a doua jumătate a secolului al XIV-lea, pe platoul înalt de pe malul stâng al râului
Moldova. Se crede a fi fost construită în timpul lui Petru I Mușat (1375-1391) spre sfârșitul
domniei sale. Cetatea este înscrisă în Repertoriul Arheologic Național cu codul RAN
120879.01. și este declarată monument istoric, cu cod LMI NT-I-s-A-10534, sub denumirea
Cetatea Mușatină a Romanului, la adresa municipiul Roman, Str. Alexandru cel Bun5, "Parcul
Zoologic".
Cetatea este legată de numele domnitorului Roman Vodă (1391-1394). Roman Vodă a
avut reședința în această cetate și în timpul când a condus Țara de Jos a Moldovei ca domnitor
asociat la domnie. În această cetate a lui Roman Vodă este emis primul document intern
moldovenesc cunoscut, datat 30 martie 1392: "S-a scris cartea în anul șase mii nouă sute deplin,
luna martie în 30 zile, în cetatea noastră, a lui Roman voievod".
Cercetările arheologice au evidențiat că Cetatea Veche a fost construită pe principiul
palisadelor din bârne de lemn bătute cu pământ.
Palisada era constituită, de fapt, dintr-un lanț neîntrerupt de bordeie cu pereții exteriori
întăriți, creându-se astfel posibilitatea ca apărătorii, adăpostiți în aceste locuințe, să fie mereu la
post.
Această palisadă era protejată la exterior printr-un val de pământ și un șanț de apărare

~ 20 ~
ce se întindeau până la apa Moldovei. Intrarea în cetate se făcea printr-un turn cu latura de patru
metri, situat în partea de nord a cetății.
Cetatea și-a încetat existența în prima parte a secolului XV, se pare că în jurul anului
1410, deci la începutul domniei lui Alexandru cel Bun, când cetatea de la Roman a fost
abandonată, deoarece măsurile adoptate de Alexandru cel Bun, pentru consolidarea și
centralizarea statului feudal în frontierele sale maxime au făcut inutilă prezența acestei
fortificații în zona respectivă.
Rolul său a fost preluat mai târziu de Cetatea Nouă a Romanului, construită integral de
către Ștefan cel Mare pe malul stâng al râului Siret.

Prima atestare documentară este Uricul din 30 martie 1392 (hrisov de danie către Ionaş
Viteazul, în care a fost scris „în cetatea noastră, a lui Roman voievod”), numele oraşului fiind
preluat de la numele voievodului Roman I Muşat (1392-1394) și este celebrată în fiecare an.
S-au găsit reprezentări cartografice ale orașului din secolul al XVIII lea , reprezentări detaliate
în care se poate vedea și amplasamentul și mărimea Episcopiei de Roman.

~ 21 ~
 Roman – prima ridicare austriacă 1790

Planul orașului Roman și amplasarea sa în zonă din anul 1894

care arată importanța și mărimea orașului în teritoriu

~ 22 ~
 Între secolele XV – XVI, oraşul era cunoscut sub numele de „Târgul de Jos”, el fiind şi
reşedinţa „Ţării de Jos”. Tot atunci, Episcopia din Roman devine o a doua mitropolie a
Moldovei. În a doua jumătate a secolului al XVI-lea, Romanul ocupa primele locuri în ceea ce
priveşte numărul de negustori.
În 1834 oraşul devine capitala judeţului Roman. În anul 1845, Romanul figura printre
primele 5 oraşe importante ale Moldovei. Unirea Principatelor Române a imprimat oraşului o
activitate febrilă, Romanul fiind un puternic centru unionist. Oraşul şi judeţul Roman au adus
o contribuţie însemnată la războiul pentru independenţă din 1877 – 1878. În preajma Primului
Război Mondial s-a înfiinţat un atelier pentru reparaţii cu caracter militar, transformat ulterior
în Arsenalul Armatei.

Episcopia Romanului

În anul 1234, într-o scrisoare a papei Grigore al IX – lea către principele de coroană
Bela, se menţionează că pe teritoriul tării noastre, erau “schismaticii” din Episcopatul
Cumanilor (Episcopatul Roman Catolic al Milcoviei), deci exista o populaţie creştină, cu
credincioşi ortodocşi, cu preoţi şi episcopi, cu o viaţă bisericească ortodoxă.
In jurul anului 1400, Patriarhia din Constantinopol se sesizează că s-a numit un
Mitropolit al Moldovei (Iosif – rudă cu Alexandru cel Bun) fără acordul şi ştiinţa Patriarhiei.
Un an mai târziu, la 1401 – a fost trimisă o delegaţie la Patriarhia Constantinopolului,
compusă din monahi şi ieromonahi reprezentanţi ai marelui Voievod, care participau la o
misiune diplomatică, pentru a aplana conflictul apărut.
Dezvoltarea oraşului Roman şi organizarea bisericească din statul moldovean, justifica

~ 23 ~
şi impunea apariţia Episcopiei Romanului, care în conformitate cu documentele existente atestă
că a fost înfiinţată de Alexandru cel Bun.
Printr-o scrisoare de danie a domnitorului Ştefan al II– lea (unul din fii lui Alexandru
cel Bun ), datată 30 septembrie 1445, se dovedeşte existenţa Eparhiei Romanului cu prea
Sfinţitul Mitropolit Chir Calist.
În concluzie, Episcopia Romanului exista din anii 1408 – 1413, domnul Alexandru cel
Bun fiind “organizatorul ierarhiei bisericeşti moldovene”.
Alexandru cel Bun a fost unul din cei mai importanti conducători a tânarului stat
Molovean, un conducător care a domnit între anii 1400-1432, perioadă în care Moldova și-a
extins granițele și a avut o perioadă de prosperitate .
Alexandru cel Bun a fost fiul cel mai mare al lui Roman I Mușat, voievod al Moldovei
între anii 1391-1394, și al Anastasiei Mușat. (Anastasia a II a).
Potrivit celor scrise de Grigore Ureche, Alexandru cel Bun a întreprins o importantă
operă de organizare politică, administrativă și ecleziastică a Moldovei. A încurajat comerțul,
confirmând negustorilor polonezi un larg privilegiu în 1408, act în care este atestat și orașul Iași.
A obținut recunoașterea Mitropoliei Moldovei de către Patriarhia de Constantinopol.
Lunga sa domnie - de 32 de ani - a corespuns, în general, unei perioade de pace, rezultat
al politicii deosebit de abile a domnului moldovean, care a menținut echilibrul între Ungaria
și Polonia. Astfel, recunoscând suzeranitatea lui Vladislav II Iagello - a încheiat tratate de pace
cu acesta în 1402, 1404, 1407, 1411 și 1415 făgăduindu-i acestuia sfat și ajutorîmpotriva oricărui
dușman - Alexandru s-a asigurat de sprijinul Poloniei în fața oricărei încercări a Ungariei de a
controla drumul comercial care lega sudul Poloniei, trecând prin Moldova, de gurile Dunării,
mai precis de cetățile Chilia și Cetatea Albă.
Acordul dintre Polonia și Ungaria, încheiat la Lublau la 15 martie 1412, reprezenta un
mare pericol pentru Moldova, fiind primul acord de împărțire a unui teritoriu românesc în sfere
de influență. Acordul nu a fost aplicat, datorită faptului că Alexandru și-a onorat întotdeauna
obligațiile rezultate din acceptarea suzeranității regelui polon și datorită contradicțiilor polono-
maghiare.
În calitate de vasal al lui Vladislav II Iagello, i-a acordat acestuia sprijin militar în două
bătălii purtate împotriva Ordinului Cavalerilor Teutoni: la Grünwald, în 1410, unde Ordinul
teuton a suferit o mare înfrângere, și la Marienburg, în același an. De asemenea, în timpul său,
în 1420, au loc primele confruntări dintre Moldova și Imperiul Otoman. Turcii au asediat Chilia
și Cetatea Albă, dar Alexandru a reușit să le apere.
Alexandru cel Bun a murit la 1 ianuarie 1432 în urma unei boli contractate în luptele
dintre Polonia și Ungaria. În urma lui au rămas mai mulți fii care s-au luptat ani de zile pentru
a ocupa tronul. Fiul său Iliaș I l-a succedat ca domn în Principatul Moldovei.
Titulatura lui Alexandru cel Bun apare scrisă pe un patrafir identificat în Rusia și
menționat de Nicolae Iorga. Alexandru apare ca Autocrat al Moldovlahiei și Parathalassiei,
adică al zonei de litoral controlate de Moldova. Pe un epitaf din 1428 al mitropolitului Macarie,
domnul apare cu aceeași titulatură.
Ca domn al Moldovei, Alexandru cel Bun avut un blazon format dintr-un scut și un
cap de taur suprapus. Cele 8 fascii orizontale auriu-verde simbolizează apartenența la dinastiile
Basarabilor și Asăneștilor iar crinii aurii simbolizau Casa de Anjou, o posibilă

~ 24 ~
descendență provenită de la Petru I Mușat, care a a avut la fel, un blazon cu crini.Iată încă o
dovadă a legăturilor domnilor romani cu marile case franceze(europene) încă din Evul mediu

Alexandru cel Bun Blazonul lui Alexandru cel Bun Monede din timpul domniei

Biserica Episcopiei Romanului reprezintă un monument tipic pentru arhitectura

secolului al XVI-lea, care perpetuează şi prelucrează soluţiile constructiv-decorative statuate de
arhitecţii şi meşterii lui Ştefan cel Mare. Ea preia modelul planimetric al bisericii mitropolitane
Sfântul Gheorghe din Suceava (1514 - 1522), care, la rândul ei, folosise modelulPutnei şi al
Neamţului, din vremea lui Ştefan cel Mare și Sfânt.
Actuala catedrală Sfânta Paraschiva a fost precedată de o alta cu acelaşi hram, pomenită,
sub numele de Sfânta Vineri, într-un document din vremea lui Alexandru cel Bun. Astfel, în
anul 1408 voievodul făcea danii acestui lăcaş în care era îngropată mama sa, doamna Anastasia,
fapt care a condus la concluzia că biserica fusese construită anterior , poate chiar de tatăl lui
Alexandru, voievodul Roman I. Era desigur, o ctitorie domnească aceea care adăpostea
osemintele unei soţii de voievod şi de asemenea, o construcţie din zid, ceea ce a determinat
alegerea ei ca reşedinţă episcopală. Destinaţia i-a fost conferită chiar de Alexandru cel Bun care,
în 1415, solicită pictorilor Nichita şi Dobre să zugrăvească biserica din Târgul de Jos, cum era
numit Romanul în actele de cancelarie ale vremii.
Chiar dacă nu avem nici un indiciu referitor la arhitectura şi pictura primei biserici
Sfânta Paraschiva, ne putem imagina ce va fi reprezentat ea în ambianţa artistică a răstimpului
de la întemeierea statului moldovenesc şi până la domnia lui Ştefan cel Mare. Este epoca de
fertile căutări şi sinteze stilistice fără de care nu s-ar putea înţelege maturitatea complexă a artei
moldoveneşti din a doua jumătate a secolului al XV- lea şi din cel următor. S-au făcut cercetări
arheologice și s-au găsit urme ale zidurilor exterioare ale Bisericii peste care a fost construită
actuala catedrală.

Plan sapaturi arheologice intre 2000-2004 Contur sapaturi arheologice 2000

~ 25 ~
 Prima biserică a Episcopiei Romanului îşi dovedeşte continuitatea de vieţuire şi în
timpul lui Ştefan cel Mare a cărui cancelarie emitea în 1458, 1465 şi 1488, documente
referitoare la biserica Sfânta Paraschiva ".
Nu se cunosc circumstanţele în care voievodul Petru Rareş a considerat necesar să ridice
o nouă construcţie pe locul ctitoriei lui Roman I, dar este uşor de imaginat că vechea clădire,
care nu putea depăşi cu mult dimensiunile unei biserici cu altar, naos şi pronaos, de tipul celei
de la Moldoviţa, nu mai corespundea cerinţelor unei episcopii a cărei poziţie în ierarhia
ecleziastică a ţării, era imediat după mitropolie. De altfel, cam în aceeaşi perioadă şi din
iniţiativa aceluiaşi domnitor, fuseseră înlocuite şi vechile construcţii de la Probota, Humor şi
Moldoviţa. Arta şi tehnica meşterilor constructori din secolul al XVI-lea evoluase, ceea ce a
permis realizarea unor edificii din ce în ce mai grandioase (biserica Sfântul Gheorghe Suceava,
Probota, Moldoviţa, Roman. Bistriţa, Slatina, Suceviţa).
Este posibil totodată, ca un important rol în decizia voievodului de a înălţa o construcţie
de amploare în incinta episcopiei, să fi avut chiar episcopul Romanului la acea dată, eruditul
cronicar al domniei, Macarie, care în acelaşi an, 1542, îl îndemna pe Petru Rareş să construiască
şi biserica mănăstirii Râşca.
De altfel, voievodul i-a încredinţat lui Macarie conducerea lucrărilor care au evoluat
destul de încet, timp de 8 ani. Dificultăţile ivite pe parcurs şi care au întârziat atât de mult
terminarea construcţiei, s-au datorat meşterului sas Ioan Zidarul, desemnat de voievod să
realizeze lucrarea. Acesta primise în prima domnie a lui Petru Rareş suma de 1500 florini
tătărăşti pentru zidirea unei biserici în Suceava care însă, se dărâmase. Situaţia creată l-a
determinat pe meşterul Ioan să fugă la Bistriţa, favorizat şi de evenimentele survenite în timpul
expediţiei lui Soliman Magnificul, din 1538, care se soldaseră pentru Rareş, cu pierderea
tronului.
În a doua sa domnie, voievodul va deschide un adevărat proces lui Ioan Zidarul care nu
răspunsese chemărilor sale clemente, de a construi, în contul sumei de 1500 fiorini, biserica
Episcopiei Romanului. În timp ce procesul va continua, fiind încheiat abia de Alexandru
Lăpuşneanu, la Roman va porni lucrările un alt meşter sas din Bistriţa, Luca, ajutat de
concetăţenii săi, Adrian, George şi Andrei. Dar şi aceştia vor întrerupe vremelnic construcţia,
nemulţumiţi de regimul cvasiascetic la care-i supunea evlaviosul episcop Macarie. Pentru a
preîntâmpina şi alte nemulţumiri şi a da curs finalizării clădirii, fiul lui Petru Rareş, Iliaş, în anul
1548 - de altfel un an cu totul nefavorabil lui Macarie care pierde graţia domniei - va încredinţa
isprăvnicia lucrărilor unui boier.

~ 26 ~
 Macarie va reveni în scaunul episcopal al Romanului în 1551, după abdicarea şi turcirea
lui Iliaş, fiind ridicat la rangul pe care-l impuneau calităţile lui deosebite, de discipolul său întru
învăţătură spirituală, Ştefan, cel de-al doilea fiu al lui Petru Rareş.
Frumoasa pisanie a bisericii Sfânta Paraschiva, semnalând terminarea construcţiei în
1550, dovedeşte, atât prin compoziţia plastică deosebită, care foloseşte motivul „pomului vieţii”
de profundă simbolistică, cât şi prin conţinutul îmbogăţit de expresii literare, că ea a fost
compusă de însuşi Macarie, probabil în perioada 1546-1548, adică de la moartea lui Petru Rareş
şi până la căderea în dizgraţie a episcopului „despoiat de scaun, ca un rob fugar”. Din
consideraţie pentru calităţile spirituale ale cronicarului, se va fi folosit tocmai acest text al
pisaniei, completându-se finalul, text în care, după revenirea sa la Roman, episcopul Macarie
va interveni ştergând pentru totdeauna numele turcitului Iliaş:

„CU VOIA TATĂLUI ŞI CU AJUTORUL FIULUI ŞI CU SĂVÂRŞIREA SFÂNTULUI DUH, ÎNCHINĂTORUL

TREIMII ŞI CREDINCIOSUL IO PETRU VOIEVOD DIN MILA LUI DUMNEZEU DOMNUL ŢĂRII MOLDOVEI ŞI CU DE
DUMNEZEU ÎNCORONATĂ NOASTRĂ DOAMNA ELENA ŞI CU DE DUMNEZEU DĂRUITELE LOR ODRASLE. . .
ŞTEFAN ŞI CONSTANTIN A ÎNCEPUT ACEASTA SFÂNTA BISERICĂ, DE LA ULTIMELE TEMELII ÎN NUMELE PREA
CUVIOASEI MAICII NOASTRE PARASCHEVA ÎN ANUL 7050. DAR NEAJUNGÎND PÎNĂ LA SFÂRŞIT A ADORMIT ÎNTRU
DOMNUL CU SOMNUL CEL LUNG AŞTEPTÎND ÎNVIEREA CEA DE OBŞTE. VEŞNICA LUI POMENIRE. DUPĂ
SFÂRŞITUL LUI, PURUREA POMENITUL ŞI IUBITUL FIU AL SĂU... DIN MILA LUI DUMNEZEU LUÎND SCEPTRUL ŞI
SCAUNUL ŞI CU IUBITOAREA DE HRISTOS MAICA SA ELENA ŞI CU PREAIUBIŢII SĂI FRAŢI ŞTEFAN ŞI CONSTANTIN
A ZIDIT ŞI TERMINAT ÎNTRU POMENIREA SA ŞI A PĂRINŢILOR SĂI ŞI A FRAŢILOR. IAR PRIN PORUNCA ŞI
ÎNCREDEREA BINECREDINCIOASEI LOR HOTĂRÂRI S-A ÎNCREDINŢAT ÎNGRIJIREA PENTRU TERMINAREA EI MIE
SMERITULUI INTRU CEI SFINŢIŢI EPISCOPI MACARIE AL OCROTITORULUI DE DUMNEZEU ACESTUI... ŞI
ACESTEA S-AU SCRIS AICI. IAR TOATE ACESTEA S-AU SĂVÂRŞIT ÎN ANUL DE LA ZIDIREA LUMII CARE SE VA
DOBÎNDI ADUNÎND LA MIA ÎNŞEPTITĂ ŞI LA CINCI ÎNCINCITE ŞI IARĂŞI LA CINCI SIMPLE ÎNCINCITE ŞI DURATA
ÎNSĂRCINĂRII DE OPT ANI. IAR DE LA NAŞTEREA LUI HRISTOS 1550 LUNA...".

Imagine catedrală și turn clopotniță

Imagine dinspre altar a Catedralei.

~ 27 ~
 Momentul în care apare ctitoria lui Petru Rareș de la Roman reprezintă o culme a culturii
şi artei medievale din Moldova. Activitatea cărturărească se îmbogăţise datorită cronicarului
Macarie, cu o operă amplă probând experienţe stilistice complexe de inspiraţie bizantină.
Arhitectura dezvoltă, pe fondul soluţiilor planimetrice şi decorative moştenite, o viziune
accentuat monumentală, situaţie invers proporţională cu fenomenul petrecut în pictură, de
fărâmiţare a unităţii ansamblului şi de individualizare narativă a fiecărei scene în parte. O
intervenție importantă în arhitectura bisericii s-a petrecut in secolul al XVIII-lea , în
conformitate cu evolutia societății și a modernizării sale .

Bolți naos – turla mare imagine tablou votiv

Imagini din interiorul catedralei

~ 28 ~
 Mai departe nu am să insist pe detaliile de evolutie arhitecturală, de restaurare a picturii
sau a pietrei, de detaliile acoperișului sau de condițiile de restaurare ale componentelor din lemn.
Doar atat am sa spun ca spatiul interior este construit în stil pur moldovenesc, cu bolți
moldovenești(intersecții de cilindri ) , pictura este originala din secolul XVI-lea si secolul al
XVIII-lea. Un element care definește spatiul interior îl constituie catapeteasma din lemn sculptat
și pictat, precum și amvonul din lemn sculptat, precum și alte piese valoroase de mobilier.
In studiile intreprinse pentru a realiza restaurarea bisericii, am citit că pardoseala
originală a bisericii ar fi la cca. 1,00 m sub cota actuală a pardoselii. Era o dată importantă și
mă întrebam de ce la ultima restaurare realizata în jurul anilor 2000, nu s-a întreprins nimic
legat de acest subiect. Această îndoială m-a determinat să solicit realizarea unui examen
neinvaziv cu un georadar , să mă lamuresc dacă există sau nu această pardoseală.
Rezultatul acestui examen realizat în luna august a acestui an, a relevat faptul că sub intreaga
catedrală exista o suprafață plană (pardoseală) la cota de -1,10m sub actuala pardoseală a
bisericii. Nu pomenesc de conductele montate sub pardoseală. Nu sunt importante, pentru ca
ele se vor demonta.
Important în raportul acestui studiu este faptul că sub această pardoseală de la
cota - 1,10m, s-au relevat niste anomalii, respectiv vestigii mai vechi , dintre care una din
aceste formațiuni este un mormânt.
După ce am citit acest raport, și după discutii purtate cu istorici, istorici de artă,
credem ca ar putea fi vorba despre mormântul încă nedescoperit al mamei lui Alexandru
cel Bun, doamna Anastasia, a doua soție a lui Roman I.
La etapa următoare de proiectare, se vor face cercetări arheologice , iar dacă acest lucru
se dovedește a fi real, acest vestigiu valoros va fi pus în evidență sub o pardoseală din sticlă
luminat și ventilat corespunzător. În acest fel credem că istoria va fi la îndemâna tuturor celor

~ 29 ~
care vor ajunge aici și va rămâne în amintirea lor. Si in acest mod o părticică din identiatea
fiecăruia din noi ar reveni și ne-ar putea povesti multe fapte și istorii poate încă necunoscute.

Referices:

1. Dikinson, Emily – Poezii .Ionescu, Grigore Istoria arhitecturii românesti de la

începuturi până la 1900,Editura Capitel , Bucuresti 200.
2. Iorga , Nicolae Istoria Bisericii Romanesti si a vietii religioase a românilor Editura
Saeculum I.0,Bucuresti 2011
3. Theodorescu ,Răzvan Civilizația românilor între medieval și modern Editura Princeps
Edit ,Iași 2006
4. Ursachi, Vasile, Episcopia Romanului- Cercetări arheologice , Editura Filocalia ,Roman
, 2008

~ 30 ~
 ASTRONOMY OF THE TRUNDHOLM SUN CHARIOT
Calendars in the Bronze Age in Denmark

PhD Klavs RANDSBORG

Research, SAXO Institute, University of Copenhagen,

Summary: In addition to Norse, Celtic and Hindu mythology, the "traveling sisters" also appear in
ancient Egyptian and Greek mythology. For example, in Egyptian mythology, the Sun is represented as
being carried across the sky by Ra's solar barge or pushed by Khepri, a god depicted as a scarab. Due
to the Sun's importance as a life-giving force, it is not too difficult to understand why the ancients
perceived the Sun as divine. The Trundholm Sun Chariot is an incredible artifact. Its similarity to the
solar images of other cultures shows a certain sense of commonality to human societies. The Trundholm
Sun Chariot is a calendrical prospect. In addition to being a ritual object, it could have functioned as a
calendar. This theory arose from the interpretation of the golden / day part of the Chariot of the Sun
associated with the non-golden / night quarter of the great central concentric circle and which is
associated with dimensions related to six lunar months. The conclusion of the research is associated
with the reference of the calendar of the Sun on the day side and the calendar of the Moon on the night
side of the Chariot of the Sun, which seems to be the perfect calculation". According to Amelia Carolina
Sparavigna, assistant professor in the physics department of the Polytechnic University of Turin, the two
sides of the solar disk represent the sun as it is drawn across the heavens from east to west during the
day, presenting its bright side to Earth. and then turns from west to east during the night when the dark
side is towards the Earth. Comparisons of the Trundholm Sun Chariot with actual sun chariots from the
mythology of other cultures are not quite accurate, bearing in mind that the former is not a chariot at
all. However, it can be said that there is a common belief among ancient cultures that the Sun traveled
across the sky. The above assumptions are based on in-depth research.
Keywords: Egyptian mythology, artifact, Trundholm Sun Chariot, the bronze age in Denmark

Introduction

The Sun was evidently the supreme supernatural and yet very natural and visible power
of the Bronze Age in Denmark. Cosmology and religion were centered on the daily journey of
the Sun from East to West and thus on the progression of the year and the return of the seasons.
Witnesses are the famous Early Bronze Age Sun Chariot from Trundholm Bog, Sjælland
(Zealand) (AK II 867) (Figs. 2-3), Late Bronze Age images on razors, and, not least, the rock
carvings (cf. Kaul 1998; 2004). The dream of eternity and quest for immortality also lived in
the Early Bronze Age oak-coffin burials, in which the sons and daughters of the Sun have
"survived" until this very day be hind heavy layers of iron oxides in the burial mounds
(Randsborg & Christensen 2006).
The recent find of the famous Sun Disc from Nebra in Central Germany (16th century
BC) demonstrates early observations of the Sun as well as the Moon - the latter seems to lack
in the North, but is, as we shall see, actually present, invisibly (Meller 2004). Also stars are
present on the Nebra disc; and even Summer and Winter solstices are marked. With the two

~ 31 ~
"drums", or perhaps rather thrones, from Hasfalva in Hungary and Balkåkra in Skåne (Scania)
(Fig. 1) (15th century BC) we are in a socially highly significant sphere of long-distance
exchange of cult items, and, no doubt, pertaining to astronomical information (Montelius 1917;
Knape & Nordström 1994). Such items, accompanied by cosmological knowledge, inform in
detail in particular of the Sun cult of the period. On the slightly later Sun Chariot (14th century
BC), the Sun is a disc drawn by a horse across the sky: during day time from East to West with
the golden side towards the Earth, during the night from West to East with the dull bronze side
towards the Earth. The wheels are merely added to allow the model to move during
demonstrations, even though the hind pair also makes the Sun ride as if the driver in the cabin
of a fast horse drawn aristocratic chariot of the age.
The Hasfalva and Balkåkra drums are both in 10 parts, kept together by 20 nails with
big heads and a top ribbon with 10 more such nails plus 30 large bosses. There are also 30 large
openings. Each part ends in a four-spoke wheel. The bronze "drum skin" is decorated with Sun
and rays. The numbers used seem to indicate the existence of a 10-digit system, but there is
more to be gathered from numbers.

On the Hasfalva-drum, the rays are ar ranged in six zones around the image of the Sun
(Table I). The total number of rays is 337, or almost the same (336) as the number of days In
11 months of the "Sun Year" (of 365/366 days). This correspondence is remarkable for such a
high number. On the Balkåkra-drum there are 275 rays, also in six zones around the Sun, or,
the exact number of days in 9 "Sun months". One almost imagines an original set of 12 "drums"
sent to the corners of the World by Bronze Age Middle Danubians.

The Sun Chariot

The golden side of the Sun Chariot's disc has 1 large concentric circle (or rather circle
group) (Table I). Next follows a zone of 16 concentric circles linked in pairs by a forward-two-
back one ribbon, no doubt symbolizing astronomical progression and repetition. A final zone
holds 27 concentric circles. A number of rays are added in a thin outermost zone. The night side
has the same central motive (1+8 concentric circles), but only 25 in the final zone. The zone in
between holds 20 spirals linked in pairs in such a way, that by following the lines one goes in,
then out, jumping over two spirals every time.

~ 32 ~
 In this process, a mushroom-shaped image is formed, which possibly signifies "night",
likely in the form of Moon sickles. Incidentally, the large central concentric circles are also seen
in the form of the eyes of the divine horse drawing the sun across the sky. Looking at the
decoration of the disc, one at first notes that the day side is the most vivid, the night side calmer:
the spirals on the night side almost appearing as pairs of concentric circles. Looking next at the
numbers, contours of a mathematical system appear, including multiplication and probably
division as well: 1 = 1x1, 8 = 2x2x2, 16 = 2x2x2x2; 27 = 3x3x3; 16 = 4x4; 25 = 5x5. Or, in
other words, a system building on multiplication of the same number, 1x1, 1x1x1, 1x1x1x1,
etc.; 2x2, 2x2x2, 2x2x2, etc.; 3x3, 3x3x3, etc.; 4x4, etc.; 5x5, etc.; and so on Mr. One also notes
multiplications of different numbers: 2x4, 5x4, and 3x9. At first glance, no astronomical
numbers like the ones on the Hasfalva and Balkåkra "drums" appear. Another problem is
thecenter: Should the 1+8 concentric circles be considered as 1+8=9, or rather, as two zones,
the one with only a single motif (the large concentric circle), and a following with 8 smaller
concentric circles?

Maybe the solution to the problem is found in the female belt-plates, where the central
point may be seen as equivalent to the large concentric circle on the disc of the Sun-chariot (cf.
Fig. 4). However, the point cannot - at least not immediately - be part of the counting since it is
not carrying spirals or concentric circles. Actually, the points on the finest belt-plates in all
likelihood represent an anthropomorphic dimension of the Sun god, namely the tall hat with a

~ 33 ~
brim of the deity, emerging on the belt-plates from the very disc of the Sun (cf. Randsborg
1993). That the belt-plates, due to the point, may also be used as sun-dials is another story.
The Langstrup Belt-Plate

The finest belt-plate ever found comes from Langstrup on Sjælland (Neergaard 1890-
1903; AK I 201) (Fig. 4). It has, apart from the point, four zones with 15+22+26+32 = 95 spirals
in all. Still, a numerical pattern does not seem to emerge. However, if one - in a lucky strike of
imagination! - multiplies by the number of the factor of the zones, the sum of the spirals turns
out to be 15x1+22x2+26x3+32x4 = 265, or exactly the number of days in 9 months of the Moon-
year (265½), or, incidentally, also the length of the average human period of pregnancy. The
Moon-year, with a Moon-month of 29½ (29) days, was used in Antiquity, for in stance by the
Romans until Caesar's reform. Is this all by coincidence? The Langstrup belt-plate is the largest
(28 cm in diameter), certainly the most beautiful, best executed, and, likely, also the best
calculated belt-plate among perhaps 100 or more such evocative items. A fragment of a belt-
plate of Langstrup quality was found in a deposit at Stokholt in Scania, among other items,
together with a pair of figurines of gods of Near Eastern model, with tall hats with a brim
(Randsborg 1993, Fig. 60). Likely, the women with belt plates must have played an important
role in the Sun cult. Going one step further, and again multiplying with the zonal factors, but
now incorporating rating the point of the Langstrup belt-plate as Factor 1 (but with the value of
0), a sum of 0x1+15x2+22x3+26x4+32x5 = 360 appears. This is exactly the number of days in
the Near Eastern calendar of 360 days, a very useful number, divisible by 12, 10, 9, 8, 6, 5, 4,
3, and 2. Should anyone like to add 5 days to obtain a Solar-year, five groups of lines sit on the
point (Fig. 4)!

Fig. 4. The Langstrup deposit, Zealand (after Randsborg & Christensen/AK).

Back to the Sun Chariot

Using the two factor-models on the Sun Chariot, the following sums emerge. (A - Factor
1) The golden day-side with the central field calculated as one zone: 9x1+16x2+27x3 = 122
ornamental units,in other words exactly 1/3 of a Solar year (4 months) in days. The night-side
has 9x1+20x2+25x3 = 124 units, a number of no special meaning. (B - Factor 2) Considering

~ 34 ~
the large central concentric circle as a zone in its own right, we obtain 1x1+8x2+16x3+27x4 =
173 for the day-side, also a number without special significance. However, the night-side car
costs 1x1+8x2+20x3+25x4 = 177 units, or ex actually 6 Moon-months in days (29½ days per
month). Thus, the reference is to the Sun-calendar on the day-side, and to the Moon-calendar
on the night-side of the Sun Chariot, which seems the perfect calculation. As a great surprise,
the Moon is actually there incorporated in the numerical Early Bronze Age cosmology of the
North, even though - iconographically - it is invisible, or hidden, both on the bronzes and in the
rock-carvings
Belt-Plates and Calendars
It is now obvious to look at the other and less magnificent belt-plates than Langstrup.
Unfortunately, the number to be used in the study is not great, since many belt-plated are
fragmentary due to poor preservation of their thin bodies. Nevertheless, a highly satisfactory
pattern emerges, since some two dozen well-executed belt-plates, nearly all with a point shaped
like a tall brimmed hat, dsiplay “calendar numbers” (full months in the threeabovementioned
calendars) (Table II). A deviation of +/-1 is accepted, like also rare half-months. Poorer belt-
plates do not carry calendar numbers (Table III); they are mere imitations of the supreme
ones.The Sun Chariot and the contemporary belt-plates thus demonstrate that the elite of the
elites of the Early Bronze Age in Denmark possessed a unique and precise astronomic and
calendar knowledge, doubtlessly imported from the South. This knowledge is already one or
more steps ahead of the simple lines of sight bserved for the Neolithic (as at Stonehenge,
England), or on the above Nebra disc from Central Europe (Meller 2004). In fact, the supreme
belt-plates, like Lang strup, as well as the Sun-chariot, are mainly from the large island of
Sjælland (Table II) (Fig. 5).

Hardly any are from Skåne and only a couple from the island of Fyn (Funen). Only a
couple are from Northwest Jylland (Jutland). Thus, the knowledge found and discussed here has
been restricted not only to an elite within the elite, but also geographically. The famous oak-
coffin graves of Jylland-Slesvig (Schleswig), extremely well preserved as regards dresses and
other organic materials - including the famous mini-skirted “Egtved Girl” - only belong to

~ 35 ~
a Level 2 or 3 in this magnificent social setting. For instance, the simple belt-plate of the Egtved
grave has not been blessed by cosmological numerical knowledge. No doubt, this supreme and
hard-won cosmological knowledge was the most important a petty Nordic Bronze Age kingdom
could possibly have possessed. Copper, tin, and gold also came from far a field, but even more
cherished were no doubt the supreme tables, which demonstrated the cosmological and calendar
knowledge. Yet other tables were no doubt used to calculate the exact number observations on
the decoration of the golden Bronze Age hats, built on simple summations, notformulas as here
(Menghin 2000)).
Matematics and Europe
The new cosmological knowledge does not stop here, though. That the Bronze Age
people had measuring sticks and calculated with fixed units of weight has been known for long
(e.g., Randsborg & Christensen 2006, 30 & 77f.). Even the concept of 0 (zero) must have been
known, as we saw above. Perhaps, the circumference of a circle was also known (= 2πr, where
r = radius), and thus an approximation of π (= 22/7). Such would be needed for the calculation
of the decoration of the belt-plates. The Pythagorean thesis of the 6th century BC - the sum of
the squares of the katetes = the square of the hypotenuse of a right-angled triangle - must also
have been known in some form. All this is quite surprising, since we have no knowledge of the
numbering system, perhaps one of 10, nor of the actual numbers, as we have in contemporary
Greek Late Bronze Age society (with Linear B).As is well known, Linear B used a vertical
stroke for 1, a horizontal one for 10, a circle for 100, a circle with four “horns” (vertical and
horizontal) for 1,000, and the same with a horizontal dash in the middle for 10,000. One ought
to go looking for similar simple signs and symbols on materials from the Early Bronze Age in
Denmark. It is indeed highly interesting that women carried the calendar knowledge around,
since they were rather poorly equipped with gold and bronzes compared to the men. No doubt,
the women played important public roles in life. In this connection, their daggers should be
mentioned - a unique feature among European Bronze Age females.
Other Artefacts
Artefacts with “calendar knowledge” also appear later in the Bronze Age in Denmark,
including female so-called hanging vessels of bronze from about 1000 BC and later, beautifully
decorated and likely meant to hold amulets (Randsborg & Christensen 2006, 78ff.). Here both
formulas and simple counting are seemingly involved, but the area needs be studied in detail.
Also the large thin usuallyoval shields that have always puzzled archaeologists, since they were
useless in fighting, carry “calendar numbers” in their decoration. One of the mentioned shields,
from Tårup Bog on the island of Falster (Broholm 1943f./IV, 259 Pl. 70; Randsborg &
Christensen 2006, 85 & Fig. 35), carries ornamentation almost recalling Asgård in later Nordic
mythology, if one is permitted a stroke of imagination (the shield boss as the roof of an oval
hall building surrounded by several fences with gateways trough which a number of bosses are
progressing). Some quite small bosses are likely ornamental, but a pattern seems to appear from
the larger ones. The number of large bosses in the ornamental zones of the shield is 262, or
practically 9 Moon months of 29 days (in fact, 261). 9 additional, also large bosses are coming
through the ”outer gateway”. If these are included, we attain 271, or nearly 9 months (in fact,
270) in the Ancient Near Eastern calendar of 360 days. Furthermore, there are 201 middle sized
bosses in the full ornamental circles on the Tårup shield. To these come two shorter ornamental

~ 36 ~
arches with 190 middle-sized bosses. Two additional very short arches have together 57 bosses,
also of middle size. Finally, 40 similar bosses are found at the ends of two arches of large bosses.
All in all, we thus have 201+190+57+40 = 488 middle-sized bosses, or exactly 19 Sun-months
in days.
The shields, obviously artefacts of thecult, are likely of Continental origin, and as the
much earlier “drums” from Hasfalva and Balkåkra, the “calendar sums” of ornamental units
appear through simple counting, not by using the rather advanced formulas of the Sun-chariot
and the contemporary belt-plates of the Early Bronze Age “universities” of the North.
Conclusions
The cosmological and calendar knowledge of the Bronze Age of the North is beginning
to emerge. Many questions remain, but this intellectual achievement is highly impressive for
such a distant age and remote corner of Europe. Every gram of copper, tin, and gold actually
had to be imported into Denmark, which underlines a particular need of society for international
communication and constant supplies, even though the first copper axes probably entered the
area already in the Mesolithic. The interest in calendars could well stem from a need to perform
rituals and carry out activities on certain days of the year. Nevertheless, such needs could also
have been met by recorded simple lines of sight, as at Stonehenge and on the Nebra disc (cf.
Meller 2004). In the end, the stimulus for the surprising Bronze Age knowledge of calendars is
probably external to Denmark. Actually, the establishment of the much later Runic alphabet (of
the 2nd century AD onwards) seems a lesser accomplishment. Incidentally, Runic inscriptions
- inspired by the Latin alphabet - also came in different qualities: from true texts to something
like mindless imitations, just as the numbers on the Early Bronze Age belt-plates. Finally, let
us remember that cosmology and religion and what we today term science were one in the
Bronze Age. The separation of religion and science in the Classical world, as well as in the later
Nordic one, did yet not exist. In recent times, even today, believers in the monotheistic religions
- in particular Islam - worshipping invisible deities are still challenging a scientific world-view.
People would never have done so in the enlightened Bronze Age, with its simple and all-
embracing “heliocentric” picture of the World.
References

• AK = Aner, E. & K. Kersten (& K.-H. Willroth, for later volumes) (eds.). 1973ff.
Die Funde der älteren Bronzezeit des Nordischen Kreises in Dänemark,
Schleswig-Holstein und Niedersachsen. Iff. København (Nationalmuseet) &
Neumünster (Wachholz). Broholm, H.C. 1943f. Danmarks Bronzealder I-IV.
København (Gyldendal)
• Kaul, F. 1998. Ships on Bronzes. A Study in Bronze Age Religion and
Iconography I-II. PNM. Publications from the National Museum. Studies in
Archaeology & History. Vols. 3,1-2. - . 2004. Bronzealderens religion. Studier
af den nordiske bronzealders ikonografi. Nordiske Fortidsminder. Serie B 22.
• Knape, A. & H.-Å. Nordström (et al.). 1994. Der Kultgegenstand von Balkåkra.
The Museum of National Antiquities/Stockholm. Monographs 3.Meller, H.
(ed.). 2004. Der geschmiedete Himmel. Die weite Welt im Herzen Europas vor

~ 37 ~
 3600 Jahren. Halle (Landesamt für Denkmalpflege und Archäologie Sachsen-
Anhalt - Landesmuseum für Vorgeschichte).
• Menghin, W. 2000. Der Berliner Goldhut und die goldenen Kalendarien der
alteuropäischen Bronzezeit. Acta Praehistorica et Archaeologica 32. 31ff
• Montelius, O. 1917. Minnen från vor forntid ordnade och beskrifna I. Stenåldern
och Bronsåldern. Stockholm (Norstedt).
• Müller, S. 1890-1903. Solbilledet fra Trundholm. Nordiske Fortidsminder I.
303ff. Neergaard, C. 1890-1903. Nogle Depotfund fra Bronzealderen. Nordiske
Fortidsminder I. 69ff.
• Randsborg, K. 1993. Kivik. Archaeology & Iconography. Acta Archaeologica
64:1. (1ff.) Randsborg,
• K. & K. Christensen. 2006. Opening the Oak-Coffins. New Dates - New
Perspectives, Acta Archaeologica 77. 1ff.
Table I.

Summary table of ornamental and calendar properties of supreme items: “Drums”/thrones, and
the Sun-Chariot from Trundholm. - Sun-Chariot: Numbers of ornamental units, multiplication
by primary (1) and secondary (2) zonal factors. - Types of calendar: Ancient Near Eastern
(ANE), Solar, Lunar (with Lunar minus half a day), and number of months (with correct number
of days = +/- 1, only). - Some suggestions are less certain. - Indicated in italics is the common
divisor number, if any, for each item. Randsborg del.

Table II.
Summary table of ornamental and calendar properties of supreme belt-plates with 3 (or 4)
decorative zones (except one of the Lavø specimens with only 2). - Numbers of ornamental units,
multiplication by primary (1) and secondary (2) zonal factors. - Types of calendar: Ancient Near Eastern
(ANE), Solar, Lunar (with Lunar minus half a day), and number of months (with correct number of days
= +/- 1, only, except in a couple of particular cases, 2). - A few suggestions are less certain. Indicated in
italics is the common divisor number, if any, for each item. Randsborg del.

~ 38 ~
Table III.
Summary table of ornamental (and calendar) properties of ordinary belt-plates with 2 or 3
decorative zones. - Numbers of ornamental units, multiplication by primary (1) and secondary (2) zonal
factors. - Types of calendar: Ancient Near Eastern (ANE), Solar, Lunar (with Lunar minus half a day),
and number of months (with correct number of days = +/- 1, only). - Only very few calendar properties
appear, all possibly by chance. Indicated in italics is the common divisor number, if any, for each item.
Randsborg del.

~ 39 ~
 SYMBOL AND COMMUNICATIONA
BRIEF ANALYSIS OF SYMBOLS EVOLUTION
IN ARTISTC CREATION

PhD Valeriu OLARU,

Cercetător științific, Centrul ASTRA pentru Patrimoniu,
C.N.M. ASTRA Sibiu

Rezumat: cercetarea de față încearcă să străbată drumul creației și evoluției comunicării simbolice
apelând atât la analize filozofice, istorice și psihologice, legate de nașterea și evoluția simbolurilor,
precum și la o bogată documentație imagistică ilustrând fenomenul evoluției istorice și transformării
funcțiilor acestor sisteme de comunicare. Pe teritoriul țării noastre există o mare varietate de forme
decorative, simboluri și semne realizate în diferite tehnici grafice. Bunuri culturale din diverse categorii
începând cu monumente etnografice, religioase, etc., până la cele mai neînsemnate obiecte din
inventarul gospodăresc sunt atent ornamentate, exprimând perfecțiunea atinsă ca urmare a unei
îndelungate practici și specializări în cunoașterea și păstrarea unor semnificații simbolice a decorului
amplasat. Dezvăluirea adevăratului sens al simbolisticii care a stat la baza decorului ne permite să
evidențiem, în cele mai multe cazuri, originea, istoria și calea parcursă, chiar din punct de vedere
geografic și temporal, coroborând mai multe cunoștințe, și în acest fel să stabilim mai temeinic
semnificația unor obiecte sau mesajul lor ascuns.
Cuvinte cheie: cercetare, simboluri, comunicare, conștient, subconștient, decor, simbolistică religioasă,
„pomul vieții”, mobilier pictat, Transilvania, sași, simboluri florale, simboluri vegetale.

Abstract: This research is trying to cross the path of creation and evolution of symbolic communication
calling on both historical, psychological and philosophical analyzes, related to birth and evolution of
symbols, as well as extensive imaging documentation illustrating the phenomenon of historical evolution
and function changes of these communication systems. On the territory of our country there is a very
wide variety of decorative shapes, symbols and signs made in different graphic techniques. Cultural
assets from different categories starting with ethnographic monuments, religious monuments, etc., to the
most insignificant objects from the household inventory they are carefully decorated, expressing the
perfection as a result of a long practice and specialization in knowledge and preservation of some
symbolic meanings of the set decoration. Revealing the true meaning of symbolism which was at the
basis of the decoration allows us to show, in most cases, origin, history and the way traveled, even from
a geographical and temporal point of view, corroborating more knowledge, and in this way to establish
a more solid meaning of some objects or their hidden message.
Key words: research, symbols, communication, conscious, subconscious, decoration, religious
symbolism, „the tree of life”, painted furniture, Transylvania, saxons, floral symbols, vegetable symbols.

Conținut
Cercetarea de față încearcă să străbată drumul creației și evoluției comunicării simbolice
apelând atât la analize filozofice, istorice și psihologice, legate de nașterea și evoluția
simbolurilor, precum și la o bogată documentație imagistică ilustrând fenomenul evoluției

~ 40 ~
istorice și transformării funcțiilor acestor sisteme de comunicare.
Omul nu poate trăi în societate fără un sistem de comunicare cu ajutorul semnelor. Cu
ajutorul acestora omul se orientează direcționându-și existența într-un univers din ce în ce mai
îmbogățit. În acest fel pentru el lumea are o semnificație.
În perioada primitivă ambianța percepută de om a fost transpusă în desene. Desenele
făceau trimitere directă la natură, analogiile care comunicau informații vitale din viața omului
primitiv au fost însoțite treptat cu valori magice prin suprapunerea mentală a identității dintre
imagine și realitate. În acest fel, realitatea se convertește în semn, în simbol și se formează
arhetipuri colective. Acestea se constituie treptat în elemente ale inconștientului colectiv,
acumulate ca experiență a speciei. Gânditorul elvețian C.G.Jung consideră că arhetipurile se
formează din experiențe care se transmit din generație în generație. Fenomenele naturale
universale, ciclice: naștere, moarte, regenerare, noapte-zi, anotimpuri, etc., capătă valențe
mistice în mintea omului primitiv, atribuindu-le explicații fantastice, el participă fizic și psihic
în mod mistic la aceste fenomene.
În această logică, analogiile elementare au fost înlocuite treptat, lăsând locul unei lumi
mentale mai complexe, în care imaginea desenată, căpăta și valențe magice prin suprapunerea
mentală a identității dintre imagine și realitate. În felul acesta, realitatea se convertea în semn,
în imagine,în simbol. În timp, semnificanții au fost supuși unor sisteme convenționale (coduri),
pictogramele abstractizându-se și devenind ideograme independente de limba vorbită (Geneza
comunicării verbale – revistă științifică a Universității din Moldova, 2012, nr 4, (54)-Irina
Antoci).
La originea cuvântul simbol este grecescul „symbolon” care înseamnă a uni. Conform
dicționarului „simbol” este un obiect, un semn, o imagine care reprezintă indirect (în mod
convențional, sau în virtutea unei corespondențe analogice) un obiect, o ființă, o noțiune, o idee,
o însușire, un sentiment, o imagine cu valoare evocatoare magică sau mistică. Potrivit
cercetătorilor lumii simbolurilor, popoarele sedentare, cu ocupații în agricultură au folosit
regnul vegetal și mineral, creând simboluri fixe (scrierea, artele plastice, arhitectura), pe când
populațiile nomade de păstori au creat o simbolistică în mișcare.
Cu ajutorul simbolurilor a avut loc o umanizare treptată a cosmosului. Orice simbol este
cel puțin dual în interpretări opuse pentru a se obține sensul său complet. Din punct de vedere
etimologic, un simbol este un agent care evocă și direcționează energii. Simbolurile țin mintea
cuplată la adevăr dar nu sunt ele însele adevărul. Fiecare civilizație și epocă își produce propriile
sale simboluri fiind mijloace importante de comunicare. Cu ajutorul lor se exprimă ideologii
specifice și structuri sociale.
Comunicarea prin semne de importanta vitala pentru om constituie un factor social
esential în formarea și evolutia comunităților, fiind întâlnită și în regnul animal. În edificarea
unei societăți, fie ea și cea mai primitivă, omul a fost nevoit să creeze și să statueze un limbaj
semantic care i-a îmbogățit permanent existența și universul spiritual. Perioada primitivă se
remarcă prin transpunerea pe înțelesul tuturora elementelor din natură, cu precădere animalele
(care erau vânate) pentru conștientizarea informațiilor cu caracter esențial legate de viața omului
primitiv. Analogiile atât de bine realizate plastic, precum picturile din peșteri, au căpătat(sau au
fost realizate special pentru a dobândi), valențe magice în mentalul omului dincomunitățile
primitive. Astfel realitatea dură a vieții arhaice se convertește în semn grafic, în simbol al
speranței supraviețuirii într-o existență efemeră, dar și al unor ritualuri magice

~ 41 ~
 (șamanice) care să îl ajute în asigurarea vieții de vânător. Prin dimensionarea grafică a
animalelor amplasate în scenele de vânătoare se sugerează, încă de pe atunci, forța și puterea
animalelor în raport cu slăbiciunea vânătorului, acordând animalelor puteri magice, simbolice.
Istoricul de artă Wilhelm Robert Worringer afirmă că „omul primitiv trăia în natură
dominat de frica de spațiu (agorafobie sufletească). El (omul primitiv) va căuta să evadeze din
această neliniște într-o lume cu valori solide pe care și-o crează singur prin simboluri și
ornamentică”. Cei mai importanți filozofi, psihologi, medici, istorici, etc. se apleacă cu
sârguință în analize exaustive privind nașterea și caracteristicile culturilor, originea creaților
simbolice, mituri, dogme și religii, străbătând atât din punct de vedere istoric cât și geografic
mai toate peisajele culturale ale lumii.
În sprijinul lucrării de față vom parcurge câteva etape istorice și meridiane geografice
pentru a ne susține, atât teoretic cât și ilustrativ subiectul.
În cercetările lor o serie de mari psihologi, filozofi și psihanalisti, plasează originea
creației simbolice în inconștient. Înaintea utilizarii unor termeni științifici este necesar să
spicuim pe înțelesul tuturor noțiunile și conexiunile dintre acești termeni:

1. -conștientul este acela care se ocupă de latura rațională, analitică și logică a minții
noastre. El este utilizat de fiecare dată când trebuie să gândim.
2. -subconștientul este latura divină din noi, este intuiția, este viața, este cel care face ca
lucrurile să se întâmple. Subconștientul face legătura între conștient și inconștient. El nu
gândește și nu face distincție între bine și rău, el este neutru.
3. -inconștientul este memoria noastră, tot ce învățăm de-a lungul vieții, este arhivat mental
în milioane de operații care se realizează în timp foarte scurt. Tot ce învățăm se imprimă
în inconștient cu ajutorul subconștientului. Tot inconștientul asigură buna funcționare a
tuturor organelor corpului, el nu doarme niciodată și are o forță uriașă.

Pentru Jung, inconștientul uman este marele ghid al conștientului și tot odată un producător
de simboluri („inconștientul conține toate aspectele naturii umane, lumină și întuneric, frumos
și urât, bine și rău, profund și superficial”). Psihiatrul american Joseph L. Henderson, în lucrarea
„Vechile mituri și omul modern” (despre redescoperirea istoriei străvechi prin imaginile și
miturile care au supraviețuit omului secular) atrage atenția asupra studiului legăturilor cruciale
între miturile arhaice și simbolurile produse de inconștient. El afirmă că simboluri ale
transcendenței din substanța inconștientului pot intra în mintea conștientă.
Aniela Jaffe –analist și biograf al psihanalistului Carl Gustav Jung afirmă despre
simbolismul în artele vizuale că omul transformă inconștient obiectele sau formele în simboluri.
Filozoful Otto Weininger pune toate faptele psihice, spirituale și de cultură într-o
perspectivă a sexualitatii.
Filozoful F. Nietzsche postulează că fără mit orice cultură își pierde puterea creatoare
sănătoasă. Gândirea mitică în geneza culturii este specifică concepției sale polare în care
Dionisiacul cu ruperea oricăror măsuri și cu exaltarea lirică se opune Apolinicului, calculat,
orânduit și predictibil.

~ 42 ~
Conform teoriilor Spengleriene „culturile sunt organisme vii ca și plantele, au începuturi,
creșteri, înfloriri și sfârșituri.” O primăvară a miturilor, o vară cu puternice reforme, o toamnă
cu curente raționaliste și cu mari sisteme filozofice, o iarnă ireligioasă de civilizație materială”.
Se constată și în viziunea sa succesiunea fenomenelor istorice cu o cronologie ireversibilă,
fatală, civilizația fiind finalul total al oricărei culturi. Fatalitatea culturilor poate fi exprimată
artistic și toate creațiile unei culturi, vor purta pecetea unui anume simbol.
Lucian Blaga în „Artă și magie” vorbește despre „arta preistorică ca despre o artă fără
estetică, țesută din mentalități magice. Primitivul concepe ritualuri și acțiuni simbolice cărora
le atribuie puteri magice. Pentru mentalitatea privitorului, ficțiunea se transformă nespus de
lesne în realitate... spiritualitatea își pierde încetul cu încetul puterea de acțiune primară
păstrându-și doar eficacitatea estetică”.
În viziunea lui Goethe, referitor la fenomenul originar „omul nu desenează o plantă
anume ci esența plantei, sinteza plantelor, planta originară. În orice fenomen originar e activată
o polaritate”.
Abordând fenomenul arhetipurilor C. G. Jung consideră că există o continuitate între
natură și cultură, arhetipurile fiind forme psihice înăscute, cadre care informează experiența
umană. Gânditorul elvețian consideră că arhetipurile se formează din experiențe care se transmit
generațiilor următoare. O altă sursă de arhetipuri se află în condițiile biologice ale organismului
uman concretizate în sfera instinctelor. În acest domeniu sexualitatea apare ca zeu al fecundității
feminine. Inconștientul colectiv înăscut conține moduri de comportament identice la toți
indivizii, reflectate în conținuturile inconștientului personal.
Pentru omul primitiv toate fenomenele naturii sunt mitizate, ele devenind expresii
simbolice ale existenței sale sufletești. Atunci cand individul gandește asupra imaginilor
arhetipale, o face cu ajutorul rațiunii, dar care de fapt este formată din suma prejudecăților și
limitelor sale. Analogia dintre macrocosmos și microcosmos este cheia simbolismului figurativ
ce folosea elementele naturii, pentru a expima concepte spirituale: bolta cerească, păsările,
aripile, albina,coroana solară, cununa de lauri, taurul, berbecul, coarnele, lebăda, floarea, apa,
copacul, stânca, funia, șarpele, etc.
Reprezentările geometrice la rândul lor au constituit surse importante generatoare de
simboluri: cercul, pătratul, triunghiul, crucea, punctul, linia dreaptă, zig-zagul, linia șerpuită,
etc., planurile orizontal și vertical, superior și inferior, au fost utilizate pentru interpretări grafice
de ierarhizare sau de separare în mod simbolic.
Levi Strauss susține că animalele nu au un limbaj, în sensul celui pe care omul îl
folosește, dar totuși comunică între ele prin intermediul unui sistem simbolic. Omul preistoric
imita natura, animalele și sunetele acestora pentru a putea vâna, folosea mișcările acestora
îmbrăcat în blănuri, și apoi se folosea de aceste simboluri si sunete în ritualuri simbolice.
Astfel apar protocuvintele care învățate definesc animalele în mod simbolic. Picturile
rupestre sunt primele sisteme grafice de exprimare. Codul iconic sau imaginea este mult mai
accesibilă decat codul fonetic sau cuvântul. Pictogramele au lăsat treptat locul ideogramelor.
Sistemul fonetic este deci o evoluție a sistemului pictografic. Omul dezvoltă în timp un sistem
tot mai complex de comunicare semnatic cum ar fi: vopsirea corpului, semne distinctive pentru
barbat și femeie, semne de orientare, semne de diferențiere socială, etc. Fiecare etapă de
dezvoltare istorică a civilizațiilor străvechi își pune amprenta pe sistemele de comunicare ce se
diversifică în funcție de ocupațiile comunităților: vânătoare, agricultura, creșterea animalelor,

~ 43 ~
meșteșuguri, comerț, religie, etc.
Pe lângă dezvoltarea unui sistemn semantic dedicat nevoilor materiale se dezvoltă un
sistem complex destinat spiritualității umane: ritualuri legate de ciclicitatea naturii, forțele
cosmice, ciclul astral, naștere și moarte, lumina și întunericul, regenerarea naturii și a ființei
umane legate de organele genitale, copacul vieții, semnele religioase, etc. Credința în
supranatural s-a manifestat încă de la începuturile omenirii. Religia capătă de-a lungul timpului
diferite forme de interpretare în funcție de nivelul de dezvoltare a societății sau de forma de
organizare a comunităților. Cultul nașterii, a cerului, a apei, a focului, animismul, fetisismul,
totemismul și magia sunt printre primele forme religioase.
Se pare că cele mai vechi dovezi a ideilor religioase s-au manifestat deja acum cateva
sute de mii de ani, în paleoliticul mijlociu sau inferior. În paleoliticul superior rolul femeii în
societate se extinde, ea ocupându-se de creșterea copiilor, întreținerea focului și culesul din
natură. Wilhelm Mannhard sugerează că religia apare în „naturalism” încercând să explice
apariția primelor mitologii în legătură cu fenomenele naturale.
Organizarea religioasă se manifestă mai pregnant atunci cand omul se stabilizează și
începe să practice agricultura. Odată cu practicarea agriculturii, femeia capătă un statut social
privilegiat iar zeitățile feminine abundă în perioada neolitică (circa 24000 -23000 Î.e. n). Una
dintre cele mai vechi forme de manifestare religioasă se referă la cultul regenerării legat de
fenomenele naturale zi-noapte, anotimpuri, soare, lună, vegetație, etc.
A (se) regenera înseamnă a se reface, a reveni sau a face să revină la viață nouă, a se
redeștepta la viață, a face să regenereze, a da o viață nouă, etc. În concepția lui Mircea Eliade,
varianta religioasă a arborelui cosmic este cea mai răspândită. Arborele lumii se înalță în
mijlocul universului, iar pe vârful lui se afla zeul suprem soarele. Din punct de vedere simbolic,
arborele vieții, își are originea în neoliticul Europei. Simbolul V a marii zeițe, bucraniul-uter și
pieptenele perie sunt trei simboluri de regenerare care au fost grupate pentru a amplifica efectul
puterii lor simbolice. Această reprezentare primordială s-a păstrat de-a lungul timpului sub
diferite forme grafice de reprezentare, fiind răspândită în multe culturi ale lumii. Mircea Eliade
afirma ca omul crează în paralel cu arborele ceresc și conceptul simbolic a arborelui vieții care
simbolizează ideea de tinerețe fără bătranețe, de continuitate vitală și nemurire.
Așa cum am arătat deja, originea acestui concept se află în perioada neolitică, în legătură
cu marea zeiță a vegetației, ca simbol a fertilitații pământului. Legătura între arborele vieții și
organele genitale feminine și masculine este evidentă, păstrându-se de-a lungul multor milenii,
în reprezentări iconografice diferite, ce evoluează de la o perioadă istorică la alta, suferind
transfomări estetice în funcție de simbolistica uzuală a fiecărei culturi. „În virtutea acestei
sacralități a vegetației, arborele devine un obiect religios, încărcat de virtuți și forțe sacre
(moarte și reînvie). În timp simbolul se detașează de formele concrete, devenind schematic și
abstract numai dupa ce anumite etape mentale au fost depășite” (Mircea Eliade – Tratat de
istoria religiilor).
În creația românească spiritul arborelui, este întrupat în însăși lemnul sau, chiar și atunci
când arborele este tăiat. Lemnul ca materie organică are o conotație simbolicăaparte, fiind o
materie plastică universală preferată pentru construcția casei și a inventarului gospodăresc dar
și pentru realizarea obiectelor religioase, care fac legătura cu eternitatea, cu lumea de dincolo:
crucea, troița, stâlpul funerar, coșciugul. În tradiția tuturor popoarelor sunt peste 20 de specii de
arbori sacrii: arborele ceresc, arborele lunar, arborele stelar, arborele luminos, arborele de

~ 44 ~
foc, arborele stâlp, arborele zeu, arborele om, iar copacii au capacitatea de a trece sufletele dintr-
o lume în alta. În articolul privind cercetarea descoperirilor arheologice de la „Seimeni- de la
piatra șlefuită la fier” se face referire la marea zeiță jumatate femeie-jumatate pom al vieții,
abordând vechea credință tracă despre metamorfoza plante- zâne.
Mircea Eliade în „ Tratat de istorie a religiilor” afirma ca în zona dacilor marea zeiță,
era reprezentată jumătate uman, jumătate pom al vieții sub forma palmetei, și o datează de la
începutul secolului al III lea, Î.e.n. În acest fel se îmbinau sub forma grafică două credințe tracice
ce –și aveau izvorul încă din perioada neolitică. Zeițele- arbore, zeițele – vița de vie, plantele
zâne au atribute simbolice ce le conferă puteri nemuritoare: zânele (cuvânt de origine tracică)
stăpânesc toate plantele și pe cele medicinale, cărora le dau sau le iau virtuțile. Unele plante au
denumiri de iele: drăgaica, sânziana, zmeoaica, năluca, etc.
Obiceiurile tradiționale legate de forța de regenerare a naturii sunt nenumărate și se
desfășoară în funcție de ciclul vegetației sau ciclul astral: crăciunul (nașterea Domnului la
solstițiul de iarnă), colindele, capra, boboteaza, rusaliile, paparudele, etc. Natura capătă valențe
astrale influențată de puterea zodiilor: taurul este temelia lumii, el pune în mișcare roata
cosmică, venus își are sălașul în timpul nopții în zodia taurului, taurul este animal lunar, cultul
lui Mithra, zeu născut la 25 decembrie sărbătorește nașterea soarelui la solstițiul de iarnă.
Mircea Eliade scria despre gândirea simbolică ca fiind esențială ființei umane în
formarea limbajului și gândirii coerente. În artă simbolul nu mai este utilizat doar cu funcția lui
de semn, arta privește simbolul ca un mănunchi de semnificații. Simbolul înseamnă aici un
concept mental care stârnește reacții în planul inconștientului: „simbolurile universale,
ancestrale sunt înscrise în materialul genetic al omenirii, natura lor este arhetipală”. De aceea
simbolurile emană peste milenii, culturi și concepte filozofico-religioase, semnificații profunde
în funcție de trăirile fiecăruia. Simbolul neolitic „mama Pământ” la care fac referire cercetătorii
de marcă precum Mircea Eliade în „Istoria credințelor și ideilor religioase” sau Maria Gimbutas
în „The civilization of the Goddes”, simboluri concepute în paleolitic si neolitic pot reprezenta
coduri cu valoare simbolic-religioasă a imaginilor reprezentând forțele generatoare ale naturii,
zeitate generatoare de viață din ea însăși. „Mama-Glie” gestantă era asemănată fertilității
pământului în perioada consolidării matriarhatului. Imaginea ei asociată cu figuri geometrice
(romburi, triunghiuri sau linii șerpuite)apare frecvent în perioada neolitică, reprezentată grafic
pe tron fiind preschimbată în zeiță a culturilor agricole, protectoare a câmpului și a pâinii. Prin
asociere sacralitatea feminină a fost legată de fertilitatea pământului generând simboluri cu
semnificații de belșug, fertilitate, fecunditate, etc. Berbecul și oaia, odată ce păstoritul devine
importantă sursă de hrană, devin simboluri magice de abundență, iar pasărea zeiță a aerului și
a apei capătă reprezentări feminine.
Conform cercetătorului Harold Haarman (în „Descoperirea scrisului”) litera V devine
un simbol magic al divinității reprezentative pentru spațiul carpatic, așa cum șarpele devine un
simbol benefic, protector al locuinței (Virgil Vasilescu „Focul din adâncuri-civilizația
Cucuteni”) legat de arborele vieții s-au născut numeroase mituri: mitul nașterii dintr-un copac,
metamorfozarea individului într-un copac sau floare, metempsihoza sau trecerea sufletului unei
persoane într-un copac, etc., arborele sacru se găsește în tradiția paradisului, mit pe care îl
dezvoltă aproape toate popoarele lumii încă din antichitate. Copacul vieții este un simbol
puternic de regenerare, de creștere și dezvoltare. Crucea cu linia orizontală intersectată de cea
verticală reprezintă simbolic intersecția dintre mama natură și tatăl ceresc dintre femeie și

~ 45 ~
bărbat, dintre principiul feminin și cel masculin, dintre naștere și spirit. Crucea încadrată în cerc
este crucea solară, anotimpurile, unirea cerului cu pământul, forma corpului uman, aerul, apa,
pământul și focul, punctele cardinale. Stâlpul reprezintă coloana ce susține cerul, scara pe care
se urcă sufletul la cer etc.
Pe teritoriul țării noastre există o mare varietate de forme decorative, simboluri și semne
realizate în diferite tehnici grafice. Bunuri culturale din diverse categorii începând cu
monumente etnografice, religioase, etc., până la cele mai neînsemnate obiecte din inventarul
gospodăresc sunt atent ornamentate, exprimând perfecțiunea atinsă ca urmare a unei îndelungate
practici și specializări în cunoașterea și păstrarea unor semnificații simbolice a decorului
amplasat. Întâlnim în orice domeniu meșteșugăresc decor așezat pe diferite suporturi materiale
demonstrând cunoașterea materialelor și a tehnicilor de ornamentare. Decorul nu este pus la
întamplare și nu are numai o funcție estetică(decorativă) așa cum ar părea la o primă analiză
superficială, motivele decorative aplicate pe lemn, ceramică, textile sau piele, au cu mult mai
profunde înțelesuri și funcții transmise din generație în generație, din cele mai vechi timpuri.
Funcția decorativă pe care noi cei de azi o atribuim, în mod facil, semnului străvechi, a evoluat
mult pierzându-și treptat rostul primordial, acela de comunicant simbolic. Din această cauză, din
neștiință și de cele mai multe ori din ignoranță suntem tentați să făcem doar o superficială
analiză estetică asupra decorului obiectelor, fără a încerca să pătrundem în universul semantic
al simbolurilor transmise prin decor.
Dezvăluirea adevăratului sens al simbolisticii care a stat la baza decorului ne permite
să evidențiem, în cele mai multe cazuri, originea, istoria și calea parcursă, chiar din punct de
vedere geografic și temporal, coroborând mai multe cunoștințe, și în acest fel săstabilim mai
temeinic semnificația unor obiecte sau mesajul lor ascuns. Din păcate, demersul nu este foarte
ușor deoarece lipsește o viziune sistemică, cooperantă între specialiștii istorici și etnologi, care
ar putea, prin eforturi comune să stabilească continuități în evoluția simbolurilor și semnelor
descoperite în siturile arheologice cu cele descrise si interpretate de specialiștii din domenii ca
etnologie sau antropologie.
Scopul lucrării de față este acela de a înțelege mai bine și de a deschide noi punți de
legătură și chiar noi direcții de dezvoltare în aprofundarea istoricității mesajului conținut de
patrimoniul cultural.
Pentru a restrânge aria tematică mă voi referi doar la o categorie a patrimoniului
etnografic: mobilierul pictat din Transilvania.
C.N.M Astra dar și alte muzee și colecții particulare dețin un numar mare de piese de
mobilier pictat specifice zonelor din sudul și centrul Transilvaniei, locuite de sași, maghiari și
români. Piesele de mobilier sunt destul de variate atât din punctul de vedere constructiv
(materiale și tehnic de lucru) cât și din punct de vedere a decorului pictat.
Cei dintâi meșteri care au decorat obiectele, atât prin incizare, sculptare și pictură, au
fost dulgherii (fiind organizați în puternice bresle, din care pe parcurs s-au desprins tâmplarii și
mai apoi pictorii). În general motivul decorativ larg răspândit în decorarea pieselor de mobilier
este decorul floral prezentat sub formă de buchete răsărite din glastre, coroane, sau ghirlande
dispuse în chenare ce imită vechile structuri constructive, stâlpișori sau capiteluri, preluate din
arhitectura orașelor cetăți medievale.
Pe un număr important de piese apar decoruri asemănătoare cu cele din lăcașurile de
cult (biserici reformate sau chiar ortodoxe) ceea ce dovedește cronologia pătrunderii decorului

~ 46 ~
pe mobilier din biserică în casa de locuit. Totodată forma de organizare a decorului și chiar
originea simbolurilor florale sunt de proveniență orientală (laleaua, garoafa, crinul, floarea
pasiunii, acantul, rodia, etc.) mai apropiat de sistemul compozițional al covoarelor cu noduri
sau chiar al picturii bizantine. Simbolistica florală își are originea în reprezentarea „pomului
vieții” răspândit în aproape toate culturile lumii și prezentat sub diferite forme grafice. Originile
acestui motiv simbolic se pierd în negura timpului fiind prezent asociat cu simbolurile
regenerării, fertilității și fecundității atât feminine cât și masculine.
Cred că nu exagerez dacă atribui acest simbol perioadei matriarhatului când a fost creat
și dezvoltat acest concept simbolic al nașterii, regenerării și fertilității specific practicării
îndeletnicirilor agricole de către femei. Începând din antichitate simbolistica pomului vietii se
diferențiază ca model sub forma copacului cu rădăcina despicată specific mesopotanienilor și
asirienilor, sau sub forma buchetului de flori, a viței de vie sau a diferitelor forme vegetale, ce
răsar dintr-un vas cu două toarte (cantaros folosit pentru amestecul vinului cu ocazia sarbătorilor
dionisiace). Ambele motive pătrund în cultura europeană prin influențe culturale, manifestări
religioase și chiar cu ajutorul comerțului în cadrul schimbului de mărfuri.
Există nenumărate exemple privind aria extinsă europeană cu precădere pe teritoriile
ocupate de geți, traci și daci, scoase la iveală din săpături arheologice și chiar din reprezentările
artistice antice: ceramica grecească și romană, armele dacilor și tracilor, monumente de
arhitectură, frescă și sculptură.
În țara noastră motivul simbolic al pomului vieții sub forma bradului, a frunzei de iederă
sau al viței de vie este prezent din cele mai vechi timpuri, este asociat simbolurilor cosmice:
soare, lună, stele, sau animale cu capacități de regenerare (șarpe, cerb, pasăre) precum și
reprezentând forțe fertilizante (urs, cal, taur, iepure, etc.) incizate sau sculptate pe suportul de
lemn al casei, porților sau obiectelor din interior, și mai tarziu pictate, începand din sec al XV-
lea odată cu dezvoltarea acestei tehnici de catre meșteșugarii dulgheri si apoi tâmplari,
organizați în bresle. Atât centrul și nordul Europei dar și estul continentului primește și
răspândește în viziuni proprii o serie de simboluri create cu precădere odată cu răspândirea
creștinismului. Cu deosebire în Transilvania se conturează o împletire a influențelor culturale
apusene cu cele orientale, bizantine, facilitând dezvoltarea unor decoruri specifice artei
transilvănene.
Din punct de vedere estetic decorul mobilierului evoluează spre un decorativismspecific
adaptat gustului local ce păstrează totuși filonul simbolic al pomului vieții sub forma buchetului
din glastră, a arcadei, a coloanei cu capiteluri, a șarpelui, a păsării, a ursului dar și reprezentări
fantastice specifice evului mediu european.
Cât privește simbolistica florală atât de răspândită în decorul obiectelor, elementelor
constructive, a bunurilor culturale în general, este evident că își are filonul comun în cultul
naturii, al regenerării, în mituri și tradiții ancestrale.
Preluată și adaptată din generație în generație, secole și milenii, această simbolistică, a
fost mereu perfecționată și îmbogațită cu noi sensuri și înțelesuri. Utilizând analogia dintre
elementele de regenerare naturale (copac, plantă, lujer, vrej etc.) și organele de reproducere
umane s-a realizat un simbol grafic comun cu conotații de sacralitate reprezentând forța, puterea
și speranța regenerării.
Credința în acest simbol vine de la puterea regeneratoare a naturii, din ciclicitatea
fenomenelor naturale, din permanenta căutare a răspunsului rostului vieții și probabil din

~ 47 ~
acumularea în inconștientul colectiv a unor experiențe milenare. Dacă parcurgem câteva
imagini ca exemple grafice de evoluție a motivului vegetal de regenerare, observăm că acesta
se schematizează de la formele explicite reprezentând similitudini între organele genitale și
elementele de vegetație abstractizându-se treptat până sunt înlocuite în totalitate cu simboluri
ale acestor elemente (descoperirile arheologice europene din zona tracică, balcanică, etc.
abundă de astfel de exemple Mircea Eliade), trecând apoi în perioada antichității găsim adaugat
simbolului enunțat vasul cu lichid în care era amestecat vinul așa cum am spus în cadrul
procesiunilor religioase dedicate cultului zeului Dionisos.
Vasele conțin ca un fel de etichete grafice, simboluri ale regenerării cu trimitere la
calitățile lichidului din interior, și iată că acest simbol (cană cu două toarte) este vasul cu lichid
din care izvorăște pomul vieții ce se găsește reprezentat cu precădere în cultura Europeană și nu
numai. Mai târziu în creștinism în cultura bizantină găsim acest simbol al pomului vieții aproape
peste tot. Nu face excepție nici cultura arabă, care, probabil primește acest simbol prin
intermediul culturii grecesti.
Mergând până în zilele noastre, pe obiectele din Transilvania avem reprezentarea
pomului vieții, crescut din glastre, din inimi, din fântâni, etc., precum și în asociere cu alte
simboluri adăugate pe parcursul evoluției și îmbogățirii grafice a acestor semne.
Florile reprezentate în buchetul pomului vieții sunt diverse, având la rândul lor
semnificații simbolice: floarea soarelui, laleaua, crinul, floarea pasiunii, garoafa, rodia, acantul,
etc.), iar dacă analizăm cu atenție putem constata că multe din florile pictate pe piesele de
mobilier din zona Transilvaniei, nu aparțin florei specifice zonei noastre geografice, ba mai
mult ele pătrund în Europa foarte târziu, odată cu influențele Imperiului Bizantin sau ca urmare
a ocupației otomane. Circulația meșterilor, pictori de biserici, a calfelor în sistemul de pregătire
profesională a dulgherilor și tâmplarilor și mai târziu a pictorilor, îmbogățesc repertoriul
decorului simbolic din lăcașurile de cult și de pe obiectele comercializate în Transilvania.
Comerțul orașelor medievale cu orientul dar și cu occidentul (colecțiile de covoare
orientale, obiectele din metal, ceramică, textilele chiar și piesele de mobilier, însoțite de
tehnicile de lucru, etc)., pătrund, tranzitează sau rămân și îmbogățesc universul decorativ al
obiectelor realizate în atelierele meșteșugăresti. În acest fel se crează o diversitate mare de
modele preluate și transmise, atât pe piesele de mobilier, dar și pe obiectele ceramice, textile,
obiectele din piele, metal și arhitectură.
Analizând fenomenul conform principiului cauză-efect vom constata următoarele: în
perioada primitivă a așa zisului „om al cavernelor”, picturile rupestre ne dezvăluie, pe lângă
talentul incontestabil al primilor artiști, interesul deosebit al omului vânător pentru creerea unei
simbolistici legate de existența sa imediată. Animalele în acea perioadă erau cele mai importante
fie că erau salbatice sau deja domesticite, acestea asigurând existența primelor comunități
umane.
Picturile rupestre înfățișând animale preistorice și scene de vânătoare, devin altare de
ceremonie samanică în care simbolul animalier, prezentat cât mai fidel, era supradimensionat
în raport cu omul, astfel simbolul este divinizat, capătăputeri supranaturale, putând fi idolatrizat
sau revendicat ca strămoș îndepărtat legat de primele interpretari astrale, cosmice, legate de
existența omului pe pământ. Odată cu trecerea spre comunitățile de culegători și apoi de
agricultori, sarcina întreținerii recoltelor revine femeilor care treptat urcă în ierarhia socială,
fiind necesară creșterea numerică a forțelor de muncă pentru cultivarea pământului. În această

~ 48 ~
perioadă, sporește mult puterea femeilor în societatea matriarhală iar simbolistica animală se
diminuează și se transformă primind noi conotații, legate de forța de muncă fizică, puterea de
reproducere și regenerare a speciei, etc.
În matriarhat simbolistica religioasa este reprezentată prin elemente vegetale
personificate prin zeități feminine, jumătate femeie jumătate plantă în analogie cu fenomenul
regenerării naturii.
Stăpânirea terenurilor fertile și a habitatelor de agricultori sporește în timp rolul
bărbaților pentru apărare și protecție, se creează noi arme, și se organizează sisteme de apărare.
În această perioadă simbolistica se adaptează și se completează cu zeii războinici, eroi cu puteri
supranaturale, protejați însă de vechile simboluri de regenerare.
Iată cum evoluează și se amplifică cu noi valențe simbolistica grafică trecând de la o
etapă istorică la alta. Simbolul regenerării sta însa la baza tuturor simbolurilor create de- a lungul
evoluției omenești fiind cel mai important și cel mai răspândit simbol ce capătă multe forme și
conotații până în zilele noastre.

Pictură rupestră din paleolitic cu reprezentări simbolice de animale/Cave painting from

paleolithic with symbolic representation of animals

~ 49 ~
Statuetă neolitică reprezentând arborele vieții Statuetă neolitică cu reprezentarea simbolică a
sub formă de cruce(bărbat, femeie)/Neolithic arborelui vieții (bărbat și femeie)/Neolithic
statuette representing the tree of life in the form of a statuette with symbolic representation
cross (man and woman) of the tree of life (man and woman)

Statuetă neolitică cu reprezentări grafice ale Lădiță funerară neolitică cu reprezăntari grafice
ale simbolurilor regenerarii/Neolithic statuette with pomului vieții/Neolithic funeral chest with
graphic graphic representation of regeneration symbol
represetation of the tree of life

~ 50 ~
Arborele vieții asirian/Syrian tree of life Cantaros grecesc cu simbolistică de
regenerare/Gree cantaros with regeneration symbolism

Cantaros grecesc cu elemente simbolice de regenerare/ Cap de taur cu grafică simbolică de

regenerare
Greek cantaros with regeneration symbolism /Bull head with symbolic regeneration
graphics

~ 51 ~
Reprezentarea pomului vietii în antichitatea Mozaic roman „uciderea Ambroziei”
/Roman chineza/Representation of the tree of life in mosaic „killing Ambrozia”( to note
the origin
Chinese antiquity of the tree of life represented by the
vine)

Pomul vieții pe o textilă coptă/The tree Pomul vieții pe o textilă bizantină/The tree of
of life on a coptic textiles life on a byzantine textiles

~ 52 ~
Grafică de regenerare pe scuturi medievale
Europene/Graphic regeneration on european
medieval shields Reprezentarea grafică a arborelui vieții
(vița de vie) în perioada medievală europeană/
Graphic representation of the tree of life (wine)
in the medieval European period

Grafică de regenerare pe Simbolistica regenerarii pe arcadele

îmbrăcămintea Elenei (mozaic cupolei bazilicii
bizantin)/Graphics of regeneration on Sf Sofia din Constantinopol /Regeneration

~ 53 ~
 Mozaic antic cu reprezentarea arborelui vietii Ceramica greceasca cu simbolistica
rasarit din vasul cantaros/Ancient mosaic with the arborelui vietii in legatura cu vinul si vasul
representation of the tree of life from the cantaros/Greek ceramics with the

Scuturile dacilor de pe Columna lui Traian Reprezentări ale răstignirii pe pomul vieții
conțin simbolurile arborelui vietii/ (convertirea simbolului păgân în simbol creștin)/
Dacian shields from Trajan`s column, contain crucifixion representation on the tree of life
he symbols of the tree of life (pagan symbol to christian symbol

~ 54 ~
 Reprezentări simbolice ale pomului vieții în sudul Europei/Symbolic representation of the tree
of life in southern Europe

Codex Aureum- reprezentări simbolice ale

coloanelor în chip de arbore al vieții/
Codex Aureum-symbolic representation of columns Icoana cu reprezentări de animale simbol
in the form of the tree of life de regenerare/Icon with sacred animals
representation, regeneration symbol

~ 55 ~
 Reprezentare simbolică a pomului vieții
pe piatră de mormânt/Symbolic representation Covor oriental cu reprezentări simbolice ale
of the tree of life on the tombstone arborelui vieții/Oriental rug with symbolic
representation of the tree of life

Covor oltenesc cu reprezentări ale pomului vieții (influență orientală)/

Carpet from Oltenia with the tree of life representation (oriental influence)

~ 56 ~
 Mozaic oriental (islamic) cu Arborele vieții persan/Persian tree of life
reprezentarea arborelui vieții (fericirii)/Islami c oriental mozaic with the tree of life
representation

Pomul vieții pe un covor oriental Reprezentare simbolică a scenei morții

/The tree of life oriental rug /Symbolic representation of the death scene

~ 57 ~
 Ceramică orientală cu simbolistica arborelui Pomul vieții incizat pe o ladă veche
vieții influențe grecesti și persane /The tree of life on a dowry chest
/Oriental ceramics with the tree of life symbolism
Greek and persian influences

Ladă de zestre dulgherească (Transilvania) cu simboluri de regenerare, cavaleri și animale

fantastice/Dowry chest from Transylvania with regeneration symbolism, knighthood and animals

~ 58 ~
 Laviță transilvaneană cu reprezentări florale (simboluri de regenerare)
/Transylvania bench with floral motif (regeneration symbolism)

Simbolul arborelui vieții pe o ladă de zestre/The tree of life symbolism on a dowry chest

~ 59 ~
 Ladă de zestre cu reprezentări florale, simbol de regenerare/
Dowry chest with floral reprezentations, regeneration symbolism

Ladă de zestre dulgherească (transilvaneană) cu motive florale (simbol de regenerare)

/Dowry chest from Transylvania with floral motif (regeneration symbolism)

~ 60 ~
Simbol de regenerare pe o ladă de zestre transilvaneană/ Flori simbolice pe o ladă transilvaneană/
Regeneration symbolism on a dowry chest from Transylvania Symbolic flowers on a dowry chest

Buchete de flori, simbol de regenerare pe o ladă de zestre transilvaneană/

Bouquets of flowers, regeneration symbolism on a dowry box from Transylvania

~ 61 ~
 Arborele vieții pe ușile împăratești/
The tree of life Pecetar cu simbolul arborelui
On the royal doors with the tree of life symbolism vieții/Pecetar
(biserica din Moldova) (bradul și crucea )
Church in Moldova) (fir and cross)

Bibliografie selectivă:
Maria Gimbutas – The Civization of the Goddess: The Word of Old Europe
Mircea Eliade – Istoria credințelor și ideilor religioase
Lucian Blaga – Trilogia culturii
Lucian Blaga – Artă și magie
Lucian Blaga – Spațiu mioritic
Lucian Blaga – Zări și etape
C.G. Jung – Introducere în lumea arhetipurilor
Dumitru Borțun – Semantică. Limbaj și comunicare
Eliphas Levi – Istoria Magiei
Cătălin Stănescu – Religiile preistorice și originea lor
Ariana Antoci – Geneza comunicării verbale
Ion Cuceru și Maria Cuceru – Vechi obiceiuri agrare românești
N. J. Vermaseren – Inscriptionum monumentarum Religionis Mithriacae
Nicolae Mitru – Codul lui Mithras (Mithraismul)
Pintilie Ștefan Cristian – Seimeni –de la piatra șlefuită la fier
Ivan Evssev - Dicționar de simboluri și arhetipuri culturale
Dan Arhire – O enigma și un miracol istoric
George Grigoriu – Simbolistica florală în antichitatea greacă
Marius Ignătescu – Universalitatea codului genetic
Otto Weininger – Sex și caracter
Universitatea Babeș – Bolyai (Facultatea de litere) – Grâul și pâinea în cultura tradițională
Universitatea de Artă și design Cluj-Napoca – Forme primare și derivate. Configurații
simbolice- Teză de doctorat

~ 62 ~
 HOMEOPATHY& SAMUEL HANNEMANN

PhD Guenter B. RISSE

Professor Emeritus, Department of Anthropology,
University of California, San Francisco

Abstract: The theory and practice of homeopathy are inextricably linked to the personality and life
experiences of its founder, the German physician Samuel Hahnemann (1755-1843). The essay sketches
this novel approach to medicine stressing its roots in the European Enlightenment as well as exploring
a constellation of factors responsible for its subsequent therapeutic successes and professional
respectability. Hahnemann was the inventor of homeopathy, the pseudoscience of curing ills

Keywords: Theory, practice, homeopathy, life experiences Hahnemann pseudoscience of curing diseases

So close to midnight, that there is debate as to the date, Christian Friedrich Samuel
Hahnemann was born, in the town of Meissen, Saxony. The church register recorded his birth
as being on the 11th April 1755, but Samuel always celebrated his birthday on the 10th. As the
story of his life unfolds, this is a pertinent fact to bear in mind, because arguably, it sets a pattern
that continues throughout. He was a delicate baby, so much so that he was christened only a
few days later, on the 13th, when it is highly unlikely that anyone thought he would live to be a
skilled linguist, chemist, doctor, and the founding father of a new system of healing known as
homeopathy. Happily, he survived to live a full life, in fascinating times.
Samuel was born in the midst of the Enlightenment, or Age of Reason, a time of free
thinking and scientific rational thought. He lived into the Romantic Movement and Counter
Enlightenment. A glance at the history of the period is like reading a who's who of philosophy,
science, literature and music. Kant, Goethe, Hegel, Voltaire, Rousseau, Paine, to name but a
few. It was a period of exploration, discovery and rapid change with the Industrial Revolution,
but also a time of conflict and war with The American Revolution, The French Revolution, and
The Napoleonic Wars, to name but a few. A year after Samuel's birth, the Seven Years' War
(1756-1763) broke out. Frederick II of Prussia fought Austria for Silesia. This war took a toll
on the people of Saxony, especially as Frederick used the china and cloth that the area was
famous for to finance his campaign. It took several years for the porcelain workers to recover,
and since Samuel's father, Christian, was a porcelain painter, the family's fortunes suffered.
Because of this, Samuel's early years of schooling were undertaken by his parents at home.
Workers at the factory where his father worked told a visiting teacher in town that Christian
would sometimes lock his son up with a problem when he went to work, expecting to have
solved it or gained insight into it, since came back. Perhaps this unorthodox method of teaching
paid off in later years as Samuel discovered how to improve the lot of suffering humanity.
He later went to elementary school in Meissen, where one of the teachers, Magister
Johann Muller, was particularly impressed by his abilities. When he was nearly fifteen,
however, his father, a strict Lutheran man with a strong work ethic, pulled him out of school
after finding him a job in a grocery store in Leipzig. Samuel ran away and his mother had to

~ 63 ~
hide him until she could be sure his father would receive him. Perhaps this is an indication that
Samuel already knew himself well enough to know that this was not his way and had the courage
to do what needed to be done, even if it risked the wrath of a powerful authority.
This incident coincided with Magister Muller becoming rector of the Prince's High
School in Meissen, which Samuel then attended, studying languages, mathematics, geometry
and botany. In the spring of 1775, Samuel wrote his school dissertation, "The Marvelous
Construction of the Human Hand," and delivered it on Oration Day, a fitting subject for
someone about to embark on a medical career.
Shortly afterwards he returned to Leipzig, this time to study medicine. He paid for his
education by teaching German and French and translating Greek and English into German for
better students. Help came from an anonymous benefactor in Meissen, who paid for some of
the lectures. At Leipzig the seeds of Samuel's dissatisfaction with the medical profession of the
time were sown, as he was dissatisfied with some of the lectures and attended them only
selectively. He was also unhappy about the lack of practical facilities.

At the end of 1777 he moved to Vienna to benefit from practical work experience under
the direction of Dr. Quarin, in the hospital of the Brothers of Mercy. Even though Dr. Quarin
did not ask Samuel for a fee, the financial situation became critical, perhaps because the
invaluable practical experience allowed less time for translation work. Help was at hand again,
this time when Dr. Quarin introduced him to the governor of Transylvania, Baron von
Brukenthal, who offered him a position as a librarian and family physician. Samuel stayed in
Hermannstadt for a year and nine months, cataloguing books and manuscripts – including
medical and alchemical works detailing substance preparation and purification in various
languages – and gaining medical experience. The baron also introduced him to the Masonic

~ 64 ~
Lodge. The young Hahnemann must have gained much knowledge, both scientific and
esoteric/metaphysical, at this time that he would draw on in years to come.
He still had to finish his formal education, however, and left for the University of
Erlangen where he obtained his Doctor of Medicine degree, specializing in botany, on 10th
August, 1779.
Hahnemann’s first practice was in the copper mining area of Heddstedt in 1780. He did
not stay long, and moved to Dessau the following year, where he met his wife Johanna, the
daughter and step-daughter of apothecaries. She was a strong woman, and a staunch and
supportive wife, even sacrificing her inheritance and selling her jewellery to keep them during
his wilderness wanderings, where he made around twenty moves in as many years.
The reason for this was his disillusionment with the medicine of the times. Like the rest
of the world, it was changing. The old ways were breaking down, and he felt that many doctors
followed the proliferation of new ideas and treatments unthinkingly, also that many of the
treatments, such as bloodletting, and the use of toxic substances in crude doses were cruel and
abusive and did more harm than good. He was also critical of the attitudes adopted, especially
towards mentally ill patients, and of the hygiene practices of the doctors and nurses.
It is impossible to present a true portrait of Hahnemann without mentioning that he
spoke out against these practices with a sense of outraged indignation, and was, arguably, his
own worst enemy with his criticisms of his peers, especially Broussais, and his followers: “…
they killed gradually more millions than Napoleon ever slew violently in battle.” (The Organon,
Paragraph 60. Footnote.) He suffered greatly for this, and experienced many trials and
tribulations, and much hardship.
For a time he gave up practicing altogether, and earned a meager living as a translator
of medical books and journals, which at least had the advantage of keeping him abreast of the
latest developments. He also became a prolific writer of articles and books.
As well as this, he was continually studying and experimenting, looking for a gentler,
more humane way of treating the sick. A pivotal point came when, in 1790, he translated A
Treatise on Materia Medica by the Edinburgh doctor, William Cullen who stated that Cinchona
Bark (Cortex peruvianus) cured malaria because of its tonic effect on the stomach. Hahnemann
believed that it cured malaria because it was capable of producing similar symptoms in healthy
people.
This led him to study poisonings, and to experiment with the Peruvian bark on himself,
by taking it twice daily and recording the symptoms he experienced. They were all those usually
associated with intermittent fever. This was the first “proving” – the name given to the
systematic process of ascertaining the range of action of a homeopathic medicine.
Another important development came in 1796 when his “Essay on a New Principle for
Ascertaining the Curative Power of Drugs and Some Examinations of Previous Principles,” was
published in Hufeland’s Journal of Practical Medicine. For the first time, Similia similibus, is
mentioned – like with like – to cure a disease, medicines that cause similar symptoms in the
healthy human body must be used. It is in another article in Hufeland’s Journal, in
1807, “Indications of the Homeopathic Employment of Medicines in Ordinary Practice,” that
he first uses the word derived from the Greek homoios –similar, pathos – disease or suffering.
But it is in The Organon that the principles of his new system of healing are fully
expounded. It was published in five editions over Hahnemann’s lifetime, and is really a portrait

~ 65 ~
of a work in progress, based on clinical experience. The first edition was published in 1810, and
was called The Organon of the Rational Art of Healing. Thereafter, it was called The Organon
of the Healing Art. Hahnemann completed a sixth edition before he died, but it was not
published until 1922. If a life is a soul’s work in progress, then the sixth edition is the finished
vision.
The Organon is laid out in numbered sections called paragraphs that are referred to
below. Italics are used where they are used in The Organon. The capitals are mine. The
following are lesser, but nonetheless, important topics or themes addressed in the text:
1. Paragraphs 1 and 2 demonstrate his Hippocratic ideals by stating the doctor's
PURPOSE and OBJECTIVES. “The physician's highest calling, his only calling, is to make
sick men well—to heal, as it is called... The highest ideal of therapy is to restore health quickly,
gently, permanently; to remove and destroy the whole disease in the shortest, safest, least
harmful manner, according to clearly understood principles."
2. The need for "pure experiment" (paragraph 25) and adherence to SCIENTIFIC
METHODS and PRINCIPLES.
3. The importance of PUBLIC HEALTH measures (paragraph 77) such as good living
conditions and healthy lifestyles on the part of patients, as well as clean and hygienic practices
by doctors and nurses.
4. The importance of proper NUTRITION. (Paragraphs 125, 260, 262, 263, 266 in
particular) He published a two-volume "The Friend of Health" in 1792 and 1795, based on the
principles of hygiene and dietary measures.
5. PERSONAL DEVELOPMENT of the physician, who is encouraged to "KNOW
YOURSELF" (Paragraph 141) and engage in REFLECTIVE PRACTICE. (paragraph 61)
6. CASE TAKING and COMMUNICATION SKILLS where the doctor adopts the role
of "NON-JUDGEMENTAL OBSERVER" (paragraph 6), who takes each case in accordance
with the guidance given in Paragraphs 83 – 99. These instructions include:
7. A PATIENT-CENTERED APPROACH. The doctor must rely on his own powers of
observation and also gather what he can from relatives and friends, but he must listen especially
carefully to the words of the patient (paragraph 98).
8. HUMANE TREATMENT OF THE INSANE. Paragraphs 210 – 230.
9. The importance of CORRECT PREPARATION OF MEDICINES. (Paragraphs 245
– 285) He wrote a pharmaceutical Lexicon in four volumes. (1796).
10. MIND-BODY CONNECTION. (Paragraph 210.) "The so-called emotional and
mental diseases . . . do not constitute a class of diseases entirely separate from all others, because
in the so-called physical diseases the emotional and mental state is always affected."

All of these concepts are integral to the training of health professionals today, but in
Hahnemann's time, they were revolutionary. Of course, he was not the only one seeking to take
the human race to greater heights. For example, Pinel (1745 – 1826) in France sought to improve
the treatment of the insane, Jenner (1749 – 1823) was a contemporary, and Pasteur (1822 –
1895), Lister (1827 – 1912) and Florence Nightingale (1820 – 1910) were coming soon.A study
of his life shows how the seeds sown in the minds of more enlightened, caring, compassionate
people in tune with the spirit of the times took root and grew. They demonstrate

~ 66 ~
how he and others worked from the heart but exploited the mind to access the unfolding divine
idea.
There is also much in The Organon on the treatment of ACUTE AND CHRONIC
DISEASES, EPIDEMICS, and FEVERS, and on the SUPPRESSION OF SYMPTOMS,
PREDISPOSITIONS, SUSCEPTIBILITIES, and MIASMATIC factors. Hahnemann believed
that psora (skin, scabies, underfunction) was the most important weakness, but he also
mentioned the sycotic miasm (gonorrhea, overfunction) and the syphilitic miasm (distorted
function). Of course, AAB and DK have much more to say on this and other topics mentioned
by Hahnemann in Esoteric Healing.
All of the above concepts are largely part of his homeopathic theory of disease and its
treatment, but the gist of his work is that he believed there was a Spirit-like DYNAMISM, a
FORCE or VITAL PRINCIPLE that was the essence of man: “In the state of health, the spirit-
like vital force (dynamis) which animates the material human organism reigns in supreme
sovereignty. It maintains the sensations and activities of all parts of the living organism in a
harmony that compels wonder. The rational spirit indwelling the body can freely use this
instrument of healthy living to achieve the high purpose of human existence.” (paragraph 9)
He also says: “Without the life force, the material organism is unable to feel, act or
maintain itself. Only because of the immaterial being (vital principle, vital force) which
animates it in health and sickness can it feel and maintain its vital function. Without the life
force the body dies; and then, delivered exclusively to the forces of the outer material world, it
decomposes, returning to its chemical constituents." (Paragraph 10). He also believed that: "It
is only the pathologically untuned vital force that causes disease." (Paragraph 12) This energetic
disharmony and disharmony that manifested as mental, emotional, and physical illness was
often the result of a trigger he called the exciting cause (paragraph 5), resulting in more than
just a single symptom. , but in a total image of symptoms, or the TOTALITY OF SYMPTOMS
which was “the outer image expressing the inner essence of the disease, viz. of disturbed vital
force”. (Paragraph 7) He argued that if the exciting cause, or the sustaining or sustaining cause,
could be removed or treated, the vital principle could regain its balance.
Yet where medicine was needed, he posits that: "In the living organism a weaker
dynamic affection is permanently extinguished by a stronger one, which, though different in
nature, yet closely resembles it in expression." (paragraph 26)
So here we have the concepts of dynamics - energy and similarities - similarities.
First, similarities, the Law of Similars, or like cures like. Hahnemann believed that only
a substance that causes a symptom or pattern of symptoms in a healthy person can cure the same
symptoms in a sick person.
Second, dynamics. Hahnemann believed that medicine had to be dynamized or
potentiated before it could affect the spirit-like life force. In paragraph 269 he says: "Similarly,
by triturating a medicinal substance and succussing its solution (dynamizing, potentiating) the
medicinal forces latent in it are more and more developed and revealed, and the material itself
is spiritualized, if this expression can be used."
So when a medicine that matched the totality of the symptoms was energized to a high
enough potency, it cured the disease.
In the final paragraphs of the Organon (286 – 291) Hahnemann concludes with a more
general discussion of energy. He mentioned mineral magnetism, electricity and galvanism, but

~ 67 ~
that too little was known about them. Mesmerism was another controversial method oftreatment
at the time. Hahnemann seemed to be against the more extreme forms of it, but he could see
there was something in it, because it helped some people, and he actually seemed to understand
quite a bit about how it worked. He also saw the energetic value in massage therapy.Controversial as
he was, Hahnemann was a pioneering thinker and a servant of humanity. He felt for the suffering
people with his heart and was willing to forgo the comfortable life he mighthave had in order to
use his mind to think of a more humane way to help them.
To do this, he drew on a wide variety of sources. He believed in deism, popular at the
time, and was influenced by vitalism and other old recirculating ideas. To the ancients in
general, and to Paracelsus in particular, must be attributed the idea of resemblances. The
principle of life force is similar to Indian prana or Chinese chi. Hahnemann provided the
synthesis, bringing them all together in his system of homeopathic medicine.
In his later years, he reaped the fruits of his extensive labor. He taught homeopathy at the
University of Leipzig. To do this, he had to present a paper, which he did to an auditorium full
of friends and foes, on the historical medical use of White Hellebore (Veratrum album) and
Black Hellebore (Helleborus niger). He impressed them with his linguistic and scholastic
abilities, quoting from publications in eight languages.
Unfortunately, his outbursts against orthodoxy meant that attendance at his lectures
dwindled, but he had large enough numbers to take his beloved homeopathy, which he
considered a divine gift from the Creator, to the whole world. He also had sufficient support
from a number of young doctors to form a trial group which greatly accelerated the trial work,
or determining the therapeutic value of remedies. He published their results in six parts in
Materia Medica Pura between 1812 and 1821.
Once again, however, he was forced to move because of a court action brought by some
doctors and pharmacists, which was sustained and made it almost impossible for him to practice.
The Duke of Anhalt-Kothen, however, came to his aid and allowed him to work in hislittle
principality.
Johanna died in Kothen. That and the tragedies that befell many of their eleven children
– including two of their daughters being killed – were blows to Hahnemann. Despite the public
conflicts, his personal life was relatively harmonious. He found solace in his family. In typical
Hahnemannian, unorthodox and controversial fashion he remarried. His new wife was the
young Parisian artist, Melanie d'Hervilly. They moved to Paris and enjoyed a thriving practice.
Once again there was controversy. Melanie got into trouble for practicing medicine without a
license.
Yet she assisted him in his service to humanity. They treated everyone from very rich
to very poor. As always, Hahnemann only charged if he helped people, or made a significant
difference, and had a sliding scale of fees from rich to poor, once again showing the
egalitarianism of this man, who considered the lowest of men his brother.
Samuel Hahnemann was a microcosm of the macrocosm, in that his life was very much
a reflection of the spirit of the times. He was a combination of scientific rationalism in the
precise, methodical way he carried out the provings and insisted on precision in the
pharmaceutical process, but there was an element of mystical romanticism in his high ideals
and belief in the spirit-like vital force.

~ 68 ~
 Just as he was born, almost on the cusp of midnight, with his life in the balance, so there
has always been a fine balancing of pairs of opposites in his life: violent opposition – true
disciples; rational science – romantic idealism; public controversy – personal harmony; need
for change – resistance to change; yet remaining ever focused towards the goal.
Another trend in his life was that of deferred gratification. The value of his work did not
receive immediate recognition. It was the same in death. Melanie did not allow visitors to his
sickbed. Nor did she announce his passing or the time of his funeral. He died in the early hours
of 2nd July 1843. His funeral, in the pouring rain, was attended by only a handful of people. It
was not until 1898 that he was reinterred with full civic honors. Inscribed on his tombstone, at
his request, are the words "non inutilis vixi" - I have not lived in vain.
Hahnemann's work fit into the unfolding of the Plan, and added to the development of
human consciousness, because it began to explain the link between energy and disease. He was
ahead of his time, a forerunner. At the beginning of the twentieth century.

Reference:

1. Conspectus affectum spasmodicorum ætiologicus et therapeuticus.

Doctoral dissertation, Erlangen, tyo. Ellroditianis, 1779.
2. Medizinische Beobachtungen.Hettsted, 1782.
3. Anleitung alte Schäden und faule Geschwüre zu heilen, nebst einem Anhang über eine
zweckmässigere Behandlung der Fisteln, der Knochenfäule, des Winddorns, des
Krebses, des Gleidschwamms und der Lungensucht.
192 pages. Leipzig, S. L. Crusius, 1784.
4. English translation, 1784: Guidance for the thorough cure of old wounds and festering
boils.
5. Ueber die Arsenikvergiftung, ihre Hülfe und gerichtliche Ausmittelung.
276 pages. Leipzig, S. L. Crusius, 1786.
6. Freund der Gesundheit. One volume in two booklets. 196 pages. Frankfurt am Main,
W. Fleischer, 1792.
7. Apothekerlexikon.Leipzig, S. L. Crusius, 1793, 1798.
8. Handbuch für Mütter, oder Grundsätze der ersten Erziehung der Kinder, nach dem
Französischen bearbeitet. 153 pages. Leipzig, G. Fleischer, 1796.
Translated from which book?
9. Versuch über ein neues Prinzip zur Auffindung der heilkräfte der Arzneisubstanzen
nebst einigen Blicken auf die bisherigen.Similia similibus curentur.[Hufeland’s]
Journal der practischen Arzneykunde und Wundarzneykunst, 1796.
10. Heilung und Verhütung des Scharlach-Fiebers. 40 pp. 1801.
11. Fragmenta de viribus medicamentorum positivis sive in sano corpore humano
observatis. 2 parts in one volume. Lipsiæ, J. A. Barth, 1805.
12. Presenting his theory of dilution. Organon der rationellen Heilkunde.
In der Arnoldischen Buchhandlung, Dresden, 1810. 2nd edition, 1819. Later editions
in 1824, 1829, 1833 with changed name to:Organon der Heilkunst.
13. The first English translation appeared in 1833:Organon of Homæopathic Medicine. (1.
American edition, from the British translation of the 4. German edition, with
improvements and additions of the 5., by the North American Academy of the
Homæopathic Healing Art. Allentown, Pennsylvania, Academical Bookstore, 1836.

~ 69 ~
 14. American edition, with Dr. Constantin Hering's (1800-1875) introductory remarks,
New York, W. Radde, 1869.
15. Exposition de la doctrine médicale homæopathique, ou Organon de l’art de guérir;
accompagnée de fragmens des autres ouvrages de l’auteur at suivie d’une
pharmacopée homæopathique. Nouvelle traduction sur la 4. éd. par A.-J.-L. Jourdan. 2
volumes. 524 + 681 pages. Paris, J. Baillière, 1832. In 1999 the first edition was
offered for sale in Switzerland for SFR 11.800.
16. Reine Arzneimittellhre. Parts 1-6; 3 volumes. Dresden, Arnold, 1811-1821.
2nd edition in 6 volumes, Dresden u. Leipzig, Arnold, 1822-1827.
17. Materia medica pura . . . e Germanico sermone in Latinum conversa.Conjunctis
studiis eddiderunt Ernestus Stapf, Guilielmus Fross et Ernestus Georgius à Brunnow.2
volumes, 450 + 378 pages. Dresdæ et Lipsiæ, Arnold, 1826-1828.
18. Traité de matière médicale; avec des tables proportionelles de l’influence que diverses
circonstances exercent sur cette action, par J. Bænningshausen; traduit de l’allemand
par A.-J.-L. Jourdan.Paris, J.-Baillière, 1834.
19. De helleborismo veterum. Habilitation thesis, Leipzig, 1812.
20. Die chronischen Krankheiten, ihre eigentümliche Natur und homöopatische Heilung.
1828.
21. Doctrine et traitement homæopathique des maladies chroniques; trad. de l’allemand
par A.-J.-L. Jourdan.(2 volumes, 468 + 681 pages. Paris, J.-B. Baillière, 1832).
22. The chronic diseases; their specific nature and homæopathic treatment. Translated and
edited by C. J. Hempel; with a preface by C. Hering.
5 volumes. New York, W. Radde, 1845-1846.(Dr. Constantin Hering, 1800-1875)
23. Die Allöpathie – ein Buch der Warnung an Kranke jeder Art. 1831.
(Allopahty – a book of warning to sick people of every kind).
24. Richard Hachl:Samuel Hahnemann, sein Leben und Schaffen. Leipzig, Schwabe,
1822.
25. Paul Diepgen: Hahnemann und die Homöopathie. Freiburg, 1926.
26. C. Dieckhöfer: Grundzüge der Geschichte der Naturheilkunde und
Naturheilevrfahren, Naturheilkunde im 18, Jahrhundert.
In: K.-C. Schimmel, Lehrbuch der Naturheilverfahren. Volume I, Hippokrates Verlag,
Stuttgart, 2nd edition, 1990, pp. 66-69.
27. I. Fischer: Biographisches Lexikon der hervorragenden Ärzte – Hahnemann.
Urban und Schwarzenberg Verlag München, 1st edition, 1931, pp. 19-20.
28. W. Gawlik: Homöpathie und konventionelle Therapie.Hippokrates Verlag, Stuttgart,
1988.
29. M. Meissner: Samuel Hahnemann – der Begründer der Homöpathie.
Krankenpflege Journal, 1992, 30: 364-366.
30. Werner Buchmann: Grundlinien der Homöopathie in Hahnemanns Werk : eine
Einführung in Organon, reine Arzneimittellehre und chronische Krankheiten.
Heidelberg: 2000. 152 pages.
31. S.Hahnemann: Versuch über ein neues Prinzip zur Auffindung der heilkräfte der
Arzneisubstanzen nebst einigen Blicken auf die bisherigen.
[Hufeland’s] Journal der practischen Arzneykunde und Wundarzneykunst, 1796.

~ 70 ~
 RELIGIOUS CAROL FROM TRANSYLVANIA - MEANING AND
SYMBOL

Pr. Lect. PhD. Dan Alexandru STREZA

Lucian Blaga University of Sibiu · Faculty of Theology

Rezumat: În ședința din 26 mai 1912, ținută la Academia Română, de membrii Secției literare, sub
președinția domnului I. Caragiani, A. Bârseanu a citit următorul referat despre manuscris: „Colinde
din Transilvania. , Tradiții și credințe populare de Crăciun, colecție cu adnotări și glosar” aparținând
profesorului Alexiu Viciu din Blaj: „Al. Viciu, cunoscut pentru glosarul său de cuvinte, dialecte din
graiul viu al poporului român din Transilvania, tipărit în Analele Acad. Rom., XXIX, Lit., prezinta o
mare colecție de colinde, realizată cu ajutorul elevilor săi de la Blaj. Colecția cuprinde 191 de colinde
religioase, 121 de colinde sociale si 39 de urări de colindători, serioase sau amuzante. Este precedată,
în afara din prefață, printr-o introducere de 91 de pagini, care vorbește despre ființa și originea
colindelor, despre tipul lor, despre refrenul și invocarea (muzicală), despre semnificația colindelor din
punct de vedere al conținutului și al formei. Sunt prezentate obiceiuri de Crăciun din Transilvania, unele
credințe populare, legate de Crăciun și Ajun, și mai face referiri despre obiceiul colindei printrecelelalte
popoare ale Transilvaniei, în afară de români. La finalul ei se află un glosar al cuvintelor arhaice și al
provincialismelor cuprinse în colecție și se dă literatura de colinde a poporului nostru, cunoscută de
autor. În ceea ce privește colecția, cele 191 de colinde religioase tratează diferite chestiuni(n.n. teme)
legate de Nașterea și Botezul Domnului, de patima și moartea lui Isus, de Învierea și Înălțarea Sa, ele
ne arată că Dumnezeu călătorește pe pământ însoțit de Sf. Petru, ei descriu raiul si iadul, ii povestesc si
despre greșeala lui Adam si despre Judecata de Apoi, despre Sf. Petru, Sf. Nicolae,Sf. Ioan si despre alte
lucruri si persoane sfinte”. Acest document de arhiva a devenit baza cercetării incare mi-am propus să
scot la lumina aspecte mai puțin cunoscute ale colindului religios din Transilvania.
Cuvinte cheie: Transilvania, tradiţii şi credinţe populare, literatura, muzica, colinde religioase

Astract: In the meeting of May 26, 1912, held at the Romanian Academy, by the members of the Literary
Section, under the chairmanship of Mr. I. Caragiani, A. Bârseanu read the following report about the
manuscript: „Carols from Transylvania. , Christmas traditions and popular beliefs, collection with
annotations and glossary” belonging to professor Alexiu Viciu from Blaj: „Al. Viciu, known for his
glossary of words, dialects from the living speech of the Romanian people in Transylvania, printed in
Annales Acad. Rom., XXIX, Lit., presents a large collection of carols, made with the help of his students
from Blaj. The collection includes 191 religious carols, 121 social carols and 39 carolers’ wishes,
serious or funny. It is preceded, apart from the preface, by an introduction of 91 pages, which talks about
the being and origin of carols, about their type, about refrain and (musical) invocation, about the
significance of carols in terms of content and form. Christmas customs from Transylvania are presented,
some popular beliefs related to Christmas and Eve, and references are also made to the caroling custom
among the other peoples of Transylvania, apart from the Romanians. At the end of it is a glossary of the
archaic words and provincialisms contained in the collection, and the carol literature of our people,
known to the author, is given. As for the collection, the 191 religious carols deal with different issues
(n.n. themes) related to the Birth and Christening of the Lord, to the passion and death of Jesus, to His
Resurrection and Ascension, they show us that God travels on earth accompanied by St. Peter, they
describe heaven and hell, they also tell him about Adam’s mistake and the Last Judgment, about St.
Peter, St. Nicholas, St. John and about other holy things and persons”. This archival document became
the basis of the research in which I proposed to bring to light lesser-known aspects of the religious carol
from Transylvania.
Kewords: Transylvania, traditions and popular beliefs, literature, music, religious carols.

~ 71 ~
Colinda religioasă -sens și simbol
În contextul tradiției populare româneşti, colinda reprezintă unul din cele mai vechi
sedimente culturale. Prima parte a articolului defineşte genul şi funcţia colindei româneşti,
concluzionând ca funcţia de bază a colindei este urarea, care se referă la toate aspectele vieţii
sociale şi vieţii personale a celui colindat. În ceea ce priveşte natura colindei, partea a doua a
articolului evidenţiază câteva aspecte privitoare la sensul şi simbolul colindei religioase,
concluzionând că acestea fac parte din acele texte şi melodii tradiţionale care pot fi denumite
cântări euharistice. Prin păstrarea şi practicarea lor în diferitele zone ale ţării acestea reprezintă
în esenţa lor nişte ecouri liturgice din etnogeneza poporului român.
1. Colinda: gen muzical şi funcţie în zona Transilvaniei
Un important capitol al culturii tradiţionale româneşti îl constituie folclorul legat de
principalele sărbători de peste an, în care credinţele şi practicile poporului român, împletite din
elemente religioase creştine şi precreştine se încheagă adesea în ritualuri cu valenţe de adevărat
spectacol, cum este, printre altele, şi obiceiul colindatului.
Complexitatea acestui obicei este evidentă, colindatul fiind un act ceremonial de
comunicare şi de inter-relaţionare, iar creaţiile folclorice ce stau la baza colindatului
impresionează prin proporţiile diferite de îmbinare a elementelor de limbajul - poetic, muzical,
coregrafic, şi dramatic. Acestea alcătuiesc un întreg arsenal de semne, indicii şi simboluri, şi
dobândesc ca în orice proces comunicaţional sensuri bogate, care sunt însă, de foarte multe ori,
greu de determinat, din pricina polivalenţei lor semantice. 1 În
contextul tradiţiei populare româneşti, colinda reprezintă unul din cele mai vechi sedimente
culturale, aspect ce reiese atât din limbajul poetic al colindelor, care este de o mare bogăţie şi
varietate, cât mai ales din limbajul muzical, deosebit de complex şi de sugestiv2. Din acest punct
de vedere se poate vorbi de valoarea documentară a colindei, care exprimă prin caracterul său
arhaic, vechimea şi continuitatea populaţiei româneşti în spaţiul carpato - danubiano - pontic.

Alături de poezia pluguşorului, colindele prezintă cea mai mare însemnătate din punct
de vedere literar, muzical şi coregrafic, între producţiile artistice specifice obiceiurilor de peste
an. Colindele oferă, adeseori, imaginea unor realităţi istorice, sociale ori rituale ancestrale,
reprezentând adevărate monumente de artă ale unei epoci îndepărtate şi, practic, necunoscute.
Mesajul colindelor este permanent orientat spre viitor, iar funcţia lor concretă este cea
augurală. Tot ce se cânta în ea trebuie să se îndeplinească, spre fericirea şi binele destinatarilor.
Această proiectare în viitor a creat atmosfera de optimism, de mare încredere în om şi în puterile
sale, ce caracterizează colindele în general. Nicăieri în folclorul românesc, speranţa că dorinţele
cele bune se vor îndeplini, nu este afirmată cu atât optimism, ca în colinde.
Trebuie remarcat că funcţia augurală îmbracă în colinde un pronunţat caracter ritual, iar
prin aceste urări rituale de prosperitate şi fertilitate, era marcată acea perioadă de tranziţie de
început de an calendaristic. Funcţia însă nu poate fi disociată de conţinutul de idei, de sfera
tematică care presupune împărţirea colindelor în funcţie de destinatari şi de vârsta acestora

1
Paul Miereanu, Colindul sibian: tematică poetică şi funcţionalitate, Editura Anastasis, Sibiu, 2006, p. 7.
2
Vezi: Alina Stan, Limbajul muzical al colindelor din Transilvania, Editura Clear Vision, Cluj-Napoca, 2009, passim.

~ 72 ~
 (colinde de fată de măritat, de flăcău de însurat, pentru bătrâni), de ocupaţie (cioban, primar,
notar, jude, preot etc), de statutul social (colinde pentru nevastă, văduvă, tineri căsătoriţi),
existând de asemenea şi unele colinde de doliu ca de exemplu "Mă luai, luai" şi "Mioriţa".3
Astfel, funcţia de bază a colindei este urarea, care se referă la toate aspectele vieţii
sociale şi vieţii personale a celui colindat, exprimată prin tematica literară generală. De
asemenea, diversificarea tematică, subiectele foarte variate abordate sunt generatoare de funcţii
secundare, subordonate funcţiei principale, dintre care se remarcă:

- funcţia de comunicare, de transmitere a unei cantităţi de informaţie de la un

subiect la altul;
- funcţie iniţiatică, manifestată şi prin modul de desfăşurare a obiceiului,
privitoare la existenţa unor roluri ierarhice în ceata de colindători şi a unei conduite
- funcţie de întărire a coeziunii grupului social şi a comunităţii sufleteşti între
colindătorii grupului, sau între grup şi gazde.
- funcţie protectoare pentru destinatari şi gospodăriile acestora;
- funcţie normativă, de a oferi modele de gândire, modele afective şi
comportamentale, sau de a sancţiona abaterile morale.
- funcţie catharctică, acţionând pe plan psihologic, ca o supapă de eliberare a
unor tensiuni acumulate.
- funcţie onomastică, prezentă adesea şi în titulatura colindei: Colinda Sfântului
Niculae, Colinda lui Sânt Ionu, a Sfântului Patru, A lui Sânicoară
- funcţie de manifestare şi experiere a sacrului - prin intermediul colindei şi al
colindătorilor realitatea tainică a prezenţei lui Dumnezeu în lume prin Sfânta
Euharistie se extinde în acest fel în întreaga comunitate. 4
-
Colindele prezintă într-o ambianţă unică, lumea şi stihiile, şi prezintă în special trei
cadre din existenţa oamenilor din mediul rural: viaţa gospodărească şi starea materială, sub
diversele ei aspecte, puterea sau frumuseţea junilor, eroismul şi dragostea, analizate în viziunea
unei eventuale căsătorii.5
Tipurile funcţionale ale colindelor cuprind:

- colindele de fereastră, care menţin forma de urare generalizată (deşteptarea

gazdelor şi anunţarea evenimentului sărbătorit);
- colindele propriu-zise, cu urare personalizată pe diverse tematic;
- colindele de zori, întâlnite în Transilvania şi o parte a Olteniei, cele ardeleneşti
fiind similare, ca factură, cu cele de fereastră.
-
Pe lângă acestea, din punct de vedere al interpreţilor, se disting colindele copiilor, care
sunt scurte urări directe, cu un caracter general, vestind sărbătoarea şi dorind gospodarilor
belşug de roade şi de vite, şi colindele cetelor de feciori ce sunt individualizate şi au diverse

3
Gheorghe Oprea, Folclorul muzical românesc, Editura Muzicală, Bucureşti, 2002, p. 398.
4
Ileana Szenik, Ioan Bocşa, Studiu introductiv, în: Ioan Bocşa (coord.), Colinde Româneşti, Fundaţia Culturală TerrArmonia,
Editura MediaMusica, Cluj-Napoca, 2003, p. 11-12.
5
Paul Miereanu, Colindul sibian…, p. 13-14.

~ 73 ~
funcţii, legate de tipul colindului şi de persoana colindată.6 Din punct de vedere poetic, funcţia
de urare a colindului se alcătuieşte de cele mai multe ori prin două părţi separate:
- partea principală a colindei cuprinde urarea indirectă, şi
- enunţul final sau urarea directă făcută în baza unor şabloane diverse.

Urarea directă sau indirectă, bazată pe rosturile ei străvechi, a devenit tot mai mult un
lucru îndătinat, un simplu obicei şi această schimbare de funcţie a avut consecinţe şi pentru
conţinutul poeziei colindelor. Ştergerea funcţiei străvechi a dus la o schimbare a rostului genului
şi a permis să pătrundă, alături de urările vechi, o serie de elemente noi, iar în această
desfăşurare, vechile reprezentări şi-au pierdut înţelesul autentic şi s-au transformat în imagini
poetice, colindele extinzându-se astfel din aria ritualului şi în domeniul artistic. 7

2. Colinda religioasă: sens şi symbol

Intenţia de a face cunoscute colindele religioase şi de a le pune în valoare şi din punct
de vedere muzical, depăşeşte într-un fel atât preocuparea onestă a cercetătorului de teren, cât şi
a comentatorului de cabinet, amândoi având o dorinţă sinceră de a salva şi de a păstra aceste
valori. Astfel, pe lângă culegerea, arhivarea şi clasificarea muzicală a colindelor şi a tradiţiilor
populare, sarcina etnologiei spirituale mai ales, dar şi a folcloristicii religioase este să
redescopere prin ele rădăcinile spiritualităţii ancestrale, definitorii pentru structura spirituală a
poporului român.
Colindele fac parte din acele texte şi melodii tradiţionale care pot fi denumite cântări
euharistice, iar prin păstrarea şi practicarea lor în diferitele zone ale ţării acestea reprezintă în
esenţa lor nişte ecouri liturgice din etnogeneză. Colindele religioase sunt expresia şi extinderea
Sfintei Liturghii în comunitate, pentru că Sfânta Euharistie este mulţumirea supremă şi lauda

6
Ibidem, p. 32.
7
Ibidem, p. 33-34.

~ 74 ~
deplină, pentru viaţa cea nouă pe care a rânduit-o Dumnezeu, nu doar din punct de vedere
personal, individual, ci şi etnic-comunitar, prin formarea neamului românesc în cetatea carpato-
dunăreano-pontică.8
Condiţiile vitrege în care au avut loc atât evanghelizarea cât și formarea poporului
român pe pământul străbun s-au petrecut sub semnul marii bucurii a Naşterii Domnului din care
s-au dezvoltat apoi şi au dobândit sens toate celelalte daruri ale creştinismului românesc. Astfel,
raportarea la acest tezaur de spiritualitate nu poate face abstracţie de fundamentul vieţii
spirituale, Taina cea mare a bucuriei, Sfânta Euharistie, astfel încât, în procesul de cercetare şi
de definire a colindei trebuie avut în vedere finalitatea ei, anume mărturisirea adevăratei
credinţe, nu atât ca act intelectual, cât mai ales ca bucurie a vieţii trăite în Hristos.9
Din păcate însă, în ziua de azi, studiile de etnologie au atins nivelul unei maxime
tăgăduiri a tot ce înseamnă valoare religioasă autentică în colinda românească. Se poate remarca
o tendinţă masivă şi sistematică a specialiştilor în materie de etnologie şi folcloristică de a vedea
în colindă şi colindat nu altceva decât o cântare şi o datină străveche, mărturie a unor tradiţii
culturale statornice de sorginte arhaică. Departe de a concepe colinda un vehicul al unui mesaj
divin, ea rămâne să reprezinte doar o categorie de gândire şi manifestare din cele mai dense şi
mai diversificate, reprezentând texte originale, ceremoniale.10

Însă, în colindele religioase este implicat în mod esenţial un factor divin în sensul în
care, o mare amprentă şi-a pus în textul şi în cântarea ei, Taina Sfintei Euharistii, în ea
întrezărindu-se, după cum remarcă Părintele Ilie Moldovan, urmele unei prezenţe divine a
vremii în care poporul român s-a plăsmuit ca neam. Din păcate însă, intervenţia divină din
etnogeneză e considerată adesea drept o simplă iluzie, iar colinda, care este vehiculul acestei
intervenţii, un simplu act vrăjitoresc.11
Această interpretare strict raţională susţine despre colindă, că se defineşte printr-un
substrat magic, moştenit din cele mai vechi timpuri, iar acest principiu magic stă la baza
colindelor, iar colindatul devenind astfel o datină prin excelenţă magică, după cum se exprimă
un nume de referinţă în etnologia românească, Petru Caraman. Acesta defineşte datina
colindatului, ca fiind mijlocul prin care s-au conservat elementele magice precreştine, atât din
punct de vedere al practicilor, cât şi mai ales al limbajului. Cu alte cuvinte, "este datina în care
ochiul iniţiat şi atent poate surprinde străfulgerări ce străbat până la noi din adânc de vremi.
În ea ne sunt vehiculate, de o străveche tradiţie, procedee arhiprimitive, cărora li se atribuiesc
efecte miraculoase..". 12

Colindătorii apar, potrivit acestei concepţii, un soi de vrăjitori cu putere de a săvârşi

adevărate miracole, aducând în fiecare casă colindată sănătate şi fericire, fiind purtătorii magici
ai norocului, ai bogăţiei şi belşugului, ai sănătăţii şi longevităţii. Colindatul, „dacă-1 privim în
întregul său şi dacă ţinem seama de mijloacele de care se serveşte, ne apare ca un complex de

8
Pr. Ilie Moldovan, Ecouri liturgice din etnogeneza românilor, Editura Universităţii „Lucian Blaga”-Sibiu, 2006, p. 10.
9
Ibidem, p. 11.
10
Monica Brătulescu M., Colinda românească - The romanian Colinda (Winter-solsitce songs), Ed. Minerva, Bucreşti, 1981,
p. 13-63.
11
Moldovan, Ecouri liturgice…, p. 12.
12
Caraman Petru, Descolindatul, Iaşi, 1997, p. 115-116.

~ 75 ~
acte magice executate de colindători cu intenţia precisă de a provoca fericirea, buna stare
materială şi prosperitatea în toate sensurile pe la casele pe care le vizitează”.13

Din păcate, cei mai mulţi dintre etnologi se declară nu doar adepţi ai acestui curent, ci
mai ales urmaşi ai neîntrecutului în cunoştinţe religioase, Mircea Eliade, care se exprimă şi el
astfel: Convertirea la creştinism a dat loc la numeroase reinterpretări şi reanalizări ale
tradiţiilor ancestrale, dar ea nu a reuşit să şteargă moştenirea păgână.14 Totuşi, trebuie precizat
că deşi această moştenire păgână se mai strecoară adesea până în prezent prin căile lăturalnice
ale magiei, este greşită generalizarea acestei tendinţe asupra întregului popor şi a tuturor
datinilor lui, fiindcă procesul convertirii la creştinism, şi implicit al renunţării la păgânism, este
adânc întipărit în fiinţa poporului român, care s-a născut creştin.
Acest creştinism carpato-dunărean, creator de noi valori, a realizat în realitate o
schimbare radicală în interpretarea viziunii asupra vieţii. Raportarea spre exemplu la timp,
presupune o deosebire fundamentală între cultura creştină şi cea păgână. Pentru o gândire antică,
precreştină, timpul este doar „o imagine mişcătoare a eternităţii”, este o mişcare ciclică şi
recurentă desemnând un timp astronomic, care închide în sine istoria şi nu o deschide spre
veşnicie.
Dimpotrivă, refrenul „Lerui Ier” prin care orice colindă deschide perspectiva intrării
în împărăţia lui Dumnezeu, arată cum istoria este o mişcare de la creaţie la desăvârşirea finală,
înaintând într-o direcţie unică, ireversibilă, condusă sau supravegheată constant de Providenţa
lui Dumnezeu.15

Apoi, credincioşii sunt ei înşişi cei care îl aşteaptă pe Dumnezeu, semnificaţiile

cuvintelor prin care este desemnată aducerea lui Dumnezeu în casa creştinilor, fiind redată
astfel: Da cu dânşii cine-şi vine?/ Vine-şi Bunul Dumnezeu. Părintele Ilie Moldovan identifică
în aceste cuvinte nu un sens metaforic al cuvântului, ci unul propriu, cât se poate de obiectiv,
cu înţelesul că şi colindătorii sunt credincioşi, împărtăşiţi înainte de a pleca la colindat. Numai
astfel, printr-o demnitate conferită de Taina Sfântului Botez şi actualizată prin Sfânta
Împărtăşanie, colindătorii devin demni de a se uni în cete de vestitori ai Naşterii Domnului. Ei
depun, aşadar, mărturie despre actul pe care îl săvârşesc, căci într-adevăr ei îl aduc pe
Dumnezeu, şi nu la modul ipotetic-subiectiv, ci la modul obiectiv al cuvântului.16

Astfel, o viziune completă mai amplă asupra colindei, presupune extinderea

perspectivei spre orizontul teologic, centrat pe cea mai importantă Taină creştină, Sfânta
Euharistie. Punctul de reper al unui astfel de demers, îl constituie refrenul „Lerui ler”, a cărui
origine liturgică şi datează din vremurile străvechi ale formării poporului român. „Aleluia”,
expresie de laudă biblică, a ajuns un cuvânt de preamărire în graiul românesc – prin rotacizarea
consoanei "l", "aleruia", "leruia" "lerui" "ler" - cuvântul care îşi imprimă înţelesul în cea mai
autentică semnificaţie a colindei. Acest cuvânt teofor - purtător de Dumnezeu, cum îl numeşte
Părintele Ilie Moldovan - este salutul plin de bucurie a celor care văd venirea Domnului,
ajungând să cunoască prezenţa Lui. „Iată-L” ar putea fi cea mai potrivită variantă de traducere
13
Ovidiu Bârlea, Colindatul în Transilvania, în Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, Cluj, 1969, p. 297-301.
14
Eliade, Mircea, Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale, Bucureşti, 1997, p. 15.
15
Pr. Ilie Moldovan, Ecouri liturgice…, p. 48.
16
Ibidem, p. 51

~ 76 ~
a acestui cuvânt, de fapt intraductibil, în special după ce a ajuns să dobândească configuraţia
sonoră românească: „Lerui Ier”. Poate cel mai însemnat lucru ce se cuvine semnalat este faptul
că în acest cuvânt se întrepătrund în acelaşi timp salutul Îngerului adresat deopotrivă Naşterii şi
Învierii Domnului: „Bucură-te!” îi spune Arhanghelul Gabriel Fecioarei, vestindu-i Naşterea,şi
„Bucuraţi-vă!” le spune îngerul femeilor mironosiţe, vestindu-le învierea. Astfel, românii nuau
putut să folosească acest apelativ „Lerui ler”, ce înseamnă „Aleluia”, decât în baza unei vieţi
creştine autentice.17
Iar în ceea ce priveşte natura colindei, aceasta implică într-un mod esenţial misterul
euharistic, fiindcă ea nu este doar purtătoarea unui mesaj sfânt, ci mai ales un dar dumnezeiesc.
Acesta este un adevăr pe care studiile etnologice aproape că l-au omis. Sensul refrenului „Lerui
Ier” sugerează faptul că sărbătoarea Naşterii nu poate fi concepută fără prăznuirea Tainei Sfintei
Liturghii, prin care credincioşilor li se dă darul darurilor, Sfânta Împărtăşanie. Astfel, o
autentică definire a colindei trebuie să ţină seama de mesajul colindei înseşi: „noi la cer o
înălţăm şi la gazdă o închinăm!”, mesaj care evidenţiază în colindă trei meniri esenţiale:

- să descopere adevărul unei prezenţei divine în viaţa credincioşilor;

- să reprezinte funcţia de reactualizare a principiilor creştine care s-au imprimat
poporului român din etnogeneză în spaţiul carpato-danubian;

- să sprijine principiul regenerării neîntrerupte a poporului român păstrând şi

promovând valorile creştine autentice ale strămoşilor. 18
Pentru a fi astfel percepute, colindele trebuie privite în sensul lor cel mai viu, descoperit
în datini şi sărbători împărăteşti, întotdeauna în concordanţă cu înţelesul lor euharistic, divin.
Dacă astăzi existenţa comunitară este în criză, aceasta se datorează pentru că sărbătorile sunt în
disoluţie sau sunt babilonice, şi oamenii încearcă să reducă bogăţia inestimabilă a cultului, dar
şi a colindelor, la nivelul unei existenţe orizontale senzoriale, în loc să se ridice ei prin efort
spiritual să guste din aceste minunate daruri de la Dumnezeu.
Atitudinea festivă-ceremonială, demnitatea, statutul social superior sunt dominantele
evidente ale mesajului colindelor tradiționale. Datina colindatului cu semnificațiile ei bogate,
provine din tradiția paleo-creştină a Imperiului Roman de Răsărit de limbă latină dezvoltându-
se şi îmbogăţindu-se, în timp, cu texte poetice cântate pe melodii specifice, care conţineau
răspunsuri la problemele şi întrebările ridicate în cursul disputelor teologice ale primului
mileniu creştin şi mai apoi la cele divergenţele inter-confesionale care au urmat. 19
Creştinismul primar nu a însemnat doar o doctrină care să influenţeze viaţa de pe
pământ, ci a avut menirea să inaugureze o comunitate umană în acest spaţiu, prin extinderea
Vieţii lui Hristos în fiecare credincios, ca un ferment de viaţă, ascuns, dar real, ce are menirea
de a dospi întreaga frământătură omenească, şi de a se arăta deplin doar la Parusie. În acest
sens, se poate constata că o seamă din colinde au drept menire să anunţe odată cu Naşterea
Domnului, şi Ziua Judecăţii din urmă: „Numai Tu Doamne vei şti / Când e sfârşitul lumii /
Trâmbiţa-vor îngerii!”. Fără îndoială, colinda autentică, transmite mesajul că vremurile

17
Ibidem, p. 14.
18
Ibidem, p. 26.
19
Sabina Ispas, Comentarii…, p.

~ 77 ~
eshatologice au început. Învierea lui Hristos pe care e prăznuită şi la Crăciun, precum şi
Rusaliile, apare ca fiind evenimentul în acelaşi timp inaugural şi decisiv al Judecăţii. Aşadar,
nu mai rămâne nici o îndoială că menirea principală colindei este aceea de a descoperi Adevărul
pe care teoriile reîntoarcerii la miturile precreştine încearcă să-1 desfigureze şi indiscutabil, să-
1 trădeze.20

References:
1. Paul Miereanu, Colindul sibian: tematică poetică şi funcţionalitate, Editura Anastasis,
Sibiu, 2006
2. Alina Stan, Limbajul muzical al colindelor din Transilvania, Editura Clear Vision, Cluj-
Napoca, 2009,
3. Gheorghe Oprea, Folclorul muzical românesc, Editura Muzicală, Bucureşti, 2002,
4. Ileana Szenik, Ioan Bocşa, Studiu introductiv, în: Ioan Bocşa (coord.), Colinde
Româneşti, Fundaţia Culturală TerrArmonia, Editura MediaMusica, Cluj-Napoca, 2003
5. Pr. Ilie Moldovan, Ecouri liturgice din etnogeneza românilor, Editura Universităţii
„Lucian Blaga”-Sibiu, 2006
6. Monica Brătulescu M., Colinda românească - The romanian Colinda (Winter-solsitce
songs), Ed. Minerva, Bucreşti, 1981,
7. Caraman Petru, Descolindatul, Iaşi, 1997,
8. Ovidiu Bârlea, Colindatul în Transilvania, în Anuarul Muzeului Etnografic al
Transilvaniei, Cluj, 1969,
9. Eliade, Mircea, Ocultism, vrăjitorie şi mode culturale, Bucureşti, 1997,

20
Ibidem, p. 49.

~ 78 ~
 "NEW RURAL" A CONCEPT WHICH PROMOTES ODTHER
VALUES THAN THE TRADITIONAL ONES
Dr. Jr. Beniamino FAORO
Ambassador UCEE Bruxelles

Abstract: If we discuss from the perspective of the definition in strict sense, rural development involves
efforts of an economic and social nature aimed at encouraging the concepts of retention, growth and
expansion in areas outside the cities, including through an activity to improve the quality of life of rural
residents. However, the rural, beyond being defined as what is not urban, is a definitionally contested
space. Rural can be interpreted to mean a village in open areas or near cities. Rural has a common
meaning with country or county, but is more commonly found in the form in which the term appears in
administrative and public policy documents.

Keywords: definition, rural development, concepts, retention, growth, administrative

documents, public policies.

Rezumat: Dacă discutăm din perspectiva definiției in stricto sensu dezvoltarea rurală presupune
eforturi de natură economică și socială care vizează încurajarea conceptelor de retenție, creștere și
extindere în zonele din afara orașelor, inclusive printr-o activitate de îmbunătățire a calității vieții
locuitorilor din mediul rural. Totuși, ruralul, dincolo de a fi definit ca ceea ce nu este urban, este un
spațiu contestat definițional. Rural poate fi interpretat ca însemnând un sat în zone deschise sau în
apropierea orașelor. Rural are o semnificație comună cu țara sau județul, dar se regăsește mai frecvent
în forma în care apare termenul în documentele administrative și de politici publice.

Cuvinte cheie: definiție, dezvoltare rurală, concepte, reținere, creștere, documente administrative,
politici publice.

Alte valori decât cele tradiționale

Rural ca și semnificația pe care o incumbă cuvântul, este înzestrat și cu alte tipuri de

înțelesuri. Astfel: dacă este asociat cu spatiul rural și cu un habitat în care populația se ocupă cu
agricultura, indică un spațiu unde comunitatea de organizează din toate punctele de veder, după
alte cutume comparativ cu cele ale locuitorilor unui orașul.
De facto terminologia mai poate fi interpretată -fără să greșim- ca definind legături între
oamenii din mediul rural și pământul însuși. Mai mult, folosirea termenului presupune că ne
referim și la o relație contrastantă între rural și urban, deoarece definirea ruralului și aagriculturii
suportă modificări legate de actualul context, din cauza evoluției și forțelor decidente din vieția
modernă și nu numai.
Un reputat cercetător american, bun cunoscător și al spațiului european, opina că: ”
termenul are și o graniță natural, anume aceea care este trasată, metaforic vorbind, de identitatea
/identitățile istorice (Friedland 2002).

~ 79 ~
 Acest aspect nu înseamnă că zonele rurale nu au o istorie bogată și/sau o identitate
proprie, chiar dacă în filele arhivei acestor localități vom constat existența unor zone tangente/
comune cu zonele urbane. Mă refer la contactele pe diferite paliere, chiar și la parteneriate sau
la forme/formule de colaborare sporadică.
Dezvoltarea rurală, în sensul la care ne referim include/cuprinde eforturi de natură
economică și socială, menite să încurajeze creșterea sau extinderea în zonele din afara orașelor.
Această exindere trebuie să ia în considerare dezvoltarea rurală dintr-o varietate de perspective,
inclusiv aspecte economice, ori de considerente privind infrastructura și serviciile publice, fără
a exclude factorii socio-culturali ori chiar și rolul părților interesate a fi în relații contractuale.

Conceptul ”Noul Rural” este o soluție?

Ar fi o greșeală să presupunem că există omogenitate globală când invocăm tema
ruralului ... căci zonele rurale sunt distinctive și incumbă o mare diversitate care ține și de aria
geografică în care se află reunite asemenea comunități. Ideea unui interes convingător pentru
dezvoltarea zonelor din afara orașelor a fost o direcție puternică în multe țări și nu este un interes
care să fie recent sau sporadic. Recente sunt doar conectările mediului rural la preocupările
contemporaneității, un demers update necesar pentru a le diferenția sau a le identifica evoluția
sau involuția (Mark 2000).
Ruralul apare prezent, în general, în forme active mai mult sau mai puțin reale, așa cum
este prezent el memoria colectivă, anume ca un loc al oportunității și frumuseții ( Daia, 2019,
The rural population in EU).
Din păcate sentimentul colectiv al locurilor rurale este prea puțin promovat, ori este
asociat cu informații din trecutul, cu cadrul acelor idealuri comune care se focusează doar spre
sensibilități ”pastorale” și evadări din realitatea dură a peisajului urban (Mark 2000). Din aceste
considerente am afirma că dezvoltarea rurală este într-o căutare a ceea ce a fost și a ceea ce ar
putea să fie / să reprezinte. Astfel:
A. pentru unii, reprezintă un cadru sigur legat de o existență care a devenit
obositoare,
B. pentru alții, este o mână de ajutor pentru a depăși barierele socio-economice
semnificative, care nu de puține ori sunt agravate de factori geografici... precum
distanța față de zonele urbane ori față de locurile de muncă situate în acele zone.

Zonele rurale au cunoscut metaforic vorbind „îmbunătățiri” (n.n. practic constatăm o

dezvoltare foarte lentă în ciuda dinamicii comunităților urbane), aspect reliefat de paritatea
veniturilor rurale-urbane, scăderea populației agricole și diversificarea economică rurală
semnificativă” în ultimul secol (Irwin et al. 2010, p. 523).
După ce au cunoscut schimbări, de multe ori fortuite, zonele rurale au devenit surse
vulnerabilitate în ciuda potențialului neexploatat. Pe fundalul acestui stres comunitar, nedeclarat
public, comunitățile de pe palierele economic, social, administrativ, ecumenic și cultural,
trebuie să reacționeze, trebuie să acționeze dincolo de înțelegerea potențialului mare dezvoltarea
rurală și a oportunităților care apar. Toate acest date trebuie prelucrate și evaluate pentru
stabilirea priorităților pe termen mediu și lung a factorilor care generează evoluția societății
pentru a conceperea unor proiecte de succes, dar și pentru a renunța la strategii păguboase. În
acest sens, dezvoltarea rurală nu se referă doar la meritele proceselor și

~ 80 ~
proiectelor în sine ci și la posibilitățile de succes, pentru demersul lor practic, sustenabilitatea
fiind importantă, dacă nu esențial, pe fundalul conștientizării contextului care impune
concentrarea resurselor umane și materiale de către decidenții administrativi în acord/cu
suportul comunităților pe care le reprezintă.
Nu trebuie neglijat faptul cu afacerile rurale sunt unice prin faptul că ele poartă amprenta
preocupării și tradiției zonale. Poate nu este vorba doar despre a câștiga bani pentru cei care
doresc să își câștige existența în spații rurale. Viața rurală poate invoca mai mult de atât, anume
un sentiment de unitate, după moto-ul ”să lucrăm împreună, să schimbăm viața noastră socială
împreună și în armonie cu toți”. Aceste eforturi prezintă trăsături holistice, cum ar fi „susținerea
serviciilor locale, menținerea populației locale, reducerea impactului climatic negativ al
călătoriilor lungi cu mașina prin furnizarea de servicii locale și locuri de muncă și susținerea
evenimentelor comunității locale, a capitalului social și a unui sentiment puternic de identitate
locală” (Steiner și Atterton 2015, p. 43),

Aspecte economice
Studiile de caz demarate în diferite habitate rurale, din diferite zone geografice, au pus
în evidență faptul că locurile rurale își schimbă profilul lor clasic, fiind în curs de transformare.
Procesul este cauzat de „globalizare, recesiunea economică, de presiunile bugetare din sectorul
public, de îmbătrânirii demografice, la care adăugăm schimbările climatice și de mediu”
(Steiner și Atterton 2015, p. 30).
Tot aceste studii au relevat că dintre schimbările observate cea mai dramatică schimbare
este cea din aria locurilor de muncă, a job-urilor din zonele rurale. De ce? Locurile de muncă
tradiționale rurale (exploatare minieră, agricultură etc.) reprezentând doar o cincime din totalul
ofertelor locurilor de muncă din zonele ne metropolitane. Tot potrivit acestor studii doar două
cincimi din ocuparea forței de muncă din mediul rural se încadrează în tipologia muncii de tip
serviciu care ar fi similare cu cele din orașe/mediul urban. Ne referim cu preponderență la
îngrijirea sănătății și la comerțul cu amănuntul).
Potrivit antropologului Mitchell T. Irwin ”echilibrul ocupării forței de muncă specific
zonelor rurale este perturbat de ofertele din construcții, transport și alte servicii (Irwin et al.
2010). Organizația pentru Cooperare și Dezvoltare Economică (OCDE) a încercat să evalueze
dacă dezvoltarea în zonele rurale a fost o problemă teritorială sau este una sectorială.
Determinările finale au arătat, în cele din urmă, că este o chestiune bazată pe loc/spațiu și de
dinamica lui. OCDE recomandând ca soluționarea să aibă în vedere măsuri strategice și politici
regionale pe termen lung, și nu pe termen scurt.

Politica rurală a mai scos în evidență un aspect , anume că în ciuda schimbărilor globale
încă persistă un interes pentru agricultură. Se mai specifică că în zonele unde profesiile

~ 81 ~
tradiționale au dispărut ( prelucrarea lemnului, mineritul, oieritul etc.) balanța se schimbă în
favoarea intereselor agro-turistice si ale businessului rural aspect care denotă alte concepții
despre ruralitate. Cu toate acestea, pe măsură ce punctele de vedere concurente au devenit mai
bine definite, viziunea zonelor rurale este preponderent aceeași privitor la agrobussines în raport
cu forma de agricultură învechită.
O influență majoră este legată de schimbarea potențialului de ocupare a forței de muncă.
Agricultura și-a scăzut în capacitatea de a sprijini locuri de muncă bine plătite în zonele rurale.
Ca atare zonele care se concentrează pe astfel de afaceri se supun capriciilor piețelor de mărfuri.
Deși utilizarea terenurilor rurale pentru agricultură rămâne puternică, iar productivitatea ar
putea fi ridicată, ocuparea forței de muncă din considerentele expuse este redusă brusc.
Concluziile studiului nostru arată că modul în care se schimbă zonele rurale implică nu
doar de interesele agricole, ci și părțile multisectoriale (n.n. aspect notificat și în raportul
OECD). Chiar dacă zonele rurale s-au îndepărtat de la o dependență prea mare de un singur tip
de afaceri, unele dintre sfaturile la zi și unele standarde pentru dezvoltarea urbană vizează
diversificarea industriilor pentru a încuraja reziliența, gruparea industrială a firmelor sau
reținerea de a sprijinii dezvoltarea antreprenorială, aspecte care pot să nu fie adecvate în zonele
rurale. Astfel de eforturi ar putea atenua riscul în zonele rurale, mai precis un anumit risc care
poate fi moderat.
Riscurile la nivel societal, cum ar fi șocurile împotriva unui întreg sistem, reprezintă
amenințări semnificative atât pentru zonele urbane, cât și pentru cele rurale; acestea pot preveni
asumarea unor riscuri valoroase în ceea ce ar fi potențiale afaceri de altfel pozitive.
Lipsa diversificării într-o comunitate rurală ar putea să nu fie o vină, așa cum ar putea
fi într-un centru urban, dacă riscul se atenuează.
Dacă o zonă rurală echilibrează riscurile estimate feedback-ul se resimte prin creșterea
acelei producții care de interes pentru comunitățile din afara zonei rurale, decizia aceasta fiind
probabil pe calea cea bună de adaptare la noile valori care se instaurează în comunitățile rurale,
altele decât cele tradiționale. Cheia reușitei constă în armonizarea valorilor vechi și noi, în care
includem și sistemul de valori dar și migrația urban-rural așa cum o devoalează și Adrian Majuru
(n.n.in: antropolog.ro/2012/03/sistemul-de-valori-si-migratia-rural-urban).
A nu avea obiective clare legate de armonizarea valorile tradițional cu noile valori nu
oferă comunităților un orizont de așteptări pozitive.
Acest lucru este valabil mai ales în zonele rurale, unde poate exista o lipsă de interes și
din lipsa spiritului inovator, dar și ca urmare a unor concepții conservatoarea cantonate în
strategii care nu mai corespund cadrului actual de dezvoltare.
Trebuie reconsiderate și alte aspecte care vizează amploarea așteptărilor privind
dezvoltarea rurală. Dintr-o perspectivă economică, poate părea fenomenul de aglomerare – unde
afacerile asemănătoare tind să se acumuleze din motive care se susțin reciproc . Acest fenomen
este mai vizibil în localitățile urbane, datorită faptului că „variabile macro cum ar fiinovația,
productivitatea, creșterea și dezvoltarea sunt mai mari în zonele mai dens populate” (Naldi et
al. 2015, p. 96). Totuși acest aspect relatat nu înseamnă că zonele rurale nu au potențialpentru
„procese de potrivire, partajare și învățare”. Este o strategie care într-adevăr vizează o creștere
marginală care poate fi resimțită mai puternic într-o zonă rurală decât într-o regiune urbană
(Naldi et al. 2015, p. 97). Aplicând principiile dezvoltării inteligente, așa cum se poate observa
în economiile urbane, ne putem aștepta să vedem tendințe de aglomerare la scară mai

~ 82 ~
mică, „facilități naturale și recreative, precum și economii creative” (Naldi et al. 2015, p. 96).
În aceeași măsură putem să ne așteptăm la o explozie de la rețele și schimburi pe spațiul de
cercetare și dezvoltare, benefice colectivităților rurale, prin care se facilitează învățarea și
schimbul de cunoștinte nu numai între mediul urban și rural dar chia și între diverse medii rurale.
În acest sens putem elansa teoria ”Noului Rural”, care este un concept ce incumbă chiar și
conceptul de comerț electronic, devenit în ultima perioadă o sursă de venituri pentru zonele
rurale. Afacerile legate de turism în zonele rurale au crescut și arată că sunt liantul unei noi
identități rurale care este „vitală pentru constituirea proceselor antreprenoriale” (Berglund et al.
2016, p. 91).
Spre deosebire de convenția care sugerează că zonele rurale ar trebui să imite centrele
urbane, zonele rurale ar putea constata că zonele lor au un atu... oferă un alt concept despre
conformul social-economic, îmbrățișând spiritul antreprenorial pentru a crea ceva unic locului,
forțând astfel locuitorii să regândească identitatea esențială a comunității lor (Berglund. et al.
2016). În acest context trebuie să se conștientizeze în mediul rural că „gestionarea eficientă a
patrimoniului natural este necesară din motive economice și de mediu” (Courtney et al. 2006,
p. 481). Drept urmare, întreprinderile turistice din zonele rurale ar face bine să susțină
sustenabilitatea caracteristicilor naturale și reducerea potențialelor daune printr-o gestionare
eficientă, având în vedere legătura strânsă a caracteristicilor naturale cu menținerea identității
locului. În plus preocupări legate de infrastructură și servicii ar trebui să devină priorități pentru
politicile de dezvoltare din sate și comun.
Dezvoltarea rurală nu este complet diferită de cea a omologul urban. Ea deliberează
asupra multor dintre aceleași probleme generale care ar afecta deciziile de dezvoltare în mediul
urban, dar utilizează o perspectivă care ia în considerare și apreciază contextul unic al mediului
rural. Resurse, organizarea comunității și a structurilor de politici/programe și furnizarea de
servicii către comunități sunt toate preocupările aparent separate. În timp ce tipurile de
probleme în sine ar putea fi în mare parte aceleași, infrastructura reprezintă un punct de
îngrijorare serioasă pentru zonele rurale, în special pentru cele care doresc să devine atrăgătoare
pe tărâm investițional...situație care are feedback în bugetul local si in buzunarele localnicilor.
În ciuda acestui orizont pozitiv există îngrijorări cu privire la capacitatea comunităților
rurale de a gestiona consecințele creșterii, atunci când planurile de dezvoltare funcționează în
mod corespunzător. Este de așteptat ca eforturile de dezvoltare rurală să producă rezultate de
dorit, dar complexitatea acordului, cum ar fi îmbunătățirea infrastructurii (sanitație, educație și
chiar acces la energie electrică) este posibil să nu fi fost incluse în plan. Acestea sunt investiții
esențiale cu beneficii care pot servi altor oameni de dezvoltare și locuințe (OECD,2003).
Populațiile din aceste zone pot experimenta alte simptome de dezavantaj, inclusiv șomaj
ridicat. Ca o cauză a dezvoltării, comunitățile rurale descoperă adesea că au fost întemeiate din
cauza unei anumite trăsături naturale. Este posibil ca acest lucru să fi determinat de
reminiscențele dezvoltării din trecut, în special pentru producție sau agricultură – cum ar fi
locația lângă un râu sau un loc cu sol bogat – dar acum aceste caracteristici pot fi mai puțin
importante pentru alegerea de a locui într-o locație decât, de exemplu, apropierea de dezvoltarea
sau locația existentă pe o linie de transport majoră. Eforturile de îmbunătățire a competitivității
zonelor rurale în scopuri de dezvoltare includ furnizarea de facilități și identificarea clusterelor
industriale pentru atragerea potențială de noi afaceri; concentrarea pe eco sau agroturism;
abordări ale dezvoltării bazate pe loc; și crearea de oportunități antreprenoriale prin atenția către

~ 83 ~
centrele de cunoaștere, cum ar fi formarea și în special învățământul la distanță (OECD 2003)
Edward Scott Jr (Scott et all. 2016) aplicând taxonomia (n.n. o disciplină științifică care
se ocupă cu stabilirea unor legi de clasificare și de sistematizare a unor domenii reale,
caracterizate printr-o structură complex) au localizat în zonele rurale o clasa creativă care alege
în mod normal să se situeze în zonele urbane. Aceștia evidențiază în mod specific conectivitatea
la internet ca factor decisiv: „Conectivitatea în bandă largă permite potențial dezvoltarea
economiei creative în zone considerate anterior prea îndepărtate geografic de centrele creative
urbane pentru a participa la acest sector”, deși realitatea este că banda largă este nu este
universală în zonele rurale, deci această promisiune este limitată (Townsend et al. 2016, p. 7).
Factori socioculturali

Serviciile educaționale, de sănătate și de angajare sunt esențiale în zonele rurale, așa

cum sunt în zonele urbane, dar nevoile particulare pot fi diferite. Nivelul educațional în zonele
rurale poate fi relativ mai mic decât în zonele urbane; acest lucru conduce la șomaj, care - la
rândul său - împiedică atenția asupra soluționării nevoilor din sectorul educațional (n.n. raport
OECD). Rezultatul poate fi sărăcia durabilă. Chiar dacă s-au făcut multe pentru îmbunătățirea
educației în zonele rurale, zonele rurale sunt încă în urma zonelor urbane și există un decalaj în
ceea ce privește nivelul de studii secundare și de colegiu. Acest aspect are un impact negativ
asupra perspectivelor de dezvoltare, deoarece forța de muncă educată este un factor de atragere
și susținere pentru afaceri. Cei cu pregătire educațională mai scăzută au, în general, rate mai
mari ale șomajului în zonele rurale.
Eforturile de dezvoltare rurală pot să nu acorde întotdeauna atenția adecvată saucuvenită
nevoilor grupurilor dezavantajate. Problemele din zonele rurale pot fi mai agravate pentru aceste
populații din motive de acces, inclusiv limbă, necesitând o nouă privire asupra modului în care
politica de dezvoltare poate fi mai incluzivă. cazuri (Behnassi et al. 2011). Cutoate acestea,
proiectele de dezvoltare rurală și agricolă nu reușesc mereu să fie un colac de salvare pentru
zonele în care decurg demersurile de dezvoltare. Pe lângă problemele educaționale, menționate
mai sus, mai sunt și alți factori care îngreunează procesul dedezvoltare și de prosperitate a
mediului rural. La acest capitol un factor destabilizator îl poate genera degradarea mediului,
aglomerarea și o dată cu ea creștere a ratei criminalității . În cazuldezvoltării rurale, problema
devine una de echilibrare a ceea ce se renunță în favoareabeneficiilor primite. și dacă
rentabilitatea investiției are sens pe termen scurt și lung. În mod ideal, dezvoltarea rurală ia în
considerare obiectivele sociale pe termen lung și încercările de aconserva resursele cât mai mult
posibil și încearcă să le conserve cât mai mult posibil.
Dezvoltarea Rurală din România este gestionată la nivel național prin ”Programul de
Dezvoltare Rurală (PDR)”, finanțat prin ”Fondul European Agricol pentru Dezvoltare Rurală
(FEADR)” și prin contribuții naționale. PDR stabilește abordări și acțiuni prioritare pentru a
răspunde nevoilor zonei geografice specifice pe care o acoperă.
Finanțarea dezvoltării rurale prin FEADR face parte dintr-un cadru mai larg al
Fondurilor Structurale și de Investiții Europene (fonduri ESI), care include, de asemenea,
fonduri de dezvoltare regională, sociale, de coeziune ș.a.m.d.. Acestea sunt gestionate la nivel
național, de fiecare stat membru al UE, pe baza acordurilor de parteneriat, a planurilor strategice
care subliniază obiectivele țării și prioritățile de investiții.

~ 84 ~
Linia dintre zonele urbane și rurale
Linia de delimitare dintre zonele urbane și rurale a devenit mai puțin clară. Pe măsură
ce oamenii din zonele urbane se mută în zonele rurale, creează noi comunități, dar aceste
comunități nu sunt neapărat ca cele create în mod tradițional, cu experiențe și culturi comune.
Sunt diverse de la început și seamănă -din acest punct de vedere- mai mult cu orașele moderne.
Administrația acestor zone și mediile lor politice ulterioare, inclusiv prioritățile de
dezvoltare, nu ar trebui, prin urmare, să reflecte o viziune comună de jos în sus a comunității
și, în special, a unicității locului și a oamenilor săi. Dezvoltarea rurală nu este o chestiune
simplă. Există întrebări deschise cu privire la cea mai bună abordare de luat pentru a atinge
obiectivele dorite – fie că este un model de sus în jos, bazat pe mediere sau modelul practic care
include o varietate de puncte de vedere. Aceasta nu este o întrebare ușor de abordat, deoarece
natura zonelor rurale s-a schimbat de la o perspectivă predominant agricolă la una care cuprinde
o serie de posibilități.

Dezvoltarea rurală se află, de asemenea, la intersecția unor probleme economice,

juridice și politice adesea unice. Poate exista neîncredere în cei din afară, ceea ce poate submina
un efort de dezvoltare. O incapacitate psihosocială a dezvoltatorilor de a înțelege rezidenții
rurali și contextul lor poate fi devastatoare atât pentru eforturile de dezvoltare rurală, cât și
pentru locurile rurale și pentru locuitorii acestor zone. Locuitorii din mediul rural ar putea, de
exemplu, să se considere responsabili (n.n. vinovați chiar) pentru situația lor sau să fie
individual responsabili pentru eșecurile externe ala comunităților lor, eșecuri individual sau
comunitare care uneori sunt involuntare, ca efect al schimbările economice regionale, naționale
sau chiar internaționale, altele fiind chiar greșeli individuale și care oglindesc decizii pur
personale. Din aceste motive, dezvoltarea rurală se poate ori trebuie să se concentreze tematic
pe opinii ”de jos în sus”, din aceste considerente trebuie să țină cont /să ia în considerare
schimbările sociale dar și nevoile celor neglijați pentru a crea ”o plasă de siguranță”, privitor la
unele probleme dincolo de locuri de muncă sau de prosperitate continuă la care tind membrii
comunității rurale.Ne referim la aspecte care âin de compensarea diferențelor vizibile între
rezidența lor și cea a comunităților din mediul urban. (Landiniet al. 2014).
Dezvoltarea rurală are multe aspecte comune cu dezvoltarea durabilă pentru că necesită
transparență, monitorizarea eforturilor părților interesate locale, împărtășirea viziunilor șiideilor
pentru activitățile de dezvoltare, dar mai are nevoie și de un sentiment de proprietate pentru ca
rezultatul eforturilor să aibă la bază și responsabilitatea față de proprietate (Darin
Khongsatjaviwat, J. K. Routray; 2015). Recunoașterea importanței implicării părților interesate
este esențială și pentru accesul (n.n. cu succes) la proiectele de dezvoltare rurală. Participarea
părților interesate nu numai că ajută la asigurarea succesului proiectului, ci creează

~ 85 ~
o comunitate mai puternică printre participanți. Timpul petrecut pentru identificarea
potențialilor părți interesate și planificarea implicării acestora este, prin urmare, echivalentul
timpului bine drămuit (Usadolo și Caldwel 2016).
În cazul parteneriatelor public-privat, care pot avea aplicare pozitivă în contexte rurale,
poate fi recomandabilă o egalizare a actorilor publici și privați pentru managementul și
conducerea activităților de dezvoltare. Există un loc atât pentru rolurile de dezvoltare, cât și
pentru cele de reglementare în dezvoltarea rurală. Poate că nu este suficient să implicăm părțile
interesate de la început, doar să le informăm, fără a le permite acestora un loc în procesul
decizional (Bjärstig și Sandström 2017).
În loc de concluzii
Starea actuală a dezvoltării rurale nu este axată pe fermitate, care ar trebui să primeze în
toate deciziile. Această stare oscilantă între fermitat și relexare managerial administrativă fiind
influențată și de interdependentța între locurile rurale și cele urbane, precum și de migrareaforței
de muncă. Legătura dintre facilitățile naturale și dezvoltarea rurală rămâne o verigă importantă
pentru comunitățile de la sate (Irwinet al. 2010). Dincolo de oportunitățile
practicării agriculturii și a modelelor tradiționale de utilizare a terenurilor -care sunt variate -
comunitățile de la sate demonstrează că sunt flexibile, adaptate, și din ce în ce mai creative în
ce privește atingerea succesului dezvoltării.
Atuul lor? Utilizarea adecvată a simțul unic al locului dar și punerea în valoare a istoriei
originale. Aceste atuuri trebuie valorificate în orice program de dezvoltare rurală, chiar să fie
obiectivul care se urmărește a fi atins. Este necesar ca prognoza de dezvoltare să fie o viziune
pe termen mediu și lung un plan bazat pe metode precum este modelul focusgroup-urilor care
sunt mai decât abordarea bazată pe criterii cantitative care se pretează mai degrabă mediul urban
(Buragohain și Landge 2014). Din alt punct de vedere se impune a avea o viziune coerentă și
constructivă pentru zonele părăsit , numite goale. Este important să ne gândim că aceste locuri
rurale au devenit nepopulate / „goale”. Cele mai bune tipuri de dezvoltare a zonelor rurale
recunosc cadrul inerent locului și tipolofia oamenilor, dar se cinstată o predilecție ”în imitarea”
pur și simplu urbanul în mediul rural. Diversitatea vieții și lucrurile care sunt ratate în mod
colectiv sunt cele care cheamă oamenii în locurile rurale, pentru ca acele lucruri să poată fi
recuperate și savurate din nou. Dezvoltatorii inteligenți recunosc această înțelegere, iar
dezvoltarea rurală superioară o celebrează.
References:

Apedaile, L. P. (2017). The New Rural Economy. Building for Success: Exploration of Rural
Community and Rural Development. G. Halseth and R. Halseth. Brandon, Rural
Development Institute
Darin Khongsatjaviwat and Jayant Kumar Routray, 2015, International Journal of Rural
Management
Artur Steiner, J. Atterton Published1 August 2015 Economics Journal of Rural Studies
Pop Tr., Curs de criminologie, Cluj, 1928, pag. 67-68.
Programul Național de Dezvoltare Rurală 2014 – 2020 (PNDR)

~ 86 ~
 CATALOGING OF THE FUNERAL STONES OF JEWISH
CEMETERY FROM GUSTERITA
COMPARING THE INITIAL LOCATION WITH THE CURRENT ONE

Ing. Otto DEUTSCH,

preşedintele comunităţii evreieşti
Prof. asssoc. PhD Adrian Petre POPESCU
Resercher II UCEE Bruxelle
Mihaela, Cristina MUNTEAN
consultant la Instituția Prefectului
Ing. Ilie CREȚU
Conductor architect
Ing, PhD. Gigi FETEANU

Rezumat: La prima vedere, sinagogile și cimitirele aparțin unui tărâm al istoriei „statice”, sau, altfel
spus, al istoriei „locale”, sau chiar al micro-istoriei. Studiul lor pare să se ciocnească de cerințele
istoriei lumii, așa cum sunt înțelese în mod normal în termeni de mobilitate, mișcări și schimburi. Ele
contrastează (aparent) prin propria lor natură aproape orice fel de mobilitate și sunt înrădăcinate, și
profund înrădăcinate, într-un „loc”. Cu toate acestea, ar fi probabil interesant să oferim astăzi câteva
idei contra-intuitive despre cum, și dacă și de ce, sinagogile și cimitirele pot fi plasate într-un context
al istoriei lumii. În studiul de fata, după ce nu perindăm pe orizontul lumii ne vom focusa pe un spațiu
multicultural și muticonfesional din Europa și România, anume pe un loc din orasul Sibiu situat în
centrul Transilvaniei.
Cuvinet cheie: sinagogi, cimitire, pietre funerare, iudaic,istoriei lumii, Sibiu
Abstract: At first glance, synagogues and cemeteries belong to a realm of "static" history, or, in other
words, "local" history, or even micro-history. Their study seems to clash with the demands of world
history as normally understood in terms of mobility, movement and exchange. They contrast (seemingly)
by their very nature with almost any kind of mobility and are rooted, and deeply rooted, in a 'place'.
However, it would probably be interesting to offer some counter-intuitive ideas today about how, and if
and why, synagogues and cemeteries can be placed in a context of world history. In the present study,
after not perusing the horizon of the world, we will focus on a multicultural and multi-confessional space
in Europe and Romania, namely on a place in the city of Sibiu located in the center of Transylvania.
Keywords: synagogues, cemeteries, tombstones, Jewish, world history, Sibiu

Nu există până acum, cel puțin, din câte știu eu, o „istorie globală a morții”. Cimitirele
par a fi în afara fluxului istoriei lumii, pentru că ele reprezintă destinația umană finală cel puțin
în dimensiunea lumească. Ei nu sunt ”deplasabili”, la fel ca și locuitorii lor. Din păcate
cimitirele , din lipsa unei culturi a morților, pentru ca nu pot fi transmutate sunt distruse.

~ 87 ~
Prin expresia „Beit kvarot” se conturează ideea unei eternități perpetue. În același timp, faptul
că pământul este și el sfânt, consacrat și aceeași denumire pentru el, „Gan shalom”, de exemplu,
atât de răspândit în întreaga lume, indică asemănarea cu „Gan Eden”, pierdut pentru totdeauna.
Sacralitatea morții este bine corelată cu cea a memoriei. Cel mai rău blestem evreiesc, „Nimeni
nu-ți va aminti numele”, citat printre altele de T. W. Adorno, i se opune o piatră permanentă,
piatra funerară.
În același timp, ambiguitatea evreiască despre viața de apoi, absența unui concept de
înviere a trupului, arată o serie de interpretări diferite ale morții și ale transformării trupului în
cenuşă. Nu mă voi opri asupra speculațiilor și interpretărilor teologice. Este suficient să
menționăm una dintre cele mai grave insulte din tradiția ebraică, „avak adam”, „praful să se
aleagă de om” sau „cenusa să devină un popor”. În mod tradițional, „avak” merge cu „departe”
(însemnând și „gunoaie”), murdăria „Mizerie și cenușă, cenușă și murdărie „Afar” nu este atât
de folosit în ebraica contemporană, spre deosebire de „avak”. Această derogatorie Hendiady
este o expresie care a căpătat un sens major în literatura ebraică apologetică din timpurile
moderne timpurii (și posibil din Evul Mediu) până la Herzl și sionism. „Cenusa unui popor”,
„cadavrul unei Națiuni”, a fost poporul Israel, împrăștiat în toată lumea, până în crearea tardivă
a statului Israel. Dacă luăm în considerare Shoah, această expresie capătă semnificații
devastatoare. Îl putem cita pe același Ben Gurion, care a folosit-o de mai multe ori: „A existat
o schimbare profundă și fundamentală în viața a sute de mii de evrei aici... o revoluție angro
după imaginea unui evreu și modul lui de viață... atașată și înrădăcinată în marea sa istorie și
împărtășind viziunea de la sfârșitul zilelor răscumpărarea națională și umană... pe trunchiul
culturii ebraice antice se încolțește perspectiva unei noi culturi ebraice, pătrunsă de valori umane
și evreiești și nu face nicio diviziune între om și evreu... este greu de găsit vreun alt exemplu de
o astfel de transformare a omului și se întâmplă tuturor celor care se întorc în Sion, fie că vin din
țări europene sau din America, fie că se întorc din țări asiatice și africane... „Eretz Israel”, astfel,
este transformarea vie și impunătoare a „avak adam”, un Phoenix a înviat din propria sa cenușă,
după cum pare. Cât de mult este „viu” în stat, cât de mult este „mort” este o populație împrăștiată
în diferite „străine” țări?
Din punct de vedere libertarian, merită să ne amintim, statul este mai mult decât o
închisoare, este cimitirul însuși al libertății.. Cu toate acestea, dacă vedem cursul istoriei
moderne timpurii, aceeași idee a cimitirului evreiesc, dar în primul rând , a cadavrului evreiesc,
este extrem de revelatoare a schimbărilor de mentalitate față de moarte și înmormântare în
general, și nu numai pe scena europeană. Evreii anticipează modernitatea în mai multe privințe,
primele turnuri înalte construite în ghetoul venețian, împreună cu primul complex/mall
multifuncțional, magazine și măcelarii la etajele inferioare, apartamente și sinagogi la cele
superioare.
Cimitirul din afara zidurilor orașului a fost de multă vreme recunoscut ca anticipator,
pentru bine și pentru rău, al edictului napoleonian al Sfântului Cloud. Spre deosebire de Biserica
Catolică, Sinagoga nu este locul de înmormântare. În același timp, edictul radical, oarecum
nelegiuit și brutal, al lui Saint Cloud (1804), care separă brusc morții de cei încă în viață, nu
este decât punctul culminant al unui proces îndelungat, care a avut loc între secolul al XVII-lea
și al XVIII-lea, al sec.
Crearea unor „locuri speciale” pentru înmormântarea morților, alături de o tradiție
clasică îndelungată, în cele din urmă redescoperită, căci aceleași biserici deveneau insuficiente,

~ 88 ~
mai ales după revoluția demografică (care a afectat Italia doar parțial) așa cum rezultă din
lucrarea fundamentală a lui Grazia Tomasi,”Per salvare i viventi. Le origini settecentesche del
cimitero extra-urbano” (Bologna, 2001).
Faptul că unul dintre primele experimente de „cimitir extraurban” are loc la Modena,
într-o zonă bine plasată în „Padania judaica” (pentru a folosi recenta monedă a profesorului
Alberto Castaldini), este revelator. Textul principal care a stat în spatele experimentului III al
Ducelui Frederick în înmormântările extramurale, Saggio intorno al luogo del seppellire (1774)
de ScipionePiattoli, dezvăluie o serie de posibile legături cu lumea evreiască.
Scipione Piattoli (1749-1809), glorificat de Tolstoi ca unul dintre personajele din Război
și pace, el însuși. este o figură extrem de fascinantă, care trece cu ușurință de la Florența în
Commonwealth-ul polono-lituanian, bine versat în lucrurile evreiești și unul dintre mulții
susținători pentru emanciparea lor deplină, în concordanță cu Dohm, Mendelssohn și alți
scriitori.
Bărbat învățat cu personalitate complexă, mult mai cunoscut în Polonia decât în Italia,
a fost unul dintre redactorii scurtei constituții poloneze din 1791, „ultima voință și testament al
țării care expiră”, așa cum a fost definită: într-adevăr, piatra funerară. epigrafe a statului
polonez. Norman Davies a descris documentul drept „prima constituție de acest tip din Europa”;
a rămas timp de mai bine de un secol legat de visul independenței Poloniei după a doua și a treia
împărțire și moartea eventuală ca țară liberă. În timp ce din ce în ce mai mulți evrei se stabileau
în nou-formatele SUA, lucrarea a fost tradusă parțial în engleză, de-a lungul unui text al
expertului major în febra galbenă Félix Pascalis-Ouvière (1762-1833).
O expunere ilustrată a ritualurilor și obiceiurilor funerare ale evreilor, grecilor,
romanilor și creștinilor primitivi; prin canoane ecleziastice antice și moderne, statute civile și
regulamente municipale; și prin principii chimice și fizice, în principal din lucrările lui Vicq
d’Azyr din Franța și Prof. Scipione Piattoli, din Modena; cu completări de Felix Pascalis, New
York 1823. Referința clasică este, evident, sistemul republican și imperial roman de cimitire
extraurbane. Un sistem susținut de primii creștini, potrivit lui Mehus, până în secolul al VIII-
lea. Evreii au fost atunci adevăratul precursor în revenirea forțată la practica cimitirelor extra-
muros.

~ 89 ~
 Cimitirul Karacaahmet de pe malul asiatic al Istanbulului este unul dintre cele mai vechi,
datând de la începutul secolului al XIV-lea. Pe malul european, găsim Cimitirul Merkezefendi,
fondat în secolul al XVI-lea. Cimitirele turcești anticipau împărțirea conform religiei pe care o
găsim în cimitirele europene moderne. Cimitirul persan este un exemplu interesant și punct de
referință pentru această cercetare, Cimitirul de grădină este folosit pentru picnicuri, nu doar
pentru vizite rituale, și devine o parte integrată a zonelor suburbane, cu, aparent, un grad minor
de respect față de morți. şi locul decât cel arătat de turci. De asemenea, este evident că în Persia,
mai întâi, cimitirele se aflau în afara orașului și a satelor, și în jurul sanctuarelor sfinte, iar apoi,
încet, s-a dezvoltat un centru urban în jurul lor. Desigur, acestea sunt doar remarci introductive
pentru o cercetare comparativă, toate încă de făcut, de către un efort comun de istorici, teologi,
sociologi, antropologi și alți specialiști. Începând cel puțin cu ambasada persană în Europa din
1599, dacă nu cu primul safavid, și până la sfârșitul dinastiei safavide (1722), la un an după
publicarea Lettres persanes a lui Montesquieu, Persia și Europa de Vest au avut o serie de
importante contacte, care includ schimburi de obiceiuri sau cel puțin opinii reciproce asupra
civilizațiilor respective. În concluzie, cimitirul evreiesc oferă o serie de perspective fascinante
pentru cercetări în lume, precum și în microistorie. Unele studii de caz sunt extrem de
interesante. În Italia, una dintre acestea este utilizarea (rară) a imaginilor pentru morți, de
exemplu, ca în cazul mult discutatului (și studiat) cimitir din Acqui Terme (vezi imaginea de
mai jos), după unificarea Italiei. Transformarea unui spațiu privat într-un spațiu public, care
afectează atât sinagogile timpurii, cât și cele moderne și, a fortiori, cimitirele. Întrebarea este
complexă, și se referă în primul rând la cea a proprietății pământului închiriat evreilor, de multe
ori, loturi aparținând Bisericii, cu închiriere pe termen lung istoric pe termen diferit. Deci,
problema merge la un nivel mai înalt: cât de private sau cât de publice au fost cimitirele evreiești
din suburbii? Este clar o problemă de o importanță capitală. În cele din urmă, pentru istorici,
morții sunt cei „mai vii”. Într-adevăr, studiul cimitirelor poate deveni un subiect major în istoria
lumii.

Protejarea cimitirului iudaic din cartierul Gusterița

Aproximativ 10.000 de cimitire evreiești din Europa Centrală și de Est riscă să dispară.
Aceste locuri, care trebuie restaurate urgent, precum și sacre, au o valoare istorică prețioasă.
Numărul uluitor a apărut într-un sondaj detaliat pe care European Jewish Cemeteries Initiative
(ESJF), o organizație internațională dedicată localizării, cartografierii și conservării cimitirelor
evreiești, realizat pentru Uniunea Europeană. Numărul uriaș i-a șocat chiar și pe cei mai
cunoscători în domeniu, mulți dintre ei credeau că există, de fapt, mai mult de câteva sute de
cimitire care au supraviețuit Holocaustului și trecerii timpului.
Înainte de Holocaust, în Europa de Est și Centrală existau aproximativ 20.000 de
cimitire evreiești, dintre care jumătate au fost complet curățate din cauza războiului. Din păcate,
starea cimitirelor rămase este într-o stare proastă și, prin urmare, cele mai multe dintre cele
rămase, fiind expuse la evenimente istorice și vreme, piere acum fără întreținere.

Locurile sfinte, fundamentale pentru iudaism, sunt astăzi locuri de înmormântare

neglijate, deteriorate de vremea rea de-a lungul deceniilor și distruse de antisemitism. Ca să nu
mai vorbim de câte cimitire, din lăcomia neglijentă, au fost achiziționate pentru construcția de
clădiri de locuințe, birouri, centre comerciale și terenuri de sport. Cu toate acestea, o mică

~ 90 ~
minoritate a cimitirelor au fost păstrate în mod surprinzător, în ciuda faptului că niciun evreu
nu le vizitase de zeci de ani. De regulă experți ESJF fac deplasări din țară în țară, cercetând,
investigând și măsurând în fiecare oraș, oraș și sat.
Cimitirul Gușteriței, printre cele 802 cimitire evreiești din România

Colectivul nostru de cercetători a identificat în Sibiu o hartă veche a cimitirului din

cartierul Gusterița. Acest document coroborat cu mărturii ale localnicilor pot oferi o cartografie
corectă și pot defini limitele exacte pe care le-a avut acest cimitir dar si date pentrua constata
cum și cine a înlesnit ca mare parte din el sa fie distrus -pas cu pas- fiind ocupat si folosit abuziv
de persoane juridice sau fizice care au încălcat dreptul proprietății private a comunității iudaice
din Sibiu pusă în imposibilitatea de a-si proteja patrimoniul.

Au fost mobilizați voluntari care susțin salvarea și prezervarea peticului de teren din
cimitir care din cimitirul evreiesc din cartierul Gusterita. Se inpune prezervarea, consercarea, și
restaurarea pietrelor funerare dar și amenajarea intregului habitat petru a fi trnasforma într-un
”Parc Comemorativ” dedicat comunității iudaice din Sibiu, si pentru a fi clasatw în categoria
bunuriloe ce compun patrimoniul cultural national (n.n. anume: patrimoniul construit;
patrimoniul arheologic; patrimoniul cultural mobil; patrimoniul cultural imaterial).

~ 91 ~
 În arhivele timpului primul nume evreiesc în Sibiu este consemnat de notariat abia în
1845. Odată cu anul 1848, când trupele maghiare au pătruns în Sibiu, câteva familii de evrei au
încercat să se stabilească în oraș. Abia în 1867, evreii s-au bucurat de drepturi cetă¬țenești dar
și politice, în urma legii emise de îm¬păratul Franz Josef. Astăzi, mai există în România 98 de
sinagogi și 802 cimitire evreiești, patrimoniu sacru pentru fiecare evreu. Organizatorii
simpozionului internațional „Antropologia-comunicării și Comunitatea iudaică din Sibiu”, în
armonie cu inițiativa AFCP și-au propus să înainteze pentru 2023-2024 un proiect menit a
prezerva, a conserva și a restaura plăcile funerare aflate în cimitirul iudaic din Calea Gușteriței,
din Sibiu, cimitir care este datat din anul 1855. Chiar dacă la începutul secolului al XX-lea
cimitirul a intrat într-o fază de conservare, au existat încercări de a elibera de sarcini terenul
pentru a se elibera înscrisuri de cadastru și de carte funciară.

Pentru a evita situații incalificabile dar și pentru a proteja proprietatea comunității

iudaică, la ora actuală este în curs de finalizare o documentație menită a fi înaintată celor de la
”Ambassadors Fund for Cultural Preservation- SUA”, pentru susținerea demersurilor care
vizează estetizarea cimitirului, prezervarea, clasarea și inventarierea plăcilor/pietrelor funerare
(care sunt indirect ”memoria vegetală” a prezenței unei elite iudaice dinamice care a contribuit
la dezvoltarea socială, politică, economică, științific-culturală a Sibiului), dar și pentru trecerea
cimitirului în categoria parcele comemorativ-istorice și cu scopul de a evita profanarea locului.
Fondul Ambasadorial pentru Conservarea Obiectivelor Culturale a fost înființat în anul
2000 și este unul dintre programele administrate de Centrul Cultural pentru Patrimoniu, o
divizie a Biroului pentru Afaceri Culturale și Educaționale din cadrul Departamentului de Stat
al SUA. Prin AFCP, Departamentul de Stat al SUA ajută țările eligibile din întreaga lume să
restaureze situri istorice, colecții muzeale, forme tradiționale de expresie din domeniul muzicii,
dansului etc. De la lansarea AFCP în 2000, România a fost aproape anual printre câștigătorii
acestui program. Printre beneficiarii acestui fond s-au numărat și câteva proiecte din județul
nostru cum ar fi: Restaurarea bisericilor fortificate din satele Movile, Agârbiciu (ambele în
județul Sibiu) precum și restaurarea bisericii medievale fortificate din satul Alma Vii.
În acest an fonduri acordate prin Fondul Ambasadorial de Conservare a Obiectivelor
Culturale (Ambassadors Fund for Cultural Preservation – AFCP) au fost alocate pentru Casa
Memorială „Elie Wiesel”. Pentru acest obiectiv (unde s-a născut câștigătorul Premiului Nobel

~ 92 ~
pentru Pace Elie Wiesel) a fost alocată suma de 78.495 dolari (USD). Ceremonia va avea loc în
22 august și la ea va participa alaturi de oficiali din regiune și Adjunctul Șefului Misiunii
Diplomatice a S.U.A. în România Shane Dixon. Restaurarea Casei „Elie Wiesel” prezintă
contextul cultural general al comunității evreiești pline de viață și dinamism de odinioară și
reprezintă un puternic potențial cultural și artistic pentru oraș, fiind unul dintre cele mai
relevante și importante locuri memoriale din România.

Demersul este în consonanță cu proiectele organizate și conduse de ESJF, organizația

care și-a propus ca obiectiv salvarea cimitirelor evreiești din Europa. De la înfiintare ESJF a
obținut rezultate incredibile, păstrând și împrejmuind aproximativ 225 de cimitire în cinci țări
diferite. Mulți cunosc cimitirele din Mezhibuzh, Lejnsk, Gur, Kotzk, Vijnitz, Uman, Lublin,
Kerestir și alte zeci de alte locuri unde iudaici zac în odihna lor veșnică și unde mii de oameni
se adună să se roage. Acestea nu sunt însă singurele cimitire din Europa de Est așa cum rezultp
și din cercetarea de față.

~ 93 ~
Iudaice în spațiul românesc

Atunci când se abordează o temă amplă așa cum este cea a prezentei lucrări, trebuie în
primul rând să se pornească de la cunoașterea și revalorizarea minorităților naționale care trăiesc
astăzi în România, prin istoria lor, prin tradițiile lor istorice, religioase, culturale și naționale.
Cetățenii români aparținând minorităților naționale din România contemporană trăiesc din
perspectiva statului de drept care asigură aceleași drepturi și obligații tuturor cetățenilor săi
indiferent de origine etnică, limbă maternă, credințe și convingeri religioase. România
contemporană reprezintă un stat omogen, din punct de vedere al populației majoritare.
Minoritățile etnice sau naționale oferă varietate de tradiții istorice și culturale, constituind o
bogăție pentru civilizația românească în ansamblul său.
Evident, pe teritoriul României de-a lungul secolelor a existat o conviețuire dificilă. Nu
în toate timpurile și regimurile politice, relațiile dintre români și minoritari au fost guvernate de
înțelegere și conviețuire pașnică. La fel cum și statutul juridic al diverselor comunități etnice
sau naționale nu a fost același. În timp ce unii au avut o condiție privilegiată (maghiarii, sașii și
secuii în Transilvania evului mediu și la începutul timpurilor moderne), alte popoare s-au găsit
în situația de tolerați (românii în aceiași Transilvanie medievală), iar alții au avut un statut
marginal, atunci când n-au avut un statut degradant (robia țiganilor) sau de tolerați (evrei,
țigani), suferind uneori aspre și nedrepte persecuții. În România se regăsesc minorități etnice
sau naționale. Acestea oferă o varietate de tradiții istorice și culturale, constituind o bogăție
pentru civilizația românească în ansamblul său. Toate aceste minorități naționale sunt rezultatul
unei lungi istorii, dar sunt în egală măsură rezultatul complexității fenomenelor de cultură și
civilizație care au obligat să trăiască împreună populații și etnii de o mare diversitate, uneori în
armonie și înțelegere, alteori în situații de concurență și chiar adversitate.
În susținerea afirmației aducem exemplul Rabinului Dr. Moses Gaster care s-a născut în
Țara Românească, care la vremea respectivă aflată sub administrație otomană și condusă de
caimacamul Todiriță Balș. Moses Gaster provenea dintr-o familie evreiască sefardă, fiind fiul
lui Azriel Gaster - consul al Olandei la București și susținător al ideilor mișcării de culturalizare
modernă în rândurile evreilor, Haskala, nepotul lui Avram Imanuel Gaster, era unul dintre
conducătorii comunității sefarde și fondator de sinagogă, și al Pninei Yehudit, născută
Rubinstein, evreică așkenază, descendentă a dinastiei de rabini din care a făcut parte vestitul
rabin hasidic Levi Ițhak din Berdicev.
În conformitate cu articolul 7 din constituția de la 1866, care a fost impusă de
monstruoasa coaliție și pe care principele Carol I a depus jurământul ,,impunea că numai
creștinii au dreptul să obțină cetățenia română,. De aceea familiei Gaster i s-a refuzat cetățenia
A fost un pas înapoi în relațiile statului român cu minoritarii.
Emanciparea politică a evreilor, promisă odată cu Revoluția de la 1848, o consemnăm
odată cu desăvârșirea statului național unitar român la 1918, garantarea drepturilor minorităților
prin Constituția din 1923 conducând la unificarea comunităților evreiești din Vechiul Regat,
sub denumirea de Federația Uniunilor de Comunități Evreiești (1928). Constituția României din
anul 1923 acordă minorităților naționale drepturi cetățenești și politice. Constituția României
democratice oferă minorităților un statut juridic la standardele prevăzute de convențiile
internaționale și de documentele CSCE-OSCE.
Dovezi palpabile atestă prezența evreilor în spațiul românesc începând cu secolele

~ 94 ~
evului mediu. În țările române evreii vin dinspre vest, din Germania, Boemia, Ungaria, dinspre
Polonia, dar și dinspre sud, din imperiul otoman. Mai ales după expulzarea lor din Spania de
către regii catolici Ferdinand și Isabela, ei se răspândesc peste tot în Europa unde pot găsi o
atmosferă de toleranță. Ei se regăsesc în activitățile comerciale, ca intermediari ai marelui
comerț cu Orientul și dinspre nordul Baltic spre imperiul otoman. Sunt prezenți de asemenea ca
exercitând profesii liberale, medici, dascăli sau cămătari
Pe teritoriul României există un număr de 103 lăcașuri de cult (31 decembrie 2015),
printre care se numără Marea Sinagogă de la Sibiu și Sinagoga de la Mediaș. Numeroase temple
și sinagogi sunt declarate monumente istorice și arhitectonice, fiind protejate prin lege: Templul
Coral și Sinagoga Mare din București, Sinagoga Mare din Iași, Templul din cetate din
Timișoara, Templul Vechi din Botoșani.
În anul 2017 a început construcția noii sinagogi de la Sighetu Marmației, un complex
evreiesc care cuprinde pe lângă sinagogă, un restaurant, o școală iudaică și un hotel. Este una
dintre cele mai mari sinagogi din Europa de Est și a fost inaugurată în anul 2021.
Conform recensământului din 2011, credincioșii cultului mozaic, în număr de 3.519,
sunt organizați în 78 de comunități și obști, răspândite în București și în 30 de județe. Cele mai
importante comunități se află în București, Timișoara, Iași, Cluj, Galați, Bacău, Arad, Baia
Mare, Botoșani, Brașov, Deva, Tg. Mureș. În localitățile în care numărul de credincioși evrei
este mic, aceștia sunt organizați în obști. Potrivit statutului de organizare și funcționare a
Cultului Mozaic (iunie 1949), activitatea confesională a minorității evreiești din România este
condusă de către Federația Comunităților Evreiești (Mozaice), cu sediul în București. Aceasta
cuprinde toate comunitățile și obștile din țară. În aria multiculturalității și multiconfesionalității
din România Cultul Mozaic are un loc parte, așa cum este reflectat și în revista bilunară
„Realitatea evreiască”, precum și un număr important de cărți, prin Editura „Hasefer”. Cât
privește Federația Comunităților Evreiești aceasta este membră a principalelor organizații
religioase evreiești din întreaga lume, la a căror activitate participă în mod activ: Congresul
Mondial Evreiesc, Conferința Rabinică Europeană, Joint etc.
Prezența în spațiul Transilvaniei

Prezența evreiască în spațiul Transilvaniei este atestată încă din perioada în care Dacia
era sub stăpânire romană, prin descoperirea mai multor monede din perioada lui Bar Kochba
(datate aproximativ 133-134 CE) în mai multe localități, cum ar fi la Ulpia Traiana
Sarmisegetuza, la Pojejena (județul Caraș-Severin) și la Ilișua (județul Bistrița-Năsăud).
În perioada medievală este certificată prezența evreiască pe teritoriul transilvănean prin
variate surse istorice, cum ar fi câteva documente din secolul al XIII-lea care menționează o
serie de întreprinzători evrei implicați în comerțul cu sare pe Râul Mureș.Stabilirea în număr
mai mare a evreilor în Transilvania începe după 1492, când au fost expulzați din Spania. Drept
urmare, comunitățile care se formează în spațiul transilvănean vor fi majoritar de rit sefard,
membrii acestora sosind din teritoriile Imperiului Otoman, unde își găsiseră refugiu.
În perioada Principatului Autonom al Transilvaniei, între 1571–1691, prezența evreiască
sporește semnificativ, fiind menționată existența unui tribunal rabinic (Bet-Din) la Alba Iulia în
1591. În secolul al XVII-lea, evreii apar în documente în principal ca medici invitați , pentru a
avea grijă de principii Transilvaniei, sau ca mijlocitori ai relațiilor comerciale cu Poarta
Otomană.

~ 95 ~
 De facto principii Transilvaniei încurajează stabilirea populației evreiești în
Transilvania, în scopul dinamizării activității economice și al înscrierii principatului în marele
circuit comercial al epocii, prin mijlocirea negustorilor evrei. Astfel, principele Gabriel Bethlen
acordă în anul 1623 un privilegiu în 11 puncte evreilor invitați să se așeze în Transilvania, prin
care este fixat statutul juridic al evreilor din această regiune timp de aproape două secole.
Privilegiul acordat de Gabriel Bethlen garanta dreptul la locuire, dreptul de liberă circulație în
principat și de părăsire al acestuia cu toate bunurile deținute, dreptul de practicare liberă a
comerțului sub protecția principelui, dreptul la exercitarea religiei proprii, dreptul de a fi taxați
cu aceeași cotă precum în țara de proveniență. Prin publicarea în 1653, în timpul principelui
Gheorghe Rákóczi al II-lea, a codurilor de legi ale principatului Transilvaniei Approbatae
Constitutiones , dreptul de așezare al evreilor este limitat doar la orașul Alba-Iulia și doar în
calitate de jeleri, fără a beneficia de drepturi cetățenești și fără a putea dobândi proprietăți
imobiliare.
În decursul secolului al XVII-lea, beneficiind de protecția principilor, prezența evreiască
în viața economică a Transilvaniei devine tot mai pregnantă. Comunitatea evreiască din Alba-
Iulia, organizată după ritul sefard, avea în oraș o sinagogă în anul 1656, conform unei mențiuni
documentare. Trebuie menționat că, între anii 1691–1867, Transilvania a făcut parte din
Imperiul Habsburgic, iar apoi, între 1867–1918, din Imperiul Austro-Ungar. Sub stăpânirea
habsburgică, interdicțiile privind locuirea evreilor sunt menținute, astfel încât noii sosiți nu
aveau voie să se stabilească în orașe, cu excepția orașului Alba-Iulia.
În epoca Mariei Tereza a Austriei, atitudinile față de evrei se înăspresc, este introdusă o
taxă specială de toleranță, iar printr-o reglementare din 1776 numită Judeonordnung, în Banat
se limitează numărul familiilor evreiești admise, precum și libertatea de mișcare, dreptul de a
practica unele activități comerciale, restricții sociale. De fapt între anii 1754–1879, comunitatea
evreiască din Transilvania a fost plasată sub jurisdicția unui rabin-șef, având sediul în Alba-
Iulia.
Populația evreiască crește semnificativ în prima jumătate a secolului al XIX-lea.
Conform mai multor recensăminte desfășurate în etape succesive, populația evreiască din
Transilvania număra: aproximativ 2.000 de evrei (recensământul din 1766), aproximativ 5.175
de evrei (recensământul din 1825), aproximativ 15.600 de evrei (recensământul din 1850).
După 1867, când Transilvania este trecută direct sub administrație maghiară, ca urmare a creării
monarhiei Austro-Ungariei, numărul evreilor ajunge la 23.536, reprezentând 1,2% din totalul
populației. Recensământul din 1910 înregistrează un număr de 64.074 evrei (2,4% din totalul
populației). Sporul demografic în rândul populației evreiești s-a datorat numărului mare de
imigranți evrei veniți din Galiția, Bucovina și din alte regiuni ale Poloniei și ale Ucrainei.
Garantarea drepturilor civile și a dreptului de reședință în orice oraș din Imperiul austro-
ungar li se acordă evreilor transilvăneni (și celor din întregul stat) în anul 1867. Printr-o lege
adițională din anul 1895, iudaismul este recunoscut oficial printre religiile acceptate ale țării.
Emanciparea evreilor a contribuit semnificativ la accesul liber al acestora în poziții importante
din viața socială și comunitară a țării.
Iudaicii din Sibiu

Stabilirea evreilor în Sibiu a avut loc cu puțin înainte de anul 1850, primul evreu care a
primit dreptul de a se așeza în localitate fiind J. Aron din Bidiu (Bödön), la 31 iulie 1845. După

~ 96 ~
această dată, evreii au venit în număr mare în oraș. Cu toate acestea, locuitorii sași ai Sibiului
s-au opus stabilirii aici a evreilor, după cum s-a scris într-un articol publicat în 1850 în ziarul
„Siebenbürger Bote”: „Nu avem nevoie de adaosul unei viitoare populații evreiești nici în Sibiu,
nici altundeva în ținutul săsesc. S-ar putea să sune foarte neliberal; dar avem motive întemeiate
pentru aceasta. Bunăstarea agricultorului sas, ce era dominată înainte de jaful maghiar, se
întemeiază nu numai pe hărnicia și spiritul de economie a acestuia, ci și pe interdicția legală a
stabilirii evreilor pe pământ săsesc. În întreaga Transilvanie există puțini evrei (între 3 – 4.000),
deoarece legea numește doar puține localități în care li se permite evreilor să locuiască; Sibiul
nu este printre ele!”
Dacă la sfârşitul Războiului Mondial în Sibiu erau aproximativ 1.900 de evrei, în
decursul anilor numărul lor a scăzut continuu. Astăzi comunitatea evreiască are Conform
rezultatelor finale ale Recensământului Populației și Locuințelor 2011, în județul Sibiu trăiesc
31 de etnici evrei.
Serviciul religios, la Sibiu, este săvârşit foarte rar în Sinagogă şi mai des în "Casa de
rugăciuni". Sinagoga Mare din Sibiu este construită între anii 1898-1899, în stil eclectic și
inclusă din anul 2015 pe Lista monumentelor istorice din județul Sibiu. ulterior i s-au alăturat
clădirea cunoscută drept ”Casa Rabinului” și clădirea școlii evreiești, care are la demisol o
mikvah (baia rituală). Comunitatea iudaică susţine în templu (sporadic) evenimente culturale
legate de comunitate - precum este cazul Conferinţei internaţionale "Antropologia comunicării",
programată înainte de Rosh Hashaná (începutul anului evreiesc). Din păcate comunitatea
iudaică nu are posibilităţi financiare pentru a conserva şi a întreţine Sinagoga (un lăcaş de cult,
construit în stil eclectic, care este inclus pe Lista monumentelor istorice) și nici Cimitirul din
carterul Gușterișei. Ultimele intervenţii în Templul din Sibiu le-am consemnat în 2007 (anul în
care Sibiul era Capitala Cul turală a Europei) şi respectiv în 2017 (când Muzeul Astra a executat
reparaţii la porţile de la intrare). Spre bucuria comunităţii iudaice, în 2020 consulul Germaniei,
Excelenţa Sa Hans Erich Tischler a venit în sprijinul acesteia. Domnia sa a propus soluţii menite
a readuce aura cuvenită acestui lăcaş de cult, prin intervenţii susţinute cu fonduri de la Guvernul
German. Ca atare Consulatul RFG de la Sibiu a remis un comunicat în care se specifica:
"Miercuri, 25 septembrie, la ora 11, la Sinagoga istorică din Sibiu /din str. Constituţiei/ marcăm
încheierea lucrărilor de întreţinere din acest an". În comunicat se subliniază sprijinul financiar
oferit de Ministerul de Externe al Germaniei, dar şi implicarea calfelor călătoare de la Sibiu,
"care s-au implicat în curăţirea podului, în repararea uşilor și a porților de metal din curte.

References:

Otto Muneles, Epitaphs from the Ancient Jewish Cemetery of Prague , Jerusalem 1988 The
Prague Ghetto trans. By Iris Urwin,Prague 1990
Encyclopaedia Judaica , Jerusalem 1971, vol. 10,
CSHRJ archives; see also fund I, no. 440, f. 5, authenticated copy of Joseph Mandel’
Pierre Nora (ed.),Les lieux de mémoire,3 vols.,vol. 1, Paris 1997
Moses Henochs Altschul-Jeruschalmi “Brantspigel”.Frankfurt am Main. 1993
Michael K. Silber, “Paneth, Yehezkel,” in The YIVO Encyclopaedia of the Jews in Eastern-

~ 97 ~
Europe, accessed on 15 December 2015,
Constituția României 1991, revizuită 2003
Declarația Universală a Drepturilor Omului, adoptată de Adunarea Generală a Organizației
Națiunilor Unite la 10 septembrie 1948
Convenția pentru Apărarea Drepturilor Omului și a Libertăților Fundamentale, adoptată de
guvernele membre ale Consiliului Europei la 4 noiembrie 1950
Ministerul Educației și Cercetării, Toader Nicoară, Istoria și tradițiile minorităților din
România, 2005
Secretariatul de Stat pentru Culte, Federația Comunităților Evreiești din România- Cultul
Mozaic
Giurescu Constantin C.: Istoria românilor, vol. II, p. 81
Victor Eskenasy, „Izvoare și mărturii referitoare la evreii din România”, vol. I, ed. FCER, p.
141-144, 1986
Nicolae Gudea, „Evreii în provinciile dacice. 106-275 p.Ch.”, în: Ephemeris Napocensis, 9-10
(1999-2000), pp. 179-208
Maja Wassermann - "Jüdische Präsenz in Sibiu", în DAVID, Jüdische Kulturzeitschrift, Heft
Nr. 74, septembrie 2007
Institutul Național de Statistică, Rezultate finale ale Recensământului Populației și Locuințelor
2011, volumul II – Populația stabilă (rezidentă) – Structura etnică și confesională.

~ 98 ~
 MEMORIES AS RELIGION
Prof. PhD. Jakub URBANIAK
University of Venda

Abstract In postmodern societies the symbolic vacuum, a result of the loss of a unified religious
tradition, calls for substitutes in the form of fragmentary and isolated memories. By drawing from the
reservoir of those memories in an arbitrary and subjective way, privatized (deinstitutionalized) religion
creates a kind of symbolic bricolage. Can such a bricolage become more than a mere 'counterfeit' of
collective meaning that religion once used to provide? Can religious tradition, based on a broken
continuity of memory, still bring about a matrix of the ways of expressing one's faith? If so, how? This
twofold study seeks to explore those and similar questions by means of showing, firstly, in what sense
religion can be conceived of as memory which produces collective meanings (Part One) and, secondly,
what may happen when individualised and absolutised memories alienate themselves from a continuity
of tradition, thus beginning to function as a sort of private religion (Part Two). Being the second part of
the study in question, this article aims at exploring the postmodern crisis of religious memory, which
includes the pluralisation of the channels of the sacred and the differentiation of a total religious
memory into a plurality of specialized circles of memory. Firstly, it examines the three main aspects of
the current crisis of continuity at large, namely the affirmation of the autonomous individual, the
advance of rationalization, and the process of institutional differentiation. Secondly, the plurality of the
channels of the sacred is discussed in light of religion's apparently unique way of drawing legitimisation
from its reference to tradition. This is followed by two illustrations of the reconstruction of religious
memory. In the final section of the article, a theological reflection on possible directions that may be
taken in the face of the postmodern crisis of religious memory is offered.

Keywords: societe, postmodern societies, a unified religious tradition, symbolic bricolage. the
reconstruction, theological reflection on possible

”Qui traîne son Dieu dans ses bagages croit vivre à l'ombre de Dieu alors qu'il n'en vénère que
l'ombre.Mieux vaut perdre la trace de Dieu parce qu’on est parti à sa recherche, car lui du moins ne
nous perdpas de vue”
(Moingt 1985:286).

Introduction
1 Postmodern societies are less and less capable of maintaining the continuity of
memory which used to lie at the very core of their religious identity; that is why they have
become less and less religious. Or – perhaps more accurately – that is why currently one
witnesses the emergence of a myriad of new forms of quasi religiosity which can be seen in the
new social-cultural roles assumed, for example, by social media, music or sport. But traditional
religions are subject to change in no lesser degree. The symbolic vacuum, a result of the loss of
a unified religious tradition, calls for substitutes in the form of fragmentary and isolated

~ 99 ~
memories. By drawing from the reservoir of those memories in an arbitrary and subjective way,
privatized (de-institutionalised) religion creates a kind of symbolic bricolage. Can such a
bricolage become more than a mere 'counterfeit' of collective meaning that religion once used
to provide? Can religious tradition, based on a broken continuity of memory, still bring about a
matrix of the ways of expressing one's faith? If so, how?
My research on the religious meanings of memory has resulted in two independent thoug
interrelated articles. This twofold study aims at showing, firstly, in what sense religion can be
conceived of as memory which produces collective meanings (cf. Urbaniak 2015) and,
secondly, what may happen when individualised and absolutised memories alienate themselves
from a continuity of tradition, thus beginning to function as a sort of private religion. In my
analysis, I refer mainly to the Judeo-Christian tradition, although I believe that the general
tendencies regarding the role of religious memory in both pre- and postmodern societies, as
captured and described in this article, can be observed mutatis mutandis in other religious
traditions as well. As a coherent study in its own right, this article seeks to explore the
postmodern crisis of religion memory, which includes the pluralisation of the channels of the
sacred and the differentiation of a total religious memory into a plurality of specialized circles
of memory. Firstly, I examine the three main aspects of the current crisis of continuity at large,
namely the affirmation of the autonomous individual, the advance of rationalization, and the
process of institutional differentiation.
Secondly, the plurality of the channels of the sacred in postmodern societies is discussed
in light of religion's apparently unique way of drawing legitimation from its reference to
tradition. This is followed by two illustrations of the reconstruction of religious memory: The
practices of the ultraconservative movements are shown as an example of the manipulation of
Christian tradition, whereas Focolare and Taizé communities are used as an example of a
creative re-appropriation thereof. In the final section of the article, I offer a theological reflection
on possible directions that may be taken in the face of the postmodern crisis of religious
memory. My three proposals are based on the insights of Paul Ricoeur, Tomáš Halík and CS
Lewis. The postmodern crisis of community Modernity has implied two major movements
within religion: firstly changed forms of religious expression, and secondly changed needs of
referring to tradition. postmodernity societies experience extreme tensions due to globalization
on the one hand, and radical atomization of the individual on the other. Religious practice can
be seen, in this context, as an expression of symbolically dealing with the lack of sense and the
continuous dialectics between a progressive amnesia and an uncontrolled thirst for anamnesis.
Change and discontinuity, which are functions of modernity itself, have resulted in
postmodern societies failing to nurture the capacity of individual believers and religious
communities to assimilate a lineage of belief (Hervieu-Léger 2000:123).
The crisis of the church and the crisis of society in the West are organically
interconnected. Mobility's threat to community, pluralism's threat to professing one's
fundamental convictions, and enlightened reason's threat to the authority of tradition all affect
the secular realm as well as the religious (Heinz 2001:152–153). The crisis that has been brought
about by the modern ethos seems now to be reaching its summit in our postmodern era.A loss of
faith in the ideals of the Enlightenment, disillusionment with the idea of progress, andthe
disappearance of old certainties are generally considered as the chief characteristics of a

~ 100 ~
postmodern society. But what is even more relevant to this analysis is that in postmodern
religious societies memory has lost its continuity and thus is no longer capable of calling up its
integral store of remembrances. Instead, postmodernism calls to mind 'actors without a system,
enclosed in their imagination and their memories' (Touraine 1992:224–225). The reason why
postmodern societies become less and less religious is that they are less and less capable of
maintaining the continuity of memory which lies at the heart of them (once) religious identity.
This insight is shared by various contemporary authors, although they call this phenomenon in
various ways. While Hervieu-Léger (2000:ix) coins the term "amnesiac societies", speaks Paul
Ricoeur (2004:122). of the "amnesia characteristic of social action" and, in a similar context,
also recalls the notion of "crisis a testimony" (2004:176, 180). Ricoeur's (2004:284) most
however, the initial contribution consists in his reflection on “oblivion” which, in his own
words, is “the emblem the vulnerability of the historical condition as a whole," for "what is lost
in oblivion is the past, in its double mnemonic and historical dimension'.2 Hanspeter Heinz
(2001:146), in turn, describes the same process as "extinctio memoriae" which in his own mind
implies exclusion from historical memories who used to guide people in the world and provide
them with a sense of rootedness in a rich and diverse community traditions (Ellenson 2001:170).
One may ask what particular elements of postmodernity should be held accountable for this
crisis. Conformable Hervieu-Léger, there are three main factors that denote the end of memory-
based societies: Affirmation the autonomous individual, the advance of rationalization the
breaking of the "sacred canopies" and the process of institutional differentiation (Hervieu-Léger
2000:127).
Every of these factors deserve a brief comment. Affirmation of the autonomous
individual David Ellenson considers the notion of autonomous itself to be a crucial determinant
of the ethos of modernity as such. He argues that allowing the past to inform and guides one's
choices in present requests the yield the individual's right to self-determination against
heteronomy of tradition. Believers today, overly concerned with their own autonomy, they seem
incapable of such a cession, and they thus fall into narcissistic traps (Ellenson 2001:171, 172).
One broader sense, Ricoeur (2004:390) points to experience of loneliness as one of the agents
that explain the break in the dialogue characteristic of a common memory. Speed with which
subjectivism invades the territory religion is proportional to the degree of discharge a memory.
The absolute imperative for every individual to find it her own way of expressing and satisfying
spiritual needs and aspirations inevitably lead to progressive erosion of collective religious
identity (Hervieu-Léger 2000:140). As a consequence, in postmodern society, the religious fact
adherence has been reduced to a concern of the individual who receives no penalty even if he
maintains it at distance, decide to change or decide to do without it with everything (Hervieu-
Léger 2000:164).
Another side of the modern imperative of self-determination it is expressed by the fact
that the options and choices that were once unthinkable have now become acceptable in some
ways this would have been unimaginable a generation earlier: People leave their hometowns,
women become clerics, and gays and lesbians "come out" - of course, such examples can be
multiplied a thousand times (Ellenson 2001:171). The distinction between "memory societies"
and "change societies" may seem somewhat rigid. And yet, as Hervieu-Léger (2000:123)
observes, "it is perfectly reasonable." to point out how [in today's societies] social evidence,
cultural and psychological continuity is eroded through effect of change". In his book, The

~ 101 ~
Heretical Imperative, the The American sociologist Peter L. Berger (1979:11) claims that the
quintessential feature of modern Western culture is that heeresis, meaning option or choice,
became inevitable; modernity is marked, in his happy expression, by displacement from fate to
choice. In The Homeless Mind, Berger adds this argument claiming that the modern condition
a the choice has left many without a secure sense of roots and stability, extinguishing both
universal memories and values (Berger, Berger & Kellner 1973:92).3 In this context, Charles
Taylor (2007:478 ff.) points to widespread abuses of choice-based rhetoric. In today's society,
"choice" has they become a primary value, regardless of what a choice is between, or in what
field. Needless to say, the cult of a choice as such, a choice as a value in itself, leads to
trivialization a series of broad debates. Alternatives sacrificed in a dilemmatic situation, the real
moral weight of the situation – almost everything meaningful is blocked by this compelling
argument.
The advance of rationalization
As for the rationalization advance, which is the second brand of modernity
suggested by Hervieu-Léger, leads not to removing religion from postmodern societies only in
an obvious sense of undermining legitimacy of religious statements, proving them unverifiable
and/ or unfalsifiable, but also paradoxically by stimulating a anti-rational tendency that could
be labeled as “subjective fundamentalism' (Hervieu-Léger 2000:169). It has its roots in a
polarization characteristic of current societies in which the absolute demands of reason generate,
in a sense, the the individual's absolute claims to reinterpret reality in an arbitrary but apparently
mandatory manner. Simply put, the thinking subject claims to know "the real meaning of things"
to which he or she alone holds the key. There is a separation which - when carried to the extreme
- could be described as schizophrenic. The real world, with its own laws, is contrasted with the
subjective world of constructed meaning which seems "more real than the real world" to the
subject (Hervieu-Léger 2000:169). Subjective fundamentalism thus understandable results in
the marginalization of the traditional the role of collective Christian memory. It also implies a
kind of amnesia, which can be observed especially in May technologically advanced societies
in which immediacy both in consumption and in communication leads to "removal of any
reminder that is not immediate or functional" (Hervieu-Léger 2000:140).
The process of institutional differentiation
Perhaps the greatest threat to religion, understood as a chain of memory, is the third of
modern agents mentioned above, i.e. institutional differentiation which in many cases amounts
to facts deinstitutionalization, so characteristic of secularization trends in today's societies.
Secularization is seen by many as another name for the crisis of collective memory (Hervieu-
Léger 2000:130). Of course, increasing secularization and total collective memory loss
completely coincide (Hervieu-Léger 2000:127). However, the great debate on secularization
that seemed very current for several decades now now it seems to be replaced. Like Hervieu-
Léger (2000:167–168), currently “the real debate is about the consequences for the traditional
institutions of religion of the radical deinstitutionalization of the religious" (cf. also Taylor
2007:507–508, 520, 727). Some argue that what we the treaty is simply a case of religious
reconstruction identity, through which a new model of religion comes into being which
undermines any attempt to imagine continuity.

~ 102 ~
 Others, however, argue that we are facing a radical and definitive one the disintegration
of both the religious and the moral order social perfection of what Friedrich Nietzsche long ago
forecasted as the "era of nihilism", in which all values lose their value value (Hervieu-Léger
2000:139, 164).
Decay in general and the decay of religion in in particular, it undoubtedly constitutes
the essence of modernity. Religion is often seen, in such a context, as a victim of implacable
social processes leading to deinstitutionalization. It is worth noting, however, that unlike
Judaism or Islam, both placing more emphasis on fulfillment of observations as a criterion of
religious belief, Christianity she herself contributed to the disintegration in question.
Of giving the believer's personal faith, in spirit and in truth, pride of course Christianity
facilitated the de facto destabilization reference to an authorized memory, which is the essential
religious structure. Hervieu-Léger (2000) notes that: [The] modern deinstitutionalization of the
religious which reaches its peak in the cultural world of high modernity is, at least in part, an
offshoot of the Christian subjectivization of religious experience. (p. 170; cf. also Casanova
1994:40–66; 2006) It remains debatable to what extent Christianity itself can to be held
responsible for preparing the ground for his own deconstruction (or - more precisely –
destruction of its particular cultural forms). In any case, ongoing the crisis of continuity in
postmodern societies is also a fact of his the implications for Christianity are implacable. His
role the church as depository, custodian of collective memory was undermined. From this point
of view, Christianity seems to have definitively lost the role of "religion" in meaning of a
common language for Western culture.
Various channels of the sacrum
One of the most significant direct ramifications of all three factors described above is
that current societies have become sorts of ‘religious markets’ or, broadly speaking, ‘symbolic
markets’, to use the metaphor which has been originally proposed in a classic articleby Berger
and Luckmann (1967:120–121).
As the Czech theologian Tomáš Halík (2011) points out, today various phenomena are
seeking to play religion’s integrative social and cultural role. This tendency has its roots in the
second half of the 18th century when natural science and later (in particular during the Romantic
era) culture and art started making claims for a status of a ‘common language’ of Western
culture and its ‘social cement’. In the 19th century it was often nationalism and ‘political
religion’ (especially the ideologies of totalitarian movements such as Nazism and Communism)
that took over. At present religion’s sociological role as universal ‘cement’ is played by the
market (the capitalist economy) and perhaps even to a greater degree by the mostpowerful force
in today’s society, namely the information market. Mass media have been mosteffective in
taking over religion’s social role by arbitrarily interpreting the world and offering new symbols
and stories that shape the lifestyles and thinking of millions of people. In the sociological sense,
contemporary media might be described as the religion of the present-day West.
Of course, the elements that for centuries were fundamentally associated with religion
– spirituality, moral values, faith, hope, love, the struggle with selfishness and idolatry, the quest
for communication with the transcendental dimension of reality and the ultimate concern of life
– cannot simply disappear from the social sphere along with certain traditional forms of
religion. Instead, they are articulated differently, that is to say, they overflow – whether in the

~ 103 ~
institutional or intellectual sense – into other domains, forms, and means of expression.
Thus postmodernity pluralises ways of producing meaning by continuously increasing
dissociation of the ‘modes’ of accessing the sacred and giving an account of it (Taylor
2007:553–554). The experience of the sacred may still be made to serve a religious ideal of
continuity in belief, but what changed is that the linking of the two dimensions is no longer
automatic, nor even necessary (Hervieu-Léger 2000:107). The fact that forms of experience
known by the term ‘sacred’ may occur outside established religion is not an object of social or
ideological agreement, but rather an intuitive assumption made by the postmodern person and
demonstrated by prevailing cultural attitudes to the domains of life. Political ideologies,
scientistic fantasies or even sport are de facto treated as equally valid (or competitive) channels
of the sacred.
Thus what is ‘religious’ does not necessarily belong to ‘religion’ per se. ‘Religious’ has
a broader meaning today: It includes not only new sects and movements, but also a de-
institutionalised faith that constitutes the believer’s own arbitrary composition derived from the
reservoir of collective memory.The contemporary fragmentation of space, time and institutions
entails also the fragmentation of collective memory which, in effect, appears as composed of
bits and pieces. Being able to differentiate between a family memory, a religious memory, a
national memory, a class memory or even a soccer fans’ memory is already a token of having
left behind the pure world of tradition (Hervieu-Léger 2000:127). Since each individual belongs
to a number of groups, the functional dissociation of the experience he or she undergoes ‘forbids
access to a unified memory, which in any case is beyond the power of any single group to
construct, restricted as each is by its specialisation’ (Hervieu-Léger 2000:129). Competitiveness
between the dominant purveyors of meaning in today’s societies results in a general uncertainty
regarding all references, itself being an expression of the mistrust felt for the dominant religious
traditions and their claim to permanence and stability (Hervieu-Léger 2000:164).
The pluralism offered by the world in an age of religious consumerism makes the weight
of tradition and memory an unappealing option for many people.
Once essential to forming people’s ‘habits of the heart’, today religion – if it is relevant
at all – tends to be reduced to a therapeutic activity of some sort, one among many. Ellenson
(2001) observes that: This is why, even when religion thrives, many people pay principal
attention to personal moments and rituals of passage and transformation, while relatively scant
interest is shown to the commands religious traditions issue about the daily conduct and practice
of life. (p. 172)In this context one may wonder whether there is anything that makes religion
distinctive from other channels of the sacred. Though it appears to be only one of many figures
in the pluralised world of believing, religion in general and Christianity in particular still
attempts to define itself by the legitimising exclusiveness of reference to tradition. It does not
mean that the normative dimension to memory is, of itself, specific to religious memory
(Hervieu-Léger 2000:100, 124).
What is peculiar to the memory of religious groups is rather that, as Halbwachs
(1992:91–92) notices, ‘while memories of other groups permeate each other mutually and tend
to correspond, the memory of religious groups claims to be fixed once and for all’. It seems
doubtful, however, whether Christianity – or any religion for that matter – can succeed in
defending such claims.
Could the current radicalisation of modernity, with its emphasis on the plurality of ways

~ 104 ~
in which meaning can be produced or transcendence attained, not be conceived as an
opportunity to rediscover and radicalise the church’s openness towards other faiths and towards
human cultures declared inter alia by the Second Vatican Council? Is the religious
fundamentalism that urges believers to fend off the enemies of faith and keep the circle of
chosen ones fortified not sufficiently threatening? (Caputo 2001:35–36; 2006:15) At this point,
let me leave those questions without answers.
From memory to memories

Finally, it has to be stressed that in postmodern societies the pluralisation characteristic

of producing meaning and relating to the sacred, concerns also the way of referring to religious
tradition itself, which no longer constitutes an order constricting (or shaping) the life of the
individual sorts of 'religious markets' or, broadly speaking, 'symbolic markets', to use the
metaphor which has been originally proposed in a classic article by Berger and Luckmann
(1967:120–121). As the Czech theologian Tomáš Halík (2011) points out, today various
phenomena are seeking to play religion's integrative social and cultural roles. This tendency has
its roots in the second half of the 18th century when natural science and later (in particular
during the Romantic era) culture and art started making claims for a status of a 'common
language' of Western culture and its 'social cement'. In the 19th century it was often nationalism
and 'political religion' (especially the ideologies of totalitarian movements such as Nazism and
Communism) that took over.
At present religion's sociological role as universal 'cement' is played by the market (the
capitalist economy) and perhaps even to a greater degree by the most powerful force in today's
society, namely the information market. Mass media have been most effective in taking over
religion's social role by arbitrarily interpreting the world and offering new symbols and stories
that shape the lifestyles and thinking of millions of people. In the sociological sense,
contemporary media might be described as the religion of the present-day West. Of course, the
elements that for centuries were fundamentally associated with religion – spirituality, moral
values, faith, hope, love, the struggle with selfishness and idolatry, the quest for communication
with the transcendental dimension of reality and the ultimate concern of life – cannot simply
disappear from the social sphere along with certain traditional forms of religion. Instead, they
are articulated differently, that is to say, they overflow – whether in the institutional or
intellectual sense – into other domains, forms, and means of expression. Thus postmodernity
pluralises ways of producing meaning by continuously increasing dissociation of the 'modes' of
accessing the sacred and giving an account of it (Taylor 2007:553–554).
The experience of the sacred may still be made to serve a religious ideal of continuity in
belief, but what changed is that the linking of the two dimensions is no longer automatic, nor
even necessary (Hervieu-Léger 2000:107). The fact that forms of experience known by the term
'sacred' may occur outside established religion is not an object of social or ideological
agreement, but rather an intuitive assumption made by the postmodern person and demonstrated
by prevailing cultural attitudes to the domains of life. Political ideologies, scientific fantasies or
even sport is de facto treated as equally valid (or competitive) channels of the sacred. Thus what
is 'religious' does not necessarily belong to 'religion' per se. 'Religious' has a broader meaning
today: It includes not only new sects and movements, but also a de-institutionalised faith that
constitutes the believer's own arbitrary composition derived from the reservoir of

~ 105 ~
collective memory. The contemporary fragmentation of space, time and institutions also entail
the fragmentation of the collective memory which, in effect, appears as composed of bits and
pieces. Being able to differentiate between a family memory a religious memory, a national
memory, a class memory or even a soccer fans' memory is already a token of having left behind
the pure world of tradition (Hervieu-Léger 2000:127). Since each individual belongs to a
number of groups, the functional dissociation of the experience he or she undergoes 'forbids
access to a unified memory, which in any case is beyond the power of any single group to
construct, restricted as each is by its specialization' (Hervieu-Léger 2000:129).
Competitiveness between the dominant purveyors of meaning in today's societies results
in a general uncertainty regarding all references, itself being an expression of the mistrust felt
for the dominant religious traditions and theirs claim to permanence and stability (Hervieu-
Léger 2000:164). The pluralism offered by the world in an age of religious consumerism makes
the weight of tradition and memory an unappealing option for many people.
Once essential to forming people's 'habits of the heart', today's religion - if it is relevant
at all – tends to be reduced to a therapeutic activity of some sort, one among many. Ellenson
(2001) observes that: This is why, even when religion thrives, many people pay main attention
to personal moments and rituals of passage and transformation, while relatively scant interest is
shown to the commands religious traditions issue about the daily conduct and practice of life. (p.
172)
In this context one may wonder whether there is anything that makes religion distinctive
from other channels of the to believe. Although it appears to be only one of many figures in the
pluralised world of believing, religion in general and Christianity in particular still attempts to
define itself by the legitimizing exclusiveness of reference to tradition. It doesn't mean that the
normative dimension to memory is, of itself, specific to religious memory (Hervieu-Léger
2000:100, 124). What is peculiar to the memory of religious groups is rather that, as Halbwachs
(1992:91–92) notices, 'while memories of other groups permeate each other mutually and tend
to correspond, the memory of religious groups claims to be fixed once and for all’. It seems
doubtful, however, whether Christianity – or any religion for that matter – can succeed in
defending such claims.
Could the current radicalization of modernity, with its emphasis on the plurality of ways
in which meaning can be produced or transcendence attained, not be conceived as an
opportunity to rediscover and radicalise the church's openness towards other faiths and towards
human cultures declared inter alia by the Second Vatican Council? Is the religious
fundamentalism that urges believers to fend off the enemies of faith and keep the circle of
chosen ones fortified not sufficiently threatening? (Caputo 2001:35–36; 2006:15) At this point,
let me leave those questions without answers.
From memory to memories

Finally, it has to be stressed that in postmodern societies the pluralisation characteristic

of producing meaning and relating to the sacred, concerns also the way of referring to religious
tradition itself, which no longer constitutes an order constricting (or shaping) the life of the
individual and society. Hence there is no more 'automatic overlapping of the fragmented world
of believing and the equally fragmented world of tradition' (Hervieu-Léger 2000:97). A de-
institutionalised faith draws from the reservoir of memory in a selective way, thus creating a

~ 106 ~
kind of a religious bricolage. Then, the isolated fragments of what was once a coherent system
of Christian remembrances is preserved, although in a deviated form, and guarded by highly
specialized religious groups. In such a way, the differentiation and transmutation of total
religious memory into a plurality of specialized and alienated circles of memories occur.
Religious memory is forced continuously to reconstruct itself in new forms so as to ensure some
sort of continuity for both individual believers and the church as a whole. However, without
there being an organized and integrated collective memory, such reconstruction takes place in
an year entirely fragmentary and arbitrary way.
What follows is an interlacing of shattered memories that have been worked upon,
invented, and constantly reshaped in response to the demands of a present, itself being subject
to the pressures of change. Those alienated memories can be seen as forms of compensation
that develops in reaction to the symbolic vacuum resulting from the loss of depth and unity in
total religious memory.
Thus the growing number of such attempts on whatever scale, especially in Western
countries, constitutes the reverse side of the discontinuity of memory (Hervieu-Léger
2000:141–143). From this perspective, the main task of today's sociology of religion consists in
following successive stages in the crumbling of collective memory and, more specifically, in the
examination of the ways in which the body of fragmented memory is constituted, reconstituted
and cross-related (Hervieu-Léger 2000:127, 143). Two illustrations of the mechanism in
question – the negative and the positive one – may prove helpful.
Ultraconservative movements: The manipulation of Christian memory

The ultraconservative Christian movements, such as the Society of Saint Pius X, an

international Catholic traditionalist organization, founded in 1970 by the French archbishop
Marcel Lefebvre, represent a relatively integral attitude to the tradition of the church. At the
same time, however, their followers seem to be reluctant to confront tradition with the
challenges of today, thus neglecting the continuity between the past and the present, which is
so essential for the dynamic understanding of memory in Catholicism. The outcome of their
static and rigid approach to tradition is that religious memory, held by traditionalist
communities, tends to be alienated from the context of the church's salvific presence and
mission in the world and absolutised, that is, elevated to the level of something self-sufficient
and sacred in itself. Some ultraconservative movements go even further in theirs manipulation
of a total Christian memory.
A suggestive example can be found in Poland where a significant social group
(sometimes labeled 'a church within the church') has emerged, centered around the Radio
Maryja ('Radio Mary'), a Polish conservative Catholic radio station and media group, founded
in 1991 and run since its inception by the powerful and highly controversial Redemptorist, Fr
Tadeusz Rydzyk.
Symptomatically, the founder is often referred to as 'Father Director' by his followers
who describe themselves as the "Radio Maryja Family". In spite of being warned several times
times by both the Vatican and the Episcopate of Poland about 'political broadcasting' that
promotes xenophobic and anti- Semitic attitudes, the Radio Maryja continues to function. What
is more, it gains increasing influence not only among its primary audience of the elderly rural
poor, but also among leading politicians from the major opposition party. What characterizes

~ 107 ~
this movement's approach to religious memory is first that its followers draw selectively from
the reservoir of Christian tradition and secondly that they objectify and reconstruct this tradition
in order to use it as a weapon against their ideological opponents (and not, for instance, to
engage in dialogue with an increasingly secularised society).
Their selectivity and arbitrariness in relation to the body of Christian remembrances lead
to attributing great importance to persons and events significant from the point of view ofthe
Polish national and religious identity, but which remains secondary from the perspective ofthe
universal faith.4 What is more, to enhance the patriotic message and to encourage the militant
response in the audience, a deep religious meaning is often ascribed to events which are not
originally of a religious nature. For example, when on 10 April 2010 a military jet carrying the
Polish president, his wife and many notables political and military figures crashedin a wooded
area nearby Smolensk killing all passengers on impact, the Radio Maryjaimmediately started a
social campaign aimed at presenting this accident in terms of a long Polish martyrology ('victims
died for their patriotism and Catholic faith').5 More dangerously,it started spreading conspiracy
theories regarding an alleged presidential assassination plot by Russian authorities. Thus to
establish their ultra-Catholic identity, movements such as the RadioMaryja selects the most
useful memories from the deposit of Christian tradition, add some remembrances from outside,
and hierarchise all of them by merging them into a new system whose aim is to support their
immediate political agenda. It might be said that in such cases, defacto memory becomes
religion, an elitist and often a fundamentalist one.
Focolare and Taizé: A creative re-appropriation of Christian memory

A positive illustration of a postmodern approach to religion memory can be discovered

in numerous examples of a successful transition from the classic parochial form of religious
practice to relatively new modes of communal ife, such as the Focolare Movement in Italy or
the Taizé Community in France. Those movements emphasize the ecumenical dimension of
Christianity and, at the same time, offer opportunities to acknowledge an often neglected
emotional side of religious experience. Ace Tomáš Halík (2011) remarks, such a trend appeared
particularly in Western countries as a reaction, firstly, to the evident decrease in the numbers of
'dwellers' and an increase in the numbers of 'seekers', secondly, to the shift 'from religion to
spirituality', and thirdly, to the growing tendency of 'believing without belonging'. At a time
when family life is in crisis, new communities offer their members a 'substitute family' and a
firm identity which is specific for a given group.
That does not prevent them, however, from being rooted in the universal identity of the
church. Certainly, by requiring of their followers a renunciation of a more traditional and
exclusive understanding of the position of the church in the world, these new movements bring
about a deconstruction (and then a creative reconstruction) of religious memory. They invoke
substitute memories – multiple, fragmentary, diffuse and disassociated as they are are -
promising that with their aid 'something of collective identification, on which the production
and reproduction of social bonds depend, can be saved' (Hervieu-Léger 2000:141).
At times, in their attempts to respond to the present longing for spirituality by
developing the mystical and meditative traditions of Christianity they have no qualms in
enriching Christian identity – as they see it – with borrowed elements from other religions or
secular cultures. Inevitably this generates tension between them and the hierarchy of the church.

~ 108 ~
Besides, in some of these new movements (particularly those of a charismatic nature), one can
encounter a specific form of pietism. It appeals to those who take part in large rallies at sports
stadiums, but does not make any factual demands on them, thus leading to a sort of Christian
conformism and complacency. Nevertheless, once the collective nature of spiritual insights
brought about by these communities and their genuine rootedness in Catholic tradition is
recognized, the church tends to retain them as a type of witness which can indeed enrich its own
memory. Both Focolare and Taizé are examples of such a successful assimilation.
New ecclesial phenomena such as these demonstrate that in certain circumstances social
uncoupling of religious beliefs and practices is reversible: The social re-identification of the
Christian identity may produce meaning and express collective aspiration, with concrete social,
political, and cultural consequences (Hervieu-Léger 2000:92).
Hervieu- Léger gives two illuminating examples of such a positive reconstruction of
religious identity, namely the role of religion in the transition to democracy in Eastern Europe
and the importance of the Islamic reference for young people second-generation North African
immigrants in France. These examples show that religion in the modern world is more than just
a residual facet of culture: ’[Religion] can retain or reassume a creative potential of society,
given that it functions as reawakened or invented memory for the present social groups'
(Hervieu-Léger 2000:92).
Reconstructing religious tradition: Opportunities and pitfalls

What conclusions can be drawn from these contrasting illustrations of the cultural shift
from memory to memories? Today religion, which still claims to be the form of a collective
memory and imagination, finds itself in the universe of the pluralistic models of faith which are
no longer limited by the exclusive reference to tradition.
Various circles of memories, fruits of the decomposition of religious tradition, are now
treated by different subjects, individually and collectively, as a common reservoir to be used for
the purpose of creating new meanings: Tradition is thought of, even by believers, not as a sacred
trust, but as an ethical-cultural heritage, a fund of memory and a reservoir of signs at the disposal
of individuals. (Hervieu-Léger 2000:168)
In such a context, it is extremely difficult for religious institutions, whatever theological
notions of religious authority they deploy, to find the middle ground between their purpose of
preserving and transmitting a tradition on the one hand, and the need to reform their own system
of authority, which is essential for the continuity of a line of belief, on the other. It is extremely
difficult, but at the same time absolutely necessary, provided they want to continue to play (or
start to play again) a role as the dominant purveyors of meaning in today's societies (Hervieu-
Léger 2000:168). As the above examples show, the danger lies in the possibility of manipulating
the true religious memory to be used as an ideological weapon by believers for whom the
subjective truth of their own line of belief is primary. To avoid the danger of extremism,
religious memory must renounce the claim to subjugated history by means of the 'abuses of
memory that the commemorations imposed by political powers or by pressure groups can turn
into' (Ricoeur 2004:393).
The problem of memory basically concerns faithfulness to the past, but when total
memory undergoes the process of fragmentation, the very principle of remembering has to be
rethought. The intention of being faithful, at any price, to selected scattered memories may lead

~ 109 ~
to fundamentalism which has little, if anything, to do with the original values that memory was
supposed to preserve and protect. By failing to remember in a more holistic and coherent way,
one allows the alienated and absolutized memories to become independent forces that can exert
a crippling effect on one's functioning a human being. Due to the collapse of the framework of
collective memory, which used to provide everyone with the possibility of a link between
tradition and their own current experience, the individual cuts down her own history to a
pleasant, comfortable size trying to make it conform to her own daydreams and thus becomes a
stranger to her true past (Nouwen 1977:21–22).
We must all beware of the extinctio memoriae, not on account of nostalgia, but for the
sake of our individual and collective identity (Heinz 2001:154). But how is one to approach this
new condition of religious memory? On the one hand, if religious institutions focused solely on
fragmented memories, detached from the holistic context of tradition, they will indeed find
themselves in profound crisis due to a lack of fundamental reference points necessary to produce
new social and cultural meanings. On the other hand, if the same institutions invest alltheir
energy in resorting to a 'ghetto mentality', to a 'theological withdrawal-strategy' (Küng
2006:330) to defend their tradition at any cost, without allowing it to interact with the secular
culture, they will also fail in their mission to be a channel of universal meaning simply due to
the irrelevance of their message.
Therefore, as Hervieu-Léger (2000) suggests, it seems that the only possible strategy for
traditional religions in the present society context is to: [H]old their own by tentatively
exploiting the symbolic resources at their disposal in order to reconstruct a continuing line of
belief for which the common experience of individual believers provides no support. (p. 176)
As noted before, transformation in religion within modernity rejected the notion of a necessary
continuity between the past and present, and thus devalued the forms in which such continuity
was supposed to impress itself upon individuals believers and the religious community as a
whole. At the same time, however, it gave rise - though in new forms - to a social and individual
need to have recourse to the security of such continuity (Hervieu-Léger 2000:4). In its history
forms, today's culture completely removes the need for and the sense of religion, but in its
utopian forms it cannot but stay in touch with the religious; thus the amnesia coincides with the
need for a religious future (Hervieu-Léger 2000:ix).
Ironically, postmodernity creates something that is, by principle, alien to its nature. In
the acceptance of movement and changeability, it produces the need to refer to authority
imposed from outside and to the continuity of memory. Therefore, the disintegration of religious
memory in postmodern societies can be conceived of as the consequence of the conjunction of
two apparently contradictory currents:
A tendency towards the expansion and homogenisation of memory, on the one hand,
and on the other the limitless fragmentation of a total memory, which is replaced by anomic
memories, made up of isolated recollections and scraps of information which is increasingly
incoherent (Hervieu- Léger 2000:128). Paradoxically, the former process creates the conditions
for the latter and vice versa. During the continuity of memory provokes deconstructive endeavor
on the part of both, the autonomous subject and de-institutionalised social agents, the symbolic
vacuum stemming from the loss of a unified memory calls for its fragmentary substitutes. The
postmodern era has not done away with the individual's age society's need to believe. On the
contrary, the uncertainty that flows from the dynamics of accelerated change, which is at the

~ 110 ~
root of the characteristic instantaneousness of both individual and collective experience, has
made the need for belief based on religious memory even stronger (Hervieu-Léger 2000:93,
141). In this sense, the inability of postmodernity to respond to the aspirations it gives rise to,
and to produce corresponding collective meanings is what may, in the end, foster the renewal
of religious belief linked to the authority of tradition (Hervieu-Léger 2000:92).
Instead of a conclusion: Where from here?

In this last section, I draw upon my analysis and speak as a theologian concerned about
the postmodern crisis of memory which affects the realm of religion. I believe that this crisis
demands the activating of our – that is, theologians' – symbolic and analogical imagination
(Tracy 1981:410). Therefore, I venture to sketch three possible proposals directions that may
be taken in order to overcome, or at least put this crisis into perspective. The first is conceptual
in nature, though not entirely conceptual, as it includes ethical implications as well the second
concerns the theological meaning of God and faith in God as a fundamental factor accounting
for the shape of Christianity in today's world; the final proposal refers to the eschatological
dimension of religious memory.
From remembering to forgiving
Memory defines itself, at least in the first instance, as a struggle against forgetting. The
celebrated duty of memory is proclaimed in the form of an exhortation to remember, and not to
forget But forgetting is really the enemy of remembering, an attack on the reliability of memory?
(Ricoeur 2004:284, 413) In his insightful work Memory, history, forgetting, Paul Ricoeur
(2004:391) advocates for the paradoxical idea that forgetting can be so closely tied to memory
that it can be de facto conceived as one of the sine qua non conditions for it. Put simply, there
exists a 'reserve of forgetting' which constitutes a resource for both memory and history
(Ricoeur 2004:426). From this point of view, we cannot simply classify forgetting as an
effacement of traces among the dysfunctions of memory alongside amnesia; forgetting must no
longer be in every aspect an enemy of memory. Instead, memory may negotiate with forgetting,
groping to find a right measure in its balance with it (Ricoeur 2004:413). What pairs with
forgetting is forgiveness, described by Ricoeur as a sort of 'happy forgetting' and the figure of
'reconciled memory' (Ricoeur 2004:284). Forgiveness consists in the appeasement of memory
which is the final stage of forgetting understood as ars oblivionis (Ricoeur 2004:412–413). I
would shown in the caricature of forgiveness found in amnesty, the institutional form of
forgetting, there are no 'politics of forgiveness' (Ricoeur 2004:488). In the last analysis, it always
comes down to an individual act in which the person transcends her own self and, by means of
a 'blessed forgetting', allows reconciliation to be brought about. In the this sense, as Ricoeur
(2004:413) concludes, forgiveness offers itself, as it were, as the ethical (and perhaps even
eschatological) horizon of the entire problematic of memory, history and forgetting. Taking into
account this opposite side of remembering, a memory lost and redeemed, may also bring a new
perspective on the question of 'dangerous memories' upon which some.
From remembering to forgiving

Memory defines itself, at least in the first instance, as a struggle against forgetting. The
celebrated duty of memory is proclaimed in the form of an exhortation to remember, and not to

~ 111 ~
forget But forgetting is really the enemy of remembering, an attack on the reliability of
memory? (Ricoeur 2004:284, 413) In his insightful work Memory, history, forgetting, Paul
Ricoeur (2004:391) advocates for the paradoxical idea that forgetting can be so closely tied to
memory that it can be de facto conceived as one of the sine qua non conditions for it. Put simply,
there exists a 'reserve of forgetting' which constitutes a resource for both memory and history
(Ricoeur 2004:426).
From this point of view, we cannot simply classify forgetting as an effacement of traces
among the dysfunctions of memory alongside amnesia; forgetting must no longer be in every
aspect an enemy of memory. Instead, memory may negotiate with forgetting, groping to find a
right measure in its balance with it (Ricoeur 2004:413). What pairs with forgetting is
forgiveness, described by Ricoeur as a sort of 'happy forgetting' and the figure of 'reconciled
memory' (Ricoeur 2004:284). Forgiveness consists in the appeasement of memory which is the
final stage of forgetting understood as ars oblivionis (Ricoeur 2004:412–413). I would shown
in the caricature of forgiveness found in amnesty, the institutional form of forgetting, there are
no 'politics of forgiveness' (Ricoeur 2004:488). In the last analysis, it always comes down to an
individual act in which the person transcends her own self and, by means of a 'blessed
forgetting', allows reconciliation to be brought about. In the this sense, as Ricoeur (2004:413)
concludes, forgiveness offers itself, as it were, as the ethical (and perhaps even eschatological)
horizon of the entire problematic of memory, history and forgetting.
Taking into account this opposite side of remembering, a memory lost and redeemed,
may also bring a new perspective on the question of 'dangerous memories' upon which some
argues - the view that 'God of the fathers' is a false god, no does it call for a 'clearance sale' of
Christian tradition. The main concern here is to break with the concept of God as 'property',
which Christians have inherited as some kind of chattel that can be handled and to which they
can lay a special claim. lighthouse from reducing God to 'something merely human', such a shift
in the theological understanding of God is simply consistent with Incarnation theology taken to
its consequences.
The ground-breaking discovery of one living God (who can still be identified with the
‘God of our fathers’) resides then in the realization that this God is also the 'God of others'
(Urbaniak 2014:479). The contemporary French theologian Joseph Moingt (1985) insists that
we have access to God, to the way God is in God's own self, 'only insofar as we are prepared to
forgo attempts at making God "our God", our property, God in our image, the custodian of our
past' (Urbaniak 2014:479), and a confirmation of our common identity. Put briefly, 'we ought
to let God be "other" and exist for others' (Urbaniak 2014:479). If we profess the God of
Abraham – and not some abstract philosophical concept of a 'supreme being' who might appeal
to everybody - we prove our faithfulness, not by clinging to a specific tradition of the past, but,
like Abraham, by entering new territory.
Our God is a pilgrim God, the God of the eternal exodus, who leads us out of our homes
and homelands even though we would prefer to settle in them and enclose him in our borders,
in the boundaries of our notions, concepts, traditions and creeds (Halík 2009:53). Unless we
have the courage to leave behind 'inherited religion' and our infantile fixation on the forms of
the past, we will never discover the life-giving faith of sons and daughters. Invoking Jesus'
words, 'it is better for you that I go' (Jn 16:7), Moingt (1985 as quoted in Halík 2009) urges
Christians to let God go – that is to say: to let him go to others: Only then will we discover that

~ 112 ~
he is the one universal God, and not a particular deity among the deities of the Chaldean Empire;
precisely because he is the one universal God, he is not a God on which we could have a
monopoly. (p. 49) Halík considers such a position to be a radical emulation of St Paul who
presents Christianity: [N]ot as an aspect of some orthodoxy or orthopraxis, but as a faith capable
of dissociating itself from its past, ridding itself of old customs and certainties, rejecting
particularity and going to others. (Urbaniak 2014:481)
In this context, he insists, 'Paul's crossing of the borders of Israel and setting out for the
"people" (the pagans) should be a paradigm for the entire history of the church' (Halík 2009:50).
Making light of the Gospel's novelty by clinging to the past and remaining in the narrow
confines of particular traditions within the church would be equivalent to emptying the cross of
Christ that destroyed all previous barriers and thus became a bridge of reconciliation (Halík
2009:51; Urbaniak 2014:481–482). Last but not least, Halík (2009) remarks that in the interval
between losing the 'God of the fathers' and finding the faith of sons and daughters (no longer an
'inherited religion', but We must let God come in His [sic] newness, even if we might then be
incapable of recognising the God of our fathers in the one who comes from elsewhere. (p. 50)
Eschatology of memory
Christianity – presented, in a sense, as a continuation of Hebraic religion – had been
founded upon memory about God's salvific actions in history. At the same time, however, the
tradition of Israel oriented Christian thought towards the future (Halbwachs 1992:87).
The promise regarding the coming of the historical Messiah has been superseded by the
promise of the Parousia of Jesus Christ which will bring about 'a new heaven and a new earth'
(Rv 21:1). Ace Halbwachs (1992:96) notes, 'there is no doubt that it was this element in Jewish
worldview that the Christians retained above all'. In the such a way, the worlds of predecessors
and successors extend in two directions: into the past and into the future. Memory is organically
connected with promise (see Ricoeur 2004:130).
From the sociological point of view, eschatological promise is nothing but an integral
element of religious utopia which serves to complement a continuity of belief. The reason why
many contemporary sociologists of religion pay considerable attention to utopia is that, in the
absence of continuity of memories: [U]topia serves to create in a renewed way an alternative
imagined continuity: a continuity reaching back further than the one that suits the social
conventions of the present, a continuity which reaches more nearly the foundation that feeds
the consciousness of the chain. (Hervieu-Léger 2000:144–145)
Thus religious utopia can redefine the way society operates in terms of its economic,
political, symbolic and other functions, because it contains the proposition to install – in place
of an official memory that has become corrupted or misappropriated – a new imaginative order
of memory. Suche a 'utopian memory' is based on a symbolic innovativeness which always
incorporates an imaginative stranger; it contributed to the reinvention of the chain of belief not
only by means of its relationship to a past, but more importantly by embracing actuality in the
present. Therefore, in the postmodern era, utopia becomes a formula both for secularising
memory and for its religious recharging (Hervieu-Léger 2000: 145, 146).
From the perspective of a living faith, the link between memory and promise may be
discovered – though only on a speculative level – in a Christian vision of the eschatological

~ 113 ~
 reality, which starts from and builds on the wish for happiness memory' (Ricoeur 2004:459).
After Ricoeur, one might call such an approach an 'eschatology of memory' (2004:459). In the
L'Amour Fou, André Breton (1987:6) asks: 'Who will teach us to decant the joy of memory?'
The answer comes, perhaps unexpectedly, from a Christian writer C.S. Lewis (1955),
who in his Letters to Malcolm he paints a beautiful picture of humanity memory that finds its
resurrection and ultimate fulfillment in eternal life. Against such a background, I propose the
third and final direction for reflecting theologically upon the ways of overcoming the
postmodern crisis of memory. May the continuity of a unified religious memory, which has
been broken due to undermining the authority of Christian tradition, not be in a sense restored
by means of relating scattered memories to their eschatological accomplishment?
A new heaven and a new earth would thus become a space where the redeemed person
could 'arrive in the fields and vast mansions of memory, where countless are treasured images
brought in there from objects of every conceivable kind perceived by the senses', in St
Augustine's lovely phrase (1997:244–245 [X.8, 12]).
Lewis's point of departure it is precisely that the soul cries out for the resurrection of the
senses. After all, even in this life matter would be nothing to us if it were not the source of
sensations. Memory appears in this context as a power of 'raising dead sensations from the
graves' (Purtill 2004:168). Further, Lewis (1955) develops his own eschatology of memory,
which is Platonic in form and Christocentric in content. May his poetic vision conclude my
reflection: Now we already have some feeble and intermittent power of raising dead sensations
from the graves. I mean, of course, memory.
You see the way my thought is moving. But don't run away with the idea that when I
speak of the resurrection of the body I mean merely that the blessed dead will have excellent
memories of their sensual experiences on earth. I mean it other way round: that memory as we
now know it is a dim foretaste, a mirage even, of a power which the soul, or rather Christ in the
soul (He 'went to prepare a place for us') will exercise hereafter. It needs no longer be
intermittent. Above all, it need no longer be private to the soul in which it occurs. I can now
communicate to you the vanished fields of my boyhood – they are building-estates today – only
imperfectly by words. Perhaps the day is coming when I can take you for a walk through them...
The hills and valleys of Heaven will be to those you now experience not as a copy is to
an original, nor as a substitute to the genuine article, but as the flower to the root, or the diamond
to the coal... Then the new earth and sky, the same yet not the same as these, will rise in us as
we have risen in Christ. And once again, after who knows what aeons of the silence and the
dark, the birds will sing out and the waters flow, and lights and shadows move across the hills
and the faces of our friends laugh upon us with amazed recognition. Guesses, of course, only
guesses. If they are not true, something better will be. For we know that we shall be made like
Him, for we shall see Him as He is. (pp. 121–124).
References:

Altizer, T.J.J. & Hamilton, W., 1966, Radical theology and the death of God, The
Bobbs- Merrill Company Inc., Indianapolis,
Armstrong, K., 2009, The case for God: What religion really means, The Bodley
Head, London.
Augustine, 1997, The Confessions, transl. M. Boulding, New City Press, Hyde Park,

~ 114 ~
NY.
Berger, P.L., 1979, The heretical imperative, Anchor Books, Garden City, NY. Berger,
P.L.
Berger,B. & Kellner, H., 1973, The homeless mind: Modernization and consciousness,

Random House, New York, NY. Berger P.L. & Luckmann, T., 1967, 'Aspects sociologiques du
pluralism', Archives de Sociologie des Religions 23, 117–127.
Breton, A., 1987, Mad love, transl. ME. Caws, University of Nebraska Press, Lincoln,
NE.
Caputo, J.D., 2001, On religion, Routledge, New York, NY.
Caputo, J.D., 2006, The weakness of God: A theology of the event, Indiana
University Press, Bloomington, IN. Casanova, J., 1994, Public religions in the modern world,
University of Chicago Press, Chicago, I.
Casanova, J., 2006, 'Rethinking secularization: A global comparative perspective',
Hedgehog Review 8(1/2), 7–22.
Ellenson, D., 2001, 'History, memory, and relationship', in M.A. Signer (ed.), Memory
and history in Christianity and Judaism, pp. 170–181, University of Notre Dame Press, Notre
Dame, IN.
Gauchet, M., 1985, Le Desenchantement du Monde: Une Histoire Politi que de la
Religion, Gallimard, Paris.
Halbwachs, M., 1992, On collective memory, ed. & transl. LA Coser, The University
of Chicago Press, Chicago, IL.
Halík, T., 2009, Patience with God: The story of Zacchaeus con nuing in us, transl.
G. Turner, Doubleday, New York, NY.
Halík, T., 2011, 'Secularisation: The European perspec ve', paper presented at the
conference Faith In The Face of Secularism, St Augustine College, Johannesburg, 29th–31st
August.
Heinz, H., 2001, 'The celebration of the sacraments and the teaching of the
commandments in the age of religious consumerism, or history and memory in Christian
communities since the Second Vatican Council', in M.A. Signer (ed.), Memory and history in
Christianity and Judaism, pp. 145–169, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN.
Hervieu-Léger, D., 2000, Religion as a chain of memory, transl. S. Lee, Rutgers
University Press, New Brunswick, NJ.
Küng, H., 2006, Does God exist?: An answer for today, transl. E. Quinn, Wipf &
Stock, Eugene, OR.
Lewis, C.S., 1955, Leters to Malcolm: Chiety on prayer, Harcourt Brace Jovanovich,
New York, NY.
Moingt, J., 1985, 'Laisser Dieu s'en Aller', in J. Doré (ed.), Dieu, Église, Société, pp.
275–286, Centurion, Paris. Nouwen, H.J.M., 1977, The living reminder: Service and prayer in
memory of Jesus Christ, The Seabury Press, New York, NY.
Purtill, R.L., 2004, C.S. Lewis’ case for the Christian faith, Ignatus Press, San
Francisco, CA.
Ricoeur, P., 2004, Memory, history, forgetting, transl. K. Blamey & D. Pellauer, The

~ 115 ~
University of Chicago Press, Chicago, IL/London. http://dx.doi.org/10.7208/
chicago/9780226713465.001.0001

~ 116 ~
 Taylor, C., 2007, A secular age, Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge, MA. Touraine, A., 1992, Critique de la Moderniti, Fayard, Paris.
Tracy, D., 1981, The analogical imagination: Christian theology and the culture of
pluralism, W.B. Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Urbaniak, J., 2014, 'From religionless Christianity to immanent grace: Bonhoeter's
legacy in Badiou', Journal of Religion 94(4), 457–484.
Urbaniak, J., 2015, 'Religion as memory: How has the continuity of tradition produced
collective meanings? – Part one', HTS Teologiese Studies/Theological Studies 71(3), Art.
#2815, 8 pages. http://dx.doi.org

~ 117 ~
 THOMAS PAIN, THE AGE OF REASON
CRITICISM OF THE HOLY SCRIPTURES

PhD. Pr. Aurel PAVEL

University professor in the discipline "Missiology and Ecumenism" at
Faculty of Orthodox Theology "Andrei Şaguna" from Sibiu
PhD. Dan ŢĂREANU

Abstract: In the less homogeneous intellectual landscape of the end of the century. XVIII, the British
deist Thomas Paine occupies a special place. A clearly distinct positioning, which Paine acquired not
only through his option for natural religion - one common enough in the theological-philosophical space
of the Western Enlightenment - but above all through his radical political activism, one that pushed him
in the camp of the most vehement supporters of democratic practices and the establishment of the
republican form of state organization. Beyond these issues, Thomas Paine puts his religious conception
under the sign of an obvious doctrinal-liturgical minimalism, his lack of concern for the dogmatic and
ritualistic components of the professed religion being more than obvious. However - and this is the case
of his controversial work The Age of Reason -, Paine insists on the criticism of the Holy Scriptures, to
which he disputes, often vehemently, both the inspired character and the decisive relevance for the
foundation of the Christian religious faith. Since, by resorting to this approach, Thomas Paine aligns
himself with the not once reserved attitudes with which the exponents of the Western Enlightenment
treated the essential theological concepts of revelation and divine inspiration, our study will focus on
the very special way in which The Age of Reason regards St Scripture and its institutionalized use by the
Christian Church.

Keywords: Thomas Paine, doctrinal-liturgical, The Age of Reason, Christian Church.

Neîndoielnic, toată viaţa lui Thomas Paine (1737 – 1809) a stat sub semnul gândirii şi
acţiunii radicale, începând cu educaţia primară (profund îndatorată comunităţi de quake ri în
care a crescut) şi terminând cu angajamentele sale atât de vehemente de partea mişcărilor
revoluţionare americană şi franceză. O implicare fără rezerve, dar şi mereu imprudentă, care,
între altele, i-a adus prietenia preşedintelui american Thomas Jefferson şi calitatea de membru
al Adunării Naţionale din Hexagon (1792), dar şi adversitatea nedisimulată, politic motivată, a
unor personalităţi de talia lui George Washington sau Denis Diderot.
Afiliindu-se celor mai radicale forme şi tendinţe de acţiune politică, discursul lui
Thomas Paine s-a dovedit a fi prea puţin agreat de gânditorii britanici contemporani, făcându-l
totodată suficient de nepopular şi peste ocean. De fapt, după cum a demonstrat cu acurateţe
eruditul istoric Jonathan Israel, radicalismul iluminismului asumat de Paine consta tocmai în
substratul său politic profund ostil oricărei forme de conservatorism, unul care asimila un
activism republican nenegociabil şi utiliza un discurs consistent în favoarea drepturilor şi
libertăţilor individuale, neascunzându-şi „insistenţa cu care revenea asupra libertăţii complete a
gândirii” şi clamând calitatea democraţiei de a fi „...cea mai bună formă de guvernare”21.

21
Jonathan Israel, O revoluţie a minţii. Iluminismul radical şi originile intelectuale ale democraţiei moderne, Traducere şi
cuvânt înainte: Veronica Lazăr, Cluj-Napoca, Editura Tact, 2012, p. 34.

~ 118 ~
Aşadar, Paine a fost un iluminist radical în primul rând din raţiuni politice şi sociale, respectiv
în virtutea opţiunilor sale antimonarhice şi consecvent refractare faţă de infrastructura profund
ierarhizată a societăţii britanice contemporane, şi abia apoi, eventual, din motive de ordin
religios şi /sau filosofic. Sau, după cum consemna acelaşi Jonathan Israel, Paine privea
„...politica democratică şi debarasarea de monarhie şi aristocraţie” drept o condiţie imperativ
necesară pentru dezvoltarea societăţii, aceasta presupunând – în viitoarea epocă a raţiunii –,
„...răsturnarea ordinii monarhico-aristocratico-ecleziastice dominante”22.

Deismul: scurte consideraţii

În viziunea susţinătorilor săi, deismul se constituie într-un sistem religios de sine
stătător, posedând o veracitate exhautivă și o sustenabilitate teologico-filosofică completă,
astfel că ar reprezenta – după cum notează Hegel –, singura formă nealterată /necompromisă a
credinţei şi pracicii religioase „...cea mai excelentă şi divină religie [...], prima şi din punct de
vedere istoric”23. De altfel, prezumatele caracteristici de autenticitate /veridicitate deplină şi
primordialitate istorică se regăsesc în practic toate încercările apologetice aferente, unele care
vin să acrediteze teza după care deismul nu ar face decât să reactualizeze acel monoteism non-
instituţionalizat, non-dogmatic şi non-ritualic care caracteriza religia primordială a umanităţii
(„...religia lui [a deistului] este cea mai veche şi cea mai extinsă, pentru că iubirea simplă a lui
Dumnezeu a precedat toate sistemele [teologice] din lume”24).
a). Privit din perspectivă creştină, deismul presupune în primul rând instituţionalizarea
unei viziuni particulare (şi, în orice caz, deformante) asupra revelaţiei divine, viziune care,
negând posibilitatea teognoziei de sorginte supranaturală /inspirată, va pune raţiunea la baza
oricărui act de credinţă, cunoaştere şi acţiune religioasă. Altfel spus, deismul va absolutiza
revelaţia naturală, constituindu-se implicit în religia „...celor ce cred într-un Dumnezeu [uneori]
personalizat, existenţă transcendentă, a cărui cunoaştere concretă este posibilă doar prin
revelaţia pozitivă”25. De aceea, susţinătorii săi vor profesa un „raţionalism religios” sau o
„religie naturală”, pentru care vor rămâne valabile „...doar acele principii religioase şi morale a
căror universalitate derivă din accesul, prin raţiune, al fiecărui om la ele, indiferent de
confesiunea dată prin religie”26.
Având deci temeiuri exclusiv raţionale (adică mereu relative şi subiective), „religia
naturală” care este deismul – lipsită fiind de sursa de cunoaştere nepreţuită care este revelaţia
supranaturală –, se va confrunta cu o vădită eterogenitate de ordin conceptual, exponenţii săi
neputându-se pune de acord asupra unor chestiuni teologice fundamentale, precum nemurirea
sufletului sau realitatea şi relevanţa lucrării proniatoare a lui Dumnezeu în creaţie.
Parcă anticipând această stare de fapt – una pe care susţinătorii deismului nu au putut-o
depăşi de fapt niciodată –, lordul Edward Herbert of Chebury (1583 – 1648) a identificat o serie
de teme teologice – „noţiuni comune” care, în următoarele aproape două secole îşi vor păstra
nealterată capacitatea de a descrie cu suficientă acurateţe întregul areal al conţinurilor

22
Ibidem, p. 27.
23 G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Traducere de D. D. Roşca, Bucureşti, Editura Academiei, 1969, p. 159.
24
Voltaire, Teism, în vol. Idem, Dicţionar filosofic, traducere, cuvântul traducătorului şi note de Anca Delia Comănescu, Iaşi,
Editura Polirom, 2002, p. 389 – 390.
25
Ion Bănşoiu, Deismul englez, în vol. ***, Istoria filosofiei moderne şi contemporane, vol. I, Bucureşti, Editura Academiei,
1984, p. 510.
26
Ibidem, art. cit., p. 510.

~ 119 ~
fundamentale ale religiei naturale. În esenţă, nobilul din Eyton a definit drept „noţiuni comune”:
(i) monoteismul intratabil („...există un singur Dumnezeu suprem”) şi transcendenţa divinităţii
(dar nu şi dimensiunea personală a acesteia – n.n), (ii) eliminarea tranşantă a oricăror forme de
cult divin public (Dumnezeu „...trebuie venerat, [iar] veneraţia constă, în principal, din virtute
şi cucernicie”), (iii) necesitatea imperativă a recunoaşterii de către om a naturii sale păcătoase
(„...oamenii trebuie să se căiască pentru păcatele lor”) şi (iv) postularea axiomatică a existenţei
vieţii de apoi şi a unei anumite lucrări iconomice tainice a lui Dumnezeu în raport cu fiecare
persoană („...există răsplată şi pedeapsă în viaţa acesta şi în viaţa de apoi”)27. Venind în
contemporaneitate, o perspectivă analitică întrucâtva compatibilă, dar elaborată dintr-o
perspectivă creştină consecventă, a fost elaborată de istoricul protestant american Earle E.
Cairns, care interpretează deismul ca fiind sistemul religios care (i) nu dispune, nu-şi întocmeşte
şi nu utilizează corpus-uri doctrinare „inspirate”; (ii) neagă și exclude supranaturalul, cu
precădere minunile și miracolele relatate în Sf. Scriptură; (iii) postulează imposibilitatea de jure
a revelaţiei supranaturale; (iv) clamează caracterul complet nenecesar al unei lucrări iconomice
mântuitoare de sorginte dumnezeiască, precum cea lui Hristos din creştinism sau, cea
„aşteptată”, a lui Saoshyant din zoroastrism; (v) exclude posibilitatea unei intervenţii constante
şi active a lui Dumnezeu în raport cu omul şi lumea, (vi) procedează la desprinderea totală a
moralei de teologie şi, în fine, (vii) recurge la limitarea cultului la simpla venerare a divinităţii28.
b). După cum arăta Hegel, deismul se întemeiază pe postularea capacităţii generalizate
şi ineluctabile a fiinţelor umane de a-L găsi pe Dumnezeu la capătul oricărui exerciţiu metafizic
suficient de elaborat. În sine, această prezumţie – perfect sustenabilă în sine – nu face decât să
evidenţieze înzestrarea naturală a omului cu „... „conştiinţa netulburată despre fiinţa divină
absolută”, calitate care, cred deiştii, garantează, singură, capacitatea general umană de a-L căuta
şi găsi pe Dumnezeu pe cale exclusiv raţională şi de a edifica astfel religia naturală, adică
„....ceea ce omul poate descoperi şi cunoaşte prin el însuşi despre Dumnezeu, prin lumina
naturală a raţiunii sale”29. Practic, în logica deismului, raţiunea îl va căuta şi se va raporta cvasi-
instinctiv la Creator (căci, după cum scria Andrei Pleşu, „...tensiunea activă spre Dumnezeu ţine
de statutul ontologic al creaturii”30), aceasta în spaţiul unei întreprinderi cognitive prezumat
exhaustive, căci deiştii sunt încredinţaţi că „...trebuie să găsească esenţa în Dumnezeu când se
raportează la El cercetând raţional [lumea înconjurătoare]” 31.
În pofida acestor categorii de argumente şi cu toate că valorificarea teologică a teologiei
naturale este perfect legitimă, abandonarea programatică a revelaţiei supranaturale, respectiv a
elementelor de ordin dogmatic, liturgic şi moral-etic întemeiate pe aceasta, este în măsură să
zdruncine serios viabilitatea religioasă a deismului. Ca urmare, abandonând Sf. Scriptură (şi,
complementar, Sf. Tradiţie), acesta va plasa inevitabil norma credinţei în imanent, şi, mai ales,
27
Jeremy Campbell, Nenumăratele chipuri ale lui Dumnezeu, Traducere şi prefaţă de Sabina Uşurelu, Bucureşti, Editura
Minerva, 2008, p. 208.
28
Earle E. Cairns, Creştinismul de-a lungul secolelor. O istorie a Bisericii Creştine, Dallas, Societatea Misionară Română,
1992, p. 367 – 372. Istoricul american pune geneza deismului în legătură cu o aşa-numită „scolastică protestantă”, dezvoltată
îndeosebi după încheierea Războiului de 30 de ani, simultan cu intensificarea preocupărilor teologilor luterani germani pentru
fundamentele raţionale ale normei de credinţă, în detrimentul „aplicării doctrinei în practică”. De fapt, Earle E. Cairns
punctează că accentul (considerat a fi exagerat) pus pe exprimarea intelectuală a dogmei ar fi generat la finele sec. XVII două
evoluţii diametral opuse, respectiv (a) deismul, raţionalist şi antropocentric şi (b) pietismul, mistic şi individualist, din care au
derivat numeroase mişcări aşa-zise „de trezire”, începând cu quietiştii francezi şi quakerii anglo-saxoni.
29
G. W. F. Hegel, op. cit., p. 159 şi p. 167.
30
Andrei Pleşu, Jurnalul de la Tescani, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 63,
31 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 159 şi p. 167.

~ 120 ~
îi va compromite însăşi conţinutul teologic propriu-zis, făcându-l periferic, mărginit,
incomplet32. De fapt, în lipsa descoperirilor dumnezeieşti autentice (aşa cum sunt ele integrate
de Sf. Scriptură), mai ales a celor referitoarea la întruparea, jertfa şi învierea Mântuitorului Iisus
Hristos, revelaţia naturală, „extrema intelectului abstract” (Hegel), nu va putea atinge decât
perimetrul exterior al credinţei religioase şi, mai mult, o dată tratată drepr dominantă, va genera
un risc considerabil de perturbare ireversibilă a corectitudinii reperelor dogmatice şi liturgice
asumate de cei care îi susţin preeminenţa, tocmai pentru că „acolo unde revelaţia supranaturală
n-a mai însoţit revelaţia naturală şi unde acesta a rămas singură, s-au produs grave întunecări
ale credinţei [...] în Dumnezeu...”33.
Practic, trunchierea arbitrară a conţinutului teologic al revelaţiei supranaturale se
constituie în „păcatul originar” al deismului, unul care, în final, va compromite ireversibil
coerenţa şi sustenabilitatea „religiei naturale”, fie şi doar prin uriaşele deficite de ordin
hristologic, pnevmatologic, soteriologic sau liturgic pe care le induce implicit. Un risc cu privire
la care teologia autentică a atras mereu atenţia, căci cele două tipologii ale revelaţiei sunt mereu
complementare şi absolut inseparabile, după cum scria încă Sf. Maxim: „...Prin amândouă S-a
descoperit pentru noi ca printr-un văl, spre a nu îndrăzni să ne atingem de cele necuprinse cu
nevrednicie, prin graiul Scripturii ca Cuvânt, iar prin creaţiune ca Ziditor şi Meşter” 34. La fel,
în Apus, legătura indestructibilă dintre revelaţia naturală şi cea supranaturală a fost, nu o dată,
integrată unei viziuni teologico-filosofice unitare, aşa cum o atestă numeroase luări de poziţie
semnificative, precum cele formulate deToma d’Aquino („...adevărurile raţionale, filosofice,
pot să demonstreze unele efecte ale credinţei, însă ele nu pătrund în tainele acesteia”), Blaise
Pascal („...raţiunea, filosofia, nu ne duc propriu-zis la credinţă, la religie) sau G.W. Leibniz
(„credinţa se află deasupra raţiunii umane, nu împotriva ei...”)35. De aceea, concluzia doctorului
din Aquino conform căreia „cele ce pot să fie cunoscute prin raţiunea naturală cu privire la
Dumnezeu, nu sunt articole ale credinţei, ci [...] preambule la articolele credinţei” 36 rămâne
normativă pentru raportul real dintre cele două tipologii ale revelaţiei.
Deşi o personalitate remarcabilă a deismului englez precum John Toland (1670 – 1722)
îşi manifesta reticenţa doar faţă de utilitatea cognitivă a revelaţiei supranaturale 37, deismul
consideră, în general, că între cunoaşterea supraraţională şi cea naturală (atunci când prima este,
totuşi, posibilă) ar exista un antagonism ireconciliabil. Ca urmare „tensiunea religioasă”
intrinsecă naturii umane rămâne practic nevalorificată, căci în lipsa relevaţiei supranaturale,
raţiunea singură nu poate conferi „un făgaş supranatural manifestărilor naturale”38 care îl pot
doar intui pe Creator. De aceea, dislocând credinţa într-un Dumnezeu mereu prezent în istorie
şi în viaţa fiecărui om în parte şi care se descoperă progresiv până la suprema revelaţie –
întruparea Cuvântului, deismul deschide explicit calea desacralizării credinţei. Un prim pas spre
secularismul devenit azi dominant („deismul este strecurarea pe furiş a materialismului”39, nota
la un moment dat Karl Marx), căci, în pofida faptului că deiştii „...nu sunt nicidecum atei

32
Marin Ştefănescu, Filosofia creştină. Contribuţie la înţelegerea filosofiei, Bucureşti, Editura România Press, 2007, p. 76.
33
Preot Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Ediţia a doua, vol. 1, Bucureşti, EIBMBOR, 1996, p. 23.
34
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Partea a II-a, 26, în PSB, vol. 80, p. 126.
35
Marin Ştefănescu, op. cit., p. 75 – 76 şi p. 81 – 83.
36
Ibidem, p. 75.
37
Jeremy Campbell, op. cit., p. 210.
38
Pr. prof. Petru Rezuş, Elemente componente ale religiei creştine, în „Studii teologice”, seria a II-a, anul XIII, nr. 9 – 10,
noiembrie – decembrie 1962, p. 532 – 533.
39
Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie. Filosofia medievală şi modernă, Bucureşti, Editura Actami, 1996, p. 215.

~ 121 ~
[întrucât] păstrează, fără excepţie, convingerea că obiectul credinţei există”40, conţinutul
teologic al religiei lor se situează, după cum scrie Hegel, pe cea „...mai joasă [şi] maineveritabilă
treaptă” a gândirii şi practicii religioase, tocmai pentru că „modul nemijlocit natural[i.e. religia
naturală] nu este existenţa veritabilă a religiei...” 41.

Primatul revelaţiei naturale

În spaţiul larg şi eterogen al Iluminismului occidental, locul lui Thomas Paine este unul
cu totul aparte, la fel cum este şi modul în care acesta îşi conjugă adeziunea la deism cu opţiunile
politice vădit radicale (antimonarhice, antiaristocratice şi consecvent democratice). Avem aici
în vedere faptul – decisiv – că radicalii politici ai sec. XVIII proveneau în marea lor majoritate
din rândul creştinilor unitarieni şi ai ateilor militanţi, opţiuni care, bazate pe teza după care
„...raţiunea şi legea întemeiată pe raţiune ar trebui să fie singurele suverane asupra muritorilor”
(Nicolas-Antoine Boulanger), accentuau dimensiunile demofile şi egalitariste ale acelui tip de
discurs „...care a stat în fruntea polarizării dintre Iluminismul radical şi cel moderat” 42.
De fapt, în afară de Thomas Paine, în spaţiul anglo-saxon a existat un singur deist
remarcabil, în speţă americanul Eliahu Palmer (1764 – 1806), care, susţinând fervent Revoluţia
franceză, îmbrăţişa, şi el, o viziune politico-socială radicală. În rest, în Marea Britanie,
iluminiştii radicali erau cu precădere unitarieni, Richard Price (1723 – 1791), Joseph Priestley
(1733 – 1804), William Frend (1757 – 1841) sau John Jebb (1736 – 1786), cel care susţinea
necesitatea unor reforme politice şi sociale de maximă anvergură, fiind cei mai semnificativi
dintre aceştia. În schimb, exponenţii deismului anglo-saxon, ca şi ai celui francez de altfel,
îmbrăţişau, în marea lor majoritate, opţiuni politice moderate (monarhice, aristofile şi prea puţin
democratice), complet antagonice celor profesate de radicali, tabăra acestora fiind ilustrată de
personalităţi precum David Hume, Adam Ferguson, William Robertson, Thomas Reid, Anne-
Robert-Jacques Turgot sau Voltaire43.
a). Fără nicio ezitare, Thomas Paine identifică deismul cu prima formă, absolut
nealterată şi, implicit, „necompromisă”, a credinţei şi practicii religioase. Practic, deismul ar
coincide, istoriceşte vorbind, cu credinţa primordială, având implicit o sorginte dumnezeiască
autentică, fiind „...singura religie care nu a fost născocită şi care conţine toate dovezile unei
origini divine”. De aceea, sistemul de valori propus de religia naturală „...a fost primul şi
probabil va fi ultimul lucru pe care îl va crede omul”, în timp ce, „...Adam, dacă a existat
vreodată un astfel de om, a fost creat deist”. De aici, concluzia că „...singura religie adevărată
este deismul, [adică] credinţa într-un singur Dumnezeu şi imitarea însuşirilor Sale morale sau
practica a ceea ce numim virtuţi morale...”44. Însă, în pofida desăvârşirii sale, prezumata
credinţă a primilor oameni a fost treptat compromisă, involuţie care a culminat prin „..amestecul
ei cu fabulaţiile bizare ale credinţei creştine [...], încât mintea omului ajunge să fie tulburată ca
într-o ceaţă”. În acest mod, omenirea a abandonat „preţiosul sistem teologic originar [...] pentru
a face loc cotoroanţei superstiţiei”, înlocuindu-l arbitrar cu „...studiul opiniilor şi închipuirilor
omeneşti despre Dumnezeu” şi dizolvându-l „...într-un ocean de poveşti improbabile, iraţionale,

40
Ion Bănşoiu, art. cit., p. 510.
41 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 159 şi p. 167.
42
Jonathan Israel, op. cit., p. 33 şi p. 40.
43
Ibidem, p. 31 – 32.
44
Thomas Paine, Epoca raţiunii, Traducere şi note de Alexandru Anghel, Bucureşti, Editura Herald, 2017, p. 245, p. 114 şi p.
218.

~ 122 ~
indecente şi contradictorii”45. Altfel spus, cele două repere-cadru ale presupusei credinţe
primordiale – în speţă monoteismul indiscutabil şi imperativul practicării virtuţiilor, după cum
„deistul adevărat nu are decât o singură divinitate, iar religia sa constă în [...] străduinţa de a o
imita în tot ce ţine de morală...” –, au fost complet destructurate de multitudinea de sisteme
religioase ce au succedat religiei naturale, aceasta atât timp cât „...Vechi[le] şi Noi [le]
Testamente sunt [...] nişte falsuri”, iar „...omul a ajuns să confunde Dumnezeul Creaţiei cu
Dumnezeul închipuit al creştinilor şi [ca urmare] trăieşte ca şi cum nu ar exista niciunul” 46. În
aceste circumstanţe, religiile lumii s-ar fi multiplicat şi dezvoltat prin integrarea unor „născociri
omeneşti”, care le-au modelat arbitrar profilul dogmatic şi liturgic, îndepărtându-le tot mai mult
de sensurile originare (şi autentice) ale credinţei. Pe acest fond, apariţia gândirii deiste moderne,
adică „redescoperirea”, prin raţiune şi raţionament, a sensurilor şi valorilor religioase arhetipale,
ar veni, în viziunea lui Paine, să marcheze resurecţia adevăratei spiritualităţi, una care „...nu se
va naşte prin credinţa în ceva nou, ci prin eliminarea surplusurilor şi prin (re)adoptarea credinţei
avute de om la început”47.
Faţă de acest tip (detaliat) de argumentaţie apologetică, se impune să observăm în primul
rând că Paine, la fel ca şi coreligionarii săi de altfel, nu aduce niciun fel de justificare în favoarea
tezei după care istoria ideilor şi credinţelor religioase ar începe cu deismul, rezumându-se la o
simplă enunţare a acesteia. Apoi, punerea în discuţie şi încercarea de soluţionare, fie ea şi non-
argumentată, a problemei originii religiei şi a credinţei primordiale, vine să anticipeze, cu
suficient de multe decenii, primele încercări ştiinţifice sistematice în materie, respectiv cele
datorate lui August Comte, John Lubbock, Max Müller sau E.B. Tylor48. Ca urmare, deismul ar
reprezenta primul „răspuns” formulat la problema recurentă a religiei primordiale, unul
formulat, e drept, fără explicaţii sau justificări, dar prezentând „avantajul” de a fi elaborat
anterior „soluţiilor” avansate ulterior (fetişismul, animismul, totemismul ş.a.), care, desigur, se
întemeiau pe observaţii şi studii ştiiţifice, de ordin istoric, antropologic sau etnografic.
Pe de altă parte, trebuie să observăm că Paine sugerează că, din punctul de vedere al
autenticităţii şi veridicităţii teologice, istoria ideilor şi credinţelor religioase ar înregistra (între
presupusul deism originar şi cel modern) o evoluţie perfect circulară. Astfel, parcursul istoric
al religiei naturală ar descrie o buclă compusă din două ramuri perfect simetrice, una
„descendentă”, venită să marcheze involuţia generalizată a credinţei originare, şi una
„ascendentă”, care, integrând iudaismul, creştinismul şi islamul, s-ar împlini în deismul sec.
XVIII – XIX. Dacă presupusa degradare a conţinutului şi sensurilor religiei primordiale ar fi
fost provocată nemijlocit de renunţarea la teognozia bazată exclusiv pe revelaţia naturală,
resurecţia modernă a deismului ar sta într-o legătură nemijlocită cu expansiunea raţionalismului
şi, subsecvent, cu progresul ştiinţific modern, după cum parcursul ascendent al cunoaşterii ar
atrage după sine o amplificare a „cunoaşterii puterii şi înţelepciunii lui Dumnezeu [aşa cum
sunt] manifestate în structura Universului şi în întreaga lucrare a creaţiei...”49. Ca urmare, în
viziunea lui Thomas Paine, revenirea în actualitate a deismului ar fi fost inevitabilă, resurecţia
acestuia făcând parte integrantă din procesul, amplu şi complex, de dezvoltare multicriterială a
societăţii omeneşti.
45
Ibidem, p. 244, p. 75 – 76 şi p. 205.
46
Ibidem, p. 92, p. 244 şi p. 245.
47
Ibidem, p. 245 şi p. 114.
48
Diac. Prof. dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, București, EIBMBOR, 1982, p. 15 – 17.
49
Thomas Paine, op. cit., p. 84 – 85.

~ 123 ~
 Faţă de presupusul parcurs circular al revelaţiei naturale, nu putem să nu remarcăm
paralelismul acestuia cu „bucla” similară pe care gândirea şi credinţa monoteistă ar fi străbătut-
o – în viziunea marelui antropolog şi lingvist austriac Willhelm Schmidt (1868 – 1954) –, între
concepţia privind unicitatea divinităţii aşa cum era ea profesată de primii oameni (ipoteza
„monoteismului primordial” – Urmonotheismus) şi teismul revelat supranatural asimilat și
consacrat de iudaism. Avem de-a face însă cu o similitudine doar de formă, căci premisele de
fond ale celor două concepţii sunt, totuşi, diferite, chiar dacă parcursul circular „monoteism
primordial” – religii primitive – politeism – iudeo-creştinism este explicat de continuatorii lui
Willhelm Schmidt prin faptul că „...dezvoltarea [...] societăţii umane a degradat şi, în multe
cazuri, a obliterat aproape, credinţa originară”50, mecanism care interferează cu viziunea lui
Thomas Paine privind incoluţia şi ascensiunea deismului între zorii civilizaţiei şi modernitate.
În fine, vom consemna şi că aprecierea concluzivă de mai sus rămâne valabilă chiar dacă
Willhelm Schmidt consideră, şi el, că „...omul [...] a descoperit ideea de Dumnezeu printr-un
proces logic de căutare a cauzei”, respectiv „...printr-un raţionament strict cauzal”51, punct care
evidenţiază o nouă similitudine circumstanţială cu concepţia lui Paine asupra raţionalismului
exclusiv al religiei primordiale.
b). Pentru Thomas Paine, revelaţia naturală decriptată şi interpretată /valorificată de
raţiune se constituie în singura sursă validă a cunoaşterii în teologie, întrucât „...numai prin
exercitarea raţiunii omul îl poate descoperi pe Dumnezeu” şi „...nu-L putem cunoaşte pe
Dumnezeu decât prin opera Sa”. Implicit, izvorul oricărui exerciţiu de gnoseologie religioasă
nu se va putea întemeia decât pe observarea empirică, procesarea intelectuală şi fructificarea
prin raţionamente succesive a faptului că Dumnezeu se lasă descoperit în creaţia Sa: „...Există
un cuvânt al unui Dumnezeu, există o revelaţie. Cuvântul lui Dumnezeu este creaţia şi prin
cuvântul acesta – pe care niciun om nu îl poate fabrica sau denatura –, Dumnezeu îi vorbeşte în
mod universal omului”. Reflectând asupra lumii create şi aplecându-se asupra ei spre a-i
decripta legităţile atât de armonioase imprimate de Creator, omul se poate ridică – crede Paine
– la înălţimea adevăratei cugetări teologice, cea care succede „...studiului lucrării lui Dumnezeu
şi al puterii şi înţelepciunii lui Dumnezeu din lucrarea Sa”. Implicit, sursa de cunoaştere astfel
accesată va fi în măsură, singura, să garanteze veracitatea cunoaşterii teologice, una „cu privire
la care nu putem fi înşelaţi, căci fiind „adevăratul şi veşnicul existent cuvânt al lui Dumnezeu”,
creaţia „...grăieşte într-un limbaj universal, [limbaj care] nu poate fi fabricat, nu poate fi
contrafăcut, nu poate fi pierdut, nu poate fi denaturat, nu poate fi suprimat” 52.
Punctând insistenţa – corectă în sine – pentru susţinerea accesibilităţi universale a
revelaţiei naturale, vom evidenţia opinia lui Paine după care gnoseologia bazată exclusiv pe
aceasta ar epuiza de facto cunoaşterea lui Dumnezeu, atât cât este ea accesibilă naturii umane.
Ajuns în acest punct, Paine procedează cu o anumită prudenţă – venind chiar în contradicţie cu
concluziile analizei hegeliene asupra deismului –, căci cu toate că dezvoltarea cunoaşterii
ştiinţifice a Universului va genera noi şi noi accepţiuni ale atotputerniciei Creatorului (deoarece
„Creatorul omului este Creatorul ştiinţei, iar aceasta [ştiinţa] este mijlocul prin care omul îl
poate vedea pe Dumnezeu...”), pe fond „...nu putem concepe [...] natura şi felul existenţei Sale”,
50
Mircea Eliade, Nostaligia originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, Traducere din engleză de Cezar Baltag, Bucureşti,
Editura Humanitas, 2013, p. 44. Ipoteza referitoare la monoteismul primordial a fost împărtăşită, între alţii, de Paul Radin şi
Robert H. Lowie, ca şi de colaboratorii şi elevii lui Wilhelm Schmidt, grupaţi în aşa-numita „Şcoală de la Viena”.
51
Mircea Eliade, op. cit., p. 45 şi p. 74.
52
Thomas Paine, op. cit., p. 69 – 72, p. 113 – 114 şi p. 247.

~ 124 ~
după cum „...nu putem concepe modul în care [noi, oamenii] am ajuns pe acest pământ”. În
esenţă însă, contemplarea lumii create va echivala cu un exerciţiu cognitiv continuu cu privire
la Dumnezeu, în urma căruia orice fiinţă uman îl va putea intui pe Creator atât timp cât
Universul însuşi „...îi face cunoscută puterea, îi vădeşte înţelepciunea şi îi manifestă bunătatea
şi binefacerea”. Va fi vorba de un tip de demers de cunoaştere complet subiectiv (după cum
„propria minte este Biserica mea”), dar care va genera rezultate mereu concordante, căci
trăsăturile „Puterii nemărginite” care este Dumnezeu sunt perfect transparente pentru raţiune:
„Vrem să-I contemplăm puterea ? O vedem în imensitatea creaţiei. Vrem să-I contemplăm
înţelepciunea ? O vedem în ordinea imuabilă prin care universal de nepătruns este guvernat.
Vrem să-I contemplăm dărnicia ? O vedem în abudenţa cu care umple pământul...”. Trebuie să
precizăm însă că, dincolo de toate aceste atribute (rod al unui exerciţiu contemplativ imediat,
dacă putem spune aşa), Paine preferă să se raporteze la Dumnezeu în primul rând în calitate Lui
de „cauză primă”, căci acestă perspectivă asupra divinităţii îi apare ca fiind cea cu adevărat
esenţială, după cum „...înainte de toate, ştiu că nu m-am făcut pe mine însumi şi totuşi exist; iar
căutând în natura altor lucruri, descopăr că niciun alt lucru nu s-ar putea face pe sine însuşi […];
de aceea, eu ştiu […] că există o putere superioară tuturor acestor lucruri iar acea putere este
Dumnezeu”53.
De fapt, revelaţia naturală îi apare lui Paine ca fiind practic consubstanţială religiei
primordiale. Ulterior însă, pe măsura desistării de la „...contemplarea creaţiei, a puterii şi
înţelepciunii lui Dumnezeu”, credinţa pură a primilor oameni ar fi fost abandonată în favoarea
„studiului [...] închipuirilor omeneşti despre Dumnezeu”, gen de activitate care a generat şi
alimentat o multitudine de „...sisteme religioase şi de credinţă sălbatice şi capricioase”. Cu toate
acestea, câteva reminiscenţe ale acelei credinţe originare s-ar mai păstra încă – crede Thomas
Paine – în conţinutul Vechiului Testament, fiind vorba aici de Cartea Iov şi de Psalmul 18
(„Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria...”). Pe fond însă,
sistemele religioase ce au urmat religiei primordiale au compromis puritatea cunoaşterii
teologice bazate pe revelaţia naturală, căci adevărul nu poate fi decât unic, „...iar acela trebuie
în mod necesar [...] să fie în toate privinţele compatibil cu veşnicul cuvânt al lui Dumnezeu pe
care îl contemplăm în lucrarea Lui”54.
Acestea fiind spuse, vom putea observa cu uşurinţă că nu atenţia în sine (fie ea şi atât de
„intensă”) pe care Thomas Paine o acordă revelaţiei naturale, este cea care afectează coerenţa
teologică a viziunii sale asupra religiei, ci, anticipabil, prezumţia că acesta ar fi nu numai
imperativ necesară, ci şi absolut suficientă pentru fundamentarea coordonatelor dogmatice şi
liturgice autentice ale credinţei. Întrucât vom reveni asupra acestei chestiuni cu adevărat
semnificative, vom nota aici doar, că, în fond, ceea ce teologia numeşte revelaţie naturală face
parte integrantă din patrimoniul universal al gândirii religioase, dar şi al celei filosofice. De
aceea, subliniind insistent valoarea acesteia în planul general al teognoziei şi, mai ales, în ceea
ce privește punerea în evidență a unicității divinității, Paine nu face altceva decât să revendice
un loc, în fond, comun, aceasta întrucât discursul său reiterează o viziune teologico-filosofică
obişnuită încă în Antichitatea precreştină. Astfel, încă în sec. V î.Hr., pseudo-Sofocle scria că:
„Unul este între adevăruri, unul este numai Dumnezeu /Cel ce a făcut cerul şi marele pământ

53
Ibidem, p. 55, p. 101, p. 247 şi p. 42.
54
Ibidem, p. 102 şi p. 75 – 76.

~ 125 ~
/Valurile azurii ale mărilor şi furia mărilor”55, acelaşi monoteism elementar revenind şi într-un
fragment atribuit legendarului poet trac Orfeu: „Este Unul, născut din El însuşi, din Unul toate
vlăstarele s-au născut /El se mişcă în toate; nici un muritor /Nu-L vede; El, însă, îi vede pe toţi56.
La rândul lor, primii părinţi şi scriitori bisericeşti au validat autenticitatea şi relevanţa teologică
a teologiei naturale după cum „...însăşi zidirea e îndestulătoare spre cunoaşterea existenţei lui
Dumnezeu şi a proniei Lui”57, îndemnând însă ca reflecţiile intelectuale pe marginea armoniei
şi unităţii lumii create să fie valorizate în actul – de o cu totul natură – al asumării credinţei
religioase: „Privind cerul, te minunezi de frumuseţea lui, de felurimea stelelor, de covârşitoarea
lui strălucire ! Dar nu te opri aici, ci du-te cu mintea la Creatorul lor !”58. În acest context, trebuie
să subliniem că pledoaria Sf. Părinţi în favoarea revelaţiei naturale nu are drept constituent acea
determinare filosofică proprie lumii elenistice păgâne – una în măsură să enunţe, iată, teza
imperativă a asumării monoteismului –, ci se conjugă îndeaproape cu Sf. Scriptură,
binecunoscutul Psalm 18 (reţinut şi de Thomas Paine) fiind completat de o trimiterepoate chiar
mai relevantă, în speţă textul de la Cartea înţelepciunii lui Solomon, 13, 5 („Căci din mărimea
şi frumuseţea făpturilor poţi să cunoşti bine, socotindu-te, pe Cel care le-a zidit”),text practic
paralel cu o remarcă binecunoscută a Sf. Vasile cel Mare: „Din frumuseţea celor văzute să
înţelegem pe Cel Care-i mai presus de frumuseţe...”59.
În aceste circumstanţe, nu putem conchide decât că, identificând corect semnificaţia
revelaţiei naturale şi convertind-o într-o formă elementară, dar fermă, a concepţiei monoteiste,
Paine (ca şi ceilalţi exponenţi ai deismului) a parcurs o parte din drumul către adevărata
credinţă, abandonând-o însă pe cea mai importantă (atât din punct de vedere cognitiv, cât mai
ales soteriologic), cea în care ar fi „descoperit” înomenirea Cuvântului, învierea Mântuitorului
sau pogorârea Duhului Sfânt, adică Adevărul care transcende limitele cognitive ale deismului.

Respingerea revelaţiei supranaturale

În esenţă, Thomas Paine este un adversar intratabil al rolului teologic determinant al
revelaţiei supranaturale, căreia îi contestă, deseori vehement, semnificaţia şi relevanţa, aceasta
cu toate că singura scriere veterotestamentară la care se raportează cu o anumită consideraţie,
în speţă Cartea Iov, se situează pe o poziţie net opusă: „...duhul din om şi suflarea Celui
Atotputernic dau priceperea” (Iov 32, 8). Mai mult, valorificarea revelaţiei supranaturale la
nivel dogmatic şi liturgic ar fi generat – crede Paine – un efect complet negativ asupra tuturor
credinţelor religioase care o revendică, gen de consecinţe reprobabile ce s-ar fi repercutat,
progresiv şi dizolvant, asupra întregii umanităţi: „Cele mai detestabile rele, cele mai oribile
cruzimi şi cele mai mari nenorociri care au lovit neamul omenesc şi-au avut originea în acest
lucru numit revelaţie [supranaturală] sau religie revelată”60.
a). Până la a-şi justifica poziţia, Thomas Paine admite că revelaţia supranaturală este
descoperirea dumnezeiască destinată omului („...revelaţia [...] se referă la ceva comunicat în
mod nemijlocit de la Dumnezeu la om”), recunoscându-i, implicit, posibilitatea de a exista:
„...nimeni nu va nega sau va pune în discuţie puterea Atotputernicului de a înfăptui, dacă

55
Clement Alexandrinul, Cuvânt de îndemn către elini (Protrepticul), cap. 7, 74.2, în PSB, vol. 4, p. 127.
56
Ibidem, cap. 7, 74.3 – 74.5, în PSB, vol. 4, p. 130.
57
Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, Cuvântul al II-lea, XXXII, în PSB, vol. 15, p. 267.
58
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, Omilia VI, VI, în PSB, vol. 21, p. 85.
59
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, Omilia I, XI, în PSB, vol. 17, p. 109.
60
Thomas Paine, op. cit., p. 238.

~ 126 ~
doreşte, o astfel de comunicare” 61. Altfel spus, Creatorul poate avea iniţiativa de a descoperi
oricărui om ceea ce El doreşte, acea persoană devenind, implicit, depozitarul unei /unor
descoperiri dumnezeieşti perfect autentice. Ajuns în acest punct, Paine va propune însă un
raţionament cu totul personal (şi mai degrabă improvizat), în baza căruia va conchide asupra
„necesităţii” necondiţionate de a respinge revelaţia supranaturală.
Astfel, „admiţând [...] că unei persoane i s-a revelat ceva, fără [ca acel ceva] să i se
reveleze [şi] vreunei alte [persoane], atunci [...] este revelaţie doar pentru prima persoană, iar
pentru toate celelalte este un zvon, nefiind astfel obligate să o creadă”. De aceea, crede Paine,
revelaţia supranaturală „...este limitată în mod necesar la prima comunicare [dumnezeiască]”,
trecerea la diseminarea acesteia (de către beneficiarul iniţial) echivalând, de facto, cu punerea
în circulaţie (prin viu grai sau în scris) a unor consideraţii de factură teologică (dogmatică,
sacramentală, liturgică ş.a.) subiective şi lipsite de credibilitate. În aceste circumstanţe, „...este
o contradicţie în termeni [...] să numim revelaţie ceea ce ajunge la noi la mâna a doua”, mărturia
celor care Dumnezeu li s-a descoperit fiind asimilată unor „zvonuri”, adică unor mesaje
neverificabile şi mai degrabă false /eronate: „ ni se spune de către alţii că aşa au zis[persoanele
inspirate] – ceea ce este zvon peste zvon; şi [eu] nu aleg să-mi întemeiez credinţa pe astfel de
dovezi”. Ca urmare, deşi poate fi primită de către cei anume aleşi de Creator, revelaţia
supranaturală nu poate fi practic comunicată, fiind constrânsă să rămână nelucrătoareşi putând
doar să anime credinţa unor indivizi solitari. Vedem deci că Thomas Paine nu repudiază
valoarea teologică a revelaţiei supranaturale contestându-i pur şi simplu sorgintea şiconţinutul
dumnezeiesc (şi, implicit, autoritatea şi credibilitatea), ci procedează indirect, negându-i
capacitatea de a se disemina fără a fi alterată /deformată. Argumentația invocată în susținerea
acestei presupuneri este însă puţin convingătoare: „ relatarea unei revelaţii unei altepersoane
nu mai este o revelaţie, iar cel ce se încrede în acea relatare, se încrede în omul de la care vine
relatarea, iar acel om este posibil să se fi înşelat sau să fi visat acel lucru sau ar puteafi un
şarlatan şi ar putea minţi”. Practic, trecând cu maximă uşurinţă de faptul (imediat din punctde
vedere teologic) că dacă, cumva, Dumnezeu se revelează unei persoane, acelaşi Dumnezeu va
asigura autenticitatea diseminării descoperirii în cauză, Paine procedează la o extrapolare
contestabilă de chiar termenii propriului discurs, căci „posibilitatea” (reală) a unei înşelătorii nu
înseamnă, în niciun caz, certitudinea acesteia. Ca urmare, generalizând nejustificat riscul punerii
în circulaţie şi propagării ca revelate a unor teze /învăţături /normative de sorginte (doar)
omenească, deci complet subiective şi lipsite de amprentă dumnezeiască, Thomas Paine preferă
să ignore dorinţa lui Dumnezeu de a se descoperi oamenilor şi, în acelaşi timp, realitatea vădită
a lucrării Sale proniatoare, concluzionând asupra inoperabilităţii revelaţiei supranaturale62.
Fiind aşadar complet nediseminabilă, revelaţia supraanturală apare ca fiind lipsită
complet de relevanţă şi utilitate pentru credinţa şi practica religioasă curentă, opţiunea pentru
valorificarea sa dogmatică şi liturgică nefiind, crede Paine, de nimic justificată. De aceea, ar fi
perfect rezonabil să credem că, în realitate, Dumnezeu nu a revelat niciodată nimic şi nimănui,
întrucât chiar dacă ar fi făcut-o, omenirea nu ar fi putut recepţiona corect /integral şi valorifica
adevărata semnificaţie a descoperirilor în cauză: „Cu toate că [ ] admit posibilitatea revelaţiei,
nu cred deloc că Atotputernicul a comunicat ceva omului prin vreun cuvânt, în orice limbă, prin

61
Ibidem, p. 44 şi p. 42.
62
Ibidem, p. 42 – 43 şi p. 238.

~ 127 ~
vreo viziune, prin vreo apariţie sau prin vreun mijloc ce poate fi sesizat prin simţurile noastre”.
De aceea, revelaţia naturală se constituie în singura modalitate prin care omul îşi poate cunoaşte
Creatorul, viziune care nu numai că ar asigura – prin raţiune şi raţionament – toate datele
necesare asumării adevăratei credinţe, ci totodată, ar „...preveni înşelarea unui om de către altul
şi [...] reaua folosire a revelaţiei false”63.
b). În aceste circumstanţe, instituţia profetului, în general şi a celui iudeo-creştin, în
special, îşi va pierde complet relevanţa gnoseologică. În primul rând, pentru că acţiunea
profetului nu face decât să expliciteze revelaţia suptranaturală, astfel că, inevitabil, şi discursul
său va avea soarta tuturor celorlalte încercări de diseminare prin viu grai sau în scris a
descoperirilor dumnezeieşti: „Cei cărora li s-ar comunica o profeţie nu şi-ar putea da seama
dacă cel care le-a spus-o a profeţit sau a minţit”, astfel că „...aceasta [profeţia] nu şi-ar putea
atinge scopul nici dacă ar fi reală”. Apoi, prezumata lipsa de claritate şi concizie a textelor
biblice asociate învăţăturii profeţilor ar evidenţia, într-un mod pe care Thomas Paine îlconsideră
ca absolut pertinent, originea lor complet omenească, căci numai aşa li s-ar putea explica modul
de redactare „...atât de haotic şi obscur încât să nu poată fi înţeles de cei care l- au auzit şi atât
de echivoc încât să se potrivească oricărei circumstanţe care ar putea să apară după aceea”. De
aceea, discursul profeţilor biblici nu ar putea, în niciun caz, să-şi revendice caracterul inspirat,
căci „...ar fi o dovadă de lipsă de respect faţă de Atotputernicul dacă am presupune că ar
comunica într-un mod atât de batjocoritor cu neamul omenesc”. Fiind aşadar contrafăcută şi
speculativă, prestaţia profeţilor, inclusiv a celor biblici, ar fi, în cel mai bun caz,irelevantă:
„...profetul este [...] un personaj inutil [...], iar cel mai sigur este să ne ferim, nedândcrezare unor
astfel de relatări”64.
c). Opinam mai sus că raţionamentul prin care Thomas Paine respinge istoricitatea şi
autoritatea revelaţiei supranaturale este unul relativ facil contestabil. Şi, în adevăr, dacă ne vom
raporta la conţinutul lui logic, vom constata că semnul de echivalenţă pus între enunţurile «unii
oameni vor denatura cele descoperite lor de Dumnezeu» şi, respectiv, «toţi oameni vor denatura
cele descoperite lor de Dumnezeu» nu are nicio justificare, întrucât primul enunţ – fie acesta p,
nu îl poate determina nicidecum pe al doilea – q, astfel că, dacă, cumva, vom admite că p este
adevărat, atunci nu vom putea spune nimic sigur despre q, deci cu atât mai mult că ar fi, şi el,
adevărat.
Pentru noi însă, lipsa de sustenabilitate logică a raţionamentului lui Thomas Paine este
doar o chestiune complementară, căci fondul problemei pe care acesta o ridică este, în mod
evident, unul teologic. Astfel, la obiecţia că revelaţia supranaturală ar fi complet inutilă, întrucât
cei care beneficiază de ea i-ar perverti oricum conţinutul, făcând-o cel puţin irelevantă, vom
răspunde că „...prin purtarea de grijă a lui Dumnezeu are loc atât revelaţia, cât şi transmiterea
ei”65, Creatorul fiind Cel căruia i se datorează atât descoperirea dumnezeiască în sine, cât şi
prezervarea integrală a conţinutului ei în actul, public, al diseminării. Desigur, primirea
revelaţiei (ca descoperire individuală) şi comunicarea ei (ca exerciţiu de propovăduire directă
către comunitate) sunt chestiuni distincte (Panagiotis Trembelas), căci, inevitabil, ele vor fi
separate din punct de vedere temporal. Totuşi, faptul că ambele se desfăşoară sub purtarea de

63
Ibidem, p. 238.
64
Ibidem, p. 112 – p. 113.
65
Pr. Mircea Basarab, Scriptură şi Tradiţie. Importanţa şi receptarea textului scripturistic în istoria Bisericii, Bucureşti, Editura
Basilica, 2015, p. 13.

~ 128 ~
grijă a lui Dumnezeu, le asimilează unui întreg inseparabil, după cum „...inspiraţia este asistenţa
Sfântului Duh, pentru ca autorul să înţeleagă cele revelate comunităţii şi să le interpreteze
corect, astfel încât să fie păzit de orice rătăcire” (Evanghelos Antoniadis)66, astfel că
„...inspiraţia izvorăşte din transcendent şi se revarsă în interioritatea omului, care [...] prin
acceptarea chemării, devine portavoce a lui Dumnezeu”67. Pe de altă parte, faţă de concluziile
lui Thomas Paine conform cărora revelaţia supranaturală nu poate căpăta autoritate şi
semnificaţie la nivelul comunităţii, de ea putând beneficia – desigur, doar la nivel teoretic – doar
anumiţi indivizi, vom observa că, în realitate, aceasta „...vizează realitatea creată în întregimea
ei, şi nu numai un popor [sau un] om”68. Practic, dată fiind funcţia esenţială a revelaţiei, aceea
de a structura credinţa şi practica religioasă pe criterii de autenticitate exhaustivă 69, aceasta va
avea o dimensiune comunitară incontestabilă, putându-se împlini doar în spaţiul comunităţii
credincioşilor, aşa cum este el ipostaziat de Biserică. De aceea, deşi, în sine, „revelaţia [...] este
o experienţă personală” (după cum „...oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind
de Duhul Sfânt” – II Petru 1, 21), aceasta va acţiona, întodeauna, la nivel comunitar, devenind
normativă odată cu punerea ei în circulaţie, independent de particularităţile lingvistice ori
culturale pe care le va îmbrăca la un moment dat70. Acestea fiind spuse, vom mai puncta doar
că, atunci când repudiază in integrum faptul auto-descoperirii lui Dumnezeu în lumea
oamenilor, Paine nu poate operaţionaliza, nici măcar din punct de vedere raţional, „amănuntul”
că Mântuitorul Iisus Hristos „...reprezintă culmea revelaţiei supranaturale”71, după cum „pe
Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, Care este în sânul Tatălui,
Acela L-a făcut cunoscut” (Ioan 1, 18). De fapt, considerând că „...răscumpărarea [prin şi în
Hristos] este o fantezie”72 – căci, deismul, în general, contestă istoricitatea şi relevanţa
soteriologică a învierii şi înălţării Mântuitorului –, Paine nu putea sesiza legătura directă, însă
de o anumită „fineţe” teologică, dintre întruparea Cuvântului şi revelaţia supranaturală, legătură
determinată tocmai de faptul că „[Dumnezeu] în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă
prin Fiul...” (Evrei 1, 2).
d). În alt plan, trebuie să subliniem că încercarea lui Thomas Paine de a edifica un sistem
teologic cu vocaţia veracităţii exhaustive prin intermedul exclusiv al revelaţiei naturale, se
vădeşte a fi complet lipsită de sustenabilitate. Desigur, ignorarea revelaţiei supranaturale şi,
implicit, a Sf. Scripturi şi a Sf. Tradiţii, precum şi a Bisericii – spaţiul care a validat-o şi
instituţionalizat-o, făcând-o normativă şi infinit lucrătoare, se constituie în cel mai important
factor de alienare a perspectivei deiste asupra credinţei şi practicii religioase. În fond,
„...Domnul dă înţelepciune; din gura Lui izvorăşte ştiinţa şi prevederea” (Pildele lui Solomon,
2, 6), astfel că încercarea de a coagula un sistem religios ignorând exact cuvintele divinităţii
care se presupune că îi stă în centru, apare imediat ca fiind măcar incoerentă, după cum
„obiectul formal al teologiei este tocmai revelaţia divină...”73, iar „revelaţia supranaturală

66
Nikos A. Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Traducere de Maricel Popa, Bucureşti, Editura Bizantină, 1997,
p. 154.
67
Cristian Barta, Epistemologie teologică, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, 2008, p. 57.
68
Nikos A. Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, p. 159.
69
Cf. Pr. conf. dr. George Remete, Dogmatica ortodoxă, Alba Iulia, Reîntregirea, 2000, p. 116.
70
Pr. Mircea Basarab, op. cit., p. 13.
71
Preot Prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., Ediţia a doua, vol. 1, p. 30.
72
Thomas Paine, op. cit., p. 67.
73
Cristian Barta, op. cit., p. 10.

~ 129 ~
întăreşte evidenţa trăsăturilor credinţei naturale, [cea] în care licăreşte un sens superior şi etern
al existenţei”74.
De aceea, Biserica a dat mereu glas valorii de nepreţuit a revelaţiei supranaturale,
valorificând în spaţiul eclesial capacitatea acesteia de „...a exprima desăvârşit, o dată pentru
totdeauna, lucrarea de creare, răscumpărare şi proniere a oamenilor şi lumii de către
Dumnezeu”75. Pe de alt parte, întrucât, „în marea Lui dragoste faţă de oameni, Dumnezeu a
descoperit Adevărul precum şi tot ce poate fi cunoscut despre El...”76, Biserica a putut integra
ambele tipologii ale revelaţiei într-o unică sinteză divino-umană, unindu-le „neîmpărţit şi
nedespărţit” într-o „reciprocitate continuă”77, care va exclude aprioric orice tentativă de a le
separa, căci „precum realitatea este unificată [...], revelaţia naturală nu poate fi separată sau
autonomizată de cea supranaturală”78. De aceea, rupând arbitrar unitatea revelaţiei, Paine nu
face decât să îşi auto-cenzureze propriul exerciţiu de teognozie, limitându-şi drastic
posibilităţile de acces la Adevăr, căci, după cum scria Sf. Maxim Mărturisitorul, „...cel ce vrea
să călătorească drept şi fără greşeală spre Dumnezeu, are nevoie în chip necesar de amândouă
[tipuri de revelaţie], de cunoştinţa Scripturii şi de contemplarea naturală a lucrurilor”79. O
concluzie imediată şi care vine să descalifice prezumţiile după care revelaţia naturală ar epuiza
toate necesităţile şi oportunităţile de cunoaştere teologică, după cum au explicat, între alţii,
Bonaventura („fără lumina harului, raţiunea se închide în sine şi va avea mari dificultăţi în a
percepe signum Dei în lumea sensibilă şi în facultăţile sufletului”80), Descartes („ceea ce
Dumnezeu a dezvăluit e incomparabil mai sigur decât tot restul”81) sau Pascal („...raţiunea [şi]
filosofia nu ne duc propriu-zis la credinţă, la religie [...]; dacă supunem totul raţiunii, religia
noastră nu va avea nimic tainic şi supranatural”82.
Vom încheia această secvenţă observând că, în esenţă, doar Biserica poate asigura
prezervarea nealterată a valorii teologice normative a revelaţiei naturale. Doar Biserica o poate
păstra şi pune pe un făgaş firesc, păzind-o totodată de riscul angajării ei în susţinerea unor în
direcţii de gândire heterodoxe, căci, după cum nota părintele Dumitru Stăniloae, „...numai
revelaţia supranaturală [...] a apărat în unele cazuri credinţa naturală de alterare” 83.

Critica Sf. Scripturi

Alături de numeroasele sale particularități intelectuale, politico-sociale și religioase,
epoca Iluminismului a adus cu sine şi multiplicarea atitudinilor reticente față de caracterul
inspirat al Sf. Scripturi, relevanța și autoritatea acesteia fiind nu de puţine ori contestate.
Desigur, în sec. XVIII, deiştii erau, de facto, cei mai acerbi critici ai valorii normative a textului
biblic, însă şi unii dintre teologii şi filosofii protestanţi, între care Jean-Alphonse Turretini (1671
– 1737), Johann Salomo Semler (1725 – 1791), Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709 – 1789) sau

74
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, ediţia a doua, p. 21.
75
Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 98.
76
Origen, Contra lui Celsus, Cartea a VII-a, cap. 46, în PSB, vol. 9, p. 484.
77
Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 99.
78
Nikos A. Matsoukas, Teologie dogmatică şi smbolică, vol. II, Traducerea: Nicuşor Deciu, Bucureşti, Editura Bizantină, 2006,
p. 33 – 34.
79
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Partea a II-a, 26, în PSB, vol. 80, p. 126 – 127-
80
Cf. Cristian Barta, op. cit., p. 135.
81
René Descartes, Principiile filosofiei, traducere, studiu introductiv şi notă biografică de Ioan Deac, Bucureşti, Editura Iri,
2000, p. 118.
82
Cf. Marin Ştefănescu, op. cit., p. 81
83
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, ediţia a doua, p. 23.

~ 130 ~
Gotthold Lessing (1729 – 1781), se pronunţau, la rândul lor, asupra presupuselor contradicţii
interne şi incongruenţe ale Sf. Scripturi84.
a). La modul general, Thomas Paine consideră că însăşi ideea fixării conţinutului
revelaţiei supranaturale într-o formă textuală clar delimitată (ca şi în oricare alt mod, inclusiv
ca tradiţie orală) ar fi nesustenabilă şi, mai mult, lipsită de sens, după cum „...ideea sau credinţa
într-un cuvânt al lui Dumnezeu care ar exista sub formă tipărită, scrisă sau vorbită este
incoerentă în sine”. Un punct de vedere perfect anticipabil, întrucât, după cum am arătat mai
sus, Paine consideră că revelaţia supranaturală nu s-ar putea nicidecum disemina şi, implicit,
tezauriza, nici măcar în datele ei fundamentale, astfel că orice încercare de punere laolaltă a
unor texte inspirate îi apare ca esenţialmente absurdă. La fel, constituirea Canonului biblic în
Biserică şi prin Biserică, sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Duhului Sfânt, îi apare lui
Thomas Paine ca o mostră de arbitrariu, dat fiind faptul că „...nu avem nicio [...] probă sau
autoritate exterioară care să ne facă să credem că aceste cărţi sunt Cuvântul lui Dumnezeu”. Iar
faptul că majoritatea cărţilor biblice ar avea un caracter pseudoepigraf vădit („...este limpede că
persoanele care spuneţi că sunt autorii [cărţilor biblice] nu sunt autorii [reali] şi că nu ştiţi cine
sunt aceştia”85), fiind, totodată, ulterioare presupuşilor lor autori, nu vine decât să augmenteze
reticenţa lui Paine, şi a deiştilor, în general, faţă de Sf. Scriptură.
Ca urmare, Sf. Scriptură s-ar constitui într-o colecţie subiectivă de materiale narative şi
poetice lipsite de semnificaţie teologică, pe care Biserica continuă să le utilizeze în pofida
faptului că, pe ansamblul lor, ar fi net opozabile faţă de „...tot ce este delicat, compătimitor şi
binevoitor din natura omenească”. De fapt, Paine este convins că Sf. Scriptură este responsabilă
în bună măsură pentru instituirea de către Biserică a unui „...sistem plin de minciună, idolatrie
şi revelaţie prefăcută”, care s-ar situa „...într-o puternică contradicţie cu persoana [Iisus Hristos]
al cărui nume îl poartă”, perspectivă cotată drept incontestabilă, atât timp cât Vechiul Testament
nu ar fi altceva decât „...o istorie plină de răutate care a slujit la coruperea şi abrutizarea
neamului omenesc”, în timp ce autorii Sf. Evanghelii „...nu aveau nicio cunoaştere [directă] a
faptelor [relatate]”86.
b). În cazul lui Thomas Paine, argumentul-forte pentru respingerea tranşantă a
caracterului inspirat al Vechiului Testament îl constituie faptul că, în marea lor majoritate, cărțile
care îl compun nu ar aparține autorilor pe care Biserica îi indică în mod tradițional, caracterul
pseudoepigraf al acestora fiind de natură să le compromită decisiv credibilitatea şi autoritatea,
deoarece „întreaga noastră credinţă în autenticitatea acestor cărţi se întemeiază [...] pe
certitudinea că au fost scrise de Moise, Iosua sau Samuel...”87.
De fapt, Paine consideră că forma actuală a Vechiului Testament se datorează muncii
unor redactori imposibil de identificat, care au procedat la colectarea şi integrarea unor texte
mai vechi (elaborate de alţi autori, la rândul lor complet necunoscuţi), pe care le-au pus sub
autoritatea unor personaje biblice cu notorietate crescută, cu scopul de a le conferi prestigiu şi
autoritate („...au cules diferite eseuri anonime [...] şi le-au aşezat laolaltă sub acele nume care
le serveau cel mai bine propriilor scopuri”). Ca urmare, cărţile veterotestamentare ar fi ulterioare
evenimentelor relatate, chiar cu sute de ani în cazul Pentateuhului şi, mai mult, ar

84
Gerhard Maier, Hermeneutică biblică, Traducerea: Cosmin Pricop, Sibiu, Editura Lumina Lumii, 2008, p. 102
85
Thomas Paine, op. cit., p. 113, p. 54 şi p. 155.
86
Ibidem, p. 129, p. 155, p. 56 – 65 şi p. 220.
87
Ibidem, 130.

~ 131 ~
include numeroase erori şi denaturări ale conţinutului textelor primare utilizate, mergând până
la „falsificări şi născociri”, astfel că, pe fond, textul în cauză şi-ar vedea compromisă „...orice
fărâmă de autoritate şi de autenticitate”88. Mai mult, întregul material veterotestamentar ar fi
dominat de numeroasele „...contradicţii [interne] ce ţin de timp, de loc şi de circumstanţe” 89,
categorii de deficienţe care i-ar afecta complet coerenţa şi inteligibilitatea.
În aceste circumstanţe, autenticitatea mozaică a Pentateuhului – nu altceva decât o
„istorie scrisă la multe sute de ani după moartea [lui Moise] de nişte aşa-zişi autori foarte
ignoranţi şi nătărăi”, apare ca fiind complet iluzorie. De fapt, Paine este convins că această
concluzie nu ar avea nevoie de prea multe explicaţii, atât timp cât prevalenţa naraţiunilor
redactate la persoana a III-a („...a zis Domnul către Moise, a zis Moise către Domnul, zis-a
Moise către popor...”) ar evidenţia, singură, dependenţa textelor respective de prestaţia unui
redactor tardiv, „...acesta fiind stilul pe care istoricii îl folosesc când se referă la vieţile şi faptele
persoanelor despre care scriu”. Apoi, invocând paragraful de la Facerea 36, 31 – 43 („Iată şi
regii, care au domnit în pământul Edomului înainte de a domni vreun rege peste fiii lui
Israel...”), Thomas Paine va conchide că această carte nu a putut fi redactată mai devreme de
instalarea monarhiei, respectiv de domnia lui Saul (c. 1.050 î.Hr. – c. 1.010 î.Hr), deci la mai
multe sute de ani după moartea lui Moise. Mai mult, sub aspectul versetelor în cauză, Cartea
Facerii ar fi complet dependentă de textul de la I Paralipomena 1, 10 – 43, astfel că Paine nu
va ezita să enunţe posibilitatea ca primul compilator al acesteia să fi fost în realitate
contemporan cu Homer (sec. IX î.Hr.) sau poate chiar cu Esop (sec. VII – VI î.Hr.). Ca urmare,
în lipsa unui autor identificabil, Cartea Facerii nu poate fi decât un document lipsit de autoritate
şi relevanţă, conţinând doar „poveşti [şi] fabule”, dacă nu chiar „absurdităţi [...] sau minciuni”.
Pe de altă parte, paternitatea mozaică a cărţilor Ieşirea şi Deuteronomul ar fi, şi ea, imposibilă,
întrucât nu poate fi acceptat că Moise ar fi fost autorul unor scrieri al căror conţinut temporal
„se extinde dincolo de viaţa şi vremea lui...”, aşa cum este cazul textelor, altfel binecunoscute,
de la Ieşirea 16, 35 (referitor la intrarea lui Israel în Canaan sub conducerea lui Iosua Navi) sau
Deuteronomul 34, 5 – 10 (cu privire la care „este cert că Moise nu ar avea cum să ne spună unde
a fost îngropat”). Apoi, Paine este sigur că Ieşirea şi Deuteronomul nu pot avea acelaşi autor,
date fiind modalităţile, calificate drept ireconciliabile, în care în cele două cărţi este expus şi
justificat imperativul păzirii Sabatului, prin punerea acestuia în legătură cu actul creaţiei („Că în
şase zile a făcut Domnul cerul şi pământul...” – Ieşirea 20, 21), respectiv cu eliberarea din robia
Egiptului („Adu-ţi aminte că ai fost rob în pământul Egiptului...” – Deuteronom 5, 15). În fine,
versetul de la Numerii 12, 3 („Moise însă era omul cel mai blând dintre toţi oamenii de pe
pământ”) ar face imposibilă parternitatea mozaică şi a cărţii în cauză, căci dacă, în adevăr,
Moise s-ar fi autocaracterizat astfel, „...în loc să fie cel mai blând dintre oameni, ar fi fost cel
mai orgolios”, caz în care n-ar reprezenta decât „...un personaj de-a dreptul ridicol şi absurd”,
întrucât „...a te lăuda că eşti blând este inversul blândeţii”90.
Examinând modul de redactare al Cărţilor Iosua Navi şi Judecători, Thomas Paine va
constata că între acestea ar exista o „asemănare de stil”, argument în baza căruia va putea
conchide că „...cele două cărţi sunt opera aceluiaşi autor a cărui identitate ne este [însă] complet
necunoscută”. Desigur, autorul comun nu poate fi identificat cu Iosua, căci mai multe versete

88
Ibidem, p. 177 – 178 şi p. 130 – 131.
89
Ibidem, p. 147.
90
Ibidem, p. 140 – 145 şi p. 132 – 136.

~ 132 ~
ale cărţii în cauză (Iosua Navi 10, 14; 8, 28; 15, 63; 25, 1 ş.a.) trimit la un prezent ulterior morţii
succesorului lui Moise. Pe de altă parte, în sarcina prezumtivului autor comun vor fi reţinute o
serie de erori şi confuzii de ordin cronologic care ar afecta îndeosebi conţinutul Cărţii
Judecători, calculele lui Paine sugerând că, în realitate, capitolele 17 – 21, ultimele, „sunt, din
punct de vedere cronologic, anterioare tuturor capitolelor care le precedă”, în unele situaţii chiar
cu peste 250 de ani, fapt care ar evidenţia „...starea incertă şi caracterul fantezist al Bibliei”. În
fine, cu privire la momentul redactării celor două cărţi, Paine estimează că acesta nu poate fi, în
niciun caz, anterior domniei regelui David (c. 1.010 î.Hr. – c. 970 î.Hr.)91.
Cărţile I şi II Regi nu îl pot avea în niciun caz drept autor pe Samuel (aşa cum consideră,
în general, tradiţia iudeo-creştină), întrucât includ şi evenimente ulterioare morţii acestuia.
Concluzia s-ar impune cu atât mai mult în cazul cărţii II Regi (aceasta relatând exclusiv
evenimente din timpul regelui David), astfel că, după Paine, „...cărţile însele stau drept dovadă
că nu au fost scrise de Samuel”. Sub semnul aceluiaşi anonimat redacţional s-ar situa şi cărţile
III – IV Regi şi I – II Paralipomena, astfel că veridicitatea relatărilor /faptelor istorice incluse
aici va fi aprioric una contestabilă, astfel că „...ne este cu neputinţă să ştim câtă crezare să dăm
lucrurilor povestite acolo”. Ca urmare, senzaţia lui Paine este că aceste cărţi sunt mai degrabă
„...un amestec de fantezie şi fapte şi de lucruri probabile şi improbabile”, marcate de „confuzii
şi contradicţii”92.
Deşi Cărţile I Ezdra şi Neemia nu îi par a fi neapărat pseudoepigrafe, și conținutul
acestora este caracterizat de Thomas Paine ca fiind afectat de numeroase echivocuri și
contradicții, așa cum ar evidenția, de exemplu, diferențele dintre listele întocmite de cei doi
autori cu privire la exilații care au revenit la Ierusalim (I Ezdra 2, 1 – 70, respectiv Neemia 7, 5
– 72). În plus, faptul că între textele de la II Paralipomena 36, 22 – 23 şi I Ezdra 1, 1 – 3 există
o similitudine apreciată drept semnificativă, îi permite lui Paine să evidenţieze rolul major pe
care „tăierile şi amestecările” operate asupra textelor biblice l-au deţinut în economia activităţii
redactorilor şi compilatorilor tardivi93.
În schimb, Cartea Iov stârneşte admiraţia nedisimulată a lui Thomas Paine, acesta
remarcându-i elogios atât conţinutul propriu-zis („trădarea şi crima nu îşi au locul [aici]”), cât
şi modului de redactare („...o compoziţie foarte bine elaborată”). De fapt, tocmai aceste
particularităţi, considerate drept unice pe ansamblul textului biblic, îl determină pe Paine să
conchidă – e drept, invocându-i în susţinere pe Avraham ibn Ezra şi Benedict Baruch Spinoza
– că, în realitate, autorul Cărţii Iov nu ar fi fost un evreu, textul respectiv fiind inclus în Sf.
Scriptură după o prealabilă traducere. Pe fond, această concluzie ar fi indiscutabilă, după cum
„...compoziţia şi drama subiectului nu sunt ebraice”, în timp ce binecunoscutele trimiteri
„astronomice” de la Iov 9, 9, de o vădită sorginte greco-romană, ar evidenţia că, de fapt, cartea
„...este produsul unei minţi cultivate în ştiinţă, în privinţa căreia evreii [...] erau foarte
ignoranţi”94. De fapt, preluarea şi integrarea în corpus-ul biblic al unor lucrări /fragmente de
sorginte alta decât cea iudaică ar fi fost, crede Paine, o practică destul de frecvent uzitată de
numeroşii redactori ai Sf. Scripturi („...nu încape nicio îndoială că evreii au tradus producţiile
literare ale neamurilor în limba ebraică şi le-au amestecat cu ale lor”), aşa cum o atestă, de

91
Ibidem, p. 139 – 140 şi p. 148 – 152.
92
Ibidem, p. 155 – 158.
93
Ibidem, p. 164 – 166.
94
Ibidem, p. 168 – 169.

~ 133 ~
exemplu, capitolele 30 şi 31 de la finalul Pildelor lui Solomon („Cuvintele lui Agur, fiul lui
Iache din Massa...”, respectiv „Cuvintele lui Lemuel, regele din Massa...”), prima trimitere
incluzând „...singura rugăciune din Vechiul Testament bine concepută şi bine exprimată”,
tocmai pentru că „...nu are niciuna dintre caracteristicile unei rugăciuni iudaice”95.
Ca şi Iov, Pildele şi o parte a Cărţii Psalmilor, ar include, crede Paine, numeroase
fragmente de origine neiudaică, ce ar fi fost însuşite de facto, traduse şi valorificate de redactorii
Sf. Scripturi. Totuşi, în pofida plusvalorii astfel obţinute, Psalmii ar continua să fie marcaţi de
un deficit vizibil de ordin etic, aceasta întrucât, în opinia sa, ar fi evident că doar „...unii dintre
psalmi sunt morali”. În schimb, Ecclesiastul pare, să reprezinte, în cea mai mare parte, o creaţie
a regelui Solomon, căci „... este plauzibil ca reflecţiile respective să-i aparţină [acestuia]”96.
Examinând Cartea Isaia, Paine va conchide că aceasta „...este una din cele mai încurcate
şi dezordonate compoziţii [biblice] strânse laolaltă”, deficienţele substanţiale de formă ale
textului respectiv fiind însoţite de persistenţa unor probleme majore de conţinut („...o
neîntreruptă turuială incoerentă şi bombastică, plină de metafore extravagante”). Deşi capitolele
36 – 39 („În anul al paisprezecelea al domniei lui Iezechia, Sanherib,regele Asiriei, a pornit cu
război împotriva cetăţilor celor întărite ale lui Iuda şi le-a cuprins...”) îi aparțin, cel mai
probabil, chiar lui Isaia „...întrucât [acesta] a fost implicat în evenimentele la care se face
referire” şi, în plus, prezintă o anumită relevanţă istorică, pe ansamblu Cartea Isaia ar fi suficient
de incoerentă („abia dacă se poate spune că există două capitole care să aibă vreo legătură unul
cu celălalt”), astfel încât lipsa ei de semnificaţie teologică („...fără utilitate şi lipsită de sens”)
ar deveni evidentă. În aceste condiţii, faptul că Paine îi refuză lui Isaia orice fel de calitate şi
discurs profetic apare ca implicit, aceasta cu atât mai mult cu cât, în iudaism, prorocii – nimic
altceva decât „nişte poeţi, muzicieni, ghicitori şi visători ambulanţi” –, acţionau precum
„ghicitorii” moderni, vizând doar evenimente cu finalităţi perfect anticipabile şi, în orice caz,
apropiate în timp. Pe acest fond, modul în care Thomas Paine citeşte profeţia mesianică de la
Isaia 7, 14 („...Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte fiu şi vor chema numele lui
Emanuel”), anume prin prisma unilaterală a textului de Isaia 8, 3 – 4 („Atunci m- am apropiat
de proorociţă şi a luat în pântece şi a născut un fiu. Şi a zis Domnul către mine:
«Pune-i numele Maher-Şalal-Haş-Baz»...”), descărcând-o implicit de orice semnificaţie
hristologică şi asimilând-o unui fapt istoric oarecare, nu ar trebui să surprindă97.
Profund eterogenă, Cartea Ieremia ar reprezenta în realitate o colecţie de texte de origini
diferite, pe care un redactor tardiv, poate chiar Ieremia, le-ar fi grupat laolaltă, procedând însă
într-un mod mai degrabă dezordonat, după cum ar pune-o în evidenţă lipsa de corenţă internă a
materialului rezultat. Astfel, relatările istorice incluse de carte (unele aflate oricum „...într-o
condiţie extrem de confuză”) ar fi marcate de numeroase contradicţii ireconciliabile, fiind
relevante în acest sens cele două moduri complet diferite (Ieremia 37, 11 – 14, respectiv Ieremia
38, 4 – 6) în care sunt prezentate circumstanţele întemniţării prorocului. Apoi, numeroasele
repetiţii, precum tratarea succesivă în capitolele 38, 39 şi 52 a momentului asedierii
Ierusalimului de către Nabucodonosor, şi ele marcate de aceleaşi „relatări diferite şi
contradictorii”, ar evidenţia, suplimentar, caracterul puţin elaborat al cărţii. Date fiind aceste
95
Ibidem, p. 170. Există posibilitatea reală ca numele teofor Lemuel să nu fie altceva decât un apelativ poetic /literar al regelui
Solomon, caz în care raţionamentul lui Paine îşi va pierde valoarea de întrebuinţare. În schimb, Massa ar putea fi localizată în
Arabia, relativ aproape de Babilon, însă în conexiune nemijlocită cu triburile ismaelite.
96
Ibidem, p. 171 – 174.
97
Ibidem, p. 175 – 176, p. 189 şi p. 178 – 180.

~ 134 ~
circumstanţe, nici în cazul lui Ieremia nu poate fi vorba de vreun exerciţiu profetic propriu-zis,
orice presupunere în acest sens fiind explicit invalidată de presupusul contrast dintre prorocirea
referitoare la sfârşitul paşnic al regelui iudeu Sedechia („...Aşa zice Domnul de tine: Nu vei muri
de sabie, ci vei muri în pace” – Ieremia 34, 4) şi soarta total opusă a acestuia („Iar lui Sedechia
i-a scos ochii şi a poruncit să-l încătuşeze cu cătuşe de aramă; şi l-a dus regele Babilonului la
Babilon şi l-a pus în casa cea de pază, unde l-a ţinut până în ziua morţii lui” – Ieremia 52,
11)98.
Faţă de Cărţile Iezechiel şi Daniel (pe care, altfel, le consideră ca fiind autentice sub
aspectul identităţii autorilor – notabili evrei exilaţi în Babilon şi al momentului redactării –
perioada babiloniană), punctul de vedere al lui Thomas Paine este unul complet atipic. În fapt,
Paine interpretează acţiunile şi discursul celor doi proroci în logica cu totul specifică a propriilor
angajamente şi activităţi revoluţionare, astfel că, departe de a avea un conţinut teologic şi
profetic, cele două cărţi ar reprezenta de fapt colecţia mesajelor „cifrate sau secrete” (!),
redactate deliberat în termeni „obscuri şi metaforici”, pe care Iezechiel şi Daniel le-ar fi transmis
conaţionalilor rămaşi în Iudeea, cu scopul întreţinerii, organizării sau coordonării acțiunii
politico-militare antibabiloniene. Totuşi, în afara faptului că asimilează „fiarele” şi
„roţile” menţionate la Iezechiel 1, 5 – 26 unor prezumate „maşinaţiuni politice” (!) ce ar fi
trebuit să fie orchestrate de anumiţi „complotişti” din Iudeea (căci „...evreii erau în continuare
numeroşi şi aveau o forţă considerabilă în Ierusalim”), Paine nu încearcă să decripteze sensurile
oculte ale pretinselor mesaje, limitându-se să-şi formuleze punctul de vedere de mai sus, fie şi
doar pentru că „...nu există ceva mai absurd decât faptul de a presupune că oamenii aflaţi în
situaţia lui Iezechiel şi Daniel [...] nu ar avea altceva decât de făcut decât să-şi petreacă timpul
gândindu-se la ce se va întâmpla cu alte naţiuni după o mie sau două mii de ani de la moartea
lor”, aceasta desigur în legătură cu viziunile consemnate în capitolele 2 şi 7 ale Cărţii Daniel99.
c). Dincolo de toate aceste problematici (la care vom reveni ulterior), Thomas Paine
neagă autoritatea revelată a Vechiului Testament şi în baza recurenţei (mai ales în cuprinsul
Pentateuhului şi al Cărţii Iosua Navi) a ceea ce istoricul şi arheologul Jan Assmann numea
„limbajul violenţei”, unul subsecvent acţiunilor, nu o dată punitive, destinate susţinerii şi
promovării concepţiei monoteiste la nivelul comunităţii iudaice premonarhice, precum şi
interacţiunilor armate ale acesteia cu canaaniţii politeişti.
Astfel, procedând la o lectură exclusiv literală a textului biblic şi, totodată, conferindu-
i o autoritate istoriografică pe care altfel i-o contesta cu vehemenţă, Paine conferă „limbajului
violenţei” o concreteţe faptică exhaustivă, acesta devenind echivalent cu violenţa propriu-zisă,
pe care ar certifica-o ca atare şi cu acurateţe. Ca urmare, Paine poate scrie că Vechiul Testament
ca întreg „...a fost instituit în întregime prin sabie”, delimitând „...o istorie plină de răutate care
a slujit la coruperea şi abrutizarea neamului omenesc”. Implicit, acesta nu poate fi compatibil şi
nu poate integra revelaţia supranaturală („...nu îmi pot dezonora Creatorul spunând că [Vechiul
Testament] este Cuvântul Său”), orice altă perspectivă asupra sa fiind imediat inoperabilă, după
cum dacă „...[vom] crede că Biblia este adevărată, [atunci] trebuie sărenunţăm la credinţa în
dreptatea morală a lui Dumnezeu”100.

98
Ibidem, p. 182 – 184 şi p. 187.
99
Ibidem, p. 192 – 195.
100
Ibidem, p. 239, p. 56, p. 61 şi p. 129.

~ 135 ~
 d). Aplecându-se asupra Noului Testament, Thomas Paine va identifica, din nou, o serie
de elemente (contradicţii, incongruenţe, ambiguităţi ş.a.) care, cumulate, vor impune ca
imediată concluzia lipsei complete de relevanţă şi autoritate teologică a acestuia. De fapt, Noul
Testament ar reuni o colecţie de scrieri pseudoepigrafe (căci „autorii nu aveau cum să fie martori
oculari ai chestiunilor pe care le relatează”), anonime („nu există nici cea mai mică dovadă cu
privire la cine le-a scris şi când le-a scris”), tardive în raport cu evenimentele relatate („nu a
existat nicio carte asemănătoarea Noului Testament decât după cel puţin 300 de ani de la epoca
în care se spune că a trăit Hristos”), suspicionabile de contrafacere (întrucât, în lipsa tiparului,
cărţile „nu puteau fi publicate decât prin copii scrise pe care oricine le putea [...] denatura”, în
timp ce „...originalul nu se află în posesia niciunei Biserici creştine actuale...”) şi, în fine,
arbitrar selectate („cele care aveau cele mai mari şanse să fie votate au fost [...] cele mai pline
de miracole şi minunăţii”)101. Ca urmare, pornind de la un anumit fond autentic din punct de
vedere istoric („nu văd niciun motiv în a nu crede în existenţa unei femei precum Maria, a unui
bărbat precum Iosif şi în cea a lui Iisus”), cărţile Noului Testament s-ar situa, şi ele, într-o totală
contradicţie cu conceptele de revelaţie supranaturală şi de inspiraţie divină, astfel că Paine îşi
poate pune următoarea întrebare retorică: „...Am putea oare presupune că este potrivit cu
înţelepciunea Atotputernicului să-şi lase cuvântul şi voinţa în mâinile omului prin mijloace atât
de precare cum sunt acestea ?”102.
Astfel, examinând Evangheliile, Thomas Paine va constata „...tăcerea unora cu privire
la chestiuni relatate în celelalte”, respectiv „...nepotrivirile care există între ele”, astfel că, „din
cauza discrepanţelor dintre autori”, orice discuţie cu privire la caracterul lor inspirat devine
inutilă („nici nu se pune problema de revelaţie în privinţa acestor cărţi”). Apoi, cu toate că,
formal, acestea se aliniază un obiectiv comun, în speţă prezentarea activităţii publice a lui Iisus
Hristos, contradicţiile care ar caracteriza raporturile dintre cele patru Evanghelii ar evidenţia
tocmai caracterul lor pseudoepigraf şi tardiv, căci „...fiecare autor a spus povestea aşa cum a
auzit-o sau cam aşa ceva şi i-a dat cărţii sale numele Sfântului sau Apostolului pe care tradiţia
îl consideră martor ocular”. De aceea, subliniind şi modul deficitar de redactare al Evangheliilor
(„...poveştile sunt relatate într-un mod execrabil”), Paine va conchide că, în problema
autenticităţii şi semnificaţiei scrierilor celor patru evanghelişti, punctul de vedere al episcopului
manihean Faustus din Mileve – Numidia (sec. IV), opozant notoriu al Fer. Augustin, care
considera că Evangheliile ar fi „...cărţi pline de absurdităţi şi relatări discordante, încât nu există
nici potrivire şi nici vreo legătură între ele”, fiind bazate doar „...pe poveşti şi pe mărturii vagi”,
ar fi de departe cel mai potrivit103.
Consecvent acestor prezumţii, Paine va insista, de exemplu, că cele două genealogii
complementare ale Mântuitorului (Matei 1, 1 – 16 şi Luca 3, 24 – 28), „...se contrazic între ele
în orice privinţă”, deoarece „...singurele nume comune din cele două enumerări sunt David şi
Iosif”. Ca urmare, debutând cu o „eroare” cotată drept evidentă, Cărţile Matei şi Luca îşi văd
compromisă iremediabil orice urmă de credibilitate: „Dacă aceşti oameni, Matei şi Luca, încep
cu o falsitate [...] chiar din primele momente ale istoriei lui Iisus Hristos [...], atunci ce autoritate
[le] mai rămâne pentru a crede lucrurile bizare pe care ni le povesteasc după aceea ?”. Trecând
la momentul Bunei Vestiri, Thomas Paine va proceda similar, tratând ca antagonice relatările în

101
Ibidem, p. 219 – 223.
102
Ibidem, p. 201 şi p. 222 – 223.
103
Ibidem, p. 202 – 206, p. 65, p. 224 – 227.

~ 136 ~
realitate complementare de la Matei 1, 20 („Şi cugetând el [Iosif] acestea, iată îngerul
Domnului i s-a arătat în vis, grăind: Iosife, fiul lui David, nu te teme a lua pe Maria, logodnica
ta”) şi Luca 1, 28 („Şi intrând îngerul la ea, a zis: Bucură-te, ceea ce eşti plină de har, Domnul
este cu tine. Binecuvântată eşti tu între femei”). Ca urmare, relatarea Bunei Vestiri nu ar avea
nici un temei în realitate, fiind mai degrabă „..o poveste care alunecă [...] în interpretări
ridicole”, aceasta cu atât mai mult cu cât „...nu este nici măcar pomenită în cărţile atribuite lui
Marcu şi Ioan”. De fapt, Paine este convins că includerea Bunei Vestiri în cuprinsul Noului
Testament nu reprezintă altceva decât preluarea şi adaptarea unor naraţiuni mitologice comune,
respectiv cele privind legăturile lui Zeus cu Leda, fiica regelui spartan Tyndareos, mama
gemenilor Castor şi Pollux sau cu Europa, fiica regelui fenician Agenor, mama lui Minos, regele
Cretei, ceea ce ar pune în evidenţă dependenţa creştinismului de „mitologia păgână”. Apoi,
Paine se arată total contrariat de faptul că momentul uciderii pruncilor din porunca lui Irod
(Matei 2, 13 – 15) nu se regăseşte în fiecare din cele patru Evanghelii, căci „...acest lucru
[pruncuciderea] ar fi fost mult prea izbitor pentru a fi omis de vreunul dintre ei”. În fine, pe baza
a exact acelaşi tip de argument, este respinsă veridicitatea relatării de la Matei 27, 45 – 53
referitoare la evenimentele supranaturale ce au însoţit jertfa Mântuitorului, aparentul
unilateralism al consemnării acestora venind, crede Paine, într-o netă contradicţie cu caracterul
lor absolut excepţional („aceste lucruri, în cazul în care ar fi fost fapte [reale], ar fi avut o
notorietate mult prea mare ca să nu fie cunoscute şi o importanţă mult prea mare ca să nu fie
relatate”). De aceea, faptul că evenimentele în cauză au reţinut atenţia doar a unui singur
evanghelist din cei patru (cu excepţia ruperii catapetesmei Templului, indicată şi la Marcu 15,
38 – n.n.) şi, în plus, acestea sunt complet ignorate de istoriografia necreştină („este într-adevăr
straniu că o întreagă mulţime de sfinţi au revenit la viaţă şi nimeni nu ştie cine au fost şi nici
cine i-a văzut şi că nu s-a spus niciun cuvânt în plus pe acest subiect şi nici aceşti sfinţi nu au
avut nimic să ne spună !”), constituie pentru Paine un motiv suficient pentru contestarea
autenticităţii întregii relatări mateiene104.
Date fiind aceste circumstanțe (însă după o prealabilă negare a autenticităţii întregului
corpus epistolar noutestamentar, sub motivația faptului că acestea ar fi simple falsuri, după cum
„fabricarea de scrisori a fost o practică atât de obişnuită în lume...”), Paine nu va putea
concluziona decât că, grupând o serie de texte contrafăcute şi tardive şi, mai mult, arbitrar alese
(„în urma votului unor oameni precum Atanasie [cel Mare]”), Noul Testament nu poate
tezauriza, în niciun caz, vreun fragment autentic al revelaţiei supranaturale. De aceea, „...cei
care îşi sprijină credinţa pe o astfel de autoritate [Noul Testament] aşează omul în locul lui
Dumnezeu şi nu au niciun fundament adevărat pentru fericirea viitoare”105.
e). Analizând pe fond Noul Testament, Thomas Paine va constata – şi nici nu putea face
altfel –, că întregul său conţinut gravitează în jurul Mântuitorului Iisus Hristos. De aceea,
veridicitatea şi autoritatea acestuia vor depinde în mod decisiv de exactitatea /corectitudinea (în
sens istoric) a relatărilor privind activitatea publică şi, mai ales, moartea şi învierea Lui: „...dacă
povestea lui Iisus Hristos este o fantezie, toate raţionamentele întemeiate pe ea [...] trebuie să
cadă împreună cu ea”106. Implicit, dacă naşterea, viaţa, moartea şi învierea Mântuitorului, aşa
cum sunt ele relatate de Evanghelii, nu îşi vor putea evidenţia veridicitatea în urma unei

104
Ibidem, p. 206 – 210.
105
Ibidem, p. 65 şi p. 235.
106
Ibidem, p. 235.

~ 137 ~
examinări raţionale, valoarea de adevăr – şi, implicit, credibilitatea –, întregului corpus
noutestamentar ar deveni nulă.
De fapt, după cum am mai spus, Paine nu neagă istoricitatea lui Iisus Hristos; în plus,
„...nu este improbabil ca Iisus Hristos să fi avut în vedere eliberarea poporului evreu de sub
captivitatea romană”, astfel că răstignirea Mântuitorului – consecinţă directă a activităţii Sale
„revoluţionare” – va fi, şi ea, perfect veridică. Mai mult, întrega Sa viaţă a stat sub semnul celor
mai înalte norme etice, trebuind să fie privită ca exemplară din toate privinţele: „El a fost un om
bun şi virtuos [...]; El a propovăduit cea mai înaltă morală şi egalitatea între oameni [...], a
propovăduit şi împotriva corupţiei şi avariţiei preoţilor evrei...”. Ca urmare, nu viaţa, activitatea
publică propriu-zisă şi moartea Mântuitorului sunt problematice pentru Paine, ci modul în care
Noul Testament relatează naşterea şi învierea /înălţarea Lui, tocmai pentru că ambele momente
incumbă miracolul, factor pe care, raţional, nu îl poate gestiona: „...istoricii Săi, întrucât L-au
adus pe lume într-un mod supranatural, au fost nevoiţi să-L scoată în acelaşi fel, altfel prima
parte a poveştii s-ar fi prăbuşit”. Fără a mai insista, vom nota doar că Paine respinge intratabil
orice discuţie pe marginea modului calificat ca fiind complet lipsit de credibilitate în care
Evangheliile relatează naşterea, învierea şi înălţarea lui Hristos, acesta reprezentând efectiv o
mostră de „impostură şi înşelăciune”. Că este aşa, ţine de domeniul evidenţei, crede Paine
(„învierea şi înălţarea, presupunând să s-au petrecut, ar fi admis o demonstraţie publică şi
oculară [...], cel puţin pentru întregul Ierusalim”107), faptul că asemenea evenimente cu totul
excepţionale nu au cunoscut o reflectare istorică /istoriografică pe măsură augmentând toate
celelalte contraargumente raţionale ce ar putea fi invocate pentru negarea veridicităţii relatărilor
biblice în cauză.
Pe de altă parte, atât timp cât Noul Testament susţine învierea eshatologică a morţilor
(evident, legând-o direct de învierea Mântuitorului), un nou argument împotriva credibilităţii
sale s-ar contura cu uşurinţă, întrucât, procedând la o lectură cu totul subiectivă a paragrafelor
aferente, Paine este convins că, din perspectiva gândirii creştine, trupul învierii nu va fi altul
decât trupul – sarx al vieţii acesteia (!). Astfel înţeleasă, învierea însăşi ar deveni lipsită de sens,
deoarece „...dacă am murit deja în acest corp şi sunt înviat din nou în acelaşi corp în care am
trăit, nu pot decât să presupun că voi muri din nou; o astfel de înviere nu mă fereşte de o nouă
moarte mai mult decât m-ar feri o febră, după ce trece, de o altă febră”. Desigur, acest din urmă
raţionament poate avea, în sine, o doză de sustenabilitate, însă „exegeza” pe care Paine o
realizează în privinţa învierii eshatologice este cel puţin bizară, dată fiind abundenţa trimiterilor
biblice perfect opozabile interpretării sale, căci trupul învierii va fi asemănător celui al lui
Hristos cel înviat (Filipeni 3, 21; I Ioan 3, 2), nestricăcios (I Corinteni 15, 42 – 43) şi
duhovnicesc (I Corinteni 15, 44), adică net diferit de cel muritor, aşa cum, de altfel, scria şi Sf.
Apostol Pavel: „...sunt şi trupuri cereşti şi trupuri pământeşti; dar alta este slava celor cereşti
şi alta a celor pământeşti”( I Corinteni 5, 40). Paine însă, deşi este la curent cu toate aceste
referinţe, preferă să le descalifice, refuzându-le cu vehemenţă orice relevanţă („toate acestea nu
sunt altceva decât limbajul unui vrăjitor care alege expresii pe care nu le înţelege pentru a
produce confuzie în creduli...”)108.

107
Ibidem, p. 47 – 49.
108
Ibidem, p. 230 şi p. 234.

~ 138 ~
 În fine, vom remarca că, după Paine, Noul Testament ar ţese deliberat în jurul lui Iisus
Hristos – altfel un om „virtuos şi prietenos”, care „...i-a chemat pe oameni să practice valorile
morale şi credinţa într-un singur Dumnezeu” –, un mit „absurd şi extravagant”, care, în opinia
lui, L-ar situa pe Mântuitor alături de eroii marilor naraţiuni mitologice păgâne. Ca urmare,
departe a se constitui în actul ultim şi desăvârşit al revelaţiei lui Dumnezeu către şi în folosul
omului, creştinismul „...a răsărit de pe urma mitologiei păgâne”, căci, de exemplu, întrega
învăţătură a Bisericii privind calitatea lui Hristos de Fiu al lui Dumnezeu nu ar face decât să
calchieze o veche temă a Antichităţii politeiste după care „aproape toţi oamenii extraordinari
[...] erau socotiţi fii ai unora dintre zei...”. La fel, Paine este convins că cultul adus Fecioarei
Maria s-ar inspira din cel al zeiţei Diana, iar cel dedicat sfinţilor şi-ar găsi temeiul în practica
anticilor de a-şi deifica şi cinsti eroii109.
f). Evaluarea teologică a poziţiei lui Thomas Paine faţă de Sf. Scriptură va trebui să
pornească de la observaţia că, în a doua jumătate sec. XVIII, luările de poziţie în sensul
respingerii caracterului integral autentic şi inspirat al Sf. Scripturi nu aveau deloc un caracter
sporadic. Astfel, după observaţiile critice formulate de Avraham Ibn Ezra (sec. XII), paternitatea
mozaică a Pentateuhului fusese contestată de Thomas Hobbes (Leviathan, 1651), Benedict
Baruch Spinoza (Tractatus theologico-politicus, 1670) şi Richard Simon (Histoire Critique du
Vieux Testament, 1678)110. Apoi, Henning Bernhard Witter (1683 – 1715) concluzionase că în
cuprinsul Cărţii Facerii s-ar regăsi aportul a doi autori diferiţi, după cum în paragrafele
succesive 1,1 – 2,4a şi 2,4b – 3,24 sunt utilizate două teonime distincte, respectiv Elohim şi
YHWH (Jura Israelitarum, 1711). Mai târziu, viziunea lui Witter fusese aprofundată de Jean
Astruc (1684 – 1766), „părintele ipotezei documentare”, care privea Pentateuhul drept opera a
trei autori diferiţi, pe care îi desemna drept A, B şi C, primul utilizând teonimul YHWH, al
doilea Elohim, în timp ce autorul C ar fi responsabil pentru toate paragrafele ce nu pot fi separate
pe baza criteriului de mai sus. În acelaşi timp, Johann Gottfried Eichhorn (1752 – 1827), primul
care a extins cercetarea critică la ansamblul textului Sf. Scripturi, contestase în mod deschis
autenticitatea Epistolelor I şi II Petru, Iuda, I şi II Timotei şi Tit. În fine, Karl DavidIlgem (1763
– 1834) distinsese în cuprinsul Pentateuhului „...două documente elohiste, unul mai vechi şi
unul mai recent”, abordare validată de forma „clasică” a ipotezei documentare, ceadatorată lui
Julius Wellhausen (1844 – 1918)111.
Complementar acestor acumulări ale metodei istorico-critice, epocii lui Paine îi era
proprie şi viziunea liberală „timpurie” a lui Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834), care
considera că, în esenţă, „...numai anumite părţi ale Scripturii sunt inspirate, iar teologia trebuie
să le fixeze [ca atare]”, poziţia sa fiind continuată de Philip Marheineke, Friedrich August
Tholuck sau Wolfgang Friedrich Gess, acesta din urmă, de exemplu, calificând drept „complet
neinspirate” Cărţile I şi II Paralipomena, Estera, Ecclesiastul, Evrei, Iacov şi Iuda şi ca „parţial
inspirate” Cărţile Judecători şi I – IV Regi112.
În acest context, fără a interfera în vreun fel cu problematica şi evaluările metodei
istorico-critice şi fără a asimila interpretările şi rezultatele acesteia, iluminiştii deişti au subscris

109
Ibidem, p. 62, p. 45 – 51 şi p. 65 – 67.
110
Jean-Louis Ska, Introducere la lectura Pentateuhului. Chei pentru interpretarea primelor cinci cărţi ale Bibliei, Traducere
din limba franceză de pr. Tiberiu Budău, pr. Claudiu Budău şi pr. Aurelian Herciu, Iaşi, Editura Sapientia, 2013, p. 172 – 174.
111
Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Chirilă (coordonator), Introducere în Vechiul Testament, Bucureşti, Editura Basilica, 2018, p. 232
– 233 şi Jean-Louis Ska, op. cit., p. 174 – 175 şi p. 184 – 185.
112
Gerhard Maier, op. cit., p. 117 – 118.

~ 139 ~
unei poziţii mult mai radicale, respingând complet conexiunea Sf. Scripturi cu revelaţia
supranaturală. De fapt, acest tip de receptare a conceptului de inspiraţie divină separă suficient
de tranşant deismul de orice fel de creştinism „liberal”, dispus să accepte realitatea revelaţiei
supranaturale în pofida opţiunilor ferme în favoarea metodei istorico-critice. Cu toate acestea,
nu putem să nu remarcăm că, modul în care Paine înţelegea procesul de constituire a Vechului
Testament (prin punerea laolaltă a unor relatări disparate şi neomogene), vine să anticipeze,
desigur într-un mod fortuit, ceea ce critica modernă numeşte ipoteza fragmentelor, teoria care,
fundamentată de Alexander Geddes (1737 – 1802), Johann Severin Vater (1771 – 1826) şi
Wilhelm de Wette (1780 – 1849), „...presupune că ar exista la origine o multitudine de izvoare,
mici unităţi narative sau texte separate sau incomplete, care au fost reunite la mult timp după
moartea lui Moise pentru a forma Pentateuhul actual”113.
g). Am văzut mai sus că Thomas Paine consideră că, atât timp cât autorii sau redactorii
cărţilor biblice nu sunt şi nu pot fi identificaţi nominal, autenticitatea şi autoritatea Sf. Scripturi
nu va putea fi nicidecum susţinută. Sau, altfel spus, dacă şi numai dacă paternitatea unui anumit
text biblic este explicită şi incontestabilă, se va putea, eventual, analiza şi comensura relevanţa
lui teologică, în caz contrar orice discuţie fiind inutilă.
Astfel formulat, criteriul paternităţilor nominale ale cărţilor biblice se dovedeşte, ca şi
alte conjecturi utilizate de Paine, unul complet artificial, căci, în realitate, autoritatea textului
biblic nu se întemeiază pe notorietatea, credibilitatea sau personalitatea autorilor (reali,
presupuşi sau rămaşi necunoscuţi), ci pe caracterul său inspirat, după cum „toată Scriptura este
insuflată de Dumnezeu şi de folos...” (II Timotei 3, 16). Implicit, „garantul suprem al
canonicităţii unei cărţi biblice este Dumnezeu, Care lucrează permanent prin Duhul Sfânt în
cadrul comunităţii”114, astfel că adevărul Sf. Scripturi, scrierea perenă care „posedă o calitate
unică şi supranaturală, aceea de a fi scrisă sub inspiraţia divină”115, trece dincolo de criteriile de
evaluare unilaterale ale raţiunii omeneşti, depăşindu-le în virtutea legăturii ei nemijlocite cu
revelaţia supranaturală, adică cu Dumnezeu. În fond, Sf. Scriptură „păstrează revelaţia în
eficienţa ei”116, tezaurizând-o într-o formă scrisă structurată de o manieră mereu hristocentrică
şi dintr-o perspectivă soteriologică continuu ascendentă, după cum „...în marea lui dragoste faţă
de oameni, Dumnezeu a descoperit adevărul precum şi tot ce poate fi cunoscut despre El...”117.
Şi pentru că, în ultimă instanţă, putem spune că, fiind „autorul revelaţiei”, Dumnezeueste şi
„autorul [...] Scripturii”118, autoritatea textului biblic apare ca fiind incontestabilă, căpătând
implicit o valoare normativă pentru orice exerciţiu religios care îşi revendică autenticitatea. De
aceea, pus în faţa Sf. Scripturi, credinciosul va recunoaşte în ea „...forma omenească a
cuvântului lui Dumnezeu”119 şi, tot atunci, „...expresia scrisă a revelaţiei împliniteîn Hristos”120
(„În zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul...” – Evrei 1, 2),

113
Jean-Louis Ska, op. cit., p. 174 – 176.
114
Alexandru Mihăilă, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament; Mici comentarii la mari texte, vol. I, Bucureşti, Nemira, 2011, p.
70.
115
Vasile Mihoc, Canonul şi inspiraţia Sf. Scripturi văzute din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”, 48 (1997), nr. 1 – 2,
p. 23.
116
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. I, ediţia a doua, p. 39 – 40.
117
Origen, Contra lui Celsus, Cartea a VII-a, cap. 46, în PSB, vol. 9, p. 484.
118
Pr. Mircea Basarab, op. cit., p. 22.
119
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Bucureşti, EIBMBOR,
1996, p. 210
120
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatica ortodoxă, ediţia a doua, vol. 1, p. 39.

~ 140 ~
punându-i autoritatea în legătură directă cu persoana şi lucrarea Mântuitorului121, Cel care
„...îi învăţa pe ei ca unul care are putere, iar nu cum îi învăţau cărturarii lor” (Matei 7, 29).
În aceste circumstanţe, faptul că, de exemplu, paternităţile tradiţionale ale unor cărţi
biblice pot fi contestate (fie şi argumentat, aşa cum încearcă să procedeze Thomas Paine) devine
efectiv periferic în raport cu realitatea caracterului inspirat - theopneustos al Sf. Scripturi şi,
implicit, cu sorgintea şi structura ei dumnezeiască. La fel se va întâmpla şi în cazul tuturor
virtualelor suprapuneri, repetări, incongruenţe sau erori istoriografice pe care Paine le invocă ca
mostre pertinente ale statutului mereu echivoc al textelor biblice, toate acestea pierzându-şi de
facto relevanţa în faţa unei luări de poziţie precum cea a regelui David: „Duhul Domnului
grăieşte prin mine, Şi cuvântul Lui este pe limba mea...” (II Regi 23, 2). Desigur, Biserica nu
va contesta că „redactarea textelor biblice poate fi uneori stângace [şi] neîndemânatică...”, astfel
că Sf. Scriptură va fi „supusă [...] imperfecţiunilor umane”122, fără ca, niciun moment,
eventualele disfuncţii să fie de natură să devalorizeze valoarea textului biblic şi relevanţa mereu
actuală a acestuia – urmare nemijlocită a calităţii lui de „...cuvânt pe care Hristos îl adresează
continuu în istorie”123. Desigur, un astfel de punct de vedere va trebui nuanţat dacă, aidoma
unor segmente suficient de extinse ale creştinismului contemporan,vom postula ineranţa
textului biblic, admiţând implicit că „...[toate] datele biblice referitoare la chestiuni ştiinţifice,
istorice şi religioase” vehiculate de autorii Sf. Scripturi sunt „infailibile şi indiscutabile”124. Însă,
ca şi în alte chestiuni de complexitate teologică sporită, poziţia Bisericii cu privire la conceptul
de inspiraţie divină şi, subsecvent, la modul efectiv de redactare al Sf. Scripturi de către autorii
inspiraţi, se va situa sub semnul acelui echilibru pe care îl poate asigura numai înţelegerea şi
asumarea integrală a caracterului sinergic al lucrării proniatoare a Sf. Treimi în raport cu
comunitatea credincioşilor. Astfel, „...părinţii avertizează asupra faptului că [aferent procesului
de elaborare a textului biblic] nu este înţelept să vedem în această relaţie divino- umană o
subordonare totală a aghiografului în sensul privării libertăţii [lui] personale”125, autorii inspiraţi
acţionând în spiritul „inspiraţiei de idei”, în baza căreia Duhul Sfânt le-a insuflatun „...bogat
conţinut de înalte adevăruri divine”, care însă nu a suprimat „...cugetarea, voinţa şi stilul
scriitorilor”126. Practic, „...cuvântul Său revelat, Dumnezeu l-a turnat în tipare omeneşti, cu toate
imperfecţiunile şi limitele acestor tipare”127, astfel că „descoperirea lui Dumnezeu primeşte
modelele gândirii umane, în care înţelegerea autorului, cultura şi cunoştinţele lui oferă[...] planul
de compoziţie al comunicării”128. Cu alte cuvinte, date fiind limitele inerente naturiiumane
(prezente, inevitabil, şi în cazul autorilor inspiraţi), textul biblic nu va fi scutit de prezenţa unor
tensiuni interne vizibile mai ales din perspectiva acelor analize „tehnice” care, unilateral,
prezumă că Sf. Scriptură ar fi şi o carte de istorie sau de geologie. În aceste circumstanţe, nu
este deloc întâmplător faptul că, afirmând neîncetat valoarea normativă a Sf. Scripturi pentru
„...credinţa dată sfinţilor, odată pentru totdeauna” (Iuda 1, 3), Sf. Părinţi „...nu au ignorat
discrepanţele [textuale], ci au încercat mai degrabă să ofere soluţii pentru includerea

121
Pr. Mircea Basarab, op. cit., p. 19.
122
Pr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 10 –12.
123
Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 101.
124
Raymond E. Brown, Introducere în Noul Testament, Traducere din limba franceză de Andrei Adam-Motyka, Iaşi, Editura
Sapientia, 2019, p. 83 – 84.
125
Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Chirilă (coordonator), op. cit., p. 82.
126
Pr. conf. dr. George Remete, op. cit., p. 103.
127
Pr. Claudiu Dumea, op. cit., p. 10 –12.
128
Pr. Mircea Basarab, op. cit., p. 33.

~ 141 ~
acestor tensiuni într-un cadru mai larg de înţelegere”129, acesta cu atât mai mult cu cât însuşi
Dumnezeu „...a ales să trateze aceste probleme [...] nu ignorând limitele scriitorilor biblici, ci
dăruind Duhul, care constituie un ajutor nemijlocit pentru o interpretare continuă”130.
h). Vom încheia analiza noastră referindu-ne, pe scurt, asupra presupunerii lui Thomas
Paine privind antagonismul ireconciliabil dintre discursul uneori impregnat cu violenţă al
Vechiului Testament şi valoarea /semnificaţia acestuia de corpus inspirat şi cu valoare normativă
din punct de vedere teologic.
În acest sens, vom observa în primul rând că, procedând la o lectură exclusiv literală a
Vechiului Testament şi găsind astfel suficiente „argumente” pentru a-l plasa, teologic vorbind,
sub semnul unui deficit vizibil de „bine” (de iubire, de toleranţă sau de solidaritate interumană),
Paine nu este deloc original. Dimpotrivă, privită din punct de vedere istoric, interpretarea sa îşi
află primul precedent în exegeza lui Marcion din Sinope (c. 85 – c. 160), care, procedând practic
similar, adică utilizând o abordare literalistă şi, subsecvent, o hermeneutică raţională 131, a
conchis că Vechiul Testament – perceput şi interpretat doar „conform semnificaţiei sale verbale
[directe]”132 – ar impune cu necesitate identificarea lui YHWH cu o divinitate secundară,
respectiv cu un Demiurg. O astfel de divinitate inferioară, chiar dacă nu va fi „esenţialmente
rea”, nu va putea fi animată decât cel mult de ideea de dreptate, binele fiindu-i străin atât timp
cât nu îşi va putea reprima predispoziţia de a fi„...egoistă, capricioasă [şi] tiranică”133. Astfel
descris, Demiurgul marcionit L-ar ipostazia mult mai fidel pe YHWH aşa cum apare El în
naraţiunile veterotestamentare. În plus, prezenţa pe scena Vechiului Testament a unui Demiurg
încapabil de a ipostazia binele la o profunzime ontologică, ar explica oarecum convingător acea
densitate a „limbajului violenţei”, altfel imposibil de înţeles şi justificat. Pe de altă parte, ideea
identificării lui YHWH cu un Demiurg – creator imperfect al lumii şi al omului, care îi va fi
mereu superior prin grija unui Dumnezeu Tată rămas necunoscut –, se constituie într-o temă
mereu recurentă în gnosticismul antic, astfel că Vechiul Testament, în calitatea lui de document
propriu acelei religiozităţi impure şi deformate pe care a instituit-o Arhontele ignorant, îşi va
pierde orice fel de semnificaţie134. În fine, aceeaşi atitudine de respingere a cărţilor
veterotestamentare (motivată de maniere convergente cu gnosticismul „clasic”) o vom regăsi la
pavlicieni lui Petru de Sicilia (sec. IX), la bogomilii bulgari (sec. X) sau la catharii moderaţi
(sec. XIII – XIV), astfel că nu vom putea decât să conchidem că modul în care Paine tratează
Vechiul Testament îşi găseşte suficiente similarităţi şi antecedente pentru a putea fi considerat
drept unul original.
Revenind la problematica raportului dintre violenţa de limbaj şi violenţa propriu-zisă,
vom puncta că, după cum sublinia la un moment dat Ronald Bergey, între cei doi termeni se
creează mai degrabă un defazaj, decât o relaţie de echivalenţă necondiţionată, aşa cum
presupunea Thomas Paine. Astfel, aferent Cărţii Iosua Navi (cel mai des invocată pentru
creditarea „limbajului violenţei”), Bergey notează că, în raport cu cele 31 entităţi statale
canaanite cu care triburile iudaice au intrat în conflict armat după trecerea miraculoasă a
129
Alexandru Mihăilă, op. cit., p. 114.
130
Raymond E. Brown, op. cit., p. 84.
131
Cf. I. P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere de Thereza Petrescu, Bucureşti, Editura Nemira, 1995, p. 182
şi Idem, Arborele gnozei, Ediţia a II-a, Traducere de Corin Popescu, Iaşi, Editura Polirom, p. 218.
132
Adolf von Harnack, Istoria dogmei. Introducere în doctrinele creştine fundamentale, ediţia a III-a , Traducere şi îngrijire
ediţie: Walter Fotescu, Bucureşti, Editura Herald, 2017, p. 78.
133
I. P. Culianu, Gnozele dualiste ..., p. 188 – 189.
134
Cf. Idem, Arborele gnozei, Ediţia a II-a, p. 141 – 206.

~ 142 ~
Iordanului („Iată regii pe care i-au bătut fiii lui Israel...” – Iosua 12, 1 – 24), textul biblic
consemnează în doar trei cazuri distrugerea completă, prin incendiere, a unor cetăţi dominante
(în speţă Ierihon, Ai şi Hatsor). Apoi, pentru întreaga perioadă 1.500 – 1.000 î.Hr., descoperirile
arheologice evidenţiază continuitatea culturii materiale canaanite, în timp ce intervalul 1.400 –
1.200 î.Hr., care, în mare, acoperă temporal pătrunderea iudaică la vest de Iordan, se constituie
într-o epocă de expansiune a civilizaţiei autohtone135, astfel că supoziţia distrugerii totale a
populaţiilor respective se impune a fi mult nuanţată.
Pe de altă parte, în cazul discursului violent îndreptat împotriva acelor conaţionali care,
în vreun fel sau altul, nu s-au raliat imperativului cultului exclusiv al lui YHWH (Deuteronomul
13, 7 – 12 şi 28, 1 – 68 sau chiar III Regi 9, 6 –7), vom consemna observaţia de excepţie a
cercetătorul catolic Othmar Keel, care identifică sursa acestei abordări în modul, eminamente
politic şi deloc teologic, în care suveranii asirieni pretindeau şi impuneau regilor vasali o
subordonare necondiţionată şi exclusivă. Mai mult, teologul luteran Eckart Otto a pus în
evidenţă legăturile textuale existente între Deuteronomul 28 (cu cele 53 de blesteme ale sale) şi
conţinutul jurământului de credinţă pe care regele asirian Assarhaddon (681 – 669 î.Hr.) îl
impunea supuşilor, astfel că, după cum notează Jan Assmann, recurenţele veterotestamentare
ale „limbajului violenţei” se datorează, secvenţial, şi „...transpunerii despotismului asirian
asupra lui Dumnezeu”, respectiv comutării în planul credinţei monoteiste şi vieţii religioase
iudaice a unui tip aparte de discurs de factură politico-militară, discurs propriu Orientului antic,
în general, şi regalităţii asiriene, în special, tocmai pentru că aceasta din urmă „...cerea de la
vasali o loialitate absolută şi pedepsea [...] orice trădare cu o cruzime extremă”136.
În fine, revenind la Cartea Iosua Navi, vom observa că – după cum puncta la un moment
dat părintele Ioan I. Ică jr. –, o bună parte a dificultăţilor generate de recurenţa „limbajului
violenţei” poate fi relativ facil depăşită dacă vom înţelege textul în cauză altfel decât exclusiv
literal, respectiv în cheie tipologică, aşa cum sugera încă pseudo-Barnaba în Epistola omonimă:
„...Iisus, nu fiu al omului, ci Fiu al lui Dumnezeu, arătat în preînchipuire în trupul lui Isus al lui
Navi”137. Această abordare exegetică ne va permite să înţelegem că, de exemplu, Iosua Navi
este un tip al Mântuitorului Iisus Hristos, iar Canaanul unul al Împărăţiei lui Dumnezeu, cartea
veterotestamentară în cauză preînchipuind personaje, evenimente, fapte sau sensuri cu
semnificaţii şi implicaţii teologice sporite, proprii creştinismului şi Noului Testament. De altfel,
Origen din Alexandria sublinia că „...însemnătatea Cărţii lui Iosua este mai puţin aceea de a
arăta faptele lui Isus, fiul lui Navi, cât de a ne descrie tainele lui Iisus, Domnul nostru” 138,
interpretarea sa legând faptele războinicilor lui Iosua de lupta „spirituală” de care are parte
fiecare creştin. Astfel, „Ierihonul este, în mod figurat, chipul acestui veac”, cetatea „spirituală”
care trebuie înfrântă şi distrusă, atât timp cât întăriturile ei nu sunt altceva decât „cultul idolilor
[şi] prorocirile mincinoase izvorâte din viclenia demonilor...”, dar şi „diversele opinii ale
filosofilor...”139; apoi, cetăţile canaanite împotriva cărora israeliţii poartă un război necruţător,

135
Ronald Bergey, La conquête de Canaan: un génocide ?, în „La Revue Réformeé”, nr. 225, novembre
2003, Tome LIV, material disponibil pe site-ul la revuereformee.net [accesat la 27.06.2020].
136
Jan Assmann, Monoteismul şi limbajul violenţei, Traducere: Maria-Magdalena Anghelescu, Cluj-Napoca, Editura Tact,
2012, p. 26 – 30.
137
*** Epistola zisă a lui Barnaba, XII, 10, în *** Scrierile Părinţilor apostolici, Traducere, note şi indici de Preot Dr. Dumitru
Fecioru, Bucureşti, EIBMBOR, 1995, p. 155.
138
Origen, Omilii la Cartea Iosua, Omilia I, III, în PSB, vol. 6, p. 232.
139
Ibidem, Omilia VII, I, în PSB, vol. 6, p. 247.

~ 143 ~
preînchipuie „puterile vrăjmaşe [i.e. păcatele, patimile ş.a.], împotriva cărora noi trebuie să ne
luptăm şi să ne războim cu multă stăruinţă...”140, căci „dacă tu nu vei ieşi victorios, în mânia ta,
împotriva acestor patimi [...] atunci nu te vei învrednici de plinătatea moştenirii făgăduite”; la
fel, angajamentul militar total asumat de Iosua şi ai săi după trecerea Iordanului – întrucât
„...prin Taina Botezului şi tu ai trecut cursul de apă al Iordanului” –, prefigurează lupta
creştinilor, a mădularelor trupului tainic al Mântuitorului, „...împotriva stăpânirilor şi puterilor
duşmane, împotriva omului viclean, dezbrăcat acum de haină şi jefuit de tot ce avusese”141.

Concluzii
Acestea fiind spuse, nu putem conchide decât că, respingând valoarea normativă a
revelaţiei supranaturale aşa cum este ea cuantificată de Sf. Scriptură, încercarea lui Thomas
Paine de a edifica un sistem religios autonom pe baze exclusiv raţionale, era aprioric sortită
eşecului. Privită din perspectiva Bisericii, tentativa lui Paine nu face decât să dea măsura
riscurilor la care se expun toţi cei care au încercat sau încă mai încearcă să eludeze norma scrisă
a credinţei, substituind-o, complet arbitrar, cu propriile raţionamente şi construcţii „metafizice”
speculative. În fond, „Scriptura nu poate să fie desfiinţată” (Ioan 10, 35), conţinutul său inspirat
fiind dincolo de orice îndoială („...cuvântul Tău este adevărul” – Matei 17, 17), atât timp cât,
privit ca un întreg revelat supranatural, acesta reflectă, de o manieră desăvârşită, tot ceea ce este
determinant pentru credinţa şi viaţa credinciosului. De aceea, citită în Biserică (adică în spaţiul
divino-uman care instituţionalizează cunoaşterea lui Dumnezeu şi permite experierea, la nivel
comunitar şi individual, a lucrării Lui promiatoare) şi înţeleasă consecvent din perspectivă
hristologică (căci „...cel ce nu crede în învierea lui Hristos, aşa cum este ea trăită în Biserică şi
proclamată în Crez, nu va putea citi niciodată Scripturile corect”142), Sf. Scriptură îl va păstra
neabătut pe credincios pe făgaşul Adevărului, după cum inspirat scrie Psalmistul („Făclie
picioarelor mele este legea Ta şi lumină cărărilor mele” – Psalmul 118, 105). Percepând astfel
textul biblic, revelaţia supranaturală va putea fi, ea însăşi, receptată la justa-i semnificaţie
teologică, adică legată nemijlocit de Adevărul lui Dumnezeu („...Adevărate sunt toate poruncile
Lui, întărite în veacul veacului, făcute în adevăr şi dreptate” – Psalmul 110, 7
– 8), acela care ne îndrumă („Trimite lumina Ta şi adevărul Tău; acestea m-au povăţuit şi m-
au condus la muntele cel sfânt al Tău şi la locaşurile Tale” – Psalmul 42, 3), ne curăţă
(„Curăţindu-vă sufletele prin ascultarea de adevăr, spre nefăţarnică iubire de fraţi, iubiţi-vă
unul pe altul...” – I Petru 1, 22) şi ne sfinţeşte („Sfinţeşte-i pe ei întru adevărul Tău; cuvântul
Tău este adevărul” – Ioan 17, 17).
Refuzându-şi toate acestea şi preferând să ignore faptul că în Hristos „...sunt ascunse
toate vistieriile înţelepciunii şi ale cunoştinţei” (Coloseni 2, 3), Thomas Paine nu face altceva
decât să schiţeze o gnoză pretins mântuitoare, dar care, în realitate, nu poate face decât să-l
îndepărteze pe om de Creatorul şi Salvatorul său, izolându-l fără speranţă într-o lume dominată
de propria-i materialitate efemeră. De aceea, deficitul teologic fundamental al deismului, acela
de ordin hristologic („...Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât
prin Mine” – Ioan 14, 6), îi va compromite orice relevanţă de ordin soteriologic şi antropologic,
reducându-l de facto la o simplă încercare raţională de înţelegere şi explicare a lumii şi a omului.

140
Ibidem, Omilia I, VI, în PSB, vol. 6, p. 236 – 237.
141
Ibidem, Omilia VII, III, în PSB, vol. 6, p. 250.
142
Paul Evdokimov, op. cit., p. 208.

~ 144 ~
Bibliografie selectivă

• Biblia sau Sfânta Scriptură, Bucureşti, EIBMBOR, 2004;

• Thomas Paine, Epoca raţiunii, Traducere şi note de Alexandru Anghel, Bucureşti,
Editura Herald, 2017;
• Jonathan Israel, O revoluţie a minţii. Iluminismul radical şi originile intelectuale ale
democraţiei moderne, Traducere şi cuvânt înainte: Veronica Lazăr, Cluj-Napoca,
Editura Tact, 2012;
• Jan Assmann, Monoteismul şi limbajul violenţei, Traducere: Maria-Magdalena
Anghelescu, Cluj-Napoca, Editura Tact, 2012;
• Adolf von Harnack, Istoria dogmei. Introducere în doctrinele creştine
fundamentale, ediţia a III-a, Traducere şi îngrijire ediţie: Walter Fotescu, Bucureşti,
Editura Herald, 2017;
• Marin Ştefănescu, Filosofia creştină. Contribuţie la înţelegerea filosofiei, Bucureşti,
Editura România Press, 2007;
• Jean-Louis Ska, Introducere la lectura Pentateuhului. Chei pentru interpretarea
primelor cinci cărţi ale Bibliei, Traducere din limba franceză de pr. Tiberiu Budău,
pr. Claudiu Budău şi pr. Aurelian Herciu, Iaşi, Editura Sapientia, 2013;
• Preot Prof. Dr. Ioan Chirilă (coord.), Introducere în Vechiul Testament, Bucureşti,
Editura Basilica, 2018;
• Alexandru Mihăilă, (Ne)lămuriri din Vechiul Testament. Mici comentarii la mari
texte, vol. I, Bucureşti, Editura Nemira, 2011;
• Pr. Mircea Basarab, Scriptură şi Tradiţie. Importanţa şi receptarea textului
scripturistic în istoria Bisericii, Bucureşti, Editura Basilica, 2015;
• Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ediţia a doua, vol. 1,
Bucureşti, EIBMBOR, 1996;.
• Paul Evdokimov, Ortodoxia, Traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa,
Arhiereu Vicar, Bucureşti, EIBMBOR, 1996;
• Pr. conf. dr. George Remete, Dogmatica ortodoxă, Alba Iulia, Reîntregirea, 2000;
• Nikos A. Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Traducere de Maricel
Popa, Bucureşti, Editura Bizantină, 1997.

~ 145 ~
 RESTORATION OF PAINTED FURNITURE: HANGING CABINET
NUMBER 1336L, ORIGIN GLAMBOACA VILLAGE SIBIU COUNTY

Coordonator dr. Valeriu OLARU,

Cercetător științific, Centrul ASTRA pentru Patrimoniu,
C.N.M. ASTRA Sibiu

Restaurator Emanuela TIMIȘESCU,

Centrul ASTRA pentru Patrimoniu,
C.N.M. ASTRA Sibiu

Rezumat: Armăroaiele, specifice mobilierului săsesc, aveau funcția unui dulap în perete, acestea erau
de obicei pictate cu ornamente florale, vegetale, reprezentând „pomul vieții” (în Transilvania, metafora
„pomul vieții” aduce în prim plan o multitudine de ornamente florale colorate, fiecare reprezentând un
simbol: trandafirii-pasiune, dragoste; lăcrămioare-blândețe; lalele-mândrie, garoafe, rodii, muguri de
flori-virginitate, flori înflorite-maturitate, căderea polenului și semințelor-regenerare), precum și alte
scene. Armăroaia cu nr inv 1336 L, datată 1843, prezintă următoarele degradări: desprinderi
structurale, rupturi, crăpături, atac de insecte xilofage, metalul este ruginit, depuneri de murdarie,
stratul pictural este degradat, exfoliat, pierdut pe unele suprafețe. Intervențiile de conservare-restaurare
efectuate au fost următoarele: curățiri mecanice, consolidarea chimică a lemnului fragilizat,
consolidarea structurii, curățiri chimice, consolidarea profilactică, chituirea lacunelor, integrare
cromatică, precum și vernisarea suprafeței pictate și hidrofugarea suprafeței nepictate.

Cuvinte cheie: restaurare, conservare, mobilier pictat, Transilvania, armăroaie, lemn, pigmenți, decor,
„pomul vieții”, consolidare, curățire, integrare cromatică

Summary: Hanging cupboards, specific to saxons painted furniture, had the function of a closet in the
wall, these were usually painted with floral ornaments, vegetable, representing „the tree of life” (in
Transylvania, our traditional „tree of life” brings together multicoloured flowers each of them with its
symbol: roses-passion, love; lily of the valley-gentleness; tulips-pride; carnations, pomegranates, flower
buds meaning virginity and wide open flowers meaning maturity, falling pollen and seeds meaning
regenesis), as well as other scenes. The hanging cupboard, inventory number 1336 L, dated 1843,
presents the following degradations: structural detachments, fractures, cracks, xylophagous insect
attack, the metal is rusty, dirt deposits, the pictorial layer is degraded, exfoliated, lost on some surfaces.
The conservation and restoration interventions were the following: mechanical cleaning, chemical
consolidation of fragile wood, structural consolidation, chemical cleaning, prophylactic consolidation,
closing the gaps, chromatic integration, as well as varnish of the painted surface and waterproofing of
the unpainted surface.

Key words: restoration, conservation, painted furniture, Transylvania, hanging cupboard, wood,
pigments, decoration, „the tree of life”, consolidation, cleaning, chromatic integration

Restaurare mobilier pictat: Armăroaie, nr. inv 1336 L, proveniență: sat Glâmboaca,
județul Sibiu

~ 146 ~
 Descriere: Armăroaiele, specifice mobilierului săsesc, aveau funcția unui dulap în
perete, adăposteau diferite obiecte de mici dimensiuni, ocupau un mic spațiu, fiind așezate în
fața unei nișe. Armăroaiele erau de obicei pictate cu ornamente florale, vegetale, reprezentând
pomul vieții, precum și alte scene, reprezentând personaje, peisaje citadine, lăcașe de cult etc.
Denumire obiect: Armăroaie143
Nr. Inv.: 1336 L
Deținător: CNM. ASTRA. SIBIU
Material și tehnică: Lemn, metal, pigmenți, verni. Tehnica decor: tempera.
Tehnică suport: confecționat din lemn de brad, tăiat, fasonat și asamblat.
Datare: 1843
Dimensiuni: L=102,5 cm, l=74 cm

Starea de conservare a obiectului înainte de intervențiile de conservare-

restaurare (f. 01, 02)

Armăroaie înainte de conservare-restaurare/Hanging cupboard before

conservation-restoration (f.01, 02)

Suport:
Armăroaia confecționată din lemn de brad, are o ușă centrală, ruptă în patru fragmente.
Ușa este fixată cu balamale și închizătoare din metal iar la partea inferioară este aplicată în
cepuri o stinghie profilată din lemn. Stinghia care fixa structura ramei este ruptă. La partea
superioară, armăroaia are lipsuri importante, întreaga cornișă lipsește, posibil și raftul din partea
superioară. Se mai observă găurile cepurilor de lemn cu care a fost fixată scândura cornișei
profilate și de asemenea cinci găuri care perforau atât lemnul armăroaiei cât și a cornișei
aplicate. În aceste cuie de lemn erau atârnate de obicei cancee de lut smălțuit.
Obiectul prezintă mai multe găuri, locuri prin care piesa era prinsă de perete. Feroneria

143
Catalog Salonul Național de Restaurare, Ediția a XIV-a, Craiova, 2018, p 81 (Premiu de excelență, Craiova 2018)

~ 147 ~
balamalelor și a încuietorii este lucrată manual la forjă și prinsă de obiect cu cuie lucrate manual.
Se observă la baza piesei, pe șipca profilată, intervenții ulterioare: două cuie industriale ruginite
și îndoite pe partea din spate a piesei. Suportul este fragilizat în special în zonele în care a fost
un atac masiv de insecte xilofage.
Piesa prezintă următoarele degradări: la suport avem desprinderi structurale, rupturi,
crăpături, dezlipiri, lipsa cepurilor de prindere, atac de insecte xilofage, metalul este ruginit,
întreaga piesă are depuneri de murdărie ancrasată, uzură funcțională, urme de var, stinghia
profilată este crăpată și lipsesc cuie de prindere.
Pe spatele armăroaiei, degradările coNstând în așchieri, murdărie ancrasată, urme de
var, lovituri, iar lemnul este fragilizat și îmbătrânit, existând numeroase canale săpate de
insectele xilofage (f.03, 04, 05).Detaliu, degradări ale lemnului/Detail, wood degradations (f.03,
04, 05)

Suprafața pictată:
Piesa este decorată cu motive florale cu semnificația pomului vieții, așezate în patru
chenare și două medalioane. Pe ușa centrală și deasupra acesteia sunt reprezentate de asemenea
motive florale, sub ușă se află notat anul realizării piesei -1843. Decorul este reprezentat de flori
simbolice ca: trandafirul, laleaua, garoafa, floarea soarelui și floarea pasiunii. Decorul pictat
este realizat manual și denotă experiență și îndemânare specifice unui atelier specializat.
Desenul are influențe baroce.
Gama coloristică fiind restrânsă: roșu, verde, alb, albastru și negru. Stratul pictural este
degradat, exfoliat, pierdut pe suprafețele unde au fost cuiele de prindere, la noduri și în partea
inferioară, depuneri de murdărie grasă, aderentă, uzură funcțională (f.06, 07).

Detaliu, degradări ale stratului pictural/Detail, pictorial layer degradations (f.06, 07)

~ 148 ~
 Conform buletinului de analiză144 Nr 45 din 27.06.2018, structura piesei este din
lemn de brad-Abies alba. Nu prezintă atac activ al agenţilor de biodegradare. Prezintă atac
inactiv de insecte xilofage. Se observă orificiile de zbor caracteristice speciei Anobium
punctatum.
Conform buletinului de analiză145 Nr. bul. 688/mai-iunie 2018, probă preparație
supusă atacului cu HCl dil. Fragmente cu aspect gelatinos prezente în soluție. Preparație pe bază
de CaCO3 și ipsos (posibil sub formă de CaSO4∙2H2O). Incluziuni de culoare neagră și roșie.
Aspect microscopic al probei cu pigment roșu. Posibil roșu miniu de plumb (oxid de plumb,
Pb3O4). -test materiale grase cu perhidrol, H2O2 30% : hidroxid de amoniu, NH4OH 25% în
amestec 1:1 pozitiv: material gras prezent.
Testul a fost realizat pe proba cu pigment roșu și preparație. Strat de culoare
albastră(fond) dispus pe suprafața obiectului. Verni brunificat în amestec cu murdărie aderentă
și praf.
Diagnostic: La condiția piesei înainte de restaurare au contribuit mai multe cauze:
îmbătrânirea naturală a materialelor constitutive, condiții impropii de păstrare (depozitare
inadecvată), funcția obiectului, condiții de microclimat.
Datorită valorii crescute a umidității și a lipsei de igienă (praf, murdărie), prezența unor
resturi alimentare, a fost favorizat atacul biologic, lemnul devenind astfel o sursă de hrană
pentru insectele xilofage, care au creat o multitudine de galerii ce au dus la fragilizarea lemnului.
O altă cauză a deteriorării suportului în cazul de față, o constituie calitatea lemnului
folosit. S-a folosit lemn de brad cu zone noduroase. Consecințele funcției utilitare se traduc prin
uzura piesei; ancrasarea prin depuneri succesive de murdărie, erodarea marginilor, mici pierderi
de material lemnos. Un factor important este și omul care, provoacă uzura, accelerează sau
încetinește procesul de îmbătrânire prin acțiunile sale în funcție de utilizarea piesei (f.08, 09,
10).

Degradări ale stratului pictural/Pictorial layer degradations (f.08, 09, 10)

144
Buletin de analiza realizat de biolog Ileana Chirtea
145
Buletin de analiza realizat de chimist specialist principal Daniela Văcariu

~ 149 ~
Intervenții de conservare-restaurare efectuate
Suport:

- curățirea murdăriei superficiale s-a

făcut cu pensule, aspirator și unelte metalice
subțiri, cu spatulă, care poate disloca murdăria
ascunsă în zonele de îmbinare a materialelor (f.11).

Curățiri mecanice/Mechanical cleaning (f.11)

- deoarece lemnul era fragilizat s-a efectuat consolidarea chimică a părților de lemn
fragilizate prin impregnare cu Paraloid B72 3-5% dizolvat în acetat de etil, în mai multe etape.

- tratamentul insecticid s-a realizat

prin injectare în orificiile de zbor (Per-xil 10 din
grupa a III-a de toxicitate) în mai multe etape
(f.12).

Tratament insecticid/Insecticidal treatment (f.12)

- demontarea elementelor metalice improvizate cu ajutorul uneltelor specifice de

laborator (clești, bisturie, pensete).
- consolidarea structurii prin operații de încleiere, lipire și cepuire, completare cu
elementele lipsă (în partea superioară propunem o cercetare și o completare cu o cornișă din
lemn de aceeași esență lemnoasă și umiditate, asemănătoare armăroaielor realizate în zona
respectivă, integrată la o culoare neutră, ce poate fi ușor detașată de suport, aceasta are și un rol
important în consolidarea structurală a suportului, f.13, 14).

Consolidare structurală/Structural consolidation (f.13, 14)

~ 150 ~
 Exemple de armăroaie/Hanging cupboards examples (f.15, 16)
↓ ↓
În urma cercetării am găsit o armăroaie De asemenea, în urma cercetării, am mai
asemănătoare cu cea în cauză, atât ca formă (cu descoperit o armăroaie aproape identică cu cea
o ușă centrală), ca vechime, cât și cromatic în cauză, din același an, aceeași gamă coloristică,
(aproximativ, aceeași gamă coloristică), însă la precum și același decor pictural (ex: armăroaie
aceasta observăm cornișa și raftul din partea aparținând Muzeului Țăranului Român din

- curățirea chimică a lemnului nepictat s-a realizat cu soluțiile testate. S-a utlilizat
o soluție compusă din 74% apă, 24% alcool etilic și 2% detergent neionic C2000.
- componentele metalice au fost curățate mecanic (f.17). Pentru neutralizarea
ruginii s-au utilizat comprese cu complexon 10%, între 5 și 10 minute pe suprafețele corodate
(f.18), la sfârșit s-a aplicat un strat de grafit dizolvat în acetat de etil și paraloid 3% (f.19).

Curățirea metalului ruginit/Rusty metal cleaning process (f.17, 18, 19)

~ 151 ~
 Suprafața pictată:
- consolidarea profilactică a
picturii fragilizate sau pulverulente.
Consolidarea s-a făcut cu clei de pește.
Elasticitatea cleiului de pește este
superioară celorlalte cleiuri animale.
Cleiul cald în proporție de 4-5%
dizolvat în apă s-a aplicat cu pensula
peste foița japoneză pentru stabilizarea
granulelor de pigment și lipirea solzilor
de culoare desprinși de pe suportul de
lemn (f.20).
Consolidare profilactică/Prophylactic consolidation (f.20)

- consolidarea straturilor de
culoare s-a efectuat prin presare cu
spatula electrică termostatată la cca
70°C, prin foiță melinex, pe suprafețele
unde s-a aplicat foița japoneză cu clei de
pește. Înlăturarea foiței japoneze s-a
realizat după înmuiere, cu tampoane de
vată umezite în apă la temperatura
camerei (f.21).
Consolidare profilactică/Prophylactic consolidation (f.21)
- curățarea chimică a suprafețelor pictate s-a realizat cu diferite combinații de
solvenți conform testelor preliminare. Soluțiile utilizate pentru curățarea suprafețelor pictate au
fost soluțiile pe bază de alcool etilic, alcool izopropilic și amoniac, în combinații și procentaje
diferite în funcție de murdărie (f.22, 23).

Curăţarea chimică a stratului pictural/ Chemical cleaning of the painting (f.22,23)

- chituirea lacunelor din stratul de culoare s-a făcut pe suprafețe mici, păstrându-se
efectul uzurii funcționale a obiectului, după degresarea zonelor respective cu solvent. Chitul

~ 152 ~
aplicat a fost realizat dintr-o combinație de cretă de munte în amestec cu clei de pește 4-5%, în
baie de apă caldă. Soluția obținută având o consistență smântânoasă, s-a aplicat caldă, pe zonele
lacunare, după degresarea acestora cu alcool etilic 90%. Chituirea lacunelor de dimensiuni mai
mari s-a realizat cu rumeguș și clei de iepure. Șlefuirea chitului uscat s-a făcut cu dopul de plută
umezit, prin mișcări circulare până la obținerea nivelului superior al stratului de culoare.
- integrarea cromatică sau retușul s-a realizat cu culori de apă cu pensule foarte fine
în tehnica linii și puncte în funcție de textura optică a suprafeței (f.24).

Detaliu, integrare cromatică/detail, chromatic integration (f.24)

pe suprafața pictată, vernisarea s-a realizat cu rășină naturală dammar dizolvată
în terebentină (f.25, 26).
- hidrofugarea s-a realizat cu ceară de albine aplicată pe zonele nepictate de lemn.
Ceara a fost dizolvată în prealabil în petrol: 25% ceară, 75% petrol. S-a aplicat la cald, cu
pensula (f.27).

Armăroaie, după restaurare, față-verso/Hanging cupboard, after restoration, front-back (f.25, 26, 27)

Reference:
1. Catalonul Național de Restaurare, Ediția a XIV-a, Craiova, 2018, p 81 (Premiu de
excelență, Craiova 2018)
2. Buletin de analiza realizat de biolog Ileana Chirtea
3. Buletin de analiza realizat de chimist specialist principal Daniela Văcariu

~ 153 ~
 EFFORTS TO AVOID MILITARY CONFLICTS
IN THE MEDIEVAL WORLD

Asist.univ.dr. Dionisie Vladimir TURCU

Universitate „Lucian Blaga” Sibiu
Facultatea de Științe – Domeniul Educație Fizică și Sport
Prof.univ.dr. Dionisie Marian TURCU
Universitate „Lucian Blaga” Sibiu
Facultatea de Științe – Domeniul Educație Fizică și Sport

Abstract: La procesiunile care marcau asemenea adunări, se purtau moaştele celor mai sfinţi oameni,
se jura abstinenţă, post şi restrângerea activităţilor militare condamnate ca păcat. Acest remediu la
slăbirea autorităţii regale-„pacea lui Dumnezeu”- a fost o operă pioasă, ale cărei acţiuni au putut fi
respectate prin intermediul puterilor ecleziastice, care folosindu-se de excomunicare şi ameninţările
divine au reuşit să o impună. Pericolul venea dinspre noul corp social care căpăta consistenţă –
cavalerii, iar prin edictele ecleziastice se căuta stoparea impulsurilor lor belicoase. O serie de privaţiuni
ca – renunţarea la luptă, plăcerea de a consuma vin şi carne, plăcerea de a face dragoste, şi de a mânui
aurul- vizau pe cavaleri şi bogaţi, fără a se aplica maselor populare.

Cuvinte cheie: Cavaleri, pace, manastire, calugari, Ev Mediu.

Abstract: At the processions that marked such gatherings, the relics of the holiest people were worn,
abstinence was sworn, fasting and the restriction of military activities condemned as a sin. This remedy
for the weakening of royal authority - the "peace of God" - was a pious work, the actions of which could
be observed through the ecclesiastical powers, which, using excommunication and divine threats,
succeeded in imposing it. The danger came from the new social body that was gaining consistency - the
knights, and the ecclesiastical edicts sought to stop their warlike impulses. A series of deprivations such
as - giving up the fight, the pleasure of consuming wine and meat, the pleasure of making love, and
handling gold - targeted the knights and the rich, without applying to the popular masses.

Key words: Knights, peace, monastery, monks, Middle Ages.

EFORTURI DE EVITARE A CONFLICTELOR MILITARE ÎN LUMEA MEDIEVALA

În primul articol al conciliului din 1054 se interzice răzbunarea, şi pare a fi momentul

pregătitor al cruciadei. De asemenea, se extinde jurisdicţia episcopilor şi a canonicilor acestora
( art. 6 ), se apelează la ordalii (art. 6 ) şi se interzice munca în cele trei perioade (art. 7 ).
Protecţia răgazului lui Dumnezeu se extinde asupra recoltelor şi măslinilor (art. 9 ), dar şi asupra
oilor şi a păstorilor (art. 10 ).

~ 154 ~
 Articolele (19 ) care „statornicesc ” pacea lui Dumnezeu, menţionează binomul clasic
cleric-laic.

(11) Poruncim şi întărim pacea statornicită nu cu mult în urmă de noi sau de principi.
De azi înainte, nimeni să nu pîngărească vreo biserică ori casele ce se află sau se vor
afla în cuprinsul bisericilor; nimeni să nu ia cu de-a sila vreun bun aflat la mai puţin de
treizeci de paşi de biserică- atîta doar că episcopul ori împuternicitul lui pot pătrunde
întru ridicarea censului ori împotriva unui om excomunicat; aşijderea, se poate dărâma
orice întăritură ce s-ar ridica în acel cuprins de treizeci de paşi spre a stîrni războaie
şi harţă.
Dacă în acest articol, se asigură inviolabilitatea lăcaşelor de cult, următoarele şapte
vizează securitatea şi avutul clericilor. Laicilor le este interzisă deţinerea de taxe religioase.
Celelalte articole asigură securitatea neguţătorilor ( art. 24 ), interzice jefuirea şi prădăciunile
asupra creştinilor (art. 21 ), iar în caz de litigii funciare şi datorii (art. 18 ), se va recurge la o
procedură în faţa episcopului şi a puterii publice (potestas ).

(19) Nici un creştin nu trebuie să pună mîna pe avutul unui ţăran- ci doar pe trupul lui
şi pentru o fărădelege pe care acesta din urmă a săvîrşit-o el însuşi-şi mare grijă să nu
fie silnicit astfel decît pe bună dreptate.

(20) Nimeni să nu ia prins un cavaler spre ... (a-l face să plătească răscumpărare ? )
ori a-i lua avutul-decît pe bună dreptate.

(22) Aşijderea, poruncim ca nimeni să nu fure iapă, decît încălecată de bărbat înarmat
(armatus ).

(23) Hoţul cunoscut de toţi şi socotit ca atare, tîlharul, jefuitorul să nu afle nici un
sprijin la creştini; nimeni să nu-i oblăduiască cu bună ştiinţă pe timpul acestui răgaz
pînă ce nu-şi vor îndrepta faptele.
(25) Vrem şi cerem ca toţi bărbaţii şi toate femeile ce sălăşuiesc în sus-zisele comitate
şi episcopate să păzească această statornicire; să se străduiască să o apere pe cît le va
sta în putinţă.
(26) Dacă cineva dintre bărbaţii şi femeile menţionate mai sus pomeniţi cutează a
încălca această pace şi acest decret şi dacă nu se îndreaptă într-un răgaz de patruzeci
de zile, va fi ca un străin pentru obştea creştinească. Departe va fi ţinut de sfînta
Biserică a lui Dumnezeu pînă ce nu are să întoarcă îndoit dauna celui pe care l-a
păgubit. Aşijderea, dator va fi cu bani patruzeci amendă puterii obşteşti în a cărui
dregătorie s-a săvîrşit aceasta, iar în faţa episcopului se va îndrepta fie prin jurămînt
făcut cu mîna lui pe altarul catedralei ori pe care i-l va arăta episcopul (jurămînt ce
afirmă că nu are de plătit mai mult ca urmare a încălcării vreunei excomunicări ), fie
prin amendă bani patruzeci de-şi va încălca jurămîntul. (27) Încă o dată, toţi trebuie să
păzească această statornicire aşa cum s-a înfăţişat mai sus, afară doar de cei ce vor
face alta pentru moşia, fieful ori arenda lor146.

146
G. Duby, Anul 1000, Editura Polirom, Iaşi, 1996, p. 588sqq.

~ 155 ~
 Primele texte ale jurămintelor rostite de cavaleri provin din ţinuturile Saône şi Ron, de
la Vienne şi Verdun-sur-le-Doubs ( 1021 ). Textul jurământului de la Vienne, a fost descoperit
în anul 1902 la Berna şi pare a fi anterior celui de la Verdun –sur-le-Doubs.
Ascultaţi, creştini din episcopatul Vienne, din episcopatul sau comitatul ) Bugey, din
comitatul Sermorens şi din cuprinsul ce va fi desluşit în cele ce urmează.
(1) Nu voi pângări nicicum vreo biserică. Nu voi pătrunde în cămările din jurul unei
mănăstiri spre a mă bucura de azil decât dacă este vorba de vreun răufăcător ce a
încălcat pacea, a săvârşit omor sau a pus mâna pe vreun om ori un cal. Dar atunci, de
voi pătrunde în cămări spre a-i lua bunurile, voi avea grijă să nu pun mâna decât pe
răufăcător şi ce ştiu că e a lui.
(2) Nu voi ataca, nici lua prins cleric ori călugăr ce nu poartă arme lumeşti, nici pe
tovarăşii lor de drum dacă n-au lance şi pavăză. Nu le voi fura caii decât de-i voi prinde
asupra vreunui fapt ce mă îndrituieşte a o face ori asupra unei greşeli pentru care nu
vor fi adus ispaşă în cincisprezece zile după ce i-am înştiinţat.

(3) Nu voi lua pradă (praeda) bou, vacă, râmător, mioară, miel, capră ori măgar cu
povara lui, nici iapă nepotcovită, nici mânz neînvăţat, nici din încărcătura carelor cu
boi.

(4) Nu voi lua prins nici săteanul, nici săteanca, nici sergenţii ori neguţătorii. Nu le voi
lua banii, nici îi voi sili la răscumpărare. Nu le voi lua, nici îi voi face să-şi piardă
avutul, nici le voi nimici casele (aysos) pentru războiul seniorului lor. Nu-i voi biciui
pentru altă vină decât a lor. Dar toată astă făgăduială nu priveşte pe săteanul ce ar fi
cavaler.
(5) Nu voi pune mâna pe catârcă ori catâr, pe cal ori iapă nepotcovită cât sunt la păscut,
spre a le jefui stăpânul. Nici când se duc ori se întorc de pe imaş. Dar numai atâta
vreme cât văd că nu-mi pricinuiesc pagube, de la calendele lui martie şi până la Toţi
Sfinţii; iar de le voi prinde, nu voi lua drept răscumpărare nimic pentru paguba
pricinuită, după socoată.

(6) Nu voi aprinde case, nici le voi dărâma din temelii, decât dacă găsesc în ele cavaler
vrăjmaş mie ori tâlhar şi dacă sunt alăturate vreunui castel-dar un castel vrednic de
acest nume.
(7) Nu voi tăia nici viile, nici sălciile, nici pomii ce dau roadă; toate acestea nu le voi
revine de drept.
(8) Nu voi nimici moară, nici voi lua grâul dinlăuntru decât dacă se află pe moşia ori
fieful (beneficium) meu.

(9) Nu voi oblădui tâlharul cunoscut, ştiut de toată lumea, nici voi încuviinţa să fure cu
ştiinţa mea.
(10) Cât despre cine va călca astă pace, de va fi să-mi ceară ocrotirea sau de se bucură
deja de ea, va trebui să-l silesc să plătească despăgubire ori de câte ori va fi încălcat

~ 156 ~
pacea. Altfel, eu însumi, trimis în judecată din pricina păcii, va trebui să plătesc
despăgubire în locu-i în răstimp de cincisprezece zile. Iar dacă cel împotriva căruia va
fi săvârşit nedreptatea nu-l iartă de bunăvoie, atunci pe acela îl voi scoate de sub
oblăduirea mea şi voi lua îndărăt fieful ce-l are de la mine de-mi este cu putinţă; nu-i
voi da alt fief în loc, nici îi voi înapoia pe al său decât când va fi plătit. Iar dacă cineva
se desparte prin sfidare de omul ce a încălcat pacea, ei bine, nici pe el nu-l voi primi,
nu-l voi ocroti şi nici îi voi da fief de voi avea ştiinţă de acea sfidare.
(11) Nu voi ataca neguţătorul ori pelerinul. Nu le voi lua bunurile, afară doar dacă mi-
au greşit cu ceva

(12) Nu voi lua prinşi, nu voi ucide vânătorii, pescarii, păsărarii şi nu le voi răpi
bunurile. Aşijderea pentru acela de-l voi găsi umblând fără echipament (cavaleresc) pe
teren de goană (vânătoare) ori pe râu (de pescuit) cu ulii, ereţi ori şoimi; nu voi nimici
pescăriile în vreme de război.

(13) Nu voi lua prinşi nici luntraşii ce urcă şi coboară (pe Rhon ). Nu le voi lua bunurile,
afară doar dacă mi-au greşit cu ceva.
(14) Nu voi despuia pe ţărani, adică nu le voi lua veşmintele, lucrurile din fier şi
dobitoacele (pe care nu le voi ucide ), decât pe pământurile ce-mi aparţin.

(15) Nu voi lua prins ţăranul pentru trădarea seniorului, nici îi voi răpi avutul pentru
aceasta.
(16) Nu voi ataca femeile nobile, nici pe cei ce călătoresc cu ele, dar nu au alături pe
soţii lor, decât de mi-au greşit cu ceva ori le găsesc încercând să-mi pricinuiască
pagube. Iar de călătoresc eu alături de o femeie nobilă, nu voi lua prinşi, nu voi ucide,
nu voi răpi avutul altuia, afară doar dacă a încălcat astă pace. Aşijderea pentru preoţi,
aşijderea pentru văduve.

(17) Nu voi statornici proaste obiceiuri pe pământurile sfinţilor ale episcopatului de la

Vienne pe care canonicii le au acum în devălmăşie ori le-au dobândit deja, ale
monahilor şi monahiilor. Nu voi cere ospeţie (adăpost) când voi fi ieşit cu oastea dacă
ştiu că mă pot lipsi de ea. Dacă nu pot, dacă nevoia mă sileşte a primi ospeţie, va fi de-
ajuns spre a fi chemat, eu, la judecată; ci voi avea răgaz cincisprezece zile spre a aduce
despăgubiri şi se va vedea de le va fi voia să le primească ori să mă ierte de ele.
(18) Pe pământurile clericilor, monahilor şi monahiilor ce-i am în comandă nu voi cere
nimic pe lângă ce primea cel dinainte de mine pe vremea arhiepiscopului Thibaud (mort
în 1001), fără plângere. Dacă totuşi eu sau unul dintre ai mei o vom face, vom putea fi
chemaţi în judecată; voi avea atunci treizeci de zile pentru a-mi îndrepta greşeala dacă
se va putea dovedi că cel dinaintea mea nu avea acel drept ori nu a renunţat la el.

(19) De când începe Postul Mare până la sfârşitul Paştelui, nu voi izbi cavalerul ce nu
poartă arme lumeşti şi nu-i voi lua prin silnicie bunul ce-l va avea cu sine.

~ 157 ~
 (20) Când sosesc ori pleacă şi cât stau aici, nu voi ataca oamenii veniţi ca ostatici
pentru această pace, ci doar pe acela ce are să fie învinovăţit că şi-a călcat legământul
de pace şi n-are să se poată apăra.
(21) Nu voi culege viile aproapelui, nici îi voi secera ogorul, ci doar pe acelea ce ţin de
moşia mea ori trebuie să-mi revină de drept mie, soaţei şi copiilor mei. Dacă o voi face,
voi putea fi chemat în judecată şi voi avea cincisprezece zile pentru a aduce despăgubiri
celui faţă de care am săvârşit fărădelegea, asta dacă voieşte să o primească.

(22) De voi dori un pământ de care am fost lipsit, de care femeia şi copiii mei au fost
lipsiţi cu treizeci de ani şi mai bine înainte de conciliul de acum, nu voi călca pacea
spre a lovi pe cel care îl stăpâneşte. Ci, în numele acestei păci, îl voi chema la judecată
şi, dacă după cincisprezece zile n-a răspuns după dreptate, pământul va fi al meu. Iar
de nu voieşte să-mi dea ce mi se cuvine, nu voi călca totuşi pacea decât unde ştiu că este
chiar pământul pe care mi-l tăgăduieşte.
(23) Toate acestea le voi păzi în episcopatul şi comitatul Vienne ori în ale ţinutului
Bugey, în episcopatul Lyonului de dincoace de Ron de-a lungul ţinuturilor Viennois şi
Bugey; hotarul merge apoi de la Loyettes la muntele Outriaz, de acolo la Châtelard, zis
şi Dorches, iar de aici ţine apa numită Savières, ce se varsă în Ron la Lavours. Trece
apoi pe la muntele fortificat şi merge pe Leisse pînă la Échelles, de unde grăbeşte spre
muntele Saint-Martin şi spre Saint-Vincent până la Isère, pe care o urmează până la
Ron şi în comitatul Sermorens.
(24) Voi păzi deci pacea în toate aceste privinţe faţă de cei ce se jură şi o păzesc şi ei.
Dar pământurile din moşia ori fieful meu, din privilegiile şi comenzile mele nu se pun
la socoteală, aşijderea orice pământ ce ştiu că-mi revine prin drept, aşijderea orice
pământ ce-l am azi în stăpânire. Iarăşi nu se pun la socoteală faptele de război când
episcopul va oşti împotriva cui ar încălca această pace.

(25) Iar cu prilejul acestei oştiri nu voi rechiziţiona altceva decât merinde pentru mine
şi oamenii mei, nutreţ pentru cai şi fier pentru potcoavele lor-cel puţin câtă vreme nu
vom fi încă pe pământul celui din pricina căruia se oşteşte.

(26) Mă tem de Dumnezeu Atotputernicul. Mă gândesc la mântuirea sufletului meu. Mă

pun dar ostatic de Toţi Sfinţii, în prima zi a calendelor lui noiembrie, în cetatea Vienne,
ori la Saint-Pierre-de Champagne, la opt zile după Toţi Sfinţii şi la conciliul ce se ţine
în Goye, la cinci zile după cel de la Saint-Pierre –de Champagne. În timpul celor trei
zile voi rămâne ostatic şi nu voi ocoli această pace. Iar dacă vreun călugăr, cleric ori
cavaler voieşte a mă chema în judecată, nu o voi ocoli-afară doar de voi avea drept
dezvinovăţire o captivitate ( „ întemniţare cu trupul „ ) ori boală147.

Măsuri de protecţie a lăcaşurilor sau a diverselor categorii sociale, întâlnim şi în textul

jurământului de pace de la Beauvais (1023), propus de episcopii de Beauvais, Guérin, şi Bérold

147
Ibidem, p. 484-489.

~ 158 ~
de Soissons, seniorilor din vecinătate şi supus atenţiei regelui Robert al II-lea cel Pios, fiul lui
Hugo Capet.

„ Nu voi năpăstui, în nici un fel, vreo biserică. În temeiul imunităţii ei, nu voi năvăli
nici în pivniţele ei, în afară de cazul în care un răufăcător ar călca această pace, ar comite
vreo crimă, ar răpi un om sau un cal. Iar dacă, din aceste motive, voi intra în pivniţe, nu voi
lua altceva decât pe acel răufăcător şi uneltele lui, în deplină cunoştinţă de cauză.

Nu-l voi ataca pe preot sau pe călugăr dacă nu poartă arme lumeşti, nici pe cei care îl
însoţesc fără lance şi scut; nu le voi lua calul, în afară de cazul când îi voi prinde făcând fapte
rele care să mă autorizeze s-o fac sau dacă refuză să-şi îndrepte greşeala într-un răstimp de
cincisprezece zile de la avertismentul meu.
Nu voi lua boul, vaca, porcul, oaia, mielul, capra, măgarul, lemnele pe care le cară,
iapa sau mânzul ei neînvăţat. Nu voi ataca un ţăran, o ţărancă, un soldat sau pe vreun negustor;
nu le voi lua banii; nu-i voi constrânge la răscumpărare, nu-i voi ruina luându-le avutul, sub
pretext că seniorul lor se află în război şi nu-i voi biciui pentru a le lua bucatele.

Măgarul sau măgăriţa, calul sau iapa şi mânzul care sunt la păşune, de acestea nu voi
despuia pe nimeni de la calendele lui martie până la sărbătoarea Tuturor Sfinţilor, ci numai
dacă-i voi prinde făcându-mi pagubă.

Nu voi incendia şi nu voi dărâma casele, dacă nu s-a refugiat acolo un cavaler, duşman
al meu, sau vreun hoţ; şi în afară de cazul în care aceste case nu fac parte din corpul unui
castel care este şi fortăreaţă.

Nu voi tăia, nu voi smulge şi nu voi culege viile altora sub pretextul războiului, ci doar
în cazul în care acestea se află pe pământurile care sunt şi trebuie să fie ale mele. Nu voi
distruge morile şi nu voi fura grâul aflat acolo, decât atunci când voi fi în calvacadă sau într-
o expediţie militară publică şi acestea se află pe propriile mele pământuri.
Hoţului dovedit public nu-i voi acorda nici un sprijin, nici protecţie, nici lui, nici faptei
lui de jaf, în deplină cunoştinţă de cauză. În privinţa celui care va călca această pace cu bună
ştiinţă, voi înceta să-l sprijin imediat ce voi afla şi, dacă a făptuit fără voie şi a venit să-mi
ceară sprijinul, atunci fie că voi îndrepta greşeala lui, fie îl voi obliga s-o facă el, într-un
răstimp de cincisprezece zile, după care voi fi îndreptăţit să-i cer socoteală sau să-i retrag
protecţia mea.

Nu-i voi ataca pe negustor şi pelerin şi nu-i voi jefui, în afară de cazul că au comis o
fărădelege. Nu voi ucide vitele ţăranilor dacă nu voi avea nevoie pentru hrana mea şi a escortei
mele. Nu voi lua prizonier nici un ţăran şi nici nu-i voi lua bucatele la îndemnul viclean al
seniorului său.

Nu voi ataca femeile nobile, nici pe cei care le însoţesc, în absenţa soţului lor, numai
dacă le voi descoperi comiţând o faptă rea împotriva mea, din propria lor voinţă; voi păstra
aceeaşi atitudine faţă de văduve şi călugăriţe.

~ 159 ~
 Nu-i voi jefui nici pe cei care mână căruţele cu vin şi nu le voi lua boii. Nu-i voi opri pe
vânători, nici nu le voi lua caii sau câinii, în afară de cazul în care-mi fac daune, mie şi tuturor
acelora care şi-au luat acelaşi angajament şi-l respectă în ceea ce mă priveşte.
Fac excepţie pământurile aflate în proprietatea mea, şi în fieful meu, date mie în
folosinţă sau aflate sub protecţia ori autoritatea mea. Exceptez de asemenea cazurile în care
voi construi o fortificaţie sau voi asedia un castel, când fac parte din armata regelui şi a
episcopilor noştri sau mă aflu în calvacadă. Dar, chiar şi atunci, nu voi cere decât atât cât este
necesar traiului meu şi nu voi lua la mine decât potcoavele cailor mei. În armată fiind, nu voi
viola imunitatea bisericilor, în afară de cazul în care îmi interzic cumpărarea şi transportul
proviziilor.
De la începutul Postului Mare până la Paşti, nu voi ataca nici un cavaler care nu poartă
arme lumeşti şi nu-i voi lua proviziile. Dacă un ţăran face o nedreptate altui ţăran sau unui
cavaler, voi aştepta cincisprezece zile; după care, dacă nu-şi îndreaptă greşeala, voi pune mâna
pe el, dar nu-i voi lua din avutul lui decât ceea ce este stabilit legal. ”148

Interesant este şi jurământul „miliţienilor păcii din Bourges” (1038), care permitea
oricărui creştin de la vârsta de 15 ani să ridice armele şi să se declare duşman al celor care
încalcă pacea.

„În aceeaşi vreme, Aimon, arhiepiscop de Bourges, a vrut să stabilească pacea în

dioceza sa printr-un jurământ. El îi convoacă pe episcopii provinciei şi, după ce solicită sfatul
sufraganţilor săi, îi sili pe toţi cei ce aveau 15 ani sau mai mult să se supună următorului
angajament: ei se vor ridica în unanimitate împotriva tuturor violatorilor pactului prescris şi
nu se vor sustrage în nici un fel de la a lua parte chiar şi cu bunurile lor. Dimpotrivă, dacă va
fi necesar, ei se angajau să-i atace şi să-i înfrunte cu armele. Înşişi miniştri cultului nu vor fi
exceptaţi: după ce se vor dota cu flamurile depozitate în sanctuarele Domnului, ei vor mărşălui
cu mulţimea poporului împotriva violatorilor păcii jurate.
[...]

«Eu, Aimon, arhiepiscop de Bourges, prin mila lui Dumnezeu, din toată inima şi cu voce
limpede, îi promit lui Dumnezeu şi sfinţilor săi să respect ceea ce urmează din tot sufletul, fără
ocolişuri şi fără reţineri.
Voi lupta cu hotărâre împotriva tuturor invadatorilor bunurilor ecleziastice, a
instigatorilor la jaf, a opresorilor călugărilor, călugăriţelor şi clericilor şi a tuturor celor care
atacă sfânta noastră mamă Biserica, până când vor ajunge să se pocăiască. Nu mă voi lăsa
deturnat prin atracţia cadourilor, nici prin influenţa oamenilor de care sunt legat prin sânge,
pentru a nu mă îndepărta de la calea cea dreaptă. Promit să mărşăluiesc cu toate forţele
împotriva celor care vor fi îndrăznit să încalce aceste decrete şi să nu le cedez în nici un fel,
până când încercările prevaricatorilor nu vor fi distruse».

148
G. Duby, Anul 1000, Polirom, Iaşi, 1996, p. 175sqq; J. Carpentier, F. Lebrun, op. cit., p. 129sq. Această formulă de pace
este redată parţial şi de A. Fliche, Histoire de Moyen Age. L'Europe Occidentale de 888 a 1125, Les Presses Universitaires de
France, Paris, 1930, p. 185.

~ 160 ~
 Făcând această declaraţie solemnă pe relicvele lui Ştefan, protomartir al lui Hristos, îi
îndeamnă după aceia pe ceilalţi episcopi să facă la fel, ceea ce o şi fac cu toţii, în unanimitate.
Fiecare dintre ei, în dioceza proprie, îi adună pe oamenii de cincisprezece ani şi peste şi-i fac
să pronunţe acelaşi angajament”.149

Împotriva celor care încalcă deciziile acestor concilii, sunt luate sancţiuni mai ales
spirituale – anatema. Populaţia este împărţită în două tabere: cei care respectă pacea, iar ce
cealaltă parte cei care o tulbură. La Conciliul de la Limoges (1031), episcopul Jourdan, se adresa
în numele episcopilor în privinţa jurământului de pace: „ Îi excomunicăm din dioceza Limoges
pe cavalerii care nu vor sau care nu au vrut să jure pace şi dreptate episcopului lor, aşa cum
le-a cerut acesta. Blestemaţi fie ei şi cei care îi ajută în rău; blestemaţi să le fie caii şi armele
lor ... ”150
Conciliul de la Clermont (1095), a marcat punctul culminant al instituţiilor pentru pace
şi reacţia ecleziastică contra războaielor şi practicilor belicoase.151 În opinia lui Jacques le Goff,
mişcările pentru pace din jurul anului 1000, au stat la originea cruciadei, deoarece războiul drept
constituia pentru Biserică un mijloc de reîntronare a păcii şi a dreptăţii, dar şi o modalitate de
controlare a violenţei152.

Pentru îndreptarea situaţiei, se face apel la penitenţă şi exil sau la ordalii. Francii au
recurs şi ei la ordalei, fapt demonstrat de faimoasa Lex Salica Karolina ( Pactus legis salicae):
XXXI [LV]

Privitor la răscumpărarea mâinii unuia de la judecata [ordalia] prin apă clocotită

[Pactus LIII]
1. Dacă un om a fost osândit la judecata prin apă clocotită (aeneum) şi s-a convenit ca cel
osândit să-şi poată răscumpăra mâna şi să aducă jurători (iuratores), iar dacă, în cazul în
care ar fi fost osândit, ar fi trebuit să plătească o răscumpărare de şase sute de denarii
(adică cincisprezece solidi), [atunci] mâna lui să poată fi răscumpărată pentru o sută
douăzeci de denarii ( adică trei solidi).
2. Dacă el a dat mai mult pentru a-şi răscumpăra mâna, amenda (fredus) să fie plătită
comitelui ca şi cum ar fi fost osândit pentru o asemenea pricină [adică pentru un caz care
implică o plată mai mare].

7. Dacă cineva este acuzat [de o vină] care ar presupune plata wergeld-ului, iar el,
dacă se convine [între părţi], este osândit la judecată [ordalia], îşi poate răscumpăra mâna
[cu plata a treizeci de solidi].153

Legile lui Athelstan (924-939) din spaţiul anglo-saxon, fac apel la ordalii în cazul
diferitelor situaţii:

149
J. Flori, op. cit., p. 280-282.
150
J. Paul, op. cit., p. 201.
151
A. Fliche, Histoire de Moyen Age. L'Europe Occidentale de 888 a 1125, Les Presses Universitaires de France, Paris, 1930,
p. 189.
152
Jacques Le Goff, Evul mediu şi naşterea Europei, Editura Polirom, 2005, p. 121.
153
Alexandru-Florin Platon, Laurenţiu Rădvan, op. cit., p. 32.

~ 161 ~
Despre vrăjitorii
[6.] Şi am rânduit în ceea ce priveşte vrăjitoria, magia, omorul: dacă cineva va fi ucis prin
aceasta, iar făptaşul nu va putea tăgădui, acela să răspundă cu viaţa. Dar dacă va tăgădui, iar
la ordalia întreită se va dovedi vinovat, să stea închis 120 de zile, şi apoi neamul său să îl ia de
acolo şi să dea regelui 120 de şilingi; să dea preţul [celui ucis] neamului său şi [cei din neamul
său] să-i fie chezaşi că nu va mai face aşa ceva.
Despre ordalia unică
[8.]Am rânduit, în ceea ce priveşte ordalia unică , pentru cei care au fost adesea acuzaţi şi
găsiţi vinovaţi şi nu cunosc pe nimeni care să-i ia în chezăşie, ca aceia să fie întemniţaţi, iar
eliberarea lor să se facă aşa cum a fost rânduit.
Despre slujitorul care iese vinovat la ordalie
[20.]Şi am rânduit în ceea ce-l priveşte pe slujitor: dacă la ordalie va fi găsit vinovat, să
plătească ceapgeld şi să fie biciuit de trei ori sau să fie făcută o a doua plată, iar darea plătită
regelui să fie jumătate din aceea plătită pentru slujitori.
Despre cum cel ce cade la învoială [trebuie] să fie supus la ordalie

[22.] Dacă cineva cade la învoială, să fie supus la ordalie; să cadă la învoială, să plătească
ceapgeld, şi nu darea regelui, decât dacă nu vrea să o plătească celui căruia i-ar putea aparţine.
Despre judecata fierului înroşit şi a apei

[28.] Privitor la ordalia spre care îndemnăm prin porunca Domnului, a arhiepiscopului
şi a tuturor episcopilor: în afară de preotul care face slujba şi cel care merge la încercare, nici
un om să nu vină în biserică după ce focul cu care va fi înroşită ordalia este dus înăuntru. Şi să
fie măsurate nouă picioare de la ţăruş la semn cu lungimea picioarelor celui care merge la
ordalie. Dar dacă este apă, aceasta să fie încălzită până ce aproape va clocoti. Iar vasul să fie
de fier sau de alamă, de plumb sau de lut. Dacă este o singură învinuire, mâna să-i fie
scufundată doar până la încheietura pumnului; dacă sunt trei învinuiri, până la cot. Iar când
ordalia a luat sfârşit, doi oameni să meargă înăuntru, [câte unul] de fiecare parte, pentru a
încuviinţa dacă apa este destul de fierbinte, aşa cum am spus. Şi un număr egal de oameni să
stea de fiecare parte a ordaliei, de-a lungul bisericii; şi toţi să postească şi să nu se atingă de
nevastă în acea noapte; şi preotul să-i stropească pe toţi cu apă sfinţită, iar fiecare să guste din
apa sfinţită, şi preotul să le dea tuturor cartea şi crucifixul să le sărute. Şi nimeni să nu mai aţâţe
focul după ce a început sfinţirea, iar fierul să fie lăsat pe tăciunii încinşi până ce va fi luat [în
mână] pentru ultima oară. După aceea, să fie pus lângă ţăruş şi nimeni să nu mai vorbească, ci
să se roage cu însufleţire Atotputernicului Dumnezeu, pentru ca el să dezvăluie ceea ce este
adevărat. Şi el [învinuitul] să meargă acolo şi, timp de trei zile, mâna să-i fie învelită, indiferent
dacă rana este curată sau murdară. Iar cel care va încălca această lege săplătească regelui
120 de lire drept amendă. Şi cine va lua bunurile celui ucis comite fapta unuilaş. Dacă cineva
vrea să nege acest lucru, să o facă cu 48 de thane [dintre cei care au aceastăstare] din
naştere.154

154
Alexandru-Florin Platon, Laurenţiu Rădvan, op. cit., p. 74-79.

~ 162 ~
 În dosarele păcii lui Dumnezeu, asemenea probe şi pedepse apar frecvent – Limoges
(1031 ). Proba apei reci este prescrisă la conciliile de la Narbonne (1054) şi avea ca alternativă
exilul sau la Elne (1068) unde se adaugă la penitenţă. Asemenea focului, apa reprezintă un
element conducător al justiţiei divine, păcătosul trebuind să plutească pentru a nu putea fi
purificat de apă. Prototipul acestei ordalii este apa Iordanului şi avem o menţiune din secolul al
VI-lea la Grégoire de Tours, în care se consemnează că acest râu îşi retrage apele din faţa unei
femei păcătoase. Practica apei reci este utilizată în regatul german în secolul al X-lea, iar în
sudul Franţei coexistă în anul 1041 cu proba fierului. Ordaliile prin scufundare sunt prezente şi
la alte civilizaţii- Birmania, unde trebuia să iese la suprafaţă mai repede decât cel nevinovat sau
în India, unde vinovatul trebuia înecat.

În secolul al XII-lea, documentele mai pomenesc la nord de Loara ordaliile firului înroşit
şi a apei reci, în vreme ce în Languedoc ele dispar155.
Ordaliile au fost suprimate cu prilejul Conciliului de la Lateran (1215), fiind considerate
drept practici barbare, iar preoţii aveau interdicţia de a susţine acele momente de preludiu
esenţial, rugăciunile şi binecuvântarea. În cazul fierului înroşit, exista un interludiu înainte de
testarea „judecăţii Domnului”, în sensul că, persoana supusă acestui procedeu, trebuia să ţină
bandajele vreme de trei zile, după care erau înlăturate şi se ajungea la verdictul colectiv.156

Singurul fragment păstrat din operele poetice în limba vulgară, în care surprindem
îndemnul la penitenţă aşa cum era ea practicată în mănăstiri, este Viaţa Sf. Alexis (1040)157.

Important este şi Decretul lui Bouchard de Worms. Provine dintr-o familie nobilă care
exercitase o funcţie comitală în Hessa. După ce se formează în numeroase şcoli, între care şi
mănăstirea Lobbes, primeşte funcţia de cămăraş în anturajul arhiepiscopului Willigis. Este
numit de Otto al III-lea, episcop de Worms, perioadă în care va demara o acţiune de compilaţie
şi a clasare a 1800 de texte care vor intra în celebrul Decret. În această operaţiune este ajutat de
Gautier, episcopul de Speyer şi de Olbert, călugăr la Lobbes. Între subiectele Decretului, fiecare
tratate separat, se află capitole care se ocupă de Sf. Scaun, de patriarhi, episcopi, concilii, preoţi,
diaconi şi ordinele inferioare, bunurile Bisericii, sfintele taine, morala şi păcatele. În capitolul
al 15-lea se ocupă de împărat, prinţi şi în special de laici. Se admite că, Bouchard a construit o
teorie episcopaliană a Bisericii, în sensul că Decretul este axat pe episcopi, consolidându-le
puterile. Pe lângă o desacralizare a prinţilor, orice intervenţie a împăratului în problemele
ecleziastice şi în numirile de episcopi este ignorată. În situaţii de litigiu, episcopii vor putea fi
judecaţi doar d mitropolit, asistat de diocezanii săi. Totuşi, cauza urma să fie supusă şi
suveranului pontif. În concepţia lui Bouchard, călugării au un statut arhaic şi le refuză privilegiul
de scutire dar şi orice funcţie.158

Culegerea de penitenţe a arhiepiscopului Bouchard de Worms (1008-1012 ), fixează

anumite tarife. Manuscrisul acestei culegeri canonice (Decretum) a fost destul de repede copiat
şi adaptat condiţiilor locale, răspândindu-se în bibliotecile episcopale dar şi în Germania, Italia
sau Lotharingia. Bouchard prezintă sistemul de delaţiune instituit în dioceza lui, care precede
155
D. Barthélemy, op. cit., p. 649-652.
156
R. I. Moore, op. cit., p. 207.
157
G. Duby, Histoire de la France des origines à nos jours, Larousse, 1995, p. 223.
158
J. Paul, op. cit., p. 332sq.

~ 163 ~
vizitele pastorale. Şapte oameni aleşi din fiecare parohie, sunt angajaţi pe bază de jurământ să-
i prezinte episcopului când ajunge în zonă toate delictele. Pentru a finaliza această inquisitio,
Bouchard oferă o listă de întrebări care trebuie puse acestora şi vecinilor lor. În funcţie de
gravitatea infracţiunilor, s-a realizat o clasificare a lor în ordine descrescândă (88 infracţiuni),
de la crimă şi până la a omite să oferi pâine sfinţită.

Dacă primele 14 întrebări ale chestionarului se referă la acte grave (omor, păcat grav),
în următoarele 23 de întrebări, mai mult de un sfert privesc căsătoria şi fornicaţia. Şi aici, se are
în vedere o scară de culpabilitate descensivă, pornindu-se de la adulter, abaterea cea mai gravă
şi până la suspiciunea de favorizare a adulterului comis în casa respectivei persoane. Mult mai
puţin vinovat este cel care întreţine în casa lui o concubină, decât persoana căsătorită care ia
nevasta altuia. Alte părţi din chestionar, au în vedere uciderea soţului sau a soţiei, infanticidul
şi avortul. În funcţie de situaţii, pedepsele se aleg de către episcopi, după consultarea textelor
normative care compun cea mai mare parte a Decretului. 159
Sistemul penitenţial din Evul Mediu timpuriu, implică o serie de comutări, de natură să
reducă perioada de excludere.
Se introduce o anumită proporţionalitate între gravitatea delictelor şi durata penitenţei.
Pentru infracţiunile de rangul doi (omucidere, jaf, sperjur, falsificarea unei ordalii ), durata de
referinţă a penitenţei este de şapte ani. Această pedeapsă este redusă în cazul unui război purtat
de principe în favoarea păcii, sau în cazul asasinării unui tiran.

O situaţie gravă exista în cazul uciderii seniorului sau paricidului, când pata era de neşters
şi aducea excluderea din rândul cavalerilor.
În cazul „incesturilor” cu o mătuşă, cumnată, cumătră sau surori, pedeapsa de referinţă
este tot de şapte ani. Agravarea este dată de incestul cu o mamă, sodomia sau bestialitatea.
Pedeapsa depăşeşte şapte ani, în cazul infanticidului sau a incendierii unei biserici.
O pedeapsă mai blândă se constată în cazul incitărilor la „obiceiuri păgâneşti”, „rituri
demoniace” sau „nerozii muiereşti”.
În culegerea lui Bouchard, crima în scopul jefuirii, atrage şapte ani de excludere, cu un
post de 40 de zile, prelungit de abstinenţe importante. După un an de zile, exclusul este admis
în biserică şi la ceremonia sărutului de pace creştină. În următorii şase ani, perioadele de
patruzeci de zile de post („păresimile”), coincid cu cele trei mari momente preluate din pacea
lui Dumnezeu, iar abstinenţele sunt mai puţin stricte. Împărtăşirea se produce la finalul celor
şapte ani de excludere. Pentru restul vieţii, mai exista doar postul de vinerea, care putea fi
răscumpărat.
Din secolul al IX-lea, pribegirea devine un pelerinaj spre locurile sfinte şi spre Roma.160
Un „Itinerar de la Bordeaux la Ierusalim” a fost întocmit încă din anul 333 de câţiva pelerini
din Galia, urmat în anul 384 (395, 411, 417 ?) de un jurnal al călătoriei întreprinse de călugăriţa
Egeria la Ierusalim.161 Pelerinajul, această „călătorie spre alte meleaguri” era şi experienţa unui

159
G. Duby, Cavalerul, femeia şi preotul, Bucureşti, 1997, p. 61-65.
160
D. Barthélemy, op. cit., p. 652-656.
161
Henri-Irénée Marrou, Biserica în antichitatea târzie 303-604, Editura Universitas, Bucureşti, 1999, p. 115

~ 164 ~
efort fizic, ce avea ca scop iertarea păcatelor şi tămăduirea sufletelor. Era o penitenţă care va
cunoaşte noi dimensiuni după anul 1000. Prima locaţie importantă a pelerinajului a fost
Ierusalimul, care nu era însă la îndemâna tuturor din cauza tulburărilor din regiune, dar şi a
costului, distanţei şi duratei. Al doilea centru al pelerinajului a fost Roma, cu mormintele
sfinţiilor Petru şi Pavel, la care se adăugau cele ale martirilor şi creştinilor din catacombe sau
din cimitirele suburbane. La intervenţia papalităţii, s-au construit numeroase clădiri pentru
adăpostirea pelerinilor, anglo-saxonii şi irlandezii fiind destul de numeroşi în evul mediu
timpuriu.
Sanctuarul Sfântului Iacob de Compostella, de la Câmpul Stelei (Campus Stellae) din
Galicia spaniolă, a devenit al treilea loc al devoţiunii medievale. La începutul secolului al IX-
lea, pe locul unei necropole vizigote a fost descoperit trupul sfântului, adus din Palestina după
ce a fost martirizat. Tovarăşii săi, i-au luat trupul într-o corabie, care a eşuat pe aceste ţărmuri.
Sanctuarul a fost jefuit în anul 997 de către musulmani. Favorizat de ordinul de la Cluny,
pelerinajul de la Compostella este bine ilustrat de lucrarea „Ghid al pelerinului la Sfântul Iacob”,
realizată între 1130-1140.162

Pelerinajul la Compostella capătă o importanţă deosebită în secolul al XII-lea. La

originea acestui pelerinaj, stă legenda din secolele VII-XII, potrivit căreia Sfântul apostol Iacov
ar fi predicat în Spania. Până la sfârşitul secolului al IX-lea va rămâne un cult local, dimensiunea
internaţională căpătând-o începând cu secolul al XI-lea, când apar primii pelerini valoni,
flamanzi şi germani. Primul pelerin este menţionat în anul 951, în persoana lui Godescalc,
episcop de Puy. Ulterior, între anii 959-961 sunt menţionate pelerinajele abatelui de Montserrat
şi a contelui de Rouergue. Se remarcă pelerini celebri, precum contesa Matilda, văduva
împăratului Henric al IV-lea în 1125, Ludovic al VII-lea, regele Franţei, în 1154 şi Francisc de
Assisi, între anii 1213-1215. 163

Au existat şi alte locuri de o importanţă aparte pentru pelerinaj. De o anumită

popularitate s-a bucurat mormântul Sfântului Martin de la Tours (+ 397), care a atras înalte
personaje precum Clovis, Carol cel Mare, Carol cel Pleşuv, Filip August, Sfântul Ludovic şi
Richard Inimă de Leu. Între anii 872-885, datorită situaţiei politice incerte, moaştele au fost
adăpostite la Chablis, în Burgundia.

Sanctuarul Saint-Martin din Tours, a primit în secolul al XIII-lea din partea papei,
concesionarea indulgenţelor pentru pelerinajul la anumite date din an, îndeosebi la Sfântul
Martin „de iarnă” (11 noiembrie) şi „de vară” (4 iulie). Indulgenţa a fost extinsă la numeroase
zile din an. Suplicius Severus, în lucrarea „Viaţa sfântului Martin”, prezintă mormântul ca pe
un loc unde s-ar dezvălui adevărul evanghelic. Grigore, episcop de Tours (secolul al VI-lea),
subliniază că aici veneau pelerini din toată Galia şi sfântul Martin aducea acelaşi mesaj ca şi
Hristos, manifestându-şi harul divin prin miracole.
Centre atractive au fost şi locurile unde ar fi apărut arhanghelul fără trup, Sfântul Mihail,
al cărui cult capătă importanţă mai ales din secolul al V-lea la Monte Gargano, în sudul Italiei.
Aici, arhanghelul ar fi apărut de trei ori (492) şi a poruncit unui episcop să construiască un

162
Jacques Le Goff, Evul mediu şi naşterea Europei, Editura Polirom, 2005, p. 63sq.
163
J. Le Goff, C. Schmitt, op. cit., p. 610sq.

~ 165 ~
sanctuar, într-o grotă desemnată de un taur. În secolul următor, pelerinajul de aici a luat un avânt
deosebit, dezvoltându-se cu predilecţie în jurul unei grote şi a unui izvor miraculos, sau în jurul
amprentei solidificate în stâncă, lăsate de piciorul sfântului. După stabilirea lombarzilorîn Italia,
Sfântul Mihail a devenit eroul lor naţional, iar până în secolul al X-lea el a figurat ca sanctuar
naţional lombard. Din secolul al XI-lea, caracterul său naţional s-a estompat, el figurând totuşi
ca o locaţie importantă de pelerinaj, frecventată îndeosebi de italieni. Atât pelerinii care
mergeau la Ierusalim, cât şi cei care mergeau la Roma, făceau o escală pentru al venera pe
Sfântul Mihail.
O altă locaţie, Mont-Saint-Michel (ulterior o transgresiune marină a transformat muntele
într-o insulă, denumită Saint-Michel-au-Péril-de-la Mer) în Normandia, s-a distins începând cu
secolul al XIV-lea, şi prin pelerinajele de copii din Franţa, Germania, Elveţia şi Ţările de Jos.
Apogeul acestei mişcări a fost atins între anii 1457-1458. Episcopul de Avranches, a susţinut de
trei ori construirea unui oratoriu indicat de un taur. Carol cel Mare l-adeclarat pe acest sfânt,
patronul spiritual al Imperiului. Aici, o garnizoană franceză rezistase înfaţa englezilor în secolul
al XV-lea, în vremea războiului de o sută de ani. Sfântul Mihail a devenit un sfânt naţional al
Franţei. El a fost cel care i-a vorbit Ioanei d'Arc şi pe el l-au invocatfrancezii în lupta contra
englezilor.
Prin avântul luat de cultul marial, începând cu secolul al XI-lea, Fecioara Maria este
beneficiara unor pelerinaje. Sanctuare mariale erau la Chartres, Notre –Dame de Boulogne,
Notre-Dame de Liesse (Franţa), Notre-Dame de Hal (Belgia), Our Lady of Walsingham
(Anglia), Aachen (Germania), Mariazell (Austria) şi Nuestra Señora de Montserrat (Spania). La
Chartres erau venerate cămaşa Fecioarei şi Fecioara Neagră încă din secolul al IX-lea.

Un loc de pelerinaj celebru, în legătură cu cultul marial era Rocamadour (dioceza

Cahors). Era amplasat pe culmea unei faleze stâncoase, la 120 de m deasupra unei văi înguste.
Pentru a ajunge în acest punct, pelerinii urcau în genunchi recitind rozariul, cele 197 de trepte
ale unei scări. Importanţa acestui loc este dată de vizitele lui Henric al II-lea Plantagenetul
(1159, 1170) regele Angliei, dar şi de o carte a Sfintei Fecioare, scrisă în anul 1172. În anul
1166, s-a descoperit trupul unui pustnic care a fost îngropat în stânca de lângă capela Fecioarei.
A primit numele de „Iubitorul de stâncă”: Rocamadour şi potrivit legendei, a fost unul dintre
slujitorii Fecioarei care a venit în Galia după Adormirea Maicii Domnului, sfârşindu-şi zilele la
Quercy. Ulterior, în secolul al XV-lea, Rocamadour a fost asimilat cu vameşul Zaheu.
Între monarhii francezi care au frecventat acest loc, se remarcă: Ludovic al IX-lea cel
Sfânt, mama sa Blanche de Castilia, fraţii săi Alphonse de Poitiers, Robert d'Artois, Carol de
Anjou (1244), Filip al IV-lea cel Frumos (1303), Carol al IV-lea cel Frumos şi regina Maria de
Luxemburg (1323) şi Filip al XI-lea (1443, 1464). Alfons al VIII-lea, regele Castiliei şi soţia sa
Alienor au dăruit fecioarei Maria de la Rocamadour două sate de lângă Burgos. 164
Când este cazul, Fecioara Maria se transformă în „sfânt militar”. La Covadonga, ea i va
sprijinii pe luptătorii creştini, iar cu ocazia primei cruciade devine protectoarea armatei cruciate,
legatul papal, Adémar, purtând baniera bisericii Sainte-Marie du Puy, cu efigia Fecioarei. 165

164
Jacques Le Goff, Evul mediu şi naşterea Europei, Editura Polirom, 2005, p. 84-88; J. Le Goff, C. Schmitt, op. cit., p. 612sqq.
165
J. Flori, op. cit., p. 171.

~ 165 ~
 Capitulariile carolingiene dar şi legislaţia din perioada următoare, adoptă o serie de
măsuri de protecţie ale pelerinilor, călătorilor sau străinilor. Asprimea acestor dispoziţii în cazul
violenţelor se întâlneşte în sursele din Italia, Germania sau Spania secolelor XI-XII. La acestea,
se adaugă din secolul al XI-lea şi sancţiunile ecleziastice. Arestarea sau sechestrarea unui
pelerin sau cleric în timpul lui Grigore al VII-lea atrăgea excomunicarea. Aceste măsuri de
protecţie au fost confirmate şi cu ocazia primului Conciliu de la Lateran (1123). În lipsa
pelerinului, patrimoniul său putea fi protejat printr-o bulă specială, iar în dreptul cutumiar se
prevede o suspendare a acţiunilor în justiţie şi o prelungire a termenelor, până la reîntoarcerea
acestuia166. În opinia lui G. Duby, dispoziţiile păcii lui Dumnezeu, au fost în acord cu modul de
organizare al societăţii feudale, cu trăsăturile acesteia. 167

Concluzii:

Biserica condamnă faptele războiului, ceea ce a avut ca urmare excomunicarea unor

cavaleri sau sancționarea întregii nobilimi dacă vinovatul nu era găsit.
Mișcările pentru pace din jurul anului 1000 au stat la originea Cruciadei, deoarece
războiul drept constituia pentru Biserică un mijloc de reîntronare a Păcii și Dreptății, dar și la
un control al violenței.
Pentru îndreptarea situației se face apel la penitență și exil sau la ordalii. În dosarele
Păcii lui Dumnezeu sunt enunțate o serie întreagă de pedepse în cadrul încălcării dogmelor de
către cei vinovați, aspecte menționate în cadrul materialului prezentat. Între subiectele
Decretului, episcopului de Worms, se regăsesc 1800 de texte, fiecare tratate separat, capitole
care se ocupă de Sfântul Scaun, de patriarhi, episcopi, concilii, preoți, diaconi și ordinele
inferioare, bunurile bisericii, sfintele taine, morala și păcatele.
În capitolul XV se ocupă de împărați, prinți și în special de laici. Decretul este axat pe
episcopi, consolidându-le puterile. În situații de litigiu, episcopii vor putea fi judecați doar de
mitropolit, asistat de diocezanii săi. Pelerinajul, această călătorie spre alte meleaguri, era și
experiența unui efort fizic ce avea ca scop iertarea păcatelor și tămăduirea sufletelor. Prima
locație importantă a fost Ierusalimul, care nu era însă la îndemâna tuturor, datorită costului, a
distanței și duratei. Al doilea a fost Roma, cu mormintele sfinților Petru și Pavel.

References:

1. Jean Flori, Război sfânt, jihad, cruciadă. Violenţă şi religie în creştinism şi islam, Editura
Cartier, 2003.
2. Jacques Le Goff, Evul mediu şi naşterea Europei, Editura Polirom, 2005
3. Alexandru-Florin Platon, Laurenţiu Rădvan, De la Cetatea lui Dumnezeu la Edictul de la
Nantes, Editura Polirom, Iaşi, 2005.
4. R.I. Moore, Prima revoluţie europeană ( cca. 970-1215 ), Polirom, 2004.
5. Dominique Barthélemy, Anul o mie şi pacea lui Dumnezeu. Franţa creştină şi feudală în anii
980-1060, Iaşi, Editura Polirom, 2002

166
J. Paul, op. cit., p. 212sq.
167
G. Duby, Histoire de la France des origines à nos jours, Larousse, 1995, p. 224.

~ 166 ~
6. G. Duby - Guerrieres et paysans VII-XIIe siècle. Premier essor de l'économie européenne,
Editura Gallimard, Paris, 1973
7. Jacques Le Goff, Evul mediu şi naşterea Europei, Editura Polirom, 2005
8. G. Duby - Histoire de la France des origines à nos jours, Larousse, 1995
9. G. Duby - Arta şi societatea 980-1420, Bucureşti, Editura Meridiane, 1987
10. J. Paul, Biserica şi cultura în Occident ( secolele VIII-XII ), Bucureşti, 1996

~ 167 ~
 THE CONCEPT OF SOPHIA AT RUSSIAN THINKERS: VLADIMIR
SOLOVIO, SERHEI BULGAKOV AND PAVEL FLORENSKI

RĂDULESCU (DELCĂ) Ionela-Delia

PhD. Lucian Blaga University Sibiu

Abstract: The doctrine of Sofia is formulated differently by Russian thinkers, depending on one's
backgound. Vladimir Soloviov is marked by the revelations of Sophia, but founds an erotic-mystical
system in which she is materially represented. The Bulgakovian sophiological system is marked by
kenotic christology, with the upward movement of man towards God, made possible by the downward
movement of divine grace, as its modelling principle. Pavel Florenski has a new vision of Sophia,
developed through outstanding hermeneutical skills and the use of an extensive bibliographical
apparatus. His sophiology has a personal character, referring to the specificity of the relationship
between man and divinity.
Keywords:: Sophia, sophiology, hristology, divinity, revelatio

La începutul secolulului al XX-lea gânditorii ruși încearcă să dezvolte un sistem

filozofico-religios, abordând subiecte cosmologice. În cele ce urmează vom observa cum se
reflectă concepția despre Sofia în opera a trei dintre cei mai importanți gânditori ruși din
secolul trecut, având în vedere elementele comune, dar și ceea ce îi diferențiază.
Vladimir Soloviov

Vladimir Soloviov (1853-1900) este primul mare sofiolog rus. Chiar dacă inițial a
fost ateu, el a fost influențat de lecturi filozofice din Platon, Spinoza, Kant, Schelling și
Schopenhauer, dar și de lectura Sfinților Părinți, de cea a misticilor germani sau de viziunile
sale erotico-mistice168. El are revelația Sofiei și urmărește îndeaproape problematica acesteia:
prima epifanie a Sofiei o are la vârsta de nouă ani în timpul Liturghiei, când o figură feminină
extraordinar de frumoasă i se arată în slavă. A
doua oară are aceeași viziune la „British Museum” (Londra), când Sofia i se arată și îi dă
întâlnire la piramide. Acest moment prilejuiește șederea în Cairo (Egipt) din noiembrie 1875
până în martie 1876 și cea mai importantă dintre epifaniile Sofiei, în 1875 în apropiere de
Cairo169. Despre aceasta, ca și despre celelalte revelații, el amintește în versuri (poemul „Trei

168
Paul Evdokimov, Hristos în gândirea rusă, traducere de Pr. Ion Buga, Editura Symbol, Bucureşti, 2001, p. 135.
169
Fairy von Lilienfeld, Sophia – die Weisheit Gottes: gesammelte Aufsätze 1983-1995,Vol. 36, Oikonomia,
Erlagen, 1997, p. 151, apud Picu Ocoleanu, SOPHIA PARTHENOS. Etica sofianică a vieții contemplative în
pietismul german și în sofiologia ortodoxă rusă, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, p. 132.

~ 168 ~
 întâlniri” – 1898), probabil deoarece doar expresivitatea limbajului poetic îi pare mai
potrivită pentru cuprinderea acestei experiențe170:
„Astăzi am văzut-o cu ochii mei
Pe Împărăteasa mea în splendoarea luminii,
Iar inima mi-a încremenit de bucurie.
S-a împlinit minunea cerească.
Toate plăcerile pământești le simțeam trecătoare
Și o vedeam doar pe ea, o vedeam doar pe ea, numai pe ea”171.

Iubirile nefericite l-au marcat pe Soloviov și sunt indisolubil legate de arătările Sofiei:
pe Sofia Petrovna Hitrova (căsătorită cu un diplomat) o considera întruparea Sofiei divine (în
jurul anului 1877), iubirea neîmpărtășită pentru Sofia Mihailovna Martinova provoacă
reluarea aceleiași idei și apariția unor articole grupate sub denumirea de „Sensul iubirii” (în
perioada 1892-1894), care dezvoltă o filozofie erotică. Sublimarea neîmplinirilor din
existența cotidiană în epifanii devine pentru Soloviov un refugiu și determină construirea unui
sistem teologico-religios.
Viziunea logodirii cu Sofia divină172, după tipicul bizantin al acestei ierugii a avut-o și
Sfântul Chiril173, așadar nu este nici unică, nici nouă, însă la Soloviov aceste viziuni,
coroborate cu iubirile neîmpărtășite duc la elaborarea teoretică a unei „filozofii erotice” de
factură romantică174, dezvoltând o mistică erotică a „femininității veșnice”175, a ceea ce
Goethe numește „eternul feminin” (das Ewig – Wiebliche)176. În sine, conceptul nu este unul
eronat, aspect remarcat și de Andrew Louth177, care face referire la acesta cu sensul de „a

170
Fairy von Lilienfeld, Sophia – die Weisheit Gottes. Über die Visionen des Wladimir Solowyew als Grundlage
seiner „Sophiologie”, în Una Sancta, Vol. 39, 1984, p. 154, apud Picu Ocoleanu, op. cit., p. 133.
171
Ludolf Müller și I. Wille (coord.), Solowyews Leben in Briefen und Gedichten. Deutsche Gesamtausgabe der
Werke von Wladimir Solowiew, Ergänzungsband, München, 1977, p. 198, apud Fairy von Lilienfeld, Sophia –
die Weisheit Gottes. Über die Visionen des Wladimir Solowyew als Grundlage seiner „Sophiologie”, în Una
Sancta, Vol. 39, 1984, p. 151-152, apud Picu Ocoleanu, op. cit., p.132.
172
Fairy von Lilienfeld, Sophia – die Weisheit Gottes: gesammelte Aufsätze 1983-1995,Vol. 36, Oikonomia,
Erlagen, 1997, p. 114, apud Picu Ocoleanu, op. cit., p.132.
173
Sfântul Chiril (nume primit după intrarea în monahism) a fost cunoscut alături de fratele său, Metodiu, pentru
realizarea alfabetului chirilic, dar și pentru misiunea lor de apostoli ai slavilor. Unii cercetători consideră că ei au
realizat alfabetul glagolic, din care s-a dezvoltat alfabetul chirilic.
174
Ciprian Iulian Toroczkai, Teologia rusă din diaspora. Context istoric; principalii reprezentanți și originile lor
teologice, Ed. Agnos, Sibiu, 2005, p. 43.
175
Georges Florovsky, Căile teologiei ruse, Partea II, Vol. VI, Editor general Richard S. Haugh,
Büchervertriebsansalt, Postfach 461, FL 9490 Vaduz, Europa, p. 202-208, carte disponibilă on-line:
https://www.academia.edu/19692107/C%C4%82ILE_TEOLOGIEI_RUSE, accesat în data de 17 august 2021. De
asemenea, volumul este disponibil on-line și pe: https://issuu.com/teodorescuradu4/docs/06.georges_florovski_-
_cile_teologi.
176
Johann Wolfgang Goethe, Faust, traducere de Lucian Blaga, Ed. Humanitas, București, 2015, p. 471.
177
Andrew Louth, Gânditori ortodocși moderni, de la Filocalie până în prezent, traducere de Justin Mihoc, Cristian
Untea şi Lucian Filip, Editura Doxologia, Iași, 2016, p. 64-65: „Acest concept reprezintă unul din ingredientele a
ceea ce devine noţiunea centrală a teologiei sale şi acel aspect al teologiei soloviene care avea să exercite (şi încă
exercită) o influenţă profundă: noţiunea sa de Sofia, Înţelepciunea divină şi locul acesteia în viziunea realităţii ca
divino-umanitate (Bogocelovecestvo)”.

~ 169 ~
 trage în sus”. Ceea ce a generat confuzii nefericite în epocă a fost materialitatea viziunilor
erotice soloviene, iar un bun exemplu al erorilor de receptare poate fi furnizat chiar de
biografia lui Soloviov. Spre sfârșitul vieții, el o întâlnește pe Anna Schmidt care îi
mărturisește că ea este întruparea Sofiei178. Episodul (pe care l-am cataloga drept hilar, dacă
nu ar fi tragic) este cum nu se poate mai nefericit pentru teologul rus, care conștientizează
probabil că a căzut în capcana umanizării excesive a Sofiei, a prezentării eternului feminin ca
principiu activ și stimulant. El își exprimă în mod direct disperarea către Anna Schimdt și o
îndeamnă la rugăciune pentru a găsi îndrumarea potrivită: „mărturisirea ta creează cea mai
mare neliniște și cu durere noi vom mijloci la Dumnezeu. (...) Te rog, nu mai vorbi despre
mine cu nimeni. Ar fi bine dacă ți-ai petrece toate clipele rugându-te la Dumnezeu”179.
Soloviov nu rămâne doar la expresia alegorică a textului liric, ci scrie și trei dialoguri
în care prezintă discuțiile sale cu Sofia, dar acestea vor fi publicate abia în 1978180. Tehnica
dialogului, folosită și de către alți sofiologi (de exemplu: Heinrich Seuse, Jacob Böhme, Jane
Leade, Gottfried Arnold), determină o dezvoltare discursivă a concepției sofianice soloviene.
El reiterează ideile lui Böhme, privitoare la raportul dintre esența divină și reflectarea acesteia
(Sofia), considerând că „substanța absolută a lui Dumnezeu este Înțelepciunea esențială care
e întregul în unitate”181, viziunea unității mistice a tuturor, adică de pan-unitate, apare în
sensul unei cunoașteri a ființelor umane împreună cu întreaga creație, dar și a lui Dumnezeu
Însuși: „Pan-unitatea este ideea-cheie care stă la baza tuturor gândurilor sale și care este
exprimată prin diverși termeni: cunoaștere integrală, om-Dumnezeu, sofiologie sau
teocrație.”182
El consideră că Sofia (înțelepciunea) este preexistentă, un atribut al divinității
„Dumnezeu conține substanța unică și universală sau înțelepciunea esențială ca Tatăl veșnic,
ca Fiul și ca Sfântul Duh”183. „Sofia este umanitatea cea mai desăvârşită, cea mai pură şi cea
mai completă, forma superioară, atotcuprinzătoare şi sufletul viu al naturii şi al universului,
veşnic unită cu Dumnezeirea şi unindu-ne vremelnic cu ea, uneşte cu Dumnezeirea tot ceea
ce este”184. Astfel, evidențiază teantropia existenței create, menirea dumnezeiască a firii
umane. Teantropia este unul dintre termenii-cheie ai discursului filosofico- religios al lui
Soloviev, care înglobează atât filiația celei de-a doua persoane a Treimii, cât și relația mai

178
Georges Florovsky, op. cit., p. 206, notă de subsol: „Anna Nikolaevna Schmidt (1851-1905) a avut viziuni
mistice și s-a văzut pe sine ca Înțelepciunea Personalizată întrupată care s-a pogorât pe pământ ca să se unească cu
Soloviov. Unele dintre scrierile Annei Schmidt au fost publicate postum ca și Iz rukopisei Anny Nikolaevny
(Moscova, 1916).” Anumite idei apar în Vladimir Soloviov și cavalerul Duhului Sfânt, (Waterloo, Ontario,
Tipografia Universității Wilfrid Laurier, 1977) de Samuel D. Cioran, p. 71-86.
179
Georges Florovsky, op. cit., p. 216.
180
Vladimir Soloviov, La Sophia et les autres écrits français, édités et présentés par François Rouleau, L`age
d`homme, Laussane, 1978.
181
Vladimir Soloviov, Rusia și Biserica universală, traducere de Mioara Adina Avram, Institutul European, Iași,
1994, p. 173.
182
Kateřina Bauerová, The Mysticism of Pan-Unity: Sophiology Revisited, în Ivana and Tim Noble, Kateřina
Bauerová and Parush Parushev, Ways of Orthodox Theology in the West, Yonkers, NY, St. Vladimir's Seminary
Press, 2015, Chapter Four, pp. 157-197, apud Ivana Noble, Three orthodox vision of ecumenism: Berdyaev,
Bulgakov, Lossky, articol disponibil on-line pe:
https://www.researchgate.net/publication/300031350_Three_Orthodox_visions_of_ecumenism_Berdyaev_Bulga
kov_Lossky#fullTextFileContent, accesat la data de 06.03.2021.
183
Vladimir Soloviev, op. cit., p. 171.
184
V. Soloviev, L’idee de l’humanite chez Auguste Compte, în Ouvres, VIII, 1898, p. 240

~ 170 ~
 largă dintre natura umană și cea divină. S-a vorbit chiar despre o teantroposofie, în sensul
unui întreg de cunoștințe sistematizate185. Se pare că este vorba despre un sistem care nu a
reușit să se articuleze foarte bine însă, dar este important să îl avem în vedere și să nu ne
limităm la misticismul erotic sofianic soloviovian.
Felmy observă că „Pentru Soloviov există o bază a creaţiei în Dumnezeu: ipostaza
personală a principiului dumnezeiesc al lumii, Înţelepciunea divină, Sfânta Sofia. Această
Sofia divină necreată stă în strânsă legătură cu Sofia creată, care este sufletul lumii.” 186
Disocierea Sofia necreată – Sofia creată a reprezentat încercarea lui Soloviv de a-și
fundamenta teologic doctrina pornind de la principiul dualității: „În calitatea lui de potenţă
pură şi nedefinită („puissance”) sufletul lumii are un caracter dublu şi variabil: el poate să
vrea să existe în afara lui Dumnezeu, se poate plasa într-o stare de existenţă haotică şi
anarhică, dar poate şi să asculte de Dumnezeu, să se unească liber cu Cuvântul lui Dumnezeu,
să ducă întreaga creaţie la unitatea deplinătăţii şi să devină una cu Înţelepciunea veşnică”187.
Un alt teolog

Un alt teolog rus care creează un sistem doctrinar despre Sofia este Serghei Bulgakov
(1871-1944). În calitate de fondator (alături de Florensky), în 1905, al Societății Religioase
Filosofice din Moscova, a îndemnat la o reevaluare a gândirii lui Soloviov prin perspectiva
unei varietăți de discipline, în încercarea de a oferi o alternativă la gândirea materialistă și la
gândirea pozitivistă din Rusia, care au alimentat acceptarea populară a marxismului.
„Această societate intelectuală, pe care bolșevicii au dizolvat-o, s-a dovedit a fi un teren fertil
pentru acești disidenți, dintre care mulți vor fi exilați. A fost, fără îndoială, centrul-cheie în
care s-a format o nouă identitate de sine în anii de dinaintea bolșevismului”188.
După desființarea Societății Religioase Filosofice din Moscova, Confreria / Frăția
Sfânta Sofia a fost înființată în 1919. Discuțiile membrilor vizau subiecte diverse, așa că
numele societății poate induce în eroare, ea devenind un mijloc pentru o largă varietate de
profesori exilați, mai ales în Praga și Paris, de a comunica pe teme de interes comun și de a
condamna în mod repetat regimul politic.
În 1917, Bulgakov este ales în Sinodul Bisericii Ruse și devine un sfătuitor apropiat
al patriarhului Tihon, iar în 1922 este exilat alături de alți intelectuali de către guvernul

185
Oliver Smith, The Quality of Becoming: Sophia and Sophiology in Istorija Stanovlenija samosoznajuščej
Duši”, în „Russian Literature”, Volume 70, Issues 1-2/2011, p. 121-135, aici p. 122: „In adapting it here to
produce theanthroposophy, we have in mind theanthropy as a body of systematized knowledge (or “science”, in
the same way that Anthroposophy uses the word), a system Solov’ev himself, despite multiple attempts at
articulations, never definitively achieved.”.
Articolul este disponibil și on-line:
https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0304347911000573?via%3Dihub.
186
Karl Christian Felmy - Sofia – înţelepciunea lui Dumnezeu,traducere de Asist. Univ. Dr. Ciprian Iulian
Toroczkai, p. 4, disponibil pe https://www.revistateologica.ro/wp-content/uploads/2018/05/Felmy-ro.pdf, accesat
la data de 06.03.2021.
187
Vladimir Soloviov, Rusia şi Biserica universală, trad. Marcel Avram, studiu introd. Ioan I. Ică jr, Ed. Institutului
European, Iaşi, 1994.
188
Kristiane Burchardi, Die Moskauer “Religiös-Philosophische VladimirSolov’ev-Gesellschaft” (1905–1918)
(Wiesbaden: Harrassowitz Velag, 1998), 13, apud Jonathan Seiling (Emmanuel College, Toronto School of
Theology) - Exiled Russian Orthodox Leaders in Paris and the Struggle to Establish a Home Away from Home
(1925-1944), Historical Papers 2005: Canadian Society of Church History, p. 69-82, aici p. 70.

~ 171 ~
 bolșevic. În 1925 a contribuit la întemeierea Institutului Teologic Ortodox Saint Serge din
Paris.

Înainte de a prezenta concepția lui Bulgakov despre Sofia, vom face un scurt excurs
pentru a înfățișa contextul politico-religios din biserica rusă în jurul deceniului al treilea al
secolului trecut. După 1930, în Europa existau trei jurisdicții ortodoxe rusești, având trei
conducători diferiți: Biserica Ortodoxă Rusă din afara Rusiei – condusă de Mitropolitul
Antonie, Biserica Patriarhală – condusă de Mitropolitul Serghie al Moscovei (de aceasta ținea
Vl. Lossky) și Biserica Rusă din Europa de Vest – Mitropolitul Evloghie (de care țineau
Bulgakov și Florovsky). Mitropolitul Evloghie trece în 1927 (din acel moment mulți clerici
și credincioși părăsesc biserica din jurisdicția sa și trec la Biserica Ortodoxă Rusă din afara
Rusiei - ROCOR) sub ascultarea Mitropolitului Serghie (care era supus conducerii bolșevice)
până în 10 iulie 1931. De la acea dată Mitropolitul Evloghie iese de sub jurisdicția Bisericii
Patriarhale și intră sub jurisdicția Patriarhiei Ecumenice din Constantinopol.
În 1935 Mitropolitul Serghie numește o comisie care să cerceteze sofiologia lui
Bulgakov și să se pronunțe asupra caracterului ortodox al acesteia. Din aceasta fac parte
Vladimir Lossky și colegul său, Alexis Stavrovsky. Cei doi (făceau parte din Biserica
Patriarhală ) au avut un rol important în emiterea decretelor împotriva lui Bulgakov. De altfel,
Lossky era membru al Frăției / Confreriei Sfântul Fotie189. În timp ce Bulgakov și cercul său
căutau să construiască punți ecumenice cu anglicanii și catolicii francezi, grupul numit după
Sfântul Fotie avea o agendă misionară mai explicită.
Pe scurt, ei au căutat să salveze creștinismul occidental ajutându-l să redescopere
Ortodoxia pe care o pierduse de mult timp. Scopul lor nu era altul decât acela de a facilita
„triumful universal al Ortodoxiei"190.
Cu toate acestea, loialitatea extremă a lui Lossky față de jurisdicția Patriarhiei
Moscovei l-a înstrăinat în cele din urmă de majoritatea comunității ortodoxe rusești pariziene
și a creat un fundal pentru controversa doctrinară dintre Vladimir Lossky și Serghei
Bulgakov. Patriarhia Moscovei condamnă învățăturile lui Bulgakov prin două decrete, emise
în 24 august și 27 decembrie 1935: sofiologia bulgakoviană fiind considerată ca având
reminiscențe gnostice, iar hristologia kenotică, drept erezie apolinaristă și monofizit-
nestoriană.
Controversele erau deghizate sub forma dezbaterii pe marginea unor chestiuni legate
de necunoașterea Divinității și a legitimității sofiologiei, Bulgakov și Lossky susținând
viziuni opuse asupra relației dintre biserică și stat în contemporaneitate. În plus față de
convingerile persoale, ei se aflau în părți opuse ale unei dezbateri privind politica eclezială și
amândoi păreau să se bucure de sprijinul frățiilor din care făceau parte.191
În consecință, este foarte posibil ca decretul emis de către Mitropolitul Evloghie să
aibă un substrat mult mai profund, vizând mai mult probleme de jurisdicție eclesială,
controverse politice și mai puțin dogmatice, caz în care ar fi de preferat să fim rezervați în a
constata erezia denunțată de Mitropolitul Serghei și a accepta viabilitatea totală a acesteia.

189
http://e.korsoun.free.fr/fr/textes/fondat_tsh_02.htm, accesat în 22 august 2021.
190
Vladimir Lossky citat în “La Confrérie Saint Photius”; disponibil pe
http://e.korsoun.free.fr/fr/textes/fondat_tsh_02.htm, accesat în 22 august 2021.
191
Jonathan Seiling, art. cit., p. 78.

~ 172 ~
 Sistemul sofianic la Serghei Bulgakov este complex realizat, dar, din nefericire, el
utilizează termeni care denaturează demersul argumentativ sau se afundă în analize care
provoacă o anumită confuzie printre exegeți/teologi. Deficiența hermenuticii bulgakoviene
provine, în opinia noastră, tocmai dintr-un exces de zel și inconsecvență în argumentări,
coroborate cu explicații uneori evazive, alteori antinomice.
Sofia este considerată de Bulgakov un ipostas al Sfintei Treimi (al patrulea)192, lucru
susținut, de asemenea, de Jacob Böhme, Gottfried Arnold și Vladimir Soloviov. Poziţia
intermediară a Sofiei este între necreat și lumea creată; ea nu este veșnică, întrucât ar fi
asemenea ipostazelor trinitare. În plus, există o referire constantă la Sofia, Înțelepciunea
divină a lui Dumnezeu, ca expresie nu numai a faptului că Dumnezeu creează și acționează
asupra lumii, ci și a faptului că Dumnezeu intră, devine parte a propriei sale creații.193 Dintru
început, folosirea acestui termen, „ipostas”, creează confuzii, fiind asociat de teologi, ca
specific, divinității
Totuși, din perspectiva lui Bulgakov, Sofia „este un ipostas deosebit, al altei ordini (...)
ea este începutul unei ipostasități multiple noi, create, fiindcă după ea urmează multe
ipostasuri (ale îngerilor și ale oamenilor), care se găsesc în relație sofianică cu Dumnezeu”194.
Așadar, ar exista o ipostaseitate necreată, divină și una creată, multiplă. Care este aici rolul
Sofiei? Dumnezeu, spune Bulgakov, așează între Sine și lume un hotar, care are atât rolul de
a uni, cât și de a despărți.195 Acest hotar este reprezentat de Sofia, înțeleasă ca punte realizată
din iubire, cu iubire și pentru iubire: „ea este iubirea Iubirii (...) obiectul veșnic al iubirii lui
Dumnezeu (...). Sofia nu este numai iubită, ci și iubește cu iubire care răspunde, iar în această
iubire reciprocă ea primește tot, este TOT”196.
Aceeași paradigmă este aplicată și problematicii temporalității, căci Sofia nu este nici
vremelnică, nici veșnică „ea este supratemporală”197, încât „prin această poziție de mijloc
între timp și veșnicie (...) se definește natura ei metafizică originală față de timp și față de
creație”198.
Totuși, vorbind despre timpul sofianic, Bulgakov confundă timpul obiectiv 199
(reprezentat de succesiunea cronologică a unor întâmplări) cu timpul subiectiv (care constă
în reflectarea interioară a evenimentelor, este vorba despre felul în care fiecare persoană
percepe realitatea concretă), considerându-l apoi veșnic („timpul sofianic este unic, complex
și unitar, deși nu e un act supratemporal, însă e deasupra-temporal: acesta este timpul

192
Serghei Bulgakov, Lumina neînserată. Contemplații și reflecții metafizice, traducere de Elena Drăgușin, Ed.
Anastasia, București, 1999, p. 288: „Și ca iubire a Iubirii și iubire față de Iubire Sofia are personalitate și chip, este
subiect, persoană sau, să o numim printr-un termen teologic, ipostas; firește, ea se deosebește de ipostasurile Sfintei
Treimi, este un ipostas deosebit, al altei ordini, al patrulea.”
193
Michael Plekon, Still by Jacob`s Well: Sergius Bulgakov`s Vision of the Church Revisited, în St Vladimir's
„Theological Quarterly” 49:1-2 /2005, p. 125-144, aici p. 136-137.
194
Serghei Bulgakov, op. cit., p. 288.
195
Ibidem, p. 287.
196
Ibidem.
197
Ibidem, p. 290.
198
Ibidem.
199
Ibidem, p. 290-291: „Deoarece unitatea pozitivă îi aparține, ea fundamentează întreaga coerență a existenței,
care strabilește nu succesiunea mecanică, ci succesiunea interioară a evenimentelor, altfel spus, timpul obiectiv,
fiindcă timpul nu este succesiune goală, gonire a trecutului de către prezent, ruperea în fâșii a existenței”.

~ 173 ~
 veșnic”200), deși anterior afirma că acesta nu ține nici de vremelnicie, nici de veșnicie201
(probabil din perspectiva spațialității).
Pentru Serghei Bulgakov, Sofia este „entelehia lumii în chipul său cosmic, (...) este
sufletul universal, i. e. începutul care leagă și organizează pluralitatea universală – natura
naturans față cu natura naturata”202, ca expresie a frumuseții203. În contextul existenței a
două Sofii: una cerească, divină, și alta pământească, creată, sufletul sofianic al lumii
reprezintă o reflectare a Sofiei cerești204. Din excursul exegetic care fundamentează
„sofianismul lumii”, nu lipsesc Platon, Aristotel, Hegel, Schelling, Hartmann, Fechner,
Lotze, Soloviov, Jakob Böhme. De asemenea, Fericitul Augustin postulează existența Sofiei
necreate, care este Dumnezeu Fiul, Logosul, și a Sofiei create, reprezentată de lume.
Teologia bulgakoviană este una hristologică „dogma unirii celor două firi într-un
singur Ipostas divin al Cuvântului primește la Bulgakov toată strălucirea în comentariul
sofiologic: unirea celor două firi în Hristos este unirea celor două Sofia, cerească-necreată și
pământească-creată”205. Prin această grilă de exegeză, realizată de către Evdokimov, poate fi
corect receptată Întruparea „ca un act arbitrar al atotputerniciei divine, fără nicio legătură cu
actul prealabil al Creației lumii. În acest caz, ești obligat să afirmi că Dumnezeu se înșeală și
corectează greșelile propriului proiect prin intervenția Fiului Său. Dimpotrivă, în lumina
sofiologiei, Întruparea nu este deloc un neprevăzut ontologic pentru lume, nicio noutate
pentru Dumnezeu Însuși”206. Ideea despre preexistența umanului în Iisus Hristos apare și la
Sfântul Maxim Mărturisitorul în „Răspunsuri către Talasie”207.
Cu toate acestea, eroarea argumentării lui Bulgakov vine din faptul că „în opinia sa, nu
Întruparea este cea care îl apropie (...) pe om de Dumnezeu, ci însăși întruparea nu este
posibilă decât datorită existenței umanității cerești și veșnice în Dumnezeu”208. De asemenea,
Bulgakov afirmă că unirea celor două firi, cea a Sofiei cerești și cea a Sofiei pământești, poate
avea loc prin identitatea conținutului acestora, iar ceea ce diferă este modul lor de existență.
El diferențiază natura umană primită de Mântuitorul la Întruparea Sa (care este veșnică), de
natura umană existentă în ceilalți oameni, făcând astfel distincția ditre Sofia cerească,
Modelul, Arhetipul, și Sofia pământescă, copia, tipul terestru. În Hristos se produce o unire
200
Ibidem, p. 291.
201
Ibidem, p. 290: „nedeținând prin firea sa veșnicia, Sofia poate să se găsească în planul vremelniciei, fiind
îndreptată către ea”.
202
Ibidem, p. 300.
203
Ibidem, p. 334.
204
Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, translated by Boris Jakim, William Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, Michigan, T&T Clark, Edinburg, 2002, p. 13. Aceeași idee apare și în Serghei Bulgakov, Lumina
neînserată. Contemplații și reflecții metafizice, ed. cit., p. 291: „Lumea creată există având ca temelie lumea ideilor
ce o luminează, altfel spus, ea este sofianică”.
205
Paul Evdokimov, op. cit., p. 213.
206
Ibidem.
207
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinților Părinți care arată cum se poate
omul curăți, lumina și desăvârși, Vol. III, trad. din grecește, introducere și note de Dumitru Stăniloae, Ed.
Humanitas, București, 1999, p. 84-85: „cel ce a dat ființă întregii zidiri, văzute și nevăzute, numai cu puterea voinței
Lui a avut înainte de toți vecii, deci înainte și de facerea lumii, un plan preabun și negrăit în legătură cu ea. Iar acesta
a fost ca să se împreune El Însuși, fără schimbare, cu firea oamenilor, prin unirea adevărată într-un ipostas și să Se
unească cu Sine în chip neschimbat firea omenească. Aceasta pentru ca El să devină om, precum numai el a știut,
iar pe om să-l facă Dumnezeu prin unire cu Sine. În acest scop a împărțit veacurile cu înțelepciune, rânduindu-le pe
unele pentru lucrarea prin care S-a făcut pe Sine om, iar pe altele pentru lucrarea prin care face pe om Dumnezeu ”.
208
Ciprian Iulian Toroczkai, op. cit., p. 96.

~ 174 ~
 naturală a acestora. În celelalte ființe umane „Sofia necreată (...) este expresia iubirii divine
creatoare. Creaturile ies din neantul lor. Dar este cu neputință să credem că ele nu-și păstrează
relația cu originea lor; altfel, ele ar exista alături de Dumnezeu ca un lucru exterior Lui.
Creația este deci inseparabilă de divinitate. Așa survine multiplicitatea ființelor, chiar dacă
sensul lor și aspirația lor către Dumnezeu este unică. Este ceea ce va numi Sofia creată”.209
Observăm, așadar, că Sofia creată este indisolubilă de aspirația omului către Creator,
sofianitatea fiind, în sine o mișcare ascendentă (omul tinde spre unirea cu Dumnezeu) posibilă
prin mișcarea descendentă a harului divin (care facilitează conlucrarea dintre uman și
divinitate).
În acest sens, în Fecioara Maria se manifestă deplin sofianitatea creată: „Umanitatea
în Fecioară s-a aflat reconstituită în plenitudinea proiectului divin, în toată puritatea și
transparența icoanei sofianice”210, iar toți oamenii sunt chemați la comuniunea cu Dumnezeu,
fiind chip al Lui, așa cum afirmă și Sfântul Maxim Mărturisitorul: „ținta (sfârșitul) mișcării
celor se se mișcă este existența fericită, precum începutul ei este însăși existența. Iar aceasta
este Dumnezeu, Care e și Dătătorul existenței și Dăruitorul existenței fericite, ca început
(obârșie) și sfârșit (țintă)”211.
Aspectul liturgic al sofiologiei lui Bulgakov este subliniat în mod special de Andrew
Louth. Pornind de la modalitatea de „refacere a legăturii dintre Dumnezeu şi creaţie”, Louth
arată că Sofia poate fi înţeleasă drept „faţa pe care Dumnezeu şi-o întoarce spre creaţia Sa,
precum şi chipul pe care creaţia, prin omenire, şi-l întoarce spre Dumnezeu”212. Această
polaritate a Sofiei (întoarsă cu o față spre divinitate și cu altă față spre lume), descinde de la
Platon (lumea ideilor) și de la Sfântul Maxim Mărturisitorul (Dumnezeu a creat rațiuni – logoi
– pe care le-a materializat). Pentru Bulgakov „Lumea creată există, având ca temelie lumea
ideilor care o luminează, altfel spus, ea este sofianică”213, iar rolul artistului este de a o revela
lumii, căci el „nu numai o vede pe Sofia cu ochi înțelepți, ci și înfățișează lumii viziunea sa
lucrată cu dalta supusă”214.
În termeni sofiologiei lui Bulgakov, Biserica - o realitate invizibilă - este uniunea dintre
Sofia divină și cea creaturală215. Se poate vorbi aici despre relația dintre Înțelepciunea
necreată și cea creată, ca fiind una de iubire, ce trece dincolo de influențele gnosticismului și
se poate identifica în realitatea existenței liturgice / euharistice. De asemenea, A. Louth arată
că „pentru Bulgakov, a sluji Euharistia presupune ca această creaţie să-I aparţină lui
Dumnezeu, o creaţie care nu este străină Lui, a fi creatură înseamnă deja a primi harul, o
chestiune pe care cea de-a «treia imagine» a Părintelui Alexander Schmemann pare să o
sugereze: slujirea Sfintelor Taine de către Bulgakov i-a părut lui Schmemann a fi ceva
autohton, ceva înrădăcinat în chiar fiinţa creaţiei. Aceasta este intuiţia care stă în centrul

209
T. Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creștin. Vol. IV Omul și destinul său în filozofia religioasă rusă, trad. de
Maria-Cornelia Ică jr., studiu introductiv și postfață de Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 316.
210
T. Špidlík, op. cit., p. 219-220.
211
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua,. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe înțelesuri din Sfinții Dionisie
Areopagitul și Grigorie Teologul. PSB 80, EIMBOR, București, 1983, p. 73-74.
212
Andrew Louth, op. cit., 2016, p. 128.
213
Serghei Bulgakov, Lumina neînserată..., ed. cit., p. 291.
214
Ibidem, p. 304.
215
Gallaher Anastassy (Brandon), Bulgakov and intercommunion, Sobornost, 24.2 (2002), 9-28.

~ 175 ~
 sofiologiei sale”216. Întoarcerea creaturilor spre Creatorul lor este imaginea centrală, definită
îndeosebi de realitatea liturgică.
Revenind la controversele din epocă generate de gândirea bulgakoviană, observăm că
Georges Florovski, membru în comisia desemnată pentru analiza cazului Bulgakov, „deși nu
este de acord cu poziția lui Bulgakov, nu poate considera doctrina sofiologică a acestuia
<<eretică>>, ci doar <<greșită>>”217. Explicația vine și din amănuntul biografic al celor doi
teologi, care erau colegi la Institutul Teologic „Saint-Serge” din Paris, unde părintele
Bugakov era profesor de teologie dogmatică, iar părintele Florovski preda istorie și
patrologie. Florovski manifestă delicatețe față confratele său, iar abordarea argumentării sale
(față de învățăturile transmise de Bulgakov) este diplomatică În Capitolul VIII al Căilor
teologiei „Bulgakov a acceptat doctrina despre Sofia a lui Soloviov care a devenit o bază
pentru tot sistemul lui.”218. Însă, să nu uităm că pentru Soloviov Înțelepciunea
dumnezeiască/Sofia are valențe erotice; semnificativ în acest sens este și subtitlul folosit de
Florovski: „calea seductivă a lui Vladimir Soloviov”219. Totuși, acest lucru nu înseamnă că
Bulgakov urmează concepțiile predecesorului său întocmai...
Vladimir Lossky, în prima sa carte, argumentează justețea condamnării lui Bulgakov
și „semnalează pe larg gravele confuzii și contradicții pe care le întemeiază sau pe care le
promovează sofiologia acestuia: confuzia între persoană și natură în Dumnezeu (și disocierea
la om); trădarea naturii divine ca principiu personal (Sofia) și confuzia energiilor naturale ale
Divinității cu Persoanele treimice, cărora li se atribuie calități create (Fiul „masculin”, Duhul
„feminin), panteismul emanaționist în cosmologie și caracterul necreat al persoanei umane;
determinismul sofianic al creației și mântuirii...”220. Pe de altă parte, „Lossky întrevede
pericolul care-l paște pe Bulgakov ca dogmatist: dependent de Böhme și de curentul pietist-
sofianic mai mult decât ar vrea el însuși să fie, autorul Luminii neînserate este pe punctul de
a deveni un soi de pietist, fapt care poate să-i fie fatal, întrucât pietismul prin natura lui,
trăiește din relativizarea importanței dogmelor, pe care le pune între paranteze pentru a face
loc vieții.”221 Cu toate acestea, Bulgakov însuși afirma că teoriile sale nu sunt dogme, ci
teologumeme.
Părintele Dumitru Stăniloae observă, de asemenea, o oarecare alunecare dogmatică a
teologului rus, evidențiind apropierea acestuia de Nicolai Berdiaev și faptul că cei doi ajung
să afirme „un fel de teandrie ființială a omului”222. În acest sens, dezvoltă ipoteza
antropologic-sofianică de la care pornește Bulgakov atunci când face distincția între eul sau
subiectul omului care ar necreat și natura umană (sufletul rațional și trupul) creată. 223 Dacă
natura umană, creată, reprezintă o copie a celei divine, necreate, atunci între eul omenesc și
Logos „nu e decât o deosebire calitativă, iar între natura lui și natura Logosului există o

216
Andrew Louth, op. cit., p. 130.
217
Ciprian Iulian Toroczkai, Tradiția patristică în modernitate. Eclesiologia Părintelui Georges V. Florovsky
(1893-1979) în contextul mișcării neopatristice contemporane, ediția a II-a, Ed. Andreiana,Sibiu, 2011, p. 118.
218
Georges Florovski, Căile teologiei ruse, p. 221-223, aici p. 223.
219
Ibidem, p. 202-208.
220
Ioan Ică Jr., Vladimir Lossky și vederea lui Dumnezeu, studiu introductiv la Vladimir Lossky, Vederea lui
Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. V-LX, aici p. XX.
221
Picu Ocoleanu, op. cit, p. 182.
222
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediția a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p. 68.
223
Ibidem.

~ 176 ~
 corespondență perfectă”.224 Prin urmare, Hristos nu ar fi „luat omenitatea în întregime, iar
teza că subiectul din om ar fi o fărâmă necreată din ființa divină este o fantezie care face de
neînțeles căderea omului în păcat și trebuința lui după mântuire”225. Se pare că aici teologul
rus prelucrează teoria ideilor pure a lui Platon226 și aspecte din doctrina lui Jakob Böhme,
minimizând importanța Întrupării și realitatea actului mântuirii: „Luând în Iisus Hristos locul
subiectului, al eului omenesc, Logosul divin, nu s-a produs un eveniment prea nou și
neadecvat naturii omenești, ci unul destul de firesc. Un eu omenesc de esență divină a fost
înlocuit prin supremul eu de esență divină. Purtătorul Sofiei necreate și-a luat în conducere și
Sofia creată, care de altfel e purtată tot de euri de esență divină”227.
Pe de o parte, această teandrie ființială a omului cu Dumnezeu este esența divagației
lui Bulgakov, căci omul tinde spre divinitatea care l-a creat, dorul după unirea cu aceasta fiind
imprimat în natura umană. Pe de altă parte, potrivit lui Bulgakov, Întruparea Fiului lui
Dumnezeu nu pare diferită de nașterea oricărei ființe umane, fiind vorba despre unirea
ipostasului divin cu cel uman. Atunci chenoza ar fi un lucru firesc „un moment necesar în
procesul de apropiere între Sofia necreată și Sofia creată”228. Însă, e necesar să avem în vedere
faptul că la om sufletul și trupul formează o natură unică, singulară, un exemplar dintr-o
specie, iar în persoana lui Iisus Hristos natura divină și natura umană se unesc într-o singură
persoană divină, după Întrupare, fără a exista necesitatea intrinsecă a unirii într-un întreg, ca
reprezentant al unei specii.
Al treilea gânditor rus
Al treilea gânditor rus despre la care ne von referi în cele ce urmează este Pavel
Florenski (1882-1937). Dacă Florovski a manifestat îngăduință față de sistemul sofiologic
bulgakovian, nu același lucru îl putem afirma și în cazul lui Florenski, întrucât realizează
„cea mai sagace și mai nedreaptă în același timp, dar influentă, critică a părintelui Florenski
și a Stâlpului...(...)”229 pe parcursul câtorva pagini. Interesantă este raportarea la sofiologie,
căci el consideră că pentru Florensky, Înțelepciunea este un fel de „sistem ipostatic al unor
rațiuni care vin de la Dumnezeu.”, dar nu înțelege cum poate fi acest sistem să se dezvolte
într-o antinomie.
Dacă discutăm despre doctrina păcatului, acesta nu soluționează neînțelegerea, căci în
viziunea lui Florenski, nu numai o conștiință slabă și păcătoasă este antinominală, ci însuși
adevărul. „Adevărul este antinomie.” Alegerea între „da” și „nu” poate fi imposibilă. De
asemenea, Florovsky se întreabă de ce persistă rațiunea creștină în captivitate și de ce este ea
alterată de ignoranță. „Destul de ciudat, când Florenski vorbește de sofiologie, el uită de

224
Ibidem.
225
Ibidem, p. 118.
226
Ibidem: „Pe această teorie el și-a înălțat viziunea despre o restabilire și o desăvârșire a legăturii intime între
Logos ca purtător al Sofiei necreate și lume ca Sofia creată, întrucât purtătorul Sofiei necreate a devenit și purtătorul
Sofiei create. De la început lumea a fost creată după chipul Sofiei necreate, iar omul, ca subiect al naturii omenești
și al cosmosului este chipul Logosului, al subiectului naturii divine. Prin Întrupare, Logosul vine întru ale sale și
unește intim cele două Sofii, modelul necreat și copia creată”.
227
Ibidem.
228
Ibidem, notă de subsol la p. 119.
229
Ioan I. Ică jr., Pavel Aleksandrovici Florenski și mântuirea eclezială a rațiunii, studiu introductiv la Pavel
Florenski, Stâlpul și temelia adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, trad. de Emil
Iordache, pr. Iulian Friptu și pr. Dimitrie Popescu, Ed. POLIROM, Iași, 1999, p. I-LV, aici p. XLII.

~ 177 ~
 toate antinomiile.”230
Totuși, Florovsky s-a pripit și l-a atacat pe Florensky excesiv, printr-o analiză
superficială și părtinitoare, parcă pentru a compensa indulgența examinării anterioare, căci –
afirmă el - „sofiologia florenskiană se distinge atât de cea a lul Vl. Soloviov, cât și de cea a
lui S. Bulgakov (...) prin personalismul ei consecvent (care o face expresie a Iubirii lui
Dumnezeu-Treime pentru creație și a creației pentru Dumnezeu-Treime), personalism care
exclude din capul locului orice gnosticism sau panteism”231. Deși considerată „a patra
Persoană”232, Sofia este distinctă de Ipostasurile Trinitare, dar se definește în raport cu
acestea233. Nu vorbim aici despre o antinomie (cf. Dex: „contradicție indisolubilă între două
teze, două legi sau două principii filozofice, care se exclud reciproc, dar care totuși pot fi
demonstrate, fiecare în parte, la fel de concludent”234), ci despre o comprehensiune, o legătură
integratoare prin facilitarea intelectualizată a relației dintre Dumnezeu în Sfânta Treime și
lume/creație.235 Spre deosebire de misticismul erotic al lui Soloviov, de exemplu, pentru care
Sofia feciorelnică este logodnică, mireasă, la Florensky se poate observa o intelectualizare,
adevărata Înțelepciune fiind Logosul, iar Sofia – înțelepciunea făpturii236.
Pavel Florenski
Pavel Florenski dezvoltă o importantă problematică antropologică în căutarea
sprijinului ontologic definit prin cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „Ca să ştii, dacă zăbovesc,
cum trebuie să petreci în casa lui Dumnezeu, care este Biserica Dumnezeului celui viu, stâlp
şi temelie a adevărului” (I Tim. 3, 15). Florenski scrie pentru început, în „Scrisoarea a X-a:
Sofia” despre frumusețe, făcând referire la frumusețea externă, obiectivă și la cea interioară,
subiectivă: „Persoana purtătoare de Duh este frumoasă de două ori. E frumoasă obiectiv, ca
obiect de contemplație pentru cei din jur; e frumoasă subiectiv, ca focar al unei contemplări
noi, purificatoare a ceea ce ne înconjoară”237. Sofia este frumusețea, acea imagine pe care o
percep ceilalți, imprimată pe chipul celui luminat de Duhul Sfânt,

230
Georges Florovski, op. cit., p. 224-225.
231
Ioan I. Ică jr., op. cit., p. XLIX.
232
Pavel Florenski, Stâlpul și temelia adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, trad.
de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu și pr. Dimitrie Popescu, Ed. POLIROM, Iași, 1999, p. 222.
233
Ibidem: „Din punctul de vedere al Ipostasului Tatălui, Sofia este substanța ideală, temelia făpturii, puterea sau
forța existenței sale; dacă ne îndreptăm spre Ipostasul Cuvântului, atunci Sofia este rațiunea făpturii, sensul,
adevărul sau îndreptățirea ei; și, în sfârșit, din punctul de vedere al Ipostasului Duhului, avem în Sofia spiritualitatea
făpturii, sfințenia, puritatea și neprihănirea ei, adică frumusețea. Această idee triplă de temelie- rațiune-sfințenie
(...)”.
234
DEX (Dicționarul explicativ al limbii române), Academia Română. Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”,
coord.: acad. Ion Coteanu, dr. Luiza Seche, dr. Mircea Seche, ediția a II-a, ed. Univers enciclopedic, București,
1998, p. 46.
235
Ioan I. Ică jr., op. cit., p. XLIX: „Cu alte cuvinte, sofiologia exprimă <<corelația asimetrică>> dintre Dumnezeu
și creație, gândită și activată de Dumnezeu Însuși, în El Însuși, în baza autorelaționalității comunicative a existenței
divine atât ad intra (în Treime), cât și ad extra (energii, Sofia), ceea ce, evident, nu exclude, ci presupune
autosubzistența necomunicativă a ființei divine. Dacă aseitatea și transcendența absolută a ființei divine fac
obiectul unei <<teologii negative>>, în schimb imanența Sa, corelația Sa comunicativă, conectivitatea Sa liberă și
iubitoare cu creația exprimată de sofilologie solicită o << teologie copulativă>> pozitivă, complementară
apofatismului”.
236
Atanasie cel Mare, Cuvântul al doilea împotriva arienilor, p. 545-547, apud. Pavel Florenski, op. cit., p. 220 și
221.
237
Pavel Florenski, Stâlpul şi temelia adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, ed. cit.,
p. 205.

~ 178 ~
 transfigurându-l. El urmărește „Adevărul integral şi veşnic, Adevărul unic şi divin, Adevărul
străluminos (...), care este soarele lumii” și discută despre „insuficiența cunoașterii raţionale
şi necesitatea cunoaşterii spirituale”, considerând că „plenitudinea a toate este în Iisus Hristos
şi de aceea cunoaşterea poate fi căpătată numai prin El şi de El”238. „El nu vorbeşte despre al
patrulea Ipostas, ci doar despre un al patrulea element ipostatic.”239. Raportul Sofia-făptură
conține, e adevărat, în teologia-filozofie a lui Florenski o confuzie în exprimare, el
considerând Sofia drept „esența originară a făpturii”240, folosind ca sursă biblică pentru
argumentare Epistola către Romani a Sfântului Apostol Pavel: „Iar nădejdea nu ruşinează
pentru că iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile noastre, prin Duhul Sfânt, Cel dăruit
nouă.” (Romani 5, 5). Se poate realiza aici o confuzie de receptare prin apropierea dintre
aceasta și Duhul Sfânt. Totuși, completarea ulterioară deslușește parțial simbolistica temei:
„Sofia este Îngerul păzitor al făpturii (...). Rațiune formatoare în raport cu făptura, ea este
conținutul formator al Dumnezeului-Rațiune, <<conținutul psihic>> al Lui, creat veșnic de
Tatăl prin Fiul și desăvârșit prin Sfântul Duh”. 241
În concepția sa, putem identifica o sofiologie cosmică (prin experierea personală a
legăturii dintre Dumnezeu și creație/creatură) și o sofiologie soteriologică (prin cei care
participă la lucrarea de mântuire în Biserică). Este adevărat că, în demersul său demonstrativ,
el observă relația profundă dintre Sofia și viața ascetică a creștinului (făcând referire la
„Păstorul” lui Herma242), apoi identifică Sofia cu „Fecioria, puterea cea de sus care dăruiește
fecioria. Iar purtătoarea fecioriei este Fecioara în sensul propriu și exclusiv al cuvântului, este
Mariam, Fecioara cu har (...) de la Duhul Sfânt, plină de darurile Sale și, ca atare, Adevărata
Biserică a lui Dumnezeu, Adevăratul Trup al lui Hristos: din ea a ieșit Trupul lui Hristos.”243
În sprijinul argumentării sale, Florenski recurge la însemnări ale sfinților asceți, despre care
Maica Domnului spunea: <<Acesta este din neamul nostru>>”244 La ce fel neam face
referire? La „neamul predispus la fecioria sufletului. (...) într-un cuvânt este vorba despre o
calitate sofianică a sufletului, provenită din Izvorul Curăției. Cine este Izvorul Curăției? Este
„Stâlpul Fecioriei”? Preasfânta Născătoare de Dumnezeu.”245
Despre Maica Domnului, ca paradigmă sofianică a fecioriei, Florenski vorbește din
mai multe perspective: 1) trăsăturile fizice („Conform unei tradiții păstrate de istoricul
ecleziastic Nichifor Calist, Născătoarea Domnului ”)246; 2) portretul moral („N-avea nimic

238
Ibidem, p. 15
239
Karl Christian Felmy - Sofia – înţelepciunea lui Dumnezeu, p. 5, disponibil pe
https://www.revistateologica.ro/wp-content/uploads/2018/05/Felmy-ro.pdf, accesat la data de 06.03.2021.
240
Pavel Florenski, op. cit., p. 208
241
Ibidem.
242
Pavel Florenski, op. cit., p. 217-218.
243
Ibidem, p. 223.
244
Ibidem, p. 227. A se vedea și nota 634, de la p. 471: „Când, în 1780, în timpul unei boli, Maica Domnului i s-
a arătat tânărului Prohor, mai târziu cuviosului Serafim, i-a spus lui Ioan Teologul, arătând cu degetul spre Prohor:
<<Acesta este din neamul nostru>>. Aceste cuvinte au fost rostite de Ea și despre alt ascet, și anume octagenarul
stareț, arhimandritului Paisie din Lavra Sfintei Treimi de la Serghiev Posad. (…) relatarea ieromonahului Ioasaf
într-o carte anonimă: Viața starețului Serafim, ieromonaful Mănăstirii din Sarov, pustnic și zăvorât, Sankt-
Petersburg,
245
Ibidem.
246
Ibidem, p. 232, a se vedea și p. 472, textul este preluat de la Nichifor Calist care „a împrumutat descrierea sa de
la Epifanie : Epistola către Teofil. Despre icoane ; trad. textului lui Epifanie : Marele Minei al lui Macarie, 1868,
sept., p. 363, sq.

~ 179 ~
 aspru în privire, nimic necugetat în cuvinte, nimic indecent în acțiuni: mișcările trupului ei
erau smerite, pasul ușor, vocea domoală; așa că aspectul Ei trupesc era expresia sufletului,
personificarea purității”)247; 3) prezența în cultul liturgic (multe rugăciuni sunt adresate
Maicii Domnului); 4) prezența în iconografie (prin icoane care o înfățișează pe Maica
Domnului). Făcând referire la iconografie, Florenski acordă o atenție deosebită
reprezentărilor icoanei „Sofia. Înțelepciunea lui Dumnezeu”, văzând în multitudinea
variantelor acesteia un „fapt ce atestă că iconografia sofianică este o creație religioasă
autentică”248, dar nu înainte de recurge la ideile Sfinților Părinți pentru delimitarea
terminologică. Astfel, el atrage atenția că sensul folosit de Sfinții Părinți și în manifestările
liturgice pentru Sofia, adică al doilea ipostas al divinității, Dumnezeu-Cuvântul, nu este
același întotdeauna cu sensul pe care termenul îl are în iconografie, identificând trei tipuri de
reprezentări ale Sofiei: „1) tipul Înger, 2) tipul Biserică, 3) tipul Născătoare de
Dumnezeu.”249 Impresionant este aparatul critic folosit în argumentări, recursul la scrierile
Sfinților Părinți, la Tradiție, la argumentările biblice. Spre deosebire de mistici și teoreticieni
(Böhme, Soloviov, Bulgakov), Florenski nu se hazardează în speculații (de orice fel), ci
exemplifică fiecare element al demersului său sofiologic. Prin prisma acestui fapt, el ține să
lămurească un aspect important pentru a evita neînțelegerile ulterioare: unii cercetători
vedeau în Sofia „personificarea unei însușiri abstracte a lui Dumnezeu, un atribut al
înțelepciunii Lui, dar nu personale, nu a înțelepciunii ipostatice a lui Dumnezeu, ci a
înțelepciunii in abstacto”250. Totuși, omul are nevoie de o reprezentare concretă și, în
consecință, ea este receptată drept: 1) Preasfânta Treime sau Cuvântul lui Dumnezeu 251; 2)
Maica Domnului; 3) personificarea fecioriei Maicii Domnului; 4) Biserica; 5) omenirea252.
O posibilă detașare a sofiologiei de panteism și de gnosticism, propune Michael Silberer
prin ideea existenței unei complementarități între homoousia și principiul analogiei:
„homoousia desăvârșește analogia, iar analogia diferențiază necesar homoousia” 253. Prin
principiul analogiei se evidențiază perspectiva ascensională a ființei umane care tânjește după
legătura cu Dumnezeu (vederea de jos în sus), având ca fundament Întruparea Fiului lui
Dumnezeu (Pogorârea de Sus în jos). Homoousia este proprie lui Hristos și reprezintă o
manifestare a consubstanțialității, prin comunicarea însușirilor, prin Întrupare realizându-se
unirea ipostatică a firii umane cu cea dumnezeiască. Natura divino-umană coexistă, atât firea
divină, cât și cea umană se manifestă în aceeași Persoană, așa cum afirmă și părintele Dumitru
Stăniloae: „Unul și același Se îndumnezeiește pe Sine Însuși, îndumnezeind ca Dumnezeu și
fiind îndumnezeit ca om”254. Teoria homoousiei „efectuează saltul prin credință al omului în
Duhul Sfânt care prin Fiul, aduce întreaga existență la comuniunea personală cu Dumnezeul-
247
Ambrozie de Mediolan, Despre fecioare, I, 67, apud Pavel Florenski, op. cit., p. 232.
248
Ibidem, p. 235.
249
Ibidem.
250
Ibidem, p. 244.
251
Ibidem, p. 245; a se vedea și nota 703 de la p. 478-479: „După Vl. Soloviov, Rusia și Biserica Universală, v.
nota 5/, cartea III, cap. III-V, p. 325-353, p. 326-327, p. 328, p. 331-332, p. 349).
252
Ibidem, p. 245.
253
Michael Silberer, Die Trinitätsidee im Werk von Pavel A. Florenskij. Versuch einer systematischen
Darstellung in Begegnung mit Thomas von Aquin, Das östliche Christentum, Würzburg, Band 36, 1984 (2.
Auflage; 2000), 347 Seiten, apud Ioan I. Ică jr., op. cit., p. XLIX.
254
Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1991, p. 293.

~ 180 ~
 Treime”255. Teoria homoousiană este posibilă prin existența individuală a fiecăriei Persoane
în Sfânta Treime, afirmată Una prin Cealaltă, revelând unitatea trinitară ca iubire. Prin
manifestarea acesteia, fiecare om caută comuniunea dialogică cu Dumnezeu Care este Iubire.
Este necesar totuși să facem diferența dintre homoousia divină care este nemărginită, infinită
și homoousia creată care este mărginită, limitată.
Odată cu Florenski se poate discuta despre o viziune nouă asupra Sofiei, având la bază
câteva aspecte pe care le sistematizează foarte bine Picu Ocoleanu: 1. „refuzul discursului
metafizic, practicat de aproape toți <<sofiologii>> anteriori, apuseni sau răsăriteni, pe urmele
lui Böhme), oricât de tentant ar fi el; 2. (...) strădania de <<a ține pasul>> cu sursele – biblice,
patristice, liturgice, (...) iconografice”256. Am adăuga aici că putem vorbi și despre existența
unor abilități hermeneutice deosebite, despre folosirea unor surse bibliografice pertinente,
diverse și de o amploare impresionantă. „3. Înțelepciunea divină este la Florenski în acord cu
tradiția Bisericii (...) ; 4. (...) sofiologia lui Florenski nu are caracter existențialist (...), ci
personal, trimițând la specificul relației personale dintre Dumnezeu și om”257.
Încercând o delimitare, de data aceasta culturală, nu dogmatică, filozoful Lucian Blaga
înțelege, sistematizează și asimilează în opera sa sofiologia florenskiană. El observă că, deși
cugetările lui Florenski ne duc cu gândul la gnosticism și neoplatonism, ideile lui sunt
ortodoxe258 și că „își întemeiază toată doctrina metafizică despre existență și despre adevăr
pe ideea revelată a <<Trinității>>. (...) El simte necesitatea speculativă a unei punți,a unei
treceri, a unei trăsături de unire între divinitatea trinitară și lumea ca totalitate a creaturilor.
Această trăsătură de unire e Sofia”259. Puntea ca metaforă-simbol în definirea Sofiei pare cea
mai sugestivă, evidențiind calitatea ei de liant între două lumi diferite (cerească –omenească),
între necreat și creat.
Refererences:

Paul Evdokimov, Christ in Russian thought, Symbol Publishing House, Bucharest,

2001,
Fairy von Lilienfeld, Sophia – die Weisheit Gottes: collected essays 1983-1995, Vol.
36, Oikonomia, Erlagen, 1997,
Picu Ocoleanu, SOPHIA PARTHENOS. Sophianic ethics of contemplative life in
German pietism and Russian Orthodox sophiology, Mitropolia Olteniei Publishing House,
Craiova, 2014
Ludolf Müller and I. Wille (coord.), Solowews Leben in Briefen und Gedichten.
Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowiew, Ergänzungsband, Munich,
1977,
Ciprian Iulian Toroczkai, Russian Theology in the Diaspora. Historical context; the
main representatives and their theological origins, Ed. Agnos, Sibiu, 2005
Georges Florovsky, Paths of Russian Theology,
https://www.academia.edu/19692107/C%C4%82ILE_TEOLOGIEI_RUSE, accessed
255
Ioan I. Ică jr., op. cit., p. XLIX.
256
Picu Ocoleanu, op. cit, p. 204.
257
Ibidem.
258
Lucian Blaga, Trilogia culturii, București, Ed. Humanitas, 2018, p. 210-213.
259
Ibidem, p. 211.

~ 181 ~
on August 17, 2021.
Johann Wolfgang Goethe, Faust, translated by Lucian Blaga, Ed. Humanitas,
Bucharest, 2015
Andrew Louth, Modern Orthodox Thinkers, from the Filokalie to the present,
translated by Justin Mihoc, Cristian Untea and Lucian Filip, Doxologia Publishing House, Iasi,
2016,
Vladimir Solovyov and the Knight of the Holy Ghost, (Waterloo, Ontario, Wilfrid
Laurier University Press, 1977.
Vladimir Soloviov, La Sophia et les autres écrits français, edited and presented by François
Rouleau, L`age d`homme, Laussane, 1978.
Vladimir Soloviov, Russia and the Universal Church, translated by Mioara Adina
Avram, European Institute, Iasi, 1994,
Kateřina Bauerová, The Mysticism of Pan-Unity: Sophiology Revisited, St. Vladimir's
Seminary Press, 2015,
Ivana Noble, Three orthodox vision of ecumenism: Berdyaev, Bulgakov, Lossky,
article available online at: https://www.researchgate.net/publication/300031350_, accessed on
06.03.2021.
V. Soloviev, L'idee de l'humanite chez Auguste Compte, in Ouvres, VIII, 1899
Oliver Smith, The Quality of Becoming: Sophia and Sophiology in Istorija
Stanovlenija samosoznajuščej Duši", in "Russian Literature", Volume 70, Issues 1-2/2011, The
article is also available online: https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/
Karl Christian Felmy - Sofia - the wisdom of God, translation by Asist. Univ. Dr.
Ciprian Iulian Toroczkai, available on https://www.revisateologica.ro/wp-
content/uploads/2018/05/Felmy-ro.pdf, accessed on 03/06/2021.

~ 182 ~
 MENTAL RESILIENCE AND THE DREAM MIRROR

Prof. Assoc. PhD Adrian Petre POPESCU

degree researcher II, UCEE Bruxelles
senior editor
THE TRIBUNE OF ANTHROPOLOGIE&COMMUNICATION

Abstract: Psychological / mental resilience allows us to successfully / brilliantly cope with various
situations that we categorize as adversities that generate stressful periods. They can create situations of
physical and mental discomfort, but they can activate or reactivate some treatable clinical ailments /
diseases or not. The way in which the body can control, or rather manage or direct a sustainable reaction
to "an emitter of discomfort" is categorized in the field of scientific research as an inhibitory control
approach (.n.n. IC), which supports but is equally capable to regulate our emotional response. De facto,
this framework, revealed by us, is the basis of mental resilience, a resilience in which we include both
the prevention and the short-term (operational) solution of real-life stressful situations. We consider both
those that are unknown, that we did not have and those that we do not understand, that are unclear and
that cause anxiety. aspects. The current research aims only to study the cases presenting the diagnoses of
some subjects who were put in different reaction situations, a kind of "technical tests imposed" by causal
study which still does not fully cover the spectrum of resilience that we will refer to in our research. For
this reason, we aim to address mental resilience by appealing to a parallel between reality and the
imaginary, the latter as an appendix of the dream, an approach that starts from the presentation of
artifacts and archival sources. Resilience, dream, reality, mental, inhibitory control

Keywords: Resilience, dream, reality, mental, inhibitory control

Rezumat : Reziliența psihologică/mentală ne permite să facem față cu succes/cu brio la diferiete situatii
pe care le catalogăm ca fiind adversități generatoare de perioade stresante. Acestea pot crea situații de
disconfort fizic și psihic, dar pot activa sau reactiva unele suferinte/boli clinice tratabile sau nu. Modul
in care organimsul poate controla, mai bine zis gestiona ori direcționa o reacție sustenabilă către ”un
emitent de disconfort” este catalogat în mediul cercetării științifice ca fiind un demers de control
inhibitor (.n.n. IC), care susține dar în măsură egală este capabil să regeleze răspunsul nostruemoțional.
De facto acest cadru, devoalat de no,i stă la baza rezilienței mentale, o rezilienta în care includem atât
modul de prevenire cât și soluționare în timpul scurt (operativ) a situațiilor stresante din viața reală.
Avem în vedere atât cele care sunt necunoscute, de care nu am avut parte cât cele pecare nu le înțelegem,
care sunt neclare și care provoaca anxietate. aspecte . Cercetările actuale vizează doar studierea
cazurilor prezentând diagnozele unor subiecți care au fost puși în diferite situații de reacție, un fel de
”probe tehnice impuse” de studiu cauzistic care totuși nu acoperă în totalitate spectrul rezilentei la care
ne vom referi in cercetarea noastră. Din acest motiv ne propunem să abordăm reziliența mentala
apelând la o paralelă între realitate și imaginar, ultimul ca un apendice al visului, un demers care
porneste de la prezentarea unor artefacte și surse arhivistice.
Cuvinte cheie: Reziliența,vis, realitate, mental, control inhibitor

Reziliența mentală și oglinda visului

Cu certitudine reziliență mentală reunește abilităților psihologice bazat pe dezvoltare
integrată (”mindfulness”), care reunesc funcții cognitive, principii și tehnici bazate pe un
comportament ”mindfulness”, aspecte care se dovedesc sustenabile pentru îmbunătățirea

~ 183 ~
reglarea stresului, controlul emoțional și cognitiv și încrederea în sine. Dincolo de mijolacele
utilizate pentru evitarea stresului și cele prin care corpul uman se poate antrena pentru a rezista
la factorii de stres un rol esențiale,așa cum opinează PhD. Dr. Alexandru Vlad Ciurea o
reprezintă ”întreținerea creierului. În opinia reputatului expert ”Creierul uman are o forță cu
totul deosebită, dovedită, și care se numește „puterea minții”. Este un element extrem de
interesant: forța minții este recunoscută de toată lumea, se și spune că „puterea creierului poate
să miște munții”. Mai mult, s-a considerat că această activitate cerebrală are și o împlinire
spiritual”. Această spiritualitate potrivit acleiași somități ar fi legătură pe care o avem cu
Divinitatea sau cu persoane aflate la distanță sau în apropiere se realizează datorită puterii minții
noastre. Actualmente omenirea se află în fața unei perioade de transit spre un nou tip de societate
generataă de propia evoliție și de propria neliniste în domeniul cunoașterii. Solicitările psihice
și fizice intense la care este supus factorul uman în urma aglopului de tehnologizarea menită a
crește performanța in diferite domenii atrage de la sine inevitabil efecteși asupra sănătății lor
mentale. Practi ste o temă sensibilă și de mare interes. Ca dovadă stau cercetarile din ultimul
deceniu, cînd au fost făcute diferite experimente pe grupuir de persoanedotate, cu activitate
mintală superioară care au încercat să influențeze natura înconjurătoare, să provoace nori și
ulterior ploaie. Reușita acestor experiențe este dovada că puterea minții influențează lumea
înconjurătoare atât individual, cât și în grup, și că totul se datorează acestuiorgan superb, acestei
bijuterii, care este creierul. Tot potrivit PhD. Dr. Alexandru Vlad Ciurea ”toate exercițiile
acestea de spiritualitate, de adunare în grup a yoghinilor, nu fac decât să arateputerea minții în
grup”. Concluzia cercetătorului este clară: ”Mintea se concentrează asupra elementelor pozitive
interioare organismului, ca să deschidă toate căile, și exterioare, și interioare, asupra naturii
înconjurătoare”, context în care cheia succesului de a scăpa de stres și de a asigura astfle
rezilineta mentală contsă în puterea omului de a folosi din plin puterea pozitivă a minții pentru
obiectivele lui personale de la „cap-coadă”, fără obstacole sau ezitări. Mai mult această
capacitate de conectare spre un orizont al așteptărilor fesabil este întreâinut cu voie sau
inconștinet și în starea de vege ori în somn, În această notă vom cautăm să devoalămaspect
esențiale care țin de reziliența mentală și oglinda visului

Anticamera G.

Aproape că suntem tentași să spunem -nu de puține ori- în urma unui vis care se și
împlinește că am avut parte de o stare magică. Cu sau fără voia noastră magia este și rămâne o
știință care ne învață atât adevărata natură a omului interior, cât şi organizarea trupului său
exterior. Cugetătorii superficiali nu acceptă și nu percep această stare.
Franz Hartmann, îi încredințează și pe cei mai sceptici, în cartea dedicată vieții lui
Paracelsus: „că totuși omul are capacitatea (lentă sau activă) de a prevede evenimente viitoare
şi de a citi viitorul, atât din cartea trecutului și din cele din prezent. Omul posedă totodată o
putere cu ajutorul căreia își poate vedea prietenii și ceea ce se petrece în jurul lor, deși aceștia
se pot afla la kilometrii depărtare. Această artă este învățată de Gabalia”260. Astfel de capacități
se petrec și în starea noastră de vis. Acesta nu este decât o ușă deschisă spre necunoscut.

Descifrarea sensului mesajelor nocturne a stârnit, în decursul timpului un

fel de „psihoză” în rândul minților luminate din Mesopotania, Egip, India,
China, ş.a.m.d., un interes de care nu au putut să se ferească nici profeții
islamişti. De interpretarea acestor mesajele premonotorii se ocupă
oniromancia. Dacă ne-am orienta după proveniența termenului -pornind de la
rădăcina cuvântului oneiros = som şi repectiv de la rădăcina cuvântului
manteia = divinaţie- am putea spune că ea are în atenţie „interpretarea
260 Franz Hartmann, Paracelsus, Viaţa şi învăţătura, Editura Herald, Bucureşti, 2010, p.140

~ 184 ~
 divinaţie / viselor”, considerate ca fiind puntea ce ne îndreaptă spre
„anticamera Universului”.

Printre cei predestinați să se ocupe de aceste „panoramice mentale”, din timpul

somnului, am aminti pe: Publius Vergilius Maro, scriitorul persan Saadi Shirazi, fabulistul Jean
de La Fontaine, medicul neuropsihiatru Sigmund Freud ş.a.m.d., toţi fiind dornici a înțelege
mesajele din acest univers al reveriei, nerăbdători să-l decodifice, toți fiind curioși să afle dacă
visele au sau nu sens, dacă ele sunt rodul unor amintiri inconsegvente legate de activitatea
cerebrală sau sunt în interacțiune cu fluxuri energetice necunoscute.
Se pare că Nostradamus a fost însuși un practician al metodei divinație, o metodă inedită
de a chestiona destinul în privința viitorului, interpretările lui suportând modificări, fără
rigiditate, de alți şi alți ocultiști. În decursul vremurilor au fost și personalități care au preferat
ca studiile de caz dedicate interpretării viselor să-i vizeze direct, sens în care parte dintre ei și-
au analizat cu atenție propriile proiecții mentale, aşa cum aveau să procedeze: Victor Hugo,
Jules Verne, Alexandre Duma ş.a.m.d..
Visul descrie o experienţă a subconștinetului care reunește succesiuni de imagini,
sunete, idei, emoții precum și alte senzații, de obicei, în timpul somnului paradoxal (în care
ochii se mișcă ca și în starea diurnă). Persoana care doarme percepe atât psihic cât şi emoțional
evenimente petrecute în vis, ca şi când ele se petrec aievea.
Procesul visării l-am compara -într-un fel- cu procesul actului artistic. Plasticianul când
începe să creeze este prins în „mrejele unui vis nedefinit”, fără un final bine conturat. Activitatea
lui faptico-creativă o putem asemăna cunoscutei zicale populare: „visează cu ochii deschişi”.
(Planşa 99. www.google.ro)

Planşa 99.

Într-un studiu apărut în Psychological Science se precizează: „Capacitatea de a visa în

timpul altei activități este în realitate semnul unei memorii excelente de lucru, deci de
inteligenţă. Când împrejurările de desfăşurare a unei activităţi nu sunt prea dificile, oamenii
care au mai multe resurse de memorii apelează la ele, şi ca o consecinţă directă ei gândesc la
altceva decât la ceea ce fac în momentul respectiv”, explică autorul studiului amintit.261

Când vine vorba de studiul viselor acestea sunt prezentate astfel încât să
poată fi (uşor) de înţeles, în baza asemănării lor cu gânduri trecătoare /
fulgerătoare, care se construiesc pe un filon imaginativ asemănător visului, cu
stări nesinuase - reproductive şi creatoare, stări influenţate de dorinţe şi de
sentimente. Oamenii au vise şi în aşa zisa stare de veghe care este un moment
spontan de imaginaţie sau de rememorare a unor imagini sau experienţe din

Eliezer Somer, Maladaptive Daydreaming: A Qualitative Inquiry, Journal of Contemporary Psychotherapy 32. (2002), pp.
261

197-212.

~ 185 ~
 trecut şi/sau din viitor, când lobul drept al creierului, activează ca latură
creativă a personalităţii.

Se spune că mulţi oameni cu preocupări profesionale diverse, folosesc visul în tehnica

previzionării mentale. Ei anticipează sau îşi imaginează un final - pozitiv şi/sau negativ.
Concludent în acest tip de digresiune, despre modul de interpretare a visului, ar fi de menţionat
remarca filozofului francez Gaston Bachelard, care spunea că visul este cosmologia unei seri,
şi că în fiecare noapte cel care visează „reîncepe lumea”. (Planşa 100. anatomie.romedic.ro)

Planşa 100.

Trebuie să se facă „o totală separaţie între viaţa raţională şi viaţa onirică, acceptînd o
viaţă dublă, cea a omului nocturn şi a omului diurn, bază dublă a unei antropologii complete”262,
consemna acelaşi Gaston Bachelard - într-un eseu despre imaginaţia mişcării.
În starea de vis gândurile, imaginațiile se succed în virtutea legilor asociative, dirijate
de stările afective. Simţul realităţii intervine prea puţin, totul decurge precum în romanele de
aventuri, cu multe întâmplări „puţin verosimile”.

Visarea poate constitui totuşi un sprijin / un stimulent în activitatea

practică. De exemplu, un violonist care exersează multe ore o partitură (ore
care îl epuizeză şi îi dau senzația subiectivă că trecerea timpului are loc cu
dificultate) poate trece peste aceste simptome / stări.
Dacă visează obţinerea unui succes cu impact în mediul dorit / vizat de
el, munca lui devine mai perseverentă şi mai prolifică, din dorinţa de a atinge
starea de vis. Aici poate interveni şi latura opusă, când visul îl poate
deconcenta pe muzician, atunci când pierde contactul cu realitatea, când se
refugiază în vis/în acea dorinţă neîmplinită.
În această situaţie persoana devine dependentă de o realitate iluzorie
(considerată ca având un obiectiv intangibil, conform evaluării şanselor sale
de materializare).
Din acest considerent, un asemenea ins apelează la formule de stimulare
artificiale, prin acceptarea voită a acestora - chiar dacă este conştient că
efectele stimulării pot avea un impact negativ asupra stării lui de sănătate
fizică şi mentală.

Visele au un limbaj simbolic şi încifrat. Mintea încearcă să compare visul cu altceva,

similar. Aşadar, orice simbol care apare în vis are o probabilitate mică să se regăsească într-un
simbol explicit, al subiectului(telor) visat(e).

262 Gaston Bachelard, Aerul şi visele, Editura Univers, Bucureşti, 1997.

~ 186 ~
 Este interesant de adus în discuţie ascensiunea sufletului în lumina divină, în acte sacre
şi profane, aşa cum se întâmplă în povestea lui Plutarh (cunosut şi sub numele de Mestrius
Plutarchus autorul volumului Vieţile paralele ale oamenilor iluştri). Rememorând cadrul
constatăm că experiența la limita morţii a lui Aridaeus263 este în linii generale similară cu cea
trăită de Timarh, dar mai vagă, mai lungă şi mai prolixă. În urma comoţiei, sufletul raţional al
lui Aridaeus părăseşte corpul (craniul, de fapt), suferind o transformare (metabolă) bruscă şi
abruptă, asemănătoare cu aceea pe care ar suferi-o un corăbier căzînd de pe corabia sa în abisul
acvatic (oamenii de ştiinţă au remarcat de multe ori predilecţia lui Plutarh pentru metafore legate
de mare şi navigaţie).
„După şocul iniţial, sufletul şi-a recăpătat văzul şi auzul, bucurîndu-se de libertate şi
respirînd pretutindeni. Deschis ca un ochi unic, el poate acum să vadă împrejur, în toate
direcţiile deodată'm. Purtat de lumina astrală, care arată ca o mare calmă, sufletul (psyche) lui
Aridaeus poate să se mişte în toate direcţiile, cu uşurinţă şi rapiditate.
Termenul de „minte fără formă” este obscur, dar dacă avem în vedere formula din
sanscrită: arã pa, vom avea un înţeles profund, acela de a se referi la puterea minţii deduse din
formele sale. Aceasta minte se ridică spiritual peste „umbră”, dând posesorului capacitatea de a
vedea în jurul lui, observând că ceea ce a fost era altul decât el însuşi, potrivit principiul
fundamental al minţii, anume: de a observa ceea ce nu este de sine264.
„Forţa amintită îi permite să vadă spectacolul sufletelor morților; ca niște sfere de
lumină, luând forme umane, sufletele se înalţă de pe pământ, unele urmând un drum drept”.265
Practic, aici intervine acea „interpretare a viselor”, de care „se face vinovat Freud”. În
opinia lui se poate ajunge la cunoaşterea inconştientului prin procesul de interpretare a viselor266.
Freud asociază scenarii onirice precum pierderea dinților cu decesul cuiva apropiat, scăldatul în
ape tulburi cu o boală ce se apropie, ori prezența unor animale cu nişte duşmani din viaţa reală.
În baza acestor argumente putem afirma, fără să greşim, că visele relaţionează aidom
principiul vaselor comunicante (Planşa 101. www.scritub.com), în sesul că un simbol care apare
într-o primă segvenţă a unui vis nu se consumă în totalitate, în acel prim cadru (imagine alb
negru sau/şi color), ci reapare sui-generis într-o succesiune de secvenţe.

Planşa 101.

Simbolul matrice - cel pe care se „ţese” visul / punctul de pornire al visului - este prezent
în succsesiunea segvenţelor visului în raport cu intensitatea informaţională şi cea emoţională.
În măsura în care funcţiile creierului sunt optime, în starea diună ne putem aminti sau nu de
întregul visul sau de secvenţe, aşa cum au fost stocate în subconştientul nostru.

263George Robert Stow Mead, The Vision of Aridaeus, Echoes From Gnoza VOL. III (Bibliotheca Teubneriana, Leipzig,1891);
Theosophical Pub. Society, London, 1907.
264Ibidem, p.48

265Culianu Ioan Petru, Călătorii în lumea de dincolo, Editura Polirom, Bucureşti, 2007, p. 29.

266Sigmund Freud, La rêve et son interpretation, Ed. Gallemard, Paris, 1925.

~ 187 ~
 Asemenea situaţii sunt abordate şi în volumul „Psihologie şi alchimie”. Autorul
volumului, Carl Gustav Jung, acordă o mare importanţă seriilor de vise. Conform lui Jung,
seriile reiau teme sau idei latente, prezente într-o repetiţie continuă, până în momentul în care
ideile amintite sunt asimilate de conştiinţa visătorului. Când interpretarea unui vis este greşită
sau insuficientă, seria de vise ajută la corectarea ei sau la adăugarea unui element semnificativ.
Diagnoza / dederminarea fenomenului, în opinia lui Jung:

Este ca şi cum ne-am afla nu în faţa unui text, ci a mai multor texte, care
luminează termenii necunoscuţi din toate părţile, astfel încît lectura tuturor
textelor este suficientă pentru a clarifica sensurile fiecăruia în parte.267

Jung interpretează visele dar nu în prezenţa pacientului: „Cel care a avut visele, în timpul
cît a fost sub observaţie nu a aflat nimic de aceste interpretări şi de aceea nu a fost prejudiciat
de nici un fel de aprecieri”268. Studierea visului se face după arhetipul călătoriei care
functionează ca un arhetip dezvoltator. Acesta face parte din lumea perceperii noastre lăuntrice,
compusă din multe dimensiuni sau tărâmuri.
Majoritatea viselor ne sunt inaccesibile întrucât ne instruim şi ne concentrăm asupra unei
mici game din experienţa lăuntrică, game considerate importante/primordiale în raport cu
societatea. În genere suntem motivaţi doar de aspectul productivităţii şi/sau a utilităţii imediate.

O interesantă abordare despre fascinaţia visului ne este oferită de

cercetătorul Naomi Epel, în volumul „Visul scriitorilor”, care conţine 26 de
interviuri cu scriitori pe tema impactului pe care îl are visul asupra muncii lor
creatoare.
Printre cei intervievaţi ne reţin atenţia următorele comentarii: Isabelle
Allende vede visul ca pe o sursă de informaţii care nu sunt disponibile în altă
parte; Maya Angelou caracterizează visele ca un cadru de dialog profund;
Stephen King le vede ca o ilustrare a problemelor personale.
Alţi scriitori precum: Amy Tan, Maurice Sendak, Reynolds Pret, Gloria
Naylor, John Sayles, Anne Rice precizeză legătura dintre inspiraţia creativă şi
imaginaţia lor provocată de vis şi de starea de veghe269.

Prin extensia monitorizării de tip Jung putem afirma că visele sunt o externalizare de
dorinţe ascunse, dar, în măsură egală, sunt şi o modalitate / un „instrument de lucru” folosit de
psihicul nostru aflat în căutarea echilibrul - prin fenomene compensatorii.
Tehnica descifrării şi interpretării viselor se bazează pe relaţia dintre cifre şi fapte, iar în
urma proceselor de analizare a raporturilor obţinute sunt prezentate cu proximitate / apropiere
imediată diferite evenimente, legate de cel ce visează în conexiune cu persoane cunoscute,
necunoscute sau himerice.

Pe lângă asemenea situaţii în care visul este supus unei prognoze neiniţiatice
avem parte şi de interpretările religioase.
În această situaţie visele sunt considerate ca fiind mesaje trimise din partea
Divinităţii, aşa cum apare aşternute de-a lungul conţinutului întregii Biblii.
Astfel: Iacov visează la o scară la cer. (Geneza 28); Iosif tâlcuieşete visele
lui Faraon în Egipt (Geneza 41); Solomon stă de vorbă cu Dumnezeu în vis;
267 Carl Gustav Jung Psihologie şi alchimie, versiunea în limba română de Carmen Oniţi, Editura Teora, Bucureşti, 1996, vol.
I. p.47.
268 Op. cit. p.48,

269Naomi Epel , Writers Dreaming: 26 Writers Talk About Their Dreams and the Creative Process, Edition Paperback Vintage,

1994.

~ 188 ~
 Iosif, bărbatul Mariei, este îndrumat în vis să fugă în Egipt (Matei 2) iar Pavel
a fost spus să meargă în Macedonia (Fapte 16). (Planşa 102. www.golgota-
seini.ro)

Planşa 102.

O experienţă similară visului din timpul somnului este oferită şi de starea de

contemplaţie. Dicţionarele explicative definesc visul şi contemplaţia în termeni apropiaţi. Dacă
pentru termenul vis explicaţia însoţitoare este de: „reverie, meditaţie, visare”, în dreptul
termenului contemplaţie se precizează că prin el se poate înţelege că avem parte de o: „stare a
celui care contemplă; o stare de meditaţie”.
Acest ultimul termen este adus în discuţie şi de John Locke, care îl disecă din două
prisme de manifestare. Pe de o parte este vorba despre contemplaţia sensibilă (sensation), iar
pe de altă parte de reflexia (reflexion), ce se petrece în interiorul subiectivităţii omeneşti.
Cu siguranţă pentru a descifra mesajele nocturne / visele ar trebui să apelăm şi la
principiile cunoaşterii, propuse de acelaşi John Locke.

Este vorba despre:

• Cunoaşterea nemijlocit contemplativă - referitoare la intuiţia

conştiinţei existenţei proprii, „atât de luminoasă şi de sigură încât
nu are nevoie şi nici nu poate fi demonstrată”.
• Cunoaşterea demonstrativă - care se datorează unor alte
reprezentări mijlocitoare/intermediare, care trebuie demonstrate

precum şi despre

• Cunoaşterea sensitivă/emoţională - care se sprijină pe datele simţurilor,

pe gradul de certitudine şi pe treapta probabilităţii.

O situaţie specială, privind descrifrarea viselor, ne este devoalată de către Eugen Ionescu
în cartea „Omul cu valize”, în care se mărturiseşte:

„În această piesă, am încercat să păstrez structura şi limbajul

visului. N-am izbutit decît pe jumătate, fiindcă m-am amestecat în

~ 189 ~
 limbajul visului. Acum ştiu ceva mai bine cum să procedez spre a lăsa
visul să se desfăşoare după logica lui proprie”270.

Iată că putem cataloga Visul ca fiind un „discurs avangardist”, cu imagini proiectate în mentalul
nostru, un fel de „teatrul al absurdului”, aşa cum a fost practicat de Beckett, Adamov,
Weingarten, Tardieu, Ghelderode - afinii recunoscuţi de Eugène Ionesco.
Nu am greşi dacă am spune despre vis că ţine -într-un fel- de absurdul metafizic (n.n.
independent de voinţa noastră) dar poate fi la fel de uşor confundat şi / sau indentificat -de la
caz la caz- cu sentimentul absurdului practic, moral (n.n. însă acest absurd este voit provocat).
Omul „creează” -inconştient- absurditatea visului, fiindcă nu ştie căror legi le răspunde
visul, context în care tindem să-i dăm crezare lui Eugen Ionesco când afirmă: „Absurdul este o
noţiune foarte imprecisă. Absurdul este poate neînţelegerea unui lucru, a legilor lumii, el se
naşte din conflictul voinţei mele cu o voinţă universală; apare, de asemenea, din conflictul dintre
mine şi eu însămi, dintre diversele mele voinţe, impulsuri contradictorii”271.
Indubitabil Eugen Ionesco, Kafka, Chirico, Borges, sunt constructorii transpunerii
visului în realitate a unei lumi unde absurdul gestionează logica gândirii avangardiste precum
se întâmpla în fizică în momentul lansării, şi ulterior a acceptării, teoriei relativităţii.

„Se poate constata că omul contemporan trăieşte haosul

nonsensului vieţii. Una gândeşte, alta crede, alta spune, alta face,
adeverindu-se astfel spusele lui Albert Camus, anume că ne aflăm într-
un teatru al absudului”272.

În baza celor renunţate ce oferă visul?

„Am o conştiinţă extrem de clară a identităţii fiinţei mele, cu lumea exterioară. Nimic
nu oferă o atât de vie ilustrare a acestei identităţi ca un vis.”273, spunea Schopenhauer. Nu avem
parte de un enunţ speculativ filosofic dearece mediul ştiinţific include în cunoşterea
scientologică (care se ocupă cu ştiinţa ca fenomen social) şi interpretarea „divinaţie viselor”,
pornind de la ficţiune până la religia erei spaţiale.
Un astfel de exemplu de cadrelor afine universului somnului, acolo unde visul „ţese
pânze de păianjen” îl oferă Eminescu, în poezia Visul:

„Ce vis ciudat avui, dar visuri

Sunt ale somnului făpturi:
A nopţii minte le scorneste,
Le spun a nopţii negre guri.
Pluteam pe-un râu. Sclipiri bolnave (...)
Mă urc pe scări, întru-nlăuntru,
Tăcere-adancă l-al meu pas.
Prin întuneric văd înalte
Chipuri de sfinţi p-iconostaş (...)
De-atunci, ca-n somn eu îmblu ziua (...)”274

270 Eugène Ionesco, Între viată şi vis. Convorbiri cu Claude Bonnefoy. Traducere de Simona Cioculescu. Editura Humanitas,
Bucureşti,1999.
271 Zigu Ornea, Convorbiri cu Eugene Ionesco, in: „România Literară”, nr.30, 1999.
272 Chiril Kostopoulos, Absudrul sinuciderii, Traducere Mihail Ilie, in: „Orthódoxos Týpos”, nr. 1930, 8 iunie 2012, p. 3.

273 Arthur Schopenhauer, The Art of Controversy, In: Genius and Virtue, Traducere de T. Bailey Saunders, Ed. University of Adelaide,

Adelaide, 2012.
274 În nota tematică pe care a abordat-o Eminescu am mai aminti creaţiile: Stele izvorăsc pe ceruri; Norii se desfac în două; Din

ocean de vise ; O poveste; O umbră e fiinţa-i; S-oglindă în lacul; E trist ca nimeni să te ştie; O, Saturn; Noaptea, Câte nopţi eu
cugetat-am; Moarte, înger cu-aripi negre; Sunetul păcii; Zburam; Şi era ploaie cu senin; Dormi, dormi; Un Phoenix

~ 190 ~
 În cazul acesta visul poate fi definit ca fiind o stare a dualităţii, care leagă părţile concrete
şi abstracte ale proceselor noastre de gândire şi de intuiţie. Graţie dualităţii, putem învăţa să
armonizăm esenţa noastră nemanifestată cu corpul nostru întrupat.
„Evidenţa ne arată că pentru a manifesta lumina conştiinţei, la un nivel
individual al conştiinţei, corpul nostru fizic poate fi comparat cu „paharul” care
„primeşte” şi în care se manifestă spiritul nemanifestat” unde „prin
„amestecare”/ armonizare dualitatea se dizolvă în unitate şi integritate. Pe
acelaşi principiu funcţionează şi dualitatea creaţiei care guvernează natura.
Prin urmare, ca fiinţe umane, participăm cu toţii la niveluri distincte şi variate
ale conştiinţei. Dualitatea este reglementată şi se bazează pe puterea naturală
de atracţie între nemanifestat şi manifestat”275.

Conceptul lui Tom Kenyon, de mai sus, ne apropie de logica reţetarului alchimiştilor:
„Medieval Alchemy”. Mai mult, ne demontrează că în ciuda evidenţei276 cercetătorii au căutat
prin exerciţiile de exegeză / interpretare să găsească răspunsuri la dilematice teme, folosind aşa
zisele mijloace neconvenţionale / ne-logice.
O situaţie similară o consemnăm în cazul chimistului german Friedrich August Kekulé,
care a descoperit structura moleculară a benzenului în urma unui vis cu un şarpe ce-şi înghiţea
coada (Urobotos). Visul cu pricina (numit Unul-Totul) avea să fie transpus matematic de chimist
în structura lanţului de benzen. O experienţă asemănătoare a avut-o şi fizicianul AlbertEinstein.
Acesta declara că a descoperit principiile teoriei generale a relativităţii datorită unei serii de
fantezii.
Asemenea „fantezii” sunt considerate de Jung ca fiind „întâlniri cu numinos” (pline de
lumină) aparţinând fiinţării, concept care porneşte de la cauzalitatea integratoare, co-
cauzalitate până la co-dependenţa fiinţării.277

Prin percepţia directă invocată toate lucrurile, stările, fenomenele,

fiinţele există, adică fiinţează, sunt co-dependente şi co-cauzate între ele: atât
în spaţiu cât şi în timp, fiind incluse în axioma CoCauzalităţii şi respectiv a
CoDependenţei Fiinţiale unde:

Y=N•X↔X=N•X
Vorbim despre un raport matematic relaţionar în care elementul Y este
rezultatul unei infinităţi de cauze X care generează visele axiomatice (N
reprezentând numărul posibilităţilor cauzale). Situaţia este reversibilă, şi o
demonstrăm dacă pornim de la oricare dintre elemente cauzale X.
În acest raport relaţionar semnul alăturat este utilizat pentru a sublinia că:

Y = N • X şi X=N•X
au aceleaşi valori de adevăr.

Acest raport, în care relaţionează CoCauzalitatea şi respectiv CoDependenţa Fiinţială, ne

aminteşte de un pasaj atribuit Sfântului Ioan Hrisostom, în care se precizează următoarele: ,,A

e o pasăre’n vechime; Luceafărul [versiunea maximală a vorbirii Demiurgului]; Muşatin; De ce regina nopţilor; O stea în reci
nemărginiri; etc.
275 Tom Kenyon, The Hathor material: Masegers from Ascended Civilization, 26 decembrie 2007, Costa del Sol, Spania

276 Acesta ne arată că metodele ştiinţifice se bazează pe observare raţională şi pe soluţionări logice a problemelor.

277 Radu Lucian Alexandru, Calătorie prin conştiinţă, Editura Mega, Cluj Napoca, 2004.

~ 191 ~
făcut Dumnezeu astfel încât să avem trebuinţă unii de alţii.” 278, la care am mai dăuga un alt
citat din Geneza (I.27): „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul său; după chipul lui Dumnezeu
l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie.”.
De ce am simţit nevoia să dăm citire celor două pasaje?
În Kabala semnificaţia este ascunsă prin regula contrarie, anume de citire de la dreapta
la stânga. Astfel, la tetragrammaton IH-OH se citeşte HO-HI „care tradus literar, înseamnă EL-
EA (...) Numele Inefabil al lui Dumnezeu, dacă este citit kabalistic, include în sine principiul
masculin şi pe cel feminin, energiile generative şi prolifice ale creaţiei.” 279
Teoria aceasta denotă un anumit tip de organizare fizică, şi filosofică care semnifică pur
şi simplu manifestarea unei puteri incontestabile, unde Forţa Supremă posedă în sine şi numai
în sine atât o putere generatoare cât şi una prolifică.
Prin acest pas încercăm să facem tranzitul de la cunoaşterea protoştiinţifică, la alchimia
visului, la alchimia spirituală până la ştiinţa ocultă şi a sa preocupare pentru aflarea elixirului
vieţii. Este, cu siguranţă vorba despre o zonă de tranzit din care se înfruptă -în egală măsură-
atât visătorul, cât şi visatul, ba chiar şi receptorul din afara visului (lectorul/cititorul). Vorbim
despre o aşa zisă breşă în „zidul ce desparte lumea reale de lumea ireală”, o breşă care permite
circulaţia într-o parte sau alta a visului, ca şi cum acesta ar fi un organism de sine stătător, dar
şi o zonă independentă. Trezirea nu este altceva decât o etapă prin care realitatea poate deveni,
mai curând sau mai târziu, o nouă temă „de reintrare în vis”280.

References:

1. Franz Hartmann, Paracelsus, Viaţa şi învăţătura, Editura Herald, Bucureşti, 2010

2. Eliezer Somer, Maladaptive Daydreaming: A Qualitative Inquiry, Journal of
Contemporary Psychotherapy 32. (2002
3. Gaston Bachelard, Aerul şi visele, Editura Univers, Bucureşti, 1997.
4. George Robert Stow Mead, The Vision of Aridaeus, Echoes From Gnoza VOL. III
(Bibliotheca Teubneriana, Leipzig,1891); Theosophical Pub. Society, London, 1907.
5. Culianu Ioan Petru, Călătorii în lumea de dincolo, Editura Polirom, Bucureşti, 2007
6. Sigmund Freud, La rêve et son interpretation, Ed. Gallemard, Paris, 1925.
7. Carl Gustav Jung Psihologie şi alchimie, versiunea în limba română de Carmen Oniţi,
Editura Teora, Bucureşti, 1996
8. ,
9. Naomi Epel Writers Dreaming: 26 Writers Talk About Their Dreams and the Creative
Process, Edition Paperback Vintage, 1994.
10. Eugène Ionesco, Între viată şi vis. Convorbiri cu Claude Bonnefoy. Traducere de
Simona Cioculescu. Editura Humanitas, Bucureşti,1999.
11. Zigu Ornea, Convorbiri cu Eugene Ionesco, in: „România Literară”, nr.30, 1999.
12. Chiril Kostopoulos, Absudrul sinuciderii, Traducere Mihail Ilie, in: „Orthódoxos
Týpos”, nr. 1930
13. Arthur Schopenhauer, The Art of Controversy, In: Genius and Virtue, Traducere de T.
Bailey Saunders, Ed. University of Adelaide, Adelaide, 2012.
14. Tom Kenyon, The Hathor material: Masegers from Ascended Civilization, 26
decembrie 2007
15. Radu Lucian Alexandru, Calătorie prin conştiinţă, Editura Mega, Cluj Napoca, 2004.
278
Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei Întâi către Corinteni, „Sf. Ioan Hrisostom”, Editura Sofia, Bucureşti, 2005, omilia XXXIV,P.354

Albert G. Meckey, Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei, Editura Herarald, Bucureşti. p.123.
279

Dicţionarul khazar. Roman-lexic în 100.000 de cuvinte de Milorad Pavic, traducere de Mariana Stefănescu, Editura Nemira,
280

Bucureşti, 1998,

~ 192 ~
16. Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei Întâi către Corinteni, „Sf. Ioan Hrisostom”,
Editura Sofia, Bucureşti, 2005
17. G. Meckey, Legendele, miturile şi simbolurile Francmasoneriei, Editura Herarald,
Bucureşti. p.123.
18. Dicţionarul khazar. Roman-lexic în 100.000 de cuvinte de Milorad Pavic, traducere de
Mariana Stefănescu, Editura Nemira, Bucureşti, 1998,

~ 193 ~
 TEMPLE: FORM AND FUNCTION

PhD Leslie ORR

Concordia University Religion, (Canada),Faculty Member

Abstract: The temple is a highly significant institution andsite for ritual, and a culturally important type
of structure in the history of Hinduism and up until the present day, although for many Hindus it is not
the primary focus for their religious activities. The term “temple” may be applied to a wide rangeof
constructions, from the smallest and simplest shrines along a path or under a tree to the grand-est
assemblage of monuments built up over the centuries at famous pilgrimage sites. There is alsogreat
variation in the forms and meanings of the Hindu temple across time, and across the geo- graphic
expanse of South Asia and beyond. At theoutset, as well, it must be noted that, in both formand function,
Hindu temples have a great deal incommon with Jain and Buddhist temples: built bythe same architects
and artisans, sharing the samekinds of rituals, and frequented and patronized by the same people. In
what follows, I shall be considering thematerial, symbolic, social, political, and ritual dimensions of the
temple with reference primarily to the more substantial and larger temple, builtin brick or stone. I will
first examine the form ofthe temple, and then look at its various functionsand meanings. This division is
somewhat artificial, since the uses and significance and experience of the temple are so clearly linked
to its physical layout, shape, iconography, and ornament. But it is with this physical aspect of the temple
that I will begin.
Keywords: Temple, institute, ritual - cultural, history, Hinduism, present day.

Architectural History

The modern study of the form of the Hindu temple has its advent with the posthumous
publication, in 1834, of R. Raz’s Essay on the Architectureof the Hindus. R. Raz, born the late
18th centuryin Thanjavur, provided a discussion of the principles of Indian architecture based
on his reading of the Mānasāra and other Sanskrit Śilpaśāstra (architectural treatise) texts,
showing how these were reflected in the construction of the great temples of his native Tamil
Nadu. A series of publica-tions on Indian architecture by J. Fergusson appearedbeginning in the
1840s; while J. Fergusson paid scant attention to indigenous textual traditions, he was an
enthusiastic fieldworker. His architec- tural histories drew primarily from his observations,
drawings, and photographs of temples throughout the subcontinent. He regarded architecture
as a key source for the construction of religious, cultural, and political history, declaring
architecture to be “a great stone book, in which each tribe and race has written its annals and
recorded its faith” (1867, 10). J. Fergusson used religio-ethnic classifications (e.g. Buddhist,
Dravidian, Muslim) for these “tribes and races” and their monuments, and his was a history of
architectural development that featured successive waves of in-migrations to South Asia. R.
Mitra, incontrast, was emphatic in his view that Indian architecture had indigenous roots, and
in his publications of the 1870s (notably in The Antiquities ofOrissa) he explicitly challenged J.
Fergusson’s ideasabout the significance of external influences.

~ 194 ~
 In the early 20th century, such debates continued, with E.B. Havell’s efforts to promote
the appreciation among Westerners of Indian art and architecture within the framework of
Indian aesthetics and philosophy. For E.B. Havell, this art was essentially expressive of spiritual
and transcendental values and concepts that were shared by all the religious traditionsof India;
he rejectedthe classification of monuments along sectarian lines, and the tendency toseek
foreign influencesin the emergence and evolution of Indian art andarchitecture. In the 1930s,
A.K. Coomaraswamydeveloped and extended these ideas in a number of important essays
dealing with both the forms and meanings of early Indian buildings, in which he examined
buildings and the depictions of buildings on temple walls, alongside Buddhist lit- erature and
the Śilpaśāstra texts. Meanwhile, in Tamil Nadu, the French Indologist G. Jouveau-Dubreuil was
also engaged in the careful study oftemple forms, seeking to discern what he termedthe anatomy
and paleontology of the buildings (1917), and enhancing his understanding of temple
construction by consulting with the traditional architects who continued to build temples in
South India. S. Kramrisch’s two-volume The Hindu Temple was first published in 1946 and
took a more theoretical turn. Richly illustrated and attentive to the temple’s physicalform, this
work seeks less to provide a history of the evolution of that form, and more to illuminate its
symbolic significance, drawing in many cases on the earlier work of A.K. Coomaraswamy. In
the second half of the 20th century and the first decade of the 21st, we havea wealth of new studies
documenting and analyzing the Hindu temple, in terms of both form and function. Among these,
only a few can be mentioned here: the jointGerman-Indian project on the Jagannātha Templeof
Puri (see e.g. Eschmann et al., 1978), themultivolume Encyclopaedia of Indian
TempleArchitecture with general editors M. Meister & M.A. Dhaky (1983ff.), the Vijayanagara
researchproject which began in the 1980s under the direction of J.M. Fritz and G.Michell (see
e.g. Michell & Wagoner, 2001), and the Institut français de Pondichéry/École française
d’Extrême-Orient teamproject on the South Indian temple at Tiruvannamalai, whose
publications began to appear in1990 (e.g. L’Hernault et al., 1990). Certain presuppositions and
analytical schemesthat were part of the study of temple architecturein earlier times are
stubbornly persistent. The classification of structures according to the objects of worship within
continues to obscure the features of religious buildings that are held incommon by Hindu, Jain,
and Buddhist monuments, and (even more perniciously) gives ongoing life to a 19th-century
historical model in which an early Buddhist era is succeeded by a Hindu and then a
“Mohammedan” one, a chronological scheme that is all too often replicated intextbook surveys
of Indian art and architecture (Juneja, 2001). An even more common problem is the use of
dynastic frameworks for the cata- loguing of monuments and the consideration of their stylistic
features, giving rise to the false impression that kings were the main sponsors of temple building
(Chandra, 1983, 69–72). Dynas-tic classifications were made possible by the efforts, in the late
19th and early 20th centuries, of political historians whose use of inscriptional evidence
produced mappings in time and space of Indian kingdoms and empires.
At the same time, the creation of this chronology intersecting with Western Orientalist
and Indian national-ist agendas – gave rise to the valorization of the most ancient temples in
India as examples of botha purity of form in aesthetic terms and a former greatness in political
and cultural terms. There dwelling places of the gods on earth, scarcely mention buildings.
Even today, the focus for pilgrims in North India seems as often as not to be a mountain peak,
a sacred hill, or the banks of the Gaṅgā rather than a particular constructed temple (Fuller,

~ 195 ~
1988; Toomey, 1994). And in the far south, with its great temple complexes, we find many
hints that these constructions have had (and perhaps continue to have) far less importance to
the worshipper than the site itself shrines are seen in relief sculptures on Buddhist monuments,
and in the arrangement of space in the case of Buddhist stūpas (monuments contain- ing relics)
themselves, but it appears that all sorts of deities were worshipped in this fashion
(Coomaraswamy, 1992). That the enclosure could also serve as a temple – itself a ring of shrines
– is evident in such structures as the 9th-century Yoginī Temple at Hirapur in Orissa, whose
sacredness is “centered” on the goddesses housed in the surround, and not at all from what is
sur- rounded. Even where there is a substantial central shrine within an enclosing wall, as in the
temples of Tamil Nadu, this wall, the galleries within it, and the gateways through it may be
made up of or filled with shrines that offer the visitor a variety of objects of worship (Kaimal,
2005; Dagens, 2005, 52–53) simpler structures. The least “built” Nadu), describing their setting
in fertile fields, forested hillsides, or prosperous towns, but the only buildings referred to are
the gates and man- sions of a cityscape (Young, 1978; Orr, 2004). The Sanskrit
Kāñcīmāhātmya, celebrating Visṇ u’s presence in Kanchipuram, focuses on the features of and
events transpiring in this place (ksetra), with the few mentions of vimānas constructed by the
gods as likely referring to “aerial cars” as to temples (Porcher, 1985). P. Granoff’s (1998) anal-
ysis of two Māhātmyas, one on a North Indian and one on a South Indian site, suggests that the
virtual absence of reference to temple buildings or a central image under worship is the result
of a conscious effort to minimize their importance; the orthodox Brahmans who composed
these texts describe instead ritual performances and alternative sacred objects associated with
the site over which they had some control.
But the understanding that the sacred inheres in the whole of a site and not exclusively
or even primarily in the shrine at its “center” is an attitude that belongs not only to uneasy Vedic
Brahmans; it is also manifest in the behavior of ordinary temple goers, who do not simplymake a
(spiraling) beeline to the heart of the temple but offer worship at all kinds of altars andnot only
in the surroundings.

Fig. 1: Rock-cut temple at Mandagappattu, Tamil Nadu, 7th century (photograph by Leslie

This understanding is demonstrated as well in the manner in which temples are

renovated: the central shrine as a building is not especially sacred, and it is often completely

~ 196 ~
demolished to make way for a new home for the god. It is very likely, however, that royal
temples are exceptional in this regard: the Kailāsanātha and Vaikunṭ ha Perumāḷ temples built
by Pallava kings in the 8th century, for example, or the great temple at Thanjavur built by Rājā
Rājā Cōḻa in the 11th century, are political as well as religious monuments – the building itself
makes a statement about the king (Francis, 2009, 390–398,among them were those in which a
sacred Visṇu and Śiva in the Tamil country Tamispot – a tree, an altar, an image – was left open
to the sky, and its ritual boundaries marked by an enclosing railing, or raised gallery, and
gateways.
Such hypaethral dwelling places of the gods on earth, scarcely mention buildings. Even
today, the focus for pilgrims in North India seems as often as not to be a mountain peak, a
sacred hill, or the banks of the Gaṅgā rather than a particular constructed temple (Fuller, 1988;
Toomey, 1994). And in the far south, with its great temple complexes, we find many hints that
these constructions have had (and perhaps continue to have) far less importance to the
worshipper than the site itself The poems of the Āḻvārs and Nayaṉars (6th– 9th centuries)
identify numerous abodes of 463–470). It is interesting to note that for many centuries these
temples were not subject to the attentions of subsequent patrons, in terms of ren- ovations and
extensions to the “original” construction, but that their significance has revived in modern
times, as they now enjoy a new role as icons of cultural achievement.
The oldest extant temples are rock-cut temples, which have been more durable than
early structural shrines made of wood, brick, or stone (see fig. 1). It is well known that the early
cave temples that were excavated incorporate architectural features derived from timber
construction, even though these are structurally irrelevant, indicating that wooden buildings
were in general use as places of worship or as palaces (Coomaraswamy, 1992). It also seems
that rock-cut temples often housed multiple deities, or appear as clusters of shrines, frequently
placing in close prox- imity deities of different character – or even separate sectarian
backgrounds, as in the case where we find Jain and Hindu rock-cut temples side by side
(Soundara Rajan, 1981; Orr, 2005). For example, the foundation inscription of the 7th-century
cave temple at Mandagapattu, shown in figure 1, tells us that it was built (“without bricks,
without wood, without metal, and without mortar”) by the Pallava king Mahendravarmaṉ
as an abode for Brahmā, Īśvara (i.e. Śiva) and Visṇu (Francis, 2009, 327). It is difficult
to know whether such “multiplex” temples were usual outside of the rock-cut context, or
whether there was some particular reason for the cave temple to be arranged in this manner –
either because the challenges involved in working with solid rock encouraged a certain
“efficiency” in the use of the space excavated, or because the site itself was already imbued
with a sacredness in which a variety of deities, and types of worshippers, might participate (as
may have been the case, for instance, for the 8th-century cave temple at Thiruparamkundram,
near Madurai [Orr, forthcoming]).
Structural Temples and the Development of Temple Styles
Structural temples built of stone in the 6th and 7th centuries display features associated
with two major architectural styles, the northern nāgara and southern drāviḍa styles (see figure
2). In certain parts of the subcontinent – notably in the Deccan – these two styles coexisted.
Their mingling with each other produced in the 11th-century Deccan what some scholars
consider a third "style," the vesara, regarded by others as a later type of the wider drāviḍa style
(Hardy, 2007; see also Sinha, 2000) . Each of these styles exhibits considerable variation over

~ 197 ~
 time and space, with, for example, five subcategories – latina, valabhī, phāṃ sana, śekharī, and
bhūmija – within the nāgara style. The defining features of the nāgara and drāviḍa styles relate
first and foremost to the form of the central shrine, or vimāna, although characteristic
architectural elements may also be found in other temple buildings, as is particularly evident
in the construction of the gopura (gate- way tower) in the case of South Indian drāviḍa temples.
What most clearly differentiates the nāgara and drāviḍa styles is the shape and
arrangement of elements of the temple superstructure rising above the walls (confusingly, this
superstructure is itself sometimes termed the vimāna, but I will consistently use vimāna to mean
the entire temple building enshrining a deity). The nāgara temple is generally surmounted by a
curvilinear tower crowned with an āmalaka, a ribbed cushionlike stone disc; the valabhī
subtype departs from this model and has a barrel roof. The drāviḍa temple style,” the vesara,
regarded by others as a later type of the wider drāviḍa style (Hardy, 2007; see also Sinha, 2000).
Each of these styles exhibits considerable variation over time and space, with, for example,
five subcategories – latina, valabhī, phāṃ sana, śekharī, and bhūmija – within the nāgara style.
The defining features of the nāgara and drāviḍa styles relate first and foremost to the form of
the central shrine, or vimāna, although characteristic architectural elements may also be found
in other temple buildings, as is particularly evident in the construction of the gopura (gate- way
tower) in the case of South Indian drāviḍa temples.
What most clearly differentiates the nāgara and drāviḍa styles is the shape and
arrangement of elements of the temple superstructure rising above the walls (confusingly, this
superstructure is itself sometimes termed the vimāna, but I will consistently use vimāna to mean
the entire temple building enshrining a deity). The nāgara temple is generally surmounted by a
curvilinear tower crowned with an āmalaka, a ribbed cushionlike stone disc; the valabhī subtype
departs from this model and has a barrel roof.
The drāviḍa temple has a superstructure in the shape of a square stepped pyramid, with
successive tiers culminating in an upper structure that looks like a small temple (as in fig. 2) or
a dome. But as A. Hardy (2007) has demonstrated, both temple styles are based on the assembly
of aedicules – miniature buildings or architectural forms – which are multiplied, piled up,
unfolded, and fused. In the case of the śekharī nāgara temple in figure 2, the super-structure is
made up of a central tower with identical smaller towers clustered around it and seemingly
pressed into it. The latina nāgara temple has a tower marked with strong vertical bands made
up of gavāksas (horseshoe arches, “dormer window” shapes) cascading down from the top of
the tower. In the case of the drāviḍa temple super-structure, each receding storey is defined by
a horizontal row of what look like miniature roofed shrines, potentially rising to a height of 16
storeys (as at Thanjavur), but usually having no more than three storeys.
The drāviḍa temple, with its multiple storeys resembling a series of terraces, can be seen
as a development of the architecture of the palace (prāsāda) – an architecture that seems also to
have been adapted for the building (o excavation) of Buddhist monastic structures
(Coomaraswamy, 1992; Meister, 2007). But M. Meister (1989; 1991) has argued that not only
the drāviḍa but also the nāgara temple form grew out of palace architecture, the evolving focus
in the latter style on verticality in the superstructure obscuring its antecedents.
M. Meister's theory of the palace origins of the temple form also sheds light on the
appearance of the walls of temples of the nāgara and drāviḍa styles, and it combines nicely with
A. Hardy's "aedicular" analysis. The palace is not only the building in which the king

~ 198 ~
dwells, but also a complex of enclosures and courtyards, halls and pavilions (maṇḍapas). In the
drāviḍa temple, access to the interior of the vimāna is typically through several maṇḍapas built
in front of the entrance to the vimāna. But maṇḍapa -like forms are also- condensed into the
body of the vimāna itself, forming a series of niches on
That so much of the temple's sculptured ornament consists of miniature architectural
elements, and that features like moldings do not merely embellish but actually compose the
walls of the temple, underscores the artificiality of dividing architecture from sculpture in our
consideration of the form of the Hindu temple – a distinction that is in fact ignored by the
technical treatises on and in the practice of temple building (Dagens, 2005; Hardy, 2007).
Although there is a considerable range in the look of temples, from plain to "baroque," in no
temple does it make sense to treat the sculpture (the "iconographic program") - or indeed the
inscriptions engraved on the temple walls - as something separate from the building itself (for
a fine example of an integrated approach, see Schmid, 2005).
Another general point about temple construction relates to the fact that the building is
essentially a pile of stone, composed typically of solid blocks, rather than being merely faced
with stone, using a post and lintel construction for openings into the interior of the temple, with
horizontal stone slabs producing corbelled pyramidal or conical towers and domelike ceilings.
Often, in fact, the temple's inner chamber – the garbhagṛha, where the deity is enshrined – has
a low, flat stone ceiling.
Around this small dark space, but within the temple walls, there may be a
circumambulatory passage (temples with such a passage are called sandhāra temples). In most
temples, however, visitors circumambulate the vimāna outside its walls, although this space
itself may also be closed in – or have come to be so – by prākāra (enclosure) walls from the
side and, as is often the case in temples in the Tamil country, roofed over from above. Corbelled
domelike ceilings in temple interiors came to be developed with great success in western and
central India, from the 8th century onward (Hardy, 2007); these ceilings are also found within
maṇḍapas attached to the central shrine, and in the course of time even the true dome that was
introduced into India with Islamic architecture was adapted for such uses (Hegewald, 2007). In
South India, we see the creation of higher, more open temple spaces in the grand covered
corridors built from the 16th century onward, which depended on richly carved composite
columns to support their wide, heavy stone ceilings (Branfoot, 2007, 131 –136).
There is not the occasion here to survey the many regional variations and local forms
of the Hindu temple – such as those of Kerala and Kashmir – but a quick glance at temples in
Bengal and Rajasthan will serve to suggest the range of regional types. In Bengal, temple
building in brick is the standard practice, stone doorframes and pillars often being reused in
renovation or new building projects.
The walls of the temple would be faced with sculpted terracotta plaques with images of
deities and ornamental motifs. From the 13th century onwards, we find the cāla temple form,
with its characteristic sloping thatchlike roof – the bangla roof that came to be widespread in
North Indian temple architecture. And, in the 17th century, the ratna form emerges, with shrines
built on top of the bangla roof, bearing considerable resemblance to the mosques, with their
minarets, built in the same area (Ghosh, 2005). If the form of the ratna temple provided scope
for new types of ritual performances for Bengali Hindus, this is also the case in 17th-century
Rajasthan, with the construction of havelī temples by Vaisṇavas of the Pusṭimārg tradition

~ 199 ~
(Vallabha Sampradāya). These were flat roofed structures built around one or more courtyards,
on the plan of a medieval mansion, and provided a domestic setting in which the temple deity,
Kṛsṇa, was understood to carry out everyday activities, served by his devotees (Toomey, 1994;
Jain, 2007). From the 18th century onwards, the havelī temple form was adopted by other Hindu
and by Jain communities in Rajasthan and elsewhere in North India. Finally, in dealing with
the form of the Hindu temple, one cannot avoid the much-debated question of the relationship
between the technical/theoretical treatises on building – the Śilpaśāstras – and the temples that
have been built. Śilpaśāstra material is found in texts dedicated to urban planning and
architecture (such as the Mānasāra and Mayamata), in court literature (such as the
Mānasollāsa), in certain Purāṇas, and in the ritual/philosophical compendia known as the
Āgamas, belonging to the Śaiva, Pāñcaratra, and Vaikhānasa sectarian communities (Dagens,
2005).
These texts show signs of borrowing from one another, and many of them appear to be
of South Indian origin; while it is difficult to establish dates for them, a number of the sections
of texts with more complete descriptions of temple construction evidently date from the 12th
century or even later and show signs of having been influenced by local building practices
(Dagens 2005; Goodall, 2006).
B. Dagens is of the view that that the Śilpaśāstra and Śaiva Āgamas concerning
architecture have been subject to repeated "updates" that reflect new developments in temple
building, and the continual renewal and enrichment that artisans brought to the tradition. G.
Colas, who has made a careful examination of the Vaikhānasa Marīcisaṃ hitā (a.k.a.
Vimānārcanākalpa), agrees that such texts may indeed be compilations from a variety of
sources, but maintains that they were prescriptive rather than descriptive, pointing to the way
in which the construction of the 9th-century Sundaravarada Perumaḷ temple of Uttaramerur
conforms to the details found in Marīcisaṃ hitā (Colas, 1986).
The relationships between the texts concerned with temple building as well as temple
ritual and the on-the-ground temple practices of the past are fascinating but remain obscure (see
also Ślączka, 2007). In more recent times, the focus on these texts by art historians, and the
general interest in the building - in India and in the diaspora - of Hindu temples that look ancient
and "authentic," has resulted in the remobilization of the Śilpaśāstra literature among temple
builders, particularly the artisans and architects of Gujarat and Tamil Nadu, who todayhave
available to them Śilpaśāstra texts translated into the vernacular and, in some cases, formal
Śilpaśāstra -based train- ing courses (Chandra, 1983; Waghorne, 2004. 127–128).
From about the 5th century onwards, the older temple-building traditions of Gujarat,
Tamil Nadu, and eastern India began to filter into Southeast Asia, and in time they became
especially developed in Java (→ Indonesia) and in → Cambodia - with the 9th -century
monuments of central Java (the Hindu temples at Prambanan and the Buddhist site at
Borobudur) and the 12th-century temples built by the Khmers at Angkor being particularly
famous today. The Sanskrit Śilpaśāstra texts may have had a special role to play in Southeast
Asian temple building.
According to B. Dagens, Cambodian architecture seems to be in many respects modeled
on the Mayamata, although clearly there are also very original elements, such as the “mountain-
temple” form. In the absence of architectural precedents in the vicinity, the 12th-century
builders at Angkor seem to have combined "une application livr- esque de ce qui était prescit

~ 200 ~
et une expression parfaitement libérée de tout ce qui ne l'était pas" ( Dagens, 2005, 63–64). One
of the forms with which we are familiar, the terraced superstructure of the drāviḍa-
style temple, is indeed encountered in Southeast Asia and was perhaps initially con- structed
according to the prescriptions of the Śilpaśāstra texts. But in time, this develops into a tiered
“meru” -style roof, especially in eastern Java, evidently incorporating influences from indige-
nous or Chinese building forms. Special features of Southeast Asian temple architecture that
are not generally found in India include construction on a very high base or a series of terraces,
buildings that seem to have a mixed Hindu-Buddhist character, and temples of a funerary
nature, suggesting the apotheosis of the king (see Frédéric, 1964; Michell, 1977).

The Temple Complex and the Lives of Temples

The multiplication of shrines and enclosures that is characteristic of the Southeast Asian
"temple city" is, however, something that is familiar to us from the Indian context, whether at
Ellora with its necklace of rock-cut temples (Soundara Rajan, 1981), the pilgrimage centers of
Rajasthan (Cort, 2008), the city of Vijayanagara in the Deccan (Michell & Wagoner, 2001), or
the great temple complexes of Tamil Nadu (Branfoot, 2007; see fig. 3). These sites take form
- and change meanings - over time, and it is to these processes of growth and alteration that
this section is devoted. “No temple is ever finished,” M. Meister says, as it is continually
renewed and remade through “restoration, reoccupation, and self-preservation” (2008, 63; see
also Sinha, 2000, 13; Branfoot, 2007b).
That unfinished state, as S. Parker (2001) eloquently argues, means that the temple
embodies both “remnants of lived activities” and potentialities and preparations for future use
and significance, growing and changing; we are mistaken if we treat temples as inert and
bounded entities whose “authentic” form is that of their creation and first appearance and whose
meaning is limited to an initial and “inherent” intent of patron or architect. The patterns of
growth of the temple complex are somewhat surprising.
In Tamil Nadu, where we have the help of inscriptions to track the long-term history of
a site, we find not only a succession of additions - a separate goddess shrine, festival maṇḍapas,
new enclosure walls and 2005; Goodall, 2006). B. Dagens is of the view that that the Śilpaśāstra
and → Śaiva Āgamas concerning architecture have been subject to repeated “updates” that
reflect new developments in temple building, and the continual renewal and enrichment that
artisans brought to the tradition.
G. Colas, who has made a careful examination of the Vaikhānasa Marīcisaṃ hitā (a.k.a.
Vimānārcanākalpa), agrees that such texts may indeed be compilations from a variety of
sources, but maintains that they were prescriptive rather than descriptive, pointing to the way
in which the construction of the 9th-century Sundaravarada Perumaḷ temple of Uttaramerur
conforms to the details found in Marīcisaṃ hitā (Colas, 1986).
The relationships between the texts concerned with temple building as well as temple
ritual and the on-the-ground temple practices of the past are fascinating but remain obscure (see
also Ślączka, 2007). In more recent times, the focus on these texts by art historians, and the
gen- eral interest in the building - in India and in the diaspora - of Hindu temples that look
ancient and "authentic," has resulted in the remobilization of the Śilpaśāstra literature among
temple builders, particularly the artisans and architects of Gujarat and Tamil Nadu, who today
have available to them Śilpaśāstra texts translated into the vernacular and, in some cases, formal

~ 201 ~
Śilpaśāstra -based train- ing courses (Chandra, 1983; Waghorne, 2004 ,127–128).From about
the 5th century onwards, the older temple-building traditions of Gujarat, Tamil Nadu, and
eastern India began to filter into Southeast Asia, and in time they became especially developed
in Java (→ Indonesia) and in → Cambodia - with the 9th -century monuments of central Java
(the Hindu temples at Prambanan and the Buddhist site at Borobudur) and the 12th-century
temples built by the Khmers at Angkor being particularly famous today.
The Sanskrit Śilpaśāstra texts may have had a special role to play in Southeast Asian
temple building. According to B. Dagens, Cambodian architecture seems to be in many respects
modeled on the Mayamata, although clearly there are also very original elements, such as the
“mountain-temple” form. In the absence of architectural precedents in the vicinity, the 12th-
century builders at Angkor seem to have combined “une application livre F.B. Flood (2009)
and A. Patel (2004) have documented for North India, the reuse of architectural elements from
Hindu temples in Islamic construction projects reveals an appreciation for their aesthetic
qualities as well as their utilitarian value does it seem, did this often happen elsewhere. As
between the establishment of new outer gopuras and prākāras and the building of maṇḍapas
and corridors in the inner spaces of the temple complex (Branfoot, 2007, 62ff., 81–82).

Fig. 3: Aerial view of the Bhaktavatsala Temple, Thirukalukundram, Tamil Nadu, 12th–17th centuries (photograph
by CrispinBrandfoot, used by courtesy).

As for the rebuilding of temple structures in Tamil Nadu – as we have seen, a frequent
occurrence – this has most often been impelled, according to the inscriptional evidence, by the
deterioration and damage caused by natural disasters or, even more commonly, simple neglect
and entropy. That constant maintenance was required is indicated by the regular refrain of
"worship and repairs" as the object of gifts to the temple. Disruptions to this routine – and
sometimes the complete abandonment of the temple for more or less extended periods – were
sometimes the result of what the Tamil inscriptions call turitakālam, "troubled times." The
troubles might be crop failure, oppressive taxation, or war. In the latter case, documented in
inscriptions of the 12th through 15th centuries, the invading armies of the Hoysalas, of
chieftains from Andhra, of the Delhi Sultan, of Vijayanagara, and of the Orissans may have
occasioned the collapse of temple activities and buildings, but this seems not to be the
consequence of targeted attacks with temple destruction as their object – despite the gopuras,
which are often left unfinished – but also a record of destruction. As early as the 10th century,

~ 202 ~
we find documented the demolition of the vimāna as a prelude to its rebuilding (South Indian
Inscriptions, vol. III, no. 47).
Such massive "renovation" (a complete overhaul) of the central shrine is especially
characteristic of the 10th and 11th centuries (when often it was a matter of a stone structure
replacing an earlier brick one), as well as in the 12th and 13th centuries and the 16th and 17th
centuries – and in the 19th and 20th centuries, when the wealthy Chettiar community sponsored
major renovations to important Śaiva temples in Tamil Nadu, to the horror of the
Archaeological Survey of India (ASI), and especially its Epigraphy Office. The Bhaktavatsala
Temple at Tirukkalukkundram, shown in figure 3, had its 12th-century central vimāna entirely
renewed in the 16th or early 17th century, which was also the period when the outermost
enclosing walls and gopuras were added. Furthermore, as C. Branfoot has demonstrated, the
pattern of additions over time to the temple complex is not simply "tree-ring" growth, with
progressive expansion outward, but this expansion alternates with infilling building projects,
creating ever-more elaborate processional spaces, oscillating boastful claims of some of these
invaders.
While looting and the capture of politically significant sacred objects certainly featured
in these incursions, the obliteration of the fabric of the temple did not take place in the Tamil
country – nor. Even if a Hindu temple were forcibly seized to provide building materials, it
would have been carefully dismantled rather than smashed to bits. Another way in which the
life of a temple complex might enter new phases is through the shifting ritual uses of its
structures and spaces. At the temple of Thiruvannamalai, we see two aspects of these processes,
one impelled by priestly preferences and the other by a more "grassroots" movement; in both
cases we see temple buildings not receiving the use that their sponsors had intended (L'Hernault
et al., 1990). The large maṇḍapas in the outer enclosures, built in the 16th and 17th centuries,
were designed as halting places in the daily peregrinations of the deity within the temple
compound, but they frequently ended up being neglected, with the priests opting to perform
most ritual activities for the god closer to his home in the central shrine.
These galleries were constructed around the central shrine to serve as sites for offerings
and sacred baths. Meanwhile, the maṇḍapas might be adapted to new uses, as we see in the case
of a maṇḍapa built to receive the goddess Nāṉampāḷ in the fifth prākāra: one of its pillars,
engraved with an image of Subrahmanya, became a cult site, and a major shrine was built
around it, dwarfing the goddess' maṇḍapa itself. Elsewhere, the attentions of devotees produced
a more radical subversion of the temple's hierarchy of space, with the deity in the central shrine
being eclipsed by one of his attendants. This took place at Pollachi and Tiruvidaikali in Tamil
Nadu; at both sites, a temple originally dedicated to Lord Śiva came to be regarded by the 13th
century as a place sacred to Śiva's son Subrahmanya. Finally, there is the transformation of the
identity of the deity at the "center" - as we see, for example, at Chitharal at the southernmost
tip of the subcontinent. Here, in a 9th-century rock-cut temple, are the images of two
Jainsyaksinị̄s) who, together with a plaster image of a goddess, are today being worshiped as
Hindu deities (for the "conversion" in Rajasthan of a goddess from Hinduism to Jainism, see
Meister in Babb, Cort & Meister, 2008).
The form of the temple has undergone change as a result of the agendas of the
Archaeological Survey of India (ASI), and other governmental and non-governmental
organizations, such as the HRCE (Hindu Religious and Charitable Endowments) Department
of Tamil Nadu , and INTACH (Indian National Trust for Art and Cultural Heritage; Presler,
1987). As inheritors of the legacy of the 19th-century colonial "curatorial state" (Hancock,
2008), these groups espouse a conservationist policy that regards the temple as a monument to
national heritage, a cultural treasure, and a tourist destination - as well as a place of worship.

~ 203 ~
In the case of living temples, this orientation has occasioned numerous conflicts, as worshipers
and patrons wish to continue the work of renovation and rebuilding that they regard as essential
to the maintenance of the temple as an appropriate abode for the deities it enshrines and the
services that it accommodates, while the ASI position, as enunciated by J. Marshall in the early
20th century, is to "ensure that nothing is restored which is not known to be absolutely true to
the original, and nothing renovated which is not essential to the safety or beauty of a building"
(ASI Annual Report for 1903–1904, 2–3; see also Branfoot, 2007b; Cort, 2008). In the case of
temples no longer in use, or those that have been declared UNESCO heritage sites, J. Marshall's
vision has been realized, with the clearing away of more recent buildings, and, as "a very
reasonable concession to modern taste” that obviously does not compromise the pristine
character of the temple as a monument, the laying down of lawns and the transformation of the
temple courtyard into a park. The Performance of Worship and the Uses of Space
The primary function of the temple is to provide a context within which worship can be
offered to the deities enshrined within. Such worship is not altogether discontinuous with but
needs to be tīrthaṅkaras and a Jain yaksī (see yaksạ s and distinguished from individual or
domestic ritual practices, and group observances that are not directed toward a permanent
consecrated image. In temples where there is daily worship, services are usually – but not
invariably – performed for the temple deities by Brahman priests. Although regular worship is
offered whether or not devotees are in attendance, it is understood that the priest performs the
ritual not for his own benefit, but on behalf of others – parārtha, to use the terminology of the
Āgamas.
The question of the origins of such “public” worship is receiving increasing attention,
but the matter is far from settled. In the ongoing debate about the extent to which temple
worship has its roots in the Vedic sacrificial cult (→ yajña; see Fuller, 1988), G. Colas (1996)
and M. Willis (2009) have been the most recent advocates for continuity between orthodox
Brahmanical domestic ritual and temple worship. Both of these scholars regard the 4th-century
(?) Vaikhānasasmārtasūtra to be a key text, as it describes the installation of and offerings made
to an image of Visṇu in a private home temple. But while M. Willis maintains that in this early
period there was a deliberate transferal of rites by Brah-mans from the home to the new context
of a temple, where they served as officiants, G. Colas suggests that the process was a more
gradual one,with a specifically “Vaikhānasa” temple ritual complex emerging – in Tamil Nadu
– as late as the 12th or 13th century.
This may also be the period when the agamic texts of the Śaiva and Pāñcarātra schools
ca me to be more oriented toward temple observances, shifting away from individual tantric
ritual practices toward the “public” temple cult, as D. Good all has suggested(Goodall, 2006).
Meanwhile, it seems to have been necessary for orthodox Brahmans– at least those of the
Vaisnava schools – to defend the legitimacy of engagement with temple worship (Colas, 1996;
Granoff, 2006). Even today, those Brahmans who serve as temple priests are regarded as having
a lower status than otherBrahmans (Fuller, 1988).
In the analyses of H. Brunner and P. Granoff, the agamic prescription of two forms of
invocation of the deity as part of temple ritual – the establishment of the deity’s presence in the
conse- cration (pratisṭ hā) of the image and the calling up (āvāhana) of the god at the
commencement of each worship service – has suggested that templeobservances derive from
more than one source. For P. Granoff (2006), the āvāhana ceremony hasits roots in the Vedic
context, developing in the orthodox Vaisnava tradition into a ritual for invoking the god in
temporary ritual objects. H. Brunner (1988; 1990), examining the Śaiva texts,concludes that
āvāhana belonged to earlier tantricpractices of private worship of an impermanent image. Both
H. Brunner and P. Granoff considerthat this type of ritual (whether Vedic or tantric), and the

~ 204 ~
 ritual experts who performed it, came to be implanted in a popular and public temple con-text,
with a local, folk, or puranic orientation – possibly displacing over time the priestly officiantswho
had earlier conducted temple services, but retaining the focus on a fixed and permanent imageas
the main object of worship in the temple. In our consideration of the Hindu temple of the
past, the word “public” is somewhat mislead-ing. It is only in the 19th century that the modern
conception of the temple as a public institution began to have meaning at all, and even then,
the meanings were multiple and conflicted with one another, running up against claims that
particular temples must be regarded as “hereditary,” “denominational,” or “private” – claims
that continue to be defended in India’s courts up until thepresent. In the reformist neo-Śaivism
of Arumuka Navalar (1822–1879), the temple was “pub- lic” in the sense that it owed its
existence to the support of the Śaiva community and was obligated to serve that community,
providing opportunities for religious education as well as forappropriate worship activities.
Temples were “public” in the eyes of the ASI in the sense that they were a part of the
cultural patrimony of the nation – to be preserved and protected for pos- terity. And in pre- and
post-Independent India, various governmental boards have made efforts to monitor and
regulate temple affairs so as to ensure that the interests of the “public” are safe- guarded and
that temples function for the well- being of the community (Presler, 1987; Fuller, 1988;
Mukund, 2005). The issue of temple entry for Dalits and people of other low castes has also been
the object of legislation and ongoing contestation. Although it is difficult to know what the
situation was in the precolonial period, it is likely that there was a range of temple types, in
terms of freedom of access. Certainly some temples were indeed “private,” and royal temples
mayhave been among these, with strict limits on howfar “outsiders” were allowed to penetrate
into the inner zones (see Inden, 1985). In other cases, we have inscriptional evidence that
indicates that a wide range of people participated in the life of the temple. Over the course of
time, in South Indian temples, systems for the allocation of temple honors grew up, with
privileges and prasāda beingdifferentially distributed, giving more or less access to the deity
for various individuals and communities (Appadurai, 1978).
Perhaps the most “public” of temple rituals are the processions of the deity and hisentourage
a tthe time of festivals, which take to the streets surrounding the temple or moveeven farther
afield and allow the throngs of people along the processional route to behold the god – the
festivalimage adorned and conveyed in a palanquin or chariot. In South India, such processions
outside the temple walls seem to have become regular features of temple ceremonial in the 16th
and 17th centuries, and they coincide with building projects that createdelaborate processional
spaces –corridors, gateways, maṇḍapas – within the temple compound (Orr, 2004; Branfoot,
2007).
Theseinterior processional pathways not only marked the route for the god as he moved
majestically toward the temple’s outer gopura (and later returned), but also were used as part
of the regular daily ritual in which gods and goddesses,drummers, and priests made their rounds
within the enclosures of the temple. Also making their rounds – circumambulating the central
vimāna –were worshippers, who paid their respects at various shrines along the way, as they
circled the enclosure walls and moved inward. There, at thecenter, devotees may watch the
ministrations of priests to the fixed image of the deity a linga in the case of a Śiva temple – that
are carried outin large temples several times a day, and catch a glimpse of the god within the
garbhagṛha as āratī, the waving of the lamp, is performed. In North Indian temples, worshippers
may themselves havethe opportunity to perform services like bathing, clothing, ornamenting,
and making offerings to the deity, without the mediation of the temple priest (Fuller, 1988;
Toomey, 1994). `
Temples may have built spaces or ritual practices that emphasize the movement around

~ 205 ~
the center, but also important is the longitudinal axis,typically running from an eastern gateway
past aset of markers and through a series of maṇḍapas in to the east-facing central shrine
(Meister, 1991;Branfoot, 2007). G. Alles, in his analysis of the temples of Khajuraho, sees this
axis as shaping the experience of visitors to these temples, in which the movement of approach,
entrance, and encounter is what is most significant, rather than the maṇḍala plan of the temple
that may beapparent in the “map’s eye view”: temples are “notso much sacred centers from which
the universe radiates but occasional destinations to which certain paths lead” (1993, 185). As
P. Ghosh has demonstrated, the ratna temple of Bengal intro- duces a north–south axis: while
the east-facing shrine remains in place, served by priests from the kitchen on the eastern axis,
the main entranceto the temple compound shifts to the south, and a south-facing altar opens
onto a large court-yard where worshippers congregate for nightly kīrtan, this group activity
replacing circumam bulation (Ghosh, 2005).
Symbolism and Stories
In contrast to the analyses of G. Alles and P. Ghosh, which highlight asymmetries
in the useof the space of the temple, there is a substantial body of scholarship that emphasizes
the symmetrical plan of the temple and its symbolism. The images that are most frequently
presented in this connection – and that have been especially developed by A.K.
Coomaraswamy (1995) and S. Kramrisch (1946) – are those of the heart of thetemple as Vedic
altar, as site of the primordial sacrifice, as the body of the primordial man who is the source of
the cosmos created from the sacrifice, and as the cosmos itself and the axis of the universe.
These symbolic interpretations derive from readings of Śilpaśāstra texts, and especially
the descriptions of preparations for the building of a temple and rituals associated with its
establishment. In these readings, the laying out of the temple site is considered to parallel the
building of the sacrificial altar, and the textual references to the vāstupurusamaṇḍala in temple
foundationrituals suggest further homologies of cosmological import.
The vāstupurusamaṇḍala is a square diagram divided into a grid, with different divine
presences associated with the various zones and the whole overlaid on a schematically depicted
human body, generally considered to be that of the cosmic man. In light of the myth of the
primordial sacrifice, in which the destruction of thesacrificial victim is the occasion for the
creation of the universe, and given the Hindu view of timewith the periodic emission (sṛsṭ ị ) and
drawing in or dissolution (saṃ hāra) of the universe ( cosmic cycles, cosmology and
cosmography), the temple may be viewed as the site of a symbolic disintegration and
reintegration (Coomaras- wamy, 1995; see also Inden, 1985).
R. Davis has suggested that the temple may beregarded as an “emanated structure,” in
which thepower of the god enshrined in the garbhagṛha radiates outward and is manifest in the
iconography of the temple, which constitutes a topographyof the deity’s cosmic lordship (Davis,
1991, 60–71). B. Dagens, in examining the symbolismof the body in the Hindu temple (2005,
125–149), similarly regards the images of deities found on temple walls or invoked in ritual,
either those of the entourage of main deity or of his “doubles,” asprojections or inhabitants of
the cosmic body of god. And indeed almost all of the body/temple analogies that Dagens
uncovers in the Āgamas and Śilpaśāstra texts refer to the temple’s eleva- tion: the vimāna itself
is a body.
Thus we may have doubts about the relevance of the vāstupurusa- maṇḍala to the
conception of the temple as body, since it is deployed only as a horizontal two- dimensional
base for the temple. S. Bafna (2000)arguesthattheroleandsignificanceofthe maṇḍalahave been
overemphasized, especially in terms ofnotion that it is a type of blueprint for the con- struction
of temples, which are thereby imbued with cosmological symbolic meanings. Accordingto S.
Bafna’s examination of the texts, the vāstupurusamaṇḍala to some degree seems to guide the

~ 206 ~
orientation and layout of the temple, butit is scarcely a “ground plan” or a design that deter-mines
the dimensions or form of the structure. Ifthere are correspondences between various sorts of
yantras or maṇḍalas ( maṇḍalas and yantras) and temple buildings, this can be attributed to their
both being derived from common spatial schemes or may be regarded as an encoded expres-
sion of a cosmic form which can be “read” by theinitiate, but is not obvious to the casual viewer
norrelevant to the builder.
An alternative to idea of the temple’s cosmic symbology is provided by P. Granoff (1997),
who suggests that the focus on building rituals and onthe central shrine has blinded us to other
mean- ings that become evident when we look at the temple complex as a whole. Showing the
parallelsbetween the temple and puranic descriptions of heaven as a vast and well-populated
metropolis, she demonstrates that the puranic paradise, the sculpture on temple walls, and the
general layout of the temple complex with its multiple divine residents “are all alike in
eschewing a rigid iconographic program and limiting representational possibilities to a strictly
prescribed schema.” Theidea that the temple is built to be a heaven on earth thus provides an
explanation for the lack offit between agamic prescriptions for the positionsof various deities
and the temple’s actual iconographic program, which has been remarked uponnot only by P.
Granoff but also by H. Brunner. This idea of the significance of the temple also accords with
certain theological views, particularly those of the Śrīvaisnavas (Śrīvaisn avism; Narayanan, 1985;
Hardy, 1978).
The rituals that attended the construction andconsecration of a temple – which are at the
baseof much of the argument for the temple’s cosmological meanings – may have been
relatively insignificant matters in practice, or at least insignificantfor most of those involved in
the building of a temple, including its sponsor. In both Gupta- period inscriptions (Willis, 2009,
128–130) and those of medieval Tamil Nadu, wherever we find technical or ritual terminology
relating to consecration (and this terminology is not in fact verycommon), it is almost invariably
used with reference to the establishment of temple images ratherthan of the temple itself.
Among the Tamil inscriptions, I have encountered only one men- tion of a ritual associated
with the building of atemple, in a 16th-century record that tells us thatthe foundation of a
goddess shrine commencedwith a karsaṇa (ploughing) ceremony, frequently mentioned in the
Āgamas as the first step in pre-paring the site for a temple (Annual Report onEpigraphy, 1916,
602).
Also we should be pre- pared to consider that the symbolism imputed to such rituals is
an overinterpretation of what the Āgamas and Śilpaśāstra texts themselves have to say
about the significance of temple- consecration rituals. A. Ślączka’s careful analysisof textual
prescriptions – especially those of theKāśyapaśilpaśāstra – relating to the key ceremonies of
the garbhanyāsa (placing of the consecra-tion deposit) and rituals of laying the first bricks and
the crowning bricks of the temple structurereveals that symbology receives scant attention. If
there are hints in the language that is used thatthese rites have some connection with earlier
Vedic ones, it is also clear that their meanings have undergone considerable change.
A possibleconnection between the garbhanyāsa and the ritual planting of a pillar in
the Vedic context – regarded by some as representing the axis mundi – seems to have little
symbolic significancein the temple context, where this ritual is supposed to be performed
not only in the case ofthe foundation of the garbhagṛha, but also for maṇḍapas and gateways,
and since the texts say that this is done to imbue these structures with life (prāṇa). Descriptions
of the rituals of laying the first bricks and the crowning bricks mention their symbolism with
respect to the four ele-ments, and they indicate that they are among theseveral rituals – like the
karsaṇa ceremony – thatmake the site a suitable abode for the god (Ślączka, 2007, 212–219).
From the point of view of the worshipper, the focus is precisely on the god’s presence

~ 207 ~
and the unique nature of the particular deity enshrined inthe temple. If there is any concern with
universalhistory and primordial time, it is because of the special events that transpired at the
site that drewthe god to that place or demonstrated his power or the singular character of the
image that piligrims to the temple may now behold. In the col- lections of legends – the Sanskrit
Māhātmyas or Tamil Talapurānas – epic and puranic myths, great sacrifices, and sages are
localized, and the site’s distinctive history provides explanations for the god’s particular
manifestation and name, andthe special festivals and rituals performed in his honor (Hardy,
1978; Narayanan, 1985; Porcher, 1985; Younger, 1995; Granoff, 1998).
The emphasis on the uniqueness of the temple is maintained even when a group of temples
is joined in a “net-work” – whether a conceptual network or a map-ping for on-the- ground
pilgrimage – as in the case of the 108 divyadeśas held sacred by the Śrīvaisnavas (Young, 1978).
Elsewhere, however, we see another process at work, in which the exceptional characterof a
temple such as the Viśvanātha Temple of Benaras or the VenkateśvaraTemple of Tirupati forms a
kind of template for “replica” temples – built in various places in the subcontinent, as well as
in the Hindu diaspora (Reiniche, 1985; Waghorne, 2004).
Patronage, Protection, Politics –and the Present
There has been considerable scholarly interest inthe political function of the temple, and
especiallythe relations between kings and temples (king- ship). Despite the widespread view that
temples have been sponsored and supported primarily by kings – and the particular attention
that those temples that were royal foundations have received –temple patronage has largely been
in the hands ofnonroyal figures (Cort, 2008; see fig. 4).
f the Pallava kings were great temple builders, their suc- cessors the Cholas have only a
few temples to their credit (magnificent though these may be); nor did the Vijayanagara rulers
sponsor temple- building projects in the Tamil country, although the Nayaka kings who
followed them in the 16thand 17th centuries were much more likely to do so (Branfoot, 2007;
Orr, 2007; Francis, 2009). InTamil Nadu, as elsewhere in India, local people have undertaken
the construction, renovation, and support of temples – even in those times andplaces when kings
have also found it useful for their political or spiritual status to take the role oftemple patron
(Inden, 1985).

Fig. 4: Chettiar donor figure, Visṇu temple, Thirumayam, Tamil Nadu (photograph by Crispin Branfoot, used
by courtesy).

The idea of the deity as a paradigm of royal authority, or of the king and god possessing

~ 208 ~
a “shared sovereignty” (Stein, 1978), seems to belong more to late precolonial and subsequent
times than to the early medieval milieu. It may bethat in the context of political fragmentation,
or of European challenges to the power of Indian rulers the kinglike character of the deity was
moreforcefully asserted and the relationship between the temple and the palace of the “little
king”or local dignitary was increasingly elaborated(Appadurai, 1978; Breckenridge, 1978; Orr,
2004; Waghorne, 2004, 94–101). While emphasizing the significance of the king-god/palace-
temple relationship, M.-L. Reiniche (1985) shows us thatthe functions or attributes of kingship
– power, wealth, ritual status, and so forth – may be parceled out in various dimensions, and
that the kingdom (of the god or the king) may have more the character of a network of
relationships than aclearly bounded territory.

This notion of a net- work of relationships accords well with Arjun Appadurai’s
description of the temple as a trans- actional framework and redistributive center in which
material gifts are recirculated and transformed into prestige and authority; this useful model
does not, in my view, necessarily depend upon the king’s presence or participation. Whatever
the precise nature of the king’s role in the precolonial temple – which certainly was rather
different in different times and places – there is no doubt that in the colonial period, the state
began to exercise new functions and powers.If, as A. Appadurai has said, the royal role of “pro
tector” of the temple involved the ratification of local arrangements and arbitration in the case
of disputes, the colonial state in the course of the 19th century became far more interventionist,
enacting legislation and increasingly taking on administrative functions, with oversight of virtu-
ally all aspects of temple affairs. Post-Indepen- dence India has inherited the machinery and
precedents of colonial-period case law, in which rights in temples were dealt with as property,
andboards and committees charged with seeing that temples were managed as publictrusts
(Hancock,2008; Meister, 2008).

Fig. 5: Gopura of Vatapatraśāyana temple, Srivilliputhur, Tamil Nadu; 17th century (photograph by Leslie C. Orr

This has resulted, in manycases, with the imposition of a regularity and uni-formity on
the variety of local arrangements andcustomary rituals that are integral to the unique character
of individual temples and their traditions (Fuller, 1985). Official government bodies have tried
to promote a serene and “spiritual” temple atmosphere, in well-preserved and unclut tered
ancient structures, with a minimum of excess ritual activity or superfluity of deities(Anna Rao,

~ 209 ~
1974). But if there was a period in themid-20th century when these values prevailed also among
educated middle-class Indians, by the end of the century, local community agendas of
renovation and ritual elaboration are again receiving priority (Waghorne, 2004, 148–149).
Another way in which the uniqueness and distinctive character of specific temples is enhanced
and receives worldwide appreciation is through the Internet, as increasing numbers of Web sites
for Hindu temples in India and the diaspora allow the encounter with a particular god and the
virtual entrance into his special home. At the same time, “the” Hindu temple has a translocal
significance as an icon of “traditional” culture and as anemblem of India’s history and heritage
(Juneja, 2001; Hancock, 2008). That this is literally true isdemonstrated by the use as the official
seal of thestate of Tamil Nadu of the 60-meter-high gopuraof the temple of Vatapatraśāyana at
Srivilliputhur(see fig. 5).
Meanwhile, in the diaspora, the temple is taking on new roles as a space for the
expression ofcultural and religious identity and a site for socializing and education; Hinduism
has been subject to what V. Narayanan calls “templeization” (Wag- horne, 2004; Baumann,
2009). The diaspora temple is important as a community center, but the temple as a physical
structure is significant as well. Getting the funds together to erect a temple constructed
according to an “authentic” design isa form of community building in the diaspora. And – like
the Srivilliputhur gopura – the templetower or gateway rising from the streets of Toronto, or
Washington DC, or London, or Hamm in Germany becomes a symbol of remem brance,
distinction, and nation, as well a marker of the rooting of Hinduism on new soil.
References:

1. Alles, G.D., “A Fitting Approach to God: On Entering the Western Temples at Khajurāho,” HR
33, 1993, 161–186.
2. Anna Rao, C., Administration of Temples, Tirupati, 1974. Appadurai, A. “Kings, Sects and
Temples in South India,
3. 1350–1700 A.D.,” in: B. Stein, ed., South Indian Temples:An Analytical Reconsideration, New Delhi,
1978, 47–73.
4. Babb, L.A., J.E. Cort & M.W. Meister, Desert Temples: Sacred Centers of Rajasthan in
Historical, Art-Historical,and Social Contexts, Jaipur, 2008.
5. Bafna, S., “On the Idea of the Mandala as a Governing Device in Indian Architectural
Tradition,” JSAH 59, 2000, 26–49.
6. Baumann, M. “Templeisation: Continuity and Change ofHindu Traditions in Diaspora,” JRE 2,
2009, 149–179.
7. Branfoot, C., Gods on the Move: Architecture and Ritual inthe South Indian Temple, London,
2007a.
8. Branfoot, C. “Regional Pasts, Imperial Present: Architec- ture and Memory in Vijayanagara-
Period Karnataka,” in: A. Hardy, ed., The Temple in South Asia, vol. II: Pro- ceedings of the 18th
Conference of the European Associa-tion of South Asian Archaeologists, London, 2007b, 105–
125.
9. Breckenridge, C., “From Protector to Litigant – Changing Relations Between Hindu Temples
and the Rājā of Ramnad,” in: B. Stein, ed., South Indian Temples: An Analytical Reconsideration,
New Delhi, 1978, 75–106.
10. Brunner, H., “Ātmārthapūjā versus Parārthapūjā in the Saiva Tradition,” in: T. Goudriaan, ed.,
The Sanskrit Tradition and Tantrism, Leiden, 1990.
11. Brunner, H., “L’Acarya Sivaïte: Du guru au gurukkal,” BEI
12. 6, 1988, 145–176.
13. Chandra, P., On the Study of Indian Art, Cambridge US, 1983.
14. Colas, G., Visṇ u, ses images et ses feux: Les métamorphoses du dieu chez les vaikhānasa, Paris,
1996.

~ 210 ~
15. Colas, G., Le temple selon Marīci, Pondichery, 1986. Coomaraswamy, A.K. Essays in
Architectural Theory,
16. Delhi, 1995.
17. Coomaraswamy, A.K., Essays in Early Indian Architecture,New Delhi, 1992.
18. Dagens, B., Traités, temples et images du monde indien:Études d’histoire et d’archéologie, Paris,
2005.
19. Davis, R.H., Ritual in an Oscillating Universe: Worshiping Śiva in Medieval India, Princeton,
1991.
20. Eschmann, A., H. Kulke, & G.C. Tripathi, eds., The Cult ofJagannath and the Regional Tradition of
Orissa, Delhi, 1978
21. Fergusson, J., The Study of Indian Architecture, London, 1867.
22. Flood, F.B., Objects of Translation: Material Culture and Medieval “Hindu-Muslim”
Encounter, Princeton, 2009.
23. Francis, E., “Le discours royal: Inscriptions et monuments pallava (IVème–IXème siècles),”
diss., Université Catholiquede Louvain, 2009.
24. Frédéric, L., Sud-Est Asiatique: Ses temples, ses sculptures, Paris, 1964.
25. Fuller, C.J., “The Hindu Temple and Indian Society,” in:
26. M.V. Fox, ed., Temple in Society, Winona Lake, 1988,49–66.
27. Fuller, C. “The King, the Law and the Priests in a South Indian Temple,” in: J.-C. Galey, ed.,
L’Espace du temple:Espaces, itinéraires, médiations, Paris, 1985, 149–176.
28. Ghosh, P., Temple to Love: Architecture and Devotion in Seventeenth-Century Bengal,
Bloomington, 2005.
29. Goodall, D. “Initiation et délivrance selon le Śaiva Siddhānta,” in : G. Colas & G. Tarabout,
eds., Rites hin- dous: Transferts et transformations, Paris, 2006, 93–116. Granoff, P., “Defining
Sacred Place: Contest, Compromise, and Priestly Control in Some MāhātmyaTexts,” ABORI
30. 79, 1998, 1–27.
31. Granoff, P. “Reading between the Lines: Colliding Atti- tudes towards Image Worship in
Indian Religious Texts,” in: G. Colas & G. Tarabout, eds., Rites hindous: Transferts et
transformations, Paris, 2006, 389–422.
32. Granoff, P., “Heaven on Earth: Temples and Temple Citiesof Medieval India,” Dick van der
Meij, ed., India and Beyond: Aspects of Literature, Meaning, Ritual and Thought: Essays in
Honour of Frits Staal, London, 1997, 170–193.
33. Hancock, M.E., The Politics of Heritage from Madras to Chennai, Bloomington, 2008.
34. Hardy, A., The Temple Architecture of India, Chichester, 2007.
35. Hardy, F. “Ideology and Cultural Contexts of the Śrīvaisn ava Temple,” in: B. Stein, ed.,
South Indian Tem- ples: An Analytical Reconsideration, New Delhi, 1978,119–151.
36. Hegewald, J. “Domes, Tombs and Minarets: Islamic Influ-ences on Jaina Architecture,” in:
A. Hardy, ed., The Temple in South Asia, vol. II:, Proceedings of the 18th Conference of the
European Association of South AsianArchaeologists, London, 2007, 179–190.
37. Inden, R. “The Temple and the Hindu Chain of Being,” in: J.-C. Galey, ed., L’Espace du Temple:
Espaces, itinéraires,médiations, Paris, 1985, 53–74.
38. Jain, S. “Vaishnava Havelis in Rajasthan: Origin and Con-tinuity of a Temple Type,” in: A.
Hardy, ed., The Temple in South Asia, vol. II: Proceedings of the 18th Conference of the
European Association of South Asian Archaeolo-gists, London, 2007, 191–200.
39. Jouveau-Dubreuil, G., Dravidian Architecture, Madras, 1917, 21972.
40. Juneja, M., ed., Architecture in Medieval India, New Delhi, 2001.
41. Kaimal, P., “Learning to See the Goddess Once Again: Male and Female in Balance at the
Kailasanath Templein Kancipuram,” JAAR 73/1, 2005, 45–87.
42. Kramrisch, S., The Hindu Temple, Calcutta, 1946, 21976. L’Hernault, F., P. Pichard & J. Deloche,
Tiruvannamalai,
43. un lieu saint Sivaite du sud de l’Inde, vol. II: L’Archéologiedu site, Pondichery, 1990.
44. Meister, M.W. “Early Architecture and Its Transforma- tions: New Evidence for Vernacular
Origins for the Indian Temple,” in: A. Hardy, ed., The Temple in SouthAsia, vol. II: Proceedings

~ 211 ~
 of the 18th Conference of theEuropean Association of South Asian Archaeologists, London,
2007, 1–19.
45. Meister, M.W., “The Hindu Temple: Axis of Access,” in: K. Vatsyayan, ed., Concepts of Space
Ancient and Modern,New Delhi, 1991, 269–280.
46. Meister, M.W., “Prasada as Palace: Kutina Origins of the Nagara Temple,” ArtA 44/3–4, 1989,
254–280.
47. Meister, M.W., & M.A. Dhaky, eds., Encyclopaedia of Indian Temple Architecture,
Philadelphia, 1983ff.
48. Michell, G., The Hindu Temple: An Introduction to Its Meaning and Forms, London, 1977,
21988.
49. Michell, G., & P.B. Wagoner, Vijayanagara: Architectural Inventory of the Sacred Centre, 3
vols., New Delhi, 2001.
50. Mukund, K., The View from Below: Indigenous Society, Temples and the Early Colonial State
in Tamilnadu, 1700–1835, Hyderabad, 2005.
51. Narayanan, V., “Arcāvatāra: On Earth as He Is in Heaven,”in: J.P. Waghorne & N. Cutler, eds.,
Gods of Flesh, Godsof Stone: The Embodiment of Divinity in India, Cham- bersburg, 1985.
52. Orr, L.C., “The Medieval Murukan: The Place of a God among His Tamil Worshippers,” in: L.
Penkower & T. Pintchman, eds., Ritualizing in, on, and across the Boundaries of the Indian
Subcontinent, forthcoming.
53. Orr, L.C. “Cholas, Pandyas, and ‘Imperial Temple Culture’ in Medieval Tamilnadu,” in: A. Hardy,
ed., The Temple in South Asia, vol. II: Proceedings of the 18th Conference of the European
Association of South Asian Archaeolo-gists, London, 2007, 83–104.
54. Orr, L.C., “Identity and Divinity: Boundary-Crossing Goddesses in Medieval Tamilnadu,”
JAAR 73/1, 2005,9–43.
55. Orr, L.C., “Processions in the Medieval South Indian Temple: Sociology, Sovereignty and
Soteriology,” in J.-L. Chevillard & E. Wilden, eds., South Indian Hori-zons, Pondichery, 2004,
437–470.
56. Parker, S., “Unfinished Work at Mamallapuram or, Whatis an Indian Art Object?” ArtA 61/1,
2001, 53–75.
57. Patel, A., Building Communities in Gujarat: Architecture and Society during the Twelfth
through Fourteenth Cen-turies, Leiden, 2004.
58. Porcher, M.-C. “La représentation de l’espace sacré dans le Kāñcīmāhātmya,” in : J.-C. Galey, ed.,
L’Espace du tem- ple: Espaces, itinéraires, médiations, Paris, 1985, 23–52.
59. Presler, F. Religion under Bureaucracy: Policy and Admin- istration for Hindu Temples in South
India, Leiden, 1987.
60. Reiniche, M.-L. “Le temple dans la localité: Quatre exem-ples au Tamilnad,” in J-C Galey, ed.,
L’espace du temple:Espaces, itinéraires, médiations, Paris, 1985, 75–120.
61. Schmid, C., “Au seuil du monde divin: Reflets et passages du dieu d’Ālantuṟai à Pullamankai,”
BEFEO 92, 2005, 39–157.
62. Sinha, A.J., Imagining Architects: Creativity in the ReligiousMonuments of India, Newark, 2000.
63. Ślączka, A.A., Temple Consecration Rituals in Ancient India: Text and Archaeology, Leiden,
2007.
64. Soundara Rajan, K.V., Cave Temples of the Deccan, NewDelhi, 1981.
65. Stein, B., “Introduction,” in: B. Stein, ed., South Indian Temples: An Analytical
Reconsideration, New Delhi, 1978, 1–9.
66. Toomey, P.M., Food from the Mouth of Krishna: Feasts and Festivities in a North Indian
Pilgrimage Centre, Delhi,1994.
67. Waghorne, J.P., Diaspora of the Gods: Modern Hindu Tem-ples in an Urban Middle-Class World,
Oxford, 2004.
68. Willis, M. The Archaeology of Hindu Ritual, Cambridge UK, 2009.
69. Young, K., “Beloved Places (ukantaruliṉanilaṅkal): The Correlation of Topography and
Theology in the Śrīvaisnava Tradition of South India,” diss., McGill University, 1978.
70. Younger, P., The Home of Dancing Śivaṉ: The Traditions ofthe Hindu Temple in Citamparam,
New York, 1995.

~ 212 ~
 CHRISTIANS AND CHRISTIANITY IN NARUTO
Valentina-Andrada MINEA
Doctoral School of Theology and Religious Studies,
University of Bucharest

Abstract: In today's multicultural world, cultural perceptions of different religions are a contentious
issue. Transcultural media products such as anime emphasize these topics as well, primarily
exemplifying how Japan used to relate to Christians when they first arrived in Japan, questioning the
emperor's divine authority. This paper discusses the Christian themes found in Naruto, such as
ceremonies, crosses, nuns, icons, statues, characters’ typology, and so on. Each one is explained in the
context of anime, Christian culture, and strengthened by pictures. I consider important to see how
Naruto, one of the longest and best sold animes ever, presents Christians and why does it present them
this way. What kind of attitude does Japan promote through anime towards Christianity nowadays? Is
it the same with their attitude toward its attendees?

Keywords: Naruto, Christian motifs, pain, orphans, despair, sacrifice

Introduction

Japanese’s image on Christians and Christianity has been discussed by many scientists
by now. For example, Megumi Watanabe proves in their master’s thesis that Japanese Non-
Christians tend to have a positive image towards Christianity (Watanabe 2004, 58). This may
be true in this millennium, but Christianity was forbidden in Japan for a few centuries during
the Edo period, so some repulsion towards Christianity may have remained after that, as
something that questioned the emperor's divine and political authority. Therefore, with a
different opinion than Watanabe, Buljan and Cusack state in their book regarding anime and
religion that “In line with its historical reception in Japan, Christianity is usually depicted as an
evil, alien religion” (Buljan and Cusack 2015, 112).
After naming some animes with evil gods, they start to analyze Neon Genesis
Evangelion, an anime deeply influenced by the events at Hiroshima and Nagasaki (Minea 2021,
58–59). Evangelion doesn’t approach too much the matter of God, rather emphasizing the
human, the Christian mythology, and the apocalypse. It is rather about the instrumentalization
of humanity, and about how people from a certain religion are, than about the religion itself or
about its God.
But when it comes to animes related to gods, they are usually about how God is
perceived from a human point of view in a certain situation. For example, in Death Note, Kira
kills people trying to make justice. He acts like a god but using human knowledge and mentality.
Due to this, he ends up dying crazy after killing his family. There is also a lot of Christianity
involved. For example, L, the intelligent boy that comes to Japan from an orphanage in UK and
resolves cases for sweets, washes Light’s feet before being killed by him, same as Jesus did to
Juda.
There are many weird representations of Christians and Christian motifs in animes, but

~ 213 ~
in this study I will only approach those I could find in Naruto in an attempt to see how these
scientists cited before managed to prove such opposite conclusions about the way Japanese
people relate to Christianity and its attendees.
Naruto is an anime full of religious content, which aims to be universal, approaching the
philosophies and symbols of most religions. It also outlines geographic frameworks dominated
by certain religions, such as the Hidden Sand Village, dominated by symbols from African
religions or the Hidden Mist Village where Christian symbols prevail. One of these symbols is
the Cross. The cross is an universal mandala, being appreciated in many religions as the one that
defeats the divisions of creation, uniting the cardinal points and, metaphorically, the whole
universe in its centre. However, it is used as a funeral stone only for Christians, mainly Orthodox
Christians, likewise funerals with burial flags (not national ones).
I will present some symbols and situations I consider as referring to Christians, letting
the pictures to strengthen the explanations. Even if these characters may not be Christians, it is
obvious that they have some Christian background or are inspired by something related to
western culture and main religion at the time the manga this anime is based on was created.

Kaiza - Land of Waves

Kaiza is a fisherman who sacrificed himself to protect what he loved, that is, the village
where he lived, his family and his stepson, whom he met when he rescued him from drowning.
After saving the kid, Kaiza he fell in love with the kid’s mother, who was a widow, and they
got married. He died crucified because, by saving the village from destruction, he compromised
the plans of mobsters. It is also noteworthy that the mob's chief was called Gato (=kitten in
Spanish =>European, Christian space), and that Kaiza's death is on the Cross, being a Christian
character both through this and his life's example, and through philosophy of life, which of
course applies to the followers of other religions, such as the Confucianism, etc.

Interesting is also the fact that he was a fisherman, like the apostles. On the cross he
smiled at his son, though he was sore of pain. Previously he has inspired him to protect what he
loves by saying that he will ultimately protect what is important to him, even if he dies likethat.
He really meant it.

Orphan children and their masters

~ 214 ~
 Throughout the anime, we have many cases of orphans who become loyal to their
masters no matter what purpose they have, often an immoral one, thing irrelevant to the
children, who cannot afford to think and judge those who have saved them. All of them can be
considered Christians for various reasons, which we will discuss now.

Zabuza and Haku - Hidden Mist Village, Land of Water

Haku had a sad childhood. His father killed his mother, then tried to kill him, because
he inherited his mom's kekkei-genkai. He defended himself, so he remained orphan living on
the street. Zabuza found and took care of him. Haku becomes loyal to his master, following his
motto: "The Ninja must not seek the purpose of their existence, they must exist as tools"
(Zabuza, 19, Naruto). Naruto will be able to convince Zabuza that it is wrong to think like this,
but only after Haku dies, giving his life to protect him. Haku had a Kekkei Genkai, Ice Release,
inherited by his clan gene, now destroyed, making him unique and precious as a ninja.

Naruto in fornt of Haku and Zabuza`s graves, 19th episode

Concerning Haku, another problem is that it is difficult to identify his genre, and in
Japanese is no gender for the third person. He is a pure man (Haku = white - forename, Yuki =
snow - surname), sometimes dressed in pink, and Naruto almost falls in love with him, thinking
he is a girl. At the end of Naruto's 12th episode, Haku tells Naruto that he is a boy. Naruto felt
disappointed when he hears that.Haku and Zabuza, have crosses to the grave. This is the main
reason I consider them Christians.

Raiga and Ranmaru - Hidden Mist Village, Land of Water

Another master-apprentice relationship is the one of Ranmaru with Raiga, also from the
Hidden Mist Village. This has a better ending, Ranmaru remaining alive and being taken into
the custody of a lady who was making Curry. In their relationship, is present the problem of
dependence on other people (Ranmaru was sick and was constantly carried by Raiga) which
creates attachments and despair.
Ranmaru also had a Kekkei Genkai, which allowed him to see through things. Ranmaru
and Raiga, used to bury people alive for the pleasure of suffering and crying at their funerals.
The funerals had Christian Orthodox resemblance, with burial flags and crosses at the graves.

~ 215 ~
 Orientals, especially adepts of the religions present in Japan, appreciate very much the
role of suffering in salvation, just like Christians do. So, this cannot be a satire to the Christian
conception of suffering as a blessing. Although in the funeral traditions of some states which
has majority of orthodox Christians there are howlers, some women who come and cry the dead
one and dramatize the situation, this does not mean that someone has the pleasure of attending
funerals. This tradition is not religiously relevant, having its roots in shamanism, and,
fortunately, it has started to disappear more and more in the last decades.

Orphans adopted by Orochimaru

Many of the children saved by Orochimaru are also devoted to them, and although it is
not clear where they all come from, some have a Christian profile, such as Kabuto, Kimimaro,
or Karin.

Kabuto - Konoha Orphanage

Nuns and a monk from the orphanage which adopted Kabuto

One of the most relevant examples is Kabuto, who was found wounded as a young child,
not knowing where he came from or whether he had a family or not. The nuns who had found
him took him at their orphanage. He gets adopted by them and then becomes an elite

~ 216 ~
spy.Considering that the nuns and monks who adopted him seem to be catholic nuns, I consider
that he has probably become a Christian too.

Kimimaro - Land of Water

Kimimaro is another orphan adopted by Orochimaru, who also remained parentless

since he was young, thus becoming sensitive to orphan children. Kimimaro is a talented child,
owner of kekkei genkai, who at one point wonders the same thing that Voltaire asked after the
earthquake in Lisbon: "Does God really exists? And if so, why is He letting this all happening?"
(Ep.126, Naruto), so we deduce that he was taught that there is a God. This issue of theodicy is
approached in this manner especially by Christians.

Mei Terumī - Hidden Mist Village, Land of Water

Chōjūrō is very devoted to Lady Mizukage, Mei Terumī the Head of the Hidden Mist
Village. In her dream from the Infinite Tsukuyomi, she dreams about herself as a bride in a
western white dress, in contrast with the clothes worn by the bride at Naruto's wedding with
Hinata, typical shinto clothes. The frames of a Christian wedding are outlined.

Hinata & Naruto's wedding *** Mei Terumī's wedding

Sakura Haruno – Hidden Leaf Village, Land of Fire

Another interesting case is that of Sakura, who in 108th episode of the Naruto series says
her goal in life is to serve Sasuke. Sakura, appears in 481st episode of Naruto Shippuden in her
secret place from the forest, where she has a big icon with Virgin Mary. Of course, Virgin Mary
is the most promoted and easy-to-accept Christian personality in Japanese space, where the
supreme deity is a woman - Amaterasu, the Goddess of the Sun.

~ 217 ~
 This also points to Sakura's loving and sacrificial motherhood of Sarada in Boruto series.
Taking into account her relationship with her icon and her desperate nature, we can alsofit her
into the Christian typology from Naruto, of course, until she marries Sasuke, a Shinto, and her
suffering is over.

Shinnō and Amaru - Land of Fire

Amaru is very loyal to Shinnō (literally means "God / Divine Farmer"), an excellent
doctor who heals her who was sick and abandoned because of her strange illness. He heals her
and then he takes her as an apprentice. Apparently, he gives his life to protect her, but it turns
out to be a deception, having a resurrection jutsu with which he resurrected himself. She falls
in love with him, but for him she is not important at all, being thirsty for power.
At one point, he says to her, "Continue to hate me and despair, Amaru.", Again pointing
out the desperation of Christians, needed here, for Zero Tails, a monster that Shinnō controlled,
which was feeding himself with negative feelings. When he is buried, he has a cross to the tomb
where his vest is hung.
As with Haku, it is difficult to distinguish her genre, "maru" being a suffix often used
for masculine names in Japanese. Naruto notices that she has breasts after she gets out of water
and her clothes get sticked to her body and ask her if she's a girl receiving a positive response.
The first half of the film leaves the impression of being a boy.

Sāra, Queen of Roran, Land of Wind

Queen Sāra of Rōran trusts her minister, Anrokuzan, who uses her as a puppet in her
attempt to rule over the Five Great Nations. He turned back in time with 20 years ago, took a

~ 218 ~
false name and tried to manipulate Sāra, so she still agreed to use the Ryūmyaku power, a stream
of old chakra hidden underground in Rōran, for which people had to work until exhaustion.
When Sēramu, the former queen found out, opposed the project and got murdered by
Anrokuzan. Sāra did not know how her mother actually died, nor what the project really means.
When she found out, struggles with Naruto and manages to change the situation. Her minister,
Mukade on his real name, is defeated.

The city's architecture and even its name, makes clear references to London. The
solution to render the freedom of the people persecuted by Anrokuzan's system was that Sara
introduced Naruto's chakra sword (cross shaped) into the seal that was not opening other way,
of course, helped by friends, typically to Naruto.

The morality, is, I think, that the devoted Christians must enlighten, open their eyes, and
not give up, keep together, and using an energetic ‘sword’ will manage to protect what is most
important to them... It is a possibility that the sword in this film is in fact a reference to the
doctrine of Gandhi's sword: “History is a record of perpetual wars, but we are trying to make
new history, and I say this as I represent the national mind so far as non-violence is concerned.
I have reasoned out the doctrine of the sword, I have worked out its possibilities and come to
the conclusion that men's destiny is to replace the law of the jungle with the law of conscious
love” (Gandhi 1967, 518). Apart from the stained-glass windows with Virgin Mary and Naruto’s
cross-shaped chakra sword, there are also exposed British graves.

Remarks
Just as in the cases of Sakura or Mei Terumi, women who received a Christian profile
seem desperate for various reasons: Sakura is madly in love with Sasuke and behaves reckless;

~ 219 ~
Mei Terumi is desperate that she is not married, being already old and frustrated; Amaru was
sick and wants to serve devotedly to her master, urging her to continue to hate him, because she
was betrayed, and Queen Sara is too credulous and suffers when she finds out the truth about
her mother`s dead. The hair colour of every girl who may be considered a Christian is a shade
of red: Sakura, Mei Terumi, Amaru, Queen Sara, etc. The other people with red hair, like
Uzumaki clan`s members, are not presented as Christians even if they have the family problems
and the typical despair of many of the ‘Christian’ people in the show. An example in this case
is Karin, an orphan adopted by Orochimaru. Karin has an exaggerated emotional lability, and
she falls in love with Sasuke, behaving reckless.
She is from the Uzumaki clan, which originated from the Hidden Eddy Village, right at
the edge of the Water Land. She is a rashly, desperate person, she acts like she is on fire as the
colour of her red hair. She also has special, unique abilities, inheriting from her mother the
ability to transmit healing energy to those who bite her. Her mother died in the Hidden Grass
Village, being bitten on her entire body, full of wounds and left without energy. Karin was
brought to the hospital to take her place. She ran off on the streets when she could, to not being
abused anymore. She was found by Orochimaru, who appreciated her talents and intelligence,
and who saw that she had red hair, so she may be from the Uzumaki clan, the same clan with
Naruto's mother, Kushina, who also had extraordinary abilities to do sealing jutsus. Kushina let
a clue that she may also be linked somehow to the Christians, when she said that Jirayia will be
Naruto`s godfather, after who`s novel her son received his name. Jirayia was Minato`s sensei
(Minato was the village leader and Kushina`s husband) and he wrote a novel about a boy called
Naruto who brought peace to the world. It turned out to be a prophetic novel.
Exceptions for the hair colour are also made by characters who are in areas with a
Christian profile, but are not related to Christian symbols, such as Ryūzetsu.

Blood Prison Decor - Village Hidden in the Grass

Ryūzetsu is a character from the Blood Prison movie. In this film, there are various Christian
symbols such as this angel statuette below, which, alongside with the European military
uniforms and stained glass, outline a Christian background for the Hidden Grass Village. Mui,
the prison guard of Hōzuki Castle, sacrifices his only son for the sake of power, but then he
repents, instead of asking for power in exchange for the sacrifice, he asks to see his son.
Ryūzetsu, an Anbu in the same village, donates his life to Naruto, who would have died
otherwise.

~ 220 ~
Conclusions

Most characters with Christian profile are from the Hidden Mist Village. Does this want
to say that Christians also live hidden in the mist? Possible. But there are many ways to
understand this suggestion: Christians live in fog, being manipulated by their masters and
betrayed, or their wonderful qualities are concealed as in a fog to outsiders who do not
understand the nobility of their souls and the importance of their ability to sacrifice.
Christians appear in the Naruto vision as devoted people, able to sacrifice themselves
(things very appreciated in Buddhism and Shintoism), but also desperate, who always suffer
either because of their nature or because of various reasons. All the examples show how hard it
is to transcend suffering, especially for Christian-profiled characters who remain frustrated
forever or until they interact with an Oriental character. The exception here is, of course, Kaiza,
the one who dies crucified like Jesus, and who can smile even in torment. The others have
difficulties in transcending their pain. Almost all of the above-mentioned characters have family
problems or have no family at all anymore, having existential crises. These people are also
people who believe blindly in someone. Although they have extraordinary abilities, they often
serve others who use them for evil purposes. As for the master-apprentice relationship, we see
that it lacks a lot. These examples from Naruto point out that the Orientals see that we have
more and more families destroyed, orphans abused and people who do not mean anything to
anyone and that they are very vulnerable. Did we, in our acrimony and conservatism, make the
Church of Christ appear to be a bloody framework of dehumanization?
This behaviour towards orphans and family, which is a reality both in real life and in
Naruto, is not typically Christian, it is not conform to the morality of any religion and
strengthens Gandhi's affirmation about the behaviour of Christians who he said he found
disfigured and not resembling Christ at all (Prabhu, 1967, p. 557). Oriental religions, but
especially Buddhism, greatly appreciate the role of suffering in salvation, and Christians are
presented here as promotors of it, who die in noble ways, with pure souls, and who are also
appreciated afterwards. However, even the Buddhist philosophy of suffering aims to transcend
it and not get drown in it. In conclusion, animes tend to present a detrimental view on Christians,
but not on Christianity, Christian values being highly appreciated by anime creators and anime
fans.

References:

1. Buljan, Katharine, and Carole M. Cusack. 2015. Anime, Religion and Spirituality:
Profane and Sacred Worlds in Contemporary Japan. Sheffield, UK ; Bristol, CT:
Equinox.
2. Gandhi, Mahatma. 1967. The Mind of Mahatma Gandhi. Edited by R K Prabhu and U
R Rao. Ahmedabad: Navajivan Publishing House.
3. Minea, Valentina-Andrada. 2021. ‘Religious Relativization through Anime in the Post-
Truth Era’. Journal of Media Studies The Mass Media In The Post-Truth Era. The
Transfiguration Of The Press? (10): 56–67. https://jms.hyperion.ro/.
4. Watanabe, Megumi. 2004. ‘Modern Diffusion of Christianity in Japan: How Japanese
View Christianity’. Hawai’i: Hawai’i University.

~ 221 ~
 THE PORTRAIT OF THE IDEAL TEACHER

.l.dr.ing. Mihai-Victor ZERBEȘ

Universitatea „Lucian Blaga” din Sibiu, vicepreședinte Asociația Conexiuni din Sibiu
Vasilica Silvia NEAMU
psiholog, SC TDX SRL Sibiu, secretar Asociatia Concept Creativ

Abstrac: In this paper, the authors try to paint the portrait of the ideal teacher. So, in their opinion, they
should always take care of their pupils/students, regardless of the situation. He or she should treat their
students as if they were their own children. Teachers must understand their pupils/students well enough
and should build a strong relationship between them. Every student is totally different and every student
has their own problems in every class. It is very important for teachers to be there for their students, and
some students need a lot of help in different areas. The ideal teacher knows what the requirements of
each student in their classrooms are. An ideal teacher will always encourage the students/students and
inspire the students/students to do the right thing in life. The teacher should make the pupils/students feel
as comfortable and confident as possible in the classrooms. For pupils/students to achieve their dreams
in life, they need to have confidence. Students these days have so many problems/challenges in their
personal life and school work. It is very important for teachers to be very patient with their
pupils/students and give them time to think and relax. Teachers are the ones who teach students about
making the right decisions in life. Teachers need to start enhancing the creativity of pupils/students.
Keywords: teacher, pupil, student, portrait.

Rezumat: În această lucrare autorii încearcă să creioneze porttretul profesorului ideal. Astfel că, în
opinia lor acesta ar trebui să aibă întotdeauna grijă de elevii/studenții lor, indiferent de situație. El sau
ea ar trebui să-și trateze eleviistudenții ca și cum ar fi proprii lor copii. Profesorii trebuie să-și înțeleagă
elevii/studenții suficient de bine și ar trebui să construiască o relație puternică între ei. Fiecare elev este
total diferit și fiecare elev are propriile sale probleme în fiecare clasă. Este foarte important ca
profesorii să fie acolo pentru elevii lor, iar unii elevi au nevoie de mult ajutor în diferite domenii.
Profesorul ideal știe care sunt cerințele fiecărui elev din sălile de clasă. Un profesor ideal îi va încuraja
întotdeauna pe elevi/studenți și îi va inspira pe elevii/studenții să facă ceea ce trebuie în viață. Profesorul
ar trebui să-i facă pe elevi/studenți să se simtă cât mai confortabil și încrezători în sălile de clasă. Pentru
ca elevii/studenții să-și atingă visele în viață, trebuie să aibă încredere. Elevii/studenții din zilele noastre
au atât de multe probleme/provocări în viața lor personală și în activitatea școalară. Este foarte
important ca profesorii să fie foarte răbdători cu elevii/studenții lor și să le dea timp să se gândească și
să se relaxeze. Profesorii sunt cei care îi învață pe elevi/studenți despre luarea deciziilor corecte în
viață. Profesorii trebuie să înceapă să sporească creativitatea elevilor/studenților.
Cuvinte cheie: profesor, elev, student, portret.

Opinia noastră
Nu puteam începe acest eseu fără să-l cităm pe Sadoveanu care în lucrarea sa Domnu
Trandafir spunea: “Nu, Domnu nostru nu ne-a învaţat niciodata din pricina ca se temea de cei
mari. Îi era drag sa ne înveţe, şi parca eram copiii lui, – asta am simţit-o totdeauna, cat am fost
sub privegherea lui.” De fapt acest citat este sinteza lucrării noastre.
~ 222 ~
 Ttitlul ales este unul îndrăzneț pentru anul 2022.
Cine mai are acum nevoie de un profesor ideal acum când toata lumea le știe toate?
Când ne sprijinim deja pe umerii giganților (google, facebook etc.)...
Cine își mai dorește un profesor ideal pentru copilul său când banii pot cumpara orice?
Cine mai consideră că este necesar un bun pedagog pentru a ghida viitorii pași ai copiilor
pentru a putea deveni plini de încredere în ei înșisi?
Ce profesor mai poate oferi informații valoroase când Internetul are toate informațiile
și toate soluțiile la toate problemele?
Pentru vremurile pe care le trăim, pentru schimbarile prin care trecem, acestă poveste al
unui profesor ideal este aproape o utopie.....o poveste de adormit copii....
Și, da, noi cei care am școlărit în regimul trecut ne amintim că totul a început cu o
poveste. .. Era o lectură obligatorie de fapt. O lectură pe care o aveam în manualul de clasa a V
a. Eram copii dar ținem minte că la prima citire atunci ne-a impresionat foarte mult. Iar acum?
Și mai mult...Până la lacrimi....
Am recitit-o de multe ori și multă vreme ne-am gândit la acea lectură. Și dacă atunci
puteam doar să simțim că a fost un dascăl extraordinar domnul Trandafir care a uimit pe domnii
inspectori cu modul lui de a ține o ora, acum. cuvintele ar spune altceva. Credem că ne hrăneam
cu iubire când tot reciteam povestea. Credem că udam sămânța care fusese pusă. Era o lecție
autentică de credință pe care nu puteam să o înțelegem foarte bine dar o simțeam. Credem că
ne zideam o imagine model al unui om. Care, din întâmplare a fost și dascăl. Un dascăl care
zâmbea cu bunătate și care rareori se mai încrunta dar insufla un respect nemărginit.
Lectura aceea avea puterea să ne creeze o stare. Care ne placea și ne făcea să ne pierdem în ea.
Așa cum îi scânteiau privirile domnului Trandafir așa se bucurau sufletule noastre de copii
la acea lectură. Și cred că în acele vremuri viața era grea și cu toate astea, un om venea la școală
ca să „dea cu dragoste învățătura de toate zilele”. Çi noi eram printre acei copii care se
bucurau de acest privilegiu! Același om îi învăța pe acei copii și pe noi “să credem şi în alte
lucruri, în trecutul şi vrednicia noastră, lucruri pe care mulţi le batjocoreau în acea vreme;
ne-a învaţat multe, de care aminte nu ne mai aducem, dar care au rămas în fundul sufletului
ca seminţe bune ce au înflorit bogat mai târziu”.
Credem că ne-a impresionat simplitatea lui, naturalețea și firescul lucrurilor pe care
le făcea. Și asta mai ales nu “pentru că trebuia, şi pentru că i se plătea, dar pentru că avea un
prisos de bunătate în el şi pentru că în acest suflet era ceva din credinţa şi curaţenia unui
apostol”. Cum poți să nu fii un copil fericit cu un așa dascăl? Când responsabilitatea,
susținerea și iubirea, tactul pedagogic sunt cele mai bune strategii
„moderne”educaționale. El nu ținea lecții școlare el era un exemplu de lecție de viață morală
și desăvârșire.
Și de la povești trecem la filme. Anul 2001. 26 și respectiv 23 de ani. Studenți. rătăciți
prin viață și departe de casă. O gură de oxigen și de speranță a fost pentru noi filmul Minți
periculoase. Hm. un alt fel de Domnul Trandafir în variantă feminină care reusește să facă față
unui grup de elevi rebeli și neprietenosi, pe care, treptat, cu metode neobișnuite, reușește să șii
apropie și să le trezească interesul pentru studiu.
Adolescenții de azi?? Bombe cu ceas !! :)))
Și dacă ne gândim mai bine credem că se apropie acea situație din film de zilele noastre.

~ 223 ~
 Tot un fel de segregare. Și atunci în film și acum în prezent. Și nu ne gândim la segregare
rasială, ci la segregare între alb și alb, între om și om, între frați și surori....
Tot un fel de sărăcie. Și atunci în film și acum în prezent. Și mă gândesc la sărăcie
sufletească la individualism extrem și egoism exacerbat.
Tot un fel de infracționalitate. Și atunci în film și acum în prezent. Copii vin cu arma la
școală (știre 19 februarie 2018 - http://adevarul.ro/locale/arad/un-elev-arad-venit-pistolul-
scoala-1_5a8ad5e9df52022f75ba86ab/index.html) și cât de curând le vom urma exemplul celor
din America....Deh..visul american...
Tot un fel de abandon școlar (intreruperea școlii la vârste fragede). Și atunci în film și
acum în prezent. Rata promovabilității scăzută, copii care nu mai vin la școală și preferă somajul
sau pur și simplu să stea. Fete tinere care sunt viitoare mame...
Tot un fel de haos și lipsa valorilor morale adecvate. Și atunci în film și acum în prezent.
Tot anturaje dubioase și influențele lor periculoase care își pun amprenta pe destinul
vieții copiilor. Și atunci în film și acum în prezent.
Tot un fel de scindare a claselor sociale. Și atunci în film și acum în prezent.
Tot un fel de prejudecăți și agresiuni de tot felul. Nu mi se pare nimic nou: “tu nu ai
BMV, esti prost”, “cum tu nu ti-ai făcut majoratul la Hilton?” etc, iar bullyingul se instalează
frumușel și pe nesimțite și îngrijorător pentru că, parcă este cumva cu acordul părinților care
pun în prim plan bunurile materiale.
În concluzie, situația actuală din învățământul românesc nici nu putea fi redată mai bine
cu un film așa vechi dar cât se poate de actual!
Se mai fac perfecționări pentru profesori? N-ar strica să ruleze acest film. )
Cum poți să fii un profesor model într-o așa situație? În care un sistem întreg este
pervertit și bolnav. Dar iată că vin soluțiile dintr-un film! :) Care este un fel de studiu de caz în
plan didactic și pedagogic, un studiu de caz comportamental care include și metode de captare
a atenției în plan pedagogic. Există o profesoară care se implică în educația lor și îi tratează
ca pe niște oameni, vorbindu-le pe limba lor și îi face conștienți de importanța alegerilor
pe care ei trebuie să le facă. Din nou, un pedagog le schimbă viziunea despre viață acelor
tineri rebeli pentru care oricum lor li se pare fără șansă și îi face să creada în forțele proprii.
Îi face să înțeleagă și să descopere în ei înșisi că sunt înzestrați cu acel ceva . Că pot să
respecte și să fie respectați. O lecție de viață pe care o trăim alături de personaje! De personaje
reale în timp real - bineînțeles pentru cine vrea să vadă așa - . Chiar și bunele maniere au fost
învățate de copii de către doamna profesoară. Și nu a fost deranjată să facă lucrul acesta.
Se preda despre ceea ce aveau copii nevoie și trebuință. Sigur că nu se uitau și informațiile
științifice dar pământul arid și pustiit din sufletul copiilor merita și avea nevoie să fie afânat și
udat pentru ca niște semințe ale valorilor morale și frumoase să poată crește armonios. Sigur că,
acumulând cunoștințe copii puteau vedea și înțelegea altfel lumea.
Și iată că, într-o lume mizeră, cu copii marginalizați sau discriminați din motive de rasă
și clase sociale, există emoție și sentimente contradictorii între caracterul dur și rebel pe care
îl au copiii dar în același timp există și un caracter care ascunde frumusețe, altruism,
dăruire, credință și pentru care este nevoie doar de o scânteie, de o mână întinsă ca ei să
răspundă. Și chiar dacă la început toate acestea păreau că nu există, că este o luptă fără succes,
exemplul de bunătate, respect, valori morale reușește să ajungă în sufletul acestor copii rebeli
cu vieți zbuciumate plină de prejudecăți și lipsuri.

~ 224 ~
 Cineva, un profesor, a decis să nu ignore problemele reale ale copiilor, a decis să îi
asculte, a decis să îi iubească și să le ofere afecțiune, a decis să îi înțeleagă, a decis să fie
responsabilă, să fie implicată și să îi ghideze așa cum știe ea cel mai bine. Lecția de viață
despre ce înseamnă prejudecățile și trecerea peste această barieră tot profesorului i se
datorează. Suntem identități diferite, nimeni nu seamnă cu nimeni, că suntem unici și atunci nu
avem de ce să credem că alții sunt mai buni ca noi. Iar diferențele există și fac parte din
frumusețea acestei vieți nu pentru a creea dispute. Și i-a învățat doamna profesoară că,
contează doar ceea ce facem în mod responsabil și asumat pentru a ne promova pe noi, ca
personalitate și individualitate.
Și după alte peripeții personale în ale profesoratului a urmat tușa finală a celui (Rudolf
Steiner) care în 1919 la Stutgart (Germania) :)), ne-a dat de înțeles că, Domnul Trandafir există
în orice ființă de pe pământ dar mai presus de toate pe umerii pedagogului “cade” această
responsabilitate pentru că „educăm prin ceea ce suntem (…) nu educăm prin statut social,
material şi profesional, nici prin dorinţe şi planuri pentru viitorul copilului” ci prin
modelul dat de dascălul Waldorf care este “o persoană cu conştiinţa trează care se străduieşte
întru dezvoltare sufletesc-spirituală”. “Se educă omul întreg”.
În care, cheia nu o reprezintă acumularea “de informaţie, ci capacitatea de a
observa viaţa şi de a trage concluzii conforme cu realitatea. Nu umplem un vas, ci
aprindem un foc!”
Și că “educaţia se face astfel încât copilul este ajutat să-şi găsească propria
concepţie despre lume şi viaţă. Când impun modul meu de a gândi, felul meu de a concepe
viaţa, principiile, valorile mele, încalc libertatea micului om” ;
“Scopul ultim al educaţiei este formarea unei personalități autonome care să-și
poată dezvolta armonios înclinațiile.”
În primul și în primul rând, pedagogia este de fapt o profesie de învățare. Ca și pedagog
ești în fața copiilor nu ca să predai cunoștințe copiilor ci ca să crești împreună cu ei. Iar
copii au la fel de mult să te învețe pe tine pe cât de mult crezi tu că ai să-i înveți pe ei. Iar
aceasta este capacitatea de dezvoltare și asta ține în viață entuziasmul de a preda pentru că,
niciodată nu stai pe loc, descoperi mereu aspecte ale tale despre care înainte nu știai că există.
Și nu în ultimul rând am întrebat-o pe mama mea (și respectiv soacra autorului) care au
fost secretele ei pentru care deși fiind la pensie a fost chemata ani la rând la școală și chiar și în
prezent este chemată să mai țină ore de specialitate sau să țină locul unor profesori. Mi-a răspuns
că s-a perfecționat în timp și că elevii de atunci nu erau ca cei de acum dar ea crede că darul de
a povesti, de a capta atenția și interesul copiilor este important. Bunăvoința, răbdarea și
optimismul sunt calități care nu ar trebui să lipsească, acestea fiind cheia spre sufletul multor
elevi ai săi.
Spune că, reușita muncii ei se datoreaza și virtuților personale: inteligența, conștiința
îndeplinirii datoriei, competența, pasiunea care ține de inima omului și nu în ultimul rând
dragoste și respect pentru cei din bănci. Pentru că un pedagog adevărat nu are rețete
pedagogice, ci se călăuzește după idei creatoare, după dorința de a dărui și a se dărui
elevilor/studenților.
Ne mai spunea că, un pedagog modern este convis de necesitatea de a dezvolta la
copii/studenți odată cu însușirea cunoștințelor și spiritul de creativitate, imaginația. Un
profesor bun le arată elevilor că ideile, propunerile, răspunsurile lor au valoare,

~ 225 ~
cultivându-le astfel încrederea în capacitățile lor, întreținându-le curiozitatea, făcându-i
parteneri și colaboratori la propria lor devenire. La fel, profesorul ar trebui să emane
căldură, în așa fel se va crea o atmosferă plăcută în clasă.
Și vă spun eu (autoarea) era exigentă. Dar explica în așa fel încât să înțeleagă toată
clasa. Își dorea ca copii să învețe de drag și nu pentru că îi era frică copilului. Personal, am
vazut la ea multă dăruire. Poate așa se explică notele la olimpiadele școlare ale unor copii
care astăzi sunt oameni mari: 8,50 profesor matematica în București, 9,50 medic stomatolog,
9,40 inginer, 8,80 preot, 9,00 economistă, 8,70 psihopedagog.
Lumea de dinăuntru al omului de la catedră se concretizează nu numai în
pregatirea lui științifică de specialitate, în maiestria pedagogică personală, ci și în dăruirea
de sine, dragoste, înțelegere față de copii, bunătate, blândețe, delicatețe față de aceștia
dându-le astfel o adâncă și bogată învățătura sufletească.
Profesorul marchează și formează destine.
Ca pedagog și profesor credem că este necesar ca zilnic să îți evaluezi propriile
opțiuni, să fii un fin observator și să decizi dacă este momentul să faci tu/să fii tu însuți o
schimbare.

References:
1. Mihail Sadoveanu, Domnu Trandafir , volumul La noi în Viișoara, 1955, Editura
Pentru Literatura și Artă
2. Filmul Minți periculoase, https://filme-online.to/film/bE7/Dangerous-
Minds?ep=3_O1bE7
3. Vasilescu, I., (2010), Principiile pedagogiei Waldorf, http://waldorf-
educatie.ro/principiile-pedagogiei-Waldorf/, accesat la data de 28 februarie 2018,
ora 12,24
4. Albulescu, I. (n.d), Alternative educaționale, Syllabus, Suport de curs, Universitatea
Babeș Bolay, Cluj, pp. 17, 19, 20, 21
5. Liceul Waldorf, 2015, Pedagogia Waldorf în România-film,
http://waldorftm.ro/pedagogia-waldorf-in-romania-film/, accesat în data 28
Ianuarie 2018, ora 21,00

~ 226 ~
 ANTHROPOLOGY OF INTANGIBLE COMPONENTS OF THE
URBANISTIC PROCESS
Dorin BOILĂ
Dipl. Arh. publicit

Abstract: The dynamics of the living process is covered by a spiritual approach if it is in the sense of
that development adequate to the traditional-Christian precepts. Ethologists compare the habitat in
traditional urban centers with that in contemporary peripheries; viewed objectively and transposed from
the category of aesthetics to that of the countable, this difference is mainly based on a "loss of
information"! The truth as such is lost in the terrible Babylon of the internet - the message, the strength,
the uniqueness are lost. The „new man” will be unable to recognize the authentic creator and the truth
he professes. A community, a nation, coagulates through the ancient institutions of tradition - institutions
crystallized in ways of life, in social realities, in the process of speech and thinking. It is about a dialogue
with the deeper and more fragile layers of consciousness, so of the founding entities of this world. Genius
Loci is Time embodied in Space, clearly structured in villages. The segregated paradigms in the
Romanian rural area can generate valid solutions for our alienating time: Integrated systems of
compliant localities, in order to fulfill the realization of a Moral Cultural Landscape.

Keywords: intangible items / spiritual values / metaphysical / moral landscape.

Rezumat: Dinamica procesului viu este acoperită de o abordare spirituală dacă este în sensul acelei
dezvoltări adecvate preceptelor tradițional-creștine. Etologii compară habitatul din centrele urbane
tradiționale cu cel din periferiile contemporane; privită obiectiv și transpusă din categoria esteticii în
cea a numărabilului, această diferență se bazează în principal pe o „pierdere de informații”! Adevărul
ca atare se pierde în teribilul Babilon al internetului - se pierd mesajul, puterea, unicitatea. „Omul nou”
va fi incapabil să recunoască creatorul autentic și adevărul pe care îl mărturisește. O comunitate,o
națiune, se coagulează prin vechile instituții ale tradiției - instituții cristalizate în moduri de viață, în
realități sociale, în procesul vorbirii și gândirii. Este vorba despre un dialog cu straturile mai profunde
și mai fragile ale conștiinței, deci ale entităților fondatoare ale acestei lumi. Genius Loci este Timpul
întruchipat în Spațiu, clar structurat în sate. Paradigmele segregate din mediul rural românesc pot
genera soluții valabile pentru timpul nostru alienant: Sisteme integrate de localități conforme, în
vederea realizării unui Peisaj Cultural Moral.
Cuvinte cheie: elemente intangibile / valori spirituale / peisaj metafizic / moral
.

ANTROPOLOGIA COMPONENTEI INTANGIBILE A PROCESULUI URBAN

A – SENS ȘI DEVENIRE ÎN PROCESUL URBANISTIC CONTEMPORAN
Ca în orice proces al conducerii comunității umane, devenite un sistem tot mai complex,
puterea conceptelor mentale este factorul motor care duce la constructe virtuale cât mai
adecvate, care sunt chemate să asigure coeziunea comunitară și devenirea ei sustenabilă.
Dinamica procesului urbanistic, de la primele agregate rurale la actualele zone urbane
demesurate (fizic, ecologic și administrativ) a fost precedată de un proces cultural-spiritual,

~ 227 ~
care a pornit de la stadiul civilizațional din respectiva comunitate și a ajuns, în epoca noastră,
să se desfășoare în proiecte super-sofisticate. Acestea au acoperire printr-un demers de ordin
spiritual dacă se înscriu în sensul acelei dezvoltări adecvate preceptelor tradițional-creștine.
După cum prezintă Cassian Maria Spiridon elementele de analiză ale savantului K.
Lorenz: „Rapida înstrăinare generală de natura vie e în mare măsură vinovată de abrutizarea
estetică și etică a omului civilizat. Oare ce i-ar putea insufla omului modern sentimentul de
respect și venerație pentru ceva, când tot ce îl înconjoară e opera omului, o operă cam ieftină și
urâtă ?... nu ne miră faptul că progresul civilizației e legat de o regretabilă urâțire a orașelor și
satelor !... Să comparăm cu ochii deschiși centrul vechi al unui oraș german cu periferia sa
modernă... Apoi să comparăm imaginea histologică a unui țesut normal dintr-un organism cu
aceea a unei tumori maligne... sunt analogii uimitoare ! Privită în mod obiectiv și transpusă din
categoria esteticului în cea a numărabilului, această diferență se bazează în principal pe o
„pierdere de informație”! - Konrad Lorenz (premiul Nobel 1973).
Deci încă de la mijlocul secolului 20 savanții atenționau asupra acestei dinamicinegative
a componentei intangibile a relației cognitive spiritual-materializat, până la urmă a relației
comunității umane cu mediul în care se implantează tot mai agresiv.

Lorenz accentuează asupra „standardizării construcției de locuințe la scară industrială, care

nivelează totul...sute de mii de case identice...situație care în cazul „bateriilor de creștere a
găinilor” se spune că este o rușine culturală... Efectul cel mai dramatic este atrofierea, constanta
diminuare a simțurilor estetice și etice, strâns interconectate ! Pentru ca omul să se mențină
sănătos d.p.d.v. sufletesc, spiritual, e nevoie deopotrivă de frumusețea naturii și de cea a
mediului cultural creat de om... Orbirea sufletească în fața frumosului ... este o boală psihică...
la fel ca insensibilitatea față de ceva reprobabil d.p.d.v. etic ! (K.L.)
Mergând mai adânc la rădăcina acestui rău intangibil, Dan Tomuleț prezintă limpede
necesara atitudine a omului de știință, care dă un sens spiritual demersului său: Bentley Hart
spunea că „forma este figurația înghețată rămasă în urma unei alienări originare...Viața și creația
lui Dumnezeu... sunt frumusețea infinitului și a nesfârșirii formelor, o nelimitare a Logosului;
spre deosebire de... filosofia modernă, aflată sub povara mitului păgân al temeiurilor – element
de pornire al gândirii necesității și fatalismului.”Mecanicitatea își pierde întâietatea în fața unei
filosofii a libertății alegerii... Sub acest raport, Creștinismul nu propune o lume a obligației, ci
o lume a alegerii și a responsabilității, în care se poate conta pe o eficiență semnificativă a
acțiunii.
A cunoaște lumea nu înseamnă a o reconstrui pozitivist, în conformitate cu principiul rațiunii
suficiente, ci înseamnă a te întoarce cu sufletul către slava ei și a o primi ca pe un dar ! Atitudinea
corectă (cum e cea Creștină) este admirația, nu cercetarea pozitivistă. Frumusețea este
începutul și sfârșitul întregii cunoașteri adevărate...” (B. Hart)

Prezint aici și paradigma transdisciplinară a transgresării de la atitudinea și

organicitatea unei vieți religioase la evaluarea procesului urbanistic, a vieții comunitare:

➢ Viața socială conform preceptelor religioase exprimă o milenară căutare a echilibrului

mental prin recursul la permanenta legătură cu sursa Vieții – Creatorul acestei lumi.

~ 228 ~
 ➢ Baza acestui echilibru, solicitat imperativ prin Întruparea Fiului, este generarea
negentropică a ordinii și armoniei, demonstrată prin sustenabilitatea societății și
adeverită prin zecile de mii de revelații și transgresii Cer-Pământ (mărturii ale
„minunilor”).

➢ Activitatea de proiectare în urbanism/ managementul social este supusă unor tentații

inerente de voluntarism – implică acea doză de „orgoliu faustic” ducând până la
autosuficiențăși evaluări distorsionate (creațiile creaturii...). De-aceea apare necesară
sublimarea analizei discursive, raționaliste, prin cultivarea smereniei și bunului-simț
profesional,ceea ce poate conduce de la simplul „peisaj cultural” la „Peisajul moral
Creștin” !

B – STADIUL ACTUAL ȘI SURSELE INVOLUȚIEI SPIRITUALE

Există astăzi un larg consens asupra situației/involuției spirituale generale în straturile
largi ale societății globale, cu surse redutabile în procese intangibile care apar unora ca
inevitabile... Iată cum prezintă clujanul Mircea Arman, într-un recent eseu, starea de fapt:
„Cercetarea științifică a dovedit că nu are o viziune a întregului și nici nu o va avea vreodată.
Din toată istoria „cunoașterii științifice” rezultă că arogarea obiectivității... în acest domeniu nu
mai este un adevăr absolut... întreaga mitologie științifică, construită cu greu în sute de ani, se
clatină dramatic. Filosofia poate da firul corect al cercetării și eticii în știință, atâta câtă este, și
să-i mențină credibilitatea pe viitor...”
Pandemia ”sars-covid-wuhan” (2019-2020) demonstrează două teribile ratări: non-etica
fabricării de entități vii în scop militar și eșecul gestionării cercetării-tratării-eradicării (nota
mea).
„Matematica nu este știință ci doar metodă, pentru că nu are posibilitatea de a cerceta
natura. Calculul poate duce doar la apariția a ceea ce este numărabil. Această numărătoare care
se numără pe sine progresează într-o infinită mistuire de sine !
Gândirea care nu este determinată prin calcul și care se referă la acel altceva al ființării,
gândirea esențială pentru umanitatea omului, este gândirea metafizică (Heidegger). Cercetările
astrofizicii și ale fizicii cuantice, ale microbiologiei și biochimiei se lovesc puternic de opoziția
Naturii; logica acesteia este străină acestor cercetări... care cad de obicei în derizoriu, dar
consumă resurse imense și-și găsesc tot mai greu justificarea socială... S-a ajuns la teorii
fascizante sau de-a dreptul fasciste – unde e justificarea ? (...) atâta vreme cât un vulcan
oarecare, care erupe numai o lună, poluează cât toate utilajele și vehiculele existente la un loc
?!!
Funcționalitatea nu are nimic de-a fac cu valorile morale, cu adevărul, cu munca de
creație, cu valorile generale ale umanității... Omul nu trebuie să se îndepărteze de esența sa, ca
să își ducă existența în armonie cu natura și cu rostul său pământesc... de-aceea el nu poate
deveni sclavul funcționalității, al depravării morale și fizice, care se află ascunsă în chiar esența
tehnologiei globalizante... Ne-ar trebui o voință de salvare care să depășească interesele pe
termen scurt și meschine.”
Sau cum arată eseistul Nicolae Iuga: „Criza umanității europene este o criză a

~ 229 ~
metafizicii... care a ajuns să fie dominată de un materialism vulgar...Spiritul nu este spirit
înăuntrul naturii sau alături de ea, ci el conține natura, pentru că natura însăți se mișcă în sfera
spiritului.
Epoca noastră... a ajuns una religioasă în sens tribal, animist, fetișist... Dumnezeul epocii
este banul, iar limba comună este limbajul analogic... formă de cunoaștere care nu mai cere un
efort de decodificare din partea conștiinței !”
Creștinismul proclamă prin Revelație primordialitatea Logosului: „Cuvântul nu este
numai un mijloc de comunicare, ci și un instrument al gândirii. Omul primește informații prin
cuvânt (vorbit, scris) și tot prin cuvânt este nevoit să gândească asupra lor... Astăzi apare
fenomenul... transformării omului dintr-un receptor care gândește... într-unul care doar vede
(homo videns). Dacă până acum progresul umanității a însemnat cunoaștere de la sensibil
(percepții) la inteligibil (cogniție), televiziunea ne duce îndărăt, de la inteligibil la sensibil !
Copilul format într-un univers centrat pe vizual nu devine niciodată matur cu adevărat
(infantilizarea populației); ...dispare efortul singular îndelungat al lecturii, obișnuința și
plăcerea de a citi ! Cultura acestui „video-copil” înseamnă declasificare la sub-cultură...
Apariția „rețelelor de socializare pe internet”... nu a făcut decât să agraveze
psihopatologia vieții cotidiene a multor cetățeni contemporani. Oamenii nu mai au viață
personală și nici taine sufletești; se produce o nivelare și o uniformizare devastatoare !”
Apare azi și problema unei repetate ocultări a sacrului, prin relativizarea adevărului:
„Adevărul ca atare se pierde în babilonia cumplită a internetului – se pierd mesajul, forța,
unicitatea. Omul „nou” va fi incapabil să recunoască pe creatorul autentic și adevărul profesat
de acesta... La o adică, acest om va lupta de partea neadevărului, împotriva Adevărului !
Chiar filosofia începe, în chip evident, să fie dominată de o falsă cercetare, de
proliferarea unor pseudoprobleme... se ajunge azi la o sofisticare ce ascunde tocmai abundența
de false profundități.”. Iar Petre Guran spune că: „Fără ritual nu există homo religiosus, după
cum ne-a arătat Mircea Eliade, fiindcă ritualul este mecanismul prin care scurgerea existenței
terestre este smulsă din profanul absurd și ridicată la nivel divin prin identificare cu gesturile
fondatoare, cu începuturile ființei comunitare.
Iată cum s-a ajuns astăzi, și în domeniul urbanistic, adică a dialogului artefactelor
societății între ele și cu mediul de implantare, la accentuarea ecartului dintre extreme:
megalopolisuri în criză finală (amprenta lor ecologică nu se mai poate suporta !), în paralel cu
pungi de sărăcie și disperare răspândite în toate țările și comunitățile... Concentrarea populației,
rurale și naționale, în orașe tot mai mari, tot mai greu de gestionat, duce la exacerbarea crizelor
și a problemelor de mediu – prea extinsă amprentă ecologică / suprapunerea zonelor de
influență/ epuizarea resurselor naturale / degradarea spirituală a vieții comunitare.
C – ANTROPOLOGIE CREȘTINĂ ÎN DEVENIREA AȘEZĂRILOR ROMÂNEȘTI

Pentru conturarea acestei vaste probleme, câteva observații ale unor oameni de mare
cultură asupra raporturilor eului cognitiv-emoțional-spiritual cu mediul-peisaj cultural, cu
referire la cazul României:
Petru Comarnescu – „Cărțile și profesorii nu-ți pot da natura trăită, înțelepciunea
locului, Genius Loci!”
Dinu Pillat – despre țăranca română în gospodăria ei: „ Cred că-și cunoaște forma tuturor
pietrelor de pe poteci, umoarea fiecărei flori... se sfădește cu găinile... iar între ea și lucruri

~ 230 ~
există un dialog și o înțelegere permanentă... existența și legile din casa ei... par niște întâmplări
dintr-o poveste în care orice mișcare și fapt au o semnificație simplă, logică și adâncă. Toate
acestea... par a mă aduce la o matcă inițială, la o pulsare a vieții ritmată și armonioasă !”
Zoe Dumitrescu-Bușulenga despre opera poetului Ioan Alexandru:„În poezia lui
viziunea eleată și cea heraclitiană se îmbină pentru sugerarea suprapunerilor, a identității nu
numai în materie de mișcare, ci și în ordinea Începutului și Sfârșitului... punctul în care toate se
întâlnesc... într-o ordine regăsită. Casa
românească este... un cosmos simplu, cu izvorul și cimitirul alături... o foarte rară suprapunere
între arhetip și paradigmă, în spiritualitatea atât de specifică a țărănimii românești”.
IIoan Sorin Apan: „Cerul este Semnul Semnelor, totalizând valorile semiotice ale
limbajului și având ca schemă morfologică fundamentală CRUCEA: ”Cruce în casă/ Cruce-n
masă/ Cruce în tuspatru cornuri de masă/ Cruce în cer/ Cruce-n pământ/ Și-ntr-al meu așternut
sfânt.” (din Legendele Maicii Domnului –Simeon F. Marian)”
Ioana Anghel: „ Tradiția este o totalitate de valori care definesc și susțin omul la nivel
individual și social, dând sens existenței umane.”.
Paul Barbăneagră : „Philippe Lavastine vede cetatea, orașul ca întruchiapre a
Mesocosmosului, loc în care vom regăsi structurile Orașului arhetipal revelat oamenilor prin
voință divină. Toate societățile tradiționale, adică normale, au suprapus structurile și legile lor
peste structurile-legile unei religii !... cetatea capătă o funcție... malefică atunci când îl uită pe
Dumnezeu ! Este ceea ce putem spune și despre „desacralizarea Cosmosului”- înlocuirea unei
atitudini umile în raport cu Dumnezeu printr-un monolog paranoic... atunci când lumea a putut
deveni doar obiectul unei analize științifice..”.
Cicerone Poghirc: „Tradiția și mitologia noastră populară... este o viziune cosmică,
globală și integratoare, capabilă să cuprindă totalitatea și să așeze gospodărește fiecare lucru la
locul său... fapt diametral opus pozitivismului mărginit... reducționismului totalitar,
caracteristice celor două secole ce au urmat epocii falselor lumini”.
Prințul Charles al Marii Britanii: „Oamenii tânjesc după un sentiment al apartenenței, al
identității și al semnificațiilor. Trebuie să redescoperim aceste trăiri... vreau să mă asigur că
modul oamenilor de viață (din zona rurală românească) va dăinui ! Avem atât de multe de
învățat de la Transilvania !”
Pr. Dumitru Stăniloaie: „Poporul român nu și-a părăsit niciodată teritoriul, spațiul locuit
coincide cu forma sa lingvistică, iar timpul ar aparține și el, după modelul Facerii, unor vremuri
imemoriale. Românii se mențin, în complexitatea ființei lor, prin spațiul locuit ca o punte între
Orient și Occident. Spațiul-punte este rezultatul unei sinteze dintre spiritualitatea ortodoxă și
latinitate... unim luciditatea rațională a latinității personaliste cu sentimentul de taină luminoasă.
Satul românesc este alcătuit după modelul ecclesiei... iată de ce susținem comunitatea parohială.
...Chipul neamului este o idee a lui Dumnezeu despre acest neam !”
Mircea Platon: „...prețuirea istoriei merge mână-n mână cu prețuirea patrimoniului
cultural și natural...Popoarele din care a dispărut patriotismul sunt moarte pentru istorie !( A.D.
Xenopol)” „Ne declarăm adepți ai ideilor ordonatoare de rosturi naționale... contra mercenarilor
angajați în banchetul deconstructivist al globalizării ! Axa ontologică și temeiul axiologic al
demersurilor noastre trebuie să fie „națiunea genetică”, adunată în jurul instituțiilor străvechi
ale tradiției, după cum spunea Emile Benveniste – instituții cristalizate... în moduri de viață,
în realități sociale, în procesul vorbirii și al gândirii”.

~ 231 ~
 România coerentă se păstrează „în jurul unor rădăcini...de continuitate și rezistență, a
unui fond concret, autentic, viu, de umanitate și spiritualitate lucrătoare. Naționalismul a
fost un habitus al elitelor noastre din sec. XIX., care știau că România este a lor în sens
patrimonial al termenului: și ca moștenire din părinți, și ca proprietate pe careo vor lăsa
copiilor!
Istoria este un continuum viu al națiunii în devenire (nu o înșiruire de nume și
evenimente). Doar așa suntem conștienți că „binele nu este întâmplător, iar răul nu e inevitabil.
„Deși tradițiile au început să fie destructurate sub impactul modernității și al comunismului,
existența țăranilor a continuat să fie modelată de rotirea ciclurilor naturale și, exact ca în
vechime, de calendarul liturgic. Dar familia, școala și Biserica au fost (și sunt) supuse unor
atacuri virulente, structurale... Văduviți de instituții puternice, construite în jurul unor reguli
care să infuzeze viața socială cu civilitate, românii au fost lăsați să reia... mereu lucrurile de la
început... Azi... lumea civilizată trăiește conform „celor mai recente studii” sau reclame, prin
manipularea „creatorilor de consens”...
Asta duce și la globalizare, dar și la infantilizarea și deresponsabilizarea omului (nota
mea).
Victor Ravini : „Medicii pot face transfuzii de sânge, dar nimeni nu poate face transfuzie
de moștenire culturală.
În modernitate... filosofii și artiștii europeni au venit cu „găselnițe” de moment,
neverificate de trecerea secolelor, sau mileniilor. Găsim la L. Feuerbach lămuriri despre
componenta spirituală a bazei istorice:„ Religia este cea mai tare forță unificatoare, coeziunea
indestructibilă a unui popor...Prin religie poporul se înalță pe sine-însuși în conștiința ființei
sale.... Literatura orală și Religia sunt definitorii pentru o națiune.” . Prin extensie: creațiile
arhitecturale legate de religia neamului (biserici, mănăstiri, troițe,etc), fac parte din factorii
coeziunii naționale (nota mea). Dar cea mai de seamă creație a oricărui popor este Limba sa !
Nemurirea creațiilor sale literare, culte și populare (folclorice), cât și a credințelor sale. Din
opere ca Miorița, Luceafărul, ne vin identitatea națională, unitatea etnică, trăinicia limbii
Străbunii înțelegeau miturile altfel decât noi... pentru că ei gândeau mitologic. Noi, gândind
logic... am pierdut capacitatea de a înțelege simbolurile și sensurile metaforice sau alegorice din
mituri – miturile având un conținut abstract, tainic și sacru ! Cei vechi chiar se exprimau prin
metafore și alegorii, pline de sensuri tainice. Este vorba de a dialoga cu straturile mai adânciși mai
fragede ale conștiinței, deci ale entităților fondatoare ale acestei lumi! Acesta este normalul.
(nota mea).
Gheorghe Bunescu: Declarația universală asupra diversității culturale (UNESCO
2001) recunoaște diversitatea ca o moștenire a umanității și conservarea ei ca o condiție sine
qua non a dezvoltării durabile. Pedagogia prin competențe nu ține seama de unicitatea persoanei
umane, cu talentele, înclinațiile ei individuale... imaginarul simbolic uman – credințele, tradițiile
culturale identitare, dau sens creator și comunitar vieții în societate. O națiune se poate distruge
reformându-i la nesfârșit educația... eliminând din manuale vârfurile culturale identitare :
întemeietorii de legi și datini, eroii salvatori și civilizatori, creatorii și păstrătorii de valori
naționale identitare. Identitatea europeană nu se poate obține prin distrugerea identităților
naționale, ci prin fortificarea lor, prin transmiterea unei culturi istorice care să „înrădăcineze”
tânărul, să-i permită cunoașterea valorilor segregate ale societății în care trăiește, devine
necesară o educație centrată pe vocație și caracter, pe valorile culturale identitare care

~ 232 ~
asigură accesul la libertate și creație culturală istorică !
Acad. VictorVoicu: „ Copilăria... exact ca în cazul multor literați români proveniți de la
sate... a fost o poartă deschisă spre metafizica satului... metafizica vie, adăpostită în inimile care
bat sub acoperișurile de paie, oglindită în fețele bântuite de soartă, dar cu ochii atârnați de cer...
vedeam satul așezat înadins în jurul bisericii și al cimitirului, adică în jurul lui Dumnezeu și al
strămoșilor... Satul ca matrice a autenticității, credinței, temeiniciei, adevărului... este așezat în
centrul lumii și se prelungește în mit. Legat de neîmplinirile României din ultimele decenii,
profesorul spune că „demografia, emigrarea, sistemul de sănătate publică, educația,
infrastructura, defrișarea forestieră și înstrăinarea solului – sunt corelate cu securitatea
națională și solidaritatea națională... Orice mascare a realității este complicitate la crimă
împotriva națiunii. Este imperios necesară o analiză realistă a Satului românesc și elaborarea
unui proiect pe termen lung pentru zona rurală – e o datorie față de țăranul român !
Adrian Majuru : „Cum facem cu viitorul nostru ? – trebuie evitată autodistrugerea
națională, favorizată de procesele contemporane din jurul nostru. Una din cauze este
incapacitatea de înnoire și adaptare la schimbările din context...apare sterilitatea în loc de
creație... Este nevoie să cultivăm caracterul, nu numai intelectul, și să dezvoltăm spiritul de
echipă, chiar când din aceasta fac parte personalități accentuate... Să ne ferim de cucerirea din
exterior cu complicitatea unora din interior...”.
Alexandru Surdu : „Dacă satele românești ar fi fost făcute la întâmplare, ar fi pierit de
mult. Prof. C. Sigmirean arăta studenților că nici un sat neolitic cunoscut n-a fost inundat
vreodată. Satele noastre au fost ridicate în locuri alese – topografia satului era plină de locuri
mitologice (L. Blaga). După toate furtunile istoriei... s-au refăcut de șapte ori în același loc („ca
zidurile Troiei”), cu credința țăranilor că acolo este Centrul Lumii. Iar în mijlocul satului era
Biserica și cimitirul – simbolurile eternității și vremelniciei; iar Pământul acela era Spațiul
mioritic al românilor. Cum a rămas de la daco-romani : de la Terra era terranul (țăranul), dar și
Țara, adică Patria.
Virtutea țăranilor, ca locuitori ai satelor, era și aceea de a nu le părăsi niciodată, de a se
reîntoarce de oriunde ar fi plecat ! Își găseau locul „de veci” alături de strămoși. Biserica este
construcția comunității, imaginea Centrului cosmic, legătura pământului cu Cerul. Casele erau
aproape tipizate, dar turnurile Bisericii se distingeau de la depărtare. Satul românesc clasic
(conf. L. Blaga) este o ilustrație a matricei stilistice românești. Biserica, locuințele, troițele,
stâlpii pridvoarelor – la care se adaugă pictura religioasă, pe interior dar și pe exteriorul
bisericilor, icoanele din Biserică și din casele oamenilor. Satul românesc era atemporal pentru
că rămânea mereu identic cu sine, fiind o oglindă a Eternității ! Sufletul românesc se întrupase
în Sufletul comunității rurale...”Genius Loci este Timp întrupat în Spațiu, limpede structurat în
sate. (n.m.)
Fertilă apare în analiza procesului urbanistic de astăzi evaluarea componentelor
intangibile ale Peisajului cultural:
a/ Geografia sacră – în accepția dezvoltată de Mircea Eliade în dialogurile sale cu Paul
Barbăneagră; determinantele spirituale care au modelat dialogul așezărilor umane cu mediul
oferit de Creație – premise pe care comunitățile Creștine din arealul românesc au știut să le
gestioneze mii de ani, oferind un algoritm durabil ca suport al comunităților și grupărilor de
comunități.(Componentă creată)

~ 233 ~
 b/ Segregarea antropo-sferei – ce include mitologia etniei, religia Creștină cu inserțiile
pre-creștine, tradițiile-ritualurile și toate celelalte resurse intangibile specifice Locului. Genius
Loci cuprinde și devenirea generațiilor trăitoare și a celor înhumate în acel Loc.(Componentă
adăugată, prin trăire segregată.)
În urbanism și arhitectură se poate analiza „eterna reîntoarcere” în paradigma
următoare: a recurge la corpusul de cunoaștere străveche – artefactul ca și CONSTRUIRE /
armonizarea Cer-Pământ ca și COMUNICARE / habitatul ca o COMUNIUNE ! Acestea
înseamnă, pornind de la primele analize și până la materializarea proiectelor, permanenta
revizitare a surselor ontologice, generatoare – de cunoaștere metafizică / de patternuri (matrice)
formale-stilistice. De aici devenirea prin dualismul IDEE & FORMĂ, specifice unui loc
(geografic, istoric) și unui popor. Acește determinante se vor afla întotdeauna dincolo de timp,
de politici, de globalizări și ideologii ! Sau, cum spunea Acad. Ioan-Aurel Pop: „Astăzi românii
nu reușesc să fie suficient de europeni pentru că nu sunt suficient de români !”. Discuția despre
un stil, un specific cultural – într-o lume în curs de globalizare – are un sens stringent: asistăm
azi la o pierdere inerentă de identitate (locală și națională) și la hiatusuri tot mai ample de cultură
generală (clasică și profesională). La acestea se adaugă, în țara noastră, lipsa unei culturi a
locuirii urbane și a traiului în densitate mare. Iar o componentă intangibilă a procesului de
modelare a Creației concomitent cu cea a societății este demersul politic – pornit de la inadecvări
de gestionare locală (inclusiv grupuri de interese, corupție), până la catastrofe ecologice și
militare.
Teodor Baconschi – „...logica războiului rece a divizat Europa...adâncind decalajele și
distrugând rețeaua contactelor tradiționale, stabilite încă din antichitate și Evul mediu”.
Pentru noi românii, aceasta a fost prima fază a unui „război hibrid”, acceptat de ambele lumi...
dar cu sacrificarea totală a Europei de Est – colonizată militar, economic și ideologic de Rusia.
Cum arăta și Mihai Botez: Căderea „lumii a doua” (țările comuniste din estul Europei) este
rezultatul distrugerii unui țesut social, compromis iremediabil de politica de deprofesionalizare
și de promovare a amatorismului mincinos, cu efecte devastatoare.”
Exemplu de analiză contemporană – determinarea unor procese majore pe scena
internațională, prin activarea componentei informaționale-virtuale: „Surse britanice și
finlandeze au prezentat rezultatele cercetărilor unor institute de studii internaționale, din care
rezultă că investițiile multi-anuale pt. plata jurnaliștilor, blogerilor, comentatorilor politici
online aserviți propagandei pro-ruse/pro-Putin, anti-occident, anti-UE și anti-NATO, ajung la
un total de 5 (cinci) miliarde dolari ! Acțiune realizată de serviciul de securitate rusesc
(FSB).”(acad. V. Voicu).

D – APLICAȚIE ÎN ROMÂNIA DE AZI – ZONA RURALĂ ȘI URBANISMUL CU SENS

Pornind analiza relației omului cu un loc, un sit, trebuie evaluat modul în care ocupă
omul un spațiu, urmată de o analiză a componentelor intangibile ale procesului de locuire. În
toate aceste etape, pentru o abordare urbanistic-coerentă, intervine aspectul trans-disciplinar,
moral și metafizic. Dar aceasta nu se întâmplă decât rareori, mai mult sub impulsul unei
conservări-restaurări patrimoniale (și mai rar dublată de prezervarea patrimoniului imaterial,

~ 234 ~
relativ la tradiții, credință, comuniune!). Sensul Creștin se referă și în acest domeniu la lupta
cu demonii schimbării cu orice preț, ai modei și haosului social. Cum arată și arh. Florin
Biciușcă: „...când două rânduri de membrane protectoare sunt compromise (cea a familiei
tradiționale și cea a grupului sau Cetății), un individ se trezește rătăcind într-un hău enorm și
bântuit de probleme care nu-l privesc. În toate epocile, oamenii s-au simțit bine în așezările lor.
Și omul modern se simte bine în centrele vechi... Doar că (aparent paradoxal), omul modern nu
se simte bine în orașele ridicate chiar de el !”
***

Pentru a putea ajunge la concluzii coerente și cuprinzătoare în acest domeniu, este fertil
să plecăm, mai ales ca Români, de la evaluarea contemporană a zonei noastre rurale. Mai ales
că tocmai în acest an, cea mai avangardistă grupare profesională din cercetarea urbanistică
mondială a deschis la New York o foarte complexă expoziție-eveniment, cu analiza aceluiaș tip
de spațiu-habitat: „Countryside, The Future” – Zona Rurală, Viitorul ! Ideea este că analiza
urbaniștilor olandezi și americani nu propune acapararea spațiului (încă) rural ptr. operațiuni
imobiliare urbane, ci un demers științific-filosofic de reechilibrare a spațiului de habitat, pentru
rezolvarea problemelor colosale ivite în gestionarea orașelor de azi. Acum se poate observa că
în acest tip de demers, ajuns de o covârșitoare complexitate, nu ne putem apropia de vreo
concluzie pertinentă fără a lua în evaluare și componentele intangibile ale procesului de
globalizare a utilizării-poluării-regenerării mediului. De la început precizez că în zona rurală
românească consider că trebuie incluse și satele declarate în ultimii 50 de ani „orașe”, plus
așezările urbane de sub 9000 de locuitori, datorită situației infra-structurilor lor de transport,
edilitare și culturale. În întreaga lume astăzi acest tip de spații de habitat sunt în decădere, tocmai
din cauza destructurării vieții „cu rost” a omului și comunității, mai precis „cu Rost Creștin”!
Unii specialiști vorbesc despre „nevroza ruralis”, pentru că în aceste procese intervinealienarea
fostului om religios, a fostului cetățean al comunității coerente, cu reguli de viață spirituală
verificate timp de milenii.
O excelentă introducere în tipul de viață comunitară tradițională – adică sustenabilă
civic și economic – este demersul creatorilor Victoria Zidaru și Ioan Sorin Apan, care ne-au
lăsat comori de analiză a vieții rurale impregnate de Adevăr, Taină și Spirit: costumele populate,
naționale, ca niște documente ale celei mai înalte filosofii de viață ! „firul vieții împletit cu firul
țesut”...„lucrul la pânză, apoi la brodat, era cu rugăciune, educa sufletul omului și-l apropia de
Familia noastră cerească”...„cusăturile de pe iile vechi transmiteau multe coduri.. îmbrăcau și
trupul, și sufletul”...„am ajuns să avem nevoie de foarte mult ca să ne revenim în fire”/
Episcop ortodox Macarie al Scandinaviei: „... este o mare vulnerabilitate pentru noi, ca
țară,... dacă satul românesc se destramă... prioritățile sunt restaurarea Satului și a Familiei”.
Deocamdată, la români avem două muzee ale stării zonei rurale: „Muzeul Țăranului
Român” (Buc.) lămurește spiritual statutul locuitorului tradițional (componenta intangibilă), iar
„Muzeul Satului-Dimitrie Gusti”(Buc.) dă seama de moștenirea patrimonială tangibilă.
Pr.Cristian Muntean: „...am ajuns azi ca viața să fie organizată în jurul câtorva patimi
omenești...iar rostul și viața spirituală să fie alungate la periferie...”
În acest sens, vedem mai clar cum viața în zona rurală tradițională oferă timp minții să
se acordeze cu valul de informații uriaș, să le selecteze pe cele pertinente, să se conecteze la

~ 235 ~
ciclurile esențiale, regeneratoare, ale Creației.
Traian Vedinaș:„... modul țăranului autentic de a trata lucurile, ființele...umanul și
spiritualul, într-o unitate semantică omogenă se numește holism rural”
H-Roman Patapievici:„ Nu individul posedă identitatea, cum perfid se vrea să se
inoculeze astăzi, ci doar comunitatea ... din care face parte organic...”
Prof. Dumitru Stăniloaie :„Susținerea spirituală a individului apare... numai când se
sprijină pe comunitățile organice naturale – familia, rudenia, nația. Lucru care nu se
întâmplă în formele occidentale de comunități dependente de voia individuală – instituții de
învățământ, întreprinderi, asociații ” (ong-uri...). Pornind de aici, e bine să sistematizăm lista
„noilor patologii” descrise de T. Baconschi, care au pornit toate din lipsa de Rost a urbanului:
individualismul antropocentric ateu / relativismul axiologic / gândirea utopic-totalitară /
populismul / nihilismul filosofic și anarhismul politic / insurecția iconoclastă (în arte,
educație,etc.) / demontarea miturilor fondatoare ale civilizației greco-romano-iudaice.
Tot în scrierile Părintelui prof. Stăniloaie aflăm o expresie concentrată a situăriițăranului
român între ai săi:„ unitatea în comuniune funcționa în satul tradițional – prin care seprețuia
identitatea ireductibilă a fiecărei persoane.” De aceea „a rămâne locului” însemna asumarea
tradiției într-o continuitate creatoare. (Pr. C. Muntean)
***
Pe urmele lui D. Stăniloaie, Pr. Dr. Cristian Muntean sintetiza recent cele două
paradigme urbanistice în care se desfășura viața țăranului român tradițional:
a/ Zona meta-rurală (Sistemul de Localități): „Românul nu era legat doar de satul și
hotarul lui. El se mișca adesea în spațiul satelor din jur, din care făcea parte satul său ca dintr-
un întreg.”
b/ Interfața locuitor-spațiu locuit (Peisajul Cultural): „...chiar dacă azi s-au depășit
granițele țării prin emigrație... chipul țării nu poate fi despărțit de chipul celor dragi... Fața
omului s-a imprimat în peisajul țării, peisajul s-a imprimat în fața omului ”. Soluția ce se
impune din acest studiu antropologic al „rosturilor creștine ale locuirii tradiționale” este un
management specific epocii complexe pe care o traversăm, dar orientat spre valorile și
paradigmele unor comunități adecvate vieții organic legate de ritmurile Creației lui Dumnezeu:
Sisteme integrate de localități conforme – deci integrarea ca și cooperare economic-ad-tiv-
agricol-silvic / conform ca și mărimi normate, pentru a evita amprentele ecologice exagerate și
suprapuse. Acest model se poate adapta actualelor „zone metropolitane”, spre decongestionarea
marilor orașe și re-umanizarea habitatului rural și urban. Propunem o paradigmă pentru
cultivarea Urbanismului cu sens Creștin, și care urmărește o corespondență biunivocă între
Peisajul Cultural – Peisajul Moral. Peisajul Cultural are toate premizele ca să încorporeze
elementele de specific local ( geo-biosferă, peisaj agricol, peisaj urbanistic) și valorile de
patrimoniu imaterial segregate în acel habitat. Peisajul moral conține o parte din moștenirea
bunelor tradiții nescrise, dar și o componentă normativă-voluntară, posibil de activat de către
orice comunitate, primărie, sfat al bătrânilor, corp profesoral, breaslă, etc. Aceasta este calea
unei pedagogii comunitare, ce face posibilă comuniunea întru Adevăr, Bine și Frumos ! Este
paradigma micilor comunități durabile, unde socialul coerent poate traversa criza urbană
contemporană.

~ 236 ~
References:

1. APAN, Ioan Sorin (2015) „Taina Cerului. Astronomie și folclor” – Edit. Creative
Publishing, Brașov.
2. BACONSCHI, Teodor (1999) „Ispita binelui” – Anastasia, Buc.
3. BĂDILIȚĂ, Cristian & Barbăneagră, Paul (2017) „Mircea Eliade – Întâlnirea cu sacrul”
– edit. Vremea, Buc.
4. BENEDICTA, Maica / Zoe Dumitrescu-Bușulenga & Fabian, Anton (2018) „Chipuri
de lumină la Mănăstirea Văratec” – edit. Vremea, Buc.
5. BOTEZ, Mihai (2016) „Intelectualii din Europa de Est” – edit. Vremea, Buc.
6. IVLAMPIE, Ivan (2017) „Cultura și spațiul” - edit. Eikon, Buc.
7. „TRADIȚII și obiceiuri românești” – ediția a II-a (2015) – Publicațiile Flacăra – Alias
Publishing, Buc.
8. BICIUȘCĂ, Florin (2008) – „Geometria simbolică” – edit. Paideia, Buc.

Periodice
10. Revista „Contemporanul.Ideea Europeană” București - nr. 811/2019 pg.5-6// nr.
812/2019 pg.17// nr. 813/2019 pg.5-6// nr. 814/2020 pg.5-6// nr. 815/2020 pg.35// nr. 816/2020
pg.11-13, 17-19, 35// nr. 819/2020 pg.15-15, 24-27, 35// nr. 820/2020 pg.22-24, 33.
11. Revista „Convorbiri Literare” Iași - nr. 285/2019 pg.1-7.
12. Revista „Formula AS” București – nr. 1271/2017 pg 22-23.
13. Revista „Lumea Credinței” București – nr. 196/2019 pg 50-53.
14. Revista „Lumea Monahilor” București – nr. 151/2020 pg 14-15, 28
15. Revista „Telegraful Român” Sibiu -2019 – nr. 21-24, 25-28, 29-32, 33-36, 37-40, 41-
44, 45-46, 47-48.
16. Revista „Tribuna” Cluj-Napoca – 2020 – nr. 425/pg.3-23, nr.427/ pg.5-17, nr.429/ pg.
27-28.

Surse electonice
17. Site „adevărul.ro” – „Secretele celei mai avansate civilizații străvechi de pe teritoriul
României” – Cosmin Zamfirache / 2016.
18. Exhibition – Global Media Event- „Countryside, The Future” – Guggenheim Museum
New York / 2019-2020./ Curator: Office of Metropolitan Architecture N.Y. & OMA./
Colaboratori: Rem Koolhaas, AMO, Gugg. Curator of Arch.- Troy Conrad Therrien.
19. Conferință dr. Ist. Petre Guran (Inst. Studii S-E Europene – Academia Română) – Sf.
Ap. Pavel: „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate îmi sunt de folos”.

~ 237 ~
 THE RETROSPECTIVE AND PROSPECTIVE ANALYSIS OF A
CULTURAL PRODUCT

Liliana Georgeta POPESCU

PhD, “Lucian Blaga” University of Sibiu

Abstract: This paper presents a study that aims to highlight the national and international context of
the evolution of visual arts, as well as an analysis of the evolution of the Sibiu International
Photographic Salon. Based on a thorough research and understanding of all aspects of the cultural
project, the aim is to improve future editions of Sibiu International Photographic Salon. The proposed
working methods to be used in the realization of this paper are: bibliographic research, analysis of the
documents from the archive of the Salon, creative and testimonial methods for the realization of
proposals for further evolution procedures.

Keywords: Photography, creation, international salon

1. INTRODUCTION
The visual artistic creation is correlated to the natural-geographical and biological context,
but also to the historical, social, political, religious and cultural context, a general environment
in which it takes place, reflecting as an echo system the impact of the environment on the artist.
The visual forms, through which it is expressed, are a result of that incidence, filtered by the
specifics of its own personality, each looking for its own path in all the virtual possibilities. As
the visual forms are an appreciable presence in the concrete and imagined realities, the attention
paid to them needs to be more and more extended and deepened.
Being one of the most interesting art forms, it appeared a long time ago and, until now, has
greatly influenced human life. In the nineteenth century, for example, the followers of
positivism believed that photography is a science that allows the recording of reality.
Photography, both art and science, has been constantly improved by various artists, inventors,
scientists and engineers.
Today, photography has entered the era in which anyone can stop time with a pocket device,
it is no longer the privilege of the elite, it has become, out of cult, almost automatism. True
photography will never be a mass sport, but will remain an imperishable art. A photograph
represents a vision, a message. Not everyone who takes a photo wants to convey something
with it. A photo is a notorious way to try to keep a memory, a moment, because everyone's
actions are ephemeral, but a well-kept photo remains eternal.
Photography is not just about pressing a button, it means calculation, precision, instantaneous
emotion, reflex and of course, inspiration. What differentiates photography from other arts is the
fact that often the final result surprises differently than originally thought. Here is the beauty of
photography, in the preservation of the unknown.
In addition to representing reality, photography is important in other areas of human life. For
example, in the world of commerce, a photograph can play a key role in influencing consumers
or customers or in building the reputation of a particular brand or company. Photos have a huge

~ 238 ~
emotional impact on people, making them experience a certain emotion, followed by a certain
desire to buy something, to go somewhere or to look at a situation in a certain way.
The present study aims to highlight the national and international context of the evolution of
visual arts, as well as the analysis of the evolution of the Sibiu International Photographic Salon.
Based on thorough research and understanding of all aspects of the cultural project, the aim will
be to improve future editions of this event. The working methods proposed to be used in the
realization of this paper are: bibliographic research, analysis of documents from the Salon
archive, creative and testimonial methods for making proposals for further evolution procedures.
2. SIBIU INTERNATIONAL PHOTOGRAPHIC SALON
The proposed work is intended to be a retrospective analysis, but also a perspective of Sibiu
International Photographic Salon, an event organized by the Orizont Photo Club.
The International Salon of Photographic Art in Sibiu is one of the most notorious cultural
events in Sibiu, the first edition being organized in 1982 by the Orizont Photo Club - an event
that deserves attention and in-depth analysis. Listed worldwide as a 5-star event, the Sibiu
International Photographic Salon has proven to be a barometer of international values,
remaining a reference event for photographers around the world.
Founded in 1973, at the initiative of a group of amateur photographers, the Orizont Photo
Club from Sibiu played an important role in promoting local and national photography, being
able to say that the Sibiu Club paved the way by supporting other photo clubs in the country to
launch nationally and internationally. Over 800 awards and over 3000 participations in
international photo shows have been added in the Orizont Photo Club's collection. Over time,
members have been awarded several honorary titles by international organizations: AFIAP,
EFIAP, PSA, Hon. FPSG, etc. In addition to these achievements, the photo club has played an
important role in promoting local and national photography, as the Sibiu club has opened new
avenues by providing support to other photo clubs in the country, to launch in the national and
international circuit. In this respect, we can exemplify the international salons in Brasov and
Oradea, recognized in the world as important salons for the current photographic movement.
[1]
Since 1982, the "Orizont" Photo Club organizes the Sibiu International Photographic Salon.
Statistics show that, since the first edition in 1982, more than 35,000 photographic works from
all over the world have been judged and promoted. At a first analysis it was observed that the
good times of the Photo Club alternated with difficult times, in which the activity was limited
only to the organization of the international event. Entering the third millennium, the
management team - a group of young enthusiasts – brought together people interested in the art
of photography. Supported by the Sibiu University Cultural Centre, their involvement
materialized and invigorated the Sibiu photographic movement.
Through public images and artistic connections, public knowledge and even scientific
aspects are modelled, thus becoming more accessible to large recipients and for longer periods
of time. The creations included in the show have become known both nationally and
internationally, the cultural and educational aspects making a common body in this regard. In
addition, through some ways of viewing the photos (classic or digital) and the themes chosen

~ 239 ~
for each edition, the artists created images, which sometimes became a reference in the world
landscape of values.
In order to understand the phenomenon in all its complexity, we must first analyse the
evolution of visual arts in Romania and in the world in the past 4 decades (period in which the
Salon was organized), as well as the current context. Given that in the last decades the visual
arts have had a spectacular evolution, it is natural that the management of events in this field
has changed directly proportional with the development of new technologies. Cultural operators
activate in a dynamic and turbulent environment, in which new information technologies
occupy an important place. In this conditions, which include the new technology methods, the
way of organizing cultural events must change, in order to adapt.

2.1. The Photographic Salon in numbers

There are many original, unique initiatives in the world photographic movement - diverse in
form and content. Among them is the Sibiu International Photographic Salon, which for almost
50 years, has participated in the development of contemporary Sibiu culture. Over the years,
Sibiu International Photographic Salon has adopted the aesthetics of large photography salons
due, first of all, to the high level of quality in the photographic works.
Started during the communist regime, with all the restrictions of the time, the salon was
recognized internationally, obtaining the endorsement of the International Federation of
Photographic Art since the first edition.
For each edition the organizers impose 2 or 3 photographic themes. Entries are limited to a
maximum of 4 images per section, category or class. Depending on the evolution of
photography, it has gradually moved from accepting images stored on slides or on paper to
digital ones (initially stored on CD / DVD), sent by e-mail, or currently uploaded to the
platform. The Open Colour Theme has been a constant theme throughout the 21 editions. Table
1 presents the themes imposed at all editions of the Salon.
Table 1. Statistics of imposed topics
Edition Topic Type Edition Topic Type

Open color Print + Daily life

1982 2007 Digital
Open monochrome Slides Open color

Open color Print + Reportage

1985 2009 Digital
Open monochrome Slides Open color

Open color Print + By Night

1987 2010 Digital
Open monochrome Slides Open color

Open color Baroque

1990 Print 2012 Digital
Open monochrome Open color

1992 Open color Print 2014 Abstract Digital

~ 240 ~
 Edition Topic Type Edition Topic Type

Open monochrome Open color

1994 Open color Print Travel Print

2016
Open color Open colour Digital
1996 Print
Open monochrome Nature

1998 Open Print 2018 Creative Digital

2000 Open Print Open color

Print 2019 Portrait

2003 Open Digital
Slides Open color

Print Nature

2005 Open 2020 Open color Digital

Slides
Open monochrome

Table 2 summarizes the data collected from all editions of Sibiu International Photographic
Salon regarding the number of participants, the number of countries, where they come from,
the number of prizes awarded, as well as the number of photos received and accepted in the
contest [2, 3, 4, 5]
Table 2. Statistics of Sibiu International Photographic Salon in on various criteria
Number of Number of Number of Number of
Edition Number
participating participating photos accepted
(year) of prizes
countries authors received photos
1 (1982) 24 380 1203 202 24

2 (1985) 35 989 4630 543 40

3 (1987) 31 1104 5990 956 54

4 (1990) 45 452 1759 411 32

5 (1992) 51 257 2191 464 46

6 (1994) 39 159 1164 538 31

7 (1996) 57 573 3543 593 23

8 (1998) 65 394 2321 375 23

9 (2000) 59 481 2211 295 38

~ 241 ~
 Number of Number of Number of Number of
Edition Number
participating participating photos accepted
(year) of prizes
countries authors received photos

10
52 388 2176 299 63
(2003)

11
35 228 1629 307 39
(2005)

12
36 245 1549 179 35
(2007)

13
20 250 1601 136 12
(2009)

14
54 401 2361 300 55
(2010)

15
41 240 1556 156 58
(2012)

16
38 234 1601 229 70
(2014)

17
40 241 1639 148 91
(2016)

18
46 143 1383 153 92
(2017)

19
45 206 1205 169 97
(2018)

20
41 146 1359 346 114
(2019)

21
52 240 2430 1292 90
(2020)

Depending on the number of participating countries, it can be observed in Table 2 that in

1998 the Salon enjoyed participants from 65 countries - a record for this event. In recent years,
the number of countries has remained approximately constant. We can conclude that this
statistic is an impressive one and at the same time an impact for the Sibiu cultural scene, as the
mass media has pointed out in multiple articles.
Depending on the number of photos received, we can see that the third edition is outstanding
in the number of participants, but we can also notice a slight decrease in the volume of works
sent by participants in recent years (Fig. 1).

~ 242 ~
 Fig. 1. Number of photos received / editions

The third edition of the Salon was the most successful in terms of the number of authors who
submitted photos (1104 authors, Fig.2).

Fig. 2. Number of participating authors / editions

~ 243 ~
 In Fig.3 we can see that the number of works accepted in the Salon has remained constant in
recent years, except for 2020, the exhibitions managed to find and gather valuable works from
around the world.

Fig. 3. Numărul fotografiilor acceptate/ ediții

And the awards for the artists' efforts were not missing. The year 2010 marks the beginning
of a new era. It can be seen in Fig.4 the undeniable impact of the American Federation
(Photographic Society of America - PSA), whose patronage has practically opened new
horizons (that of the American continents).

Fig. 4. Number of photos accepted / editions

~ 244 ~
2.2. Digitization of the Salon
The development of the Salon resides in digitalising the application procedure which was
imperative because, one of the biggest challenges we face today is to make the most of the
benefits of digital systems. Today, photography is more accessible than ever, becoming an
integral part of our lives. Today, anyone can have a high-performance camera, but not everyone
can make real works of art using digital systems, whether they are digital cameras or a computer.
For this reason, in the last editions it was proposed to upload the works exclusively in digital
format. For easier management, the team decided to create an online platform for registering
participants.
The platform includes a series of procedures and tools specific to the online registration
process designed to facilitate the management of secretarial, marketing and maintenance, to
facilitate dialogue (between participants and organizers), to streamline teamwork, to encourage
the exchange of photos. The platform is open to artists from all over the world, communication
is only in English in order to facilitate international communication.
The main page contains a section dedicated to public information in which the public user
can view the sections and themes of the contest and the network structure. The platform has a
public space, accessible to all visitors and one strictly dedicated to those who have already
registered. (Figure 7.)

Fig. 7. Platform interface [6]

The construction of the platform took into account some classic elements like:
- To present an attractive interface that can be easily modified and adapted depending on
the edition;
- To offer communication facilities - to external and internal users - both synchronously and
asynchronously;
- To allow data management and monitoring of participants, collaborators;
- To allow dynamic information on the stages of registration, judging and its results;

~ 245 ~
 - To ensure the correct administration of the application modules;
- To ensure the possibility of communication through dedicated forums with various levels
of access;
- To allow the simple import / export of files and archives;
- To offer the possibility of interconnection with other systems;
- Ensure data security;
The platform should include a number of procedures and tools specific to the management
of a world-class trade fair, designed to facilitate the dissemination of information and work.
Some basic criteria were taken into account when designing the platform, such as:
- Communication - between the program administrators, the project manager, participants;
- Accessing materials and databases;
- Selection and evaluation of the conditions to be met by the participants.
The use of digital systems should not be limited to the stage of entering works or participants
but should be continued with the judging stage. Figure 5 shows an archive photograph from the
first edition of the Salon, from 1982 [1], when the specialized jury judged each photograph
received and decided to accept, reject or award them. Figure 6 shows a screenshot with the
image uploaded on a judging platform, an image that is analyzed by the members of the jury
located hundreds of kilometres from each other, the judging being done online.

Fig.6 Images from the jury - XXI

Fig.5 Images from the jury - First Salon of
International Photographic Art
Photographic Art Sibiu, 1982
Salon, Sibiu, 2020

What has remained and must remain, from the point of view of the organizers, is the final
result, namely the classically organized exhibition.
The event is a platform for both seniors and the new generation of photographers, wanting
to be at the same time a forum for communication between artists, art lovers and those working
in the IT field.
3.CONCLUSIONS
Young people surf the internet, play on the computer without really being aware of the
advantages of digital systems. However, it is necessary to expand the creative skills of a
representative segment of the population, especially those who are open to new ideas in a
knowledge-based society. The lack of events in which to focus on the creative potential of
digital systems makes the Salon as a must have local, regional, and national event. Although
Sibiu boasts an authentic cultural heritage and is one of the most important cultural centres in
~ 246 ~
the country, cultural offerings are often directed towards a more traditionalist perspective, which
favours talent and cultural forms of expression in a classic sphere. That is why events such as
the Sibiu International Photographic Salon can be the starting point in building a long- term
strategy. A strategy capable of improving and broadening the addressability of cultural events.
If Sibiu International Photographic Salon is a pioneer, these roads need new initiatives, a
lively interest and a lot of work. And the present age of technology is the support and impetus
needed for transformation.
The event proves that time is not an obstacle to culture. The Salon not only stood the test of
time, but flourished, managing to bend to the trends demanded by society.

References:
1. Fotoclubul Orizont, Fotoclubul Orizont din Sibiu, la 45 de ani, Editura Universității ”Lucian
Blaga” din Sibiu, 2018, ISBN 978-606-12-1559-1
2. Fotoclubul Orizont, 19th International Photographic Salon: Sibiu 2018, Editura
Universității ”Lucian Blaga” din Sibiu, 2019, ISBN 978-606-12-1563-8
3. Fotoclubul Orizont, 20th International Photographic Salon Sibiu 2019, Editura Universității
”Lucian Blaga” din Sibiu, 2019, ISBN 978-606-12-1656-7
4. Fotoclubul Orizont, 21st International Photographic Salon Sibiu 2020, Editura Universității
”Lucian Blaga” din Sibiu, ISBN 978-606-12-1767-0
5. https://orizontfoto.ro/
6. https://sibiuphoto.ro/

~ 247 ~
 STEPHAN LUDWIG ROTH (1796-1849)
THE RELEVANCE OF THE MYTH

PhD András BANDI

Historiker, Lucian Blaga Univ. Hermannstadt/Sibiu

Abstract: This paper aims to outline the personality and human value of one of the mos representative
figures of the Saxon community in Transylvania in the first half of the nineteenth century, based on a
conference held in Brasov in the spring of 1939 by Otto Folberth, who had been invited by the Committee
of the Brasov Section of the Romanian-German Cultural Institute to speak about the relationship that
S.L. Roth had with Romanians. Born in Medias, in 1796, he will spend his childhood in a small Saxon
village, filled with a certain patriarchal atmosphere, called Şeica Mica, where his father had been
elected as evangelical priest. fter attending the schools from Medias and Sibiu, he will stop for a year
as a student at Tübingen University in Germany. He will become interested in a public figure of the time,
Pestalozzi, also known as the teacher of humanity, whose fame radiated from the neighboring
Switzerland. Pestalozzi notices from the very beginning the pedagogical competence of the
Transylvanian student, that is why he entrusts him with the elaboration of a paper on language teaching
methods. To Pestalozzi’s surprise, Roth will refuse several career offers: priest in Venice, educator in
London, professor in Freiburg, Germany, close associate of his teacher, as he wanted to return to
Transylvania to accomplish his mission as a teacher, an educator for the people. But the reward was
not elevated to the greatness of his character. Considering him as a potential danger because of his
reformist ideas of a true citizen and a brilliant educator of the Saxons, his countrymen from Medias
managed to remove him from his position of high school teacher, thinking that, activating within the
Church, would be less dangerous than within the school. He will continue to promote his mission
imposed by God, whether as a historian, a writer, a philosopher, a Christian or a farmer. It is important
to mention that he was the only Transylvanian Saxon that participated in the memorable meeting on the
Freedom Field in Blaj. His end is unjust and tragic. After being caught and dragged in chains to Cluj,
a judge will sentence him to death by shooting. He leaves as inheritance the remaining copies of the New
Testament to the Medias Archpriest Stefan Moldovan, in order to be published by him. He will die on
May 11, 1849, by gunshot in the Cluj Fortress, in front of a jeering crowd. This great and valiant man
will accept death with dignity, in a heroic attitude. An emotional testimony mentions that, after S.L. Roth’s
death, the Hungarian captain that had overseen the fulfillment of the sentence would cry in front of his
company: ”Soldiers, learn from this man how to die for your people! ”
Keywords: Personality, the Saxon community, Transylvania, S.L. Roth, Freedom Plain from Blaj. tragic
end

Rezumat: Lucrarea de față își propune să contureze personalitatea și valoarea umană a uneia dintre
cele mai reprezentative figuri ale comunității săsești din Transilvania în prima jumătate a secolului al
XIX-lea, pe baza unei conferințe susținute la Brașov în primăvara anului 1939 de către Otto Folberth,
care fusese invitat de Comitetul Secției Brașov a Institutului Cultural Româno-German să vorbească
despre relația pe care S.L. Roth a avut cu românii. Născut la Mediaş, în 1796, îşi va petrece copilăria
într-un mic sat săsesc, plin de o anumită atmosferă patriarhală, numit Şeica Mica, unde tatăl său fusese
ales preot evanghelic. după ce a urmat școlile din Mediaș și Sibiu, se va opri pentru un an ca student la
Universitatea Tübingen din Germania. El va deveni interesat de o personalitate publică a vremii,
Pestalozzi, cunoscut și ca profesorul umanității, a cărui faimă iradia din Elveția vecină. Pestalozzi
observă încă de la început competența pedagogică a elevului ardelean, de aceea îi încredințează

~ 248 ~
elaborarea unei lucrări despre metodele de predare a limbilor străine. Spre surprinderea lui Pestalozzi,
Roth va refuza mai multe oferte de carieră: preot la Veneția, educator la Londra, profesor la Freiburg,
Germania, apropiat al profesorului său, întrucât dorea să se întoarcă în Transilvania pentru a-și
îndeplini misiunea de profesor, educator pentru oameni. Dar răsplata nu a fost ridicată la măreția
caracterului său. Considerându-l ca un potențial pericol din cauza ideilor sale reformiste de adevărat
cetățean și educator strălucit al sașilor, conaționalii săi din Mediaș au reușit să-l îndepărteze din funcția
de profesor de liceu, gândindu-se că, activând în cadrul Bisericii, ar fi mai puțin. periculos decât în
cadrul școlii. El va continua să-și promoveze misiunea impusă de Dumnezeu, fie ca istoric, scriitor,
filozof, creștin sau fermier. Este important de menționat că a fost singurul sas ardelean care a participat
la memorabilă întâlnire de pe Câmpul Libertății de la Blaj. Sfârșitul lui este nedrept și tragic. După ce
a fost prins și târât în lanțuri la Cluj, un judecător îl va condamna la moarte prin împușcare. Lasă ca
moștenire exemplarele ramase din Noul Testament Protopopul Mediaș Stefan Moldovan, pentru a fi
publicate de acesta. Va muri la 11 mai 1849, împușcat în Cetatea Clujului, în fața unei mulțimi
batjocoritoare. Acest om mare și viteaz va accepta moartea cu demnitate, într-o atitudine eroică. O
mărturie emoționantă menționează că, după ce S.L. Moartea lui Roth, căpitanul maghiar care
supraveghease îndeplinirea sentinței avea să strige în fața companiei sale: „Soldați, învățați de la acest
om să muriți pentru poporul vostru! ”
Cuvinte cheie: Personalitate , comunitatea săsească , Transilvania, S.L. Roth, Câmpia Libertății de la
Blaj. sfârșit tragic

Stephan Ludwig Roth (1796-1849) – Die Relevanz eines Mythos

Stephan Ludwig Roth ist uns allen ein Begriff. Wir kennen ihn als Opfer der Revolution
von 1848/1849, als Märtyrer des sächsischen Volkes und Freund der Rumänen. Auf einer Tafel
an der Aussenwand des Mediascher Pfarrhofs steht geschrieben, er wäre ein Freund des
arbeitenden Volkes und ein Versöhner der Ethnien in Siebenbürgen gewesen. Wie das im Falle
der meisten Persönlichkeiten aus der Vergangenheit ist, könnte dies über ihn nur unter der
Berücksichtigung bestimmter Umstände behauptet werden. Unter anderen Umständen könnte
man sogar das Gegenteil beweisen. Stephan Ludwig Roth ist ein Romantiker gewesen, der jung
starb. Seine Persönlichkeit ist eine komplexe gewesen, eine echte Herausforderung für die
Geschichtsschreibung.
Er erblickte das Licht der Welt am 24. November 1796 in Mediasch zu einer Zeit, als in
Siebenbürgen die sogenannten „stillen Jahre“ begannen. Es herrschte damals im Heiligen
Römischen Reich Deutscher Nation Franz II. (1792-1835), als der „Blumenkaiser” bekannt.
Wie jedes Mitglied des herrschenden Hauses musste auch er einen Beruf erlernen, er wählte
Gartenbau. Zusätzlich liebte er Porträts und Bücher. Von den letzteren konnte er nie genug
haben. Anfangs bestand er darauf, selbst seine Bücher zu ordnen, so wirkte er zeitweise als
Hilfsbibliothekar. Den Dilettantismus scheint er niemals überwunden zu haben, die
Regierungsgeschäfte überließ er seinen Ministern, während er Blumen pflückte oder den Staub
von seinen 40.000 Bänden wedelte. Er war der Kaiser eines reaktionären Staates, in dem
polizeiliche Maßnahmen gegen Oppositionelle auf der Tagesordnung standen.
Die stillen Jahre bedeuten für Siebenbürgen nicht nur Stagnation, sondern vor allem die
Aussichtslosigkeit der Lösung der wichtigsten Probleme des Landes. Schon seit dem Tod

~ 249 ~
Josephs II. wünschte man sich, neben der Restauration der alten Ordnung, die 1805 erfolgte,
eine Umstellung der siebenbürgischen Politik. Die ersten Schritte taten Ungarn und Rumänen.
Die beiden Stände des Adels und der Szekler haben im Sinne der ungarischen Nation
zusammengespielt, die Rumänen brachten ihre Stimme in ihrem „Supplex libellus Valachorum
Transsilvaniae“ der kaiserlichen Macht 1792 zu Gehör. Da sie nicht viel erreichen konnten, sind
sie zum politischen Passivismus übergegangen. Die Sachsen bestanden mehr als je zuvor auf
ihren mittelalterlichen Rechten und Privilegien, ihre Umstellung auf den nationalen Gedanken
erfolgte später.

Die Verehrung der Nation

Das Erwachen aus dem Dornröschenschlaf des verlängerten Mittelalters fällt mit dem
Beginn des Heranreifens Stephan Ludwig Roths zum Manne zusammen. 1820 aus demAusland,
wo er studierte, zurückgekehrt, diente er 14 Jahre der Kirche als Schulmann. 1834 wurde er
Stadtprediger in Mediasch, 1837 Pfarrer von Nimesch/Nimșa und 1847 von Meschen/Moșna,
wo er bis zu seiner Hinrichtung am 11. Mai 1848 blieb.
Für ganz Europa bedeutete die französische Revolution des Jahres 1830 eine Zäsur. Der
aus Gottes Gnaden herrschende König wurde vertrieben, an seine Stelle trat einekonstitutionelle
Monarchie. Es wehte der neue Wind des Liberalismus: statt Untertanen, hatte der Staat freie
Bürger, die zusammen eine souveräne Nation bildeten. George Bari]iu schrieb 1844 in Foaie
pentru minte … „Allein die Nationalität (im Sinne des Nationalgefühls) könnte ein Band sein,
das länger hält als jedes politische Bündnis.“ Unter Nation verstand er: „den Fürsten, den
Aristokraten, den Geistlichen, den Soldaten, den Bauer, den Handwerker, den Mann, die Frau,
den Greis, den Jüngling, den Säugling, alle national, alle Geschwister, gleicherMutterzunge, die
von den Vorfahren gehüteten Sprache
Ich habe bewusst Bari]iu zitiert, denn obwohl er aus rumänischer Perspektive schrieb,
waren alle Nationen in Siebenbürgen seiner Meinung: alle sahen sich als alt und ehrwürdig an,
Wahrer einer einzigartigen Kultur und alle fühlten sich gleichsam unterdrückt: die Ungarn von
der Wiener Regierung, die Sachsen von den Ungarn, die Rumänen mal von den Ungarn, mal

~ 250 ~
von den Sachsen. Die Verehrung der Nation bekommt zu dieser Zeit beinahe religiöse Züge.
Indem die Sprecher der Mutterzunge zusammenhalten und einen gemeinsamen Weg gehen,
verwirklichen sie sogar die vom Evangelium geforderte Nächstenliebe, so Barițiu.
Sollte anstelle der Stände die bürgerliche Nation treten, so müssen Institutionen
geschaffen werden, die den Bürger inmitten seiner monolingualen Nation stärken und fördern.
Die ungarischen Liberalen forderten z. B. die Möglichkeit, dass die Leibeigenen sich freikaufen
und zu Landbesitz gelangen. Das ist eine wichtige Voraussetzung um einigermaßen „gleiche“
Bürger zu haben.

Magyarisierung und Sprachkampf

Man hat viel über die Union Siebenbürgens mit Ungarn und die „Magyarisierung“ des
einheimischen Liberalismus gelästert. Mit Recht sogar, denn die anderen Ethnien wurden dabei
nicht berücksichtigt. Es ist aber für die Liberalen Siebenbürgens einfacher gewesen, die Union
mit dem größeren Nachbarland anzustreben, als die mit Sonderrechten ausgestattete und von
Partikularismen gekennzeichnete einheimische Verfassung zu ändern. Sie haben den kürzeren
und einfacheren Weg eingeschlagen, auch weil in einem mit Ungarn vereinten Staat der
Prozentsatz der Minderheiten niedriger gewesen wäre.
Die liberale Opposition war naiv genug zu glauben, dass die anderen Ethnien in
Siebenbürgen von der neuen „natio hungarica“ nach französischem Vorbild begeistert sein
werden und fröhlich ungarisch lernen würden. Es gab genügend Beispiele von Juden, Schwaben
und Slowaken aus Ungarn, die ihnen diesbezüglich Mut machten. Der romantische Schriftsteller
Jókai Mór hat diese „Begeisterung“ karikiert, als er in einem seiner Romane einen
„slowakischen“ Konvertiten zum Magyarentum beschrieb. Ungarisch reden und ein
magyarisierter Name waren damals die Merkmale des ungarischen Bürgers.
Eine Vorstufe zur neuen ungarischen Nation war im Vormärz die Einführung des
Ungarischen als Landessprache. Dabei wurde natürlich mit der Abschaffung des Lateinischen
argumentiert. Stephan Ludwig Roth geht in seiner 1842 erschienenen Schrift „Der Sprachkampf
in Siebenbürgen“ auf dieses Argument nicht ein. Vielmehr wettert er gegen die heute als
Romantismus betrachteten und überholten Vorstellungen vom Ursprung des ungarischen
Volkes und betont den Beitrag der ausländischen Gäste, hauptsächlich der Deutschen, zum
Wohlstand des Landes. Die Schrift ist in einem furchtbar leidenschaftlichen Ton geschrieben
und enthält romantische Beschreibungen der Völker. Die Ungarn sind aus einer „reitenden
Horde” zu Europäern geworden, die Rumänen sind die slawisierten Nachkommen von
römischen Untertanen. Die vielzitierte Stelle mit Rumänisch als Landessprache Siebenbürgens
ist nicht so sehr zugunsten der Rumänen, als vielmehr gegen dieliberale Opposition gerichtet.
Der damals Nimescher Pfarrer wird schon den Unterschied zwischen der lingua franca
einer Region und der offiziellen Landessprache eines mit Siebenbürgen unierten Ungarn
verstanden haben. Was mich an dieser Schrift am meisten irritiert, sind nicht die zeitgebundenen
Ansichten von Volk und Sprache, sondern vielmehr die Tatsache, dass er keinePerspektive für
die Zukunft bietet, Roth prophezeit für die unmittelbare Gegenwart: Es solle beim status quo
bleiben, damit Ruhe herrsche im Lande. Seine Zitate aus den Privilegien der Sachsen machen
es deutlich, dass er die Nation und den Nationalstaat, den die Deutschen und

~ 251 ~
andere europäische Völker 1848 genauso stark herbeiführen wollten, wie z. B. der schon zitierte
George Baritiu, nicht rezipiert hatte.

Nach der Hinrichtung begann der Mythos

Stephan Ludwig Roth war ein temperamentvoller Mann, der sein sächsisches Volk
leidenschaftlich liebte. Gepaart mit dem Drang, es besser zu machen, hat ihm sein Auftreten
sowohl im Lehramt als auch im Pfarramt und schließlich in der Politik Schwierigkeiten bereitet.
Sein Ende vor dem Standgericht der Revolutionäre erklärt sich durch sein voriges Engagement
für die Kaiserlichen: seine Beteiligung an sogenannten Pazifikationskommissionen, wo es um
die Beruhigung der Bevölkerung ging, wie auch der Anschluss sächsischer Leibeigenendörfer
an den Schäßburger Stuhl. Dieses Engagement hat ihn stark exponiert. Sobald die Front
wechselte, wurde er zum Ziel der Repressalien.
Mit dem Tod Stephan Ludwig Roths begann der Mythos Stephan Ludwig Roth, als des
Sachsen, der für sein Volk in den Tod gehen musste. Schon 1852 erschien Andreas Graesers
Biographie, in dem er ein „erhebendes und aneiferndes Vorbild“ der nationalen Nachwelt
genannt wird. Stephan Ludwig Roth wurde von seiner sächsischen Nachwelt zum Opfer des
extremen Nationalismus stilisiert, dass er z. T. einen repressiven und reaktionären Polizeistaat
vertrat, rückte in den Hintergrund, denn er wurde von den nationalen Sachsen der nächsten
Generation für sich beansprucht. In seinen Gedanken haben letztere Ansatzpunkte gefunden.

Volksfreund und Volkserzieher

Wir brauchen Mythen. Es geht darum, dass wir uns über sie austauschen, nachdenken
darüber, wer und was wir eigentlich sind und dabei erleben wir Gemeinschaft. Es geht nicht
darum, dass wir den Mythos Stephan Ludwig Roth abschaffen, sondern, dass wir ihn durch das
ergänzen, was Stephan Ludwig Roth glänzend erreicht hat: selbstlos seinem Volk zu dienen, als
Lehrer, als Pfarrer, als Politiker. Seine wichtigste Leistung diesbezüglich bleibt die Forderung
der Gründung des Landwirtschaftlichen Vereins 1845. Er hat es sehr gut verstanden, dass die
Hilfe und der Dienst für und an das sächsische Volk nicht primär aus vaterländischen Reden,
sondern in der Verbesserung der wirtschaftlichen Lage und des Bildungswesens bestehen. Seine
fortschrittlichen pädagogischen Entwürfe wurden nach seinem Tod nach und nach rezipiert.
Durch bessere Bildung und Anwendung von modernen
landwirtschaftlichen Methoden kann man den Wohlstand anheben. So fordert er den
Fruchtwechsel anstelle der Dreifelderwirtschaft und die Flurbereinigung anstelle der
Zerstückelung des Grundbesitzes, so etwa in seiner Schrift „Wünsche und Ratschläge, eine
Bittschrift fürs Landvolk” (1843), in der er den Bauernstand als einen Ehrenstand würdigt. Die
Leibeigenschaft hält er für ungeeignet, denn freie Menschen werden besser leisten können als
Leibeigene, bevorzugt allerdings eine friedliche Lösung dieser Frage statt der allgemeinen
Befreiung : Wir haben daraus kein Hehl zu machen - schreibt er - „daß wir einer gewaltsamen
Fesselsprengung der Unterthanen ebenso feind, als einer friedlichen Ausgleichung und
Beglückung der armen Unterthanen die wärmsten Freunde sind.” In seiner Schrift „Der
Geldmangel und Verarmung” (1843) untersucht er die Auswirkungen des österreichischen
Staatsbankrotts 1811 auf die Wirtschaft Siebenbürgens und ermahnt seine Volksgenossen zu
Mäßigkeit und Vermeidung des Luxus, bevor es zu spät wird. „Einzelne Verarmte – sind nur
Tropfen; wird die Verarmung und Genußsucht allgemein, sind sie ein Meer, das … ein Loch

~ 252 ~
 für sich im Deiche bohren will … Daher muss der Verarmung und der Genußsucht der Talar
und die Tiare, Groß und Klein, Herr und Knecht, Mann und Weib, wie einer Wassernoth
zulaufen, ehe mit stürzendem Damm die losbrechende Flut, Mann und Maus ersäuft.”
Anhand solcher Zitate erkennen wir in ihm den Volksfreund und Volkserzieher. Diese
Dimension könnten wir zum Verteidiger der Muttersprache und zum Opfer eines erbitterten
und blutigen Bürgerkrieges hinzutun, um den Mythos zu ergänzen und ihn für die Gegenwart
zu aktualisieren.
Aber wie wäre heute der Begriff „Volk” zu verstehen? Die Nation, das Volk, wurde
schon so oft im Laufe der Geschichte instrumentalisiert. Noch wird in unserem Nachbarland,
der Ukraine, wo Russland im Namen der eigenen Sicherheit und zum Schutze seiner nationalen
Diaspora den Angriff startete, dieser Begriff missbraucht. Der Krieg fügt dem ukrainischen
Volk ein Trauma hinzu, welches den Grundstein für eine neue nationale Identität liefert.
Angesichts dieses Krieges, aber auch der Tatsache, dass „Volk” und „Nation” in
Osteuropa zumindest noch eine Rolle spielen, bin ich der Meinung, Nationales und Völkisches
müsse heute friedlich ausgelebt werden: über Fußball, Tourismus, Gastronomie und Kultur. So
könnten wir Stephan Ludwig Roth am besten würdigen: nationale Dissonanzen müssten nicht
auf dem Schlachtfeld ausgetragen werden, sondern im Rahmen eines demokratischen Staates.
Nationale Gefühle wollen wir auf Treffen, Festivals und Podiumsgesprächen und
gemeinschaftlich in der Hoffnung einer dauerhaften und nachhaltenden Verständigung und
Versöhnung ausleben.

In dem den Kindern am Tag der Hinrichtung, dem 11. Mai 1849, hinterlassenen Brief
steht es enthielt das "Bekenntnis" für die Nation, dass er mit Glauben und dem Wunsch nach
Besserem und Gerechterem diente: "Ich hatte die besten Gedanken für meine Nation, ohne den
anderen Nationen Siebenbürgens Schaden zu wünschen". Der wahre Grund für seine
Verurteilung liegt in seinen Ideen und Aktivitäten, in denen er die Rechte des rumänischen
Volkes verteidigte und unterstützte, veröffentlicht in der berühmten Broschüre Razboiul
limbilor in Transilvania/Der Sprachen Kamph in Siebenbürgen, eine Antwort auf den Cluj-
Landtag seit 1842. Akademiker Camil Mureşan aus Cluj betont, dass Roths Prozess und

~ 253 ~
Hinrichtung damals allgemeine Empörung ausgelöst haben. Viele Male und in vielerlei Hinsicht
war er seiner Zeit voraus. Hier werden in Fortsetzung die Anschuldigungen wiedergegeben, die
gegen St.L. Roth: Annahme eines Postens unter feindlicher Besatzung; die Einführung der
rumänischen Sprache als Amtssprache in den Angelegenheiten des Komitats: Das in dieser
Sprache erstellte Protokoll wurde dem Gerichtshof vorgelegt Corpus delicti; die Loslösung von
13 Dörfern, die zum Komitat gehörten, und ihre Vereinigung mit den sächsischen Sitzen, eine
Tatsache, die als Verletzung des ungarischen Territoriums angesehen wird. Roth würde
erklären, dass seine Initiativen seinen politischen Ansichten entsprachen und dass seine
Ansichten fair, gerecht und dem damaligen Stand der Dinge angemessen waren

Biographisches/References:

• Bulei, Dumitra, „Stephan Ludwig Roth, Symbol sächsischer Geschichte aus dem 19.
Jahrhundert“, in çara Bârsei, neue Folge, Heft 12, 2013;
• Cosma, Ela, „Liberalismus versus Konservatorismus in den Sachsen 1848-1849. Mit
einem einführenden Blick auf den deutschen und österreichischen Liberalismus", in dem
Band Transylvania between Medieval and Modern, koordiniert von Camil Mureșanu,
Cluj-Napoca, Transilvane Studies Center, 1996;
• Cosma, Ela, sächsische und österreichische Persönlichkeiten aus Siebenbürgen (das
19. Jahrhundert und die Revolution von 1848), Cluj-Napoca, Argonaut Publishing
House, 2008;
• Kosma, Ela; Botezan, Liviu; Isac, Ionut; Varga, Attila, Siebenbürgische historische
Biographien. Wörterbuch der Persönlichkeiten der Revolution von 1848-1849 im Banat
und Siebenbürgen. Gesichter eines unvergesslichen Jahres, Bukarest, Verlag der
Rumänischen Akademie, 2008;
• Giura, Lucian; Giura, Geraldina, Maura (Hrsg.), Stephan Ludwig Roth und Românii.
Sammelband, 2. Auflage überarbeitet und ergänzt, Hermannstadt, Techno Media
Verlag, 2019;
• Göllner, Carol, Stephan Ludwig Roth. Oper Viața si, Bukarest, Wissenschaftlicher
Verlag, 1966;
• Kroner, Michael, Stephan Ludwig Roth. Oper Viața si, Cluj-Napoca, Dacia-Verlag,
1974;
• Stephan Ludwig Roth, Der Kampf um die Sprache in Siebenbürgen, Band
herausgegeben von Constantin Vlăduț, Bukarest, Verlag 100+1 Grammatik, 1998;

~ 254 ~
 THE OPPORTUNITY TO INCULTURATE YHE ANIME
PHENOMENON INTO YHE RELIGIOUS MISSION

Valentina-Andrada MINEA
DrD School of Theology and Religious Studies,
University of Bucharest

Abstract: This article aims to present the opportunity to integrate japanese animations into the
religious mission. To support this, two surveys are presented: one, regarding the universality of
the Naruto anime with 700 answers and the other, about anime as a religion, with 5900
responses. Topics such as religion in anime, anime in religion and anime religion are
approached. In this study, is presented the marvellous world of anime, which should become an
area of interest for theologians worldwide.
Keywords: Anime, Religion, Naruto, Survey, Christian mission.

Actualitatea fenomenului anime

Anime281 reprezintă forța vitală a multor tineri din ziua de astăzi. Mărturiile de pe
rețelele de socializare, foarte apreciate de ceilalți membri ai grupurilor de fani, dovedesc acest
lucru282.
Anime este unul dintre cele mai relevante fenomenele mondiale culturale ale societății
actuale. Din 1912, de când datează primul anime, Katsudō Shashin, este serbată ziua anime-
urilor, pe data de 15 aprilie. În toată lumea, fanii sărbătoresc acest „Paște” anime. De aici
începe legătura lor cu religia, pe care o vom prezenta ulterior.
În toate țările există site-uri de difuzare a anime-urilor pentru comunitățile mari de fani
anime. În mediul de interacțiune online, cei mai prezenți sunt fanii din India, Filipine, S.U.A.,
iar din Europa se remarcă, printre alții, cei din Italia, Germania, Olanda și România. Desigur,
comunități de fani există, probabil, în toate statele lumii; unul dintre chestionarele anexate va
dovedi acest lucru.
În România, duminica sunt difuzate anime-uri care au foarte mulți fani, precum
Boruto sau Seven Deadly Sins. În câteva ore de la încărcarea pe site primesc mii de mulțumiri
de la fanii români care privesc anime-ul în română pe site-ul principal al țării. Unii fani
vizionează alte anime-uri, alții vizionează anime-uri pe alte site-uri românești sau pe site-uri
care oferă subtitrare în limba engleză. De când compania Netflix a luat amploare în România,
observăm că a început să traducă și o parte din anime-urile foarte căutate și chiar să ceară

Ánime, lit. アニメ, este prescurtarea fonetică japoneză a termenului englezesc animation, ce își are rădăcina în
281

substantivul din lb. latină animatio, -onis, care înseamnă animație, însuflețire.
În limba română vom folosi, momentan, acest cuvânt, la genul neutru, respectiv anime – anime-uri. De asemenea,
termenul mánga (banda desenată japoneză care adesea reprezintă baza unui anime) va fi folosit în același mod: manga –
manga-uri, datorită folosirii de către fani a acestor forme.
Când termenii vor fi introduși în dicționar, sub aceste variante, sau în forma care va fi considerată cea mai potrivită
de către filologi, vom încerca să adaptăm terminologia corectă și în comunitățile de fani și să o utilizăm în lucrările științifice.
Trebuie menționat faptul că, deși pentru japonezi anime înseamnă orice desen animat, produs oriunde în lume, fanii
nejaponezi se raportează la anime ca la animații produse neapărat în Japonia. Aici vom folosi termenul anime doar cu referire
la produsele studiourilor japoneze de animație.
282
Exemplu: https://m.facebook.com/groups/646442835771417/permalink/1290553011360393/, accesat la 04.07.2021.

~ 255 ~
studiourilor japoneze să producă anime-uri pentru ea. Acest lucru ajută la promovarea anime-
urilor și a valorilor care vin cu ele.

Sustenabilitatea fenomenului anime

Este necesar să vedem ce face acest fenomen mondial să fie atât de sustenabil de mai
bine de o sută de ani și cum poate să fie relevant pentru Biserică.
În primul rând, aceste animații promovează moralitatea universală. Această valoare
cosmică le conferă puterea de a fii mereu în topul vizionărilor tinerilor. Biserica este susținută
veșnic de astfel de valori care nu își vor pierde importanța niciodată. Anime-urile promovează
aceste valori ale Bisericii și promovează chiar și Biserica în unele situații. Învățătura Bisericii
este apreciată în anime.
În al doilea rând, oamenii caută refugii și adesea le găsesc în produse cinematografice,
în special în această perioadă pandemică, în care preocupările oamenilor s-au concentrat în
mediul online. Modul anime-urilor de a prezenta lucrurile este mult mai natural decât al altor
forme de artă cinematografică, având capacitatea de a emoționa puternic fanii. Această calitate
ajută la echilibrarea psiho-emoțională a celor care se refugiază în anime, în lipsa posibilității
unor interacțiuni cu oameni, în mediul real. Biserica poate să integreze anime-urile în
consilierea pastorală. Există preoți și pastori care folosesc cinematerapia283. Animeterapia ar
putea fi o subcategorie a cinematerapiei și animeeducația ar putea fi o subramură a
cinemaeducației.
În al treilea rând, anime-urile anime-urile au rol pedagogic. Există anime-uri precum
Cells at Work はたらく細胞, în care sunt explicate în detaliu funcțiile tuturor celulelor
organismului uman, într-un mod extraordinar de fascinant, amuzant dar foarte serios. Relevanța
știintifică a informațiilor anime-ului a fost confirmată de medici și oameni de știință, de unii
dintre aceștia chiar video284.
Această acuratețe științifică a informațiilor nu se rezumă doar la științele exacte. Filmele
anime istorice, bazate pe realitate, precum Grave of the Fireflies 火垂るの墓, care a fost
premiat de mai multe ori, ulterior primind și adaptări live-action, sunt, de asemenea, foarte
apreciate. Profilul psihologic al unui personaj prezentat în dezvoltare, este foarte bine conturat,
reacțiile lui fiind cât se poate de naturale, în concordanță cu tipologia lui temperamentală.
În general, anime-urile sunt create după manga (banda desenată), care uneori are la bază
un roman. Alteori, romanul este scris după manga, sau în completarea ei ori a anime-ului. Așa
vedem directa lor legătura cu literatura. Anime-urile pot fi folosite pentru predarea literaturii,
deoarece există câteva astfel de pelicule ce ecranizează poveștile unor romane de mare calitate
(Aoi Bungaku 青い文学シリーズ), sau în care personajele principale sunt create după scriitori,
ținând cont de personalitățile, aspectul și operele lor cele mai de seamă (Bungo Stray Dogs 文
豪ストレイドッグス/ Bungo to Alchemist 文豪とアルケミスト).
Dar dintre toate domeniile pe care anime-urile le abordează și „inculturează” și care pot
fi folosite în scop pedagogic, domeniul religios este cel mai plin de succes. Majoritatea anime-
urilor de succes mondial, care au fandom-uri mari, pentru perioade lungi de timp, sunt cele care
conturează un univers legat de spiritualitate, magie, religie, nu doar prin elementele morale, ci
și prin simboluri, personaje, acte cultice, istorie religioasă sau viziuni mistico-antropologice. De
exemplu, anime-ul Death Note, care abordează aspecte de teodicee, are ca primă melodie

283
Sorina Daniela Dumitrache, Cinematerapia de la evadare la ancorare în cotidian, SPER, București, 2015, p. 95.
284
Dr Hope’s Sick Notes, „DOCTOR reacts to CELLS AT WORK! // Episode 9 // «Thymocytes»”,
https://www.youtube.com/watch?v=hum2A-8p4zg&ab_channel=DrHope%27sSickNotes, data accesării 23 iunie 2021.

~ 256 ~
de fundal „Kyrie” (Κύριε ἐλέησον). Acest fapt este relevant pentru Ortodoxie, cu atât mai mult
cu cât Death Note este probabil cel mai vizionat anime ( + film) de pe Netflix. În Naruto este
prezentată o înmormântare cu cruci funerare, bocitoare și prapori. Dacă bocitoarele țin, mai
degrabă, de tradițiile șamanice precreștine, iar crucile funerare ar putea să fie folosite și de alte
spații creștine, praporii funerari sunt ceva existent în special în ortodoxia românească. România
apare uneori și în moduri directe în anime-uri precum în cele cu vampiri (Kemono Jihen 怪物
事変), cele cu război în Europa (Youjo Senki 幼女戦記) sau cele ca Fate/Apocrypha, în care
mare parte din acțiune se desfășoară în România.
Conținutul acestor seriale trebuie analizate de teologi și explicate tinerilor și părinților
lor, pentru a ne asigura că primesc mesajul relevant mântuirii lor. Acest fenomen anime este o
provocare pentru religii în ultima perioadă, dar una care trebuie folosită pentru binele suprem:
promovarea iubirii divine în lume. Foarte multe anime-uri pot fi folosite în context misionar-
pastoral, servind drept un portal de legătură între învățătura Bisericii și pasiunile tinerilor, care
poate ar avea folos de tălmăciri ale conținuturilor din anime, făcute din perspectiva Bisericii,
astfel încât să promoveze universalitatea mesajului evanghelic actualizat.
Din fericire, sunt teologi care au constatat acest lucru și, în cadrul Facultății de Teologie
Catolică de la Graz, s-au predat cursuri despre anime precum cel despre suferința în Naruto,
care a avut la bază studiul jurnalistei germane Sabine Horst „Das Loch in deinem Herzen.
Trauma, Drama und Erlösung in populären japanischen Animeserien – am Beispiel von
NARUTO”, care a apărut în cartea profesorului Christian Wessely, Weltentwürfe Im
Comic/Film, publicată în luna mai 2018.

Anime ca religie
Anime este o artă, o convertire estetică a misterului în metaforă, un atribut al geniului,
care este reprezentantul destinului omenirii285. Iar geniul se revelează, cel mai impozant, în
religie. Anime-urile folosesc multe conținuturi religioase și, mai mult decât atât, fenomenul
anime are toate șansele să devină o religie.
Mileniul acesta au luat ființă diverse religii oficiale foarte diferite de definiția clasică a
religiei. The Church of the Flying Spaghetti Monster și The Pussy Church of Modern Witchraft
sunt doar două dintre cele mai controversate religii apărute în ultimii ani. O noutate a acestui
secol sunt religiile care au la bază produse cinematografice precum Matrix sau Star Wars. Jedi
Church este probabil cea mai apreciată dintre religiile oficiale create după filme. Oamenii de
știință spun că și Fandom-ul desenului animat My Little Ponny are caracter religios286, așa că
nu trebuie să ne mire posibilitatea ca anime să devină o religie, la un moment dat.
Anime ar fi o religie inedită chiar și în raport cu celelalte religii care au luat ființă secolul
acesta, pentru că ar promova un sistem de valori universale, fără a discuta prea mult în
chestiunile privitoare la divinitate. Ar fi, mai degrabă, o religie socială, care ar accepta
posibilitatea existenței oricărei zeități, în care adepții vor să creadă.
Religiozitatea e concretizată de cinci dimensiuni: experențială, ritualistică, ideologică,
intelectuală și a efectelor sociale287.

285
Lucian Blaga, Trilogia valorilor, Humanitas, București, 2019, p. 403.
286
Andrew Crome, „Religion and the Pathologization of Fandom: Religion, Reason, and Controversy in My Little Pony
Fandom”, The Journal of Religion and Popular Culture, vol. 27, nr. 2, iunie 2015.
287
Mihai Coman, Mass-media, religie, spațiu public, Polirom, Iași, 2020, p. 32.

~ 257 ~
 Anime oferă fanilor satisfacție pe toate aceste planuri.
Experențial, anime oferă stări similare cu cele mistice. Vizionarea unui anime conferă
experierea unei lumi paralele, a unei alte dimensiuni mundane. Există posibilitatea oferirii
sentimentului spiritual-religios și de către jocurile video făcute pe baza unor anime-uri. Sunt
foarte multe astfel de jocuri și sunt foarte populare. Ele nu oferă, decât în puține cazuri, intrarea
în lăcașuri de cult. Dar având în vedere faptul că unele jocuri au astfel de lăcașuri în universurile
lor și că avatarele pot intra în ele, am putea considera că anime video gaming-ul se poate
asemăna cu The Church of Fools288, proiectul metodist în care omaenii participau la slujbe,
folosind un avatar, într-o aplicație similară cu un joc video. Atât videogaming-ul, care folosește
universuri din anime, cât și The Church of Fools, pot oferi experiența unei lumi diferite,
spirituale, transcendente.
În ceea ce privește caracterul ritualistic al religiilor, acesta poate fi identificat și în
manifestările fanilor anime. Ca orice religie care indeamnă adepții să meargă zilnic sau
săptămânal la slujbe, asemenea și „religia” anime propune program zilnic sau săptămânal de
vizionat anime. Anime-urile în curs de difuzare, lansează episoade săptămânal, în aceeași zi și
la aceeași oră, fanii având stabilit, de exemplu, că în fiecare dumincă la ora 13:00 vor viziona
anime-ul Boruto. De asemenea, o mâncare comună în anime pe bază de cireșe, orez sau tăiței,
poate deveni hrană sacră a religiei anime. În special în contextul pandemic se pretează bine la
nevoile sociale o religie online, care are întâlniri fizice rare, în România fiind un singur
eveniment major anual, care adună fanii anime din țară, în noiembrie, la București. De
asemenea, există o zi internațională a anime-urilor, pe data de 15 aprilie, care se sărbătorește de
mai bine de 100 de ani în diverse forme și spații.
Fanii anime fac pelerinaje la studiouri sau locuri sacre din anime, sau, în general, în
Japonia, țara lor sfântă, cu aceeași evlavie cu care și adepții religiilor merg în pelerinajele la
sfinți sau la locurile lor sacre. Acest lucru a fost evidențiat de oamenii de știință din domeniul
umanist289. Buljan și Cusak au expus mai multe similarități între adepții unor religii și fanii
anime, dintre care amintim Cosplay-ul (îmbrăcatul cu haine ca ale personajelor din anime, ce,
spun ele, îi fac pe fani să se simtă transportați într-o altă lume - isekaied), sau devoțiunea fanilor
față de anumite personaje, anime-uri, locuri considerate sacre etc. Autoarele susțin și că acest
conținut religios din anime-uri este atractiv pentru fanii religioși, dar și nereligioși, cărora le
trezește curiozitatea în domeniul spiritual.
Din punct de vedere intelectual, anime-urile oferă foarte mult, expunând profunde
filosofii de viață, și variate informații științifice și culturale. Fanii anime cuprind oameni din
toate categoriile, dar cu o predominanță a studenților. În mediul virtual legat de anime, fanii au,
adesea, pretenții elitiste, lucru arătat prin intoleranța manifestată față de asocierea desenelor
animate nejaponeze cu anime-urile. Mulți fani au o conștiință puternică a unicității culturii
japoneze. Valoarea altor culturi este exprimată de fani în interacțiunile dintre ei, fiind încurajate
dragostea și interesul față de acestea, dar mereu păstrând identitatea aparte a anime-urilor.
Ideologic, fenomenul anime susține valoarea persoanei umane, valoarea creației,
promovând o mentalitate incluzivă asupra majorității fenomenelor care sunt în concordanță cu

288
Ibidem, p. 97.
289
Katharine Buljan, Carole M. Cusack, Anime, religion and spirituality: profane and sacred worlds in contemporary Japan,
Equinox, Sheffield, UK ; Bristol, CT, 2015, p. 164.

~ 258 ~
bunele moravuri. Probabil ar fi o religie care ar promova elementele „Kawaii” (=drăguțe) pe un
fond șintoist, cu dogmatică în special creștină și practici cât mai libere sau budiste.
Social, dacă numărul adepților ar crește, s-ar dezvola o cultură a muncii asidue și a
colaborării bazate pe prietenie, promovate prin anime, motiv pentru care societățile ar susține o
astfel de religie.
Politic, fenomenul anime poate fi folosit cu succes în campania electorală. Dovada este
dată de domnul Nicușor Dan, care a câștigat alegerile din 2020, la primăria București, folosind
în campanie un sondaj în stil anime fight (a se vedea anexa 1), în care el și contracandidata lui
au fost desenați în stil anime, și numiți cu politețuri japoneze drept „Nicușor-kun” și „Firea-
sama”. Postarea a avut cele mai multe reacții din acea perioadă de pe pagina de Facebook a
USR Tineret, aducând un real succes pentru partid, la alegerile locale din 2020.
Pentru a vedea care este dorința fanilor în privința religiei anime, aduc în discuție
rezultatul unui sondaj (prezentat în anexele 2-5), în care am întrebat fanii anime: „Dacă anime
ar fi o religie, te-ai alătura?”. Chestionarul a fost promovat pe Facebook și a colectat răspunsuri
timp de o săptămână, în luna septembrie 2020. Anexele sunt capturi de ecran ale ale rezultatelor
generate automat de Google Forms, deci reprezintă datele primare ale chestionarului.
Din cele 5900 de răspunsuri, majoritatea au fost de „da” (5248), majoritar de la băieți
(4942, cei mai prezenți fani în mediile de interacțiune online). Cei care au răspuns că da, au
întrebat dacă „nu suntem deja o religie?”, sau au spus că ei deja o cinstesc pe Haruhi, sau pe
Hestia, sau îl cinstesc pe Yato, toate fiind zeități din anime.
Chiar dacă nu va deveni o religie, comunitatea de fani anime este o categorie socială
aparte și trebuie tratată ca atare.

Interpretarea chestionarului despre influența anime-ului Naruto

Pentru a vedea influența unuia dintre cele mai vizionate anime-uri din toate timpurile
asupra oamenilor din diverse culturi, am creat un chestionar, ale cărui rezultate le voi prezenta
și interpreta în continuare. Chestionarul are 700 de răspunsuri oferite de fani din toată lumea,
motiv pentru care a fost nevoie să fie redactat în limba engleză. Acesta a primit răspunsuri prin
Google Forms în perioada 28.12.2018 – 06.05.2019. Afost promovat prin intermediul Facebook
în grupurile de fani, dar și pe forumuri de profil sau site-uri de streaming. Reprezentările de mai
jos sunt capturi de ecran ale rezultatelor originale diagramate automat de Google Forms.
Acest chestionar își propune să arate faptul că oameni din toate culturile religioase se
pot regăsi în Naruto, anime-ul creat după manga-ul lui Kishimoto Masashi. Naruto este al
patrulea cel mai bine vândut manga din toate timpurile, având vânzări de peste 250 de milioane
de copii în întreaga lume290. Manga-ul este adaptat în două serii anime: Naruto și Naruto
Shippuden, la care se adaugă filmele și seria Boruto care are propriul manga.
Aceste serii ne fac martori poveștii lui Naruto, un copil care suferă, neavând părinți și
fiind privit ca un monstru de consătenii lui. În pofida acestor lucruri, el devine un tânăr care nu
renunță niciodată, astfel dobândind multă putere... puterea de a iubi, în special, și de a-i aduna
și motiva pe ceilalți. Naruto este un năzdrăvan care nu știe darul ce stă ascuns în el. El are

Mickey, „15 Most Popular Manga Of All Time (Best selling)”, Techie Insider, https://www.techieinsider.com/most-popular-
290

manga-of-all-time/, data accesării 29 iunie 2021.

~ 259 ~
puterea de a transforma blestemul în binecuvântare. Acesta ia suferința, și celelalte emoții
neplăcute din el și din ceilalți și le transfigurează, creând o nouă lume, atât interioară, cât și
exterioară.
Spre sfârșitul celei de-a doua serii, visurile lui se împlinesc, devine Hokage
(conducătorul satului), protejând oamenii cu tot sufletul și fiind alături de soția sa care l-a iubit
de când era mică și de cei doi copii ai lor. Aventurile palpitante sunt, acum, lăsate în seama
fiului lor, Boruto, pe care încă îl urmărim.
Pentru mai multe informații despre acest anime, a se consulta enciclopedia anime 291.
După cum putem vedea în graficele atașate acestui articol (a se vedea anexele 6-16),
Naruto are fani de toate vârstele și religiile, din punct de vedere religios, fanii fiind echilibrat
diversificați, având în considerare și numărul total al adepților fiecărei religii. În ceea ce privește
vârsta lor, categoria care a primit cele mai multe răspunsuri este 18-25 de ani, poate și pentru
că Naruto a fost creat în 1999, primind adaptare animată în 2002, când cei din această categorie
de vârstă erau mici, deci îl consideră unul dintre anime-urile copilăriei lor, ale cărui personaje
au crescut odată cu ei.
În general vizionând un shōnen (anime pentru băieți tineri) și mai ales unul atât de lung,
te dezvolți alături de personaje din mai multe puncte de vedere: dobândești întelepciune și
experiență de viață, pentru că situațiile prin care trec personajele sunt veridice și prezință soluții,
sfaturi și cugetări folositoare, dar te dezvolți și din punct de vedere intelectual, învățând
concepte, cuvinte și elemente culturale noi. Totodată, anime-urile suplinesc nevoia tinerilor de
metafizic și o angrenează pozitiv, prezentând diverse spiritualități în care tinerii se regăsesc.
Persoanele care au răspuns la chestionar provin de pe toate continentele, cu o mare
pondere a statelor România (153), Statele Unite ale Americii (122), India (85), Filipine (40),
Indonesia (26), Malaysia (20), Japonia și restul țărilor oferind răspunsuri de la sub 20
reprezentați fiecare.
Interesant este faptul că majoritatea fanilor (peste 90%), au spus că se regăsesc destul,
foarte mult complet în Naruto.
Pe majoritatea dintre ei, acest anime i-a ajutat să se simtă mai bine, în special în cazurile
celor depresivi. Interacționând pe forumuri am constatat că o mare parte dintre fanii anime au
avut crize existențiale (probleme familiale, de sănătate, personale etc.) pe care le-au rezolvat cu
ajutorul vizionării anime-urilor. Cel mai apreciat lucru la un anime este sentimentul pe care îl
dă, oamenii care suferă având nevoia de o viața paralelă virtuală pentru a se deconecta de la
realitatea prea dificil de suportat la un anumit moment.
Unul dintre cele mai apreciate lucruri din Naruto este conținutul moral, chiar mai
apreciat decât cel din alte anime. Personajul principal este un exemplu moral și un model de
manifestare a iubirii reale, altruiste, ce reușește să oprească ciclul răzbunărilor și al răului dintre
oameni. Conform rezultatelor, Naruto este un anime în principal despre „a nu te da bătut
niciodată”, „prietenie”, „dezvoltare personală”, dar sunt apreciate și alte elemente prezente.
Lupta este un subiect foarte apreciat în anime-uri, în general, fie că este vorba despre
lupta cu sine pentru dezvoltarea personală sau binele social, fie că este vorba despre război sau
lupte ninja. Tema războiului în anime este una dintre cele mai căutate și discutate, pentru că

291
Jonathan Clements, Helen McCarthy, The anime encyclopedia: a century of Japanese animation, Third edition, Stone Bridge
Press, Berkeley, California, 2015, p. 1600.

~ 260 ~
adesea creatorii sunt foarte bine documentați și prezintă foarte exact modalitățile de luptă.
Strategia este foarte realistă, mai realistă decât în filme, fiind mult mai ușor să desenezi
personajele în anumite acțiuni, decât să găsești actori capabili să le interpreteze bine. Dar în
Naruto mai este un motiv pentru care lupta este atât de apreciată, și anume, faptul că, prin
atingerile realizate în timpul luptei ei își transmit/preiau stările și amintirile unii altora, astfel
creând legături speciale între parteneri. Adesea, luptele sunt, de fapt, amicale. Competiția este,
de asemenea, prietenoasă și are scopul de a ajuta personajele în dezvoltarea lor, pentru ca fiecare
să fie cât de bun poate și pentru a ști în ce măsură a progresat, în raport cu ceilalți.
Deși în rândul fanilor Naruto, pe bloguri, Boruto (fiul lui Naruto, seria următoare) era
mai puțin apreciat la momentul chestionării, nefiind perceput ca ceva special în comparație cu
seriile precedente, care au avut o creștere progresivă foarte bine gândită, rezultatul statisticii
acesteia arată faptul că Boruto nu a afectat mult franchiza, fiind vizionat de majoritatea fanilor
Naruto. Conținutul moral din Boruto a început, de asemenea, să prindă contur și să fie demn de
apreciat, grație acțiunii ce respectă canonul.

Simboluri religioase în Naruto

„Și noapte nu va mai fi; și nu au trebuință de lumina lămpii sau de lumina soarelui,
pentru că Domnul Dumnezeu le va fi lor lumină și vor împărăți în vecii vecilor”; „În vremea
aceea nu va mai fi lumină, ci frig și ger. Va fi o zi deosebită pe care Domnul singur o știe; nu
va fi nici zi și nici noapte, ci în vremea serii va fi lumină” (Zaharia 14, 6-7). Lumina și
întunericul sunt adesea asociate cu viața și moartea, de exemplu cartea biblică care vorbește cel
mai mult despre lumină și anume, Isaia (26, 19) scrie: „Morții voștri vor trăi și trupurile lor vor
învia! Treziți-vă, cântați de bucurie, voi. care locuiesc în ţărână! Căci roua Ta este roua luminii
şi din sânul pământului se vor ridica umbrele." „Voi preface întunericul în lumină înaintea lor”
(Isaia 42, 16). Naruto ne învață și cum să transformăm întunericul în lumină. Faptul că
„Dumnezeu este lumină” și mai mult decât atât, este menționat de majoritatea teologilor
indiferent de religia pe care o urmau, această expresie apărând atât în Biblie (I Ioan 1,5), cât și
în Coran (24, 35), lucrările lui Suhrawardi Lao Zi sau Gandhi: „Pentru că pot vedea că în
mijlocul morții viața persistă, în mijlocul necredinței adevărul persistă, în mijlocul întunericului
lumina persistă. Prin urmare, am dedus că Dumnezeu este Viață, Adevăr. , Lumină. El este
Iubire. El este Binele Suprem". Deși indirect, filozofia Naruto dezvăluită în seria anime se referă
și la acest adevăr. Sunt multe conținuturi religioase prezentate în aceste serii anime, inclusiv o
poveste a fraților complementari, legăturile dintre apă-sânge/viață-moarte, geometrie sacră și
mandale (inclusiv cruci) etc., fiecare dintre ele oferind șansa de a fi integrat în cateheza.

Itachi și auto-cercetare

În cadrul unei conversații personale, Ș.P., mi-a spus că Naruto este anime-ul care l-a
învățat ce înseamnă adevăratele valori ale vieții și că acum că este părinte îl vizionează împreună
cu fiul lui. El este teolog creștin și spune că inclusiv din punct de vedere religios se regăsește
foarte mult în Naruto, nu doar pentru că recunoaște valorile creștine în acest anime, ci și datorită
simbolurilor religioase care apar aici. De exemplu, Arborele Vieții apare în majoritatea cărților
sacre sub diferite nume, cum ar fi Arborele Luminii, Măslinul Strălucitor

~ 261 ~
etc. (Quran 24:35; Maitri Upanishad 6: 4; Biblie: Fa 2; 3; Ap 2; 22; Bhagavad-Gita XV, 1-3).
El este o parte integrantă a mitului creației, sau axis mundi, în șamanism. De asemenea, în
Naruto, Arborele Divin este sursa chakrei (aici, o forma de energie), motivul nașterii lumii
shinobi și legătura cu o lume superioară. Această idee a energiei care provine din pomul vieții
poate fi pusă în directă legătură și cu împărtășania creștină: „Pomul Vieții este Hristosul
Euharistic ce se afla veșnic pe masa Sfântului Altar sub formă de jertfă”292. „Alteori noţiunea
de pom al vieţii se suprapune cu cea de cruce care intersectează şi ea verticalul cu orizontalul,
aducând împreună lumi şi realităţi care în mod normal sunt ireconciliabile. Ca expresie a
imposibilului-posibil, a iubirii nebune a lui Dumnezeu pentru o umanitate care nu conteneşte
să-L respingă, crucea se transformă prin jertfa lui Hristos dintr-un instrument de tortură într-un
semn / simbol al salvării şi al mântuirii, un alt pom al vieţii, împărtăşind tuturor energia vitală
a Celui ce şi-a dat viaţa pe ea pentru întreaga răscumpărarea lumii întregi”293. Toate aceste
simbolistici se găsesc metaforizate în Naruto.
În Naruto vedem diferite forme de cristale, de la globul lui Hiruzen până la piatra Gelel.
În religiile lumii, cristalele se găsesc utilizate în șamanism, în religiile asiatice, dar și în Biblie,
fiind așezate într-o anumită ordine pe hainele preotului Vechiului Testament (Exod 28).
Lumina este un element important în filosofia narutiană, fiind asociată cu viața și
purificarea. Ea se naște din întuneric, de exemplu, din ochiul însângerat al celor cu Mangekyo
Sharingan, care naște Amaterasu, un foc negru, ce arde tot în calea lui și nu poate fi stins până
nu își arde complet ținta, decât dacă cel care l-a creat vrea să îl oprească.
Numele multora dintre tehnici sunt inspirate din mitologia japoneză, precum Amaterasu,
zeița soarelui, Susanoo, fratele ei, zeul mării, Tsukuyomi, sora lor, zeița lunii, Izanagi și
Izanami, părinții lor și alții. În ceea ce privește aceste deități, trebuie menționat faptul că s-au
preluat doar numele lor, detașând aproape complet restul profilelor. De exemplu, în cazul lui
Amaterasu, singura legătură păstrată între zeitatea japoneză și tehnica narutiană, este legătura
ei cu soarele (focul) și cu întunericul (foc negru, trimițând la perioada în care Kojiki ne spune
că Amaterasu a stat în peșteră).Cele mai cunoscute și folosite trimiteri la antiteza lumină-
întuneric sunt exemplificate prin antinomia lună-soare, care este prezentă și în Naruto inclusiv
prin asocierea anumitor personaje cu astrele de exemplu pe Naruto cu soarele, iar pe Sasuke cu
luna. Naruto este personajul extravertit care aduce bucuria, lumina, pacea și iubirea în suflete
oamenilor, iar Sasuke este cel introvertit care suferă în tăcere dorind răzbunare. În final, ambiția
sa este folosită pentru a proteja lumea shinobi, reflectând filosofia narutiană, așa cum luna
reflectă lumina solară. Sunt multe feluri de lumină care apar în Naruto, inclusiv cea care vine
cu starea de armonie cu mediul înconjurător, arătată, de exemplu, când Naruto meditează pentru
a intra în modul emerit仙人モード.
Despre întuneric și lumină este discutat și în Biblie când se vorbește despre Apocalipsă
În privința universalității conținutului moral din Naruto, din multele valori universale pe care le
promovează, precum iubirea, prietenia, importanța vieții și celelalte, aleg să dau minunatul
exemplu al lui Itachi, unul dintre cele mai iubite personajue ale seriei. Autorul îi atribuie lui
rolul de a vorbi despre cercetarea de sine, a cărui importanță este discutată de liderii tuturor
religiilor. Itachi spune în ep.337 din seria Naruto Shippuden că: „Cel care se iartă și își cunoaște

292
Aurel Pavel, „The Tree of Life”, Anthropology of communication: international conference. The Tree of Life The Tree of
Knowledge, Astra Museum, Sibiu, 2017, p. 48.
293
Ibidem, p. 49.

~ 262 ~
adevăratul sine este cel mai puternic. E în regulă să imiți pe cineva pe care îl respecți, dar nu te
reconstrui după el! Dacă ți-ai legat valoarea de ceva extern ție, chiar și ceva admirabil și demn
de laudă, atunci devii nimic. Cei care nu se pot cunoaște pe sine, vor pierde”. Înțelegem de aici
și frumosul îndemn al autorului de a nu ne pierde în idolatrizarea operei sale, un lucru mai rar
întâlnit la creatori și de-a dreptul mirobolant.
Chiar dacă aspectul lui Itachi și unele dintre abilitățile sale sunt inspirate de șamanism
(în unele locuri, vechii șamani atestau puteri asemănătoare genjutsu-lui sau credeau că sufletul
poate ieși din corp prin gură, în chipul unui corb294), vedem că Itachi promovează filosofia
Taoistă în învățăturile sale adresate celorlați, aceasta de mai sus fiind, de asemenea, inspirată
după o poezioară din Tao Te Ching, despre importanța cunoașterii de sine295. Înainte de a părăsi
satul Frunzei, Itachi frecventa templul șintoist al clanului său față de care arată încă mult respect.
Acestă situație sugerează compatibilitatea dintre Shinto și Tao, lucru care nu este deloc
surprinzător, luând în considerare principiul armoniei cu tot universul, susținut atât de taoism,
cât și de șintoism.
Deși Itachi a greșit pe parcursul existenței sale, seria ne prezintă pocăința sa, plină de
devotament față de satul pe care îl iubește și care este și cauza pentru care s-a sacrificat. Astfel,
vedem cum el își asumă până la final tot ceea ce a făcut, la un moment dat chiar revenind din
morți, pentru a salva lumea. Aceste trimiteri la Înviere trebuie să ne amintească de glorioasa
Înviere a lui Hristos care Și-a asumat Crucea și a Înviat, venind să salveze lumea atât prin
Nașterea, cât și prin Moartea și Învierea Sa.

Importanța anime-ului Naruto

Naruto este un anime valoros din mai multe puncte de vedere, unul dintre cele mai
importante fiind faptul că personajele sunt surprinse într-un proces de devenire, urmând filosofii
de viață autentice, promovate de marii lideri spirituali ai lumii. Acest lucru este îmbinat cu un
univers aparte, plurireligios, plin de magie și mister, care satisface nevoia de metafizic a
oamenilor, indiferent de cultura din care fac parte.
Naruto promovează conceptele de bază ale Bibliei și am putea spune chiar că modelul
după care a fost creat, este Iisus. Filosofia sa despre prietenie, jertfă pentru salvarea celorlalți și
puterea lui de a îi ierta pe toți care l-au făcut să sufere, putem considera că sunt preluate din
modelul hristic. Inclusiv faptul că iluminarea lui Naruto aduce cu sine o cruce în ochii
personajului (a se vedcea anexa 17), ar trebui discutat de către teologi, în context mistico-
dogmatic, și explicat. Asemenea și toate celelalte simboluri care sunt expuse de-a lungul seriilor.

Concluzii

Anime-urile folosesc în mod eficient concepte morale, filosofice și simbolice preluate

de la marile religii. Este necesar ca teologii să prezinte conexiuni valide între filosofia din anime
și filosofia religioasă, pentru ca toată lumea să poată înțelege și aprecia spiritualitatea creștină.

Octavian Simu, Çamanismul: călătorie între două lumi, a II-a, Herald, Buucrești, 2018.
294
295
Thomas Cleary, The essential of Tao: An Initiation into the Heart of Taoism Through the Authentic Tao Te Ching and the
Inner Teachings of Chuang-Tzu, Castle Book, New York, 1992, p. 29.

~ 263 ~
Există creștini care au început deja să explice anime-uri din perspectivă creștină, după cum
putem vedea pe canalul de youtube al ui Ethise7296. Anime-ul Poveștile Vechiului Testament ale
lui Osamu Tezuka 手塚治虫の旧約聖書物語, bazat pe Biblia ebraică, a fost difuzat pe canale
de televiziune creștină din Australia, fiind apreciat și în alte state. Acesta a fost un mod concret
de a face misiune prin anime. Sincretismele religioase care abordează societatea azi și care sunt
relevate în anime, reprezintă o provocare pentru teologi, care se simt motivați să
recontextualizeze axiomele religiei lor, într-un mod favorabil cerințelor lumii de astăzi. Biserica
ar trebui să ia oficial o decizie cu privire la acest lucru, poate chiar în context ecumenic și să
realizeze un proiect în care aceste interpretări ale conținuturilor din anime să fie făcute de teologi
specializați în misiologie, filosofie interreligioasă, catehetică, istorie, dogmatică, morală,
antropologie etc. Acum este momentul oportun să inculturăm fenomenul anime în metodele
misionare ale Bisericii.

Reference:

1. Sorina Daniela Dumitrache, Cinematerapia de la evadare la ancorare în cotidian, SPER,

București, 2015,
2. Lucian Blaga, Trilogia valorilor, Humanitas, București, 2019,
3. Andrew Crome, „Religion and the Pathologization of Fandom: Religion, Reason, and
Controversy in My Little Pony Fandom”, The Journal of Religion and Popular Culture,
vol. 27, nr. 2, iunie 2015.
4. Mihai Coman, Mass-media, religie, spațiu public, Polirom, Iași, 2020,
5. Katharine Buljan, Carole M. Cusack, Anime, religion and spirituality: profane and
sacred worlds in contemporary Japan, Equinox, Sheffield, UK ; Bristol, CT, 2015,
6. Jonathan Clements, Helen McCarthy, The anime encyclopedia: a century of Japanese
animation, Third edition, Stone Bridge Press, Berkeley, California, 2015,
7. Aurel Pavel, „The Tree of Life”, Anthropology of communication: international
conference. The Tree of Life The Tree of Knowledge, Astra Museum, Sibiu, 2017,
8. Mahatma Gandhi, The Mind of Mahatma Gandhi, ediție de R K Prabhu, U R Rao,
Navajivan Publishing House, Ahmedabad, 1967,
9. Octavian Simu, Șamanismul: călătorie între două lumi, a II-a, Herald, Buucrești, 2018.
10. Thomas Cleary, The essential of Tao: An Initiation into the Heart of Taoism Through
the Authentic Tao Te Ching and the Inner Teachings of Chuang-Tzu, Castle Book, New
York, 1992,

Surse electronice

1. https://m.facebook.com/groups/646442835771417/permalink/1290553011360393/,
accesat la 04.07.2021.
2. Dr Hope’s Sick Notes, „DOCTOR reacts to CELLS AT WORK! // Episode 9 //
«Thymocytes»”, https://www.youtube.com/watch?v=hum2A-
8p4zg&ab_channel=DrHope%27sSickNotes, data accesării 23 iunie 2021.

296
Ethise7, „Naruto - A Christian Perspective”, https://www.youtube.com/watch?v=3yb3pQb6uI0, data accesării 30 mai 2021.

~ 264 ~
 3. Mickey, „15 Most Popular Manga Of All Time (Best selling)”, Techie Insider,
https://www.techieinsider.com/most-popular-manga-of-all-time/, data accesării 29
iunie 2021.
4. Suhrawardi, „The Stanford Encyclopedia of Philosophy”,
https://plato.stanford.edu/entries/suhrawardi/#OntLig, data accesării 23 iunie 2021.
5. Lao Zi 老子, „Tao Te Ching 道德經”, http://www.edepot.com/tao7.html, data
accesării 23 iunie 2021.
6. Ethise7, „Naruto - A Christian Perspective”,
https://www.youtube.com/watch?v=3yb3pQb6uI0, data accesării 30 mai 2021.

Anexe:1, 2-5 and chestionare 6-7

Anexa 1

Anexele 2-5. Religia Anime

~ 265 ~
 EUROPEAN STRATEGIES OF CULTURAL DEVELOPMENT
AND RELIGIOUS HERITAGE
PhD Simona FER
Lecture, University of Oradea

Absstract: A Europe which states it appreciates the values that every State and nation can bring together
within the communion, not only has a duty, but is obliged to respect and protect the position which
religious institutions occupy in those countries. We can say that culture is the core of human civilization,
making people hope and dream and giving them new ways of looking reality through sensory stimulation.
It brings people together, by stirring dialogue and arousing passions in a way that unites rather than
divides them. The European Union originality and success consist of the ability to observe the Member
States whose history is closely linked to religion, languages and culture of each of them, looking for
sharing rules ensuring peace, faith, stability and solidarity, and with all these, the huge wealth of cultural
church heritage and ecclesiastical monuments conservation. When we approach the term culture, we also
talk about the religious culture, which is related to material and spiritual goods and to the institutions in
order to communicate these values to the community. To preserve, restore and enhance the church
heritage elements is a sacred duty of each of us and a moral obligation not to indulge them to
carelessness, obsolescence or oblivion.

Keywords: religious institutions, culture, ecclesiastical monuments, EU strategies

Interdependenţa dintre religie şi cultură

Nu ne putem raporta la cultura şi civilizaţia europeană fără să ţinem cont de importanţa
creştinismului în formarea şi dezvoltarea acestora. Biserica, pe tot parcursul istoriei la care a fost
martoră, a reuşit să fie, atât pentru Occident, cât şi pentru Orient o instituţie importantă, dătătoare
de speranţă în toate sferele vieţii sociale. O Europă care susţine că apreciază valorile pe care le
poate aduce în comuniune fiecare Stat şi naţiune, nu numai că are datoria, dar este obligată să
respecte şi să protejeze poziţia pe care o ocupă instituţiile cu caracter religios în acele ţări1 .
Revenind la ceea ce reprezintă cultura în general, putem afirma că este nucleul dezvoltării
civilizaţiei umane, făcându-i pe oameni să spere şi să viseze şi oferindu-le noi moduri de a privi
realitatea, prin stimularea simţurilor. Aceasta aduce oamenii împreună, prin încurajarea
dialogului şi însufleţirea pasiunilor, într-un fel care mai degrabă îi uneşte, decât îi dezbină.
Cultura ar trebui privită ca pe un set de trăsături materiale şi spirituale distinctive care
caracterizează o societate şi un grup social, acest set cuprinzând literatura şi artele, credinţa,
edificiile, sistemele de valori, tradiţiile, precum şi modurile de viaţă. După cum sublinia Dario
Fo, scriitor italian, laureat al Premiului Nobel pentru literatură: „Chiar înainte ca Europa să fie
unită la un nivel economic sau să fie concepută la nivelul intereselor economice şi comerciale,
cultura era cea care a unit toate ţările din Europa. Artele, literatura, muzica sunt liantul Europei”.
Într-adevăr, europenii împărtăşesc o moştenire culturală comună, rezultatul secolelor întregi de
creativitate, al fluxurilor de migraţie şi schimburilor sociale. Originalitatea şi succesul Uniunii
Europene constă în capacitatea sa de a respecta statele membre a căror istorie este strâns legată
de religie, limbile vorbite şi cultura fiecăruia în parte, căutând să împărtăşească norme care
garantează pacea, credinţa, stabilitatea şi solidaritatea, iar alături de toate acestea, bogăţia imensă

~ 266 ~
a patrimoniului cultural bisericesc şi conservarea monumentelor ecleziale. Prin această unitate
în diversitate, respectul pentru diversitatea culturală religioasă şi promovarea unui patrimoniu
religios comun sunt priorităţi care se află în cadrul proiectelor susţinute de Uniunea Europeană,
acest aspect fiind mai mult ca oricând necesar într-un proces de globalizare2 . Lecturând scrierile
Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea, ne atrage atenţia modul în care domnia sa priveşte cultura din
perspectivă religioasă: „Cultura fără de religie, spune părintele profesor, este o cultură
unilaterală, pseudocultură, care îngustează orizontul cunoaşterii şi sărăceşte conţinutul vieţii
sufleteşti. Trec peste omenire catastrofe tot mai mari şi totuşi nu ne reculegem şi nu învăţăm din
lecţiile şi experienţele ei. Căutăm un punct de echilibru şi valori noi, stabile şi eterne. Nu le vom
găsi în afară de creştinism. Se cere revizuit fondul, sensul şi scopul culturii moderne şi pus de
acord cu Evanghelia creştină, cu valorile religioase şi morale, stabile şi eterne (1) pe care le-a
revelat Iisus Hristos. Prin creştinism se unifică valorile culturale şi se fortifică puterile naturale
ale omului. Dar religia nu este numai un mijloc de întrepătrundere şi de unificare a valorilor
culturale şi de consolidare şi solidarizare a sufletelor. Religia ne oferă şi remediul de echilibrare,
ameliorare, armonizare şi întărire a puterilor sufleteşti şi trupeşti în lupta lor cu instinctele şi cu
patimile deviate(2). Religia creştină este temelia culturii şi a caracterului moral, doctrina cea mai
clară şi mai sublimă despre viaţă şi despre caracter, întemeiată pe nenumărate exemple de sfinţi
şi de martiri. Având pe Iisus Hristos de model, Biserica şi Evanghelia ca îndreptător, energia
harului de ajutor şi fericirea nemuritoare ca scop al vieţii omului, creştinismul nu numai
ameliorează, unifică şi solidarizează sufletele, dar joacă şi un rol important în orientarea culturii”
Aşadar, Pr. Prof. Dr. Ilarion V. Felea subliniază atât de profund faptul că Dumnezeu vrea, prin
religie şi cultură, să ne facă mai buni, mai iubitori, mai fericiţi, vrea să ne ajute să reprezentăm
în lume mai mult adevăr, mai multă nobleţe, mai multă virtute şi frumuseţe morală. Cultura este
opera spiritului, se naşte din spirit, se adresează spiritului şi trăieşte prin spirit (3). Prin urmare,
istoria culturii adevărate începe cu religia, merge într-un sens paralel cu ea şi lărgeşte orizontul
vederii spirituale, sporind patrimoniul moral şi cultural al omenirii. Putem afirma că religia
creştină este temelia culturii şi a caracterului moral, ea unificând valorile culturale şi solidarizând
sufletele. Religia creştină prin aportul său, sprijină progresul şi orientează cultura spre bunătate
şi nemurire, motive suficiente pentru a ne identifica cu principiile şi idealurile ei, de altfel idealuri
comune cu ale culturii. Charles W. Eliot, profesor şi preşedinte al Universităţii Harvard, în secolul
al XIX-lea, în cartea sa despre Religia viitorului, îşi expune gândirea cu privire la statutul religiei
în viitor: „Religia viitorului va recunoaşte adevărul incontestabil din aceste fapte, faptele
îndrumărilor trupeşti şi sufleteşti, şi ca o urmare ea va cinsti toate persoanele care prin viaţa lor
au exemplificat şi apropiat de înţelesul semenilor lor idealul omenesc de bunătate şi bunăvoinţă.
Ea va fi o religie a tuturor sfinţilor. În ea îşi vor găsi locul toate tradiţiile, toate poveştile
referitoare la virtuţile şi excelenţa neamului omenesc. Ea va cinsti pe descoperitori, pe profesori,
pe martirii şi apostolii libertăţii, ai curăţeniei şi ai dreptăţii. Ea va respecta şi va (aduce laude
tuturor fiinţelor omeneşti, care prin puterea şi blândeţea lor ne vor face să gândim la calităţile
similare pe care noi le adorăm în Dumnezeu”(4) . Religia secolului XX nu va fi în armonie numai
cu curentele seculare, care străbat cu atâta putere societatea modernă, cu democraţia, cu
individualismul, cu idealismul social, cu dorinţa fiecăruia de a se educa, cu spiritul investigator
al timpului, cu înclinarea pe care o avem cei de azi către tot ce este nou, cu lupta în favoarea
medicinii preventive, cu progresele făcute în timpul din urmă în domeniul eticii, comerţului şi
industriei, ci ea va fi de acord şi cu adevărata învăţătură a lui Iisus, aşa cum o găsim

~ 267 ~
în Evanghelie. Învăţătura Lui va atinge în chipul acesta, în religia cea nouă, punctul culminant
al realizării ei. Religia cea nouă nu va fi, cu alte cuvinte, decât întruparea desăvârşită din toate,
a învăţăturilor lui Iisus Hristos” (5). Marcel Merle, pionier al studiului sociologiei relaţiilor
internaţionale din secolul XXI, în universităţi prestigioase din Franţa, într-un studiu al său,
Religie, etică şi politică afirma cu multă încredere în primordialitatea Bisericii în plan european
faptul că: „Nici o ţară nu îşi poate permite să neglijeze importanţa Bisericilor şi echilibrul pe care
îl poate aduce viaţa religioasă într-o societate, de orice tip ar fi ea. Bisericile au, în Uniunea
Europeană în ansamblul ei, şi în fiecare ţară în parte, o importanţă cu totul particulară, deoarece
ele reprezintă nucleul primordial al culturii europene. O Europă care trebuie să ia în considerare
tradiţiile constituţionale comune, tradiţiile şi fenomenele culturale din Statele membre,
identitatea lor naţională, la fel ca şi principiul de subsidiaritate, trebuie să respecte şi să protejeze
echilibrul relaţiilor dintre Biserică şi Stat”6 . Europa şi strategiile culturale europene de păstrare
a patrimoniului bisericesc Trebuie precizat faptul că Europa nu este numai un spaţiu natural, ci
şi un loc real, dar şi simbolic al istoriei popoarelor şi naţiunilor. Construcţia sociologică a Europei
depinde de actorii colectivi care se manifestă în acest spaţiu şi astfel unificarea europeană
prezintă incidenţe din ce în ce mai importante în legătură cu poziţia Bisericilor. În această parte
a lumii, numărul religiilor este inferior numărului Statelor, iar frontierele lor nu coincid. Europa
de Nord, spre exemplu, are o dominantă protestantă, Europa Meridională are o dominantă
catolică, iar cea de Est are o dominantă ortodoxă. În toate aceste regiuni există o realitate foarte
evidentă: religiile nu pot să se separe de Europa, precum nici Europa nu se poate separa de ele.
O Europă care susţine că apreciază valorile pe care le poate aduce în comuniune fiecare Stat şi
naţiune nu numai că are datoria, dar este obligată să respecte şi să protejeze poziţia pe care o ocupă
instituţiile cu caracter religios în acele ţări. Bisericile intră în contact cu Uniunea Europeană în
foarte multe domenii şi astfel Europa este obligată să ţină cont depoziţia lor, iar Bisericile trebuie,
la rândul lor, să respecte orientarea socio-politică care se construieşte în această epocă” (7) .
După cum se poate constata, integrarea europeană are în principal o componentă economică.
Această opţiune comunitară este deosebit de importantă, iar valabilitatea ei nu poate fi contestată
de nimeni. Pe lângă aceasta însă, integrarea europeană îşi exercită autoritatea şi pe plan social,
politic şi cultural, dar dezvoltă şi implicaţii deosebite de ordin religios-moral. Henri Bourguinat,
specialist în economia şi finanţele internaţionale, precizează că a integra înseamnă să se topească
partea într-un tot, ori această tendinţă de uniformizare pare irealistă, deoarece din experienţa
comunitară europeană se pot observa foarte uşor dificultăţile apărute atunci când încercarea de
uniformizare nu a ţinut cont de specificităţi (8).
Din punct de vedere cultural religios este de necontestat apartenenţa României la Europa.
Istoria modernă ne este strâns legată de această realitate. În ceea ce priveşte democraţia şi
orientarea României sunt evident europene, dar democraţia şi modul de înţelegere şi aplicare a
ei este influenţată în toate ţările de un element specific, propriu fiecăreia, deoarece în fiecare ţară
libertăţile individuale şi colective sunt subordonate respectului faţă de ordinea publică, de bunele
moravuri şi de credinţă. Problema care se pune din acest punct de vedere este dacă integrarea
europeană presupune şi integrarea într-o morală creştină europeană. Specificul cultural naţional
al fiecărei ţări, decalajele la nivelul civilizaţiei şi culturii, în dimensiunea şi valoarea
patrimoniului, precum şi preocupările şi strădaniile fiecărui popor de a-şi păstra identitatea prin
cultură şi religie, fac anevoioasă înaintarea spre integrarea culturală (9).

~ 268 ~
 Aşadar uniformismul cultural religios este destul de dificil de realizat. O sursă evidentă a
dificultăţilor întâmpinate în protejarea patrimoniului cultural religios imobil o constituie
insuficienta maturizare a unui comportament pro-patrimoniu, fapt resimţit atât la nivelul
comunităţii, cât şi la nivel individual. Dacă primăriile sau consiliile locale, pe plan naţional, nu
includ în priorităţile lor grija faţă de monumentele istorice, proprietarii devin adesea incomodaţi
de regimul de protecţie impus în cazul acestora. Proprietarii şi deţinătorii de monumente istorice
înţeleg greu faptul că dreptul de proprietate asupra unui bun imobil, clasat pe lista monumentelor
istorice, are ca notă distinctă restrângerea dreptului de dispoziţie. Proprietarul sau deţinătorul
unui monument istoric este obligat să respecte regimul juridic reglementat prin legislaţia
patrimoniului, el nu poate modifica după bunul plac structura, elementele constructive şi
funcţionalitatea proprietăţii sale şi, mai ales, nu o poate desfiinţa sau demola decât în condiţiile
legii. Parohiile ajung frecvent în situaţia de a executa lucrări de urgenţă cu fonduri provenite din
contribuţia enoriaşilor, insuficiente însă pentru conservare şi restaurare. Ca urmare, se evită
partea de proiectare autorizată şi avizarea documentaţiilor de către Comisia Naţională a
Monumentelor Istorice, pe fondul practicii instalate după anii ‘90, din cauza lipsei de asprime a
legii. Se produc astfel intervenţii asupra monumentelor istorice, multe cu caracter ireversibil. Un
exemplu alarmant este faptul că se agresează în mod frecvent fresca bisericilor rurale, fiind
repictată din cauza unui curent actual, la înrădăcinarea căruia îşi aduc contribuţia atât slujitorii
cât şi enoriaşii care îşi doresc în biserici „sfinţi lucitori” pe pereţi. Nevoia de proiectare autorizată
în domeniul imobilelor de patrimoniu ar trebui să fie considerată o prioritate strategică şi, în
consecinţă, resursele bugetare alocate pentru protejarea, conservarea şi restaurarea
monumentelor istorice să fie dirijate cu precădere spre finanţarea proiectării autorizate.
Structurile şi organismele existente în domeniul protejării patrimoniului cultural religios naţional
pot realiza acest lucru doar printr-o orientare a strategiilor de dezvoltare şi a activităţii lor în acest
sens. Biserica Ortodoxă Română a participat, prin reprezentanţii Patriarhiei Ortodoxe Române
la discuţiile cu Preşedinţii Comisiei, Consiliului şi Parlamentului Uniunii Europene, abordând,
printre multe alte dezbateri de o importanţă vitală pentru Biserica Ortodoxă Română, şi tema
schimbărilor climatice şi de reconciliere între Bisericile europene. În cadrul secţiunii
introductive, Preşedintele Comisiei Europene a subliniat importanţa dialogului insistând asupra
faptului că instituţiile religioase sunt un factor de echilibru în societatea europeană
contemporană. Dialogul cu acestea este un element deosebit de important pentru ca proiectele
Uniunii Europene să poată fi asumate de întreaga societate. Preşedintele Consiliului European a
iniţiat întâlnirea subliniind caracterul complex al societăţii contemporane şi faptul că Europa are
nevoie de dialog pentru a ne cunoaşte mai bine şi a înţelege aspiraţiile şi aşteptările societăţii
civile, în cadrul căreia cultele ocupă un loc foarte importan Preşedintele Parlamentului European,
a arătat că prin dialog se pot vindeca rănile provocate în timp, Uniunea având un beneficiu din
acest dialog cu organizaţiile religioase, nu numai în plan intern, dar şi pentru dezvoltarea
relaţiilor cu vecinii.
Acum, după căderea regimurilor comuniste, naţiunilor care doresc o integrarea europeană,
dar care, până în anul 1990 nu s-au aflat în calculele acestei Uniuni, nu le rămâne decât să facă
totul pentru a se adapta la un stil de muncă nou şi la un sistem de filosofie şi politică europeană
în cea mai mare parte neabordat anterior. Îngrijorarea nu este de natură să afecteze dorinţa de
integrare, ci mai curând este o îngrijorare pentru faptul că nu am putea fi înţeleşi şi acceptaţi într-
o Europă unită, cu valorile pe care noi le considerăm indispensabile, cu credinţa noastră creştină,

~ 269 ~
 cu interesele şi aspiraţiile noastre în calitate de „nou-veniţi la poarta integrării europene”(10) .
Franţa şi Anglia se află adesea pe poziţie de contradictorialitate tocmai datorită faptului că
principiile pe care sunt clădite cele două societăţi, franceză şi engleză, sunt dificil de conciliat
dacă se doreşte o tranşare într-o direcţie sau alta. Interesele şi poziţiile celor două ţări, pe de o
parte, şi a Germaniei şi a altor ţări comunitare, pe de altă parte, devin tot mai greu de conciliat.
Pr. Dr. Patriciu Vlaicu, în lucrarea sa, Bisericile în Uniunea Europeană, accentuează evident
locul şi rolul recunoscut Bisericilor în ţările Uniunii Europene, din perspectiva cetăţeanului
român care doreşte să caute răspunsuri la nişte întrebări care frământă societatea românească:
„Intrând în contact cu lumea occidentală, spune autorul, văzând criza spirituală prin care trece
Europa şi curentul de ateism care se propagă cu o insistenţă programată, mi-am pus întrebări care
m-au ambiţionat să le găsesc, în măsura puterilor, răspunsuri.
Mă întrebam la acel moment dacă societatea acestui sfârşit de secol mai crede în nevoia
valorilor religioase şi spirituale în general, dacă Bisericii îi mai este recunoscută importanţa în
cultivarea acestor valori şi dacă instituţia care timp de sute de ani a fost în vârful ierarhiei
instituţionale, mai ocupă un loc important în această parte a lumii (11) . Făcând o incursiune prin
istoria Uniunii Europene, am considerat utilă şi de interes abordarea unor articole şi alineate din
Tratatele care au stat la baza unificării statelor europene şi care stipulează atitudinea Europei vis-
à-vis de cultura europeană şi implicit de cea religioasă. Tratatul de la Roma, spre exemplu, nu
conţine nici un alineat special cu privire la politica culturală, abia prin adoptarea Tratatului de la
Maastricht politica culturală obţinând temei juridic propriu. Articolul 151 din Tratatul de la Nisa
oferă temei juridic pentru măsurile care încurajează, sprijină şi, după caz, completează activităţile
statelor membre, în condiţiile respectării diversităţii naţionale şi regionale, precum şi a
evidenţierii concomitente a patrimoniului cultural religios comun. Intervenţia UE în domeniul
culturii se supune principiului subsidiarităţii şi are un caracter complementar. Articolul 151 din
Tratatul CE (Tratatul de instituire a Comunităţilor Europene) oferă posibilitatea sprijinirii şi
completării acţiunii statelor membre în următoarele domenii: îmbunătăţirea cunoaşterii şi
diseminarea culturii şi istoriei popoarelor europene, conservarea şi protejarea patrimoniului
cultural de importanţă europeană, schimburile culturale necomerciale, precum şi creaţia literar-
artistică, inclusiv în sectorul audiovizual. Articolul prevede şi faptul că, în acţiunile întreprinse
în temeiul celorlalte dispoziţii din tratat, Comunitatea ţine seama de aspectele culturale.
De asemenea, articolul stipulează faptul că trebuie favorizată cooperarea cu ţările terţe şi cu
organizaţiile internaţionale care au competenţe în domeniul culturii şi, în special, cu Consiliul
Europei (12).
Articolul 13 din Carta drepturilor fundamentale prevede că: „Artele şi cercetarea ştiinţifică
sunt libere.” Articolul 22 precizează că: „Uniunea respectă diversitatea culturală, religioasă şi
lingvistică.” Tratatul de la Lisabona consolidează importanţa culturii „inspirându-se din
moştenirea culturală, religioasă şi umanistă a Europei” şi se afirmă încă din preambulul
Tratatului privind Uniunea Europeană. Printre obiectivele tratatului este inclus faptul că Uniunea
respectă bogăţia diversităţii sale culturale şi lingvistice şi veghează la conservarea şi dezvoltarea
patrimoniului cultural European (13).
Competenţele Uniunii în domeniul culturii sunt precizate astfel: „Uniunea este competentă
să desfăşoare acţiuni de sprijinire, de coordonare sau completare a acţiunii statelor membre”(14).
Cât priveşte rolul şi poziţia Parlamentului European, acesta consideră că integrarea europeană
trebuie să se bazeze pe valorile culturale şi a cerut să se aibă în vedere o mai bună protecţie a

~ 270 ~
patrimoniului cultural european. De aceea, a decis, deja după primele alegeri directe din anul
1979, crearea unei comisii responsabile cu problemele culturale. De asemenea, Parlamentul
subliniază de mai mulţi ani faptul că Tratatul CE ar trebui să aibă o bază juridică privind politica
culturală.
Prin adoptarea Tratatului de la Maastricht, nu numai că şi-a văzut împlinită această dorinţă,
dar a primit, alături de Consiliu, competenţă de codecizie. În decursul ultimilor ani, Parlamentul
European s-a pronunţat, prin deciziile sale, în favoarea creşterii mijloacelor bugetare pentru
dezvoltarea culturii în ţările europene, pentru îmbunătăţirea situaţiei oamenilor de cultură şi
pentru revalorificarea patrimoniului cultural european. Raportându-se la patrimoniul cultural,
reprezentanţii Parlamentului European s-au pronunţat, în unul dintre obiectivele propuse, pentru
protejarea patrimoniului cultural în zonele rurale. José Manuel Barroso, Preşedintele Comisiei
Europene, într-un discurs al său, sublinia faptul că: „Cultura şi creativitatea fac parte din viaţa
zilnică a cetăţenilor. Acestea reprezintă factori importanţi pentru dezvoltarea personală,
coeziunea socială şi creşterea economică. Însă ele înseamnă mult mai mult: reprezintă
elementele-nucleu ale unui proiect european bazat pe valori comune şi pe un patrimoniu comun
care, în acelaşi timp, recunoaşte şi respectă diversitatea. Strategia de azi în ceea ce priveşte
promovarea înţelegerii interculturale confirmă rolul culturii în cadrul politicilor noastre”. Noua
politică culturală este completată de un Document al Personalului Implicat (Staff Working
Paper) care descrie multiplele metode prin care Uniunea Europeană sprijină cultura şi păstrarea
patrimoniului cultural. Această politică prezintă trei obiective majore ale unei strategii culturale
pentru instituţiile europene, statele membre şi sectorul cultural şi creativ:

• Promovarea diversităţii culturale şi a dialogului intercultural;

• Promovarea culturii drept catalizator pentru creativitate, conform Strategiei de la
Lisabona;
• Promovarea culturii ca element vital al relaţiilor internaţionale ale Uniunii. Desigur
când abordăm termenul de cultură, vorbim şi de cultura religioasă, care se raportează
la bunurile materiale şi spirituale şi la instituţiile pentru comunicarea acestor valori
către comunitate.

O serie din aceste bunuri fac parte din patrimoniul cultural naţional, imobil şi mobil, patrimoniul
imobil cuprinzând valorile imobile de cult şi anexele acestora, obiectele de cult, veşmintele de
cult, iar cel imaterial incluzând practicile de cult şi ideologia religioasă. Cultura religioasă
cuprinde de asemenea artele şi meşteşugurile de cult, cărţile cu tematică religioasă pentru lectură,
nu pentru practicile de cult, presa religioasă, industriile de cult şi turismul religios monahal, toate
acestea fiind îngemănate în tradiţia seculară a culturii religioase din ţara noastră. În vederea
conservării şi consolidării edificiilor religioase au fost întocmite proiecte prin care se solicită
fonduri europene ce urmează a fi investite în marile ansambluri mănăstireşti din ţară, considerate
monumente istorice, în dezvoltarea turismului monahal, cuprinzând şi muzeele din cadrul
mănăstirilor, precum şi spaţiile de cazare pentru pelerini, în restaurarea picturilor murale, în
activităţile sociale de binefacere ale cultului ortodox, în diverse edituri şi publicaţii bisericeşti.
Strategiile şi direcţiile de acţiune sunt îndreptate către menţinerea unui climat favorabil de
funcţionare a cultelor recunoscute legal, în vederea desfăşurării unei vieţi culturale religioase
normale, cunoaşterea, salvarea, protejarea, dezvoltarea şi punerea în valoare a patrimoniului

~ 271 ~
cultural eclezial, reactivarea şi promovarea meşteşugurilor ecleziale în biserici şi mănăstiri.
Acestora li se adaugă cultivarea dialogului între culte şi menţinerea unor relaţii de înţelegere,
înfiinţarea de laboratoare de conservare-restaurare a patrimoniului eclezial, cu posibilitatea
angajării personalului specializat şi dotarea corespunzătoare exigenţelor actuale. Trebuie
menţionată importanţa atingerii unor noi obiective de patrimoniu cultural bisericesc: muzee,
colecţii, biblioteci, care să pună în valoare moştenirea culturală şi creaţia contemporană din
domeniul cultelor.
Sprijinirea comunităţilor locale la construirea de noi lăcaşuri de cult şi încurajarea
activităţilor cu caracter social-filantropic, în vederea întăririi funcţiei sociale a cultului creştin
ortodox. Imperios necesar se solicită stimularea artei cu tematică sau de inspiraţie religioasă a
creatorilor ecleziaşti sau mireni încă de pe băncile şcolii, unde tinerii se deprind cu arta picturii
şi a sculpturii. De asemenea, nu trebuie neglijate cooperarea între aşezămintele de cult şi
instituţiile culturale laice, diversificarea ofertei cultural-educative, realizată cu forţe proprii şi în
parteneriat cu instituţiile laice de învăţământ şi de cultură, cu organizaţii neguvernamentale
culturale, promovarea valorilor patrimoniului eclezial şi ale altor arte religioase, în cadrul unor
programe culturale şi turistice, pe plan regional, naţional şi internaţional, reactivarea, păstrarea
şi promovarea meşteşugurilor ecleziale în mănăstiri: pictură, ţesut, cusut, sculptură în lemn,
croitorie, suveniruri religioase, atât de apreciate de vizitatorii străini, care, prin procurarea lor,
transmit o fărâmă din patrimoniul nostru religios atât de frumos şi bogat, şi celor care nu au avut
încă posibilitatea de a păşi pe meleaguri româneşti.
Cât priveşte patrimoniul cultural religios imobil, se încurajează înscrierea unor oraşe din
România în programe internaţionale de pelerinaj alături de alte oraşe din Europa, pelerinaje în
Ţara Sfântă, excursii de studii în Grecia şi pe Muntele Athos, efectuate de către studenţi şi
profesori, cursuri de perfecţionare a ghizilor şi muzeografilor din muzeele bisericeşti, diverse
programe de dezvoltare şi finanţare rurală, programe în agricultură şi silvicultură, pentru
dezvoltarea şi susţinerea activităţii economice din cadrul mănăstirilor, în colaborare cu Uniunea
Europeană şi Ministerul Agriculturii, Pădurilor şi Dezvoltării Rurale din România, cursuri de
pregătire a preoţilor pentru accesarea de fonduri europene, cursuri de limba engleză eclezială,
concursuri corale pentru formaţiile corale ale seminariilor şi facultăţilor teologice ortodoxe.
Pregătirea profesională a clericilor, profesorilor de religie şi cadrelor universitare este desigur o
condiţie sine qua non în desăvârşirea carierei lor şi este susţinută prin participarea la conferinţe,
congrese şi simpozioane naţionale şi internaţionale.
Aşadar toate aceste proiecte urmate de planurile de strategie naţională sau europeană
propun o investiţie complexă, care urmăreşte reabilitarea, conservarea şi restaurarea tuturor
acestor valori ecleziale inestimabile, în vederea reintroducerii acestora in circuitul cultural
religios-istoric şi valorificării potenţialului patrimoniului religios aparţinând României, dar mai
ales dovada rezultatelor finale dorite ale acestor proiecte realizate cu mintea şi sufletul unor
oameni cu adevărat creştini şi slujitori ai lui Dumnezeu. Pornind de la concepţia că în viaţa
socială, frumosul este premisă a lucrării binelui, vom continua spunând că în Teologie, frumosul
este rezultatul lucrării lui Dumnezeu, şi prin urmare este un punct de plecare spre cunoaşterea
divină. Patrimoniul cultural bisericesc, cuprinzând cu precădere arta bisericească, este cu atât
mai mult o modalitate de întâlnire cu Dumnezeu, cu cât el face parte dintr-un circuit al rugăciunii,
al slujirii liturgice şi al pelerinajului.
Din această perspectivă, a păstra, a conserva, a restaura şi a pune în valoare elementele de

~ 272 ~
patrimoniu bisericesc este o datorie sfântă a fiecăruia dintre noi şi o obligaţie morală de a nu le
lăsa pradă neglijenţei, desuetudinii sau uitării

Reference:

1. pr. Dr. Patriciu Vlaicu, Bisericile în Uniunea Europeană, Editura Arhidiecezana, Cluj, 1998,
2.http://ec.europa.eu/culture/eac/communication/consult_en.html
http://ec.europa.eu/development/body/theme/human_social/pol_culture1_en.htm
3. Mitrop. Dr. Nicolae Mladin „Tineretul si Crestinismul. Repere duhovnicesti pentru tinerii
zilelor noastre”, Editura Mitropolia Oltenie
4.&5. Charles W. Eliot, Religia viitorului, traducere din limba engleză şi cu o prefaţă de Virgil
I. Bărbat, Editura Marea Fabrică „Ancora”, Brăila, 1920, p. 23-24
6. Marcel Merle, Religion, étique et politique en Europe: essai de problematique, en Religions
et transformations de l’Europe, Presses Universitaires de Strasburg, 1993,
7.http://orthodoxero.typepad.com/bor/raportul_dintre_culte_si_stat/in_ue/
8.&9.Vasile C. Nechita, Integrarea europeană, editura Deşteptarea, Bacău, 1996
10.Vasile C. Nechita, Integrarea europeană, Editura Deşteptarea, Bacău, 1996
11. Pr. Dr. Patriciu Vlaicu, Bisericile în Uniunea Europeană
12. Articolul 151 din Tratatul CE (Tratatul de instituire a Comunităţilor Europene)
13.Articolul 3 din Tratatul de instituire a Comunităţilor Europene
14.Articolul 6 din Tratatul privind funcţionarea Uniunii Europen

~ 273 ~
 RELIGIOUS EDUCATION AN INDOCTRINATION
Professor, PhD. Charlene TAN
Faculty of Education, University of Hong Kong

Abstract: Given the traditional association of religious education with indoctrination, the question faced
by educators is how we can teach children religion in a non-indoctrinative way. There are three main
approaches to religious education available to educators and parents. This chapter points out the
problems associated with two of the approaches and argues for the "teaching from commitment"
approach, where religious faith is acquired not indoctrinatively but autonomously and meaningfully.
The chapter concludes by suggesting some attitudes and approaches for parents and educators to adopt
that will provide a stable initial culture for our children within a particular religious faith while
encouraging the development of rational autonomy.
Keywords: religious education, indoctrination, education, children, autonomy, parents.

Introduction
A major concern of educators and policymakers regarding religious education is the
problem of indoctrination.1 Given the traditional association of religious education with
indoctrination, the question faced by educators is: how can parents and educators teach children
religion in a non-indoctrinative way? There are three main approaches to religious education
available to educators and parents, namely, teaching for commitment (the confessional
approach), teaching about commitment (the phenomenological approach) and teaching from
commitment (Thiessen, 1993). This chapter discusses these three approaches and argues that
parents and educators should adopt the third approach, where religious faith is acquired not
indoctrinatively but autonomously and meaningfully. Three Approaches to Religious Education

1. Three Approaches to Religious Education

1.1. Teaching for commitment

First, there is the confessional approach that was traditionally used in ancient churches.
Philosophers such as Hirst (1973) and Kazepides (1983) have charged that such an approach is
indoctrinative as there are no valid objective tests or scientific evidence for religious claims. In
the “cold hard glare of rational scientific scrutiny”, the daily ritual of Christian worship in
schools “may also have amounted to little more than a crude conditioning or indoctrination into
views which are highly questionable, if not actually meaningless” (Carr, 1996, p. 171).
However, what is objectionable about this approach is not that religious beliefs are held
non-rationally without regard for evidence. I have elsewhere argued that scientific investigation
rests on assumptions which are themselves beyond proof and evidence (Tan, 2004). The search
for empirical evidence is a fruitless endeavour that will only lead to an infinite regress. Many
of the basic beliefs that we hold on to, such as the reliability of senses, are not evidentially
grounded nor open to change when challenged by better-grounded beliefs. Philosophers such
as Plantinga (1983) and Alston (1993) have also pointed out the incongruity of justifying

~ 274 ~
religious beliefs based on evidence owing to their unique nature.2 What is objectionable about
this approach is that it indoctrinates by paralysing one's intellectual capacity, characterised by
an inability to justify one's beliefs and consider alternatives (Tan, 2005). Indoctrination is
reprehensible because it makes a person incapable of thinking independently. In extreme cases,
indoctrinated individuals are easily manipulated by others to inflict harm on themselves and
others. Such an approach is inconsistent with the aim of parents and educators in a democratic
society to develop rational autonomy in children. Besides, there is no reason why religious
beliefs must be taught in an unthinking manner: rational autonomy is compatible with genuine
religious commitment. After all, as Laura and Leahy (1988) put it, “an authentic faith is an
autonomous faith” (p. 259).
1.2. Teaching about commitment

Rejection of the confessional approach has given rise to the “phenomenological”

approach, which teaches about commitment. This approach seeks to avoid indoctrination by
concentrating primarily on different social and cultural expressions of spirituality, rather than
induction into substantial spiritual beliefs (Carr, 1996)-(3) Instead of simply teaching one
religion, children are exposed to a wide range of religious views in a neutral and objective
fashion. Crittenden (1982) advocates that schools do not reflect any of the particular inclusive
value systems nor aim to promote any of the particular styles of life within society. Instead, they
should play a more limited role of critically examining the assortment of inclusive value
systems. The phenomenological approach is especially popular in societies where neutrality,
openness and pluralism are valued. For example, it became the dominant approach in England
in the 1970s and 1980s. It is also adopted in Wales, Scotland, Denmark, Sweden and Norway.
In the United States, the Supreme Court in the 1963 Schempp/Murray case ruled against the
teaching of religion in favor of teaching about religion in public schools. This was grounded on
the distinction that the latter involves a historical and comparative approach while the former
entails dogmatic indoctrination of children in promoting only one religion as true (Bartkowiak,
1999). The First Amendment Center in America, in its publication Finding Common Ground,
supports the neutrality in the phenomenological approach: "Public schools may teach about the
various religious and nonreligious perspectives concerning the many complex moral issues
confronting society, but such perspectives must be presented without adopting, sponsoring or
denigrating one view against another" (cited in Kunzman, 2003, p. 260). Likewise, in Singapore,
the phenomenological approach has been adopted in the teaching of religious knowledge in
schools (Tan, forthcoming). The aim is for students to receive "religious knowledge" and not
"religious instruction", with information about the various religions being taught in a historical,
objective and detached manner. The Singapore government states that there should be no
attempt by teachers to preach, proselytise or engage in other religious activities in school. The
phenomenological approach has met with a number of objections. The most common criticism
is that it does not represent the true character of religion in its Herculean quest to avoid any
religious point of view. Scraps and fragments of different religious traditions are presented which
are meaningless, superficial and distortive of any real understanding of religion (Carr, 1996).
Such an approach is not only inadequate in giving students a realistic picture of religion, it has
the danger of misrepresenting the character of a faith. By making little or no reference to the lived
experiences of religious believers, this approach does not encourage

~ 275 ~
students to see religion beyond its status as an academic subject. By presenting a truncated and
superficial account of religion, it is also not favored by parents and educators who want their
children and students to have an empathetic awareness of religion. Moreover, it is questionable
that indoctrination will inevitably occur when only one religion is taught, which is the
presupposition for teaching a plurality of religious views to children. Whether indoctrination
has taken place depends on how religious views are taught, not how many religions are
addressed. A teacher could deliberately teach comparative and historical material on religions
in a manner that amounts to the indoctrination of a particular religion (Bartkowiak, 1999).
Hence, the phenomenological method, with its emphasis on neutrality and pluralism, cannot
ensure a form of religious education that is non-indoctrinative. In fact, some have countered
that religious liberals who embrace the phenomenological method can be as dogmatic as
religious conservatives. Alexander (1996) maintains that "religious liberals are attracted to their
own dogmas, from the secularist denial of any value in theological discourse, to claims that
ultimate authority for one's religious posture lie[s] in individual autonomy or the positivist
historical study of tradition " (p. 385).
1.3. Teaching from commitment
Dissatisfaction with the first two approaches has led more philosophers and educators
to canvass for "teaching from commitment" in religious education. In this approach, children
are introduced to a particular religion from within the religious system while ensuring that the
child's rational autonomy is enhanced. Using the idea of a "primary culture" developed by
Ackerman (1980), McLaughlin (1984) underscores the importance for parents to provide a
stable and coherent primary culture as a precondition of the child's later development into an
autonomous liberal citizen. A primary culture in the sense of a shared framework of
fundamental beliefs is essential to the preservation of one's culture. The need to provide a
primary culture is especially relevant to religious minorities in plural societies. Halstead (1995)
notes that the cultures of the minorities are threatened by prolonged exposure to liberal values.
There is therefore a need for these communities to use education to maintain this shared
framework of fundamental beliefs. Speaking from the non-liberal perspective, Halstead is not
surprised that liberalism is viewed as oppressive and undermining particular religious traditions.
In his words, "What Western educationalists see as universal liberal values may wellbe seen by
others as secular and reductionist" (p. 267)-(4)
The initiation into a primary culture is not indoctrinative. On the contrary, initial
commitment is necessary for children to develop their critical faculties for evaluating the
different alternatives presented. Without the initial beliefs, there is no point of comparison and,
when confronted with opposing views later in life, "an individual reared without parental
instruction will likely be indifferent to the alternatives" (LaFollette, 1996, p. 165). The initiation
of children in their early stages of development into a particular world view is not indoctrinative
as long as their autonomy is not stifled; the aim is to encourage them to gradually "reflect
critically on the committed perspective into which they have been nurtured" within the religious
context, knowing that "they will eventually make an independent choice" for or against the
religious commitment (Thiessen, 1993, p 255).5 Likewise, McLaughlin (1984) argues for a need
to balance the demands of stability and openness at the same time; he describes the intention of
parents and teachers to achieve this balance as aiming at "autonomy via faith". The

~ 276 ~
short-term aim is to develop faith within a stable primary culture, although this faith is not
impervious to any change or rejection in the future. In the long run, the ultimate goal is for
individuals to exercise their autonomy in making a personal decision about the faith.
Implications for Parents and Educators

Parents and educators should provide a stable initial culture for children within a
particular religious faith while developing their rational autonomy and avoiding indoctrination.
To lay the base for autonomy and guard against indoctrination, McLaughlin (1984) suggests
adopting the following attitudes and procedures for parents and educators in religious education
(p. 81):
1. Encourage the child to ask questions and be willing to respond to the questioning
honestly and in a way which respects the child's developing cognitive and
emotional maturity.
2. Make the child aware that religion is a matter of faith rather than universally,
publicly agreed belief.
3. Encourage attitudes of tolerance and understanding in relation to religious
disagreement.
4. Indicate that morality is not exclusively dependent upon religion.
5. Be alert to even subtle forms of psychological or emotional blackmail.
6. Ensure that the affective, emotional and dispositional aspects of the child's
religious development take place in appropriate relationship with the cognitive
aspect of that development.
7. Respect the eventual freedom of the child to refuse to participate in religious
practices.

Schools could work in partnership with the family and the religious community by
providing a context of relative stability of belief, practice and value as a base to develop
students' self-determination (McLaughlin, 1984). This can be achieved by promoting spiritual
education through all areas of their curriculum, ethos and climate (OFSTED, 1994). Universal
themes and values from both religious and non-religious sources may be introduced to
encourage students to reflect on, question and apply the values learned. Instead of teaching
religions in their institutionalized form, religious beliefs and practices can be presented in
schools with the aim to develop an empathetic awareness of and a reflective approach towards
different religions. At the community level, more dialogues among adherents of different
religions to discuss controversial issues and clear any misconceptions are also encouraged. An
example of such inter-religious exchanges is a dialogue on understanding Islam organized by
the People's Association Malay Activity Coordinating Council (Mesra) in Singapore. The
dialogue was attended by both Muslims and non-Muslims. Sensitive issues such as the meaning
of jihad and the involvement of Muslims in terrorist activities were discussed honestly and
constructively (Zakir & Rajan, 2006).
In embracing the "teaching from commitment" approach, which avoids the pitfalls of
teaching for commitment (with its problem of indoctrination) and teaching about commitment
(with its problem of a truncated and superficial account of religion), the aim is for religious

~ 277 ~
faith to be acquired not indoctrinatively but autonomously and meaningfully. What is
recommended is a "culture of tolerance" where religious education takes place in an open and
inquiring way. This is in line with the view advocated by the United Nations Office of the High
Commissioner for Human Rights (2001) that such a culture puts an emphasis on the
"comparative experiences, encouraging the dialogue, hence developing each person's identity
in a wider, richer context, characterized by different identities, backgrounds and perspectives,
all equally stimulating".
5 Thiessen (1993) is more concerned with Christian commitment, but his argument is
applicable to other religions that value genuine and autonomous faith in the adherents. Although
Thiessen claims to argue for teaching for commitment (as reflected in his book title), his
conception is actually more like teaching from commitment, since he allows children to freely
choose or reject the religious faith. I think his conception is better understood as the effort of
parents and educators to aim for commitment while teaching from commitment.
References:

• Ackerman, A. B. (1980). Social Justice in a Liberal State. New Haven, CT: Yale
University Press.
• Alexander, H. A. (1996). Rationality and redemption: Ideology, indoctrination, and
learning communities. In F. Margonis (Ed.), Philosophy of Education. Retrieved 12
February 2005 from http://www.ed.uiuc.edu/EPS/PES-
Yearbook/96_docs/alexander.html.
• Alston, P. W. (1993). Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience.
Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Bartkowiak, J. (1999). Fear of God: Religious education of children and the social
good. In U. Narayan (Ed.), Having and Raising Children (pp. 193–207). Philadelphia,
PA: University of Pennsylvania Press.
• Burtonwood, N. (1996). Beyond culture: A reply to Mark Halstead. Journal of
Philosophy of Education, 30(2), 298–299.
• Carr, D. (1995). Towards a distinctive conception of spiritual education. Oxford
Review of Education, 21(1), 83–98.
• Carr, D. (1996). Rival conceptions of spiritual education. Journal of Philosophy of
Education, 30(2), 159–178.
• Carr, D. (1999). Spiritual language and the ethics of redemption: A reply to Jim
Mackenzie. Journal of Philosophy of Education, 33(3), 451–461.
• Crittenden, B. (1982). The scope of parents' rights in education. In Philosophy of
Education 1982: Proceedings of the Thirty-Eighth Annual Meeting of the Philosophy
of Education Society (pp. 325–333) Normal, IL: Philosophy of Education Society.
• Halstead, M. (1995). Voluntary apartheid? Problems of schooling for religious and
other minorities in democratic societies. Journal of Philosophy of Education, 29(2),
257–272. Hirst, P. H. (1973). Educația liberală și natura cunoașterii. În R. S. Peters
(Ed.), The Philosophy of Education (pp. 87–111). Oxford: Oxford University Press.
• Kazepides, T. (1983). Este posibilă educația religioasă? O duplică pentru W. D.
Hudson. Journal of Philosophy of Education, 17(2), 259–265.

~ 278 ~
• Kunzman, R. (2003). Religia, etica și implicațiile pentru educația morală: o critică a
moralității și a regulilor religioase ale lui Nucci. Journal of Moral Education, 32(3):
251–261.
• LaFollette, H. (1996). Libertatea religiei și a copiilor. În R. E. Ladd (Ed.), Drepturile
Copilului Re-visioned: Philosophical Readings (p. 159–169). Belmont, CA:
Wadsworth.
• Laura, S. R., & Leahy, M. (1988, aprilie). A patra dimensiune a spațiului: un loc de
întâlnire pentru știință și religie. Journal of Christian Education, Lucrarea 91, 5–17.
• Mackenzie, J. (1998). David Carr despre cunoștințele religioase și educația spirituală.
Journal of Philosophy of Education, 32(3), 409–427.
• McLaughlin, T. H. (1984). Drepturile părintești și educația religioasă a copiilor.
Journal of Philosophy of Education, 18(1), 75–83.
• OFSTED (1994). Dezvoltare spirituală, morală, socială și culturală. Londra: Office for
Standards in Education.
• Plantinga, A. (1983). Rațiunea și credința în Dumnezeu. În A. Plantinga & N.
Wolterstorff (eds.), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (pp. 16–93).
Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
• Tan, C. (2004). Michael Hand, îndoctrinarea și inculcarea credinței. Journal of
Philosophy of Education, 38(2), 257–267.
• Tan, C. (2005). Îndoctrinare. În W. Hare & J. Portelli (Eds.), 35 Key Questions for
Educators (p. 51–53). Halifax, Nova Scotia: Edphil Books.
• Tan, C. (apare imediat). Predarea cunoștințelor religioase într-o societate plurală:
Cazul pentru Singapore. Revista Internațională a Educației.
• Thiessen, E. J. (1993). Predarea pentru angajament: educație liberală, îndoctrinare și
cultivare creștină. Montreal și Kingston: McGill—Queen's University Press.Oficiul
Națiunilor Unite al Înaltului Comisar pentru Drepturile Omului (2001). Rolul educației
religioase în căutarea toleranței și a nediscriminării. Preluat la 2 februarie 2005 de la
http://www.unhchr.ch/html/menu2/7/b/cfedu-basicdoc.htm.
• Zakir, H. și Rajan, T. (2006, 27 ianuarie). Dialog franc despre înțelegerea islamului.
Straits Times (Singapore), p. H6.
• Lectură suplimentară
• McLaughlin, T. H. (1984). Drepturile părintești și educația religioasă a copiilor.
Journal of Philosophy of Education, 18(1), 75–83.
• Tan, C. (apare imediat). Predarea cunoștințelor religioase într-o societate plurală:
Cazul pentru Singapore. Revista Internațională a Educației.
• Thiessen, E. J. (1993). Predarea pentru angajament: educație liberală, îndoctrinare și
cultivare creștină. Montreal și Kingston: McGill — Queen's University Press.

~ 279 ~
 A NECROPOLÍTICA CLIMÁTICA COTIDIANA ENTRE AS CLASSES
INJUSTIÇADAS

Drd Lucas COLLITO

Community Development,
PPGDC/UNICENTRO

Abstract: The expressions of denial of climate change recurrent not only in Brazil but in the world are
related to the growth of inequality, economic agendas and complexity in climate policy, which lead to
an increase in necropolitics as a result of this dynamic. At the center of this spotlight is an axis that
needs attention: class. And it is the lower class who suffer direct consequences in relation to denial, who
are victims of necropolitics, which is the main point of reflection in this work. In the end, it is concluded
how heterogeneous decisions in politics hinder decision-making that avoids a necropolitics and how the
lower class is not taken into consideration in these discussions and their lives are no longerso important
for those in power in Brazil today.

Keyword: Necropolitics, Denialism ,Climate changes, Socialclass

Resumo: As expressões do negacionismo das mudanças climáticas recorrentes não só no Brasil mas no
mundo estão relacionadas ao crescimento da desigualdade, de agendas econômicas e da complexidade
na política climática e que conduzem ao aumento da necropolítica enquanto resultado desta dinâmica.
No centrodeste holofote há um eixo que requer atenção: a classe. E é a classe mais baixa quemsofre
consequências diretas em relação ao negacionismo, quem é vítima da necropolítica, sendo este o
principal ponto de reflexãodeste trabalho. Ao final conclui-se como decisões heterogêneas na política
prejudicam tomadas de decisões que evitem uma necropolítica e de como a classe mais baixa não é
levada em considerações nestas discussõese suasvidas nãosão maistão
importantes para os queestão no poder no Brasil hoje.

Palavras chave: Necropolítica,Negacionismo,Mudanças climáticas, Classe social.

NEGAÇÃO E NEGLIGÊNCIA

O impacto dos seres humanos no Planeta Terra tem sido tal que agora, vivendo no
Antropoceno, os humanos estão cientes da ameaça muito real de sua extinção e, por sua ação,
a extinção dos não humanos. Neste período da história do planeta, as pessoas estão cientes de
sua responsabilidade na manutenção da vida, que a sociedade civil e os governos devem adotar
políticas que limitem o avanço da degradação ambiental para evitar catástrofes, perdas e
sofrimentos (PÁDUA, s.d.).

~ 280 ~
 Essa capacidade das pessoas de estarem cientes de seu desaparecimento se reflete nas
produções cinematográficas. Cada vez mais especializado e pautado por meio de investimentos
e estudos sobre eventos climáticos, seu cinema trazia às telas conteúdos perturbadores, um
futuro aterrador, com grandes catástrofes, mortes em massa. Filmes como "Then Tomorrow",
"Deep Impact", "2012" mostram um futuro apocalíptico em que a mudança climática é o assunto
central.
Entre vários aspectos, há filmes que têm em comum o desprezo do Estado, do poder
público pelo conhecimento do cientista, do especialista, do meteorologista que tenta alertar
sobre a tragédia iminente. Isto sobre este numeral: Negação. O desprezo pela ciência, pelo
conhecimento especializado, levou a tragédia da ficção científica a um patamar em que o
prejuízo foi maior, prejuízo que poderia ter sido evitado, não fosse a negação e o descaso das
autoridades.
Indo além da ficção, tais eventos têm se materializado cada vez mais na realidade. E o
ano de 2020 é marcado por uma sequência de acontecimentos que, qualquer semelhança com a
ficção não é mera coincidência. A Austrália entrou em 2020 marcada por incêndios
incontroláveis, milhões de hectares destruídos e pelo menos um bilhão de animais carbonizados,
milhares de desabrigados, dezenas de mortos. O primeiro-ministro australiano, Scott Morrison,
foi acusado de manter uma política de negação ambiental porque relutou em enfrentar o
problema urgentemente necessário desde o início. (RODRIGUES, 2020).
O Brasil também entrou em 2020 pegando fogo. A floresta amazônica, a maior reserva
de biodiversidade da Terra, está em chamas há meses em 2019 e continua tendo incêndios agora.
Embora muitos surtos sejam naturais em períodos de seca e prática comum dos agricultores,
esse evento entre 2019 e 2020 se tornou um assassino. “Os incêndios ilegais aumentaram nos
últimos anos, afetando principalmente áreas ambientais e reservas indígenas”.
Agronegócio desmata, retira madeira para pasto e se apropria ilegalmente de território
protegido (BETIM, 2020). O presidente brasileiro afirma que tais práticas foram intensificadas
por ele, pois não se identificava “com as políticas anteriores adotadas em relação à Amazônia.
A Amazônia é nossa, a Amazônia é do Brasil”, afirmou (AMARAL, 2019).
A China começou o ano com um vírus mortal e, embora o governo soubesse da extensão
do problema, manteve em segredo e não alertou a população sobre a gravidade do vírus, que
em poucos dias se tornou uma pandemia, com milhões de infectados. e centenas de milhares de
mortes em todo o mundo (LIY, 2020). O alerta foi dado no Brasil no final de junho deste ano,
mas pensava-se que a nuvem iria para o Uruguai.
Agora os insetos estão em território brasileiro, no Rio Grande do Sul. E seguindo o
exemplo da Argentina, o governo do Rio Grande do Sul planeja usar 400 aviões para lançar
agrotóxicos contra a nuvem O professor Mohamed Habib, especialista em entomologia, alerta
que a ação "pode envenenar o lençol freático, os rios e córregos e todo o ambiente natural. Isso
também pode afetar os animais que pastam e as pessoas, especialmente as pessoas que vivem
nesses locais' (LEMOS 2020).
Mas, o estado já fez sua escolha, a voz dos especialistas
Também se ouviram no primeiro semestre de 2020 assassinos assassinos, terremotos,
vulcões em erupção e tempestades tropicais que mataram centenas em várias partes do mundo,
deixando destruição, produção de alimentos comprometida, contaminação de lençóis freáticos,
doenças.

~ 281 ~
 As previsões futuras também não são animadoras. Desde a década de 1970, cientistas vêm
compartilhando suas pesquisas, preocupando-se com projeções sobre o futuro do planeta,
falando sobre a multiplicação dos problemas ambientais em diferentes regiões do planeta,
alertando a comunidade internacional e regendo um futuro caótico (PÁDUA, s.n) . No entanto,
muitos líderes mundiais não estão ouvindo.
Em fevereiro de 2019, a Organização das Nações Unidas (ONU) apresentou um
calendário de eventos globais sobre mudanças climáticas. A Presidente da Assembleia Geral,
Maria Spinosa, alertou que “[...] 2019). Não é fácil cumprir o Acordo de Paris, muitos países
negam as mudanças climáticas e pouco ou nada fazem para reduzir suas emissões de CO2,
poluição, desmatamento, adotam políticas descuidadas com suas nações. A negação tem
pautado a atuação de chefes de Estado como Jair Bolsonaro no Brasil e Donald Trump nos
Estados Unidos. ou negamos as mudanças climáticas, ou negamos a desigualdade de gênero,
raça, classe, e agora, na pandemia, negamos a gravidade e a letalidade do Covid19.
Tal postura colocou os dois países como líderes em estatísticas de mortalidade e
infectados, altas, cuja exponencialidade poderia ter sido evitada não fosse a postura de seus
presidentes.
Uma política do Estado pautada no negacionismo, além de afetar, claro, um país como
um todo, afeta principalmente as classes sociais menos favorecidas, porque, negando as
desigualdades, as diferencias, negando uma tragédia anunciada, um Estado exime-se da forma
de políticas públicas. políticas que olham para essas classes em suas particularidades, que
possum conter riscos à sua integridade, à vida, que mantêm sua retenção, que explicam
minimalement os malefícios que o próprio Estado produz.
Diethelm & McKee (2009) observam que as decisões baseadas na negação podem ser
fatais. Os autores apontam que a postura negacionista do então presidente sul-africano Thabo
Mbeki e de seu ministro da saúde, Manto Tshabalala-Msimang, impediu que milhares de mães
soropositivas na África do Sul recebessem medicamentos antirretrovirais porque não atestaram
a eficácia dos medicamentos.
Também demorou muitas décadas para que os relatórios sobre os efeitos nocivos do
fumo fossem aceitos pelos Estados Unidos, devido ao lobby da indústria do tabaco e aos ataques
aos relatórios e aos cientistas.
Esses falsos argumentos são usados quando você tem pouces ou nenhum fato para
apoiar seu ponto de vista contra um consenso científico ou contra evidências emmagadoras em
contrário.
Eles são eficazes em desviar debates realmente úteis usando declarações
emocionalmente atraentes, mas, em última análise, vazias e ilógicas" (HOOFNAGLE, 2000,
p.01
A negação é o uso de táticas retóricas para dar a aparência de um argumento ou debate
legítimo, quando na realidade não há nenhum. Esses argumentos falsos são usados quando você
tem poucos ou nenhum fato para apoiar seu ponto de vista contra um consenso científico ou
contra evidências esmagadoras em contrário. Eles são eficazes em desviar debates realmente
úteis usando reivindicações que são emocionalmente atraentes, mas vazias e ilógicas"
(HOOFNAGLE, 200, p.01)
Hoofnagle (2007) também apresenta cinco características de negação: 1. Teorias da
conspiração, 2. Especialistas falsos, 3. Escolha de cereja, 4. Expectativas impossíveis e 5.

~ 282 ~
Falhas lógicas. (aqui vou desenvolver mais). Segundo Cook (2010), é importante conhecer essas
características para que, diante de um debate com técnicas retóricas destinadas a distorceros
dados e desviar a atenção, o verdadeiro especialista e cientista saiba identificar e expor
publicamente tais táticas, pois esta é o primeiro passo para redirecionar a discussão para o foco
na ciência.
Uma das questões críticas para a sobrevivência futura do planeta Terra, a mudança
climática, tem sido negligenciada, negada e tratada como especulação científica por décadas.
Um dos países que mais consomem recursos naturais, produzem, poluem e emitem CO2
na atmosfera, os Estados Unidos da América estão na vanguarda da negação das alterações
climáticas e dos seus efeitos na continuidade da vida no planeta.
A mesma sociedade americana que presenciou o surgimento do movimento ambiental
Silent Spring”, que denunciou os efeitos do uso do pesticida Dicloro-Difenil-Tricloroetano
(DDT). ) sobre saúde e meio ambiente (BUENO, 2016). Silent Spring", que relatou os efeitos
do uso do pesticida Dicloro-Difenil-Tricloroetano (DDT). ) sobre saúde e meio ambiente
(BUENO, 2016).
É o país que mais nega as mudanças climáticas e mantém seu padrão de consumo,
extrativismo e degradação ambiental. É um estilo de vida do povo americano, a política
negacionista de seus líderes é reproduzida em diversas partes do mundo, como no Brasil.
Com as novas tecnologias de informação e comunicação, ferramentas de avaliação do
clima cada vez mais avançadas e precisas, produzimos dados alarmantes que se transformam
em pesquisas, estudos sérios, e por sua vez informam políticas de estado, ou pelo menos
devemos manter as comunidades humanas atualizadas.
É prático, razoável e racional que, como líderes mundiais, atores políticos, não enviemos
especialistas em nenhuma área, mas reúnamos nossas equipes de agentes técnicos que
conhecemos, para que possamos avaliar a liderança, formulação e implementação de políticas
coerentes e eficazes políticas públicas para cobrir todas as realidades.
No entanto, essa racionalidade parece não nortear a realidade brasileira. Com frequentes
mudanças de ministros, secretários e integrantes do governo, Jair Bolsonaro constitui um
governo militar, de pessoas com programas diferentes das necessidades de seus ministros, com
pouco ou nenhum conhecimento da área para a qual foram nomeados, comprometendo
seriamente o que . foram criados, mesmo quando o agente político tem currículo e entende da
área, mas pode não concordar com o posicionamento do presidente, nem com sua forma de
satisfazer aqueles que o impulsionaram.
Houve várias trocas de agentes políticos. Estou há 18 meses no governo e 12 ministros
estão saindo (Portal R7,2020).
Por tais trocas entendemos principalmente a predileção do presidente pelos militares,
pela ala evangélica, e que, sobretudo, compartilhamos do mesmo alinhamento político e
ideológico e discordamos de suas ações.
Exemplos recentes foram uma mudança de ministros da saúde no meio de uma
pandemia. Os ministros da Saúde Luiz Henrique Mandetta, médico ortopedista, e o próximo
ministro, o oncologista Nelson Teich, foram demitidos pelo governo porque discordamos do
governo sobre o isolamento social vertical e o uso de métodos de isolamento.

~ 283 ~
 O médico com cloroquina não trata Covid19. Bolsonaro disse na entrevista que
todos os ministros devem estar “afinados” como eles, porque suas indicações são úteis e vão
demonstrar “eficácia no fim da pandemia” (G1, 2020).
Em meio a outra crise, em 2019, em um momento em que a Amazônia ardia, Bolsonaro
demitiu Ricardo Galvão, diretor do Instituto Nacional de Pesquisas Espaciais (INPE), órgão
responsável pela destruição do Brasil, por publicar dados alarmantes sobre o limpeza Nossa.
“Especialistas acreditam que a retórica permissiva de Bolsonaro está incentivando a grilagem e
exploração ilegal na região” e também que o ministro do Meio Ambiente, Ricardo Salles, está
desmontando a política ambiental do país (BETIM, 2020).
Temos aqueles com currículos com quem discordamos da política de Bolsonaro e temos
aqueles com quem concordamos, que capitalizam seus currículos e se expõem. Como a Ministra
do Ministério da Mulher, Família e Direitos Humanos, pastora Damares Alves, que menciona
mestrado em educação e também em direito constitucional e direito de família. Além disso,
Ricardo Salles, ministro do Meio Ambiente, mencionou que estudou Direito Público na
Universidade de Yale, nos Estados Unidos. sem contar os ministros daEducação (BERMÚDEZ,
2020).

CLASSE, MEIO AMBIENTE E DESENVOLVIMENTO

O progresso e o desenvolvimento humano ocorrem quando um país se aproxima dos

cinco objetivos políticos fundamentais que as sociedades modernas e democráticas
estabeleceram ao longo dos últimos séculos: segurança, liberdade, bem-estar econômico, justiça
social e proteção ambiental. O desenvolvimento econômico é o componente central de um
processo de desenvolvimento mais amplo: é o processo de acumulação de capital com a
incorporação do progresso técnico que resulta em transformações estruturais da economia e da
sociedade e no crescimento dos salários e dos padrões de consumo de um Estado-nação.
Processo histórico ocorrido desde a revolução capitalista e principalmente desde a
Revolução Industrial; é o crescimento contínuo da produtividade, que implica um refinamento
cada vez maior do trabalho empregado na produção. O aumento dos salários faz parte do
conceito de desenvolvimento económico, não só porque o desenvolvimento económico de uma
sociedade e comunidade só faz sentido quando eleva os padrões de consumo e a qualidade de
vida das pessoas, mas também porque essa é a história desenvolvimento capitalista mostrou
(BRESSER-PEREIRA, 2019).
Nessa perspectiva, vemos que o desenvolvimento econômico depende da acumulação
de capital e da sofisticação produtiva, que por sua vez resultam em aumento da produtividade e
dos salários, mas o aumento dos salários não é apenas uma consequência do desenvolvimento
econômico, mas parte integrante do desenvolvimento econômico Este.
Não há desenvolvimento econômico se não houver aumento dos salários reais, portanto
do padrão de vida da população. Além disso: embora sob o capitalismo possamos testemunhar
períodos relativamente longos de aumento da desigualdade, se os salários não aumentarem, esse
desenvolvimento não será sustentado. Celso Furtado (2004), por exemplo, afirma que o
crescimento econômico como o conhecemos tem se baseado na preservação dos privilégios das
elites que satisfazem seus desejos de modernização; já é o único desenvolvimento, caracteriza-
se pelo projeto social básico.

~ 284 ~
 De outra perspectiva, na grande maioria, senão em todos os casos da revolução
industrial, houve um aumento simultâneo dos salários e um aumento da desigualdade. Na visão
da obra clássica de Ignacy Sachs (2004), há desenvolvimento inclusivo e crescimento exclusivo
ou concentrador: a forma de definir desenvolvimento inclusivo se opõe ao modelo de
crescimento perverso, conhecido na bibliografia latino-americana como "exclusivo" do
mercado consumidor e um "concentrador" de renda e riqueza. Na prática, como o
desenvolvimento econômico ocorre com grandes aumentos na renda per capita, muitas vezes é
caracterizado por períodos de aumento da desigualdade combinados com melhorias substanciais
nos padrões de vida. Normalmente, dois terços da redução da pobreza são causadospor aumentos
na renda per capita. O mesmo raciocínio se aplica à questão ambiental. Historicamente, o
desenvolvimento econômico foi inicialmente acompanhado de grande violência contra a
natureza. Mas não só porque era mais econômico ou mais barato crescer semconsiderar os bens
públicos ambientais, mas também porque as sociedades modernas não se preocupavam com
esse problema.
Tornou-se um objetivo político socialmente compartilhado somente após a conferência
das Nações Unidas em Estocolmo em 1972. O progresso feito ainda é insuficiente.
Pouco se avançou na questão do aquecimento global causado pelo efeito estufa. Mas
hoje a proteção da natureza é um objetivo fundamental da humanidade.
Por outro lado, a contradição entre desenvolvimento econômico e desenvolvimento
ambiental é menor do que muitos supõem. O custo de proteger razoavelmente (não
perfeitamente) o meio ambiente é relativamente baixo, isso implicará, mas o fato de que os
países que o adotarem perderão competitividade em relação aos que não cooperarem. Na
educação, o paradigma do desenvolvimento e da classe está intimamente relacionado com a
formação e suas consequências históricas.
Vale ressaltar que a concepção de educação do trabalhador defendida por Engels parte
da crítica à realidade determinada pelo modo de produção capitalista em seu contexto histórico.
A partir desse ponto de vista crítico, a autora desenvolve ideias sobre as possibilidades do
processo formativo, sobre como a educação poderia ser diferente em uma outra sociedade, sem
a existência da divisão social do trabalho.
A sociedade comunista que ele imaginou teria “o desenvolvimento integral das
capacidades de todos os membros da sociedade, eliminando a divisão de trabalho anteriormente
existente por meio da educação. industrial, pela alternância de atividades (ENGELS, 2006).
Segundo Saviani (2003), a perspectiva de Marx e Engels sobre a educação se baseia
nos seguintes pressupostos: a articulação da educação, o relato da educação intelectual,
tecnológica e física, mas esse modelo deve ser defendido para que todas as crianças tenham
acesso, principalmente trabalho. -classe crianças. Assim, o trabalho produtivo permitiria o
desenvolvimento da classe trabalhadora, pois ela teria acesso ao conhecimento histórico
acumulado e apropriado pela burguesia. só apareceria em outra forma de sociabilidade
A educação associada ao trabalho torna-se reduzida do ponto de vista de sua finalidade
original (desenvolver o ser humano) porque a estratificação social, assim como a divisão social
do trabalho, separa a classe trabalhadora dos proprietários dos meios de produção. Essa
separação resulta na hipertrofia desses dois segmentos sociais e gera uma série de conhecidos
entraves ao desenvolvimento e à classe. Essas constatações de classe e desenvolvimento geram
preocupações no sentido climático, quanto à vulnerabilidade ambiental a que estão expostas

~ 285 ~
populações e territórios, sendo a mudança climática um fator agravante. Ligada às alterações
climáticas, esta vulnerabilidade surge devido ao potencial para situações em que as mudanças
nos regimes de precipitação e temperatura produzem efeitos no ambiente, tanto de forma direta
(cheias, secas, degelo dos glaciares) como de forma indireta (elevação do nível do mar, mortes
por altas temperaturas, crises).
A preocupação com as mudanças climáticas deixou de ser um tema pautado apenas por
pesquisas científicas acadêmicas, ganhando espaço no planejamento e nas discussões políticas,
urbanas e econômicas quando olhamos para as classes mais desiguais no contexto social na
prática, observadas como as classes C, D e é . , que continuam sendo as classes dominantes do
país, não têm condições de comprar um ar-condicionado para enfrentar as altas temperaturas,
ou mesmo aquecedores para o frio intenso.
Além disso, suas casas não estão preparadas para fortes chuvas ou ventos fortes.
Diffenbaugh (2019) afirma que, embora a desigualdade geral entre os países tenha caído
substancialmente no último meio século, é "altamente provável" que o aquecimento global
retarde esse declínio. O impacto econômico como efeito consequente mostrou que o nível de
desigualdade em um país - muito - provavelmente aumentou como resultado do aquecimento
global. Diffenbaugh mostra isso porque a proporção dos decis superiores e inferiores por
população (uma medida comum de desigualdade econômica) tornou-se 25% maior entre 1961
e 2010 em comparação com um mundo sem aquecimento global.
No entanto, entendemos a partir desses dados que, em contraste, a metade superior do
nível de um país ponderada por uma distribuição econômica provavelmente sofreu muito menos
– e é muito mais provável que tenha se beneficiado – do que uma classe inferior na mesma
distribuição. A literatura mostra que o impacto total do aquecimento desde a Revolução
Industrial foi ainda maior do que o impacto calculado ao longo do último meio século.
. Outra questão de classe nesse contexto é o rural. Nas últimas décadas, a fuga das áreas
rurais para as urbanas aumentou exponencialmente devido ao desenvolvimento de algumas
regiões e problemas sociais. Tal urbanização para esta classe rural implica em dificuldades de
adaptação social e de trabalho, onde suas habilidades rurais são quase sempre difíceis de
implementar e implementar.
Nesse sentido, ainda há previsões de mudanças de safra para o futuro no sul da Ásia, na
África, onde a produção de trigo deve cair 17%; milho, a 5%; sorgo, em 15% e milheto, em
10% (VERMEULEN et al., 2012).
Os levantamentos são importantes para entender do ponto de vista agro-ambiental a
possível escassez global de alimentos ao nível da produção agrícola apresentada no extrato
anterior. Com o tempo, são eles que levam a um consumo excessivo da industrialização, como
já vem acontecendo e a uma superprodução consistente e, portanto, subconsumo dessa
população, dois dos pilares que levam às crises do capitalismo, por exemplo. A maior parte
dessa classe rural que se muda para as áreas urbanas vive em áreas em desenvolvimento. Outro
ponto que emerge desse percurso é que dessa vulnerabilidade rural, que acontece especialmente
em países latinos, africanos e asiáticos, há declínio de classe e consequências climáticas.
Krug (2008) mostra que as vulnerabilidades às mudanças climáticas tendem a ser
exacerbadas por fatores antrópicos e sociais não diretamente relacionados ao clima, como
crescimento populacional, urbanização desordenada, desmatamento, atividades em regiões de

~ 286 ~
alto risco e exploração de recursos naturais. Outro ponto a ser lembrado é que a disponibilidade
de dados socioeconômicos também gera incerteza.
Os efeitos do crescimento se acumulam e se tornam multifatoriais, os impactos
econômicos ao longo do tempo, principalmente do ponto de vista de classe, podem afetar
significativamente os resultados.
Outro ponto observado é que o aquecimento da temperatura e suas consequências estão
intimamente relacionados ao desenvolvimento e crescimento econômico do respectivo país ou
estado, e oscila entre países desenvolvidos e em desenvolvimento.
Os países ricos se beneficiaram desproporcionalmente das atividades que causaram o
aquecimento global, enquanto os países pobres sofreram desproporcionalmente com o impacto.
Além dos benefícios diretos do uso de combustíveis fósseis, muitos países ricos provavelmente
ficaram ainda mais ricos com o aquecimento global resultante. Aqui, podemos lembrar a
expressão de Joon Chang "viver na escada" usada pelos países ricos. Martinez-Alier (2016)
exemplifica em entrevista essa questão dos combustíveis fósseis e várias outras questões de
exploração, explicando que são as periferias que “exploram” o meio ambiente no sentido da
classe trabalhadora e tecem o fluxo de energia e materiais que vai seguir os centros, e os custos
sociais e ambientais estão nessa periferia, com essa classe periférica na qualidade de vida e
consequências na saúde dos trabalhadores. O metabolismo social é, portanto, essa periferia, que
acaba sendo o centro do mundo, porque “lá você vai encontrar gás para explorar.
A adaptação às alterações climáticas deve basear-se em medidas preventivas, como o
planeamento urbano, organização racional do trabalho com adaptações ao local de trabalho e à
jornada de trabalho, mudança do vestuário utilizado pelo trabalhador para facilitar as trocas
térmicas entre o seu corpo e o ambiente, bem como como mudanças. na legislação vigente,
preservar a integridade física e mental desses trabalhadores (SOUZA, 2020).
Tais ações podem mitigar os efeitos das mudanças climáticas e, assim, promover a
saúde e a produtividade dos trabalhadores expostos, sejam eles urbanos ou rurais. Portanto, é
necessário que os tomadores de decisão, como governo e empresários, implementem ações
voltadas para a promoção da saúde e bem-estar da população. trabalhador, o que não aconteceu.
Políticas públicas – como a Agenda 2030 e o Acordo de Paris – precisam ser examinadas
de perto e vistas como prioridades sérias para minimizar o impacto de longo prazo das mudanças
climáticas sobre os menos favorecidos.
As flutuações climáticas, especialmente o aquecimento frequente, afetarão a
comunidade humana, especialmente as classes mais baixas. Essa tendência já mostrou que em
altas latitudes ao redor do globo, o aquecimento local de 1 a 3 °C poderia aumentar ligeiramente
a produtividade agrícola específica, dependendo da comunidade.
A partir deste nível ocorre o evento oposto: a produtividade deve diminuir. Em baixas
latitudes, a produção é limitada a 1 ou 2° de aquecimento. Ou seja, as mudanças climáticas
observadas nessas situações superam os benefícios que poderiam ocorrer mesmo em uma
minoria.
Portanto, fica claro que as mudanças climáticas afetam a saúde da população devido aos
distúrbios econômicos subsequentes, conforme evocado pela Organização Pan-Americana da
Saúde, explicando que estes são causados pelo clima, fenômenos climáticos extremos e danos
ambientais e resultam em danos. à saúde, à infraestrutura de saúde pública e à dignidade da vida
dessas pessoas em primeiro plano (Organização Pan-Americana da Saúde, 2014). Os efeitos

~ 287 ~
econômicos da mudança climática foram objeto de uma pesquisa patrocinada pelo governo
britânico, o Relatório Stern. O relatório estimou um aumento entre 1,2 e 2,2°C, o que resultaria
em uma perda de 0 a 3% do produto interno bruto (PIB) global. Para um aumento de 4,2 a 5,2
°C, que é uma possibilidade real. No próximo século, o PIB mundial pode diminuir de 5 a 10%.
As perdas seriam maiores nos países pobres e em desenvolvimento (NETO, 2010).
Os efeitos na saúde humana também devem ser catastróficos, especialmente para
pessoas com menos adaptabilidade. O relatório prevê que secas e ondas de calor causarão danos,
doenças e morte para muitos.
Espera-se que a desnutrição e as doenças diarreicas aumentem, e as doenças infecciosas
atinjam áreas anteriormente desconhecidas. A mudança climática está relacionada a problemas
fundamentais da vida humana em todos os níveis – físico, biológico, ecológico, social e político.
Também envolve respostas em diferentes níveis, como pessoal, local, nacional, regional e
global. Studiile și rapoartele sunt deosebit de preocupate de modul în care comunitatea politică
internațională este (ne)preocupată de schimbările climatice. Repere – Protejarea celor mai
sărace și vulnerabile populații de efectele negative ale schimbărilor climatice
Există intenția de a întări reziliența acestor cetățeni, pentru atingerea acestui obiectiv a
fost creat Planul Național de Adaptare la Schimbările Climatice (PNA).
PNA, instituită prin Ordonanța nr. 150, din 10 mai 2016, este o metodă de adaptare
care constă în identificarea vulnerabilității Braziliei la impacturile actuale și viitoare pe baza
proiecțiilor climatice, definirea acțiunilor și liniilor directoare care promovează reziliența și
adaptarea echivalente fiecărui sector. Au fost abordate mai multe subiecte sociale relevante:
orașe, resurse de apă, popoare și populații vulnerabile, ecosisteme, managementul riscului de
dezastre, minerit, infrastructură, sănătate și zone de coastă, biodiversitate, agricultură, securitate
alimentară și nutrițională (AQUINO, 2019).
Astfel de acțiuni specifice apar și sunt urmate de populație, motiv pentru care este nevoie
de consolidarea conștientizării instituționale și a conducerii mondiale, în special în țărileîn curs
de dezvoltare precum Brazilia, care are o populație care suferă de schimbările climatice. și
politicile sale de confruntare.
Cele mai notorii accidente din Brazilia care explică această problemă a schimbărilor de
clasă și de mediu sunt alunecările de teren și inundațiile din zonele urbane, care sunt direct
legate de acțiunile de schimbări climatice discutate.
Regândirea dificultăților de implementare a cooperării și a politicilor cu eficiență a
drepturilor pentru clasele care suferă din cauza climei este ceva de monitorizat și chemat pentru
a combate animozitatea politică și ineficiența administrativă care a apărut împotriva dezvoltării.

PENSAMENTOS FINAIS...

Neste ensaio, exploramos os mecanismos subjacentes e as implicações da crescente

urgência em discutir a mudança climática e, com ela, a necropolítica.
Observamos que a mudança climática começou a ser vista como um fenômeno cada
vez mais urgente nos últimos 20 anos, onde a mídia popular, movimentos sociais, artigos
acadêmicos e sistemas internacionais de políticas climáticas destacam as consequências
políticas dessas mudanças.

~ 288 ~
 A mudança climática é um fenômeno global com um impacto pessoal e de longo
alcance. Muitas pessoas e grupos de direitos humanos, cientistas, indígenas, jornalistas e
pessoas que passaram por experiências catastróficas têm esperança e preocupação de superar
essas situações no futuro.

Notamos uma pressão de tempo no contexto das decisões relevantes para tais mudanças
climáticas e a inferência é complicada por muitas decisões baseadas na heterogeneidade de
interesses econômicos e vulnerabilidade, implicando a máxima eficácia e complexidade com
que essas dinâmicas combinam escolha e cooperação. . Mais reflexão é necessária para
esclarecer essa ambigüidade política que gera a necropolítica.
Quando se trata de minorias sociais no Brasil contemporâneo, elas passaram de um
espaço de exclusão para um espaço de desaparecimento. Por não serem consideradas rentáveis
para a economia brasileira, são consideradas atrasos no funcionamento do Estado. Como
resultado, suas vidas não são mais tão importantes para aqueles que detêm o poder no Brasil
hoje. Bolsonaro (seu atual governo) e a maioria de seus eleitores reproduziram a violência,
atingindo órgãos considerados dissidentes.
Devemos traçar cuidadosamente uma linha entre cautela e otimismo injustificado. O
mundo da política climática está cheio de possibilidades, por isso precisa da atenção de
governos e instituições internacionais. Embora haja documentação e monitoramento em escala
global e continental das mudanças climáticas e suas consequências econômicas, medir e
monitorar o impacto do aquecimento global na desigualdade dentro de um país continua sendo
um importante desafio hoje.

Reference
REFERÊNCIAS:

1. AQUINO, Adrieli Laís Antunes; DOSSANTOS, Caroline Taís; CENCI, Daniel

Rubens. 2. Mudanças Climáticas e Saúde no Brasil: O Acordo de Paris. Em: VI
Congresso
3. Internacional em Saúde. 2019.
4. BRESSER-PEREIRA, Luiz Carlos. Desenvolvimento, sofisticação produtiva,
valor do trabalho e salário. NovaEconomia. BeloHorizonte, v. 29, n. 1, p. 135-160,
abr. 2019.
5. DIFFENBAUGH, Noah S.; BURKE. Marshall. O aquecimento global aumentou a
desigualdade econômica global. Proc. Nacional ciência acadêmica. (PNA). USA Vol.
116, No. 20. 9808-9813 str. 14 de maio de 2019.
6. ENGELS, Friedrich. Princípios básicos do comunismo. Lisboa: EditorialAvante.
2006.
7. FURTADO, Celso. Os desafios da nova geração. Journal of Political Economy,
24(4): 483- 486. Discurso na cerimônia de abertura do 3º Congresso Internacional
Celso Furtado. o rio de Janeiro, URFJ, 2004.
8. KRUG, T. Impacto, vulnerabilidade e adaptação das florestas às mudanças
climáticas. Parcerias estratégicas. Brasília - DF.n.27, 2008.

~ 289 ~
9. MARTINEZ-ALIER, J.; MILANEZ, F. Ecologismo do saor, Colonialismo e
Metabolismo Social InSURgência:revistadeDireitsseMovimentosSociais, v.1,n.2,p.8-
18,2016.
10. NETO, Tílio Petronio De. Ecopolítica das mudanças climáticas: IPCC e o
ambientalismo dos pobres. Tese. Programa de Pós-Graduação em Ciência Política.
USP. 2010.
11. Organização Pan-Americana da Saúde. Protegendo a saúde diante das mudanças
climáticas: avaliação de vulnerabilidade e adaptação. 2014. Repositório Institucional
IRIS. Disponível em: http://iris.paho.org/xmlui/handle/123456789/9999. Acesso em
agosto de 2020.PÁDUA, José Augusto. Vivendo no Antropoceno: incertezas, riscos e
oportunidades. [conectados]

~ 290 ~
 THE COLLAGE FROM SCISSORS TO POP

PhD prof. Mihai Florin VIOREL

Presedintele Asociatiei UAPR Filiala Sibiu

ABSTRACT: Collage is a technique of art production, mainly used in the visual arts, where the artwork
is made from an assembly of different shapes, thus creating a new whole. A collage can sometimes
include magazines and newspapers. cutouts, ribbons, paint, pieces of colored or handmade paper,
portions of other artwork or text, photographs and other found objects, pasted onto a piece of paper or
canvas. The origins of collage can be traced back hundreds of years, but the technique made a dramatic
resurgence in the early 20th century as a novelty art form. The term collage was coined by both Georges
Braque and Pablo Picasso in the early 20th century. when collage became a distinct partof modern art.
In the report that I submit to your attention, we will briefly review the collage techniqueand the stages
of the evolution of this so pretentious technique.

KEYWORDS: Collage, technique, production, visual arts, evolution

Scurt periplu istoric

A cola, a lipi, a alătura…acesta este sensul primar prin care definim colajul. Prin
această tehnica redefinim formele, descompunând ori recompunând diferite suprafeței, prin
lipirea de material, resturi sau urme urbane, obiecte în sine, găsite, aparținând mediului extern,
de multe ori intrând în contradicție sau conflict cu mediul compozitional sau cu ele însăși.
Colajul are o evoluție interesnată de la expresia pur artistică la formula comercială care
prin asamblaj a împins tehnica colajului spre mixarea mediilor artistice, reducând granițele
dintre arte până ”la dizolvarea”. Practic colajul face parte dintr-un univers aparte unde
constatăm o fuziune a artelor plastice cu literatura, cu tehnicile specifice mass-mediei, cu arta
video, într-un cuvânt colează într-un întreg imagistic fie static sau dinamic, un cumul artistic.
Putem vorbi despre colaj odată cu apariția primelor tehnici și organizări artistice.
Ne putem referi la mozaicurile antice din perioada romană, mozaicurile de la Pompei
și Herculaneum, unde forma prinde contur prin alăturarea pieselor se mozaic. Mozaicul este
un puzzle, un colaj de forme și culori care prin compunere rațională creează forme cursive,
închegate în compoziții descriptive. Tot de colaj putem vorbi și în modul în care își pregăteau
„scenele” pictorii din perioada renascentistă.
Se creau puneri în scenă, prin corpuri umane, drapaje, elemente de decor, toate
„collate” pentru a crea imaginea compoziției care urma să fie pictată. Tehnicile de colaj au fost
folosite pentru prima dată la momentul inventării hârtiei în China, în jurul anului 200 î.Hr. Cu
toate acestea, utilizarea colajului nu a fost folosită de mulți oameni până în secolul al X-lea în
Japonia, când caligrafii au început să aplice hârtie lipită, folosind texte pe suprafețe, atunci
când își scriau poeziile.

~ 291 ~
 Tehnica colajului a apărut în Europa medievală în secolul al XIII-lea. Panourile din
foiță de aur au început să fie aplicate în catedralele gotice în jurul secolelor al XV-lea și al
XVI-lea.
Colaj și modernism
În ciuda utilizării de dinainte de secolul al XX-lea a tehnicilor de aplicare asemănătoare
colajului, unele autorități de artă susțin că colajul, vorbind propriu-zis, nu a apărut decât după
1900, împreună cu etapele incipiente ale modernismului. De exemplu, Tate Glosarul de artă
online al galeriei afirmă că colajul „a fost folosit pentru prima dată ca tehnică a artiștilor în
secolul al XX-lea”. Conform glosarului de artă online al Muzeului Guggenheim, colajul este
un concept artistic asociat cu începuturile modernismului și implică mult mai mult decât ideea
de a lipi ceva pe altceva. Peticele lipite pe care Braque și Picasso le-au adăugat pe pânzele lor
au oferit o nouă perspectivă asupra picturii atunci când peticele „s-au ciocnit cu planul
suprafeței picturii”.
Astfel de „scene” regăsim în picturile hiperrealiste contemporane. Braque descrie în
câteva cuvinte noul concept asupra picturii, spunând despre obiect că îl evocă „așa cum îl
gândim și nu așa cum îl vedem”, „simțurile diformează, spiritul formează”. Tot acum în
lucrările cubiștilor își fac simțită prezența primele “pete” colate.
Ei integrează în lucrări, prin lipire, materiale de texturi și forme diferite, obținând
reliefuri sau materialități diferite ale petei de culoare în funcție de suport. Astfel prin tehnica
colajului apar lucrări finite, colaje. Raportându-ne la acest posibil joc de studio, o posibilă
schiță, desen realizat probabil în fața unor vizitatori sau prieteni, Picasso creează probabil
prima lucrare de colaj „ The Dream”- 1908, introducând un nou principiu al artei în care o
etichetă, un carton sau o bucată de pânză, o parte sau un un obiect banal.
În acest transfer se întâmplă următoarele lucruri: o nouă relație este adoptată între
cultura scăzută a etichetelor, bucăților de material ordinar și cultura înaltă a artei profesionale
și în al doilea rând percepția față de această relație este simțită a fi necorespunzătoare chiar
greșită, deranjantă dar interesantă.

Cine poate respinge în avangarda artistică această cuplare ilicită între banalul cotidian și
conceptul artei profesionale. Astfel colajul poate fi numit că fiind o acțiune creativă ilicită
aflată la periferia decenței estetice dar care creează frisoane de excitare avangardistă la vederea

~ 292 ~
acestor cuplări estetice discontinue, unde ordinarul și cotidianul se alătură unei alte suprafețe
unde nu aparține în mod strict.
O altă sursă de materie primă erau fotografiile, astfel în colaj putem face distincția,
pentru prima dată, între foto-colaj și fotomontaj (reproducerile de tip print). Prin fotomontaj
înțelegem folosirea printului fotografic într-un sens figurativ, auto-sustenabil. Combinația de
instantanee schimbă compoziția imaginii grafice.
Înțelesul acestei schimbări este că fotografia nu este un desen al unei realități ci este
exact fixarea ei. Fotografia devine parte tot mai importantă în tehnica colajului, fiind mult mai
puternică imaginea redată a realității decât un desen al aceleiași imagini reale. Fotografiile
orașelor, a peisajelor sau ale fețelor oferă mai multă informație reală privitorului decât poate
oferi desenul sau pictura. Astfel montajul specific constructivismului ajută la crearea unor
imagini mult mai puternice și cu un impact direct cu transmiterea clară a mesajului prin
inserarea imaginilor foto.
Cum Dada nu a constituit un stil artistic real, ci o afiliere de personalități artistice ale
vremii, uniți în dorința de a respinge modurile tradiționale de creație artistică, mulți dadaiști au
lucrat mai degrabă în construcții de colaj, fotomontaj și reorganizarea obiectelor, includerea sau
excluderea lor din suprafață, decât în pictură și sculptură. Artistul care a inventat termenul de
Merz, sintagmă a reconcilierii antitezelor prin asimilarea relativelor valori a fiecărui element
dintr-o operă de artă, este Kurt Schwitters. Merz este oarecum sinonim cu Dada, diferența fiind
după cum spune chiar Schwitters, Merz - pur este artă, iar Dada pur este non- artă, într-un mod
deliberat de ambele părți. Merz, fragment al unui fragment inclus într-un colaj, așa poate fi
definit, literalmente, termenul care definește lucrările de colaj, asamblaj și constructiviste ale
lui Schwitters. Merz, provine din cuvântul Kammerz, cuvânt care apare la un moment dat,
înserat într-unul din colajele sale.
Comerț definește suma materialelor, a obiectelor, ambalaje și conținuturi, resturi de
etichete, bucăți, tot ceea ce definește obiectul ordinar, uzual, restul. Cuvântul Merz, care
rimează tentant cu schmerz (durere), denotă, în esență combinația tuturor materialelor
concepute în scopuri artistice. Merzmalerei (Merzpictură) folosește nu numai vopseaua și
pensula, pânza și paleta ci și toate materialele perceptibile pentru ochi ce se cer implementate.
Mai mult decât atât, nu este important dacă materialul sau obiectul folosit a fost sau nu a fost
creat pentru acel scop sau altul.
Asistăm la metamorfoza colajului în pictură. Suprarealiștii concep suprafața lucrării,
recurgând la asamblarea ideilor într-o succesiune specifică colării, învecinând elemente,
forme, acțiuni și idei, toate închegate într-o manieră „colaj”, dar tehnic, executate în pictură.
În pictura suprarealistă, spațiul nemărginit devine locul de joacă al formelor „colate” care apar
în succesiuni sau alăturări bizare. Ceea ce începuse sub formă de hârtie tăiată, ruptă sau bucăți
de diverse materiale și texturi, în anii cubiști, în jurul anilor 1930 se proliferează într-o armată
de tehnici de interogare a imaginii, a suprafeței, a procesului artistic, ceea ce dezorientează și
ridică semne de întrebare asupra unora, dacă termenul modern le poate cuprinde pe toate.
Mai mult, tehnica de tăiere și lipire a fost folosită răzleț încă de la dadaiști, iar
suprarealiștii au contestat colajul cubist în cel mai fundamental mod posibil printr-o legătură
de formă și auto-referire. Între timp au existat multe tipuri de întrebări interdisciplinare,
depărtări de pictură și apropieri și însumări din noile tehnici și mijloace de captare a realității
cum ar fi fotografia sau filmul, o reapropiere de literatură, de narațiune.

~ 293 ~
 Putem concluziona că perioada colajului cubist a constituit preludiul noii epoci care
face cunoștință cu noile tehnici fotografice, oglinzi ale știrilor și imagini ale lumii de peste tot.
Imaginile lumii micro și macro sunt la îndemână, radioul, cinematografia și începutul
televiziunii sunt mijloace la îndemână care pot promova noile ideologii sociale, devenind
mijloace apelate tot mai mult în slujba politică.

Noile fotocolaje ofereau o veridicitate împrumutată din figurația obiectelor reale,

inclusiv a fotografiilor lor. Artistul se juca cu focul realității sau după spusele lui Aragon, mai
concis, „fragmentele foto din perturbarea Dada încep acum să semnifice: socialul interzis care
a fost repede înlocuit cu poeticul interzis sau mai precis, sub presiunea evenimentelor, acești
doi interziși s-au contopit: a existat poezie, dar nu a mai fost poezie fără a fi și revoluție.” Opus
folosirii sale ca parte a instrumentarului propagandist, montajul devine instrument critic al artei
și literaturii „moderne”, alături de arta abstractă, expresionista și Dada, reacție la cenzura
drastică a național-socialiștilor.
Astfel imaginile generale, panoramice, intercalate cu imagini iconice ale liderilor
politici, perspective suprapuse sau alăturate planurilor frontale, repetări obsesive de mesaje
„text”, fotomontate în ansamble de un puternic impact asupra privitorului, se vor regăsi mai
târziu sub alte forme tehnice în uzanța imagistică a cinematografiei și a televiziunii. Dat fiind
climatul ostil din Europa cauzat de cel de al doilea Război Mondial, cât și de prigoana și
vânătoarea nazistă vis-à-vis de rădăcinile evreiești, mulți artiști, scriitori, oameni de cultură și
intelectuali și-au găsit refugiul în America aducând odată cu ei „bagajul” cultural și vizual al
țărilor europene. Astfel s-au format două nuclee distincte, pe deoparte New York-ul ca centru
al artei și culturii pentru Coasta de Vest și California-San Francisco, formând cheagul
dezvoltării artei moderne pentru Coasta de Est. Cultura Americană a prezentat o rezistență la
tehnicile de montaj în deceniul precedent.
Peggy introduce în peisajul new-yorkez, idei heterodoxe despre formarea, încadrarea
și afișarea artei moderne. Dacă până și publicitatea se supusese apropierii ordonate, asocierii
clare, sugestive compoziției curate, doar fotografia documentară câștigând oarecum teren prin
planificarea spațiului expozițional, cadrele de expunere ale desenelor, picturilor, colajelor și
ale obiectelor, trebuiau distribuite într-un nou tip de mediu suprarealist care a combinat
arhitectura, arta, lumina, sunetul și mișcarea.

~ 294 ~
 Fenomenul colajului de la New York, odată început, avea să crească în amploare.
Artiştii, criticii şi curatorii muzeelor par încântaţi deopotrivă de perspectiva găsirii materialelor
pentru colaj la o varietate de scări, acest fapt ducând la abordări extreme, raportat la
dimensiuni. Din 1947, anul încheierii showului "Art of this Century" până la aproape un
deceniu mai târziu, colajul îşi face simţită prezenţa în analele scenei artistice din New York
pentru a sublinia, practic, fiecare realizare notabilă. Enumerând doar câteva exemple: primele
pânze ale lui Willem de Koning din seria Woman, cele realizate în anii 1949-1950, au fost
compuse, în mare parte cu ajutorul fragmentelor de hârtie colate. Picturile timpuri "negre" ale
lui Robert Rauschenberg din anii 1950- 1951, exploatează hârtia de ziar pe post de suport, teren
care este ascuns dar şi dezvăluit de materia contingentă a culorilor.
La rândul său, Jasper Johns a simţit în mod clar nevoia de a introduce bucăţi de ziar în
compoziţiile sale timpurii pe tema steagului american. În termeni culturali mai largi,
plenitudinea materială a picturii de format mare, a izbucnit acum la New York, fie că vorbim
de maniera picturii, a culorii aruncate, prin dispersie sau turnată de la sine, creând ecouri
puternice în marela oraş american. La fel s-a întâmplat în cazul elementelor şi materialelor care
se compuneau sub formă de colaj, de sine stătător sau parte integrantă, cumul al tehnicilor
picturale, fie ele, resturi de hârti, ziare de ştiri sau resturi de ambalaje.
Hârtia ruptă şi lipită făcea trimiteri la cultura comercială consumeristă, reprezentând
atât sărăcia cât şi sărăcia bogăţiei. Deși a trecut aproape un deceniu de la închieierea celui de-
al doilea Război Mondial, artiştii Coastei de Vest a Americii au fost izolaţi, expunerea lor la
marile experimente ale artei moderne europene sau contactul cu lumea artei din New York şi
dezbaterile sale critice a fost redusă.
Încă dinaintea declanşării războiului, ideile care circulau în cercurile artistice din San
Francisco şi Los Angeles erau puţine, fiind reiterate anumite principii din suprarealismul
francez şi ceea ce se putea vedea vis-a-vis de lucrările moderniste europene din reproduceri în
reviste şi cărţi.
Ambiţia pentru o contribuţie distinctă a artei californiene în arta modernă era scăzută
iar numărul galeriilor şi muzeelor de artă era redus. Conştientă de limitările geografice dar
totuşi conştientă de abordării artistice faţă de precedentele sufocante ale influenţelor europene,
arta californiană a avut atu-uri pentru a evolua atitudini şi practici proprii, după anii de război,
1945.
Întâlnim din nou colajul ca şi demers călăuzitor al noilor direcţii moderne ale acelei
perioade. Poezia şi muzica jazz au oferit modele tehnice şi emoţionale care puteau fi
împărtăşite vizual, iar pe de altă parte absenţa graniţelor de reglementare între pictură şi
sculptură a condus spre apariţia unei tehnici hibride, cea a asamblării. Nici o naţiune în afara
Americii nu a relevat în producţia artistă lucrări atât de complexe, prin diversitate şi abordare
în tehnica asamblajului.
Urmărind începuturile asamblajului o mare parte a activităţii experimentale post-belice
în domeniul artelor vizuale a provenit de la Şcoala de Arte Frumoase din California. În cele
două oraşe, Los Angeles precum şi în San Francisco, în artele vizuale experimentale, valorile
independenţei şi improvizaţiei erau comune. Un alt concept specific a guvernat apariţia
asamblajului, în sensul că artistul nu caută aprobarea publică ci, în cel mai bun caz o aprobare
locală sau a unui cerc de oameni, prieteni care împărtăşesc aceleaşi idei. Un alt semn al
provincialismului atent cultivat şi dezvoltat al artei în general şi al asamblajului, în mod expres,

~ 295 ~
Beat poezia şi proza Beat au circulat mai uşor, constă în faptul că nici unul dintre artiştii
californieni, cu nu pare să fi avut contact sau să fi auzit de opera lui Hoch, Schwiters, Heartfield
sau Picasso relevanţi genului artistic pe care îl practicau acum. Îndepărtaţi de circuitele de pe
Coasta de Est, artiştii de pe Coasta de Vest şi-au închegat propriile lor mijloace şi structuri
picturale. Asamblajul de pe Coasta de Vest reflectă, prin reacţie, modul în care realitatea oferită
de America lumii, prin noutatea radicală a conceptelor de viaţă oferite societăţii: autostrăzi,
zgârie-nori, nave spaţiale... trebuia să se întoarcă sub forma epavei, distrugerii, sărăciei.
Povestea colajului ne trasează două influenţe distincte şi la fel de dominante.
Adevărata tensiune în arta modernă a perioadei post-belice a fost între licenţele
procedurale ale suprarealismului (întâmplarea şi ciudăţenia imagistică) şi moştenirea formală
a cubismului (articularea suprafeţei, construcţia materială, chiar şi abstracţia formei). În Marea
Britanie post război, colajul a înflorit în rândul unei generaţii care a văzut cum tensiunea
existentă între arta cultă şi cultura de masă nu a supravieţuit atacurilor serviciilor şi bunurilor
americane, care au dezvoltat convingerea că vechile ierarhi ale artelor plastice nu mai erau
valabile. Mass-media a devenit un mediu natural, toate puteau fi văzute, la îndemână şi
ordinare. Suprarealismul şi elemente Dada prind acum forme nefamiliare.
Artistii, pe lângă faptul că ştiau cum colajul de fotografie a invadat pictura şi artele
plastice în general şi foto-montajul de dinainte de război, ei asistau şi la utilizările fotografiei
tehnice în microscopie, radiografie, fotografia aeriană, medicină, designul şi tehnologiile de
reproducere aplicat şi în artele plastice. Hiperbolele limbajului publicitar, imaginea domestică,
sexul, războiul captate într-o singură imagine a inocenţei copilăriei, o seducţie a
bombardamentelor, ne arată încercările succesive ale artistilor de a produce efecte ale ironiei
radicale şi a dislocării din imagini deja familiare, din cultură. În anii de după 1945, asistăm la
o perioadă a renaşterii, prosperităţii, noile stiluri de viaţă, posibilităţile tehnice, cultura
consumului împodobeau revistele şi materialele tipărite captând atenţia pretutindeni.
Spre deosebire de artiştii din Marea Britanie, membrii grupului "Independent Group"
care au reacţionat la pagina tipărită, contemporanii lor din Roma, Paris şi nu numai, s-au
inspirat din tezaurul publicitar dominant al spaţiului public, publicitatea la scară largă. Afişele
prin proporţii, executate la scară mare, încep să acopere pereţii într-un mod spectaculos,
transmiţând mesaje de divertisment şi politice, ulterior apare publicitatea comercială. Afişele
tindeau să devină cele mai atrăgătoare date vizuale ale timpului lor.
Avangarda rusă era îndemnată de Maia Kouski să vizualizeze străzile oraşului ca fiind
paletele iar geometria clădirilor drept pensule. Suprarealiştii parizieni doreau a poetiza zidurile
oraşului, să le transforme în locul minunatului. Este o ironie istorică ca acum după anii
războiului, eră distructivă în Europa, însuşi distrugerea imaginii devine relevantă pentru
realizarea artei. Acum, decolajul sau demolarea îşi face simţită prezenţa. Mai mult, anonimatul
controlat al tehnicii de decolaj asigură un nou model de abordare, tehnică şi vizuală artistică,
într-un moment în care metafizica individualismului era reexaminată în întreaga avangardă
europeană. Efectele imprevizibile ale decolajului sunt ca sunetul instrumentelor muzicale "la
fel ca şi cum o trompetă, o tobă şi un saxofon ar cânta singure" spunea Rotella.
Prin încorporarea sa literară, prin însăşi amploarea şi ordonarea panourilor stradale,
expresie a oraşului post-belic, prin fragmentele de divertisment sau afiliere politică, elemente
între afirmarea îndrăzneaţă şi decăderea rapida, decolajul, iniţiază un nou tip de dezmembrare
formală a operei de artă şi un nou tip de atitudine faţă de timp. O deosebită atenţie este acordată

~ 296 ~
structurării formale a suprafeţei panoului publicitar urban, laceraţiile efectuate precum şi cele
deja existente au o fragmentare insistentă şi destabilizatoare mult mai accentuată şi
aprofundată decât imaginile de vis, aleatorii ale suprarealiştilor.
Atât arta cât şi produsele americane invadează Europa, străbătând-o cu o încărcătură şi
o intensitate nemaivăzută până acuma. Asistăm la o nouă abordare, o abordare internaţională
a modului de organizare a expoziţilor care ajung să domine din ce în ce mai mult discuţia
publică despre artă. Competivitatea trans-naţională devine un factor semnificativ în modul de
controlare, prezentare sau felul în care expoziţiile au fost curatoriate.
Întruchiparea avangardismului şi a sensibilităţii moderne europene, Parisul are brusc
un nou pol concurent, New York-ul. Colajul trebuie să-şi revizuiască relaţia cu spaţiul public,
să-şi continue existenţa raportat la condiţiile în schimbare rapidă oferite de expoziţiile
internaţionale de artă nouă şi să-şi asume locul ocupat. Colajul ca experiment artistic, disident
în cadrul unei culturi din ce în ce mai spectaculoase. Orașe europene aveau să se alăture, în
curând altor oraşe, scene artistice la nivel international, într-o perioadă de răsfăţ în noua lume
a consumatorilor care tocmai se năştea.
Sosise momentul "Pop". Pop Art nu definește și nu descrie un stil, este mai degrabă un
termen care însumează fenomene artistice în care simțul de a fi într-o anumită eră înseamnă ai
găsi expresiile de bază. Aplicarea epitetului pop, artei, duce la tendința de asociere cu aspecte
superficiale ale societății. Pop Art creează un act de echilibru între perspectivele euforice,
orientate spre progres, ale societății, pe de o parte, și perspectiva sa catastrofică, pesimistă, pe
de altă parte. Dezvoltarea comercială a societății a redus noțiunile de valoare, cum ar fi, binele,
adevărul și frumosul.
Noile reguli ale civilizației remodelează imaginile și percepțiile despre oameni și
lucruri, despre natură și tehnologie. Pop, cuvântul la modă, vesel, critic și ironic, se identifică
cu sloganurile mass media, împrumutându-le poveștile și sloganurile care fac istorie, estetica
lor, modelează arta și imaginea noastră despre epocă, iar modelele și clișeele ne determină
comportamentul. Pop caracterizează vibrațiile particulare al unei noi epoci, care fac incursiuni
în sferele vieții publice și private, acest ton predominant, reflectat pragmatic în artă regăsindu-
se, ulterior și în arta contemporană.

References:
Asante, M. K. (2007). Un manifest afrocentric. Malden, MA: Polity Press.
Davis, D., & Butler-Kisber, L. (1999): Collage as a contextualizing analytic strategy.
Montreal, Quebec, Canada.
Thousand Oaks, CA: Sage. Kuhn, A. (2010). Texte de memorie și munca de memorie:
Performanțe ale memoriei în și cu mediile vizuale. Studii de memorie
Lawrence-Lightfoot, S. (2005). Reflecții asupra portretului: un dialog între artă și știință.
Lock, A. și Strong, T. (2010). Construcționismul social: surse și revolte în teorie și practică.
New York, NY: Cambridge University Press.
Riessman, C. K. (2008). Metode narative pentru științele umane. Thousand Oaks, CA: Sage.
Phillips, C. B. și Bellinger, A. (2011). Feeling the cut: Explorarea utilizării fotografiei în
educația de asistență socială. Asistență socială calitativă, .

~ 297 ~
 WHO IS MY GOD?

Ș.l.PhD. Mihai-Victor ZERBES

ULB Sibiu, Vice President of Connections-Sibiu Associatio
Psychologist, Vasilica Silvia NEAMU
eng. Drd. Alexandru OLTEANU
Connections Association

Abstract: In this article, the authors try to answer a dilemma that concerns them and that is still very
current. In this sense, they identified and watched a "science fiction-fantasy" comedy film that expresses
excellently and tries to find an answer to this real dilemma. In fact, the article is intended to be an
analysis fhow we cananswer sucha dilemma:"Who is my God?" base don the story from the movie PK..

Keywords: God, religion, believer, dilemma.

Our dilemma

We chose to talk about this topic being inspired by the Indian movie PK. It is about an
alien, with a body similar to a human body, from a distant galaxy, landed on our planet, Earth,
to study the inhabitants. He landed with nothing, including clothes, except for a locket that was
his remote control to call the spaceship to return to his planet.
The first lesson is a painful one when his ship's remote control is stolen by a villager.
He comes to a land quite different from his home place, where he slowly understands the use
of money and clothes. He does not understand the language of Earth, and in order to do this,
he tries to transfer it from the hands of women. After 6 hours of transfer, he gets to know their
language from a girl. After he manages to talk, PK leaves for Delhi and tries to inquire about
his locket, where he ends up hearing phrases like - 'Only God can help you' everywhere.
The only unanimous advice he seems to get from the people of the earth is that only
God could help him.
So he sets out to find God and ends up in a series of confusions about finding God in
which religion. Meanwhile, everyone thinks he's drunk and because of that he gets the name
“PK.
To highlight this work, we want to detail and play dialogues of some sequences in the
film. One of them is when PK has been spreading "God is missing" posters in the subway and
meets a journalist, Jaggu, who asks him:
- Why are you giving them these?
- I have a pending case with him.

~ 298 ~
 - He doesn't solve it either, he rules me.
- My life is kaput.
- Was hidden.
- Have you seen him around?
The funny logic is when he wears a yellow helmet and Jaggu asks him:
- By the way, what about that?
- I got the idea from taxi-tops. - shouts yellow from miles away.
- The taxi is seen a fool in traffic.
-So? So God can easily discover me!
- How will he see me in this crowd?
Jaggu goes to the news director at work to tell her about the character found in the
subway and that he's looking for God, and she thinks it might be news:
- He is looking for God.
-I found him?
-No but
- In search of God, that's religion.
- Finding God - that's news - If he finds God, take him.
I'll put on air
- Know the company policy
- No news about religion, no news about God. Completed.
The boss did not accept the story. Two weeks later he meets PK again stealing the
charity box at the risk of being caught. Jaggu asks why did he steal there:

- Man, what the hell did you do?

- My refund request.
- God took his pay but didn't deliver.
- I saw you withdraw some money, then put something back.
- I got back what I paid at this branch and returned it.
After all this, PK is confused, he is completely stunned. He realizes that the earthlings
have figured out who made them. Their Creator lived with them. He had millions of houses.
Earthlings took their problems to Him, which He solved for a small fee. On his planet he has
no such facility. He is determined to try these facilities in hopes of getting his remote back.
So he bought a God decided to test the rules of the earth and asked a seller:

- Which (God)?
- 20.50, 100, 500 rupees?

~ 299 ~
 - Any difference between 20 rupees and 500 rupees?
- Just the size.
- Is the 20 rupee god as effective? Then the suspicious seller says:
- Okay, give me 15 rupees! Nothing -
- God does not need a transmitter.
- Hear directly.
-Direct?
-Then why the statue?
-Those with him?
-You want to destroy my business? What's your problem?
- It was stolen from me, sir. I ask God. But He does not answer.

After all these and several other events, his confusion grows to the point of near despair.
So after many blows he found out that there is no one God. There were many gods. Each with
their own set of rules. Each God had floated on His Company. People called it religion. Each
company had its own agents. All earthlings belonged to a religion and followed only the God
of their religion. He then has a monologue about this situation:
- What was my religion, who was my God?
- To find the remote control, I had to know my God.
In search of God, he ends up in a maternity ward with new borns. He is found in the
new born room by the guardian and then there is…?:
- What label?
- God needs no transmitter.
- Listen directly.
- Directly?
- Then why the statue?
- The ones with him?
-You want to destroy my business? What's your problem?
- It was stolen from me, sir. I ask God. But He does not answer.

The label of religion

- How do you know which company it belongs to?
- Where does God leave them?
Finding his religion was hard. So, he decided to worship all the gods in the hope that one of
them would help him. He searched everywhere until his hope turned to despair. He followed
each ritual, performed without hesitation, but was left with the same questions:
- Where are you God?
- Allah, tell me where you are?
- What fault is it?
- Why can't my voice reach you?
- Do I speak to you with clenched hands or bent knees, head down? - Do I wake you up with the
temple bells?

~ 300 ~
 - Or a loudspeaker?
- The Geeta, the Koran, the Bible - what do I read?
Some forbid eating after sunset, others after sunrise. Some say, worship the cow. Others
say they butcher her. Some send me barefoot to the temple, others wearing shoes to church.
Come to me, then I'll help you.
Aren't we God's children?
Would a father make his children seek help?
Did your father ever say - baby, do you want a new dress?
Start rolling! Another prank - I'm bathed in cow's milk!
What a bull! And if these calls went to the real God, what would He say?
He would say - millions of my children are starving in the streets. Give them milk . Don't
shower with mealactose After these events, PK manages to communicate to the peoples with
the help of Jaggu that God does not speak to us mortals.
He communicates through His managers. So until the phone lines are fixed, it is not up
to God's managers; help each other in difficult times.
Great advice from PK: Don't rely on God's managers, rely on each other.
P. K. is a comedy of ideas about an outsider in town who asks questions no one has asked
before. They are innocent, child-like questions, but they bring catastrophic answers. The
curiosity of the child of P.K. it turns into a spiritual odyssey for him and millions of others

Conclusion:
Filmul este o explorare ambițioasă și unică originală a filozofiilor complexe. Este, de
asemenea, o poveste simplă și umană despre dragoste, râs și eliberare. În cele din urmă, este o
saga emoționantă despre o prietenie între străini din lumi aparte.
În societatea contemporană mesajul universal al lui Dumnezeu este uitat și oamenii sunt
manipulați de așa-zișii lideri religioși, numiți pe bună dreptate ca Manageri de către PK. Filmul
simbolizează cât de complicat este sistemul nostru de credințe, fie că este vorba de hinduism,
islam, creștinism și așa mai departe. Pe de altă parte,
Ce putem spune despre noi că uneori nu ne simțim ca PK?

References :

PK (2014) Indian satire comedy-drama filmdirected byRajkumar Hirani and

written byHirani and Abhijat Joshi.

~ 301 ~
~ 302 ~
~ 303 ~