CUPRINS

Andrei Marga: Un teolog de referin: Constantine Skouteris ..................... 7 Ion Marin Croitoru: Repere biografice despre autor ............................................ 13 Ioan Chiril: Despre un chip al blndeii i al mrturisirii prof. Constantine Skouteris .................................................. 19 A. ORTODOXIE I TRADIIE ................................................... 31 1. Fundamentarea teologic a spiritualitii ortodoxe. Cteva referine la neoisihatii romni ........................... 31 2. PARADOSIS nelegerea ortodox a Sfintei Tradiii .................................................................. 41 3. Locul laicilor n Biseric (O abordare ortodox)............ 56 B. TEOLOGIE I CUNOATERE ............................................... 95 1. Cunoaterea i credina religioas.................................... 95 2. Diferena dintre purcederea Sfntului Duh dup existen i dup energie n nvtura Sfntului Grigorie Palama ...................... 109 3. Sfinii Prini i dialogurile teologice multilaterale..... 124

C. ORTODOXIA I EUROPA ................................................... 135 1. Realitatea multicultural european contemporan ca provocare ortodox..................................................... 135 2. Ortodoxia i Europa. O critic bazat pe istorie i realitate............................. 147 D. TEOLOGIA I BIOETICA .................................................... 163 1. Bioetica i modul de via al Ortodoxiei....................... 163 2. Progresul n Biotehnologie i persoana uman ........... 180 Bibliografie selectiv .................................................................. 195

Un teolog de referin: Constantine Skouteris

Teologia nu mai este izolat n propriile desfurri, ci a devenit n ultimele decenii, tot mai mult, parte explicit recunoscut a culturii contemporane. Ne aflm deja dup cotitura religioas a culturii europene, nct relaiile dintre formele spiritului tiin, art, religie, filozofie au ajuns n termeni noi, aproape necunoscui societii moderne anterioare. S-a prbuit ntre timp teza istoricitii religiei, care a fcut carier de la Hegel, trecnd prin Feuerbach, Comte, Marx, Nietzsche i Freud, la adepii umanismului tiinific al timpului nostru, religia dovedindu-se a fi ancorat mai adnc n condiia uman pe Pmnt dect i-au asumat conceptualizrile amintite. S-a prbuit teza dup care religia nu ar fi convergent cu democraia, criza de motivaie a zilelor noastre dovedindu-se de nestpnit fr reafirmarea tradiiei iudeo-cretine n considerarea omului i a sensului vieii sale. S-a prbuit cu totul teza ireconciliabilitii dintre religie i cercetarea tiinific din momentul n care ierarhii cei mai autorizai ndeamn investigatorii s interogheze fr limite realitatea dat n experien. S-a prbuit impresia concentrrii n sine a Bisericii i a Sinagogii atunci cnd s-a sesizat impactul lor n schimbrile din lume. S-a prbuit, poate ca o ncoronare a tuturor acestor schimbri de proporii semnificative, celebra arhitectur a cunoaterii elaborat n
7

Critica raiunii pure (1783), a lui Kant, care face din filozofie tribunalul cunoaterii, n favoarea conlucrrii tiinei, filozofie, artei, religiei i a recunoaterii paralelitii demersurilor lor. Aceste schimbri se datoreaz multor oameni, inclusiv teologilor cei mai profilai. ntre timp, religia nsi a nregistrat deschideri semnificative spre asumarea propriului trecut i a problemelor prezentului i explicitnd solidaritatea dintre credin i raiune i unitatea dintre Dumnezeu i Logos. Ansamblul doctrinar al cretinismului a ctigat n influen graie aciunii adesea conjugate a teologilor ortodoxiei, catolicismului, protestantismului, care, dincolo de deosebirile eclesiale, au adus dezvoltri majore ale contiinei cretine. Ilustrul profesor al Facultii de Teologie al Universitii din Atena, Constantine Skouteris, este unul dintre exponenii de cel mai nalt nivel de calificare ai Ortodoxiei i unul dintre teologii de vrf ai contemporaneitii noastre. Cine vrea s afle astzi punctul de vedere elaborat al cretinismului ortodox se poate adresa cu ncredere scrierilor lui Constantine Skouteris. Cultura istoric cuprinztoare, profunzimea formaiei teologice, acuitatea perceperii problemelor trite astzi de oameni, sensibilitatea cretin fa de altul i confer lui Constantine Skouteris profil distinct i prestigiu larg printre teologii i oamenii de cultur de astzi. Distini teologi din Romnia l-au ntlnit pe Constantine Skouteris mai nti n scrieri de dogmatic i eclesiologie, intrate deja n patrimoniul cretinismului dintotdeauna. L-am ntlnit n tulburtoarea carte Abba Dorotheos. Practical Teaching on the Christian Life (2000), a crei traducere a semnat-o, i, foarte curnd, n reviste internaionale, mai ales cu excelentul studiu Christian Europe: An Orthodox
8

Perspective (2003), foarte probabil unul dintre cele mai temeinice i mai concludente texte scrise de teologii ortodoxiei pe tema Europei. Profesorul atenian a argumentat convingtor ct de crucial este pentru evoluia actual a Europei reafirmarea mesajului fondator al apostolului Pavel i ct de esenial este gsirea echilibrului dintre teologia clasic i teologia contextual: teologia care creeaz o prpastie ntre ea nsi i context nu este teologie cretin. Din nou ns, teologia care se identific ea nsi cu contextul i devine prizonier a acestuia nu mai este cretin. Sarcina cercetrii teologice este s afle un astfel de echilibru; aceia care sunt implicai n teologie trebuie s neleag faptul c <<teologia contextual>> nu este o cale spre sincretismul teologic, ci o prezentare responsabil i serioas a adevrului etern al Evangheliei ntr-un context dat al culturii i gndirii. Chiar n numele unei astfel de rspunderi i graviti Constantine Skouteris a artat c adevrul cretin nu este un concept ce poate fi manipulat cum vrea cineva i a argumentat convingtor pentru o teologie care ia serios n seam mprejurarea c sarcina ei este s serveasc lumea. La rndul su, ca teolog cretin dar, a aduga, nu numai n aceast calitate, ci i ca european ce resimte rspunderi Constantine Skouteris semnaleaz, printr-o temeinic cercetare, problema actual a Europei: abordarea european a creat o manier de gndire care este nrdcinat n mod clar ntr-o pierdere de contiin a ceea ce suntem. Suferim de o profund ignoran de noi nine. Dup ce argumenteaz ct de important i indispensabil poate fi contribuia Ortodoxiei la contiina de sine a Europei actuale, argumentnd concludent pe cazul crizei mediului nconjurtor i invocnd
9

viziunea cosmologic a bisericii ortodoxe, teologul i nvatul atenian trage o concluzie ce se cere evocat n extenso: Este un fapt istoric c nu numai cretintatea occidental, ci i cretintatea rsritean trebuie s fie socotite europene, avnd n vedere faptul c ambele s-au dezvoltat din aceiai cretintate iniial care a fost adoptat de lumea grecoroman, pe care n cele din urm a transformat-o. Astfel, cu toate c Ortodoxia poate fi numit cretintate rsritean, ar fi de neconceput s fie identificat drept cretintate <<asiatic>>. n pofida faptului c o mare parte a imperiului bizantin i, mai trziu, a imperiului rus au acoperit pmnturi asiatice, realitatea istoric nu trebuie confundat cu cea geografic. Nu este aici locul s discutm problema n toate detaliile ei. Esenial este faptul c Ortodoxia, Rsritul european i Vestul european posed un dinamism spiritul comun, care poate nfrunta provocrile, crizele i oportunitile noii epoci. Ceea ce Constantine Skouteris pretinde cretintii angajat n unificarea european este elaborarea de rspunsuri. ntr-o Europ a tranziiei, a schimbrilor radicale, a entuziasmului, dar i a degradrii i temerilor scrie el cretinii trebuie s fie responsabili i s asigure opiuni creative. Crearea unei noi istorii este responsabilitatea comun a cretinilor europeni estici i vestici, deopotriv. L-am regsit pe Constantine Skouteris n admirabilul volum Ecclesial Being. Contribution to Theological Dialogue, n care Christopher Veniamin a reunit n mod benefic studii i intervenii ale profesorului atenian (Mount Tabor Publishing, 2005). O ntreag concepie teologic, datorat unei personaliti aflat n contact cu refleciile teologice din marile centre din lume, din Vest i din Est, ctiga prin acest volum notorietatea cea mai larg. n acelai timp, volumul lansa, cu
10

argumentri solide, concepia fiinrii eclesiale (Ecclesial Being) ntr-o dezbatere astzi mereu mai ampl asupra finanrii. Nu numai mesajul Prinilor Bisericii, din care Constantine Skouteris i ia, n mod fecund, reperele, dar i convingerea c n cretinism epoca actual este a bisericii, confer orizont investigaiilor sale. Iat i aici, una dintre numeroasele formulri pline de viziune i memorabile, ce exprim comprimat concepia lui Constantine Skouteris: Biserica apare ca un sinod continuu, desfurat n timp i spaiu, dar vigilent n mod constant i totdeauna activ, spre a exprima adevrul a crui experien s-a fcut n propria ei tradiie; mereu pregtit s interpreteze cuvntul credinei, care este nrdcinat n Sfintele Scripturi i care este apoi interpretat prin Tradiie. Sfnta Scriptur ofer seminele pe care Biserica, ca sinod universal (catolic), le interpreteaz prin tradiie (p. 125). Constantine Skouteris este printre teologii i crturarii prestigioi de astzi care consider Biserica drept centru al vieii cretine i instituie hotrtoare n evoluia umanitii de astzi. Tiprirea volumului Perspective ortodoxe, a lui Constantine Skouteris, prin grija decanului Ioan Chiril, n traducerea lui Ion Marian Croitoru, prilejuiete contactul cititorului, n romnete, cu refleciile unuia dintre cei mai profilai teologi contemporani, voce autentic i respectat graie scrierilor sale de eclesiologie, de teologie sistematic, de patristic, de dialog ecumenic. Cel interesat de rspunsurile teologilor cei mai calificai la ntrebrile privind situaia i perspectivele Europei gsete n paginile crii de fa satisfacia ntlnirii cu unul dintre acetia.

Andrei Marga
11

Repere biografice despre autor

Personalitate marcant a gndirii teologice ortodoxe din Grecia, cu viziuni largi i tritor al nvturii pstrate i propovduite de Biserica Ortodox, profesorul Constantine Skouteriss-a nscut n anul 1939, la Atena. Educaia i-a format-o mai nti n colile din Atena, absolvind Facultatea de Teologie a Universitii din Atena n anul 1962. A urmat apoi studiile de doctorat n Anglia (Oxford), Germania (Bonn i Tbingen) i Frana (Strasbourg), obinnd dou titluri de doctorat, unul n Teologie la Universitatea din Atena (1969), prezentnd ca tez Ecleziologia Sfntului Grigorie de Nyssa1, iar cellalt n tiine Religioase, la Universitatea din Strasbourg (1969), cu tema Locul preoiei n Teologia sacramental dup Simeon al Tesalonicului2. S-a cstorit n anul 1971 cu distinsa doamn Caliopi, avnd un fiu i doi nepoi. n anul 1973, a fost ales asistent universitar la Catedra de Istoria Dogmelor din cadrul Facultii de Teologie a Universitii din Atena, iar dup 2 ani a fost numit asistent universitar la aceeai catedr. n anul 1981, a fost ales, n unanimitate, profesor plin la Catedra de Istoria Dogmelor, Simbolic i Teologie Ecumenic3, poziie pe care a avut-o

Vezi . , , , 1969. Vezi C. Skouteris, La place de lordination dans la Thologie sacramentaire de Symon de Thessalonique, Strasbourg, 1969. 3 ntre timp, Catedra a devenit de Patrologie, Istoria Dogmelor i Simbolic.
1 2

13

pn la pensionare, n anul 2006, an din care devine profesor onorific al aceleai Faculti, cu dreptul de a conduce lucrri de Master i teze de doctorat. n timpul profesoratului a deinut i alte funcii n cadrul Facultii, ca preedinte al Seciei de Teologie (1989-1991, 1995-1997) i decan al Facultii (2001-2004). Activitatea profesorului Skuteris este vast i l nscrie ca un teolog angajat n promovarea i susinerea valorilor Ortodoxiei, fapt pentru care nu numai Biserica Ortodox din Grecia i Patriarhia Ecumenic, dar i Patriarhiile de Alexandria, Antiohia i Ierusalim i-au ncredinat adesea reprezentarea lor n diferite dialoguri inter-ortodoxe i interreligioase. Dintre organizaiile internaionale n care este implicat amintim Consiliul European al Bisericilor (CEC) i Consiliul Mondial al Bisericilor (WCC), fiind n acelai timp i membru al ctorva societi academice (Societatea de Istorie bisericeasc, Academia Medieval a Americii, Academia tiinific din New York, Asociaia Internaional de Studii patristice etc.). Din anul 1974, este reprezentantul Bisericii Ortodoxe din Grecia n dialogul anglicano-ortodox, iar n anul 2001 a fost ales membru al Academiei Internaionale de tiine Religioase. Profesorul Skuteris este cunoscut i pentru numeroasele cri scrise, fiecare dintre ele de o mare valoare teologic i documentar. Dintre acestea amintim Sensul termenilor Teologie, a teologhisi i teolog n nvtura Prinilor i a scriitorilor bisericeti greci pn la Capadocieni inclusiv (n limba greac)4, Istoria Dogmelor n dou volume (n limba greac)5,
4

Vezi . , , , , , 1972.

14

Abba Dorotei. nvtur practic despre viaa cretin (n limba englez)6 etc. Acestora se adaug i aproape dou sute de articole, pe teme diverse, n care abordeaz Teologia, dar i tiinele noi ale timpului de astzi, precum Bioetica, fiind publicate att n Grecia ct i n strintate, unele circulnd chiar i n forma electronic7. Sunt cunoscute n limbile greac, englez, francez i german, iar pentru valoarea lor au fost traduse i n italian, suedez, srb, flamand, rus, polon, arab, chinez i romn. Ct privete activitatea de profesor, Skuteris a fost membru n Consiliul Administrativ al Institutului Ecumenic de la Bossey Geneva (1991-1998), aflat sub autoritatea Consiliului Mondial al Bisericilor i colaboreaz cu Universitatea din Geneva. ntre anii 1986-2006, a predat Istoria Dogmelor ca visiting professor la Facultatea de Teologie a Universitii din Balamand - Liban. Tot ca visiting professor a predat i la Facultatea de Teologie Holy Cross din Boston - Massachusetts (1984-1985), fiind n aceeai perioad i visiting researcher la

Vezi idem, . 1. (Istoria Dogmelor. Volumul I. Tradiia ortodox dogmatic i denaturrile ei n primele trei secole), , 1998; idem, . 2. (Istoria Dogmelor. Volumul al II-lea. nvtura dogmatic ortodox i falsificrile ei de la nceputurile secolului al IV-lea i pn la Sinodul al III-lea Ecumenic inclusiv), , 2004. 6 Vezi C. Skouteris, Abba Dorotheos. Practical Teaching on the Christian Life (translation, introduction and glossary by...), Athens, 2000. 7 Vezi adresele http://www.cc.uoa.gr/theology/html/english/pubs/doctrsec/scouteris pentru articolele n limba englez i http://www.cc.uoa.gr/theology/html/greek/pubs/doctrsec/scouteris pentru articolele n limba greac.
5

15

Universitatea din Harvard (Facultatea de Teologie). n timpul anului academic 2001-2002, el a participat la un program didactic al Facultii de Teologie de la Universitatea din Geneva, iar n lunile martie-aprilie 2006, a fost invitat ca senior visiting scholar n Statele Unite ale Americii de ctre Fundaia Alexandru S. Onasis, pentru a prezenta o serie de conferine i seminarii la Universitile din Berkeley i South Florida, precum i la Seminarul Teologic Ortodox Sfntul Tihon (Pensylvania) i la Facultatea de Teologie Ortodox Holy Cross. Acestora se mai adaug i faptul c de-a lungul anilor a avut multe conferine, cursuri i prezene n comisii de doctorat la diverse Universiti i Faculti din Anglia, Frana, Germania, Elveia, Grecia i Rusia. Profesorul a avut contactele i cu Universiti i Faculti de Teologie din Romnia, ale cror centre se afl la Bucureti, Oradea, Craiova, Constana, ClujNapoca, Timioara, Alba Iulia i Trgovite. Pentru activitatea sa att de rodnic i divers, profesorul Skuteris a primit numeroase titluri i onoruri. De altfel, Patriarhia Ecumenic l-a cinstit cu decernarea titlului onorific de arhonte protonotar (1999) i numirea n Consiliul administrativ de ase membri al Institutului de Teologie Ortodox din cadrul Centrului patriarhal de la Chambsy (Elveia), la care pred nvtura dogmatic i Teologia patristic. De asemenea, el este vice-preedinte al Friei Internaionale a Arhonilor Prea Sfnta cea Atotfericit din cadrul Patriarhiei Ecumenice (2005) i membru al Comisiei sinodale a Bisericii Ortodoxe din Grecia pentru relaiile inter-ortodoxe i intercretine, precum i n Comisia sinodal de Bioetic. La 29 mai 2003, Universitatea din Oradea i-a decernat titlul de Doctor Honoris Causa, la propunerea Facultii de
16

Teologie Ortodox din cadrul acesteia. La 21 aprilie 2005, acelai titlu i-a fost conferit de Academia Teologic din Moscova, iar la 19 octombrie 2006 i de Universitatea BabeBolyai din Cluj-Napoca, la propunerea Facultii de Teologie Ortodox din cadrul aceleai Universiti. Acestora se mai adaug i primirea Ordinului de nalt Comandor al Patriarhiei de Antiohia (1989) i de Ierusalim (2005). Sunt doar cteva spicuiri din bogata activitate teologic a profesorului Constantine Skouterismenite s-l prezinte cititorilor prezentei cri. Desigur, se pot spune i scrie mult mai multe, dar la insistenele domniei sale m-am limitat la cele scrise mai sus, fapt care denot starea omului smerit, care nu dorete s se laude, ci s lase scrisul su s mrturiseasc despre sine. Am avut marea binecuvntare i cinste ca s-l am ndrumtor de doctorat, iar de pe aceast poziie pot s mrturisesc i alte pri ale personalitii sale. Pentru mine, dar i pentru colegii mei de doctorat de la Facultatea de Teologie a Universitii din Atena, profesorul Skuteris rmne un exemplu al mbinrii inutei academice cu trirea credinei ortodoxe i a poziiei de profesor universitar cu starea de cretin mirean al Bisericii, depind graniele limitate ale naionalismului prin expresia omului cu o inima larg i plin de iubire fa de ntreaga creaie a lui Dumnezeu.
Atena, 18 februarie 2008
Pomenirea Sfntului Leon, episcopul Romei, i a cuviosului Agapit, episcopul Sinadei

Ion Marian Croitoru

17

Despre un chip al blndeii i al mrturisirii: Prof. Constantine Skouteris

C sunt blnd i smerit cu inima (Mt. 11, 29)

ntlnind acest mare teolog, ntia oar nu am putut s-i sesizez dect mrimea fizic i s cad ntr-o percepie particular care-mi spunea: trebuie s fie o voce puternic, nspimnttoare chiar, un intransigent. Dup ce am avut privilegiul s-l cunosc dintru dialogare, am conchis rapid: e un chip blnd, un chip smerit, un iubitor de semeni. A fost clipa n care am fcut conexiunea cu aceste cuvinte ale lui Hristos i am nceput s m ntreb: face cas dreptatea, mrturisirea dreapt, cu blndeea? Rspunsul era n faa mea i totui nu puteam s nu mai dezgrop nite cliee teologale care m mbiau s caut momentul de nceput al apariiei conceptului de blndee n Sfnta Scriptur. Astfel, am putut observa cu uurin c sfatul blndeii este un ndemn de factur practic, deci o consecin a nelegerii dogmatice, o ntrupare concret a acesteia i obiectul cutrii noastre pentru ca s gsim mngiere n Ziua mniei Domnului, spune Sofonie proorocul (Sof. 2, 3), dar, tot atunci, am vzut textul din Psalmul 44, 6: pentru adevr, blndee i dreptate te va povui dreapta (Mea!), i aici era vorba despre tezaurul mariologic pe care-l va dezvolta mai apoi i proorocul Zaharia n capitolul 9. Ct de frumos conchide apoi Sfntul Apostol Pavel n Galateni:
19

blndeea este roada Duhului (5, 22-23), deci i are obria n Treime i, odat realizat n fptura uman, ea este o revelare a concreteei asemnrii prin aceea c merge mpreun cu dreptatea, cu mrturisirea practic din ntrupare a celei de a doua. i profesorul Constantine Scouteris era pentru mine un asemenea rspuns. Acest rspuns s-a ntregit atunci cnd am nceput s-i cunosc mai n amnunt coninutul teologhisirii. Concluzia mea era simpl: vai, vai! ct de mult mai am pn te voi mbria n blndeea mea Strine, oricare ai fi tu ! Am privilegiul de a scrie cteva cuvinte despre teologhisirea sa deoarece l aducem, cu cteva dintre studiile sale, n intimitatea ortodoxiei romneti i, pentru aceast druire, i mulumesc. De data aceasta ne vom ntlni cu un spectru tematic larg, dar m-am bucurat n sinea mea atunci cnd am vzut c buchetul de studii ncepe cu o tem drag mie: spiritualitatea. nc o perspectiv pentru a rspunde interogaiei mele anterioare. Ne ateptm ca la ntlnirea cu un dogmatist, cu un celebru istoric al dogmelor1, spiritul raional al demonstraiei s te loveasc cu afirmaii de tip axiomatic sau de tip teorem. n cazul ilustrului nostru coleg nu este aa. La domnia sa, dogma nu este o teorie, ci un mediu de plinire, de desvrire a tririi ca pentru Dumnezeu. De aceea, domnia sa, vorbind despre spiritualitate, ne arat c ea este un dar al Mngietorului, este un mod de participare la trupul duhovnicesc al lui Hristos, nsemnnd: eliberare de pcat prin comuniunea cu Duhul Sfnt, este via n Duh, coninutul ei fiind determinat de ntruparea dogmei; ea este: echilibru
1

C. Scouteris, Istoria Dogmelor. Volumul I. Tradiia ortodox dogmatic i denaturrile ei n primele trei secole, Atena, 1998; Istoria Dogmelor. Volumul al II-lea. nvtura dogmatic ortodox i falsificrile ei de la nceputurile secolului al IV-lea i pn la Sinodul al III-lea Ecumenic inclusiv, Atena, 2004.

20

ntre dogm, moral i pietate (p. 10). Dei exist i n Ortodoxie tendine de separaie ntre cele trei, teologia i practica patristic ne arat c nu trebuie rupt legtura indisolubil dintre ele, c nu avem de iure o spiritualitate individual n trupul mistic rsritean, c teoretizarea excesiv face s se piard din vedere latura harismatic a spiritualitii. Putem remarca un paradox rsritean: Biserica este o instituie ierarhic dar aici, cel care este top of, este, n acelai timp, temelie prin slujirea ntru smerenie. n perspectiva acestui paradox voi putea spune c n Rsrit dogma este o revelare alitheic din trire i nu un incipio teoretic n sensul strict al conceptului, nu este o formul magic, ci un mediu isagogic destinat asumrii personale n vederea ntruprii. Pentru a nelege i mai bine aceste realiti, profesorul Constantine Scouteris introduce ca exemple figurile celebrilor isihati romni: Paisie Velicicovski, Vasile de la Poiana Mrului, Grigorie Dasclul, precum i pe printele Stniloae2, despre care spune c a avut o contribuie deosebit la demonstrarea caracterului ascetic i spiritual al Teologiei (p. 13). Biserica druire i locuire. Cnd vorbim despre Biseric, noi avem n vedere transmiterea (paradosis) vieii. De aceea, ea apare ca singura posibilitate pentru realizarea unei viei ascetice fiindc n Biseric percepem pe Hristos nsui transmis i extins prin veacuri (p. 14)3. Iat de ce spunem c

Teologia Dogmatic ortodox pentru Institutele Teologice, 3 vol., Bucureti, 1978; Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Craiova, 1986; Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, 1987; Studii de teologie dogmatic ortodox, Craiova, 1990; Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi (traducere), vol. 1-9 (1946-1980). 3 ntlnim aceeai definiie i n Teologia Dogmatic (1958) a printelui D. Stniloae.
2

21

Biserica este chipul i reflectarea vieii lui Dumnezeu Celui n Treime, a mediului de izvorre a blndeii, dreptii i smereniei, iar acest fapt reiese din ngemnarea fericit a Bisericii cu Sfnta Tradiie, nvtura despre Sfnta Tradiie fiind eclesiologie cu adevrat, nsi inima eclesiologiei. A spune eu: Sfnta Tradiie este epifania comuniunii Treimice i epifania ntruprii continue a acesteia n istorie pentru ca istoria s-i depeasc stadiul profan i s se reveleze ca istorie a mntuirii. n acest sens, domnia sa ne spune c Pogorrea Sfntului Duh trebuie neleas ca paradosis (druire) i ca enoikesis (locuire) n trupul Bisericii, acest raport intim druire locuire asigurnd pstrarea adevrului i a vieii noi n chip continuu n Biseric i prin Biseric n lume, ca pregustare a veniciei n istorie. Sfntul Duh se d (paradidetai) Bisericii nu se pogoar repetat pe pmnt, ci El rmne i locuiete n Biserica istoric, Cincizecimea nu nseamn un eveniment care aparine trecutului: mai mult este un prezent continuu n viaa Bisericii, o realitate universal, care mbrieaz Biserica i o face icoan vie a veniciei n istoria lumii (p. 15). Sfnta Tradiie reprezint n mod consecvent certitudinea c ceea ce noi posedm astzi nu este ceva suspendat n aer, ci este tocmai conectat organic cu viaa lui Hristos i cu tot ceea ce Sfinii Apostoli au primit. Cu alte cuvinte, Sfnta Tradiie ne asigur venicia, intertemporalitatea i universalitatea Evangheliei, care este trit n Biseric, n fiecare moment al prezentului istoric i este oferit lumii prin Biseric ca predica mntuirii (p. 16). Sfnta Tradiie glasul veniciei. Ea este ntotdeauna deschis, gata s mbrieze prezentul i s accepte viitorul. Contemporaneitatea Sfintei Tradiii se bazeaz pe prezena
22

nentrerupt a lui Hristos n Biseric i pe certitudinea c nvtorul Bisericii este Sfntul Duh. Negarea importanei Sfintei Tradiii nseamn, esenialmente, negarea lucrrii Sfntului Duh n istorie i ndoial fa de harismele lui faptul de a respinge Sfnta Tradiie nseamn respingerea Bisericii ca trup al lui Hristos i vas al Duhului Sfnt, nsemneaz ne-con-locuire i indisponibilitate pentru druire. Dac negm c Sfnta Tradiie este chipul firii universale i inter-temporale a Bisericii, atunci reducem i alterm Biserica de la firea ei divino-uman la o simpl societate de oameni care se bazeaz exclusiv pe standarde umane (p. 17). ntregul trup al credincioilor ndeplinete o imens datorie privind pstrarea autenticitii Sfintei Tradiii. Roma vede Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie ca pe dou surse ale credinei, n timp ce protestanii opteaz doar pentru Sfnta Scriptur singur. n ambele situaii este presupus credina c Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie sunt dou lucruri diferite. (p. 20). Ori lucrurile nu stau chiar aa. Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i Biserica. Biserica condus de Sfntul Duh nelege Sfnta Scriptur (compus sub inspiraia Sfntului Duh) n lumina Tradiiei (fiind i ea lucrarea Sfntului Duh). Sfnta Tradiie este Sfnta Scriptur interpretat de Biseric. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie ca realiti harismatice revelatorii sunt coninute n Biseric care este i o realitate harismatico-revelatorie i mediu de realizare epifanic-eshatologic. Concluzia fals c Sfnta Scriptur este superioar Bisericii i Sfintei Tradiii sau c Biserica este superioar Sfintei Scripturi nu conduce dect la crearea atomizrilor acolo unde trupul de deasupra este n chip inextricabil unul. Prima opinie
23

se ntlnete printre teologii protestani, ultima n teologia roman-catolic. Aceast exagerare conduce la o alterare a sensului Bisericii, fie la o subevaluare (subcoordonare) fie la o supraevaluare. Plasnd Sfnta Scriptur peste i mai presus de Biseric i de Sfnta Tradiie distrugem balana, corupem poziia canonic i facem primul pas spre o teologie individualist n afara Bisericii (p. 20). A spune chiar mai mult, ieim din modus vivendi-ul trinitar, cci acesta este raportul ntre cele trei: raportul specific interioritii Treimii. Aceste reduceri la structuri ierarhice recunoscute dup ordinea uman nu mai vd i nu mai afirm unitatea vieii i implicit a slujirii ei, clerul devine o parte a unicei pri, cnd de fapt el este i trebuie s fie receptat n sfera paradoxului amintit de noi mai sus. Iat de ce mi se pare foarte important tema preoiei universale abordate de domnia sa. Preoia universal, o trire liturgic-comunitar structurat ierarhic. n corpul invizibil al Bisericii toi au, fr excepie, unicul privilegiu s constituie poporul lui Dumnezeu. Sunt excluse discriminrile. Autonomia ntre clerici i laici nu e diferen ontologic, de aceea Viaa lui Hristos se nfptuiete n fiecare persoan uman (p. 23). Caracterul preoesc al poporului Noului Testament reprezint consecina legturii lor indestructibile cu persoana lui Hristos. Laicul nu este un deintor pasiv, o singularitate marginal, ci constituie o celul care are o importan vital pentru trupul bisericesc (p. 30). Cea mai frumoas pledoarie pentru descoperirea lui anthropos leitourgos. ntreaga structur a cultului ortodox i ndeosebi cea a Dumnezeietii Liturghii presupune participarea energic a elementului laic (p. 33). Sfinenia reprezint destinaia i
24

aspiraia tuturor acelora care aparin trupului Bisericii (p. 34). Fiecare credincios nu constituie o simpl unitate aritmetic dintr-o totalitate de oameni, ci este purttor i participant al unei plinti care depete orice msur uman i fiecare experien omeneasc (p. 36). De aceea, noi toi avem o responsabilitate liturgic pe care trebuie s o manifestm n chip contient. Responsabilitatea comun a tuturor pentru evanghelizarea i slujirea lumii. Necesitatea nelegerii reciproce i a colaborrii ntre cunoatere (tiin) i credin este n chip evident afirmat de domnia sa. Se pot gsi n biobibliografia sa suficiente argumente prezentate n studii foarte pertinente, dar despre acestea a scris scumpul nostru coleg dr. Ion Croitoru. A dori s subliniez doar cteva din ideile for pe care se sprijin aceast necesitate: Credina este un alt fel de cunoatere (p. 42), o cunoatere pe care tiina nu poate s o dea omului; Cunoaterea teologic sau cunoaterea prin credin este o noiune sau mai degrab o experien ntemeietoare (p. 45); De aceea ea nu este o ramur a tiinei, ci o transcende, raiunea nu poate s neleag totul, dar nici s dezmint credina (p. 45). Exist o diferen ntre credina n general i credina care vine din Revelaie, aceasta pentru c tiina opereaz i genereaz demonstraia, n registrul contingenei structurilor logicii creaiei, pe cnd cunoaterea prin credin este o accedere la Revelaie. Cunoaterea fr credin l face pe om s fie exagerat de egoist, autarhic i ntru totul raionalist, limitndu-l la mediul lui natural. La fel, credina fr
25

cunoatere este adesea nu mai mult dect o credulitate naiv care duce la superstiie (p. 46-47). Iat de ce e necesar dialogul. Putem observa efectul acestei radicalizri dac analizm adausul sau nvtura despre Filioque. Vom vedea foarte uor faptul c, din radicalizarea supremaiei discursivitii logice rezult confuzie, confuzia diferenelor treimice i denaturarea modului de via al Bisericii. De aceea, cred c e vremea s ne ntoarcem la gndirea Prinilor, din care autorul l amintete pe Sfntul Grigorie Palama vorbind despre o dubl purcedere a Duhului Sfnt, existenial, i distinge originea existenial de aciunea iconomiei persoanelor treimice, artnd, prin aceasta, n ce const continuumul vieii n Duh, a vieii mbrcate n har (p. 55). E nevoie de acest dialog, bine tiut fiind faptul c dialogul este mod de teologhisire care are izvorul n Noul Testament i a dominat ca mijloc de comunicare lucrarea primilor scriitori cretini n raport cu lumea necretin, cu alte religii, cu schismaticii i chiar cu ereticii (cu mdularele bolnave). ncercarea de refacere a unitii creaiei nu face altceva dect s sublinieze n chip pregnant iniiativa lansat de Patriarhia Ecumenic n anul 1902. De altfel, Ortodoxia de azi, n fapt, cretintatea ntreag este revendicat de multiple provocri: importana culturii, problema mediului, bioetica. nti de toate, valorile culturale nu sunt fr premise bune, dup cum nici rele n ele nsele. Cultura poate s reprezinte ceva bun, un adevrat dar, poate s fie i ceva ru, n realitate un jug demonic (p. 59). Ct de mult va mai trebui s lucrm pentru a revela rudenia existent ntre cult i cultur! Cultura este i trebuie s fie o manifestare doxologic a fiecrei naii. n al doilea rnd, criza ecologic se datoreaz
26

lipsei (sau necunoaterii) din viziunea cosmologic contemporan a nvturii Sfinilor Prini, potrivit creia trebuie s manifestm credina n sfinenia n poten a lumii materiale i a mediului nconjurtor, ca produse foarte bune ale aciunii i iubirii divine (p. 59). n sfrit, Ortodoxia nu se limiteaz la o restrns nvtur religioas, dogmatic i moral. Ca mod de existen, ea nu se reduce nici la teorii, nici la simpla formulare de canoane privind un comportament exterior, ci mbrieaz ntreaga existen a omului i toate manifestrile vieii lui. Credina, spiritualitatea, activitatea social i creativitatea uman reprezint realiti ale vieii oamenilor, care nu las Biserica indiferent. Aceast considerare universal a vieii a ajutat Biserica s se adapteze de-a lungul vremurilor la diverse medii de civilizaie i sociale, fr ca aceast adaptare s duneze mesajului ei sau s micoreze raiunea vital a propriei existene. (p. 61) Sfntul Apostol Pavel a fost cel dinti care a scos Cretinismul din mediile asiatice restrnse i l-a introdus n orizontul ecumenic al gndirii greceti i romane. nc din aceast epoc, istoria Europei este indisolubil legat de trei elemente determinante ale identitii ei: Evanghelia cretin, spiritul grecesc i motenirea roman (p. 62). n cadrul european, datoria teologiei ortodoxe este i se cuprinde, cred, n dou poziii: s rmn ea nsi fidel Tradiiei ei i s dea aceast Tradiie rennoit, n nici un caz falsificat, lumii de astzi. Teologia ortodox este datoare s salveze, deja n noile condiii, echilibrul dintre tradiie i rennoire. () Nu poate s existe un rspuns ortodox autentic la noua imagine i la
27

provocrile Europei contemporane, dac Ortodoxia nu contientizeaz responsabilitatea unitii ei, a unei uniti ce nu se limiteaz doar la dogm i uniformitate liturgic, ci se va exprima prin conlucrarea demn de admirat i mrturia comun n lumea din jurul nostru (p. 65). Noi ca ortodoci trebuie s rmnem aici, n lumea societii europene, i cu spirit critic s lum i s folosim ceea ce ofer progresul i este bine plcut voii lui Dumnezeu (p. 66). Fr nicio dispoziie de mulumire de sine, popoarele ortodoxe sunt popoarele Filocaliei, fiindc prin teologia, antropologia, cosmologia i eshatologia lor, ele ofer lumii o contrapropunere de o importan vital pentru existena persoanei i a lumii (p. 72). Bioetica are misiunea de a evalua progresul temerar al tiinelor medicale i de a constata dac i n ce msur acesta este compatibil cu valorile, n general acceptate, care conduc viaa omului (p. 76). Omul nu este o main autonom i mictoare n sine, dar poate s creeze tocmai pentru c este chip viu al lui Dumnezeu. n esen, posibilitatea pe care o are omul de a cerceta i de a descoperi, i are originea ei dumnezeiasc. Aceasta nseamn c vocaia fireasc a omului de a crea, de a cerceta, de a descoperi nu-i pierde, n niciun caz, trstura i mare ei valoare dumnezeiasc. Sfinii Prini ai Bisericii folosesc noiunea de conlucrare pentru a arta c omul, ca fiin creatoare, poate i este conlucrtor al lui Dumnezeu (p. 77). Este o greeal s credem c bioetica, ca sistem de reguli i de ordine etic, va putea s-l elibereze pe om de dilemele la care l conduce progresul biotehnologiei. Fiecare om este o persoan liber i irepetabil, care n propria ei istorie vine s ntmpine situaii care o vizeaz exclusiv pe ea nsi. Nicio
28

codificare de reguli i porunci morale nu poate s rezolve problemele pe care le ntmpin fiecare om n parte. Problema este ca omul, care triete n spectrul tehnologiei i al progresului, s aib minte de Hristos, astfel nct s discearn lucrurile. Dac el se formeaz i se adapteaz fr judecat la cte i face cunoscut prezentul veac, atunci mintea lui i pierde luciditatea (p. 81). Concluzia autorului este c trirea eclesiastic este cea capabil s depeasc dilemele bioetice, oricare ar fi ele (p. 82). Fiecare persoan uman are o unicitate nu datorit singularitii n legtur cu celelalte persoane umane, ci datorit posibilitii pe care o are de a putea, prin unicitatea ei, s nfptuiasc n istoria ei personal viaa lui Dumnezeu. Este vorba de ceea ce este cunoscut n Teologia Bisericii Rsritene ca sfinenie i ndumnezeiri (p. 86). Am adus n atenia noastr notele majore ale aceste mrturisiri blnde i iconomice formulate de ilustrul profesor dr. Constantine Scouteris, nu pot dect s-i mulumesc pentru dragostea manifestat pentru noi prin ngduina de a traduce aceste studii, s-i mulumesc d-lui dr. Ion Croitoru pentru traducere i pentru introducere i s spun c prin aceste aciuni Universitatea noastr ncepe s arate primele roade concrete ale schimburilor interuniversitare europene. Mulumesc lui Dumnezeu pentru aceast martirie iconomic rsritean.
Pr. prof. Ioan Chiril

29

A. ORTODOXIE I TRADIIE
1. Fundamentarea teologic a spiritualitii ortodoxe. Cteva referine la neoisihatii romni
Spiritualitatea apare astzi ca o cutare intens, adesea i ca o necesitate imperativ a omului. n epoca vitezei, a progresului tiinific i a apariiei unei culturi n care domin materialismul, individualismul, aviditatea i dreptul individual, omul simte nevoia s-i consolideze existena lui pe baze duhovniceti, s-i gseasc rdcinile spirituale, adic acele principii spirituale care fac ca viaa s-i fie uman i cu adevrat social, cu alte cuvinte, plin de comuniune. a) Taina lui Hristos, Biserica i spiritualitatea n Tradiia cretin, spiritualitatea are legtur direct cu Taina lui Hristos i a Bisericii Lui1. nc din perioada Vechiului Testament, toi prietenii lui Dumnezeu au mncat aceeai mncare duhovniceasc; i toi, aceeai butur duhovniceasc au but, pentru c beau din piatra duhovniceasc ce i urma. Iar piatra era Hristos (I Cor. 10: 3-4). n Noul Testament, Biserica este artat ca Trup al lui Hristos i casa Lui prin Sfntul Duh. Biserica, aadar, ca o stare nou care a aprut prin Taina iconomiei Mntuitorului Iisus Hristos, este cas duhovniceasc, preoie sfnt, unde se aduc jertfe duhovniceti (I Petru 2: 5).
1

. . , , , 48 (1987), p. 43-48.

31

Biserica Trup al lui Hristos este trup duhovnicesc, de vreme ce capul ei, Adam cel de pe urm s-a fcut cu Duh dttor de via (I Cor. 15: 45). Aceasta nseamn c ntreaga tain a iconomiei lui Hristos este legat de prezena Sfntului Duh. Sfntul Apostol Petru, n predica din casa lui Corneliu, s-a referit la Hristos Mesia, Care este uns de Sfntul Duh. Astfel, Sfntul Apostol Petru a vorbit despre Iisus din Nazaret, pe Care Dumnezeu L-a uns cu Duhul Sfnt i cu putere (Fapte 10: 38). De-a lungul ntregii perioade a lucrrii pmnteti a lui Hristos, Sfntul Duh rmne n El, dup cum se vede din artrile treimice de la Botez i de la Schimbarea la Fa i firete din faptul nvierii, n timpul creia Dumnezeul prinilor notri a nviat pe Iisus... pe Care L-a nlat Stpnitor i Mntuitor prin dreapta Sa (Fapte 5: 30-31). Dreapta lui Dumnezeu este chiar Sfntul Duh. Puterea nvierii lui Hristos se menine prin lucrarea vie a Sfntului Duh n Biseric. Taina Cinzecimii este tocmai confirmarea prezenei i a lucrrii Mngietorului de-a lungul ntregului itinerariu istoric al Bisericii. Aceasta nseamn c Sfntul Duh menine Biserica ca trup duhovnicesc (I Cor. 15: 44). n consecin, spiritualitatea se nelege ca dar al Mngietorului, ca participare la trupul duhovnicesc al lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat, prin Care cu energiile Sfntului Duh se schimb viaa noastr muritoare n via n Duh. Comuniunea Sfntului Duh n Hristos elibereaz pe om de legea pcatului i a morii i l introduce n legea Duhului vieii n Hristos Iisus (Rom. 8: 2). Acest fapt nseamn c Sfntul Duh trimite statornic la Taina lui Hristos. El ni-L arat pe Hristos n i unit cu Biserica Lui.
32

Important este s subliniem c spiritualitatea n afara Bisericii este n esen inexistent. Dup cum percepe lucrurile Rsritul ortodox, Biserica reprezint spaiul adevrat n care omul poate s guste din roada Duhului. Iar roada Duhului este dragostea, bucuria, pacea, ndelung-rbdarea, buntatea, facerea de bine, credina, blndeea, nfrnarea, curia (Gal. 5: 22). Faptul c adevratul spaiu al Sfntului Duh este Biserica nu nseamn c El nu acioneaz i n afara Bisericii. Pur i simplu nseamn c din Biseric, care este sufletul lumii, Sfntul Duh se comunic i se mprtie n toate direciile din lume, lucrnd pentru schimbarea lumii. b) Spiritualitatea i Teologia Scopul vieii omului este dobndirea Sfntului Duh. Spiritualitatea reprezint viaa n Sfntul Duh. Faptul c n gndirea patristic spiritualitatea este legat de Persoana Sfntului Duh i de harismele Lui, nseamn c spiritualitatea se afl n conexiune cu Teologia. n esen, cuvntul despre spiritualitate nseamn teologie. nsi spiritualitatea este Teologie2. Important este s se sublinieze c n Tradiia ortodox nu a existat niciodat vreo distan ntre credin i via, dreapta slvire i dreapta nfptuire, Teologie i spiritualitate. Premiza moralei a fost considerat ntotdeauna dreapta credin. Dreapta credin se nelege ca baza ferm a unei viei cu adevrat drepte. n Epistola ctre Evrei se semnaleaz c fr credin, dar, nu este cu putin s fim plcui lui Dumnezeu, cci cine se apropie de Dumnezeu trebuie s cread c El este i c Se face rspltitor celor care l caut (11: 6).
2

Adic vorbirea despre Dumnezeu, care presupune mai nti vorbirea cu Dumnezeu (n. trad.).

33

Dreapta credin, adic cunoaterea ortodox i Teologia, reprezint condiia sine qua non a vieii spirituale autentice. Dogma i morala nu constituie dou nivele diferite, ci o unitate care decurge din Taina lui Hristos i este salvat n Biseric prin energiile Mngietorului. Sfntul Grigorie Teologul se refer la contemplaie i fapt, subliniind c fapta se fundamenteaz pe contemplaie, iar contemplaie presupune fapta3. Sfntul Ioan Gur de Aur consider c dogmele cele drepte despre Dumnezeu sunt acelea care sfinesc sufletul4. Ortodoxia, adic dreapta cunoatere despre Dumnezeu i cuvntul drept despre Dumnezeu, reprezint coninutul vieii cretine i spiritualitatea Bisericii. Dogmele, n consecin, determin caracterul vieii noastre cretine, a vieii celei noi a Evangheliei i a renaterii noastre n fptur nou (II Cor. 5: 17). Pentru ca s existe omul ca fptur nou nseamn c o nou cunoatere despre Dumnezeu i lume s-a ivit, care are o asemenea putere, nct poate s transforme i s schimbe existena uman. n noua realitate a Bisericii, vechile concepii i falsele dogme aparin deja trecutului: cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi (II Cor. 5: 17). Cunoaterea cea nou conduce i la un nou mod al contiinei de sine i de existen, la un nou comportament i o nou moral. Acest nou mod de via este tocmai ceea ce considerm ca spiritualitate cretin. n mod excepional este important ca pentru o nelegere i o valorificare ortodox a spiritualitii s nu se piard din orizontul gndirii i al cuvntului nostru indestructibila legtur dintre teologie i moral, dogm i pietate. Fenomenul
3 4

20, 12, PG 35, 1080 B. , PG 59, 443.

34

pietismului care a aprut n Germania luteran, n secolul al XVII-lea, ca reacie la discuiile i disputele teologice fr sens ale unei teologii seci din epoca respectiv, reprezint fr ndoial o deviere de la spiritualitatea autentic. Principiul de baz al pietismului era c Teologia, mai concret dogma, nu are importan, ci respectarea zilnic a poruncilor, care conduce la renaterea spiritual a individului prin pietate. Din timp n timp, s-au ivit i n diferite medii ortodoxe tendine de desprire a Teologiei de spiritualitate. Este caracteristic faptul c acolo unde apare pietismul, contiina bisericeasc nceteaz i se subliniaz modul individualist de trire a virtuilor cretine. Teologia patristic nu las loc pentru cultivarea unei spiritualiti individualiste, adic a unei spiritualiti a pietismului, golit de cunoaterea lui Dumnezeu n Sfntul Duh i n Hristos. Tradiia ortodox patristic consider spiritualitatea eclesiocentric, hristocentric, spiritualo-centric, treimo-centric. Punctul de plecarea al acestei spiritualiti este Sfntul Altar, iar scopul ei este s sfineasc fiecare exprimare i manifestare a vieii umane. c) Tradiia isihast i neoisihast Spiritualitatea ortodox patristic strns legat de Teologie a fost domeniul comun al Apusului i al Rsritului n primul mileniu cretin. Prin influena treptat a scolasticii, Teologia a pierdut progresiv n Apus, ntr-o mare msur, dimensiunea ei harismatic. Ca mod de teologhisire, scolastica a influenat i Rsritul, iar n anumite cazuri Teologia a devenit un fel de filosofie, adic o exercitare a raiunii care putea s cerceteze prin silogisme succesive chiar i adncurile lui
35

Dumnezeu. n felul acesta, spiritualitatea a fost transformat ntr-o pietate atipic sau ntr-un misticism subiectiv. Diferena de percepie ntre Apus i Rsrit a aprut n secolul al XIV-lea, cnd n discuiile cu teologii apuseni Sfntul Grigorie Palama a subliniat c Teologia nu cerceteaz prin cuvinte cele ce sunt mai presus de raiune5, insistnd asupra unitii indestructibile dintre Teologie i spiritualitate. Pe baza acestor principii, el a vorbit despre raiunea nfptuitoare i despre fapta care are fundament n gndire6, readaptnd cele spuse de Sfntul Maxim Mrturisitorul: frumuseea nelepciunii este cunoaterea real sau fapta care are n interiorul ei nelepciunea7. Prin ntreaga nvtur despre isihasm, Sfntul Grigorie Palama rezum tradiia patristic a Bisericii indivizibile i expune modul de trire isihastico-bisericesc. Isihasmul nu se refer numai la o categorie de credincioi. El reprezint o stare bisericeasc i provocare pentru toi credincioii. La msura puterilor i a chemrii lui, precum i la condiiile n care fiecare credincios triete, omul este chemat s ajung la trirea isihast i ascetic. Acest fapt reprezint cu adevrat spiritualitatea ortodox. nvtura Sfntului Grigorie Palama nu a rmas doar o simpl mrturie istoric, ci s-a meninut vie prin exemplul i viaa multor prini neoisihati la toate popoarele ortodoxe, care au ndrumat poporul lui Dumnezeu i l-au sprijinit n condiiile istorice dificile care au urmat.

, 1, , . 2, 1996, p. 375. 6 , 2, 1, 9. 7 , PG 91, 1032 A.

5

36

d) Scurt referire la neoisihatii romni nvtura Sfntului Grigorie Palama despre isihasm a ajuns n Romnia cu ajutorul ierarhilor i al ieromonahilor care au avut legtur direct sau indirect cu mnstirile din Sfntul Munte Athos i a fost cultivat de persoane care s-au druit lui Dumnezeu printr-o via aleas de ascez. Tradiia isihast s-a meninut vie de-a lungul secolelor care au urmat, aa cum se vede din prezena multor neoisihati prini i din tradiia spiritual bisericeasc n general. Personalitate important pentru promovarea acestei spiritualiti a fost Sfntul Paisie Velicicovski (1722-1794). De origine ucrainean, Sfntul Paisie a influenat viaa spiritual a rilor Romne, unde gsise de fapt un teren prielnic i o credin vie. Baza spiritualitii isihaste a Sfntului Paisie a fost teologia patristic. ntr-o epistol de a lui trimis ctre prietenul i ucenicul su printele Dimitrie, el prezint principiile care trebuie s guverneze viaa spiritual n general i cinul monahal n special. Aceste principii sunt fundamentate pe Sfnta Scriptura i nvtura Sfinilor Prini, de aceea fiecare stare de mnstire trebuie s fie un bun cunosctor i interpret al Sfintei Scripturi, precum i deintor i tritor al nvturii i al teologiei patristice8. Sfntul Paisie a urmat direcia dasclului su, egumenul i printele su duhovnicesc, Sfntul Vasile de la Poiana Mrului (1692-1767), care s-a ndeletnicit cu practicarea rugciunii minii. Trecut de curnd n rndul Sfinilor de ctre Biserica Ortodox din Romnia, Sfntul Vasile a scris cteva lucrri, cu un coninut patristic i teologic. Astzi se pstreaz 58 de culegeri cu manuscrise romneti, care conin lucrrile
8

S. Chetverikov, Starets Paisii Velchkovskii (translated from Russian by Vasily Lickwar and Alexander J. Lisenko), New York 1980, p. 111 ff.

37

Sfntului Vasile de la Poiana Mrului9. Att Sfntul Vasile, ct i Sfntul Paisie reprezint legtur clar i strns dintre contemplaie i practic, teologie i spiritualitate. Preocuparea de teologie prin intermediul studiului Sfinilor Prini ai Bisericii a fost principala grij i lucrare zilnic la mnstirea Sfntului Paisie. Ca urmare, a fost creat o coal de traductori monahi, care au redat n limbile romn i slavon nvtura patristic, n timp ce mai trziu a fost instalat i o tipografie pentru a se edita i rspndi textele patristice traduse. Printre traductorii operelor patristice s-au distins ieromonahii Macarie dasclul, Ilarion dasclul, ierodiaconul tefan dasclul, precum i ieromonahii Isaac, Gherontie i Clement. Important a fost i opera de traduceri teologice i educative a mitropolitului Moldovei Veniamin Costache (1803-1842), care a motenit zelul dumnezeiesc al Sfntului Paisie. Interesul mitropolitului Veniamin a fost s nzestreze pe credincioi cu cri, care i-ar ajuta n demersul lor spiritual i i va ntri n credina lor ortodox. n felul acesta, el nsui a scris i a tradus cri cu un coninut teologic i dogmatic. n mod paralel, pentru renaterea spiritual i formarea mai larg a credincioilor, el a fondat coli, s-a ngrijit de funcionarea unui seminar i a unei coli pentru monahi, cu scopul ca n ele s fie predate teologia i s fie cercetate textele patristice. S-a strduit s ntemeieze chiar i o universitate, deoarece credea c educarea deschide orizonturile cunoaterii, iar un cretin educat poate mult mai mult s ofere poporului lui Dumnezeu dect unul needucat.

. . , ( ), , 2000, p. 40.

38

Asemntoare operei mitropolitului Veniamin Costache a fost i lucrarea mitropolitului rii Romneti Grigorie Dasclul (1765-1834), care a fost numit Veniamin Costache al Valahiei. Mitropolitul Grigorie a dat atenie dezvoltrii studiilor teologice i a fcut reforme care priveau sistemul educaional. n mod paralel, a editat multe cri i a tradus opere ale Sfinilor Prini, n special cele ale Sfinilor Capadocieni i ale Sfntului Fotie, precum i alte cri teologice. n gndirea i practica monahal a mitropolitului Grigorie Dasclul distingem ncercarea lui insistent de a lega Teologia cu spiritualitatea, studiul Sfinilor Prini cu asceza. Acesta este i motivul pentru care mitropolitul Grigorie a fost caracterizat adnc n neles i cugettor smerit n fapte i n lucrri10. n epoca contemporan, de o importan determinant a fost contribuia vrednicului de pomenire Printele Dumitru Stniloae (1903-1993) n demonstrarea caracterului ascetic i spiritual al Teologiei. Teologia Printelui Dumitru a nsemnat o puternic depire a scolasticismului, iar spiritualitatea pe care a practicat-o i a predat-o a avut toate nsuirile filocalice. Cleric cstorit, el nsui a artat c tradiia spiritual isihast ortodox nu este un privilegiu doar al anumitor membri din trupul bisericesc, ci o provocare i o invitaie care se adreseaz tuturor credincioilor. Aceast spiritualitate este rezultatul teologiei i al ascezei, al rugciunii i al slujirii sociale. Aceast spiritualitate o deine i o ofer Biserica Ortodox celor care accept n mod liber jugul lui Hristos (Mat. 11:30) i urmeaz metodele ncercate pe care Sfinii Prini le-au consfinit i urmat.
10

Protos Ioanichie Blan, Pateric romnesc, Galai 1990, p. 353, apud . . , op,. cit., p. 76.

39

nvtura Printelui Dumitru Stniloae nu reprezint o noutate, ci mai degrab un rezumat i o sintez a nvturii patristice. Ea este nc o confirmare c Teologia nu este o gndire seac, nici spiritualitatea nu e o inere formal de canoane i de porunci. Teologia i spiritualitatea constituie o unitate sfnt, care trimite prin Sfntul Duh la viaa lui Hristos, Care s-a ntrupat, pentru ca noi s ne ndumnezeim. i El s-a artat pe Sine nsui prin trup, pentru ca noi s cunoatem pe Tatl cel nevzut. i El a ndurat insulte de la oameni, pentru ca noi s motenim nestricciunea11.

11Athansius,

De Incarnatione, 54.

40

2. PARADOSIS nelegerea ortodox a Sfintei Tradiii1

Nu avem nicio ndoial c trim ntr-o lume tragic, o lume care s-a mbarcat pe un curs fr o finalitate n perspectiv, pe o cale care pare c nu duce nicieri. Acestei lumi a noastre, prins n propria ei superficialitate, vine Biserica s-i arate o alt cale i face acest lucru proiectndu-i propriul ei mod de existen. n definitiv, nu a fost Hristos cel Care a spus Eu sunt calea (Ioan 14: 6)? Astfel, Biserica vine s lupte mpotriva tragediei istoriei umane cu propria ei fiin, prin propria ei via. i Viaa s-a artat i am vzut-o i mrturisim i v vestim Viaa de veci, care era la Tatl i s-a artat nou (I Ioan 1: 2). n nesigurana lumii contemporane, Biserica apare ca singura posibilitate a unei viei autentice. Biserica intr n univers ca un nou cosmos, ca creaia unei alte lumi2. Evident este faptul c atunci cnd vorbim de Biseric, noi nu o nelegem ca pe un organism social sau secular sau chiar ca pe o societate umanitar care se intereseaz de mbuntirea moral a vieii umane. Prin Biseric noi nelegem Trupul
Articolul a fost prezentat la discuiile dintre anglicani i ortodoci, inute la Chambsy, n luna iulie a anului 1981, i a fost publicat pentru prima dat n revista Sobornost 4 (1982), p. 30-37. Vezi reeditarea lui n Constantine B. Scouteris, Ecclesial Being: Contributions to theological dialogue, Mount Tabor Publishing, South Canaan, 2005, p. 130-141. De menionat c prin termenul Tradiie, scris cu majuscul autorul se refer, de fapt, la Sfnta Tradiie, adic la unul din izvoarele Revelaiei divine, iar cnd l folosete cu minuscul, el are n vedere tradiiile umane. Pentru traducerea romneasc am folosit, cu acordul autorului, termenul de Sfnta Tradiie (n. trad.). 2 Grigorie de Nyssa, Despre Cntarea Cntrilor, ed. de H. Langerbeck, p. 384, 386; PG 44, 1049BC, 1052A.
1

41

dttor de via al Dumnezeului-Om: noi percepem pe Hristos nsui transmis i extins prin veacuri. ntr-o ultim analiz, cnd vorbim despre Biseric, noi avem n vedere transmiterea (paradosis) vieii. Deci, precum ai primit pe Hristos Iisus, Domnul, aa s umblai ntru El. nrdcinai i zidii fiind ntr-nsul, ntrii n credin, dup cum ai fost nvai, i prisosind n ea cu mulumire. Luai aminte s nu fure minile cineva cu filosofia i cu dearta nelciune din predania omeneasc, dup nelesurile cele slabe ale lumii i nu dup Hristos (Colos. 2: 6-8). a) Unirea Bisericii i a Sfintei Tradiii Sfnta Tradiie i Biserica nu sunt pur i simplu concepte paralele, ci realiti care sunt esenialmente n corelaie i unite ntre ele. Fr s fie confundate, ele nu pot fi separate; ele exist unite mpreun fr confuzie. Realmente, ntr-un anumit sens, Biserica este Sfnta Tradiie, iar Sfnta Tradiie, la rndul ei, este neleas ca i contiina Bisericii. Astfel, este imposibil s se vorbeasc despre Sfnta Tradiie, fr s se vorbeasc n acelai timp despre Biseric. nvtura despre Sfnta Tradiie este eccleziologie cu adevrat, nsi inima eccleziologiei. Aici Sfnta Tradiie este Hristos, pe care L-am primit, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel; i este tocmai aceast Sfnt Tradiie care reprezint antiteza fa de predania omeneasc, dup nelesurile cele slabe ale lumii i nu dup Hristos. Cnd afirmm c Sfnta Tradiie este Hristos, noi avem n vedere faptul c Biserica se raporteaz la Hristos, iar prin Hristos la principiul suveran al lui Dumnezeu Tatl, adic la izvorul unitii eccleziologice i trinitare: Este un trup i un Duh, precum i chemai ai fost la o singur ndejde a chemrii
42

voastre; Este un Domn, o credin i un botez, un Dumnezeu i Tatl tuturora, Care este peste toate i prin toate i ntru toi (Efes. 4: 4-6). Astfel, ajungem la izvorul unitii Bisericii, la sursa Sfintei Tradiii, la cauza fiecrui dar3. n Sfnta Treime dttoare de via i mai presus de fiin, Tatl, Care este singura cauz i principiu al Ipostasurilor4, S-a dat pe sine celor dou Persoane divine, nscnd pe Fiul i cauznd pe Sfntul Duh s purcead. Trebuie s nelegem aceast dare (paradosis) ca o comunicare a ntregii fiine divine a Tatlui Fiului i Sfntului Duh, ca o kenoz complet a Tatlui. ntietatea este aici neleas ca fiind limita extrem a iubirii: paradosis-ul Tatlui n folosul celorlalte dou persoane. Fiul i Sfntul Duh rspund la aceast revrsare de iubire a Tatlui. Ei nu uzurp iubirea Tatlui pentru propriul lor folos, nici nu pun stpnire pe ea (Filip. 2: 6), ci la rndul lor ofer Tatlui existena i viaa lor, n mod asemntor, din iubire. Acest schimb (antidosis) este exprimat ca ascultare absolut fa de voina Tatlui5. La fel i n Biseric, care este chipul i reflectarea vieii lui Dumnezeu Celui n Treime, Fiul se d pe Sine pentru viaa lumii (Ioan 6: 51). De asemenea, i n acest fapt exist abunden de iubire i de oferire. Aici avem o dare n iubire (paradosis en agap). Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat (Ioan 3: 16). Ascultarea absolut a Fiului fa de Tatl l conduce la kenoz, la smerire, de dragul mntuiri lumii. La fel i Sfntul Duh a rmas n lume ca s fie mrturie constant a adevrului (Ioan 15: 26). Purceznd de la
Cci fiecare dar bun de sus este i de la Tine coboar, Printele luminilor..., vezi n Dumnezeiasca Liturghie a Sfntului Ioan Gur de Aur. 4 M. Farantos, Orthodoxy and Contemporary Reality, Koinonia (1977), 32. 5 Ibidem.
3

43

Tatl i fiind trimis prin Fiul, Sfntul Duh continu lucrarea lui Hristos n istorie, fiind un Mngietor al oamenilor. Pogorrea Sfntului Duh, neleas ca paradosis (dare) i enoiksis (locuire) n trupul Bisericii, asigur pstrarea adevrului i a noii viei. Sfntul Duh se d (paradidetai) Bisericii; nu se pogoar repetat pe pmnt, ci El rmne i locuiete n Biserica istoric. Cincizecimea nu reprezint un eveniment care aparine trecutului: mai mult, este un prezent continuu n viaa Bisericii, o realitate universal care mbrieaz Biserica i o face o icoan vie a veniciei n istoria lumii. Astfel, att n relaiile dintre cele trei Ipostasuri divine, ct i n Biseric (care la rndul ei reprezint o icoan a comuniunii Sfintei Treimi), iubirea lui Dumnezeu este manifestat ca paradosis, ca o revrsare constant. Dumnezeu Tatl se d pe sine de dragul celorlalte dou Persoane divine; Fiul, din iubire, devine unul ca noi i se d pe sine neamului omenesc; n fine, Mngietorul locuiete n trupul Bisericii pn la sfritul (synteleia) veacurilor i continu lucrarea Fiului n lume. b) Revelaie i Sfnta Tradiie Locuirea Sfntului Duh n trupul Bisericii nsemn c Biserica pstreaz adevrul i revelaia n acelai fel n care un trup viu i pstreaz sufletul su. Revelaia a crei culminare, aa cum tim, este Cincizecimea constituie factorul fundamental n viaa Bisericii. Biserica este vie, fiindc ea posed Revelaia i o deine cu exactitate, astfel nct ea poate s existe. ntr-o ultim analiz, totui, cnd noi afirmm c Biserica posed i pstreaz Revelaia, dorim s spunem c ea face acest lucru pentru c Revelaia este Sfnta Tradiie
44

(pradosis) i devine Sfnta Tradiie n Biseric. Ea este Sfnta Tradiie tocmai fiindc a fost transmis (paradoth) n Hristos i n Sfntul Duh i devine Sfnta Tradiie deoarece Biserica o pstreaz pe tot parcursul istoriei, ca pe puterea ei de via. Cu alte cuvinte, Sfnta Tradiie este existena nencetat a Revelaiei n Biseric. Aceast putere luntric i coeziv este cea care ine Biserica mpreun. Prin Sfnta Tradiie Biserica este pstrat vie i neschimbat, pur i simplu fiindc numai n Sfnta Tradiie poate s fie gsit mesajul autentic al Revelaiei i numai prin Sfnta Tradiie viaa Bisericii ajunge la fiecare moment dat din timp. nc de la nceputul existenei sale i pn n prezent Biserica este contient - cu aceeai intensitate acum ca i atunci - de prezena lui Hristos i a Mngietorului. Astfel, nc din primul moment al existenei ei i pn n prezent Biserica triete i experimenteaz Revelaia i va continua s fac acest lucru totdeauna, de vreme ce porile iadului nu o vor birui (Matei 16: 18). Aceast trire i retrire a Revelaiei n Biseric, acest acum continuu al Revelaiei care este realizat prin Sfnta Tradiie, constituie viaa Bisericii: Evanghelia pe care ai i primit-o, ntru care i stai; prin care i suntei mntuii (cf. I Cor. 15: 1-2). Sfnta Tradiie reprezint n mod consecvent certitudinea c ceea ce noi posedm astzi nu este ceva suspendat n aer, ci este tocmai conectat organic cu viaa lui Hristos i cu tot ceea Sfinii Apostoli au primit. Cu alte cuvinte, Sfnta Tradiie ne asigur venicia, intertemporalitatea i universalitatea Evangheliei, care este trit n Biseric, n fiecare moment al prezentului istoric, i este oferit lumii prin Biseric ca predica mntuirii.

45

c) Sfnta Tradiie i timpul prezent Trebuie s afirmm n acest punct c Sfnta Tradiie nu este doar glasul trecutului; ea este tocmai glasul veniciei. Sfnta Tradiie nu este un fel de arheologie sacr, nici chiar o referin la experiena trecutului. Valoarea i semnificaia Sfintei Tradiii nu se afl n faptul c se bazeaz pe o autenticitate istoric extern, ci n faptul c se fundamenteaz pe glasul pururea viu i neschimbat al Revelaiei. Aceast fidelitate fa de Sfnta Tradiie nu nsemn doar o recunoatere a trecutului istoric, dar i o acceptare, n smerenie, a Cuvntului lui Dumnezeu. Sfnta Tradiie nu este numai o dovad a istoriei, da-ul fa de viaa trecutului: mai mult, ea este ndeosebi o referin la adevrul care a fost revelat n Hristos i pstrat n Biseric prin Duhul Sfnt. Printele Georges Florovsky se exprim foarte bine cnd spune: Sfnta Tradiie nu este un principiu menit s restaureze trecutul, folosind trecutul ca i criteriu pentru prezent. O astfel de concepie a Sfintei Tradiii este respins de istorie i de contiina Bisericii. Sfnta Tradiie este autoritatea de a nva, potestas magisterii, autoritatea care poart mrturie adevrului. Biserica aduce mrturie adevrului nu prin reminiscen sau din cuvintele altora, ci din propria ei trire, din experiena ei nencetat, din plintatea ei soborniceasc... n aceasta const acea tradiie a adevrului, traditio veritatis, de care a vorbit Sfntul Irineu. Pentru el, ea este legat de ungerea autentic a adevrului, charisma veritatis certum, iar nvtura Sfinilor Apostoli a fost pentru el nu att de mult un neschimbtor exemplu de a fi repetat i imitat, ca o trire etern i un izvor inepuizabil de via i de inspiraie. Sfnta Tradiie este locuirea constat a Duhului i nu

46

doar memoria cuvintelor. Sfnta Tradiie este un principiu harismatic, nu unul istoric6. Sfnta Tradiie, ca eveniment harismatic i revelaie nencetat a cuvntului lui Dumnezeu prin Sfntul Duh n fiecare prezent istoric specific, nu reprezint ceva distant, ceva care apare din istorie i trebuire descoperit mergnd secole n urm, ci este realitate care este extrem de contemporan, la fel cum roadele Sfntului Duh [dragostea, bucuria, pacea, ndelungrbdarea, buntatea, facerea de bine, credina, nfrnarea, curia (Gal. 5: 22-23)] sunt extrem de contemporane pentru viaa omului modern. Sfnta Tradiie este mereu prezent, aici i acum. Ea este ntotdeauna deschis, gata s mbrieze prezentul i s accepte viitorul. ntocmai cum Biserica accept noi membrii n fiecare moment dat al istoriei, tot aa i Sfnta Tradiie este tangibil i vrednic de crezare n fiecare epoc, pentru simplul motiv c Biserica este purttoarea vie a Sfintei Tradiii. Contemporaneitatea Sfintei Tradiii se bazeaz pe prezena nentrerupt a lui Hristos n Biseric i pe certitudinea c nvtorul Bisericii este Sfntul Duh. Patriarhul Dositei al Ierusalimului scrie n Mrturisirea lui (1672): Noi credem c Biserica soborniceasc este nvat de Sfntul Duh. Cci El este adevratul Mngietor, pe care Hristos l trimite de la Tatl cu scopul de a nva adevrul i de a risipi ntunericul din mintea credincioilor. nvtura Sfntului Duh, ns, nu face n mod direct Biserica splendid i strlucitoare, ci indirect prin prinii i conductorii Bisericii soborniceti7.
6

Georges Florovsky, Sobornost: The Catholocity of the Church, n The Church of God: An Anglo-Russion Symposium, ed. E. I. Mascall, London, 1934, p. 64-65. . , , Graz, 1968, p. 835.

47

Negarea importanei Sfintei Tradiii nseamn esenialmente negarea lucrrii Sfntului Duh n istorie i ndoiala fa de harismele Lui. ntr-o ultim analiz, faptul de a se respinge Sfnta Tradiie nsemn respingerea Bisericii ca trup al lui Hristos i vas al Sfntului Duh. Prin punerea n discuie a faptului c Sfnta Tradiie posed o importan enorm pentru acel aici i acum al Bisericii, dac negm c Sfnta Tradiie este chipul firii universale i inter-temporale a Bisericii, atunci reducem i alterm Biserica de la firea ei divino-uman la o simpl societate de oameni, care se bazeaz exclusiv pe standarde umane. Respingerea Sfintei Tradiii nseamn acceptarea faptului c Hristos abandoneaz Biseric, c ale Lui cuvinte iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului (Matei 28: 20) i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca s fie cu voi n veac (Ioan 14: 16) sunt n cele din urm o decepie. Prin acceptarea premizei c noi astzi suntem capabili s nelegem i s interpretm Evanghelia bazndu-ne numai pe genialitatea i experiena noastr, fr Sfnta Tradiie, golim Biserica de Hristos; dezbinm trupul de cap, ndeprtm Duhul ei dttor de via, lsnd astfel Evanghelia deschis judecii individuale i capriciilor arbitrare ale propriei noastre subiectiviti. Patriarhii ortodoci ai Orientului, n faimoasa lor Enciclic din anul 1848, descriu foarte simplu i totui cu o deplintate teologic complet aceast continuitate vie a Sfintei Tradiii: Cci credina noastr, frailor, nu este nici de la oameni, nici prin om, ci prin revelaia lui Iisus Hristos, pe care au predicat-o Sfinii Apostolii, au susinut-o Sfintele Sinoade Ecumenice, au transmis-o prin nvtura lor cei mai mari i nelepi nvtori ai
48

lumii i au confirmat-o cu sngele lor Sfinii Martiri. Noi inem mrturisirea pe care am primit-o curat8. Nu putem s negm viaa Bisericii, acel lan continuu, care definete mprejmuirea sfnt a Bisericii, a crei u este Hristos, prin Care ntreaga turm ortodox este pstorit9. d) Sfnta Tradiie i poporul lui Dumnezeu De altfel, ntrebarea se pune: Cum putem noi s testm autenticitatea Sfintei Tradiii? Patriarhii Orientului dau urmtorul rspuns n Enciclica lor: Aprtorul credinei este trupul Bisericii, care este poporul [laos]10. Poporul lui Dumnezeu, luat mpreun ca un ntreg, posed un sim duhovnicesc, cu care el poate testa dac sau nu i n ce msur aciunile i predicile noastre sunt n concordan cu viaa i cuvntul Bisericii soborniceti. Astfel, Sfnta Tradiie este protejat n cadrul ntregului trup ecleziastic. Ierarhia Bisericii nva, adic ea interpreteaz Sfnta Tradiie, iar poporul n totalitatea lui face declaraii referitoare la fidelitatea lui fa de Sfnta Tradiie. Aici avem o reciprocitate luntric. nvtorii Bisericii interpreteaz Tradiia, ei transmit Evanghelia poporului i poporul judec n ce msur interpretarea transmis lui este autentic sau nu. Aceast lucru nsemn c toi cei care interpreteaz Evanghelia nu pot niciodat s desconsidere poporul, fiindc poporul n totalitatea lui este purttorul Sfintei Tradiii. Aadar, att cei care nva, ct i cei care sunt nvai, adic att ierarhia, ct i poporul, constituie un ntreg care lucreaz pentru pstrarea adevrului, pentru
Ibidem, p. 1002. Ibidem, p. 1003. 10 Ibidem, p. 1000.
8 9

49

protejarea i nelegerea Sfintei Tradiii. Din punctul su de vedere, fiecare contribuie la aceeai sarcin. Ierarhia face o judecat despre Sfnta Tradiie i poporul judec nvturile ierarhiei. Astfel, el i susine nvtura i deciziile. Cnd Sfntul Pavel le-a scris Tesalonicenilor s in predaniile (II Tes. 2: 15), el adeverea ntocmai acest lucru: dreptul pe care poporul l are de a menine Sfnta Tradiie i de a respinge orice element strin ce ar putea s afecteze puritatea vieii Bisericii. Astfel, ntregul trup al credincioilor ndeplinete o imens datorie privind pstrarea autenticitii Sfintei Tradiii. Prin instinctul care vine din marea experien a Sfintei Tradiii nsi se poate stabili ceea ce este coninut n consensus patrum et apostolorum i ceea ce rmne n afara acestui principiu. Simul special pe care l posed poporul lui Dumnezeu i care n cele din urm face pe popor pstrtorul credinei, nu este nimic altceva dect rodul aceleai experiene trit de Sfinii Apostoli, primit i trit de Prinii i Sfinii Bisericii i pstrat vie n fiecare prezent istoric al Bisericii. Aadar, identitatea experienei este cea care asigur fidelitatea Sfintei Tradiii. De-a lungul secolelor, Biserica predic i triete aceeai Evanghelie, acelai adevr. Firete, acest adevr nu este o idee, un concept, ci o persoan specific, persoana teandric a lui Hristos (Ioan 14: 6). Hristos este aadar acelai, ieri i azi i n veci (Evrei 13: 8), iar Sfntul Duh nsufleete pe credincioi i asigur unitatea vieii. n felul acesta, experiena poporului credincios al lui Dumnezeu nu este astzi de un alt ordin dect experienele Sfinilor i ale Apostolilor. Este una i aceeai experien a poporului lui Dumnezeu care, n ultima analiz, este fidelitatea fa de Sfnta Tradiie.

50

Ar trebuie s fie neles faptul c atunci cnd vorbim despre fidelitatea fa de Sfnta Tradiie, noi nu privm Biserica de dreptul, nici nu punem n discuie obligaia ei, de a exprima ntr-un mod nou, relevant fa de nevoile fiecrei perioade, mesajul evanghelic unic. Din contr, fidelitatea fa de Sfnta Tradiie adesea ne constrnge s abandonm formele i schemele trecutului. n modul acesta, fidelitatea fa de Sfnta Tradiie nu i-a mpiedicat niciodat pe Sfinii Prini ai Bisericii s exprime printr-o nou terminologie i o nou medtod ceea ce Biserica a trit deja i a experimentat nc de la nceputul existenei sale. Prin urmare, orice lucru pe care l-au afirmat Sfinii Prini sau Sinoadele Ecumenice n vremurile mai trzii, tocmai pentru c izvorte din aceeai plintate soborniceasc, este de o valoare i de o autenticitate egal cu ceea ce s-a spus chiar de la nceput. e) Sfnta Tradiie i tradiiile n acest punct este necesar s reamintim diferena dintre Sfnta Tradiie i tradiii. Ceea ce am scris pn acum are n vedere aceast distincie. Tradiia oamenilor nu ar trebui s fie confundat cu plintatea soborniceasc a vieii Bisericii, cu singura Sfnt Tradiie universal. n contrast cu aceast singura Sfnt Tradiie, care constituie contiina i identitatea Bisericii de-a lungul veacurilor, tradiiile reprezint lucrul minilor umane; ele vin i pleac, se schimb i sunt adugate, sunt respinse sau susinute, depinznd de climatul spiritual care domin. Aceste tradiii pot fi folositoare, pozitive i creative, dar ele pot s fie i fr sens sau chiar rezultatul strii de pcat a omului. Ele ar putea s ajute la nelegerea Sfintei Tradiii, dar atunci iari ele ar putea s devin i un obstacol de netrecut privind abordarea mesajului cretin.
51

Prin urmare, cnd vorbim despre Sfnta Tradiie, noi nu avem n vedere toate acele elemente umane care sunt ntlnite n Biserica istoric, ci unul i acelai depozit al credinei care se gsete n Biseric i datorit cruia Biserica este stlpul i temelia adevrului (I Tim. 3: 15). Comisia doctrinar mixt numit de patriarhul ecumenic i de arhiepiscopul de Canterbury pentru consultarea punctelor comune i de divergen ntre Biserica Anglican i Biserica Ortodox (1930) a emis urmtoarea declaraie: Noi suntem de acord c prin Sfnta Tradiie nelegem adevrurile care s-au transmis de la Domnul nostru i Apostoli prin Prini, care sunt mrturisite unanim i continuu de Biserica nedivizat i sunt nvate de Biseric sub conducerea Sfntului Duh. Tot ceea ce este necesar pentru mntuire poate fi fondat pe Sfnta Scriptur i contemplat, explicat, interpretat i neles n Sfnta Tradiie, sub conducerea Sfntului Duh, Care locuiete n Biseric. Suntem de acord c nimic cuprins n Tradiie nu este contrar Scripturilor. Dei acestea dou ar putea fi logic definite i distinse, totui ele nu pot fi separate una de alta, nici de Biseric11. f) Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie Este necesar acum s examinm pe scurt aici problema [raportului dintre] Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Vorbind n mod general, Sfnta Scriptura i Sfnta Tradiie nu ar trebui separate, nici confundate (acestea dou ar putea fi logic definite i distinse, totui ele nu pot fi separate una de alta, nici de Biseric). Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie constituie un tot netirbit, una este coninut n cealalt. Dac voim s fim mai explicii, Sfnta Scriptur este coninut n Sfnta Tradiie. Sfntul
11

Lambeth Occasional Reports 1931-1938, London, 1948, p. 52-53.

52

Apostol Pavel se exprim destul de clar ctre Tesaloniceni: frailor, stai neclintii i inei predaniile pe care le-ai nvat, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr (II Tes. 2: 15). Sfnta Tradiie este canalizat n Biseric prin cuvnt i prin Sfnta Scriptur. Aici nu exist o relaie de superioritate sau de subordonare. Cuvntul vorbit i Sfnta Scriptur posed o mutualitate i acord, o ndeplinire mutual i confirmare. Dup cum se exprim Sfntul Vasile, ambele au o for egal pentru evlavie12. Sfntul Ioan Gur de Aur a trebuit s adauge: ei nu ne-au transmis toate lucrurile prin epistole; mult a fost predat nu prin scris. n acest fel, att acestea, ct i acelea sunt vrednice de crezare. n consecin, considerm i Tradiia Bisericii vrednic de crezare. Este Tradiie? Atunci nu mai ntreba13. n Cretinismul occidental, distincia dintre Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie a fost accentuat mult mai ferm. Astfel, ele sunt considerate fie ca dou surse ale Revelaiei (Roma), fie Sfnta Tradiie este complet respins, nct s-a creat conceptul de sola scriptura (Reforma). n realitate, din acest punct de vedere nu exist diferen ntre Roma i Reform. n ambele cazuri este accentuat distincia dintre Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Roma vede Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie ca pe dou surse ale credinei, n timp ce Reformaii opteaz doar pentru Sfnta Scriptura singur. n ambele situaii este presupus credina c Sfnta Scriptura i Sfnta Tradiie sunt dou lucruri diferite. mpotriva unui astfel de abordri, care n cele din urm reduce relaia spiritual dintre Sfnta Scriptur i Sfnta
12 13

Despre Duhul Sfnt, PG 32, 188A. Homily 4, 2 on 2 Thessalonians, ed. B. de Montfaucon, vol. II, n Ioanis Chrysostomi opera omnia quae extant vel eius nomine circumferentur, Paris, 17181783, 532B.

53

Tradiie la una legalist (de egalitate sau de superioritate), Orientul i poziioneaz propria lui nelegere a problemei, care se bazeaz pe principiul c Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie coexist n Biseric. Biserica, condus de Sfntul Duh, nelege Sfnta Scriptur (compus sub inspiraia Sfntului Duh) n lumina Sfintei Tradiii (fiind i ea lucrarea Sfntului Duh). g) Biserica, Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie Cu alte cuvinte, Sfnta Tradiie este Sfnta Scriptur interpretat de Biseric. Aa cum Biserica nelege Sfnta Scriptur n lumina Sfintei Tradiii, ntr-un mod asemntor ea nelege Sfnta Tradiie n lumina Sfintei Scripturii. Sfnta Tradiie este plin de Sfnta Scriptur; pentru acest motiv teologia ei, adic teologia Prinilor i a Sinoadelor nu este nimic altceva dect o teologie biblic14. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie sunt nelese mutual i exist mpreun. Ambele sunt ferm unite cu Biserica. Sfnta Scriptur este nscut n Biseric i pentru Biseric, iar Sfnta Tradiie poart nc de la nceputul ei pecetea Bisericii. n Biseric apar i sunt coninute Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie. Prin urmare, Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i Biserica sunt legate printr-o relaie luntric, o armonioas co-existen, o suplimentare i un acord mutual. Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, ca realiti harismatice revelatorii, sunt coninute n Biseric, care este i o realitate harismatico-revelatorie.
14

C. Scouteris, Holy Scripture and Councils, n Sobornost 7, 2 (1975), p. 112113; vezi de asemenea D. Stniloae, Holy Scripture in relation to the Church and Tradition, n The Living Logos: A Spiritual Symposium on Holy Scripture, Athens, 1970, p. 83.

54

Cei care separ ntre ele Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i Biserica, ajung la concluzia fals c Sfnta Scriptur este superioar Bisericii i Sfintei Tradiii sau c Biserica este superioar Sfintei Scripturi. Prima opinie se ntlnete printre teologii protestani, ultima n teologia romano-catolic. Aceast exagerare conduce la o alterare a sensului Bisericii, fie la o subevaluare (subordonare), fie la o supraevaluare. Plasnd Sfnta Scriptur peste i mai presus de Biseric i de Sfnta Tradiie, distrugem balana, corupem poziia ei canonic i facem primul pas spre o teologie individualist n afar Bisericii. Pe de alt parte, ideea c Biserica este superioar Sfintei Scripturi conduce la opinia c Biserica este capabil s scoat fiecare dogm de la sine. Numai dac acceptm c Biserica, Sfnta Tradiie i Sfnta Scriptur nu sunt nici separate, nici confuze, fiind unite fr confuzie, vom fi capabili s nelegem c Biserica singur este cea care poate s gseasc adevratul neles al Sfintei Scripturi, aa cum Fiul singur este cel Care este capabil s neleag cuvintele Tatlui.

55

3. Locul laicilor n Biseric (O abordare ortodox)1

a) Voi care odinioar nu erai popor, iar acum suntei poporul lui Dumnezeu2 (Eclesiologia, fundament pentru inventarierea unei teologii a laicilor) Cuvntarea despre laici e legitim numai n cadrul cuvntrii despre Biseric, ca un trup unitar. n Tradiia ortodox nu a existat niciodat o nvtur autonom despre clerici sau despre laici3. De aceea, n repetate rnduri a fost dezaprobat att absolutismul clerical, adic perceperea dominatoare a slujirii preoeti, ct i absolutismul laic sau laicismul, adic ncercrile de impunere a unor principii, care resping ordinea i structura ierarhic a Bisericii. nvtura despre clerici i laici a fost dintotdeauna n contiina Sfinilor Prini ai Rsritului ntru totul ncadrat n nvtura despre Biseric. Aceasta nseamn c este nu numai de neneles, ci i periculoas fiecare ncercare de inventariere a unei teologii a laicilor, care nu pornete de la eclesiologie, nu se sprijin pe
Articol publicat n limba greac, vezi . , , , , , 1998, p. 808-848. Pentru traducerea romneasc vezi i Prof. univ. dr. Constantin V. Skuteris, Locul laicilor n Biseric (O abordare ortodox), trad. din limba greac de drd. Ion Marian Croitoru, n Omagiu profesorului Nicolae V. Dur la 60 de ani, Editura Arhiepiscopiei Tomisului, Constana, 2006, p. 1239-1249 (n. trad.). 2 I Petru 2: 10. 3 n limba greac nu se face o distincie ntre termenii laic i mirean, ca n limba romn. Aadar, n textul de fa prin termenul laic se nelege orice membru al Bisericii, care nu se afl n vreuna din cele trei trepte ale preoiei (n. trad.).
1

56

eclesiologie i nu intete eclesiologia. Ceea ce consfinete locul laicului n corpul eclesiastic este aceast existen de sine a Bisericii, caracterul ei colectiv, perceperea ei ca i comuniune, n care legturile membrilor sunt guvernate nu de principii de superioritate i de supunere, ci de principii de existen harismatic n iubire, n organismul eclesiastic unitar. n corpul indivizibil al Bisericii, toi au fr excepie unicul privilegiu s constituie poporul lui Dumnezeu. De aceea, sunt chemai toi n mod egal s aib mai presus de toate i s in din rsputeri la dragostea dintre ei... dup harul pe care l-a primit fiecare, slujind unii altora, ca nite buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu4. n Noul Testament se subliniaz legtura organic a tuturor credincioilor. Aceast legtur nu se sprijin pe reguli exterioare, pe legi de comportament, ci este o legtur intern, legtura desvririi5, adic a iubirii n Hristos. Persoana divinouman a lui Hristos reprezint rdcina de coeziune, care hrnete i d via fiecrui credincios n parte, astfel nct toi credincioii, n totalitatea lor, constituie o nentrerupt congregatio et societas fidelium, sau mai bine spus un genus fidelium. Aici, genus fidelium se nelege ca i corpus Christi, se identific absolut cu corpus Christi. Acest sens al Bisericii ca trup al lui Hristos nu las posibiliti pentru discriminri juridice i pentru ordini n sens stpnitor. Stpnia, care aparine exclusiv lui Dumnezeu, apare n istorie ca ofert de sine i ca iubire, ca golire, care prin natura ei exclude orice form de autoritate i putere lumeasc. Stpnia i puterea lui Dumnezeu intr pe avanscena uman ca sfrmare a fiecrei
4 5

I Petru 4: 8-10. Colos. 3: 14.

57

forme de dominaie lumeasc, cu alte cuvinte, ca respingere a modului de rnduire a legturilor sociale care consider reale discriminrile oamenilor. Dac convieuirea uman clasific i deosebete persoanele umane, prin prezena ntrupat a Logosului lui Dumnezeu se realizeaz, n schimb, convieuirea duhovniceasc, adic legtura harismatic n Hristos. Cuvintele lui Hristos ctre ucenicii lui sunt caracteristice noii ordini care se stabilete prin prezena Bisericii: Regii neamurilor domnesc peste ele i cei ce le stpnesc se numesc binefctori. Dar ntre voi s nu fie astfel, ci cel mai mare dintre voi s fie ca cel mai tnr, i cpetenia ca acela care slujete6. Principiu de baz pentru nelegerea locului laicilor n organismul eclesiastic este faptul c n trupul Bisericii viaa lui Hristos se nfptuiete n fiecare persoan uman. Prin credin i Botez, toi credincioii se mbrac fr excepie n omul cel nou7, adic se mbrac n Hristos8. Ei sunt ncadrai ntr-o nou realitate, care este descris n Noul Testament ca trup al lui Hristos9, ca Biseric a lui Hristos (Dumnezeu)10, ca popor al lui Dumnezeu11. n prima carte din Constituiile apostolice, un text din secolul al IV-lea, care poart titlul Despre laici, se descrie ntr-un mod excepional aceast nou stare fundamental, n care se gsesc toi ci prin Botez au devenit participani ai unicului i demn de Dumnezeu trup al Bisericii. A lui Dumnezeu sdire este Biserica soborniceasc i vie a Lui aleas sunt cei ce au crezut n cucernicia Lui, cei ce aduc road prin
Luca 22: 25-26. Efes. 4: 24; Col. 3: 10. 8 Gal. 4: 4. 9 I Cor. 12: 12-13; Efes. 1: 23; Colos. 1: 18 etc. 10 Rom. 16: 16; Gal. 1: 22; I Cor. 1: 2, 11: 16, 22, 15: 9; I Tim. 3: 15 etc. 11 Fapte 15: 14; Rom. 9: 25; II Cor. 6: 16; I Petru 2: 9-10.
6 7

58

credin pentru mpria Lui venic, cei ce au luat puterea Lui i mprtirea Sfntului Duh, cei ce s-au narmat cu Iisus i au mbriat spaima Lui, prtai stropii de cinstitul i nevinovatul Snge al lui Hristos, cei ce au luat libertatea cuvntului ca s cheme pe Dumnezeu Atotiitorul Printe, cei ce sunt mpreun motenitori i prtai ai Fiului Lui celui iubit12. n acest text sunt inventariate cteva elemente, care delimiteaz identitatea noului popor ales. Mai nti de toate, acest popor constituie o comuniune, care prin natura ei este soborniceasc, adic deschis spre orice direcie, fr urm de prtinire sau parialitate. ns, n timp ce nu exist mentalitatea cercului nchis, n acelai timp se are n vedere o comuniune care este constituit din membrii alei. O formeaz cei chemai ai lui Iisus Hristos13, cei chemai sfini14, cei alei ai lui Dumnezeu15, toi ci alctuiesc noua rmi aleas prin har16. Premiz a integrrii n noul acest popor este credina. Toi cei ce au crezut constituie vie aleas i sdire a lui Dumnezeu. Prin credin, ei se bucur de mpria lui Dumnezeu, de puterea i mprtirea Sfntului Duh. Scopul existenei lor este tocmai mprtirea Sfntului Duh, care se ofer ca rod al iconomiei n Hristos. Prin Taina ntruprii, omul se nal mpreun cu Fiul lui Dumnezeu mai presus dect toat nceptoria i stpnia i puterea i domnia17. Aadar, cu venirea n trup a Mntuitorului se realizeaz schimbarea radical n firea uman. Din moment ce, Cuvntul lui Dumnezeu trup s-a fcut, noteaz Sfntul
1 (.), PG 1, 557B. Rom. 1: 6. 14 Rom. 1: 7. 15 Rom. 8: 33; Colos. 3: 12; Tit 1: 1. 16 Rom. 11: 5. 17 Efes. 1: 21.
12 13

59

Ioan Damaschinul, devenind n toate asemntor nou n afar de pcat i s-a unit n mod neamestecat cu firea noastr i n mod neschimbtor trupul l-a ndumnezeit prin perihoreza neamestecat a dumnezeirii i a trupului Lui, ntr-adevr am fost eliberai i sfinii. Prin ap i prin Duh, am devenit fiii i motenitorii lui Dumnezeu18. Biserica este noul popor, noua motenire a Harului, care este legat direct cu Taina Iconomiei ntruprii. Nu se are n vedere un nou neam, a crui existen este fundamentat pe baze lumeti sau care se identific cu grupuri umane: unde nu mai este elin i iudeu, tiere mprejur i netiere mprejur, barbar, scit, rob ori liber, ci toate i ntru toi Hristos19. Toate i ntru toi Hristos este ceea ce caracterizeaz noul neam al Harului. Aceasta nseamn c ceea ce d coeren acestui nou popor i l face o adunare laic nedesprit nu este rdcina genealogic comun, din care provin toi ci l formeaz, ci raportarea lor comun la Taina Iconomiei ntruprii. Desigur, raportarea la Taina lui Hristos nu arat numai direcia statornic pe care o urmrete continuu Biserica, ci arat mai nainte de toate, c izvorul nentrerupt al existenei ei este Persoana divino-uman a Cuvntului lui Dumnezeu. Aceast legtur esenial Hristos Biseric este scoas mai mult n lumin prin nvtura Sinodului de la Calcedon. Dup cum n Persoana Fiului lui Dumnezeu s-au unit firea dumnezeiasc i cea omeneasc n mod neamestecat, neschimbat, nemprit i nedesprit, ntr-un fel asemntor i n trupul Lui, adic n Biseric, se afl ntr-o unire indestructibil dumnezeiescul i
, , 21, ed. B. Kotter, p. 109-110; PG 94, 1253ABC. 19 Colos. 3: 11.
18

60

ziditul. n acest sens, putem s caracterizm Biserica ca o metamorfoz a lumii, ca o nou creaie n faa creia cedeaz toate creaiile social-umane. Aadar, Biserica prezint prin natura ei o realitatea absolut unic, un alt fel de comuniune a oamenilor, un alt popor a crui existen se fundamenteaz n perihoreza dintre divin i uman. Aceast perihorez se nfptuiete n Hristos i pentru Hristos. Nu este fr importan faptul c iniierea n Biseric, prin Botez, reprezint taina prin care se materializeaz nfierea, prin participarea la moartea i nvierea lui Hristos. Deci ne-am ngropat cu El, n moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a nviat din mori, prin slava Tatlui, aa s umblm i noi ntru nnoirea vieii20. Taina apei se percepe ca fapt introductiv n neamul ales21, pentru c se afl n legtur cu taina morii i a nvierii lui Hristos. Prin Botez, credinciosul se naturalizeaz noii vieuiri a Harului, tocmai pentru c se leag direct cu ntemeietorul ei. Sfntul Grigorie de Nysa noteaz c omul prin Botez, adic prin imitarea morii i a nvierii lui Hristos, se nal n comuniunea dumnezeirii22. n felul acesta, cel botezat devine casnic al lui Dumnezeu i, prin urmare, mpreun cetean cu Sfinii. El nceteaz s mai fie strin i locuitor vremelnic23 i se apropie de muntele Sion i de cetatea Dumnezeului celui viu24. Integrarea prin Hristos n noul popor pecetluiete propriu-zis ntreaga existen bisericeasc a fiecrui credincios, astfel nct el nu mai triete ca un individ izolat, ci totdeauna n legtur cu strmoul lui i cu rudeniile lui dup duh, adic n legtur
Rom. 6: 4. I Petru 2: 9. 22 , ed. E. Gebhardt, VIII, p. 249, 13-15; PG 44, 944B. 23 Efes. 2: 19. 24 Evrei 12: 22.
20 21

61

cu poporul lui Dumnezeu. Aceast dubl comuniune se adeverete nentrerupt, n fiecare prezent istoric al Bisericii, prin Dumnezeiasca Euharistie, unde fiecare credincios devine prta al cinstitului i nevinovatul Snge al lui Hristos, mpreun motenitor i prta al mpriei Lui. Prin Dumnezeiasca Euharistie, aadar, se continu prezena lui Hristos pe avanscena Bisericii, iar prezena Lui nentrerupt face din Biseric o turm, un trup, un popor agonisit25. n ncercarea inventarierii unei teologii a poporului lui Dumnezeu, tot mai mult contientizm c nu putem s desprim nvtura despre Persoana divino-uman a lui Hristos de datele eclesiologice. n modul cel mai simplu, pentru c punctul de o importan major, este nu erai popor la poporul lui Dumnezeu, este semnul Fiului lui Dumnezeu26. Semnul acesta, un semn care va strni mpotriviri dup cuvintele dreptului Simeon27, pecetluiete istoria uman, o readuce la destinaia ei iniial, i d raiune de existen. Astfel, neamul omenesc rvit i mprtiat se reconstituie. Prin Iisus Hristos se mplinesc cuvintele biblice: voi care odinioar nu erai popor, iar acum suntei poporul lui Dumnezeu; voi care odinioar n-aveai parte de mil, iar acum suntei miluii28. Persoana divino-uman a lui Hristos reprezint piatra care a fost pus n capul unghiului, pe care se ntemeiaz noua cas a Harului, este piatra din capul unghiului, spre care Sfntul Apostol Petru ne ndeamn: apropiai-v de El, piatra cea vie, de oameni ntr-adevr neluat n seam, dar la Dumnezeu aleas i de pre; i voi niv, ca pietre vii, zidii-v drept cas duhovniceasc, preoie sfnt29.
I Petru 2: 9. Matei 12: 38-40, 16: 1-4; Luca 2: 12, 11: 29-30. 27 Luca 2: 34. 28 I Petru 2: 10. 29 I Petru 2: 4-7.
25 26

62

n acest cadru teologic i cu aceste premize eclesiologice, se nelege de la sine c aceste cuvinte despre laici nu pot s fie cuvinte de sine stttoare. Toi cei care particip la trupul lui Hristos, indiferent de harismele, slujirile i chemrile lor, au parte de mil, constituie poporul lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c ntr-o eclesiologie ortodox, de o importan esenial nu sunt mpririle de slujiri i chemri, ci participarea tuturor credincioilor la realitatea unic a poporului lui Dumnezeu, deopotriv. Harisma prin excelen este nsi aceast participare la trupul Bisericii, dup cum este consemnat n Constituiile apostolice: i acest fapt de a se fi eliberat de impietatea zeilor celor muli i de a fi crezut n Dumnezeu Tatl prin Hristos, harisma lui Dumnezeu este30. Cu alte cuvinte, nimeni nu se mntuiete datorit slujirilor i chemrilor lui speciale, ci datorit participrii lui la trupul lui Hristos, n interiorul cruia i numai se fac cunoscute harismele personale i sunt nelese ca slujiri n Sfntul Duh, care contribuie la integritatea ntregului trup. Dou elemente de baz sunt subliniate n Noul Testament, care delimiteaz caracterul n parte al chemrilor i al slujirilor. Mai nainte de toate, slujirile i chemrile personale se sprijin pe o baz absolut harismatic. Darurile sunt felurite, dar acelai Duh. i felurite slujiri sunt, dar acelai Domn. i lucrrile sunt felurite, dar este acelai Dumnezeu Care lucreaz toate n toi31. Cuvntul de nelepciune, cuvntul cunotinei, credina, darurile vindecrilor, faceri de minuni, proorocia, deosebirile duhurilor, feluri de limbi, tlmcirea limbilor32. n continuare,

8, 1. PG 1, 1064B. I Cor. 12: 4-6. 32 I Cor. 12: 8-11.

30 31

63

harismele personale se percep ntotdeauna n legtur cu tot trupul. Nu exist aici urm de egocentrism, drepturi individuale i privilegii cu obinuitul neles lumesc. Harismele sunt darurile lui Dumnezeu spre folosul ntregului popor al lui Dumnezeu. Dup darul care l-a primit fiecare, slujii unii altora, ca nite buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu33. Cci voi, frailor, ai fost chemai la libertate; numai s nu folosii libertatea ca prilej de a sluji trupului, ci slujii unul altuia prin iubire34. n acest sens, nu se face o evaluare juridic a harismelor. Nu exist, cu alte cuvinte, n trupul eclesiastic slujiri mai puin sau mai mult folositoare, dup nelesul lumesc. Toate au o importan vital n funcionarea trupului, de vreme ce nsi Persoana divino-uman a lui Hristos este centrul vital a toate. Ci cu mult mai mult mdularele trupului, care par a fi mai slabe, sunt mai trebuincioase. i pe cele ale trupului care ni se par c sunt mai de necinste, pe acelea cu mai mult cinste le mbrcm...35 De asemenea, un principal aspect este i faptul ca s nu fie dezbinare n trup, ci mdularele s se ngrijeasc deopotriv unele de altele. i dac un mdular sufer, toate mdularele sufer mpreun; i dac un mdular este cinstit, toate mdularele se bucur mpreun36. Absoluta legtur armonioas a mdularelor, care se exprim prin absoluta conlucrare armonioas a slujirilor, nu nseamn nicidecum egalizare sau anulare a acelor limite care delimiteaz deosebirea dintre cler i popor. Din contr, confirm c i aceste deosebiri instituionale n Biseric presupun o baz soborniceasc, care se descrie ca poporul lui
I Petru 4: 10. Gal. 5: 13. 35 I Cor. 12: 22-23. 36 I Cor. 12: 25-26.
33 34

64

Dumnezeu. n realitatea poporului lui Dumnezeu se ntlnesc att clerul, ct i mdularele laice ale trupului Bisericii. O scurt trecere n revist a datelor biblice convinge c clericii exist nu ca o clas dominant autonom, ci spre folosul i n legtur permanent cu credincioii; dup cum i laicii au lucrarea nalt de a oferi n schimb, n dragoste prisositoare, roadele cinstirii i mulumirii pentru lucrarea pe care spre folosul lor o svresc clericii37. Este semnificativ faptul c alegerea Sfntului Apostol Matia a fost ca s ia locul acestei slujiri i al apostoliei din care Iuda a czut38. Sfntul Apostol Pavel asigur, de asemenea, pe corintieni c aa s ne socoteasc pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Hristos i ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu39. Acelai Sfnt Apostol, adresndu-se ctre preoii Bisericii Efesului recomand: luai aminte de voi niv i de toat turma, ntru care Duhul Sfnt v-a pus pe voi episcopi, ca s pstrai Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o cu nsui sngele Su40. Lucrarea preoeasc s-a dat spre desvrirea sfinilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos41. Locul laicilor este un loc de cinste fa de o slujire i nu de supunere n faa unei autoriti. Cuvintele aducei-v aminte de mai marii votri, ascultai pe mai marii votri i v supunei lor, fiindc ei privigheaz pentru sufletele voastre, avnd s dea de ele seam, rugai-v pentru noi42, arat o legtur duhovniceasc, care exprim nu deosebirea, ci unitatea poporului lui Dumnezeu.

I Tes. 5: 12-13. Fapte 1: 25. 39 I Cor. 4: 1. 40 Fapte 20: 28. 41 Efes. 4: 11-12. 42 Evrei 13: 7, 17, 18.
37 38

65

Cu toat c termenul laici () nu se gsete n Noul Testament, este evident c a fost introdus n limbajul teologic al Sfinilor Prini nu numai ca un termen declarativ al unei pri sau al unei stri a trupului Bisericii, ci i ca unul al crui sens se refer la ntregul popor al lui Dumnezeu. Laicii sunt cei care aparin poporului (), cei care provin din popor. n acest sens, toi n Biseric sunt laici. Cler i popor constituie colectivitatea unitar a laicilor, adic Biserica una, la care mpreun particip toi cei botezai, ca mdulare egale n drepturi. Realitatea poporului lui Dumnezeu se confrunt n mod acut, att n Vechiul Testament, ct mai ales n Noul Testament, cu neamurile, adic cu societile umane lumeti43. nsuirea caracteristic a poporului de ceea ce nu reprezint poporul, este c poporul a primit o chemare sfinitoare care l deosebete de neamuri, mai ales n Noul Testament unde se menioneaz chemarea prin Iisus Hristos de la ntuneric la lumina Sa cea minunat44. Aadar, toi cei ce cred i sunt botezai din toat seminia i limba i poporul i neamul devin fr deosebire prtai ai chemrii sfinitoare, mprie i preoi, i vor mpri pe pmnt, dat fiind c pe toi Mntuitorul i-a rscumprat lui Dumnezeu cu sngele Lui45. n interiorul acestei realiti unitare a poporului lui Dumnezeu, n care toi deopotriv devin prtai chemrii cereti46, deosebirea dintre clerici i laici ia alte dimensiuni, al cror coninut este exclusiv liturgic. Deosebit de revelator este ndemnul din Epistola nti Soborniceasc a Sfntului Apostol Petru ctre preoi: Pstorii turma lui Dumnezeu dat n paza voastr, cercetndu-o, nu cu
Ie. 19: 3-8; Deuteron. 7: 6-9; Luca 2: 30-32; Rom. 9: 24-26; II Cor. 6: 6-18, etc. I Petru 2: 5-10. 45 Apoc. 5: 9-10. 46 Evrei 3: 1.
43 44

66

silnicie, ci cu voie bun, dup Dumnezeu, nu pentru ctig urt, ci din dragoste; Nu ca i cum ai fi stpni peste Biserici, ci pilde fcndu-v turmei47. n Tradiia Rsritului niciodat nu a fost proiectat concepia despre diferena ontologic ntre clerici i laici, pur i simplu pentru c baza ambilor este comun, de vreme ce clericii i laicii se ntlnesc pe baza poporului lui Dumnezeu i au devenit deopotriv prin Iisus Hristos preoi ai lui Dumnezeu i Tatlui Su48. b) Preoie mpreasc Unitatea poporului lui Dumnezeu a fost exprimat statornic n ntreaga radiie patristic prin cunoscuta nvtur despre preoia mprteasc. Conform acesteia, toi credincioii formeaz o att de strns i interioar existen, nct ntr-adevr ei constituie o nou seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit49. Sensul preoiei mpreti este luat, cum este cunoscut, din Vechiul Testament, unde Israil este descris ca popor ales dintre toate neamurile... preoie mpreasc50. Particularitatea lui Israil const n faptul c a fost ales de Dumnezeu ca s ndeplineasc un anumit rol, adic s devin restul ales, plmada noului testament, a unui testament mai bun, ca unul care este ntemeiat pe mai bune fgduine51. Ieirea din Egipt i ntoarcerea n pmntul fgduinei exprim ntoarcerea omului n Hristos. Egiptul
I Petru 5: 2-3. Apoc. 1: 5-6. 49 I Petru 2: 9. 50 Ieire 19: 5-6, 23: 22. n mod general pentru sensul preoie mpreasc n Vechiul i Noul Testament vezi G. Schrenk, Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, 3, p. 249-251. 51 Evrei 8: 6-9.
47 48

67

simbolizeaz viaa cderii i a ndeprtrii de Dumnezeu, n timp ce pmntul fgduinei se percepe ca prenfiarea tainei noii mprii52. Dei noiunea preoie mpreasc este cunoscut n Vechiul Testament, ea primete n Noul Testament cu totul un alt coninut. Este cunoscut faptul c n Vechiul Testament avem o deosebire clar ntre neamul preoesc i neamul mpresc. Aadar, neamul sfnt este constituit din popor, neamul mprtesc i neamul preoesc. Deosebirea dintre neamul mprtesc i neamul preoesc se vede n modul cel mai clar la II Macabei 2: 17, unde se subliniaz faptul c Dumnezeu este Cel Care a izbvit pe tot poporul Su i a dat tuturor motenirea i mpria i preoia i sfinenia. n Noul Testament se modific esenial aceast structur vechitestamentar a neamului sfnt. Astfel, n Noul Testament, neamul mprtesc sau regesc i neamul preoesc se ntlnesc n Persoana Mntuitorului Iisus Hristos. El este n acelai timp i rege53 i preot54, n consecin, cei ce sunt ai Lui particip la ambele demniti. Teofilact al Bulgariei ntr-un text cuprinztor al lui, evident ca unul care urmrete vechea tradiie ermeneutic, nscrie diferena fundamental ntre preoia mpreasc a Vechiului Testament i cea a Noului Testament: Nu pentru Avraam ai fost alei n preoia mpreasc; cci cei care din el proveneau, aveau mpria separat de preoie..., ci pentru Hristos, Care a fost numit i preot dup rnduiala lui Melhisedec i rege blnd, drept i
Despre caracterul simbolic al ieirii se ocup pe larg Sfntul Grigorie de Nysa n opera lui , ed. H. Musurillo, p. 145; PG 44, 328-429. 53 Matei 2: 2, 21: 5, 27: 11; Luca 19: 38, 23: 2; Ioan 18: 33-37; Fapte 17: 7, Apoc. 19: 16 etc. 54 Evrei 7: 1 .u., 10: 21 etc.
52

68

mntuitor. Aadar, prin El care le-a deinut pe amndou, cei ce ai fost renscui prin sfntul botez, n mod just suntei numii i neam ales i preoie mpreasc55. Prerea vechiului comentator al Sfintei Scripturi a inclus-o i Ikumenios n seria lui ermeneutic56. Dup prerea unui anonim comentator se distinge tranant realitatea Vechiului Testament de cea a Noului Testament: Conform dispoziiei vechi a legii altul era neamul mprtesc i altul era neamul preoesc. Dup acea dispoziie s-a artat clar Evanghelia pe care unul i acelai preot i rege o nva. ns, Hristos este i una i alta. Aadar, de vreme ce lucrurile aa au fost zidite, necesar este pentru cei ce au fost sdii de El, Care este n acelai timp rege i preot, ca ei s fie n acelai timp mprie i preoie. Cci Cel ce i-a nscut avnd ambele demniti, face ca acetia s fie neam mprtesc din mprat i neam preoesc din preot57. Aadar, tocmai pentru c i trag neamul lor din Domnul Iisus Hristos, dup expresia lui Aristidis58, cretinii laici particip att la neamul mprtesc, ct i la cel preoesc. Cu alte cuvinte, ei constituie absolut un nou i unic neam, n acelai timp mprtesc i preoesc. Demnitatea mprteasc este indisolubil legat de mica turm a Bisericii, de vreme ce Tatl vostru a binevoit s v dea vou mpria59. ns, aceast mic turm, care reprezint noul neam, are n ea acel element dinamic, care caracterizeaz mpria. Hristos nsui descrie
, 2, G 125, 1212. , , 3, G 119, 533CD. 57 Dup J. A. Cramer, Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum, VIII, Oxford, 1840, p. 53. Vezi i . , , , 1973, p. 24; . . , . , , 1976, p. 35-36. 58 , 15, 1. 59 Luca 12: 32.
55 56

69

mpria ca gruntele de mutar, care atunci cnd se va nsmna i va crete se face pom, nct vin psrile cerului i se slluiesc n ramurile lui60. De asemenea, ea este asemnat cu aluatul, pe care lundu-l o femeie l-a ascuns n trei msuri de fin, pn ce s-a dospit toat61, cu nvodul, care aruncat n mare... adun tot felul de peti62. De la sine neles este c aceast nou mprie nu se sprijin pe autoritile lumeti, nu este din lumea aceasta... nu este de aici63. n mprie, poporul cel uns64 nu are o desvrire de sine, lumeasc i autonomie, ci este constituit din credincioi, care se numesc mprai ca prini n mprie cu tiin i ca motenire65. Persoana lui Hristos este aceea Care transmite ntregului popor darul mprtesc. Mai exact, mpria se identific cu nsi Persoana lui Hristos i credincioii, mprtindu-se cu Hristos, particip la demnitatea Lui mprteasc. Asigurrile lui Hristos c a ajuns la voi mpria lui Dumnezeu66, c s-a apropiat mpria lui Dumnezeu67 i c mpria lui Dumnezeu este nuntrul vostru68 au fost percepute n tradiia Sfinilor Prini ca formulri ntru totul hristologice. Acestea nu se refer la o oarecare mprie, ci la mpria cea vie i n fiin. Prin analogie, i preoia credincioilor este rod i consecin a demnitii preoeti a lui Hristos. Este cunoscut
Matei 13: 31-32. Matei 13: 33. 62 Matei 13: 47. 63 Ioan 18: 36. 64 Clement Alexandrinul, , ed. O. Sthlin, GCS, p. 155, 9-10, PG 9, 728D. 65 Ibidem, p. 149, 15-17, PG 9, 720A. 66 Matei 12: 28; Luca 11: 20. 67 Marcu 1: 15; Luca 10: 9, 11; Matei 3: 2. 68 Luca 17: 21.
60 61

70

desigur c Hristos niciodat nu i-a acordat titlul de preot. Titlul se acorda numai acelora care aparineau neamului levitic. Dincolo de aceasta, ntreaga lucrare a lui Hristos este n esen o slujire preoeasc. Acest lucru se vede att din nvtura pe care El nsui a fcut-o cunoscut mulimilor prin graiul Su, ct i mai ales din evenimentele care se leag de Patimile Lui. ntreaga Lui misiune are caracterul jertfei: a venit Fiul omului ca s slujeasc i s-i dea sufletul rscumprare pentru muli69. Dup cum cel care aparinea neamului preoesc aducea jertfe pentru popor, aa i Hristos s-a sfinit pe El nsui prin patimi ca s fie ucenicii Lui sfinii ntru adevr70. Rugciunea Lui nainte de Patimi este evident o rugciune cu un coninut i caracter preoesc, care intea sfinirea, unitatea i slava ucenicilor i a celor ce cred prin cuvntul lor n singurul Dumnezeu adevrat i n Iisus Hristos pe Care L-ai trimis71. Slujirea preoeasc a lui Hristos este cu siguran incomparabil superioar aceleia pe care o svreau cei care aparineau neamului levitic. Unicitatea slujirii preoeti a lui Hristos const n faptul c n Persoana Lui se identific preotul i jertfelnicul72. Aadar, Hristos este Arhiereu al buntilor celor viitoare, Care a intrat o dat pentru totdeauna n Sfnta Sfintelor, prin cortul cel mai mare i mai desvrit. Jertfa lui nu era o jertf de api i tauri, ci o jertf a propriului Snge. Cci dac sngele apilor i al taurilor i cenua junincii, stropind pe cei spurcai, i sfinete spre curirea trupului, cu ct mai mult sngele lui Hristos, Care, prin Duhul cel venic, S-a adus lui Dumnezeu pe Sine, jertf

Matei 20: 28; I Tim. 2: 5-6. Ioan 17: 19. 71 Ioan 17: 1 .u. 72 Teodor Kiros, Interpretatio Epistolae ad Hebraeos, 7: 27, PG 82, 733B.
69 70

71

fr de prihan, va curi cugetul vostru de faptele cele moarte, ca s slujii Dumnezeului celui viu?73 Caracterul preoesc al poporului Noului Testament reprezint consecina legturii lui indestructibile cu Persoana lui Iisus Hristos. Aadar, toi cei care au devenit prin Botez mdulare ale trupului lui Hristos, devin n acelai timp purttori i prtai ai slujirii Lui preoeti. Dou aspecte sunt subliniate cu precdere n Noul Testament: participarea la Patimi i anunarea mpriei. Chemarea de o importan primordial a credincioilor este s urmeze drumul Patimilor: Dac vrea cineva s vin dup Mine, s se lepede de sine, s-i ia crucea i s-Mi urmeze Mie74. Ucenicul adevrat este chemat s urmeze cu consecven drumul dasclului, adic s-i piard sufletul pentru Hristos, cci cel care i va pierde sufletul pentru Mine l va afla i l va dobndi75. De altfel, ntreaga via a credincioilor se nvrtete n jurul tainei vinului i a pinii, pe care ca Arhiereu al Noului Testament a svrit-o Iisus Hristos. Taina Jertfei pe Sfnta Cruce se svrete nencetat n Biseric prin frngerea pinii i darea vinului. Trupul devine adevrata mncare i Sngele adevrata butur76, iar credincioii care particip la aceast unic mas sfnt slujesc propria lor mntuire. Mai mult, tuturor credincioilor li s-a dat, de asemenea, lucrarea preoeasc a anunrii mpriei lui Dumnezeu. ndemnul lui Iisus Hristos are un caracter universal: tu mergi de vestete mpria lui Dumnezeu77. n acest sens, cuvntul credincioilor nu este cu siguran un rezultat
Evrei 9: 1 .u. Matei 16: 24; Luca 14: 27. 75 Matei 16: 25; Luca 17: 33. 76 Ioan 6: 48-58. 77 Luca 9: 60.
73 74

72

al nelepciunii umane, ci mrturisirea i mrturia credinei: Fiindc nu voi suntei care vorbii, ci Duhul Tatlui vostru este care griete n voi78. Vestirea mpriei i mrturisirea credinei reprezint cea mai mare obligaie a ucenicilor lui Hristos din toate epocile i constituie acel punct important de evaluare al fiecruia: Oricine va mrturisi pentru Mine naintea oamenilor, mrturisi-voi i Eu pentru el naintea Tatlui meu, Care este n ceruri79. Mrturisirea credinei are aici greutatea lucrrii preoeti, astfel nct negarea ei nseamn moartea sufleteasc80. Sfntul Apostol Pavel subliniaz n mod deosebit sensul jertfei. El roag pe cei credincioi ca pentru ndurrile lui Dumnezeu s nfieze trupurile lor ca pe o jertf vie, sfnt, bine plcut lui Dumnezeu. Aceast jertf a lor va fi unica corespunztoare nchinare duhovniceasc a lui Dumnezeu81. Jertfa de iubire este neleas de Sfntul Apostol Pavel ca miros cu bun mireasm, jertf bine primit, bineplcut lui Dumnezeu82. La fel, credina este jertf i slujire83, contiin curat, eliberarea de faptele cele moarte, iar evlavia i rugciunea sunt considerate premise ale cultului Dumnezeului Celui viu84. Este evident c vocabularul Sfntului Apostol Pavel confirm n general caracterul preoesc al vieuirii cretine. Toat viaa credinciosului constituie o aciune preoeasc continu, ca s-L cunoasc pe Hristos i puterea nvierii Lui i s fie primit prta la patimile Lui85.
Matei 10: 20; Luca 12: 11-12. Matei 10: 32. 80 Matei 10: 33. 81 Rom. 12: 1. 82 Filip. 4: 18. 83 Filip. 2: 17. 84 Evrei 9: 14. 85 Filip. 3: 10.
78 79

73

Din aceast scurt evaluare a unor citate biblice reiese clar c n spaiul Bisericii laicul nu este un destinatar pasiv, o singularitate marginal, ci constituie o celul care are o importan vital pentru trupul bisericesc. De o nsemntate fundamental este nvtura Bisericii c prin Botez i Mirungere fiecare cretin a devenit mprat i preot i profet, cum spune Sfntul Ioan Gur de Aur, ca rege, a aruncat la pmnt toate faptele cele viclene i pcatele le-a ucis; ca preot s-a oferit pe el nsui lui Dumnezeu i i-a jertfit trupul i s-a sacrificat i el; ca profet nva cele viitoare i este inspirat de Dumnezeu i a fost pecetluit86. Participarea prin Botez i Mirungere la ntreita demnitate a lui Hristos reprezint esena preoiei mprteti. n consecin, noiunea biblic preoie mprteasc cuprinde totalitatea celor botezai, clerici i laici, care prin puterea Sfntului Duh au devenit purttori ai demnitii mprteti, preoeti i profetice a lui Hristos i, prin urmare, mpreun prtai i responsabili ai misiunii mprteti, preoeti i profetice a Bisericii. Firete, ntreita putere preoeasc n plintatea ei o dein cei care au primit Taina Preoiei, ns premiza indispensabil i temeiul necesar al acestei preoii sacerdotale este preoia mpreasc, adic, ntr-un anumit fel, generala preoie duhovniceasc. Este de la sine neles c nceputul i raportarea preoiei generale a tuturor credincioilor este preoia unuia i unicului Preot. Omnes sacerdotes, subliniaz Fericitul Augustin, quoniam membra sunt unius Sacerdotis87. De vreme ce Hristos este unicul i venicul Preot, iar credincioii botezai, care formeaz trupul
. , 3, 7, PG 61, 417-418. Vezi i ibidem, 3, 5, PG 61, 411; vezi i . , op. cit., p. 24-25. 87 De Civitate Dei, XX, 10, PL 41, 676, dup . . , op. cit., p. 37.
86

74

Lui duhovnicesc, se gsesc ntr-o comuniune nentrerupt cu El, rezult c acetia particip i la preoia Lui88. Nu este fr importan observaia din Epistola nti ctre Corinteni a Sfntului Clement al Romei, cu o singur excepie, c termenii preot i arhiereu s-au folosit n primele texte cretine, adic n Noul Testament i n scrierile apostolice i postapostolice, pn la sfritul celui de al doilea secol, pentru ca s se arate: a) n planul necretin, pe de o parte acela care aparinea neamului levitic, iar pe de alta preotul idolilor, i b) n planul cretin, Hristos i cei care aparin lui Hristos, adic toi cei care prin Botez i trag neamul lor din Domnul Iisus Hristos. n vocabularul Noului Testament i al primelor secole din viaa Bisericii, celor care au primit preoia special, adic cea sacramental, se rezerva nu numele de preot, ci alte nume corespunztoare slujirilor lor, ca episcopi, presviteri (btrni), diaconi, ntisttori, egumeni89. Acest fapt, anume c denumirile care indic direct demnitatea preoeasc au fost puse n corelaie cu Persoana lui Hristos, pe de o parte, iar pe de alta, cu credincioii botezai, este revelator pentru a arta c n Hristos se constituie o nou ordine preoeasc, o preoie duhovniceasc, pe care o poart toi cei botezai fr deosebire. n toat Tradiia Sfinilor Prini sunt subliniate dou principii de o importan capital. Primul, structura hristocentric a noului neam al credincioilor i, n consecin, caracterul hristocentric al preoiei lor generale. Al doilea, prin Botez i Mirungere se nfptuiete o transformare a persoanei umane ntr-un grad att de
88 89

. . , op. cit., p. 37. Vezi, de exemplu, Fapte 11: 30, 14: 23, 15: 22, 20: 28; Filip. 1: 1; I Tim. 3: 2, 5: 17; Tit 1: 5; Evrei 13: 17, 24. Vezi i Y. M. J. Congar, Lay People in the Church. A Study for a Theology of Laity (revised ed., with additions by the author), trans. by D. Attwater, Westminster, Maryland, 1965, p. 132-133.

75

ptrunztor, nct ea este nlat la nivelul unei preoii sfinte i duhovniceti. Sfntul Grigorie Teologul repet cuvintele Sfntului Apostol Pavel90: Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat91. Metodie de Olimp descrie i el hristodevenirea fiecrui credincios n felul urmtor: nsuirile... lui Hristos le preiau cei luminai..., nct n fiecare se nate Hristos perceptibil cu mintea... ca i cnd cei botezai au devenit Hristoi prin participarea la Duhul n Hristos92. Valabilitatea preoiei mpreti a laicilor se vdete n foarte multe manifestri ale vieii bisericeti zilnice, mai ales cu participarea lor activ la svrirea Sfintelor Taine. Fr ndoial, cea mai puternic dovad este posibilitatea pe care o are orice laic n Biseric ca s svreasc Sfnta Taina a Botezului. n caz de necesitate, de exemplu moartea iminent, conform vechii practici bisericeti, un laic mrturisitor al lui Hristos poate s svreasc Botezul, care se consider absolut ca o tain valid, n ciuda faptului c se repet, dac cel botezat sau copilul botezat supravieuiete93. Desigur, este necesar s se precizeze c atunci cnd se vorbete despre preoia mprteasc nu substituim sau micorm preoia sacerdotal, ai crei purttori au devenit prin hirotonie, dup succesiunea apostolic nentrerupt a episcopilor, un har deosebit, care i i face n sensul propriu al cuvntului iconomi ai ntreitei demniti a lui Hristos. Cu
Gal. 3: 27. 40, 10, PG 36, 372A. 92 , 8, 8, ed. G. N. Bonwetsch, GCS, p. 90, 8-18, PG 18, 149BC. 93 Din multele mrturii demonstrative, menionm pe cel al lui Nichifor Mrturisitorul, patriarhul Constantinopolului: Trebuie copiii cei nebotezai, dac vreunul s-ar afla ntr-un loc nefiind preot, s se boteze. i dac l va boteza chiar tatl lui sau oricare om, numai cretin s fie, nu este pcat (canonul al VII-lea, dup . . , , 4, p. 431).
90 91

76

siguran, nvtura despre preoia mprteasc, aa cum aceasta se nelege n Tradiia patristic ortodox, nu introduce laicismul, care n mod evident denatureaz caracterul preoesc al trupului ecleziastic. Laicismul proiecteaz o periculoas falsificare a fizionomiei bisericeti, n timp ce nvtura ortodox despre preoia mprteasc reamintete responsabilitatea laicilor, ca mdulare ale trupului lui Hristos, pentru bunstarea i n general viaa sfintelor lui Dumnezeu Biserici94. c) Unitatea: contribuia laicilor la integritatea trupului bisericesc ncercarea insistent a Sfinilor Prini de a nu rupe nvtura despre laici de ntreaga nvtur a Bisericii ca organism unitar, impune s ne referim la locul i slujirea laicilor pe baza celor patru nsuiri ale Bisericii, care au fost asimilate n Tradiia ortodox ca nsuirile prin excelen determinante ale tainei Bisericii. Unitatea, sfinenia, sobornicitatea i apostolicitatea descriu, n modul cel mai bun, unicitatea Bisericii i unirea indestructibil dintre elementul divin i uman, care se nfptuiete n comuniunea bisericeasc, iar n acelai timp, ele constituie cadrul pentru perceperea prezenei i a unitii tuturor mdularelor trupului bisericesc sau eclesiastic n Sfntul Duh. La responsabilitatea laicilor privind meninerea unitii trupului Bisericii se refer i Constituiile Apostolice, care subliniaz diferite aspecte ale temei. Mai nti, adunarea bisericeasc latreutic are o prioritate privilegiat n viaa Bisericii, ca una care exprim, ntr-un mod incontestabil,
94

Din ectenia cea mare de la Dumnezeiasca Liturghie dup Sfntul Ioan Gur de Aur.

77

unitatea trupului lui Hristos. Pentru meninerea acestei uniti, cu siguran comun este responsabilitatea tuturor credincioilor, care constituie comunitatea latreutic, independent de chemrile i harismele lor deosebite. Nimeni nu are dreptul, fie el cleric sau laic, s sparg integritatea adunrii latreutice, pur i simplu pentru c aduce cu sine sciziunea trupului Bisericii. Nimeni nu are dreptul s ciunteasc Biserica ndeprtndu-se pe sine i fr un mdular s fac Trupul lui Hristos; cci nu numai despre preoi s-a spus, ci i fiecare dintre laici s ia aminte la el nsui, gndind la cele ce s-a spus de ctre Domnul: Cine nu este cu Mine este mpotriva Mea i cine nu adun cu Mine risipete95. Unitatea trupului ecleziastic se arat i se nfptuiete n cultul comun care, chiar i ca dar al lui Hristos DumnezeuOmul, presupune totui atitudinea i acceptarea responsabil i personal a fiecrui credincios. n Tradiia cultic ortodox, chiar i ultimul laic nu este considerat ca o singularitate pasiv n adunarea care slujete, un individ impersonal, ci ca o vie mrturie personal a plintii care crete96 n Hristos. nsi aceast prezen a lui declar integritatea trupului bisericesc, de vreme ce rugciunea i cultul comun al credincioilor presupune ntrunirea i, ntr-o anumit msur, identitatea tuturor celor care se adun n Hristos. Importana eclesiologic a cultului i responsabilitatea personal a fiecrui credincios pentru ntregirea trupului Bisericii este subliniat, din nou, n Constituiile Apostolice: voi cei ce v adunai s nu v risipii pe voi niv, fiind mdulare ale lui Hristos. Avnd pe Hristos cap, dup porunca Lui adunndu-v i comunicnd cu noi, s nu v neglijai
95 96

2, 59, PG 1, 744A. Efes. 4: 16.

78

pe voi niv, nici s privai pe Mntuitorul de mdularele casnice, nici s divizai trupul Lui, nici s risipii mdularele Lui, nici s alegei n locul cuvntului dumnezeiesc grijile lumeti, ci n fiecare zi s v adunai dimineaa i seara, cntnd i rugndu-v n Duminici97. Interesant este s se sublinieze n acest punct c ntreaga structur a cultului ortodox i ndeosebi cea a Dumnezeietii Liturghii presupune participarea energic a elementului laic. Nu este vorba aici despre o raportare sentimental la Dumnezeu, despre o comunicare de indivizi cu o fiin superioar, ci despre o nchinare duhovniceasc a unei comuniti indisolubile, n care toi au de ndeplinit un rol. Nu este lipsit de importan faptul c pn i termenul grecesc Liturghia nseamn lucrarea poporului, oper pe care ntregul popor o svrete. Coparticiparea substanial a laicilor la cult nu este fr legtur fa de rolul lor n meninerea integritii trupului bisericesc. Aceast mpreun participare se manifest n multe i variate feluri. Mai mult, dac dorim s abordm tema cu mai mult acrivie teologic, cultul este n esen mpreuna lucrare a poporului cu episcopul, conlucrarea ntregii Biserici locale, iar prin urmare, dovad a unitii Bisericii. Vom meniona cel puin dou elemente, care fac evident faptul c acest cult comun este lucrarea clerului i a poporului, precum i adeverire a unitii trupului Bisericii. De la nceput trebuie menionat c n Tradiia ortodox nu se nelege, n fond, cultul fr participarea laicilor. Nu este ngduit numai preotului, fr prezena credincioilor, s svreasc Dumnezeiasca Euharistie. n Tradiia ortodox, Dumnezeiasca Euharistie nu a avut niciodat caracterul unei
97

2, 59, PG 1, 744AB.

79

chestiuni private, ci ntotdeauna caracterul de jertf a ntregului trup. De aceea, preotul nu are desvrire de sine i independen, ci este totdeauna pstorul unei anumite turme. Canonul al VI-lea de la Sinodul al IV-lea Ecumenic stabilete categoric ca s nu fie hirotonit careva izolat, adic fr turm, nici preot, nici diacon, nicidecum careva din cei ce sunt n tagma bisericeasc98. Lucrarea preoeasc, de orice grad, presupune existena poporului i nseamn totdeauna slujire n legtur i n raportare cu poporul. Liturghia, n Tradiia Bisericii Ortodoxe, a fost totdeauna perceput ca un eveniment dramatic, n care de la nceput sunt chemai toi credincioii s ia parte. Caracterul aducerii aminte i al reconstituirii, aceasta s facei spre pomenirea Mea99, reiese clar din ntreaga desfurarea a gesturilor liturgice la care poporul nu este simplu spectator, ci factor de o importan esenial. mpreuna participare a laicilor la reuniunea euharistic se manifest att prin schimbul continuu de ecfonise i rspunsuri, ct i prin mrturisirea comun a credinei, precum i prin multipla exprimare a tuturor rugciunilor fr excepie, inclus fiind i rugciunea Epiclezei Euharistice. Cuvntul noi domin ntreaga procedur liturgic i indic exact unitatea Bisericii i a responsabilitii personale pentru meninerea acestei uniti, la care fiecare credincios ia parte. ns, contribuia laicilor la meninerea integritii trupului Bisericii este evident i din obligaia comun a ntregului popor al lui Dumnezeu de a fi pzitorul nvturii ortodoxe. Cnd patriarhii Rsritului declarau, n faimoasa Enciclic a lor din anul 1848, c aprtorul credinei este acest trup al
98 99

. . , , 2, p. 230. Luca 22: 19; I Cor. 11: 24-25.

80

Bisericii, adic poporul nsui100, doreau s fac clar faptul c unitatea credinei nu se impune fr premize, ci este rodul responsabilitii comune pe care o au att episcopii, adic purttorii prin excelen a lucrrii didactice, ct i poporul, adic credincioii crora li se expune nvtura, care deopotriv au i obligaia s apere acurateea nvturii. n felul acesta, fidelitatea fa de adevrul Bisericii este asigurat de ntreg trupul bisericesc. Episcopii nva poporul lui Dumnezeu, dar acest popor controleaz prin acel deosebit i harismatic sim autenticitatea nvturii care i se ofer. Exist aici o reciprocitate intern. nvtorii Bisericii interpreteaz Evanghelia, iar poporul judec dac interpretarea care se transmite este autentic sau nu. Aceasta nseamn c toi cei care nva nu pot s ignore poporul, pentru c poporul n totalitatea lui este purttorul Tradiiei i aprtorul credinei. Aadar, cei ce nva mpreun cu cei care sunt nvai, ierarhie i popor, constituie un tot care lucreaz pentru meninerea adevrului i pentru asigurarea integritii ntregului trup. Ierarhia judec n legtur cu acurateea nvturii care se ofer, iar poporul judec judecile ierarhiei, adic aprob nvturile i hotrrile ei. Cnd Sfntul Apostol Pavel scria Tesalonicenilor inei tradiiile, recunotea tocmai dreptul pe care l are poporul n a menine autenticitatea Tradiiei i a respinge fiecare element care denatureaz puritatea vieii Bisericii. Concluzia este c ntregul trup al credincioilor svrete o lucrare de o imens importan pentru pstrarea unitii credinei. Prin instinctul su, care provine din aceeai experien a vieii bisericeti, trupul
100

. , , , , 1953, p. 920.

81

credincioilor poate s precizeze ceea ce este n armonie cu concencus apostolorum et patrum i ceea ce este n afara acestui consens. Acest instinct special al poporului lui Dumnezeu, care l i face finalmente aprtor al credinei, nu este dect rod al experienei nsi pe care au trit-o Sfinii Apostoli, au preluat-o i au trit-o Prinii i Sfinii Bisericii i care se menine vie n fiecare prezent istoric al Bisericii. Aceasta nseamn c unitatea nvturii i fidelitatea Tradiiei le asigur identitatea experienei. Nu suntem n afara subiectului dac subliniem faptul c n Tradiia Bisericii Ortodoxe pn chiar i recunoaterea ecumenicitii unui Sinod se bazeaz pe mrturia poporului lui Dumnezeu. Ecumenicitatea unui Sinod nu este un dat a priori, ci depinde dac poporul va recunoate n ea elementele care s-i confere Sinodului o importan soborniceasc. Cu alte cuvinte, ultimul judector este poporul lui Dumnezeu, care controleaz dac i n ce msur hotrrile sinodului respectiv exprim nvtura cea una a Bisericii celei soborniceti i contribuie la unitatea ei. d) Sfinenia: chemarea laicilor Chemarea cretin este rezumat n cuvintele Sfntului Apostol Petru: dup Sfntul Care v-a chemat pe voi, fii i voi niv sfini n toat petrecerea vieii. Cci scris este: Fii sfini, pentru c eu sunt Sfnt101. ntregul cult al Bisericii, viaa, predica, luptele i n general morala ei au drept obiectiv luarea chipului n Hristos102 i sfinirea credincioilor103. Sfinenia
I Petru 1: 15-16. Compar cu Levitic 11: 44-45, 19: 2, 20: 7. Gal. 4: 19. 103 I Tes. 4: 3.
101 102

82

reprezint o chemare de o importan universal, destinaia i aspiraia tuturor acelora care aparin trupului Bisericii. Orientarea ctre sfinenie este punctul de ntlnire a tuturor mdularelor trupului bisericesc. De prisos este s subliniem c sfinenia n Tradiia ortodox nu a fost niciodat perceput ca o simpl mbuntire etic a credinciosului, ca nzuin uman care se sprijin exclusiv pe posibilitile omului. Sfinii Prini revin n mod repetat pe poziia c sfinenia care se ofer i se promoveaz n Biseric, se sprijin pe simpla sfinenie a lui Dumnezeu i se nelege ca rod al comuniunii credinciosului cu Dumnezeu104. ntr-o ultim analiz, omul are n cadrul Bisericii posibilitatea sfinirii, deoarece cap al Bisericii este Hristos. Hristos, n care locuiete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii105, face Biserica prin prezena Lui spaiu n care, de asemenea, locuiete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii. n acest fel, Biserica este prin natura ei loc de sfinire al credincioilor, cale i loc de ndumnezeire. Va trebui s accentum c drumul spre sfinenie este deschis tuturora. Nu exist aici clase privilegiate. Cleric i laici, deopotriv, sunt chemai s urmeze calea ductoare ctre sfinenia lor. Conform antropologiei ortodoxe, de o importan capital pentru om este posibilitatea care i se ofer ca s devin prta la sfinenia lui Dumnezeu, s obin Sfntul Duh i s devin el nsui purttorul Lui. Chemarea tuturor credincioilor, fr excepie, este s devin purttori de Dumnezeu i purttori de Biseric, purttori de Hristos i purttori
Demonstrativ menionm doar cuvintele Sfntului Chiril al Ierusalimului: Cu adevrat Unul este Sfnt, Sfnt din fire; cci noi, chiar dac suntem sfini, nu suntem din fire, ci prin participare i ascez i rugciune ( , 19, PG 33, 1124B). 105 Col. 2: 9.
104

83

de sfinenie106, purttori de Duh Sfnt107, adic s depeasc zidirea lor i s devin nezidii dup har. Credincioii cei zidii prin firea lor, n Biseric i prin moduri experimentate pe care Biserica le ofer, au posibilitatea s se ridice la nivelul Harului dumnezeiesc cel nezidit, care va rmne i se va odihni n ei venic108. n Sinaxarul Bisericii Ortodoxe se oglindete ca fiind aceeai att antropologia ei, ct i poziia i aprecierea ei despre ntregul popor al lui Dumnezeu. Evlavia ortodox cinstete, de-a lungul ntregului an bisericesc, n paralel cu Sfinii clerici din toate treptele, i membrii laici ai Bisericii, care prin eforturi i viaa lor cretin consecvent s-au depit pe ei nii i au devenit dumnezei dup har. Laici de toate vrstele i categoriile sociale, provenii din diferite medii i nivele de cultur, brbai i femei, simplii laici sau monahi, sunt cinstii i artai ca modele spre cinstire tuturor membrilor Bisericii lupttoare. Semnificativ este ndeosebi pentru gndirea ortodox faptul c Biserica Ortodox rezerv Sfinilor provenii dintre laici cea mai nalt distincie, cea de egal cu Apostolul. Laici, brbai i femei, sunt n Biseric cinstii ca egali cu Apostolii, datorit contribuiei lor de o importan decisiv n rspndirea Evangheliei i ntrirea credinei. Acesta nu reprezint, cu siguran, un titlu fr coninut, ci exprim
Vezi Sfntul Ignatie de Antiohia, , 9, 2. Oamenii lui Dumnezeu, ca unii care au devenit purttori de Duhul Sfnt i profei, de Dumnezeu nsui inspirai i nelepii, erau de Dumnezeu nvai i cuvioi i drepi (Sfntul Teofil de Antiohia, , 2, 9). 108 Sfinii sunt fiine zidite dup firea obinuit, iar nezidii i fr de nceput au fost numii pentru Harul nezidit al lui Dumnezeu, Care s-a odihnit n ei i va fi cu ei n veci (Sfntul Grigorie Palama, , 3, 4, 9, . . , 3, p. 167).
106 107

84

trstura moral i mentalitatea Tradiiei, care recunoate c n interiorul Bisericii se deschide fiecrui credincios un cmp de creaie al lucrrii personale unice. Fiecare credincios poate, ntr-adevr, n cadrul Bisericii s depeasc limitele strmte pe care i le impune condiia lui zidit i s devin dup Har i prin Har Dumnezeu. e) Sobornicitatea: participarea laicilor la plintatea Bisericii n repetate rnduri s-a subliniat c sobornicitatea / universalitatea, conform percepiei ortodoxe, nu reprezint o noiune cantitativ, adic o noiune care s defineasc situaia extern a Bisericii. Din contr, ea reprezint noiunea care se refer la dimensiunea interioar a Bisericii, la calitatea i la coeziunea ei intern, pe care o asigur prezena nentrerupt n ea a Mngietorului. Sobornicitatea arat plintatea i puritatea Bisericii n faa oricrei comuniti religioase conjuncturale, precum i n faa oricrei falsificri scizioniste. Biserica este sobornic pn n cea mai mic celul a ei, pn n ultimul amnunt al vieii ei. n acest sens, fiecare Biseric local nu este pur i simplu sector al Bisericii Soborniceti, ci constituie absolut o comuniune sobornic, o adunarea a credincioilor pe care o caracterizeaz plintatea, integritatea i totalitatea n Hristos109.
109

Constituiile Apostolice stabilesc cu precizie sobornicitatea Bisericii locale, cnd se refer la sfinirea Cinstitelor Daruri la Dumnezeiasca Euharistie. Aceast sfinire este n acelai timp rugciune i jertf a Bisericii: nc ne rugm ie, Doamne, i pentru Sfnta Biserica Ta cea de la margini i pn la margini... nc aducem ie i pentru toi cei care bine au plcut ie din veac sfini, patriarhi, profei, drepi, apostoli, martiri, mrturisitori, episcopi, preoi, diaconi, ipodiaconi, citei, psali, fecioare, vduve, laici i toi ale cror nume El

85

n mod asemntor, fiecare credincios nu constituie o simpl unitate aritmetic dintr-o totalitate de oameni, ci este purttor i participant al unei plinti care depete orice msur uman i fiecare experien omeneasc. Hristos, spune Sfntul Grigorie Palama, i cu aceste ipostasuri umane se unete amestecndu-Se El nsui cu fiecare dintre cei ce cred. Credincioii, cei ce particip la trupul lui Hristos, devin temple ale Dumnezeirii ntregi, de vreme ce n trupul Lui locuiete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii110. Dei n Biseric particularitatea fiecruia rmne integr, totui i ultimul credincios este purttorul unei plinti care l face persoan soborniceasc de o importan unic. n teologia patristic, n timp ce se promoveaz intens unitatea trupului bisericesc, deopotriv se subliniaz intens i integritatea fiecrei persoane umane. Toi cei care sunt n cadrul Bisericii, clerici i laici, n timp ce constituie o totalitate inseparabil, au posibilitatea de a crea, cu exclusivitate, o istorie personal, care va avea toate caracteristicile plintii bisericeti. Aceasta nseamn c pentru toi credincioii viaa n Biseric nu este o via izolat, din contr, ea nseamn depirea individualitii i ridicarea la nivelul unei uniti duhovniceti n libertate. Tema este c n cadrul Bisericii se ofer tuturor credincioilor, indiferent de harisme i slujiri, o nou via n

110

le cunoate. nc aducem ie pentru poporul acesta, ca s-l ari pe el spre lauda Hristosului Tu preoie mprteasc, neam sfnt; pentru cei care n feciorie i n curie au vieuit, pentru vduvele Bisericii, pentru cei care n cstorii cuviincioase i nateri de prunci au trit, pentru pruncii poporului tu, dup cum pe nici unul s nu-l treci cu vederea (8, 12, PG 1, 1104D 1105B). Col. 2: 9; Sfntul Grigorie Palama, , 1, 3, 38, . . , 1, p. 449.

86

mod decisiv, care i elibereaz de toate legturile mrginite i exclusive, de necesitile restrictive pe care le impune omului nsi firea lui uman. Aadar, n timp ce viaa fizic limiteaz omul la un ciclu restrns de apropiai, rude i prieteni, viaa bisericeasc l introduce ntr-o familie mai larg n care toi sunt frai ai lui Hristos i, prin urmare, frai ntre ei, copii ai aceluiai Printe. Aceasta nseamn c fiecare persoan uman n cadrul Bisericii nu este o singularitate, ci are nrudire i acces spre totalitatea Bisericii. Pentru a fi i mai exaci, fiecare credincios reprezint o fiin soborniceasc, o prezen n care se concentreaz ntreaga Biseric. Dimensiunea soborniceasc, realitatea soborniceasc a fiecrui botezat i participant la trupul lui Hristos le exprim Sfinii Prini cnd caracterizeaz pe fiecare credincios templu al Dumnezeirii ntregi, Dumnezeu dup Har, Hristos i Biseric. f) Apostolicitatea: contribuia laicilor la lucrarea nvtoare i misionar a Bisericii Apostolicitatea, ca nsuire a Bisericii, exprim responsabilitatea ei special pentru mntuirea lumii. Aceast misiune a Bisericii reprezint o prelungire a nsi lucrrii lui Hristos. Cu alte cuvinte, Biserica transfer prin apostolicitatea ei aceast oper a Dumnezeului-Om n fiecare moment istoric. Biserica nu svrete aceeai oper desvrit, ci proiecteaz i promoveaz n lume credina apostolic integr i universal, fr s ignore cu siguran condiiile istorice i sociale specifice fiecrei epoci. Exist un scop clar i prevzut al acestei misiuni a Bisericii: s caute i s mntuiasc pe cel pierdut111. nrudirea
Luca 19: 10.

111

87

substanial a operei lui Hristos cu misiunea Bisericii se manifest limpede n rugciunea Lui arhiereasc, n care Hristos delimiteaz nceputul operei misionare a Bisericii: Acum au cunoscut c toate cte Mi-ai dat sunt de la Tine; Pentru c cuvintele pe care Mi le-ai dat le-am dat lor, iar ei le-au primit i au cunoscut cu adevrat c de la Tine am ieit, i au crezut c Tu M-ai trimis... Precum M-ai trimis pe Mine n lume, i Eu i-am trimis pe ei n lume112. Lucrarea apostolic a Bisericii se ridic la Hristos i de la Hristos la Persoana Tatlui de la Care este toat darea cea bun i tot darul desvrit113. Adic, rdcina acestei lucrri se gsete n nsui Unul Dumnezeu Cel n Treime i corespunde iubirii Lui nemrginite fa de lume. Cuvintele biblice Cci Dumnezeu aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic114, dar i Precum M-a iubit pe Mine Tatl, aa v-am iubit i Eu pe voi115, se afl ntr-o conexiune intern i confirm c apostolicitatea Bisericii este o dovad a faptului c opera ei nu se mic n gol, ci se leag organic cu opera lui Hristos. Responsabilitatea continurii operei lui Hristos se ofer Sfinilor Apostoli ca har de Hristos nsui: Precum M-a trimis pe Mine Tatl, v trimit i Eu pe voi. i zicnd aceasta, a suflat asupra lor i le-a zis: Luai Duh Sfnt116. Aadar, Sfinii Apostoli sunt cei ce vor ncepe cuvntul credinei, propovduitorii adevrului,

Ioan 17: 7-8, 18. Rugciunea Amvonului de la Dumnezeiasca Liturghie dup Sfntul Ioan Gur de Aur. 114 Ioan 3: 16. 115 Ioan 15: 9. 116 Ioan 20: 21-22.
112 113

88

ntemeietorii Bisericii117. ns, opera Sfinilor Apostoli rmne i se continu nentrerupt n Biseric prin succesiune apostolic. n Epistola nti ctre Corinteni a Sfntului Clement al Romei gsim urmtoarea schem: Hristos a fost trimis de Dumnezeu, iar Sfinii Apostoli de Hristos. La rndul lor, Sfinii Apostoli au aezat prin ceti i sate brbai ncercai n Duhul Sfnt ca episcopi i diaconi118. n felul acesta, responsabilitatea slujirii apostolice este, nainte de toate i ndeosebi, o responsabilitate episcopal i, prin urmare, preoeasc. Ea const n chemarea celor pctoi la pocin, n transmiterea cuvntului adevrului, n meninerea Tradiiei apostolice prin orice mod i oferirea ei, precum i n slujirea, n general, pentru mntuirea lumii. ns, s-ar considera o deviere eclesiologic dac s-ar considera apostolicitatea ca o nsuire absolut nchis i limitat, care s aparin exclusiv i de drept numai unei pri din trupul bisericesc. n Noul Testament, lucrarea apostolic este perceput totdeauna n legtur cu poporul. Existena Bisericii ne trimite cu nceputul ei la vremea Sfinilor Apostoli, iar ncorporarea n trupul ei nseamn comuniunea cu Sfinii Apostoli: ... n ziua aceea s-au adugat... i struiau n nvtura apostolilor i n mprtire...119 Cele petrecute la Sinodul Apostolic, apostolii i preoii cu toat Biserica au hotrt i noi am hotrt adunai ntr-un gnd120, exprim o mentalitate a colectivitii, care nu las nici o posibilitate de percepere centralizatoare i exclusivist a lucrrii apostolice. Aadar, n
Sfntul Grigorie de Nysa, , ed. J. Donough, p. 147, 21-23, PG 44, 577B. 118 Cap. XLII. 119 Fapte 2: 41-42. 120 Fapte 15: 22, 25.
117

89

timp ce slujirea apostolic reprezint o oper care aparine Sfinilor Apostoli i urmailor lor legitimi, totui ea se transmite n ntregul trup bisericesc prin Sfinii Apostoli i episcopi. n acest context, putem s vorbim i despre participarea laicilor la opera de nvtur i, n general, misionar a Bisericii. Cu alte cuvinte, slujirea apostolic este cu precdere o lucrare episcopal, la care ia parte ns i restul clerului i poporul prin porunc i concesiune de la episcop. Duhul canonului al LXIV-lea de la Sinodul al II-lea Trulan, care interzice laicului s interpreteze cuvntul sau s nvee n public, este c nvtura nu constituie dreptul exclusiv al laicului, ci este ntotdeauna o conexiune a responsabilitii episcopale. Aceasta nseamn c laicul poate prin porunca episcopului s participe la slujirea didactic. Interpretnd acest canon, mitropolitul de Efes Ioan Hilas atrage atenia asupra faptului c: a nva cuvntul Domnului s-a dat numai episcopilor; iar dascli ai Marii Biserici, dac nvau, cu dreptul patriarhului nvau, ca reprezentani prin el i ca cei ce in locul arhiereului121. Eusebiu de Cezareea menioneaz n Istoria bisericeasc anumite nume de laici, care erau rugai de sfinii episcopi ca s vorbeasc poporului. Aceti laici sunt caracterizai ca necesari pentru a ajuta pe frai122. Studiul atent al istoriei i al tradiiei canonice duce la concluzia c nc din primele secole cretine se ngduia poporului s participe i la Sinoadele bisericeti. n felul acesta, n afara Sinodului Apostolic, laicii au luat parte la
Documents indits dEcclsiologie Byzantine, Paris, 1966, d. J. Darrouzs, p. 388. Aceti laici au fost: Evelpis n Larandi, Pavlinos n Ikonio i Teodor n Sinadi (Cap. 6: 19, 18).

121 122

90

Sinodul I Ecumenic, dup mrturiile lui Eusebiu de Cezareea123 i Sozomen124. La fel, conform mrturiei Sfntului Ciprian, laicii au luat parte la Sinoade chiar din timpuri mai vechi125. Desigur, dup cum observ Nicodim Milas, dei canoanele despre laici stabilesc c este ngduit ca ei s participe la Sinoade i s asculte numai cele ce se discut i se hotrsc, totui avem cazuri cnd se ngduia laicilor nvai i cinstitori de Dumnezeu, cu ndemnul Sinodului, s lmureasc anumite probleme i s-i exprime prerea n legtur cu acestea126. Aceast practic se continu pn astzi n Biserica Ortodox i de aceea teologii laici particip ca i consilieri/sftuitori la conferine panortodoxe i alte ntruniri bisericeti, contribuind n diferite moduri la opera teologic i, n general, didactic a Bisericii. n orice caz, participarea laicilor la lucrarea didactic, n afara faptului c, aa cum s-a subliniat, nu se percepe ca un drept de sine stttor, ci totdeauna n legtur cu responsabilitatea episcopal, presupune i faptul de a fi corespunztoare celui care nva. Cu siguran, exist premize spirituale fr de care este imposibil participarea la slujirea didactic. n Constituiile Apostolice se arat categoric c cel care nva dac i laic ar fi trebuie s fie cu experiena cuvntului i modest n purtare127. Aceast aezare delimiteaz, fr ndoial n linii mari, cadrul participrii laicilor la activitatea misionar a Bisericii, n ntregimea ei.
, 3, 8, PG 20, 1061B 1064B. , 1, 17, PG 67, 912BC. 125 Epistola X (84): Ad Antonianum, PL 3, 791A. 126 , . . , , 1906, p. 311-312. 127 8, 32, PG 1, 1132B.
123 124

91

Aadar, n Tradiia ortodox se recunoate partea serioas de responsabilitate a laicilor n svrirea lucrrii apostolice, ns sub dou premize care s-au menionat, adic cea a ncuviinrii i binecuvntrii episcopale i cea a vredniciei laicului. n acest fel, n afar de aportul general la opera de evanghelizare i de sfinire a lumii, n timpul creia laicii prin mrturia propriei lor viei, prin credina lor, iubirea i sperana lor i nva pe semenii lor, fiind prin viaa lor cretin coerent exemplu de trire la nivelul familiei, profesional i, n general, social128, ei pot chiar s preia sarcini mai specifice n legtur cu opera misionar i de evanghelizare. Aceste sarcini, ndeosebi n spaiul didactic, recomand o scar de responsabiliti. Obligaiilor de o extindere limitat, cum este asumarea responsabilitii de na la Taina Sfntului Botez, pe care este posibil s i-o asume orice membrul al Bisericii129, indiferent de sex, din moment ce se ndeplinesc premizele duhovniceti, urmeaz obligaii cu un spectru mai larg. n felul acesta, responsabilitatea slujirii n opera catehetic a Bisericii reprezint o misiune. Ea presupune, cu siguran, o pregtire i o instruire teologic mai larg, care se pretinde clericilor, dar i mdularelor laice ale Bisericii, brbai i femei. n fine, slujirea cuvntului, n sensul general, adic predica, pe care i-o asum n Biserica Ortodox i mdularele laice, reprezint cu siguran o misiune nalt, iar faptul c aceast slujire se ofer ca posibilitate i membrilor laici ai trupului Bisericii constituie o adeverire a cuvntului profetic, conform cruia n spaiul Bisericii vor fi toi nvai de Dumnezeu130.
. , ..., p. 36. Canonul al LIII-lea de la Sinodul al II-lea Trulan. 130 Isaia 54: 13; Ioan 6: 45. Vezi i Constituiile Apostolice, 8, 32, PG 1, 1132B-1133A.
128 129

92

Participarea laicilor la responsabilitatea apostolic a fost perceput dintotdeauna n Tradiia Bisericii Ortodoxe n legtur cu ntreaga responsabilitate a Bisericii de a mrturisi credina n lume, de a aduce mrturie despre morala ei i de a sluji pe om. Lucrarea apostolic nu a fost neleas niciodat ca un drept de sine stttor i exclusiv al unei clase sau al unei pri dintre credincioi. Fr ndoial, responsabilitatea apostolic ngreuneaz nainte de toate pe episcopi, adic pe continuatorii direci ai slujirii apostolice, iar prin extensie i consacrare i pe ceilali clerici. ns, aceasta nu nseamn deloc c elementul laic este fr de responsabilitate. La un loc cu episcopii i cu clericii n general, laicii sunt mpreun responsabili pentru sfinirea lumii. Principiu fundamental al eclesiologiei ortodoxe reprezint faptul c episcopii, n general i aceia care au demnitatea preoeasc, liturghisesc nu ca nite purttori de sine stttori, ci totdeauna n raportare i n legtur cu poporul. Episcopul nu exist fr de popor, iar poporul nu este popor fr de episcop. Neexistnd cei ce sunt condui, se remarc n Constituiile Apostolice, de prisos sunt conductorii; i neexistnd conductorii de oti, nu va fi aezat mpria. Aadar nici episcopul s se ridice mpotriva diaconilor sau a preoilor; nici preoii mpotriva poporului; cci de la unii i de la alii este legtura strngerii mpreun. Deoarece episcopii i preoii, preoii acestora sunt, iar laicii, laicii acestora sunt131. Concluzia este c nu exist aici mpriri de funcii i demniti, ci mpriri de harisme, care pe de o parte contribuie la integritatea trupului, iar pe alt parte confirm responsabilitatea comun a tuturor pentru evanghelizarea i slujirea lumii. Aceasta nseamn c eclesiologia ortodox
131

Ibidem, 8, 1, PG 1, 1065C.

93

percepe locul laicilor n opera misionar a Bisericii ca un loc al colaboratorilor i al coresponsabililor, ca loc al prtailor la slujirea apostolic. Aadar, revenim iari la poziia noastr iniial, adic la precizarea c din punctul de vedere al Tradiiei ortodoxe nu putem s separm i s detam datele eclesiologice de cele care se refer la locul i lucrarea laicilor n Biseric. nvtura ortodox despre laici presupune i este legat organic de nvtura ortodox despre Biseric.

B. TEOLOGIE I CUNOATERE
1. Cunoaterea i credina religioas
a) Gnduri preliminare despre tem i actualitatea ei n istoria ndelungat a spiritului uman, subiectul cunoaterii i al credinei se ntlnete adesea sub diferite moduri. Este lesne de neles, c n limitele reduse ale unui referat nu este posibil s fie prezentate, nici mcar n linii generale, importantele etape istorice i principiile de baz ale Gnoseologiei i ale Teologiei. Gnoseologia poate s fie descris ca tiina care are ca tem cunoaterea, n timp ce Teologia se preocup de fenomenul credinei. Ambele reprezint subiecte att de vaste, nct suntem inevitabil constrni s ne limitm numai la cteva aspecte, care ne vor ngdui s determinm, n conjunctura istoric de astzi, legtura dintre cunoatere i credina religioas. Este cunoscut faptul c la nceputurile secolului al XX-lea, s-a prezentat ntr-un mod violent i exclusivist problema cunoaterii umane i credina n Dumnezeu. Filosoful german Friedrich Nietzsche (1844-1900) a proclamat, dup a lui prere, ca reprezentnd cel mai mare eveniment din istorie, ceea ce se numete moartea lui Dumnezeu. Pentru filosofia idealist de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea, precum i pentru aa zisele tiine fizice moderne, declaraia lui Nietzsche a furnizat cel mai bun rezumat al concluziilor cercetrilor ntreprinse de ele. n felul acesta, de vreme ce
95

Dumnezeu era mort, credina religioas i-a pierdut obiectul ei. Singurul lucru care i-a mai rmas omului era idealismul critic, adic acea cunoatere care ncepe de la om i sfrete tot la om. Nu voi cerceta dac i n ce msur Dumnezeu, viu sau mort, a influenat gndirea lui Nietzsche, nici dac i n ce grad propunerea lui despre supra-om constituie un nlocuitor al lui Dumnezeu. Singurul lucru cert este c gndirea filosofului german a trasat, dintr-un anumit punct de vedere, limitele cunoaterii i credinei religioase. Nu are importan cum Nietzsche a valorificat credina, ci ceea ce ne intereseaz pentru studiul de fa este c el a recunoscut existena ei, chiar dac o considera o naivitate copilreasc, care se refer la o fctur ridicol i inexistent, sau nc i ca pe o piedic care pune obstacole cunoaterii. n gndirea filosofului german, cunoaterea i credina religioas reprezint dou dimensiuni diametral opuse. Mai mult, credina religioas reprezint o nelare, iar n conformitate cu principiile tiinei cunoaterii ea nu poate s fie recunoscut ca i cunoatere. Existenialismul, una dintre direciile filosofice dezvoltate dup Nietzsche, a exprimat, de asemenea, tragedia persoanei umane, a crui existen este ncercat de relaia paradoxal dintre cunoatere i credin. Dup cum este cunoscut, printele acestui curent filosofic a fost danezul Kierkegaard (1813-1885). Cu toate acestea, nu putem s trecem cu vederea faptul c ntreaga filosofie a Existenialismului l-a avut, ntr-o oarecare msur, ca nvtor pe Nietzsche. El considera pe Dumnezeu ca fiind o provocare i o contestaie mpotriva existenei. Interesant este faptul c marii filosofi ai Existenialismului au preri care se contrazic reciproc ct
96

privete problema care se refer la cunoatere i credin. Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Martin Heidegger i Jean Paul Sartre, corifeii Existenialismului, cu toii sunt de acord c baza cunoaterii sau a credinei este existena obiectiv. Totui, n timp ce toi au o poziie comun la nceput, fiecare ns ajunge la concluzii diferite. Jaspers manifest, n general, un respect fa de credina omului, Marcel declar credina lui n Dumnezeul Cretinismului, Heidegger rmne indiferent n faa fenomenului credinei, n timp ce Sartre se declar ateist i pstreaz o poziie ironic. n aderarea lui exclusiv la existen, Existenialismului a fost constrns s admit coexistena ndoielii. Existenialismul reprezint exemplul caracteristic al ndoielii pe care o manifest omul modern. Cunoaterea, credina i necredina Existenialismului sunt indisolubil legate cu ndoiala. ndoiala este pentru Existenialism o presupoziie a certitudinii. Astfel, Existenialismul exprim cu claritate agonia omului contemporan sau a fiecrui om din orice epoc, care se ndoiete de sine, de cunoaterea lui, de credina lui i chiar de necredina lui. Cu alte cuvinte, el exprim agonia omului care se ndoiete de certitudinea lui i chiar de ndoiala lui. ndoiala se leag de contiina de sine a omului i n acest sens nu este descoperire a Existenialismului, ci element existenial al omului, care i pune ntrebri de la nceputul existenei lui, se ndoiete de cunoaterea lui, dup cum se ndoiete i de credina lui. Scurtul dialog al lui Iisus Hristos cu tatl copilului care avea duh mut, adus ca s fie vindecat de Mesia, reprezint un exemplu caracteristic. Ca rspuns la cuvintele lui Iisus Hristos: De poi crede, toate sunt cu putin celui ce crede, tatl spune: Cred, Doamne! Ajut necredinei mele (Mc. 9: 14-24).
97

Sofitii au fost primii care au perceput c ndoiala este un element ce coexist cu contiina de sine. Prin scepticismul lor, sofitii puneau ntrebri referitoare la via, la fiin i la realitatea prezent, iar n felul acesta ei au transformat certitudinea n ndoial. Pentru sofiti, ndoiala certitudinii presupune certitudinea ndoielii. Pentru discuia de fa, ne intereseaz sensul i experiena ndoielii, cci ndoiala reprezint locul comun al ntlnirii dintre cunoatere i credin. Cuvintele acelui printe: Cred, Doamne! Ajut necredinei mele, constituie o recunoatere realist a condiiei umane, foarte apropiat de constatarea socratic din gndirea clasic greac: un singur lucru tiu, c nimic nu tiu. Dialectica dintre credin i necredin este paralel sau echivalent cu dialectica dintre cunoatere i necunoatere. n lunga istorie a omului, ndoiala, referitoare att la certitudinea cunoaterii, ct i la sigurana credinei, se nfieaz ca o lupt pentru cunoatere i credin. Nimic nu este de la sine neles n tiin i n credin, este nevoie de agonie i de lupt, adic de alegerea liber a omului i de ncercarea lui nentrerupt pentru a cuceri att cunoaterea, ct i credina. Cunoaterea i credina reprezint mai mult o cale dect o situaie. n epoca actual, ndeosebi de la jumtatea secolului al XX-lea i pn astzi, tema legturii dintre cunoatere i credin se pune pe o nou baz. n timp ce cunoaterea i credina reprezentau n vechime dou cmpuri diferite ale vieii i ale activitii omului, astzi, una tinde s recunoasc importana celeilalte. Necesitatea nelegerii reciproce i a conlucrrii se constat att de ctre oamenii de tiin ai aa numitei civilizaii tehnice, ct i de ctre teologi. Astzi, oameni de tiin i cercettori serioi nu mai consider credina religioas o samavolnicie sau ceva fr fundament, ci un alt fel
98

de cunoatere. Pe de alt parte, teologii neleg cunoaterea tiinific i o percep ca fiind strns legat de umanitatea noastr, cci, de vreme ce noi suntem fcui dup chipul lui Dumnezeu, noi avem posibilitatea s acionm ca fiine creatoare. Schimbrile sociale vehemente i ndeosebi progresul revoluionar n domeniul tehnologic, mai ales apogeul n tiine, ne-au determinat ca s nu mai considerm de la sine evidente rspunsurile din epocile anterioare. Proclamarea morii lui Dumnezeu a fost, la timpul su, ca un impresionant foc de artificii, care n cele din urm s-a stins. Demonstrat este faptul c credina i cunoaterea sunt dimensiuni care pot s fie percepute ntru totul opuse. Totui, tendina actual este de a le pune mai mult pe o cale a convergenei dect pe cea a excluderii. Viteza de neconceput a progresului tiinific modern, n mod particular a celui tehnologic, ncearc ntr-o aa msur puterile noastre de rezisten mental, nct noi simim adesea nevoia existenial a unei alinri spirituale. Dac n vechime cunoaterea excludea credina, n zilele noastre cunoaterea pare s deschid larg calea credinei. Faptul c credina i cunoaterea pesc mpreun i nu mai sunt n mod mutual exclusiviste, nu trebuie s fie dovedit, pentru c reprezint mai curnd o stare fireasc de existen. b) Cteva gnduri despre cunoatere Omul a fost ntotdeauna nsetat de cunoatere. Strduina de a dobndi cunoaterea reprezint o expresie a contiinei umane de sine. Dup Aristotel, toi oameni prin firea lor sunt doritori s cunoasc1.

Metaphysics, A, 980 a.

99

n istoria umanitii, natura cunoaterii a variat, nct se poate spune c ea a trecut prin diferite stadii. Astfel, ea a fost la nceput exclusiv legat de supravieuirea biologic. Apoi, cunoaterea sau dorina de cunoatere a fost n mod direct conectat la lupta noastr de supravieuire. Urmtoarea etap a fost modelat de mit, care a devenit treptat mult mai rafinat. Produse ale memoriei i ale imaginaiei, ale vieii i ale speranei, miturile reprezint o faz mult mai avansat a contiinei umane de sine i ngduie omului s dea o expresie concret cunoaterii lui. Prin limbajul lor simbolic i alegoric, omul a fost n stare s-i exprime realizrile, iar n acelai timp el a putut s dea glas aspiraiilor lui. Aplicarea unei raiuni sau al unui raionament succede mitul ca sistem de logic. Contribuia filosofilor pre-socratici a fost semnificativ n realizarea acestei tranziii. Pre-socraticii au interpretat mitul prin raiune. Filosofia pre-socratic este cea dinti care introduce sensul ca un mijloc de tranziie de la cunoaterea pe care o d mitul la cunoaterea pe care o ofer procesul raional. Prin raionament sau raiune, mitul se demitologizeaz: cu toate acestea, raionamentul este dogmatic i categoric n expresia lui iniial i evideniaz fapte indisputabile. ntr-un anumit sens, dogmatismul reprezint o etap tranzitorie ntre mit i logica pur. Raionamentul, ca form i faz a cunoaterii, exprim poziia personal a omului care cuget cele referitoare la lume i la via. Raionamentul este fundamentat pe fapte i evenimente obiective. Prin raionament, persoana uman descoper sensul, care este produsul minii i al gndirii umane. Astfel, cunoaterea este adesea exprimat prin concepte abstracte, care sunt produse
100

de persoana uman cugettoare. Prin raiunea curat, de la nivelul istorisirilor simpliste ale mitului, cunoaterea este nlat la un nivel cognitiv mai nalt. Raionamentul, ca form de concepie i de exprimare a cunoaterii, i gsete cea mai perfect expresie n dialog. Prin dialog, raionamentul este liber de mantaua dogmatic. De asemenea, dialogul descoper caracterul social al cunoaterii. Conform vechii gndiri greceti, cunoaterea nu reprezint o realizarea a unei persoane, ci a societii, conducnd la ceea ce este bun i la o mai bun comuniune i comunicare ntre ceteni. Dialogul presupune i exploateaz raionamentul sau argumentul i contra-argumentul (contradicia), iar n felul acesta el contribuie la promovarea societii i i ngduie s progreseze. Prin dialog, comuniunea este artat ca reprezentnd fundamentul cunoaterii. Aceasta nseamn c acolo unde nu exist comuniune, nu exist cunoatere. Prin contradicie, un argument logic poate s fie pus la ndoial, adic el nu mai este dogmatic i categoric. Totui, contradicia funcioneaz n opoziie cu argumentul sau raionamentul, iar n acest sens ea pune un sfrit dogmatismului. Argumentul logic este ntrit prin contradicie, cci cunoaterea nu se limiteaz, nici nu se epuizeaz prin afirmaii dogmatice i obiective. Spiritul uman, care este prin natura lui liber, caut cunoaterea prin ntrebri. Nu mai trebuie s fie reamintit c nceputurile dialecticii, ca o cale ce duce la cunoatere i atitudine critic, au fost stabilite i dezvoltate ndeosebi de filosofii greci din perioada clasic. Astfel, Aristotel a crezut c cea mai mare form de ignoran din partea unui om este neiscusina lui de a adopta o atitudine critic mai nti fa de propria lui prere i apoi fa de prerile celorlali2.
2

... Eudemian Ethics, A, 6, 1217 a.

101

Gndirea critic, cercetarea, ntrebrile, eforturile constante ale omului de a se cunoate pe sine i lumea au condus la aa numita cunoatere tiinific. Cunoaterea tiinific, dup cum i fiecare alt cunoatere, reprezint o etap a contiinei umane de sine. Ea pare s fie cea mai sigur form de cunoatere, pentru c metoda ei este mult mai exact, iar rezultatele ei sunt mult mai direct raportate la viaa uman n sine. Descoperirile tiinifice reprezint rezultatele unor metode aplicate i aduc mbuntiri vieii noastre, n timp ce realizrile tehnologice fac zilnic viaa noastr mai uoar. Se cuvine precizat n acest punct c n timpurile moderne cunoaterea a fost legat de utilitate, iar din acest punct de vedere principiile Iluminismului au jucat un rol major. Cunoaterea are valoare numai atunci cnd ea produce un rezultat care este util omului. O asemenea concepie nu a fost cunoscut n trecut. ns, ca rezultat al descoperirilor tiinifice i consecin a revoluiei industriale, omul epocii moderne a cptat o nou mentalitate privind cunoaterea, pe care o consider valoroas atta timp ct produce rezultate utile. O asemenea nelegere a cunoaterii este diferit de cea a vechilor filosofi greci, pentru care cunoaterea era raportat la ceea ce este frumos i bun i nu n mod necesar la ceea ce este util. Este evident c o asemenea percepie utilitarist a cunoaterii d prioritate prosperitii n detrimentul civilizaiei, iar o astfel de cunoatere, dac nu va fi plasat n perspectiva corect, divinizeaz pe om, avnd prioritate, mai nti nevoile lui materiale, chiar naintea omului nsui, care nu mai este vzut ca o fiin unic. Cunoaterea tiinific este valoroas numai cnd conduce la rezultate utilitariste, adic la producia i la succesul economic. Ca o consecin, omul este nstrinat de
102

mediul lui natural, care este societatea, i devine avid i egocentric. Nu doresc s dau impresia c este criticat per se cunoaterea tiinific i c realizrile tiinifice sunt considerate nedemne. Cu totul contrar, cci teologia cretin acord o mare valoare cunoaterii tiinifice i progresului tehnologic. Un om de tiin este capabil s gndeasc critic i s dirijeze o cercetare deoarece, ca persoan uman, este fcut dup chipul lui Dumnezeu i are, prin urmare, darul divin al creativitii. Teologia afirm valoarea cercetrii tiinifice. Ceea ce nu poate s accepte este percepia unilateral i fragmentar a cunoaterii. Ea nu poate s accepte c exist cunoatere doar cnd exist producie. O asemenea concepie devalorizeaz persoana uman, ca una care este plsmuit dup chipul lui Dumnezeu i este unic i liber. Faptul de a combina cunoaterea cu productivitatea i economia nu poate s fie considerat ca un criteriu absolut de existen. Dincolo de toate, cunoaterea tiinific nu poate s ignore c destinatarul cunoaterii i beneficiarul productivitii este persoana uman liber. c) Credina religioas ca o alt form de cunoatere Credina religioas este o noiune sau mai degrab o experien, care este tot att de veche ca i omul. Desigur, este de la sine neles c credina, ca fenomen al omului religios, a fost n general nuanat de realitatea istoric. n prima perioad a istoriei, scopul principal al omului a fost redus la supravieuirea lui biologic, care scop a primit diferite alte expresii n perioada mitului, apoi n vremea dogmatismului, a gndirii critice i, n final, n timpul revoluiei tiinifice. Sigur este c credina religioas nu poate s fie separat de existena, fiina i istoria omului. Chiar n cele mai extreme forme de
103

ateism se poate sesiza un fel de religiozitate, o credin n necredin care are elemente de credina religioas. Un exemplu clasic este mrturisirea lui Nietzsche: Unde este Dumnezeu?... Am s v spun. Noi L-am omort, voi i eu! Noi toi suntem ucigaii Lui! Dar cum am fcut-o? Cum am putut s bem pn la fund marea? Cine ne-a dat buretele ca s tergem ntreg orizontul? Ce am fcut noi cnd am rupt acest pmnt de soarele lui? ncotro se mic el acum? Unde mergem noi? Departe de soare? Nu gonim nencetat? napoi, n lturi, n fa, n toate direciile?... Nu ne rtcim, ca ntr-un nimic infinit?... Noaptea nu devine continuu tot mai ntunecat?... Dumnezeu este mort! Dumnezeu rmne mort! i noi L-am ucis!3 Vorbind despre credina religioas, este important s se sublinieze c ea exprim un alt fel de cunoatere. Credina religioas nu se refer la o form de cunoatere tiinific, ci mai degrab la o cunoatere pe care tiina nu poate s o dea. Credina nu este o ramur a cunoaterii, ci o transcende. n acest sens, limbajul credinei religioase nu are echivalent i nu poate s fie comparat cu cel folosit de gndirea tiinific. Limbajul cunoaterii religioase a fost definit de Wittgenstein ca un limbaj al inexprimabilului4: el se refer la experienele existeniale care sunt incomparabile cu cunoaterea tiinific, cci aceste experiene sunt de o alt ordine. Raiunea nu poate s neleag, dar nici s dezmint credina. Credina reprezint mai degrab o legtur dect un concept raional. n tradiia cretin se consider c credina transcende raiunea i chiar simirea religioas. Dac simirea religioas este antropocentric, n experiena cretin credina este un
3 4

The Joyful Science. Tractatus Logico-Philosophicus, 6. 522.

104

dar dat celor care aparin trupului Bisericii, adic celor care, printr-un act de liber voin i ntr-o ascultare complet i contiincioas, abandoneaz lui Dumnezeu existena lor. n tradiia Rsritului, se ntlnete o subtil distincie ntre credina religioas, n general, i credina care vine din revelaie. Aceast distincie este bazat pe nvtura Vechiului Testament. Punctul de plecare i destinatarul credinei religioase este omul. Credina religioas reprezint rezultatul suferinei existeniale a omului n faa misterului lumii i al vieii. Cu toate acestea, credina bazat pe revelaie, n timp ce nu ignor agoniile existeniale ale omului, are pe Dumnezeu ca punct de plecare i pe om ca destinatar al ei. Distincia dintre credina religioas i cea revelat presupune distincia dintre religie i revelaie. Dac n religie omul se mic spre Dumnezeu, prin revelaie Dumnezeu se mic spre om. Nu este momentul potrivit ca s se discute acum acest subiect n profunzime. Ceea ce ar trebuie s se sublinieze este c credina, n conformitate cu concepia cretin, este att un dar, ct i ceva dobndit, care este par excellence o realizare a omului [ca om]: ea reprezint comuniunea cu Dumnezeu, ntlnirea eu-lui uman cu tu-ul divin. n Epistola ctre Evrei a Sfntului Apostol Pavel, credina este definit ca ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor celor nevzute... Prin credin nelegem c s-au ntemeiat veacurile prin cuvntul lui Dumnezeu (Evrei 11: 1-3). Aceasta nseamn c credina cretin, ca ncredinare a celor ndjduite, reprezint ndeplinirea i transcendena raiunii, constituie rspunsul pe care raiunea nu poate s-l dea. Credina este raiunea lucrurilor care sunt mai presus de raiune. Credina vine nu ca rezultat al dialecticii, adic din gndirea sau dezbaterea raional; nu este fundamentat pe un
105

tip matematic de dovezi. Ea este un dar al harului, care este dat omului cnd acesta urmeaz liber calea ascultrii. Sfntul Apostol Pavel accentueaz c credina nu const n nelepciunea oamenilor, ci n puterea lui Dumnezeu (I Cor. 2: 5). Dac credina este un dar, atunci din partea omului se cere ca el s primeasc continuu acest dar. Ascultarea omului reprezint o lupt zilnic, iar aceasta reprezint premiza pentru ca darul credinei s devin cucerirea omului. Este important s subliniem c preul credinei nu este dat, fr ca anumite precondiii s fie cerute. Libertatea este matca n care credina este nscut, iar lupta zilnic a omului reprezint laptele necesar pentru ca ea s nu moar. Credina nu nseamn o recunoatere pasiv a ceea ce este incredibil, ci reprezint lupta persoanei libere pentru acea credin. Prin credin, credinciosul cunoate lucruri care nu pot s fie sesizate prin cunoatere i tiin. Aceasta nu nseamn c credina i cunoaterea se situeaz la doi poli opui. Dup cum cunoaterea este rezultatul darului creativitii dat omului, aa i credina este elementul autentic i constitutiv a ceea ce nseamn s fie careva om adevrat. d) n loc de epilog Realitatea vieii n epoca modern a globalizrii ne constrnge s vedem relaia dintre cunoatere i credin ntr-o nou lumin. n epocile anterioare, cunoaterea i credina erau predominant gndite ca fiind n dezacord una cu cealalt i totodat incompatibile. Aceste atitudini nu ar trebui s ne influeneze sau s ne mpiedice de la adoptarea punctului nostru de abordare. Subiectul cunoaterii i al credinei rmne i astzi de o importan vital pentru omul care
106

triete n secolul progresului. Tema nu trebuie considerat ca demodat datorit realizrilor tiinifice. Din contr, rapidele dezvoltri tiinifice arat c subiectul a dobndit un nou interes. Cert este c n secolul descoperirilor tiinifice, cunoaterea care se bazeaz pe gndirea critic nu poate s ignore faptul c credina reprezint un element fundamental i existenial al fiinei umane. Pe de alt parte, nici credina nu poate efectiv s fie exprimat astzi fr cunoatere. O credin care nu recunoate relevana realitii contemporane sau care se teme de gndirea critic, nu este o credin sntoas. Oamenii de credin trebuie s caute criticismul astzi, cci numai atunci ei pot s-i duc la ndeplinire munca lor ca credincioi n societatea modern. Relaia dintre cunoatere i credin este, mai ales n zilele noastre, de o importan vital. Nu numai c ea ne ngduie s nelegem calea noastr de existen i viaa n lumea modern, ci ne i permite s construim o societate bazat pe respect i cooperare. Faptul c credina i cunoaterea reprezint aspecte inextricabile ale realitii umane, nseamn c ele sunt, aa cum am vzut deja, legate de existena uman autentic. Credina nu subevalueaz, nici nu nlocuiete cunoaterea, ci mai degrab o completeaz. Pe de alt parte, cunoaterea presupune prezena credinei, n sensul c aceasta este puterea care ngduie omului s se transcende i s-i realizeze vocaia lui. Sfera cunoaterii se ocup cu ceea ce este natural, pe cnd credina transcende tot ceea ce este natural. Cunoaterea fr credin l face pe om s fie exagerat de egoist, autarhic i ntru totul raionalist, limitndu-l la mediul lui natural. La fel, credina fr cunoatere este adesea nu mai mult dect o credulitate naiv i conduce la superstiie.
107

Omul modern dorete s cunoasc i s cread, indiferent dac el este pregtit s admit sau nu acest lucru. Problema este cum poate cunoaterea i credina, care sunt fundamental legate de existena uman, s lucreze n societatea contemporan la zidirea persoanei umane i a etosului social dominate nu de team, ci de dragoste, adic de dragostea care nu caut ale sale (I Cor. 13: 5). Provocarea de astzi este s nelegem c att cunoaterea, ct i credina, sunt de la Dumnezeu. Aceasta nseamn c Dumnezeu nu este absent din istorie, nici separat de realizrile omului. El este mai curnd fora conductoare din spatele lor, pentru c El este cel care conduce pe om la mplinirea lui i la realizarea vocaie lui ca rege al creaiei.

2. Diferena dintre purcederea Sfntului Duh dup existen i dup energie n nvtura Sfntului Grigorie Palama
a) Analiza teologic a Sfntului Grigorie Palama despre purcederea Sfntului Duh reprezint rezultatul discuiilor dintre teologii ortodoci i latini, n cadrul ncercrilor de unire ale Bisericilor. Aceste discuii teologice despre unire au trecut, de-a lungul timpului, prin diferite etape i au fost renviorate n anul 1334, pe timpul mpratului Andronic al III-lea, cnd au venit n Constantinopol, ca reprezentani ai papei, episcopii Francisc de Chersonesus i Richard de Bosfor. Iniial, cu aceti doi teologi latini a discutat teologul ortodox Varlaam de Calabria, care venea, de asemenea, din Apus. ns, influenat n general de mentalitatea apusean i mai ales de cea a anilor Renaterii abia ivite, Varlaam a folosit cu rigoare metoda dialectic. Aadar, era firesc ca argumentaia lui s nu fi fost satisfctoare pentru teologii ortodoci, ndeosebi pentru cei ce proveneau din cercurile monahale1. n dorina de a se gsi cea mai autentic exprimare a nvturii ortodoxe, Sfntul Grigorie Palama, la ndemnul unor prieteni de-ai lui, mai ales, a scris Tratatele despre purcederea Sfntului Duh. n aceste tratate, Sfntul Grigorie urmeaz metoda apodictic n locul celei dialectice a lui Varlaam i ca urmare i-a intitulat lucrrile Tratate apodictice. Sfntul Grigorie consider metoda dialectic, cea n raiuni conving1

. . , , , 1, , 1962, p. 9.

109

toare de nelepciune uman ( ), ntru totul insuficient pentru nelegerea lucrurilor dumnezeieti, de vreme ce lucrul dumnezeiesc este mai bun dect orice minte sau raiune ( ). La cele despre Dumnezeu numai ntr-un mod asemntor spre cele dumnezeieti () i micat de Sfntul Duh () poate cineva s se refere, iar aceast metod o definete Sfntul Grigorie ca apodictic ()2, adic doveditoare. Punctul de nceput al metodei apodictice este c adevrul dogmelor despre Dumnezeu ( ) nu este constituit din noiuni filosofice abstracte i din definiii raionale. Teologia nu cerceteaz n cuvinte cele ce sunt mai presus de cuvnt ( )3, ci ceea ce este descoperit i druit prin inexprimabila buntate ( ) de ctre Unul Dumnezeu Cel n Treime, singurul dttor i pstrtor al teologiei adevrate i al dogmelor i al cuvintelor celor dup ea ( )4. Sfntul Grigorie consider vital poziia conform creia teologia nu este o consecin a dialecticii, ci pur adevr, n ceea ce
ntr-adevr, lucrul cel dumnezeiesc, o minunate, este mai bun dect orice minte sau raiune care exist, i mai presus de dialectic este, cci n mod extraordinar s-a depit imaginaia i slava, i este mai presus de apodictic; deoarece contactul cu acesta (cu lucrul cel dumnezeiesc) nu este nici tiin, ci este n ntregime mai presus dect orice abordare silogistic (raional); dar noi am fost nvai de ctre Prini ca s cugetm despre cele dumnezeieti n aciune. Aadar, cum vom adresa aceste silogisme (cugetri, raionamente)? Aa cum am fost nvai ntotdeauna, adic nu n raiuni convingtoare de nelepciune uman, ci ntr-un mod asemntor dumnezeiesc noi ne apropiem de cele dumnezeieti prin puterea micat de Sfntul Duh a teologilor; [aceste silogisme] le-au numit aceia apodictice ( , 33, , 1, p. 244). 3 , 1, , 1, p. 375. 4 , , ., , 2, p. 25.
2

110

privete necesitatea i existena dintotdeauna i adevrata fiin i ceea ce are n mod asemntor ( )5, adevr salvat cu fidelitate n cunoaterea neleapt de Dumnezeu a Sfinilor Prini, care pentru a-l tri i a-l propovdui s-au sprijinit pe ceea ce au vzut i au auzit ucenicii i apostolii Mntuitorului. Sfinii Apostoli au nvat toate lucrurile direct de la Hristos, adic de la Adevrul n sine, Care Dumnezeu fiind nainte de veci pentru noi a devenit i teolog, Care cu adevrat fiind Adevrul pentru iubirea de oameni ni S-a descoperit ca vestitor al adevrului ( , , )6. n felul acesta, Sfinii Apostoli fiind nvai i iluminai au fost trimii ca s nvee precum au fost nvai, s ilumineze precum au fost iluminai, s propovduiasc cu ndrzneal, ceea ce au auzit la ureche... prin descoperire n ntunericul mai presus de lumin ( )7. Diferena ntre raionamentul dialectic i cel apodictic const n faptul c raionamentul dialectic este uor de schimbat ()8 i de la sine ntotdeauna instabil ( ), n timp ce raionamentul apodictic este neschimbtor i invariabil ( ), ntotdeauna temeinic i statornic ( )9.

, 13, , 1, p. 217. , , , p. 26. 7 Ibidem, p. 27. 8 Cuvntul n sine nseamn cel care se d uor peste cap, care se rsucete sau se nvrte uor, de unde i sensul metaforic de cel care se respinge sau se schimb uor (n. trad.). 9 , 13, p. 217.
5 6

111

b) Pe baza acestui principiu i metode teologice, Sfntul Grigorie consider adugarea a ceva nou n definiia de credin ( ) ca ceva degenerat (), ca o ndrzneal care vine n opoziie direct cu teologia Bisericii, cu toate cte Prinii alei vorbind n comun i micai de Sfntul Duh... au scris mpreun i au transmis10. n consecin, adugarea lui Filioque n Simbolul de Credin nu constituie numai o abatere canonic, ci i o deviere teologic de la ceea ce a fost dat n Biseric ca statornic... de la nceput (... ) i ca o expunere inalterabil ( ) a adevrului11. Lucru important i interesant este c Sfntul Grigorie Palama nu se strduie numai s conteste din punct de vedere teologic nvtura apusean despre purcederea Sfntului Duh, ci i expune n mod paralel o Pnevmatologie care, ca o continuare i o rezumare a nvturii patristice, reprezint de la sine o desfiinare a oricrei dialectici umane privind problema pus n discuie. Arhiepiscopul de Tesalonic are o adnc convingere c nvtura pe care o prezint este exact aceea pe care n mod statornic o propovduiesc expresivele voci comune ale purttorilor de Dumnezeu teologi, evangheliti, apostoli i profei din veacul de dinaintea lor12. Interesul lui constant nu este s explice un amnunt teologic, ci mai degrab s fac lmurit c nu lucru mic n cele despre Dumnezeu este cel mai mic ( ). n spatele acestui aparent detaliu exist consecine pentru viaa bisericeasc. O absurditate, al crei nceput s-a acceptat, conduce la mai multe
, , , p. 27. Vezi i ibidem, 1, p. 29. Ibidem, 1, p. 29. 12 Ibidem, 1, p. 29-30.
10 11

112

absurditi i un lucru neobinuit care s-a acceptat, nu cu buncuviin, va face multe13. Sfntul Grigorie repet convingerea Sfinilor Prini anteriori lui c acest mic adaos n Simbolul de Credin are dou aspecte. Pe de o parte, conduce la o confuzie a diferenelor treimice, iar pe de alta, la denaturarea modului de via al Bisericii, de vreme ce viaa eclesiastic, n general, reprezint chipul i oglindirea comuniunii Sfintei Treimi. c) Ct privete problema purcederii Sfntului Duh, Sfntul Grigorie, aa cum am subliniat deja, nu se limiteaz doar la critica punctelor de vedere apusene, ci expune o teologie clar i argumentat, care se sprijin pe distingerea dintre originea existenial a Persoanelor dumnezeieti i aciunea iconomiei Lor. Aceast distingere se fundamenteaz ndeosebi pe distincia fiinei dumnezeieti i a energiilor lui Dumnezeu, distincie care constituie piatra cea din capul unghiului a teologiei palamite, n general. Punctul iniial pentru nelegerea originii existeniale a Sfntului Duh este c Fiul i Sfntul Duh sunt din Fiina dumnezeiasc cea dup Ipostasul Tatlui ( )14. Naterea i purcederea se refer numai la nsuirile Ipostasului Tatlui. Aceasta nu nseamn deloc c Fiul ca Dumnezeu i Sfntul Duh, iari ca Dumnezeu, sunt inferiori Tatlui. Faptul c a nate () i a purcede () se aplic numai Ipostasului Tatlui ( )15, nu presupune n nici un caz c Tatl este mai

Ibidem, , p. 24. Ibidem, 6, p. 33-34. 15 Ibidem.

13 14

113

mare () dect Fiul i Sfntul Duh dup fire ( ), ci c mreia Tatlui noi o mrturisim dup cauz ( )16. n Antiepigrafele () lui, Sfntul Grigorie declar categoric c o Persoan i ea nsi este a Tatlui, din Care17 Fiul se nate i Duhul Sfnt purcede. De aceea i noi ndeosebi afirmm un Dumnezeu pentru o cauz cu efectele ei ( , , . )18. Dac vom accepta c n mod paralel cu Tatl i Fiul este o cauz a existenei Sfntului Duh, adic tocmai ceea ce este introdus n Simbolul de Credin prin Filioque, atunci, dincolo de faptul c se desfiineaz cea mai pioas i ortodox armonie ( ), dat fiind c la nici unul dintre Sinoade nu s-a teologhisit c Sfntul Duh este i de la Fiul ( )19, se distruge n esen nsuirea Tatlui, de vreme ce, n mod paralel cu Tatl, i Fiul este cauz i, n acelai timp, i Tatl ca o cauz ( , )20.
Ibidem, 1, p. 28. Sfntul Grigorie Palama folosete pronumele relativ = exact cel care, tocmai pentru a sublinia c numai din Tatl singur se nate Fiul i purcede Sfntul Duh (n. trad.). 18 , p. 164. 19 , , 1, p. 30. 20 Ibidem, 6, p. 34. Aadar, nu este posibil ca Fiul s aib ceva din cele ale Ipostasului Tatlui; iar dac El are, fie dou vor fi cauzele, astfel nct din dou Ipostasuri ale Fiinei s purcead [Sfntul Duh], cci aa dou vor fi i efectele, ca al unui efect care se consider c este prin dou Ipostasuri, fie Tatl i Fiul vor converge ntr-un singur Ipostas. De aceea, Sfntul Duh purcede din Tatl singur, i imediat i direct din Tatl, dup cum i Fiul se nate din Tatl (ibidem).
16 17

114

d) Sfntul Grigorie Palama explic astfel c Tatl, ca divinitate izvortoare i izvor de divinitate ( ), este cauza existenei Fiului i a Sfntului Duh. Aceasta nseamn c Fiul este dup fire () din Tatl, adic se nate dup fire din Tatl singur. ntr-un mod asemntor, i Sfntul Duh este dup fire din Dumnezeu ( ). La fel cum Fiul dup fire se nate venic din Tatl, aa i Sfntul Duh fiind dup fire Duh din Dumnezeu, El purcede dup fire din Dumnezeu ( , ). Ca unul care purcede din Tatl singur, Sfntul Duh izvorte din Dumnezeu; i izvornd din Dumnezeu, El izvorte din divinitatea izvortoare, care este Tatl singur ( , )21. Exist o direct referin existenial a Fiului i a Sfntului Duh la Tatl, divinitatea izvortoare, fr ca aceasta s nsemne o subapreciere a Fiului i a Sfntului Duh, pe baza divinitii22. Sfntul Grigorie Palama atribuie lui Dumnezeu Tatl numirile de divinitate izvortoare i izvor de divinitate pentru a demonstra c El singur este cauza existenei Fiului i a Sfntului Duh din care izvorte Cel ce se nate ( ) i, de asemenea, izvorte Cel ce purcede ( ). Faptul c Fiul i Sfntul Duh izvorsc din Dumnezeu Tatl, cu nimic nu-i micoreaz divinitatea Lor23. Cci Fiina n toate i ntotdeauna este una a celor Trei (
Ibidem, 10, p. 37-38. Dac Fiul este direct din Tatl, atunci i Duhul este direct din Tatl; iar dac Fiul nu este i din Duhul, atunci nici Duhul nu este i din Fiul; i dac Fiul este din Tatl singur, atunci i Duhul este din Tatl singur (ibidem, 9, p. 36). 23 Ibidem, 10, p. 37-38.
21 22

115

)24. Diferena celor Trei Ipostasuri nu este dup cele ale firii i dup cele ale fiinei ( ), ci pe baza nsuirii. Arhiepiscopul Tesalonicului invoc exactitatea teologic a Sfntului Ioan Damaschinul i vorbete despre nsuirea necauzat i patern ( ), despre nsuirea cauzat i filial ( ) i, n fine, despre nsuirea cauzat i purceztoare ( )25. Pentru a se nelege nvtura ortodox despre purcederea Sfntului Duh, Sfntul Grigorie Palama se refer iniial la nvtura Bisericii despre naterea venic a Fiului din Tatl singur, aa cum aceasta a fost consemnat de Sfinii Prini anteriori lui26. ntr-adevr, el afirm c cele despre Fiul sunt foarte cunoscute nou ( ) i ntreprinde ca din acestea foarte cunoscute s demonstreze i pe acelea care din punct de vedere teologic par foarte complexe. Aadar, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu dup fire este Fiul Tatlui ( ). Ca Fiu al lui Dumnezeu dup fire este Unul-nscut. Filiaia Fiului are, n consecin, o unicitate, n sensul c numai aceasta este cea prin care se recunoate c El este din Tatl singur. Filiaia oamenilor nu poate fi comparat cu cea a Fiului Unul-nscut, deoarece aceast filiaie a oamenilor este posibil nu de la Tatl singur, ci prin Fiul de la Tatl ( ). Din Tatl singur este numai Fiul lui Dumnezeu, n timp ce dup poziie omul este ntotdeauna fiu de la Tatl prin Fiul. Astfel, omul este nlat la
Ibidem, 6, p. 34. Ibidem. Vezi i Sfntul Ioan Damaschin, , 3, 5, PG, 94, 1000 B. 26 Sunt menionai Sfinii Atanasie cel Mare, Dionisie Areopagitul, Grigorie Teologul i Ioan Damaschinul, vezi , , 10, p. 37-38.
24 25

116

nfierea dumnezeiasc de la Tatl prin Fiul i devine n acelai timp duh dup har. Prin Fiul de la Tatl nu numai fiu este, ci este i duh dup har; cci cel ce se alipete de Domnul este un duh ( , )27. Distincia ntre filiaia dup fire i cea dup poziie ne ajut s nelegem diferena dintre purcederea existenial a Sfntului Duh i trimiterea Lui n lume. Dup existena Lui, Sfntul Duh este dup fire de la Dumnezeu ( ), adic dup fire purcede de la Dumnezeu; iar cel ce purcede dup fire izvorte de la Dumnezeu ( ), cu alte cuvinte, El este de la Tatl singur28. n consecin, Fiul nu ia parte la particularitatea Tatlui i la faptul c Tatl singur este Nsctor dect n calitate de Fiu, dar nu i ca particularitatea Lui proprie29. e) Naterea Fiului i Purcederea Sfntului Duh din Fiina dumnezeiasc dup Ipostasul Tatlui sunt definite de Sfntul Grigorie ca natere i purcedere dup existen ( ). Naterea Fiului dup existen ( ) i Purcederea Sfntului Duh dup existen ( ) presupun originea direct a Fiului i a Sfntului Duh de la Tatl singur, ca singur efect i singur principiu. Aadar, Fiul i Sfntul Duh imediat i direct sunt de la Tatl dup existen ( )30. Dumnezeu Tatl nate venic i

Vezi I Cor. 6: 17. , , 1, p. 37-38. 29 Ibidem, 31, p. 59. 30 , , 18, p. 46. Adic, particularitatea de Nsctor i Purceztor o are numai Dumnezeu Tatl (n. trad.).
27 28

117

cu adevrat pe Fiul. Important este s subliniem n acest punct c naterea ipostatic a Fiului nu poate s fie comparat cu naterea uman (nu cum omul nate ). Naterea Fiului este fireasc i unic (unul i unicul nscut este Fiul )31, adic el declar c Fiul singur este dup existen din Ipostasul Tatlui, divinitatea izvortoare. La fel i Sfntul Duh purcede dup existen de la Tatl singur, iar aceast purcedere nu poate s fie comparat cu articulaia uman a respiraiei prin cuvnt. Prin urmare, ntr-un mod unic Tatl trimite pe Duhul prin gur, nu la fel ca pe un duh uman, fiindc gura lui Dumnezeu nu este trupeasc; iar Duhul este din El i nu de altundeva ( , , )32. Cnd Sfntul Grigorie folosete exprimarea uman, prin gur ( ) atl trimite pe Duhul, n niciun caz nu subnelege c gura lui Dumnezeu este Fiul, Care particip ntr-un anume fel la purcederea existenial a Duhului. Arhiepiscopul de Tesalonic se grbete s lmureasc imediat c Logosul (Cuvntul) este Fiul i nu gura Tatlui; din care gur, dup marele Vasile, provine dup existen Duhul cel Sfnt ( , )33.
Ibidem, 11, p. 38. Ibidem, 19, p. 46. Sfntul Grigorie, pentru ntrirea cuvintelor lui, invoc pe Sfntul Vasile cel Mare i trimite la pseudo omilia acestuia Cuvnt contra lui Eunomiu, unde este notat: Dumnezeu nate nu ca un om, dar nate cu adevrat; iar Cel nscut din El rostete cuvnt nu omenesc, ci rostete cuvnt adevrat de la El; El trimite Duh prin gur, nu asemntor cu cel uman, deoarece gura lui Dumnezeu nu este trupeasc; iar Duhul este din El i nu de altundeva (PG, 29, 736 B). 33 , , 19, p. 46.
31 32

118

f) Diferena dintre originea existenial i originea manifestat ( )34 ocup o poziie central n teologia Sfntului Grigorie Palama. Aa dup cum am subliniat deja, originea existenial a Sfntului Duh se nelege ca nsuire exclusiv a Tatlui35, Care este principiul personal fr de nceput. Prin urmare, nu putem s afirmm c Sfntul Duh dup originea Lui existenial purcede i de la Fiul36. Tradiia Bisericii recunoate numai n originea manifestat a Sfntului Duh comuniunea Tatlui i a Fiului. Sfntul Grigorie adopt formularea clasic a Sfntului Ioan Damaschinul. Pe de o parte, noi spunem Duhul Fiului, iar pe de alta, nu spunem de la Fiul; i mrturisim c El s-a manifestat i s-a comunicat nou prin Fiul ( , )37. Dei Sfntul Grigorie afirm categoric c Sfntul Duh nu poate s fie i de la Fiul ( )38, totui recunoate dubla provenien ( ) a Sfntului Duh, despre care, de altfel, se face referin i n Sfnta Scriptur39. Interesant este c n teologia lui, Sfntul Grigorie nu se limiteaz la cuvinte, ci l intereseaz ndeosebi nelesul cuvintelor. Aadar, el nu ezit s foloseasc prepoziia din, de
Aadar, de la Tatl singur este purcederea Duhului; i venic de la Tatl singur purcede Duhul dup originea existenial, dar nu dup originea manifestat (ibidem, 22, p. 51). 35 ... este nsuirea Tatlui singur (Ibidem, 31, p. 59). 36 ... ntru totul este imposibil i de la Fiul (ibidem, 22, p. 52). 37 Ibidem, 19, p. 47. Vezi i Sfntul Ioan Damaschin, , 1, 8, PG, 94, 832 A 833 A. 38 , , , p. 75. 39 Ibidem, 29, p. 54.
34

119

la () pentru a arta nu numai originea dup existen ( ) a Sfntului Duh din Tatl singur, ci i aceast provenien manifestat a Sfntului Duh din Tatl prin Fiul sau i de la Fiul. Iar proveniena Duhului este dubl... cci El se revars de la Tatl prin Fiul, iar dac vrei i de la Fiul, ct privete toate demnitile, asupra Crora i n Care (adic, n Tatl i n Fiul) se i odihnete i locuiete [Sfntul Duh] ( ... , , , )40. Micarea i proveniena Sfntului Duh dup energie pot foarte bine s fie numite i purcedere. Sfntul Grigorie nu ezit s declare c noi nu despicm firul n patru despre nume ( ), tocmai pentru c aceast purcedere nu se refer la originea existenial a Sfntului Duh, pe care nici nu o declar, ci la revrsarea n afar a Duhului n orice trup ( )41. Purcederea Sfntului Duh de la Tatl prin Fiul, adic purcederea dup energie, este descris de Sfntul Grigorie n diferii termeni. Aceast purcedere se numete provenien... i bunvoin a Tatlui i a Fiului, care s-a svrit cu desvrire pentru iubirea de oameni, i trimitere i dare i condescenden (... , , ), i se
Ibidem. Iar dac ai i dori s pui n loc de prin prepoziia din, de la , nu vom acuza n nici un fel, ns numai adevrul s-l nelegi i s-l adaugi, [adic] s spui c de la Fiul s-a artat nou Duhul; iar dac tu vorbeti despre existena Duhului Sfnt prin Fiul, ca de la Fiul existnd, atunci ca n afara respectului sunt acestea i vom sta n afara Bisericii... (ibidem, 58, p. 130). 41 bidem, 29, p. 54-55. Vezi i , p. 169.
40

120

refer la sfinirea, nvarea i aducerea aminte a credincioilor, dar i la controlul celor n neornduial. Purcederea Sfntului Duh dup energie se nelege ca o micare i provenien a Duhului ( )42. Purcederea manifestat a Sfntului Duh ( ) este dup voia divin, dup iubirea de oameni i dup bunvoin, adic n opoziie cu originea existenial, care este mai presus de bunvoin i de iubirea de oameni ( ) i nu este dup voin, ci dup firea singur ( ). Purcederea dup existen ( ) a Sfntului Duh este de la Tatl singur micare i provenien, nainte de veci i cea mai presus de fire ( ), inexprimabil i inteligibil ( ). Purcederea dup iubirea de oameni ( ) presupune c Sfntul Duh n timp pururea se aduce ( )43 n zidire, ca putere sfinitoare care purcede enipostatic din Tatl fr ntrerupere i se odihnete n Fiul ( )44. n teologia Bisericii, Sfntul Duh este numit ap de via dttoare dup har i dup energie ( ). Izvorul acestei ape este numit Fiul cu Tatl ( ), iar uneori i Sfntul Duh nsui este numit izvor de ap de via dttoare45. Aceasta nseamn c proveniena dup
, , 29, p. 55. Adic, Sfntul Duh se revars permanent n zidire dup crearea timpului (n. trad.). 44 , , 29, p. 55-56. Vezi i Sfntul Ioan Damaschin, , 1, 13, PG, 94, 856 C 857 A 45 , p. 169.
42 43

121

energie ( ) a Sfntului Duh reprezint lucrarea comun i a celor Trei Persoane Dumnezeieti, n contrast cu cea dup existen ( ), care este din Tatl singur, adic din Fiina dup Ipostasul Tatlui ( ). g) Sfntul Grigorie Palama are o adnc convingere c nvtura despre dubla provenien sau purcedere a Sfntului Duh este scripturistic i tradiional. Totui, limbajul teologic prin care arhiepiscopul de Tesalonic abordeaz tema i modul n care i expune propria lui analiz teologic, ne d fr rezerve dreptul s vorbim n continuare despre o nou nelegere a problemei. Aceasta nelegere se bazeaz pe distincia dintre Fiina dumnezeiasc i energiile lui Dumnezeu i se sprijin la fel pe nvtura antinomic a Bisericii despre participarea sau neparticiparea la Dumnezeu46. Marea contribuie a Sfntului Grigorie Palama const n faptul c el mnuiete teme cu o impresionant claritate i exactitate teologic. ndeosebi exactitatea teologic, care nu las deloc posibiliti pentru interpretri greite, este fundamentat pe Tradiia patristic, la care Sfntul Grigorie trimite i pe care n mare msur o cinstete i o promoveaz. Cu toate acestea, exactitatea teologic i concentrarea asupra Tradiiei patristice autentice nu distruge deloc libertatea pe care o are ca teolog ortodox de a exprima nvtura Bisericii ntr-un mod care ar uura nelegerea ei.

46

A. Radovici susine corect c lupta pentru justa nelegere a purcederii Sfntului Duh a dat lui Palama primul ndemn pentru dezvoltarea distinciei dintre fiin i energie (idem, , , 1973, p. 159-160.

122

Diferena dintre Taina Teologiei i Taina Iconomiei lui Dumnezeu, cunoscut deja de Sfinii Prini Capadocieni, este vital i domin gndirea teologic a Sfntului Grigorie. Baza acestei distincii este c trimiterea n timp a Sfntului Duh de la Tatl i de la Fiul este diferit de purcederea nainte de veci de la Tatl singur. Lmurirea problemei privind purcederea existenial i cea manifestat a Sfntului Duh constituie cel mai important capitol pentru ntmpinarea doctrinei despre Filioque. Sfntul Grigorie Palama este contient c teologia apusean despre Filioque reprezint consecina neputinei de a nelege aceast diferen, declarnd n mod categoric c nu l preocup terminologia (noi nu despicm firul n patru despre nume - )47, ci coninutul cuvintelor. Aceasta nseamn c el este deschis s primeasc o nvtur despre purcederea Sfntului Duh i de la Fiul, ns ajunge ca aceasta s declare purcederea manifestat care se refer la zidire. n consecin, nvtura Sfntului Grigorie Palama despre dubla purcedere a Sfntului Duh, prin autoritatea i adncimea ei dogmatic, poate s constituie baza pentru soluionarea unei probleme care a desprit, Apusul de Rsrit, timp de attea secole48.

47 48

, , 29, p. 54. Aducem vie recunotin Printelui Ilie Trif, care a avut marea bunvoina s ne ajute la precizarea unor termeni i noiuni.

123

3. Sfinii Prini i dialogurile teologice multilaterale

a) Faptul c omul triete astzi o istorie fr precedent reprezint, ntr-un anumit fel, o convingere comun. n lumea unitar de astzi, schimbrile sociale vehemente sunt legate de realizrile tiinifice care provoac reacia omului la rezisten. Invazia violent a prezentului este ceea ce numim modernitate, n cadrul creia omul simte adesea c nu are puterile necesare ca s-i urmeze chiar realizrile lui. Apoteoza tehnicii i noile ei propuneri par s uureze viaa omului, dar cu toate acestea se ivesc probleme care umbresc ntreaga privelite a existenii lui i a lumii, punnd la ncercare, prin urmare, nsi coerena omului. n faa noii noastre epoci, adic a noii imagini despre om i lume, oare ce ar putea s nsemne cuvntul Sfinilor Prini? Nu cumva acest cuvnt este inoportun? Oare el este ecoul unei istorii i al unei gndiri depite? Oare se refer el numai la o scar restrns a interesului uman? n cele din urm, nu cumva astzi nu mai este loc de gzduire pentru el (Luca 2: 7)? Dei ntrebrile par retorice, ele reflect totui o stare de agonie i poate c sunt puse de cei care au o anumit ignoran sau o cunoatere parial a teologiei patristice. b) Pentru orice cercetare sau discuie este important s precizm de la nceput c acest cuvnt al Sfinilor Prini, ca i cuvnt eclezial, nu exprim o metafizic, ci reprezint cuvntul n fapt al credinei. Sfinii Prini pstreaz, de-a lungul ntregii istorii, adevrul bisericesc, nu ca pe o gndire teoretic
124

de la sine ndreptit, ci ca pe o intuiie dinamic i mrturie de credin, care atinge existena omului aici i acum i aduce rspuns necesitilor lui existeniale. Aceasta nseamn, ntr-o ultim analiz, c nvtura i cuvntul Sfinilor Prini nu sunt n afara lucrurilor i a istoriei. Din contr, cuvntul lor este important pentru c nu are doar un caracter ocazional, ci un ecou universal n istorie. De aceea, afirmm cu trie c nvtura i cuvntul Sfinilor Prini nu ignor realitatea lumii i a istoriei, n mod contrar, cuvntul lor preia agonia lumii i are constant n vedere vindecarea istoriei. Cuvntul Sfinilor Prini este prin firea lui dialectic. Lumea nu reprezint doar obiectul referinei lui, ci ea este concomitent provocarea lui, ntr-o anumit msur izvorul inspiraiei i prilej pentru exprimarea n continuare a sensului credinei cretine. Caracterul dialectic al cuvntului patristic se fundamenteaz pe Taina lui Hristos. Iconomia ntruprii, n timp ce nu anuleaz distincia ontologic ntre Cel nezidit i lumea zidit, reprezint acoperirea distanei dintre Dumnezeu i om, acoperire care se nfptuiete prin iubirea divin. Aceasta nseamn c iubirea divin, prin ntrupare, fundamenteaz o legtur de dialog ntre Dumnezeu i om. Noiunile pe care le folosim sunt n mod clar reprezentative i caracteristice pentru a arta c existeniala comuniune a Fiului lui Dumnezeu cu lumea, adic aceast consecven a iubirii divine, cci Dumnezeu aa a iubit lumea... (Ioan 3: 16), nu anihileaz lumea i libertatea omului, ci chiar se nfptuiete i este cultivat n limitele vieii i ale libertii umane. c) O privire, fie ea i de ansamblu, a istoriei Bisericii ne va convinge c Sfinii Prini au teologhisit valorificnd cu spirit critic ceea ce le oferea cunoaterea uman. Fr exagerare,
125

teologia Sfinilor Prini s-a micat statornic pe linia dialogului cu omul. Dincolo de exemplele izolate i ntr-o oarecare msur ateptate de introversiune i reinere, este vdit din partea Sfinilor Prini aezarea nu numai pentru dialogul cu lumea, dar i de punere n valoare a lumii, care din firea ei a fost apreciat c se afl la buna dispoziie a Sfntului. n contradicie cu neoplatonismul, care vedea lumea ca o imagine desvrit a realitii transcendente, Sfinii Prini au pus n valoare ca foarte bun creaia lui Dumnezeu, care manifest, ntr-un fel sau altul, prezena divin n lume. Aceast abordare conduce inevitabil la considerarea dialogului ca obligaie i mod folositor de transmitere a mesajului evanghelic. Dialogul, ca mod de teologhisire, i are rdcinile i forma lui iniial, dup cum este cunoscut, n nsui Noul Testament i a dominat ca mijloc de comunicare al primilor scriitori cretini cu lumea necretin. Apologeii reprezint cu siguran acea categorie a teologilor cretini care au pus n valoare lumea, n ncercarea lor de a prezenta printr-un mod sigur noua credin. n atmosfera cosmopolit a Alexandriei i a Antiohiei a fost cultivat adnc, prin procedura dialogului, ntlnirea dintre Cretinism i Elinism, o ntlnire care ncepuse deja din epoca Sfntului Apostol Pavel. Are o importan special s se sublinieze faptul c credina cretin, nc din primii ani ai istoriei ei i n contradicie cu alte religii ale Rsritului, a luat o poziie pozitiv fa de realizrile umane. Rsritul cretin a acceptat lumea mpreun cu elementele ei de civilizaie, pe care le-a nsuit i transformat nu fr chibzuial, ci prin ncercarea dialogului.

126

d) Simbioza Bisericii Rsritului n mediile multiculturale i religioase, dar i ntmpinarea din partea Sfinilor Prini a ereziilor de orice fel, au condus pe teologii Bisericii la dialog. Este de la sine neles c a existat cu celelalte religii o contradicie existenial, totui aceast disensiune nu a mpiedicat Biserica s avanseze n dialog i s demonstreze prin dialectic plintatea i autenticitatea nvturii ei. Biserica Rsritului a contientizat din timp c nvtura ei, fr s se in departe de baza ei evanghelic, are datoria s urmreasc schimbrile istorice i s fie n competiie cu evoluiile ulterioare, participnd n acest fel la demersul istoriei. Cunoscut este faptul c Biserica Rsritean a convieuit mai ales cu Islamul, ncepnd cu secolul al VII-lea. Aceast convieuire a produs dialogul, corifeii fiind Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Ioan Damaschin, Teodor Abukaras, Sfntul Grigorie Palama, Ioan Cantacuzino, Manuel al II-lea Paleologul i Ghenadie Scholarios. Dialogul a avut de multe ori caracterul confruntrii i adesea nu a lipsit din partea cretinilor o stare de spirit zeflemitoare i dispreuitoare. Pe de alt parte, n faa acestui dialog s-a nregistrat de-a lungul vremurilor i o anumit reinere, ndeosebi din partea musulmanilor. n legtur cu acest ultim aspect, Ioan Cantacuzino ne ofer urmtoarea informaie: musulmanii ntmpin dificulti astfel nct civa dintre ei refuz s fie n dialog cu cretinii, pentru c au o anumit team ca nu cumva fiind n dialog cu ceilali s cunoasc n mod clar adevrul. Cretinii ns, ncurajai n credina lor curat i aa dup cum in exact dogmele drepte i adevrate, nu mpiedic deloc pe careva dintre ei spre dialog cu ceilali, ci cu toat permisiunea i puterea fiecare dintre ei este n dialog cu toi cei care doresc i rvnesc1.
1

, PG 154, 380 BC, apud . , , , 2000, p. 144.

127

Dincolo de fluctuaiile vremelnice, dialogul cretinilor cu musulmanii a atins uneori nivele nalte. n acest sens, impresioneaz modul n care a dialogat Sfntul Grigorie Palama, care cu respect fa de interlocutorii lui i-a expus argumentele printr-o atitudine pozitiv, cu un ton blnd i fr subnelesuri njositoare. Sfntul Grigorie i-a desfurat dialogul fr eschivri, cu finee ns, folosind o gndire concentrat i o dialectic diacritic. Chiar dac nu s-a ajuns la un acord n esen, totui climatul bun se nregistreaz din reacia interlocutorilor lui. Unul dintre ei a fcut observaia c este ca i cnd vom fi de acord ntre noi, n timp ce dup consumarea dialogului s-au ridicat arhonii turci i au salutat cu evlavie pe episcopul Tesalonicului i s-au ndeprtat2. e) Caracterul dialogului cu alte religii difer radical, cu siguran, de cel pe care l-au desfurat Sfinii Prini cu mdularele bolnave ale trupului bisericesc, adic cu cei schismatici sau chiar cu ereticii cretini. n primul caz, condiiile istorice i necesitatea de convieuire au impus dialogul, pe cnd n cel de al doilea caz dialogul a fost impus de grija Bisericii pentru unitatea bisericeasc. Este adevrat i din punct de vedere istoric confirmat faptul c de-a lungul evoluiei sale istorice Biserica a desfurat prin Sfinii Prini dialoguri i a ncercat prin orice mijloc licit s readuc n snul Bisericii pe cei bolnavi n cele ale credinei. Aceast agonie a Bisericii pentru unitate se reflect n modul cel mai vdit n rugciunea Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare, atunci cnd preotul se roag n numele ntregii comunitii i zice: pe cei mprtiai adun-i, pe cei rtcii readu-i i unete-i n Biserica Ta soborniceasc.
2

, , , 15 (1892), p. 246, apud . , , p. 147-148.

128

f) n realitatea bisericeasc contemporan, dialogul teologic se refer ndeosebi la ntlnirea lumii cretine i ncercarea refacerii unitii, astfel nct s existe, mpreun cu Dumnezeu, o comun mrturie cretin n lume. Acest dialog se realizeaz prin comisii teologice mixte bipartite, dar i n cadrul Bisericilor locale sau chiar n cadrul Organizaiilor bisericeti internaionale, sub forma ntlnirilor teologice multilaterale. Oricum ar fi privit acest aspect, hotrrea pentru dialog este n armonie cu trirea ortodox i luat fie de Conferinele panortodoxe, fie de sinoadele Bisericilor Ortodoxe locale. Este important s se sublinieze i s se precizeze faptul c dialogurile teologice bipartite pe care le desfoar Ortodoxia au loc cu hotrrea unanim a Conferinelor panortodoxe, n timp ce la dialogurile multilaterale particip Bisericile Ortodoxe locale conform hotrrii sinodale a fiecreia dintre ele. n acest punct doresc s atrag atenia asupra iniiativelor Patriarhiei Ecumenice de la nceputul secolului trecut. Avnd n vedere noua realitate a lumii, dar i obligaia ei istoric, Patriarhia Ecumenic a contribuit prin dou enciclice din anii 1902 i 1920 la contientizarea responsabilitii Ortodoxiei, nct s nu fie ascuns talantul (Matei 25: 25), ci s se fac cunoscut tezaurul teologic, pe care Sfinii Prini l-au salvat i l-au propovduit. Aceste enciclice au problematizat serios toate Bisericile Ortodoxe referitor la problema relaiilor intercretine, a dialogurilor teologice i n general a micrii ecumenice. n Enciclica din 1902 se subliniaz necesitatea de a se gsi puncte de ntlnire i contact cu celelalte tradiii cretine. Prin Enciclica din 1920 s-a propus ncetarea definitiv a prozelitismului confesional i crearea unei societi a Bisericilor cretine.
129

ntlnirea cu lumea neortodox a reprezentat n mod sigur pentru Biserica Ortodox o nou posibilitate de mrturisire a credinei, dar n acelai timp i o problematizare n faa noii imagini a lumii, astfel nct s recunoasc n faa provocrilor acestei lumi responsabilitatea de a pune vinul cel nou al nvturii cretine n burdufuri noi (Matei 9: 17). Dialogul ca metod valid i consacrat din punct de vedere teologic a deschis o nou fereastr i lumii ortodoxe, care adesea nchis n suficiena ei de sine nu putea s aib o imagine real a lumii i a ntrebrilor existeniale ale noii epoci. Dialogurile teologice bipartite s-au micat ndeosebi n direcia chestiunilor dogmatice, adic a temelor n care se ntlnesc i difer ntre ele tradiiile cretine. n tematologia dialogurilor multilaterale au existat, de asemenea, chestiuni cu un caracter teologic, ns a fost ntmpinat mai ales un spectru mai larg de probleme teologice i sociale, care aveau legtur cu actualitatea. g) A dori, ns, pe scurt, s semnalez cteva asemenea teme pentru care a fost i continu s fie provocat Ortodoxia, ca s-i fac cunoscut poziia ei: 1) Una din temele centrale, care revenea n dialogurile cretine multilaterale, a fost cea a legturii cuvntului teologic cu diferitele tradiii multiculturale. Cunoscut este faptul c pentru o lung perioad gndirea apusean a fost nrobit mentalitii nord-atlantice i europene, cu rezultatul apariiei unei cuvnt scolastic, juridic i tipizat, ntr-o anumit msur. Sub presiunea Bisericilor din Asia, America Latin i Africa, muli teologi apuseni au naintat la o recunoatere pozitiv fr precedent i fr critic a valorilor culturale n parte provenite de la diferite popoare. n faa acestei presiuni,
130

Teologia ortodox a fost provocat i obligat s-i expun propria prere. n linii generale, poziia Teologiei ortodoxe fa de problema importanei culturii este aceea pe care a motenit-o din tradiia patristic, cu alte cuvinte, valorile culturale nu sunt fr premize bune, dup cum nici rele n ele nsi. Cultura poate s reprezinte ceva bun, un adevrat dar, poate s fie i ceva ru, n realitate un jug demonic. 2) O alt tem de o importan vital, care n repetate rnduri a fost discutat la adunrile teologice multilaterale, a fost problema mediului nconjurtor, a integritii creaiei, aa cum n mod caracteristic fusese intitulat ntreaga tem. Contactele la nivel ecumenic au dat prilej i avnt Bisericilor Ortodoxe, astfel nct ele, avnd ca precursoare Patriarhia Ecumenic, s se ocupe de problemele ecologice. Contribuia Patriarhiei Ecumenice a fost recunoscut pe plan mondial i de organizaii internaionale. Provocarea provenit din acest dialog a ajutat s fie formulat un cuvnt ortodox clar, prin care se arat c distrugerea mediului nconjurtor reprezint consecinele unei mentaliti care autonomizeaz creaia i o ntrerupe de izvorul ei. De fapt, n conceptele rezultate din aceast mentalitate se ascund un neo-maniheism i un spirit autarhic, fenomene care falsific considerarea evanghelic a lumii. Criza ecologic, ntr-o ultim analiz, arat lipsa din viziunea cosmologic a ceea ce Sfinii Prini au ncercat insistent s demonstreze prin nvtura lor, adic a credinei n sfinenia n poten a lumii materiale i a mediului nconjurtor, ca produse foarte bune ale aciunii i iubirii divine. 3) O alt chestiune serioas, care preocup lumea de pretutindeni astzi, reprezint consecinele progresului n domeniul Biotehnologiei i dilemele care rezult din acest
131

progres. Se poate ca aceast tem s nu fi fost cercetat pe larg i n toi parametrii ei la dialogurile teologice multilaterale, cu toate acestea, ntlnirile ecumenice au semnalat-o i, ca urmare, diferitele Biserici cretine s-au ocupat, altele mai mult, altele mai puin, cu acest subiect. Dincolo de ncercrile bisericeti izolate, au fost realizate congrese interbisericeti i ocazionale, unde a fost depus prin dialog ncercarea de a se cerceta n amnunit dac exist i n ce msur o luare de poziie cretin comun. n dilemele bioetice i provocrile pe care le impune Biotehnologia actual, Teologia ortodox trebuie s exprime dou poziii fundamentale, pe care le evideniaz Sfinii Prini. Prima poziie se refer la darul divin al creativitii, care este strns legat cu existena i valoarea omului i care i are fundamentarea biblic n porunca lui Dumnezeu ctre protoprini de a lucra i a pzi grdina cea din Eden (Fac. 2: 15). Omul ca chip al lui Dumnezeu i ca persoan liber are o unicitate pe firmamentul lumii zidite. Omul ca suflet viu este un spirit creator, adic are n firea lui ceva din creativitatea divin. n consecin, cercetarea n general i cutarea tiinific de noi metode i aplicri n special, care privesc mbuntirea vieii omului, se ncadreaz n posibilitatea pe care nsui Dumnezeu a dat-o omului de a cuta i de a crea. ntr-adevr, acest fapt reprezint o binecuvntare, a crei importan o recunoate i o scoate n eviden teologia patristic. Cea de a doua poziie are n vedere faptul c omul creator, ca persoan liber, are datoria s funcioneze nu fr judecat, ci cu bun gndire. Dac creativitatea este necontrolat i fr judecat, dac strivete persoana uman i produce o catastrof, atunci ea nceteaz s mai fie integr i
132

autentic. Reprezint o poziie consecvent a cuvntului patristic faptul c deosebirea duhurilor (I Cor. 12: 10) nseamn o atitudine de via, care trebuie s coexiste permanent i s nsoeasc creativitatea. h) nchei aceast scurt expunere cu semnalarea c, la fel ca dialogurile teologice bipartite, aa i cele multilaterale reprezint o responsabilitate i o provocare, nct Ortodoxia, liber de orice complexe privind suficiena de sine i izolarea, conservatorismul religios i temerea, s exprime ntr-un mod bine gndit i responsabil nvtura patristic, care este cu adevrat hran tare. Iar hrana tare este pentru cei desvrii, care au prin obinuin simurile nvate s deosebeasc binele i rul (Evrei 5: 14).

C. ORTODOXIA I EUROPA
1. Realitatea multicultural european contemporan ca provocare ortodox
La nceputul acestui cuvnt a dori s menionez ct m onoreaz i de remarcabil este pentru mine hotrrea Consiliului profesorilor Facultii de Teologie i a Senatului Universitii Cluj-Napoca, prin care mi se confer titlul de doctor honoris causa. Cu o adnc emoie recunosc marea importan a acestei distincii i nu gsesc cuvinte s-mi exprim recunotina i mulumirile mele. Aceast mare cinste se impune, n contiina mea, ca o responsabilitate fa de Teologia ortodox, precum i ca o reamintire a datoriei pe care o am privind promovarea pe mai departe, n noile condiii istorice, a conlucrrii interortodoxe1. a) Anumite comentarii introductive Evenimentul important i istoric al integrrii Romniei n Uniunea European, care reprezint rezultatul corect nu numai al negocierilor interstatale i al ncercrilor diplomatice, dar i al bunvoinei nobilului popor romn i al reuitelor realizate de el, m-a condus la hotrrea de a ndrzni s expun cu ocazia
1

Acest eveniment a avut loc n ziua de 19 octombrie 2006. Pentru amnunte vezi Ceremonia de decernare a titlului de doctor honoris causa Prof. dr. Urlich Luz (Berna, Elveia) i Prof. dr. Constantine Scouteris (Atena, Grecia), ClujNapoca, 2006, n care a fost tiprit i discursul de fa la p. 22-26 (n. trad.).

135

manifestrii de astzi anumite preri n jurul temei: Realitatea multicultural european contemporan ca provocare ortodox. Cunoscut este c Ortodoxia ca credin i fapt, ca sens i mod de via nu se limiteaz la o restrns nvtur religioas, dogmatic i moral. Ca mod de existen, ea nu se reduce nici la teorii, nici la simpla formulare de canoane privind un comportament exterior, ci mbrieaz ntreaga existen a omului i toate manifestrile vieii lui. n felul acesta, Ortodoxia are datoria s condescind la strduinele i activitile umane. Credina, spiritualitatea, activitatea social i creativitatea uman reprezint realiti ale vieii oamenilor, care nu las Biserica indiferent. Aceast considerare universal a vieii a ajutat Biserica s se adapteze de-a lungul vremurilor la diverse medii de civilizaie i sociale, fr ca aceast adaptare s duneze mesajului ei sau s micoreze raiunea vital a propriei existene. Biserica a trit i s-a dezvoltat n diferite lumi, pstrndui totui identitatea ei. Este impresionant, desigur, faptul c Biserica, de-a lungul cursului ei istoric, considera orice lucru care i venea de la lume ca ocazie i provocare spre afirmarea nvturii ei, ncercnd ntotdeauna, cu puterile pe care le deinea, s transmit mesajul ei rennoit i cu un dinamism nou, adaptat la fiecare dintre cerinele vremurilor i necesitile existeniale ale oamenilor. b) ntrebarea despre Europa i cteva prime observaii Dorina din partea Bisericii de a ctiga lumea este n mod impresionant existent nc din primele vremuri cretine. Este cunoscut c din timpul cnd Sfntul Apostol Pavel a venit la cetatea Neapole din Macedonia greceasc, adic din perioada cnd Evanghelia a trecut n Europa, i pn astzi, evenimente
136

cosmo-istorice au pecetluit i format fizionomia continentului. Prin urmare, este nendoielnic faptul c Sfntul Apostol Pavel a fost cel dinti care a scos Cretinismul din mediile asiatice restrnse i l-a introdus n orizontul ecumenic al gndirii greceti i romane. nc din aceast epoc, istoria Europei este indisolubil legat de trei elemente determinante ale identitii ei: Evanghelia cretin, spiritul grecesc i motenirea roman. O cercetare imparial a istoriei Europei ne convinge c popoarele europene, care i-au fcut apariia lor treptat pe scena istoric, au supravieuit prin nfierea i valorificarea acestor trei dimensiuni coerente. Aadar, mentalitatea greac, concepia roman politic i juridic i credina cretin au dat identitate i coninut civilizaiei europene. n mod sigur, coexistena i legtura indisolubil a acestor trei fenomene cosmo-istorice a trecut prin procese ndelungate, intense prelucrri i reineri, conflicte i antiteze, pentru ca s ajung n cele din urm nu la o conciliere istoric sau la un simplu modus vivendi, ci la o perihorez de valori, care a fost determinativ n viaa popoarelor Europei, ndeosebi n primul mileniu dup Hristos2. De-a lungul evoluiei sale, civilizaia european a trit, a fost cultivat i s-a dezvoltat ntr-un climat de linite, dar adesea i de rivalitate, de adoptare cumptat, dar i de violente tensiuni. Dincolo de fluctuaiile istorice, cele trei dimensiuni constitutive ale culturii europene i-au meninut influena lor i au reprezentat n mod constant bazele motenirii de civilizaie comun a Europei. Chiar i n perioade critice de schimbri istorice, cu greutate poate cineva
2

. . , . , , 71 (1994), p. 110.

137

s izoleze sau s ndeprteze din spectrul european vreunul din elementele lui constitutive? Principiile cretine, mai ales, sunt n mod surprinztor prezente n ntregul demers al istoriei europene. Care cercettor al istoriei ar putea s afirme n realitate c legislaia, filosofia, literatura, arta i fiecare form de via spiritual n general nu poart direct sau indirect pecetea cretin? Pn i n micarea Iluminismului, care se prezint ca o micare de deviere de la valorile tradiionale, este evident influena nvturii evanghelice. Cine ar putea s pun la ndoial c lozinca Revoluiei franceze libert, galit, fraternit nu ntiprete principiile de baz ale antropologiei cretine? i cine poate s afirme c discuia contemporan despre drepturile omului nu este rezultatul unei prefaceri care s-a realizat n cadrul unui mediu adnc influenat de valorile cretine? c) Imaginea actual a Europei Astzi Europa, aa cum este neleas i interpretat de nsui intelectualul european, se gsete pe pragul epocii postmoderniste, unde n ntregime noi date formeaz imaginea actual a lumii i, prin excelen, a Europei. Nu numai din punct de vedere al ideilor i al principiilor, dar i din punct de vedere al sintezei, Europa prezint astzi un pluralism. Impetuoasele transformri sociale, care au rezultat din contactele i din conflictele dintre popoare, precum i din criza rnduielii lor sociale, la care s-a adugat revoluia industrial i progresul tehnologic, au condus cu toate la formarea i conturarea unei imagini ideologice i sociale fr precedent n Europa actual.
138

n plus, coerena fa de tradiia religioas i civilizaie a fost nlocuit n Europa perioadei actuale de aa numitele principii i valori universale ale Umanismului. Fizionomia cretin de la sine neleas a Europei de pn mai ieri a fost nlocuit de o mentalitate a unui pluralism religios i a unui coninut care n concepia ctorva atinge limitele sincretismului religios. Oare ne aflm n pragul Europei postcretine sau cumva Europa postcretin reprezint deja o evident stare inevitabil? Europeanul contemporan pare s se mpace cu ideea c o nou epoc a nceput, conform creia instituiile tradiionale i valorile care rezult din ntlnirea Cretinismului cu civilizaia greac i societatea roman pot s aib un anumit sens numai ca o amintire sau ca o experien istoric ndeprtat. n felul acesta se explic lipsa de zel a conductorilor Europei, dar i a popoarelor lor de a introduce n Constituia european o anumit referin, fie i abia perceptibil, la Cretinism i la contribuia adus de el la formarea fizionomiei europene. Acesta reprezint numai un exemplu al faptului c Europa de aici i de acum se nfieaz ca o nou dimensiune, care s-a format i se formeaz n epoca noastr secularizat i care n foarte puine lucruri are legturi cu Europa primului i celui de al doilea mileniu. d) Viziunea actual a Europei ca provocare pentru Ortodoxie Nu a dori s-mi limitez cuvntul numai la critic i referine privind problematizrile sociale pe care le pune contextul european contemporan. n acelai timp consider c trebuie s m refer, pe scurt, la problema provocrilor care
139

reprezint pentru Biserica i Teologia Ortodox istoria i prezentul european. Dintru nceput trebuie s subliniez c Rsritul ortodox nu s-a temut niciodat de provocare, din contr, vedea n aceasta o ocazie i un factor al unei noi contribuii teologice. Teologia ortodox nu a fost niciodat o gndire utopic, ci a reprezentat un cuvnt realist, un rspuns la problemele concrete ale fiecrui prezent. Prin urmare, provocarea se considera ntotdeauna ca factor favorizant al unui nou dinamism. n acest sens, istoria i, nainte de toate, prezenta situaie european reprezint un prilej de problematizare, de valorificare cumptat i obiectiv, de cercetare serioas, de apreciere responsabil a conjuncturilor istorice, dar i a problemelor epocii actuale. De aceea, se vdete ca oportun necesitatea ntmpinrii deschise a ntrebrilor pe care imperios le pune lumea contemporan, mai ales c panica i teama, precum i dispoziia de aprare, nu converg cu trirea teologic ortodox. Dac avem n vedere imaginea actual a lumii ortodoxe, vom constata c domin dou tendine referitoare la chestiunea Europei. Una exprim un entuziasm i i un optimism fr premize. La o mare parte a oamenilor din spaiul rsriteano-european domin concepia c Uniunea European va rezolva toate problemele pe care le ntmpin europeanul contemporan. Europa va asigura democraia noastr, drepturile noastre individuale, va fi chezie a bunstrii noastre economice, va ajuta la dezvoltarea noastr industrial, va mbunti programele noastre de educaie i va reprezenta, n general, garantul sigur al tuturor idealurilor pe care le proiecteaz postmodernismul. Este clar c aceste preri ale acceptrii fr premize n noua reprezentare a lumii
140

europene sunt dominate de un nou mesianism i subapreciaz fiecare valoare sau apropare fiecare valoare care are legtur cu trecutul. La polul opus acestui optimism nefondat se afl cealalt abordare care demonizeaz n mas Europa. Adepii acestei categorii consider Europa ca fiind un izvor al tuturor suferinelor, al celor prezente i al celor ce o s vin. Europa constituie un spaiu al puterilor i al inteniilor funebre, unde toi sunt n greve, cu metode subterane i ntunecoase, precum i un factor care conduce la distrugerea Ortodoxiei i a civilizaiei pe care aceasta o produce. Pentru partizanii acestei viziuni, Europa ca mentalitate i ca mod de via denatureaz identitatea noastr personal i ne nstrineaz de valorile pe care le-a salvat Tradiia ortodox. Aceste preri produc un conservatorism, care nltur, din orizontul nostru, caracterul dinamic al vieii ortodoxe i dimensiunea ecumenic a Teologiei ortodoxe. e) Provocri din istorie i din actualitate Independent de orice abordare este faptul c Europa reprezint astzi o provocare pentru Rsritul ortodox, structurat pe dou nivele. Primul nivel se refer la provocrile care se ivesc din istorie. Cel de al doilea are legturi cu actualitatea european. 1) Cunoscut este c istoria european n ntregul ei, i mai ales istoria bisericeasc european, constituia, iar astzi continu la fel s constituie, o provocare pentru Teologia ortodox. Voi sublinia c este vorba despre o provocare care are sens atunci cnd ea nu se epuizeaz ntr-o confruntare nefructuoas, o critic negativ i o apologetic a autoaprrii,
141

ci devine prilej de cuvnt roditor i mrturie responsabil a Teologiei Rsritului. Societatea bisericeasc apusean bipolar, n care se proiecteaz, pe de o parte, o eccleziologie centralizatoare, iar pe de alt parte, o ontologie eccleziastic individualist, reprezint o ocazie unic i o provocare de proiectare a sensului i a practicii comuniunii, aa cum a salvat-o liturghia soborniceasc n Rsrit. Necesitatea adncirii i a interpretrii ulterioare a principiului comuniunii este imperativ, nu numai pentru raiuni eccleziologice, ci mai ales sociale, ndeosebi astzi, n epoca computerizrii i a evidentei izolri a omului. Tema comuniunii i a persoanei pare, dup concepia multora, c reprezint o problem ndeajuns discutabil. Este adevrat c noiuni ca cele de persoan i comuniune au fost n repetate rnduri i n diferite conexiuni studiate, nct neomenia societilor contemporane impune s devenim iubitori de oameni, s ieim din limitele autosuficienei i s dm lumii mesajul autentic al Ortodoxiei, care prin natura lui este personal, social i ecumenic. Astzi Ortodoxia sufer de un sentiment neortodox de autosuficien egoist i izolare. Amintirile istorice dureroase ne fac introvertii. Va trebui s contientizm c avem datoria s valorificm provocrile istoriei, iar prin cuvntul nostru trebuie s provocm pozitiv pentru binele societii actuale. Ortodoxia poate s reprezinte un rspuns la ntrebrile prezentului, cnd ea nsi va contientiza obligaia ei ecumenic i social. n schimb, lumea neortodox ar dori cu siguran s aud i s cunoasc mai multe aspecte din nvtura antropologiei ortodoxe privind persoana i comuniunea, cu referine directe i la semnificaia societii.
142

Juridismul apuseano-european, care a pecetluit istoria Europei apusene i a aprut fie ca activism i utilitarism, fie ca fatalism, reprezenta i reprezint i astzi o ocazie prin care Teologia ortodox poate s dezvolte nvtura despre conlucrare. Trim ntr-o lume a antropologiei. Maxima vechii lumi greceti omul msur a toate revine cu diferite forme i cere o critic serioas, precum i contrapunerea noastr. Marele scriitor rus Dostoievski, referindu-se ndeosebi la rile europene, a scris ntr-un text profetic de al lui c: Aceste ri fr Dumnezeu, aceste ri ale omului-mprat, ale banului, ale calcului matematic, ale tiinei, se nbuesc ncet-ncet sub bogia focului lor de artificii. Salvarea este altundeva. Salvarea este n interiorul unui popor nou, adic n interiorul poporului rus, pe care cultura nu l-a atins, pe care credina simpl i infantilismul l domin nc i care ateapt ceasul lui la porile istoriei3. Cred c nu trebuie s considerm c ascunde ovinism profeia critic a lui Dostoievski despre omul-mprat i mai ales prerea lui c salvarea se gsete la un popor nou, adic la poporul rus. Dostoievski a nregistrat cu realism tragedia omului apusean, care ncearc din cele exterioare s zideasc o societate coerent, iar n faa acestei schizofrenii fr de ieire a spus c salvarea poate s vin de la un popor nou, care are deja o coeren intern indestructibil. Fr ndoial c Dostoievski se referea nu la identitatea naional, ci la Ortodoxia acestui nou popor, tocmai pentru c Ortodoxia, ca teologie i putere coerent, poate s vaccineze lumea cu anticorpii care s o protejeze de autodizolvarea ei.

. , . , ( ), p. 178.

143

2) Este evident, chiar i n ochii unei persoane mai puin pricepute, c actualitatea european provoac mai mult dect istoria european pe fiecare om gnditor i se proiecteaz ca o ocazie de trezire a contiinei noastre teologice. Aciunile prezentului cer s le ntmpinm nu ca pe o soart inevitabil, ci ca pe o nou ans de lucru serios, mrturie responsabil i proiectare a cuvntului i modului teologic curat. Cu alte cuvinte, a unui cuvnt i mod care nu pot s fie limitate la graniele curii noastre, ci pot s ating corzile contiinei umane de pretutindeni. Astzi, responsabilitatea nalt a Teologiei ortodoxe este ca s depeasc autosuficiena de sine, s fac simit prezena ei n lumea european din jurul nostru i s lucreze la rennoirea cuvntului ei, astfel nct acesta s fie accesibil omului noii epoci. n ultimii cinzeci de ani, societile europene au srit de la tactica unui imperialism civilizator la acceptarea formei multiculturale a societii. Este vorba despre o schimbare care nu are asemnare n istorie. Faptul c Europa de astzi nu este Europa de ieri, nu micoreaz deloc responsabilitatea Teologiei ortodoxe i cu siguran nu trebuie s o conduc spre cile sincretismului i ale conservatorismului. n cadrul european, datoria Teologiei ortodoxe este i se cuprinde, cred, n dou poziii: a) s rmn ea nsi fidel Tradiiei ei i b) s dea aceast Tradiie rennoit, n nici un caz falsificat, lumii de astzi. Teologia ortodox este datoare s salveze, deja n noile condiii, echilibrul dintre tradiie i rennoire. Exist un punct decisiv pe care este necesar s-l avem n atenia noastr. Noua realitate european multicultural provoac lumea ortodox, astfel nct ea s-i arate unitatea i
144

sobornicitatea ei. Nu poate s existe un rspuns ortodox autentic la noua imagine i la provocrile Europei contemporane, dac Ortodoxia nu contientizeaz responsabilitatea unitii ei, a unei uniti ce nu se limiteaz doar la dogm i uniformitate liturgic, ci se va exprima prin conlucrarea demn de admirat i mrturia comun n lumea din jurul nostru. Problemele provocate de noul context european sunt recunoscute, iar Teologia ortodox este chemat prin aprecierea obiectiv a strilor de fapt, cercetarea responsabil i valorificarea noilor tehnologii s ajute Bisericile, iar mai nti de toate s trimit statornic la sfatul Sfntului Apostol Pavel: ... s umblai cu vrednicie, dup chemarea cu care ai fost chemai. Cu toat smerenia i blndeea, cu ndelung-rbdare, ngduindu-v unii pe alii n iubire. Silindu-v s pzii unitatea Duhului, ntru legtura pcii (Efes. 4: 1-3). Ortodoxia se gsete astzi n faa unui noi rspntii a lumii. Fuga de prezentul istoric echivaleaz cu dezertarea, dup cum i dezordinea nechibzuit cu ceea ce dispune lumea postmodernist nseamn nstrinare. Datoria noastr este s rmnem n timpul prezent al istoriei, s valorificm n modul cel mai bun ceea ce ofer realitatea european contemporan, fr ns s devenim dependina lumii, a secularizrii i a postmodernismului, adic a lumii postcretine. Din contr, noi ca ortodoci trebuie s rmnem aici, n lumea societii europene, i cu spirit critic s lum i s folosim ceea ce ofer progresul i este bine plcut voii lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, s rmnem aici i s naintm insistent i statornic de la formare la schimbare.

145

Pentru a ncheia aceast scurt expunere, nu gsesc o mai bun concluzie dect ndemnul Apostolului Europei, adic al Sfntului Apostol Pavel: V ndemn, deci, frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu... s nu v potrivii cu acest veac, ci s v schimbai prin nnoirea minii, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i plcut i desvrit. Cci, prin harul ce mi s-a dat, spun fiecruia din voi s nu cugete despre sine mai mult dect trebuie s cugete, ci s cugete fiecare spre a fi nelept (Rom. 12: 1-3).

2. Ortodoxia i Europa. O critic bazat pe istorie i realitate1

a) Viziune i interpelare Cretinismul a intrat n Europa atunci cnd Sfntul Apostol Pavel a venit la Neapoli, localitate din Macedonia greceasc, iar ptrunderea Evangheliei n Europa este rezultatul unei viziuni i al unei rugmini. n Faptele Sfinilor Apostoli este descris ceea ce a precedat venirii Sfntului Apostol Pavel la Neapoli: i noaptea i s-a artat lui Pavel o vedenie: Un brbat macedonean sta rugndu-l i zicnd: Treci n Macedonia i ne ajut (Fapte 16: 9)2. Sosirea Cretinismului prin cltoria Sfntului Apostol Pavel n grecescul Neapoli reprezint un eveniment istoric important, care a marcat de atunci viaa Europei, a dat o uimitoare dinamic i prospectiv istoriei europene i a caracterizat, n secolele care au urmat, ntreaga cultur a vechiului continent. Important este pentru o evaluare obiectiv a istoriei de a se reine n gndurile noastre c evenimentul istoric al ptrunderii Evangheliei n sfera geografic-european a constituit factorul de baz pentru configurarea fizionomiei europene. De asemenea, important este i faptul c intrarea Evangheliei n Europa a reprezentat, n acelai timp, un important punct de cotitur pentru istoria Cretinismului. Din punct de vedere istoric, este
1

Pentru traducerea romneasc vezi i Prof. Dr. Konstantinos V. Skouteris, rtodoxia i Europa. O critic bazat pe istorie i realitate, traducere din greac i englez de Ion Marian Croitoru, n Ortodoxia, parte integrant din spiritualitatea i cultura european, Consiliul Judeean Braov/Mnstirea Constantin Brncoveanu, Smbta de Sus, 2004, p. 52-61 (n. trad.). C. Scouteris, Christian Europe: An Orthodox Perspective, n The Ecumenical Review, 45 (1993), p. 151.

147

important trecerea Cretinismului de la mediile limitate asiatice la lumea universal. Cunoscut este faptul c populaiile asiatice erau ntotdeauna caracterizate printr-o introversiune i o atitudine indiferent i pasiv faa de evenimentelor istorice. Chiar i modul de gndire i de judecat n cadrul mediilor asiatice era adesea confuz i alegoric. Din contr, gndirea greac i percepia social roman erau caracterizate printr-un orizont larg, luciditate i universalitate spiritual. n acest punct este necesar s se sublinieze opoziia dintre cele dou lumi, cea asiatic i cea european. Pe de o parte, mentalitatea asiatic cu o credin indiferent fa de un spirit al unei percepii confuze despre lume, iar pe de alt parte, percepia clasic grecoroman a lumii, unde cu un entuziasm interior este proiectat cuvntul-logosul. Cretinismul, prin claritatea mesajului su, a gsit n lumea clasic corespondena esenial, astfel nct a putut s exprime cuvntul venic al revelaiei. Pe aceast baz, din primii ani de via ai Bisericii, scriitorii cretini au vzut deja cultura veche ca o pregtire prealabil a educaiei cretine i ca un instrument adecvat pentru a transmite naiunilor noua nvtur, despre care Sfntul Apostol Pavel a vorbit n Atena, cnd duhul lui se ndrjea n el, vznd c cetatea este plin de idoli (Fapte 17: 16). b) Compoziia european: Grecia, Roma i Credina cretin Calea folosit pentru a se realiza trecerea cuvntului evanghelic din Asia n Europa a fost limba greac, prin care se va i exprima nvtura cretin. n aceast limb au fost scrise vechile opere cretine i aceasta devine organul viu de formulare al mesajului evanghelic. Posibilitatea lingvistic
148

greac, prin universalitatea ei, extinderea ei flexibil i simbolic, a deschis noi orizonturi n gndirea teologic. Limba greac, nu ca un sistem de cuvinte, ci ca purttoare de mesaje intelectuale, a marcat istoria spiritului european. Fapt lipsit de orice obiecie din punct de vedere istoric, cuvntul grecesc, n general, i ca limbaj bisericesc, n special, a lsat urme profunde n tradiiile popoarelor europene. Prin urmare, populaiile europene nevorbitoare de limb greac, care de-a lungul timpului au dobndit posibilitatea de a se exprima teologic n propriile lor limbi, au meninut n fundalul gndirii lor teologice modele lingvistice greceti ale Cretinismului primar. n procesul istoric al configurrii culturii europene, Roma a contribuit decisiv i a devenit, fr a aspira ntr-adevr la acest scop, polul de spiritualitate care a condus populaiile europene prin istorie. Populaiile Europei Apusene au acceptat credina cretin prin Roma, iar n Roma a sosit nvtura cretin formulat n limba greac. Aceasta nseamn c popoarele Europei, chiar din momentul formrii lor, au acceptat influena nvturii cretine i i-au conectat existena lor cu trei vaste dimensiuni intelectuale: cu credina cretin, cu tradiia greco-clasic i cu motenirea roman. Aceste trei fenomene intelectuale, sunt indisolubil legate i funcioneaz, cu adevrat printr-o remarcabil modalitate, cel puin n primul mileniu cretin, armonios i cu stabilitate. Aadar, s-a atras atenia asupra faptului c Imperiul roman a ncorporat n legea roman i n instituiile de administraie spiritul ecumenic al filosofiei greceti, iar Biserica Cretin a inclus n nvtura ei i a controlat realizrile gndirii clasice i ideea, pus deja n practic, a imperiului universal. Este un proces ce a fost completat n mod progresiv i care, n cele din
149

urm, a condus la o transformare progresiv a Imperiului roman ecumenic ntr-un imperiu cretin universal3. Cunoscut este faptul c crearea Imperiului roman a fost, ntr-o anumit msur, un rezultat al unei ordini suverane, care a fost mpletit cu filosofia roman, cultivat n Roma ca mod de via i de comportament. Caracteristice sunt cuvintele poetului latin Virgiliu care, vorbind despre cuceririle i realizrile culturale ale diferitelor popoare, comparndu-le cu dominaia roman, a spus: Excudent alii spirantia molius aera, (credo equidem), vivos ducent de marmore voltus; Orabunt caucas melius, caelique meatus Describent ratio et surgentia sidera dicent: Tu regere imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes) pacique imponere morem, Parcere subiectis et debellare superbos4. Independent de sentimentul supremaiei, care a caracterizat istoria roman, este sigur c percepia roman a imperiului universal, de fapt, n transformarea lui cretin, cu ordinea lui legal, forma de guvernmnt i o bun organizare administrativ, a lsat ca zestre noilor populaii ale Europei Apusene o educaie politic i social. Aceast educaie,
. . , , n , , 1993, p. 24-25. 4 Virgilius, Aeneid, VI, Cambridge, 1978, v. 847-853. n traducere liber:
3

Alii, nu m ndoiesc, vor face s ias bronz viu (statui vii) cu trsturi mai fine, Din marmur au s smulg figurile vieii; Au s pledeze pentru o cauz a lor mai bun, Cu ndreptarul vor trasa crrile cerului i vor spune cnd i unde stelele rsar: Tu amintete-i, romane, c ai ca scop s conduci popoarele, Acestea au s fie artele tale, s ncununezi pacea cu legea, s crui pe cel umil i s supui prin rzboi pe cei mndri.

150

transferat popoarelor europene, ndeosebi prin Biseric, a fost rezultat din spiritul grec, roman i cretin. De fapt, aceste trei elemente intelectuale: nelepciunea greac, percepia social roman i mesajul evanghelic, au format realitatea european i au devenit linia de plecare i esena culturii europene. Vechile populaii europene, adic cea greac i cea roman, de asemenea, s-au ntlnit pe aceast baz cu cele moderne i n felul acesta au emanat ceea ce s-a numit Europa i populaiile europene5. c) Apus i Rsrit n Europa Imperiul roman cretin solidar s-a dezvoltat progresiv, conturndu-se n dou mari dimensiuni, fapt semnificativ, din punct de vedere istoric, pentru sinteza i realitatea european. Acestea sunt Apusul cretin i Rsritul cretin. Apusul cretin i-a avut ca centru intelectual Roma, pe cnd Rsritul cretin i-a dezvoltat vigoarea prin formarea Noii Rome, care era nconjurat de popoarele ortodoxe ale Europei rsritene. Noi n-ar trebui s uitm faptul c popoarele cretine din lumea romano-rsritean sunt inerent europene, chiar dac un numr din ele se gsesc n aria asiatic. Cu siguran, nu poate s existe un tot european autentic fr aceste populaii, care n cea mai mare parte aparin familiei ortodoxe. Prerea, conform creia popoarele ortodoxe ale Europei rsritene aparin unei societi care este incompatibil culturii europene i mentalitii culturale apusene, este lipsit de consideraie istoric, iar n acelai timp arbitrar i subiectiv. Popoarele
5

. . , , . , , 1979, p. 251-252.

151

ortodoxe au contribuit decisiv la crearea culturii europene. Arta european, educaia, sistemul social i mai ales structura teologic conin caracteristici intrinseci ale gndirii ortodoxe, percepia estetic i social sintetic a Rsritului. Roma i Noua Roma au fost n mod egal motenitoarele unei comune tradiii cretine ecumenice, care a fost experimentat i dezvoltat de fiecare n propriul su mediu i pe propria ei cale. Desigur, reprezint un adevr istoric faptul c n ciuda rdcinii comune, a legturii considerabile i a interaciunii dintre Apus i Rsrit, au fost formulate n timp deosebiri, care n mod progresiv s-au adncit i au devenit, n cele din urm, opuse6. Schisma dintre Biserica Rsritean i Biserica Apusean tinuiete i reflect o atitudine, care a cauzat i se gsete n spatele acestei separri. Nu este acum timpul s analizm problema sau s expunem motivele istorice ale schismei. Totui, ceea ce putem s artm este faptul c Cretinismul apusean a ngduit, mai ales de la acel eveniment, ca teologia s fie dominat de categorii i principii juridice, care au determinat sentimentul de evlavie al lumii apusene. Aceast teologie i aceast viziune a lumii apusene au fost consolidate prin centralism, care a dominat, astfel nct a fost pierdut esena percepiei sinodale bisericeti i s-a accentuat discriminarea juridic dintre clerici i laici. Reforma care a avut loc n secolul al XVI-lea, venit ca o micare menit s se detaeze de centralismul latin, nu a justificat, finalmente, bunele intenii ale iniiatorilor ei. Neputina reformatorilor de a veni ntr-o comunicare real i direct cu lumea ortodox, aparent datorit situaiei istorice i economice, a reprezentat cu siguran un motiv crucial al
6

G. Florovsky, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church, n Aspects of Church History, Belmont MA, 1987, p. 28-29.

152

insuccesului experimentului reformator. Astfel, nvtura protestant pentru rennoirea vieii bisericeti a rmas fr rezultat, fiindc ea a fost bazat pe o ontologie individualist. n cele din urm, Protestantismul, sub presiunea necesitii imperative pentru libertatea contiinei, a dat prioritate persoanei izolate i a nu a putut s vad bogia care era ascuns n dimensiunea cretin a societii. n consecin, a fost cultivat a alt form de introversiune, bazat pe un biblicism cretin i care a ignorat roadele experienei bisericeti i valorile care fuseser salvate de Tradiia cretin autentic, aa cum ea a fost practicat i experimentat n scrierile Sfinilor Prini. Pe de alt parte, cu sinceritate trebuie s admitem c lumea ortodox, ndeosebi dup cderea Constantinopolului (1453), a intrat ntr-o perioad a peripeiilor istorice i nu a avut curajul istoric, nici anticorpii intelectuali, s nfrunte efectiv noile provocri ale timpului. nstrinarea progresiv de teologia Sfinilor Prini a avut ca rezultat confruntarea unor probleme de un nou ordin, n mod conjunctural i pe criteriul cerinelor i al necesitilor provizorii. Nu este o exagerare s se spun c ndeprtarea de la credina Sfinilor Prini a dus, ca i eliberarea progresiv a popoarelor ortodoxe de sub dominaia otoman, la apariia unor noi criterii ecleziologice. d) Descrierea Ortodoxiei la sfritul celui de al doilea mileniu La nceputul secolului al XIX-lea, pentru prima dat n ecleziologia Rsritului apare ideea unei Biserici care se identifica n parte cu fiecare naiune. ns, identificarea dintre Biseric i naiune a condus, din nefericire i fatal, la o divizare ecleziastic, astfel nct semnificaia ecleziastic de universali153

tate a Bisericii i-a pierdut importana primordial, ca o icoan vizibil a unitii spirituale indivizibile a poporului lui Dumnezeu de pretutindeni, i a rmas la un oarecare nivel teoretic i irealizabil. n noua imagine a lumii, n secolul al XIX-lea, se pare c prioritatea a fost dat naiunii n opoziie cu societatea ecleziastic. Bisericile autocefale, create succesiv n Balcani, erau fondate i bazate pe entitatea naional-statal. Naionalitatea a fost recunoscut ca o condiie necesar i un element definitoriu al autocefaliei. n timp ce, n vechea practic ecleziastic se fcea cunoscut mai nti fiecare sinod local, care mpreun cu corpul ecleziastic local recomanda ca o Biseric s fie autocefal, iar acest lucru pentru a se susine o funcie mult mai efectiv a Sinodului local regional, n noua realitate ns, autocefalia era conectat cu entitatea naionalstatal. Vechea autocefalie era raportat la modul de funcionare a corpului ecleziastic local, asigurndu-i punerea efectiv n funciune i ajuta la meninerea comuniunii provinciilor autocefale, pe care le punea n co-relaie mistagogia euharistic, ca o practic liturgic comun n favoarea tuturor popoarelor, pe cnd n noul neles al autocefaliei a intervenit semnificaia de naiune. Acest fapt constituie o realitate pe care noi nu ar trebui s o ignorm sau s o subestimm n discuia noastr despre poziia Ortodoxiei n noua realitate european. Ortodoxia intr n Europa ntr-o unitate multinaional, sub forma Bisericilor naionale autocefale. Prin acest aspect este posibil s se asigure o anumit coeziune i omogenitate a credincioilor, cu toate c se creeaz multe probleme n procesul tainei universalitii ecleziastice i tangeniale cu mrturia spre cei din exterior a unui singur corp ecleziastic ortodox. Aspectul naional devine
154

n mod uzual factorul care cauzeaz problemele, un instrument restrictiv al imaginii mondiale i mrturia comun a Ortodoxiei. De altfel, o religiozitate exclusiv i centrat pe principii etnice este contrar noii filosofii europene, care susine viziunea unei colectiviti i a unei coeziuni interne, colaborarea popoarelor i depirea diferenelor naionale, fr ca aceasta s impun faptul c ea nu recunoate i nu apreciaz cultura particular i tradiia religioas a popoarelor europene. Cu siguran, acest aspect reprezint o problem sensibil, care oblig Bisericile Ortodoxe s-i revizuiasc preceptele etnico-rasiale i s se ntoarc la bogia i importana colaborrii lor sinodale. Pentru lumea ortodox, viziunea Uniunii Europene ar trebui s fie o provocare a contiinei i o ocazie de reflecie i revizuire, n msura posibilului, a noilor percepii, care au dominat de la jumtatea secolului al XIX-lea i mai trziu. M refer la noua mentalitate religios-social i politic, care a creat probleme n lumea ortodox, necunoscute pn la acea vreme. Nu trebuie s uitm c relaiile inter-ortodoxe au pierdut de atunci din intensitate, sub umbra i iluzia opiunilor naionale sau cel puin au fost influenate de ele. Ecleziologia centrat pe principii etnice i seculare, cu simul obinuit redus i mrginit, care n mod inevitabil a nsoit-o, pare uneori s lase de-o parte convingerile fundamentale ale Ortodoxiei, precum c n ea se afl Hristos ntreg, c ea este un Trup al lui Hristos, plinirea Celui ce plinete toate ntru toi (Efes. 1: 23). Patriarhul ecumenic Ioachim al III-lea (1878-1884, 19011912) n circulara lui din anul 1902 ctre toate Bisericile Ortodoxe, scria c acest spirit naionalist este nscut n afara temeliilor Bisericii ecumenice, este un duh straniu i viclean, n mod
155

dezastruos influenabil asupra celor educai i needucai numai prin nelepciunea lumii, este un spirit strin Bisericii i paradoxal7, conduce n cele din urm la frmiarea unitii ecleziastice i la deprecierea sobornicitii. Astfel, Patriarhul Ioachim al III-lea, chemnd n 1902 Bisericile Ortodoxe autocefale la colaborare, le-a reamintit c, n fond, de-a lungul istoriei i n ecleziologia Bisericii Ortodoxe nu a fost vreodat o limit pentru cultivarea contiinei ecleziastice naionale. Versetul unde nu mai este elen i iudeu, tiere mprejur i netiere mprejur, barbar, scit, rob ori liber, ci toate i ntru toi Hristos (Col. 3: 11), nu ar trebui s fie neles ca o Biseric, n care caracteristica naional, cultural, social, lingvistic sau oricare alta a lumii de aici va determina calitatea ecleziastic. Aceasta din urm reprezint elementul vital al Ortodoxiei, n totalitatea trupului ecleziastic, care este Hristos ntreg, singura natere a cretinilor, pe cnd contiina particular se retrage n faa contiinei soborniceti. Opiniile Patriarhului Ioachim erau fondate, n mare msur, pe deciziile Sinodului din Constantinopol de la 1872. Acest Sinod a condamnat naionalismul ca o mentalitate care este n mod absolut incompatibil cu practica i nvtura ortodox, identificndu-o mult mai precis cu o sect. Limbajul Sinodului este explicit i n mod particular riguros: Afurisim dezaprobnd i condamnnd naionalismul, adic discriminrile rasiale i discordiile naionale i fanaticii i dezbinrile din Biserica lui Hristos, ca ceva strin nvturii Evangheliei i de Sfintele Canoane, iar pe aceia care ngduie un asemenea naionalism i pe baza acestuia ndrznesc s convoace adunri inedite, rasiale i ilicite i declarm, bazai pe Sfintele Canoane, ca nstrinai fa de una,
7

. , , II, Graz-Austria, 19682, p. 1040.

156

sfnt, soborniceasc i apostolic Biseric i, mai mult dect att, ca schismatici8. e) Prezena contemporan a Ortodoxiei n Europa unit Nu intenionm i nici nu ne-am planificat n prezenta introducere s facem o critic a tendinelor de naionalism, care au dominat i au pus n umbr imaginea Ortodoxiei, cu precdere de-a lungul secolului al XIX-lea, nici nu ne propunem revizuirea structurii canonice actuale i organizatorice a Bisericii Ortodoxe. Totui, este important de notat c Ortodoxia poate s aib o voce n noua realitate european, cnd ea se caracterizeaz printr-o unanimitate intern i cnd vocea ei este unitar. n noua realitate istoric european este obligatoriu ca Ortodoxia s fie prezent i s funcioneze ca un trup, al crui dinamism nu va fi limitat, ci mai degrab va fi consolidat prin fiecare dintre particularitile culturale i naionale. Biserica Ortodox, ca trup sobornicesc, are astzi, n epoca noii ordini, o unic posibilitate. Ea are capacitatea, prin teologia, antropologia i cosmologia ei, s contribuie la configurarea imaginii postmoderniste a lumii, oferind o contrapropunere care va elibera lumea din impasurile n care a fost condus de modernismul european apusean. Pentru ca acest lucru s fie ns realizabil, se cere n mod esenial un singur lucru: unitatea lumii Ortodoxe. Dinamica Ortodoxiei i actualitatea excepional a cuvntului ei au fost recunoscute adesea de intelectuali europeni din Apus. Am dori s subliniem, ca o aducere aminte, c n momentul n care Grecia a intrat n Comunitatea

Ibidem, p. 1015.

157

European, n luna ianuarie 1981, n ciuda faptului c pentru oamenii cu o cultur medie din Europa, Ortodoxia era o Biseric conservatoare i introvertit a Rsritului, care nu ar putea s se separe ea nsi de obscurantismul bizantin9, un ziar francez, Le Monde, a scris: Urm bun-venit n Europa rii Filocaliei. Fr nicio dispoziie de mulumire de sine, popoarele ortodoxe sunt popoarele Filocaliei, fiindc prin teologia, antropologia, cosmologia i eshatologia lor, ele ofer lumii o contrapropunere de o importan vital pentru existena persoanei i a lumii. ntrebarea este cum s-ar putea ca aceast contrapropunere s fie fertilizat i remodelat ntr-un factor productiv, care va face posibil eliberarea persoanei i a lumii europene din Apus de limitele legalismului i ale mentalitii individualiste? n aceast ntrebare se rezum ntreaga responsabilitate a Ortodoxiei, mai ales astzi i, n special, n cadrul familiei Europene. Teologia Rsritului promoveaz n mod insistent imaginea nu a unui Dumnezeu efemer, care reglementeaz relaii umane, nici a unui Dumnezeu al predestinaiei absolute i pe deplin transcendent, ci a unui Dumnezeu Care este lng persoana uman, pentru care aa a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic. Cci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Su n lume ca s judece lumea, ci ca s se mntuiasc, prin El, lumea (Ioan 3: 16, 17). nvtura ortodox despre posibilitatea ndumnezeirii este incompatibil cu percepiile juridice i meticuloase sau cu etica Apusului, pentru c ea declar, ntr-un mod vdit, crei chemri este omul destinatar. Acest om care poart cu sine
9

. , , n , , 1996, p. 121.

158

nvtura Sfinilor Prini i morala ortodox, acest micro i macro-cosmos, a fost binecuvntat cu daruri divine unice i are, astfel, responsabilitatea unic de protejare a lumii. Persoana uman promovat de Ortodoxie nu este o persoan autonom, ci o persoan care coexist cu altele i i asum responsabilitatea lumii ntregii. Controversele sociale zilnice, problemele economice, dilemele care sunt cauzate de tiina modern, n particular de Biotehnic, cer omului s devin solidar cu alte persoane, un participant la durerea lor i protector al lumii. Realitatea european a Apusului, prin caracterul ei n mod tradiional bifuncional, ca cea romanocatolic i protestant, iar astzi prin fizionomia ei multifuncional, ca o societate multicultural datorit circulaiei persoanelor, s-a aflat adesea n faa unor situaii de impas. Frecvent este evident faptul c persoana, care aparine culturii moderne, nu este satisfcut de ritmurile rapide ale dezvoltrii i ale progresului tehnic, care i sunt impuse, i cut fr principii, contient sau incontient, s gseasc o alt cale, mult mai stabil, pentru a evita rtcirea nesigur a lumii actuale. Ortodoxia, n cadrul familiei europene, se confrunt nendoielnic cu multe probleme, dar n acelai timp are i oportuniti unice. Mai nti, Ortodoxia, n general, i teologia exprimat prin ea, n special, trebuie s se apropie de omul apusean, de persoana care locuiete astzi n Europa, dar care provine, totui, din alte religii i alte culturi, considerndu-l ca aproape i partener, alturi de care se gsete i cu care colaboreaz n noua realitate a Europei. Ortodoxia este obligat s se aplece asupra ceteanului european i asupra locuitorului actual al Europei ca asupra aproapelui i ca o
159

persoan fa de care este obligat s-i ofere ceea ce nu are i care a fost crescut n propria-i tradiie i teologie10. Ortodoxia are obligaia s reaminteasc constant ceteanului european c palatele economiei i progresul tehnic sunt foarte fragile i, n consecin, este nefolositor ca viaa cuiva s se bazeze i s-i spun sperana exclusiv pe ele. Ortodoxia este obligat, fr arogan i mulumire de sine, s-i reaminteasc c lumea este condus ctre destinaia sa eshatologic i c Domnul lumii este Iisus Hristos, Alfa i Omega istoriei (Apoc. 22: 13), El Care este un bun Tat i singurul Frate al tuturor persoanelor i fr parialitate se ngrijete n mod egal de toi oamenii din ntreaga lume. Ortodoxia are obligaia s-i reaminteasc aceluiai cetean european c problemele nu sunt rezolvate n mod automat prin progresul tehnologiei, nici cu puterea banilor i a armelor, ci prin dialog, care presupune respectul reciproc ntre persoane. Ortodoxia este obligat astzi, n noua realitate european, s nu piard din vedere mesajul Filocaliei i moralitatea bazat pe ea, fcndu-o s-i fac simit prezena, mai ales c aceast moralitate este mbogit prin iubirea fa de Dumnezeu, prin iubirea fa de Chipul Lui, adic fa de persoana uman, i prin iubire fa de ntreaga lume. Este evident faptul c Europa este pentru Bisericile Ortodoxe o provocare i o oportunitate. Depinde exclusiv de popoarele ortodoxe dac ele vor dezvolta aceast posibilitate sau dac ele se vor nstrina de misiunea lor, lsndu-se pierdute n creuzetul unei Europe moderne i multiculturale.

10

. , , . , , 2000, p. 69-70.

160

Lucrurile nu sunt deloc uoare i este nevoie n special de coeziunea lumii ortodoxe, de o credin misionar i de dispoziia de respectare a tuturor apusenilor, care au i ei ceva de oferit lumii ortodoxe, mai ales la nivel de organizare i seriozitate, cu care abordeaz controversele i problemele care i preocup. Ortodoxia poate n cadrul realitii europene, prin provocarea pe care o impune convieuirea european, s creeze civilizaie. ns, pentru a reui acest lucru, credem c sunt necesare trei lucruri: Cel dinti: Ortodoxia s nu piard din sfera ei de activitate grija pentru dialog. ntreaga teologie patristic este dialectic, iar astzi numai prin dialectic se vor face auzite mesajele filocalice ale Tradiiei rsritene. Pentru ca Ortodoxia s fie, aadar, n dialog cu cellalt, este nevoie s depeasc autarhia egoist a acestuia i s considere realitatea la dimensiunea ei universal, astfel nct s ncap n ea alteritatea celuilalt. Al doilea element fundamental al existenei i al aciunii Ortodoxiei este unitatea ei. Dialogul cu lumea presupune unitatea lumii ortodoxe. Fr aceast unitate, mrturia Ortodoxiei n Europa, dar i n lume n general, va fi fr vlag i, prin urmare, steril. n acest duh de optimism, dar i cu sentiment de rspundere, este necesar s se depun tot efortul, astfel nct s se pun n valoare lucrarea Conferinelor Panortodoxe i s se nainteze lucrrile pregtitoare pentru convocarea Sfntului i Marelui Sinod al Ortodoxiei. Realitatea european poate s fie un cmp de exersare a dinamismul Ortodoxiei, numai atunci cnd lumea ortodox se va elibera de autarhia care inevitabil o conduce la izolare.
161

Cel de al treilea element pentru o prezen reuit a Ortodoxiei pe noua scen a lumii este legat de faptul c popoarele ortodoxe trebuie s-i salveze caracterul autentic, pe care l-au motenit de la prinii i sfinii lor, un caracter care arat distan i apropiere: distan fa de grija lumii i apropiere fa de nevoile lumii. Caracterul i aceast grij se redau cel mai bine n Epistola ctre Diognet, un text de la sfritul celui de al II-lea secol sau de la nceputul celui de al III-lea: Cretinii nu difer, aadar, fa de ceilali oameni nici dup limb, nici dup moravuri, nici nu locuiesc pe un alt pmnt. Nu locuiesc n propriile lor ceti, nici nu vorbesc propria lor limb, nici nu lucreaz diferit fa de alii Locuiesc n patriile lor, dar cu contiina c sunt trectori. Ca ceteni particip la toate i toate le sufer ca strini. Fiecare loc strin le este patrie i fiecare patrie a lor loc strin le este. Poart trup, dar nu triesc dup trup. Pe pmnt i petrec viaa, dar n ceruri locuiesc11.

11

, 5, 1-9.

162

D. TEOLOGIA I BIOETICA
1. Bioetica i modul de via al Ortodoxiei1
a) Status Questionis Progresul care s-a semnalat n Medicin, n ultimii ani, att n domeniul terapeuticii, ct i n cel al Geneticii i al Biologiei, dincolo de faptul c este impresionant i adesea chiar peste limitele ateptrilor omului, provoac Teologia i pare s o determine s fac o reinterpretare i o reconsiderare a concepiilor ei tradiionale. Att n cercurile teologilor, dar i n cele ale laicilor circul ntrebri, precum: are Teologia resursele necesare pentru a da rspuns la problemele pe care, imperativ, le pune cercetarea tiinific contemporan? Nu cumva morala ei este ntr-o anumit msur nvechit i neaductoare de rezultate, incapabil s ntmpine noile date i evoluiile spectaculoase care fa referire la existena biologic i la funcia omului? Oare cuvntul Teologiei se refer numai la sfera spiritual a existenei umane i nu poate s fie
1

Acest articol, tiprit mai nti n limba greac (vezi . , , n , 575 (1999), p. 23-33), a cunoscut traduceri n limbile francez [La biothique et lthique de lOrthodoxie, n Episkepsis, 575 (1999), p. 23-33], german [Bioethik und die Ethik der Orthodoxie, n Una Sancta, 55 (2000), p. 166-173], englez [Bioethics and the Ethos of Orthodoxy, n St. John of Damascus Institute of Theology, University of Balamand Annals, 2-3 (1999-2000 & 2000-2001), p. 79-91] i romn (Bioetica i modul de via al Ortodoxiei, trad. din limba greac de Ion Marian Croitoru, n Annales Universitatis Valachiae Facultatea de Teologie, Universitatea Valahia, Trgovite, 2005, p. 168-178) n. trad.

163

compatibil cu realitatea evoluiei sau, mai exact, cu cea a revoluiei tiinifice, care se produc n domeniul Biologiei, al Geneticii i al Medicinii? Nu cumva dogma, adic credina Bisericii, a impus un mod de via tipizat, caracterizat prin rigiditate, lips de maleabilitate i neputin de adaptare la noile realizri ale tiinei? Aceste ntrebri vizeaz multe aspecte i se pot recunoate n ele diverse pretexte de discuie. Este cunoscut faptul c Bioetica i-a fcut apariia abia n ultimii ani, la nceput n America i apoi n Europa, i este, n mod vdit, rezultatul noilor realizri pe care le-a fcut progresul medical i cercetrile n domeniul Geneticii i al Biologiei. Bioetica a venit ca o consecin a evoluiilor tiinifice i are ca int ntmpinarea critic a dilemelor i evaluarea efectelor pe care noile progrese tiinifice le aduc n orizontul vieii sociale. Prin urmare, Bioetica s-a ivit ca o necesitate de a ntimpina problemele etice care se afl n legtur cu progresul tiinei Medicinii, dar i cu acelea care decurg din experienele referitoare la existena biologic a omului. b) Abordarea noiunilor S-a remarcat c termenul = etic, care face cunoscut un anumit mod de via i un cod de comportare, a constituit pretextul pentru a se formula cu privire la el, de-a lungul vremurilor, diverse preri, iar n ultimii ani teologia apusean l-a lsat pentru un timp n afar, deoarece considera c termenul amintit exprim o concepie nvechit despre om i despre via. Acest termen este menionat n gndirea greac antic. Etimologic vorbind, el provine din termenul (= fel sau mod de via, caracter, trsturi morale, fire, trire etc.), care
164

este o alt scriere i interpretare a termenului (= obicei, obinuin, deprindere etc.). Aristotel consider etica sau morala ca cea de a doua latur a virtuii, dup cea intelectual, i crede c ea provine din cuvntul , de la care i-a luat numele, i care difer puin de 2. Aadar, etica sau morala, care se formeaz cu obinuina, are legtur cu timpul. Ea arat comportamentul omului, format n mod analog, de-a lungul scurgerii timpului. Ali scriitori antici vd n , adic n modul de via moral, n caracterul moral al omului, dincolo de formarea unui mod de comportament, realizat prin obinuin, ceva dumnezeiesc. , n traducere liber caracterul moral este n om dumnezeu, va spune Heraclit, nelegnd c pentru om caracterul moral reprezint puterea dumnezeiasc care locuiete n interiorul lui3. Aici caracterul moral al omului reprezint ceva dincolo de o modalitate pe care o formeaz obinuina, cu alte cuvinte, este rezultatul legturii cu Dumnezeu. n lumea cretin, mai ales n gndirea Sfinilor Prini, prin noiunile (caracter moral, mod de via moral, moral) i (etic) se denumete modul cretin de via, adic comportamentul obinuit pe care-l proiecteaz i l vestete Biserica lui Hristos. Desigur, este cunoscut c termenii i nu au avut niciodat la Sfinii Prini o rspndire larg. Folosirea lor era, ocazional i limitat. Chiar i Sfntul Vasile cel Mare, ca autor al unor cuvntri crora le-a dat titlul general Eticele (), a folosit o limb teologic i eclesiastic,
, , 1, 1103a, 17-18. Vezi . . , , , 19954, p. 17. 3 H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zrich, Berlin, 1964, 1, 177, col. 119 i 1, 168, col. 78, vezi i Vezi . . , op. cit., p. 18.
2

165

care n mod vdit este diferit de limba juridic a eticii, aa cum aceasta s-a dezvoltat n epocile ulterioare. n timpurile moderne, cuvntul , tradus n limbile apusene prin etic (ethics, Ethik sau thique), a fost folosit pentru a se arta tiina care se ocup de valorile etice, n general. n mod paralel, s-a folosit n terminologia apusean i termenul moral (morality, Moral sau morale, adic traducerea latinescului mos care nseamn ), pentru a se delimita obiectul eticii, adic comportamentul moral4. Bioetica apare astzi ca o nou ramur a eticii, ca tiin sau ca tiin autonom, paralel ns cu tiina eticii. Ea are ca scop abordarea dilemelor etice care decurg din progresul nregistrat n spaiul Biologiei i al Medicinii. Bioetica este o etic ce se refer mai ales la viaa omului. Corect s-a semnalat c, poate, este mai bine s vorbim despre o etic a Biologiei i a Medicinii5. Indiferent cum este neles acest lucru, Bioetica este chemat s ntmpine noile problematizri etice, pe care le-a creat i continu s le creeze cercetarea n dreptul Biologiei i al Medicinii. Obiectul ei este cu totul nou i n cea mai mare parte neateptat. Realizrile care privesc existena biologic a omului depesc adesea i cea mai ndrznea imaginaie. n consecin, Bioetica are misiunea de a evalua progresul temerar al tiinelor medicale i de a constata dac i n ce msur acesta este compatibil cu valorile, n general acceptate,
Nu ntmpltor n limbajul teologic ortodox romnesc exist o mare diferen ntre etic i moral, primul desemnnd reguli de vieuire exterioare fiinei umane, avnd o legtur direct sau indirect cu nvtura Bisericii, pe cnd cel de al doilea se refer la trirea interioar a virtuilor, iar pe baza acestei triri, la izvorrea n afar a unui comportament moral, dup nvtura Mntuitorului nostru, Domnul Iisus Hristos (n. trad.). 5 . . , op. cit., p. 9.
4

166

care conduc viaa omului. Noile orizonturi deschise prin cercetarea tiinific aduc cu sine i noi perspective evalurilor i filosofiei omului despre via. Adic, exist consecine etice care nsoesc ntr-o anumit msur ncercarea respectabil a omului de a-i extinde cunoaterea lui, de a-i uura viaa i de a cerceta cmpul procesului biologic. c) Creativitatea i cercetarea, daruri ale lui Dumnezeu Societile care se gsesc n faa incredibilelor realizri tiinifice trec adesea printr-un impas sau fac propuneri care se contrazic reciproc. Muli sunt aceia care susin c cercetarea i tiina nu pot s aib piedici, alii consider, ca un imperativ, claritatea unui cadru juridic sau etic, pentru c, aa cum subliniaz ei, dac nu se recunoate necesitatea controlului experienelor biologice, atunci n cercetarea medical omul este cobort la nivelul animalului folosit n experiene, adic la nivelul unui obiect de laborator. n acest punct este necesar s se precizeze c cercetarea, n general, i cutarea tiinific, de noi metode i de noi adaptri care privesc mbuntirea vieii omului, n mod special, se ncadreaz n posibilitatea pe care Dumnezeu nsui a dat-o omului de a cuta i de a crea. Tehnologia i, prin extensie, Biotehnologia i gsesc motivarea lor teologic n posibilitatea pe care chiar Dumnezeu a dat-o protoprinilor de a lucra i de a pzi raiul6. Creativitatea este strns legat de firea omului, care, ca chip al lui Dumnezeu7 i persoan liber, are o unicitate pe firmamentul lumii zidite. Atunci, lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i a suflat n faa lui
6 7

Fac. 2: 15. Fac. 1: 27.

167

suflare de via i s-a fcut omul fiin vie8. Omul ca fiin vie este spirit creator, adic are n firea lui ceva din creativitatea dumnezeiasc. Acest lucru reprezint ntr-adevr o binecuvntare, a crei importan o recunoate i o subliniaz cu trie Teologia. De aceea, omul ca persoan liber are obligaia s acioneze cu judecat. Dac creativitatea este fr de control i lipsit de judecat, atunci ea nceteaz de a mai fi ntreag i autentic. Deosebirea duhurilor9 este necesar s nsoeasc creativitatea. n Tradiia ortodox, creativitatea i gsete ntregirea ei, atunci cnd i pstreaz originea ei dumnezeiasc. Omul nu este o main autonom i mictoare n sine, dar poate s creeze tocmai pentru c este chip viu al lui Dumnezeu. n esen, posibilitatea pe care o are omul de a cerceta i de a descoperi, i are originea ei dumnezeiasc. Aceasta nseamn c vocaia fireasc a omului de a crea, de a cerceta, de a descoperi nu-i pierde, n niciun caz, trstura i mare ei valoare dumnezeiasc. Sfinii Prini ai Bisericii folosesc noiunea de conlucrare pentru a arta c omul, ca fiin creatoare, poate i este conlucrtor al lui Dumnezeu. Conlucrarea cu Dumnezeu, mai ales n lucrarea medical, este evideniat n Sfnta Scriptur. Astfel, n Cartea nelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah, este scris: Cinstete pe doctor cu cinstea ce i se cuvine, c i pe el l-a fcut Domnul. C de la Cel Preanalt este leacul i de la rege va lua dar. tiina doctorului va nla capul lui i naintea celor mari va fi minunat. Domnul a zidit din pmnt leacurile i omul nelept nu se va scrbi de ele10. De altfel, n Tradiia Bisericii Ortodoxe exist o pleiad de Sfini

Fac. 2: 7. I Cor. 12: 10. 10 Sir. 38: 1-4.

8 9

168

care au fost medici, care sunt cinstii cu o deosebit evlavie de ctre credincioi, n timp ce n lucrarea Bisericii este ntotdeauna cuprins grija pentru nfiinarea de spitale i locuri terapeutice. n consecin, Biserica consimte la lucrarea Medicinii, pe care o consider sfnt, cu att mai mult pentru c ea recunoate c trupul uman are o sfinenie n sine, ca parte inseparabil a personalitii umane. Trupul este templul sufletului omului. n ntreaga istorie a fiecrei persoane umane, trupul are de ndeplinit o lucrare unic, pentru c el reprezint locul n care se sfinete viaa i nivelul la care se pregtete viitoarea nemurire a omului. Fr trup, nu exist persoan uman. Aadar, Medicina i Biologia, ca tiine care i au ca obiect viaa uman i, mai exact, funciile somatice, sunt considerate c ndeplinesc o lucrare dumnezeiasc, firete n msura n care prin interveniile lor tiinifice nu este nclcat libertatea persoanei iar omul nu este tratat, exclusiv, doar ca o main biologic. Problema este c sfinenia slujirii medicale presupune recunoaterea personalitii umane ca o unic fiin psiho-somatic. Problematica operei medicale i a cercetrilor care privesc funciile biologice este sensibil i va trebui ntotdeauna s se cerceteze n legtur cu realitatea persoanei umane. Medicina i Biologia nu se ocup cu obiecte nensufleite, adic nu sunt ceva asemntor cu Botanica (Fitologia) sau cu Zoologia. Obiectul medicinii i al biologiei este realitatea unic a vieii umane, indisolubil legat de persoana uman, care, ca chip al lui Dumnezeu, are unica chemare i perspectiv a nemuririi. Aceasta nseamn c Medicina i Biologia au obligaia s lucreze ntr-un mod care s ajute i nu ntr-unul tiranic i despotic. Respectul absolut al persoanei umane, nu ca o
169

existen biologic trectoare, ci ca o fiin venic i nemuritoare, constituie premize pentru o medicin care-i va da asentimentul su vieii ntr-un mod benefic i de ajutor. Intervenia medical, de exemplu, pentru ntreruperea sarcinii se opune dreptului la via, care este la fel de existent i valabil pentru embrion, ca i pentru orice om matur. Cu att mai mult embrionul, ca existen creia i s-au stabilit caracteristicile noii vieii umane, are o mai mare nevoie de ngrijire medical. Embrionul primelor zile, noul nscut, tnrul, maturul sau omul n vrst reprezint etape ale aceeai viei umane. Responsabilitatea Medicinii, a Geneticii i a Biologiei const n a proteja, prin descoperirile i noile lor metode, darul inestimabil la vieii, n orice etap n care acest dar se afl. Din punctul de vedere al Teologiei, aceast protejare nu vizeaz o existen biologic care va muri, ci o persoan uman care are destinaia s nu moar, iar n demersul ei biologic are posibilitatea i nalta responsabilitate de a crea o istorie unic i irepetabil. d) Evoluiile n domeniul Biotehnologiei i dilemele care rezult din acestea Anumii biologi, medici, juriti, chiar i teologi consider c Bioetica va rezolva toate problemele pe care le creeaz cercetarea i descoperirile n domeniul Biotehnologiei. Ei percep Bioetica ca pe dumnezeul din mecanismul tragediei antice. Se cunoate, c n teatrul antic, cnd tragedia ajungea ntr-un impas, atunci aprea brusc, prin intermediul unui suport mecanic, un anumit zeu, care ddea rezolvarea impasului respectiv. Acest zeu a primit numele de dumnezeul din mainrie. ntr-un fel asemntor i imagineaz unii i
170

rolul Bioeticii. Aceasta reprezint evident o speran nefondat, pur i simplu pentru c evoluiile n Biotehnologie sunt, n marea lor majoritate, incontrolabile i nu pot s fie ntmpinate prin msuri sau ndemnuri etice. Va trebui s dm cteva exemple, ca s devin clar c problemele i dilemele care apar odat cu progresul tiinei sunt mari i complicate, iar ntmpinarea lor impune n mod decisiv o nou mentalitate i o filosofie despre via, care nu se epuizeaz prin porunci i prin nregistrarea de reguli. Exist propuneri ale Biotehnologiei pe care opinia comun le respinge i contiina uman reacioneaz, independent de trsturile ei etice. Discuia despre sarcina brbteasc reprezint o tem care provoac detestarea fireasc a oricrui om. De asemenea, anunul de acum civa ani al embriologului britanic Jonathan Slack, de la Universitatea din Bath, c prin modificarea anumitor gene a reuit s creeze embrioni de broasc fr cap, i c prin aceeai metod ar putea s creeze prin clonare specii umane pentru producerea de organe umane folosite pentru transplanturi11, reprezint o tem fa de care omul obinuit simte iari o antipatie. Perspectiva crerii de oameni fr cap, pentru producerea de organe umane la comand, ascunde un interes egoist, un cinism i o retrogradare a existenei umane i a funciei biologice. Crearea de fiine, mai precis de montrii, la comand, care vor avea ca destinaie unic, oferirea de esuturi i organe unui oarecare om mbogit, chiar dac pare ca o perspectiv care va funciona spre binele omului, este provocatoare i n orice caz deranjeaz pe omul contemporan. Reacie provoac minii obinuite, n linii generale, i discuia
11

. , , , 26 1997, p. 22.

171

despre faimoasa clonare. Prin clonare se poate reui producerea unui numr nelimitat de fiine ntru totul asemntoare, adic clone umane, n timp ce prin intervenia genetic este posibil ca aceste copii s fie mbuntite, la comand. ntrebarea este: de ce copii umane i cine va decide modificarea genetic i oportunitile ei? n fine, cum se nelege celebra mbuntire a celulelor? Exist alte probleme din domeniul revoluiei biologice despre care oamenii din zilele noastre exprim preri diverse i adesea contradictorii. Despre nsmnarea artificial, prerea comun are o mai mare simpatie fa de alte probleme ale Biotehnologiei. Motivul este clar. Prin nsmnarea artificial, se spune, se folosesc mijloacele tiinei pentru ca s vin pe lume o nou existen uman. Dincolo, ns, de aceast poziie simplist, tema i are i variatele ei proiecii, dar i consecinele ei sociale. Pstrarea spermei reprezint o tem care are multe aspecte discutabile. n unele cazuri, acest lucru are loc atunci cnd omul a fost cuprins de o boal ce necesit o ngrijire medical, care implic pericolul sterilitii. n aceast situaie, pstrarea spermei reprezint singurul mod care va ngdui mai trziu s se fac nsmnarea artificial. Exagerat i moral, firete, inacceptabil este cazul pstrrii spermei din motive de interes. S-a scris c muli tineri americani i depun sperma n bnci de sperm i apoi se supun sterilizrii. n felul acesta au relaii sexuale lipsite de griji, iar cnd doresc s aib un copil, atunci se adreseaz bncii lor. Acest lucru reprezint, cu siguran, un exemplu extrem de cinism i de interes egoist al plcerii. Au existat i cazuri n care sperma a rmas n banc ani de-a rndul dup moartea soului donator, iar vduva a cerut-o pentru nsmnarea ei mult dup moartea soului. Prin urmare, copilul care s-a nscut a fost orfan n mod nevoit, copilul unui printe care murise cu civa ani mai nainte. nc
172

i mai complicate sunt problemele cnd este vorba despre recurgerea la sperma unui oarecare donator. Anumii prini, n dezndejdea i dorina lor fireasc de a avea un copil, recurg la aceast soluie blamabil din punct de vedere moral. Nu rareori donatorii i cei care depoziteaz sau transmit sperma, acioneaz n baza schimbului economic. Interveniile Ministerului Sntii sunt mai ales pentru a regla problemele din punct de vedere juridic i procedural12. Totui, rmne ntrebarea critic, dac recurgerea la sperma unui donator reprezint soluia indicat i acceptat moral. O alt problem asemntoare este c n cazul nsmnrii artificiale se dorete s se pstreze anonimatul donatorului, pentru a se asigura n acest fel independena i coerena familiei care a fost obligat s recurg la aceast soluie. ns, n felul acesta se creeaz alte probleme care au legtur cu sntatea copilului, care se ateapt s vin pe lume. Cnd nu este cunoscut originea spermei, atunci nu sunt cunoscute nici trsturile care se pot moteni, avnd ca prim consecin faptul c protejarea sntii copilului nu este asigurat. Aceste exemple nu fac altceva dect s nscrie problemele critice pe care le creeaz evoluia tiinific, n special descoperirile din domeniul nsmnrii artificiale. Probleme asemntoare exist i n alte situaii care reies din progresul nregistrat n Biologie i n Medicin, progres care acoper ntregul spectru al vieii, de la concepie sau i de la procedura de dinainte de concepie pn la moarte. ns, ntrebarea principal este: pot s fie rezolvate aceste probleme prin simple reglementri juridice? Pot s fie ntmpinate printr-o
12

J. Bernard, ( ), , 1996, p. 39-40.

173

nvtur moral rennoit i adaptat la noile cerine? Muli sociologi, medici, juriti sau teologi cred c da. Prerea tuturor este c acestor probleme li se poate da un rspuns, dac rennoim morala noastr, dac adaptm concepiile noastre morale la noile cerine ale vremurilor. Dar iari rezult o ntrebare serioas: reprezint morala cretin un sistem de valori care sunt formulate n funcie de diferite mprejurri i necesiti ivite de-a lungul timpului sau nu cumva are o importan i o valoare interpersonal i dincolo de timp? Dac vom privi problemele care decurg din progresul n domeniul Biotehnologiei prin lumina Teologiei ortodoxe, cu siguran vom ajunge la rezultatul c o Bioetic adevrat nu poate s fie autonom i lipsit de iubire. Iubirea are o valoare atemporal i constituie esena comportrii cretine. Primatul iubirii delimiteaz, fr ndoial, un cadru al Bioeticii, dar cu toate acestea este necesar s se explice, pur i simplu, deoarece se poate ca iubirea promovat de Bioetic s nu fie compatibil cu iubirea de sine sau cu egoista suficien de sine, ns poate s slujeasc o societate care este egoist i structurat antropocentric. Ceea ce doresc s aduc ca explicaie este: pentru ca iubirea s fie autentic, trebuie s vad fiecare persoan uman nu numai n limitele vieii ei biologice, ci mai ales n perspectiva venicei sale existene. e) Consideraia eshatologic a vieii sau propunerea Teologiei ortodoxe n acest punct, Tradiia i Teologia ortodox au multe de spus. Antropologia ortodox este realist, dar n acelai timp i intens ascetic i eshatologic. Ceea ce delimiteaz viaa uman nu este comportamentul biologic i extensia ei biologic, ci ceea ce poate omul s ajung prin ascez i
174

progresul lui spiritual n comuniunea cretin. n Tradiia ortodox, felul de a fi al omului este artat de ceea ce trebuie s devin. n felul acesta, viaa viitoare cntrete mult mai greu dect cea prezent. Desigur c n contiina Bisericii are importan ceea ce suntem, dar cu toate acestea, o importan incalculabil o are lucrarea pentru care suntem chemai. Cci tim c, dac acest cort, locuina noastr pmnteasc, se va strica, avem zidire de la Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic, n ceruri. Cci de aceea i suspinm, n acest trup, dorind s ne mbrcm cu locuina noastr cea din cer13. n cadrul acestei consideraii eshatologice a vieii, dilemele bioetice se lmuresc ntr-un mod diferit. Problema cea mai mare a Bioeticii este astzi c ncearc s dea rspunsuri la ntrebri ale prezentului, pentru un om care va muri, dup ea, izolnd n felul acesta dimensiunea uman n limitele realitii materiale pmnteti. Biotehnologia i, prin urmare, Bioetica social deservesc ntr-o mare msur necesitile materiale, precum i pe cele trectoare ale omului. Ele au dorina arztoare de a deservi necesitile existenei biologice, ignornd adesea dimensiunea spiritual a omului. Se observ c Bioetica social contemporan ignor perspectiva venic, adic dumnezeiasc a omului. n consecin, putem s vorbim despre o Bioetic laicizat sau social, care deservete necesitile unei societi laicizate. Dac cineva va evalua viaa biologic pe baza morii, va ajunge la concluzii cu totul diferite de cele pe care i le va dicta o apreciere care se va baza pe credina c omul exist nu ca s moar. Aceasta nseamn c existena biologic a omului are o valoare unic i inestimabil, nu pentru c este scurt i se
13

II Cor. 5: 1-2.

175

termin cu moartea, ci pentru c reprezint unica ans a nemuririi. Dac va vedea cineva viaa biologic ca pe un dar incalculabil al lui Dumnezeu, dat pentru pregtirea vieii duhovniceti, atunci aprecierile lui pentru lucrurile lumii vor fi evaluate ntr-un mod diferit. C noi, cei ce suntem in cortul acesta, suspinm ngreuiai, de vreme ce dorim s nu scoatem haina noastr, ci s ne mbrcm cu cealalt pe deasupra, ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via. Iar Cel ce ne-a fcut spre aceasta este Dumnezeu, Care ne-a dat nou arvuna Duhului. ndrznind deci totdeauna i tiind c, petrecnd n trup, suntem departe de Domnul, cci umblm prin credin, nu prin vedere, avem ncredere i voim mai bine s plecm din trup i s petrecem la Domnul. De aceea ne i strduim ca, fie c petrecem n trup, fie c plecm din el, s fim bineplcui Lui14. f) Modul de via ecleziastic, temelie pentru o Bioetic autentic Bioetica poate s funcioneze, ntr-adevr, izbvitor pentru om, atunci cnd se fundamenteaz pe trirea cretin i face cunoscut modul de via care duce la ndumnezeire. Este o greeal s credem c Bioetica, ca sistem de reguli i de ordine etic, va putea s-l elibereze pe om de dilemele la care l conduce progresul Biotehnologiei. Fiecare om este o persoan liber i irepetabil, care n propria ei istorie vine s ntmpine situaii care o vizeaz exclusiv pe ea nsi. Nici o codificare de reguli i porunci morale nu poate s rezolve problemele pe care le ntmpin fiecare om n parte. Problema este ca omul, care triete n spectrul tehnologiei i al
II Cor. 5: 4-9.

14

176

progresului, s aib minte de Hristos15, astfel nct s discearn lucrurile. Dac el se formeaz i se adapteaz fr judecat la cte i face cunoscut prezentul veac, atunci mintea lui i pierde luciditatea. Sfntul Apostol Pavel se refer la transformarea minii i credem c acest cuvnt al lui este ndeosebi de actual astzi: i s nu v potrivii cu acest veac, ci s v schimbai prin nnoirea minii, ca s deosebii care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i plcut i desvrit16. Bioetica, pentru c s reprezinte autentica sperana uman i s ajute n mod esenial la rezolvarea problemelor, precum i la corecta ntmpinare a dilemelor pe care le ridic progresul tiinei, va trebui s nu fie o simpl servitoare a prosperitii. Ci va trebui s-l vad pe om n dimensiunea lui real i nu exclusiv i monistic doar n existena lui biologic i n destinderea lui material. Omul nu este doar o fiin material-somatic. Ceea ce are cel mai scump nu este trupul, ci sufletul nemuritor care-l face persoan liber, chip al lui Dumnezeu, care poate s evalueze cte aparin omului i cte l nconjoar. Este necesar s existe o gradare a valorilor i o evaluare ecleziastic a vieii. Omul are trup, dar i suflet nemuritor, pentru care mai ales, trind nvtura i morala ortodox, ajunge s se bucure de o venic comuniune dumnezeiasc. Acest adevr l lmurete cel mai frumos Sfntul Vasile cel Mare. Aadar, ia aminte le tine nsui; adic, nici la cele ale tale, nici la cele din jurul tu, ci numai la tine nsui s iei
Adic, omul este chemat, printr-un progres spiritual continuu, la trirea unei viei personale dup nlimea nvturilor lui Hristos, ajungnd astfel s gndeasc n Hristos, cu alte cuvinte s aib o minte care-l duce ctre Hristos, dar care l i ajut apoi s perceap realitatea i orice nfptuiete de pe poziia i dorina permanent a mntuirii (n. trad.). 16 Rom. 12: 2.
15

177

aminte. Cci alt lucru suntem noi nine i alt lucru cele ale noastre i alt lucru cele din jurul nostru. Pe de o parte, noi suntem, aadar, suflet i minte, de vreme ce am fost fcui dup chipul Ziditorului; pe de alt parte, al nostru este corpul i prin acesta simurile; iar n jurul nostru sunt banii, artele i restul activitii vieii. Prin urmare, ce spune cuvntul (ia aminte la tine nsui)? S nu iei aminte la trup, nici s rvneti binele lui cu orice chip, adic sntatea i frumuseea i desftarea plcerilor i lungimea de zile; nici banii i slava i puterea s admiri; nici cte i umplu slujirea vieii trectoare s nu le consideri mari i cu zel s ignori acestea care aparin nsei vieii anterioare; ns la tine nsui s iei aminte; adic, la sufletul tu. Pe acesta s-l mpodobeti i de el s te ngrijeti17. Ortodoxia, prin trirea ei ascetic i tradiia ei isihast, l vede pe om nu n limitele strmte ale vieii lui pmnteti, ci n slava lui eshatologic. Cnd omul va evalua, viaa biologic pe criteriul existenei lui ecleziologice, atunci ntregul lui comportament se lmurete i dobndete un nou sens fiecare fapt a lui. Tradiia ortodox vestete constant c valoarea cea mai mare pentru om este ca el s devin dumnezeu dup har, ceea ce poate s i devin. Dac vom vedea viaa omului n aceast extensie teologic i eclesiocentric, considerarea dilemelor pe care le creeaz metodele bio-medicale primete un alt caracter. Atunci putem s nelegem c fiecare nou metod a Medicinii i fiecare progres al Geneticii i al Biologiei sunt binecuvntate, dac au n vedere omul ntreg, care triete n prezentul secol, ns pete spre veacul viitor. Din contr, fiecare descoperire n domeniul Biotehnologiei, care l izoleaz pe om n limitele ermetice ale vieii lui biologice, orict ar uura viaa pmnteasc i relaxeaz trupul omului, ascunde un tragism.
17

Omilia la cuvntul Ia aminte la tine nsui, n PG 31, 204 AB.

178

Concluzia este c trirea eclesiastic este cea care poate s depeasc dilemele bioetice, oricare ar fi ele. n ncheiere, nu pot s nu recunosc actualitatea cuvintelor Sfntului Apostol Pavel: Cci cei ce sunt dup trup cuget cele ale trupului, iar cei ce sunt dup Duh, cele ale Duhului. Cci dorina crnii este moarte, dar dorina Duhului este via i pace... Dar voi nu suntei n carne, ci n Duh, dac Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi18.

18

Rom. 8: 5-9.

179

2. Progresul n Biotehnologie i persoana uman1

a) Cteva nsemnri introductive Progresul tehnic i Teologia au fost ntmpinate, pentru o lung perioad din istorie, ca dimensiuni inadecvate i fr legtur ntre ele. Succesele tehnice erau percepute ca factorul cel mai important al evoluiei, n timp ce cuvntul teologic, precum i oricare alt form i exprimare a convingerii religioase, erau considerate ca un element de baz care conserva stagnarea. Prerea statornic era n general c progresul tehnic privea prezentul i viitorul, adic dinamismul istoriei, n timp ce credina cretin trimitea, prin excelen, la trecut i la o imagine neconform prezentului. Una se referea la istoria fizic, n timp ce alta la prezentarea metafizic nesigur i incert a lumii. Prin urmare, mai ales din epoca n care au dominat principiile Iluminismului (secolul al XVIII-lea) i pn ctre jumtatea secolului al XX-lea, se putea constata cu uurin o mare prpastie ntre tiin i Teologie, ntre progresul tehnic i credina cretin. Folosirea i absolutizarea dreptei raiuni, adic axioma fundamental a Iluminismului, nu lsa loc pentru Teologie i credin. Interesant este c aceast concepie maniheic a fost acceptat att de reprezentanii tiinelor tehnice, ct i de teologi, care au cultivat i o apologetic a Cretinismului,
1

Pentru prima ediia n limba romn a acestui articol vezi Prof. dr. Constantin V. Skouteris, Progresul n Biotehnologie i persoana uman, trad. din limba greac de Ion Marian Croitoru, n Revista de Bioetic i Teologie, 1/1 (2007), p. 38-47 (n. trad.).

180

folosind metode raionaliste i apodictice ale cercetrii tiinifice. Nu este n intenia mea s fac o critic a acestei mentaliti, totui consider impetuos pentru discuia noastr s semnalez c, progresiv, mai ales de la jumtatea secolului al XX-lea, a existat o ncercare serioas de reconsiderare a acestor preri, att din partea celor care se ocup cu tiinele tehnice, ct i din partea Teologiei. Muli oameni de tiin ai tiinelor pozitive, dar i teologi de diferite tradiii, au dorit s caute o punte de legtur, care s unifice cunoaterea cu credina, categoria progresului cu cea a stabilitii, valorile cercetrii tiinifice cu principiile teologice care privesc pe om i lumea. La realizarea acestei noi legturi dintre tiin i Teologie a contribuit decisiv progresul n domeniul Biotehnologiei. Cercetarea biotehnologic are legtur direct cu omul, cu ipostasul lui biologic, cu sntatea omului i cu ncercarea lui de a-i prelungi durata vieii. Noile descoperiri i impresionantul progres n Medicin, Genetic i Biologie au pus ntrebri la care pentru a se da un rspuns, s-a considerat necesar conlucrarea acestor tiine pozitive cu aa-zisele tiine umaniste i cu Teologia. Aadar, a nceput s cedeze considerarea rigid, monistic i exclusiv dintre tiin i Teologie. Dac rezultatele cercetrii tiinifice privesc omul i dac Teologia are, de asemenea, ca centru al interesului su persoana uman i societatea, atunci trebuie s se caute legtura dintre tiin i Teologie, de vreme ce ambele au ca obiectiv omul, viaa i prosperitatea, progresul i echilibrul omului. Cu siguran, un factor principal pentru cutarea punctelor de contact dintre tiin i Teologie a fost, dup cum am menionat deja, progresul ntr-adevr impresionant i dincolo de orice ateptri n domeniul Biotehnologiei.
181

Progresul sau mai degrab adevrata revoluie care a fost realizat prin noile descoperiri, metode i rezultate tiinifice n domeniul tehnologiei medicale, ndeosebi n prelucrarea naterii i a dezvoltrii vieii umane, pare s depeasc limitele omului. Progresul n Biotehnologie a pus ntrebri i a scos n eviden probleme pentru rezolvarea crora s-a considerat necesar conlucrarea Medicinii i, n general, a tiinelor biologice cu tiinele sociale i mai ales cu Teologia. n felul acesta a rezultat Bioetica, consecin fireasc a progresului biomedical i ca dezvoltare n continuare a eticii medicale. Bioetica, ca ramur tiinific de sine stttoare a Eticii, a aprut aproximativ recent, ctre sfritul deceniului 60, mai nti n America i apoi n Europa. Bioetica a venit ca o consecin a evoluiilor tiinifice i intete prentmpinarea dilemelor i valorificarea critic a consecinelor pe care noua cunoatere le aduce n atenia vieii sociale. n acest sens, Bioetica a aprut ca o necesitate stringent, pentru a ntmpina problemele etice care au legtur cu progresul tiinei Medicinii, dar i cu acelea care decurg n special din experimentele tehnologiei biomedicale care, n mod evident, se raporteaz la existena biologic a omului i de multe ori influeneaz n mod determinant viaa lui2. b) Progresul tiinific i semnificaiile creativitii i ale persoanei De la nceput este necesar s facem cteva lmuriri necesare care, cred eu, vor ajuta s avem o imagine a legturii dintre progresul tiinific i Teologia cretin.
2

C. B. Scouteris, Social Bioethics and Christian Bioethics, 125th Year Memorabilia. 2003: A Year within the Life of Saint George Hospital University Medical Center, Beirut, 2003, p. 85.

182

Primul punct pe care trebuie s-l nregistrm se refer la faptul c cercetarea, n special cercetarea tiinific, reprezint un element indisolubil legat de firea, cunoaterea i activitatea omului. Este cunoscut c fiecare cercettor tiinific, n ncercarea lui insistent de a-i adnci obiectul cercetrii lui, de a da noi informaii tiinei i de a contribui la decriptarea codicelui vieii i a lumii, este dominat adesea de un aa impuls intern sau de dedicare, care, fr ezitare, am putea s le caracterizm ca nebunie sau manie. Nu exagerm dac semnalm c cercettorul este ntr-o asemenea msur absorbit de programul lui de cercetare, nct ntreaga lui zi este dominat i ghidat de acest fapt, ceea ce nseamn c cercetarea exercit o puternic seducie, tocmai pentru c este n legtur cu nsi firea omului. Se cunoate c n faa roadelor tiinifice ale Biotehnologiei i mai ales ale ingineriei genetice, precum i n faa uimitoarelor realizri ale cercetrii tiinifice, societile tradiionale reacioneaz surprinztor, adesea cu stngcie sau chiar cu propuneri care se contrazic ntre ele. Nu sunt puini cei care susin c cercetarea i tiina nu pot s aib bariere, n timp ce alii consider ca necesar definirea unui cadru juridic i etic, pentru c, aa cum spun ei, dac nu se va recunoate necesitatea controlului experimentelor biologice, a mecanicii genetice i n general a cercetrii i a interveniei medicale, atunci omul este subapreciat, transformat ntr-un fel de animal de experimente, adic ntr-un obiect de laborator. n repetate rnduri s-a subliniat c din punctul de vedere al Teologiei, munca i cercetarea, n special cutarea tiinific, se ncadreaz n capacitatea pe care nsui Dumnezeu a dat-o omului de a deveni conlucrtorul Lui, adic de a cuta i de a
183

crea. Aceast nclinaie nnscut a omului de a cuta, manifestat n cazul nostru prin Tehnologie i Biotehnologie, i afl ndreptirea ei scripturistic n capacitatea pe care Dumnezeu nsui a dat-o protoprinilor de a lucra i de a pzi raiul (Fac. 2: 15). n consecin, cercetarea tiinific este strns legat de nsi realitatea omului care, ca unul ce este singur pe firmamentul creaiei ca persoan liber i chip al lui Dumnezeu (Fac. 1: 27), are n firea lui darurile dumnezeieti ale liberului arbitriu i capacitatea nnscut de a crea. Aadar, Teologia cretin i n special Tradiia ortodox susin cercetarea i consider c chemarea omului pentru creare i gsete integritatea atunci cnd i salveaz originea ei dumnezeiasc. Cu toate acestea, este clar c dup Tradiia cretin, capacitatea de a crea are datoria s fie totdeauna n legtur cu percepia critic, care n mod vdit l protejeaz pe omul de tiin de a aciona incontrolabil, iar prin cercetarea i descoperirile lui s pun astfel n pericol nu numai pe om, ci i ntreaga creaie a lui Dumnezeu. Trirea cretin, ca un mod de via al libertii, recunoate sfinenia cercetrii i a cutrii tiinifice, dac ns cercetarea este incontrolabil i lipsit de judecat, ea atunci nceteaz s fie integr i autentic, adic s aib scopul de a folosi omului i lumii. Deosebirea duhurilor, la care se refer Sfntul Apostol Pavel (I Cor. 12: 10), este ndeosebi necesar pentru a urmri creativitatea. Cel de al doilea punct pe care trebuie s-l subliniem, referindu-ne la progresul biotehnologic, este c succesele impresionante ale tiinei nu pot fi considerate autonome, ci n legtur permanent cu omul. tiina nu este scop n sine, ci trebuie s fie ntotdeauna n slujirea omului i a lumii. Acest fapt presupune unicitatea i sfinenia fiecrei persoane umane.
184

Respectul persoanei umane reprezint un element fundamental, am spune, al antropologiei contemporane n general. Firete, s-a constatat c n epoca drepturilor omului i a Umanismului contemporan, care intete s nlocuiasc Cretinismul cu ceva care are legtur cu libertatea i demnitatea uman, noiunea de persoan prezint o autonomie i o suficien de sine, fiind fundamentat, de obicei, pe etica umanist sau, mai precis, pe filosofia existenialist-umanist3. Totui, din punct de vedere istoric este indiscutabil c noiunea de persoan reprezint produsul antropologiei cretine i se leag indestructibil cu Teologia de la care i izvorte coninutul ei. n gndirea patristic, termenul de persoan constituie, mai nainte de toate, o noiune teologic care se refer la Ipostasurile Dumnezeieti, adic la Tatl, Fiul i Sfntul Duh. n ncercarea lor de a interpreta dogma Sfintei Treimi, Sfinii Prini, mai nti Sfinii Capadocieni, au folosit terminologia filosofic i au identificat termenii de ipostas i persoan, dnd coninut ontologic celui de al doilea. n felul acesta, persoana fiecruia exist ntr-un ipostas aparte4. n Filosofia clasic greac, termenul de persoan se identifica cu cel de masc i, prin urmare, nu putea s fie considerat c exprim faptul autentic i adnc de a fi al omului5. De aceea, reprezint un punct culminant n istoria spiritului i a gndirii umane constatarea care rezult din nvtura patristic, conform creia persoana nu constituie o determinare i o descriere exterioar a fiinei umane, ci cuvntul cel mai cuprinztor i confirmarea ei.
. . , . , , , 1977, p. 287. 4 , , 11. PG 75, 141 C. 5 Adic fiina omului (n. trad.).
3

185

Este important s subliniem aici c att Filosofia, ct i Umanismul contemporan, chiar dac constat faptul persoanei, n cele din urm se gsesc n imposibilitatea de a ajunge la o ontologie a persoanei, pur i simplu, deoarece nelegerea noiunii de persoan nu poate s se realizeze dac, n vreun fel, este desprit de Teologie. Aa cum am subliniat deja, percepia cretin a persoanei, ca noiune umanist, decurge din credina n cele Trei Persoane Dumnezeieti Care, ca nezidite, sunt cu totul libere de orice intervenie i necesitate, iar ca iubire Ele sunt i constituie dumnezeiasca comuniune. Trebuie s subliniem precum n Teologie, i n antropologie, persoana se dezvluie pe sine i exist ntr-un mod unic din sinteza fiinei i a celor care se petrec6. De aceea, att n Teologie, ct i n antropologie persoanele, n timp ce i pstreaz ntru totul identitatea i particularitatea lor, exist prin iubire i funcioneaz printr-o comuniune de iubire. Din aceast expunere sumar rezult, a dori s cred, principiul cretin fundamental al sfineniei7 persoanei umane. Fiecare persoan uman are o unicitate nu datorit singularitii n legtur cu celelalte persoane umane, ci datorit posibilitii pe care o are de a putea, prin unicitatea ei, s nfptuiasc n istoria ei personal viaa lui Dumnezeu. Este vorba de ceea ce este cunoscut n Teologia Bisericii Rsritene
6 7

, , 43. n acest punct este necesar s facem o distincie ntre termenii i , care se traduc n limba romn prin acelai cuvnt = sfinenie. n limba greac se folosete termenul = sfinenie, pentru a se arta c sfinenia este druit ca un dat ontologic n poten persoanei umane ca chip al lui Dumnezeu, ns aceast sfinenie trebuie s devin realitate prin liberul arbitriu i strduinele omului. stfel, el atrage prin lucrarea lui Harurile Sfntului Duh, pentru a ajunge la sfinenie (, ) i ndumnezeire, adic la asemnarea cu Dumnezeu (n. trad.).

186

ca sfinenie i ndumnezeire. ndumnezeirea, ca participare nu la firea, ci la energiile necreate ale lui Dumnezeu, consfinete pe om ca persoan, ca o entitate liber cu alte cuvinte, care poate s creeze o istorie personal de sfinenie. Temelia acestei chemri i perspective este creaia omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Fac. 1: 26). Semnificaia crerii dup chipul lui Dumnezeu presupune evident c elementul constitutiv al omului nu este identitatea lui material, ci originea i legtura lui dumnezeiasc, adic nsi zugrvirea dumnezeiasc care l nal la viaa lui Dumnezeu. Dup antropologia ortodox, aceasta nseamn c partea biologic a existenei fiecrui ipostas uman nu epuizeaz i nu-l absoarbe pe om. Omul nu este n mod simplu doar o fiin vie, ci o fiin vie care pind ctre Dumnezeu se ndumnezeiete. n existena lui material i biologic, el cuprinde o alt lume care este mare ntr-una mic..., un alt nger, pelerin n multe pri, vztor al zidirii vzute, doritor al zidirii inteligibile, rege al celor de pe pmnt stpnit de Dumnezeu, pmntesc i ceresc, trector i nemuritor, vzut i inteligibil, el este duh i carne8. Aceste simple observaii pot s dea o alt dimensiune i un sens adevrat cercetrii umane. Respectul fa de persoana uman i recunoaterea valorii ei fac din studiul i cutarea tiinific o funcie de via pentru lume. Este de la sine neles c dac se va valorifica progresul tiinific n domeniul tehnologiei biomedicale, avnd ca baz toate cte au fost semnalate despre semnificaiile creativitii i ale persoanei umane, cu siguran se va ajunge la diferite alte concluzii dac omul va fi vzut doar ca o interesant main biologic.
8

, 45, , 7.

187

Abordarea mecanicist a vieii i a omului aduce cu sine, n mod evident, o stare i un comportament diferite de cele pe care le produce credina. Conform acesteia din urm, cercettorul i obiectul cercetrii lui au o important legtur, determinat de sfinenia n poten att a cercettorului, ct i a omului, care ca persoan liber este chemat s traseze o cale a crei extindere depete limitele biologice. c) Bioetica social i persoana uman nvtura ortodox care se refer la sfinenia n poten a persoanei umane presupune s avem n vedere, pe scurt, fenomenul aa-zisei Bioetici sociale i s expunem cteva observaii. Este cunoscut faptul c Bioetica social, nu att ca tiin, ct ca mentalitate i considerare a omului, pare adesea s desconsidere persoana uman sau mai exact s dea prioritate progresului fa de persoana uman. Ea apare cu criteriile unei etici impersonale, iar scopul ei este ntmpinarea problemelor inedite, care rezult din progresul tiinificomedical, cu axiome foarte generale. Bioetica social are, de obicei, un caracter maleabil i de cele mai multe ori evit convingerile religioase i morale, care se sprijin pe concepii metafizice, n timp ce i fundamenteaz propunerile ei pe principiile drepturilor i ale autonomiei individului, ale facerii de bine, ale evitrii provocrii vreunei daune sau dureri i ale dreptii9. Noua etic, care rezult din progresul Biotehnologiei, intete n realizarea acordului dintre tiinele implicate, astfel nct s
9

Vezi i . . , , , . . , 2001, p. 159.

188

existe o diviziune a responsabilitii i s fie uurat acceptarea consecinelor progresului. Aceast nou etic a vieii umane i schimb adesea criteriile i poziiile, atunci cnd acest fapt este impus de cele nfptuite de progresul biomedical. Pe de alt parte, Bioetica social contemporan este influenat intens de subiectivisme i este vdit lipsa unei baze i a unui punct de plecare comun. Este sigur c Bioetica social contemporan consider pe om numai ca un ipostas biologic i l reduce la posibilitatea supravieuirii lui. Ea ignor n mod cert existena autentic i absolut a omului, raiunea cea mai adnc a existenei lui biologice, contiina lui de sine ca persoan i capacitatea lui nelimitat de a crea o istorie personal, cu rezultatul c-l reduce la o lume nchis de celule i gene. Pe de alt parte, Bioetica social are ea nsi o slbiciune real n a influena evoluia progresului tiinific, pentru c este lipsit, aa cum am subliniat deja, de un sprijin autentic i intete s ntmpine conjunctural situaiile. Prin urmare, Bioetica social este condus de o instabilitate, adesea se pronun fr premize asupra reuitelor tiinifice, cnd acestea slujesc ipostasul biologic. O asemenea etic poate s accepte avorturile ca pe o metod de vindecare, dar i ca drept al femeii de a se folosi de trupul ei dup cum dorete. Ea poate chiar s accepte formele extreme de reproducere asistat i nsmnarea artificial prin prezena celei de a treia persoane, cu simplul argument c acestea contribuie la naterea oamenilor. n acelai timp, ea poate s afirme modificarea mecanismelor ereditare i s nfieze alegerea de organe i esuturi de la embrionii socotii ca o mas vie care prisosete, cu justificarea c n acest fel se
189

contribuie la mbuntirea sntii i prelungirea limitelor vieii omului. De asemenea, poate s se situeze pozitiv n eugenism, fiind indiferent dac acesta este o form acoperit de rasism, s accepte fr efort eutanasia activ i pasiv ca mijloc de izbvire din robia durerii, dar i ca o necesitate fatal pe care o impune interesul social. Bioetica de acest fel, numit social, i epuizeaz sfatul ntr-o simpl luare de poziie n faa succeselor tiinifice revoluionare (luare de poziie care cu uurin se poate schimba, atunci cnd condiiile sau noile descoperiri o impun), fiind n esen impasibil la urmrile psihologice, sociale i juridice ale realizrilor tiinifice. Faptul c Bioetica social se ocup n mod exclusiv cu partea biologic a omului se observ i din aspectul c ea accept fr multe calcule aproape ntreaga practic a experimentului, neavnd preocuparea dac aceast practic uneori desacralizeaz i micoreaz persoana uman, transformndu-o ntr-un obiect de laborator. Experimentul reprezint o ncercare de prob, care are att posibilitatea reuitei ct i a eecului. Problematica, rezultat din experimentul tiinific, devine mai ales evident, atunci cnd aceasta are legtur cu cercetarea embrionar. Cei care afirm cu trie cercetarea embrionar, i fundamenteaz aciunea lor pe prerea c embrionul nu este om n ntregime, pur i simplu deoarece nu are contiin de sine. Prin urmare, embrionul, este transformat dintr-o persoan n poten ntr-o simpl mas biologic i obiect de experiment. Cred c este clar, din cele notate pn aici, c Bioetica social percepe pe om ca pe un simplu a fi, a crui entitate reprezint o consecin a prelucrrilor genelor umane. Demnitatea persoanei este aici n mod clar umanist, iar
190

unicitatea lui este aritmetic, de aceea se i poate ca omul s fie perceput ca un obiect folositor pentru cercetare. n felul acesta, Bioetica social pare s ndeprteze morala i etica clasic, care consider pe om ca pe o personalitate irepetabil i unic, a crui via este neleas n legtur cu viaa celorlali oameni. Bioetica social contemporan se ambiioneaz s nlocuiasc fiecare form de etic i s devin acceptat ca etic a noului om i a noii lumi. De aceea, nu este exagerat dac am sublinia c dintr-un motiv important caracterul ei este utilitarist i eudemonistic. Hubert Ducet, referindu-se la principiile acestei etici, mai ales la versiunea ei american, i confer patru caracteristici: a) caracteristica autonomiei, n sensul libertii absolute i a independenei fa de cele acceptate anterior, b) caracteristica facerii de bine, adic faptul de a se oferi bolnavului, dincolo de ceea ce este obligaie, orice lucru care reprezint o manifestare de buntate, c) caracteristica neprovocrii vreunei daune sau ru, cu alte cuvinte depunerea oricrui efort, astfel nct s fie micorat la minimum posibilitatea provocrii vreunei daune bolnavului, d) caracteristica dreptii, n sensul respectului drepturilor individuale i sociale10. Pe bun dreptate s-a spus c Bioetica social bazat pe o asemenea etic reprezint deontologia globalizrii i nu este cu totul lipsit de legtur cu istoria i transmiterea Cretinismului laicizat11. Cu alte cuvinte, se are n vedere o etic care recurge la reglementri juridice pentru rezolvarea problemelor i dilemelor individuale, sociale i chiar
Au pays de la biothique. Lthique biomdicale aux Etats-Unis, Genve, 1996, p. 63 .u. 11 . . , op. cit., p. 164.
10

191

economice, i care se afl firete, mai nainte de toate, n slujba omului, a drepturilor i a revendicrilor lui. Reprezint o tem de sinceritate mrturisirea c o asemenea Bioetic este acceptat astzi i de o mare parte dintre cretini, care izoleaz mesajul cretin n limitele strmte ale unei etici sociale. Msura (omul msur a toate) i temelia acestei Bioetici sociale este omul n ipostasul su biologic i efemer. n msura n care tiina slujete pe acest om, ea este acceptat n mod absolut i fr premize. n consecin, nu exist obstacole n calea cercetrii, fiind suficient s se constate c prin ea se realizeaz progresul tiinific spre folosul omului, sunt deservite necesitile lui fizice i materiale, este micorat posibilitatea de boal i se ntrzie momentul morii. Prin urmare, se are n vedere o etic ce are ca punct de plecare omul i se sfrsete cu omul. d) Datoria Teologiei ortodoxe n faa progresului biotehnologic n faa impresionantelor descoperiri ale tiinei i a propunerilor inedite ale Bioeticii sociale, Teologia ortodox are datoria s-i expun propria prere despre sfinenia n potena a omului. Ea are obligaia constant s vad, mai nti, ea nsi pe om nu doar monistic i n dimensiunea lui biologic, ci n mod combinat sau sub form de sintez, adic privind pe om ca persoan la care se ntlnete identitatea lui biologic cu cea eshatologic. Aceast nelegere de sintez ne ajut s vedem persoana uman nu n limitele exclusiviste ale existenei sale biologice prezente, ci ntr-o prelungire care depete, fr s anuleze firete, condiia ei biologic.

192

Poate c aceasta este cea mai mare contribuie pe care Bioetica ortodox poate s o ofere omului, care creeaz i n acelai timp suport, n nsi existena lui, rezultatele progresului su. Reamintirea faptului c omul biologic trebuie s fie considerat sub unghiul de vedere al sfritului su, reprezint elementul care pune cu siguran cercetrii probleme existeniale i lumineaz diferit dilemele bioetice care sunt ntlnite. Dac ar trebui s expun o concluzie, a afirma c obligaia Teologiei ortodoxe este astzi, mai nainte de toate, s nu rmn pasiv, fr participare i fr exprimare a cuvntului su fa de provocrile progresului biomedical. Din contr, ea trebuie s sublinieze constant sfinenia fenomenului uimitor al vieii i respectul pentru fiecare persoan uman. Trebuie ca cercettorii, cu att mai mult dac ei sunt i juriti sau au cunotine de teologie, s contientizeze continuu c omul nu reprezint o entitate desvrit i autonom, ci o creaie, care exist ca o mic lume i se mic ntr-o complex mpletitur, avndu-i nceputul su n creaia din nimic. n cadrul acestei dimensiuni, cercettorul i are cu siguran locul su ca slujitor al vieii, al crei membru este i el nsui. Aadar, este datoria Teologiei s reaminteasc c viaa omului nu se limiteaz la lupta de supravieuire a trupului, ci prin ea, omul trebuie s-i ndeplineasc vocaia sa eshatologic prin iubirea lui Dumnezeu. Cuvintele Sfntului Apostol Pavel au ntotdeauna o actualitate, ndeosebi astzi cnd explozia realizrilor tiinifice pare s dea ntietate identitii efemere i s treac cu vederea datul ontologic spre sfinenie i venicia persoanei umane. Frailor, nu suntem datori trupului, ca s vieuim dup trup. Cci dac vieuii dup trup, vei
193

muri, iar dac ucidei, cu Duhul, faptele trupului, vei fi vii. Cci ci sunt mnai de Duhul lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu (Rom. 8: 12-14).

Bibliografie selectiv
Association Orthodoxe dEtude Bio-Ethique, Biothique Orthodoxe 1, Paris, 1998. Bernard, J. ( ), 1996. Breck, J., [Bioethical Dilemmas and Orthodoxy, n Sourozh, 71 (1998)], n , 68 (1998), p. 5-20. , . ., (2 .), , 1994. Doucet, H., Au pays de la biothique. Lthique biomdicale aux EtatsUnis, Genve, 1996. Gorovitz, S., Baiting Bioethics, n Ethics, 96 (1986), p. 356-374. Jonsen, Albert R., The Birth of Bioethics, New York Oxford, 1998. , . ., , n , , 306/575 (1999), p. 22-31. , ., . , , (fr an). , . ., . , n , 1977, p. 287-323. ,

195