623

BIOETHICA
1/2011
YEAR (LVI) 2011
MONTH JUNE
ISSUE 1

S T U D I A

UNIVERSITATIS BABEBOLYAI

BIOETHICA

1

Desktop Editing Office: 51
ST
B.P. Hasdeu, Cluj-Napoca, Romania, Phone + 40 264-40.53.52

CUPRINS CONTENT SOMMAIRE INHALT

IOAN CHIRIL, Editorial: Comisia inter-ortodox de bioetic ............................... 3

STUDII
CLIN SPLCAN, Ce (mai) este omul? Clarificri conceptuale i conflicte
de valori ...................................................................................................... 7
IUSTINIAN OVREA, Ce mai este omul? Antropologie i teologie ........................ 13
NICOLAE TURCAN, Omul i libertatea lui. De la sfera propriului la reducia
religioas..................................................................................................... 21
MIRCEA GELU BUTA, LILIANA BUTA, Conflicte etice n declararea
morii crebrale............................................................................................. 31
MARIA ALUA, Bioetica n dezbaterea contemporan: Istorie i interpretri ......... 41
MARIAN PTRACU, Limitarea dimensiunilor familiei. Declinul familiei
contemporane Iarna demografic......................................................... 61
ADRIAN-VASILE BIBAR, Quo vadis homini? Clonarea terapeutic i clonarea
reproductiv promisiunea tiinei ............................................................ 77
ANDREEA PETRECHI, Fenomenul morii cerebrale n viziunea teologico-
medical...................................................................................................... 89

INTERVIURI / CONFERINE
Interviu despre masteratul de bioetic ....................................................................... 103
MIHAI NAGY, Seminarul ortodox de medicin i teologie, ediia a X-a.................. 111

ACTIVITILE CENTRULUI DE BIOETIC................................................... 113
STUDIA UBB BIOETHICA, LVI, 1, 2011

IOAN CHIRIL

Editorial:

COMISIA INTER-ORTODOX DE BIOETIC
n anul 2008, cu ocazia ntlnirii ntistttorilor Bisericilor Ortodoxe la
Constantinopol, s-a hotrt nfiinarea unei Comisii inter-ortodoxe de bioetic
1
.
Aceasta avea scopul de a dezbate probleme controversate de bioetic, fa de care
Bisericile Ortodoxe urmau s exprime un punct de vedere comun.
Prin urmare, n acest an, n perioada 23-26 mai 2011, Patriarhia Ecumenic
a organizat ntlnirea acestei comisii la Academia Ortodox a Cretei din Kolimbario
2
.
Lucrrile comisiei au fost conduse de Mitropolitul Ioannis de Pergam (Zizioulas),
reprezentantul Patriarhiei Ecumenice. Au participat reprezentani ai Patriarhiilor
Bisericilor Ortodoxe (cu excepia reprezentanilor Bisericii Ortodoxe Bulgare) i ai
Bisericilor Ortodoxe autonome i autocefale din Europa. ntre acetia amintim pe
Mitropolitul Amfilohie de Kisamon i Selinon, decanul Academiei Ortodoxe din
Creta, care a subliniat importana deosebit pe care o are activitatea Comisiei n
lumea modern, IPS Nicolae, Mitropolit de Mesogheia i Lavreotiki, din partea
Bisericii Ortodoxe a Greciei, iar din delegaia Bisericii Ortodoxe Romne a fcut parte
Preasfinitul Sofronie, Episcopul Oradiei, i pr. prof. dr. Vasile Rduc de la
Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii din Bucureti.
Dintre temele specifice bioeticii s-au luat n discuie cele referitoare la
mediul nconjurtor, la reproducerea uman, experimentele pe embrionii umani,
transplantul de organe, clonarea sau eutanasia. Aceste ntlniri vor continua, urmnd a
se dezbate cte o singur tematic aleas n funcie de prioritatea nevoilor pastorale,
eclesiologice, teologice i canonice ale Bisericii. La urmtoare ntrunire a comisiei,
n anul 2012, tema dezbtut va fi Etica procrerii umane urmnd a fi prezentate
referate care s reflecte punctul de vedere teologic i perspectiva tiinific.
n cadrul Bisericii Ortodoxe Romne, aceste tematici au strnit interesul
imediat dup cderea regimului comunist, interes concretizat n aprobarea nfiinrii
unei comisii consultative pe teme de bioetic, nc din anul 1992, n edina sinodal
din luna iunie a acestui an. Aceast comisie urma s aib atribuia de a face propuneri
Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne n vederea structurrii unor poziii cu
privire la avort, la anticoncepionale, la prostituie, dar i fa de folosirea drogurilor de
ctre tineri, fa de divor, abandonul copiilor etc. Studiile elaborate de aceast comisie
ar fi trebuit s cerceteze temele din punct de vedere canonic, teologic i pastoral.
ns aceast comisie nu a reuit s duc la ndeplinire obiectivele propuse.

1
Pentru detalii despre aceast ntlnire a se vedea: http://www.orthodoxeurope.org.
2
A se vedea: http://www.oac.gr/htm/main_en.html.
IOAN CHIRIL

4
n anii ce au urmat temele de bioetic au devenit din ce n ce mai prezente
n dezbaterea public, cu precdere insistndu-se asupra implicaiilor morale a
transplantului de organe, ntruct aceast practic medical a devenit uzual la noi
n ar. Prin urmare, discuiile cu privire la bioetic s-au relansat i n cadrul Sfntului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne. Astfel, n anul 2001, Sinodul a aprobat propunerea
Arhiepiscopului Bartolomeu al Clujului de includere a temelor de bioetic ca prioritare
pe agenda preocuprilor sinodale
3
. Aceste teme au fost: avortul, anticoncepionalele,
eugenia, eutanasia, transplantul de organe i ingineria genetic. Ulterior, Comitetul
de elaborare a principiilor i a metodologiei de abordare, studiere i evaluare a temelor
a propus ca n marile centre universitare, Bucureti, Iai i Cluj, mai trziu i
Timioara, s fie constituit cte o Comisie local de Bioetic alctuit din cinci
teologi i cinci oameni de tiin, cu scrieri i experien n domeniu, care, mpreun cu
un jurist, s trateze, separat, cte o tem de bioetic. Rezultatele discuiilor urmau a
fi transmise Comisei Naionale Consultative a Bisericii Ortodoxe Romne pe
Probleme de Bioetic, care se nfiina n aceeai dat i ai crei membri se recrutau
dintre cei ai comisiilor locale. Aceast Comisie este cea care formuleaz concluziile i
face propunerile finale care vor fi naintate membrilor Sinodului, pentru a le cunoate
i a se pronuna asupra lor, n plen. Comisiile locale au luat fiin n toamna anului
2001 i au activat pn n 2003, Comisia din Cluj a rmas singura care s-a ntlnit
n mod periodic pentru a dezbate subiectele propuse. Concluziile comunicate de Comisia
Naional au fost naintate Secretariatului Sfntului Sinod, fiind apoi transmise fiecrui
episcop. Ulterior, Sfntul Sinodul a emis documente relative la trei teme de bioetic:
transplantul de organe (2004), avort (2005) i eutanasie (2005)
4
.
Acest numr al revistei Studia Universitatis Babe-Bolyai BIOETHICA
propune o serie de reflecii antropologice i bioetice, rezultate n urma ntlnirilor
organizate regulat de Centrul de Bioetic. ntrebrile cu privire la definiia omului
i preocuprile n a gsi rspuns complexelor probleme care fac obiectul bioeticii
contemporane sunt justificate prin faptul c ne aflm n faa unui avnt fr precedent
n istoria omenirii a dezvoltrii tehnicii i a tiinei, dezvoltare care ar putea duce la
o modificare substanial a semnificatului pe care intenionm s-l dm vieii
viitoarelor generaii.

3
Pe larg despre aceste teme a se vedea: tefan Iloaie, Cultura vieii. Aspecte morale n Bioetic,
Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2009.
4
Textul celor trei documente ale Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne poate fi consultat la
adresa: http://www.patriarhia.ro/ro/opera_social_filantropica/bioetica.html. A se vedea i tefan
Iloaie, op. ct. Addenda, p. 195-218.

I. STUDII


CE (MAI) ESTE OMUL?
CLARIFICRI CONCEPTUALE I CONFLICTE DE VALORI

CLIN SPLCAN

ABSTRACT. What is (still) the man? Conceptual clarifications and conflicts
of values. What is (still) the human person? This challenging question animated a
meeting at the Center for Bioethics at the Babes-Bolyai University in Cluj-Napoca,
Romania. Inexhaustible question which can be approached from multiple perspectives:
biological, psychological, spiritual, social, cultural, etc. As an ethicist I felt the need for
conceptual clarification, which would allow not only solving (at least partially) values
conflicts, but will allow the disciplines to clarify their own fields. This is, in fact, the
purpose of this presentation.

Keywords: human person, languages, concepts, analysis, values conflicts

REZUMAT. Ce (mai) este omul? Aceast ntrebare provocatoare a animat ntlnirea de
la Centrul de Bioetic al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca. ntrebare
inepuizabil, care poate fi abordat din perspective multiple: biologice, psihologice,
spirituale, sociale, culturale, etc. Ca etician am simit nevoia unor clarificri conceptuale,
care ar putea permite nu numai rezolvarea (cel puin parial) unor conflicte de
valori, ci i o clarificare a disciplinelor cu privire la propriul lor domeniu. Acesta
este de altfel scopul acestei prezentri.

Cuvinte cheie: persoana uman, limbaje, concepte, analiz, conflicte de valori.

Orice lectur la frontiera omului, poate fi definit n termeni largi de
descriere, specific fenomenologiei. Interesul nostru pentru fenomenologie este
legat de interesul pentru problematica druirii i a privirii. ntreaga dificultate
fenomenologic este legat de felul n care percepem sau de felul n care lucrurile
ni se druiesc, de acest ntre-doi al subiectului i obiectului. Ce este dat atunci cnd
observm sau descriem omul? Cum se face c vedem ceea ce se druiete n feluri
diferite? Chestiunea privirii pune o problem vis--vis de ceea ce este dat, altfel
spus, dac exist o diferen n recunoaterea a ceea ce se vede.
Aceast lectur geografic, la suprafaa omului, ne trimite la istoria
apariiei ei, la un arche, precum i la perspectivele de sens pe care le deschide, la
un telos. Biologul trebuie s fac o lectur istoric ce include originea pentru a

Lect. dr. Clin Splcan, Facultatea de Teologie Greco-Catolic, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca.
CLIN SPLCAN

8
vedea felul n care o specie a ajuns la stadiul respectiv de dezvoltare, precum i o
eventual predicie n evoluia acesteia. Psihanalistul este interesat de originea
simptomelor pacientului, pentru a putea stabili problemele psihice cu care se confrunt i
perspectivele de nsntoire, sau de integrare a acestora. Teologul care este
interesat de om, trebuie s fac i el o lectur ce vizeaz creaia omului, dar i
sensul escatologic. Lecturile pe suprafaa frontierei (omul n cazul nostru) pot fi
multiple: biologic, psihic, spiritual, social, teologic, etc. Ele trimit la o lectur
hermeneutic, ce implic o lectur arheologic i una teleologic. Dar atunci cnd
vorbim de origine sau sfrit, despre ce origine i despre ce sfrit vorbim: biologic,
psihic, spiritual, social, economic, etc.? Unii vor vedea omul ca fiind subiect al
evoluiei (darwinism), alii vor vedea omul ca o structur incontient (psihanaliz),
alii vor vedea omul ca fiind creaie a lui Dumnezeu (teologie), etc.: dedublare a
frontierei, dedublare a originii, dedublare a sfritului, dedublare a limbajelor.

Aceast dedublare genereaz perspective diferite care risc s intre n
conflict.
S oferim cteva exemple, fr a intra n discuii de profunzime.

1. S amintim dezbaterile aprinse dintre creaioniti i evoluioniti dup
publicarea Originii speciilor a lui Charles Darwin. Dezbaterile vizau originea omului:
Oare apariia omului este un hazard al naturii, n care Dumnezeu nu este necesar?

Oare la
Arch:
- perspectiv biologic
- perspective psihologic
- perspectiv teologic
-
Telos:
- perspectiv biologic
- perspective psihologic
- perspectiv teologic
-
Lectur la
frontiera
omului
CE (MAI) ESTE OMUL? CLARIFICRI CONCEPTUALE I CONFLICTE DE VALORI

9
originea omului nu st un proiect inteligent fr de care evoluia darwinian nu poate
fi explicat?
1

2. S ne aducem aminte de surprinderea cu care cretinii s-au raportat la
scrierile lui Freud, care anuna c nu suntem stpnii actelor noastre, acestea fiind un
compromis ntre realitatea exterioar i exigenele incontientului. Astfel, comportamente
umane precum actele homosexuale, conflictele conjugale, conflictele de grup, etc. nu mai
erau percepute ca pcate ci ca simptome, expresii ale unei realiti psihice profunde.
2

Raportul cretinilor cu pcatul, cu libertatea, cu contiina s-a vzut rechestionat. Paul
Ricoeur scria despre contiin citndu-l pe Freud: Contiina nu este imediat, ci
mediat; ea nu este o surs, ci o misiune, misiunea de a deveni mai contient
3

3. S ne gndim de asemenea la scrierile lui Marx, care privea omul ca un
produs al ideologiei i infrastructurii economice i acuza cretinii c menin (prin
propovduirea pcii, a respectului proprietii private, etc.) structurile economice
existente, aducnd astfel un serviciu clasei care conduce. Religia se prezint pentru
Marx, ca un opium, accentul cznd pe aspectul privat al mntuirii, al puterii
consolante a rugciunii, al unei demobilizri n faa problemelor societii. O astfel
de poziie a chestionat cretinismul n ceea ce privete originalitatea credinei i a
mesajului cretin la nivel social.
4

Ajutorul filosofiei analitice ne pare important prin felul n care aceasta
chestioneaz diferitele perspective ce lectureaz omul, n raport cu limbajele pe
care acestea le utilizeaz. Prin analogie vom folosi raportul dintre fenomenologie i
filosofia analitic aa cum este prezentat de Jocelyn Benoist. Autorul ne spune c
n faa unei fenomenologii a privirii, a faptului de a vedea al filosofiei,
caracteristic acesteia, filosofia analitic are cteva ntrebri s-i pun: Care este
natura acestuia vedea? Care este fiabilitatea, legitimitatea lui? Ce se d mai
precis vederii? Oare aceasta nu este ntotdeauna determinat n raport cu un
limbaj, care o preced i n acelai timp pe care l-a ocultat?
5
Autorul atrage atenia
prin filosofia analitic asupra statutului fenomenologiei: ce facem atunci cnd
descriem? El aduce astfel o critic a metodei fenomenologiei (faptului de a vedea) i
subliniaz limitele acesteia: Marion vede pe Dumnezeu, eu nu-l vd i este o
problem.
6
Dac A face fenomenologie, nseamn mai nainte de toate a descrie
7
,
ne spune autorul, descrierea a ceea ce vedem este ntotdeauna legat de un limbaj care
precede faptul de a vedea. Fenomenologia nu ar avea dect de ctigat dintr-o

1
Pentru mai multe detalii, a se vedea: Clin SPLCAN, Teologia dup Darwin: evoluie i creaie.
Conferin susinut la Simpozionul Darwin, evoluia speciilor i gndirea evoluionist, Bucureti, 21
noiembrie 2009 (n curs de apariie).
2
Se va putea citi cu profit: Xavier THEVENOT, Les pchs. Que peut-on en dire?, Mulhouse, Salvator, 1983, p.
14-23.
3
Paul RICOEUR, Le conflit des interprtations. Paris, Seuil, 1990, p. 319.
4
IDEM, Le conflit des interprtations. Paris, Seuil, 1990, p. 319.
5
Jocelyn BENOIST, Lide de phnomnologie. Paris, Beauchesne, 2001, p. 38.
6
IDEM, Lide de phnomnologie. Paris, Beauchesne, 2001, p. 39.
7
Ibidem, p. 38.
CLIN SPLCAN

10
confruntare cu filosofia analitic, pentru a se clarifica n raport cu limbajul
(limbajele) pe care-l utilizeaz. Observm cu autorul c lectura la suprafaa omului
(a umanitii) lui, nu este numai o chestiune legat de apariia fiinei, ci i de felul
n care aceasta este spus, adic transpus n limbaj.
Mi se pare esenial n aceast perspectiv de a relua exemplele oferite
pentru a indica faptul c o clarificare a limbajelor ar permite n parte o rezolvare a
conflictelor de valori. Astfel distinciile de limbaj precum:

1. Conceptele de hominizare i umanizare dezvoltate de Theilhard de Chardin
8

merit o atenie sporit. Teoria evoluiei a subliniat hominizarea, adic evoluia
fizic a omului, dar aceasta spune el, a fost dublat de o evoluie spiritual, caracterizat
prin elaborarea unor reele de solidaritate, numit umanizare. Dac este dificil s
stabilim un punct al umanizrii omului, exist date care ne permit s sesizm manifestrile
sale culturale, capacitatea sa de simbolizare, de creaie artistic.
2. Conceptele de contient i incontient, permit nu numai o delimitare a
domeniilor teologiei (n special la nivel de teologie moral) i psihanalizei, ci i o
reevaluare a conceptelor de libertate, pcat, culpabilitate, etc. aa cum au fost ele vehiculate.
3. Conceptele identitate i semnificaie, ar putea face distincia ntre ceea
ce ine de angajamentul cretin i ceea ce nu ine de el. Astzi, angajamentul social
pentru cei sraci, n nvmnt, n revolta mpotriva injustiie nu mai sunt specifice
numai cretinilor. Gsim attea organizaii umanitare necretine. Oare ntre
credina n Isus Cristos sau absena credinei nu mai este nici o diferen ? Dac
angajamentul religios este necesar pentru a rspunde nevoilor religioase a unei
societi, de ce merit el s fie numit cretin ? Clarificarea conceptelor de identitate
cretin i solidaritate n aciune, ar permite depirea mai uoar a tensiunii dintre
cele dou perspective. De asemenea acest lucru ar permite s nelegem c mesajul
cretin se situeaz dincolo de ordinul politic, evitndu-se astfel orice confuzie ntre
mesianismul religios i cel politic.
Numai n aceast ntlnire interdisciplinar dintre teologie i biologie,
psihologie, sociologie, etc., disciplinele se vor clarifica cu propriul lor obiect de studiu.

1. Astfel, controversa dintre teoria evoluiei care trateaz despre descendena
omului i doctrina creaiei, a permis ultimei s sesizeze limitele unei teologii naturale
care ar dori s uneasc rezultatele tiinei cu argumentele teologice. Mai mult, n
aceast controvers doctrina cretin a creaiei a fost redus la creaia originar (creatio
originalis), permind teologiei s redescopere cu dou concepte uitate ale tradiiei -
creaia continu (creatio continua) i noua creaie (creatio nova) i astfel s-i
rennoiasc poziiile. n aceast controvers creaia originar a fost considerat ncheiat
i perfect, fiind static, nesupus evoluiei.
9

8
Theilhard de CHARDIN (1881-1955): iezuit, teolog, paleontolog i filosof francez.
9
Pentru mai multe detalii, a se vedea: Clin SPLCAN, Teologia dup Darwin: evoluie i creaie.
Conferin susinut la Simpozionul Darwin, evoluia speciilor i gndirea evoluionist, Bucureti, 21
noiembrie 2009 (n curs de apariie).
CE (MAI) ESTE OMUL? CLARIFICRI CONCEPTUALE I CONFLICTE DE VALORI

11
2. ntlnirea teologiei morale cu psihanaliza, a permis primei s constate
limitele unei teologii exclusiv bazate pe voin i s ia n considerare structurile
incontiente care condiioneaz alegerile i aciunile subiectului. Aceast ntlnire a
permis n mod special o evoluie a eticii sexualitii i a familiei care se vede de
acum obligat s in cont de pulsiunile incontiente care parcurg subiectul.
3. Fr a intra n critica marxist, a dori s subliniez c ntlnirea teologiei
cu marxismul, i-a permis acesteia s reevalueze rolul social al credinei n Isus Cristos.
Doctrina social a Bisericii, precum i orizontul socio-istoric al teologiei dezvoltat
de ctre autori precum Pannenberg (teologia istoriei), Moltmann (teologia speranei),
Metz (teologie politic), etc., sunt martori ai acestei reevaluri.

CE MAI ESTE OMUL?
ANTROPOLOGIE I TEOLOGIE

IUSTINIAN OVREA

ABSTRACT. What is man? Anthropology and theology. It is difficult to answer
the question what man is, because of the various types of branches and disciplines
called anthropology. Its relations with bioethics is given by the fact that taking
decisions in bioethical issues sometimes depends on the point of view used to
understand and explain the human being. The purpose of this study is to reveal the
development and the landscape of anthropology as discipline in relationship with
different fields of research in order to understand the context and possibility of an
anthropological answer given by theology.

Keywords: anthropology, theology, interdisciplinary, epistemology, human being.

REZUMAT: Ce mai este omul? Antropologie i teologie. Odat cu diversificarea
ramurilor i disciplinelor antropologice, apare i dificultatea de a mai da un
rspuns la ntrebarea ce este omul. Relaia acestui domeniu cu bioetica este dat de
faptul c alegerea deciziilor n probleme ale bioeticii depinde uneori de perspectiva
folosit pentru a explica i nelege fiina uman. Scopul acestui studiu este de a
prezenta evoluia i domeniul antropologiei ca disciplin n relaie cu diferite arii
de cercetare pentru a nelege, n acest cadru, posibilitatea unui rspuns
antropologic din partea teologiei.

Cuvinte cheie: antropologie, teologie interdisciplinaritate, epistemologie, fiin uman

Temele
1
de care se ocup bioetica vizeaz de cele mai multe ori dileme
antropologice al cror rspuns se poate contura doar ntr-un cadru interdisciplinar.
Nenelegerea asupra ceea ce este fiina uman i viziunile diferite duc la astfel de
dileme. Toat lumea tie ce este antropologia, dar probabil toi ntmpinm dificulti
dac ni s-ar cere s dm o definiie care s fie acceptat de cei care se ocup, sau au
tangen cu ea. Dac reducem ntrebarea doar la mediul teologic rspunsul va fi

Dr. Iustinian OVREA, Cercettor Postdoctoral, Institutul de Cercetri Europene, Universitatea Babe-
Bolyai, isovrea@gmail.com.
1
Acest studiu a fost posibil prin finanarea oferit de Programul Operaional Sectorial pentru Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013, cofinanat prin Fondul Social European, n cadrul proiectului POSDRU
89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru dezvoltare durabil ntr-o societate bazat
pe cunoatere.
IUSTINIAN OVREA

14
probabil c antropologia este nvtura cretin despre om cuprins n cadrul ntregii
nvturi de credin i avnd ca surs Revelaia.
Revenind ns la prima interogaie ce este antropologia? nu putem oferi
un rspuns intuitiv bazat pe etimologie deoarece, cu toate c nu este neadevrat
formularea, ea nu are corespondent n sistemul disciplinelor. Antropologia face trimitere
mai mult la un domeniu, o metod, dar nu vom gsi o disciplin numit doar antropologie.
Probabil c am ntlnit cu toii sintagma de curs de antropologie, chiar antropologie,
dar termenul a devenit confuz deoarece aproape toate disciplinele umaniste l-au preluat
i l-au ataat unui alt domeniu de cercetare. De pild cei de la litere au o antropologie
lingvistic, cei de la medicin a antropologie medical, cei de la filosofie o antropologie
filosofic, iar cei de la tiine economice o antropologie economic. Pe lng acestea se
adaug i diversele ramuri rezultate din acea preocupare a secolului XIX de cunoatere
a comunitilor umane din locuri exotice sau colonii, preocupare a medicilor, lorzilor,
avocailor ce s-a instituionalizat sub numele de antropologie. Dintre subdisciplinele
aprute n urma acestei instituionalizri i a aprofundrilor cercetrii sunt antropologia
cultural, difuzionist, sociocultural, etc.
La o scurt interogare a curriculei universitilor vom constata c exist o
antropologie n aproape toate domeniile de cercetare. n ciuda acestei diversiti
exist un element metodologic ce leag toate aceste discipline. Antropologia presupune
investigaia i descrierea fenomenelor vieii umane n complexitatea lor (complexitate
ce genereaz aceast varietate de discipline) prin diferite metode de colectare a
datelor i interpretare n scopul formulrii unor definiii referitoare la un anumit
aspect al vieii umane.
Revenim acum la a doua interogaie de la nceputul lucrrii, adic ce este
antropologia n, sau pentru teologie. Fiindc a existat nc de la nceputul cretinismului
o concepie despre om i o nvtur ce spune nu doar ceea ce este omul (creatur,
trup i sufle, materie i spirit), ci i cum trebuie s fie (bun, iubitor al adevrului, al
semenilor, asculttor al lui Dumnezeu) i care este destinul lui final (viaa venic,
mntuirea i comuniunea cu Dumnezeu sau damnarea) se poate trage concluzia c
antropologia este ansamblul acestor date primite prin revelaie. La acestea se adaug i
scrierile teologice. Exist o antropologie patristic ce detaliaz ce este i ce trebuie s
devin omul pe baza revelaiei.
Ca puncte cheie ale antropologiei patristice putem aminti constituirea din
trup i suflet a fiinei umane ntr-o legtur indisolubil, nemurirea sufletului i
posibilitatea ndumnezeirii omului. Sfntul Grigore de Nyssa, n lucrarea sa, Despre
crearea omului accentueaz ideea c el este desvrirea creaiei i cea mai nalt
creatur vzut. Sfntul Grigore Teologul l descrie din perspectiva poziiei intermediare
ntre lumea material i spiritual, iar Sfntul Vasile cel Mare i recunoate demnitatea
i superioritatea pe baza crerii lui prin sfatul Sfintei Treimi i a destinului spre care
este chemat
2
. Afirmarea omului ca imagine a lui Dumnezeu destinat mntuirii este

2
Vezi Telea MARIUS, Antropologia Sfinilor Prini Capadocieni, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, 2001.
CE MAI ESTE OMUL? ANTROPOLOGIE I TEOLOGIE

15
punctul central, fapt pentru care, ea este parte integrant a teologiei dogmatice. Spre
deosebire de celelalte tipuri de antropologie care se constituie descriptiv, cea teologic
are un caracter formativ. Acest tip de antropologie fundamentat pe revelaie este specific
ntregii teologii cretine. n continuarea lucrrii voi detalia ponderea antropologiei n
sistemul disciplinelor cu scopul de a nelege semnificaia conceptului de antropologie
n cadrul disciplinelor umaniste.

Devenirea disciplinar a antropologiei
Dac ar trebui s rezumm foarte pe scurt obiectul disciplinelor am putea
spune c sociologia se ocup cu studiul grupurilor umane, economia cu studiul
produciei, consumului i profitului, tiinele politice cu studiul leadership-ului i al
alocrii resurselor, dreptul cu studiul legilor i a justiiei, psihologia cu studiul
individului, iar antropologia cu descrierea vieii unor grupuri particulare de oameni.
Cel mai adesea se spune c antropologia este o disciplin holistic, ce intr prin natura
obiectului ei de cercetare n contact cu diverse alte discipline
3
. Aceast deschidere
interdisciplinar ngreuneaz delimitarea granielor conceptuale, dar i formularea
unei definiii acceptate unitar cu privire la obiectul i metoda disciplinei. Termenul
de antropologie este consemnat pentru prima dat la Otto Casmann. El public n
1594 lucrarea Psychologia Anthropologica, sive Animae Humanae Doctrina, urmat
dup doi ani de Anthropologiae Pars II., hoc est de fabrica Humani Corporis. Filosoful
scoian William Hamilton susine n lucrarea sa Lectures on Metaphysics and
Logic: Metaphisics c Otto Casmann este cel care confer numele de antropologie
tiinei ce se ocup de studiul omului n general. Aceast tiin era mprit n dou:
psihologia ca studiu al minii umane i somatologia ca studiu al corpului uman
4
.
tiinele naturii cunosc de asemenea o antropologie psiho-somatica ca
ramur a biologiei, o disciplin intitulat antropologie biologic fiind constituit
nc din a doua jumtate a secolului XVIII. De atunci pn la jumtatea secolului
XIX scopul antropologiei a fost de a reconstrui istoria umanitii
5
.
n lucrarea A History of anthropological Theory (2008), Paul A. Erickson i
Liam D. Murphy reconstituie istoria antropologiei pe care o definesc drept disciplin
ce se ocup cu nelegerea caracterului umanitii n toat diversitatea i complexitatea
ei i o clasific n trei perioade: cea timpurie, cea a nceputului secolului XX i cea
a sfritului de secol XX i nceput de secol XXI. Prima perioad (1), cea timpurie
reprezint consolidarea primelor formulri asupra fiinei umane. Cu toate c disciplina,
ca form instituionalizat se formeaz la sfritul secolului XIX, autorii sunt de prere
c nu putem nelege evoluia ei fr s ne reamintim de originile antropologiei,

3
Alexander MOORE, Cultural Anthropology: The Field Study of Human Beings, Second Edt.,
Collegiate Press, San Diego, California, 1998, p. 23.
4
Sir William HAMILTON, BART; J. VEITCH; H. L. MANSEL, Lectures on Metaphysics and Logic:
Metaphysics, Gould and Lincoln, New York, 1859, p. 95.
5
Michael LANDMANN, Philosophische Anthropologie, Sammlung Gschen Band, Walter de Gruyter
& Co, Berlin, 1969, pp. 5-6.
IUSTINIAN OVREA

16
adic tradiia intelectual a lumii antice greco-romane. Cteva secole nainte de
naterea cretintii, civilizaia greco-roman a produs formulri intelectuale ce
sunt mprite de autori pe de o parte n lucrri tiinifice sau cvasi-tiinifice i
umaniste sau religioase pe de alt parte. Astfel istoria antropologiei are ca punct de
pornire perioada timpurie i cuprinde: antichitatea, epoca medieval, renaterea,
cltoriile descoperirilor geografice, revoluia tiinific, iluminismul, pozitivismul,
evoluionismul cultural clasic, disputa evoluionism-difuzionism, perioada dezvoltrii
arheologiei ca disciplin, darwinismul, urmat de autori care au influenat radical
perspectiva asupra nelegerii persoanei umane: Sigmund Freud, Emile Durkheim,
Max Weber, Ferdinand de Saussure. Cea de-a doua perioad (2), a nceputului de
secol XIX este mprit n trei categorii: prima este cea a antropologiei culturale
americane reprezentat de Franz Boas, Robert Lowie, Alfred Louis Kroeber, Margaret
Mead, Ruth Benedict precum i de cteva din cercetrile antropologiei psihologice.
A doua parte este cea a antropologiei franceze structurale reprezentat de Marcel
Mauss, Claude Levi-Strauss, Edmund Leach, Marry Douglas, iar a treia parte a
antropologiei sociale britanice reprezentat de A.R. Radcliffe-Brown, Bronislaw
Malinowski, E.E. Evans-Pritchard i Max Gluckman. A treia perioad (3), sfrit de
secol XX i nceput de secol XXI cuprinde o serie de noi abordri antropologice
precum antropologia cognitiv reprezentat de Edward Sapir, neo-evoluionismul
cultural reprezentat de Leslie White, Julian Steward, Marshall Sahlins i Elman
Service, materialismul cultural reprezentat de Marvin Harris, antropologia biologic cu
diversele abordri: biologia comportamentului, etnologie i comportament genetic,
sociobiologia, antropologia interpretativ reprezentat de Clifford Geertz i simbolic
de Victor Turner, antropologia postmodern reprezentat de Paul Feyerabend, Michel
Foucault, Pierre Bourdieu, antropologia feminist, cea public i cea a globalizrii
6
.
Aa cum am semnalat la nceput, formularea unei definiii a antropologiei este dificil
deoarece termenul acoper o gam larg de direcii, cercetri i pentru c nu exist o
concepie unitar privind poziionarea disciplinei n cadrul curriculei academice.
De pild, etnologul i antropologul britanic Robert R. Marret, n Anthropology
definete antropologia ca studiu al istoriei omului n evoluie aa cum apare el n toate
timpurile i locurile, analiznd att sufletul ct i organismul biologic mpreun.
Pentru a formula asumpii holistice, antropologia trebuie s nceap de la cazuri
particulare, scopul cercetrii fiind o formul descriptiv care s cuprind schimbrile n
evoluia omului. Antropologia este copilul lui Darwin, spune Marret i prin darwinism
nu trebuie s nelegem o doctrin sau o dogm, ci o ipotez de lucru, o presupoziie
care susine c toate formele de via n lume sunt legate ntre ele i aceste relaii
manifestate n timp i spaiu sunt suficient de uniforme pentru a fi descrise de o
formul general sau o legea evoluiei
7
.

6
Pentru o analiz mai detaliat a istoriei antropologiei vezi: Paul A. ERICKSON, Liam D. MURPHY, A History
of Anthropological Theory, University of Toronto Press, 2008.
7
Robert Ranulph MARETT, Anthropology, Adam Media Corporation, London/New York, 2005, pp. 7-8.

17
Astfel de formulri ns complic i mai mult orice tentativ de definire a
antropologiei. Pentru a putea nelege situaia dat trebuie s amintim i preferina
antropologilor pentru o libertate de micare interdisciplinar. Robert Redfield, de
exemplu, respinge o definire ce ncadreaz i delimiteaz antropologia i se altur
altor autori precum Radcliffe-Brown, Ruth Bedendict, Margaret Mead, L. Kroeber
i Clyde Kluckhon care pretind c teritoriul antropologiei este studiul umanitii n
toate formele ei civilizate sau primitive, literate sau nu. Ceea ce distinge aceast
disciplin nu este tipul de grup uman studiat, sau tehnica de colectare a datelor, ci
ncercarea de a nelege, de a conceptualiza realitatea social ca un ntreg, indiferent de
nivel. Datorit acestei formulri apar i multe critici din domeniul tiinelor sociale
nspre antropologie. Se pune inevitabil ntrebarea dac n astfel de condiii este sau
nu antropologia o tiin
8
.
O definiie asemntoare ne ofer i C.P. Kottak n lucrarea Anthropology
(1976), artnd c principala diferen dintre antropologie i celelalte domenii de
studiu, ce au ca obiect de cercetare omul, este holismul
9
. Curricula cursurilor
universitare n antropologie poate fi alctuit din studii biologice, istorice i sociale,
acestora corespunzndu-le antropologia fizic, etnologia i antropologia social
10
, ns
astzi asistm la o cretere a subramurilor antropologiei prin studiile interdisciplinare.
n America, antropologia apare pe la mijlocul secolului XIX, dar abia n secolul
XX devine disciplin. Primii cincizeci de ani, domeniul a fost dominat de amatori
educai fizicieni, avocai, oameni de afaceri, iar primele forme instituionalizate
ale acestei activiti au fost mai de grab muzeele dect universitile. Acest lucru
ns se va schimba ncepnd cu Franz Boas care n 1889 creeaz la Clark University,
primul program de studiu antropologic din America. Trei ani mai trziu decerneaz
primul titlul de doctor. n 1896 se mut la Universitatea Columbia, iar n anul 1899
devine primul profesor de antropologie al acestei universiti. Va urma apoi un proces
de specializare i profesionalizare a disciplinei
11
.
Astzi, cnd spunem antropologie ne putem gndi la antropologie cultural, la
antropologie filosofic, teologic, biologic, psihologic sau chiar antropologie politic,
economic. Cu toate c antropologia poate fi defint foarte concis drept interogare a
fiinei umane, acest lucru se face innd cont de diverse realiti precum cultura, biologia,
comportamenul, obiceiurile, limba, etc. ceea ce duce inevitabil la intersectarea, dac nu
chiar n unele cazuri la suprapunerea cu obiectul altor domenii de cercetare. De
exemplu, dac antropologia se preocup de negoul btinailor dintr-o regiune anume,
rezultatul cercetrilor va avea i o component economic i interpretarea datelor
va face trimitere probabil la analize i teorii economice. Dincolo ns de aceast

8
Clifford WILCOX, Robert Redfield and the development of american anthropology, Second Edt.,
Lexington Books, Lanham, 2006, p. 166.
9
Conrad Phillip KOTTAK, Anthropology, The exploration of human diversity, Mc.Graw Hill Inc.,
London, 1976, p. 13.
10
E. E. EVANS-PRITCHARD, Social Anthropology, Routledge Library Editions, Anthropology and
Ethnography, vol. 5, Routledge, London and New York, 2004, p. 6.
11
Clifford WILCOX, op. cit., p. 1.
IUSTINIAN OVREA

18
interdisciplinaritate termenul de antropologie este preluat de orice disciplin care
dorete s relaioneze domeniul ei de cercetare problemei fiinei umane. De exemplu
dreptul poate avea o antropologie n care sunt analizate efectele juridice ale unor legi,
asigurarea libertilor fundamentale, aplicarea drepturilor omului, etc.
Putem observa din cele enunate mai sus ambivalena folosirii termenului de
antropologie din dou direcii i anume din partea antropologilor i a disciplinelor
antropologice consacrate i din partea altor discipline ce i nsuesc cercetarea
antropologic n forma unei anexe. La acestea se mai adaug i disciplinele nou
nfiinate ca antropologia turismului, a alimentaiei, a socialismului, a televiziunii, a
corpului, etc. Se pare c dorina lui Robert Brown de a vedea antropologia drept
tiina societii care ncorporeaz sociologia, tiinele politice i psihologia nu mai
este posibil tocmai datorit fragmentrii, specializrii i relativizrii sensului
iniial disciplinei. Astzi cnd vorbim despre antropologie trebuie s lum n calcul
n mod obligatoriu specificul dat de asocierea cu discipline precum sociologie,
psihologie, istorie, biologie.

Antropologie i teologie
Ce importan are antropologia pentru teologie, sau mai bine spus de ce ne-
ar interesa antropologia din tiinele umaniste? Este evident faptul c semnificaia
termenului de antropologie n teologie difer de cea din tiinele umaniste prin metode,
dar i premisele de la care pornete cercetarea. Pe la mijlocul secolului XX apare
lucrarea lui Wolfhart Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der
Gegenwart im Lichte der Theologie (1962). Ideile sale se regsesc i n alte lucrri
precum: Die Bestimmung des Menschen. Menschsein, Erwhlung und Geschichte
(Destinul omului. Natura uman, alegere i istorie), aprut n 1978, apoi n diverse
capitole din Systematische Theologie aprut n anii 1988, 1991, 1993 i n special
n lucrarea Anthropologie in theologischer Perspektive (Antropologia din perspectiv
teologic) aprut n anul 1983. Pannenberg este considerat un deschiztor de drumuri
deoarece propune o nou direcie n teologie, n care antropologia nseamn
problematizarea fiinei umane pornind tocmai de la ea
12
. O formulare asemntoare
se contureaz i n catolicism odat cu teologul Karl Rahner. Ea se gsete ntr-o
form structurat n Grundkurs des Glaubens (Tratat fundamental despre credin)
publicat n 1976, dar ideile se regsesc nc din primele sale lucrri Geist in Welt
(Spirit n lume) din 1939 i Hrer des Wortes (Asculttor al Cuvntului) din 1941,
precum i pe parcursul coleciei de Smtliche Werke (Opere complete)
13
. Rahner
motiveaz necesitatea unei antropologii cretine pe baza complexitii vieii sociale
i a secularizrii societii, care de multe ori respinge adevrurile teologice ca
rspuns la probleme vieii. i aceasta nu pentru c nvturile de credin i-ar fi

12
Tezele celor doi teologi au fost detaliate n: Iustinian OVREA, Proiectul unei antropologii cretine,
n Altarul Rentregirii, nr. 3, septembrie-decembrie 2009, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia, pp. 263-301.
13
Editate de Fundaia Karl Rahner sub conducerea lui Karl Kardinal Lehmann, Johann Baptist Metz,
Karl-Heinz Neufeld SJ, Albert Raffelt, Herbert Vorgrimler i Andreas R. Batlogg.

19
pierdut din semnificaie, ci pentru c accesul la coninutul lor devine n ziua de
astzi ngreunat de diveri factori sociali. Trebuie spus c termenul de antropologie
i-a ctigat n cadrul tiinelor sociale conotaia de investigaie a fenomenului uman,
fr s apeleze la precepte i definiii deja formulate cu privire la om. Un rspuns teologic
care nglobeaz i o perspectiv antropologic poate avea o mai mare permeabilitate n
conceptualizrile contemporane asupra vieii. Antropologia lui Pannenberg pornete de
la convingerea c adevrul nu poate fi fragmentat n elemente autonome i separat
ntre credin i raiune. El spune c ntre adevrurile teologice i cele ale raiunii exist
o punte de legtur i dorete s arate faptul c ntrebarea asupra fundamentului ultim
aparine umanitii. Pornind de la tendina eliminrii lui Dumnezeu din om, ca fiind
element strin, de la pierderea credibilitii teologiei pe terenul tiinelor antropologice
i a diminurii relevanei temelor cretine n viaa cotidian, Rahner arat c teologia
este obligat s dea un rspuns antropologic acestor provocri. El spune c pentru dialog
trebuie gsit un teren comun att pentru credincioi ct i pentru cei necredincioi, n
care au toi acces. Acest teren este experiena de baz a transcendenei care ne mic
de la profunzimea noast la interaciunea cu lumea
14
. Cel mai accesibil punct de
unde se poate ncepe este antropologia.
Foarte pe scurt spus antropologia teologic n forma propus de cei doi teologi
mai sus amintii pornete de la fiina uman i nu asum de la nceput realitatea lui
Dumnezeu, dar conduce la o nelegere a omului ca i chip al Lui. Spre deosebire
de antropologia dogmatic, n care nvtura de credin este punctul de pornire,
ea i ndreapt atenia spre fenomenul existenei umane i l examineaz din
perspectiva relevanei pe care l poate avea pentru teologie. Antropologia teologic
apare pe fondul creterii importanei nelegerii de sine a omului n gndirea
modernitii. Necesitatea unei antropologii cretine st n legtur cu provocarea
antropologiei filosofice i cu situaia omenirii caracterizat de nevoia actualizrii i
redefinirii unor teme precum umanitatea, persoana, respectul pentru fiina uman.
Antropologia cretin nu pune n opoziie adevrul divin cu cel uman.
Chiar dac am vzut mai sus o delimitare terminologic i o detaare de nvtura
credin, aceast direcie de cercetare nu se constituie n antitez cu adevrul
revelat. Antropologia cretin nu minimizeaz importana concepiei despre om
cuprins n Scripturi i Tradiie i nici nu intenioneaz s o transforme ntr-un act
subiectiv. Ea nu formuleaz propoziii teologice din experiena sinelui.
Antropologia teologic se constituie ca zon de legtur, ca intermediar ntre
nelegerea tiinific, secular, laic a omului i cea cretin din perspectiva mntuirii.
Astfel putem vorbi de o apropiere a tiinei i teologiei. Punerea sub semnul ntrebrii
a lui Dumnezeu n modernitate a avut ca i consecin diminuarea credibilitii
imaginii asupra omului promovat de Biseric. Prin faptul c se constituie pe terenul
tiinelor antropologice, antropologia teologic cuprinde att domeniul tiinei ct
i al teologiei contribuind la o apropiere a celor dou.

14
Stephen J. DUFFY, The Dynamics of Grace, Perspectives in Theological Antropology, The Liturgical Press,
Collegeville, Minnesota, 1993, p. 262.
IUSTINIAN OVREA

20
Ea este un proces deschis att din punct de vedere disciplinar ct i din punct
de vedere tematic. n urma analizei relevanei temei n mediile academice se poate
spune c disciplina este la nceput de drum i ntr-un proces de formare. Din punct
de vedere tematic posibilitile disciplinei sunt date pe de o parte de complexitatea
vieii i a problemelor care solicit un rspuns, iar pe de alt parte de temele teologice
care pot fi abordate pe terenul antropologiei (aa cum am vzut ca exemplu tema
pcatului). Cu toate c iniiatorii acestei noi cercetri sunt doi teologi, din lectura
scrierilor lor putem observa o permanent raportare la antropologia filosofic, cea
cultural, la sociologie, psihologie precum i alte discipline. Antropologia teologic
se poate constitui ca cercetare interdisciplinar ce coaguleaz n jurul ei antropologi,
teologi, filosofi, sociologi sau biologi, avnd capacitatea de a-i aduce aportul n
rezolvarea dilemelor bioeticii.

BIBLIOGRAFIE

DUFFY, Stephen J., The Dynamics of Grace, Perspectives in Theological Anthropology,
The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota, 1993.
ERICKSON, Paul A., MURPHY Liam D., A History of Anthropological Theory, University of
Toronto Press, 2008.
HAMILTON, William, Bart, Sir; J. VEITCH; H.L. MANSEL, Lectures on Metaphysics and Logic:
Metaphysics, Gould and Lincoln, New York, 1859.
KOTTAK, Conrad Phillip, Anthropology, The exploration of human diversity, Mc.Graw
Hill Inc., London, 1976.
LANDMANN, Michael, Philosophische Anthropologie, Sammlung Gschen Band, Walter de
Gruyter & Co, Berlin, 1969.
MARETT, Robert Ranulph, Anthropology, Adam Media Corporation, London, New York, 2005.
MOORE, Alexander, Cultural Anthropology: The Field Study of Human Beings, Second
Edition, Collegiate Press, San Diego, California, 1998.
PRITCHARD, E. E. Evans, Social Anthropology, Routledge Library Editions: Anthropology
and Ethnography, Vol. 5, Routledge, London and New York, 2004.
OVREA, Iustinian, Proiectul unei antropologii cretine, n Altarul Rentregirii, Nr. 3,
septembrie-decembrie 2009, Editura Rentregirea, Alba-Iulia.
TELEA, Marius, Antropologia Sfinilor Prini Capadocieni, Editura Rentregirea, Alba-
Iulia, 2001.
WILCOX, Clifford, Robert Redfield and the development of American anthropology, Second
Edition, Lexington Books, Lanham, 2006.


OMUL I LIBERTATEA LUI. DE LA SFERA PROPRIULUI
LA REDUCIA RELIGIOAS

NICOLAE TURCAN

ABSTRACT. The definitions of the human being are multiple in the field of
contemporary philosophy. There are many divergent answers for the Kantian question
What is the human being? This text tries to overcome the different views of
philosophical anthropology, focusing on some topics grouped around the idea of liberty.
Liberty and non-liberty, corporeality, imagination and world are some points of reflection
for understanding human being. Considering some of the contemporary philosophical
challenges (Heidegger and Baudrillard), this study tries to understand what is the
human being from an orthodox theological perspective.

Keywords: human being, freedom, corporeality, religious reduction, orthodox theology

REZUMAT. Definiiile date fiinei umane sunt multiple n domeniul filosofiei
contemporane. Exist mai multe rspunsuri divergente pentru ntrebarea kantian:
Ce este fiina uman? Acest text ncearc s depeasc diferitele punctele de
vedere ale antropologiei filosofice, concentrndu-se asupra unor subiecte grupate
n jurul ideii de libertate Ce este omul?. Libertate i non-libertate, corporalitate,
imaginaie i lume sunt unele puncte de reflecie pentru nelegerea fiinei umane.
Avnd n vedere unele dintre provocrile filosofice contemporane (Heidegger i
Baudrillard), acest studiu ncearc s neleag ceea ce este fiina uman dintr-o
perspectiv teologic ortodox.

Cuvinte cheie: fiin uman, libertate, corporalitate, diminuarea religioas, Teologie
ortodox

Impersonalul se, sfera propriului i libertatea omului
1

ntr-un text celebru, Heidegger nota n trecere c prin umanism s-ar putea
nelege n general strdania ca omul s devin liber pentru omenescul lui i s-i

Nicolae Turcan este doctor n filosofie al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca, master n literatur
comparat, liceniat n filosofie i n teologie ortodox. Actualmente este cercettor postdoctoral la Institutul de
Cercetri Europene al aceleiai universiti clujene. Volume publicate: Cioran sau excesul ca filosofie, Limes,
Cluj-Napoca, 2008; Dumnezeul gndurilor mrunte, Limes, Cluj-Napoca, 2009; Despre maestru i alte
ntlniri. Eseuri, cronici, recenzii, Limes, Cluj-Napoca, 2010. Pagin web: www.nicolaeturcan.ro
1
Acest studiu a fost posibil prin finanarea oferit de Programul Operaional Sectorial pentru Dezvoltarea
Resurselor Umane 2007-2013, cofinanat prin Fondul Social European, n cadrul proiectului
POSDRU 89/1.5/S/60189 cu titlul Programe postdoctorale pentru dezvoltare durabil ntr-o societate
bazat pe cunoatere.

NICOLAE TURCAN

22
afle n aceasta demnitatea
2
. Mai mult dect o nelegere a ce nseamn umanismul
i a felului n care Heidegger l-a explicat n textul su, s ne ntrebm asupra libertii
i nelibertii omului. ntr-adevr, ce poate nsemna aceast strdanie a omului de
a deveni liber pentru omenescul lui, dect c, mai nti de toate i n prim instan
omul nu este liber pentru omenescul lui?
S notm pentru nceput c aceast form particular de nelibertate nu intr
n contradicie cu ideea cretin a libertii de care fiina uman se bucur n
calitate de creaie a unui Dumnezeu liber. Gndirea cretin a susinut libertatea ca
pe una dintre ideile menite s disloce credina vechilor greci n soarta tragic i s
susin, n acelai timp, att mreia omului, ct i posibilitatea acestuia ca, prin
propria hotrre, s poat dobndi mntuirea adus prin ntruparea Fiului lui
Dumnezeu. Att tragedia primei cderi, a lui Adam, ct i dramatismul cderilor de
zi cu zi au la baz existena liberului arbitru: omul poate alege dup cum voiete,
determinndu-i astfel cursul vieii. Faptul c nelibertatea din citatul heideggerian
nu intr n contradicie cu libertatea cretin se datoreaz acelei referine la
umanitatea omului: chiar acceptnd c omul este liber, el nu a devenit nc liber
pentru omenescul lui. Altfel spus, libertatea nu se mplinete pn la capt dect n
msura n care mplinete esena omului, exprimat, n cazul de fa, prin sintagma
omenescul omului.
Vorbind despre ceva de ordinul esenei, trebuie s acceptm c strdania de
a deveni liber presupune i contiina acestei eliberri. Abandonat doar posibilitilor
liberului arbitru, lsat s aleag fr a ti ntre ce i ce, omul nu poate ajunge la
mplinirea esenei sale. Fr a fi platonici, dar acceptnd ideea unui adevr revelat,
esena omului trebuie s ajung la contiina celui ce dorete, prin strdanie, s o
mplineasc. S ne amintim c tradiia Prinilor Bisericii ne ofer, pornind de la
revelaia biblic, o antropologie n care omul, creat dup chipul lui Dumnezeu, este
chemat ca, prin har i n condiiile exersrii libertii sale, s se ndumnezeiasc
3
.
Dei suntem deja n cmpul credinei care ne i ofer astfel un concept al esenei
omului, acela de fiu al lui Dumnezeu trebuie s subliniem c simplul concept nu
ajunge. A ti, fie din credina altora, fie dintr-o filosofie anume, ce este omenescul
omului nu nseamn a-i activa energiile pentru strdaniile care ar trebui s urmeze
acestei contiine. Ceva de ordinul convertirii trebuie s se produc. n absena
convertirii, nelibertatea omului rmne, cu att mai mult cu ct omul nici mcar nu
are cunotin despre existena ei, crezndu-se pe deplin liber.
S lum tot un exemplu heideggerian: impersonalul se, a crui dominaie
cotidian arunc Dasein-ul n modul inautentic al fiinei sale
4
. Dependena de

2
Martin HEIDEGGER, Scrisoare despre umanism, n Repere pe drumul gndirii, trad. de Thomas KLEININGER i
Gabriel LIICEANU, Ed. Politic, Bucureti, 1988, p. 321.
3
Pentru o antropologie ortodox n care este discutat destinul teologic al omului, neles n acelai timp i ca destin
ontologic, vezi Panayotis NELLAS, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox,
Dogmatica, trad. de Ioan I. IC jr, ed. a II-a, Deisis, Sibiu, 1999, pp. 65-85.
4
Vezi Martin HEIDEGGER, Fiin i timp, Seria Heidegger, trad. de Gabriel LIICEANU i Ctlin CIOAB,
Humanitas, Bucureti, 2002, pp. 173-179.
OMUL I LIBERTATEA LUI. DE LA SFERA PROPRIULUI LA REDUCIA RELIGIOAS

23
opiniile de-a gata, aderena la multitudinea manifestrilor binecunoscute, existena
n cmpul i sub fora tuturor acestora, fr ncercarea de interogare, poate sta ca
exemplu pentru nelibertatea omului. Omul aflat sub dominaia impersonalului se este
neliber. i totui, afirmaia nu este mulumitoare: dac am face o reducere la absurd i
am elimina dominaia impersonalului se, am obine oare conceptul omului liber? Nu.
Fiindc tocmai ceea ce rmne n urma acestei eliberri de impersonalul se vorbete
despre nelibertatea fundamental a omului, fiindc abia acum se dezvluie ceea ce
am putea numi sfera propriului, o sfer a propriilor dorine i pasiuni. Cu alte
cuvinte, chiar n non-dependena cea mai profund de opiniile comune, dependena
omului de propriile gnduri, fapte, dorine etc. rmne. Destituirea dominaiei
impersonalului se i realizarea autenticitii heideggeriene nu atrage automat
dobndirea libertii, pentru c nainte de a ajunge la esena naturii sale umane, omul
mai are de depit aceast sfer a propriului ce se manifest ca dependen egotic.
Legturile dintre sine i sfera propriului sunt att de apropiate de esena sa,
nct bnuiala c ar putea fi apropriate nici nu apare. Omul poate adsta n preajma
acestei nelegeri, convins fiind i de libertatea proprie i de calitatea sa ca persoan
care s-a neles pe sine nu ca singurtate, ci ca singularitate. Respingnd dominaia
prerilor de la sine nelese i gndind cu propria raiune, un asemenea om mplinete
modelul pe care Iluminismul l-a adus cu sine: este omul care a ieit din minorat,
aa cum l voia Kant, cci minoratul este incapacitatea omului de a se sluji de
inteligena proprie fr a fi condus de un altul
5
. n temeiul raiunii sale, el se poate
considera liber tocmai n msura n care are de-a face cu disponibilitatea sferei
propriului. Tocmai fcnd ceea ce vrea se consider liber. Paradoxul libertii ns
tocmai acesta este: ca omul s se recunoasc liber chiar n nelibertatea lui, datorit
faptului c sfera propriului i st la ndemn fr opoziie. Dar acest paradox i
rmne necunoscut, atta timp ct nelibertatea i pare abolit, cci sfera propriului
nseamn att voina lui, ct i obiectele care o satisfac, iar aceasta poate constitui o
nencetat pierdere de sine.
Dac de sub dominaia impersonalului se exist ieiri care au la baz
conceptul autenticitii, de sub dominaia sferei propriului nu se poate iei dect
prin convertire, adic prin salt. Nelibertatea omului nu poate fi depit prin simpla
autenticitate; predat lui nsui, omul rmne de cele mai multe ori n aceeai credin
naiv n libertatea pe care i se pare c o deine. n acest punct, doar intruziunile
negativului, distrugerii, pierderii i morii l pot face s mearg mai departe. Abia
revelaia acestor limite ce anun dureros finitudinea umanitii sale, reclam necesitatea
saltului. Cnd nelegerea omului apare n lumin ca pierdere i distrugere, cnd
viitorul st sub semnul nimicirii, nimicnicirii i morii, omul poate s observe c
sfera propriului l menine n nelibertate precum o fcea, altdat, impersonalul se.
Ceea ce patristica rsritean a denumit prin patimi i prin dependena fa de ele
reprezint tocmai sfera propriului
6
. Abia odat cu dezvluirea sferei propriului

5
Immanuel KANT, Ce este luminarea? i alte scrieri, Mica bibliotec de filosofie german, trad. de Alexandru
BOBOC, Grinta, Cluj-Napoca, p. 57.
6
Vezi Pr. prof. dr. Dumitru STNILOAE, Ascetic i mistic cretin sau teologia vieii spirituale, Casa Crii de
tiin, Cluj-Napoca, 1993, pp. 65-117.
NICOLAE TURCAN

24
nelibertatea i dobndete conceptul. n viziunea acelorai Prini, drumul de la
nelibertate la libertate va trece, aadar, prin nevoin, adic prin renunarea la ceea
ce prea mai intim i mai personal, prin lupta cu sine nsui. Despre libertate nu se
poate vorbi dect lund n considerare aceast lupt ce depete simpla lupt
mpotriva corporalitii, cuprinznd i conceptul existenial de lume.

Corporalitate i imagine
Dac ne oprim asupra corporalitii, putem observa c trecnd prin demitizri
succesive, simptomatice pentru gndirea postmodern, omul de astzi gndete
corporalitatea prin anularea dualismului tradiional dintre trup i suflet, dualism ce
s-ar putea legitima de la Platon sau de la Descartes. ntr-o lume n care principiile
metafizice sunt recuzate, corpul uman dobndete tacit statutul pe care-l avea
altdat sufletul, devenind un fel de principiu vizibil. Acest fapt devine important
pentru civilizaia postmodern, care folosete imaginea corpului n scop economic,
prezentnd ostentativ trupul uman alturi de o marf pentru a o nnobila astfel i a o
face dezirabil. Avem de-a face cu un mod manifest al corpului uman n discursurile i
practicile ultimelor decenii, cu o descoperire ostentativ a lui, cu o transformare a
trupului uman n pur corporalitate i, totodat, n imagine.
Odat cu avansul tehnicilor informatice i cu omniprezena internetului,
trupul uman nu doar c devine imagine, dar el este ocultat de imagine, disprnd
napoia imaginii. Lumea comunicrii prin informatizare pe care Jean Baudrillard
o numete hiperrealitate
7
, deposednd-o de orice substanialitate i profunzime
ontologic i populnd-o doar cu simulacre
8
poate vorbi despre trup ca despre o
disimulare din ce n ce mai accentuat, ajungnd pn la dispariie. Oamenii acestei
hiperrealiti, aflai napoia terminalelor unei uriae reele informatice, comunic
unii cu alii mai rapid dect niciodat i nu simt nevoia unei ntlniri fa ctre fa
(i.e. trup ctre trup). ntre ei se deschide o distan amoral, populat cu fantasme
nscute de o atitudine din care responsabilitatea lipsete cu desvrire. Platon
lansa ntr-unul din miturile sale ideea c dac un om drept ar putea deveni invizibil
atunci s-ar deda la cele mai nedrepte fapte, dreptatea fiind real numai n msura n
care e impus din afar, de ctre legi. Acum aceast idee devine practic operant:
pe internet, la adpostul unui nick name i al unei personaliti inventate, se poate
profera orice fa de oricine ntr-o indiferent obscenitate, fiindc dac acest oricine se
sustrage jignit, mai rmn n joc un numr practic indefinit de ali interlocutori cel
puin la fel de amorali. n aceast perspectiv acest corp, corpul nostru, a devenit
superfluu n ntinderea lui, n multiplicitatea i complexitatea organelor sale, a

7
Datorit mijloacelor telematice, Baudrillard vorbete despre sfritul metafizicii i nceputul erei
hiperrealitii (vezi Jean BAUDRILLARD, Cellalt prin sine nsui, trad. de Ciprian MIHALI, Casa Crii de
tiin, Cluj-Napoca, 1997, p. 11).
8
Vezi, de exemplu, Jean BAUDRILLARD, Simulacre i simulare, Panopticon, trad. de Sebastian BIG, Idea Design
& Print, Cluj-Napoca, 2008, p. 5.

25
esuturilor i funciilor sale, deoarece totul se concentreaz astzi n creier i n
formula genetic, ce rezum prin ele nsele definiia operaional a fiinei
9
.
n cazul disimulrii/dispariiei corpului, imaginea devine eficace ca proiecie
mental, ca imaginar, constituind fr echivoc tocmai corpul erogen al psihanalizei,
corpul plcerii. Fanteziile capt form, imaginaia se exerseaz exasperant i
devoratoare. Avem nevoie de cellalt doar pentru interactivitatea lui care stimuleaz ca
un excitant imaginaia, producnd fragmente obsesionale ca ntr-un tablou suprarealist.
Corpul plcerii este de fapt auto-corporalizare prin gndire, un fel de cuget trupesc
dup cum l numeau Prinii filocalici
10
. n acest caz obscenitatea i transparena
progreseaz ineluctabil, tocmai pentru c ele nu mai sunt de ordinul dorinei, ci de
ordinul freneziei imaginii. Solicitarea i voracitatea, n materie de imagini, cresc
fr msur. Ele au devenit veritabilul nostru obiect sexual [subl. aut.], obiectul
dorinei noastre
11
. Imaginaia se demonizeaz, dar acest caracter demonic nu mai e
sesizabil, fiindc situarea ntr-un nietzscheean dincolo de bine i de ru a devenit
dominant odat cu proclamarea morii lui Dumnezeu. Aceste raporturi dintre
corporalitate i imagine dovedesc c esena corporalitii nu st n substanialitatea
sa, ci n fora cu care convinge gndirea de importana sa.
Asceza cretin susine att un dualism ontologic trup/suflet, ct i unul
existenial
12
, cretinismul fiind religia ntruprii i a nvierii trupului. La omul czut
noteaz Olivier Clment trupul, deodat mprtesc i muritor, exprim i totodat
mascheaz persoana. n felul acesta, ntre persoan i trupul su este o relaie de
identitate i diferen echivoc pn la tragic
13
. Conceptul de persoan subntinde
ntreaga fiin uman i lecturat n apoftegmele vechilor ascei el d seama despre
conlocuirea sufletului cu trupul aflate, n ciuda unirii lor, n veritabile raporturi de
for. n funcie de dominaia unuia sau a celuilalt, omul ntreg, persoana, i pierde
sau i ctig autonomia i libertatea. Folosirea minii n conformitate cu lumina
revelaiei este calea regal ce refuz cu insisten, n ciuda nfrngerilor survenite,
gndurile i imaginile trupeti, pornite din voia trupului. Noiunea ascetic de
inim este adevrata origine a simirii i gndirii omului. Gesturile o impregneaz
cu o corporalitate care poate merge de la pornografie la ritual i care mai trziu, n
lucrarea minii, vor determina nu att logica gndirii, ci sensul ei, adic inspiraia
punctual i plin de for care o precede i de la care se revendic direcia oricrui
demers raional. n acest fel gndirea ine de corporalitate i necesitatea ascezei se
impune nu pentru meninerea sntii fizice, ct pentru libertatea minii (metanoia
termenul grecesc pentru pocin nsemnnd de fapt schimbarea minii).

9
Jean BAUDRILLARD, Cellalt, p. 13.
10
Sf. MAXIM MRTURISITORUL, Capete despre dragoste, n Filocalia, vol. 2, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru
STNILOAE, ed. a II-a, Harisma, Bucureti, 1993, p. 75.
11
Jean BAUDRILLARD, Cellalt, p. 26.
12
Olivier CLMENT, Trupul morii i al slavei, trad. de Eugenia VLAD, Christiana, Bucureti, 1996, p. 9.
13
Ibidem, p. 8.
NICOLAE TURCAN

26
Din acest punct de vedere putem sesiza c att manifestarea corpului ca
imagine, ct i disimularea/dispariia lui n imagine (n sensul larg, explicat mai
sus, al acestui termen) ascund acelai raport cu o corporalitate a inimii, cu aceeai
sfer a patimilor pe care o denumeam mai sus sfera propriului. Reducia imaginar a
trupului uman confirm ceea ce tradiia ascetic i mistic a Bisericii tia de mult:
corporalitatea este n primul rnd o form de dependen interioar, pe care doar
decorporalizarea, adic asumare ascetic a trupului ca trup destinat nvierii, o poate
transfigura, n orizontul libertii care se ivete abia acum cu adevrat.

Faptul de a fi n lume i reducia ascetic
Odat cu revoluia informatic i apariia spaiului virtual, lumea n care
trim s-a modificat. Uneori ntr-att de mult, nct se poate vorbi, pe lng viaa
obinuit, i de o via secund (second life). Exist site-uri n care, asumndu-i
orice identitate vrei, trieti virtual o alt via, ntr-o lume n care imaginaia nu
cunoate limite. Raporturile gndirii cu aceast lume care se substituie realitii nu
mai seamn cu cele pe care le tim, fiindc n acest caz nu noi gndim lumea, ci
lumea se instaleaz n gndurile noastre. Ideea c omul poate deveni din subiect al
gndirii, obiect al ei este extrem de provocatoare pentru definiia antic de animal
raional: dac animalitatea rmne un termen tare, pentru c nu pune probleme,
raionalitatea, czut prad lumii, devine problematic, pentru c gndirea nceteaz
s-i mai aparin.
Fenomenologia rezolv problema prin faptul c depete, prin conceptul
intenionalitii, polaritatea subiect gnditor obiect de gndit. De aceea conceptul
de lume nu mai este neles n dimensiunea lui strict obiectiv, fiindc caracterul
obiectiv al lucrurilor lumii este nlocuit de fenomenalitatea lor, de faptul de a aprea n
calitate de fenomene n cmpul contiinei intenionale. Pentru Heidegger, de exemplu,
lumea dobndete o dimensiune existenial, iar faptul-de-a-fi-n-lume (in-der-
Welt-sein) ine de constituia fundamental a Dasein-ului
14
. Acesta are o lume, este
deja ntr-o lume, ns nu n felul n care sunt celelalte fenomene ale lumii; el
slluiete n lume, avnd o spaialitate existenial, nu simplu fizic.
Cu toate acestea, provocarea acestei dubluri virtuale a lumii rmne. S
lum, de pild, n discuie identitatea, pentru a observa diferenele dintre cele dou
lumi. Dac n lumea real celebrul dicton rimbauldian Eu sunt un altul are
anumite limite, fiindc nu poate modifica prea mult datele fizice, n virtualitatea
second life-ului nu exist practic nicio oprire: poi fi ce doreti, cum doreti, cnd
doreti i unde doreti. Importana verbului dorinei este aici capital, fiindc
identitile alese sunt psihanalizabile, ele constnd, de cele mai multe ori, n dorine
adnci ce irump din fantasmele incontientului. Inflaia identitar nu se reduce la
funcia cathartic a artei care presupunea altdat trirea empatic a aventurilor

14
Martin HEIDEGGER, Fiin i timp, pp. 71-85.

27
personajelor. n cazul lumii virtuale lipsesc autorul, scenaristul, dramaturgul etc.,
ceea ce anuleaz funcia modelatoare nalt a experienelor comparabile cu cele
artistice. Nemaiexistnd niciun model, personajul i autorul suprapunndu-se ntr-o
mediocritate deplin, experiena identitilor virtuale se reduce la un comportament
compulsiv. Mai mult, identitatea iese din jocul unului i multiplului, pentru a cdea
sub domnia nimicului: mulimea indefinit a identitilor echivaleaz uor cu
absena oricrei identiti. Ceea ce mai rmne este dorina, simpla dorin.
n aceste condiii, conceptul de lume ca totalitate a dorinelor amintete de
nelesul lui din spiritualitatea Rsritului cretin. Lepdarea de lume, ieirea
din lume sunt expresii des ntlnite n literatura filocalic i ele surprind negativ
nelesul lumii, dezvluind dominaia asupra minii: Nimeni nu poate s se apropie
de Dumnezeu dect dac se deprteaz de lume. Iar deprtare de lume numesc nu
ieirea din ea cu trupul, ci deprtarea de lucrurile lumii. Virtutea aceasta st n
odihnirea sau golirea cugetrii de lucrurile lumii
15
. Chemat pe calea desvririi
hristice, omul prsete n primul rnd legturile mentale cu tot ceea ce-l ndeprta
de lucrarea poruncilor lui Dumnezeu. Ieirea din lume apare astfel ca o renunare la
sine, ca o lupt mpotriva propriilor patimi i dorine egoiste. Tensiunea dintre
mpria lui Dumnezeu i lume rmne indiscutabil, ns pn la un anumit
punct. Cci dac lumea s-ar prezenta doar cu acest sens negativ, atunci cretinismul
n-ar fi mai mult dect un dualism gnostic, n care contradicia materiespirit s-ar
rezolva bine doar prin suprimarea celei dinti.
Or venirea n trup a lui Dumnezeu nu admite o asemenea nelegere, lumea
avnd n gndirea Prinilor Bisericii i sensul de cosmos creaie frumoas a Celui
ce, la nceput, le-a fcut pe toate bune foarte (Fc 1, 31). Pentru a le contempla n
adevrata lor frumusee, n care e prezent i Creatorul, e nevoie de ieirea de sub
dominaia patimilor i a legturilor acestora, de contientizarea c sfera propriului
nu ne definete cu adevrat, e fiind de fapt impropriul. O pierdere a lumii i a
nelesurilor ei bazate pe dorin i posesie, i o rectigare ulterioar, n contemplaia
natural, astfel arat dinamica acestui proces. Pentru ca gndirea s nu fie aservit
limitrilor dorinei, e nevoie de aceast pierdere iniial, de aceast reducie ascetic n
vederea rectigrii sensurilor cosmotice ale lumii. Fiindc cei vechi credeau i de
aici dimensiunea de nelepciune pe care o angaja filosofia c gndirea este deja
prad lumii (pentru aceasta nefiind nevoie de a doua lume, cea virtual), motiv
pentru care dimensiunea practic a filosofiei o ntregea necesar pe cea teoretic.
neles ca totalitate a dorinelor, conceptul de lume cu care opereaz tradiia
cretin unific nelegerea. Dei sunt difereniate ntre ele, prin accente i grade de
existen, lumea real i lumea virtual converg n raporturile pe care le stabilesc
cu gndirea. i ntr-un caz, i n cellalt, n msura n care gndirea nu e supus

15
Sf. ISAAC SIRUL, Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia, vol. 10, trad. de Pr. prof. dr. Dumitru STNILOAE,
IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 26.

NICOLAE TURCAN

28
reduciei ascetice de renunarea la dependena dorinelor egoiste , dominaia lumii
va fi inevitabil. n acest caz, chiar dac rezultatele obiective sau tiinifice pot fi
remarcabile, consecinele pot fi incalculabile, n primul rnd din punct de vedere etic.
Stpnirea lumii prin tehnic implic totodat stpnirea gndirii de ctre lume, iar
libertatea omului, interogat din punct de vedere teologic, rmne ignorat sau pur i
simplu nchipuit.

n loc de concluzii
Chiar dac e dificil de articulat un rspuns la ntrebarea contemporan asupra
omului, libertatea rmne o trstur definitorie, n ciuda nelegerilor diverse care
i se pot da. Omul poate fi liber pentru omenescul lui n primul rnd prin depirea
impersonalului se i angajarea n proiectul autenticitii proprii. Explozia imaginilor
i dominaia informaticii modific modul n care corporalitatea i lumea i fac
simit prezena, mai nti obiectiv, n al doilea rnd ca totalitate a dependenelor
interioare care pericliteaz libertatea omului. Reducia religioas pe care o propune
credina e menit n primul rnd s restaureze chipul libertii omului, prin depirea
sferei propriului i angajarea pe calea libertii pentru Dumnezeu: Vei cunoate
adevrul i adevrul v va face liberi (In 8, 32); Deci dac Fiul v va face liberi,
liberi vei fi ntr-adevr (In 8, 36). De aceea o ntrebare asupra fiinei omului nu
poate evita, dintr-o perspectiv teologic, ntrebarea asupra a ceea ce trebuie s
devin omul, neles n lumina revelaiei i a destinului su nemuritor. Sintetiznd
am putea spune c omul este doar n msura n care devine i devine cu adevrat doar
prin credina n Dumnezeul-om, n nfierea dumnezeiasc i n destinul de cetean
al mpriei lui Dumnezeu.

BIBLIOGRAFIE

BAUDRILLARD, Jean, Cellalt prin sine nsui, traducere de Ciprian MIHALI, Casa Crii
de tiin, Cluj-Napoca, 1997.
, Simulacre i simulare, Panopticon, traducere de Sebastian BIG, Idea Design & Print,
Cluj, 2008.
CLMENT, Olivier, Trupul morii i al slavei, traducere de Eugenia VLAD, Christiana,
Bucureti, 1996.
HEIDEGGER, Martin, Scrisoare despre umanism, n Repere pe drumul gndirii, traducere
de Thomas KLEININGER i Gabriel LIICEANU, Ed. Politic, Bucureti, 1988.
, Fiin i timp, Seria Heidegger, traducere de Gabriel LIICEANU i Ctlin CIOAB,
Humanitas, Bucureti, 2002.
ISAAC SIRUL, Sf., Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia, vol. 10, traducere de
Dumitru STNILOAE, EIBMBOR, Bucureti, 1981.

29
KANT, Immanuel, Ce este luminarea? i alte scrieri, Mica bibliotec de filosofie
german, traducere de Alexandru BOBOC, Grinta, Cluj-Napoca.
MAXIM MRTURISITORUL, Sf., Capete despre dragoste, n Filocalia, vol. 2, traducere de
Dumitru STNILOAE, ed. a II-a, Harisma, Bucureti, 1993.
NELLAS, Panayotis, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox,
Dogmatica, traducere de Ioan I. IC jr, ed. a II-a, Deisis, Sibiu, 1999.
STNILOAE, Dumitru, Ascetic i mistic cretin sau teologia vieii spirituale, Casa Crii
de tiin, Cluj, 1993.


CONFLICTE ETICE N DECLARAREA MORII CREBRALE

MIRCEA GELU BUTA
, LILIANA BUTA

ABSTRACT. To claim that a person is dead only when the respiratory and cardiac
functions have stopped, but in the absence of a real cerebral death, so that the vital
organs can be extracted, can involve the death of that person. On the other hand, it
exists at any level of society a reticence of defining cerebral death as death, just
for the implications that this would have. Therefore, when a clear determination of
death exists, it doesnt have to be prohibited to the Orthodox Christians or their
families to give their consent for such donations, even though they do this from
love for others.

Keywords: cerebral death, persons identity, organs removal.

REZUMAT. A susine c o persoan este moart doar atunci cnd nceteaz funciile
respiratorii i cardiace, dar n absena unei mori cerebrale adevrate, pentru a extrage
astfel organele vitale, poate implica uciderea acelei persoane. Pe de alt parte, exist
la nivelul ntregii societi o reticen n a defini moartea cerebral ca moarte,
tocmai pentru implicaiile pe care acest lucru l-ar avea. De aceea, atunci cnd
exist o determinare clar a morii, nu trebuie s li se interzic cretinilor ortodoci
sau familiilor lor s-i de-a consimmntul pentru astfel de donaii, chiar dac fac
aceasta din dragoste pentru ceilali.

Cuvinte cheie: moarte cerebral, identitatea persoanei, prelevare de organe.

n discursul su din 17 iunie 2008, susinut n cadrul Seminarului Ortodox
Medicii i Biserica, Arhiepiscopul i Mitropolitul Bartolomeu a cerut oamenilor de
tiin s dea o definiie clar morii i momentului morii, considernd c aceast
judecat aparine medicinii i nicidecum bisericii, accentund n final c nu se poate
tiin fr responsabilitate
1
.
Profesor Universitar la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe Bolyai, Cluj-Napoca,

Medic primar pediatrie,
Medic primar pediatrie, Doctor n tiine medicale Spitalul judeean de Urgen, Bistria Nsud.
1
IPS Mitropolit Bartolomeu, Cuvnt de nelepciune, n Medicii i Biserica, vol. VII, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2009, p. 7.
MIRCEA GELU BUTA, LILIANA BUTA

32
Definirea morii
Definiia obinuit, uzual a morii n practica medical este dat de ncetarea
permanent i ireversibil a respiraiei, a btilor cordului i a funciei cerebrale cu
dispariia cunotinei persoanei n cauz.
- Fiziologic, moartea este mai degrab un proces dect un moment, n care
ncetarea activitii centrilor vitali este urmat de ncetarea activitii tisulare.
- Genetic, moartea este nscris n programul genetic a fiecrei persoane,
existnd o deconstrucie programat, datorat acumulrii de erori de traducere, care
duc la mutaii capitale i, prin ele la dereglri n sinteza proteinelor.
- Biochimic, moartea reprezint trecerea de la organic la anorganic.
- Biologic, moartea reprezint o form a seleciei naturale, prin care se
elimin ceea ce nu este util speciei, specia triumfnd n faa morii prin capacitatea
sa de reproducere i perpetuare.
- Filozofic, moartea e vzut ca un fenomen natural, necesar i universal.
- Escatologic, moartea nseamn desprirea sufletului de trup, cnd
sufletul imaterial i nemuritor, principiul vieii omeneti, se duce la Dumnezeu, Cel
Care l-a dat, iar trupul se ntoarce n pmntul din care a fost fcut, prin putrezire,
descompunndu-se n elementele din care a fost format.
Parcurgnd aceste evidene se poate trage concluzia c moartea i procesul
morii (death and dying) nu sunt termeni sinonimi
2
.

Apariia conceptului de moarte cerebral
Tradiional, decesul era declarat dup ncetarea funciilor cardiac i
respiratorie. Aceast concepie a fcut posibil primul transplant oficial de inim de
ctre echipa prof. Christian Barnard, ntr-o clinic din Cape Town din Africa de
Sud. Astzi ne ntrebm cum a fost posibil ca n acel moment, chirurgii s
depeasc obstacolele evident legale, morale i etice de recoltare a organelor
vitale pentru transplant de la o fiin uman vie?
3
Evenimentul rmne unul de
referin n dezvoltarea ulterioar a chirurgiei transplantului de organe.
Cnd vorbim de organe vitale (din latin vita - via), ne referim la inim,
ficat, plmni, rinichi, pancreas. Pentru a fi potrivite pentru transplant, acestea trebuie
recoltate de la un donator, nainte ca respiraia i circulaia sngelui s nceteze.
Altfel, aceste organe nu sunt bune pentru transplant, deteriorarea lor producndu-se
la scurt timp dup ce circulaia sngelui i a oxigenului nceteaz. Pe de alt parte,
ndeprtarea organelor vitale de la o persoan vie, va cauza moartea donatorului
4
.
2
M.G. BUTA, I.A. BUTA, Bioetica ntre mrturisire i secularizare, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca,
2009, p. 240.
3
P.A. BYRNE, Moartea cerebral nu nseamn moarte adevrat, www.provita.ro.
4
Ibidem.
ETICA I RELIGIA

33
Desigur ndeprtarea unui singur rinichi, a unui lob hepatic sau lob pulmonar pot fi
fcute fr a cauza moartea donatorului, sub rezerva acceptului contient i al
consimmntului informat
5
.

Dezvoltarea tehnicilor de transplant i bineneles creterea nevoi de organe
necesare transplantului, a impus regndirea criteriilor tradiionale de declarare a
decesului i introducerea unui criteriu nou numit moartea cerebral.
Dei a ridicat numeroase controverse de-a lungul timpului, documentul
publicat n anul 1968 de coala medical de la Harvard continu s reprezinte baza
etic a realizrii transplantului de organ
6
. De atunci,de-a lungul timpului au fost definite
peste 30 de seturi cu criterii pentru definirea morii cerebrale. Conform acestora, o
persoan poate fi declarat a fi n moarte cerebral, dar la fel de bine poate fi
considerat nc vie conform altui set de criterii
7
.

Premisele declarrii morii cerebrale
ntrebarea care frmnt n egal msur pe medici, bioeticieni i teologi
este cnd survine decesul?
tiina a demonstrat c decesul nu poate fi declarat doar prin aprecierea
funciilor cardiac i respiratorie. ntr-adevr, n cazul unui stop cardio-respirator
consecina imediat este moartea creierului. Dar s nu uitm c ventilaia mecanic
poate suplini funcia respiratorie, cordul continund s bat zile n ir.
Decesul poate apare n dou circumstane diferite. Fie prin ntreruperea
ireversibil a funciilor vitale (respiratorie, circulatorie i cerebral), fie prin
dispariia tuturor funciilor sistemului nervos central, inclusiv a trunchiului
cerebral, situaie n care vorbim de moarte cerebral
8
.
Dac n timpul executrii unei manopere de terapie intensiv se produce un
stop cardio-respirator (sau respirator i apoi cardiac), consecina nereuitei sau a
neresuscitrii timp de 3-5 min, o reprezint fie Suferina Difuz Cerebral cu posibil
revenire a strii de contien, dup zile de tratament, fie absena total a strii de
contien dup sptmni de tratament, numit stare vegetativ sau moarte
clinic, sau necerebrare (EEG cu activitate prezent). Aceste persoane nu se afl la
sfritul vieii. ntr-adevr exist o absen a capacitii de activitate mental
contient, datorit leziunilor distructive sau disfunciei emisferelor cerebrale, cu
prezervarea diencefalului, a trunchiului cerebral i cu pstrarea principalelor funcii
5
M.G. BUTA, L. BUTA, Bioetica n Pediatrie, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2008, p. 9-21.
6
A definition of irreversible coma: report of the Ad Hoc Committee of the Medical Harvard School
to examine the definition of Brain Death- January 1968.
7
Gh. DOROB, C. MARTINIUC, Conflicte etice n legtur cu pacientul aflat n moarte cerebral, A
V-a Conferin Naional de Bioetic, Sovata, 2009.
8
W.C. SHOERMAKER, Brain Death definition, determination and psychological effects on donor
organs, in Textbook of Critical Care, 4
th
ed., 2000, 1895-1899.

34
vitale, care se susin prin ele nsele. Respiraia este perfect autonom, persoana are
cicluri regulate de somn i veghe, iar metabolismele, dei ncetinite, funcioneaz
normal.
Cauza morii acestor pacieni nu o reprezint leziunile care au indus starea
vegetativ, ci actul intenionat de a le suprima susinerea suportului vital, n special
alimentaia artificial. n acest caz vorbim de eutanasie deliberat.
Decretarea morii cerebrale se face imediat dup dispariia funciunilor
cortexului, urmate apoi n cteva zile i de dispariia tuturor funciilor Trunchiului
Cerebral (EEG izoelectric)
9
. Pacientul cu leziuni neurologice definitive urmeaz
s fie ventilat mecanic pe sonda de intubaie oro-traheal zile, sptmni, luni i,
mai ru ani, situaie n care moartea poate cpta un alt neles.

Criterii de diagnostic a morii cerebrale
n declaraia Universal a Drepturilor Omului, Art. 3, se garanteaz dreptul
oricrei fiine umane la via, iar n cazul Eutanasiei se vorbete despre un drept
la moarte, o moarte decent, fr suferine inutile i fr chinuri prelungite.
Dei criteriile pentru stabilirea morii cerebrale sunt clare, ele nasc totui
confuzii i/sau conflicte. ntruct n Romnia eutanasia nu este permis n nicio
situaie, medicina transplantului de organe se practic ntre aceste coordonate. i
atunci cnd un om nu este nici mort, nici viu, cum este cazul morii cerebrale, ala
care drept fundamental se poate face apel? Are dreptul pacientul n moarte cerebral,
la identitate?
n cazul unei injurii severe a SNC prin traumatism, hipoxie, hemoragie,
ischem, proces nlocuitor de spaiu, se declaneaz o serie de verigi fiziopatologice
care pot duce n final la moarte cerebral
10
.
Este vorba de apariia edemului cerebral i creterea presiunii intracraniene
cu producerea herniei cerebrale a crei consecine sunt tulburrile circulatorii i
funcionale grave. Clinic, pacientul prezint pierderea contienei, insuficiena
respiratorie cu accentuarea n cerc vicios a hipertensiunii intra craniene i ischemiei
cerebrale. ntr-un final are loc autoliza celulei nervoase a crui corespondent clinic
este aplatizarea EEG
11
.
n anul 1995, Academia American de Neurologie a publicat criteriile de
definire a morii cerebrale (Tabel 1)
12
.
9
DOROBAT, MARTINIUC, op. cit.
10
I. GRINTESCU, I. MIREA, D. TULBURE, Conceptul de moarte cerebral. Identificarea, meninerea
potenialului donator, n Rev. Medic. Ro., nr. 29, XI, 2006.
11
Ibidem.
12
American Academy of Neurology Practice Parameters for Determininf Brain Death in Adults
Neurology, 1995, 45: 1012-1014.
ETICA I RELIGIA

35
Tabel 1.
Criterii de diagnostic a morii cerebrale
13
*
a) Stare de com
b) Cunoaterea cauzei comei
c) Excluderea unor cauze reversibile de com: hipotermia, toxice, medicamente,
tulburri hidro electrolitice, tulburri endocrine, ocul (TAS90mmHG)
d) Absena refluxului de trunchi cerebral
- Reflex fotomotor
- Reflex cornean
- Reflex oculo-cefalic
- Reflex oculo-vestibular
- Reflex oro-faringian (vom)
- Reflex de tuse
e) Absena rspunsului motor
- Absena activitii motorii spontane i a respiraiei spontane!
- Areactivitate la stimularea dureroas!
- Postura de decerebrare/decorticare incompatibila cu dg. De moarte cerebral!
- Reflexele nchise spinal compatibile cu dg. De moarte cerebral!!
f) Apnee
Testul la apnee
- Trebuie realizat ultimul
- Evalueaz trunchiul cerebral
- Lipsa respiraiei spontane dup deconectarea de la ventilator
- Testul este iniiat la paCO2 > 60 mm Hg
- 15 minute de preoxigenare cu O2 100%
- n timpul testului, se administreaz oxigen pe SET 6 L/min
- Testul este pozitiv (valid) dac pacientul prezint apnee > 2min la
paCO2 > 60 mm Hg
Testul se oprete prematur dac:
- Apar respiraiile spontane
- Se instaleaz hipotensiunea arterial
- Pacientul se desatureaz (SpO2 sub 80%)
- Apar aritmii cardiace
g) Evaluarea pacientului va fi repetat la 6 ore cu meninerea diagnosticului
Perioade de observaie recomandate:
- Leziune cerebral supraacut o singur evaluare clinic plus un test
paraclinic
- Dg pozitiv de leziune cerebral ireversibil:
2 evaluri clinice plus 2 teste paraclinice la 6 h
2 evaluri clinice la 12 h
13
DOROB, MARTINIUC, op. cit.

36
h) Testele adiionale, paraclinice sunt necesare doar cnd examinarea clinic nu
e pe deplin concludent.
Teste paraclinice
- EEG
- Doppler transcranian
- Agiografia cerebral
- Poteniale evocate
- Testul la atropin
Doppler transcranian
- flux diastolic absent sau reverberant
- flux exclusiv sistolic sau diastolic retrograd
- peak-uri sistolice mici n protosistol
Poteniale evocate
- Stimularea nervului median
- Sensibilitate redus

Identitatea i definirea fiinei umane
Identitatea personal a fost definit din dou perspective. Este vorba de
continuitate fizic (acelai corp, acelai creier) i continuitate psihologic (aceleai
amintiri, acelai caracter)
14
.

Totui, trebuie precizat c aceste teorii nu sunt ntrutotul superpozabile n
cazul pacientului aflat n moarte cerebral, pentru c n cazul criteriului corporalitii
creierul su este mort, ceea ce poate indica o schimbare a identitii corporale. Pe
de alt parte, corpul rmne ns acelai, ca nainte de intrarea n moarte cerebral.
n ce privete contiina, dei medicii susin c ncetarea activitii creierului
duce la pierderea contiinei i a memoriei, nu s-a putut demonstra c o stare de
incontien, apreciat ca ireversibil, nu este urmat totui de un moment de revenire.
Pe de alt parte contiina este o activitate de cunoatere specific uman.
Dar putem s ne punem problema autoreprezentrii, acceptnd s nu relevm n
termenul de cunoatere dect ceea ce se refer la percepie i reprezentare ca activitate
cerebral? Sistemul cerebral poate s se autoperceap? Poate fi contient de el nsui?
Totui, contiina nu este o ngrmdire de conexiuni neuronale, sau
nchiderea creierului n sine. Ea este o surprindere a totalitii activitii corporale
i de limbaj a omului. Ea nu poate fi dect rezultatul unei instane ce nu se reduce
la un organ. Exist contiin de sine a unei persoane i nu o contiin pe care o parte a
organismului ar avea-o asupra altor pri i asupra ei nsi
15
. Creierul funcioneaz
orbete. El nu poate s spun c exist. Studiul creierului presupune o distan care
14
D. BURLACU, Moartea cerebral i dreptul individului la identitate, dianaburlacu.weblog.ro.
15
J.M. MALDAME, Christos pentru ntreg universul, Ed. Cartimpex, Cluj-Napoca, 1999, pp. 140-141.
ETICA I RELIGIA

37
nu face din cunoatere o percepie de sine prin sine. Exist n cunoatere o
intenionalitate i, mai mult la om, o reflecie
16
.

Dac totui form nota i acceptm ideea dispariiei contiinei, deci implicit
pierderea identitii, faptic acea fiin uman se afl ntr-o stare pasiv, asemenea
unui om normal n stare de somn. i atunci putem spune c n timpul somnului
renunm a mai avea identitate?
17

Privind din perspectiva criteriului contiinei de sine, potrivit cruia
persoan este fiina care are dreptul moral la via, dobndit n msura n care fiina
respectiv satisface criteriul contiinei de sine, ne putem ntreba dac pacientul n
moarte cerebral este sau nu persoan, innd cont c nainte de accident el avea
dreptul la via, iar lipsa contiinei de sine este doar un fapt medical, nedemonstrat
empiric. Mai mult, comparaia cu o persoan normal n stare de somn, poate fi
extins i n cazul retardailor grav, a cror contiin de sine este perisat sau cu
alte cuvinte, care nu posed conceptul contiinei de sine, identic cu a unei
persoane cu stare mental normal
18
.
Pe de alt parte nu s-a putut demonstra c pacientul n moarte cerebral nu
are percepii, sentimente, gnduri, memorie etc. Ca fiin uman, el, fiind total
neajutorat, i ncredineaz soarta semenilor si care ar trebui s-l respecte, dac
nu pentru ceea ce este n acel moment, pentru ceea ce a fost, aa cum i n cazul
decesului ni se cere un comportament decent n faa mortului
19
.

Despre fiina i lucrarea sufletului
Aa cum am mai spus, moartea cerebral reprezint o sintagm relativ
nou, introdus de tiina medical pentru a identifica momentul potrivit n
scopul prelevrii de esuturi i organe, n vederea transplantului. Moartea aceasta,
definit pe baza antropologiei mecaniciste, care st la baza medicinii
contemporane, este declarat odat cu ncetare ireversibil a funcionrii creierului i
pierderea definitiva a cunotinei. Dar dac ncetarea ireversibil a funcionrii
creierului poate fi determinat la nivelul strict biologic, pierderea definitiv a contiinei,
care contiin dup antropologia Bisericii ine de sufletul omului i nu poate fi
urmrit doar la acest nivel
20
.

16
Ibidem.
17
George J. AGICH and Royce P. JONES, Personal Identity and Brain Death: A Critical Response
Philosophy and Public Affairs, vol. 15, No. 3, (Summer, 1986), pp. 267-274.
18
Ibidem.
19
BURLACU, op. cit.
20
V. BEL, Transplantul de organ ntre necesitate i abuz, n Medicii i Biserica, vol. VII, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2009, pp. 97-107.

38
Biserica vede moartea omului ca tain a despririi sufletului de trup sau a
ieirii sufletului din trup
21
. Echivalarea despririi sufletului de trup cu ncetarea
ireversibil a funcionrii creierului, adic asimilarea morii, aa cum este ea definit
de ctre antropologia Bisericii, cu moartea cerebral (encefalic) pare s fie
abuziv. Dup antropologia Bisericii sufletul, ca esen aparte, exista n ntreg
trupul omului. Deci creierul nu este vasul sufletului, ci instrumentul sufletului
22
.
Iar n creier, ca ntr-un organ, se afl nu fiina i puterea minii, sau ale sufletului, ci
doar lucrarea mintii, dup cum am spus la nceput, i las-i pe mai noii fizicieni sau
metafizicieni s spun fiina sufletului se afl n creier, mai precis n glanda pineal;
pentru c aceasta este ca i cum ar spune cineva c sufletul vegetal nu se afl n primul
rnd n rdcina copacului, ci n ramur i n fruct
23
(Sf. Nicodim Aghioritul).
Necroza celulei nervoase soldat cu distrucia creierului poate duce desigur
la ncetarea posibilitii de manifestare activ a sufletului, dar nu neaprat i la
ieirea lui din trup. Pe de alt parte tiina medical asimileaz sufletul unor activiti
neuropsihice care au loc la nivel neuronal. Aceasta nseamn c distrucia neuronilor
duce implicit la pierderea definitiv a contiinei.
Datorit acestor divergene de preri cu privire la declararea morii
cerebrale se genereaz o confuzie legat de fiina i lucrarea sufletului. Dac pentru
antropologia cretin sufletul are o lucrare i o fiin aparte, n antropologia medical
contemporan, sufletul este o simpl lucrare, deci moartea cerebral induce ncetarea
activitii sufletului.
Pentru biseric, moartea, ca desprire a sufletului de trup sau ieire a
sufletului din trup, nu nceteaz de-a constitui o tain. Nimeni nu poate spune cu
exactitate c aceasta coincide cu moartea cerebral. Poate coincide, poate premerge,
poate chiar i urma morii cerebrale. Sunt semnalate cazuri de femei nsrcinate care,
dei au ajuns n moarte cerebral, au reuit s duc sarcina la bun sfrit. Iat deci cum
viaa i moartea i-au dat mna ntr-o lucrare tainic. Moartea i pred tafeta vieii
24
.
Sunt mrturii cu persoane considerate moarte din punct de vedere clinic i
care au revenit la via, c au trit desprirea sufletului de trup i care au avut
intense experiene extracorporale, pe care le-au relatat ulterior. Aceasta s-ar putea
considera drept indiciu al despririi sufletului de trup naintea morii cerebrale, de
vreme ce ncetarea funcionrii creierului este considerat ireversibil i revenirea
la via nu mai este posibil dup ea. Alii, dup ncetarea funciei cardio-
respiratorii datorat unui atac cardiac, au revenit la via. Aceasta nseamn c nici
21
Vezi de pild Psalmul 145, 4, sau Luca 12, 20; SFNTUL GRIGORIE PALAMA, Ctre Xenia monahia,
Ed. P. Hristou, vol. 5, p. 197.
22
G. MANTZARIDIS, Morala cretin, Ed. Bizantin, Bucureti, 2004, pg. 478.
23
SFNTUL NICODIM AGHIORITUL, Psaltirea n tlcuirea Sfinilor Prini, Ed. Egumenia, Bucureti, 2007.
24
P. CHIRIL, Moartea cerebral, www.cretin-ortodox.ro/sanatate-si-stiinta.
ETICA I RELIGIA

39
ncetarea funciei cardio-respiratorii nu constituie desprire definitiv i irevocabil a
sufletului de trup
25
.
Moartea cerebral reprezint de fapt momentul de o importan covritoare
pentru cel n cauz, n care puterile necreate sunt prezente n acel moment tainic, al
despririi sufletului de trup, cnd suferina devine sihastr, iptul nfundat, lacrima
nc neplns. Este momentul n care rugciunea celor de la captul bolnavului
capt valene uriae, pentru sufletul ce urmeaz a se nfia naintea lui Dumnezeu i
a da socoteal pentru viaa lui. Aadar, prin ochii credinei lucrurile se vd a fi
simple i clare. Rmne s ne msurm doar acest coeficient de credin pentru a
nelege mai bine raiunea lucrurilor
26
.

Controverse n declararea morii cerebrale
Evident c prelevarea de organe reprezint o chestiune foarte serioas, o
problem de via i moarte pentru un potenial donator i familia acestuia. De aceea,
ei trebuie informai cu exactitate, despre adevrata natur a conceptului de moarte
cerebral i transplantului de organe vitale. Pot fi evitate astfel multe ntrebri, care
deseori rmn fr rspuns, pe care i le pun membrii familiei unei persoane declarate
cu moarte cerebral, i care a fost propus pentru prelevare de organe
27
.

Iat cteva dintre aceste neliniti
28
:

De ce polia de asigurare de sntate poate acoperi costurile de ngrijire
intensiv pacienilor n moarte cerebral (ca i cum acetia ar mai fi nc n via)?
De ce pacienii n moarte cerebral primesc intravenos lichide, antibiotice,
i sunt cuplai la aparate pentru susinerea funciilor vitale?
Este corect ca medicii i ali membrii ai echipei medicale s comunice
membrilor familiei c persoana drag lor aflat n moarte cerebral este moart,
cnd de fapt aceasta nu este?
Cum se poate c la aceti pacieni s mai persiste semne vitale, , dac
sunt cu adevrat mori?
Cum pot femeile nsrcinate n moarte cerebral aduce pe lume un
copil normal i sntos?
Cum de funcioneaz aparatul de ventilaie artificial la o persoan declarat
n moarte cerebral, dar nu i la un cadavru?
De ce este greit s nmormntezi sau s incinerezi o persoan n moarte
cerebral?
Persoanele care sunt declarate n moarte cerebral sunt ele moarte cu
adevrat?
Dac persoanele n moarte cerebral nu sunt cu adevrat moarte, sunt ele vii?
25
MANTZARIDIS, op. cit., p. 479.
26
CHIRILA, op. cit.
27
P.A. BYRNE, op. cit.
28
Ibidem.

40
n plus, nu trebuie s uitm c cel de la care recoltm organe a fost o fiin
uman cu drepturile ei, iar respectul trebuie s existe i dup moartea acestuia.
Dreptul celui care d via, donnd organe, trebuie s fie egal cu dreptul celui care
primete via, adic a celui care este transplantat. De aceea este bine s meditm la
fiecare caz n parte i la fiecare decizie a noastr.

BIBLIOGRAFIE

SFNTUL NICODIM AGHIORITUL, Psaltirea n tlcuirea Sfinilor Prini, Ed. Egumenia,
Bucureti, 2007.
BARTOLOMEU V.A, Cuvnt de nelepciune, n Medicii i Biserica, vol. VII, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, p. 7.
BEL V., Transplantul de organ ntre necesitate i abuz, n Medicii i Biserica, vol. VII,
Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2009, pp. 97-107.
BURLACU D., Moartea cerebral i dreptul individului la identitate,
www.dianaburlacu.weblog.ro.
BUTA M.G., BUTA I.A., Bioetica ntre mrturisire i secularizare, Ed. Renaterea, Cluj-
Napoca, 2009, p. 240.
, Bioetica n Pediatrie, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2008, pp. 9-21.
BYRNE P.A., Moartea cerebral nu nseamn moarte adevrat, www.provita.ro.
CHIRIL P., Moartea cerebral, www.cretin-ortodox.ro/sanatate-si-stiinta.
DOROB Gh., MARTINIUC C., Conflicte etice n legtur cu pacientul aflat n moarte
cerebral, A V-a Conferin Naional de Bioetic, Sovata, 2009.
GEORGE J. Agich and ROYCE P. Jones, Personal Identity and Brain Death: A Critical
Response Philosophy and Public Affairs, vol. 15, No. 3, (Summer, 1986), pp.
267-274.
GRINESCU I., Mirea I., TULBURE D., Conceptul de moarte cerebral. Identificarea,
meninerea potenialului donator, n Rev. Medic. Ro., nr. 29, XI, 2006.
MALDAME J.M., Christos pentru ntreg universul, Ed. Cartimpex, Cluj-Napoca, 1999,
pp. 140-141.
MANTZARIDIS G., Morala cretin, Ed. Bizantin, Bucureti, 2004, p. 478.
SHOERMAKER W.C., Brain Death definition, determination and psihologic effects on
donor organs, in Textbook of Critical Care, 4
th
ed., 2000, 1895-1899.

BIOETICA N DEZBATEREA CONTEMPORAN:
ISTORIE I INTERPRETRI

MARIA ALUA

ABSTRACT. This article summarizes some of the directions in mainstream
contemporary Bioethics debate. I will present the major areas of Bioethics debate
in order to give a overview of a waltz of ethics
1
and the consequences of different
interpretations on Bioethics concept. The paper explores, also, the characteristics
and the relevance of the main perspectives of bioethical debate, to acquire a critical
awareness of the issues involved, on a theoretical level.

Keywords: libertarianism, utilitarianism, principialism, feminist Bioethics, personalism,
virtue, responsibility, laity.

REZUMAT. Acest articol rezum unele dintre direciile principale n dezbaterea
referitoare la temele actuale de bioetic. Voi prezenta principalele domenii ale
dezbaterii bioetice cu scopul de a oferi o privire de ansamblu al valsului eticilor
i a consecinelor diverselor interpretri a conceptelor de bioetic. Textul exploreaz,
totodat, caracteristicile i relevana perspectivelor acestei dezbateri, n vederea
dobndirii unei contiine critice a problematicilor implicate, la nivel teoretic.

Cuvinte cheie: libertarism, utilitarism, principialism, Bioetica feminist, personalism,
virtute, responsibilitate, laicism.

n epoca comunicaiilor de mas suntem expui unor presiuni emotive
exercitate de descoperiri tiinifice care ne fac promisiuni de mbuntire sau de
schimbare a strii noastre de sntate. Dezvoltarea tehnologiilor n domeniul
medicinii i al biologiei este nsoit, ns, nu de puine ori, de profunde dileme
morale, iar noi ne gsim fr a fi pregtii, n faa unor probleme de o relevan
major, ns a cror soluii sunt dificil de ntrezrit. Modelele oferite de mass-
media sunt dintre cele mai variate, uneori extreme, ns mrturiile i relatrile unor
situaii pot fi fundamentele unor reglementri valide pentru ntreaga comunitate?
Pe de o parte, majoritatea membrilor societii, chiar i comunitatea academic n
bun parte, gndesc c problematicile bioeticii ar fi, nc, de competen exclusiv
medical, ntreaga responsabilitate i soluiile fiind pe seama medicilor sau
diverselor profesiuni din domeniul sanitar. Pe de lat parte, bioetica nu duce lips
de interpretri dintre cele mai variate, care propun soluii cu privire la om, la via

Dr., Cercettor n Etic i Drepturi umane, Centro di Ateneo di Bioetica, Universit Cattolica del
Sacro Cuore, Milano (Italia).
1
A. ETCHEGOYEN, La valse des thiques, Paris, Bourin, 1991.
MARIA ALUA

42
i la moarte i introduc concepte i paradigme asupra crora nu a existat i nu va
exista vreodat un consens. Drepturi precum cel de a refuza tratamentele, de a cere
eutanasia, suicidul asistat sau concepte precum testamentul biologic, directivele
anticipate au devenit teme clasice ale dezbaterii bioetice contemporane. n acest
articol ne propunem s prezentm principalele perspective prezente n dezbaterea
bioetic, cu scopul de a nelege att complexitatea contextului cultural n care trim,
dar i consecinele care ar putea decurge din nsuirea unor modele vehiculate n
mod acritic.

Naterea termenului de bioetic
Termenul de bioetic a aprut la nceputul anilor 70, fiind legat de numele
oncologului american Van Rensselaer Potter de la Universitatea din Wisconsin.
Acesta a publicat n anul 1970 un articol intitulat Bioethics, the science of
survival, n revista Perspectives in Biology and Medicine, urmat apoi de lucrarea
publicat un an mai trziu, cu titlul Bioethics: Bridge to the Future. Potter a definit
termenul bioetic ca fiind o nou disciplin care combin cunoaterea biologiei
cu cea a sistemelor de valori umane
2
. La data de 19 aprilie 1971, termenul bioetic
era menionat pentru prima dat n articolul din New York Times, Man into
superman: the promise and peril of the new genetics, care cita lucrarea lui Potter.
Acest nou concept atest, de fapt, nevoia social de a renova semnificaia nsi a
cmpului responsabilitii medicale care se evidenia la orizontul activitii medicilor-
cercettori. O nou tiin moral care se concentreaz, dincolo de etica medical
tradiional, pe studiul interdisciplinar al comportamentelor omului n domeniile
tiinelor vieii i ale sntii, n strns legtur cu activitatea comisiei naionale i a
Institutului de Etic Kennedy, fondat de familia Edward Kennedy n anul 1971
3
.
n anul 1978 prima ediia a Enciclopediei de Bioetic (Encyclopedia of Bioethics)
definea bioetica ca fiind studiul sistematic al comportamentului uman n domeniul
tiinelor vieii i a sntii, examinat n lumina valorilor i a principiilor morale
4
.
n a doua ediie a aceleiai enciclopedii, din anul 1995, se preciza c bioetica
este studiul sistematic al dimensiunilor morale cuprinznd viziune moral, decizii,
comportamente, politici ale tiinelor vieii i ale sntii, prin intermediul unei
varieti de metodologii etice ntr-un context interdisciplinar
5
, recunoscnd astfel
interdisciplinaritatea i pluralismul ca fiind caractere structurale ale cunoaterii
bioetice, explicitnd dimensiunile morale (nu numai cu referire la comportamentele

2
V.R. POTTER, Bioethics: Bridge to the Future, Englewood Cliffs, N. J. Prentice-Hall, 1971.
3
Pe larg despre activitatea primelor comisii de etic i a primelor centre de bioetic nord-americane a
se vedea L. BENAROYO, Lemergence de la biothique, n Trait de biothique sous la direction
de E. HIRSCH, vol. I. Fondements, principes, rpres , Ed. Ers, Toulouse, 2010, p. 95-106.
4
W.T. REICH (ed), Encyclopedia of Bioethics, The Free Press, New York, 1978, Introduction, vol. I, p. XIX.
5
IDEM, Encyclopedia of Bioethics, Macmillan Library Reference USA, New York, 1995, Introduction,
vol. I, p. XXI.
BIOETICA N DEZBATEREA CONTEMPORAN: ISTORIE I INTERPRETRI

43
umane, dar i cu referire la teoriile morale i la deciziile morale, att individuale ct
i colective) ale sntii i ale tiinelor biologice.
Bioetica s-ar putea defini ca fiind o cunoatere practic (teoretico-aplicativ),
care studiaz limitele de liceitate i de iliceitate ale interveniilor omului asupra
vieii (umane i non-umane, existente i neexistente nc), intervenii posibile (sau
care ar putea fi posibile ntr-un viitor apropiat sau mai ndeprtat) datorit
progresului tiinei i al tehnologiei n biologie i n medicin
6
.
Asistm n ultimele decenii, mai ales n rile occidentale, la o accelerare a
progresului tiinific, caracterizat de o legtur mereu mai strns ntre cunoaterea
teoretic i aplicarea practic, fapt ce a permis nu numai o amplificare a cunoaterii
tiinifice dar i o cretere a posibilitii tehnicii i tehnologiei de a interveni asupra
realitii. Odat cu dezvoltarea tehno-tiinelor n cmpul bio-medicinii
7
, aceast
problematic se configureaz ntr-un mod mereu mai ambivalent. Pe de o parte
omul este fascinat de noile scenarii care se deschid, cu inedite posibiliti de intervenie
asupra naturii, iar pe de alt parte este contient c efectele acestor intervenii pot
influena compoziia realitii, provocnd o alterare a identitii umane individuale,
specifice i modificri ireversibile ale altor specii vii, animale i vegetale, cu consecine
periculoase pentru supravieuirea umanitii, a vieii pe pmnt i a mediului n general.
Bioetica se gsete aadar n faa unor date empirice cu privire la via care
provin din cunoaterea tiinific i din disponibilitatea instrumentelor tehnologice,
precum i a datelor empirice contextuale (sociologico-culturale). Soluiile care vin
din partea bioeticii sunt departe de a fi unitare, lucru datorat unei pluraliti de etici
i de morale existente n societatea vremurilor noastre. Ca atare, se reine c
termenul bioetic nu ar putea fi declinat la singular, ci doar la plural, neexistnd
bioetic, ci bioetici
8
.

1. Bioetica liberal libertar
Aceast perspectiv pleac de la premiza c nu exist un mod de cunoatere a
unui adevr obiectiv comun i coincide pe planul teoretic cu pluralismul bioetic
neles nu doar ca o considerare factual a pluralitii de etici, ci i ca afirmare a
ireductibilitii acestora. Pluralitatea viziunilor morale care constituie postmodernitatea
este doar un aspect al provocrii la adresa moralei contemporane. Elementele sau
dimensiunile moralei nu pot fi integrate deplin ntr-o viziune moral secular. Nu
putem armoniza justul i binele, preteniile la o perspectiv moral universal i
angajamentele morale particulare, justificarea moralei i motivarea faptului de a fi
morali sau justificarea coninutului moralei nsi. Prin urmare bioeticile nu vor

6
F. DAGOSTINO, L. PALAZZANI, Bioetica. Nozioni fondamentali, Editrice La Scuola, Brescia, 2007, p. 9.
7
Se vorbete despre tehno-tiin pentru a evidenia legtura strns dintre teorie i practic. Se
asist la o teoretizare a tehnicii i o tehnicizare a tiinei. A se vedea E. AGAZZI, Il bene, il male e la
scienza. Le dimensioni etiche dellimpresa scientifico-tecnologica, Rusconi, Milano, 1992.
8
E. AGAZZI (a cura di), Quale etica per la bioetica, Fraco Angelli, Milano, 1990.
MARIA ALUA

44
putea fi reduse la o singur bioetic. Se reine c orice ncercare de unificare a
pluralitii de valori este de nedorit ntruct ar fi represiv i impersonal. Orice
viziune etic subiectiv, conform acestei concepii este acceptat n mod pasiv,
tolerat i legitimat n coninuturile sale, n momentul n care se manifest, n mod
echivalent alteia. Unica cale de ieire pentru a nu cdea n nihilism rmne cea a
elaborrii de criterii morale prin intermediul procedurilor convenite de comun
acord. Dac nu este posibil mprtirea unei morale substaniale universale o
putem ntlni n interiorul unor comuniti morale n care se instaureaz legturi
ntre prieteni morali, cu convingerea c aceste comuniti morale sunt strine unele
de altele. Cei care aparin unei comuniti morale sunt numii strini morali fa de
alii care aparin altor comuniti morale i nu mprtesc aceleai coninuturi
morale. ntre comunitile morale este posibil de concordat proceduri formale i
extrinseci, de negociere pentru rezolvarea controverselor bioetice. Procedurile
constau n stipularea de contracte sau acorduri (ntre indivizi care au concepii
morale divergente) bazate pe permisiunea i pe consensul informat, unicele
posibile izvoare de autoritate moral n perspectiva libertar, alternative violenei.
Proceduralismul constituie astfel unica moral laic comun posibil n bioetica
postmodern pluralist, n care fiecare poate avea propria concepie etic privat,
individual sau intern comunitii de apartenen i n acelai timp s colaboreze i
s coabiteze cu strinii morali, care sunt persoane cu viziuni morale diverse, chiar
nemprtite
9
. Bioetica libertar reine c dezbaterea public este posibil numai
dac se caut originea autoritii morale nu n principii substaniale, ci n simplul
fapt al acordului dintre subieci sau dintre comuniti morale.
n aceast perspectiv, principiile propuse n bioetic sunt: principiul de
autonomie i principiul facerii de bine (beneficienei). Primul principiu stabilete
graniele moralei ale fiecrei comuniti morale, rezumndu-se n fraza: nu face
altora ceea ce nu doreti ca acetia s-i fac ie. Al doilea principiu identific
coninutul vieii morale n evidenierea a ceea ce e bine, interpretat n context
postmodern prin f altora bine
10
.
Conform bioeticii libertare procedurale persoana ar fi n sens restrns sau
n sens propriu numai agentul moral, adic cel care este n msur s stipuleze un
contract, s exprime un consens sau o permisiune, adic s participe n mod activ la
viaa moral, deci un subiect auto-contient, capabil s gndeasc i s se autodetermine,
liber s exprime o judecat moral. Persoanei i este garantat posibilitatea de
manifestare a capacitii contractuale, fr interferene. Fiinele umane care nu sunt capabile
s exprime un consens sunt persoane n sens larg i n sens social, adic n baza a ceea
ce decid agenii morali sau a sentimentelor de bunvoin ale contractanilor.

9
A se vedea H. T. ENGELHARDT jr., The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, New York,
1986; Id., Bioethics and Secular Humanism, SCM Press, London, Philadelphia, 1991; Id. Fundamentele
Bioeticii cretine. Perspectiva Ortodox, trad. Mihai NEAMU, Cezar LOGIN i diac. Ioan I. IC jr, Deisis,
Sibiu, 2005.
10
F. DAGOSTINO, L. PALAZZANI, op. cit., p. 25.

45
Dac bioetica se fundamenteaz pe proceduri contractuale, numai agentul
moral liber se bucur de o protecie adecvat: nu sunt protejai n schimb indivizii
care nu sunt capabili s-i exercite libera voin (pacienii morali), fie pentru c
nu o exercit nc (embrionii, feii, nou-nscuii, copiii, minorii), fie pentru c nu o
mai pot exercita (handicapaii gravi fr perspective de vindecare). Viaa uman
prenatal, neonatal sau terminal, neavnd capacitate contractual, are un statut
problematic: cei incapabili s-i dea consensul ar deveni obiecte a bunvoinei
agenilor morali, care ar putea decide s-i protejeze sau s-i sacrifice n vederea
realizrii altui bine, precum progresul cunotinelor tiinifice biomedicale, alocarea
resurselor economice, sau pur i simplu ateptri sau dorine subiective ale acestora
11
.

2. Bioetica utilitarist

Utilitarismul a avut o notabil rezonan n bioetic, n special n versiunea
teoriei utilitariste a consecinialismului, a welfarismului i a egalitarismului-
agregaionist
12
. Bioetica utilitarist este o teorie moral consecinialist
13
, ntruct
justific valorile morale pe baza evalurii consecinelor (sau a strilor de fapt)
produse de o aciune i nu pe baza agentului sau a actului n sine. Este o teorie
welfarist, deoarece reine ca fiind etic aciunea ce produce consecinele cele mai
avantajoase (fa de alte posibile aciuni alternative) n termeni de utilitate. Coincide cu
bunstarea sau cu fericirea, adic cel mai bun pre, n termeni comparativi, de beneficii
i costuri, de satisfacii i frustrri, de preferine/interese (n termeni de plcere) i
de daune (durere/suferin). Calcului utilului ca bunstare trebuie s ia n considerare, n
mod egal, interesele fiecrui individ (egalitarism) i s maximizeze interesele tuturor
indivizilor implicai, considerai n ansamblul lor. Centralitatea i exclusivitatea
utilului n calitate de categorie etic este considerat un postulat auto-evident i
emergent al experienei morale comune.
n contextul unei astfel de teorii exist diverse versiuni ale utilitarismului.
Astfel, n baza teoriei valorii, se distinge utilitarismul hedonist al strilor mentale
sau al strii lucrurilor, conform cruia valoarea se identific cu plcerea produs
de o aciune i non-valorea cu durerea (msurat n baza intensitii, a duratei, a
certitudinii i a proximitii). Utilitarismul preferinelor, identific valoarea n
satisfacie i n realizarea unei dorine, neleas ca finalitatea unui scop sau a unui

11
Ibidem, p. 26.
12
P. SINGER, Etica pratica (1979, 1993), tr. it. G. FERRANTI, Liguori, Napoli, 1989; Id. Ripensare la
vita. La vecchia morale non serve piu (1994), tr. it. S. RINI, Il Saggiatore, Milano, 2000; H. KUHSE,
The Sanctity of Life. Doctrine in Medicine: a Critique, Oxford University Press, Oxford 1987; R.M.
HARE, Essays on Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993; J. HARRIS, The Value of Life,
Routledge, London, 1985; Id., Wonderwoman and Superman. The Ethics of Human Biotechnology
(Studies in Bioethics), Oxford University Press 1992; J.J. GLOVER, Causing Death and Saving
Lives, Penguin, Harmondworth, 1977; J. RACHELS, Created from Animals. The Moral Implications
of Darwinism, Oxford University Press, 1999; M. TOOLEY, Abortion and Infanticide, Oxford
University Press, 1983.
13
A se vedea B. SIMMENAUER, Quest-ce quune valeur morale?, n E. HIRSCH (sous la direction
de), Trait de biothique, I. Fondements, principes, rpres, Eres, Toulouse, 2010, pp.121-131.
MARIA ALUA

46
proiect, n general identificat, n versiunea liberalismului utilitarist, cu autonomia
agentului raional. n baza teoriei obligaiei se distinge utilitarismul actului
14
, care
calculeaz rezultatul costurilor i al beneficiilor cu referire la o aciune, reinnd ca
obligatorie aciunea care maximizeaz bunstarea. Utilitarismul regulii
15
consider
ca obligatorie conformarea aciunilor la prescripii care, n general i n condiii
normale, produc o reducere a utilitii, o obligaie care este dus la ndeplinire chiar
dac nu maximizeaz bunstarea. Bioetica utilitarist caut maximizarea plcerii i
a preferinei i minimalizarea durerii i a frustrrii, cu referire la fiecare act sau la
fiecare regul a utilului.
Conform acestor teorii, persoana ar fi subiectul care percepe, care este n
msur s elaboreze percepii, s decid autonom. Este vorba despre o concepie
funcionalist care reduce subiectivitatea personal la prezena funciunilor,
definind nivelul de relevan moral al subiectivitii personale n baza intensitii
i a duratei manifestrii funciunilor, neglijnd aspectele calitative. Are mai mare
valoare cel care are un major nivel e contiin. Ca atare subiectivitatea personal
este disociat de natura uman: nu toate fiinele umane sunt persoane, pot fi chiar i
fiinele ne-umane
16
.
n centrul discursului etic utilitarismul pune senzitivitatea sau contiina
senzitiv la nivel minimal i raionalitatea sau autocontiina la nivel maximal. Sunt
numii subieci sau persoane indivizii dotai cu sensibilitate i cei autocontieni. Prin
urmare embrionii umani nu sunt subieci sau persoane, n schimb pot fi anumite
animale care sunt capabile s simt plcere sau durere. Subiectivitatea personal
este atribuibil indivizilor, n sens progresiv, n funcie de nivelul de contiin,
dincolo de apartenena la specia uman sau animal. Pentru bioetica utilitarist cine
nu are capacitatea de a simi plcere sau durere, trebuie s i se recunoasc cel puin
dreptul de a nu suferi n mod inutil.
Pentru utilitarismul egalitarist principiul de considerare egal a intereselor
presupune nediscriminarea ntre interese egale a diferiilor indivizi dincolo de
apartenena lor la o specie. Recunoaterea dreptului de a nu suferi nu echivaleaz
cu recunoaterea dreptului de a tri. Valoarea vieii subiecilor care simt este
atribuit plcerii sau durerii. Recunoaterea dreptului de a nu suferi n mod inutil
atrage dup sine i recunoaterea obligaiei de a suprima viaa dac suferina este
excesiv pentru acel individ i pentru alii, n prezent sau n viitor. Dreptul de a nu
suferi n mod inutil are ca finalitate obligaia de a suprima viaa celui care sufer.
Unica limit pentru nesuprimarea vieii este preferina de a tri a celui ce sufer, n
cazul n care voina acestuia nu este n contrast cu preferinele altora. Oricum un
individ auto-contient dac i evalueaz n mod negativ viaa i reine c este de

14
Poziia lui Singer, Tooley, Rachels.
15
Poziia lui Glover i cu oarecare variaii i a lui Harris, care propune o cale intermediar ntre
utilitarismul actului i cel al regulii, distingnd reflecia moral intuitiv sau respectarea regulilor
de moralitate comun a gndirii critice sau a evalurii utilului ntr-o aciune.
16
F. DAGOSTINO, L. PALAZZANI, op.cit., p. 29.

47
preferat s moar, dorina sa trebuie respectat. Un drept la via este atribuit
numai persoanelor raionale i auto-contiente care prefer s triasc
17
.
n perspectiva utilitarist agregaionist, prevaleaz tutelarea intereselor
majoritii. Totui n calculul fericirii este reinut ca fiind justificat suprimarea
unei viei nefericite, n msura n care poate fi substituit de o alt via cu mai
mari probabiliti de fericire. Aceast teorie se identific cu bioetica calitii
vieii n opoziie cu bioetica sacralitii vieii. Utilitaritii propun o moral
nou, care subordoneaz valoarea vieii prezenei calitii (msurabil n termeni
e bunstare).
Bioetica utilitarist a suscitat reacii vii datorit tezelor provocatorii pe care
le propune
18
. n primul rnd tezele propuse de utilitariti sunt contra-intuitive i n
contrast cu morala i cu convingerile membrilor societii. Foarte problematic este
legitimarea interveniilor care suprim vieile omeneti. Nu se poate face analogie
ntre experienele senzitive umane i non-umane, ntruct omul nu este capabil s
ias din propriile categorii de cunoatere. Orict am ncerca s trim experienele
perceptive ale animalelor, nu putem gndi dect prin analogie, plecnd de la
descoperirea extrinsec a comportamentelor i de la asocieri cu experiene precedente.
Nu vom putea ti niciodat ct de fericite sunt animalele, care le sunt proiectele de
via i n ce mod ar prefera s moar.

3. Bioetica principiilor
Bioetica principiilor sau principialismul este o abordare special a
problemelor aprute n cmpul gndirii bioetice din Statele Unite ale Americii
19
,
avnd o difuzare considerabil n dezbaterea bioetic actual.
n cmpul distinciei ntre diverse nivele de etic (teorii, principii, norme
sau reguli, judeci sau aciuni), principialismul reine ca fiind posibil, chiar
inevitabil, n cmpul dezbaterii pluraliste actuale, s se elaboreze o bioetic la nivel
de principii, la un nivel mediu, cu toate divergenele sau dezacordurile n planul
teoriilor. Este vorba despre o abordare care reine ca fiind posibil s se gseasc un
acord practic n tematizarea unor principii de referin (fr a se furniza o justificare
teoretic a fundamentelor) cu funciunea de a elabora o schem interpretativ,
avnd drept scop analiza problematicilor bioetice emergente. Principiile de care
trebuie s se in seama sunt: principiul autonomiei, adic libertatea individului ca
non-interferen i autodeterminare, cnd este vorba despre aciuni intenionate,
informate i contiente, fr condiionri externe; principiul facerii de bine, distinct
de beneficiena pozitiv sau de datoria general de a promova binele i utilul, n

17
Ibidem, p. 30.
18
Pentru o analiz critic a perspectivei utilitariste a se vedea A. MACLEAN, The Elimination of
Morality. Reflections on Utilitarism and Bioethics, Routledge, London, 1993; D.S. ODERBERG, J.A.
LAING (eds.), Critical Essays in Consequentialist Bioethics, Macmillan Press, London, 1997.
19
T.L. BEAUCHAMP, J.F. CHILDRESS, Principles of Biomedical Ethics, 6
th
edition, Oxford University
Press, New York, 2008.
MARIA ALUA

48
sensul de a alege aciunea care produce cel mai bun rezultat; principiul non-
maleficienei, hipocraticul a nu duna sau a nu face ru, adic obligaia de a nu pricinui
n mod intenionat un prejudiciu; principiul de justiie, sau criteriul echitii distributive
20
.
Aceast tetrad de principii are scopul de a furniza o strategie n vederea unui
proces decizional bioetic care s funcioneze n contextul a diverse teorii etice.
Principiile elaborate constituie o baz de mediere pentru stipularea de acorduri
pragmatice asupra unor probleme de bioetic, nu au un statut absolut, sunt ntotdeauna
obligatorii, numai s nu intre n conflict cu alte obligaii, nu sunt ierarhizabile i
irevocabile, trebuind mereu evaluate n baza situaiilor particulare i a specificitii
circumstanelor concrete.
Bioetica principiilor i propune tentativa de a oferi o mediatizare ntre
diverse teorii etice opuse ntre ele pentru a se ajunge la acorduri pragmatice prin
folosirea principiilor mprtite pe plan procedural, aplicabile n situaii concrete.
Aceast perspectiv care se dorete a fi o cale de mijloc ntre tendine opuse
ale deductivismului i inductivismului propune un echilibru reflexiv inspirat de
teoria lui J. Rawls
21
ce ia distan fa de deductivism ntruct propune principii
auto-evidente sau teorii metafizice, dar i fa de inductivism ntruct lipsesc criteriile
generale care permit o evaluare critic a faptelor. Bioetica principiilor caut o
justificare n coerena complex a principiilor, n raportul dialectic dintre morala
comun, nscut din experien i armonizarea elaborat n plan teoretic.
Principiul autonomiei indic anumite reguli practice precum adevrul,
respectarea dreptului la privacy, obinerea unui consens informat, la polul opus
tradiionalului paternalism medical. Pacientul va fi mereu informat n mod adecvat
pentru a fi n condiii de a putea decide n mod autonom, neputndu-se omite
comunicarea informaiilor pacientului, chiar i n cazul n care i s-ar administra
placebo, n terapie sau n cercetare. ns exist i excepii, spre exemplu cazul n
care medicul amenin un pacient de ntreruperea tratamentului n situaia cnd
acesta se comport n mod infantil.
Principiul non-maleficienei indic datoria de a nu produce daune fizice (a
nu ucide, a nu produce durere sau suferin), ns uneori sunt prevzute i excepii,
n cazul n care anumite aciuni produc n mod neintenionat un prejudiciu.
Principiul beneficienei prescrie datoria de a face binele, deci de a trata
sntatea pacienilor, n mod adecvat, fr a neglija pe cei ce au nevoie de ajutor, i
utilitatea, care se refer la aspectul economic, costuri-beneficii.
Principiul de justiie indic echitatea, care se stabilete n funcie de diverse
criterii, precum: a da tuturor n mod egal, n baza nevoii personale, a contribuiei, a
meritului, a schimburilor cu piaa liber.
Principiile astfel formulate sunt mereu susceptibile de a fi verificate sau
falsificate de experien. Teoria i principiile, chiar dac se nasc din generalizarea

20
21
J. RAWLS, A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971.

49
experienei, funcioneaz pn n momentul n care nu sunt dezminite sau demonstrate
ca fiind incoerente cu realitatea. Altfel se cere o reformulare a acestora, spre exemplu
regula care prescrie de a face bine pacientului va fi armonizat cu exigenele tiinifice
de experimentare. Prin urmare, n lumina a noi fapte se cer noi formulri. n acest
sens principialismul se demonstreaz a fi o abordare dinamic, mereu amendabil i
reformulabil ntr-un echilibru instabil, dar care tinde spre o stabilitate sau o
stabilizare. Principiile sunt puncte generale de aciune de care se ine seama, ns
nu sunt obligatorii, sau mai bine zis obligativitatea lor depinde de circumstane.
Principiile sunt supuse unei duble strategii, cea a msurrii i cea a specificaiei.
Msurarea const n mutarea greutii de obligativitate de la un principiu la altul
n evaluarea unei singure circumstane, ca atare ierarhia principiilor vine schimbat
n caz de conflict, un principiu fiind obligatoriu pn n momentul n care intr n
conflict cu celelalte, iar n caz de conflict nu exist o regul a priori care s defineasc
prioritatea unuia asupra altuia. Specificarea indic aderena progresiv i adecvarea
principiilor la situaia concret n care vin aplicate. Bioetica principiilor nu este un
sistem logic, compact i sistematic, ns nu e reductibil nici la cazuistic. Este mai
degrab o modalitate procedural variabil i complexiv, care se refer la principii
a cror semnificaie i relevan urmeaz s se verifice n circumstane concrete
22
.
Acuza care i se aduce principialismului este lipsa unui cadru teoretic solid
de referin care s garanteze semnificaii constante
23
. Fundamentarea pe o moralitate
comun arat pe e o parte o nchidere a eticii n tradiionalism, iar pe e alta,
incapacitatea de a nfrunta, n societatea complex multietnic de astzi, neomogenitatea
diverselor morale i armonizarea a judeci diferite ntr-o societate eterogen.

4. Bioetica virtuilor
n cmpul dezbaterii bioetice s-a delimitat o arie e reflecie, nu foarte
rspndit, care se nscrie n contextul renaterii teoriei virtuilor. Bioetica virtuilor
24

nu are caracteristici omogene i uniforme, se poate identifica n sens negativ, ca fiind
poziia care se opune bioeticii principiilor i bioeticii bazate pe teorii sistematice,
att de factur deontologic, care fundamenteaz regulile morale pe ideea de datorie,
ct i cea de consecine, care justific regulile morale pe baza consecinelor faptelor.
Teoreticienii virtuilor n bioetic i concentreaz atenia pe agentul moral, nu pe
aciune, pe concentrarea gndirii n prima persoan n tentativa de a rspunde la
ntrebarea ce fel de persoan vreau s fiu? sau cine ar trebui eu s fiu? i nu pe
una impersonal, la a treia persoan care se limiteaz la a pune ntrebarea ce

22
23
B. GERT, C. M. CLUVER, D.K. CLOUSER, Bioethics. A Return to Fundamentals, Oxford University
Press, Oxford, 1997.
24
E.D. PELLEGRINO, D.C. THOMASMA, A Philosophical Basis of Medical Practice, Oxford University
Press, New York, 1987; E.D. PELLEGRINO, Per il bene del paziente. Tradizione e innovazione
nelletica medica (1988), introduzione di S. SPINSANTI, Paoline, Milano, 1992; E.D. PELLEGRINO,
The Virtues in Medical Practice, Oxford University Press, New York, 1993.
MARIA ALUA

50
trebuie s se fac?. Este o perspectiv care focalizeaz reflecia pe concretul i pe
complexitatea situaiei, pe necesitatea de a formula judeci prudeniale asupra
fiecrei aciuni n parte, adaptabile contextului specific i istorico-cultural n care
individul acioneaz
25
.
n aceast perspectiv se evideniaz dou linii de gndire: bioetica inspirat
de teoria aristotelic a virtuilor
26
, neleas ca fiind realizarea unui scop intern
subiectului agent n practicile pe care le exercit i bioetica inspirat de teoria
empiric a virtuilor, a lui Hume
27
, ca percepie, satisfacie sau aprobare, provocate
de senzaia de plcere asociat unor aciuni precum cea conform creia viaa etic a
omului virtuos este orientat de pasiuni i de emoii.
n contextul concepiei neo-aristotelice, bioetica virtuilor merge pe linia de
gndire a eticii hipocratice medicale tradiionale, propunnd o gndire filosofic a
cunoaterii medicale, cu obiectivul de a elabora o filozofie a medicinii, adic o
filozofie a practicii din mediul sanitar, prin analizarea raiunilor medicinii, a
profesiilor medicale, a aciunii medicului fa de pacient. Bioetica neleas n acest
mod intenioneaz s configureze un raport corect ntre filozofie i medicin,
reinnd c cele dou discipline nu sunt substituibile, ns nici n contradicie.
Filosofia nu trebuie s se impun asupra medicinii, fiind chemat s neleag
natura medicinii, esena, raiunea de a exista i scopurile acesteia. Referindu-se la
paternalism i la contractualism, bioetica virtuilor propune un model intermediar,
ce s-ar putea defini cel al medicinii relaionale sau healing relationship, relaie
de cur, care se fundamenteaz pe prioritatea principiului beneficienei n relaia
medic-pacient, pe ncrederea pacientului n medic i pe obligaia etic, dincolo de
cea deontologic, a medicului de a trata boala, boal neleas ca fiind nu doar un
simplu eveniment fizic, ci un semn al unui dezechilibru psihico-social i spiritual al
bolnavului ca persoan. Medicina relaional se fundamenteaz pe recunoaterea
practicii medicale ca practic inspirat din virtutea aciunii medicului. Medicul este
chemat s acioneze n mod virtuos, virtutea medicului const n predispoziia
interioar a acestuia de a aciona pentru binele pacientului
28
.
Virtutea este obligaia etic a actului de profesie i a actului medical n faa
bolii. Este virtutea tratrii neleas n dublul sens, cel de vindecare (cure) i cel
de ngrijire (care). n acest sens teoria virtuilor are o valen pedagogic i clinic
pentru medici i pentru personalul sanitar, dar i pentru pacieni, ntruct cere o
angajare constant activ n practica cotidian, n construirea unei atitudini corecte
i a unei convingeri de bun practic n fiecare caz n parte, atitudine care merge
dincolo de simpla aplicare a principiilor formale ale diverselor teorii.

25
S. HAUERWAS, Suffering Presence, Notre Dame University Press, Notre Dame, 1986.
26
ARISTOTEL, Etica Nicomahic, Introducere, traducere, comentarii i index de Stella PETECEL,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988.
27
D. HUME, Treatise on Human Nature, 1. I, part 4, sect. 6.
28

51
Bioetica virtuilor este exprimat i n linia de gndire a bioeticii de factur
comunitarist
29
care se concentreaz pe mprtirea idealurilor de via bun ale
practicilor istorice i culturale ale comunitii, a bioeticii narative (accent pe
descrierea cazurilor, pe relevarea actelor i ale inteniilor, n baza redrii complete a
cazului cu scopul de a formula o judecat specific) i a bioeticii cazuistice
(reabiliteaz gndirea prin analogie n moral, reinnd ca fiind oportun din punct
de vedere metodologic nu numai s urmreti cazul conform principiului general,
dar i s descrii n mod adecvat situaia i s propui un comportament corect pentru
cazul respectiv, indicnd valorile n joc)
30
.
Bioetica virtuilor se inspir din empirismul lui Hume, exaltnd dimensiunea
empiric i pasional n determinarea vieii bune, indiferent care ar fi aceasta
31
.
Aceast perspectiv este criticat ntruct nu ofer o justificare clar a
universalismului, lsnd deschis posibilitatea de interpretare n cheie istoric, a
situaiei i relativist i riscnd s devin o simpl catalogare a aciunii etice a unei
comuniti determinate istoric, a unei practici sau a unui individ.

5. Bioetica feminist
Bioetica feminist se nscrie n cmpul tradiiei filosofiei feministe. Este
vorba despre un curent de gndire extrem de fragmentat i eterogen, al crui fir
conductor este observat n obiectivul politico-social comun, n tentativa de
analizare a raiunilor subordonrii i opresiunii femeii n faa brbatului i de
teoretizare a unei schimbri a condiiei femeii, combtnd discriminarea sexist i
masculinizarea androcentric patriarhal
32
.
Bioetica feminist acuz bioetica uman de neutralitate aparent. Vorbind
despre fiina uman, fr a distinge ntre brbai i femei, a ignorat diferenele
sau a asimilat femeile brbailor, anulnd diferenele
33
. n acest sens feminismul
celei de-a doua generaii sau celei de-a doua unde (second wave) a mutat obiectul
revendicrii egalitii pe revendicarea diferenei, numit i feminismul revendicaionist,

29
D. CALLAHAN, The Troubled Dream of Life, Simon & Schuster, New York, 1993.
30
A.R. JONSEN, s. TOULMIN, The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning, University of
California Press, Berkeley, 1998.
31
R. HURSTHOUSE, On Virtue Ethics, Oxford University Press, Oxford, 1999; R. CRISP, M. SLOTE
(eds.), Virtue Ethics, Oxford University Press, New York, 1997; J.B. RANE, Becoming a Good
Doctor. The Place of Virtue and Character in Medical Ethics, Sheed and Ward, Kansas City, 1988.
A.C. MACINTYIRE, After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN, 1981, p.6; A.
SAVIGNANO,Bioetica delle virtu. Il soggetto e lla comunita., Guida, Napoli, 1999.
32
F. RESTAINO, A. CAVARERO, Le filosofie femministe, Paravia, Torino, 1999.
33
R. TONG, Feminist Approaches to Bioethics. Theoretical Reflections and Practical Applications,
Wesrview Press, Boulder-Oxford, 1997; H. BEQUAERT HOLMES, L. PURDY (eds.), Feminist
Perspectives in Medical Ethics, Indiana University Press, Bloomington, 1992; J.J. GLOVER, Gender
an Bioethics. Theory and Practice, Kluver, Dordrecht, 1992; W.T. REICH, Ventanni di bioetica
negli Stati Uniti, n C. VIAFORA (a cura di), Ventanni di bioetica. Idee, protagonisti, istituzioni,
Gregoriana Libreria Eitrice, Padova, 1990, pp. 124-175.
MARIA ALUA

52
avnd ca obiectiv evidenierea pericolelor egalitii (ca omologare nedifereniat),
i concentrnd atenia pe diferen i pe diversele interpretri ale diferenei
34
.
Bioetica abordat din perspectiva feminist constituie un parcurs al refleciei
asupra diferenei cu gradaii diversificate, care dificil pot duce la un cadru unitar al
gndirii. Se pot distinge dou direcii: o gndire radical, a diferenei ca separare
ireductibil, ca libertate i putere i o gndire moderat, a diferenei neleas
ca distincie n integrare, trstur a perspectivei morale.
Bioetica feminist radical
35
, plecnd de la ideea mprtit general,
identificabil n dualismul separrii masculinului de feminin, neag existena i
cunoaterea unei naturi umane comune, a unei generalizri nominale abstracte. n
aceast perspectiv, nu se reine numai c exist doar indivizi ntrupai ntr-o
subiectivitate sexuat, dar se afirm c diferena empiric coincide cu diferena
ontologic, afirmndu-se c femeia nu este un altul fa e brbat, trebuind s
nceap cu ea nsi i s se construiasc ntr-o manier autoreferenial.
Bioetica feminist moderat coincide, din anumite puncte e vedere, cu
bioetica la feminin
36
. Acest tip de abordare, plecnd de la folosirea n mod
nediscriminator a tehnologiilor, pune n eviden contribuia integrativ ce emerge
din subiectivitatea feminin n cmpul unui studiu fenomenologic al diversitii
fizico-psihico-sociale feminine i masculine. Semnificatul acestei teorii se nscrie
n bioetica ngrijirii (care bioethics). Definiia ngrijirii trimite la dou niveluri de
semnificate: unul restrns, ngrijire ca vindecare (cure), adic a combate boala cu
mijloace oportune, i un semnificat amplu, ngrijirea n sensul de a avea grij
(care), adic a se ocupa de alii. Fondatoarea refleciei femininiste a conceptului de
care este Carol Gilligan
37
, care analiznd dezvoltarea psihologico-moral a bieilor i
a fetelor, a ajuns la concluzii contrare studiilor psihologice tradiionale, ce afirmau
c dezvoltarea feminin este inferioar i incomplet dezvoltrii masculine, artnd
diversitatea de abordri morale i modurile de gndire n faa dilemelor morale.
Abordarea moral masculin se identific prin individualism, autonomie i
autoreferenialitate, ntr-o atitudine de respect formal, distan impersonal i
imparial. Abordarea moral femininse observ n raionalitate i responsabilitate,
ntr-un comportament de implicare interioar, personal i afectiv, n contextul
ngrijirii, nelese ca o concentrare asupra nevoilor altora, ascultare i empatie.
Gilligan recunoate n mod explicit c diferena de atitudini morale este independent
de apartenena de gen. Datele statistice (empirice, psihologie, sociologice) nu

34
L. BATAGLIA, Bioetica e pensiero della diferenza, n L. BATAGLLIA, Le dimensioni della bioetica.
La filosofia morale dinanzi alle sfide delle scienze della vita, Name, Genova, 1999, pp. 93-141.
35
Rosemarie TONG, Radical Feminism, n Routledge Encyclopedia of Feminist Theories. Ed.
Lorraine Code, Routeldge, 1999.
36
V. MELE, La bioetica al femminile, Vita e Pensiero, Milano, 1998.
37
C. GILLIGAN, In a different voice. Psychological theory and womens development, Harvard
University Press, Cambridge, 1982.

53
constituie i nu trebuie s constituie baza unei radicalizri ontologice, ntruct
exist femei care acioneaz n spirit de justiie i brbai care se ngrijesc de alii.
Pe aceste fundamente s-a nscut bioetica ngrijirii (care bioethics), ca
reflecie moral care, fr s aib o teoretizare sistematic consolidat, ofer intuiii
i sugestii i evideniaz arii de cercetare i granie nc nedelimitate
38
. Grija este
neleas ca o aciune moral responsabil, care se exprim n angajarea cotidian
ntr-un raport care se nate spontan din convingerea interioar, din empatie, din
nclinaia spre ceilali, din capacitatea de a lsa de o parte interesele proprii, din
gratuitate i bunvoin fa de alteritate
39
. A avea grij de altul presupune
ascultarea acestuia, nelegerea limbajului altuia, privirea spre acel om, spre ceea
ce-l caracterizeaz n acel determinat moment, n actualitatea unui prezent complex
i greu de acceptat dac nu chiar refuzat, ntruct e apstor i dificil de susinut
40
.
Contribuia relevant a bioeticii feministe a ngrijirii n dezbaterea
contemporan, n plan teoretic, const n accentuarea relaiei ca responsabilitate. A
avea grij de cineva este o atitudine structural relaional ntruct presupune
recunoaterea existenei altuia i a obligaiei raportului cu altul, n opoziie cu
individualismul i cu statica i izolata considerare a individului n sens atomistic.
Relaia are o caracteristic relevant n bioetic tocmai n situaii de asimetrie,
adic de ne-paritate ntre cel care are grij de cineva i cel care are nevoie de
ngrijire i se afl n condiii de fragilitate i slbiciune i n situaia de a nu putea
da napoi ceea ce a primit.

6. Bioetica responsabilitii
Responsabilitatea ca principiu n cmpul de gndire al bioeticii a prins
contur n mod progresiv. Contieni de riscurile pentru supravieuirea planetei
noastre din cauza catastrofelor neprevzute (conflicte nucleare) sau din cauza unei
lente i continue eroziuni a condiiilor de baz ale existenei noastre (poluarea apei,
a aerului i a solului) s-a extins reflecia etic dincolo de problematicile strict legate
de om i dincolo de prezent, spre generaiile viitoare. Pericolul posibilelor abuzuri
de putere conexat cunotinelor tiinifice i tehnologice i a potenialului lor
distructiv duce inevitabil la o reflecie care s poat trata la modul serios riscurile
degenerrii progresului, fr a obstruciona i a mpiedica elementele pozitive ale
dezvoltrii. Tema etic a responsabilitii a avut un impact notabil asupra
problematicilor bioetice. Elementul care caracterizeaz o asemenea abordare este
punctul de plecare identificabil n refuzul universalitii impariale, a simetriei

38
A se vedea Eva Feder KITTAY, Loves Labor: Essays on Women, Dependency and Equality, New
York and London, Routledge, 1999; Id. The Ethics of Care, Dependence, and Disability, n
Ratio Juris, Vol. 24, Issue 1, pp. 49-58, 2011.
39
L. PALAZZANI (a cura di), Bioetica e differenze di genere, Studium , Roma, 2007.
40
C. PUNZO, Discutere di bioetica in prospettiva femminile, n P. GIUSTINIANI (a cura di), Discussioni di
Bioetica, Pontificia FacoltaTeologica dellItalia Meridionale, Sezione S. Tommaso dAquino, Napoli,
2009, pp.179-194.
MARIA ALUA

54
dintre agenii morali i a reciprocitii dintre drepturi i datorii. Noiunea de
responsabilitate pune un accent special pe asimetria dintre indivizi i pe unilateralitatea
i unidirecionalitatea aciunii morale care trebuie s-i primeasc i s-i ia n
considerare pe ceilali, n special cnd se afl n condiii de dependen
41
.
Elaborarea teoretic a principiului responsabilitii a fost fcut de Hans
Jonas
42
, cu o rezonan notabil n dezbaterea bioetic. Reflecia filosofic a lui
Jonas pleac de la analiza disproporiei dintre puterea tiinific i tehnologic
necontrolat i condiiile de vulnerabilitate i fragilitate ale vieii
43
. Ameninarea
radical a posibilitii de distrugere a vieii pe pmnt i contientizarea pericolelor
la care ne expune puterea tehno-tiinific la nivel planetar i cosmic impune
exigena etic de evaluare a riscului consecinelor alegerilor i ale deciziilor omului
asupra naturii. Nesigurana continuitii speciei umane i a supravieuirii vieii pe
pmnt, interogarea cu privire la destinul altora i a planetei noastre devin puncte
precise ale expertizei etice la care bioetica este chemat s rspund. Nu este vorba
despre anularea eticii tradiionale, ci de integrarea i modificarea acesteia n
direcia responsabilitii, cu convingerea c etica trebuie s nfrunte, n mod
inevitabil, o nou problem care i extinde frontierele dincolo de om i de prezent,
n orizontul colectiv i global, proiectat pe termen lung. Transformarea aciunii
omului, adic capacitatea de modificare a proceselor vitale i de intervenie asupra
vieii, nu numai din punct de vedere cantitativ, dar i calitativ fa de trecut, cere
elaborarea de noi categorii etice. Se trece de la etica de proximitate, spaial i
temporal, la etica responsabilitii extinse spaial i dilatat temporal. Este
indispensabil extinderea orizontului etic dincolo de individ i de societate, la viaa
non-uman i proiectarea privirii n viitor cu scopul de a evalua efectele aciunilor,
prevznd impactul complex al acestora
44
.
Elaborarea teoriei lui Jonas fundamentat pe metafizica fiinei
45
, pleac de
la constatarea faptului c n orice organism viu exist o deschidere spre scopuri sau
cauze finale dincolo de cauza eficient sau material, primul dintre acestea fiind
supravieuirea. n aceast perspectiv finalist, natura animat, spre deosebire de
materia inanimat, apare eliberat de cauzalitatea deterministico-mecanicist.

41
Etica responsabilitii a fost tratat de E. Levinas i K.O. Apel, chiar dac abordarea lor teoretic nu
a avut o aplicare imediat n bioetic.
42
H. JONAS, Il principio della responsabilit. Unetica per la civilt tecnologica (1979), ed. it. P.P.
PORTINAIO, tr. it., P. RINAUDO, Einaudi, Torino, 1990; Id., Tecnica, medicina ed etica. Prassi el
pricipio responsabilit (1985), tr. it., P. BECCHI e A. BENUSSI, Einaudi, Torino, 1997; Id., Dalla fede
antica alluomo tecnologico (1974), tr. it., A. DAL LAGO, il Mulino, Bologna, 1991; Id., Sullorlo
dellabisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura (1993), ed. it. P. BECCHI, tr. it., A.
PATRUCCO BECCHI, Einaudi, Torino, 2000.
43
F. CAMERA, I presupposti filosifici del principio responsabilit. Appunti per un approfindimento
emerneutico, n Ragion Pratica, no. 15, 2000, pp. 89-107.
44
45
H. JONAS, Organismo e libert. Verso una biologia filosofica, ed. it., P. BECCHI, tr. it., A PATRUCCO
BECCHI, Einaudi, Torino, 1999.

55
Organismele vii non-umane au capacitatea de a aciona n vederea unei finaliti,
chiar dac nu sunt contiente de acest fapt. Omul are capacitatea de a fi contient
de libertatea sa i gndete un scop. Diferena de nivele de libertate dintre
organismele vii i om determin diverse consecine, omul avnd o major libertate
este investit i de responsabilitate fa de natur, dat fiind c evoluia speciei nu
depinde numai de procese mecanice, ci e condiionat de alegeri care pot influena
n mare msur evoluia nsi
46
.
Fundamentul ultim al responsabilitii trimite la datoria de a fi a fiinei,
raiune care justific continuarea vieii i datoria de a exista a umanitii, care i
are rdcinile n metafizica ontologic. A avea un scop constituie o valoare in sine,
un bine, cu o infinit superioritate fa de absena de scop a fiinei
47
. Imperativul
responsabilitii are un fundament ontologic (datoria de a pstra condiiile de existen
a vieii pe pmnt), dar i unul emotiv, sensul responsabilitii nscndu-se din
sentimentul suscitat de fragilitate, de tranzitorialitate i de vulnerabilitate a vieii
care depinde de om i de alegerile sale. Plecnd de la principiul ontologic, conform
cruia este mai bine s fii dect s nu fii, scopul tuturor scopurilor fiind viaa,
rezult imperativul categoric al individului i al speciei umane. Omul fiind unica fiin pe
pmnt care are posibilitatea de a alege scopurile, putnd face alegeri, sacrificnd un scop
imediat pentru o finalitate ulterioar, este chemat s perceap exigena obiectiv de a fi i
s garanteze continuarea finalitii. Pe aceste baze filosofice se fundamenteaz macro-
etica lui Jonas pentru civilizaia tehnologic formulat n imperativul: Acioneaz n
aa fel nct consecinele aciunii tale s fie compatibile cu permanena unei viei
umane autentice pe pmnt , sau acioneaz n aa fel nct consecinele aciunii
tale s nu distrug posibilitatea viitoare a vieii
48
.
Filosofia lui Jonas a stimulat, n bioetic, chemarea la o etic inter-specii i
inter-generaii, reformulnd categoria simetriei a drepturilor omului, unde fiecare drept
revendicat de un om este revendicabil de oricare altul, aflat n aceeai situaie, i a
reciprocitii dintre drepturi i datorii, unde exercitarea drepturilor este garantat de
existena datoriilor, din partea subiectului i a altora. Simetria i reciprocitatea
fundamenteaz obligaia moral numai fa de cine are, la rndul su, drepturi i
datorii. Responsabilitatea nseamn recunoaterea datoriei de a avea grij i de cei
care nu sunt n msur s aib grij de ei nii, care nu sunt sau nu mai sunt capabili s
rspund aciunilor noastre morale (animalele, vegetalele, mediul nconjurtor,
generaiile viitoare). Respectul nseamn obligaia de a tutela i pe cei care sunt
vulnerabili i incapabili de a se apra (fiinele non-umane i obiectele inanimate), pe
baza chiar i numai a considerrii valorii estetice, simbolice sau istorice. Este vorba
despre o responsabilitate coresponsabil, fiecare om ca membru al unei comuniti este
chemat s-i extind grija n sens planetar i s o dilate n timp, fiecare subiect fiind

46
H. JONAS, La filosofia alle soglie del Duemila. Una diagnosi e una prognosi (1995), tr. it. C.
ANGELINO, Il Melangolo, Genova, 2004.
47
H. JONAS, Il principio di responsabilit, p. 102.
48
Ibidem.
MARIA ALUA

56
chemat s rspund n faa celorlali. n acest sens responsabilitatea ne apropie,
ntrete legturile relaionale ntre specii sau generaii.

7. Bioetica personalist
Perspectiva personalist este teoria care justific n bioetic teza demnitii
intrinseci a persoanei recunoscut n fiecare fiin uman, dincolo de faza de
dezvoltare fizico-psihiatric a acesteia, de condiia existenei sale (de sntate sau
de boal), de proprietile pe care le posed sau de capacitile pe care este n
msur s le manifeste
49
.
Perspectiva personalist se refer la concepia filosofic originar referitoare
la persoan, a formulrii clasice aristotelice de animal raional
50
sau a formulrii
lui Boeiu, apoi a celei tomiste de substan individual de natur raional
51
.
Persoana este considerat, conform acestei concepii, un individ concret, cu trup, care
are o proprie natur ontologic, ce se manifest prin capaciti i comportamente,
n special raionalitatea, dar care nu se limiteaz la acestea. Teoria ontologic a
persoanei tematizeaz prioritatea naturii asupra funciunilor, fie ele senzitive,
raionale, autocontiente, volitive, reinnd c a fi persoan aparine naturii nsi a
fiecrui organism uman, n orice faz a dezvoltrii acestuia, dincolo de manifestarea
exterioar a unor operaiuni determinate sau a posibilitii acestora de manifestare.
Conform bioeticii personaliste alternativa ontologic este radical, ori eti persoan
ori nu eti persoan.
Absena proprietilor sau a funciunilor nu neag existena substratului
ontologic care rmne acelai prin natur i preexist calitilor sau manifestrilor.
Rezult c embrionul, ftul, nou-nscutul sunt deja persoane, chiar dac nu se
manifest n corpul biologic toate proprietile, fiind prezente condiiile care constituie
suportul necesar al procesului dinamic continuu i progresiv ce va permite
manifestarea acelor caractere. n acelai mod, cel aflat n stare vegetativ, n com,
dementul sunt nc persoane, deoarece chiar dac sunt n condiii existeniale

49
E. SGRECCIA, Manuale di bioetica. Fondamenti ed etica biomedica, vol. I, Vita e Pensiero, Milano,
1996; Id., La Bioetica personalista, n E. SGRECCIA, V. MELE, G. MIRANDA (a cura di), Le radici
della bioetica, Vita e Pensiero, Milano, 1988, vol. I, pp.85-108; L. PALAZZANI, Il concetto di
persona tra bioetica e diritto, Giappichelli, Torino, 1996; A. PESSINA, Fondazione ed applicazione
dei principi etici. Aspetti el dibattito sulla bioetica, in Rivista di Filosofia Neoscolastica, no. 4,
1991, pp. 361-398; Id., Bioetica. Luomo sperimentale, ontaori, Milano, 2006; R. ANDORNO, La
biothique et la dignit de la personne, Presses Universitaires de France, Paris, 1997; H. DOUCET,
The Concept of Person in Bioethics. Impasse and Beyound, in D.C. THOMASMA, D. WEISSTUB, C.
HERV (ed), Personhood and Health Care, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 2001, pp.
121-18; W.C. JEFFKO, Contemporary Ethical Issues: a Personalistic Perspective, Humanity Books,
Amherst (N.Y.), 1999; H. WATT, Life and Death in Health Care Ethics. A Short Introduction,
Routledge, London, 2000.
50
Chiar dac Aristotel nu a vorbit de conceptul de persoan, filosofia sa ofer tematizarea acestui
concept n mod substanial, cf. F. DAGOSTINO, L. PALAZZANI, op.cit., p. 49.
51
TOMA DE AQUINO, Summa Theologica, I, q, 20, a. 3.

57
care mpiedic manifestarea anumitor comportamente, absena funciunilor nu
modific natura lor ontologic. Nu se poate deveni ceea nu eti i nu poi nceta de
a fi ceea ce eti. Nu poi fi mai mult sau mai puin persoan, dup grade diverse de
intensitate, n baza nivelului maturizrii fizice sau psihice a corpului. n perspectiva
personalist corpul uman i persoana sunt strict i indivizibil interconectate.
Corpul uman a avut o dezvoltare nentrerupt, fr salturi de calitate sau
etape care asum un semnificat special. Perspectiva personalist reine c saltul de
calitate este la nceputul i la finele procesului e dezvoltare, neexistnd momente
mai mult sau mai puin relevante. Conform personalismului, prezena unei funciuni
sau a condiiilor pentru manifestare presupune existena unui subiect, existena
subiectului fiind cea care face posibil exercitarea anumitor funciuni, iar nu prezena
funciunilor constituie subiectului. Calitile abstracte nu exist, existnd numai
determinri concrete ale unei specifice entiti ntrupate, identificabile n persoana
uman. Nu se poate ntlni un altul fr a ntlni corpul acestuia, nu se ntlnete
senzitivitatea, raionalitatea, autocontiina i voina. Corpul uman este ntotdeauna
corpul unei persoane, neputndu-se separa corpul de persoan, ntruct sunt unite
n mod constitutiv, n umanitatea fiinei
52
.
Dac persoana ar fi redus la un ansamblu de caractere care apar i dispar
la diveri indivizi i n diferite situaii, pentru a recunoate prezena unei persoane
ar trebui s se evalueze fiecare caz n parte, persoan devenind o categorie aleatorie,
aplicabil cu dificulti notabile n practica biomedical.
i abordarea fenomenologic ofer un argument n sprijinul extinderii
subiectivitii personale i a corporeitii biologice, noi fiind corpul nostru. Suntem
corpul nostru, celulele, esuturile i organele noastre. Suntem o unitate psihosomatic,
nu doar un lucru. Ontologia i fenomenologia corpului uman ne arat c datul
empiric de luat n considerare pe plan bioetic, nu este ceea ce apare, adic nivelul i
intensitatea manifestrii exterioare a anumitor proprieti, caracteristici i funciuni
ce se rein a fi importante, ci este originea: omul este cel care se nate din oameni.
Existm ca persoane prin simplul fapt c am fost concepui de alte persoane.
Natura uman ne este comun, nu ne difereniaz. Originea, existena i direcia de
dezvoltare ne ndreptete s spunem c poziia omului ntr-un corp, n lume, prin
simplul fapt de a fi om ntre ali oameni, asum o relevan etic forte. Nu se poate
primi sau pierde o valoare n funcie de fazele de dezvoltare, fr a cdea inevitabil
ntr-o oarecare form de discriminare
53
.
Gndirea ontologic personalist a oferit, n cmpul discuiei filosofice
bioetice o justificare solid pentru respectarea vieii umane. A atribui statut personal
fiinei umane nu este o simpl tautologie, ci o justificare care demonstreaz demnitatea
intrinsec a acesteia. Natura uman, ntr-o perspectiv finalist are o valen normativ,

52
L. PALAZZANI, I significati del concetto filosofico di persona e implicazioni nel dibattito bioetico e
giuridico attuale sullo statuto dellembrione umano n Pontificia Accademia Pro Vita (a cura di),
Identit e Statuto ellembrione umano, Libreria Editrice Vaticana, Cutta el Vaticano, 1998.
53
IDEM Il concetto di persona.... p. 220.
MARIA ALUA

58
viaa uman vine aprat ca expresie a vieii personale i a deplinei manifestri de
sine. n contextul personalismului ontologic principiile propuse n bioetic sunt:
aprarea vieii, intangibilitatea i indisponibilitatea acesteia, principiul terapeutic,
conform cruia orice intervenie asupra vieii este justificat numai dac are scopul
de a vindeca subiectul asupra cruia se intervine, principiul libertii i al
responsabilitii, unde libertatea recunoate ca limit obiectiv respectul pentru
viaa altuia, condiie de neeliminat pentru a exprima libertatea, principiul prioritii
date intereselor sociale i al subsidiaritii, adic obinerea binelui comun prin
intermediul binelui fiecruia i solidaritatea fa de cei care au nevoie.

8. Bioetica cretin i bioetica laic
Din momentul n care temele bioeticii au nceput a fi difuzate, s-a vorbit
despre diverse perspective, calificate cu adjectivele de cretine, laice sau
seculare
54
. Bioetica cretin este bioetica care pleac de la ipoteza de Dumnezeu
i a credinei, a Revelaiei divine i pe baza nvturilor Sfintei Scripturi deducnd
o serie de prescripii absolute i universale aplicabile problematicilor de bioetic.
Aceast perspectiv pleac de la actul de creare a omului, dup chipul i asemnarea
lui Dumnezeu i a vieii ca dar, recunoscnd sacralitatea i sfinenia vieii. Rezult
astfel c interdicia de a ucide fiina uman i datoria de a proteja viaa reinut ca
fiind inviolabil, de la nceputul la sfritul dezvoltrii acesteia este absolut
55
.
Este un model bioetic deductiv care extrage etica din concepia finalisto-
creaionist a naturii, fundamentul obligativitii legii naturale fiind n prima instan
persoana i n ultima instan Dumnezeu
56
.
Pe de alt parte, bioetica care se definete a fi laic
57
, n opoziie cu
bioetica cretin, situndu-se n orizontul anti-metafizic i non-cognitivist, reine
c nu exist un adevr obiectiv dincolo de fapte i c oricum un asemenea adevr
nu poate fi cunoscut omului, negnd astfel c viaa ar fi un bine obiectiv n sine i
pentru sine. Viaa are doar o valoare variabil, ce depinde de aprecierea pe care i-o
d omul n baza circumstanelor. Ne aflm n faa unei configurri a laicitii,
neleas nu ca o filozofie sau ca o ideologie, ci mai degrab o atitudine moral

54
A se vedea H. T. ENGELHARDT jr., Fundamentele Bioeticii cretinepp. 53-134.
55
I. CARRASCO DE PAULA, Bioetica. Morale della vita e integrit della persona umana nella prospettiva
cattolica, Apollinaire Studi, Roma, 2001; Id., Questioni di bioetica, Apollinaire Studi, Roma, 2001;
D. TETTAMANZI, Nuova bioetica cristiana, Piemme, Casale Monferrato, 2000; L. MELINA, Corso di
bioetica. Il Vangelo della vita, Piemme, Casale Monferrato, 1996.
56
F. DAGOSTINO, L. PALAZZANI, Bioetica. Nozioni fondamentali p. 54.
57
U. SCARPELLI, Bioetica laica, nota introduttiva di Norberto Bobbio, Baldini& Castoldi, Milano,
1998; C. FLAMIGNI, A. MASSARENTI, M. MORI, A. PETRONI, Manifesto di bioetica laica (pubblicato su
Il Sole 24 Ore il 9 Gigno 1996). Cf. Dezbaterea: Bioetica laica e bioetica religiosa, in Bioetica.
Rivista interdisciplinare, n. 1, 1994, pp. 126-150; E. LECALDANO, Una morale libera dai
comandamenti dopo letica della sacralit della vita, in Bioetica, n. 1, 1997, pp. 81-88, ID., Unetica
senza Dio, Laterza, Roma-Bari, 2006; G. VATTIMO, La vita dellaltro. Bioetica senza metafizica, Marco
Editore, Cosenza, 2006.

59
format pe baza a diferite filosofii sau credine religioase
58
. Laicitatea ar fi, n aceast
optic, i atitudinea unor credincioi, n convingerea c poi fi laic indiferent dac
eti credincios sau nu, dac eti liberal sau socialist, utilitarist sau kantian
59
. Un
apel la laicitate l face Vattimo, teoretiznd sfritul timpului meta-naraiunilor i a
afundrii subiectului n postmodernismul slab
60
. Despre fundamentul eticii n
metafizic, Vattimo arat c: acest fundament ultim, care pentru filosofi are diverse
nume i care, mai ales n gndirea modern i-a pierdut n mod progresiv evidena
[], este nc invocat de toi cei care vor s impun o viziune proprie asupra lumii
i asupra datoriilor
61
. Nu este de ateptat ca societatea fiinelor umane s defineasc o
dat pentru totdeauna principiile de moralitate, ci ar trebui s se gseasc din vreme
n vreme, i mereu n mod provizoriu, soluiile cele mai plauzibile i mprtite de
majoritate, plecnd numai de la convingerea moral c fiecare dintre noi are
libertatea [] de a-i alege morala proprie, cu condiia ca alegerea sa s nu lezeze
dreptul celorlali, sau c unica form de violen este nerespectarea libertii
62
.
Cuvntul laic sau laicism are, ns, o polisemie divers, iar asocierea
lui cu referire la bioetic face i mai confuze situaiile la care se refer.
Conform Dicionarului de filozofie
63
, prin termenul laicism se nelege
principiul autonomiei activitilor umane adic exigena ca aceste activiti s se
desfoare conform regulilor proprii, neimpuse din afar, pentru finaliti sau
interese diferite de cele din care acestea se inspir. Acest principiu este universal i
poate fi invocat n numele oricrei activiti legitime, nelegndu-se prin activitate
legitim orice activitate care nu obstrucioneaz sau distruge pe celelalte. Acesta nu
poate fi neles numai ca revendicarea autonomiei Statului fa de Biseric sau fa
de cler; a servit i, aa cum istoria o arat, la aprarea activitii religioase
mpotriva celei politice, fiind folosit i n prezent n acest sens n multe ri; este
folosit i pentru a sustrage tiina, sau n general sfera cunoaterii, influenelor
strine i deformante ale ideologiilor politice, a prejudecilor de clas sau de ras.
Din acest punct de vedere, termenii laic i laicitate sunt folosii n scop metodologic,
indicnd contiina c diferite discipline funcioneaz dup principii proprii, capabile
s fixeze limite i obiective precise cercetrilor pe care le ntreprind.
Laicitii i se opune fideismul ideologic, n care se pot gsi att credincioii
ct i ateii, cnd cercetarea are scopuri care nu i sunt specifice. n fond, laicitatea se
nate din respectul pentru adevr i n acest sens nu poate fi dect o tem care trebuie
s fie comun tuturor oamenilor. Atributul de laic aparine n mod structural a

58
E. MARZO, Prefazione (Un laico in piedi), n P. BONETTI, Il purgatorio dei laici. Critica el
neoclericalismo, Bari, 2008, p. 5-9.
59
Ibidem.
60
G. VATTIMO, op.cit., p 113.
61
Ibidem, p. 28.
62
Ibidem.
63
N. ABBAGNANO, Dizionario di Filosofia, Utet, Torino, 1997.
MARIA ALUA

60
diverse forme de cunoatere care sunt capabile s defineasc n mod corespunztor
principii, fundamente i finaliti proprii
64
.
n acest sens, bioetica, ca parte a gndirii filosofiei morale, nu poate fi
dect laic. Acest lucru nu nsemn c n cmpul refleciei bioetice ar trebui s
lipseasc conflicte sau preri diferite, dei dezbaterea ar trebui s urmreasc
cunoaterea adevrului i adoptarea de soluii valide tuturor. Aportul specific unei
perspective religioase este o contribuie, nefiind n contradicie cu acest demers,
dimpotriv, poate indica diferenele sau eventualele puncte de legtur n planul
argumentrii. Nu e suficient s te situezi n zona uneia dintre aceste perspective
laic sau cretin pentru a garanta veridicitate i soliditate poziiilor pe care le
susii, ci prin cunotine vaste i prin cutarea de soluii adecvate problemelor
specifice propriei discipline.
n opinia lui Engelhardt, Biserica ar dori s fie acceptat morala acesteia
indiferent de credina membrilor societii, ns, el consider c numai omul
credincios este cel care trebuie s decid dac poate accepta sau nu principiile bioeticii
cretine. Engelhardt propune gsirea unor reguli etice care, ntr-o lume locuit de
strini morali, s poat fi acceptate de toi
65
.
Problematicile bioeticii par, fr ndoial, inedite omului de astzi. Bioetica
trimite la o realitate care ar trebui s fac obiectul unui discernmnt riguros pentru
a reui s se disting mizele omului contemporan n plan cultural, politic i antropologic.
Se vorbete adesea despre problematici de frontier, ns de fapt sunt repropuse
interogaii de fond crora multe discipline, precum filosofia sau teologia, caut
dintotdeauna s le rspund. A reflecta cu privire la liceitatea interveniilor tehno-
tiinifice asupra vieii nseamn a te interoga asupra sensului i a fundamentului
valorii vieii umane, asupra limitelor indisponibilitii i ale disponibilitii omului
cu privire la via (cea proprie i cea a altuia), asupra granielor libertii i ale
responsabilitii fa de alii. Aceasta nu este o preocupare de frontier ci trebuie
s fie o preocupare constant a unui om responsabil care i-a asumat condiia i
provocrile timpului su.

64
A. PESSINA, Bioetica e laicit, in S. Zaninelli (a cura di), Scienza, tecnica e rispetto delluomo. Il
caso delle cellule staminali, Vita e Pensiero, Milano 2001, pp. 13-25.
65
H.T. Engelhardt Jr., Bioetica: laica e religiosa, n Bioetica, 1 (1993), pp. 346-350.

LIMITAREA DIMENSIUNILOR FAMILIEI.
DECLINUL FAMILIEI CONTEMPORANE
IARNA DEMOGRAFIC
1

MARIAN PTRACU

ABSTRACT. After the original sin the family has encountered many problems
concerning morality and sacrality of life. These were emphasized when the human
kind has invented the TV in 1930 and more aggressive after 1960, when it was
developed the internet and the other mass-media sources. Now appears the idea of
family planning, which sets both positive and negative parts: the evaluation of
health status of the both parents to the planning of the births, contraception etc.
The divorce and contraception had pushed today world into a deep social crisis,
characterized by the natality decrease. The main causes of so-called process
demographic winter are fertility decreasing, social and economic issues, sexual
revolution which has changed the order of moral values and the priorities in the
family. The specialists consider that demographic winter can be stopped through
marriages, the place were children are receiving the appropriate environment for
health growing and love has an overwhelming importance.

Keywords: family, natality, family planning, divorce, sexuality, contemporary social
crisis, aging population.

REZUMAT. Dup pcatul originar, familia s-a confruntat cu multe probleme n
ceea ce privete moralitatea i sacralitatea vieii. Acestea s-au accentuat atunci
cnd omenirea a inventat televizorul n 1930 i mai agresiv dup 1960, cnd a fost
dezvoltat internetul i alte surse mass-media. Acum apare ideea de planificare
familial, care stabilete prile pozitive i negative: evaluarea strii de sntate a
prinilor, att la planificarea naterilor, contracepie etc. Divorul i contracepia
au mpins lumea de astzi ntr-o profund criz social, caracterizat prin scderea

Masterand la Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai, secia Hermeneutic i
Teologie Biblic. n prezent coordonator al Departamentului de Pres i Comunicare al Arhiepiscopiei
Dunrii de Jos, Galai
1
http://www.youtube.com/watch?v=iPzsAl5IjvE&feature=player_embedded#
http://apologeticum.wordpress.com/2008/11/17/iarna-demografica-declinul-familiei/
Documentarul Iarna demografic (denumirea original Demographic Winter the decline of the
human family), a aprut n premier n Romnia n 21 noiembrie 2008, la Cinemateca Romn, Sala
Eforie i a fost postat ulterior pe internet, www.youtube.com, ncepnd cu 21 ianuarie 2009, avnd 6
pri. Documentarul poart urmtoarele caracteristici: Written & Directed by Rick Stout, Produced by
Barry McLerran, Rick Stout, Executive Producer Steven E. Smoot, Original Music by Arlen L. Card &
Merrill Jenson. Pentru a nu minimaliza sau altera n vreun fel funciile cercettorilor prezentai n
documentar, au fost trecute cu fidelitate funciile i rangurile sociale n limba englez, aa cum apar ele
trecute n statisticile prezentate, sau n bibliografiile on-line.
MARIAN PTRACU

62
natalitii. Principalele cauze ale aa-numitul proces de iarn demografic sunt
scderea fertilitii, problemele sociale i economice, revoluia sexual care a
schimbat ordinea valorilor morale i a prioritilor n familie. Specialitii consider
c iarna demografic poate fi oprit prin cstorie, mediul adecvat unde copiii sunt
tratai pentru a crete sntos i cu dragoste, mediu ce are o importan covritoare.

Cuvinte cheie: familie, natalitate, planificare familial, divor, sexualitate, criza social
contemporan, mbtrnirea populaiei.

nc din cele mai vechi timpuri, familia a ntmpinat diferite probleme i
greuti privind moralitatea i sacralitatea vieii. ns, o dat cu apariia micului
ecran, n anii30 ai secolului XX i dezvoltarea tuturor surselor mass-media (ziare,
reviste, internet-anii60 ai secolului XX) toate aceste probleme se accentueaz. O
dat ce televiziunea i-a intrat n rol, iar productorii au nceput s realizeze puterea
sexualitii n vnzarea produselor, a nceput reeducarea social n mas privind valorile
sexuale, acestea ducnd la o important restructurare a valorilor sexuale tradiionale
2
.
Astfel, prin aciunea nefast a televizorului sunt afectate att familii de mult
ntemeiate, ct i familii proaspt constituite. n acest context i educaia copiilor
are de suferit i este din ce n ce mai greu de realizat n condiii normale i fireti.
Dac iniial pericolul emisiunilor TV era mai mic i coninutul acestor
emisiuni avea caracter educativ, n prezent, n majoritatea imaginilor (emisiune
TV, spot publicitar, film) se abordeaz n mod subtil sau direct motive sexuale i
tinerii cretini sunt vulnerabili ca oricare alii, la confuzie, disperare i sinucidere
3
.
ntr-o asemenea atmosfer, imperativele biblice ale fidelitii, jertfei de sine i
luptei mpotriva pcatului, nu pot aprea altfel dect demodate, irelevante i inoportune
4
.
n aceste condiii, desacralizarea familiei i imoralitatea lumii contemporane,
scoate pe Dumnezeu din centrul ei, iar legtura dintre soi este astfel rupt.
De-a lungul evoluiei sale, societatea omeneasc a cunoscut modificri ale
instituiilor sale fundamentale generate de procese importante cum ar fi: urbanizarea,
industrializarea, exodul rural, asistena medical gratuit i altele, ce au avut un
imens impact n relaiile familiale i extrafamiliale. n timp, sociologii i demografii au
ncercat o tipologizare a modelelor familiale plecnd de la perioade de timp bine
determinate. Astfel putem vorbi de trei modele: familia tradiional, familia modern
i familia postmodern
5
.
Modelul tradiional, prezent cu precdere pn la sfritul secolului al XIX-
lea, n Europa este cel care se suprapune peste aa-zisa familie extins sau lrgit.

2
Pr. prof. dr. John BRECK, Darul sacru al vieii, trad. de PS Dr. Irineu POP BISTRIEANUL, Ed. Patmos, Cluj-
Napoca, 2001, p. 79.
3
IDEM, p. 81.
4
Ibidem, p. 82.
5
Mihaela PRUN, Concubinajul - Efectul de bumerang. De la blamare la alternativ pentru viaa de cuplu, Ed.
Sitech, Craiova, 2007, p. 33.
LIMITAREA DIMENSIUNILOR FAMILIEI. DECLINUL FAMILIEI CONTEMPORANE ...

63
Adesea stabilit pe un teritoriu agricol bine delimitat, familia extins reunea n
cadrul aceleiai gospodrii mai multe generaii. Cea mai simpl form de familie
lrgit, care i astzi mai poate fi ntlnit n zonele rurale sau n unele ri ale
Europei de Est, este cea format din bunici, prini i copii minori. Tipul tradiional
de familie promova o structur bine definit, n care fiecare membru avea un rol
prestabilit i funcii determinate, n raport de vrst sau rol. Traiul n comun a mai
multor generaii ridic probleme de ordin material (locuin, venituri), dar i
sociale i psihologice (tensiuni, conflicte, explicate prin experien diferit de via,
nivel de instrucie i educaie, atitudini i opinii determinate de emanciparea
economic a tinerilor, de procesul de modernizare i schimbare). Caracteristica ei
funcional este conservatorismul, pstrarea tradiiilor
6
.
Modelul modern, care definete forma nuclear a familiei (prini i copii
ntr-un domiciliu exclusiv) este tipul de familie a crei rat de fertilitate se reduce
treptat odat cu creterea nivelului de trai n gospodrie i emanciparea progresiv
a femeii. Familia nuclear, redus numeric la soi i copii este interpretat ca avnd
o structur democratic, bazat pe consens, egalitate, tipul opus familiei extinse.
Cuplul modern este marcat de libertatea de alegere. Cnd sentimentul iubirii dispare,
cuplul pierde raiunea de a fi i cel mai adesea se separ. Acest model de menaj
promoveaz ideea satisfacerii intereselor i aspiraiilor individuale, mai presus dect
satisfacerea intereselor de grup
7
.
Modelul postmodern care s-a impus dup anii60 este cel care separ sexualitatea
de dragoste i de naterea copiilor. Este perioada n care se nregistreaz o cretere
a divorurilor. Unele statistici arat c 50% din cstorii se termin, n societile
post-industriale avansate prin divor sau separaie. Coabitarea consensual rivalizeaz cu
cstoria i celibatul. Totodat se nregistreaz o scderea a fertilitii, numrul
mediu de copii de o femeii fiind sub doi
8
. Dac oamenii ar reflecta mai profund
asupra nelesului constituirii unei familii aa cum ni-l arat Dumnezeu, la crearea
primei familii i anume c aceasta este celula de baz a societii, nu am mai asista
astzi la declinul familiei, generat de cauze cum ar fi divorurile, concubinajul,
homosexualitatea, reducerea semnificativ a natalitii, contracepia.
Episcopul Grigorie al Aradului, ntr-o scrisoare pastoral ctre enoriai,
nc din anul 1928, preciza c oamenii se confrunt cu trei nfricotoare pcate,
care ca trei guri de iad macin attea suflete de frai ai notri i amenin neamul
nostru cu pierzanie
9
. Cele trei mprejurri care ar trebui s dispar din vieile
noastre sunt: concubinajul, divorurile i lipsa de prunci. Tinerii, n prezent, fie c
sunt cstorii fie c triesc n uniune consensual, apeleaz tot mai frecvent la

6
I. MITROFAN, C. CIUPERC, Incursiune n psihologia i psihosexologia familiei, Ed. Press, Bucureti, 1998, apud
M. PRUN, p. 34.
7
Ibidem, p. 35.
8
Ibidem, p. 38.
9
PS Grigorie Gh. COMA, Concubinajul, Divorurile i Scderea Populaiei. Scrisoare Pastoral ctre credincioii
eparhiei, BCO, nr. 39-40,Tiparul Tipografiei Diecezane, Arad, 1928, p .6.
MARIAN PTRACU

64
procedurile planificrii familiale (planning-ul familial), dar nu n scopul sporirii
numrului de membri ai familiei, ci dimpotriv pentru a limita dimensiunile acesteia,
adic a preveni, sau a stopa o sarcin nedorit.
Planning-ul familial este definit ca folosirea unor msuri menite s
stabileasc numrul de copii i locul fiecruia n cadrul unei familii, n special n
cazul unor explozii demografice, cu scopul de a asigura fiecrei familii accesul la o
cantitate minim de resurse
10
. Promotorii acestei idei de organizare i dezvoltare
familial au fost Margaret Sanger n S.U.A., Marie Stopes n Anglia i Dhanvanthis
Rama Rau n India
11
, personaliti care au i nfiinat clinici medicale i de programare
familial. Activitatea de planificare familial tinde s-i lrgeasc coninutul, n
prezent ndeplinind din punct de vedere medical urmtoarele obiective: contracepia,
pentru evitarea apariiei sarcinilor nedorite, spaierea naterilor cu alegerea momentului
optim pentru o nou sarcin i evitarea sarcinilor cu risc crescut pentru mam i ft;
diagnosticarea sarcinii i dispensarizarea gravidei; ntreruperea cursului sarcinii
prin avort la cerere sau n scop terapeutic; depistarea i tratarea bolilor cu transmitere
sexual, inclusiv SIDA i a infeciilor genitale; diagnosticul infertilitii cuplului;
depistarea neoplasmelor ginito-mamare; sfatul conjugal i genetic; consultaia n
tulburrile sexuale; tratamentul menopauzeistic
12
.
Cu toate c acest planning familial are i o parte pozitiv i anume evaluarea
strii de sntate a partenerilor, nainte, n timpul i dup naterea copilului, totui,
ca de altfel toate inveniile omului, se observ i partea negativ-distructiv, care
intr n componena sa. Este posibil evitarea tuturor lucrurile negative, pctoase
i categoric respinse de Biseric, acest lucru, ns, necesit hotrre, contiin i
determinare din partea celor n cauz. n primul rnd, ei trebuie s fie cretini i ca
orice cretin adevrat, vor evita n totalitate toate lucrurile care duneaz att
persoanelor, care le solicit sfatul i ajutorul, ct i societii n general. De
asemenea, orice hotrre sau fapt, fie ea bun sau rea, atrage dup sine i repercusiuni,
bune sau rele. Din nefericire, ns, pentru lumea contemporan, proporionalitatea
este de cele mai multe ori invers, cum, de altfel i creaia n general a luat o
ntorstur invers, fa de planul stabilit niial de Dumnezeu. Adic, pentru
lucrurile bune i bineplcute naintea lui Dumnezeu, fcute de cretini, criticile
lumii sunt negative i invers (sunt attea cazuri de medici ginecologi, sau cabinete
de planning familial, acuzai i acionai n instan, pentru c nu i-au fcut treaba-
avort, chiuretaje, sfaturi care nu au fost pe placul celor care le-au cerut). Acest
lucru tocmai pentru c Dumnezeu respect liberul arbitru al omului i apeleaz n
primul rnd la contiina i la moralitatea lui.

10
Dicionar Enciclopedic Britannica, nr. 37, PER-PLA, Coleciile Litera Internaional, Ed. DeAgostini, Bucureti,
p. 2217.
11
Ibidem.
12
Mihai PRICOP, Iolanda BLIDARU, Nicolae IOANID, Curs de obstetric i ginecologie, vol. 2, Ginecologia, Ed.
Institutul European, Iai, 2002, p. 111-112.

65
Rspunsul la aceast stare de fapt actual, conflictual din punct de vedere
al logicii i raiunii umane, vine magistral din gura Mntuitorului Iisus Hristos:
Aceasta v poruncesc: s v iubii unul pe altul. Dac v urte pe voi lumea, s
tii c pe Mine mai nainte dect pe voi M-a urt. Dac ai fi din lume, lumea ar
iubi ce este al su; dar pentru c nu suntei din lume, ci Eu v-am ales pe voi din
lume, de aceea lumea v urte (In. 15, 17-19). Cunoscnd toate cele trecute,
prezente i viitoare, Mntuitorul Iisus Hristos ne mngie n faa acestor nedrepti
care vin din partea lumii: n lume necazuri vei avea; dar ndrznii. Eu am biruit
lumea (In. 16, 33). Lupta de care se vorbete mai sus, nu este una fizic, unde sunt
folosite diferite unelte, n funcie de timp i loc, ci este vorba de rzboiul interior,
existent n fiecare persoan uman, declanat chiar de la naterea minunat a
Domnului nostru Iisus Hristos, ncepnd cu persoana lui Iosif, care nenelegnd
planul lui Dumnezeu drept fiind i nevrnd s-o vdeasc, a vrut s-o lase n ascuns
(Mt. 1, 19) i continund apoi cu pstorii i Magii de la Rsrit. Este vorba de lupta pe
care o are fiecare cu propria lui contiin, lupta concepiilor i gndirilor preconcepute,
din care Mntuitorul a ieit biruitor. Vedem acest lucru prin miile de persoane care
veneau i l ascultau, mii care dup pogorrea Sfntului Duh s-au i botezat n
Numele Lui. Aadar, dac Dumnezeu - Omul, Domnul nostru Iisus Hristos, a putut
birui aceast lume, ca Om, cci Dumnezeu fiind, ca Dumnezeu o putea nimici
fr nici un efort, i cretinul obinuit, narmat cu sabia Iisus Hristos i cu ndejdea
ntlnirii cu El n mpria Cerurilor, dup aceast via, poate birui cu succes lumea,
cu rbdare, dar i mai mult, cu iubire. Cci Dumnezeu este iubire (I In. 4, 8).

Divorul-modalitate de desfacere a cstoriei i cauz de declin al familiei
Statul i societate sunt n mod esenial interesate n meninerea cstoriei
i se urmrete protejarea familiei ca i celul de baz a societii, ca grup social,
dorindu-se totodat protejarea, n mod special a intereselor copiilor rezultai din
cstorie. Niciodat divorul nu se poate realiza dect printr-o hotrre judectoreasc,
chiar i atunci cnd este vorba de un divor prin acordul ambilor soi, instana de
judecat verificnd ndeplinirea condiiilor legale
13
. Potrivit art. 38 al Codului
familiei se spune c instana judectoreasc poate desface cstoria prin divor
atunci cnd, datorit unor motive temeinice, raporturile dintre soi sunt grav vtmate
i continuarea cstoriei nu mai este posibil
14
.
n jurispruden se apreciaz ca motive temeinice de divor: desprirea n
fapt a soilor, precum i refuzul nejustificat al unuia dintre ei de a locui mpreun
cu cellalt; infidelitatea sau nclcarea de ctre unul din soi a obligaiei de a nu
ntreine relaii sexuale n afara cstoriei; nepotriviri de ordin fiziologic, care
afecteaz normala desfurarea a raporturilor intime ntre soi; nenelegeri grave

13
Ioan CHELARU, Cstoria i Divorul. Aspecte juridice civile, religioase i de drept comparat, Ed. A92, Iai,
2003, p. 147.
14
Ibidem, p. 156.
MARIAN PTRACU

66
ntre soi, manifestate prin jigniri, insulte sau prin alte manifestri violente i care
au condus la deteriorarea definitiv i iremediabil a relaiilor, fcnd imposibil
continuarea cstoriei; existena unei boli grave, incurabile a unuia dintre soi i
necunoscut celuilalt so, dect ulterior ncheierii cstoriei, dac se stabilete c
manifestrile ulterioare sunt din ce n ce mai dese i de natur s justifice refuzul
soului reclamant de a convieui cu soul prt; rele purtri de ordin moral
concretizate n fapte evidente de destrmare a vieii de familie
15
.
Potrivit nvturii Bisericii Ortodoxe, Sfnta Tain a Nunii este indisolubil,
i se ncheie conform tuturor condiiilor prevzute att de legile civile ct i de cele
Bisericii. Cstoria se ncheie pe via, urmnd sfaturile Mntuitorului Iisus Hristos,
Care vorbete despre tinerii cstorii astfel: Aa nct nu mai sunt doi, ci un trup.
Deci, ce a mpreunat Dumnezeu omul s nu despart (Mt. 19, 6; Mc. 10, 8-9). Sfntul
Apostol Pavel, n Epistola I ctre Corinteni, atenioneaz: Femeia s nu se
despart de brbat. ... tot aa, brbatul s nu-i lase femeia (7, 10-11). Totui, avnd n
vedere slbiciunea firii omeneti, Domnul Iisus Hristos a admis posibilitatea
desfacerii cstoriei pentru un singur motiv: adulterul sau infidelitatea conjugal:
Iar Eu zic vou c oricine va lsa pe femeia sa, n afar de pricin de desfrnare, i
se va nsura cu alta, svrete adulter; i cine s-a nsurat cu cea lsat svrete
adulter (Mt. 19, 9). Doar desfrnarea sau infidelitatea poate desface cstoria,
deoarece n acel moment se rupe comuniunea, legtura cu partenerul de via,
mpreun cu care a fcut un jurmnt naintea Sfntului Altar i se creeaz o
pseudo-relaie, menit s o distrug pe prima.
n cazul altor motive, orict de grave ar fi ele, Biserica s-a mpotrivit
despririi i recomand n acest sens, mpcarea: Iar dac s-a desprit, s rmn
nemritat, sau s se mpace cu brbatul su (I Cor. 7, 11). Datorit unitii pe
care o alctuiesc, ca dou mdulare ale aceluiai trup, brbatul fiind capul, iar
femeia trupul, legtura celor doi soi, prin taina nunii, devine indisolubil
16
.
Dintotdeauna Biserica a luptat mpotriva divorului ex consens, care exista att n
perioada roman, ct i n cea bizantin. Chiar dac unii mprai bizantini au dat o
serie de reglementri privind motivele divorului, niciodat nu au interzis un divor
care se baza pe nelegerea reciproc a soilor. Iustinian a oscilat n perioada
reglementrilor elaborate de el i dup ce iniial a prevzut posibilitatea unui divor
prin nvoirea ambelor pri, ulterior prin dou novele, a revenit, a desfiinat divorul
ex consens i a hotrt c numai pentru anumite motive i numai pe baza unei
sentine judectoreti cstoria poate fi desfcut. Dup civa ani, Iustinian a
restabilit posibilitatea divorului prin nvoial. Abia dup trei veacuri, n secolul al
IX-lea, cstoria putea fi desfcut numai din anumite motive stabilite clar de
legislaia greco-roman i numai de autoritatea de drept
17
.
n prezent, Biserica Ortodox admite patru categorii de motive de divor:
moartea religioas: apostazie; erezie; moartea moral: alienaia mintal incurabil;

15
Ibidem, p. 157.
16
M. BRANITE, Concepia Sfntului Ioan Gur de Aur despre familie, n ST, nr. 1-2/1957, p. 138.
17
Ibidem, p. 277.

67
crima; avortul; atentatul la viaa soului; adulterul; bolile venerice; silirea la acte
imorale; refuzul convieuirii conjugale i prsirea domiciliului; moartea fizic
parial: neputina ndeplinirii ndatoririlor conjugale sau impotena; bolile grave
incurabile i contagioase (lepra, SIDA); moartea civil: declararea unui so disprut, cu
care s-a pierdut orice legtur mai mult de un an; clugrirea; clugrirea i ulterior,
alegerea ca episcop.

Contracepia ca factor al scderii natalitii
Din punct de vedere medical, contracepia este o metod de planificare
familial integrat n medicina profilactic, constnd n prevenirea apariiei sarcinii
prin utilizarea de mijloace contraceptive
18
i mijloc de control al sarcinilor prin
prevenirea conceperii sau fecundrii
19
. Exist o varietate de metode contraceptive
disponibile cuplurilor, toate avnd acelai efect, de a evita o sarcin. Profesorul
ginecolog Mihai Pricop distinge astfel, urmtoarele categorii de metode contraceptive:
Contracepia hormonal (pilule orale cu diferite concentraii de estrogen sau
progesteron, contracepie injectabil i prin implantare subdermal a unor substane
care blocheaz mecanismele ovulaiei); Contracepia prin dispozitive intrauterine;
Contracepia prin metodele barier (diafragme, sterilet, cupole cervicale, prezervative
etc.); Sterilizarea chirurgical (masculin sau feminin); Contracepia prin metode
naturale (metoda calendarului, a temperaturii bazale).
Medicii ginecologi recomand atunci cnd o metod contraceptiv a dat
gre sau nu a fost folosit nici o metod, se poate utiliza contracepia de urgen
dup ce actul sexual a avut loc. Se administreaz n acest caz contraceptive hormonale,
ce conin fie estrogen, fie progesteron sintetic, fie numai progesteron, n dou doze,
la interval de 12 ore. Prima doz trebuie administrat la cel mult 72 de ore dup
consumarea actului sexual fr protecie
20
. Informaiile i sfaturile n alegerea
contraceptivelor optime sunt oferite de medicii de la clinicile de planificare familial,
care trebuie s porneasc de la premisa c metodele de contracepie nu sunt fixe, ci ele
se pot adapta n funcie de fiecare persoan n parte. Diferite metode sunt preferabile
ntr-o anumit etap a vieii, iar unele dintre ele nu sunt recomandabile n anumite situaii
21
.
La sfritul anului 1989 a fost abrogat legea emis n 1966, care era extrem
de restrictiv n legtur cu mijloacele admise de contracepie. Oricine folosea
metode contraceptive, sau accepta svrirea avortului, era aspru sancionat i grav
pedepsit i n cele mai multe cazuri se putea face nchisoare. Din 1989 au aprut pe
pia, n mod oficial anticoncepionalele orale i dispozitivele intrauterine. Acestea au

18
Ibidem, p. 112.
19
Dicionar Enciclopedic Britannica, nr. 12, COM-CRE, Coleciile Litera Internaional, Ed. DeAgostini,
Bucureti, p. 685.
20
Interiorul corpului uman, nr. 23, cap. 44, Medicina reproducerii: ntreruperi i sterilizare, fo. 3, Ed.
DeAgostini, Bucureti, 2009.
21
Ibidem.
MARIAN PTRACU

68
circulat pe piaa neagr din Romnia i nainte de legalizarea lor n 1989
22
. n prezent,
toate metodele de contracepie sunt legale, n Romnia. Din pcate, nu exist prea multe
studii legate de metodele de contracepie folosite de cupluri. Societatea de Educaie
Contraceptiv i Social, din Romnia (SECS), n colaborare cu Gesellschaft fr
Konsumforschung (Society for Consumer Research-GFK), a fcut un studiu
23
,
denumit Dragoste fr griji, aplicat pe 1035 de femei, care se refer la metodele
declarate de femei ca fiind folosite pentru contracepie, studiu publicat n anul
2007. Vrsta femeilor luate n studiu a fost cuprins ntre 15 i 49 de ani.
PROCENTELE SUNT URMTOARELE:
Nici o metod____________________48%
Contraceptive orale________________14%
Prezervative______________________14%
Metoda calendarului_______________17%
Alte metode______________________7%
24
.
Biserica nu accept planning-ul familial i nici metodele sau mijloacele
contraceptive, care sunt practici ndreptate mpotriva vieii
25
. Lund atitudine
mpotriva contracepiei, Biseric o socotete drept un act lipsit de responsabilitate
moral, iar in forma n care este practicat azi, drept un act extrem de grav, egoist i
criminal, datorit insensibilitii fa de forma de via nzestrat cu suflet din pntecele
matern
26
. n Sfnta Scriptur exist pasaje, prin are Dumnezeu ne atenioneaz de
lucrurile pe care cel ce crede n El, le are permanent n vedere i nu urmeaz n nici
un fel exemplele negative enumerate sau prezentate la un moment dat.
Referitor la contracepie ca o stare de fapt anormal pentru societatea ebraic
timpurie, dar i pentru contemporaneitate, este menionat n Sfnta Scriptur cazul
lui Onan:
n vremea aceea s-a ntmplat c Iuda s-a pogort de la fraii si i s-a
aezat lng un adulamitean, cu numele Hira. Vznd Iuda acolo pe fata unui
canaaneu, care se numea ua, el a luat-o de soie i a intrat la ea. i ea, zmislind,
a nscut un biat, i Iuda i-a pus numele Ir. Zmislimd iari, a nscut alt biat i i-
a pus numele Onan. i a mai nscut un biat i i-a pus numele ela. i cnd a
nscut ea acest fiu, Iuda era la Kezib. Apoi Iuda a luat pentru Ir, ntiul nscut al
su, o femeie, cu numele Tamara. Dar Ir, ntiul nscut al lui Iuda, a fost ru
naintea Domnului i de aceea l-a omort Domnul. Atunci a zis Iuda ctre Onan:
Intr la femeia fratelui tu, nsoar-te cu ea, n puterea leviratului, i ridic urmai
fratelui tu! tiind ns Onan c nu vor fi urmai ai lui, de aceea, cnd intra la
femeia fratelui su, el vrsa smna jos, ca s nu ridice urmai fratelui su. Ceea
ce fcea el era ru naintea lui Dumnezeu i l-a omort i pe acesta (Fc. 38, 1-10).

22
Ibidem.
23
Ibidem.
24
http://www.dragostefaragriji.ro/files/Comunicat_de_presa_-_Dragoste_fara_griji.pdf
25
Pr. prof. dr. Nicolae NECULA, Este contracepia un pcat grav?, http://www.misiune-ortodoxa.ro /articole-din-
arhiva/opinii/contraceptia-este-un-pacat-grav.html - 26 martie 2008, ora 18:57
26
Ibidem.

69
Iat aadar, c Sfnta Scriptur ne prezint un caz de anormalitate, mpotriva
firii, care afecta att viaa ct i societatea timpului. Acest lucru nu a plcut lui
Dumnezeu, iar pedeapsa nu a ntrziat s apar. El a fost redat aici, drept situaie
negativ, ca un atac direct mpotriva vieii i familiei, pentru a se arta c Dumnezeu
nu las nici o fapt nepedepsit, sau n caz contrar, rspltit, aciuni care vin, din
raiuni divine, toate la timpul lor. n zilele noastre tot mai multe familii privesc
copiii ca pe o povar, ncercnd s argumenteze c din pricina condiiilor economice
nesatisfctoare nu sunt pregtii s-i sporeasc efectivul familial i sunt astfel
nevoii s recurg la diverse moduri de contracepie.
Alt dat, cnd triau mai greu, oamenii, n cea mai mare parte au privit
copiii ca o binecuvntare de la Dumnezeu. Astzi ns, n lcomia de avere,
oamenii nu mai privesc copiii ca o binecuvntare. Numai c, la btrnee realizeaz
c n zadar au fost eforturile lor, pentru c nu are cine le moteni roada eforturilor.
De ar lua bine seama la ce spune Dumnezeu n Cuvntul Su cnd zice: De n-ar
zidi Domnul casa, n zadar s-ar osteni cei ce o zidesc; de n-ar pzi Domnul cetatea,
n zadar ar priveghea cel ce o pzete. n zadar v sculai dis-de-diminea, n zadar
v culcai trziu, voi care mncai pinea durerii, dac nu v-ar da Domnul somn,
iubii ai Si. Iat, fii sunt motenirea Domnului, rsplata rodului pntecelui.
Precum sunt sgeile n mna celui viteaz, aa sunt copiii prinilor tineri. Fericit
este omul care-i va umple casa de copii; nu se va ruina cnd va gri cu vrjmaii
si n poart(Ps. 126, 1-5)
27
.
Aadar, orice ncercare de a argumenta, c nu a venit nc timpul s fie
acceptai i copiii n familie, mai ales n familiile tinere, este de prisos. Psalmul
menionat, ncepe prin ncurajarea viitorilor prini, artnd atotputernicia lui
Dumnezeu i ajutorul pe care Acesta l d celor plcui ai Lui. Nimic nu se poate
face fr ajutorul i pronia lui Dumnezeu, mai mult dect att, n nimic din planul
i din voia lui Dumnezeu nu poate interveni omul, mai ales n crearea unei noi
fpturi umane. Cci, aa cum s-a artat fii sunt motenirea Domnului (Ps. 126,
3). Acest lucru a fost ntrit nc de la nceputuri, cnd Dumnezeu i d porunc lui
Adam, zicnd: Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l supunei (Fc. 1,
28), iar lui Avraam i va spune mai trziu, ca o fgduin pentru faptul c i-a fost
credincios ntru toate: De aceea te voi binecuvnta cu binecuvntarea Mea i voi
nmuli foarte neamul tu, ca s fie ca stelele cerului i ca nisipul de pe rmul
mrii i va stpni neamul tu cetile dumanilor si (Fc. 22, 17). Psalmul
continu magistral cu o comparaie, care contureaz o imagine obinuit pentru
timpurile respective i anume imaginea rzboiului: Precum sunt sgeile n mna
celui viteaz, aa sunt copiii prinilor tineri (Ps. 126, 4). Aceste verset ntrete
inima cretinului, n naterea de copiii, mndria familiei, scutul mpotriva vrjmailor
i viitorul sprijin de la btrnee, cnd vei ntinde minile tale i altul te va ncinge
i te va duce unde nu voieti (In. 21, 18).

27
http://www.moldovacrestina.net/social/ce-spune-biblia-despre-numarul-copiilor-n-familie/ - Moldova Cretin -
Realitatea din perspectiva Bibliei, n cadrul tematicii: Ce spune Biblia despre numrul copiilor n familie.
MARIAN PTRACU

70
Drama familiei contemporane: scderea drastic a natalitii
Dac la nceput oamenii se nmuleau precum nisipul mrii, urmnd fgduina
dat de Dumnezeu lui Avraam (Fc. 22, 17), urmnd ntocmai porunca lui Dumnezeu
cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l supunei (Fc. 1, 28), n
contemporaneitate, societatea omeneasc se confrunt cu o scdere drastic a
natalitii, fenomen pe care specialitii l-au denumit sugestiv iarna demografic, cu
toate c se observ o cretere demografic puternic n secolul al XX-lea, de la 1,8
miliarde n anul 1900, la 6 miliarde n anul 2000.
Concluzia din cele prezentate este c are loc o mbtrnire a populaiei
Globului, proces care se va accentua n viitor, dup cum se va arta mai departe
28
.

0
1
2
3
4
5
6
1900 1910 1920 1930 1940 1950 1960 1970 1980 1990 2000
Nr. Locuitori
(Miliarde)/deceniu
Rata natalitii

Este cunoscut faptul c n legtur cu denaturarea i criza spiritual i moral prin
care trece familia ca instituie n societatea actual, se aduc tot felul de acuze:
numrul tot mai crescut al divorurilor, creterea masiv al numrului avorturilor,
diminuarea accentuat a funciei familiei, rcirea relaiilor so, soie, copii etc.
29
.
Studiile ntreprinse n acest sens, au artat c mai mult de 70 de ri ale lumii
nregistreaz un declin al natalitii, indiferent c sunt ri bogate, srace, islamice
ori cretine. Peste tot, oamenii au mai puini copii. Cercettorii Phil Longman
Schwartz Senior Fellow New American Foundation Autorul - The Empty Cradle,
alturi de Garry Becker Ph.D. Laureat al premiul Nobel n Economie n anul
1992 Universitatea din Chicago, S.U.A., arat n studiul su c populaia de copii,
la nivel mondial a sczut spectaculos n ultimul timp. Naterea unui numr mic de
copii implic existena n populaie a mai multor vrstnici, altfel spus, vorbim
despre o populaie mbtrnit
30
.

28
Grafic 1. Creterea demografic i scderea natalitii, n secolul al XX-lea. Sursa Phil LONGMAN 507.
http://www.youtube.com/watch?v=iPzsAl5IjvE&feature=player_embedded
29
Pr. lec. dr. Nicolae ACHIMESCU, Familia cretin ntre tradiie i modernitate. Consideraii teologico-sociologice,
n TV nr. 5-7, mai-iulie, 1994, p. 120.
30
Grafic 2. Populaia Europei n funcie de vrst. Sursa EUROSTAT. Valori procentuale (12%-22%), n
ultimele 3 decenii. (http://www.youtube.com/watch?v=iPzsAl5IjvE&feature=player_embedded)

71
12
14
16
18
20
22
1980 1988 1996 2005
Sub 14 ani
Peste 65 ani

Principala cauz a reducerii numrului de oameni este fertilitatea sczut,
fapt care concret, presupune un numr insuficient de tineri activi (api de munc),
comparativ cu numrul pensionarilor, care trebuie s primeasc pensie i medicamente.
Este ceea ce specialitii n domeniu au denumit capcana mbtrnirii populaiei,
adic piramida normal a structurii populaiei este inversat: numrul btrnilor
este invers proporional cu cel al tinerilor, astfel nct tinerii nu i mai pot ine n
spate pe cei btrni (pensiile i serviciile medicale pentru acetia nu mai pot fi
acoperite din taxele i impozitele celor ce muncesc).
Cercettorul Nicholas Eberstadt (Member Global Leadership Council
World Economic Forum, 2008-present; Member, President's Council on Bioethics,
2006-present; Member, Visiting Committee, Harvard School of Public Health,
2003-present; Senior Adviser, National Bureau of Asian Research, 1996-present;
Member, U.S. Commission on Helping to Enhance the Livelihood of People, 2005-
2007; Member, Board of Scientific Counselors, National Center for Health Statistics,
U.S. Department of Health and Human Services, 2003-2007; Visiting Fellow,
Center for Population and Developmental Studies, Harvard University, 1980-2002;
Consultant, World Bank, U.S. State Department, U.S. Agency for International
Development, U.S. Bureau of the Census), ilustreaz c fertilitatea sub limita
nlocuirii generaiilor nseamn c populaia capabil de munc (15-54 de ani) i
va ncetini creterea, apoi va atinge apogeul i apoi va scdea dramatic, pe o perioad
nedefinit de timp.
Dr. Patrick Fagan, Senior Fellow and Director of the Family Research
Councils Center for Family and Religion, spune c pretutindeni n Europa sunt multe
case i sate abandonate. Dna. Lola Velarde, Ph.D, President of European Network
Institute for Family Policies, afirm c rata fertilitii, n Europa este de 1,38, iar
rata necesar supravieuirii i perpeturii speciei umane este de 2,1
31
.

31
Grafic 3. Rata fertilitii n Europa. Sursa EUROSTAT, data EU27.
http://www.youtube.com/watch?v=iPzsAl5IjvE&feature=player_embedded#!
MARIAN PTRACU

72
1
2
3
1987 2005
1987
2005

n timp ce rile Europei Vestice au rate sczute de fertilitate, situaia este
i mai sumbr n rile estice ale Europei, care se confrunt deja cu un dezastru
demografic. Din 1989 pn n 2002 populaia Letoniei s-a redus cu 13% (Inese
Slesere, Member of Parliament, republica Letonia). Potrivit statisticilor, nici Rusia
nu este ocolit de acest declin populaional, deoarece n fiecare an, populaia de
aici scade cu 700000 de locuitori. Dei Guvernul rus ncurajeaz financiar oamenii
s creeze mai muli copii (9000 dolari/copil: 140 dolari lunar i 40% din salariu n
timpul ngrijirii), metoda nu funcioneaz, soluiile economice nu vor rezolva
problema deoarece rdcina rului vine din forele care slbesc familia (Professor
Viktor Medkov, Lomonossov Moscow University, profesor de Sociologie La
universitatea de stat din Moscova-dup un interviu nregistrat). Aadar vom asista
la depopularizarea Rusiei cu 50% n urmtorii 50 de ani. Tot Gray Becker,
preconizeaz c populaia din majoritatea rilor, dac nu accept emigraiile va
converge spre un teren necunoscut, putnd avea consecine reale, cele mai grave
nregistrndu-se n sectorul economic.

0
1
2
3
1994 1996 1998 2000 2002 2004 2006
Populaia indigen
Imigrani
32

32
Grafic 4. Creterea populaiei n Europa datorit imigranilor (milioane/la 2 ani). Sursa EUROSTAT data.

73
Economiile moderne au nevoie de creterea populaiei. Maria Sophia
Aguirre, Ph.D., Associate Professor, Department Of Business And Economics The
Catholic University Of America, arat c procesul de imigrare a populaiei are i o
parte negativ. Toate rile dezvoltate vor avea nevoie de imigrani pentru a consolida
fora de munc, iar emigrarea cea mare se face din rile srace. Emigranii n
general sunt brbai tineri, lucru care are i consecine nefavorabile din urmtoarele
puncte de vedere: productivitatea muncii va scdea n rile n curs de dezvoltare,
pentru c nu mai au fora de munc necesar, prin emigrarea tinerilor n rile
bogate; capitalul uman: copii de acolo vor crete fr tat-factor care influeneaz
negativ dezvoltarea cognitiv a copilului.
Capitalul uman, aa cum arat Gray Becker, este constituit din cunotinele
i aptitudinile oamenilor. Economiile moderne se bazeaz pe informaie i
cunoatere, nu pe for fizic, ci pe capacitatea intelectual i diverse aptitudini,
care mpreun constituie temelia economiei moderne; economiile care nu fac
investiii n capitalul uman sunt sortite declinului. Referitor la familia american,
cercettorii (Linda Waite, Ph.D., Lucy Flower Professor in Urban Sociology,
Universitatea din Chicago), sunt de acord c n SUA sunt suficieni copii pentru
nlocuirea generaiilor, fapt datorat imigranilor hispanici (60% din creterea
populaiei Americii de dup 1990 se datoreaz acestora); ei fac copii nc de la
vrste fragede, comparativ cu rile din estul Europei,unde aa cum am vzut,
fertilitatea este sub pragul nlocuirii generaiilor. Acelai Phil Longman afirm c
n Mexic, reducerea numrului de nateri este fr precedent n istoria omenirii
33
.

10400
10600
10800
11000
11200
11400
11600
11800
1990 1995 2000 2005
Populaia tnr n
Mexic-vrsta 0-4 ani

n realitate nu numai n Mexic, ci n ntreaga Americ Latin se nregistreaz
scderi catastrofale ale natalitii. Marele economist Adam Smith, unul dintre cei
mai mari economiti, a demonstrat c prosperitatea este ntotdeauna corelat direct
cu creterea populaiei, pe cnd recesiunea, criza nu pot aduce dect declinul
umanitii. Cauzele iernii demografice: a) scderea fertilitii, datorit acordrii de

33
Grafic 5. Variaia demografic a populaiei tinere din Mexic, cuprins ntre 0 i 4 ani (mii/la 5 ani).
MARIAN PTRACU

74
interes din partea mamelor pentru carier: cu ct femeile au o carier mai strlucit,
nainte s aib copii, cu att vor simi c le cost mai mult cnd i au...deci este mai
greu pentru ele s lase munca pe planul doi (Kay Hymcowitz, William E. Simon
fellow at the Manhattan Institute and a contributing editor of City Journal);
b) cauze legate de economie. Economitii au artat c pe msur ce rile i
oamenii devin mai bogai, ei tind s fac mai puini copii i s investeasc mai mult
n ei nii. Prosperitatea nu nseamn numai c putem cumpra mai multe lucruri;
ea nseamn de asemenea c vrem s trim individualiti, izolai i nu n grupuri
(Kay Hymcowitz);
c) revoluia sexual - cel mai important eveniment al secolului al XX-lea, a
avut efecte att n mod direct, ct i indirect asupra declinului populaional. Dup
ce societatea a nceput s parcurg drumul spre revoluia sexual i toate schimbrile
asociate ei, cum ar fi stoparea naterilor (prin avort), totul s-a schimbat. Cel mai
mare impact de dup pilula contraceptiv a fost avortarea sarcinilor nedorite, de
aproximativ 70% dintre femeile cstorite. Revoluia sexual a nsemnat c femeile
nu mai sunt stigmatizate social dac rmn nsrcinate nainte de nunt, aa cum se
ntmpla n trecut. n prezent asta nu mai este o problem, deci a disprut ruinea.
Comportamentul s-a schimbat, lumea s-a schimbat afectnd felul n care oamenii
iau msuri privind sexul, cstoria, naterea de copii i munca (Linda Waite). i
cel mai important lucru este c familia s-a schimbat.
d) concubinajul (David Popenoe, Ph.D., Professor de sociologie i Autorul
War Over The Family, Universitatea Rutgers, The State University Of New Jersey).
Rata n cretere a concubinajului (oameni necstorii care triesc mpreun) este
un alt factor important ce converge spre declinul familiei contemporane. Cuplurile
care aleg s triasc n concubinaj prefer sa nu aib copii, fapt ce mpinge vrsta
cstoriei tot mai trziu, iar vrsta avansat a mamei, fa de perioada propice de
procreere (18-35 ani) este o cauz important a fertilitii sczute. Deoarece sexul
este acum ceva disponibil oricum si oriunde (Norval D. Gleen, Ph.D., Professor
of Sociology Department of Sociology, College of Liberal Arts, The University Of
Texas at Austin), iar brbaii tineri nu mai sunt motivai s se nsoare, s i asume
responsabiliti. n Europa, oamenii se cstoresc la o vrst trzie i anume 29 de
ani pentru femei i 30 pentru brbai, iar forte muli tineri ntre 25-30 de ani, chiar
i 35, nu i ntemeiaz familii, locuind mpreun cu prinii. Brbatul nu are
niciun plan s se cstoreasc cu femeia cu care convieuiete de o lung perioad
de timp. Acetia continu s stea mpreun din complezen i comoditate
(Norval D. Gleen, Ph.D.). Este deci un impact imens pentru natalitate, deoarece
oamenii ntrzie voit cstoria, apoi amn i primul lor copil. Profesorul David
Popenoe, Ph.D., n studiile efectuate, spune c acum 100 de ani, 70-80% dintre
case (familii), aveau copii datorit interesului crescut n acest sens i mai mult
dect att, n educarea lor n cele mai bune condiii. Astzi numai 32% dintre case
mai au copii. Restul de 68% nu au copii i multe dintre ele nu vor avea.

75
Case cu copii
Case fr copii
34

e) Divorul. Riscul divorului cu care cuplurile se confrunt scade ansele
ca aceste cupluri sa fac un copil; att brbaii ct i femeile nu pot fi siguri c vor
mai fi mpreun i n anul urmtor.
f) Diverse prejudeci au un impact imens asupra numrului de copii dorii.
Lucrul nfricotor despre iarna demografic este c nicio cauz nu se
poate repara dac oamenii nu contientizeaz gravitatea problemei ce a cuprins
ntreaga lume. Iarna demografic este ceea ce suntem, ceea ce am devenit n aceste
vremuri post-moderniste. Dac nu este un consens material s fac copii, nu vor
face pn cnd ceva diferit de acest consens economic le va da motivul. n acest
sens, Norval Gleen e de prere c schimbrile economice nu ar avea impact n absena
schimbrilor n atitudine i cel mai mult conteaz valorile i credina. Asemeni
populaiei, care a crescut pn la un punct i apoi a sczut brusc i economia a urmat
acelai curs. Cel mai sugestiv exemplu este cel al Japoniei, unde pe msur ce
populaia a mbtrnit peste 48 de ani, cheltuielile consumatorilor au sczut.
Muli oameni cnd aud prima dat de scderea natalitii globale, cred c
tinerii vor beneficia enorm deoarece vor fi mai puini i deci va fi mai uor s-i
gseasc un serviciu i implicit i vor realiza confortul biologic i social cu mai
mult uurina. O schimbare major n cultura oamenilor, care este o cauz dar i
un simptom al fenomenului analizat este c obiectivul principal al familiilor
moderne nu mai este naterea de prunci, ci alte preocupri i griji cotidiene a cror
finalitate este declinul familiei. O ntrebare dificil la care se ncerc s gseasc
rspuns este urmtorul: dac oamenii nu fac suficieni copii, va conduce acest lucru
la extincia speciei umane? Se crede c rspunsul este negativ pentru c totui se
mai nasc copii, doar c foarte disproporionat, cei mai muli numrndu-se n
rndul oamenilor credincioi, fie c sunt ortodoci, evrei, cretini fundamentaliti,
musulmani. Peste tot n lume oamenii credincioi nu ezit s-i constituie familii
numeroase (Phil Longman).
Pentru cei care din anumite motive sau interese au fost crescui s cread n
nvturile lui Darwin, datele demografiei actuale sunt imposibil de explicat.

34
Grafic 6. Situaia actual a caselor (familiilor) cu i fr copii. Sursa David Popenoe, Student our
Union 07. http://www.youtube.com/watch?v=rTOTqvw4aB0&feature=player_embedded
MARIAN PTRACU

76
Darwinismul susine c organismele se nmulesc pn la epuizarea resurselor i se
susine c exact asta creeaz competiia i supravieuirea celui mai puternic. Dar
iat c exist o specie imens care contrazice aceast ipotez: specia uman.
Singura cale prin care ai putea s ncerci s salvezi ipoteza darwinist este s spui
c oamenii sunt o specie pe cale de dispariie, nefiind adaptai la (sunt ru adaptai)
la mediul nconjurtor. Realitatea este c doar anumite grupuri de oameni sunt pe
cale de dispariie i anume aceia care din lips de credin nu mai vd rostul de a
face copii (Phil Longman). n pofida tuturor aspectelor negative menionate, specialitii
nc au sperane privind stoparea iernii demografice i asta datorit recunoaterii
unei foarte vechi instituii: cstoria (familia). n 1990 marea majoritate a
academicienilor i a sociologilor spuneau, nu n cadrul conferinelor naionale, ci n
discuiile particulare c familia nu prea conteaz n naterea de copii i c ceea ce
conteaz cu adevrat este venitul familiei. Apoi, pe msur ce s-au studiat mai mult
statisticile, alii au spus c nu este aa i c familia conteaz enorm, mai ales ce este
n spatele ei i anume dragostea. Asta conteaz (Dr. Patrick Fagan).
Dovezile sunt foarte clare: prinii biologici, cstorii ofer mediul ideal
dezvoltrii copilului, mediu n care dragostea are cea mai mare importan. De
altfel, importana dragostei este reliefat i de Sf. Pavel care zice: i acum rmn
acestea trei: credina, ndejdea, dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea
(I Cor. 13, 13), deoarece Dumnezeu este iubire, i cel ce rmne n iubire rmne
n Dumnezeu i Dumnezeu rmne ntru el (I In. 4, 16).


QUO VADIS HOMINI?
CLONAREA TERAPEUTIC I CLONAREA REPRODUCTIV
PROMISIUNEA TIINEI

ADRIAN-VASILE BIBAR

ABSTRACT. The study takes a close look on the benefits of cloning for biomedical
research in treating diseases and finding a genetic treatment for some of them, and
also presents the moral questions raised by the use of cloning, especially the
possible cloning-to-produce-children. We must draw a line and have an ethic approach
of cloning, and we must respect nascent human life, which is not an object, but it is
also true that cloning-for-biomedical-research is justified and morally acceptable,
due to the human benefits of it.

Keywords: cloning, genes, disease, biomedical research, producing children, human
embryo, nascent life.

REZUMAT. La o cercetare mai atent, studiul scoate n eviden avantajele
clonrii pentru cercetrile biomedicale n tratarea bolilor i stabilirea unui
tratament genetic pentru unele dintre ele, i prezint, de asemenea, problemele
morale ridicate de utilizarea clonrii, n special posibila clonare pentru a face
copii. Trebuie s tragem linie i s avem o abordare etic a clonrii i trebuie s
respectm viaa uman n curs de formare, care nu este un obiect, dar la fel de
adevrat este i c clonarea pentru cercetarea biomedical este justificat i
acceptabil moral, datorit beneficiilor pe care omul le are datorit ei.

Cuvinte cheie: clonare, boal, gene, cercetare biomedical, embrion uman, a nate.

Moralitatea clonrii pentru cercetarea biomedical
Moralitatea clonrii pentru cercetarea biomedical poate fi cuprins n
urmtoarea afirmaie: societatea i comunitile umane, n general, au obligaia de a
ncerca s vindece pe cei bolnavi i de a le alina suferina. Aceast obligaie, adnc
nrdcinat n nvtura moral a iubirii aproapelui cade n sarcina medicilor i
profesionitilor din sistemul medical, care au grij de pacieni individuali. Dar ea
ghideaz de asemenea i activitile savanilor n biomedicin i a biotehnologilor
ale cror cercetri i descoperiri de pionierat asigur mijloace noi i mai bune de a
vindeca i de a-i alina pe cei care sufer. Cercetarea asupra embrionilor umani
clonai este nc o cale spre descoperirea acestor mijloace. La fel ca i cercetarea

Masterand, Facultatea de Teologie Ortodox, Cluj-Napoca.

ADRIAN-VASILE BIBAR

78
embrionar a celulelor-tulpin (celule-stem), cu care este parial nrudit, ofer o
abordare promitoare n ceea ce privete dobndirea cunotinelor i tehnicilor care
ar putea duce la noi tratamente pentru bolile cronice degenerative i dizabilitile
genetice sau dobndite
1
. Dac este ncununat de succes, ar putea ajuta la salvarea
a nenumrate viei omeneti i la ameliorarea unor suferine umane de nespus.
Este adevrat c, clonarea uman pentru cercetri biomedicale ridic ntrebri
etice, mai ales, pentru c implic producerea, folosirea i distrugerea embrionilor
umani clonai. Este de asemenea adevrat c, embrionii produi pentru cercetare ar
putea fi folosii n ncercri de producere a copiilor umani clonai, iar disponibilitatea
acestor embrioni clonai pentru cercetare i perfecionarea tehnicilor de clonare, ar
putea crete probabilitatea ca oamenii s reueasc n ncercarea de a clona copii.
Apreciem ngrijorrile oamenilor, care dau glas acestor obiecii i riscuri, i suntem
pregtii s acceptm anumite limite i protecii fa de posibilele abuzuri. .
n prezentarea cazului, ncepem n Seciunea A, prin rezumarea beneficiilor
medicale specifice, care ar putea fi realizate prin continuarea acestui tip de cercetare.
Apoi lum n considerare n Seciunea B, dilemele morale ale acestei cercetri.
Totui, printre cei care cred c cercetarea trebuie s mearg mai departe, exist un
dezacord asupra gradului de seriozitate cu care trebuie tratate anumite obiecii
morale, i astfel sunt prezentate dou poziii distincte de procedur.

A. PROMISIUNEA MEDICAL A CLONRII PENTRU CERCETRI BIOMEDICALE
Muli oameni sufer de boli i dizabiliti cronice i debilitante, incluznd,
printre altele, diabet juvenil, maladia Parkinson, Alzheimer, boli ale mduvei
spinrii, boli de inim i scleroz amiotrofic lateral. Aceste boli teribile scurteaz
viaa, limiteaz activitatea (deseori n mod sever) i provoac mult suferin, att
celui afectat ct i familiilor lor. Exemplul dttor de inspiraie al unor persoane
excepionale, care poart cu trie povara grea a bolii ori a rnilor, nu ar trebui s ne
orbeasc pe noi n ceea ce privete marea necesitate a cercetrii i terapiei care ar
putea ridica aceste poveri. Probabilitatea morii premature, mai ales, poate umbri
viaa pacientului i familiei acestuia, chiar nainte de a se produce, iar venirea ei
poate srci i devasta familiile, spulbera speranele, i aterne rceala n vieile
supravieuitorilor. Este cu siguran de admirat s poi nfrunta, ndura, i rscumpra
aceste nenorociri nedorite. Dar este de asemenea de admirat, s ameliorm, acolo unde
e posibil, prin cercetare i medicin bolile i rnile pe care le cauzeaz. Clonarea,
pentru cercetare biomedical ofer moduri unice de investigare i posibil de tratare
a ctorva din aceste boli, pentru a debloca secretele unei boli, savanii trebuie s

1
Pentru mai multe informaii despre cazul tiinific i medical legat de clonarea pentru cercetarea biomedical
a se vedea: (1) National Research Council/Institute of Medicine (NRC/IOM), Stem Cells and the Future of
Regenerative Medicine, Washington DC, National Academy Press, 2001; (2) National Academy of
Sciences (NAS), Scientific and Medical Aspects of Human Reproductive Cloning, Washington, DC,
National Academy Press, 2002.
QUO VADIS HOMINI? CLONAREA TERAPEUTIC I CLONAREA REPRODUCTIV ...

79
exploreze mecanismele ei moleculare i celulare specifice, observnd cu atenie att
dezvoltarea normal ct i cea patologic. Aceast cercetare ar putea fi mult uurat de
modele celulare in vitro ale bolilor umane. Aici sunt beneficiile poteniale cele mai
valoroase i unice ale cercetrii asupra embrionilor umani clonai. Aceast seciune
rezum unele din aceste beneficii, cu exemple specifice
2
.

1. Clonarea pentru mbuntirea nelegerii bolii umane
Crearea embrionilor clonai, prin folosirea nucleelor de la indivizi purttori
ai anumitor mutaii genetice mai precis, gene care i predispun la anumite boli
ar putea fi folosit pentru o mai bun nelegere i tratare a acelor boli. S lum, de
exemplu, maladia Parkinson. O caracteristic a maladiei Parkinson este agregarea
n celulele cerebrale care mor, a unei proteine numite alfa-synuclein. Dou mutaii
diferite n gena alfa-synucleinei produc forme ale proteinei care se agregheaz mai
rapid. Indivizii care poart mutaiile acestei gene sufer de o instalare timpurie a
maladiei Parkinson. Pentru a studia cum se dezvolt aceast boal, savanii caut
modele potrivite pentru laborator. O strategie pentru producerea unor asemenea modele
de boal este s injectm genele umane care cauzeaz boala n celule umane sau
animale din esuturi de cultur pentru a produce un sistem celular care s prezinte
anormalitatea aceasta. Dei a fost posibil s se introduc copii ale genelor mutante n
diverse tipuri de celule umane i animale, sistemele celulare in vitro rezultate, prezint
un model imperfect al bolii umane. Aceasta, n parte pentru c comportamentul
anumitor proteine n cadrul celulelor este influenat de interaciunile lor cu alte proteine
celulare. De exemplu, alfa-synucleina uman ntr-o citoplasm celular de oarece,
interacionnd cu proteinele oarecelui, nu are anse s se comporte n acelai mod n
care o face ntr-o celul uman nconjurat de proteine umane. Pentru a studia
bolile umane, este preferabil n general s lucrm cu celule i esuturi umane
3
.
O alternativ preferabil, la introducerea genelor mutante n celule normale
este s ncepem cu celule umane care sunt deja anormale n acest caz, celulele
care poart genele mutante care i predispun pe purttorii lor la maladia Parkinson.
Dac se pot obine celule stem embrionare provenite de la embrioni clonai,
produi prin folosirea de nuclee de la indivizi purttori ai acestor gene mutante, ele
pot fi apoi stimulate pentru a se diferenia n celule nervoase in vitro, productoare
de dopamin. Aceste celule vor oferi un model mult mbuntit pentru nelegerea
metabolismului alfa-synucleinei i a rolului ei n dezvoltarea maladiei Parkinson
4
.

2
National Academy of Sciences (NAS), Scientific and Medical Aspects of Human Reproductive Cloning,
Washington, DC, National Academy Press, 2002, p. 39.
3
Y. JIANG, et al. Pluripotency of mesenchymal stem cells derived from adult marrow Nature, Nr. 418, 2002,
p. 45.
4
Odat produse asemenea celule ntr-un laborator, ele ar putea fi pstrate la temperaturi joase i oferite i
altor laboratoare pentru studiu. i astfel, cel puin n aceast zon a clonrii pentru cercetarea biomedical, ar
putea s fie necesar realizarea experimentului clonrii doar de cteva ori pentru fiecare boal, fiind astfel
posibil ca numrul necesar de embrioni clonai s fie limitat.
ADRIAN-VASILE BIBAR

80
n acest exemplu, disponibilitatea modelelor in vitro mbuntite, pentru
boli genetice i neurodegenerative ar putea scurta timpul necesar pentru nelegerea
lor i crearea de noi tratamente. Este adevrat c celulele stem adulte (sau celulele
multipotente progenitoare adulte), izolate de la pacieni purttori ai genelor
mutante care i predispun la maladia Parkinson, ar putea fi de asemenea stimulate
s devin neuroni in vitro productori de dopamin
5
. Dar acestea sunt ntrebri fr
rspuns despre uurina culturii i viabilitatea pe termen lung a unor astfel de
celule, iar probabilitatea de succes a unor asemenea modele celulare ale bolilor,
provenind din celule stem adulte, rmne necunoscut. n lipsa unei alternative
sigure i superioare, ar fi greit s renunm la beneficiile, probabil unice, ale
clonrii pentru cercetarea bolilor.

2. Clonarea pentru conceperea de noi tratamente pentru bolile umane
Aceleai sisteme celulare, folosite pentru studierea proceselor bolii sunt
potenial folositoare i pentru conceperea i dezvoltarea unor tratamente chimice
sau farmaceutice pentru boala n discuie. Pentru a continua cu exemplul bolii
Parkinson, neuronii derivai din celulele stem, coninnd mutaiile agregrii alfa-
synucleinei, ar fi foarte folositoare pentru testarea unor compui, care ar putea
preveni agregarea acestei proteine. Substanele chimice, care previn n mod eficient
agregarea n acest sistem-model, ar putea fi puncte de plecare folositoare pentru
dezvoltarea unor noi medicamente, pentru tratamentul specific al bolii Parkinson.
Aici, de asemenea, sistemele celulare neuronale provenite din celule stem adulte
purttoare ale mutaiilor ar putea servi la fel de bine ca i cele provenind de la
celule stem embrionare clonate. Dar, nu exist nicio cale, de a afla dinainte care
din cele dou ci alternative este mai promitoare. Din punct de vedere medical i
tiinific, cercetarea embrionilor clonai ar putea oferi beneficii unice
6
.

3. Clonarea pentru producerea esuturilor imuno-compatibile pentru transplant
Unele studii pe animale sugereaz c esuturile provenite din celule stem
embrionare pot, n anumite condiii, s populeze zonele lovite de boal i s se
diferenieze astfel nct s compenseze pierderea funcional cauzat de esutul
bolnav
7
. De exemplu, celule din ficat sau cele din muchiul inimii, injectate ntr-un
animal cu boli de ficat sau de inim ar putea ajuta la regenerarea esuturilor
bolnave i la restabilirea funciilor normale. Dar aceste celule vor avea ansa de a
face acest lucru doar dac pot supravieui rspunsului normal de respingere
imunologic fa de materialul strin. Clonarea pentru cercetare biomedical ofer

5
M. REYES, et al. Origin of endothelial progenitors in human postnatal bone marrow Journal of Clinical
Investigation, Nr. 109, 2002, p. 343.
6
National Research Council / Institute of Medicine (NRC/IOM), Stem Cells and the Future of Regenerative
Medicine, Washington DC. National Academy Press, 2001, p. 62.
7
R.P. LANZA, et al. Generation of histocompatible tissues using nuclear transplantation Nature
Biotechnology, Nr. 20, 2002, p. 692.

81
posibilitatea ca savanii s poat genera ntr-o bun zi celule i esuturi de schimb
individualizate, anti-respingere, pentru a ajuta pacienii s lupte cu boala i s i
restabileasc sntatea. Celulele i esuturile stem provenind din clona embrionar
a unui pacient ar avea aceleai gene ca i pacientul i deci se presupune c nu vor fi
respinse ca fiind strine, de ctre corpul pacientului. Este adevrat c aceast
posibilitate (numit uneori clonare terapeutic) rmne nedovedit
8
. Ca i nainte, ar
putea exista surse alternative (nonembrionare sau adulte) pentru asemenea celule
stem anti-respingere i esuturi provenite din ele. i exist o cercetare n desfurare
pentru a rezolva problema respingerii definitiv, prin modificarea, de exemplu, a
suprafeei unei celule stem (embrionare) nenrudite astfel nct s i permit s
scape nedetectat ca esut strin cnd este transferat la pacieni pentru terapie.
Dar, nc o dat, este prea devreme s spunem care abordare va funciona, i prin
urmare este important din perspectiv medical i tiinific s nu nchidem niciun
drum promitor. Singurul mod de a verifica aceast ipotez este s o ncercm
nti pe animale, apoi pe voluntari umani
9
.

4. Clonarea pentru asisten n terapia genetic
Tehnicile de clonare pot fi asemenea combinate cu manipularea genetic
precis pentru conceperea tratamentelor genetice pentru boli genetice. De exemplu,
un embrion clonat produs dintr-un pacient cu imunodeficien combinat sever ar
putea fi modificat genetic pentru a corecta i repara mutaia care cauzeaz boala.
Celulele stem luate din embrionul clonat modificat genetic ar putea fi apoi folosite
pentru a dezvolta celule stem ale mduvei osoase pentru a fi transplantate napoi
pacientului. Aceast abordare combinate a terapiei genetice a artat deja un nceput
promitor ntr-o ncercare de a corecta o anomalie genetic n sistemul imunitar al
oarecilor
10
.

B. POSIBILE DILEME MORALE ALE PROCEDURII
Potenialele beneficii medicale unice ale clonrii pentru cercetare biomedical,
sunt, pentru cei care sunt n favoarea lor, foarte clare. Totui sensul moral al
procedurii, care trebuie luat n considerare, este un subiect de dezbatere printre noi.
Cei mai muli, dintre cei care sunt n favoarea procedurii, cred c aceast epoc de
cercetare promitoare, este totui plin de dileme morale i renunare la etic; ns
civa dintre noi nu mprtesc aceste preocupri. Ceea ce face aceast cercetare
controversat, din punct de vedere moral, este faptul c, ea implic producerea,

8
Pentru detalii a se vedea: R. P. LANZA, et al. Human therapeutic cloning Nature Medicine, Nr. 5, 1999, pp.
975-977; W.M. RIDEOUT III, et al. Correction of a genetic defect by nuclear transplantation and
combined cell and gene therapy Cell, Nr. 109, 2002, pp. 17-27.
9
J. B. CIBELLI, et al. Somatic cell nuclear transfer in humans: Pronuclear and early embryonic development
e-biomed: The Journal of Regenerative Medicine, Nr. 2, 2001, p. 28.
10
W.M. RIDEOUT III, et al. Correction of a genetic defect by nuclear transplantation and combined cell and
gene therapy Cell, 109, 2002, p. 19.
ADRIAN-VASILE BIBAR

82
folosirea i distrugerea intenionat a embrionilor umani clonai. Pentru a determina,
dac tiina ar trebui sau nu s continue i dac continu, care sunt limitele care
ar trebui stabilite pentru aceast cercetare trebuie s ne ntrebm ce datorm, dac
datorm, acestei forme native de via uman. Doar ulterior, se poate face o evaluare,
dac posibilele beneficii ale acestei cercetri justific potenialele costuri umane.
Alte riscuri morale trebuie luate n considerare ca i consecine inerente sau posibile
ale acestei linii de cercetare.
Aceste riscuri includ urmtoarele: posibilitatea ca embrionii clonai s fie
dezvoltai i s se experimenteze pe ei dincolo de stadiul de blastocist (stadiul din
care sunt luate celulele stem); posibila exploatare a femeilor care vor fi donatoare
de ovule; posibilitatea ca producia de embrioni umani clonai s duc intenionat
sau nu la clonarea pentru producerea de copii; i posibilitatea ca angajarea n
asemenea cercetare s slbeasc sau s submineze respectul societii pentru viaa
uman, i prin urmare s submineze tocmai binele (viaa) pe care este menit s o
serveasc. Ne vom referi la fiecare din aceste provocri morale.
(a) ce datorm embrionului clonat? Subiectul statului moral al vieii umane
n dezvoltare este o problem dificil i controversat, una asupra creia societatea
actual este i probabil va rmne adnc divizat. Cu toii suntem contieni de
faptul c nu putem face o justificare deplin n contextul de fa. Totui, credem c,
aprarea moral a clonrii pentru cercetarea biomedical, cere o considerare a ceea
ce este datorat fiinei umane native (clonat sau nu). De asemenea, este i ntrebarea,
dac embrionii clonai sunt echivalentul moral al embrionilor fertilizai, sau dac
natura diferit a originii lor sau nesigurana n privina capacitii lor de a deveni
fiine umane depline face ca, datoria noastr moral fa de ei s fie oarecum diferite
11
.
(b) problema creaiei deliberate pentru folosirea n cercetare. Urmtoarea
problem este dac crearea embrionilor n mod explicit pentru scopul cercetrii
biomedicale prezint probleme etice, n afar de cele deja examinate. n cazul
cercetrii pe embrioni clonai, aceast form de producere i distrugere deliberat
n locul folosirii embrionilor rmai, creai iniial pentru scopuri reproductive este
singurul mod de procedur, dac societatea, n acelai timp, interzice clonarea
pentru producerea copiilor. Este ceva s trecem peste respectul datorat unui embion
deja existent, care ar muri chiar i neutilizat n cercetare. ns, spun unii, este cu
totul altceva s creezi embrionul, doar pentru scopul de a fi utilizat i exploatat n
cercetare. Dorind s accepte primul caz, ei l resping pe al doilea
12
. n legtur cu
aceasta, trei probleme merit luate n considerare.

11
B. VOGELSTEIN, et al., Please dont call it cloning! Science, 295, 2002, p. 1237.
12
Vezi de exemplu Gene OUTKA, The Ethics of Stem Cell Research, o lucrare prezentat i discutat la
ntlnirea Consiliului privind bioetica al Preedintelui SUA din aprilie 2002. Outka extinde principiul ca
nimic s nu se piard pentru a justifica folosirea n cercetare a embrionilor rmai de la FIV (fertilizare in
vitro), dar afirm c acest principiul nu poate fi folosit pentru a crea embrioni clonai (sau FIV) n mod
explicit pentru cercetare (disponibil online at www.bioethics.gov). O versiune uor revizuit a fost publicat
n Kennedy Institute of Ethics Journal 12(2), 175-213, 2002.)

83
n primul rnd, judecata moral fundamental n privina realizrii sau nu a
clonrii pentru cercetare biomedical trebuie bazat, pe judecata noastr despre
statutul moral al embrionilor nii, nu asupra scopului crerii lor. Dac un embrion
sau un embrion clonat, nu are statut moral, atunci crearea lor pentru cercetare i
distrugerea ulterioar nu ar reprezenta o problem moral. Dac embrionul sau
embrionul clonat ar fi echivalentul moral al unui copil, atunci, indiferent de modul
n care a fost produs sau de motivaie, experimentele pe el ar fi respinse din punct
de vedere moral. Dar dac, aa cum tocmai am artat, un embrion sau un embrion
clonat are un statut moral n dezvoltare i intermediar, anumite utilzri demne ale
lor pot fi justificate indiferent de modul i motivaia producerii lor. Deoarece
folosirea celulelor stem de la embrioni clonai ar putea asigura n viitor tratamentul
pentru boli umane serioase, crearea embrionilor clonai i dezagregarea lor
ulterioar pentru a izola celulele stem poate fi justificat
13
.
n al doilea rnd, responsabilitile morale pentru producerea de noi
embrioni numai pentru cercetare i pentru producerea n plus a unor embrioni FIV
(fertilizai in vitro) pentru utilizare ulterioar, n cercetare, nu sunt n realitate att
de deosebite. n cazul embrionilor FIV i reziduali, indivizii care i creeaz pentru
scopuri reproductive creeaz de obicei n mod deliberat mai muli embrioni dect
vor folosi, i prin urmare tiu dinainte c unii vor fi probabil distrui. Este adevrat
ca ei sunt produi cu intenia de a iniia o sarcin i c risipirea embrionilor nu este
deloc foarte diferit de ceea ce se obine n eforturile de a concepe in vivo. Dar
responsabilitatea moral pentru producerea, folosirea i distrugerea embrionilor
reziduali nu este n final mai mic dect pentru producerea deliberat pentru
folosire n cercetare (i distrugerea ulterioar). (Recunoatem c unii care accept
aceast logic ajung la concluzia opus anume, nu c clonarea pentru cercetare
biomedical este admis din punct de vedere moral, ci c FIV, dac este totui
permis, ar trebui limitat moral la crearea unui singur embrion o dat)
14
.
n al treilea rnd, n ambele cazuri crearea embrionilor pentru a ajuta
fertilitatea sau crearea embrionilor pentru cercetarea biomedical scopul ultim
este ceva bun din punct de vedere uman: un copil pentru un cuplu infertil sau
cercetarea care permite vindecarea bolilor debilitante i uurarea suferinei. Astfel,
n cazul clonrii pentru cercetri biomedicale, este greit s afirmm, aa cum fac
unii, c embrionii sunt creai pentru distrugere. Desigur, distrugerea lor este un
efect cunoscut i inevitabil, dar embrionii sunt creai n cele din urm pentru
cercetare n slujba vieii i medicinii. n final, dei recunoatem riscul de a
transforma viaa uman nativ ntr-o resurs complet separat de legtura ei
intrinsec cu procrearea uman considerm c preocuparea pentru creaie
deliberat i distrugere este nepotrivit. Ceea ce conteaz n schimb este dac este

13
H. JONAS, Philosophical Reflections on Experimenting With Human Subjects in Readings on Ethical and
Social Issues in Biomedicine, ed. Richard W. WERTZ (Prentice-Hall, 1973), p. 32.
14
NATIONAL BIOETHICS ADVISORY COMMISSION, Ethical Issues in Human Stem Cell Research, Bethesda, MD:
Government Printing Office, 1999, vol. I, p. 53.
ADRIAN-VASILE BIBAR

84
artat o consideraie potrivit pentru embrionii creai, i prin urmare, dac poate fi
creat un cadru moral i legal care s limiteze i s guverneze folosirea lor n acord
cu respectul care le este datorat n calitate de embrioni umani clonai
15
.
(c) Dezvoltarea i utilizarea embrionilor clonai dincolo de cele mai timpurii
stadii. Un pericol posibil al permiterii clonrii pentru cercetarea biomedical este
c unii cercettori vor dezvolta embrionii clonai dincolo de stadiul de blastocist, cu
scopul cercetrii. Exist motive tiinifice serioase i chiar argumente morale pentru a
face aceasta: s-ar putea nva mai mult despre dezvoltarea, normal i anormal, prin
trecerea la stadiile mai avansate; iar esuturile difereniate luate de la fetui clonai ar
fi cu siguran mai folositoare n medicina regeneratoare dect celulele stem. Exist
deja un studiu pe animale artnd potenialul acestei abordri. esut renal funcional
transplantabil a fost obinut de la fetui de vac n vrst de ase sptmni, dezvoltai
din embrioni clonai transferai n uterul unei vaci pentru gestaie parial. Embrioni
umani clonai ar putea fi dezvoltai dincolo de stadiul de blastocist prin implantarea
ntr-un uter animal sau uman, prin dezvoltarea unor utere artificiale, sau prin avansurile
obinute n susinerea vieii umane prenatale in vitro
16
.
(d) Exploatarea femeilor care sunt donatoare de ovule. ngrijorri suplimentare
n a merge mai departe cu clonarea pentru cercetarea biomedical sunt pericolele
posibile pentru femeile care sunt donatoare de ovule i exploatarea lor. Prelevarea
ovulelor rmne o procedur medical neplcut (datorit tratamentelor hormonale de
care este nevoie pentru hiperstimularea ovarelor) i riscant pentru femei. Prin
urmare este utilizat numai n situaiile n care o asemenea procedur este necesar
pentru a trata infertilitatea i anume, cnd femeile nsele sunt beneficiarele procedurii.
Mai mult, o posibil dezvoltare a clonrii pentru cercetarea biomedical i anume,
crearea i viitoarea utilizare a celulelor stem individualizate ar necesita, n mod
potenial, dac ar deveni fezabil, un numr mare i nedefinit de ovule
17
.
(e) legtura cu clonarea pentru producerea de copii. Ultima ngrijorare moral
este aceea c, clonarea pentru cercetarea biomedical va duce intenionat sau nu
la clonarea pentru producerea de copii. Credem c crearea copiilor umani clonai
nu ar fi etic i c societatea are responsabilitatea moral de a se asigura c acest

15
Ibidem.
16
L. KASS, The Meaning of Life - in the Laboratory, The Public Interest, nr. 146 (2002), pp. 45-46.
17
Presa romneasc a comentat, n termeni de mare scandal, descoperirea unui grup de medici israelieni i
romni care fceau la scar industrial trafic de ovule. Clinica Sabyc, unde se desfurau asemenea
activiti, se afl chiar n centrul Bucuretiului, lng Palatul Victoria, sediul guvernului. Judectoria
Tribunalului Bucureti a dispus arestarea preventiv pentru 29 de zile, a medicilor Harry Mironescu, eful
clinicii, Yair Miron i Cecilia Borza, sub acuzaia de constituire de grup infracional organizat i de
organizarea traficului de celule de origine uman, n scopul obinerii de foloase materiale. Conform
legislaiei actuale, cei trei risc o pedeaps cu nchisoarea de 7 ani. Altor doi medici israelieni, Natan Levit i
Zeskind Genia, li s-a interzis s prseasc Romnia. Profesorul N. Levit este specialist n ginecologie,
binecunoscut n Israel.

85
lucru nu se ntmpl
18
. Astfel, suntem obligai s vedem dac dezvoltarea clonrii
pentru cercetarea biomedical este consecvent ntr-un angajament serios pentru
oprirea clonrii pentru a produce copii. Un numr de opinii trebuie luate n considerare:
- n primul rnd, producerea de embrioni clonai, chiar i pentru scopuri de
cercetare, depete o nou linie prin aducerea la existen pentru prima dat a unor
forme de via uman prenatal care sunt produse pe cale asexuat
19
.
- n al doilea rnd, experiena cu producerea embrionilor clonai pentru
cercetarea biomedical ar putea mbunti mult tehnica clonrii nsi, aceasta
reflectndu-se n perfeciunea mai mare a primului pas spre clonarea pentru a
produce copii.
- n al treilea rnd, clonarea pentru cercetri biomedicale nseamn c,
embrionii clonai vor exista n laboratoare, unde ar putea fi disponibili pentru eforturile
de a iniia o sarcin.
- n cele din urm, o societate care permite clonarea pentru cercetare
biomedical, n timp ce va fixa limite legale stricte n privina clonrii pentru a produce
copii, va cere foarte probabil distrugerea obligatorie a vieii umane prenatale.
Prima ngrijorare, este intrinsec clonrii pentru cercetarea biomedical n
sine. Suntem o societate diferit pentru c am adus la existen embrioni umani produi
pe cale asexuat? Poate ntr-un anumit sens, suntem. Ne confruntm cu nsui domeniul
de aplicare al puterilor noastre de a schimba viaa uman, de a modifica procrearea
uman i de a modifica natura originilor umane i invenia genetic a unei viei noi.
Dar ni se i reamintete ce ar trebui s anime acea putere, care ar trebui s fie
scopul: de a vindeca boala i a uura suferina. Ni se amintete att de posibilitile
noi i unice pentru ru (prin producerea de clone umane) ct i de posibilitile noi
i unice pentru beneficiul omului (prin cercetarea pe embrioni umani). Acesta este,
sugerm noi, sensului trasrii acestei linii
20
.
A doua i a treia ngrijorare sunt legate de lucrul la care aceast cercetare
ar duce: i anume, la o tehnic perfectat de clonare i la producia intenionat de
copii clonai. Aceasta este ntr-adevr o ngrijorare real. Probabil cel mai bun mod

18
Pn acum de domeniul literaturii tiinifico-fantastice, clonarea uman ne conduce fr s vrem cu gndul
la posibilitatea duplicrii de persoane umane i meninerea lor n via n scopul obinerii de piese de
rezerv. Ne putem cu uurin imagina o ferm de profil care comercializeaz clone miliardarilor dornici de
prelungirea vieii. Nu mai puin odioase s-ar arta fermele de embrioni umani din care se pot recolta esuturi
necesare transplantrilor, .a.m.d.
19
Diaconul Andrei Kuraev n articolul mai sus menionat, afirm c: Una din problemele ridicate de
reproducerea prin clonare este aceea c se ntmpl n afara sexualitii cuplului. Prin perfectarea acestei
tehnici reproductive exist pericolul ca reproducerea asexuat s fie preferat celei sexuate, lucru care poate
avea consecine nebnuite. Aa cum meniona Andrei Kuraev, chiar dac Sf. Grigorie de Nyssa profeea c
omul, pn la cdere, va fi capabil de o nmulire n afara sexualitii, care s nu fie legat de plcerea
trupeasc, aceast posibilitate ar putea fi folosit nu spre sensul ascetic, ci spre cel carnal. Nu pentru
ndeprtarea de ispitele sexuale pentru apropierea de Dumnezeu, ci pentru o sexualitate lipsit de neplcerea
unor sarcini nedorite.
20
Human Cloning and Human Dignity, An Ethical Enquiry, The Presidents Council on Bioethics,
Washington DC, July 2002, p. 154
ADRIAN-VASILE BIBAR

86
de a preveni producerea de copii clonai este interzicerea crerii de embrioni clonai.
Dar n final, nu suntem convini c, clonarea pentru cercetare biomedical va duce
n mod inevitabil la clonarea pentru producerea de copii; mai degrab credem c,
cea mai bun abordare este un sistem de reglementri care s previn un asemenea
abuz. Un asemenea sistem ar include: o interzicerea legal a implantrii de embrioni
clonai n orice uter (uman, animal sau artificial); o interdicie asupra dezvoltrii
embrionilor clonai mai mult de 14 zile; cerina ca orice individ sau grup angajat n
clonarea pentru cercetare biomedical s fie nregistrat la autoritile de reglementare
respective; o recenzie tiinific preliminar asupra tuturor utilizrilor propuse
pentru embrioni pentru a judeca beneficiile lor medicale i tiinifice; i o strict
eviden a tuturor embrionilor clonai care sunt produi, pentru a evita sustragerea
lor din laboratorul de origine n ncercarea de a produce copii clonai. Desigur,
niciun sistem de reglementare nu este perfect. ntotdeauna exist posibilitatea
deficienelor i erorilor. ntrebarea prudenial n acest caz este dac probabilitatea
clonrii pentru producerea de copii este crescut deloc, uor sau semnificativ
prin permiterea produciei i utilizrii de embrioni clonai pentru cercetarea biomedical.
Dar este de asemenea i ntrebarea dac un anume risc suplimentar al clonrii
pentru producerea de copii este justificat sau tolerabil date fiind beneficiile pe care
omul le-ar putea avea prin clonarea pentru cercetare biomedical. n concepia
noastr, este justificat
21
.
ngrijorarea final este aceea c dezvoltarea cercetrii asupra embrionilor
clonai dei va preveni clonarea pentru producerea de copii va necesita legi care
vor mandata distrugerea vieii umane prenatale. n evaluarea semnificaiei morale a
acestui fapt, ne ntoarcem la raionamentul nostru privitor la statutul moral al
embrionilor clonai, la ceea ce le datorm, i dac beneficiile umane care pot fi
dobndite prin clonarea pentru cercetare biomedical justific costurile umane
poteniale i reale.

Concluzii
Cazul clonrii pentru cercetarea biomedical ca i acela al tuturor cercetrilor
care implic folosirea vieii umane prenatale nu ar trebui, s constea doar n a estima
ci oameni ar putea fi salvai i ci embrioni ar putea fi pierdui. Preocuprile
morale nu pot fi prezentate, dezbtute i retrase att de uor. Iat ce spunea Diac.
Prof. Andrei Kuraev, ntr-un articol (O prere despre clonare): dup prerea
mea, clonarea n sine nu este pcat. Nu este nclcarea vreunui aspect al nvturii
biblice. Dar este foarte mare pericolul folosirii clonrii n scopul pcatului, i de
aceea ar fi mai neleapt i mai moral abinerea de la astfel de experimente
ciudate. Dei poate fi considerat de unii ca ndrznea, afirmaia reputatului teolog
rus este foarte corect. Nu clonarea n sine este problema de fond, ci posibilele ei

21
Ibidem.

87
implicaii n societate, care, n mod inevitabil duc la pcat, chiar dac intenia iniial
poate fi considerat ludabil.
Biserica nu este mpotriva tiinei i a alinrii suferinei, ci dimpotriv le
binecuvnteaz. In extremis nu ar fi nici mpotriva clonrii, dac ramificaiile ei nu
ar fi att de profunde. Spune ns Sf. Apostol Pavel: Toate mi sunt ngduite, dar
nu toate mi sunt de folos. Toate mi sunt ngduite, dar nu m voi lsa biruit de
ceva. (1 Co. 6, 12). Este oare neaprat nevoie s deschidem cutia Pandorei doar
din curiozitatea de a afla ce se afl acolo? Este omenirea pregtit s suporte avalana
de probleme pe care le aduce prelungirea vieii pn la cvasi-imortalitate?
Sunt ntrebri la care omenirea trebuie s rspund, mai nainte de a se
arunca cu capul nainte pe topoganul mitului tinereii fr btrnee i vieii fr de
moarte, cci, este foarte posibil ca destinaia final s fie Valea plngerii!


FENOMENUL MORII CEREBRALE N VIZIUNEA
TEOLOGICO-MEDICAL

ANDREEA PETRECHI

ABSTRACT. This article is divided in two separate parts. In the first part, there is
a definition of death from a medical point o view, with all the modern concepts of
brain death, cortical (cerebral) death, total brain death, biological death and vegetative
death; but also death from a theological perspective as a mystery of Gods love, as a
passage towards eternal life. The accent falls on brain death (definitions and criteria
for establishing a diagnosis) and on the organ transplant as an offering of love based
on the Christian love of those who give it and its fulfillment in the love of those who
receive it. In the second part the article presents a study regarding the peoples attitude
towards death, the organ transplant, but it focuses mainly on the level of knowledge
concerning the concept of brain death.

Keywords: death, passage, brain death, organ transplant, receiver, donor

REZUMAT. Acest articol este mprit n dou pri distincte. n prima parte, exist o
definiie a morii din punct de vedere medical, cu toate conceptele moderne de moarte
cerebral, cortical (cerebral) moarte, moarte cerebral total, moartea biologic i
moartea vegetativ, dar, de asemenea, abordarea morii din perspectiv teologic
ca mister al iubirii lui Dumnezeu, ca o trecere spre viaa venic. Accentul cade pe
moartea cerebral (definiiile i criteriile pentru stabilirea unui diagnostic), precum
i cu privire la transplantul de organe ca o jertf de dragoste bazat pe dragostea
cretin a celor care dau i mplinirea n dragostea a celor care l primesc. n partea
a doua a articolului prezint un studiu privind atitudinea oamenilor fa de moarte,
fa de transplantul de organe, dar se concentreaz n principal pe nivelul de
cunotine n ceea ce privete conceptul de moarte cerebral.

Cuvinte cheie: moarte, trecere, moarte cerebral, transplant de organe, bioetic,
primitor, donator.

I. MOARTEA - DEFINIRE I ETIMOLOGIE
n tratarea acestei teme, a vrea s pornesc de la ntrebarea: Ce este moartea?
ntrebare esenial i fireasc pe care fiecare dintre noi trebuie s ne-o punem, dei
la prima vedere pentru om moartea este ceva mpotriva firii i aceasta deoarece
omul, nu a fost fcut pentru moarte, ci pentru via
1
.

Masterand, Facultatea de Sociologie i Asisten social, specializarea Gerontologie Social.

1
Ioan NICOLAE i Liviu STANCIU, coord., Viu este Dumnezeu: catehism ortodox, Ed. Rentregirea,
Alba-Iulia, 2009, p. 429.
ANDREEA PETRECHI

90
Putem defini moartea din mai multe puncte de vedere: teologic, social,
medical, psihologic, filosofic. Aceasta, mai poate fi definit, att ca i un fenomen,
ct i ca eveniment sau chiar ca i un fapt, pe care trebuie s l tratm mai mult n
sens personal, ca i pe o experien a vieii. O experien a vieii, care ne privete
pe fiecare n parte i care este o realitate foarte greu de privit. Dar atunci cnd o
privim ca i pe o tain a intrrii n mprie, moartea trebuie simit ca o prezen
care ne privete pe de-a-ntregul i atunci, nu mai vorbim despre moarte la persoana
a treia, ci la persona nti singular.
Moartea poate fi definit ca fiind un proces prin care are loc dispariia complet
a aportului i a transportului sau utilizrii oxigenului la nivel celular i un proces
n existena individului prin ncetarea definitiv i ireversibil a vieii prin oprirea
funciilor vitale ce determin dispariia individului ca entitate biologic. Acest proces
evolueaz n timp, iar primele celule care mor sunt celulele nervoase, neuronii.
Dac vom ntreba ns un medic ce nsemn sau ce este moartea, este foarte
mare probabilitatea s primim ca i rspuns, c moartea ar fi o ncetare a activitii
creierului uman, deoarece dup ncetarea activitii prin care are loc hrnirea neuronilor,
se produc unele modificri sau transformri care sunt ireversibile, iar un corp care
nu mai are creier care s funcioneze, nu mai este un corp viu, iar noi oamenii ncetm
din via odat cu dispariia ultimelor celule.
Din punct de vedere teologic, cuvntul moarte, provine din cuvntul grecesc
thanatos i cuvntul de provenien latin mors, cuvnt care nseamn o limit
a existenei, o destrmare a fiinei.
Dicionarul de teologie ortodox
2
, definete moartea ca fiind condiia de
separare a unitii trup-suflet prin ntoarcerea trupului n elementele din care a fost
creat, pmnt eti i n pmnt vei merge (Fc. 3,19) i toi ci au ieit din pmnt se
vor ntoarce iari n pmnt, deoarece starea morii este o consecin a pcatului
care a introdus stricciunea, ca element de dezagregare n trup. Omul a intrat voluntar
n acest proces de distrugere a fiinei sale, deoarece Dumnezeu nu a creat moartea,
ci moartea a intrat n lume printr-un om.
Moartea este o condiie de limit a existenei, de ruptur n interiorul umanului,
procesul final al stricciunii sau sfritul vieii pmnteti, trecerea spre viaa
venic
3
, aa cum este definit ea n dicionarul de teologie al preotului Cristian
Bolo, dar nu o trecere de la fiin la nefiin.
Moartea, dac o privim din punctul de vedere al scrierilor teologice, are un
neles ntreit, adic putem vorbi de trei feluri de moarte, moartea sufletului, moartea
etern i moartea trupului. Dac este omort prin pcate grele de moarte, viaa
spiritual a omului, pe care o are n el n puterea graiei Dumnezeieti
4
, atunci
este vorba de o moarte sufleteasc, iar al doilea fel de moarte dintre cele enumerate
mai sus moartea etern, este osnda celor pctoi, i nu n cele din urm moartea

2
Ion BRIA, Dicionar de teologie ortodox, EIBMBOR, Bucureti, 1994, p. 265.
3
Cristian BOLO, Dicionar teologic-ortodox, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2006, p. 117.
4
Nicodim MNDI, Calea sufletelor n venicie, Ed. Buna Vestire, Bacu, 1995, p. 735.
FENOMENUL MORII CEREBRALE N VIZIUNEA TEOLOGICO-MEDICAL

91
trupului omenesc care este de fapt, considerat a fi o desprire temporar a sufletului
de trupul su pn cnd va avea loc nvierea cea de obte.
n concluzie, din punct de vedere cretin, moartea are dou accepiuni i
anume, ndeprtarea omului de Dumnezeu prin pcat i moartea fizic.

II. MOARTEA NTRE MEDICIN I TEOLOGIE

1. Moartea din punct de vedere medical
n practica medical, moartea poate fi definit din punct de vedere fiziologic,
ca fiind un proces n care ncetarea activitii centrilor vitali este urmat de ncetarea
activitii tisulare
5
.
Tradiional, n conceptul de moarte erau considerate dou funcii vitale:
circulaia i respiraia, fr a fi evaluat i funcia cerebral; automat prin ncetarea
celor dou funcii, se considera oprirea tuturor celorlalte (metabolism, reproducere,
rennoire, autoreglare homeostatic, reactivitate, evolutivitate, etc.), funcia cerebral,
la acea vreme, fiind mai dificil de apreciat separat
6
.
Problematica legat de definirea morii numai cardiovascular i respirator
este extrem de complicat privit sub unghiul prelevrii de organe, ncepnd cu
momentul declarrii morii. De aceea pentru evitarea confuziilor standardele moderne
de declarare a morii impun definirea acesteia drept moartea creierului. Ea presupune
ncetarea ireversibil a tuturor funciilor emisferelor cerebrale, trunchiului cerebral,
mezencefalului i cerebelului, n timp ce funciile circulatorie i respiratorie pot fi
meninute temporar
7
.
Conceptul actual de moarte cuprinde mai multe etape:
Moartea clinic tradus prin stop cardiac i suspendare ireversibil a
activitii cerebrale. Prin resuscitare eficace i precoce se recupereaz integral toate
funciile vitale, inclusiv cea cerebral.
Moartea cortical (cerebral) presupune destrucia ireversibil a
emisferelor cerebrale, dar nu i a trunchiului cerebral. Bolnavul e n com, are
respiraie spontan i bti cardiace, dar EEG e disnormal sau silenios
Moartea total a creierului semnific necroza emisferelor cerebrale,
trunchiului cerebral, mezencefalului i cerebelului, adic moartea individului. Funciile
homeostazice pot fi meninute prin terapie intensiv ore/zile. n aceste condiii dac
organele erau i sunt meninute viabile, n caz de acord, individul poate devenii donor
de organe. n final survine oprirea definitiv cardiac cu organe neviabile autolitice.
Moartea biologic (panorganic) semnific autoliza tuturor esuturilor.

5
Mircea-Gelu BUTA, Bioetica ntre mrturisire i secularizare, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2008,
p. 240.
6
Alina Beatrice DRGHICI, Anestezia i terapia intensiv la pacientul cu moarte cerebral n vederea
prelurii de organe pentru transplante, (tez de doctorat), Trgu Mure, 2002, p. 8.
7
Ibidem, p. 9.
ANDREEA PETRECHI

92
Moartea vegetativ (sindromul apalic) e o stare vegetativ persistent
sever i ireversibil ce nu permite meninerea vieii de relaie, unde EEG prezint
o anumit activitate i cicluri veghe-somn; astfel se difereniaz de moarte cortical
i de moartea total a creierului, prelevarea de organe fiind admis numai la pacienii
cu moarte total a creierului.

2. Moartea din punct de vedere teologic
Arhimandritul Paulin Lecca definea moartea ca fiind consecina pcatului,
pedeapsa lui Dumnezeu pentru neascultarea primilor oameni. n ziua n care vei
mnca din el, cu moarte vei muri (Fc. 2,17)
8
. Omul a fost creat de ctre Dumnezeu
nemuritor cu trupul i cu sufletul, iar odat ce El L-a creat el nu mai piere niciodat,
ci exist venic, iar moartea este o tain, un act misterios de descompunere i n acelai
timp de eliberare de materialitate, pentru refacerea unui trup nou, spiritual i
nemuritor care a fost dat primilor oameni i pe care ei l-au pierdut pentru ei nii i
pentru ntreaga omenire
9
. Moartea se nscrie ca un moment necesar i plin de sens
pe traiectoria vieii ncepute la natere, ea fcnd s treac viaa noastr pmnteasc
n faza eshatologic, acolo unde se reveleaz sensul deplin al existenei pmnteti.
Fostul patriarh al Constantinopolului, Atenagora, a spus: Moartea este o poart.
Cel nviat ne las s trecem prin moarte n via. Noi suntem botezai n moartea Lui,
ca s participm la viaa Lui. Viaa noastr se ngusteaz treptat pn ce Botezul
nostru i moartea noastr coincid. Prin crucea de via dttoare, viaa i afl mplinirea
prin moarte. Fr moarte viaa ar fi ireal. Ar fi o iluzie, un vis fr deteptare
10
.
Ieromonahul Savatie Batovoi vorbete despre taina morii ca tain a iubirii
lui Dumnezeu
11
, afirmnd c moartea nu este un duman care trebuie nvins, moartea
este un prieten care ne optete cele despre Dumnezeu, cele despre noi, cele despre
vremea ntlnirii noastre n chipul cel mai desvrit cu Ziditorul nostru, cu Cel de
Care, n chip firesc, ne-am desprit.
Moartea face s se reveleze fiinei noastre misterul ei de persoan,
adncimea existenei sale ca persoan, importana existenei sale personale.
Misterul morii i misterul persoanei in mpreun: unde nu se mai triete
moartea ca mister, toat viaa se aplatizeaz. Dar i invers, unde persoana nu se
mai triete ca mister, moartea nceteaz i ea s mai fie sesizat ca mister
12
.
Moartea i capt sensul deplin n explicaia cretin, care vede moartea
ca un moment n dialogul etern al omului cu Dumnezeu cel personal. Pentru

8
Arhim. Paulin LECCA, Ce este moartea?, Ed. Romnia Cretin, Bucureti, 1998, p. 25.
9
Pr. MITROFAN, Viaa repaosailor notri i viaa noastr dup moarte, vol. 2, Ed. Anastasia, Bucureti,
2003, p. 216.
10
Olivier CLMENT, Dialogues avec le Patriarche Athenagore, Paris, Fayard, 1969, apud, Pr. prof. dr.
Dumitru STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, ed. a II a, EIBMBOR, Bucureti, 1997, p. 145
11
Ierom. Savatie BATOVOI, Ce este moartea?, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2006, p. 49.
12
Pr. prof. dr. Dumitru STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, ed. a IIa, EIBMBOR,
Bucureti, 1997, p. 145.

93
cretinism moartea, dei e urmarea pcatului, a pstrat i un sens pozitiv, ntruct n
ea Hristos ne trece la comuniunea deplin cu Dumnezeu, adic la o treapt mai
nalt n comuniunea cu El i, prin aceasta, la treapta plenitudinii vieii.

III. MOARTEA CEREBRAL
Prima definiie a morii cerebrale a fost formulat de ctre o comisie din
Statele Unite i aceasta consider c se poate vorbi de o moarte cerebral n momentul
n care ntregul creier moare, iar moartea survine n momentul n care sistemul
fiziologic al corpului nceteaz s mai constituie o unitate. n celule i organe mai
persist nc viaa, dar organismul ca ntreg pretinde o integrare complex, iar
fr aceasta o persoan nu mai poate fi considerat ca fiind vie. Au fost i cazuri n
care aceast moarte cerebral a putut nela aparenele unei mori ireversibile, deoarece
de multe ori a fost posibil reluarea spontan a ritmului respirator la unii bolnavi
13

chiar i dup o perioad mai lung de timp. Chiar i femeile nsrcinate care au
trecut printr-o astfel de moarte, au reuit s duc sarcina la bun sfrit. Aceast
sintagm de moarte cerebral este una relativ nou i a fost introdus n medicin
pentru a identifica momentul potrivit n scopul transplantului de organe i esuturi.
Astzi, cnd este att de necesar stabilirea exact a morii, ca moment al
trecerii i ca stare a organismului,deopotriv, medicii folosesc cel mai mult termenii:
moarte cerebral sau moarte biologic. Individul este considerat decedat atunci
cnd activitatea electric a creierului su este oprit. Se presupune c lipsa total a
activitii electrice cerebrale indic absena oricrui proces cognitiv
14
.
Pentru a stabili o definiie a morii, este crucial evitarea unor definiii care
n absena morii cerebrale, sau cel puin al creierului superior desemneaz drept
moarte ncetarea funciilor respiratorii sau cardiace spontane. Asemenea definiii
pur cardio-respiratorii ale morii pot fi mijloace care s permit transplantarea de
organe, fr a fi stabilit mai nti n mod adecvat moartea principalul element al
naturii ntrupate al persoanelor din aceast lume: moartea creierului. A susine c o
persoana este moart doar atunci cnd nceteaz funciile respiratorii i cardiace,
dar n absena unei mori cerebrale adevrate pentru a extrage doar organele vitale
poate implica uciderea altei persoane
15
. Nu este ngduit ca interesul pentru transplant
s ntunece aceast concentrare crucial.

1. Criteriile pentru diagnosticarea morii cerebrale
Prima descriere clasic a morii creierului a fost publicat n 1959 n
Frana, descris drept com depit. O comisie ad hoc a Facultii de Medicin
din Harward definete criteriile morii creierului n 1968, n Statele Unite, considerate

13
Pavel CHIRIL, Principii de bioetic, Editura Christiana, Bucureti, 2008, p. 210.
14
Laura Irina POANT Abordri ale morii i mortalitii n relaia medic-pacient, n Revista Romn
de Bioetic (RRB), vol. 8, nr. 1, Ianuarie-Martie 2010.
15
H. Tristram ENGELHARDT jr, Fundamentele bioeticii cretine, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 432.
ANDREEA PETRECHI

94
drept prea extensive i prea exclusive. De aceea n 1981 Comisia Prezidenial de
Studiu al Poblemelor Etice n Medicin i de Cercetare Biochimic i Comportamental
a formulat Determinarea uniform a actului morii, n care se d definiia morii
creierului ca fiind ncetarea ireversibil a funciilor ntregului creier inclusiv ale
trunchiului cerebral.
n Statele Unite n acelai an s-au ntocmit aceste standarde de ctre o comisie
de 56 de consultani medicali, raportul fiind naintat comisiei ce a emis Determinarea
uniform a actului morii actualmente acesta fiind acceptat i utilizat pe tot teritoriul
Statelor Unite. i n ara noastr diagnosticul de moarte cerebral se stabilete
naintea stopului circulator, prin pierderea ireversibil a contiinei, apnee, pierderea
funciilor reflexe cerebrale i tronculare, completat prin analize complementare.

Se considera drept criterii de stabilire a morii cerebrale:
ncetarea funciei cerebrale, recunoscut prin absena tuturor funciilor
cerebrale i ale trunchiului cerebral
Ireversibilitatea leziunilor, cnd cauza comei e cunoscut i suficient
pentru a declara pierderea funciilor creierului sau cnd posibilitatea recuperrii
oricreia dintre funciile creierului e exclus sau cnd ncetarea funciilor cerebrale
i ale trunchiului cerebral persist pentru o perioad stabilit sau proba de terapie.

Diagnosticul clinic al morii cerebrale are trei obiective:
Stabilirea ireversibilitii agresiunii neorologice
Absena dovezilor clinice de funcionalitate cerebral
Absena dovezilor clinice de funcionalitate cerebral a trunchiului cerebral
(cel mai important).

n ara noastr metodologia legiferat ce red criteriile morii cerebrale i
diagnosticul clinic al morii creierului este urmtoarea
16
:
Etiologia trebuie s fie de origine iremediabil, ireversibil i s presupun
pierderea tuturor funciilor creierului i trunchiului cerebral.
Istoricul pacientului poate dicta testele necesare pentru confirmarea
diagnosticului
Trebuie corectate i excluse ca i cauze ale deteriorrii cerebrale
hipotensiunea sau orice form de oc
Intervalul dintre dou examinri succesive la adult este de min 6h; cnd
cauza leziunii cerebrale o constituie anoxia sau stopul cardiac, perioada de observaie
naintea declarrii morii cerebrale este de minim 24h (aceasta n absena EEG sau
a testelor paraclinice de studiu al fluxului sangvin cerebral.
La examinrile succesive trebuie demonstrat de fiecare dat absena
tuturor funciilor creierului

16
A.B. DRGHICI, op. cit., p. 15.

95
Absena funciilor cerebrale (n ara noastr EEG e obligatoriu pentru
certificarea absenei funciilor cerebrale).
Absena funciilor trunchiului cerebral

Singurul test obligatoriu prin legea romneasc este EEG efectuat la
minim 6 ore succesiv. Certificarea morii cerebrale este un act medical ce nu
necesit consimmnt, dar familia trebuie informat asupra consecinelor medico-
legale ale morii cerebrale asupra procesului de certificare implicat i asupra
survenirii morii. Ora certificrii morii cerebrale reprezint decesul pentru orice
scopuri medico-legale. n condiiile n care victima e implicat ntr-o dilem cu
aspecte medico-judiciare se cere acceptul medicului legist pentru preluarea organelor
pentru transplant.

2. De la "via la moarte sau de la moarte la via transplantul de organe
A efectua un transplant nseamn a implanta ntr-o anumit regiune un esut
sau organ, luate dintr-o alt parte a corpului sau de la un alt individ. De la un donator
viu se pot preleva unul din organele sale duble (ex. rinichi) sau esuturi (piele,
mduv osoas, snge). Cnd se transfer un esut viu de la o parte la alta a aceluiai
organism vorbim despre transplant ontroplastic. n cazul n care se efectueaz
transplantul unui esut sau unui organ de la un individ la alt individ aparinnd aceleiai
specii ne referim la transplantul homoplastic
17
. n Monitorul Oficial al Romniei
din data de 13 ianuarie 1998 a fost publicat legea nr. 2 din 8 ianuarie 1998 cu privire
la prelevarea i transplantul de esuturi i organe umane. Prelevarea (recoltarea de
esuturi i/ sau organe umane sntoase) i transplantul de esuturi i organe umane
(nlocuirea esuturilor i/sau organelor umane compromise cu alte structuri similare,
dovedite ca fiind sntoase) se fac n scop terapeutic (cap. 1, art. 1, par. 1).
Transplantul este o terapie care creeaz dileme
18
prin nsui faptul c
implic dou pri, donorul i primitorul, dar numai acesta din urm beneficiaz
imediat prin mbuntirea, uneori spectaculoas, a strii sale de sntate. Donatorul
este subiectul n via sau n stare de moarte cerebral, compatibil genetic cu
potenialul primitor, adic subiectul care beneficiaz de realizarea unui transplant
(cap. 1, art. 1, par. 4, 5). Donatorul viu major, aflat n deplintatea facultilor sale
mintale trebuie s consimt liber, n prealabil, n scris dup ce i se va fi garantat c
nu exist un pericol pentru viaa sa i dup ce i se va fi artat eventualele riscuri i
consecine rezultate din prelevarea unei pri din corpul su. De asemenea, acesta
poate reveni nainte de prelevare asupra consimmntului dat (cap. 1, art. 5, par. 4).
Prelevarea i transplantul de esuturi i organe umane nu pot face obiectul vreunei
tranzacii (cap. 1, art. 2, par. 1).

17
Mihaela Lorellai MNESCU, Transplantul de esuturi i organe. tiin i bioetic, n RRB, vol. 1,
nr. 4, octombrie-decembrie, 2003.
18
Vasile ASTRSTOAE, Essenialia n Bioetic, Ed. Cantes, Iai, 1998, p. 125.
ANDREEA PETRECHI

96
Donarea de esuturi i organe este un act jertfelnic, de auto-druire de sine.
Trebuie respectat calitatea i moralitatea acestui act, precum i memoria celui
decedat. De aceea Biserica Ortodox Romn susine c, consimmntul prezumat
contravine principiilor morale cretin-ortodoxe, pentru c anuleaz principiul druirii
de sine i al dragostei freti, cuprins n consimmntul explicit. Mai mult, exclude
rolul familiei n cazul persoanelor aflate n moarte cerebral sau decedate, dac
acestea nu i-au exprimat clar opiunea n timpul vieii. Bioetica tradiional consider
c actul donrii de organe are valoare moral numai cnd este fcut contient i
informat, din motive pur altruiste. Consimmntul prezumat, chiar dac ar crete
considerabil numrul de organe i esuturi recoltate de la donatori decedai, reprezint o
lips de respect fa de fiina uman i poate deschide calea abuzurilor i satisfacerii
intereselor profesionale. n plus, acceptarea consimmntului prezumat ar putea
duce la tirbirea ncrederii pacienilor n personalul medical, n condiiile n care
pacienii vor crede c, odat ajuni n stare critic, viaa lor nu mai are valoare dect ca
surs de organe i esuturi.
Biserica Ortodox Romn consider c, pentru creterea numrului de
donatori de organe i esuturi pentru transplant, alternativa moral ar putea fi ncurajarea
voluntariatului i introducerea, prin lege, a cardului de donator, care reflect opiunea
persoanei fa de donarea de esuturi i organe. O asemenea abordare plaseaz
transplantul de esuturi i organe pe un fundament etic solid, avnd ca element
central respectul pentru fiina uman care continu s existe i dup moartea sa
biologic, reducnd astfel posibilitatea producerii abuzurilor
19
.
Biserica Ortodox Romn accept transplantul de organe, n anumite
limite, cernd ca dac el se realizeaz - fapt la care nimeni nu poate s fie obligat -
s se fac din dragoste fa de aproapele, prin obinerea consimmntului prezumat i
atenionnd asupra situaiilor incerte cu privire la moartea cerebral
20
.
Avnd ca reper modelul divin, se afirm c druirea de organe fcut din
dragoste fa de omul aflat n suferin fundamenteaz nu doar eroismul, ci chiar
martiriul
21
. Principiile speciale definesc sensul profund, nu de suprafa, al actului
de transplantare, care e necesar s aib la temelie iubirea cretin a celui ce
druiete i mplinirea ei n iubirea celui ce primete .

3. Atitudinea Bisericii n privina declarrii morii cerebrale
n privina declarrii morii reale (prsirea trupului de ctre suflet)
identificat cu moartea cerebral legal declarat, Biserica cere respectarea exact a
criteriilor de diagnosticare a morii cerebrale i respectiv, legale. Este legiferat ca

19
Mircea-Gelu BUTA i Liliana BUTA, Donarea de organe pentru transplant din perspectiva bioeticii
cretine, n RRB, vol. 6, nr. 3, iulie-septembrie, 2008.
20
Pr. prof. dr. tefan ILOAIE, Moral i via. Documentele Bisericii Ortodoxe Romne referitoare la
bioetic, n RRB, vol. 7, nr. 2, aprilie-iunie 2009.
21
Gheorghe POPA, Suferina uman: o provocare pentru reflecia bioetic, n RRB, vol. 1, nr. 3, 2003,
pp. 6-10.

97
declararea morii cerebrale s-o fac o echip medico-legal neimplicat n aciunea
de transplant, pe baza criteriilor clinice i de laborator existente
22
.

IV. METODOLOGIA CERCETRII
n cercetarea acestei teme mi-am propus s ating urmtoarele obiective:
- atitudinea omului fa de moarte;
- descrierea percepiei omului contemporan n ceea ce privete fenomenul
morii cerebrale;
- nivelul informativ al celor intervievai n ceea ce privete moartea
cerebral;
- atitudinea celor intervievai fa de transplantul de organe.
Pentru a-mi ndeplini obiectivele propuse am apelat la o cercetare empiric
de teren cu ajutorul chestionarului (care e ataat la anex), grupul int fiind persoanele
cu studii medii, respectiv universitare, cu vrsta cuprins ntre 18-30 prima categorie i
31-50 a doua categorie din Oraul Sighetu-Marmaiei, Judeul Maramure.
La prima ntrebare care apare n chestionar: Ce este moartea? Pentru prima
categorie de vrst, treizeci si cinci dintre persoane au fost de prere c moartea
este o trecere ntr-o alt via, viaa venic, zece dintre acestea au considerat c
moartea este un fenomen natural din viaa omului, trei persoane sunt de prere c
moartea este singurul lucru cruia nu i poi supravieui i doar dou persoane
afirm c este pedeapsa pentru pcatele avute n via.
n cadrul celei de-a doua categorii de vrst, la fel ca i n prima categorie
de vrst, treizeci de persoane sunt de opinie c moartea este privit ca fiind o
trecere ntr-o alt via, cinci dintre acestea, un fenomen natural n viaa omului,
apte consider c moartea este singurul lucru cruia nu i poi supravieui i opt
afirm c este pedeapsa pentru pcatele avute n via.
Prin ntrebarea a doua am vrut s aflu care este atitudinea omului n faa
morii. Astfel n rndul tinerilor am observat c douzeci i opt dintre acetia nu se
gndesc la momentul morii, iar cincisprezece dintre ei ndjduiesc n ajutorul lui
Dumnezeu. Totui niciunul dintre persoanele din a doua categorie nu afirm c nu
se gndesc la moarte i treizeci i opt ndjduiesc n ajutorul lui Dumnezeu.
Dintre cele mai interesante definiii date morii cerebrale de persoanele
supuse cercetrii din prima categorie au fost urmtoarele:
Procesul n care creierul nu mai funcioneaz i omul este conectat la
aparate, dar se pot prelua organe. n acest moment omul nu este tocmai mort, avnd
n vedere c inima nc i mai bate. Au fost cazuri n care oamenii i-au revenit din
moarte cerebral.
Lipsa reflexelor trunchiului cerebral.
ncetarea activitii cerebrale, inima bate, respiri, ns creierul i nceteaz
activitatea.

22
Text aprobat n edina Sfntului Sinod al BOR din iunie, 2004.

ANDREEA PETRECHI

98
O stare de com profund, incontient, n care doar organele vitale mai
funcioneaz.
ncetarea ireversibil (definitiv) a tuturor funciilor vitale ale organismului.
Din punctul meu de vedere, a putea spune c moartea cerebral este un
alt fel de moarte. Individul aflat n moarte cerebral, dei nu mai are raiune, nu
mai are reflexe are totui bti ale inimii i un anumit ritm al respiraiei.
Persoanele din cea de-a doua categorie au definit moartea n urmtoarele
moduri:
Alterarea ireversibil a vieii celulelor creierului, care provoac ncetarea
definitiv a funciilor encefalului ntreg, ceea ce nseamn imposibilitatea organismului
uman de a mai fi n relaie cu mediul i de a-i asigura i realiza propria existen.
Com profund n care omului i lipsesc reflexele de trunchi cerebral,
moment n care acesta nu mai rspunde la stimuli i chiar ventilaia spontan lipsete.
Moartea cerebral este o com din care pacientul nu i mai revine, iar
funciile vitale sunt ntreinute de aparatele medicale.
Moartea cerebral const n incapacitatea creierului de a reaciona la
stimuli chiar dac sistemele mai funcioneaz n organismul omului.
ntrebai dac cunosc cteva criterii de diagnosticare a morii cerebrale, din
cei 100 de subieci participani la cercetare doar 25 au rspuns cu DA, iar 75 cu
NU, ceea ce este un lucru ngrijortor avnd n vedere c populaia intervievat este
cu studii medii, respectiv universitare.
La ntrebarea numrul 5: care se refer la criteriile pentru diagnosticarea
morii cerebrale, majoritatea celor intervievai din prima categorie de vrst nu
cunosc cteva criterii de diagnosticare a morii cerebrale, iar nici cei din categoria a
doua, care au rspuns vag, cum ar fi: Encefalograma i alte proceduri legate de creier
pe care nu tiu cum le cheam, Nu mai rspunde la stimuli, Nu mai funcioneaz
creierul, omul nu se mai trezete niciodat, ncetarea funciilor vitale, pupile
dilatate, respiraie artificial, starea de com sau de incapacitate de reacionare la
stimuli dintr-o cauz cunoscut, oprirea respiraiei.
La ntrebarea numrul 6: Considerai c diagnosticul de moarte cerebral
a fost fcut pentru a putea fi preluate organele pentru transplant? 50 persoane au
rspuns nu, transplantul oricum se fcea, 20 consider c prin moarte cerebral
poi salva viaa unui om, iar 30 au rspuns cu nu tiu. n ceea ce privete acordul
privind transplantul doar cei din categoria a doua sunt de acord n mare parte.

n concluzia cercetrii pot afirma c:
moartea este privit n general de ctre oameni ca fiind un fenomen natural
n aceast via, dar i o trecere, un prag de trecere spre altceva, spre o alt via,
spre nefiin, spre o via mai bun, spre Rai sau spre iad, o nfiare la mare judecat,
dup care omul i va primi rsplata n funcie de faptele svrite pe acest pmnt,
o tain nc nedesluit de mintea omului sau pur i simplu ceva, un moment, la
care omul, i mai ales cei tineri nu doresc s se gndeasc.

99
marea majoritate a oamenilor cred n existena unei alte viei dup moarte,
unii considerndu-o mult mai de pre ca i aceasta pmnteasc, oamenii totui au o
atitudine de team fa de momentul morii sau nu vor s se gndeasc la acel
moment, n special cel tineri, sau alii dei le este team sau chiar foarte team de
moarte, ndjduiesc n ajutorul lui Dumnezeu pentru a trece peste acel moment.
nivelul informativ al celor intervievai n ceea ce privete moartea cerebral
este foarte sczut, aproape inexistent la ambele categorii
majoritatea celor intervievai nu cunosc cteva criterii pentru diagnosticarea
morii cerebrale
transplantul de organe s-ar face ntr-o mic msur dac ar fi vorba de
cineva drag, cineva care face parte din familie. Acest act este privit ca o druire fa de
cel drag.
Prin aceast cercetare, am avut ocazia de a afla care sunt opiniile oamenilor n
legtur cu momentul sfritului vieii pe acest pmnt, a morii cerebrale i de a
compara rezultatele obinute pe categorii de vrst, scond n eviden faptul c la
oricare dintre cele dou categorii de vrst studiate, fenomenul sau momentul morii
rmne o tain nc neneleas pe deplin de oameni. Dei au fost intervievai doar
oameni cu studii medii, respectiv universitare din Sighetul-Marmaiei se poate observa
c fenomenul morii cerebrale i a transplantului de organe este foarte vag, acesta fiind
un lucru ngrijortor avnd n vedere studiile participanilor dar i actualitatea temei.

CHESTIONAR

Rspunsurile dumneavoastr vor rmne confideniale i anonime
n aceast seciune v rugm s completai cteva date despre dumneavoastr.

a. Vrsta dumneavoastr:
ntre 18-30
ntre 30-50

b. Sexul:
M
F

c. Ocupaia:
d. Religie:
e. Studii:
f. Naionalitate:
ANDREEA PETRECHI

100

Bifai n dreptul fiecrei ntrebri varianta care vi se potrivete. Alegei
o singur variant pentru fiecare ntrebare, la ntrebrile cu variante de rspuns, iar
la celelalte rspunsul este liber.

1. Ce este moartea?
un fenomen natural n viaa omului
este singurul lucru cruia nu i poi supravieui
este pedeapsa pentru pcatele avute n via
trecere ntr-o alt via, via venic

2. Care este atitudinea dumneavoastr fa de moarte?
mi este foarte fric de moarte
nu vreau s m gndesc la acel moment
nu mi este deloc fric
mi este puin fric, dar ndjduiesc n ajutorul lui Dumnezeu

3. Cum ar putea fi definit moartea cerebral din punctul dumneavoastr de
vedere ?

4. Cunoatei cteva criterii pentru diagnosticarea morii cerebrale?
Da
Nu

5. Dac DA care sunt acestea?

6. Considerai c diagnosticul de moarte cerebral a fost fcut pentru a
putea fi preluate organele pentru transplant?
da, aa putem salva viaa altcuiva
nu, transplantul oricum se fcea
nu tiu

7. n ce msura suntei de acord cu preluarea de organe?
ntr-o mare msur
ntr-o mic msur
nu sunt de acord deloc

II. INTERVIURI / CONFERINE

INTERVIU DESPRE MASTERATUL DE BIOETIC
1

Sunt oameni care au fost nzestrai cu darul de a avea grij de ceilali. De a-i
nva s ajung pe calea cea bun, de a le strni curiozitatea pentru aprofundarea
cunotinele i de a-i provoca s gseasc rspunsuri cu ajutorul minii i a sufletului.
Nu am gsit nc formula n care ar putea fi definit munca profesorului, a
decanului, a preotului i a duhovnicului Ioan Chiril.

Go Free: Suntei decan i profesor la Facultatea de Teologie Ortodox din
Cluj-Napoca i totodat coordonai i activitile Centrului de bioetic din oraul
nostru. Ne putei spune cum s-a nscut ideea nfiinrii noului masterat din cadrul
Universitii Babe-Bolyai, Bioetica - moral, etic i deontologie?
Ioan Chiril: E o dezvoltare fireasc a activitilor ncepute cu civa ani n urm.
n cadrul reuniunilor tiinifice de anvergur internaional ale Facultii noastre,
cea din anul 2006 a fost dedicat Teologiei i Bioeticii. Concluzia acestui
simpozion internaional a fost organizarea n cadrul Universitii Babe-Bolyai a
unui Centru de bioetic, lucru care s-a materializat n anul urmtor, dup ce am
obinut avizul Senatului Universitii Babe Bolyai. Prin acest aviz am fost
nominalizat, totodat, director al acestui nou centru. Nu pentru c am avut competene
deosebite n domeniul dezbaterii bioetice sau n cel al activitilor specifice acestei
arii de cercetare, ci din motive manageriale, a celui care administreaz organizarea
infrastructurii i ncearc s fac fluente activitile i schimburile inter-universitare
ale unui astfel de centru. n momentul respectiv, ne-a fost alocat i sediul care se
gsete n cadrul cldirii centrelor de cercetare tiinific ale universitii, un sediu care
este o baz extraordinar pentru structura logistic a tuturor activitilor noastre.
Beneficiem, pe lng o sal de dezbateri, de o sal de seminarizare, i o sal de
conferine dotat cu cele necesare i destul de ncptoare. Dup deschiderea
Centrului de bioetic, am avut ocazia s intrm n contact cu cteva dintre centrele
de bioetic din spaiul european.
Cel mai prolific act de cooperare s-a realizat cu Centro di Ateneo di
Bioetica din Milano al Universitii Catolice italiene, de unde au venit profesori
pentru a susine conferine pe teme de bioetic. l amintesc doar pe directorul
centrului, profesorul Adriano Pessina, deoarece ntre noi s-a legat o prietenie
trainic, prietenie care n timp s-a concretizat n traducerea uneia dintre lucrrile
domniei sale, dedicat subiectului eutanasiei
2
. Apoi, cred c ar fi potrivit i decent

1
Interviu despre Masteratul de bioetic cu Pr. Prof. univ. dr. Ioan CHIRIL, Directorul Centrului
de Bioetic, realizat de ctre Teodora CRISTUREAN, Redactor Go Free, redactia@gofree.ro la
data de 3 martie 2011.
2
Adriano PESSINA, Eutanasia. Despre moarte i despre alte lucruri, traducere din limba
italian de Maria ALUA, ediie ngrijit i cuvnt nainte de Pr. Ioan CHIRIL, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2009.

104
din partea noastr s pomenim faptul c prin purtarea de grij a unui distins Doctor
Honoris Causa al universitii noastre, trecut la cele venice acum, profesorul
Constantine Skouteris de la Atena, am reuit s obinem un grant de la Geneva
(concretizat ntr-o sum), care ne-a permis s achiziionm unele instrumente necesare
multiplicrii de documente, realizrii unei baze electronice de date i alte elemente
tehnice strict necesare ntr-un centru care dorete nu doar s organizeze mese
rotunde, ci dorete s nceap i o activitate de promovare a conceptelor bioetice n
societatea contemporan, s rspund interogaiilor din sfera bioeticii care circul
astzi n societate. nc nu am reuit s realizm prima brour de informare, ns, cu
ceva timp n urm, n contextul postului naterii Mntuitorului am realizat o mas
rotund dedicat problematicilor de antropologie. Pe de o parte antropologia
biblic, pe de cealalt parte noile antropologii, cu participarea colegilor de la programul
postdoc al Facultii de Studii Europene (i amintesc aici pe dr. Iustinian ovrea, pe dr.
Nicolae Turcan, dar i pe colegii care sunt membri activi n staff-ul centrului).
Totodat, in s precizez c din componena colectivului centrului de bioetic nu fac
parte doar facultile de teologie, ci sunt reprezentate i alte faculti, precum: cea de
istorie, psihologie, sociologie, drept, biologie, facultatea de Istorie, ndeosebi prin
departamentul de filosofie. De altfel, avem o colaborare susinut cu Universitatea de
Medicin i Farmacie, v dai seama, este esenial o colaborare de acest gen. De fapt,
catedra de bioetic, s-a realizat pentru prima dat n spaiul romnesc n mediul medical.

Go Free: Ce aduce nou acest centru de bioetic i ce propune acest masterat?
Ioan Chiril: Centrul de bioetic vine oarecum pe linia dinamicii de
dezvoltare a universitii noastre, dar realizeaz ntr-un punct, conjuncia ntre ceea
ce cunoatem c exist la nivelul structurilor bisericeti (m refer aici la Sfntul
Sinod i dup aceea la toate structurile pn la nivelul de episcopie), ntre comisiile
de bioetic ale Bisericii, comisiile de etic medical ale marilor spitale i clinici i
discursul de bioetic, cel care trebuie s rspund necesitilor revendicate de
contemporanii notri. Acetia sunt ntotdeauna foarte deschii unui discurs
unidirecional. Numesc discurs unidirecional modul de comunicare al comisiilor
de bioetic ale Bisericii, dar i rezultatul sau deciziile de etic medical. i atunci,
centrul de bioetic poate s fie un punct de conjuncie ntre cele dou foruri, un punct
de ntlnire al ideilor, pentru a se rspunde pertinent interogaiilor legate de sfera
aceasta a existenei noastre subsumate conceptelor de bioetic.
Toate acestea au fcut ca n timp noi s ne gndim la dezvoltarea i la
implementarea unui program masteral. Acesta nu are nc o form definitiv,
pentru c, fiind la nceput, exist multe sincope n structurarea unitii, a tematicii pe
care noi o abordm. Am ncercat s plecm n aceast structur masteral de la
chestiunile fundamentale, de la chestiunile terminologice, dar care s nu rmn strict n
zona teoretizrii. Cei interesai pot accesa site-ul facultii noastre (http://ot.ubbcluj.ro/)
i pot gsi o prim imagine, informaii legate de colectivul de profesori care predau
cursurile i diversitatea abordrilor temelor de bioetic. profesorii sunt teologi, n

105
proporie echilibrat, dar i reprezentani ai sferei sociologiei sau medicinii. n
semestrul al doilea al acestui an universitar vor preda colegi din strintate din
zona colilor de filosofie i din zona centrelor de bioetic cu care colaborm. Din
aria de predare filosofic vor veni colegii din Milano, iar de la centrul de bioetic
din Viena vor veni unul sau doi specialiti. Trebuie s fie cunoscut faptul c doi
dintre colegii notri au participat la o reuniune a centrelor de bioetic din mediul
european, care a avut loc la Varovia, ei fiind cei care (sper!) c vor prelua
conducerea Centrului.
De asemenea, este bine s precizm c programul de master vine oarecum
ca o completare a ceea ce deja a dezvoltat n mediul academic romnesc Asociaia
Romn de Bioetic, care l are ca preedinte pe profesorul universitar doctor
Vasile Astrstoaie, preedintele colegiului medicilor, profesor i rector al Universitii
de Medicin i Farmacie din Iai. Acolo s-a dezvoltat un nucleu consistent de
bioeticieni format din cadre didactice i din specialiti, care provin din lumea
medical. Au tiprit chiar un manual introductiv n tematicile de bioetic
3
.
Bineneles exist i unele din lucrrile lui H. Tristam Engelhart jr
4
. traduse n
limba romn, care prezint pe larg contextul apariiei tematicilor de bioetic i
problemele la care caut rspunsuri aceast disciplin. De asemenea, un manual de
bioetic
5
, o traducere realizat la Craiova i manualul Preasfinitul Irineu Pop
Bistrieanul
6
. V recomand i volumele colegului nostru, profesorul doctor Mircea
Gelu Buta
7
. Literatura strin este destul de bogat, iar cei ce particip la programul de
master au posibilitatea s acceseze cea mai mare parte din literatura de specialitate
care exist n format electronic n biblioteca centrului, dar i tiprite, pentru c manuale
relevante de introducere n bioetic, de pild, cele scoase de coala italian, le-am
adus aici, prin bunvoina colegilor din Italia.
Noi ncercm, prin acest masterat, s crem un grup de tineri care s se
dedice temelor de bioetic, dar interesai ndeosebi s-i creeze baz de informaii
pentru a putea rspunde problemelor de bioetic ce vor interveni n comunitile
din care vor face parte.
n ceea ce privete conceptul n sine, bio-etica, nc mai sunt interogaii.
Derivnd din dou concepte greceti ce au fuzionat, l-am traduce prin etica vieii. i
atunci, noi, teologii privim aceast etic a vieii ca fiind o reflectare a modului n care
se raporta un ipostas la alt ipostas prin legitatea firii sale proprii, atunci cnd
Dumnezeu a privit asupra creaiei i a vzut c toate sunt bune foarte. Deci, Bioetica

3
A se vedea V. Astrstoaie, O. Stoica, Genetic versus Bioetic, Editura Polirom, Iai, 2002.
4
H. T. Engelhardt jr., Fundamentele Bioeticii cretine. Perspectiva Ortodox, trad. Mihai
Neamu, Cezar Login i diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2005.
5
Bioetica i taina persoanei. Perspective ortodoxe, Editura Bizantin, Bucureti, 2006.
6
Dr. Irineu Pop Bistrieanul, Curs de Bioetic, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2005.
7
Mircea Gelul Buta, Liliana Buta, Bioetica n pediatrie, Eikon, Cluj-Napoca, 2008; Mircea
Gelu Buta, Iulia Alexandra Buta, Bioetica ntre mrturisire i secularizare, Editura
Renaterea, Cluj-Napoca, 2008.

106
este, n structura intim a creaiei, ecuaia prin care se comunic n forma unitii
toate structurile constitutive ale acestei creaii. De multe ori acest gen de nelegere
este, oarecum, dat la o parte i se insist de multe ori pe cuantificri de factur
contabil n zona ecuaiei retribuiei sau a dreptului care se cuvine unei structuri
naturale individualizate. Atunci se pierde ceva din dimensiunea, s zicem, potenial
transcendent a fiecrei structuri a creaiei. Din perspectiva aceasta venim i noi cu
discursul teologic i ncercm s amendm unele poziii, unele concepte ale bioeticii
seculare, prin ceea ce frecvent se numete discursul bioeticii cretine. Cele dou
ns nu trebuie separate, ci trebuie vzute n organicitatea lor fireasc, pentru c
poziia bioeticii cretine nu face dect s repoziioneze afirmaiile bioeticii seculare
ntr-un plan sau ntr-o perspectiv a transcenderii.
Aceasta este preocuparea de baz a acestui program de masterat n faza n
care se afl, ns programul de masterat se desfoar pe o perioad de doi ani,
poate, chiar anul viitor, tematica va fi modulat n funcie de cea de cercetare din
mediul academic european n conjuncie cu tematica de cercetare a celui american.
A vrea s cred c programul acesta de master este consecina dezvoltrii fireti a
Centrului de bioetic i c nu se dorete altceva dect pregtirea, pentru
comunitatea de astzi, a unui grup de specialiti, de iniiai n tematica i n
comunicarea nvturilor sau a elementelor constitutive ale discursului de bioetic.

Go Free: Bioetica este un domeniu actual i n rile din Europa. n ce
stadiu considerai c se gsete momentan Bioetica n Romnia i cu precdere n
Cluj-Napoca?
Ioan Chiril: Cred c ar fi prea puin s spunem c este ntr-un stadiu de
nceput, pentru c trebuie s ne ntoarcem undeva n anii 1992, 1993, cnd au aprut
primele preocupri pentru temele de bioetic n mediul romnesc, ndeosebi prin
nfiinarea comisiilor de etic n cadrul mediului medical. Dup aceea, Biserica a
avut iniiativa nfiinrii comisiilor de bioetic, iniiativa care a plecat chiar de aici,
din Cluj-Napoca, de la nalt Prea Sfinitul Arhiepiscop Bartolomeu, trecut la cele
venice acum, dar n aceeai msur trebuie s observm c facultile de medicin,
universitile de medicin i farmacie au fcut pai serioi n aceast direcie, a
Bioeticii, n aa fel nct s-a nfiinat, destul de repede, Societatea romn de bioetic,
cu sediul la Iai. Precum am spus, acest grup este foarte dinamic, foarte implicat n
activiti de creare a bazei informaionale i atitudinale cu privire la argumentele de
bioetic, dar i n interacia cu societile internaionale de profil.
n ce stadiu se gsete preocuparea pentru bioetic n Cluj-Napoca? Este
ntr-un stadiu similar celui din universitatea moldav, un stadiu care, iat, n care
am creat infrastructura, ncepem s ne structurm comunitile sau comunitatea de
specialiti, ns este, dup prerea mea, un stadiu bun - pentru c a nceput comunicarea,
schimbul de idei. Forma prin care se creeaz o structur unitar, att n domeniul
nelegerii, ct i n domeniul conjugrii unei poziii pe tematic bioetic, este tocmai
aceast implicare a attor faculti. Fiecare facultate are un reprezentant stabil n

107
cadrul comitetului sau a centrului de bioetic din Cluj-Napoca i sunt oameni de
marc din cadrul tuturor acestor faculti. Nu putem s zicem c este un stadiu
foarte dezvoltat, nici nu am intenia aceasta cnd spun despre aceti ani n care eu
am fost responsabil de activitile centrului de bioetic, spun c nc mai sunt multe
de fcut. Avem nc de fcut nite pai, dar trebuie s inem cont de faptul c muli
dintre colegii notri sunt implicai i din alte proiecte. Dar, dac mergei la Centrul
de Bioetic, putei vedea colecia de conferine organizate n aceti ani, iar
majoritatea materialelor sunt publicate n revista Studia Universitatis Babe-Bolyai.
Bioethica, revista Centrului de Bioetic.
O dat cu inaugurarea centrului, primul element de activitate al acestuia a
fost aceast revist. Revista public materiale de specialitate att din ar, ct i din
strintate. Am reuit s crem aici un nucleu, care se ocup de traducerea unor
texte importante din mediul academic internaional, dar nu neglijm nici poziiile
autohtone din domeniul bioeticii. i atunci, aceast revist, dup prerea mea, este
o revist care are un bun impact n mediul social romnesc, nu doar pentru c s-a
creat ca un punct prin care realizm legturi cu celelalte centre de profil din Uniunea
European. Deci, activitatea a caracteriza-o ca una de factur medie. nu a folosi
termeni ca foarte bun sau excepional. De fapt, atunci cnd s-a pus problema
depunerii dosarelor pentru centrele de excelen, nici nu am cutezat s fac acest
dosar, chiar dac am fost ntrebat de pro-rectorul de resort de ce nu ntemeiez un
dosar. I-am rspuns c acest centru este prea tnr, nc mai trebuie s creasc, mai
trebuie s-i diversifice activitile pentru ca s poat s cuprind un orizont mai
mare i poat rspunde la cerinele societii de astzi.

Go Free: Care a fost impactul acestui masterat n rndul studenilor?
Ioan Chiril: V spuneam c nc mai pot fi realizate att unele elemente
de proiectare, ct i unele elemente de coninut curricular n cadrul proiectului de
masterat. De ce? Pentru c am ezitat la un moment dat, la a trimite dosarul, cci nu
m consider i nu ne considerm a fi specialiti porte-parole efectiv ai discursului
de bioetic. i ziceam c ne-ar mai trebui i nou nc timp de pregtire. De aceea,
aceast ezitare a fcut ca promovarea propriu-zis a programului s se realizeze destul
de trziu i cu toate acestea, avem o grup destul de consistent, ceea ce arat c din
zona programelor sau specializrilor din Facultile de Teologie, au fost ateptri cu
privire la acest program de masterat. Eu am predat n semestrul I un curs ntitulat
Fundamentele biblice ale discursului de bioetic i spre surprinderea mea, o
surprindere plcut, am vzut c acel grup format din 10-12 masteranzi, dei muli
dintre ei lucreaz, vin constant, sunt prezeni la cursuri, dei eu le-am fcut un extras
destul de amplu, poate prea amplu un extras de texte din principalele surse
bibliografice care nsumeaz peste 300 pagini. Dar m-am gndit s le pun nainte acele
pri din lucrri care sunt imperios necesare pentru lectura lor i pentru formarea lor n
nelegerea discursului de bioetic.

108
Nu de puine ori am nceput conferinele n sala mic i a trebuit s ne
mutm n sala mare, care are o capacitate n jur de 100 de locuri. i asta arat c
dac n economia activitilor eti orientat s pui activitile n zon de tip permisiv
pentru auditoriu, muli sunt interesai de aceast tematic. Interesul este viu, pentru
c sunt probleme majore i m ntorc la conceptul de bioetic de frontier. Nu doar
aceste teme sunt abordate n domeniul bioeticii. Putem vorbi despre bioetica de
frontier de nceput i de frontiera de sfrit, adic, de la temele privind conceptul
de natere pn la temele conceptului de moarte. ns i zona median, zona
dinluntrul acestor frontiere, constituie subiectul i tema de cercetare a bioeticii.
Asta pentru c n bioetic trebuie ncadrat, spre exemplu, i ecologia, deoarece
aceasta militeaz pentru o etic efectiv a creaiei, ca un mediu de inter-relaionare
dintre structurile de azi, fapt pentru care interesul pentru aceast disciplin este destul
de susinut n momentul de fa.

Go Free: Organizai i conferine pe teme de bioetic. Care sunt temele aduse
n discuie cel mai des?
Ioan Chiril: Temele au avut o amplitudine destul de mare, de exemplu,
de la conceptul lui John Breck, ajuns la noi prin traducerea realizat de Preasfinitul
Irineu, de via ca dar sacru
8
pn la chestiuni legate de legile fizice ale
universului i modul lor de interacionare cu nelegerea teologic
9
. Sunt, iat, de o
amplitudine relevant. Dar, ndeosebi, noi am ncercat s ne axm pe o nelegere
obiectiv a conceptului de om, s nu vedem, de pild, cum vede societatea
contemporan, omul ca pe o realitate ipostatic izolat, foarte autonomizat sau
precum transpersonalismul, o sum de organe. Trebuie s vedem persoana, s
vedem valoarea trupului n sine, s vedem valoarea spiritual a fpturii umane,
dup aceea s identificm i s afirmm poziia responsabil a omului n snul
creaiei dar i importana fiecrei structuri a creaiei, n parte, pentru realizarea unitii
acesteia. Abia apoi s rspundem, pe ct ne este nou cu putin, fie la problematicile
legate de eutanasie, fie la excesele din zona fizionomic, fie la ingineria genetic i la
chestiunea aceasta, foarte dezbtut, a transplantului de organe. Nu ne-am substituit
i nici nu avem de gnd s ne substituim deciziei specializate a lumii medicale.
Cnd este cazul, avem reprezentantul lumii medicale care vine i prezint poziia
tiinific, pentru c noi nu ne putem pronuna n acest domeniu. Dar ncercm ca
prin ntlnirea celor dou tipuri de cunoatere, pe de o parte cunoaterea tiinific, pe
de cealalt parte cea teologic, s realizm, n bazele nelegerii noastre, faptul c cele
dou sunt complementare i c ele, n ele nsele, au o concomiten, dar i o

8
John Breck, Darul sacru al vieii. Tratat de Bioetic, traducere i cuvnt nainte de Pres
Sfinitul Dr. Irineu Pop Bistrieanul, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2007.
9
Prof. dr. Nicolae Mazilu, tiina ca ispit, prezentare susinut n cadrul conferinelor
organizate de Centrul de Bioetic al Universitii-Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, 15 iunie
2010.

109
succesiune fireasc, ce trebuie neleas, oarecum, din perspectiva Revelaiei, acolo
unde exist accepiunea acestui concept.

Go Free: Ne putei ura i un gnd bun pentru anul 2011?
Ioan Chiril: Le-a dori tuturor s i gseasc bioetica proprie, cu alte
cuvinte, s i gseasc fiecare deschiderea spre mediul repoziionrii morale.
Aceast posibilitate de mbogire duhovniceasc i de cretere n trire moral i
atunci, cred c s-ar putea schimba ceva n noi. Dar s tii, schimbarea ncepe cu fiecare
n parte i apoi trebuie s o transpunem n mediul n care trim i ne desfurm
activitatea. De aceea, le urez tuturor un an bun, un an plin de preocupri i duhovniceti,
nu numai de preocupri materiale, pentru c de cte ori ne ntlnim cu conceptul de
etic, n componena altor concepte complexe, ne ntlnim cu o invitaie spre trirea
spiritual.


SEMINARUL ORTODOX DE MEDICIN I TEOLOGIE
EDIIA a X-a

MIHAI NAGY

Al X-lea Seminar de Medicin i Teologie a adunat i n acest an, n municipiul
Bistria, teologi, medici, profesori, cercettori i ali specialiti din ar i din strintate.
Acetia au avut comunicri axate pe cele dou teme principale propuse pentru acest
an. Seminarul s-a desfurat dup urmtorul program:
1. Etica contractului de ngrijiri medicale (Prelegeri i discuii - 13 mai,
ora 17.00) susinut de Prof. univ. dr. Vasile Astrstoaie (Iai), Conf. univ. dr. Beatrice
Ioan (Iai), Jud. Augustin Zgrean, Preedintele Curii Constituionale a Romniei,
Jud. Toader Tudorel, Curtea Constituional a Romniei, Prof. dr. Ion Turcu,
Facultatea de Drept, UBB Cluj-Napoca, Conf. univ. dr. Marius Harosa, Facultatea
de Drept, UBB Cluj-Napoca.
2. Medicin i spiritualitate n abordarea pacientului terminal (Lucrri i
discuii - 14 mai, ora 9.00), seminar multidisciplinar. Participani: IPS dr. Andrei
Andreicu, Prof. univ. dr. Dr. Vasile Astrstoaie, Prof. univ. dr. Andrei Marga,
Rectorul Universitii Babe-Bolyai, Prof. univ. dr. Nicolae Miu, P.S. Vasile
Someanul, Pr. prof. univ. dr. Ioan Chiril, Decanul Facultii de Teologie Ortodox
din Cluj-Napoca, Prof. univ. dr. Dan Dumitracu, Facultatea de Inginerie Sibiu, Pr.
prof. univ. dr. Stelian Tofan, Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca
Prof. dr. Mircea-Gelu Buta etc.
3. Sfinirea Bisericii Doctorii fr de argini (Spitalul de Pneumo-ftiziologie
Bistria -15 mai, ora 9.00) de ctre IPS Andrei Andreicu i PS Vasile Someanul.
naltpreasfinitul Printe Mitropolit Andrei, a participat la lucrri, svrind
slujba Te Deum-ului ce a precedat ntrunirea din acest an i a fost cel care a deschis
oficial lucrrile rostind i cuvntul de bun venit: Cu 10 ani n urm regretatul
nostru Mitropolit Bartolomeu Anania dimpreun cu domnul Director prof. univ. dr.
Mircea-Gelu Buta au planificat acest seminar. Probleme de via i de moarte sunt
discutate la acest seminar i ele, dac vor fi tratate cu seriozitate de ctre opinia
public ar putea da rspuns la o sumedenie de ntrebri ce se pun legate de fiina
uman care nu este numai trup ce trebuie ngrijit medical, ci este i suflet i trebuie
ngrijit spiritual, a artat naltpreasfinia Sa.
Lucrrile Seminarului vor fi publicate ntr-un volum, al zecelea, dedicat
ntlnirilor de la Bistria. De-a lungul timpului, temele luate n discuie n cadrul
Seminarului de Medicin i Teologie au abordat mereu probleme cu care se confrunta

Referent la Centrul de Bioetic al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca.

MIHAI NAGY

112
medicina n respectivele momente. Pentru aceast ediie, au fost alese ns alte
probleme de actualitate dup cum explica i organizatorul acestui eveniment,
Directorul Spitalului Judeean Bistria-Nsud, Prof. dr. Mircea-Gelu Buta: Sunt
10 ani de dezbateri, de interogaii. Anul acesta am ales dou astfel de teme. Este
vorba de Etica contractului de ngrijiri medicale, o discuie care atrage importani
juriti din Romnia, ca s lmureasc ideea contractului medical. n cea de-a doua
zi, discuia se va axa pe Medicina i spiritualitatea ngrijirii pacientului terminal, o
discuie care vrea s lmureasc ce se ntmpl atunci cnd tehnica medical se
dovedete depit, ce trebuie s facem cu omul bolnav.
Seminarul de Medicin i Teologie a fost organizat sub egida Arhiepiscopiei
Vadului, Feleacului i Clujului, a Facultii de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca,
a Universitii Babe-Bolyai, a Universitii de Medicin i Farmacie din Iai i a
Spitalului Judeean de Urgen Bistria, iar lucrrile au avut loc n saloanele
Hotelului Diana din Bistria.

III. ACTIVITILE CENTRULUI
DE BIOETIC


n data de 2 martie 2011, a avut loc la Centrul de Bioetic din Cluj-
Napoca, Conferina domnului Prof. dr. Mircea-Gelu Buta: Conflictele etice
n declararea morii cerebrale.

n lunile Aprilie-Mai a.c. la Centrul de Bioetic au fost prezentate o serie
de cursuri cu titlul Definiii i contestaii n Bioetica contemporan susinute
de Dr. Maria Alua, cercettor senior n cadrul programului Murinet, la
Centrul de Bioetic, al Universitii Catolice Sacro Cuore din Milano.
Temele propuse studenilor de la Masteratul de Bioetic al Facultii de
Teologie Ortodox din Cluj au fost: Consecinele definiiilor conceptului
de persoan n dezbaterea bioetic (11 aprilie)., Noile paradigme ale
conceptului de dizabilitate i relevana acestuia n dezbaterea bioetic (2
mai)., Principalele curente de gndire n Bioetica contemporan (9 mai).,
Conceptul de enhancement i viitorul generaiilor (16 mai).

Centrul de Bioetic a primit luni, 9 mai 2011 vizita domnului Tristam
Engelhardt jr., Professor of Philosophy, Rice University Houston (Texas),
i a doamnei Corinna Delkeskamp-Hayes, PhD, Director of European
Programs International Studies in Philosophy and Medicine, Freigericht
(Germany). Oaspeii sunt autori a numeroase volume i studii pe teme de
Bioetic, unele dintre ele traduse i n limba romn, precum Fundamentele
Bioeticii Cretine (trad. rom. 2005). Profesorul Engelhardt este i fondatorul
renumite reviste Christian Boethics ce apare din anul 1995.

n zilele de 13-15 iunie 2011, la Bistria, s-a desfurat: Al X-lea Seminar
de Medicin i Teologie. Anul acesta au fost propuse dou teme: Etica
contractului de ngrijiri medicale, o discuie care a dorit s lmureasc ideea
contractului medical; i Medicina i spiritualitatea ngrijirii pacientului
terminal, o discuie care a vrut s lmureasc ce se ntmpl atunci cnd
tehnica medical se dovedete depit.

IV. INDICAII PENTRU AUTORI
INDICAII PENTRU AUTORI

INDICAII PENTRU AUTORI

Articole
Articolele trimise pentru publicare trebuie sa aib ntre 6 000 i 10 000 de semne.

Titlul s fie de maximum 80 de caractere, all caps, bold.

Textele vor fi nsoite de :
- un rezumat, maximum 250 de semne;
- 5 cuvinte cheie;
- prezentarea autorului (titlul tiinific, poziia didactic, afilierea, informaiile de
contact, adresa e-mail);

Bibliografia se listeaz la sfritul articolului, n ordine alfabetic, cu fonturi
Times New Roman 10 pt, la 1,5 rnduri, astfel: autorii, titlul articolului (italic),
numele publicaiei (ntre ghilimele), editor, volum, numr, an, pagini.
Materialele pot fi trimise prin e-mail, n attachment, n format doc. + pdf. la adresa:
centruldebioetica@yahoo.com
Textul scris cu font Times New Roman, 12 pt, la 1,5 rnduri.

Regulile de citare
- citaiile scurte pn la 3 rnduri pot fi puse ntre ghilimele
- citaiile mai lungi de 3 rnduri pot forma singure un paragraf, cu font Times New
Roman, 11 pt, la 1 rnd.

Recenziile
Textele s aib ntre 1 000 i 1 500 de semne.

Note
1. Autorii i asum ntreaga responsabilitate a coninutului articolului trimis spre
publicare.
2. Autorii au obligaia s respecte toate regulile privind legile privind copyright-ul.

Articolele care nu respect indicaiile menionate vor fi trimise napoi la autor pentru a
se face corecturile necesare, ntrziindu-se astfel publicarea materialului.

INSTRUCTIONS TO AUTHORS

INSTRUCTIONS TO AUTHORS

Articles
The articles submitted for publication normally range between 6 000 to 10 000
characters.

Title (maximum 80 characters; all caps; bold)

The texts will be accompanied by:
- an abstract, with a maximum of 250 characters;
- 5 key words;
- the author's presentation (scientific title, didactic position, institutional affiliation,
contact information, e-mail address).

References: are listed at the end of the article, in alphabetical order, with Times
New Roman font, 10 pt, 1.5 lines spacing, as follows: authors, articles title (italic),
the name of the publication (double quotes), editor, volume, number, year, pages.
Materials can be sent via e-mail, as an attachment, formatted doc. + pdf. at
centruldebioetica@yahoo.com
The text should use the Times New Roman font, 12 pt, and a pagination of 1,5 lines.

Quotations Rules
- Quotations shorter than 3 lines should be marked with double quotes.
- Quotations longer than 3 lines should form a single paragraph with the following figures:
Fonts: Times Roman
Size: 11
Line spacing: single line spacing

Book Reviews
The texts should range between 1000 and 1500 characters.

Notes
1. The author assumes all responsibility for the ideas expressed in the material
published.
2. The authors have the obligation to respect all rules concerning the law governing
copyright.

The articles which do not observe the mentioned indications will be sent back to
the first author for the necessary corrections, thus delaying the material publication.

623

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

623

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

BIOETHICA

Profesor Universitar la Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Babe Bolyai, Cluj-Napoca,

STUDIA UBB BIOETHICA, LVI, 1, 2011

Masterand, Facultatea de Teologie Ortodox, Cluj-Napoca.

Masterand, Facultatea de Sociologie i Asisten social, specializarea Gerontologie Social.

Referent la Centrul de Bioetic al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca.

INDICAII PENTRU AUTORI

S-ar putea să vă placă și