2.

CONCEPTE ETICE FUNDAMENTALE

2.1. Libertatea i responsabilitatea 2.2. Dreptate, echitate, solidaritate 2.3. Adevr, credibilitate i minciun Obiectivele specifice unitii de nvare Rezumat Teste de autoevaluare Lucrarea de verificare Bibliografie minimal

Obiective specifice: La sfritul capitolului, vei avea capacitatea: s evideniezi conceptele etice fundamentale; s identifici i s relaionezi elementele constitutive ale eticii i ale responsabilitii n relaiile publice; s corelezi argumentat noiunile de dreptate, echitate, solidaritate; s descrii specificul adevrului, credibilitii i minciunii.

2.1. Libertatea i responsabilitatea

nainte de a fi conceput de ctre filosofi i teologi ca o caracteristic psihologic i moral, libertatea s-a afirmat, mai nti, ca statut: condiia liber a omului care nu este sclav. Prin opoziie cu sclavul, tratat ca o unealt nensufleit lipsit de drepturi, stpnul sau ceteanul dispune, n mod liber, de persoana sa i particip activ la viaa oraului; libertatea ceteanului se instaureaz, astfel, ca o condiie social i politic garantat printr-un ansamblu de drepturi i datorii. Dar cum este posibil libertatea? n ce relaii se afl ea cu socialul i politicul? Dar cu omul nsui? Ce raporturi exist ntre libertate i responsabilitate? John Locke1 susine c legea i conduce pe agenii raionali i liberi ctre propriul interes i ea nu prescrie nimic dincolo de binele general al celor aflai sub acea lege. (apud Schneewind, 2003, p. 203). Dup filosoful englez: libertatea natural a omului este aceea de a fi liber fa de orice putere superioar de pe pmnt i de a nu fi supus voinei ori autoritii legislative a altui om, ci de a avea ca regul doar Legea Natural. (Iliescu &Socaciu [coord.], 1999, p. 290). Libertatea fiinei umane n spaiul social este aceea de a nu fi supus altei puteri legislative dect aceea stabilit prin consimmnt n comunitatea civil i nici sub stpnirea altei voine, sau sub constrngerea altei legi. Omul este liber s acioneze conform propriei sale voine pentru c el posed raiune; aceasta l nva legea dup care s se conduc i pn unde se ntinde libertatea voinei sale. n Eseu despre toleran, John Locke ridic problema libertii de contiin, disputat ntre o parte care predica absoluta supunere i o alta care cerea o libertate universal n chestiunile de contiin, fr a stabili care sunt lucrurile cu ndreptire la libertate i fr a arta care sunt graniele impunerii i ale supunerii. (Iliescu &Socaciu [coord.], 1999, p. 65) Magistratul, folosind fora, afecteaz tocmai ceea ce el pretinde c asigur, i anume, sigurana tuturor. Datoria lui este conservarea, pe ct posibil, a proprietii, linitii i vieii fiecrui individ i, de aceea, el este obligat s nu tulbure i s nu distrug pe unii pentru linitea i sigurana celorlali, opunndu-se, astfel, propriului su el. Filosofii liberali se regsesc n jurul aceleiai idei majore. Societatea este cu att mai dreapt i mai armonioas cu ct recunoate importana autonomiei i libertii individului. Aadar, primatul individului i, de aici, refuzul formelor de control exercitate de colectivitate asupra fiinei umane n domeniile politic,
1

John Locke (1632-1704), filosof enflez care a susinut c experiena sensibil este fundamental pentru cunoatere. Oamenii nu pot cunoate lucrurile aa cum sunt acestea n ele nsele, cu numai completate cu ceea ce filosoful numete calitile secundare ale spiritului nostrum. n scrierile sale de filosofie politic, Locke a afirmat dreptul oamenilor la via, libertate, proprietate i fericire. Scrierile sale cele mai importante sunt: Eseu asupra intelectului omenesc i Scrisori despre toleran.

economic i religios constituie fundamentul comun al filosofiilor liberale. Liberalii prefer principiul libertii celui al autoritii. Nu sunt ostili ordinii, ns ea nu are alt legitimitate dect a proteja libertatea. (Nay, 2008, p. 246). Libertatea este conceput ca un atribut individual, ea fiind dreptul oricrei fiine umane la autonomie i securitate n viaa social i politic, la exprimarea liber a gndurilor i i opiniilor, n domeniul moral i religios, la proprietate i iniiativ privat n ordinea economic. n acest sens, libertatea se sprijin pe o etic a responsabilitii, adic presupune c individul dispune de o aptitudine natural de a determina i de a realiza ceea ce este bine pentru el. Liberalii consider c viaa privat are o valoare superioar scopurilor urmrite de societate n ansamblul ei. Toate instituiile colective care l ncadreaz pe individ, ncepnd cu statul, nu pot avea alt scop dect protejarea vieii private. (Ibidem). n plan social trebuie s existe i s fie puse n practic mijloace de control i de limitare a tuturor puterilor, n aa fel nct s protejeze drepturile indivizilor mpotriva abuzurilor autoritii. Prin gndirea kantian, fiina uman dobndete o demnitate i o libertate prin nsui faptul c este om. Dreptul oamenilor trebuie s fie considerat sfnt, orict de mari jertfe ar trebui s fac puterea stpnitoare (Kant, 1981, p. 271). Totodat, legea juridic universal formulat de filosoful german este s acionm n afar n aa fel nct ntrebuinarea libeului nostru arbitru s poat coexista cu libertatea tuturor. Pentru Immanuel Kant, cutarea libertii umane constituie singurul scop legitim al vieii n societate. Din aceast perspectiv, dreptatea uman este cea care asigur coexistena fiinelor, permind ca libertatea fiecruia s poat exista mpreun cu a celorlali. Dac o anumit folosire a libertii este, ea nsi, o nclcare a libertii conforme legilor universale, adic ea contravine dreptului, atunci orice constrngere folosit mpotriva ei va fi o nclcare a unei nclcri a libertii. ntreaga reflecie filosofic a lui Jean-Jaques Rousseau1 este ndreptat spre om, studiat n multiplele sale ipostaze i n complexele sale raporturi cu semenii, cu natura, cu statul. Organizarea societii i guvernarea ei sunt opera omului. Acceptnd pactul social, fiinele umane nu renun la libertatea i la drepturile lor. Ei schimb doar libertatea natural cu libertatea moral i politic. Pentru Jean-Jacques Rousseau, corelaia dintre libertate i necesitate capat sensuri noi. n concepia sa, necesitatea este dat de ansamblul legilor juridice care exprim imperativele convieuirii oamenilor n cadrul societii, iar libertatea nseamn mai puin a face ce vrem, ct a nu fi supui altuia; ea nseamn, totodat, a nu supune voina altuia voinei noastre (Iliescu & Socaciu [coord.], 1999, p. 290). Filosoful francez are n vedere, aici, libertatea civil, ctigat de oameni prin contractul social. Acest tip de libertate poate fi limitat doar prin Voina General, exprimat de legile statului. n libertatea comun, nimeni nu are dreptul s fac ceea ce i interzice libertatea altuia,
1

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), filosof francez, adept al teoriei contractualiste; n viziunea sa, scopul vieii umane este fericirea general care se constituie, de asemenea, i drept criteriu pentru judecarea legitimitii instituiilor. El a descris mecanismele care au dus la inegalitatea dintre oameni i a afirmat egalitatea natural a oamenilor. Printre cele mai importatnte opere filosofice putem meniona: Contractul social, Discurs asupra originii inegalitii dintre oameni, Emile.

cci adevrata libertate nu se distruge niciodat pe sine nsi. De aceea, libertatea fr justiie este o adevrat contradicie.... Dup Rousseau, justiia este necesar, pentru c ea presupune un acord al voinelor, ncheiat de la egal la egal, limitnd dreptul celui mai tare, dreptul forei. Prin urmare, nu exist libertate acolo unde nu sunt legi sau unde cineva este deasupra legilor. Legnd ntre ele politica, dreptul i moralitatea, gnditorul a intuit posibilitatea ca, prin intermediul legilor, societatea s fie corect guvernat. Legile sunt o emanaie a puterii suverane a poporului. Desigur, cel ce redacteaz textul legilor nu este poporul nsui. Aceast sarcin revine unui legiuitor. Magistraii sunt slujitorii legilor i nu stpnii lor. Iar un popor liber se supune, dar nu ca o slug: el are conductori, nu stpni. El se supune legilor, dar nu se supune dect lor (Ibidem) Aadar, statul se subordoneaz societii, slujind-o, prin crearea cadrului de drept necesar activitii libere a oamenilor i a grupurilor sociale. Soarta libertii este legat de soarta legilor; ea domnete sau piere o dat cu ele. Libertatea, n sensul ei politic i moral, este scopul esenial al organizrii politice. Nici o alt valoare nu o poate concura. Omul are contiina libertii sale i acest fapt n nal deasupra oricrui alt lucru sau oricrei alte fiine. Cine renun la libertate, renun i la calitatea sa de om, la ndatoririle i la drepturile sale. Dac dispare libertatea, dispare i rspunderea omului pentru actele i comportamentele sale. Libertatea fiind cea mai nobil dintre nsuirile omului, nu m voi opri s cercetez dac nu nseamn cumva s-i degradm natura, s ne punem pe aceeai treapt cu animalele sclave prin instinct, s jignim pe nsui autorul fiinei noastre, n momentul cnd am fi gata s comitem crimele pe care el ni le interzice, ca s fim pe placul unui stpn crunt sau smintit (Rousseau, 1958, p. 144). Libertatea este o valoare suprem nu numai pentru individ, ci i pentru societate. Pentru suveranitatea poporului pledeaz att raiunea, ct i principiile morale; este o suveranitate ncorporat n autoritatea legii, egal pentru toi, obligatorie pentru toi, pentru c ea este nsi expresia Voinei Generale. Acolo unde dreptul i libertatea sunt totul, inconvenientele nu nseamn nimic (Rousseau, 1957, p. 223).

Sarcina de lucru 1
Prezint, n cteva rnduri, concepia despre libertate a filosofului Jean-Jaques Rousseau.

Filosoful francez identific libertatea cu supunerea fa de legile pe care ni le impunem noi nine, echivalent, la rndul ei, cu supunerea fa de voina general. Fiecare dintre noi e liber numai dac se supune legii. Dac nclcm vreuna dintre legile la adoptarea crora am participat, puterea executiv a statului ne va impune ascultare, iar prin aceasta vom fi silii s fim liberi. Rousseau nu explic ndeajuns ce anume are n vedere i nu este exclus ca el s fi ales un mod eronat de a spune c nu ne putem atepta s fim liberi de ingerinele arbitrare ale altor oameni dac nu ne supunem, toi, legilor. n eseul Despre libertate, John Stuart Mill dezvolt, din perspectiva individualismului, neajunsurile concepiilor etatiste. Tema principal a acestui eseu este c avem voie s intervenim n aciunile indivizilor, numai n msura n care acestea duneaz altor oameni. Filosoful englez susine c o mrire inutil a puterii statului afecteaz negativ libertatea presei, libertatea cuvntului, activitile socio-economice, tiinifice i culturale. Orice atribuie adugat celor deja exercitate de crmuire face ca influena sa asupra speranelor i temerilor oamenilor s se rspndeasc i mai mult, preschimbnd, din ce n ce, pe cei activi i plini de rvn n parazii ai crmuirii sau n membrii vreunui partid care intete s ajung la crma rii. (Ene [coord.], 2000, p. 48). ntr-o astfel de societate, libera iniiativ este limitat, valorile sunt alterate, iar cei care vor reui nu se vor realiza datorit unor caliti personale, ci doar pentru c s-au integrat unor grupuri de interese. Creterea inutil a puterii statului duce la amestecul guvernanilor n toate domeniile vieii sociale, iar acest fapt are urmri negative pentru drepturile i libertile membrilor societii. Dac drumurile, cile ferate, bncile, birourile de asigurare, marile societi pe aciuni, universitile i instituiile de binefacere ar fi, cu toate, sucursale ale guvernului, [...] dac angajaii tuturor acestor ntreprinderi ar fi numii i pltii de crmuire, astfel ei s-ar bizui pe ea pentru orice pas nainte fcut n via; atunci [...] aceast ar i oricare alta n situaia ei nu ar mai fi liber dect cu numele (Ibidem, p. 89). ntr-o astfel de ar, scopul oricrui om inteligent i educat nu ar fi dect s intre n aparatul birocratic i s-i subordoneze calitile individuale intereselor guvernului. n acest fel, nu vor mai exista, n afara sistemului, persoane competente i capabile s controleze birocraia; mai mult, chiar dac astfel de persoane ar exista, orice ncercare de a reforma societatea ar fi imposibil de realizat. Dezvluind legtura dintre guvernarea despotic i birocraie, Mill arat c mecanismul birocratic nu este afectat, chiar dac sunt afectai indivizi care lucreaz n sistem. arul nsui este neputincios n faa birocraiei. El poate trimite pe oricare dintre membrii acelei birocraii n Siberia, dar nu poate guverna fr ei sau mpotriva voinei lor. Orice decret al arului ar putea fi blocat prin simpla abinere de ducere la ndeplinire. Chiar dac poporul nu este pregtit s critice sau s controleze modul de lucru al birocraiei, ar putea apare cteva persoane care s doreasc reforma, nu s-ar putea face nici o reform dintre cele care ar fi mpotriva intereselor birocraiei.

Chiar i n rile mai avansate dect imperiul arist, dar dominate de birocraie, populaia se ateapt ca statul s decid pentru ea i nu ntreprinde nimic fr s cear acestuia permisiunea. Pentru tot ceea ce se ntmpl ru, tot statul este fcut rspunztor; iar cnd populaia nu mai poate suporta, se revolt mpotriva crmuirii i face o revoluie. Cnd altcineva preia puterea, ncepnd s dea ordine birocraiei, totul continu la fel ca nainte: birocraia rmne neatins i nimeni altcineva nu o poate nlocui. n rile cu o guvernare democratic, lucrurile stau cu totul altfel: cetenii dispun de mijloace prin care s in sub control puterea politic. J. St. Mill d ca exemplu Frana, care are muli oameni, foti angajai n serviciul militar. De aceea, n caz de insurecie popular, se gsesc destule persoane capabile s ia conducerea i s realizeze un plan de aciune acceptabil. La fel, rmas fr conducere, orice grup de americani este n stare s-i stabileasc un lider i s-i continue activitatea n ordine, cu ndemnare i hotrre. Astfel de popoare nu vor putea fi, niciodat, supuse de un om sau de un grup. Nici o birocraie nu poate spera s determine un asemenea popor s fac sau s suporte ceva ce el nu vrea (Ibidem, pp. 5354). John Stuart Mill i exprim convingerea c, ntr-o ar cu o conducere despotic, toi sunt sclavi, inclusiv membrii birocraiei. Un mandarin chinez este, n aceeai msur, unealta i creaia despotismului, ca i cel mai umil plugar. Omenirea ar avea mult mai mult de ctigat dac ar lsa pe fiecare individ s triasc aa cum crede el c este mai bine, dect silind, pe fiecare, s triasc aa cum li se pare celorlali c ar fi bine.

Sarcina de lucru 2
Prezint, n cteva rnduri concepiile filosofului englez John Stuart Mill.

Filosoful francez Jean-Paul Sartre1 susine c omul dispune de o libertate nengrdit; omul se substituie principiului divin, devenind propriul su legiuitor. Sunt condamnat s exist pentru totdeauna dincolo de esena mea, dincolo de motivele i mobilurile actului meu: sunt condamnat s fiu liber (Sartre, 2004, p. 597). Pentru realitatea uman, a fi nseamn a se alege. Nimic nu-i vine din afar, nimic din interior, pe care ea s-l poat primi sau accepta. Libertatea nu este nimic altceva dect existena voinei noastre sau a pasiunilor noastre, n msura n care aceast existen este neantizare a facticitii, adic cea a unei fiine care este
1

Jean Paul Sartre (1905-1980), filosof i scriitor francez, exponent important al existenialismului ateu. Pentru Sartre exist dou moduri de fiinare: n sine i pentru sine. Autentic pentru om este fiinarea pentru sine. Aceasta, echivalent cu contiina, este fluid, deschis ctre viitor i deine poten.

fiina sa sub modul de a avea spre a fi ea (Ibidem, p. 603). Libertatea pentrusine-lui are consecine fundamentale asupra destinului uman. Constrngerile exterioare nu exist; omul nu-i poate motiva aciunile prin existena acestora. Este, deci, absurd s ne gndim a ne plnge, deoarece nimic strin nu a hotrt ceea ce simim, ceea ce trim sau ceea ce suntem noi (Ibidem, p. 743). Ceva din lumea exterioar poate reprezenta o constrngere, doar n funcie de inteniile i proiectele omului. i, chiar dac aceste constrngeri ar exista, ele pot fi ocolite, individul se poate elibera, oricnd, de ele. Omul este, n viziunea lui Jean - Paul Sartre, liber, n mod absolut. De aceea, el dispune i de o responsabilitate absolut. Practic, libertatea este nsi natura omului, ea ajungnd s se manifeste ca o necesitate. Ceea ce mi se ntmpl, mi se ntmpl prin mine i n-a putea nici s m supr de acest lucru, nici s m revolt, nici s m resemnez; de altfel, tot ceea ce mi se ntmpl este al meu (Ibidem). Omul este, ntotdeauna, la nlimea a ceea ce i se ntmpl; ceea ce i se ntmpl unui om datorit lui nsui sau datorit altor oameni nu ar putea fi dect uman. Pe deplin liber, omul este mereu n situaia de a alege, de a lua decizii sau de a crea situaii. Toate situaiile create de om sunt umane: cele mai atroce situaii de rzboi, cele mai groaznice torturi nu creaz, totui, o situaie inuman (Ibidem). Aciunile i situaiile create de oameni sunt reprezentri ale propriilor lor alegeri de sine; ele i reprezint i i simbolizeaz. Lucrurile, prin ele nsele, nu pot fi ameninri reale la adresa oamenilor, ei doar le percep ca atare. Orice problem uman poate fi rezolvat, ntr-un fel sau altul i numai omul este responsabil de apariia i amplificarea acesteia. Omul este responsabil, n mod absolut, de ceea ce i se ntmpl. A fi om nseamn a fi responsabil. Sunt absolut liber i absolut responsabil de situaia mea. Dup filosoful francez, cnd facem o alegere, ne alegem, de fapt, pe noi. Totul se petrece ca i cum a fi contrns s fiu responsabil. n lucrarea Originea i sensul istoriei, Karl Jaspers1 i-a propus s demonstreze c libertatea izolat nu este posibil. De aceea, solidaritatea trebuie s fie o condiie a fiinrii umane; adevrata libertate putnd fi dobndit doar prin convieuirea alturi de cellalt. Oamenii, popoarele, regimurile politice revendic, n unanimitate, libertatea, valoare ce provoac att entuziasmul, ct i teama. Dup Jaspers, libertatea omului ncepe cu valabilitatea legilor din cadrul statului n care triete i se manifest ca libertate politic. Filosoful german coreleaz libertatea politic cu puterea politic. Aceasta din urm poate fi legitim sau nelegitim. Legitimitatea creeaz o stare de spirit lipsit de team. Legea este institutoare de ordine, iar individul gsete n ea protecie. Numai prin legitimitate exist libertatea, pentru c, prin ea, fora este nctuat. Acolo unde legitimitatea dispare, libertatea este distrus i ea (Jaspers, 1986, p. 271). n epoca noastr, legitimitatea este asigurat prin

Karl Jaspers (1883-1969) este unul dintre fondatorii existenialismului german. Existena este, n concepia filosofului german, suferin, vinovie, moarte, libertate i comunicare. Omul, ca existen liber, este rspunztor pentru faptele sale. Printre operele filosofice ale lui K. Kaspers, se pot enumera: Filosofia, Raiune i existen, Ideea de universitate, Contiina culpei i Filosofia i lumea.

alegeri; ea are destule neajunsuri, dar acestea sunt acceptate numai pentru a evita rul absolut, teroarea i frica, proprii regimului despotic. Nelegitimitatea, din fric de popor, se impune prin for; ea caut s-i asigure poziia printr-o teroare crescnd, astfel c frica devine starea de spirit fundamental a tuturor (Ibidem, p. 270). Nelegitimitatea este, n viziunea jaspersian, generatoare de nencredere i violen, este nsi domnia violenei. Fora este imprevizibil, arbitrar, iar individul, lipsit de aprare, este victima sa; ea favorizeaz tcerea, disimularea, constrngerea i nelinitea. Karl Jaspers a identificat, n concepiile politice din Occident, o serie de principii fundamentale care se afl la baza libertii politice interne. Libertatea individului, posibil numai n msura n care poate exista concomitent cu libertatea celorlali (Ibidem). Aceasta are dou forme: a) negativ, reflectnd dreptul omului de a aciona dup bunul su plac, izolndu-se, dac dorete; b) pozitiv, ca deschidere ctre ceilali oameni, realizabil prin aciune i prin iubire. mpletirea acestor dou forme de libertate individual face posibil teza: omul este liber, n msura n care toi oamenii sunt liberi. Existena statului constituional, care protejeaz individul de violen i-i asigur, prin democraie, recunoaterea valabilitii opiniei i voinei sale. Controlul democratic mpiedic puterea s devin arbitrar, dar nu face acest lucru prin simpla sa prezen. Nu sursa puterii, ci limita puterii o mpiedic pe aceasta s devin arbitrar. Justiia este singura n stare s nving fora, nfptuindu-se, astfel, libertatea. Legile sunt, n egal msur, valabile pentru toat lumea. Orice modificare a lor are loc numai pe cale legal. Democraia asigur dreptul ceteanului de a participa la constituirea voinei colectivitii. Fiecare are ansa afirmrii sale, pe msura autoeducaiei sale politice i a puterii sale de convingere, a opiniilor sale. Karl Jaspers constat c libertatea politic s-a manifestat destul de rar n istoria omenirii. El apreciaz libertatea politic drept un fenomen specific occidental. Dac o comparm cu manifestrile ei chineze sau indiene, constatm c, n aceste culturi, libertatea este lipsit de orice principiu fundamental i de continuitate, c este ntmpltoare i personal (Ibidem, p. 273). Analiznd aceste civilizaii, suntem nevoii, conchide Jaspers, s recunoatem c i n absena libertii politice au fost posibile o nalt via spiritual, o puternic creativitate, o profund via sufleteasc. Filosoful german se ntreab, totui, dac libertatea politic, inseparabil, pentru occidentali, de fiinarea autentic uman, nu va deveni, vreodat, element al educaiei ntregii umaniti.

Sarcina de lucru 3
Explic, n cteva rnduri, importana libertii individului din perspectiva concepiilor filosofilor prezentai.

n Constituia libertii, Friedrich A. Hayek1 afirm c starea n care un om nu este supus coerciiei, prin voina arbitrar a altuia sau a altora este denumit libertate individual sau personal. Uneori este folosit, cu acelai sens, termenul de libertate civil, dar noi l vom evita, deoarece este mult prea expus confuziei cu ceea ce se numete libertate politic. (Hayek, 1998, p.31). Libertatea se refer exclusiv la relaia oamenilor cu ali oameni, iar singura ei nclcare se refer la coerciia de ctre oameni. Problema numrului variantelor de aciune deschise unei persoane este, desigur, foarte important. Dar ea difer de aceea a msurii n care, n curs ul aciunii, el i poate urmri propriile planuri i intenii, a gradului n care el nsui i poate modela comportamentul, ditijndu-l ctre atingerea unor scopuri pe care el le-a vizat consecvent i nu ctre satisfacerea unor necesiti create de alii, pentru a-l determina s fac ce vor ei. Dac este liber sau nu, aceasta depinde nu de gama sa de opiuni, ci de msura n care el se ateapt s-i contureze aciunea conform inteniilor de moment, sau de existena altuia care s poat manipula condiiile, spre a-l face pe individ s acioneze nu conform propriei voine, ci conform voinei acelei persoane. (Ibidem, p. 37). Astfel, libertatea presupune ca individul s aib o sfer privat asigurat, iar n mediul su s existe un ansamblu de circumstane asupra crora alii s nu poat interveni. Un alt sens al termenului libertate este acela de libertate interioar sau metafizic. Sensul respectiv se refer la gradul n care o persoan este cluzit n aciuni de propria voin, de raiune sau de convingerile sale profunde, mai degrab dect de impulsurile sau mprejurrile de moment. Dar opusul libertii interioare nu este coerciia de ctre alii, ci influena emoiilor trectoare ori cea a slbiciunilor morale sau intelectuale. n viziunea economistului vienez, libertatea economic i libertatea civil sunt dou faete ale aceleiai monede. Or, pentru a avea, ct de ct, succes, planificarea economic trebuie s recurg la restrngerea libertii personale.

Friedrich A. Hayek (1899-1992), laureat al Premiului Nobel pentru tiine economice, a realizat, prin opera sa, renaterea liberalismului clasic n secolul al XIX-lea. n viziunea sa, o politic a libertii pentru individ este singura politic, cu adevrat progresist. Hayek a combinat analiza economic cu studii constituionale, sociale i istorice ample. Opere principale: Drumul ctre robie, Legea, Legislaie i libertate.

Hayek susine c individul trebuie s suporte consecinele aciunilor sale, putnd fi ludat sau blamat pentru ele. Libertatea i responsabilitatea sunt inseparabile. (Ibidem, p. 93). Aceast credin n responsabilitatea individual, totdeauna puternic atunci cnd oamenii credeau credeau cu trie n libertatea individual afirm Hayek a deczut vizibil i, o dat cu ea, stima fa de libertate. Responsabilitatea a devenit un concept preponderent juridic, n condiiile n care dreptul reclam teste elocvente prin care s se decid dac aciunile unui individ creeaz o obligaie sau l fac pasibil de pedeaps. O societate liber reclam ca aciunea oamenilor s fie cluzit de un sim al responsabilitii, care s treac dincolo de ndatoririle impuse de lege i ca opinia general s aprobe considerarea indivizilor drept rspunztori att de succesul, ct i de eecul propriilor ntreprinderi. Complementaritatea ntre libertate i responsabilitate nseamn c argumentul n favoarea libertii se poate aplica doar acelora care pot fi considerai responsabili. (Ibidem, p. 98). Faptul c sfera libertii individuale este, n acelai timp, i sfera responsabilitii individuale nu nseamn c trebuie s dm socoteal de faptele noastre n faa unor persoane particulare. Principala funcie a credinei n responsabilitatea individual este aceea de a ne face s ne folosim pe deplin cunotinele i calitile, pentru a ne atinge scopurile. Egalitatea n raport cu regulile generale de drept i de comportament este unicul tip de egalitate ce duce la libertate i singura egalitate pe care o putem asigura, fr a distruge libertatea. (Ibidem, p. 107). John Rawls, n volumul Liberalismul politic, afirm c fiecare persoan are dreptul la o schem de drepturi i liberti fundamentale, n care numai libertile politice egale i numai ele trebuie s fie garantate (Rawls, 1999, p. 29). Teoria despre dreptate a filosofului american pstreaz valorile individualismului, punndu-le n conexiune cu aspectele colective ale vieii sociale. n concepia sa, diferitele doctrine religioase, morale sau filosofice nu au reuit s aduc oamenii la un consens, ci, dimpotriv, i-a dezbinat i divizat. Christian Michel n Libertatea. Dou sau trei lucruri pe care letiu despre ea, susine c liberalismul consider oamenii ca fiind capabili de judecat i c acest lucru este suficient pentru a-i face responsabili de actele lor (Michel, 1997, p. 68). Democraia nu are sens dect numai dac cetenii, chemai s decid n problemr publice, sunt considerai capabili s-i rezolve problemele lor personale. Democraia are ca scop s permit cetenilor s controleze puterea statului. Nu ne putem servi de ea pentru a justifica exploatarea celor slabi politic de ctre cei puternici politic, fie c acetia sunt majoritatea, fie o minoritate bine situat. Legea trebuie s fie aceeai i aplicabil tuturor pentru ca oamenii s fie aprai de arbitrar. Este o garanie fundamental a libertilor noastre.(Ibidem, p. 115). Dac nimeni, nici o autoritate nu decide care va fi situaia cuiva n societate, aceast situaie nu poate fi nici dreapt, nici nedreapt.

Libertatea presupune angajare, responsabilitate asumat pentru alegerile i aciunile derulate. Libertatea i responsabilitatea sunt trsturi fundamentale ale personalitii, realiznd funciile respectului moral, ale implicrii subiectului n aciune. Responsabilitatea cuprinde: o dimensiune subiectiv, fixat n i prin contientizarea individual a consecinelor; o component obiectiv, care se finalizeaz n evaluarea social fcut de o persoan, de opinia public etc. (Macoviciuc, 2002, p. 209). Responsabilitatea este reflexia anterioar asupra consecinelor actelor umane, implicnd previziunea, ea fiind msura libertii. Acest concept desemneaz caracteristica individului sau a colectivului de a aciona n cunotin de cauz, dispunnd de competen, de maturitate i pregtire, de libertate, astfel nct s i assume urmrile actelor svrite. Responsabilitatea moral reprezint acea autoritate a contiinei n a ajuta subiectul s neleag sensul i urmrile socio-morale ale faptelor sale, n a-l determina s i asume n cunotin de cauz deciziile, statusurile i rolurile profesionale i ceteneti, n a rspunde de calitatea actelor sale. Hans Jonas, pornind de la principiul kantian al integritii individului i a vieii, formuleaz un imperative categoric pentru umanitatea actual, angoasat i devenit obiect al tehnologiilor actuale: acioneaz astfel nct consecinele actelor tale s fie compatibile cu permanentizarea unei viei authentic umane pe pmnt i nu compromite condiiile pentru supravieuirea indefinit a umanitii pe pmnt (Jonas, Le Principe responsabilit, apud Macoviciuc, 2002, p. 210). n societatea contemporan, responsabilitatea este unul dintre imperative. Se vorbete, tot mai mult, de datoria responsabilitii sporite a individului fa de actele sale profesionale, prin impunerea calitii.

Sarcina de lucru 4
Delimiteaz, n cteva rnduri, cele dou concepte libertate i responsabilitate.

2.1.1. Etica i responsabilitile n relaii publice Moralitatea sau natura etic a unei aciuni, caracterul ei bun sau ru, trebuie s fie judecate n funcie de msura n care ea asigur dezvoltarea unor scopuri pentru toi oamenii implicai n aciunea respectiv sau pentru toi cei care ar putea fi afectai de ea. Etica i responsabilitile sunt preocupri n relaiile publice att la nivelul individului, ct i la nivelul instituiei pe care acesta o reprezint. Obligaia moral i provocarea pentru relaioniti este aceea de a-i ndruma pe relaioniti nspre aciuni responsabile, bazate pe integritate. Aceasta presupune existena unui puternic sistem personal de valori. Etica este definit deseori ca a face ceea ce este corect. Dar, n culturi diferite, corect poate s nsemne greit! Faptul c etica este dependent de cultur creeaz anumite dificulti n practica global a relaiilor publice. (Newsom et alii, 2003, p. 307). Percepia despre etic a unei organizaii se poate fundament ape nelegerea consecinelor celor spuse sau fc ute, ce pot fi appreciate ca morale sau imorale de ctre publicurile sale. Responsabilitatea social ce trebuie asumat de ctre organizaii impune: - producerea de servicii sau produse de ncredere, care nu afecteaz mediul; - compensarea echitabil a angajailor i tratarea lor corect. Responsabilitatea financiar vizeaz soliditatea fiscal a organizaiei, aa cum este ea indicat de cota de pia i de audien. Exist situaii n care recomandrile specialistului n comunicare i relaii publice pot intra n conflict cu deciziile manageriale. Constrngerile la care poate fi supus acest specialist pot fi urmtoarele: lipsa de acces la conducere; limite n activitatea de stranger a informaiilor; blocaje n diseminarea corect i la timp a informaiilor; o accepiune restrns a rolului relaiilor publice.

Specialitii inovativi trebuie s caute mediile mai puin constrngtoare; cei care prefer sarcinile de rutin pot s funcioneze bine ntr-un mediu constrngtor asupra comportamentului angajailor. Acetia trebuie, i ei, s-i assume responsabilitatea. Unii specialiti pun n practic fiecare decizie a conducerii, ca i cum ar fi a lor. Alii pot s aplice decizii care le-au fost impuse de sus, dar nu aa de eficient ca i cum ar fi deciziile lor; identificm, astfel, o form subtil de sabotaj, care ridic o problem etic n sine.

Sarcina de lucru 5
Menioneaz, n cteva rnduri, importana responsabilitii n relaii publice.

2.1.2. Responsabilitile comunicatorului Comunicarea adevrului; Coresponden ntre ceea ce se rostete i aciunile efective; nelegerea nevoilor i a dorinelor receptorilor; monitorizarea reaciilor acestora la anumite servicii, produse sau politici; Anticiparea reaciilor receptorilor; Gestionarea comunicrii i a relaiilor publice ca i cum succesul celor pe care i reprezent comunicatorul i relaionistul depinde de aceste demersuri; Dezvoltarea competenelor de prevenire a crizei sau de mpiedicare a dezvoltrii acesteia. 2. 2. Dreptate echitate - solidaritate Dreptatea, valoare i concept fundamental, a fost invocat, de-a lungul istoriei societii omeneti, cu mai multe sensuri: respectarea legilor unei ri; respectarea promisiunilor i a angajamentelor; dreptul moral de a nu te supune unei legi sau norme nedrepte; cerina de a se repartiza fiecrui om ceea ce i se cuvine; imparialitate.

Filosofia a fost preocupat s identifice esena i sursa dreptii, temeiurile i raporturile ei cu egalitatea. Pentru Aristotel, omul ca zoon politikon este o fiin social, destinat vieii n comunitate, iar ca cetean el intr n relaii politice cu statul i cu ceilali membri ai cetii. n snul cetii, trebuie avute n vedere toate dimensiunile umane, problemele etico-politice punndu-se n termeni concrei. Ca fiin social, omul i nsuete o seam de valori i opereaz cu ele. n viziunea lui Aristotel, dreptatea este, prin comparaie cu celelalte valori sociale, o valoare perfect, care vizeaz modul n care societatea organizeaz interesele, bunurile materiale i spirituale. Funcia fundamental a cetii este aceea de a da sau de a recunoate, fiecruia, ceea ce este drept s -i aparin, de a mpri titluri i bunuri materiale, precum i drepturi, veghind, totodat, la libera lor exercitare.

Aceast funcie de baz a societii trebuie s se inspire din ideea de dreptate, din principiul conform cruia fiecare trebuie s primeasc ceea ce i se cuvine. Dac s-ar mpri flaute unor artiti egali ntre ei, ca unora ce se ndeletnicesc, toi, cu aceeai art, nu li se vor da cele mai bune instrumente celor mai noblii, pentru c nobleea nu-i face mai destoinici n a cnta din flaut; ci va trebui s se dea instrumentul cel mai desvrit artistului care va ti s se serveasc mai bine de el (apud Arsith, 2000, p. 39). Cu alte cuvinte, pentru Aristotel este drept ca oamenilor s li se pretind calitile necesare unei anumite activiti, nefiind posibil ca, ntr -un anumit domeniu, s poat fi suplinite aceste caliti necesare, cu altele, oricare ar fi ele. Astfel, s fii un bun atlet presupune s fii n stare s alegi bine; s fii un bun conductor politic presupune s ai caliti, cum sunt curajul, nobleea, averea. Aici, n mod necesar, nu trebuie s se compare dect calitile ce contribuie la formarea statului. Astfel, au toat dreptatea oamenii s acorde o distincie particular nobleei, libertii, averii (Ibidem, p. 40). Mai mult, existena i buna funcionare a societii este dependent de justiie. Anticii au dovedit un adevrat cult pentru legile cetii, ce asigurau armonia social. Legile, o dat adoptate, deveneau norme de conduit ceteneasc i, totodat, datorii morale. Prosperitatea statului depinde, de asemenea, i de vitejia rzboinic, valoare social ce se formeaz prin educaie. Pentru Aristotel, societile corupte sunt acelea n care sistemul legilor apreciaz ca fiind complet egali oamenii ce sunt egali doar ntr-o singur privin i apreciaz ca fiind inegali oamenii care sunt inegali doar sub un singur aspect. Filosoful ridic, astfel, problema echitii. Echitatea presupune intervenia direct a justiiei n rezolvarea situaiilor concrete ale vieii sociale. Ea este singura soluie, care rezolv contradicia, de altfel inevitabil, a generalitii legii i a individualitii situaiilor pe care ea le rezolv. Aadar, omul drept trebuie s fie echitabil. Chiar i atunci cnd legea l avantajeaz, el nu trebuie s o foloseasc n litera ei, ci trebuie s respecte dreptul superior, echitatea, care reprezint desvrirea ideii de dreptate. n stabilirea criteriilor dup care o societate poate fi apreciat ca fiind sau nu dreapt, pot fi identificate, n filosofie, dou concepii opuse: prima orientare, cea a dreptii procedurale, susine c dreptatea este echivalent cu respectarea legilor i normelor dintr-o societate. Toi oamenii, indiferent de rang social sau avere, sunt egali n faa legilor, iar nclcarea lor este sancionat la fel. cea de-a doua orientare, cea a dreptii sociale, este, la rndul ei, divizat:

(a) o parte a susintorilor acestui tip de dreptate susin c oamenii trebuie s aib o egalitate a anselor, fiecare individ ajungnd s ocupe, n societate, o poziie conform talentelor i eforturilor sale; (b) ali susintori ai dreptii sociale consider c bunurile trebuie mprite, n societate, dup nevoile oamenilor.

Societatea contemporan este dominat de teoria statului asistenial, dup care menirea statului este de a asigura doar unele nevoi fundamentale ale cetenilor, n funcie de posibilitile pe care le are; este vorba de asisten social, educaie .a. n rest, statul nu ar trebui s se amestece n distribuirea bunurilor ntre oameni. Adept al doctrinei dreptii procedurale, exponent marcant al liberalismului, Friedrich A. Hayek susine c principiul cluzitor n lupta pentru crearea unei lumi de oameni liberi trebuie s fie o politic a libertii pentru individ. Aceasta este singura politic, cu adevrat progresist, att n prezent, ct i n viitor. Instituia care protejeaz, prin excelen, libertile politice ale indivizilor este supremaia dreptului, pe care trebuie s o respecte indivizii, att ca persoane publice, ct i ca persoane private. Condiiile dintr-o ar liber se deosebesc cel mai limpede de acelea dintr-o ar aflat sub un guvern samavolnic, prin respectul acordat marelui principiu cunoscut sub numele de Domnia Legii (apud Arsith, 2000, p. 37). Supremaia legii ngrdete puterea coercitiv a guvernanilor. n prezent, oamenii nu mai sunt dispui s se supun unui set de reguli pe care s nu le neleag. n societile democratice, moderne, oamenii trebuie s fie convini de raiunea regulilor. n cadrul unui stat de drept sunt stabilite doar anumite reguli formale, reguli care spun oamenilor, cu anticipaie, cum va aciona statul n anumite tipuri de situaii, fr referiri la timp, loc, oameni sau condiii. Cunoaterea faptului c, n aceste situaii, statul va aciona ntr-un anumit mod, este un instrument util n alctuirea, de ctre oameni, a propriilor scopuri. n cadrul regulilor cunoscute, individul este liber s caute s i ndeplineasc scopurile i dorinele personale, avnd sigurana c puterile statului nu vor fi folosite, n chip deliberat, pentru a-i zdrnici eforturile (Ibidem, p. 38). De asemenea, n cadrul guvernrii caracterizat de reguli formale, nu putem cunoate efectul lor concret, nu tim ce indivizi vor beneficia de aciunea lor. Un guvern samavolnic, totalitar, se caracterizeaz prin planificare economic, utiliznd resursele n anumite scopuri. Cnd guvernmntul trebuie s decid ci porci trebuie crescui i cte autobuze s circule, ce mine de crbune trebuie s funcioneze i la ce pre trebuie vndute cizmele, aceste decizii nu pot fi deduse din principii formale i nici nu pot fi stabilite anticipat pentru lungi perioade (Ibidem). Aceast form de guvernmnt alege scopurile pentru oameni, impunndu-i aprecierile, valorile sale. ntr-o astfel de societate statul nu reuete mai niciodat s rmn imparial.

Hayek contest posibilitatea ca un individ sau un grup s poat planifica un sistem economic, n toat infinitatea detaliilor sale. De aceea, ncercrile de a satisface cererile consumatorului, cu ajutorul statului, sunt menite eecului. n viziunea economistului vienez, libertatea economic i libertatea civil sunt dou faete ale aceleiai monede. Or, pentru a avea, ct de ct, succes, planificarea economic trebuie s recurg la restrngerea libertii personale. Pentru a implementa un plan economic cuprinztor, ar trebui ca statul s se implice, inevitabil, n toate aspectele vieii cotidiene, hotrnd inclusiv cu privire la profesiile crora li se pot dedica oamenii, precum i cu privire la locul i condiiile n care le pot practica. Prin urmare, acolo unde statul are nevoie de o asemenea putere, supremaia dreptului n-ar fi dect o piedic n calea planificrii statului. Cel puin n perioada actual, pledoaria pentru o planificare economic atotcuprinztoare a fost demolat. Dup F. A. Hayek, domnia legii poate fi distrus de politica ce are drept ideal dreptatea distributiv. Pentru a produce acelai rezultat pentru oameni diferii, este necesar ca ei s fie tratai n mod diferit. Or, a le da unor oameni diferii aceleai anse obiective nu nseamn a le da aceeai ans subiectiv (Ibidem). n condiii sociale diferite, oamenii evolueaz ntr-un mod diferit, aa cum, pentru a se obine acelai rezultat pentru oameni diferii, acetia trebuie tratai n mod diferit. F. A. Hayek recunoate c ntr-o societate liber, concurenial, apare inegalitatea economic, dar aceast inegalitate nu este menit s afecteze anumii oameni ntr-un anumit fel. Planificarea, ns, implic, n mod necesar, o discriminare ntre nevoile diferiilor indivizi i ngduie unui om s ntreprind ceea ce altuia nu-i este permis. O guvernare arbitrar ajunge s stabileasc, printr-o regul legal, ct de nstrii vor fi anumii oameni i ce este permis s dein i s ntreprind ali oameni. Supremaia dreptului, n sensul domniei legii formale i al absenei privilegiilor legale acordate anumitor oameni, desemnai de ctre autoriti, este cea care garanteaz acea egalitate n faa legii, care reprezint opusul guvernrii arbitrare.

Sarcina de lucru 6
Prezint, n cteva rnduri concepia lui F. A. Hayek despre societate.

Dreptatea desemneaz promovarea raporturilor umane individuale sau colective, instituionale, de grup sau comunitare dup criteriile condiionrii drepturilor cu datoriile, cu meritele, cu ceea ce se cuvine, cu cerinele adevrului, ale onestitii, probitii, egalitii i proporionrii. n esen, dreptatea nseamn dou datorii fundamentale: de a recunoate i de a face dreptate cuiva. Echitatea reprezint un caz particular al dreptii, exprimat prin egalitatea i raportul proporional dintre obligaiile i datoriile cetenilor. Termenul deriv din latinescul aequitas, care nseamn raportul dintre egali, dar capt i conotaiile grecescului epieicheia, folosit de Aristotel, pentru a desemna virtutea care trebuie s compeseze rigoarea abstract a legii. Termenul de echitate a fost reluat n limbajul filosofic pentru englezescul fairness, folosit de John Rawls pentru a define esena dreptii: o societate dreapt recunoate c membrii si sunt inegali nu numai din punctual de vedere al capacitii i al nevoilor, ci i datorit diferitelor concepii asupra binelui, care regleaz proiectele de via. Dreptatea ca echitate trebuie s resolve dificila problem de a garanta un coninut minim al dreptii, asigurndu-i prioritate fa de bine. Solidaritatea este un fapt uman, o valoare practic, ce comport datorii i responsabiliti individuale i collective, este un sentiment de fraternitate sau de comuniune ntre indivizi aparinnd aceleiai comuniti. Acest concept antreneaz valori precum temperana, nelepciunea, consensul, civilitatea, tolerana, respectul, cooperarea, responsabilitatea, loialitatea reciproc. Solidaritatea presupune recunoaterea aceleiai demniti n fiecare om, pe baza convingerii c realizarea deplin a fiinei umane nu se poate mplini n afara relaiei i a comunicrii cu ceilali. Solidaritatea este o mprtire a a trebuinelor, a aspiraiilor, a credinelor i intereselor, a motivaiilor i a dorinelor, prin identificarea avantajelor practice ale comunicrii. Principiul solidaritii i gsete operaionalitatea n sfera relaiilor publice, ca element de depire a ostilitii i a conflictului. Toate conceptele prezentate n acest subcapitol sunt categorii de valoare, destinate realizrii eficace a comunicrii sociale. Aplicaie Platon, Mitul lui Gyges (din dialogul Republica) Aventura lui Gyges este povestit de filosoful grec sub forma unui mit, cu toate elementele obinuite ale povetilor: o atmosfer nspimnttoare, o furtun violent, pmntul se despic, Gyges coboar n grot; el gsete, ntr-un cal de bronz, cadavrul unei fiine uriae, ce poart pe deget un inel. Gyges ia inelul care, ntors nuntru, l face invizibil pe cel care -l poart. ntors n afar, persoana respectiv redevine vizibil. Pstorul repet experiena de mai multe ori; el este prudent i chibzuit; el efectueaz mai multe ncercri, pn este foarte sigur de noua sa putere. Apoi, el se duce la palat, o seduce pe regin i l ucide pe rege, fr s ezite, fr s -i fac scrupule.

Iat, deci, concluzia aparent a mitului: omul drept nu ar mai fi drept, dac ar deveni invizibil. El ar putea practica nedreptatea nepedepsit. Aadar, dac ar exista dou astfel de inele i dac pe primul l -ar avea omul drept i pe cellalt omul nedrept, se poate crede c nimeni nu s -ar dovedi n asemenea msur stan de piatr, nct s se in de calea dreptii i s aib tria de a se nfrna de la bunul altuia [...], putnd face i alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni . Prin urmare, nici un om nu este drept de bunvoie, ci doar silnic. Prin concluzia la care ajunge, Glaucon pune problema la nivelul esenei dreptii. Cerine: ce s-ar petrece dac un astfel de inel apare n minile unei persoane, n principiu, oneste? cum ar reaciona un profesionist din domeniul comunicrii? Imaginai cel puin trei situaii.

2.3. Adevr , credibilitate i minciun 2. 3. 1. Adevrul Aristotel afirma c o enunare este adevrat atunci cnd spui c este ceea ce este i c nu este ceea ce nu este. Aceasta este definiia adevrului, coresponden formulat de filosofii medievali ca adecvare ntre lucruri i intelect. Oamenii i formeaz diverse opinii despre lucruri, evenimente, aciunile i concepiile altor oameni .a. Valoarea de adevr a aces tora se modific pe msur ce triesc i cunosc. n filosofie, se ridic mereu problema distinciei dintre opinie i cunoatere, precum i cile de parcurs pentru a junge la adevr. Cea mai important caracteristic a adevrului este corespondena dintre enunurile despre lume i lumea ca atare. Sunt, ns, filosofi care susin c aceasta nu poate constitui un criteriu n determinarea adevrului unei propoziii. De aceea, propun drept un criteriu adecvat coerena, dup care o propoziie este adevrat dac se afl n concordan cu celelalte propoziii. Pragmatitii afirm c adevrul unei opinii este dat att de utilitatea, ct i funcionalitatea acesteia. n lucrarea Problemele filosofiei, Bertrand Russell1, preocupat de definirea adevrului, relev limitele criteriilor corespondenei i coerenei. Filosoful susine c orice teorie despre adevr trebuie s admit, simultan, conceptele de adevr i fals. Gnditorii care nu au respectat aceste condiii au construit teorii potrivit crora ntreaga noastr gndire ar fi trebuit s fie adevrat i, apoi, au avut cele mai mari dificulti n a gsi un loc pentru fals (Russell, 1998, p. 79). Adevrul i falsul sunt proprieti ale convingerilor i ale aseriunilor, dar aceste valori depind ntodeauna, de ceva din afara convingerii nsi
1

Bertrand Russell (1872-1970), filosof, logician i matematician englez care a abordat lumea prin prisma unor consideraii privitoare la limbaj. A dezvoltat atomismul logic, pornind de la premisa c toate enunurile, orict de complexe, sunt funci i de adevr ale unor enunuri atomice care exprim fapte minimale despre coninutul experienei. Opere principale: Principiile matematicii, Problemele filosofiei, Cunoaterea uman: scopurile i limitele ei .a.

(Ibidem), de relaia acesteia cu alte lucruri i nu de vreo calitate intern a acesteia. n fiecare act de judecat exist o minte care judec (subiectul judecii) i exist termenii respectivi care i judec (obiectele judecii). Atunci cnd se produce un act de convingere, exist un complex n care a crede este relaia unificatoare, iar subiectul i obiectele sunt aranjate, ntr-o anumit ordine, de sensul relaiei de a crede. Atunci cnd convingerea este adevrat, exist o alt unitate complex, n care relaia care era unul dintre obiectele convingerii leag celelalte obiecte. Cnd convingerea este fals, nu exist o unitate complex alctuit numai din obiectele convingerii. Astfel, o convingere este adevrat atunci cnd corespunde unui anumit complex asociat i fals atunci cnd nu corespunde (Ibidem, p. 84). Prin urmare, convingerile depind de mintea omului n ceea ce privete existena lor, dar nu n ceea ce privete adevrul lor, care este dat de un fapt. ntrebarea fireasc ce se nate n urma acestui demers este: cum putem ti ce este adevrat i ce este fals ? Dup Bertrand Russell, un adevr este intrinsec evident, n primul i n cel mai evident sens, atunci cnd avem ex-periena nemijlocit a faptului care corespunde adevrului (Ibidem, p. 89). Cel de-al doilea tip de eviden este gradual, de la adevrurile logicii i matematicii, pn la judecile care par doar ceva mai probabile dect contrarele lor. Dac ceea ce credem ferm este adevrat, atunci se numete cunoatere, cu condiia s fie sau intuitiv sau inferat (logic sau psihologic) din cunoaterea intuitiv, din care rezult logic(Ibidem, p. 91). Eroarea este despre ceea ce credem c este fals. Ceea ce credem ferm, dar nu este nici cu-noatere, nici eroare, se numete opinie probabil. Criteriul dup care judecm opiniile trebuie s fie acela al coerenei. Ludwig Wittgenstein1 apeleaz la ceea ce el numete o imagine util pentru explicarea conceptului de adevr (Wittgenstein, 1991, p. 60) . Aceast imagine este cea a unei pete de culoare neagr pe o foaie de hrtie alb; iar felul n care indicarea punctelor albe sau negre corespunde sau nu felului n care se prezint faptele pe foaia de hrtie este analog felului n care sensul propoziiilor noastre este sau nu conform cu realitatea i, prin urmare, afirmaiile noastre sunt adevrate sau false. Putem surprinde, aici, aspectul ce se refer la relaia dintre conceptul de adevr i sensul propoziiei. Pentru a putea, ns, spune c un punct este negru sau alb i cnd este numit el alb trebuie s tiu, mai nti, cnd este numit un punct negru; pentru a putea spune: p este adevrat (sau fals) trebuie s fi stabilit n ce condiii l numesc pe p adevrat i, prin aceasta, determin sensul propoziiei (Ibidem). Altfel spus, condiiile de adevr ale unui enun sunt cele care determin nelesul su.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951), filosof de origine austriac, care a dorit s demonstreze c menirea filosofiei este de a determina ntinderea i limitele limbajului, mai ales a limbajului cotidian. Limbajul este acela care poate exprima cum stau lucrurile n lume. Filosoful a dezvoltat atomismul logic, dup care faptele simple din realitate trebuie exprimate prin propoziii atomice, ca imagini intenionate ale faptelor. Dintre cele mai importante scrieri filosofice ale sale, putem aminti: Tractatus logico-philosophicus, Cercetri filosofice, Caietul albastru, Gramatica filosofic .a.

Perspectiva n care se ncadreaz aici Ludwig Wittgenstein este cea a unei semantici a condiiilor de adevr. Iar aceast viziune asupra adevrului poate fi recunoscut ca o teorie a adevrului fundat pe criteriul corespondenei, exprimat i de alte afirmaii ale lucrrii, cum ar fi aceea dup ca re adevrul sau falsitatea imaginii st n concordana sau neconcordana sensului ei cu realitatea (Ibidem). Sensul propoziiilor care se refer la fapte i sunt formate din propoziii elementare sunt funcii de adevr al propoziiilor ce le alctuiesc, determinant fiind modul n care se manifest aceast condiionare. Aceste aspecte pot fi mascate de forma gramatical superficial, care poate fi depit de analiza logic. Aadar, limitele a ceea ce poate fi spus i, prin urmare, gndit cu sens sunt impuse de structura limbajului i a lumii, deopotriv, i de modul n care ele se leag reciproc prin relaia de reprezentare. Numai dac se obine o asemenea conexiune, expresiile limbajului nostru dobndesc sens.

Sarcina de lucru 7
Prezint, n cteva rnduri, concepia filosofilor despre adevr.

2. 3. 2. Minciuna Sprijinindu-se pe limbaj i nglobnd, obligatoriu, actul de voin al subiectului emitor sub forma intenionalitii, minciuna conecteaz canoanele deontologice ale mijloa-celor de comunicare la opiunea teleologic asupra valorilor vizate. Minciuna este un fenomen autonom i pur relaional, care nu se las supus exclusive determinrilor deontologice sau teleologice. Vasile Tran i Alfred Vasilescu propun un model care evideniaz o serie de conexiuni, poziionri i interpretri ale dinamicii conceptuale din cmpul eticii comunicrii, dup cum urmeaz (Tran & Vasilescu, 2003, pp. 43-46): poziioneaz minciuna n raport cu planul lumii reale, plasnd -o n aria comunicaional a proieciei cunoaterii n discurs; arat c nu toat realitatea poate fi cunoscut i comunicat raional, aseriunile din aceast zon nesuprapunndu-se conceptului de minciun; sesizeaz c minciuna poate fi att o aciune de denaturare a adevrului, ct i a falsului; denot c minciuna se sprijin pe dou elemente indispensabile: limbajul i intenia de a induce receptorul n eroare; explic, pe de o parte, concentrarea concepiilor etice deontologice asupra mijloacelor utilizate pentru atingerea scopurilor comunicaionale, iar pe de

alt parte, focalizarea teoriilor morale teleologice asupra valorilor urmrite de ctre emitor; indic mecanismul prin care balana minciunii unete, prin intenie, mijlocul de scop; demonstreaz c minciuna poate fi considerat att moral, ct i imoral, prin glisarea limbajului pe scala deontologic; etaleaz faptul c minciuna, considerat intenional neetic, poate urmri un el bun sau c, dimpotriv, minciuna, considerat un instrument moral n anumite circumstane, poate viza un scop ru; surprinde realitatea n care limbajul se structureaz multicompozit i tensiunea dintre straturile sale interne poate destabilize intenia iniial a mesajului; precizeaz c, att mediul comunicrii, ct i receptorul, ca pri ale realitii, predispun i orienteaz intenia emitorului i modelarea limbajului disimulativ.

La nivel conceptual, se imagineaz, aplicndu-se, apoi, cele mai sophisticate forme de minciun, cele mai rafinate soluii comunicaionale persuasive i manipulative. Minciunile de acest gen sunt utilizate pentru influenarea a ceea ce se concepe, se proiecteaz, se gndete nou, orientnd felul de a vedea realitatea, ansamblurile de opinii, de idei, cu privire la problemele filosofice, tiinifice, politice, sociale, economice, artistice etc., influennd, ntr-un cadru mai general, concepia despre lume i via. Formarea ceteanului dezirabil, el supreme al minciunii n sfera conceptelor, se realizeaz, pe lng controlul educaional, prin susinerea i promovarea persuasiv a ideologiei cu ajutorul mitului i prin convergena mentalitilor individuale n imaginarul colectiv. Relaiile publice acioneaz n zona comunicrii umane mai mult dect aproape n oricare profesie. Comunicatorii se afl permanent n contact cu potenialitatea transmiterii de informaii false, iar atunci cnd aceasta are loc n mod voit, se ptrunde pe teritoriul minciunii. n ceea ce privete sectorul publicitar, minciuna are motivaia maximizrii profitului, prin crearea, implementarea i susinerea imaginii de marc, prin creterea: notorietii produsului/serviciului; preferinei consumatorului pentru produsul respective; ncrederii n marc i fidelizarea consumatorilor.

Aparinnd comunicrii de mas, minciuna jurnalistic, n special cea fixat prin repetiie n atenia i n memoria public, se prezint ca un mijloc deosebit de nociv, mai ales, dac este pus n serviciul unor interese arbitrare sau ilicite.

2. 3. 3. Credibilitatea Unul din scopurile eticii n comunicare este de a stabili, menine i de a proteja credibilitatea comunicatorului. O dat cu transmiterea mesajelor persuasive, el trebuie s i menin respectabilitatea. Categorii de analiz ale credibilitii: Credibilitatea subiectului. Multe subiecte jurnalistice sunt uor de comunicat, deoarece coninutul lor nu este surprinztor pentru audien. Ct vreme nu sunt contrazise cunotinele sau convingerile anterioare ale audienei, credibilitatea nu este pus n discuie. Din pcate, comunicatorul nu poate s foloseasc, ntotdeauna, subiecte att de uor de acceptat de ctre audien. Credibilitatea sursei creditate. Att comunicatorii, ct i audiena sunt dependeni de credibilitatea surselor tirilor. Jurnalistul trebuie s fie atent s citeze sursa cea mai potrivit. Comunicatorul este mai persuasiv dac citeaz surse credibile. Credibilitatea general n mass-media. O bun parte a deciziilor cotidiene ale cetenilor se bazeaz pe informaiile din mass-media. Credibilitatea canalului de comunicare. Unele instituii sunt grijulii cu reputaia lor; altele, n goanna dup senzaional, sunt mai puin preocupate de acest aspect. Unele canale de informare sunt mai credibile dect altele. n funcie de acest criteriu, publicul realizeaz selecia. Credibilitatea personal a comunicatorului. Fiecare specialist din domeniul comunicrii poate s munceasc n sensul creterii credibilitii sale, care, pn la urm, nu reprezint o responsabilitate colectiv, ci una individual. Limbajul credibil este fundamental n procesul comunicrii. Obligaia presei de a tipri adevrul reprezint un element standard al retoricii sale (Clifford et alii, 2001, p. 62). Concepiile i ideile despre lume cunosc o anumit dinamic ce determin redefiniri ale adevrului. Tehnologia sofisticat genereaz continuu tiri, astfel nct, cel care le selecteaz are de ales dintr-o multitudine de variante, fr s mai aib, de cele mai multe ori, suficient timp s le cearn din perspective subtilitilor morale.

Sarcina de lucru 8
Explic, n cteva rnduri, conexiunea care poate exista ntre minciun i credibilitate.

Rezumat
nainte de a fi conceput de ctre filosofi i teologi ca o caracteristic psihologic i moral, libertatea s-a afirmat, mai nti, ca statut: condiia liber a omului care nu este sclav. Prin opoziie cu sclavul, tratat ca o unealt nensufleit lipsit de drepturi, stpnul sau ceteanul dispune, n mod liber, de persoana sa i particip activ la viaa oraului; libertatea ceteanului se instaureaz, astfel, ca o condiie social i politic garantat printr-un ansamblu de drepturi i datorii. Libertatea este conceput ca un atribut individual, ea fiind dreptul oricrei fiine umane la autonomie i securitate n viaa social i politic, la exprimarea liber a gndurilor i i opiniilor, n domeniul moral i religios, la proprietate i iniiativ privat n ordinea economic. n acest sens, libertatea se sprijin pe o etic a responsabilitii, adic presupune c individul dispune de o aptitudine natural de a determina i de a realiza ceea ce este bine pentru el. Responsabilitatea este reflexia anterioar asupra consecinelor actelor umane, implicnd previziunea, ea fiind msura libertii. Acest concept desemneaz caracteristica individului sau a colectivului de a aciona n cunotin de cauz, dispunnd de competen, de maturitate i pregtire, de libertate, astfel nct s i assume urmrile actelor svrite. Responsabilitatea moral reprezint acea autoritate a contiinei n a ajuta subiectul s neleag sensul i urmrile socio-morale ale faptelor sale, n a-l determina s i asume n cunotin de cauz deciziile, statusurile i rolurile profesionale i ceteneti, n a rspunde de calitatea actelor sale. n societatea contemporan, responsabilitatea este unul dintre imperative. Se vorbete, tot mai mult, de datoria responsabilitii sporite a individului fa de actele sale profesionale, prin impunerea calitii. Moralitatea sau natura etic a unei aciuni, caracterul ei bun sau ru, trebuie s fie judecate n funcie de msura n care ea asigur dezvoltarea unor scopuri pentru toi oamenii implicai n aciunea respectiv sau pentru toi cei care ar putea fi afectai de ea. Etica i responsabilitile sunt preocupri n relaiile publice att la nivelul individului, ct i la nivelul instituiei pe care acesta o reprezint. Obligaia moral i provocarea pentru relaioniti este aceea de a-i ndruma pe relaioniti nspre aciuni responsabile, bazate pe integritate. Aceasta presupune existena unui puternic sistem personal de valori.

Teste de autoevaluare
1) n concepia lui Karl Jaspers, libertatea individului are urmtoarele forme: a) Individual i colectiv b) Social i individual c) Pozitiv i negativ

2) Responsabilitatea asumat pentru alegerile i aciunile derulate, cuprinde: a) O component pozitiv b) O dimensiune subiectiv c) O component obiectiv 3) Organizaiile i asum anumite responsabiliti sociale care presupun: a) Producia de servicii sau produse de ncredere, care nu afecteaz mediul b) Realizarea de servicii sau produse care sunt cerute pe pia c) Compensarea echitabil a angajailor i tratarea lor corect 4) Sensurile dreptii, ca un concept fundamental n societate, comport urmtoarele sensuri: a) Inechitate b) Imparialitate c) Respectarea legilor unei ri 5) Criteriile dup care o societate poate fi apreciat ca fiind sau nu dreapt, sunt: a) Dreptatea procedural i dreptatea comunitar b) Dreptatea procesual i dreptatea comun c) Dreptatea procedural i dreptatea social 6) Sunt categorii de analiz a credibilitii: a) Credibilitatea obiectului b) Credibilitatea sursei creditate c) Credibilitatea canalului de comunicare

Lucrare de verificare aferent capitolelor 1 i 2

Realizai un eseu de maximum 1000 de cuvinte cu titlul Libertatea i responsabilitatea comunicatorului, pornind de la conceptele etice fundamentale ale filosofilor studiai. Nota bene. Lucrarea va fi ncrcat pe site-ul de curs din cadrul platformei eLearning Danubius Online la seciunea Teme, n termenul prevzut pentru executarea ei, iar rezultatul evalurii va fi comunicat n cadrul seciunii Carnet de note din acelai site de curs.

Bibliografie minimal
Arsith, Mirela (2000), Filosofie - comentarii de texte pentru examenul de bacalaureat i pentru admiterea in facultate. Bacu: Deteptarea, pp.37-40. Hayek, Friedrich A. (1998). Constituia libertii, Lucian Dumitru Drdal (trad.). Iai: Institutul European, pp. 31-37, pp. 93-107. Iliescu, Adrian-Paul Emanuel-Mihail Socaciu (coord.) (1999). Fundamentele gndirii politice moderne, Iai: Polirom, pp. 63-69, pp. 290-295. Newson, Doug; Judy Turk VanSlyke; Dean Kruckeberg (2003). Totul despre relaii publice, Cristina Coman (coord. trad.). Iai: Polirom, pp. 300-310. Tran, Vasile Alfred Vasilescu (2003). Tratat despre minciun, Bucureti: Comunicare.ro, pp. 43-46.