IV

VIOLEN I METAFIZIC Eseu despre gndirea lui Emmanuel Levinas*1

Hebraism and Hellenism, - between these two points of influence moves our world. At one time it feels more powerfully the
attraction of one of them, at another time of the other; and it ought to be, though it never is, evenly and happily balanced
between them."
(Mathew Arnold, Culture and anarchy**)
C filosofia a murit ieri, o dat cu Hegel i Marx, Nietzsche i Heidegger - i ar trebui s continue s rtceasc n cutarea
sensului propriei mori - sau c va fi trit dintotdeauna de pe urma acestei cunoateri muribunde, fapt ce se mrturisete pe
tcute n umbra aruncat de nsui cuvntul care a declarat philosophia perennis: c ea
* Traducere i note de Bogdan Ghiu.
"* ..Ebraismul i elenismul - acestea snt cele dou puncte de influen ntre care se mic lumea noastri Cteodat se simte
mai puternic atracia unuia, altdat atracia celuilalt: i ntre ele ar trebui s se stabileasc, dei nu se stabilete niciodat, un
echilibru egal i fericit" (Cultur i anarhie. n Mathew Arnold, Eseuri, traducere i prefa de Ileana Verzea, Editura
Univers. Bucureti. 1979, p. 172).
' Emmanuel Levinas, Theorie de l'intuition dans la phe'nome'nologie de Husserl, ed. I. Alean, 1930: ed. a Ii-a. Vrin, 1963: De
Vexistente a l'existant (Fontaine, 1947); Le temps et Vautre, n ,.Le choix, le Monde, l'Existence" (Cahiers du Colle'ge
philosophique. Arthaud, 1949); En de'couvrant l'existence. Avec Husserl et Heidegger. Vrin. 1949: Totalite' et Infini. Essais
sur l'exte'riorite. La Haye, M. Nijhoff. 1961: Dijficile Liberte'. Essais sur le judaisme. Albin Michel. 1963.
Vom mai face. de asemenea, trimitere i la diferite articole pe care le vom meniona la momentul potrivit. Principalele opere
vor fi desemnate prin iniialele cuvintelor din titlu: Theorie de 1intuition...: THI: De l'existence a l'existant: EE: Le Temps et
V Aut re: TA: En de'couvrant l'existence: EDE: Totalite' ei Infini: TI: Dijficile liberte: DL

116
Scriitura i diferena

va fi murit ntr-o zi, n istorie, sau c va fi trit dintotdeauna de pe urma agoniei i a deschiderii violente a
istoriei, smulgndu-i propria posibilitate non-filosofiei, fondul ei advers, trecutul ori faptul ei, moartea i resursa
ei; c, dincolo de aceast moarte ori de aceast mortalitate a filosofiei, i poate tocmai graie lor, gndirea va fi
avnd un viitor (avenir) sau chiar, aa cum se afirm azi, ea ar fi n ntregime de ordinul viitorului, a ceea ce va s
vin ( venii), pornind de la ceea ce se menine n rezerv n cuprinsul filosofiei; nc i mai straniu, c viitorul
nsui va fi avnd, n felul acesta, un viitor - iat tot attea ntrebri la care nu se poate gsi un rspuns. Snt, prin
natere i pentru o dat mcar, tot attea ntrebri care i s-au pus filosofiei ca probleme pe care ea nu le poate
soluiona
Prezentul eseu era deja scris n momentul cnd au vzut lumina tiparului dou importante texte ale lui Emmanuel
Levinas: La Trace de l'Autre" , n Tijdschrift voor Filosofie, sept. 1963, i La Signification et le Sens", n
Revue de me'taphysique et de morale, 1964, nr. 2. Nu vom putea face, din pcate, dect scurte aluzii la ele.
[Gndirea lui Emmanuel Levinas constituie una dintre referinele
constante, majore ale refleciei lui Jacques Derrida. Explicit-tematic, acesta
i-a consacrat lui Levinas trei studii: cel de fa (din 1967); En ce moment
meme...". n Psyche. Inventions de 'autre, Galilee, Paris, 1987; i, n
1997, tot la editura Galilee, o carte ntreag, Adieu a Emmanuel Levinas,
compus din dou texte, Adieu" i Le mot d'accueil". prilejuite de
nmormntarea, la data de 27 decembrie 1995, a lui Emmanuel Levinas i.
respectiv, un an mai trziu, pe 7 decembrie 1996, de un colocviu, cu tema
Chip i Sinai", organizat de Colegiul Internaional de Filosofie din Paris
n Amfiteatrul Richelieu de la Sorbona, pentru omagierea marelui gnditor
disprut J. Derrida reia pur i simplu, cu aceast ocazie, temele din
Violen i metafizic", deplasndu-le n direcia interesului su actual
pentru o gndire a ospitalitii (vezi De l'hospitalite, Calmann-Levy. Paris,
1997); el numete The'orie de Vintuition dans la phenome'nologie de
Husserl (1930) aceast carte prodigioas, care. pentru mine ca i pentru
muli alii naintea mea, a fost cel dinti i cel mai bun ghid" (p. 23) i
revine asupra fericitului traumatism" prin care Emmanuel Levinas a
deplasat lent, dar pentru a le face s asculte de o inflexibil i ct se poate
de simpl exigen, axa, traiectoria sau ordinea nsi a fenomenologiei i
a ontologiei pe care tot el le introdusese, ncepnd din 1930. n Frana".
Aceast mutaie discret dar ireversibil", aceast und de oc istoric".
Levinas a fcut-o n chip demn, fr s polemizeze. n acelai timp din
interior, cu fidelitate, i t foarte departe, dinspre atestarea unui cu totul
alt loc" etc. (pp. 24-25). n cartea Noms propres (Ed. Fata Morgana. 1976).
Levinas i-a dedicat la rndul su un text lui J. Derrida. intitulat ..Jacques
Derrida tout autrement".]
Violen i metafizic

117

Poate c tocmai aceste ntrebri nu mai snt filosofice, nu mai snt filosofie. Ele ar trebui, cu toate acestea, s fie
singurele capabile s ntemeieze, azi, comunitatea a ceea ce n lume continu s poarte numele de filosofi graie
unei amintiri, cel puin, care s-ar cere interogat nencetat, i n pofida diasporei institutelor sau a limbilor, a
publicaiilor i a tehnicilor ce se antreneaz unele pe altele, se nasc cu de la sine putere, din ele nsele, i cresc
asemeni capitalului i mizeriei. Comunitate a ntrebrii, aadar. n aceast fragil instan n care ntrebarea nu
este nc suficient de determinat pentru ca ipocrizia unui rspuns s se fi insinuat deja sub masca ntrebrii,
pentru ca vocea lui s se fi lsat deja articulat fraudulos n chiar sintaxa ntrebrii. Comunitate a deciziei, a
iniiativei, a iniialitii absolute, ameninate ns, n care ntrebarea nu i-a aflat nc limbajul pe care s-a hotrt
s-l caute i nu s-a asigurat nc, n el, cu privire la propria sa posibilitate. Comunitate a ntrebrii cu privire la
posibilitatea ntrebrii E puin - nimic, aproape -, ns aici se refugiaz i se rezum, azi, demnitatea i datoria
inalterabile de a decide. O inalterabil responsabilitate.
De ce inalterabil? Pentru c imposibilul a avut deja loc. Imposibilul conform totalitii chestionarului, conform
totalitii fiinrii, a obiectelor i a determinaiilor. imposibilul conform istoriei faptelor a avut deja loc: exist o
istorie a ntrebrii, o memorie pur a ntrebrii pure ce autorizeaz, poate, prin chiar posibilitatea ei. ntreaga
motenire i ntreaga memorie pur. n general i ca atare. ntrebarea a nceput deja. tim asta. i aceast stranie
certitudine privitoare la o alt origine absolut, la o alt decizie absolut, asigurndu-se de trecutul ntrebrii,
elibereaz o nvtur incomensurabil: disciplina ntrebrii. Prin intermediul acestei discipline (ceea ce vrea s
nsemne c noi trebuie s tim deja s citim), care nu este nc nici mcar tradiia, deja cu neputin de conceput,
a negativului (a determinrii negative) i care este cu mult anterioar ironiei, maieuticii, lui ero/r] i ndoielii, un
ordin se las auzit: ntrebarea trebuie meninut*. Ca ntrebare. Libertatea ntrebrii (dublu genitiv) trebuie
enunat i adpostit Sla (demeure) ntemeiat, tradiie realizat a ntrebrii rmase (demeuree) ntrebare. Iar
dac acest comandament are o semnificaie etic, aceasta nu const n apartenena lui la domeniul eticii, ci n
faptul de a autoriza - ulterior - tot ceea ce constituie lege etic n general. Nu exist lege care s nu se enune, nu
exist comandament care s nu se adreseze libertii cuvnailuL Nu exist, prin urmare, nici lege i nici
comandament care s nu confirme i s nu nchid -care. adic, s nu disimuleze, presupunnd-o - posibilitatea
ntrebrii. ntrebarea e. astfel. ntotdeauna nchis, ea nu apare niciodat imediat ca atare, ci numai prin
mijlocirea
n original: garde'e. ..pzit", pstrat", continuat" etc.
118
Scriitura i diferena

ermetismului unei propoziii n care rspunsul a nceput deja s-o determine. Puritatea ei nu face niciodat dect s
se anune sau s se reaminteasc prin mijlocirea diferenei unui travaliu hermeneutic.
Astfel, cei care i pun ntrebri cu privire la posibilitatea, viaa i moartea filosofiei snt deja prini, surprini n
dialogul ntrebrii despre sine i cu sine, se afl deja n memoria filosofiei, angajai n corespondena ntrebrii
cu ea nsi. ine, prin urmare, n chip esenial de destinul acestei corespondene ca ea s ajung s speculeze, s
se reflecte, s-i pun ntrebri despre sine n sine Atunci ncepe obiectivarea, interpretarea secund i
determinarea propriei sale istorii n lume; atunci ncepe o lupt care se (men)ine n diferena dintre ntrebare n
general i filosofie" ca moment i mod determinate - finite sau muritoare - ale ntrebrii nsei. Diferen ntre
filosofia ca putere sau aventur a ntrebrii nsei i filo-sofia ca eveniment sau cotitur determinate nuntrul
aventurii
Aceast diferen este mai bine gndit azi. Manifestarea ei i gndirea ei ca atare constituie, fr doar i poate,
trstura cea mai inaparent pentru istoricul faptelor, al tehnicilor ori al ideilor, cea mai neesenial n ochii lui
neleas ns n toate implicaiile ei, ea reprezint, poate, caracterul cel mai adnc marcat al epocii noastre. A
gndi mai bine aceast diferen n-ar nsemna, n particular, a ti c, dac ceva trebuie s se mai ntmple
(advenir) pornind de la tradiia n care filosofii se tiu mereu surprini, aceasta va fi cu condiia de a-i cuta fr
ncetare originea i de a face, cu rigurozitate, efortul de a rmne ct mai aproape de ea nsi? Ceea ce nu
echivaleaz ctui de puin cu a te blbi ori cu a te cuibri, lene, n cuul copilriei. Ci exact contrariul.
Aproape de noi i ncepnd cu Hegel, n umbra lui imens, cele dou mari ci prin care aceast repetiie total nea fost dictat, i prin care ea ne-a rechemat, fiind cel mai bine recunoscut ca prim urgen filosofic, snt,
desigur, cele ale lui Husserl i Heidegger. Or, n pofida celor mai profunde neasemnri, acest recurs la tradiie
-care nu are nimic tradiionalist - este ghidat de o intenie comun att fenomenologiei husserliene, ct i
demersului pe care-1 vom denumi, n chip provizoriu, cu aproximaie i din comoditate, ontologia"' 1
heideggerian.
Astfel, foarte pe scurt:
1 Dup ce a dorit s restaureze intenia propriu-zis ontologic ce dormita nluntiul metafizicii, dup ce a trezit
la via ..ontologia fundamental" ascuns de ontologia metafizic". Heidegger propune, pn la urm. n faa
tenacitii echivocului tradiional, s se renune, de acum nainte, la termenii ..ontologie" i ontologic"
{Introducere n metafizic). ntrebarea despre fiin nu este supus nici unei ontologii.
Violen i metafizic
119

1. totalitatea istoriei filosofiei este gndit pornind de la sursa ei greac. Nu este vorba, aa cum se tie. de
occidentalism ori de istoricism1. Pur i simplu, conceptele fondatoare ale filosofiei snt, nainte de toate, greceti,
iar filosofarea ori enunarea filosofiei ar fi imposibil n afara elementului lor. C Platon este, n opinia lui
Husserl, instauratorul unei raiuni i al unei sarcini filosofice al cror telos dormitase, pn la el, n umbr,
sau c el marcheaz, dimpotriv, aa cum consider Heidegger, momentul n care gndirea fiinei este uitat,
determinndu-se sub forma filosofiei, aceast diferen nu este decisiv dect n temeiul unei rdcini comune
care este cea greac. Diferena este una de snge, n interiorul unei aceleiai descendene, supus, n ntregul ei,
aceleiai dominaii. Dominaie a aceluiai, totodat, ce nu va disprea nici n fenomenologie, nici n
ontologie".
2. arheologia spre care, pe ci diferite, ne conduc i Husserl, i Heidegger prescrie, de fiecare dat, o
subordonare sau o transgresare, n tot cazul o reducere a metafizicii. Chiar dac acest gest are, n fiece caz n
parte i cel puin n aparen, un sens cu totul diferit
3. n sfrit, categoria eticii este nu doar disociat de metafizic, ci i ordonat n funcie de altceva dect ea
nsi, n funcie de o instan anterioar i mai radical. Cnd lucrurile nu stau aa. cnd
1
Adic de relativism: adevrul filosofiei nu depinde de relaia acesteia cu factualitatea evenimentului grec sau
european. Trebuie, dimpotriv, s se accead la eidos-ul grec sau european pornind de la o irumpere ori de la un
apel a cror provenien este determinat n mod diferit de Husserl i de Heidegger. Pentru amndoi ns.
irumperea filosofiei" (Aufbruch oder Einbruch der Philosophie". Husserl. Krisis...)esie fenomenul originar"
ce caracterizeaz Europa ca figur spiritual" (ibid.). Pentru amndoi. cuvntul cptJ.oaoqpla ne spune c
filosofia este ceva ce, mai presus de orice i nainte de toate, determin existena lumii greceti. Mai mult dect
att: cpiAoooqptct determin, n adncul su. cursul cel mai luntric al istoriei noastre occidental-europene.
Locuiunea uzat de filosofie occidental-european constituie. n fapt. o tautologie. De ce? Pentru c
filosofia este greac n nsi fiina sa. grec voind s spun. n acest caz: n fiina ei originar, filosofia e de aa
natur nct s-a nstpnit. reclamnd-o pentru a se desfura, mai nti i mai nti asupra lumii greceti"
(Heidegger. Qu'est-ce que ia philosophie?. trad. fr. K. Axelos $i J. Beaufret). Despre felul n care trebuie
nelese, ct mai exact, aceste aluzii la Grecia, cf. i Chemins.... trad. fr. W. Brokmcier.
120
Scriitura i diferena

legea, puterea de decizie i raportarea la cellalt revin la pxn> ele i pierd aici specificitatea etic 1.
Dat fiind c aceste trei motive snt ordonate n funcie de unica surs a unicei filosofii, ar nsemna c ele indic
singura direcie posibil pentru orice resurs filosofic n general. Dac exist un dialog deschis ntre
fenomenologia husserlian i ontologia" heideggerian, pretutindeni acolo unde acestea se gsesc mai mult sau
mai puin direct implicate, el nu pare a putea fi auzit i neles {entendu) dect n interiorul tradiionalitii
greceti. n momentul n care conceptualitatea fundamental rezultat din aventura greco-euro-pean este pe cale
s cucereasc ntreaga umanitate, aceste trei motive ar predetermina, prin urmare, totalitatea logosului i a
situaiei isto-rico-filosofice mondiale. Nici o filosofie nu ar putea s le clinteasc din temelii fr a ncepe prin a
li se supune ori fr a sfri prin a se distruge pe sine nsi ca limbaj filosofic. La o adncime istoric pe care
tiina i filosofiile istoriei nu pot dect s-o presupun, noi ne tim, prin urmare, ncredinai securitii oferite de
elementul grec, printr-o cunoatere i printr-o ncredere care nu ar constitui nici habitudine, nici confort, ci,
dimpotriv, ne-ar ngdui s gndim orice pericol i s trim orice nelinite i orice disperare. Contiina crizei,
de pild, nu nseamn, pentru Husserl, dect acoperirea provizorie, aproape necesar, a unui motiv transcendental
ce ncepuse el nsui, la.Descartes i la Kant, s nfptuiasc elul grec: filosofia ca tiin Atunci cnd Heidegger,
de exemplu, spune c de mult vreme, de prea mult vreme deja. gndirea a sectuit (est a sec)'\ ca un pete pe
uscat, elementul cruia el vrea s-o redea e nc - deja - elementul grec, gndirea greac despre fiin, gndirea
despre fiin a crei irumpere sau chemare va fi produs Grecia Cunoaterea i securitatea despre care vorbim nu
snt n lume: ele reprezint, mai curnd. - posibilitatea limbajului i temelia lumii noastre.
1
Husserl: ..Raiunea nu suport s fie disociat n teoretic, practic ori estetic etc." (La Philosophie comme
prise de conscience de l'humamli, trad. fr. P. Ricoeur. Ve'rite et Liberte'). Heidegger: Etica apare pentru prima dat.
mpreun cu logica i fizica. n coala lui Platon. Aceste discipline se nasc n epoca n care gndirea devine filosofie.
filosofia la rndu-i episteme (tiin), iar tiina nsi o chestiune de coal i nvmnt. In procesul de trecere ctre o
filosofie astfel neleas, tiina se nate, iar gndirea se stinge treptat'" (..Scrisoare despre umanism" [n voi. Martin
Heidegger, Originea operei de art. traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu. Editura Univers. Bucureti. 1982.
p. 358]).
Violen i metafizic

121
Iat adncimea la care ne va face s ne cutremurm gndirea lui Emmanuel Levinas.
n adncul uscciunii, n deertul ce crete, aceast gndire ce nu mai vrea s fie, prin fundamentul ei, gndire a
fiinei i a fenomenalitii, ne face s vism la o demotivare i la o deposedare nemaivzute:
1. n grecete, n limba noastr, ntr-o limb mbogit de toate aluviunile istoriei sale - ntrebarea noastr se
vestete deja -, ntr-o limb ce se acuz pe ea nsi de o putere de seducie de care profit nencetat, aceast
gndire ne cheam la dislocarea logosului grec; la dislocarea propriei noastre identiti i poate chiar a identitii

n general; ea ne cheam s prsim locul grec. i poate chiar locul n general, ctre ceea ce nu mai este nici
mcar o surs sau un loc (prea primitoare ambele fa de zei), ctre o respiraie, ctre o rostire profetic care va
fi suflat deja nu doar n amonte de Platon, nu doar n amonte de presocratici, ci dincoace de orice origine greac,
ctre cellaltul gre(ces)cului* (cellaltul gre(ces)cului va fi fiind, oare, ne-gre(ces)cul? Va putea el, mai presus de
orice, s se numeasc ne-gre(ces)cul? ntrebarea noastr se apropie cu pai mari). Gndire pentru care ntregul
logosului grec a survenit deja, humus depus nu pe un sol, ci mprejurul unui vulcan mai vechi. Gndire ce vrea,
fr filologie, prin simpla fidelitate fa de nuditatea imediat, ngropat ns. a experienei nsei, s se elibereze
de sub dominaia greac a Aceluiai i a Unului (alte nume pentru lumina fiinei i a fenomenului) ca de sub o
opresiune, incomparabil, desigur, cu vreo alta din lume, opresiune ontologic sau transcendental, dar. totodat,
origine i alibi ale oricrei opresiuni din lume. Gndire ce vrea. n fine, s se elibereze de sub imperiul unei
filosofii fascinate de ..faa fiinei ce se dezvluie n rzboi" i care se fixeaz n conceptul de totalitate ce
domin filosofia occidental" (TI. X).
2. Aceast gndire ine. totui, s se defineasc pe sine, n posibilitatea ei prim, ca metafizic (noiune, cu toate
acestea, greac, dac este s urmm firul ntrebrii noastre). Metafizic pe care Levinas vrea s o scoat din
subordonarea n care se afl i creia vrea s-i restaureze conceptul mpotriva ntregii tradiii provenite din
Aristotel.
3. Aceast gndire face apel la relaia etic - raportare neviolent la infinit ca infinit-altul (infiniment-autre). la
aproapele (autrui) -. singura capabil s deschid spaiul transcendenei i s elibereze
n original: vers I autre du Grec.

122
Scriitura i diferena

metafizica i aceasta fr a sprijini etica i metafizica pe altceva dect pe ele nsele i fr a le amesteca, n
izvorrea lor. cu alte ape.
Avem de-a face, prin urmare, cu o puternic voin de a se explica cu istoria rostirii greceti. Puternic deoarece,
chiar dac aceast tentativ nu este prima de felul ei, ea atinge n dialog o altitudine i o for de ptrundere la
care grecii - i n primul rnd aceti doi greci care continu s fie Husserl i Heidegger - snt somai s rspund.
Escatologia mesianic din care se inspir Levinas, chiar dac nu vrea s fie asimilat cu ceea noi numim eviden
filosofic i nici s completeze" (TI, X) evidena filosofic, nu se dezvolt, totui, n discursul su, nici ca o
teologie ori mistic iudaic (ea putnd fi chiar neleas ca proces intentat teologiei i misticii), nici ca o
dogmatic, nici ca o religie i nici chiar ca o moral. Ea nu se autorizeaz nici o clip, n ultim instan, de la
teze ori de la texte ebraice. Ea vrea s se fac auzit prin intermediul unui recurs la experiena nsi. La
experiena nsi i la tot ce este mai ireductibil n experien: trecerea i ieirea spre cellalt; spre un cellalt, el
nsui, n ce are el mai ireductibil diferit (auire): aproapele (autmi). Recurs ce nu se confund cu ceea ce
dintotdeauna s-a numit demers filosofic, dar care ajunge pn la un punct n care filosofia, excedat, nu poate s
nu se simt vizat. Escatologia mesianic nu este. la drept vorbind, niciodat literalmente proferat: avem de-a
face. n cazul ei, doar cu desemnarea, n experiena nud, a unui spaiu n negativ, a unui gol n care ea s se
poat face auzit i n care ea trebuie s rsune. Iar acest gol nu este o deschidere oarecare. Este deschiderea
nsi, deschiderea deschiderii, ceea ce nu se las nchis n nici o categorie ori totalitate, adic tot ceea ce, din
experien, nu mai ngduie s fie descris prin conceptualitatea tradiional i rezist chiar oricrei filosofeme.
Ce semnific ns aceast explicaie i aceast debordare reciproc a dou origini i a dou rostiri istorice,
ebraismul i elenismul? Se anun, oare, n ele, un nou elan i o stranie comunitate care s nu mai fie revenirea
spiralat a promiscuitii alexandrine? Dac ne gndim c Heidegger, la rndul su, vrea s deschid trecerea spre
o veche rostire care. sprijinindu-se pe filosofic s duc dincolo sau dincoace de filosofic, ce poate s nsemne
aici aceast altfel de trecere i aceast altfel de rostire? i, n primul rnd. ce semnific acest sprijin necesar al
filosofiei. n care ele continu s dialogheze? Iat care e spaiul de interogaie pe care l-am ales pentru o lectur,
cu
Violen i metafizic

123
totul parial1, a operei lui Levinas. Nu avem, desigur, ambiia de a explora acest spaiu, fie i doar ca un timid
nceput. Vom ncerca doar, ntr-o mic msur i de la distan, s-l indicm Am dori, n primul rnd, n stil de
comentariu (i n pofida ctorva paranteze i note n care ne vom nchide perplexitatea), s fim fideli temelor i
cutezanelor unei gndiri. Ca i istoriei sale, ale crei rbdare i nelinite rezum deja i poart n ele interogaia
reciproc despre care vrem s vorbim2. Vom ncerca, apoi, s punem cteva ntrebri. Dac vor reui s se apropie
de inima acestei explicaii, ele vor putea fi orice, numai obiecii nu: mai curnd, ntrebrile pe care ni le pune,
nou, Levinas.
Am spus teme" i istoria unei gndiri". Dificultatea e clasic i nu este doar una de metod. Scurtimea
paginilor de fa nu va face dect s-o agraveze. Dar nu vom alege. Vom refuza s sacrificm istoria gndirii i a
operelor lui Levinas ordinii sau fascicolului de teme - nu trebuie s spunem sistem - care se reunesc i se
mbogesc n marea carte: Totalitate i Infinit. Cci dac e s-i dm. totui, crezare, pentru o dat. celui mai
mare acuzat din procesul instruit n aceast carte, rezultatul nu este nimic fr devenire. Nu vom sacrifica ns
nici unitatea fidel siei a inteniei, devenirii care nu ar mai fi atunci dect

Parial nu numai din pricina punctului de vedere ales. a amplorii operei lui Levinas, a limitelor, materiale i de
alt fel. ale acestui eseu. Ci $i pentru c scriitura lui Levinas, care ar merita ea singur un studiu aparte i n care
gestul stilistic, mai cu seam n Totalitate i Infinit, se las mai puin ca oriunde deosebit de intenie, interzice
acea descrnare prozaic sub forma schemei conceptuale ce constituie cea dinti violen a oricrui comentariu
Levinas recomand, firete, buna utilizare a prozei ce mprtie vraja sau violena dionisiac i care
interzice raptul poetic, dar aceasta nu schimb nimic: n Totalitate i Infinit, recursul la metafor, admirabil i,
cel mai adesea dac nu tot timpul, mai presus de abuzul retoric, adpostete n patosul su micrile cele mai
decisive ale discursului. Renunnd, mult prea adesea, s le reproducem n proza noastr dezvrjit, ne vom
arta, oare. fideli sau infideli? n plus, dezvoltarea temelor nu este, n Totalitate i Infinit, nici pur descriptiv,
nici pur deductiv. Ea decurge cu insistenta infinit a apelor mpotriva unei plaje: revenire i repetiie, mereu, a
aceluiai val mpotriva aceluiai rm. unde, cu toate acestea, rezumndu-se de fiecare dat. se nnoiete
i se mbogete la infinit. Prin toate aceste provocri la adresa comentatorului i a criticului. Totalitate i
Infinit este o oper, nu un tratat.
2
La sfritul crii Difficile Liberte, sub titlul Signature". pot fi gsite punctele de reper pentru o biografie
filosofic a lui Levinas.
124
Scriitura i diferena

o pur dezordine. Nu vom opta ntre deschidere i totalitate. Vom fi, prin urmare, incoereni, fr ns a ne decide
n chip sistematic pentru incoeren. Posibilitatea sistemului imposibil va sta la orizont pentru a ne pzi de
empirism Fr a reflecta aici la filosofia acestei ezitri, s notm ntre paranteze c, prin simpla ei enunare, am
abordat deja problematica proprie lui Levinas.
I. Violena luminii
Prsirea Greciei era premeditat discret nc din Teoria intuiiei n fenomenologia lui Husserl. n 1930, aceasta a
fost cea dihti mare lucrare dedicat, n Frana, gndirii husserliene n ntregul su. Printr-o remarcabil expunere
a dezvoltrilor fenomenologiei, att ct erau ele accesibile n acel moment pornind de la operele publicate i de la
nvtura maestrului, prin precauii ce lsau deja loc surprizelor" pe care puteau s le rezerve" meditaia i
ineditele lui Husserl, reticena era declarat. Imperialismul theoriei l nelinitea deja pe Levinas. Mai mult dect
oricare alt filosofie, fenomenologia, pe urmele lui Platon, trebuia s fie lovit de lumin. Dat fiind c nu tiuse
s reduc cea de pe urm naivitate, aceea a privirii, ea predetermina fiina ca obiect
Acuzaia este nc timid i nu dintr-o bucat.
a) n primul rnd, este greu s nali un discurs filosofic mpotriva luminii. Chiar treizeci de ani mai trziu, atunci
cnd reprourile la adresa teoretismului i a fenomenologiei - husserliene - vor deveni motivele eseniale ale
rupturii de tradiie, va mai fi nc nevoie s se ofere unei anumite luminri nuditatea chipului aproapelui (autrui),
aceast epifanie" a unei anumite non-lumini n faa creia vor trebui s tac i s se dezarmeze toate violenele.
n special aceea legat de fenomenologie.
b) n al doilea rnd, fapt dificil de trecut cu vederea. Husserl predetermin att de puin fiina ca obiect nct. n
Idei I, existena absolut nu-i este recunoscut dect contiinei pure. S-a pretins de multe ori. este adevrat, c
diferena ar fi cu totul neimportant i c o filosofie a contiinei nu este altceva dect o filosofie a obiectului.
Lectura pe care Levinas i-o face lui Husserl a fost, n privina acestui punct, ntotdeauna nuanat, supl,
contrastat. nc din Teoria intuiiei.
Violen i metafizic

125
teoria este deosebit, nu ntmpltor, de obiectivitate n general. Vom vedea ceva mai departe: contiina practic,
axiologic etc. este, pentru Husserl, i o contiin de obiect Levinas recunoate clar acest lucru. Acuzaia ar viza
deci, n realitate, primatul ireductibil al corelaiei subiect-obiect Ceva mai trziu ns, Levinas va ncepe s insiste
tot mai mult asupra a ceea ce, n fenomenologia husserlian, ne conduce dincolo sau dincoace de corelaia
subiect-obiect". Va fi vorba, de exemplu, despre intenionalitatea n calitatea sa de relaie cu alte-ritatea" ca
exterioritate care nu este una obiectiv", despre sensibilitate, despre geneza pasiv, despre micarea
temporalizrii1 etc.
c) Apoi, soarele lui ertexeiva xr\z, ovoiac,* va lumina ntotdeauna, pentru Levinas, trezirea pur i sursa
inepuizabil a gndirii. El este nu numai strmoul grec al Infinitului ce transcende totalitatea (totalitate a fiinei
sau a noemei, a aceluiai sau a eului)2, ci i instrumentul unei destrucii a ontologiei i a fenomenologiei supuse
totalitii neutre a Aceluiai ca Fiin sau ca Eu. Toate eseurile reunite, n 1947, sub titlul De l'existence a
l'existant vor fi plasate sub semnul formulei platoniciene care aaz Binele mai presus de Fiin" (n Totalitate
i Infinit, Fenomenologia Erosului" descrie micarea lui ejteKeiva xr\g auoac n chiar experiena mngierii). n
1947, Levinas va numi aceast micare - care nu este una teologic, care nu este transcendere ctre o existen
superioar" - ..ex-ceden". Pornind din fiin, ex-cedena este o ieire din fiin i din categoriile care o
descriu". Aceast ex-ceden etic traseaz deja locul - sau, mai curnd, ne-locul - metafizicii nelese ca metateologie, meta-onto-logie, meta-fenomenologie. Va trebui s revenim asupra acestei lecturi a lui EJieKeiva xfjg
ovoiac, i asupra raporturilor sale cu ontologia S
1

Cf. ..La Technique phenomenologique", n Husserl", Cahiers de Royaumont, i Intentionnalite et Metaphysique". n

Revue philosophique, 1959.

* Dincolo de fiin", n afara fiinei" (cf. Platon, Republica, 509c, n Platon, Opere V, traducere de Andrei Comea. Editura
tiinific i Enciclopedic. Bucureti, 1986, p. 309).
2 Cellalt strmo, cel latin(esc). va fi cartezian: ideea Infinitului anun-ndu-se gndirii ca fiind ceea ce. ntotdeauna, o
debordeaz. Am numit, astfel, singurele dou gesturi filosofice care. spre deosebire de autorii lor. snt achitate total,
recunoscute ca nevinovate de ctre Levinas. n afara acestor dou anticipri, tradiia nu va fi cunoscut niciodat, sub
denumirea de infinit, dect ..falsul infinit", incapabil s-l debordeze pe Acelai n chip absolut: infinitul ca orizont indefinit
sau ca transcendent a totalitii n raport cu prile.

126
Scriitura i diferena

reinem, pentru moment, dat fiind c este vorba de lumin, faptul c micarea platonician este interpretat n aa
fel nct ea nu mai conduce spre soare, ci mai presus chiar de lumin i de fiin, mai presus de lumina fiinei:
ntlnim n felul nostru ideea platonician a Binelui aflat mai presus de Fiin", se va putea citi la sfritul crii
Totalitate i Infinit, referitor la creaie i la fecunditate (noi subliniem), n felul nostru, ceea ce vrea s nsemne c
ex-cedena etic nu proiecteaz spre neutralitatea binelui, ci spre aproapele (autrui), iar ceea ce (e) ejiexeiva xffg
ouatag nu este, n chip esenial, lumin, ci fecunditate sau generozitate. Creaia nu este creaie dect a celuilalt, ea
nu este posibil dect ca paternitate, iar raporturile tat-fiu scap tuturor categoriilor logicii, ontologiei i
fenomenologiei n care absolutul celuilalt e, cu necesitate, acelai. (Dar deja soarele platonician nu lumina el,
oare, soarele vizibil, iar ex-cedena nu avea. oare, loc n meta-fora acestor doi sori? Binele nu era, oare, sursa
-necesarmente nocturn - a tot ce-i lumin? Lumin (de deasupra) a luminii*. Miezul luminii este ntunecat, s-a
observat nu o dat1. Apoi. soarele lui Platon nu doar lumineaz: el produce via. Binele e printele soarelui
vizibil, care le ofer fiinelor devenirea, creterea i hrana" (Republica. 508a-509b**),
d) Firete, n sfrit, c Levinas este ct se poate de atent la tot ceea ce, n analizele lui Husserl, are darul de a
tempera sau de a complica primordialitatea contiinei teoretice. ntr-un paragraf consacrat Contiinei nonteoretice" se recunoate, astfel, c primatul obiectivittii n general nu se confund, n chip necesar, n Idei I, cu
primatul atitudinii teoretice. Exist acte i obiecte non-teoretice ale unei structuri ontologice noi i ireductibile".
De exemplu", spune Husserl, actul de valorizare constituie un obiect (Gegenstndlichkeit) axiologic specific n
raport cu lumea lucrurilor, constituie o fiin dintr-o regiune nou..." Levinas admite, de asemenea, n mai multe
rnduri, c importana acordat obiectivittii teoretice se datoreaz cluzei transcendentale alese cel mai des n
Idei I: percepia lucrului ntins. (Se tia deja, cu toate acestea, c acest fir conductor putea s nu fie dect un
exemplu provizoriu.)
n pofida tuturor acestor msuri de precauie. n pofida unei oscilaii constante ntre litera i spiritul
husserlianismului (cea dinti fiind, cel
* n original: Lumiere (au-del) de la lumiere. 1 Cf. exemplele filosofice i poetice oferite de Gaston Bachelarcl
n La Terre ei ies Reveriei du repos. p. 22 i urm.
'* Traducere de Andrei Cornea. n Platon, op. cit, pp. 307-309.
Violen i metafizic

127
mai adesea, contestat n numele celui din urm1, n pofida insistenei asupra a ceea ce capt numele de
fluctuaie n gndirea lui Husserl", o ruptur e semnalat, asupra creia nu se va mai reveni niciodat Reducia
fenomenologic, al crei rol istoric... nici mcar nu constituie o problem" pentru Husserl, rmne prizoniera
atitudinii naturale, posibil prin ea n msura n care aceasta e teoretic" 2. Husserl i acord libertatea teoriei
tot aa cum i acord teoria nsi" Capitolul IV al lucrrii, intitulat Contiina teoretic", desemneaz, n
interiorul unei analize strnse i nuanate, locul despririi: nu pot fi meninute, n acelai timp, primatul actului
obiectivant i originalitatea ireductibil a contiinei non-teoretice. Iar dac concepia cu privire la contiin din
cea de-a cincea Untersuchung ni se pare nu numai a afirma un primat al contiinei teoretice, ci i a nu vedea
dect n ea accesul la ceea ce constituie fiina obiectului", dac lumea existent, care ne e revelat,
1
Aceasta e schema care comand tot timpul raportarea lui Levinas la Husserl. Teoretismul i obiectivismul ar
constitui, astfel, concluzia i litera operei husserliene care ar trda spiritul analizei intenionale i al
fenomenologiei. Cf., de exemplu, Intentionnalite et Metaphysique": Marea contribuie a
fenomenologiei husserliene ine de ideea c intenionalitatea, sau relaia cu alteritatea. nu mpietrete,
polarizndu-se ca subiect-obiect Desigur, felul n care Husserl nsui interpreteaz i analizeaz aceast
debordare a intenionalitii obiectivante de ctre intenionalitatea transcendental const n reducerea acesteia
din urm la alte intuiii i la un soi de mici percepii"- (Ar fi subscris Husserl la aceast interpretare a
interpretrii" sale? Sntem departe de a fi siguri, dar nu este locul aici pentru aceast chestiune.) Urmeaz o
descriere a sferei pre-obiective a unei experiene intenionale care iese cu totul din sine spre cellalt (descriere ce
nu ne-a prut, totui, a depi nici o clip o anumit literalitate husserlian). Aceeai schem n La Technique
ph6nomenologique" i n Totalite et Infmi: nvturii eseniale" a lui Husserl i este opus litera" ei. Ce
conteaz c n fenomenologia husserlian. luat literal, aceste orizonturi nebnuite se interpreteaz, la rndul lor.
ca nite gnduri ce vizeaz obiecte!"
2
Propoziie pe care Husserl n-ar fi acceptat-o, cu siguran, uor. La fel, ntreaga analiz consacrat tezei doxice

i paragrafului 117 din Idei (THI. p. 192) ine ea, oare. seama de extraordinara extindere a noiunilor de tez i
do.xa operat de Husserl. care se arat deja peste msur de preocupat s respecte originalitatea practicului,
a axiologicului, a esteticului? Ct privete semnificaia istoric a reduciei, este adevrat c. n 1930 i n
operele publicate. Husserl nu fcuse nc din ea o tem. Asupra acestui punct vom reveni. Ceea ce ne
intereseaz, pentru moment, nu este adevrul husserlian. ci itinerarul lui Levinas.
128
Scriitura i diferena

are modul de existen al obiectului ce se ofer privirii teoretice", dac lumea real este lumea cunoaterii",
dac n filosofia sa [a lui Husserl].... cunoaterea, reprezentarea 1 nu constituie un mod de via de acelai nivel
cu celelalte i nici un mod secundar", atunci va trebui s ne desprim de toate acestea".
Se poate deja prevedea inconfortul cu care va avea, mai trziu, de luptat o gndire care, respingnd excelena
raionalitii teoretice, nu va nceta, totui, s recurg la raionalismul i la universalismul cele mai dezrdcinate
mpotriva violenelor misticii i ale istoriei, mpotriva raptului specific entuziasmului i extazului. Se pot, de asemenea, prevedea dificultile unui parcurs ce duce spre o metafizic a separaiei trecnd printr-o reducie a
teoretismului. Cci separaia, distana i impasibilitatea erau cele vizate, pn aici, de obieciile clasice formulate
la adresa teoretismului i a obiectivismului. Va fi mai mult for - i mai mult pericol - n denunarea,
dimpotriv, a cecitii teoretismului, a incapacitii acestuia de a iei din sine spre exterioritatea absolut, spre
total-altul, spre infinit-altul, mai obiectiv dect obiectivitatea" (TI). Complicitatea dintre obiectivitatea teoretic
i comuniunea mistic - aceasta va fi adevrata int a lui Levinas. Unitate pre-metafizic a uneia i aceleiai
violene. Alternan modificnd mereu aceeai nchidere a celuilalt
n 1930, Levinas se ntoarce spre Heidegger. mpotriva lui Husserl. Este momentul n care apare Sein und Zeit i
nvtura lui Heidegger ncepe s se propage. Tot ceea ce debordeaz comentariul i litera" textului husserlian
se ndreapt, acum, n direcia ontologiei", n nelesul cu totul special pe care Heidegger l d acestui termen"
(THI). n critica pe care i-o face lui Husserl, Levinas reine aici dou teme heideggeriene: 1. n pofida ideii att
de profunde c. n ordine ontologic, lumea tiinei este posterioar lumii concrete i vagi a percepiei i depinde
de ea". Husserl a greit, poate, vznd n aceast lume concret o lume de obiecte, mai presus de orice,
percepute" (THI). Heidegger merge mai departe, pentru el
1
n ceea ce privete reprezentarea, motiv important al divergenei, ca i demnitatea i statutul pe care ea le deine
n fenomenologia husserlian. Levinas pare, totui, a nu fi ncetat niciodat s ezite. Dar. aproape de fiecare dat.
tot ntre spirit i liter. Uneori ns. i ntre drept i fapt Aceast micare poate fi urmrit n urmtoarele pasaje:
THI, p. 90 i urm: EDE. pp. 22-23 i n special p. 52: ..La Technique phenomenologique"'. pp. 98-99: TI, p. 95 i
urm.
Violen i metafizic

129
aceast lume neoferindu-se, n primul rnd, unei priviri, ci (formulare pe care ne ntrebm dac Heidegger ar fi
acceptat-o) n chiar fiina sa, ca un centru de aciune, ca un cmp de activitate sau de solicitudine" (ibid.); 2. dei
a avut dreptate pronunndu-se mpotriva istoricismului i istoriei naturaliste, Husserl a neglijat, totui, situaia
istoric a omului... luat ntr-un alt sens"1.- Exist o istoricitate i o temporalitate a omului care nu-i snt doar
predicate, ci nsi substanialitatea substanei sale". Tocmai aceast structur... e cea care ocup un loc att de
important n gndirea unui Heidegger..." (ibid.).
Se poate deja prevedea cu ce inconfort va avea, mai trziu, de luptat o gndire care, refuznd excelena unei
filosofii" ce pare... tot att de independent de situaia istoric a omului ca i teoria care caut s priveasc totul
sub specie aeternitatis" (THI), nu va nceta, mai trziu, s recurg, ca i la experien, la escatologie", care ca
dincolo al istoriei, smulge fiinele de sub jurisdicia istoriei..." (TI). Avem de-a face aici nu cu o contradicie,
ci cu o deplasare de concepte - n cazul de fa. a conceptului de istorie - pe care va trebui s o urm(ri)m. i
poate c, atunci, aparena de contradicie se va spulbera asemenea fantasmei unei filosofii mpietrite n conceptualitatea ei elemental. Contradicie din punctul de vedere a ceea ce Levinas va numi. deseori. ..loaic formal".
S urm(ri)m aceast deplasare. Ceea ce. n mod respectuos i moderat, i se reproeaz lui Husserl ntr-un stil
heideggerian nu va ntrzia s devin cap de acuzare n cadrul unui rechizitoriu ndreptat, de data aceasta.
mpotriva lui Heidegger nsui, i a crui violen nu va nceta s creasc. Nu este, desigur, vorba de denunarea,
ca teoretism militant, a unei gndiri care. nc de la primul ei act. a refuzat s considere evidena obiectului ca
fiind ultimul su recurs; i pentru care istoricitatea sensului, conform propriilor termeni ai lui Levinas, ruineaz
claritatea i constituia, nelese ca moduri de existen autentice ale spiritului" (EDE); pentru care, n sfrit,
evi1
n EDE. ntr-o epoc (1940-1949) n care surprizele. n aceast privin, nu mai erau rezervate, tema acestei
critici va continua s ocupe locul central: ..La Husserl. fenomenul sensului nu a fost niciodat determinat de
istorie"". (Nu vrem s spunem c fraza aceasta ar fi. pn la urm. n contradicie cu inteniile, cunoscute n acel
moment, ale lui Husserl. Acestea ns. oricum ar sta. n fond i n definitiv, lucrurile, nu snt. oare, deja nc i
mai problematice dect pare a considera Levinas?)
130
Scriitura i diferena

dena nu mai constituie modul fundamental al inteleciei", existena este ireductibil la lumina evidenei", iar
drama existenei" se joac nainte de apariia luminii" (ibid.). Cu toate acestea, la o adncime neobinuit - prin
aceasta ns, faptul ca atare i acuzaia snt cu att mai semnificative -, Heidegger nsui nu ar fi fcut dect s
interogheze i s reduc teoretismul n numele i n interiorul unei tradiii greco-platoniciene supravegheate de
instana privirii i de metafora luminii. Adic de cuplul spaial nuntru-afar (este ns acesta pe de-a-ntregul un
cuplu spaiali), din care triete opoziia subiect-obi-ect Pretinznd a reduce aceast din urm schem, Heidegger
ar fi reinut tocmai ceea ce o fcea posibil i necesar: lumina, dezvluirea, nelegerea sau pre-nelegerea. E
ceea ce ni se spune n unele texte scrise dup En decouvrant l'existence. Grija heideggerian, iluminat pe de-antregul de nelegere (chiar dac nelegerea nsi se prezint ca grij), este deja determinat de structura
nuntru-afar ce caracterizeaz lumina." Reuind s zdruncine structura nuntru-afar" exact n punctul n
care aceasta i-ar fi rezistat lui Heidegger. Levinas nu pretinde ctui de puin a o anula sau a-i nega sensul i
existena Tot aa cum n-o face, de altfel, nici n cazul opoziiei subiect-obiect sau cogito-cogitatum. ntr-un stil ce
permite aici recunoaterea gndirii puternice i fidele (acesta este i stilul lui Heidegger), Levinas respect zona
sau stratul de adevr tradiional; iar filosofiile crora el le descrie presupoziiile nu snt, n general, nici respinse
i nici criticate. Aici, de pild, nu este vorba dect de a face s apar, sub acest adevr, ca ntemeindu-1 i
disimulndu-se n el, o situaie care precede scindarea fiinei ntr-un nuntru i un afar". i. cu toate acestea,
de a instaura, ntr-un sens care va trebui s fie nou. ct se poate de nou. o metafizic a separaiei i a exterioritii
radicale. E de presimit c aceast metafizic va ntmpina dificulti n a-i gsi propriul limbaj n elementul
unui logos tradiional n ntregime controlat de structura nuntru-afar", interioritate-exterioritate".
Astfel, fr a fi cunoatere, temporalitatea lui Heidegger e un extaz, faptul-de-a-fi-n-afara-sinelui. Nu
transcenden a teoriei, ci deja ieire dintr-o interioritate spre o exterioritate". Structura lui Mitsein va fi ea nsi
interpretat ca o motenire platonician i ca apartenen la lumea luminii. Cci. ntr-adevr, prin experiena
erosului i a paternitii, prin ateptarea morii ar trebui s-i fac apariia un mod de raportare la cellalt care s
nu se mai lase neles ca o modificare a noiunii eleate de Fiin" (TA). Aceasta din urm ar cere ca
multiplicitatea s fie cuprins (comprise) n i supus (soumise) imperiului unitii. Dup Levinas. ea ar
continua s
Violeji i metafizic

131
comande filosofia lui Platon, pn i n conceptul su de feminitate (gndit ca materie, n categoriile activitii i
pasivitii) i chiar n conceptul su de cetate, care trebuie s imite lumea ideilor" (TA).
Spre un pluralism care s nu fuzioneze n unitate am vrea s ne ndreptm; i, dac aa ceva poate fi ndrznit,
spre o ruptur de Parmenide" (TA). La comiterea unui al doilea paricid ne ndeamn, aadar, Levinas. Trebuie
ucis tatl grec care continu s ne in sub legea sa, fapt pe care un grec - Platon - nu s-a putut niciodat hotr
sincer s o comit, amnnd-o sub forma unui omor halucinatoriu. Halucinaie n halucinaia, deja, a cuvntului.
Dar ceea ce un grec aici nu a putut s fac, un ne-grec va izbuti, oare, s fac altfel dect deghizndu-se n grec,
vorbind grecete, prefcndu-se c vorbete grecete pentru a putea s se apropie de rege? i, dat fiind c e vorba
de uciderea unei rostiri,' vom putea ti vreodat care este adevrata, ultima victim a acestei prefctorii? Ne
putem noi. oare, preface a vorbi o limb? Strinul eleat i discipol al lui Parmenide se vzuse nevoit s-i dea
acestuia din urm dreptate (lui donner raisori) pentru a putea s-l nving {potir avoir raison de Iui): silind
nefiina s fie (pliant le non-etre a etre), ti trebuise s-i ia adio de la nu tiu ce contrariu al fiinei" i s limiteze
nefiina la relativitatea ei la fiin, adic la micarea alteritii.
De ce, dup Levinas, repetarea omorului era necesar? Pentru c gestul platonician este sortit s rmn
ineficient atta vreme ct multiplicitatea i alteritatea nu vor fi nelese ca solitudine absolut a existentului (de
l'existant) n existarea sa (son exister). Aceasta este, n acel moment, din raiuni de eufonie" (TA), traducerea
aleas de Levinas pentru Seiendes i Sein*. Aceast alegere nu va nceta s ntrein un anumit echivoc: prin
existent. Levinas nelege, ntr-adevr, aproape ntotdeauna dac nu chiar tot timpul, fiinarea-om, fiinarea n
forma
..Glosarul de termeni heideggerieni" ntocmit de cel mai cunoscut cuplu de traductori n limba romn ai lui
Heidegger, Kleininger-Liiceanu, ..glosar" prezent n toate cele trei ediii de texte din marele gnditor german
realizate, pn n prezent, de cei doi (n primele dou sub denumirea de Index terminologic") - este vorba de
volumele Originea operei de art (Editura Univers, Bucureti, 1982). Repere pe drumul gndirii (Editura
Politic. Bucureti. 1988). i Originea operei de art (Editura Humanitas. Bucureti. 1995). care nu este o simpl
reeditare a volumului cu acelai titlu din 1982. dat fiind c reunete mai puine texte, iar traducerea este revzut
-. l traduce pe Seiendes prin ..fiinare", iar pe Sein prin ..Fiin". Noi traducem aici traducerea lui Levinas...
132
Scriitura i diferena

Dasein-uM*. Or, astfel neles, existentul nu este fiinarea (Seiendes) n general, el trimind - n primul rnd din
pricina rdcinii comune - la ceea ce Heidegger numete Existenz i care este ,.o modalitate a fiinei, i anume

fiina acelei fiinri care st deschis pentru deschiderea fiinei, adic pentru acea deschidere n care se situeaz,
n msura n care ea o suport"**. Was bedeutet Existenz" in Sein und Zeit? Das Wort nennt eine Weise des
Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das offen steht fur die Offenheit des Seins, in der es steht, indem
es sie aussteht (Introducere la Ce este metafizica?").
Or, aceast solitudine a existentului" n existarea" sa ar fi prim, nu ar putea fi gndit plecnd de la unitatea
neutr a existm (pe care Levinas o descrie deseori i n chip att de profund prin sintagma // y a**". Acest ii y
an\i este ns, mai degrab, totalitatea fiinrii indeterminate. neutre, anonime etc. dect fiina nsi? Tema
aceasta a lui ii y a ar trebui confruntat n mod sistematic cu aluziile lui Heidegger la es gibt**'
* Dasein, fiinarea uman; faptul de a fi de ordinul existenei umane" (Glosar", n Martin Heidegger, Fiin i timp,
traducere de Dorin Tilinca. note de Dorin Tilinca i Mircea Arman, Editura Jurnalul Literar, Bucureti. 1994, p. 232).
Esenial pentru transpunerea lui este nelegerea lui Da, care. aa cum afirm nsui Heidegger, este tocmai aletheia, adic
starea de neascundere - deschisul. Astfel, G. Liiceanu traduce termenul prin fiin-n-deschis, adic Fiina ajuns n locul
de deschidere i luminare n care slluiete adevrul ei. Beaufret trece termenul ntre cuvintele intraductibile, ca Tao sau
logos. Subscriem i noi acestei opinii, cci forjarea unor termeni noi nu ar acoperi deplin semnificaia propriu-zis a
termenului" (Notele versiunii romneti", ibid., p. 218).
** Introducere la Ce este metafizica?", traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, n Martin Heidegger. Repere
pe drumul gndirn. p. 356.
' In limba francez, este", exist", se afl".
**** Es gibt, se d", se druiete", exist", este" (Note" la Martin Heidegger, Fiin i timp, p. 218). Dar nu se spune
oare n Sein und Zeit. acolo unde apare expresia ei gibt: Doar atta vreme ct este Dasein exist Fiin? Fr doar i poate.
Aceasta nseamn: doar atta vreme ct locul de deschidere al Fiinei se manifest i este dat omului n proprietate Fiina.
ine ns de destinul Fiinei nsei ca acest deschis, adic locul de deschidere ca adevr al Fiinei nsei, s se manifeste.
Acesta este destinul locului de deschidere. Propoziia respectiv nu nseamn ns: existena omului. n sensul tradiional de
existentia, i modern gndit. ca realitate a lui ego cogito, este acea fiinare prin care. abia acum. este creat Fiina. Propoziia
nu spune c Fiina este un produs al omului"' (Scrisoare despre umanism", trad. Kleininger-Liiceanu, n Originea operei
de art. ed. 1982, pp. 341-342).
Violen i metafizic

133
(Sein und Zeit, Scrisoare despre umanism"). Tot aa cum oroarea sau teroarea pe care Levinas o opune
angoasei heideggeriene ar trebui confruntat cu experiena spaimei (Scheu), despre care, n Nachwort la Was ist
Metaphysik, Heidegger spune c slluiete aproape de angoasa esenial").
Din adncul acestei solitudini izvorte raportul cu cellalt Fr ea, fr acest secret prim, paricidul nu este dect
o ficiune teatral a filosofiei. A pleca de la unitatea existrii" pentru a nelege secretul, sub pretext c acesta
exist sau c este secretul existentului, nseamn a te nchide n unitate i a-1 lsa pe Parmenide s scape de
orice paricid" (TA). Aadar, Levinas se orienteaz, de aici nainte, spre o gndire a diferenei originare. Este
aceast gndire n contradicie cu inteniile lui Heidegger? Exist vreo diferen ntre aceast diferen i
diferena despre care vorbete cel din urm? Apropierea dintre ele este mai mult dect verbal? i care dintre cele
dou diferene este cea cu adevrat originar? Snt ntrebri pe care le vom aborda ceva mai departe.
Lume a luminii i a unitii, filosofie a unei lumi a luminii, a unei lumi fr timp". n aceast heliopolitic,
idealul socialului va fi cutat ntr-un ideal al fuziunii... subiectul... disprnd ntr-o reprezentare colectiv. ntrun ideal comun... Colectivitatea e cea care spune noi, cea care. cu privirile aintite spre soarele inteligibil, spre
adevr, l simte pe cellalt alturi, nu n fa... Miteinandersein rmne, i el, o colectivitate a lui mpreun cu,
i n jurul adevrului se dezvluie el n forma sa autentic". Or, sperm s artm. n ceea ce ne privete, c nu
prepoziia mit [cu] trebuie s fie cea care descrie relaia originar cu cellalt". Sub solidaritate, sub tovrie, mai
nainte de Mitsein. care nu ar fi dect o forma derivat i modificat a raportului originar cu cellalt. Levinas
vizeaz deja faa-ctre-fa (le face-a-face) i ntlnirea chipului Fa-ctre-fa fr intermediar" i fr
comuniune". Fr intermediar i fr comuniune, nici mediatitate, nici imediatitate. acesta este adevrul relaiei
noastre cu cellalt, adevrul fa de care logosul tradiional se arat n veci neospitalier. Adevr de negndit al
experienei vii. la care Levinas revine nencetat i pe care rostirea filosofic nu poate ncerca s-l adposteasc
fr a da imediat la iveal. n propria-i lumin, mizerabile crpturi i o rigiditate trecnd drept soliditate. S-ar
putea, desigur, arta c scriiturii lui Levinas i este propriu faptul de a se mica. n momentele sale decisive, de-a
lungul acestor crpturi. naintnd, cu deplin stpnire. prin negaii i negaie contra negaie. Calea sa nu este
aceea a unui ..sau... sau", ci a unui nici... nici". Fora poetic a metaforei este. de multe ori. unna acestei
alternative refuzate i a acestei rni din limbaj. Prin ea. n deschiderea ei. experiena nsi se arat n tcere.
Fr intermediar i fr comuniune, proximitate i distan absolute: .....eros n care. n proximitatea celuilalt, e
meninut integral

134
Scriitura i diferena

distana, i al crui patetism rezult deopotriv din aceast proximitate i din aceast dualitate". Comunitate a
non-prezenei, deci a non-fe-nomenalitii. Nu comunitate fr lumin, nu sinagog cu ochii legai, ci comunitate
anterioar luminii platoniciene. Lumin de dinaintea luminii neutre, de dinainte de adevrul care apare abia ca
ter, ctre care privim mpreun", adevr al judecii i al arbitrajului. Numai cellalt, total-altul*, poate s se

manifeste ca fiind ceea ce e, mai nainte de apariia adevrului comun, printr-o anumit non-ma-nifestare i
printr-o anumit absen. Numai despre el se poate afirma c fenomenul su constituie o anumit nonfenomenalitate, c prezena sa (e) o anumit absen. Nu absen pur i simplu, de care logica ar sfri prin a
profita, ci o anumit absen. Aceast formulare arat clar: n aceast experien a celuilalt, logica noncontradiciei, adic tot ceea ce Levinas va desemna sub denumirea de logic formal", se afl contestat n chiar
rdcina sa Aceast rdcin ar fi nu doar aceea a limbajului nostru, ci a ntregii filosofii occidentale 1, n special
a fenomenologiei i a ontologiei. Aceast naivitate le-ar mpiedica s-l gndeasc pe cellalt (adic s gndeasc;
iar raiunea ar fi, astfel, dar nu Levinas a spus acest lucru, inamicul gndirii") i s-i rnduiasc discursul n
funcie de el. Urmarea acestui fapt ar fi dubl: a) Negndindu-1 pe cellalt, ele rateaz timpul. Ratnd timpul, ele
rateaz istoria Alteritatea absolut a clipelor, fr de care n-ar exista timp. nu poate s fie produs - constituit n identitatea subiectului sau a existentului. Ea-i vine timpului [ea vine n timp, elle vient au temps) prin cellalt
Bergson i Heidegger vor fi ignorat acest lucru (EE). Husserl nc i mai mult b) Mai grav: a te priva de cellalt
(nu prin vreun dezv, desprindu-te de el, ceea ce nseamn tocmai a te raporta la el, a-1 respecta, ci prin
ignorarea lui, altfel spus prin cunoaterea, prin identificarea, prin asimilarea lui), a te priva, prin urmare, de
cellalt nseamn a te nchide ntr-o solitudine (solitudine rea, fcut din soliditate i identitate cu sine) i a
reprima transcendena etic. Cci, ntr-adevr, dac tradiia parmenidian - i tim acum ce vrea s nsemne
aceasta pentru Levinas - ignor ireductibila solitudine a existentului", ea ignor, prin chiar acest fapt,
n original: le tout-autre. total-diferitul". ,.cu-totul-altul", ..total-altul".
1
Nici mcar Hegel nu ar constitui o excepie de la regul. Contradicia ar fi. nencetat i n cele clin urm. depit. Maxima
cutezan ar consta aici n a ntoarce mpotriva lui Hegel acuzaia de formalism i n a denuna reflecia speculativ ca logic
a intelectului, ca tautologic. Dificultatea unei astfel de ntreprinderi este uor de imaginat.
Violen i metafizic

135
i relaia cu cellalt Ea nu gndete solitudinea, ea nu-i apare siei ca solitudine pentru c este o solitudine a
totalitii i a opacitii. Solipsismul nu este o aberaie i nici un sofism; este structura nsi a raiunii." Exist,
prin urmare, un solilocviu al raiunii i o solitudine a luminii. Incapabile s-l respecte pe cellalt n fiina i n
sensul su, att fenomenologia, ct i ontologia ar fi, aadar, nite filosofii ale violenei. Prin ele, ntreaga tradiie
filosofic ar fi n relaie, n chiar sensul su i n profunzime, cu opresiunea i cu totalitarismul aceluiai. Veche
prietenie ocult ntre lumin i putere, veche complicitate ntre obiectivitatea teoretic i posesiunea tehnicopolitic1. Dac cellalt ar putea fi posedat, surprins i cunoscut, n-ar mai fi cellalt A poseda, a cunoate i a
surprinde snt sinonime ale puterii" (TA). A vedea (voir) i a cunoate (savoir), a avea (avoir) i a putea
(pouvoir) nu se desfoar dect n identitatea opresiv i luminoas a aceluiai i rmn, n ochii lui Levinas,
categoriile fundamentale ale fenomenologiei i ontologiei. Tot ceea ce mi este dat n lumin pare a-mi fi dat mie
nsumi de ctre mine nsumi. Astfel nct metafora heliologic nu face dect s ne deturneze privirea, furniznd un
alibi violenei istorice a luminii: deplasare a opresiunii tehnico-politice spre falsa inocen a discursului filosofic.
Cci dintotdeauna s-a crezut c metaforele inocenteaz, nltur greutatea lucrurilor i a actelor. Dac nu exist
istorie dect prin limbaj i dac limbajul (mai puin atunci cnd numete fiina nsi sau nimicul: aproape
niciodat) este n mod elementar metaforic. Borges are dreptate: Poate c istoria universal nu este dect istoria
ctorva metafore". Lumina nu este dect un exemplu al acestor ..ctorva metafore" fundamentale, dar ce exemplu!
Cine-i va domina, cine-i va spune vreodat sensul fr s se lase, mai nti, spus de el? Ce limbaj va reui
vreodat s i se sustrag? Cum va putea s se elibereze de ea, de exemplu, metafizica chipului ca epifanie a
celuilalt? Poate c lumina nici nu are un contrariu, i n nici un caz ntunericul. Iar dac toate limbajele se bat n
ea, modificnd doar aceeai metafor i alegnd lumina cea mai bun, Borges, cteva pagini mai departe, are nc
o dat dreptate: ..Poate c
1

Alt inconfort: tehnica nu este nici o clip condamnat, pur i simplu, de Levinas. Ea poate s salveze de la o violen nc i
mai teribil, de la violena reacionar", aceea a raptului sacru, a nrdcinrii, a proximitii naturale a peisajului. ..Tehnica
ne smulge din lumea heideggerian i din superstiiile Locului." Ea ofer ansa de ..a lsa chipul uman s strluceasc n
deplina lui nuditate" {DL). Vom reveni ns. Nu vrem aici dect s lsm s se presimt faptul c nici o filosolie a nonviolenei nu poate vreodat n istorie - ar avea ea ns vreun sens altundeva? - dect s aleag violena mai mic nuntrul unei
economii a violenei.

istoria universal nu este dect istoria diferitelor intonaii ale ctorva metafore" (Sfera lui Pascal; sublinierea ne
aparine).
II. Fenomenologie, ontologie, metafizic
Aceste parcursuri erau critice, dar ascultau de vocea unor certitudini pline. Acestea i fceau doar simit
prezena, prin eseuri, prin analize concrete i subtile, anunnd exotismul, mngierea, insomnia, fecunditatea,
travaliul, clipa, oboseala, n acest punct, n acest vrf al indescriptibilului indestructibil'ce zgria deja
conceptualitatea clasic, cutndu-i-o pe a sa, printre refuzuri. Totalitate i Infinit, marea oper, nu doar
mbogete aceste analize concrete, ci le organizeaz n interiorul unei puternice arhitecturi.
Micarea pozitiv care trece dincolo de dispre sau de ignorarea celuilalt, altfel spus dincolo de apreciere sau de
priz, de comprehensiune i de cunoaterea celuilalt, este numit de Levinas metafizic sau etic. Transcendena
metafizic e dorin.

Conceptul acesta de dorin e cl se poate de antihegelian. El nu desemneaz micarea de negaie i de asimilare,

negarea alteritii necesar mai nti pentru a putea deveni ..contiin de sine", .,sigur de sine" (Fenomenologia
spiritului. Enciclopedia tiinelor filosofice). Pentru Levinas, dorina e, dimpotriv, respect i cunoatere a
celuilalt ca altul, moment etico-metafizic pe care contiina trebuie s-i interzic s-l transgreseze. Acest gest de
transgresiune i de asimilare ar fi, dimpotriv, o necesitate esenial pentru Hegel. Levinas vede n el o necesitate
natural, pre-metafizic, i separ, de-a lungul unor foarte frumoase analize, dorina de plcere (jouissance),
ceea ce Hegel nu pare a face. Plcerea este doar amnat prin munc: dorina hegelian nu ar fi, aadar, dect
nevoia n sensul lui Levinas. Lucrurile ar aprea ns. desigur, cu mult mai complicate dac ar fi s urmrim cu
minuie micarea certitudinii i a adevrului dorinei n Fenomenologia spiritului. n pofida protestelor sale
antikierkegaardjene, Levinas regsete aici temele din Team i cutremurare: micarea dorinei nu poate s fie
ceea ce e dect ca paradox, ca renunare la ceea ce este dorit
Nici intenionalitatea teoretic i nici afectivitatea nevoii nu epuizeaz micarea dorinei: sensul i elul lor e
mplinirea, copleirea, satisfacerea n totalitatea i identitatea aceluiai. Dorina, dimpotriv, se
Violena i metafizic

137
las chemat de exterioritatea absolut ireductibil a celuilalt, n raport cu care ea trebuie s rmn infinit
inadecvati Egalul ei e lipsa de msur. Nici o totalitate, vreodat, nu se va nchide asupra ei. Metafizica dorinei
e, aadar, o metafizic a separaiei infinite. Nu contiin a separaiei ca i contiin iudaic, ca i contiin
nefericit: n Odiseea hegelian, nenorocirea lui Avraam este determinat ca provizie (provision), ca necesitate
provizorie a unei ntruchipri i a unei treceri n orizontul reconcilierii, al ntoarcerii la sine i al cunoaterii
absolute. Aici ns nu exist ntoarcere. Apoi, dorina nu este nefericit. Este deschidere i libertate. Iat de ce
infinitul dorit poate s o comande, ns niciodat s-o potoleasc cu prezena sa Iar dac dorina ar trebui s ia
sfrit cu Dumnezeu, / Mi-a dori, ah, infernul." (Ne este ns ngduit s-l citm pe Claudel pentru a-1 comenta
pe Levinas, din moment ce acesta din urm polemizeaz inclusiv cu acest spirit admirat nc de la cea mai
fraged vrst" (DL)?)
Infinit-altul e invizibilul, ntruct vederea nu deschide dect exterioritatea iluzorie i relativ a teoriei i a nevoii.
Exterioritate pur provizorie, pe care ne-o acordm n vederea consumrii, a consumului. Inaccesibil, invizibilul e
prea-naltul (le tres-haut). Expresia aceasta - locuit, poate, de rezonanele platoniciene evocate de Levinas, dar
mai cu seam de altele, mai uor de recunoscut - rupe, prin excesul ei superlativ, litera spaial a metaforei. Orict
de nalt ar fi. nlimea este ntotdeauna accesibil; prea-naltul ns este mai nalt ca nlimea Nici o cretere n
nlime nu ar putea s-l msoare. El nu aparine spaiului, nu face parte din lume. Care este ns necesitatea
acestei nscrieri a limbajului n spaiu n chiar momentul n care l excedeaz? Iar dac polul transcendenei
metafizice este non-nlime spaial, ce anume legitimeaz. n ultim instan, folosirea expresiei transascenden, mprumutat de la J. Wahl? Tema chipului ne va ajuta, poate, s nelegem acest lucru.
Eul este acelai (le mne). Alteritatea sau negativitatea luntric eului. diferena interioar nu e dect o aparen:
o iluzie, un joc al Aceluiai", modul de identificare" al unui eu ale crui momente eseniale se numesc corpul,
posesia, casa, economia etc. Tuturor Levinas le consacr frumoase descrieri. ns acest joc al aceluiai nu este
monoton, nu se repet sub forma monologului i a tautologiei formale. Travaliu de identificare i producere
concret a egoismului, el comport o anumit negativitate. Negativitate finit, modificare intern i relativ prin
care eul se afecteaz pe el nsui n micarea lui de identificare. El se altereaz, astfel, ctre sine n sine.
Rezistena oferit muncii, pe care. astfel, o provoac, rmne un moment al
138
Scriitura i diferena

aceluiai, moment finit care formeaz sistem i totalitate cu agentul. E de la sine neles c Levinas descrie astfel
istoria ca orbire fa de cellalt i procesiune laborioas a aceluiai. Ne vom putea ntreba dac istoria poate s
fie cu adevrat istorie, dac exist istorie atunci cnd negativitatea se afl nchis n cercul aceluiai i cnd
munca nu se izbete cu adevrat de alteritate, i d ea nsi propria rezisten. Ne vom ntreba dac nu cumva
istoria ncepe ea nsi tocmai cu aceast raportare la cellalt pe care Levinas o plaseaz dincolo de istorie.
Schema acestei ntrebri ar putea s comande ntreaga lectur a crii Totalitate i Infinit. Asistm astfel, n orice
caz, la acea deplasare a conceptului de istoricitate despre care vorbeam ceva mai nainte. i trebuie s
recunoatem c, fr o astfel de deplasare, nici un antihegelianism nu ar putea s fie perfect consecvent cu sine.
Condiia necesar a acestui antihegelianism e, astfel, satisfcut.
Trebuie, totui, s fim ateni: aceast tem a tautologiei concrete (non-formale) sau a falsei heterologii (finite),
tema aceasta dificil este propus cu suficient discreie n deschiderea Totalitii..., dar ea condiioneaz toate
afirmaiile acestei cri. Dac negativitatea (munc, istorie etc.) nu are nici o clip legtur cu cellalt, dac
cellalt nu este simpla negare a aceluiai, atunci nici separaia i nici transcendena metafizic nu snt gndite sub
categoria negativitii. Aa cum - am vzut mai sus - simpla contiin intern nu ar putea, fr irumperea totalaltului, s-i dea timpul i alteritatea absolut a clipelor, tot aa nici eul nu poate s dea natere, n sine nsui,
alteritii fr ntlnirea aproapelui.

Dac aceste propoziii iniiale, care autorizeaz ecuaia eului cu acelai, nu ne-au convins, nimic n-o va mai
putea face. Dac nu l urmm pe Levinas atunci cnd acesta afirm c lucrurile oferite muncii sau dorinei - n
sens hegelian (obiectivitatea natural, de pild) -aparin eului, economiei acestuia (aceluiai), i nu i ofer
rezistena absolut rezervat celuilalt (aproapelui), dac sntem tentai s considerm c aceast din urm
rezisten presupune, n nelesul su cel mai propriu, fr ns a se confunda cu ea, posibilitatea rezistenei
lucrurilor (existena lumii care nu este eu i n care eu snt, n chipul cel mai original cu putin, de exemplu ca
origine a lumii n lume...), dac nu l urmm pe Levinas atunci cnd acesta afirm c adevrata rezisten la
acelai nu este aceea a lucrurilor, nu este o rezisten real, ci inteligibil1, dac ne opunem, prin urmare, noiunii
de rezisten pur inteligibil, nti-1 vom mai putea urmri pe Levinas. i nu vom mai putea
1

..Liberte et Commandement", n Revue de me'taphysique et de morale. 1953.

Violen i metafizic

139
urmri fr un anume indefinibil disconfort operaiunile conceptuale pe care disimetria clasic dintre acelai i
cellalt le elibereaz lsndu-se rsturnat; sau (ar spune o minte clasic) prefcndu-se c se preteaz la o astfel
de rsturnare, continund s rmn ns aceeai, impasibil sub o substituie algebric.
Ce e, aadar, aceast ntlnire cu absolut-altul? Nici reprezentare, nici limitare, nici relaie conceptual cu acelai.
Eul i cellalt nu se las dominai, nu se las totalizai de un concept de relaie. i aceasta n primul rnd deoarece
conceptul (materie a limbajului), ntotdeauna dat celuilalt, nu poate s se nchid asupra celuilalt, nu poate s-l
cuprind (le comprendre). Dimensiunea dai v sau vocativ fiind cea care deschide direcia originar a
limbajului, ea nu ar putea s se lase, fr violen, cuprins i modificat n dimensiunea acuzativ sau atributiv
a obiectului. Limbajul nu poate, aadar, s-i totalizeze propria posibilitate i s cuprind n sine propria-i
origine sau propriu-i el.
Nu avem, la drept vorbind, a ne ntreba ce este aceast ntlnire. Ea este ntlnirea, singura ieire, unica aventur
n afara sinelui, spre imprevizibil-altul. Fr speran de ntoarcere. n toate sensurile acestei expresii, i tocmai
de aceea aceast escatologie care nu ateapt nimic pare, uneori, infinit de disperat. La drept vorbind. n .,1a
Trace de l'Autre" (Urma Celuilalt"), escatologia nu doar pare" disperat. Ea aa este dat. iar renunarea ine de
semnificaia sa esenial. Descriind liturghia, dorina i lucrarea (Voeuvre) ca rupturi ale Economiei i Odiseii. ca
imposibilitate a ntoarcerii la acelai, Levinas vorbete de o escatologie fr speran pentru sine sau eliberare
din timpul meu".
Nu exist, prin urmare, o conceptualitate a ntlnirii: aceasta nu e posibil dect prin cellalt, graie lui, graie
imprevizibilului, refractar la categorie". Conceptul presupune o anticipare, un orizont n care alteritatea se
amortizeaz prevestindu-se i lsndu-se prevzut. Infi-nit-altul nu poate fi adunat, strns. nchis {ne se relie
pas) ntr-un concept, nu poate fi gndit plecnd de la un orizont care este mereu orizontul aceluiai, unitatea
elementar n care apariiile neateptate (Ies surgissements) i surprizele snt, de fiecare dat, ntmpinate de o
nelegere, snt recunoscute. Se cuvine s gndim. astfel. mpotriva unei evidene despre care am putea crede despre care nu putem s nu credem - c este eterul nsui al gndirii noastre i al limbajului nostru. A ncerca s
gndeti contrariul i taie respiraia i nu este vorba doar de a gndi contrariul, care continu s fie complice, ci
de a-i elibera gndirea i limbajul n vederea ntlnirii n afara alternativei clasice. Nu ncape ndoial c aceast
ntlnire care, pentru prima oar. nu are forma contactului intuitiv (n etic. n sensul pe

140
Scriitura i diferena

care i-1 d acesteia Levinas, prohibiia principal, central, are n vedere tocmai contactul), ci pe aceea a
separaiei (ntlnirea ca desprire, alt fractur a logicii formale" 1), nu ncape, aadar, ndoial c aceast
ntlnire a imprevizibilului nsui constituie, fr doar i poate, singura deschidere posibil a timpului, singurul
viitor pur, singura cheltuire pur dincolo de istoria ca economie. Acest viitor, acest dincolo nu este ns un alt
timp, un timp diferit, un mine al istoriei. El este prezent n chiar inima experienei. Prezent nu printr-o prezen
total, ci ca urm. Experiena nsi e, prin urmare, escatologic, prin origine i n ntregul su, mai nainte de
orice doam, de orice convertire, de orice articol de credin ori de filosofic
Faa-ctre-fa cu cellalt ntr-o privire fi ntr-o rostire care menin distana i ntrerup toate totalitile, acest a-fimpreun ca separaie precede sau debordeaz societatea, colectivitatea, comunitatea Levinas l numete religie.
Aceasta deschide etica Relaia etic este o relaie religioas (DL). Nu o religie, ci religia, religiozitatea
religiosului. Aceast transcendere dincolo de negati-vitate nu se mplinete n intuirea unei prezene pozitive, ea
doar instaureaz limbajul n care nici nu, nici da nu au primul cuvnt" (TI), ci interogaia Interogaie, cu toate
acestea, non-teoretic. ntrebare total, disperare i lips, rugminte, rugciune exigent adresat unei liberti,
altfel spus porunc: singurul imperativ etic posibil, singura non-violen ncarnat dat fiind c este respect pentru
cellalt Respect imediat al celuilalt nsui, dat fiind c nu trece, am putea spune fr a urma vreo indicaie literal
a lui Levinas, prin elementul neutru al universalului i prin respectul - n sens kantian 2 - al Legii.
1

Dintre numeroasele pasaje ce denun neputina respectivei logici formale" n faa semnificaiilor experienei pure, se
cuvin semnalate ndeosebi TI, p. 168, 237, 253, 345, n care descrierea fecunditii se vede nevoit s recunoasc o dualitate
a Identicului". (Unul n doi, unul n trei... Logosului grec deja nu-i fusese dat s supravieuiasc unor cutremure de acelai
fel? i nu le primise el, mai degrab, n sine nsui?)

Afirmaie n acelai timp profund fidel fa de Kant (Respectul se aplic ntotdeauna numai persoanelor". Critica raiunii
practice) i funciar antikantian, dat fiind c. fr elementul formal al universalitii, fr ordinea pur a legii, respectul
pentru cellalt, respectul i cellalt nu au cum s scape din imediatitatea empiric i patologic. Cum reuesc, totui, s scape.
n viziunea lui Levinas? Vom regreta, poate aici c nici o confruntare sistematic $i atent nu este organizat. n special cu
Kant. Dup cunotina noastr, nu exist dect o aluzie, foarte n treact. ntr-un
Violen i metafizic

141
Aceast restaurare a metafizicii permite, atunci, radicalizarea i sistematizarea reduciilor anterioare ale
fenomenologiei i ale ontologiei. Vzul este, desigur, la o prim vedere, o cunoatere respectuoas, iar lumina
trece drept elementul care, n chipul cel mai fidel, n modul cel mai neutru cu putin, ca ter, las cunoscutul s
fie. Nu ntmpltor relaia teoretic a fost schema preferat a relaiei metafizice (cf. TI). Atunci cnd cel de-al
treilea termen este, n cea mai neutr indeterminare a sa, lumin a fiinei - care nu este nici fiinare, nici nonfiinare, n vreme ce acelai i cellalt snt -, relaia teoretic este ontologie. Iar aceasta, conform lui Levinas, l
readuce ntotdeauna pe cellalt n snul aceluiai, n beneficiul unitii fiinei. i libertatea teoretic ce accede la
gndirea fiinei nu este dect identificarea aceluiai, lumin n care eu mi dau ceea ce pretind a ntlni, libertate
economic, n nelesul cu totul particular pe care Levinas l d acestui cuvnt. Libertate n imanen, libertate
pre-metafizic, am putea spune chiar fizic, libertate empiric, chiar dac, n istorie, poart numele de raiune.
Raiunea ar fi naturi Metafizica nu ncepe dect atunci cnd teoria se critic pe ea nsi ca ontologie, ca
dogmatism i ca spontaneitate a aceluiai, atunci cnd, ieind "din sine, ea se las pus sub semnul ntrebrii de
ctre cellalt n micarea etic. Posterioar n fapt, metafizica, neleas ca o critic a ontologiei, este, de drept i
n ordine filosofic, prim. Iar dac este adevrat c filosofia occidental a fost, cel mai adesea, o ontologie",
dominat, nc de la Socrate, de o Raiune ce nu primete dect ceea ce ea nsi i d 1, care nu face nimic
altceva dect s se reaminteasc siei pe sine, dac ontologia este, aadar, o tautologie i o egologie.
articol, la nite ecouri kantiene" i la filosofia practic a lui Kant, de care ne simim n mod deosebit apropiai"
(L'ontologie est-elle fondamen-tale?", R. M. M., 1951; reluat n Phe'nome'nologie, Existence). O astfel de confruntare ar fi
cerut nu numai de temele etice, ci deja de diferena dintre totalitate i infinit, asupra creia Kant, printre alii i poate chiar
ntr-o msur mai mare dect alii, a reflectat n cteva rnduri.
1
Levinas acuz deseori magisteriatul socratic care nu transmite nici o nvtur, care nu transmite, ca nvtur, dect deja
cunoscutul i care scoate totul din sine, adic din Eu sau din Acelai ca Memorie. i anamnez ar fi tot o procesiune a
Aceluiai. Asupra acestui punct cel puin. Levinas nu va putea s i se opun lui Kierkegaard (cf.. de exemplu. J. Wahl. Etudes
kierkegaardiennes. pp. 308-309): critica pe care el o adreseaz platonismului este aici literal kierkegaardian. Nu-i ns mai
puin adevrat c Kierkegaard l opunea pe Socrate lui Platon ori de cte ori era vorba de reminiscen. Aceasta ar fi. dup el.
caracteristic ..speculaiei"" platoniciene, de care Socrate se ..desparte" (..Post-scriptum").

142
Scriitura i diferenei

nseamn c ea 1-a neutralizat dintotdeauna pe cellalt, n toate sensurile acestui cuvnL Neutralizarea
fenomenologic, am fi tentai, poate, s afirmm, ofer forma cea mai subtil i mai modern a acestei
neutralizri istorice, politice i poliieneti. Numai metafizica ar putea s-l elibereze pe cellalt de aceast lumin
a fiinei sau de fenomenul care suprim rezistena fiinei".
Ontologia" heideggerian, n ciuda unor aparene seductoare, nu ar iei nici ea din aceast schem. Ar
continua, i ea, s rmn ego-logie" i chiar egoism": ,J!ein und Zeit nu a susinut, probabil, dect o singur
tez: fiina nu poate fi separat de nelegerea fiinei (care se desfoar ca timp), fiina este deja i apel la
subiectivitate. Primatul ontologiei heideggeriene nu se bazeaz pe truismul: Pentru a putea cunoate fiinarea,
trebuie s fi neles n prealabil fiina fiinrii. A afirma prioritatea fiinei n raport cu fiinarea nseamn a te
pronuna deja cu privire la esena filosofiei, a subordona relaia cu cineva care este o fiinare (relaia etic) unei
relaii cu fiina fiinrii care, impersonal, permite sur-prinderea (la saisie), dominarea fiinrii (relaie de
cunoatere), subordoneaz justiia libertii... mod de a rmne Acelai n snul Celuilalt". Cu toate nenelegerile
care pot s ia natere dintr-o astfel de tratare a gndirii heideggeriene - i pe care le vom studia, pentru ele nsele,
ceva mai departe -, intenia lui Levinas pare, oricum, ct se poate de clar Gndirea neutr a fiinei l
neutralizeaz pe aproapele ca fiinare: Ontologia, ca filosofic prim, este o filosofie a puterii (une philosophie
de lapuissance)", filosofie a neutrului, tiranie a statului ca universalitate anonim i inuman. Exist aici
premisele unei critici a alienrii etatice al crei antihegelianism nu ar fi nici subiectivist, nici marxist; i nici
anarhist, deoarece este vorba de o filosofie a principiului, care nu este posibil dect ca porunc". Posibilitile"
heideggeriene rmn nite puteri. Care, dei pre-tehnice i pre-obiective, nu oprim i nu posed ntr-o mai mic
msur Printr-un alt paradox, filsofia neutrului comunic cu o filosofie a locului, a nrdcinrii, a violenelor
pgne, a raptului, a entuziasmului, filosofie ce se ofer sacrului, adic divinului anonim, divinului fr
Dumnezeu (DL). Materialism ruinos", dei complet, cci. n adncul su. materialismul nu este n primul rnd
un senzualism, ci ntietatea recunoscut a neutrului (TI). Noiunea pe nietate (primaute), pe care Levinas o
folosete att de frecvent, traduce ct se poate de bine gestul ntregii sale critici. Conform indicaiei prezente n
noiunea de upyr\, nceputul (le commencement) filosofic este transpus imediat n comandament
(commandeinent) etic sau politic. Primatul este din capul locului principiu i cpetenie (principe et chef). Toate
modurile de gndire clasice interogate de Levinas snt trte (irane'es), astfel. nspre agora, somate s se explice

ntr-un limbaj etico-politic pe care ele nu au vrut ntotdeauna sau nu au crezut c vor
Violen i metafizic

143
s-l vorbeasc, somate s se transpun mrturisindu-i elul violent; ca i faptul c ele vorbeau deja n cetate, c
spuneau efectiv, pe ci ocolite i n pofida aparentei dezinteresri a filosofiei, cui anume trebuia s-i revin
puterea Exist aici premisele unei lecturi nemarxiste a filosofiei ca ideologie. Cile practicate de Levinas snt,
hotrt lucru, dificile: refuznd idealismul i filosofiile subiectivitii, el trebuie, n acelai timp, s denune
neutralitatea unui Logos care nu este verbul nimnui" (ibid.). (S-ar putea, fr doar i poate, demonstra faptul c
Levinas, neconfortabil instalat - deja prin istoria gndirii sale - n diferena dintre Husserl i Heidegger, l critic
ntotdeauna pe unul ntr-un stil i conform unei scheme mprumutate de la cellalt, sfrind prin a-i trimite pe
ambii n culise, ca prtai n jocul Aceluiai" i complici la aceeai lovitur de for istorico-filosofic) Verbul
se cuvine s fie nu doar verb al cuiva anume; el trebuie, mai mult dect att, s debordeze n direcia celuilalt ceea
ce numim subiectul vorbitor. Nici filosofiile neutrului i nici filosofiile subiectivitii nu snt n stare s
recunoasc acest traiect al cuvntului pe care nici un cuvnt nu poate s-l totalizeze. Prin definiie, dac cellalt
este cellalt i dac orice cuvnt este pentru cellalt, nici un logos, neles ca o cunoatere absolut, nu poate s
cuprind* dialogul i traiectul spre cellalt Aceast incomprehen-sibilitate**, aceast fractur (rupture) a
logosului nu este nceputul iraionalismului, ci ran sau inspiraie ce deschide cuvntul i face, apoi. posibil orice
logos sau orice raionalism. Un logos total ar mai trebui, pentru a fi logos, s se lase oferit celuilalt mai presus de
propria-i totalitate. Dac exist, de pild, o ontologie ori un logos al nelegerii fiinei (fiinrii) e pentru c
aceasta se spune deja fiinrii ce reapare n spatele temei prin care se ofer Acest a spune Aproapelui -aceast
relaie cu Aproapele ca interlocutor, aceast relaie cu o fiinare - precede orice ontologie. Ea constituie relaia
ultim din snul fiinei Ontologia presupune metafizica" (TI). Dezvluirii fiinei n general, ca baz a cunoaterii
i ca sens al fiinei. i preexist relaia cu fiinarea ce se exprim; planului ontologiei, planul etic." Etica e, deci.
metafizica ..Morala nu este o ramur a filosofiei. ci filosofia prim"
Absoluta debordare a ontologiei - ca totalitate i unitate a aceluiai: fiina - de ctre i prin cellalt* se produce
ca infinit, deoarece
* n original: comprendre, a nelege'' i ..a cuprinde", a cuprinde cu nelegerea", a cuprinde, a totaliza sub forma
nelegerii. n form de nelegere". ..a cuprinde ca (i cnd) a(r) nelege", a cuprinde ca i cum ar fi vorba de nelegere" etc.
Aceast necuprindere. aceast imposibilitate de a cuprinde, de a prinde, de a prinde la un loc. de a sesiza (cf.. mai sus.
utilizarea, de ctre Derrida. a verbului saisir. ..a prinde" i ..a sesiza'". ..a sur-prinde'"...).

144
Scriitura i diferena

nici o totalitate nu poate s-l nbue (e'ntreindre). Infinitul ireductibil la reprezentarea infinitului, excednd
ideatum-\\\ prin care este gndit, gndit ca fiind mai mult dect pot eu s gndesc, drept ceea ce nu poate s fie
obiect ori simpl realitate obiectiv" a ideii - iat polul transcendenei metafizice. Ideea cartezian de infinit,
dup EJTEKEIVCI xr\ oijaag, ar face ca metafizica s ating pentru a doua oar ontologia occidental. Dar ceea
ce nici Platon, nici Descartes (mpreun cu ali civa. dac ne este ngduit s nu credem, n aceeai msur ca
Levinas, n singurtatea celor doi n mijlocul unei mulimi filosofice insensibile i la adevrata transcenden, i
la strania idee de Infinit) nu au recunoscut este faptul c expresia acestui infinit este chipul.
Chipul nu este doar faa, care poate s fie suprafa a lucrurilor sau facies animal, aspect ori specie. El nu este
doar, aa cum vrea originea cuvntului, ceea ce este vzut, vzut pentru c e nud, dezgolit (vu parce que nu). El
este i ceea ce vede. Nu ns att ceea ce vede lucrurile -relaie teoretic -, ct ceea ce schimb priviri. Faa nu
este chip dect n faa-ctre-fa. Aa cum spunea Scheler (ns citatul nostru nu trebuie s ne fac s uitm c
Levinas este orice, numai schelerian nu): Eu nu vd doar ochii celuilalt, vd i c el m privete".
Hegel nu spunea, oare, deja acelai lucru? Dac ns ne ntrebm n care organ particular apare sufletul ntreg ca
suflet, indicm ndat ochiul; cci n ochi se concentreaz sufletul, i el nu numai c privete prin ochi. ci este i
vzut n ei. Cum ns la suprafaa corpului omenesc e vizibil pretutindeni inima care bate (contrar corpului
animal), n acelai sens trebuie s afirmm despre art c ea transform fiecare form, n toate punctele
suprafeei vizibile. n ochi, care sunt sediul sufletului i fac s apar spiritul" (Estetica**). (Despre ochi i
inferioritatea sufletului, a se vedea i lungile i frumoasele pagini, pe care nu le putem cita aici. din voi. III,
partea I.)
Este momentul, poate, s subliniem, asupra unui punct precis, o tem pe care o vom dezvolta ceva mai departe:
Levinas este foarte apropiat de Hegel. mult mai apropiat dect ar dori el nsui, i aceasta tocmai n momentul n
care i se opune n modul, aparent, cel mai
Le de'bordement absolu de l'ontologie... par l'autre: cellalt sparge cadrele ontologiei, pe care eu (Eul, Acelai) manifest
tendina inerent, natural motenit, naturalizat de ctre tradiia filosofic, de a i-o impune: dar dac eu snt atent la cellalt
i sesizez aceast debordare absolut a ontologiei de ctre cellalt"', m voi folosi, voi profita apropriat de ea i voi putea
deborda" eu nsumi, cu ajutorul celuilalt, graie ansei oferite de el. ontologia" - ..prin cellalt".
* Trad. rom. D. D. Roea. Editura Academiei. Bucureti. 1966. voi. I. p. 160.
Violen i metafizic

145
radical cu putin Este vorba de o situaie pe care el se vede nevoit s-o mprteasc cu toi gnditorii

antihegelieni i la a crei ultim semnificaie s-ar cuveni s meditm. Aici, mai cu seam, n privina raportului
dintre dorin i ochi, sunet i teorie, convergena este cel puin la fel de profund ca i diferena, i nu i se
adaug i nici nu i se juxtapune pur i simplu. ntr-adevr, ca i Levinas, Hegel considera c ochiul, dat fiind c
nu urmrete s consume", suspend dorina El e limita nsi a dorinei (i, poate, prin aceasta, resursa ei) i cel
dinti sim teoretic. Plecnd nu de la cine tie ce fiziologie, ci de la raportul dintre moarte i dorin se cuvine
gndit lumina i deschiderea ochiului. Dup ce a vorbit despre gust, pipit i miros, Hegel scrie, tot n Estetica:
Din contra, vederea se gsete n raport pur teoretic fa de obiecte prin mijlocirea luminii, aceast materie
oarecum imaterial care, n ceea ce o privete pe ea, las obiectele s subziste pentru ele nsele, liber, le
lumineaz i le face s apar, dar nu le consum efectiv, pe neobservate sau deschis, cum fac aerul i focul. Tot
ce exist material n spaiu ca exterioritate reciproc este pentru vzul lipsit de dorine. ns acest tot. ntruct
rmne neatins n integritatea lui, se reveleaz numai prin formele i culorile lui"*.
"Aceast neutralizare a dorinei constituie excelena vzului pentru Hegel. Dar pentru Levinas. i din aceleai
motive, ea constituie, totodat, i cea dinti violen, chiar dac chipul nu este ceea ce e atunci cnd privirea
lipsete. Violena ar fi, prin urmare, solitudinea unei priviri mute. a unui chip lipsit de cuvnt. abstracia vederii.
Dup Levinas, privirea de una singur, contrar a ceea ce s-ar putea crede. nu-1 respect pe cellalt Respectul,
dincolo de priz (prise) i de contact, de pipit, de miros i de gust. nu este posibil dect ca dorin, iar dorina
metafizic nu caut, asemeni dorinei hegeliene sau asemeni nevoii, s consume. Iat de ce Levinas aaz sunetul
mai presus de lumin. (Gndirea este limbaj i este gndit ntr-un element analog sunetului, nu luminii." Ce
vrea s spun aici aceast analogie, diferen i asemnare, raport ntre sunetul sensibil i sunetul gndirii ca
rostire inteligibil. ntre sensibilitate i semnificaie, simuri i sens? Este o ntrebare pe care i-o pune i Hegel
admirnd cuvntul Sinn**.)
n Totalitate i Infinit, micarea metafizicii o constituie, aadar, i transcendena auzului n raport cu vederea Dar
i n Estetica lui Hegel: Cellalt sim teoretic este auzul Aici se ntmpl contrarul. n loc"s aib de-a face cu
forme, culori etc. el are de-a face cu sunete.
Ibid., voL H. p. 16.
* n german: sim": ..nelegere": ..minte"'. ..gnd": ..sens". ..neles".
146
Scriitura fi diferena

cu vibraia corpului, care nu este proces de disoluie ca acela de care are nevoie mirosul, ci e simpl vibrare a
obiectului n care obiectul se pstreaz nevtmat Aceast micare ideal, prin sunetul creia se exteriorizeaz
oarecum subiectivitatea simpl, sufletul corpurilor, urechea o prinde tot teoretic, ntocmai cum prinde ochiul
figura i culoarea, fcnd n chipul acesta ca interiorul lucrurilor s existe pentru interiorul propriu-zis"*. Dar:
...auzul, care ca i vederea nu aparine simurilor practice, ci celor teoretice, ...este de natur i mai ideal dect
vederea Cci contemplarea calm, lipsit de dorine, a operelor de art, las, desigur, obiectele s subziste
linitite, aa cum sunt prezente, fr s le nimiceasc n vreun fel oarecare, dar ceea ce prinde ea nu e ceea ce
este afirmat n mod ideal n sine nsui, ci este. dimpotriv, ceea ce e pstrat ca existent n chip sensibil. n
schimb, urechea aude, fr a se ndrepta practic spre obiecte, rezultatul acelei vibrri interioare a corpului prin
care nu mai apare figura material, calm, ci primul mod mai ideal de a fi al sufletescului"**.
Chestiunea analogiei ne-ar conduce, aadar, spre aceast noiune de vibrare {tremblement), care ni se pare
decisiv n Estetica lui Hegel dat fiind c deschide trecerea spre idealitate. Pe de alt parte ns, pentru a
confrunta n mod sistematic gndirea lui Hegel cu cea a lui Levinas, pe tema chipului, s-ar cuveni s consultm
nu numai paginile pe care Fenomenologia spiritului lededic fiziognomoniei. ci i paragraful 411 al
Enciclopediei, consacrat spiritului, chipului i limbajului.
Pentru motive care ne snt acum familiare, faa-ctre-fa scap, aadar, oricrei categorii. i aceasta deoarece
chipul se ofer aici simultan ca expresie i ca rostire. El este nu doar privire, ci unitate originar a privirii i a
rostirii, a ochilor i a gurii - care vorbete, dar i spune totodat foamea El este, deci, i cel care aude invizibilul,
deoarece gndirea este limbaj" i este gndit ntr-un element analog sunetului, nu luminii". Aceast unitate a
chipului precede, n semnificaia sa, dispersia simurilor i a organelor sensibilitii. Semnificaia sa e, prin
urmare, ireductibil. De altfel, chipul nici nu semnific. El nu ncarneaz, nu mbrac, nu semnaleaz altceva
dect pe sine nsui (suflet, subiectivitate etc). Gndirea e rostire, cuvnt, e, deci, n mod nemijlocit, chip. Prin
aceasta, tematica chipului aparine filosofiei celei mai moderne a limbajului i a corpului propriu. Cellalt nu se
semnaleaz prin intermediul chipului su, el e acest chip: ...prezent n mod absolut, n chipul su. Aproapele fr nici o metafor - mi face fa"1*. Cellalt nu se ofer, aadar, n persoan" i fr alegorie
Ibid., voi. II. p. 16. * Ibid., voi. II, p. 286.
Violenj i metafizic

147
dect prin chip. S ne aducem aminte ce spunea, n legtur cu acest subiect, Feuerbach, care i el fcea s
comunice temele nlimii, substanei i chipului: Ceea ce se afl situat cel mai sus n spaiu este i ceea ce, pe
scara calitii, este cel mai nalt n om, ceea ce-i este, acestuia, cel mai apropiat, ceea ce nu mai poate fi separat
de el - este vorba de cap. Dac eu vd capul unui om, pe el nsui l vd; dar dac nu-i vd dect trunchiul, nu-i
vd nimic mai mult dect trunchiul"2. Ceea ce nu mai poate fi separat de... e substana n predicatele ei eseniale

i n sine". Levinas spune la fel de des KaO'carco i substan" atunci cnd vorbete despre cellalt ca i chip.
Chipul este prezen, ovoia.
Chipul nu e o metafor, nu e o figur. Discursul despre chip nu este o alegorie i nici, aa cum am fi, poate,
tentai s credem, o prosopopee. Ceea ce face ca nlimea chipului (n comparaie cu restul corpului) s
determine, poate, n parte (dar numai n parte, vom vedea ceva mai departe) expresia de prea-nalt (tres-haut) cu
privire la care ne puneam adineauri ntrebri. Dac nlimea prea-naltului, am fi tentai s spunem, nu aparine
spaiului (i iat de ce superlativul trebuie s distrug spaiul, construind metafora) nu este din cauz c ar fi
strin de spaiu, ci pentru c este (n) spaiu, originea spaiului, pentru c orienteaz spaiul plecnd de la cuvnt
i de la privire, de la chip, de la capul (du chef) care comand, din nalt, corpul i spaiul. (Aristotel compar,
desigur, principiul transcendent al binelui cu cpetenia unei otiri; el ignor, cu toate acestea, chipul i faptul c
dumnezeul otirilor este Faa) Chipul nu semnific, nu se prezint ca semn, ci se exprim, oferindu-se n
persoan, n sine, KaO'ctVTo: Lucrul n sine se exprim". A te exprima nseamn a fi n spatele semnului. Iar a
fi n spatele semnului nu nseamn, n
1

..A priori et subjectivite". n Rente de metaphysique et de morale. 1962. -,

* n original: me fait face. Dar tocmai ..fr-de-metafora", literalitarea este aici dificil de gndit, deci de spus. Cci, literal,
Levinas pare a dori s spun nu doar c cellalt mi se ..nfieaz", c ..mi rezist", m nfrunt", ci i - poate mai cu seam
- c el mi face, mie, fata (mea) mi d chip: chipul celuilalt, cellalt ca i chip, mi d i mie, cellalt al Celuilalt, chip.
Fr el, fr chipul su care. am vzut, nu doar se las privit, asemeni unui obiect (ceea ce. n mod esenial, nici nu se
ntmpl de fapt sau n-ar trebui s se ntmple de drept), ci - ..literal i n toate sensurile" - m privete (de unde i implicarea
responsabilitii infinite fat de cellalt), nici eu nu a avea/nu a fi chip. nu m-a ntruchipa - n-a aprea (aa cum snt).
2
Manifestes philosophiques (trad. fr. L Althusser).

148
Scriitura i diferena

primul rnd, a fi n msur s asiti (la) propriul tu cuvnt, s-i vii n ajutor, conform spuselor lui Phaidros
plednd mpotriva lui Theuth (sau Hermes), pe care Levinas le preia n mai multe rnduri? Numai cuvntul viu, n
stpnirea i magistralitatea lui*, poate s-i vin n ajutor, numai el e expresie i nu semn slujitor (signe
servant). Cu condiia s fie cu adevrat cuvnt, rostire (parole), vocea creatoare, nu vocea complice care este o
servitoare" (E Jabes). i noi tim foarte bine c toi zeii scrisului (n Grecia, Egipt, Asiria, Babilonia) au statutul
de zei auxiliari, de secretari servili ai marelui zeu, cluze clandestine, lunare i atoatepricepute care l
detroneaz uneori pe regele zeilor prin procedee lipsite de onoare. Pentru Levinas, scrisul i opera nu snt
expresii, ci semne.
Alturi de referina la epekeina tes ousias, aceasta este cel puin a doua tem platonician din Totalitate i Infinit.
O mai putem nflni i la Nicolaus Cusanus. n vreme ce artizanul i abandoneaz lucrarea, care-i urmeaz
apoi propria soart, verbul profesorului nu poate fi desprit de persoana nsi care l profereaz." 1 Critica operei
astfel implicat l separ, pentru o dat mcar, pe Hegel de Nicolaus Cusanus.
Aceast problematic ar trebui abordat separat i pentru ea nsi. Discursul oral" s fie, ntr-adevr,
plenitudinea discursului"? S nu fie scrisul dect limbaj redevenit semn"? Sau, ntr-un alt sens, vorbire
activitate", n care eu m retrag i mi prsesc produsele" care mai mult m trdeaz dect m exprim?
Francheea" exprimrii s constituie, oare, n chip esenial, apanajul cuvntului viu pentru cine nu e Dumnezeu?
Aceast ultim ntrebare nu are, fr ndoial, nici un sens pentru Levinas, care gndete chipul prin
asemnarea" dintre om i Dumnezeu. nlimea i magistralitatea nvturii nu snt, oare, de partea scrisului?
Propoziiile lui Levinas cu privire la acest punct n-ar putea fi, oare. rsturnate? Artnd, de exemplu, c scrisul
poate s-i vin n ajutor, pentru c are timpul i libertatea s-o fac, reuind s se sustrag mai bine dect vorbirea
urgenei empirice? C, neutraliznd imperativele economiei" empirice, este de o esen mai metafizic" (n
sensul lui Levinas) dect vorbirea? C scriitorul reuete s se retrag mai bine (s'absente mieux), adic s se
exprime mai bine ca fiind cellalt, i c i se adreseaz celuilalt mai bine dect omul cuvntului spus (l'homme de
n original: dans sa matrise et sa magistralite. Mai sus. am tradus contextual-etimologic matrise prin magisteriat"'.
1
M. de Gandillac. Introduci ion aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues. p. 35.
Violen i metafizic

149
parole)? i c, privndu-se de plcerile i de efectele semnelor sale, el renun mai izbutit la violen? S fie,
oare, adevrat c el nu nelege, poate, dect s le multiplice la infinit, uitndu-l astfel - cel puin -pe cellalt, pe
infinit-altul ca moarte, practicnd astfel scrisul ca diferan i economie a morii! Limita dintre violen i nonviolen nu trece, poate, aadar, printre vorbire i scris, ci prin interiorul fiecreia dintre ele. Tematica urmei (pe
care Levinas o deosebete de efect, de pist i de semn, care nu se raporteaz la cellalt ca invizibil absolut) ar
trebui, prin urmare, s conduc spre o anumit reabilitare a scrisului. Acel El" a crui transcenden i absen
generoas se anun, fr ntoarcere, n urm nu este mai curnd autorul scriiturii dect acela al spusei? Opera,
trans-economia, cheltuirea pur, aa cum o determin Levinas, nu este nici jocul, nici moartea Ea nu se
confund, pur i simplu, nici cu litera, nici cu vorbirea Ea nu e un semn, iar conceptul su nu ar putea, aadar, s
acopere conceptul de oper* pe care l ntlnim n Totalitate i Infinit. Levinas se gsete, prin urmare. n acelai
timp foarte aproape i foarte departe de Nietzsche i de Bataille.

M. Blanchot i manifest dezacordul fa de aceast preeminen a discursului oral, care seamn cu ..panica
vorbire umanist i socratic care ni-1 apropie pe cel ce vorbete"1. Cum ar putea, de altfel, ebraismul s
deprecieze litera, creia Levinas tie att de bine s-i scrie elogiul? De pild: A admite aciunea literaturii asupra
oamenilor e. poate. nelepciunea ultim a Occidentului, n care poporul Bibliei se va recunoate" (DL); ca i:
Spiritul este liber n liter i nlnuit n rdcin"; sau: A iubi Thora mai mult dect pe Dumnezeu" nseamn
protecie mpotriva nebuniei unui contact direct cu Sacrul..." (DL). Vedem limpede ce anume vrea Levinas s
salveze din nsi vorbirea vie i originar. Fr posibilitatea oferit de aceasta, n afara orizontului ei, scrisul nu
e nimic. n acest sens, el va fi ntotdeauna secund A-l elibera de aceast posibilitate i din acest orizont, din
aceast secundaritate esenial, nseamn a-l nega ca scris i a lsa loc liber gramaticii sau lexicului fr limbaj,
ciberneticii ori electronicii. ns numai n Dumnezeu vorbirea, ca prezen, ca origine i orizont al scrisului, se
mplinete fr probleme. Ar trebui s putem arta c numai aceast referin la cuvntul lui Dumnezeu
deosebete intenia lui Levinas de aceea a lui Socrate din Phaidros: c. pentru o gndire a finitudinii originare,
aceast distincie nu mai este posibil. i c dac
* n original: oeuvre. ..oper" i ..lucrare" n general.
1
N. R. F., decembrie 1961: ..Connaissance de Pinconnu".

150
Scriitura i diferena

scrisul este, prin urmare, secund, nimic nu are, cu toate acestea, loc
mai nainte de el.
n ceea ce privete raporturile sale cu Blanchot, ni se pare c, n pofida frecventelor apropieri propuse de
Levinas, afinitile, profunde i de necontestat, aparin, toate, momentului criticii i al negativitii, n acel gol al
finitudinii n care escatologia mesianic vine s rsune, n acea ateptare a ateptrii n care Levinas a nceput s
aud un rspuns. Acest rspuns se numete, firete, tot ateptare, ns pentru Levinas aceast ateptare nu se mai
face ateptat. Afinitatea ia sfr-it, ni se pare, n momentul n care pozitivitatea escatologic vine s lumineze,
drept rsplat, drumul comun, s ridice finitudinea i nega-tivitatea pur a ntrebrii, n momentul n care neutrul
se determin. Blanchot ar putea, desigur, s extind la toate propoziiile lui Levinas ceea ce el afirm cu privire
la disimetria din spaiul comunicrii: Iat, cred eu, ceea ce e decisiv n afirmaia pe care noi trebuie s o
nelegem i s o pstrm independent de contextul teologic n care aceast afirmaie apare". Este ns acest lucru
posibil? Eliberat din contextul su teologic" (expresie pe care, fr doar i poate, Levinas ar respinge-o), tot
acest discurs n-ar risca, oare, s se prbueasc?
A fi n spatele semnului care este n lume nseamn, apoi, a rmne invizibil lumii n epifanie. n chip, cellalt se
livreaz n persoan ca altul, altfel spus drept ceea ce nu se dezvluie, drept ceea ce nu se las tema-tizat Mie miar fi imposibil s vorbesc despre aproapele, s fac din el o tem, s-l spun ca obiect, la acuzativ. Eu pot doar, eu
trebuie doar s-i vorbesc celuilalt, s-l chem la vocativ, care nu este o categorie, un caz al vorbirii, ci nirea,
nlarea nsi a cuvntului. Categoriile trebuie s lipseasc pentru a nu-l rata pe aproapele*; dar pentru ca
aproapele s nu fie ratat, trebuie ca el s se prezinte ca absen i s apar ca non-feno-menalitate. ntotdeauna n
spatele semnelor i faptelor (oeuvres) sale, n interioritatea sa pentru totdeauna secret i discret. ntrerupnd,
prin libertatea sa de cuvnt, toate totalitile istoriei, chipul nu este din lume", i este originea Eu nu pot s
vorbesc despre el dect vorbindu-/; i nu pot s-l ajung dect aa cum trebuie s-l ajung. Eu ns nu trebuie s l
ajung dect ca pe inaccesibilul, invizibilul, intangibilul nsui Secretul, separaia, invizibilitatea lui Gyges
(condiia nsi a omului") constituie starea nsi, statutul a ceea ce numim psyclie. Aceast separaie absolut,
acest ateism natural, aceast libertate de a mini n care se nrdcineaz adevrul i discursul, toate acestea snt
o mare glorie pentru creator". Afirmaie care. pentru o dat mcar, nu va depeiza ctui de puin.
* n original: Ilfout que Ies cate'gories manquent pour qu'autrui ne soit pas manque.
Violen i metafizic

151
Pentru ca chipul s-l prezinte pe cellalt fr metafor, vorbirea nu trebuie doar s traduc gndirea Trebuie,
firete, ca gndirea s fie deja cu-vht, dar trebuie mai ales ca trupul s rmn, i el, limbaj. Cunoaterea
raional trebuie s nu aib ultimul cuvnt Dac este s-i dm crezare lui Levinas, Husserl i Heidegger vor fi
acceptat, n fond, subordonarea clasic a limbajului fa de gndire i a corpului fa de limbaj. Merleau-Ponty, n
schimb, va fi artat,mai bine ca alii", c gndirea dezincarnat, care gndete cuvntul nainte de a-l vorbi,
gndirea constituind lumea cuvntului este un mit". Prin fora unei micri care-i e proprie, Levinas nu i asum
ns extrema ndrzneal modern" dect pentru a o replia spre un infinitism pe care ea i pare a trebui s-l
presupun i a crui form e, de multe ori, ct se poate de clasic, mai degrab pre-kantian dect hegelian.
Astfel, temele corpului propriu ca limbaj i intenionalitate nu pot s ocoleasc obstacolele clasice, iar gndirea
nu poate s fie nainte de toate limbaj dect dac se admite c ea este, nainte de toate i n mod ireductibil,
raportare la cellalt (ceea ce, din cte ni se pare, nu i scpase lui Merleau-Ponty1), dar la un cellalt ireductibil
care m convoac, fr putin de ntoarcere, afar, dat fiind c n el se prezint infinitul asupra cruia gndirea
nu se poate nchide, i care interzice monologul, fie el i dotat cu intenionalitatea corporal a lui MerleauPonty". n pofida tuturor aparenelor i a tuturor habitudinilor, ar trebui, prin urmare, s recunoatem aici c

disocierea dintre gndire i limbaj, ca i subordonarea ultimului fa de prima constituie proprietatea unei
filosofii a finitudinii. i c aceast demonstraie ne-ar trimite tot la Cogito-ul cartezian din cea de-a treia
Meditaie metafizic, peste Merleau-Ponty, Heidegger i HusserL Aceasta conform unei scheme care ne pare a
susine ansamblul acestei gndiri: cellalt nu este cu adevrat cellalt dect dac alteritatea lui este absolut
ireductibil, adic infinit ireductibil; iar infinit-Altul nu poate fi dect Infinitul
Cuvnt i privire, chipul nu este, prin urmare. n lume dat fiind c deschide i excedeaz totalitatea Iat de ce el
marcheaz sfritul (la limite) oricrei puteri, al oricrei violene, i nceputul (Vorigine) eticii, ntr-un anumit
sens, omorul (le meurtre) se adreseaz ntotdeauna chipului, dar numai pentru a-l rata de fiecare dat. Omorul
exercit o putere asupra a ceea ce scap puterii. Putere nc, deoarece chipul se exprim n sensibil; dar deja
neputin, de vreme ce chipul sfie sensibilul." Aproapele este singura fiin pe care eu pot s vreau s-o ucid",
dar i singura care mi poruncete s nu ucizi" i care mi
1

Este adevrat c. pentru Merleau-Ponty - spre deosebire de Levinas -, fenomenul alteritii era n chip primordial, dac nu
exclusiv, acela al micrii de temporalizare.

152
Scriitura i diferena

limiteaz puterea n chip absolut Nu opunndu-mi o alt for n lume, ci vorbindu-mi i privindu-m dinspre
(depuis) o alt origine a lumii, din direcia a ceea ce nici o putere finit nu ar putea s nbue. Stranie, de
negndit noiune de rezisten non-real. ncepnd din articolul su din 1953 (deja citat), Levinas nu mai spune,
dup tiina noastr, rezisten inteligibil", expresie al crei sens continu s aparin, cel puin literal, sferei
Aceluiai i care nu fusese folosita, din cte se pare, dect pentru a desemna o rezisten non-real. n Totalitate si
Infinit, Levinas vorbete de rezisten etic".
Ceea ce scap conceptului ca putere nu este, aadar, existena n general, ci existena aproapelui. i aceasta n
primul rnd pentru c nu exist, n ciuda aparenelor, un concept al aproapelui. Ar trebui s reflectm, n mod
artizanal, pe direcia n care filosofia i filologia se controleaz una pe alta, i unesc preocuprile i rigoarea,
asupra acestui cuvnt, Aproapele" (Autrui*), vizat n tcere de majuscula ce amplific neutralitatea celuilalt, i
de care noi ne slujim n chip att de familiar, n vreme ce el constituie dezordinea nsi a conceptualitii. S fie
el doar un nume comun lipsit de concept? Dar. mai nainte de toate, este el un nume? Nu este adjectiv, nu este
nici pronume, este. prin urmare, substantiv - i chiar aa l clasific dicionarele -, ns un substantiv care nu este,
ca de obicei, o specie de nume: nici nume comun, dat fiind c nu suport, ca n cazul categoriei de cellalt n
general, de etepov, articolul hotrt Nici pluralul. n locuiunea de cancelarie l'autrui, le nu trebuie considerat
ca fiind articolul lui autrui: prin el se subnelege bun, drept; bunul, dreptul celuilalt [le bien, le droit d'autru]",
noteaz Littre, care i ncepuse articolul
* Neexplicat, n mod cu totul ciudat pentru noi, n deja citatul Dicionar etimologic al limbii franceze de O. Bloch i W. von
Wartburg (PUF, 1932. reed. 1994), autrui este descris, n Le Petit Robert (ed. 1995), ca fiind un pronume (nehotrt), atestat
pentru prima oar sub forma altrui (de unde, pn n ziua de azi, conceptualizarea altruismului) n anul 1080 $i
reprezentnd ..cazul regim" (cf. infra) al lui autre, altul". Este. prin urmare, un cuvnt vechi, conotat ca atare, chiar dac
destul de banal-prezent n franceza de azi, sinonim al lui prochain i nsemniid, literal. ..aproapele", ..semenul". n limba
romn, conotaia arhaic-moral-cretin a lui autrui -..aproapele" - este. din cte se pare, mult mai marcat dect n francez.
Noi preferm s vorbim cu mult mai mult dezinvoltur (atunci cnd, totui, o facem) despre ..semenul" nostru dect
despre ..aproapele" nostru. Asemnarea (fie i ntru Domnul) a luat ntructva locul apropierii. De semenul nostru ne desparte,
poate, tocmai proximitatea - absolut. Ne ferim de transcendena infinit a aproapelui prin distana asemnrii.
n ceea ce privete cazul regim (le cos regime). n Dictionnaire de tinguistique (Librairie Larousse. 1974). la articolul
..Regime'1 (p. 416) se
Violen i metafizic

153
astfel: Autrui, de la alter-huic, cet autre [acest altul], la un caz regim: iat de ce autrui este ntotdeauna la
regim [!] i de ce autrui este mai puin general dect Ies autres [ceilali]". Ar trebui deci, fr a face din limb
accidentul gndirii, s dm seama de urmtorul fapt: ceea ce, n limb, este ntotdeauna la regim" i de o mai
mic generalitate e, n nelesul su propriu, nedeclinabil i dincolo de gen. Care este originea acestui caz al
nelesului, a acestui regim la care limba oblig nelesul? Autrui nu este nici nume propriu, cu toate c
anonimatul su nu semnific altceva dect resursa de nenumit a oricrui nume propriu. Ar trebui s reflectm cu
mult rbdare Ia ceea ce survine n limb atunci cnd gndirea greac a lui exepov pare a-i pierde suflul n faa
lui alter-huic, pare a deveni incapabil s mai domine ceea ce, totui, numai ea ne permite s pre-nelegem
disimulnd ca al tentate (cellalt
poate citi: 1. n gramatica tradiional, se ddea denumirea de regime unui cuvnt sau unei suite de cuvinte (substantive sau
pronume) care depind, din punct de vedere gramatical, de un alt cuvnt din aceeai fraz. De exemplu, se va spune c n fraza
Pierre citete ziarul, ziarul, complement direct, este regimul lui citete; n fraza latineasc Claudius Claudiam amat,
acuzativul Claudiam este determinat gramatical de verbul amat, care constituie regimul lui. La fel, n sintagma ex urbe.
ablativul latinesc urbe reprezint regimul prepoziiei ex... 2. Se numete cas regime acel caz care exprim. n franceza veche,
funciile gramaticale altele dect aceea de subiect Cazul regim este marcat prin absena oricrei desinene specifice relative la
cazul subiect: astfel, cazul regim singular zid se opune cazului subiect plural ziduri". Caz regim" al pronumelui nehotrt
autre, autrui - pronume nehotrt la rndu-i - nu poate, aadar, la origine, adic n limb, n spe cea francez, s ocupe

poziia central rezervat subiectului. Transfonnndu-l n ..concept", substantivndu-l, Levinas face s intervin filosofia n
limb, asemenea, n cazul limbii germane, lui Heidegger, dar nu numai. Obinuim s vorbim despre cuvntul etre [a fi,
fiin] ca i cum ar fi un substantiv, chiar dac el este verbul prin excelen. n francez se spune Vetre [fiina] sau un etre [o
fiin]. O dat cu Heidegger, n cuvntul etre s-a trezit la via verbalitatea sa, ceea ce n el este eveniment, faptul de a se
petrece al fiinei. E ca i cum lucrurile i tot ce exist ar duce un trai de a fi, ar avea meseria de a fi. Cu aceast
sonoritate verbal ne-a obinuit Heidegger. De neuitat, chiar dac banal astzi, aceast reeducare a urechii noastre! Filosofia
va fi fost. astfel, chiar i atunci cnd nu-i ddea seama, o ncercare de a rspunde la ntrebarea despre semnificaia fiinei ca
verb" (Emmanuel Levinas. Ethique et Infini, Fayard/France Culture, Paris, 1990, p. 28). Este. cred. ceea ce se poate spune. n
pofida polemicii (unilaterale) dintre ei. i despre Levinas nsui: el ni l-a apropiat (aduendu-ne aminte s nu ncercm, s nu
ne facem iluzia de a ni-1 apropria). separndu-ne infinit de el. pe Cellalt, altul indiferent, sub chipul imperativ al Aproapelui
- ca i Chip. infinit depnat, absolut diferit.

154
Scriitura i diferenfa

n general), ceea ce, n schimb, i va dezvlui miezul ireductibil al nelesului su (cellalt ca aproape"). Ar
trebui s reflectm la complicitatea dintre aceast disimulare i aceast pre-nelegere care nu se produce
nluntrul unei micri conceptuale, din moment ce cuvntul francez autrui nu desemneaz o specie a genului
autre. Ar trebui s reflectm aceast gndire a celuilalt n general (care nu este un gen), gndire greac n
interiorul creia aceast diferen ne-spe-cific (se) produce (n) istoria noastr. Sau, mai curnd: ce semnific
autre mai nainte de determinarea greac a lui Etepov i de determinarea iudeo-cretin de autrui? Este exact
tipul de ntrebare pe care Levinas pare a-l recuza n profunzime: pentru el, numai irumperea aproapelui permite
accesul la alteritatea absolut i ireductibil a celuilalt Ar trebui, prin urmare, s reflectm la acest Huic din
autrui a crui transcenden nu este nc aceea a unui tu. Aici abia capt sens opoziia lui Levinas fa de Buber
sau fa de G. Marcel. Dup ce a opus nlimea magistral a lui Voi reciprocitii intime a lui Eu-Tu (TI), spre o
filosofie a lui Iile, a lui El (a aproapelui* ca strin deprtat, conform ambiguitii originare a cuvntului pe care
obinuim s-l traducem ca aproape" ce trebuie iubit) pare a se ndrepta Levinas n meditaia sa pe marginea
Urmei. A unui El care nu ar fi obiectul impersonal opus lui tu, ci transcendena invizibil a aproapelui (autrui)K
Dac, n cazul chipului, expresia nu este revelaie, non-reve-labilul se exprim mai presus de orice tematizare, de
orice analiz constitutiv, de orice fenomenologie. n diversele sale etape, constin original: du prochain, literal aproapele", cuvnt sinonim, n francez, cu autrui. Abia aici, n semantica lui
a/n//-aproapele, limba francez i limba romn se apropie, stnd efectiv fa n fa.
1
Scuzndu-se pentru pretenia ridicol de a-l corecta pe Buber" (TI). Levinas reproeaz, n esen, relaiei
Eu-Tu: 1. faptul c e reciproc i simetric, constituind, astfel, o violen la adresa nlimii i. mai cu seam, a
separaiei i a secretului; 2. faptul c e formal, ,.putnd s apropie omul de lucruri la fel de bine ca i Omul de
om" (TI); 3. faptul c prefer preferina. ..relaia privat", clandestinitatea" cuplului ,.ce-i este suficient siei,
uitnd universul" (TI). Cci n gndirea lui Levinas. n pofida protestelor la adresa neutralitii, exist i o cutare
a leitului, a martorului universal, a unei fete a lumii care s ne apere mpotriva ..spiritualismului dispreuitor" al
relaiei eu-tu. Se vor ntreba, poate, unii dac Buber s-ar recunoate n aceast interpretare. Putem deja s notm
n trecere: Buber pare s fi prevenit aceste reticene. Nu precizase el. oare. c raportul eu-tu nu constituie o
preferin i nici o exclusivitate, fiind anterior tuturor acestor modificri empirice i eventuale? ntemeiat pe EuTu-ul absolut ce ne ntoarce faa spre Dumnezeu, acest raport deschide, dimpotriv, posibilitatea oricrei relaii
cu aproapele, neles n autenticitatea lui originar, el nu ne deturneaz i nici nu ne
Violenf i metafizic

155
tuirea transcendental a alter ego-ulm, aa cum ncearc Husserl s-i sintetizeze descrierea n cea de-a cincea
Meditaie cartezian, ar presupune deja acel ceva a crui genez ea pretinde (dup Levinas) s-o urmeze.
Aproapele nu ar fi constituit ca un alter ego, fenomen al ego-ului, prin i pentru un subiect monadic care ar
proceda prin analogie aprezentativ. Toate dificultile ntmpinate de Husserl ar fi, aadar, surmontate" dac
relaia etic ar fi recunoscut ca moment fa-ctre-fa originar, ca apariie a alteritii absolute, a unei
exterioriti ce nu se las nici derivat, nici generat, nici constituit pornind de la o alt instan dect ea nsi.
Afar absolut, exterioritate ce debordeaz infinit monada lui ego cogito. i aici, o dat n plus, Descartes contra
Husserl, acel Descartes din cea de-a treia Meditaie metafizic pe care Husserl l va fi ignorat n vreme ce, n
reflecia cu privire la cogito, Descartes devine contient de faptul c infinitul nu numai c nu poate fi constituit
ea obiect (dubitabil), dar l-a fcut deja posibil ca cogito debordndu-l (debordare non-spaial ce distruge
metafora). Husserl vede n cogito o subiectivitate fr nici un suport n afar, constituie ideea nsi de infinit i
i-o d ca obiect" (TI). Or, infinit(-alt)-u]* nu poate s fie obiect din moment ce este rostire, origine a sensului i
a lumii. Nici o fenomenologie nu poate, aadar, s dea seama de etic, de rostire i de justiie.
Orice act de justiie ncepe prin rostire, dar nu orice rostire e just Retorica poate s revin la violena teoriei care
l reduce pe cellalt atunci cnd l conduce. n psihagogie. n demagogie i n pedagogia nsi care nu este
nvtur. Aceasta coboar de la nlimea maestrului a crui exterioritate absolut nu rnete libertatea
discipolului. Dincolo de retoric, rostirea descoper nuditatea chipului, fr de care nici o alt nuditate nu ar avea
sens. Toate nuditile. ..chiar i nuditatea corpului resimit n pudoare", snt figuri" pentru nuditatea fr
metafor a chipului. Tema aceasta este deja ct se poate de explicit n L'ontologie est-elle fondamentale?"

..Nuditatea chipului nu este o figur de stil." i tot n forma teologiei negative ni se arat c aceast nuditate nu
este nici mcar deschidere, deoarece deschiderea se refer
distrage. Asemeni multor altor contradicii n care s-a dorit mpingerea lui Buber. i aceasta cedeaz, ne spune
..Postfaa" la Eu i Tu [trad. rom L Aug. Doina. Editura Humanitas. Bucureti. 1992. pp. 162-163]. printr-o
..nelegere mai nalt" i ..prin paradoxala considerare a iui Dumnezeu ca persoan absolut": ..Dumnezeu... i
include n sine absolutul n relaia fa de om. Cine i se adreseaz nu trebuie s renune la alt relaie Eu-Tu: pe
toate acestea el i le aduce n mod legitim i le las s se lumineze ntru chipul lui Dumnezeu".
* n original: /''infinit-ment) (autre).
156
Scriitura i diferena

la o plenitudine nconjurtoare". Cuvntul nuditate" se distruge, prin urmare, dup ce va fi slujit la a indica
dincolo de el nsui. O ntreag lectur i o ntreag interogare a crii Totalitate i Infinit ar putea fi dezvoltate n
jurul acestei afirmaii. Aceasta ni se pare a susine n chip foarte - poate chiar prea - implicit deosebirea decisiv
dintre ceea ce Levinas numete chip i ceea ce se afl mai presus de Chip (l'au-del du Visage), seciune care se
ocup, n plus fa de Fenomenologia Erosultii", de Iubire, de Fecunditate, de Timp. Nuditatea aceasta a
chipului, rostire i privire, nefiind nici teorie, nici teorem, este oferit i expus ca despuiere (de'nuement),
rugminte exigent, unitate de negndit a unui- rostiri care poate s-i vin n ajutor i a unei priviri care cere
ajutor.
Asimetria, non-lumina, porunca (le commandement) ar fi violena i nedreptatea (l'injustice) nsele - i chiar aa
snt ele nelese ndeobte - dac ar pune n relaie fiine finite sau dac cellalt nu ar fi dect o determinare
negativ a aceluiai (finit sau infinit). Am vzut ns c lucrurile nu stau ctui de puin astfel. Infinitul (ca infinit
altul) nu poate s fie violent asemeni totalitii (care e, deci, ntotdeauna definit de ctre Levinas, determinat
ntotdeauna de o opiune, de o decizie iniial a discursului, ca totalitate finit: pentru Levinas, totalitate
nseamn ntotdeauna totalitate finit. Aceast determinare constituie o axiom tcut). Iat de ce Dumnezeu este
singurul care mpiedic lumea lui Levinas s fie o lume a celei mai rele i pure violene, lumea imoralitii nsei.
Structurile experienei vii i nude descrise de Levinas snt exact acelea ale unei lumi n care rzboiul ar face
ravagii - straniu condiional - dac infinit-altul nu ar fi infinitul, dac din ntmplare acesta ar fi un om gol, finit i
singur. Dar ntr-un astfel de caz, ar spune, fr doar i poate, Levinas, nici mcar nu ar mai fi rzboi, cci nu ar
mai exista nici chip i nici o veritabil asimetrie. Nu ar mai fi, aadar, vorba de experiena nud i vie n care
Dumnezeu a nceput deja s vorbeasc. Altfel spus, ntr-o lume n care chipul ar fi pe deplin respectat (ca fiind
ceea ce nu aparine lumii), n-ar mai exista rzboi ntr-o lume n care chipul nu ar fi absolut deloc respectat, n
care nici mcar n-ar mai exista chip, nu ar mai fi loc de rzboi. Dumnezeu e. prin urmare, amestecat n rzboi.
Numele lui. ca nume al pcii, este i o funcie n sistemul rzboiului, singurul de la care pornind noi putem s
vorbim, singurul despre care limbajul poate, vreodat, s vorbeasc. Fr Dumnezeu sau cu Dumnezeu, nu ar
exista rzboi. Acesta l presupune i l exclude pe Dumnezeu. Noi nu putem s avem vreun raport cu Dumnezeu
dect n interiorul unui asemenea sistem. Rzboiul - cci exist rzboi - e. deci. diferena dintre chip i lumea
finit lipsit de chip. ns aceast diferen nu este, oare. tocmai ceea ce dintotdeauna
Violenta i metafizic

157
s-a numit Lume, n care se joac absena-prezena lui Dumnezeu? Jocul lumii este singurul care ne permite a
gndi esena lui Dumnezeu ntr-un sens pe care limba noastr ar avea dificulti s-l accepte - i Levinas de
asemenea -, jocul lumii l precede pe Dumnezeu.
Faa-ctre-fa nu este, prin urmare, determinat, n chip originar, pentru Levinas, ca vizavi" ntre doi oameni
egali i inndu-se drept (debout). Ea presupune faa-ctre-fa a omului cu ceafa rupt i cu ochii ridicai spre
nlimea lui Dumnezeu. Limbajul este, ntr-adevr, posibilitatea feei-ctre-fa i a faptului-de-a-se-ine-drept
(l'etre-debout), dar el nu exclude, cu toate acestea, inferioritatea, umilitatea privirii spre tat, asemeni privirii
copilului neputnd s uite c a fost expulzat nainte de a fi tiut s mearg, c a fost predat (livre'), eliberat
(delivre), culcat i infans, n minile nvtorilor aduli. Omul, am putea spune, este un Dumnezeu venit prea
devreme, adic un Dumnezeu care se tie pentru totdeauna n ntrziere fa de faptul-de-a-fi-deja-aici al Fiinei
(le de'ja-la de l'Etre). Bnuim ns c aceste din urm remarce nu mai in, i e puin spus. de genul
comentariului. i nu ne referim aici la temele cunoscute sub numele de psihanaliz i nici la ipotezele
embriologiei sau ale antropologiei cu privire la naterea structural prematur a puiului de om Ne e suficient s
tim c omul se nate1.
Numele lui Dumnezeu este deseori pronunat, dar aceast ntoarcere la experien i la lucrurile nsele" ca
relaie cu infinit-altul (Vinfini(ment) autre) nu este teologic, chiar dac e singura capabil s ntemeieze, ulterior,
discursul teologic care, pn acum, a tratat cu impruden n termeni de ontologie ideea raportului dintre
Dumnezeu i creatur" (TI). Prin ntoarcerea la lucrurile nsele am regsi temeiul metafizicii - n nelesul lui
Levinas -, rdcin comun a umanismului i teologiei: asemnarea dintre om i Dumnezeu, dintre chipul
omului i Faa lui Dumnezeu. .....Aproapele seamn cu
Dumnezeu" (ibid.). Pe calea acestei asemnri, cuvntul omului poate s urce din nou spre Dumnezeu (re-monter
vers Dieu), analogie aproape nemaiauzit care este micarea nsi a discursului lui Levinas despre discurs.

Analogie ca dialog cu Dumnezeu: Discursul este discurs cu Dumnezeu... Metafizica este esena acestui limbaj
cu
' Cu privire la tema nlimii lui Dumnezeu n raport cu poziia culcat a copilului sau a omului (pe patul de boal sau de
moarte, de pild), cu privire la raporturile dintre clinic i teologie, cf., de exemplu. Feuerbach. op. cit., p. 233.

158
Scriitura i diferena

Dumnezeu". Discurs cu Dumnezeu, nu n Dumnezeu ca participare. Discurs cu Dumnezeu, nu despre Dumnezeu

i atributele sale ca teologie. Iar disimetria relaiei mele cu cellalt, aceast cuibare a spaiului intersubiectiv
semnific intenia divin a oricrui adevr". Ea este, poate, nsi prezena lui Dumnezeu". Prezen ca
separaie, prezen-absen, ruptur, o dat n plus, de Parmenide, Spinoza i Hegel, singura capabil s epuizeze
ideea de creaie ex nihilo". Prezen ca separaie, prezen-absen ca asemnare, asemnare care nu este ns
marca ontologic" a artizanului imprimat pe lucrarea sa (Descartes) ori pe nite fiine create dup chipul i
asemnarea sa" (Malebranche)1, asemnare ce nu se las neleas nici n termeni de comuniune sau de
cunoatere, nici n termeni de participare sau de ncarnare. Asemnare care nu este nici semnul i nici efectul lui
Dumnezeu. Cci nici semnul i nici efectul nu-l excedeaz pe Acelai. Sntem n Urma lui Dumnezeu"*.
Propoziie ce risc s fie incompatibil cu orice aluzie la prezena nsi a lui Dumnezeu". Propoziie gata s se
converteasc n ateism: i dac Dumnezeu nu ar fi dect un efect de unnl Dac ideea prezenei divine (via,
existen, parusie etc), dac numele lui Dumnezeu nu este dect micarea de tergere a urmei n prezen? Se
pune, prin urmare, problema de a ti dac unna ne permite s gndim prezena n sistemul su sau dac ordinea
invers e cea adevrat/adevrul (le vrai). Ea este, fr doar i poate, ordinea adevrat (Vordre vrai). Dar
ordinea adevrului (Vordre de la ve'rite) e cea care se afl aici n discuie, ntre aceste dou postulate se
desfoar gndirea lui Levinas.
Faa lui Dumnezeu se ascunde pentru totdeauna artndu-se. Se gsesc, astfel, reunite, n unitatea semnificaiei
lor metafizice, n miezul experienei denudate de Levinas, diferitele evocri ale Feei lui Yahve, care nu este,
firete, niciodat numit n Totalitate i Infinit. Faa lui Yahve este persoana total i prezena total a Eternului
vorbind fa ctre fa cu Moise", dar care, totodat, i spune acestuia: Faa nu vei putea s Mi-o vezi. cci nu
poate omul s M vad i s
* Ar trebui interogat aici Malebranche, care se lupt i el cu problema luminii i a feei lui Dumnezeu (cf., mai cu
seam, al X-lea Eclaircissein ent).
* Literal: Nous sommes dans la Trace de Dieu". Literal ns numai n limba romn, n traducere aadar. n francez. ..n
unna lui" se spune, mai curnd, derriere. dar n nici un caz dans la trace. Traducerea, pentru o dal. spune mai mult. mai
adevrat, mai economic-sintetic, ca i cum. pentru o dat mcar, autorul (n cazul de fa. Levinas. dar i Derrida
interpretndu-l/.,traducndu-l" pe Levinas. aadar Levinas-Derrida) s-ar exprima direct n(tr-o) traducere, direct n alt
limb...
Violent i metafizica

159
triasc... vei sta pe stnc. i cnd va trece slava mea, te voi pune n crptura stncii, i te voi acoperi cu mna
Mea, pn voi trece. Iar cnd mi voi trage mna la o parte de la tine, M vei vedea pe dinapoi; dar Faa Mea nu se
poate vedea" (Exodul). Faa lui Dumnezeu, care poruncete ascunzndu-se, este, n acelai timp, ntr-o mai mic
i ntr-o mai mare msur chip dect chipurile. De unde, poate, n pofida tuturor msurilor de precauie, i aceast
complicitate echivoc dintre teologie i metafizic din Totalitate i Infinit. Ar subscrie, oare, Levinas la aceast
fraz infinit de ambigu din Cartea interogaiilor a lui E. Jabes:
Toate chipurile snt Chipul Su; de aceea EL
nu are chip"?
Chipul nu este nici faa lui Dumnezeu, nici figura omului: este asemnarea dintre ele. O asemnare pe care ar
trebui s-o gndim. cu toate acestea, nainte sau fr s recurgem la Acelai 1.
III. Diferen i escatologie
Problemele al cror principiu vom ncerca acum s-l indicm snt. toate, n sensuri diferite, probleme de limbaj:
probleme de limbaj i problema nsi a limbajului. Dac ns comentariul nostru n-a fost prea infidel, trebuie s
ne fi convins deja c nu exist nimic n gndirea lui Levinas care s nu se afle de la sine angajat de astfel de
probleme.
' Mai departe de aceast schem nu vom merge. Degeaba am avea pretenia s intrm aici n descrierile consacrate
interioritii, economiei, plcerii, locuirii, femininului sau Erosului. tuturor celor propuse sub titlul ..Dincolo de chip", i a
cror situaie ar merita, desigur, nenumrate ntrebri. Aceste analize nu constituie doar o neobosit i interminabil destrucie
a logicii formale": ele snt att de fine i att de libere fa de conceptualitatea tradiional. net un comentariu de cteva
pagini nu ar avea cum s nu le trdeze n chip nemsurat. S ne mulumim, prin urmare, a ti c ele depind, fr a fi deduse
clin ea. ci regenernd-o nencetat, de matricea conceptual pe care am ncercat s-o schim.

160
Scriitura i diferena

Despre polemica originar

S-o spunem, din capul locului, pentru a ne liniti: drumul pe care-l parcurge gndirea lui Levinas este de aa
natur, nct toate ntrebrile noastre aparin deja dialogului ei interior, se deplaseaz n spaiul discursului su i

nu fac, la distane i n sensuri multiple, dect s-l asculte.

A. Astfel, de pild, De l'existence a l'existant i Le Temps et l'Autre pruser a proscrie logica genului" i
categoriile Aceluiai i Celuilalt Acestea ratau originalitatea experienei ctre care Levinas voia s ne readuc:
Cosmosului care este lumea lui Platon i se opune lumea spiritului, n care implicaiile erosului nu se reduc la
logica genului i n care eul se substituie aceluiai, iar aproapele celuilalt". Or, n Totalitate i Infinit, n care
categoriile Aceluiai i Celuilalt revin n for, vis demonstrandi i energia rupturii de tradiie o constituie tocmai
adecvarea Eului la Acelai i a Aproapelui la Cellalt Fr a recurge exact la aceti termeni, Levinas ne pusese de
multe ori n gard mpotriva confundrii identitii cu ipseitatea, a Aceluiai cu Eul: a lui idem cu ipse. Aceast
confuzie, pe care conceptul grecesc de oruxog i cel german de selbst o practic, ntructva, n mod imediat, nu
se poate produce la fel de spontan i n francez i redevine, cu toate acestea, n pofida avertismentelor
anterioare, un fel de axiom tcut n Totalitate i Infinit^. Am vzut deja: dup Levinas, n-ar exista nici un fel de
diferen interioar, de alteritate fundamental i autohton n cadrul eului. Dac interio-ritatea. secretul,
separaia originar au permis odinioar ruptura de utilizarea clasic a categoriilor greceti ale Aceluiai i
Celuilalt, amalgamul Aceluiai i al Eului (devenit omogen, omogen att n raport cu conceptul, ct i cu
totalitatea finit) permite acum cuprinderea. ntr-o aceeai condamnare, a filosofiilor greceti i a filo-sofiilor
celor mai moderne ale subiectivitii, preocupate n cel mai nalt grad s disting, asemenea lui Levinas altdat.
Eul de acelai i Aproapele de cellalt Dac nu am fi ateni la aceast dubl micare, la acest progres ce pare a-i
contesta propria condiie i cea dinti etap a sa. am lsa s ne scape originalitatea acestui protest mpotriva
1

Despre aceste teme decisive ale identitii, ipseittii i egalitii, pentru a-l confrunta pe Levinas cu Hegel. cf. ndeosebi J.
Hyppolite. Genese er structure de la phe'nome'nologie de l'esprit. voi. I. p. 147 i urnii Hcidegger. ldemirr und Differenz.
Violen i metafizic

161
conceptului, strii i totalitii: el nu se ridic, aa cum se ntmpl n general, n numele existenei subiective, ci
mpotriva ei. n acelai timp, mpotriva lui Hegel i mpotriva lui Kierkegaard.
Levinas ne pune deseori n gard mpotriva confundrii - att de tentante - a antihegelianismului su cu un
subiectivism sau cu un existenialism n stil kierkegaardian, care rmn, dup el, doar nite egoisme violente i
pre-metafizice: Nu eu m refuz sistemului, aa cum credea Kierkegaard, ci Cellalt" (TI). N-am putea, oare, s
pariem c Kierkegaard s-ar fi artat surd la aceast distincie? i c, la rndul su, ar fi protestat mpotriva acestei
conceptualiti? Tocmai ca existen subiectiv, ar fi remarcat poate el, se refuz Cellalt sistemului. Cellalt nu
e. firete, eu - i cine a susinut vreodat acest lucru? -, dar el este un Eu, ceea ce Levinas trebuie, efectiv, s
presupun pentru a-i putea susine afirmaia Trecerea aceasta de la Eu la Cellalt ca la un Eu constituie trecerea
spre egoitatea esenial, non-empiric, a existenei subiective n general. Nu numai pentru Soren Kierkegaard
pledeaz filosoful Kierkegaard (strigt egoist al subiectivitii preocupate nc de fericire sau de mntuire a lui
Kierkegaard"). ci pentru existena subiectiv n general (expresie necontradictorie), i de aceea discursul su este
unul filosofic i nu ine de egoismul empiric. Numele unui subiect filosofic, atunci cnd spune Eu, este de fiecare
dat, ntr-un fel sau altul, un pseudonim Este, acesta, un adevr pe care Kierkegaard l-a asumat n mod
sistematic, protestnd totodat mpotriva posibilizrii" existenei individuale de ctre esen. Esena existenei
subiective este cea care refuz conceptul. Iar aceast esen a existenei subiective nu este, oare, presupus de
respectul pentru Cellalt, care nu poate s fie ceea ce e - Cellalt - dect tocmai ca existen subiectiv? Pentru a
putea s resping noiunea kierkegaardian de existen subiectiv. Levinas trebuia, prin urmare, s ajung cu
eliminarea pn la noiunea de esen i de adevr al existenei subiective (al Eului i. mai presus de orice, al
Eului Celuilalt). Ceea ce va fi. de altfel. n logica rupturii de fenomenologie i de ontologie. Ce se poate, cel
puin, spune este c Levinas nu face i nu poate s fac acest lucru fr s renune la discursul filosofic. i dac
vrem, prin intermediul discursului filosofic din care este cu neputin s te smulgi n totalitate, a ncerca o
strpungere spre ceea ce este dincolo de el nu are anse de reuit n limbaj (Levinas recunoate c nu exist
gndire naintea limbajului i n afara lui) dect cu condiia punerii n mod formal i tematic a problemei
raporturilor dintre apartenen i strpungere, a problemei nchiderii. n mod formal, adic n modul cel mai
actual posibil i n maniera cea mai formal, cea mai formalizat: nu ntr-o logic, altfel spus ntr-o filosofic ci
ntr-o descriere nscris. ntr-o nscriere a

162
Scriitura i diferena

raporturilor dintre filosofic i non-filosofic, ntr-un soi de grafic inedit, n interiorul cruia conceptualitatea
filosofic nu ar mai avea dect o funcie.
S adugm ns, pentru a-i face dreptate, c Kierkegaard avea, ntructva, tiin de raportul cu ireductibilitatea
Total-Altuia (du Tout-Autre), nu ns n dincoacele egoist i estetic, ci n acel dincolo religios al conceptului, de
partea unui anumit Avraam La rndul su, dat fiind c trebuie s-i lsm Celuilalt cuvntul, nu va fi vzut el oare,
n Etic, moment al Categoriei i al Legii, uitarea, n anonimat, a subiectivitii i a religiei? Momentul etic
reprezint, n viziunea sa, hegelianismul nsui, i el spune acest lucru n mod ct se poate de explicit Ceea ce nul mpiedic s reafirme etica n repetiie i s-i reproeze lui Hegel faptul de a nu fi constituit nici un fel de
moral. Este adevrat c Etica, n accepia lui Levinas, este o Etic fr lege, fr concept, care nu-i pstreaz
puritatea non-violent dect nainte de a fi determinat n concepte i legi. Aceasta nu este ns o obiecie: s nu

uitm c Levinas nu vrea s ne propun nite legi sau nite reguli morale, c nu dorete s determine o moral,
ci esena raportului etic n general. Dat fiind ns c aceast determinare nu se prezint ca o teorie a Eticii, avem
de-a face aici cu o Etic a Eticii. i este, poate, grav, n cazul acesta, c ea nu poate s fac loc unei etici
determinate, unor legi determinate, fr s se nege i s se uite pe ea nsi. i de altfel, este, oare, aceast Etic a
Eticii mai presus de orice lege? Nu este ea cumva o Lege a legilor? Coeren ce rupe coerena discursului
mpotriva coerenei. Concept infinit, ascuns n protestul mpotriva conceptului.
Chiar dac apropierea de Kierkegaard ni s-a prut. n pofida avertismentelor autorului, a se impune, simim ct se
poate de clar c, n ceea ce are el esenial i conform inspiraiei lui originare, protestul lui Levinas mpotriva
hegelianismului este strin de acela al lui Kierkegaard. O confruntare, n schimb, a gndirii lui Levinas cu
antihegelianismul lui Feuerbach i mai cu seam cu acela al lui Jaspers, ca i cu antihusserlianismul acestuia din
urm, ni se pare c ar trebui s aduc la lumin nite afiniti mai profunde, pe care meditaia asupra Urmei nu ar
face dect s le confirme. Vorbim aici de convergene, nu de influen; i aceasta n primul rnd pentru c este
vorba de o noiune al crei neles filosofic nu ne este cu totul clar; dar i pentru c. din cte tim. Levinas nu face
nici un fel de aluzie la Feuerbach sau la Jaspers.
Ce-l face ns pe Levinas. n ncercarea lui att de anevoioas de a trece dincolo de controversa - care este.
totodat, o complicitate Violen i metafizic

163
dintre hegelianism i antihegelianismul clasic, s recurg la nite categorii pe care prea, n prealabil, s le fi
respins?
Nu denunm aici o incoeren de limbaj ori o contradicie de sistem. Ne punem ntrebri asupra sensului unei
necesiti: aceea de a te instala n conceptualitatea tradiional pentru a putea s-o distrugi. De ce aceast
necesitate a ajuns s i se impun, pn la urm, lui Levinas? E ea extrinsec? S nu afecteze ea dect un
instrument, dect o expresie" care poate fi pus ntre ghilimele? Sau, dimpotriv, ascunde o resurs
indestructibil i imprevizibil a logosului grec? O capacitate nelimitat de cuprindere i de nvluire n care cel
care ar vrea sa-l resping ar fi ntotdeauna deja surprini
B. n aceeai epoc, Levinas evacuase conceptul de exterioritate. Acesta fcea, la unitatea luminat a spaiului, o
referin ce neutraliza alteritatea radical: relaie cu cellalt, relaie a Momentelor unele cu celelalte, relaie cu
Moartea etc, care nu snt nite relaii ale unui nuntru cu un n-Afar Relaia cu cellalt este relaia cu un
Mister. Exterioritatea sau mai curnd alteritatea lui, deoarece exterioritatea este o proprietate a spaiului i
readuce subiectul la el nsui graie luminii, este cea care constituie ntreaga sa fiin" (TA). Or. Totalitate i
Infinit, subintitulat Eseu despre exterioritate, nu numai c se folosete din abunden de noiunea de
exterioritate. Mai mult dect att, Levinas nelege s arate aici c adevrata exterioritate nu este spaial, c
exist o exterioritate absolut, infinit - aceea a Celuilalt - care nu este spaial, dat fiind c spaiul este locul
Aceluiai Ceea ce nseamn c Locul este ntotdeauna loc al Aceluiai De ce mai este nevoie de cuvntul
exterioritate" (care, dac este s aib un neles, dac nu este un x algebric, face cu ncpnare semn n direcia
spaiului i a luminii) pentru a semnifica un raport nespaial? Iar dac orice raport" este spaial, de ce mai
trebuie desemnat ca raport" (nespaial) respectul ce-l absolv pe Cellalt? De ce trebuie obliterat aceast
noiune de exterioritate fr a o terge, fr a o face ilizibil, spunnd c adevrul ei este ne-adevrul ei. c
adevrata exterioritate nu este spaial, adic nu este exterioritate? Faptul c excesul infinitului asupra totalitii
trebuie spus n limbajul totalitii, faptul c Cellalt trebuie spus n limbajul Aceluiai, c adevrata exterioritate
trebuie gndit ca non-exterioritate. adic tot prin intermediul structurii nuntru-Afar i al metaforei spaiale,
faptul c nc trebuie s locuim metafora n ruin, s ne mbrcm n peticele tradiiei i n zdrenele diavolului,
faptul acesta semnific, poate, c nu exist logos filosofic care s nu fie nevoit mai nti s se lase expatriat n
structura nuntru-Afar. Aceast deportare n afara locului su n direcia^Locului, ctre localitatea spaial,
aceast metafor i-ar fi congenital. nainte de a fi procedeu

164
Scriitura i diferena

retoric n limbaj, metafora ar fi apariia limbajului nsui. Iar filosofia nu este dect acest limbaj; ea nu poate, n
cel mai bun caz i ntr-un sens cu totul insolit al acestei expresii, dect s-l vorbeasc, dect s spun metafora
nsi, ceea ce revine la a o gndi n orizontul tcut al non-metaforei: Fiina Spaiu ca ran i finitudine din
natere (a naterii), fr de care nu am putea nici mcar s deschidem limbajul i nici s vorbim de exterioritate,
adevrat sau fals. Putem deci, uznd de acest limbaj, s uzm cuvintele tradiiei, s le frecm ca pe o moned
veche, frust i devalorizat, s spunem c adevrata exterioritate este non-exterioritatea fr a fi ns
inferioritatea, putem s scriem cu tersturi i cu tersturi de tersturi: terstura scrie, continu s deseneze n
spatia Nu vom terge sintaxa Locului a crei inscripie arhaic nu este lizibil pe metalul limbajului: ea este chiar
acest metal, mult prea ntunecata lui duritate i mult prea luminoasa lui strlucire. Limbaj, fiu al pmntului i al
soarelui: scriere. Zadarnic am ncerca, pentru a-l dezva de exterioritate i de interioritate, pentru a-l dezva de
dezv*, s uitm cuvinte precum nuntru", ..n afar", exterior", interior" etc, s le scoatem din joc prin
decret; n-am reui, n felul acesta, s regsim un limbaj fr ruptur de spaiu, limbaj aerian ori acvatic n care

alteritatea ar fi, de altfel, i mai sigur pierdut. Cci semnificaiile ce se propag din cuplurile nun-tru-Afar,
Lumin-ntuneric etc. nu locuiesc numai cuvintele proscrise; ele slluiesc, n persoan sau prin procur, n
inima conceptualitii nsei Aceasta se datoreaz faptului c ele nu semnific o imersiune n spaiu. Structura
nuntru-Afar sau Zi-Noapte nu are nici un sens ntr-un spaiu pur, abandonat lui nsui i dez-orientat Ea
survine pornind de la o origine cuprins (comprise), de la un orient nscris care nu snt nici nuntru], nici n
afara spaiului Acest text al privirii este totodat unul al cuvntului l putem, prin urmare, numi Chip. Din acest
moment ns, nu mai trebuie s sperm a separa limbajul de spaiu, a goli limbajul de spaiu sau a sustrage
luminii cuvntul, a vorbi n vreme ce o Mn ascunde Slava Degeaba am exila un cuvnt sau altul (nuntru",
afar", exterior", interior" etc), degeaba am arde ori am nchide dup gratii literele de lumin, limbajul n
ntregul su s-a trezit deja ca prbuire n lumin Altfel spus. dac vrem, el rsare o dat cu soarele. Chiar dac
soarele nu este numit,.. .puterea lui e deja printre noi" (Saint-John Perse). A spune c exterioritatea infinit a
Celuilalt nu este spaial, c e on-exterio* n original: ...pour le sevrer de V exte'riorite et de l'interiori te~. pour le sevrer du sevrage. Verbul sevrer - ..a
nrca". ..a butai", fig. a priva". ..a dezobinui". a dezbra", ..a dezva" etc. - vine din lat separare. Limba
francez beneficiaz, deci. de un dublet etimologic sevrer-se'parer (motenire-mprumut) care nu se regsete n
limba romn. (N. red.)
Violen si metafizic

165
ritate i non-interioritate, a nu putea s-o desemnezi altfel dect pe cale negativ nu nseamn, oare, a recunoate
faptul c infinitul (el nsui desemnat, n pozitivitatea lui actual, pe cale negativ: in-finit) nu se spune? Iar acest
lucru nu revine la a recunoate c structura nuntru-afar", care este limbajul nsui, marcheaz finitudinea
originar a cuvntului i a ceea ce ad-vine cuvntului? Nici o limb filosofic nu va putea vreodat s elimine
aceast naturalitate a praxisului spaial din limbaj; i ar trebui s reflectm asupra unitii a ceea ce Leibniz
deosebea sub numele de limbaj civil" i limbaj savant" sau filosofic. Ar trebui s reflectm aici cu ceva mai
mult rbdare asupra complicitii ireductibile, n pofida tuturor eforturilor retorice ale filosofului, dintre
limbajul vieii cotidiene i limbajul filosofic; mai mult dect att. dintre anumite limbi istorice i limbajul
filosofic. O anumit naturalitate de nezdruncinat, o anumit naivitate originar a limbajului filosofic ar putea fi
verificat n legtur cu fiecare concept speculativ n parte (mai puin, desigur. n legtur cu acele non-concepte
care snt numele lui Dumnezeu i verbul a fi). Limbajul filosofic aparine unui sistem de limb(i). Ceea ce se
import, astfel, n speculaie prin aceast ascenden non-speculativ este, de fiecare dat, o anumit
echivocitate. i dat fiind c aceast echivocitate este una originar i ireductibil, se cuvine, poate, ca filosofia s
i-o asume, s o gndeasc i s se gndeasc pe sine n ea. s primeasc duplicitatea i diferena n snul
speculaiei, n puritatea nsi a sensului filosofic. Nimeni, dup prerea noastr, n-a ncercat acest lucru mai
profund dect HegeL Pentru fiecare concept n parte ar trebui refcut, fr a uza n mod naiv de categoria ansei,
a predestinrii fericite ori a ntl-nirii fortuite, ceea ce face Hegel pentru noiunea german de AuJJiebung ale
crei echivocitate i prezen n limba german el le consider mbucurtoare: Aufheben are n limba
german un dublu neles: el nseamn a pstra, a conserva i n acelai timp i a face s nceteze, a pune capt.
Pstrarea nsi include deja n ea negativul... Cele dou determinaii acum menionate ale lui aufheben pot fi
din punct de vedere lexical date ca dou semnificaii ale acestui cuvnt. Ar fi trebuit ns s surprind faptul c o
limb a ajuns s fac uz de acelai cuvnt pentru a exprima dou determinaii opuse. E mbucurtor [sublinierea
noastr] pentru gndirea speculativ s gseasc n limb cuvinte ce au n ele nsele semnificaie speculativ; ^
limba german are mai multe asemenea cuvinte" (tiinja logici*). n Prelegeri de filosofie a istoriei, Hegel
noteaz astfel c. n limba noastr"", unirea a dou semnificaii (historia rerum gestarum i res gestas) n
cuvntul Geschichte nu este o ..simpl contingen exterioar".
* Trad. rom D. D. Roea, Editura Academiei. Bucureti. 1966. p. 89.
166
Scriitura i diferena

Aa stnd lucrurile, dac eu nu pot s desemnez alteritatea ireductibil (infinit) a aproapelui dect prin
intermediul negrii exterioritii spaiale (finite) este, poate, pentru c sensul ei este finit, nu este, n mod pozitiv,
infinit Infinit-altul, infinitatea Celuilalt nu este Cellalt ca infinitate pozitiv, Dumnezeu sau asemnare cu
Dumnezeu. Infinit-altul nu ar fi ceea ce e, altul, dac ar fi infinitate pozitiv i dac nu ar pstra n el
negativitatea in-definitului, a lui jieipov). Infinit-altul" nu semnific, n primul rnd, acel ceva de captul cruia
nu pot s dau n ciuda unui travaliu i a unei experiene interminabile? Poi, oare, s-l respeci pe Cellalt ca
Altul i s alungi, totodat, negativitatea, travaliul, n afara transcendenei, aa cum ar dori Levinas? Infinitul
pozitiv (Dumnezeu), dac aceste cuvinte au vreun sens, nu poate s fie infinit Altul. Dac vom gndi, precum
Levinas, c Infinitul pozitiv tolereaz i chiar cere alteritatea infinit, va trebui atunci s renunm la orice limbaj
i n primul rnd la cuvntul infinit i la cuvntul altul. Infinitul nu poate fi neles ca Altul (comme Autre) dect
sub forma in-finitului. n momentul n care vrem s gndim Infinitul ca plenitudine pozitiv (pol al transcendenei
non-negative a lui Levinas), Cellalt {VAutre) devine de negndit, imposibil, indicibil. i poate c tocmai spre
acest de-negndit-imposibil-indicibil ne cheam Levinas dincolo de Fiin i de Logos (de tradiie). Acest apel
ns nu trebuie s poat fi gndit i nici spus. n orice caz, faptul c plenitudinea pozitiv a infinitului clasic nu se

poate traduce n limbaj dect trdndu-se printr-un cuvnt (in-finit) are, poate, darul de a situa punctul n care, n
chipul cel mai profund, gndiiea se rupe de limbaj. Ruptur care nu va face apoi dect s rsune n ntregul
limbaj. Iat, desigur, de ce gndirile moderne care nu mai vor s deosebeasc i s ierarhizeze gndirea i
limbajul snt. esenialmente, gndiri ale finitudinii originare. ns ele ar trebui, atunci, s abandoneze termenul de
finitudine", n veci prizonier al schemei clasice. Este posibil? i ce nseamn a abandona o noiune clasic?
Cellalt nu poate s fie ceea ce e, infinit altul, dect n finitudine i mortalitate (a mea i a lui). De cum survine n
limbaj, desigur, i numai atunci, i numai dac acest cuvnt, altul, cellalt, are un sens: dar nu ne-a nvat, oare,
Levinas c nu exist gndire nainte de limbaj? Iat de ce ntrebrile noastre ar deranja, desigur, mult mai puin
un infinitism clasic, de tip cartezian de exemplu, care disocia gndiiea de limbaj, pe motiv c acesta din urm nu
ar merge la fel de repede i la fel de departe ca cea dinti. Nu numai c aceste ntrebri l-ar deranja n mai mic
msur, dar ar putea fi chiar ale lui. Pe de alt parte: a voi s neutralizezi spaiul n descrierea Celuilalt, pentru a
elibera, astfel, infinitatea pozitiv, nu nseamn, oare. a neutraliza finitatea esenial a unui chip (privire-cuvnt)
care e corp i nu -Levinas insist suficient asupra acestui aspect - metafor corporal a
Violen i metafizica

167
unei gndiri eterate? Corp, adic deopotriv exterioritate, localitate n sensul pe deplin spaial, literal spaial al
acestui cuvnt: punct zero, origine a spaiului, desigur, ns origine care nu are nici un sens naintea lui a, care nu
poate fi separat de genitivitatea i de spaiul pe care le genereaz i orienteaz: origine nscris. nscrierea este
originea scris: trasat i, astfel, nscris ntr-un sistem, ntr-o figur pe care n-o mai comand. Fr de care nu ar
mai exista corp propriu. Dac chipul Celuilalt nu ar fi, de asemenea, n mod ireductibil, exterioritate spaial, ar
mai trebui nc s distingem ntre suflet i corp, gndire i cuvnt etc; sau, n cel mai fericit caz, ntre adevratul
chip, nespaial, i masca sau metafora lui, figura lui spaial. ntreaga Metafizic a Chipului s-ar prbui n felul
acesta S-o mai spunem o dat: aceast ntrebare poate s purcead att dintr-un infinitism clasic (dualism al
gndirii i limbajului, dar i al gndirii i corpului), ct i din cea mai modern gndire a finitudinii. Aceast
stranie alian din snul ntrebrii semnific, poate, c n filosofie i n limbaj, n discursul filosofic (presupunnd
c mai exist i altele), nu pot fi salvate n acelai timp tema infinitii pozitive i tema chipului (unitate nonmetaforic a corpului, privirii, cuvntului i gndirii). Aceast unitate nu ne pare a putea fi gndit dect n
orizontul alteritii infinite (indefinite) ca orizont n chip ireductibil comun Morii i Aproapelui. Orizont al
finitudinii sau finitudine a orizontului.
Aceasta ns. s-o spunem din nou, n discursul filosofic, acolo unde gndirea Morii nsei (fr metafor) i
gndirea Infinitului pozitiv n-au putut s se neleag niciodat. Dac chipul e corp. el este muritor. Alteritatea
infinit ca moarte nu poate fi mpcat cu alteritatea infinit ca pozitivitate i prezen (Dumnezeu).
Transcendena metafizic nu poate s fie. n acelai timp, transcenden ctre Cellalt ca Moarte i ctre Cellalt
ca Dumnezeu Aceasta dac nu cumva Dumnezeu nseamn Moarte, ceea ce, la urma urmelor, nu a fost vreodat
exclus dect de totalitatea filosofiei clasice. n interiorul creia noi l nelegem ca Via i ca Adevr al
Infinitului, al Prezenei pozitive. Ce nseamn ns aceast excludere dac nu excluderea oricrei determinaii
particulare? i c Dumnezeu nu e nimic (determinat), nu e nici o via pentru c este totul? E, prin urmare, n
acelai timp Totul i Nimic, Viaa i Moartea Ceea ce nseamn c Dumnezeu e sau apare, este numit n diferena
dintre Tot i Nimic, dintre Via i Moarte etc. n diferen i. n fond. ca Diferena nsi. Diferena aceasta este
ceea ce numim Istorie. Dumnezeu este nscris n ea
Se va spune c tocmai mpotriva acestui discurs filosofic se ridic Levinas. n lupta aceasta ns. el s-a privat
deja de cea mai bun arm: dispreul discursului. ntr-adevr. n faa clasicelor dificulti de limbaj pe care le-am
amintit. Levinas nu-i poate oferi resursele clasice.
168
Scriitura i diferena

Confruntat cu probleme care au fost att ale teologiei negative, ct i ale bergsonismului, el nu i acord dreptul
de a vorbi, asemenea lor, ntr-un limbaj resemnat cu propria-i decdere. Teologia negativ se pronuna printr-un
cuvnt ce se tia czut, finit, inferior logosului ca nelegere a lui Dumnezeu. i, mai presus de orice, nici nu se
punea problema unui Discurs cu Dumnezeu n faa ctre fa i n respiraia ctre respiraie a dou rostiri, libere,
n pofida umilitii i a nlimii, s ntrerup sau s ntreprind schimbul. In mod analog, Bergson avea dreptul
de a anuna intuiia duratei i de a denuna spaializarea intelectual ntr-un limbaj devotat spaiului. Nu se punea
problema salvrii, ci a distrugerii discursului din metafizic", tiin ce pretinde a se lipsi de simboluri"
(Bergson). Multiplicarea metaforelor antagoniste se ocupa metodic cu aceast auto-distrugere a limbajului i
invita la intuiia metafizic tcut. Limbajul fiind definit ca reziduu istoric, nu exista nici o incoeren n a-l
utiliza, de bine de ru, pentru a denuna propria-i trdare i a-l abandona apoi propriei lui insuficiene, deeu
retoric, cuvnt pierdut pentru metafizic. Ca i teologia negativ, o filosofie a comuniunii intuitive i acorda (pe
drept sau pe nedrept, e o alt problem) dreptul de a traversa discursul filosofic ca pe un element stria Ce se
ntmpl ns cnd nu i mai acorzi acest drept, cnd posibilitatea metafizicii este posibilitate a cuvntului? Cnd
responsabilitatea metafizic este responsabilitate a limbajului, ca urmare a faptului c gndirea const n a
vorbi" (TI) i c metafizica este un limbaj cu Dumnezeu? Cum s-l gndeti pe Cellalt dac acesta nu se spune
dect ca exterioritate i prin intermediul exterioritii, adic al non-alteritii? i dac rostirea care trebuie s

instaureze i s menin separaia absolut e, prin nsi esena ei, nrdcinat n spaiul care ignor separaia i
alteritatea absolute? Dac, aa cum spune Levinas, numai discursul poate fi drept (i nu contactul intuitiv) i
dac, pe de alt parte, orice discurs reine n mod esenial spaiul i Identicul n el nsui, nu nseamn, oare, c
discursul este n mod originar violent? i c rzboiul locuiete logosul filosofic, singurul, cu toate acestea, n
care se poate declara pacea? Distincia dintre discurs i violen1 ar fi
' Ne gndim aici la distincia, comun ndeosebi lui Levinas i lui E Weil, dintre discurs i violen. Ea nu are
acelai sens la unul i la cellalt Levinas noteaz acest lucru n trecere i. aducndu-i un omagiu lui E Weil pentru
utilizarea sistematic i viguroas a termenului de violen n opoziia lui fa de discurs", pretinde a da acestei
distincii ..un neles diferit" (DL). Am fi nclinai s spunem: un neles diametral opus. Discursul pe care E Weil
l recunoate ca non-violent este ontologie, proiect de ontologie (cf. Logique de la philosophie. de exemplu, p. 28
i urni, la Naissance de l omologie, le Discours). Acordul ntre oameni se va stabili
Violenf fi metafizic

169
ntotdeauna un orizont inaccesibil. Non-violena ar fi telos-ul, iar nu esena discursului. Se va spune, poate, c
ceva precum discursul i are esena n telos-ul su i prezena propriului prezent n viitorul su. Desigur, cu
condiia ns ca viitorul i telos-ul su s fie non-discurs: pacea ca o tcere anume, ca un anumit dincolo al
rostirii, ca o anumit posibilitate, ca un anumit orizont tcut al rostirii. Iar telos-ul a avut dintotdeauna forma
prezenei, fie i doar a unei prezene viitoare. Nu exist rzboi dect dup deschiderea discursului i rzboiul nu
se stinge dect o dat cu sfritul discursului. Pacea, ca i tcerea, constituie vocaia stranie a unui limbaj chemat
afar din sine de ctre sine. Dat fiind ns c tcerea finit este i ea element al violenei, limbajul nu poate face
altceva dect s tind la nesfrit spre justiie recunoscnd i practicnd rzboiul n sine nsui. Violen contra
violen. Economie a violenei. Economie ce nu se poate reduce la ceea ce Levinas vizeaz prin acest cuvnt.
Dac lumina este elementul violenei, trebuie s ne batem mpotriva luminii cu o anumit alt lumin pentru a
evita maxima violen, aceea a tcerii i a ntunericului care precede sau reprim discursul. Vigilena aceasta este
o violen aleas ca o violen mai mic de ctre o filosofie care ia istoria, adic finitudinea, n serios; filosofie
care se tie pe sine istoric pe de-a-ntregul (ntr-un sens ce nu tolereaz nici totalitatea infinit, nici infinitatea
pozitiv) i care se tie.
de la sine dac oamenii nu se ocup de ei nii, ci de ceea ce e"; polul su este coerena infinit, iar stilul, cel
puin, este hegelian. Aceast coeren n ontologie e violena nsi pentru Levinas: scopul istoriei" nu este
Logic absolut, coeren absolut a Logosului cu sine n sine, nu este acord n snul Sistemului absolut, ci Pace
n separaie, diaspora absoluturilor. Invers, discursul pacific, dup Levinas, acela care respect separaia i refuz
orizontul coerenei ontologice, nu este violena nsi pentru E Weil? S schematizm: dup E Weil, violena nu
va fi sau, mai curnd, nu ar putea fi eliminat dect o dat cu reducerea alteritii sau a voinei de alternate. Pentru
Levinas, lucrurile stau exact invers. Aceasta ns pentru c, pentru el, coerena este ntotdeauna finit (totalitate,
n accepia pe care el o d acestui cuvnt. refuznd orice semnificaie noiunii de totalitate infinit). Pentru E
Weil, noiunea de alteritate e. dimpotriv, cea care implic finitudinea ireductibil Pentru amndoi ns. numai
infinitul e non-violent, i el nu poate s se anune dect n discurs. Ar trebui interogate presupoziiile comune ale
acestei convergene i ale acestei divergene. Ar trebui s ne ntrebm dac pre-determinarea. comun acestor
dou gndiri. a violului i a logosului pure, a incompatibilitii dintre ele ndeosebi, trimite la o eviden absolut
sau. poate, deja la o epoc din istoria gndirii. din istoria Fiinei. S mai notm c i Bataille se inspir. n
Erotismul su. din conceptele lui E Weil i declar acest lucru n mod explicit.
170
Scriitura i diferena
Violen i metafizic

171
de asemenea, aa cum Levinas o spune ntr-un alt sens, economie. O economie ns care, pentru a fi istorie, nu
poate s fie la ea acas nici n totalitatea finit pe care Levinas o numete Acelai, nici n prezena pozitiv a
Infinitului. Rostirea e, fr doar i poate, cea dinti nfrngere a violenei, dar aceasta, n mod paradoxal, nu exista
nainte de posibilitatea rostirii. Filosoful (omul) trebuie s vorbeasc i s scrie n acest rzboi al luminii n care
el se tie dintotdeauna deja angajat i din care tie c nu ar putea s scape dect renegnd discursul, riscnd, adic,
maxima violen Iat de ce aceast recunoatere a rzboiului din discurs, recunoatere care nu este nc pacea,
semnific opusul unui beli-cism; despre care se tie foarte bine - i cine a artat mai bine acest lucru dect Hegel?
- c irenismul e, n istorie, cel mai bun complice al su. n istoria din care filosoful nu poate s evadeze pentru c
ea nu este istorie n sensul pe care i-1 d Levinas (totalitate), ci istorie a ieirilor n afara totalitii, istorie ca
micare a transcendenei nsei, a excesului asupra totalitii fr de care nici o totalitate nu ar putea s apar
Istoria nu este totalitatea supus transcenderii (transcende'e) de ctre escato-logie, metafizic sau rostire. Ea este
transcendena nsi. Dac rostirea este o micare de transcendere metafizic, ea este istoria i nu un dincolo al
istoriei. E greu de gndit originea istoriei ntr-o totalitate perfect finit (Acelai), ca i, de altfel. ntr-un infinit
perfect pozitiv. Dac, n acest sens, micarea de transcendere metafizic este istorie, ea continu s fie violent,
dat fiind c - i aceasta este evidena legitim din care se inspir mereu Levinas - istoria e violen Metafizica
este economie: violen contra violen, lumin contra lumin: filosofie (n general). Despre care se poate spune,

transpunnd intenia lui Claudel, c n ea totul e zugrvit pe lumin ca i cu lumin condesat. ca aerul ce devine
ghea". Devenirea aceasta este rzboiul. Polemica aceasta este limbajul nsui nscrierea lui.
Despre violena transcendental
Totodat, neputnd s scape de ascendena luminii, metafizica presupune ntotdeauna o fenomenologie. n chiar
critica pe care ea o aduce fenomenologiei i cu att mai mult dac. aa cum se ntmpl cu metafizica lui Levinas.
ea vrea s fie discurs i nvtur.
A. Presupune ea aceast fenomenologie doar ca metod, ca tehnic, n sensul restrns al acestor cuvinte? Fr
doar i poate, dei respinge majoritatea rezultatelor literale ale cercetrii husserliene, Levinas ine la motenirea
metodei acestuia: ...Prezentarea i dezvoltarea noiunilor utilizate datoreaz totul metodei fenomenologice" (TI,
DL). Prezentarea i dezvoltarea noiunilor sa nu fie, oare, dect un vemnt al gndirii? Iar metoda se poate ea,
oare, mprumuta asemenea unei unelte? Nu susinea, oare, nsui Levinas, cu treizeci de ani mai nainte, pe
urmele lui Heidegger, c metoda este cu neputin de izolat? Aceasta adpostete ntotdeauna, i cu att mai mult
n cazul lui Husserl, o vedere anticipat asupra sensului fiinei abordate" (THI). Levinas scria atunci: ...Nu
vom putea, prin urmare, s separm n expunerea noastr teoria intuiiei, ca metod filosofic, de ceea ce am
putea s numim ontologia lui Husserl" (THI).
Or, lucrul la care trimite, explicit i n ultim instan, aceast metod fenomenologic este - ar fi mult prea uor
de demonstrat -nsi decizia filosofiei occidentale alegndu-se pe sine, de la Platon ncoace, ca tiin, ca teorie,
adic tocmai ceea ce Levinas ar vrea s pun sub semnul ntrebrii pe cile i cu metoda fenomenologiei.
B. Dincolo de metod, ceea ce Levinas nelege s rein din ..nvtura esenial a lui Husserl" (TI) este nu
numai supleea i exigena descriptiv, fidelitatea fa de sensul experienei: este conceptul de intenionalitate. O
intenionalitate extins dincolo de dimensiunea sa reprezentativ i teoretic, dincolo de structura noeticonoema-tic n care, n mod greit. Husserl recunoscuse o structur primordial Reprimarea infinitului l va fi
mpiedicat pe Husserl s accead la adevrata profunzime a intenionalitii ca dorin i ca transcendere
metafizic ctre cellalt, mai presus de fenomen sau de fiin Aceast reprimare se va fi produs n dou feluri.
Pe de o parte, prin valoarea de adecvare. Viziune i intuiie teoretic, intenionalitatea husserlian ar fi adecvare.
Aceasta ar epuiza i ar interioriza tot ce e adevrat distan i alteritate. ..Viziunea e. ntr-adevr. n chip
esenial, o adecvare a exterioritii la interioritate: exterioritatea se resoarbe n sufletul care contempl i, ca idee
adecvat, se reveleaz a priori, rezultnd dintr-o Sinngebung" (TI). Or. ..intenionalitatea. n care gndirea rmne
adecvare la obiect, nu definete... contiina la nivelul ei fundamental". Husserl nu este. desigur, numit aici. n
momentul precis n care Levinas vorbete despre intenionalitate ca adecvare, i putem s considerm c prin
expresia ..intenionalitatea. n care gndirea rmne adecvare..." el nelege: ..O astfel de intenionalitate nct etc
o
172
Scriitura i diferena

intenionalitate n care, cel puin, etc." ns contextul, ca i multe alte pasaje, ca i aluzia la Sinngebung las ct
se poate de clar s se neleag c Husserl, n litera textelor sale, nu ar fi tiut s recunoasc faptul c orice
cunoatere, n msura n care este intenionalitate, presupune deja ideea de infinit, inadecvarea prin excelen"
(TI). Astfel, presupunnd c Husserl va fi presimit orizonturile infinite ce debordeaz obiectivitatea i intuiia
adecvat, el le va fi interpretat, literal, ca gnduri ce vizeaz obiecte": Ce conteaz c n fenomenologia
husserlian, luat literal, aceste orizonturi nebnuite se interpreteaz, la rndul lor, ca nite gnduri ce vizeaz
obiecte!" (citat deja).
Pe de alt parte, chiar presupunnd c Cogito-ul husserlian ar fi deschis spre infinit, el ar fi, dup Levinas,
deschis spre un infinit-obi-ect, spre un infinit fr alteritate, spre un fals infinit: Chiar dac Husserl vede n
cogito o subiectivitate lipsit de orice suport n afara ei nsei, el constituie ideea nsi de infinit i i-o d ca
obiect". Falsul infinit", expresie hegelian pe care, dup prerea noastr, Levinas nu o folosete niciodat poate
tocmai pentru c este hegelian, bntuie, cu toate acestea, multe dintre gesturile de denunare din Totalitate i
Infinit. Ca i pentru Hegel, falsul infinit" ar fi, pentru Levinas, indefinitul, forma negativ a infinitului. Dat fiind
ns c Levinas gndete adevrata alteritate ca non-negativitate (ca transcenden non-negativ). el poate s fac
din cellalt adevratul infinit i din acelai (n mod ct se poate de ciudat, complice al negativitii), falsul infinit.
Fapt care i-ar fi prut curat sminteal lui Hegel (ca i ntregii metafizici ce nflorete i se regndete prin el):
cum s separi alteritatea de negativitate, cum s separi alteritatea de falsul infinit"? Cum este posibil ca
adevratul infinit s nu fie acelai? Sau, invers, cum ar putea absolut-acelai (le meme absolu) s nu fie infinit?
Dac acelai ar fi, cum spune Levinas, totalitate violent, ar nsemna c el este o totalitate finit, deci abstract,
deci nc i mai diferit (autre) dect cellalt (dect o alt totalitate) etc. Acelai ca totalitate finit nu ar fi acelai,
ci tot cellalt Levinas ar vorbi despre cellalt sub numele de acelai i de acelai sub numele de cellalt etc. Dac
totalitatea finit ar fi acelai, ea nu ar putea fi gndit sau pus ca atare fr a deveni alta dect ea nsi (acesta e
rzboiul). i dac n-ar face acest lucru, ea nu ar putea s intre n rzboi cu celelalte (totaliti finite) i nici s fie
violent. Astfel nct, nefiind violent, ea nu ar fi acelai n sensul lui Levinas (totalitate finit). Intrnd n rzboi i exist rzboi -. ea se gndete. firete, ca cellaltul celuilalt Q'autre de l'autre). cu alte cuvinte, ea accede la
cellalt ca un altul (ca un alt sine). Dar. o dat n plus. ea nu mai este. ntr-un astfel de caz. totalitate n sensul lui

Levinas. ntr-un astfel de

Violen i metafizic

173
limbaj, care este singurul limbaj al filosofiei occidentale, poi s nu repei hegelianismul, care nu este altceva
dect tocmai acest limbaj lundu-se, n mod absolut, n posesie pe sine nsui?
n atari condiii, singura poziie eficace pentru a nu te lsa nghiit de Hegel ar putea prea, pentru o clip, s fie
urmtoarea: s consideri ca ireductibil falsul infinit (altfel spus, ntr-un sens profund, finitu-dinea originar).
Este, poate, ceea ce face, n fond, Husserl artnd ireductibilitatea nemplinirii intenionale, deci a alteritii, ca i
faptul c, fiind ireductibil, contiina-de (la conscience-de) nu ar putea niciodat, prin esen, s devin
contiin-sine (conscience-soi) i nici s se adune n mod absolut lng sine n parusia unei cunoateri absolute.
Pot fi ns lucrurile acestea spuse, falsul infinit" (timpul, ntr-un cuvnt) poate fi el gndit ca atare, ne putem noi.
oare, opri la el ca la adevrul experienei, fr s fi lsat deja (un deja ce ne permite s gndim timpul!) s se
anune, s se prezinte, s se gndeasc i s se spun adevratul infinit, care se cuvine, atunci, recunoscut ca
atare? Ceea ce noi numim filosofie, i care nu epuizeaz, poate, ntregul gndirii, nu poate s gndeasc falsul i
nici mcar s aleag falsul fr s aduc un omagiu anterioritii i superioritii adevrului (acelai raport ntre
cellalt i acelai). Aceast din urm ntrebare, care ar putea fi foarte bine aceea a lui Levinas ctre Husserl, ar
demonstra c. din clipa n care vorbete mpotriva lui Hegel, Levinas nu poate dect s-l confirme pe Hegel, l-a i
confirmat deja.
Exist ns vreo tem mai strict i, ndeosebi, mai literal husserlian dect aceea a inadecvarii? Ca i aceea a
debordrii infinite a orizonturilor? Cine, mai mult dect Husserl, s-a preocupat cu obstinaie s demonstreze c
viziunea este, n mod originar i esenial, inadecvare a interioritii i exterioritii? C percepia lucrului
transcendent i ntins e prin esen i pentru totdeauna nemplinit? C percepia imanent are loc n orizontul
infinit al fluxului tritului (cf de pild. Idei I, paragraful 83 i passim)! i mai cu seam, cine, mai bine dect
Levinas, ne-a fcut, primul, s nelegem aceste teme husserliene? Nu este, aadar, vorba de a le reaminti
existena, ci de a ne ntreba dac, pn la urm, Husserl a rezumat inadecvarea i a redus la condiia de obiecte
disponibile orizonturile infinite ale experienei. i aceasta, prin interpretarea secund de care l acuz Levinas.
Ne vine greu s credem acest lucru. n cele dou direcii intenionale despre care tocmai am vorbit, Ideea n sens
kantian desemneaz debordarea infinit a unui orizont care. n virtutea unei necesiti de esen absolute, absolut
principiale i ireductibile, nu va putea
174
Scriitura i diferena

niciodat s devin el nsui obiect sau s se lase atins, egalat de o intuiie de obiect. Nici mcar de aceea a unui
Dumnezeu. Orizontul nu poate s fie el nsui obiect, dat fiind c este resursa neobiectivabil a oricrui obiect n
general. Imposibilitatea adecvrii este ntr-att de radical nct nici originalitatea, nici apodicticitatea
evidenelor nu constituie, n mod necesar, nite adecvri (cf, de pild, Idei I, paragraful 3; Meditaii carteziene,
paragraful 9 i passim). (Ceea ce nu presupune, firete, c anumite posibiliti ale unor evidene adecvate particulare i ntemeiate - ar fi ignorate de Husserl.) Importana conceptului de orizont st tocmai n aceea c nu
poate face obiectul vreunei constituiri i deschide la infinit travaliul de obiectivare. Cogito-ul husserlian nu
constituie, din cte ni se pare, ideea de infinit n fenomenologie, nu exist o constituire a orizonturilor, ci numai
orizonturi de constituire. Faptul c infinitatea orizontului husserlian are forma deschiderii in-definite, faptul c el
se ofer, fr termen posibil, negaivitii constituirii (negativitii travaliului de obiectivare) nu este, oare,
tocmai ceea ce-l pzete n modul cel mai sigur mpotriva oricrei totalizri. mpotriva iluziei prezenei imediate
a unui infinit de plenitudine n care cellalt devine, dintr-o dat, de negsit? Dac contiina inadecvrii infinite
la infinit (i chiar la finit!) constituie propriul unei gndiri preocupate s respecte exterioritatea, e dificil de vzut,
cel puin n privina acestui punct, cum ar putea Levinas s se despart de Husserl. Nu este, oare,
intenionalitatea respectul nsui? Ireductibilitate n veci a celuilalt la acelai, a celuilalt aprnd ns aceluiai ca
altul? Cci fr acest fenomen al celuilalt ca altul (de l'autre comme autre) nu ar fi posibil respectul. Fenomenul
respectului presupune respectul fa de fenomenalitate. Iar etica, fenomenologia
n acest sens, fenomenologia este respectul nsui, dezvoltarea, de-venirea-limbaj a respectului nsui. Este
tocmai ceea ce viza Husserl atunci cnd spunea c raiunea nu se las separat n teoretic, practic etc. (citat mai
sus). Ceea ce nu nseamn c respectul ca etic ar fi derivat din fenomenologie, pe care el ar presupune-o ca pe o
premis ori ca pe o valoare anterioar sau superioar Presupunerea (la pre'supposition) fenomenologiei e de un
fel unic. Ea nu ..comand" nimic, n sensul mundan (real, politic etc.) al comandamentului. Ea constituie chiar
neutralizarea acestui tip de comandament. Pe care ea ns nu-l neutralizeaz pentru a-l nlocui cu un altul. Ea este
profund strin de orice fel de ierarhie. Ceea ce echivaleaz cu a spune c etica nu numai c nu se dizolv n
fenomenologie i nici nu i se supune, ci i afl n ea propriu] sens. libertatea i radicalitatea ei proprii. Faptul c
temele non-prezenei (temporalizare i alteritate) snt n contradicie cu ceea ce face din fenomenologie o
metafizic a prezenei, o
Violen i metafizic

175
muncesc nencetat, ni se pare, de altfel, incontestabil i insistm asupra lor n alt parte.

C. Se poate, oare, Levinas despri n chip mai legitim de Husserl n privina teoretismului i a primatului
contiinei de obiect? S nu uitm c primatul" despre care trebuie s fie aici vorba este acela al obiectului sau
al obiectivittii n general. Or, fenomenologia nu ar fi adus nimic dac nu ar fi nnoit, lrgit, rafinat la nesfrit
tocmai aceast noiune de obiect n general. Ultima jurisdicie a evidenei este deschis la infinit, deschis tuturor
tipurilor de obiecte posibile, adic oricrui sens ce poate fi gndit, altfel spus prezent unei contiine n general.
Nici o idee (aceea, de pild, care n Totalitate i Infinit vrea s trezeasc evidenele etice la independen absolut
etc.) nu ar avea sens, nu ar putea s fie gndit i neleas dac nu i-ar extrage seva din acest strat al evidenei
fenomenologice n general. E de ajuns ca sensul etic s fie gndit pentru ca Husserl s aib dreptate. Nu numai
definiiile nominale, ci, naintea lor, nsei posibilitile de esen care cluzesc conceptele snt deja presupuse
atunci cnd se vorbete de etic, de transcenden, de infinit etc. Aceste expresii trebuie s aib un sens pentru o
contiin concret n general, fr de care nici un discurs i nici o gndire nu ar fi posibile. Acest domeniu de
evidene absolut prealabile" este acela al fenomenologiei transcendentale n care se nrdcineaz o
fenomenologie a eticii Aceast nrdcinare nu este ns una real, nu semnific o dependen real, i degeaba
i-am reproa fenomenologiei transcendentale c este n fapt incapabil s dea natere unor valori sau
comportamente etice (sau. ceea ce nseamn acelai lucru, c poate, n mod mai mult sau mai puin direct, s le
reprime). Dat fiind c orice sens determinat, orice sens gndit, orice noem (sensul eticii, de exemplu) presupune
posibilitatea unei noeme n general, se cuvine s ncepem de drept cu fenomenologia transcendental. S
ncepem de drept cu posibilitatea n general a unei noeme care - acest punct decisiv se cuvine reamintit -pentru
Husserl nu este un moment real (reell), nu are, aadar, nici un raport real (ierarhic sau de alt fel) cu nimic
altceva: orice altceva neputnd fi gndit dect n noematicitate. Ceea ce semnific, n particular, c. dup Husserl.
etica nu ar putea n fapt, n existen i n istorie, s fie subordonat neutralizrii transcendentale i s-i fie. n
fapt, n vreun fel supus. Nici etica i. de altfel, nici altceva pe lume. Neutralizarea transcendental e. principial
i n chiar sensul ei, strin de orice facticitate. de orice existen n general. Ea nu se

176
Scriitura i diferena

situeaz, n fapt, nici nainte nici dup etic. Nici nainte nici dup orice altceva
Se poate, prin urmare, vorbi de obiectivitate etic, de valori sau de imperative etice ca despre nite obiecte
(noeme) nzestrate cu o deplin originalitate etic, fr a reduce aceast obiectivitate la vreuna dintre cele ce
furnizeaz pe nedrept (aceasta nu este ns nedreptatea lui Husserl) modelul pentru ceea ce noi nelegem de
obicei prin obiectivitate (obiectivitate teoretic, politic, tehnic, natural etc). Exist, la drept vorbind, dou
sensuri ale teoreticului: sensul curent, cel pe care-l vizeaz, n particular, protestul lui Levinas; i sensul, ceva
mai ascuns, n care se menine faptul-de-a-aprea (l'apparatre) n general, faptul-de-a-aprea al non-teoreticului
(n primul sens) n particular. n acest al doilea sens, fenomenologia este efectiv un teoretism, aceasta ns doar n
msura n care orice gndire i orice limbaj au, n fapt i de drept, legtur cu teoretismul. Fenomenologia
msoar aceast msur. Eu tiu, graie unei cunoateri teoretice (n general), care e sensul non-teoreticului (de
exemplu, eticul, metafizicul n sensul lui Levinas) ca atare, i l respect ca atare, drept ceea ce e, n nelesul su.
Am o privire pentru a recunoate ceea ce nu trebuie privit ca un lucru, ca o faad, ca o teorem. Am o privire
pentru chipul nsui.
D. tim ns c dezacordul fundamental dintre Levinas i Husserl nu aici se produce. El nu are n vedere nici
anistoricitatea sensului reproat, pe vremuri, lui Husserl i n legtur cu care acesta a rezervat surprize" (aa
cum escatologia lui Levinas trebuia s ne surprind vorbindu-ne, treizeci de ani mai trziu, ,,mai presus de
totalitate sau de istorie" (TI)). Ceea ce presupune, o dat n plus, ca totalitatea s fie finit (ceea ce nu este ctui
de puin nscris n conceptul ei), ca istoria ca atare s poat fi totalitate finit i ca mai presus de totalitatea finit
s nu existe istorie. Ar trebui, probabil, s artm, aa cum sugeram ceva mai nainte, c istoria e imposibil, nu
are sens n totalitatea finit, c este imposibil i nu are sens n infinitatea pozitiv i actual: i c ea se menine
n diferena dintre totalitate i infinit, c este tocmai ceea ce Levinas numete transcenden i escatologic Un
sistem nu este nici finit, nici infinit O totalitate structural scap, n jocul su, acestei alternative. Ea scap
arheologicului i escatologicului i le nscrie n ea nsi.
n legtur cu aproapele ns, dezacordul pare definitiv. Am vzut: dup Levinas. fcnd din cellalt, n special n
Meditaii carteziene, un fenomen al ego-ului, constituit prin aprezentare analogic pornind de la sfera de
apartenen proprie ego-ului. Husserl va fi ratat
Violen i metafizic

ni
alteritatea infinit a celuilalt i l va fi redus la acelai. A face din cellalt un alter ego, spune deseori Levinas.
nseamn a-i neutraliza alteritatea absolut.
a) Ar fi ns uor de artat ct de preocupat se dovedete Husserl, n special n Meditaiile carteziene, s respecte,
n propria ei semnificaie, alteritatea aproapelui. Este vorba, pentru el, de a descrie felul n care cellalt n
calitatea lui de altul (en tant qu'autre) n alteritatea lui ireductibil, mi se prezint mie. Mi se prezint, vom vedea
ceva mai trziu, ca non-prezen originar. Tocmai cellalt n calitatea lui de altul, de diferit, este fenomen al egoului: fenomen al unei anumite non-fenomenaliti ireductibile pentru ego-ul ca ego n general (eidos ego). Cci

este imposibil s ntlneti alter ego-ul (n chiar forma ntlnirii 1 pe care o descrie Levinas), este imposibil s-l
respeci n experien i n limbaj fr ca acest altul, n alteritatea sa, s apar pentru un ego (n general). Nu am
putea nici s vorbim i nici s avem cea mai mic idee despre total-altul dac nu ar exista un fenomen al totalaltului, o eviden a total-altului ca atare. C stilul
' n fond, tocmai noiunii de ..constituire a alter ego-ului" i refuz Levinas orice demnitate. El ar spune, fr ndoial,
asemenea lui Sartre: Noi ntlnim aproapele, nu-l constituim'' (L'Etre et le Neant). Ceea ce nseamn a nelege cuvntul
constituire"' ntr-un sens mpotriva cruia Husserl i previne deseori cititorii. Constituirea nu se opune nici unui fel de
ntlnire. Se nelege de la sine c ea nu creeaz, nu construiete, nu d natere la nimic: nici existenei - sau faptului -, ceea ce
e de la sine neles, i nici mcar sensului, ceea ce e mai puin evident, dar deopotriv de limpede, cu condiia s lum, n
aceast privin, cteva rbdtoare msuri de precauie; cu condiia, mai ales, de a distinge momentele de pasivitate i de
activitate din intuiia n sens husserlian de momentul n care distincia aceasta devine imposibil, n care, adic, ntreaga
problematic ce opune ntlnirea". ..constituirii" nu mai are nici un sens. sau, cel mult, unul derivat i dependent Neputnd s
ne angajm aici n aceste dificulti, s reamintim doar acest avertisment al lui Husserl. dintre multe altele: ..i aici, ca i n
privina alter ego-ului. efectuare de contiin (Bewusstseinleistung) nu vrea s nsemne c eu inventez (eifmde) sau c eu
fac (mache) aceast transcenden suprem [este vorba de Dumnezeu]" (L F. T., trad. fr. S. Bachelard).
Invers, noiunea de ntlnire" la care se cuvine s recurgem dac refuzm orice fel de constituire, n sensul husserlian al
termenului, pe lng faptul c este pndit de empirism, nu las. oare, s se neleag c exist un timp i o experien fr
cellalt" nainte de ..ntlnire"? Uor de imaginat dificultile ce decurg de aici. Prudena filosofic a lui Husserl e. din acest
punct de vedere, exemplar. Meditaiile carteziene atrag n nenumrate rinduri atenia c. n fapt i n mod real. nimic nu
precede experiena aproapelui.

178
Scriitura i diferena

acestei evidene i al acestui fenomen e ireductibil i singular, c ceea ce se arat n ele este o nonfenomenalizare originar, iat un fapt la care nimeni n-a fost mai sensibil dect Husserl. Chiar dac nu vrem i nu
putem s-l tematizm pe cellalt despre care nu vorbim, dar cruia i vorbim, aceast imposibilitate i acest
imperativ nu pot fi ele nsele tematizate (aa cum face Levinas) dect plecnd de la un anumit fapt de a aprea al
celuilalt ca altul pentru un ego. Tocmai despre acest sistem, despre acest fapt de a aprea i despre aceast
imposibilitate de a-l tematiza pe cellalt n persoan ne vorbete Husserl. E problema lui: Ei (celelalte ego-un)
nu snt, cu toate acestea, nite simple reprezentri sau nite obiecte reprezentate n mine, nite uniti sintetice ale
unui proces de verificare ce s-ar derula n mine, ci tocmai ceilali... subieci pentru aceeai lume...
subieci care percep lumea... i care au, astfel, experiena mea, tot aa cum eu am experiena lumii i, n ea. a
celorlali" (MC, trad. Levinas). Tocmai acest fapt de a aprea al celuilalt drept ceea ce eu nu pot niciodat s
fiu, tocmai aceast non-fenomenalitate originar este interogat ca fenomen intenional al ego-ului.
b) Cci - i urmm aici sensul cel mai manifest i mai masiv incontestabil al celei de-a cincea dintre Meditaiile
carteziene, al crei curs este att de labirintic - afirmaia absolut central a lui Husserl privete caracterul
ireductibil mediat al intenionalitii care-l vizeaz pe cellalt ca altul. Este evident, de o eviden esenial,
absolut i definitiv, c cellalt ca altul transcendental (alt origine absolut i alt punct zero n orientarea lumii)
nu poate niciodat s-mi fie dat n chip originar i n persoan, ci numai prin aprezentare analogic Necesitatea
de a recurge la aprezentarea analogic, departe de a semnifica o reducere analogic i asimilant a celuilalt la
acelai, nu face dect s confirme i s respecte separaia, necesitatea de neocolit a mediaiei (non-obiective).
Dac eu nu m-a ndrepta ctre cellalt pe calea aprezentrii analogice, dac eu a ajunge la el n chip nemijlocit
i originar, n tcere i prin comuniune cu propriul su trit, cellalt ar nceta s mai fie cellalt Contrar
aparenelor, tema transpunerii aprezentative traduce recunoaterea separaiei radicale a originilor absolute,
raportul absoluturilor absolvite i respectarea non-vio-lent a secretului: contrariul asimilrii victorioase.
Corpurile, lucrurile transcendente i naturale snt. n general, nite ceilali pentru contiina mea. Ele snt n afar
i transcendena lor constituie semnul unei alteriti deja ireductibile. Levinas nu crede acest lucru, Husserl l
crede i crede c ..cellalt*' nseamn deja ceva atunci cnd e vorba de lucruri. Ceea ce nseamn a lua n serios
realitatea lumii exterioare. Un alt semn al acestei alteriti n general, pe care lucrurile l mprtesc aici cu
aproapele. l constituie faptul
Violent i metafizic

179
c i n ele ceva ntotdeauna se ascunde i nu se indic dect prin anticipare, analogie i aprezentare. Husserl o
spune n cea de-a cincea Meditaie cartezian: aprezentarea analogic aparine, fie i doar n parte, oricrei
percepii. ns n cazul celuilalt ca lucru transcendent, posibilitatea de principiu a unei prezentri originare i
originale a feei ascunse e ntotdeauna deschis din principiu i a priori. Aceast posibilitate ne este refuzat n
mod absolut n cazul aproapelui. Alteritatea lucrului transcendent, dei deja ireductibil, nu este astfel dect ca
urmare a indefinitei nempliniri a percepiilor mele originare. Ea este, prin urmare, incomensurabil cu alteritatea
deopotriv ireductibil a aproapelui, care adaug dimensiunii de nemplinire (corpul aproapelui n spaiu, istoria
raporturilor dintre noi etc.) o dimensiune de non-originaritate i mai profund, imposibilitatea radical de a face
un ocol pentru a vedea lucrurile de cealalt parte a lor. Fr ns cea dinti alteritate, aceea a corpurilor (i
aproapele este i el, din capul locului, un corp), cea de-a doua nu ar putea s apar. Trebuie s gndim n
ansamblu sistemul acestor dou alteriti, nscrise una n alta Alteritatea aproapelui e. prin urmare, ireductibil

printr-o dubl putere de indefinitate. Strinul este infinit altul deoarece, prin esen, nici o mbogire a
profilurilor nu poate s mi ofere faa subiectiv a tritului su, a laturii sale (de son cote'), aa cum este aceasta
trit de el. Niciodat acest trit nu mi va fi accesibil n original ca tot ce este mir eigenes, ceea ce mi este
propriu. Aceast transcenden a non-propriului nu mai este aceea a ntregului inaccesibil pornind de la schie
ntotdeauna pariale: transcenden a Infinitului, nu a Totalitii.
Levinas i Husserl snt aici foarte apropiai. ns recunoscndu-i acestui infinit-altul ca atare (care apare ca atare)
statutul unei modificri intenionale a ego-ului n general, Husserl i acord dreptul de a vorbi despre infinitaltul ca atare, d seama de originea i de legitimitatea limbajului su. El descrie sistemul fenomenalitii nonfenome-nalitii. Levinas vorbete n fapt despre infinit-altul. dar. refuznd s recunoasc n acesta o modificare
intenional a ego-ului - ceea ce ar fi. pentru el. un act totalitar i violent -. el se priveaz de nsui fundamentul
i de posibilitatea propriului limbaj. Ce anume l autorizeaz s spun ..infinit-altul" dac infinit-altul nu apare ca
atare n acea zon pe care el o numete acelai i care constituie nivelul neutru al descrierii transcendentale? A
reveni, ca la singurul punct de plecare posibil, la fenomenul intenional n care cellalt apare ca cellalt i se
preteaz limbajului, oricrui limbaj posibil. nseamn, poate, a te lsa prad violenei, a te face complicele ei cel
puin, i a da dreptul - n sens critic - la violena de fapt: este ns vorba, atunci, de o zon ireductibil a
facticitii. de o violen originar, transcenden180
Scriitura i diferena

tal, anterioar oricrei opiuni etice, presupus chiar de non-violena etic. Are vreun sens s vorbim de o
violen pre-etic? Dac violena" transcendental la care facem aluzie este legat de fenomenalitatea nsi i
de posibilitatea limbajului, ar nsemna c ea se afl plasat la rdcina sensului i a logosului, nainte chiar ca
acesta s se determine ca retoric, psihagogie, demagogie etc.
c) Levinas scrie: Aproapele, n calitatea lui de aproape, nu este numai un alter ego. El este ceea ce eu nu snt"
(EE i TA). Decena" i viaa de zi cu zi" ne fac s credem pe nedrept c cellalt este cunoscut prin simpatie,
ca un alt eu-nsumi, ca un alter ego" (TA). Este exact ceea ce Husserl nu face. El nu vrea dect s-l recunoasc ca
aproape n forma sa de ego, n forma sa de alteritate care nu poate s fie aceea a lucrurilor din lume. Dac
cellalt nu ar fi recunoscut ca alter ego transcendental, el ar fi cu torul n lume i nu, asemeni mie, origine a
lumii. A refuza s vezi n el un ego n acest sens constituie, n ordine etic, gestul nsui al oricrei violene. Dac
cellalt nu ar fi recunoscut ca ego, ntreaga lui alteritate s-ar spulbera Nu putem, prin urmare, din cte se pare,
fr a-i deforma inteniile cele mai permanente i mai declarate, s presupunem c Husserl face din cellalt un alt
eu-nsumi (n nelesul factual al cuvhtului). o modificare real a vieii mele. Dac aproapele ar fi un moment
real al vieii mele egologice. dac includerea unei alte monade n a mea" (MC) ar fi real, eu a percepe-o
originaliter. Husserl subliniaz nencetat c aceasta e o imposibilitate absolut. Cellalt ca alter ego nseamn
cellalt ca altul, ireductibil la ego-ul meu tocmai pentru c este ego. pentru c are forma ego-ulul Egoitatea
celuilalt i permite acestuia s spun ego" ca i mine. i de aceea este el aproapele meu i nu o piatr sau o fiin
fr limbaj n economia mea real. De aceea, dac vrem, este el chip. poate el s-mi vorbeasc, s m neleag
i. eventual, s-mi comande. Nici o disimetrie nu ar posibil fr aceast simetrie care nu este din lume i care,
nefiind nimic real, nu impune nici o limit alteritii. disimetriei, ci o face, dimpotriv, posibil. Aceast
disimetrie e o economie ntr-un sens nou, care i-ar fi, fr ndoial, la fel de intolerabil lui Levinas.
E, n pofida absurditii logice a acestei formulri, simetria transcendental a dou asimetrii empirice. Cellalt
este pentru mine un ego despre care eu tiu c se raporteaz la mine ca la cellalt Unde snt mai bine descrise
aceste micri altundeva dect n Fenomenologia spiritului? Micarea de transcendere spre cellalt, aa cum o
evoc Levinas, nu ar avea nici un sens dac nu ar presupune, ca pe una dintre semnificaiile ei eseniale, faptul c
eu m tiu. n ipseitatea mea. altul pentru cellalt Dac n-ar fi aa. ..Eu" (n general: egoitatea). neputnd s fie
cellaltul celuilalt (l'autre de I'aut re), nu ar fi niciodat victim a violenei. Violena despre caic vorbete
Levinas ar fi. astfel, o violen fr victim. Dar dat fiind c. n disimetria pe care el o descrie, autorul
Violent i metafizic

181
violenei nu poate niciodat s fie cellalt nsui, ci de fiecare dat acelai (ego), i dat fiind c toate ego-urile
snt nite ceilali pentru ceilali, ar nsemna c violena fr victim e, totodat, o violen fr autor. i toate
aceste propoziii pot fi inversate fr dificultate. Ne dm repede seama c, dac Pannenide din Poem ne las s
credem c. prin fantasme istorice interpuse, el i-a permis n mai multe rnduri paricidul, marea umbr alb i de
temut care-i vorbea tnrului Socrate continu s zmbeasc atunci cnd noi declanm enorme discursuri despre
fiinele separate, unitate, diferen, acelai i cellalt La ce exerciii s-ar deda Parmenide pe marginea crii
Totalitate i Infinit dac am ncerca s-l facem s neleag c ego egal acelai i c Cellalt nu e ceea ce e dect
ca absolut, ca infinit-altul absolvit de raportul su cu Acelai! De exemplu: 1. Infinit-altul - ar spune, poate, el nu poate s fie ceea ce e dect dac e altul, adic altul dect. Altul dect trebuie s fie altul dect mine. Aa stnd
lucrurile, el nu mai e absolvit de relaia cu un ego. El nu mai e, prin urmare, infinit, absolut altul El nu mai e ceea
ce e^ac ar fi absolvit, el nu ar mai fi Cellalt, ci Acelai. 2. Infinit-altul nu poate s fie ceea ce e - infinit altul dect nefiind absolut deloc acelai. Adic, n particular, fiind altul dect el nsui (non-ego). Fiind altul dect el
nsui, el nu este ceea ce e. El nu este, prin urmare, infinit-altul etc.

Un astfel de exerciiu, s fim convini de acest lucru, nu ar fi, n fondul su, verbozitate sau virtuozitate
dialectic n ..jocul Aceluiai". El n-ar semnifica altceva dect c expresia infinit altul" sau absolut altul" nu
poate s fie n acelai timp spus i gndit; c Cellalt nu poate s fie absolut exterior 1 aceluiai fr a nceta s
mai fie altul i c, drept urmare, acelai nu este o totalitate nchis n sine, o identitate jucnd numai cu sine. cu
doar o aparen a alteritii, n ceea ce Levinas numete economie, munc, istorie. Cum ar putea s existe un joc
al Aceluiai" dac alteritatea nsi nu ar fi deja n Acelai, conform unui sens al incluziunii pe care cuvntul n
nu face. desigur, dect s-l trdeze? Fr alteritatea inclusa n acelai, cum ar putea s se produc jocul
Aceluiai". n sensul activitii ludice sau n sensul dislocrii, ntr-o main ori ntr-o totalitate organic care
joac sau care muncetel S-ar putea demonstra c, pentru Levinas, munca, nchis ntotdeauna n totalitate i n
istorie, rmne fundamental un joc. Propoziie pe care am accepta-o. nsoit de cteva precauiuni. mai uor dect
el.
Sau. cel puin, nu poate s//V i nici s fie orice, i tocmai autoritatea fiinei este cea pe care Levinas o recuz n
profunzime. Faptul c discursul su trebuie s se supun nc instanei contestate e o necesitate a crei regul
trebuie s ne strduim s-o nscriem n mod sistematic n text.
182
Scriitura i diferena

S mrturisim, n sfrit, c sntem total surzi la propoziii precum aceasta: Fiina se produce pe sine ca multiplu
i ca scindat n Acelai i n Cellalt E structura sa ultim" (TI). Ce e sciziunea fiinei ntre acelai i cellalt, o
sciziune ntre acelai i cellalt i care nu presupune mcar c cellalt este cellaltul celuilalt i cellalt, acelai
cu sine? S nu ne mai gndim doar la exerciiul lui Parmenide jucndu-se cu tnrul Socrate. Strinul din Sofistul,
care pare a se rupe de eleatism, asemenea lui Levinas, n numele alteritii, tie c alteritatea nu se gndete dect
ca negativitate, nu se spune, mai cu seam, dect ca negativitate - ceea ce Levinas ncepe prin a respinge - i c,
spre deosebire de fiin, cellalt este ntotdeauna relativ, se spune pros eteron, ceea ce nu-l mpiedic s fie un
eidos (sau un gen, ntr-un sens neconceptual), adic s fie acelai cu sine (acelai cu sine" presupunnd deja, aa
cum noteaz Heidegger n Identitt und Differe'nz tocmai n legtur cu Sofistul, mediaie, relaie i diferen:
eKaoxov caut) xcrtov). La rndul su, Levinas ar refuza s-l asimileze pe aproapele lui eteron despre care este
vorba aici. ns cum s gndeti sau s spui aproapele" fr o referire - nu spunem: reducere - la alteritatea lui
eteron n general? Aceast ultim noiune nceteaz a mai avea, acum, sensul restrns care permite a o opune. pur
i simplu, noiunii de aproape, ca i cum ar fi limitat la regiunea obiectivittii reale sau logice. Eteron ar
aparine aici unei zone mai profunde i mai originare dect aceea n care se desfoar aceast filosofie a
subiectivitii (altfel spus, a obiectivittii) implicat nc n noiunea de aproape.
Cellalt nu ar fi, prin urmare, ceea ce e (aproapele meu ca strin) dac nu ar fi alter ego. Iat o eviden cu mult
anterioar decenei" i disimulrilor vieii de zi cu zi". Levinas nu trateaz, oare, expresia alter ego ca i cum
alter ar fi epitetul unui subiect real (la un nivel pre-eidetic)? Modificarea accidental, epitetic, a identitii mele
reale (empirice)? Or. sintaxa transcendental a expresiei alter ego nu ngduie nici un raport de la substantiv la
adjectiv, de la absolut la epitet, ntr-un sens sau n cellalt Tocmai n aceasta const stranieta-tea ei. Necesitate
derivnd din finitudinea sensului: cellalt nu este absolut altul dect fiind un ego, altfel spus. ntr-o oarecare
msur, acelai ca mine. Invers, cellalt ca res este n acelai timp mai puin altul (nu absolut altul) i mai puin
acelai" dect mine. Mai altul i mai puin altul n acelai timp, ceea ce semnific totodat c absolutul alteritii
este acelai. Iar aceast contradicie (n termenii unei logici formale pe care o urmeaz, pentru o dat mcar.
Levinas. dat fiind c refuz s-l numeasc pe Cellalt alter ego). aceast imposibilitate de
Violen i metafizic

183
a traduce n coerena raional a limbajului raportul meu cu aproapele, aceast contradicie i aceast
imposibilitate nu snt nite semne de iraionalitate": ci mai curnd semnul c aici nu mai respirm n coerena
Logosului i c gndirea i taie suflul n regiunea originii limbajului ca dialog i diferen. Aceast origine, ca i
condiie concret a raionalitii, este orice, numai iraional" nu, atta doar c nu poate fi cuprins" n limbaj.
Aceast origine e o nscriere nscris.
Astfel nct orice reducere a celuilalt la un moment real al vieii mele, reducerea sa la stadiul de alter ego empiric
constituie o posibilitate sau, mai curnd, o eventualitate empiric, pe care o numim violen i care presupune
raporturile eidetice necesare vizate de descrierea husserlian. Dimpotriv, a accede la egoitatea alter ego-ului ca
la nsi alteritatea lui constituie gestul cel mai pacific care poate s existe.
Nu spunem absolut pacific. Spunem economic. Exist o violen transcendental i pre-etic, o disimetrie (n
general) a crei arhie este acelai i care permite ulterior disimetria invers, non-violena etic despre care
vorbete Levinas. ntr-adevr, fie nu exist dect acelai, i el nu mai poate nici mcar s apar i s fie spus, i
nici mcar s exercite vreun fel de violen (infinitate sau finita te pure); fie exist acelai i cellalt, i atunci
cellalt nu poate s fie cellalt - al aceluiai -dect fiind acelai (cu sine: ego). iar acelai nu poate s fie acelai
(cu sine: ego) dect fiind cellalt al celuilalt: alter ego. Faptul c eu snt, la fel de esenial, cellaltul celuilalt i c
tiu acest lucru - iat evidena unei stranii simetrii a crei urm nu apare nicieri n descrierile lui Levinas. Fr
aceast eviden, eu nu l-a putea dori sau respecta pe cellalt n disimetria etic. Aceast violen
transcendental, ce nu provine dintr-o decizie sau dintr-o libertate de ordin etic. dintr-un anumit fel de a-l aborda

ori de a-l deborda pe cellalt, instaureaz n chip originar raportul dintre dou ipseiti finite. Cci, ntr-adevr,
necesitatea de a accede la sensul celuilalt (n alteritatea lui ireductibil) plecnd de la ..chipul" su, adic de la
fenomenul non-fenomenalitii sale. de la tema non-tematizabilului, altfel spus plecnd de la o modificare
intenional a ego-ului meu (n general) (modificare intenional din care Levinas trebuie s extrag sensul
discursului su). necesitatea de a vorbi despre cellalt ca altul sau de a-i vorbi celuilalt ca altul plecnd de la
faptul-su-de-a-aprea-pentru-mine-drept-ceea-ce-e: cellalt (apariie ce-i disimuleaz disimularea esenial,
care aduce la lumin, dezvluie i ascunde ceea ce, n cellalt, e ascunsul), aceast necesitate de care nici un
discurs nu poate s scape nc de la cea mai fraged origine a lui, aceast necesitate e violena nsi sau. mai
curnd. originea transcendental a unei violene ireductibile, presupunnd. firete, aa cum spuneam i mai sus. c
are vreun sens s vorbim despre o violen pre-etic. Cci aceast

184
Scriitura i diferena

origine transcendental, ca violen ireductibil a raportului cu cellalt, este n acelai timp non-violen, dat
fiind c deschide raportul cu cellalt E o economie. Ea este cea care, prin aceast deschidere, va lsa acest acces
la cellalt s se determine, n libertatea etic, ca violen sau ca non-violen moral Nu vedem cum ar putea
noiunea de violen (de pild ca disimulare sau oprimare a celuilalt de ctre acelai, noiune pe care Levinas o
folosete ca i cum ar fi de la sine neleas dar care, cu toate acestea, semnific deja o alterare a aceluiai, a
celuilalt n msura n care acesta e ceea ce e) s fie determinat n mod riguros la un nivel pur etic, fr o analiz
eidetic-transcendental prealabil a raporturilor dintre ego i alter ego n general, dintre mai multe origini ale
lumii n general. Faptul c cellalt nu apare ca atare dect n raportul su cu acelai constituie o eviden pe care
grecii nu avuseser nevoie s-o recunoasc n egologia transcendental care o va confirma mai trziu, i este
violena ca origine a sensului i a discursului n imperiul finitudinii 1. Diferena dintre acelai i cellalt, care nu
este o diferen
1
Aceast conaturalitate a discursului i a violenei nu ni se pare a fi survenit n istorie i nici a fi legat de vreo
form sau alta de comunicare ori de vreo filosofie" anume. Am dori s artm aici c aceast conaturalitate ine
de nsi esena istoriei, de istoricitatea transcendental, noiune care nu poate fi neleas aici dect n rezonanta
unei rostiri comune -ntr-un sens ce se cere nc lmurit - lui Hegel, Husserl i Heidegger.
Informaia istoric sau etno-sociologic nu poate veni aici dect s confirme sau s susin, cu titlu de exemplu
factual, evidena eidetic-transcendental. Chiar dac o astfel de informaie ar fi mnuit (culeas, descris,
explicitat) cu cea mai deplin pruden filosofic sau metodologic, altfel spus, chiar dac ea s-ar articula corect
cu lectura de esen i ar respecta toate nivelurile de generalitate eidetic, ea nu ar putea, n nici un caz, s
fundamenteze i nici s demonstreze vreo necesitate de esen. Nu sntem, de exemplu, foarte siguri c aceste
precauii, de ordin att tehnic, ct i transcendental, snt luate de C. Levi-Strauss atunci cnd, n Tropice triste,
acesta avanseaz, n mijlocul unor foarte frumoase pagini, ipoteza"... c funcia primar a comunicrii scrise
este aceea de a facilita aservirea..." Dac scrisul - i deja cuvntul n general - retine n sine o violen esenial,
acest lucru nu poate fi demonstrat" sau verificat" pornind de la fapte", oricare ar fi sfera din care acestea ar fi
mprumutate i chiar dac totalitatea faptelor" ar putea fi disponibil n respectivul domeniu. Vedem, de multe
ori, cum practica descriptiv a tiinelor umane" amestec. ntr-o confuzie dintre cele mai seductoare (n toate
sensurile acestui cuvnt). ancheta empiric, ipoteza inductiv i intuirea esenei fr luarea nici unei msuri de
precauie n legtur cu originea i cu funcia propoziiilor avansate.
Violen i metafizic

185
sau o relaie printre altele, nu are nici un sens n infinit, cu excepia cazului n care am vorbi, asemenea lui Hegel
i mpotriva lui Levinas, despre nelinitea infinitului care se determin i se neag pe sine. Violena apare,
desigur, n orizontul unei idei de infinit. Acest orizont nu este ns acela al infinit-altului, ci acela al unui regn n
care diferena dintre acelai i cellalt, n care diferana nu ar mai avea curs, adic al unui regn n care pacea
nsi nu ar mai avea sens. i aceasta n primul rnd pentru c nu ar mai exista fenomenalitate i nici sens n
general. Infinit-altul i infinit-acelai, dac aceste cuvinte au un sens pentru o fiin finit, snt acelai lucra
Hegel nsui nu recunotea negativitatea, nelinitea sau rzboiul n infinitul absolut dect ca micare a propriei lui
istorii i n vederea unei mpcri finale n care alteritatea ar fi rezumat n mod absolut, dac nu chiar ridicat
prin parusie1. Cum se cuvine interpretat necesitatea de a gndi faptul a ceea ce este mai nti n vederea, n cazul
de faa a ceea ce numim, n general, sfritul istoriei? Ceea ce revine la a ne ntreba ce anume semnific gndirea
celuilalt ca altul, i dac, n acest caz unic, lumina lui ca atare" nu este disimularea nsi. Caz unic? Nu,
termenii trebuie inversai: cellalt" este numele, cellalt" este sensul acestei uniti imposibil de gndit dintre
lumin i ntuneric. Ceea ce vrea s nsemne cellalt" este fenomenalitatea ca dispariie. S fie vorba aici de o
a treia cale exclus de aceste contrarii" (revelaie i disimulare, cf. Urma Celuilalt")? Ea ns nu poate s apar
i s fie spus dect ca a treia Dac o numim urm", acest cuvnt nu poate s apar dect ca o metafor a crei
elucidare filosofic va face nencetat apel la contrarii". Fr de care originalitatea ei - ceea ce o deosebete de
Semn (cuvnt ales n mod convenional de Levinas) - nu ar aprea. Or, trebuie s-o facem s apar Iar fenomenul
presupune contaminarea sa originar de ctre semn.

Rzboiul este, prin urmare, congenital fenomenalitii, e nirea nsi a cuvntului i a faptului de a aprea Nu
din ntmplare se abine Hegel s pronune cuvntul om" n Fenomenologia spiritului i descrie rzboiul
(dialectica Stpnului i a Sclavului, de exemplu) fr nici o referin antropologic. n cmpul unei tiine a
contiinei, adic a fenomenalitii nsei, n structura necesar a micrii ei: tiin a experienei i a contiinei.
Discursul nu poate, aadar, dac este n chip originar violen, dect s se violenteze pe sine. s se nege pentru a
se afirma, s declare rzboi rzboiului care-l instituie fr a putea vreodat, ca discurs, s-i rcaproprieze aceast
negativitate. Fr a trebui's i-o reapropri' Alteritatea. diferena, timpul nu snt suprimate, ci reinute de ctre cunoaterea absolut prin Aufliebung.
eze, cci dac ar face-o, orizontul pcii ar disprea n bezn (maxima violen ca pre-violen). Acest rzboi
secund, ca mrturisire, este cea mai mic violen posibil, singura modalitate de reprimare a maximei
violene, aceea a tcerii primitive i pre-logice, a unei bezne de neimaginat care nu ar fi nici mcar opusul
luminii, a unei violene absolute care n-ar fi nici mcar contrariul non-violenei: nimicul sau non-sensul pur.
Discursul se alege, prin urmare, pe sine n mod violent mpotriva nimicului sau a non-sensului pur i, n filosofie,
mpotriva nihilismului. Pentru ca lucrurile s nu stea astfel, ar trebui ca escatologia care anim discursul lui
Levinas s-i fi inut deja promisiunea, ajungnd chiar pn la a nu mai putea s se produc n discurs ca
escatologie i ca idee a pcii dincolo de istorie". Ar trebui s se fi instaurat deja triumful mesianic" narmat
mpotriva revanei rului". Acest triumf mesianic care constituie orizontul crii lui Levinas, dar care i
debordeaz cadrul" (TI), nu ar putea s aboleasc violena dect suspendnd diferena (conjuncie sau opoziie)
dintre acelai i cellalt, suspendnd, altfel spus, ideea pcii. Dar acest orizont, n el nsui, nu poate, aici i acum
(ntr-un prezent n general), s fie spus, sfritul nu poate fi spus, escatologia nu este posibil dect prin
intermediul violenei (a travers la violence). Aceast traversare (traverse'e) infinit e ceea ce numim istorie. A
ignora ireductibilitatea acestei din urm violene nseamn a reveni, n ordinea discursului filosofic pe care nu
putem s vrem a-l refuza dect cu riscul maximei violene, la dogmatismul infinitist n stil pre-kantian. care nu
pune problema responsabilitii propriului discurs filosofic finit Este adevrat c delegarea acestei
responsabiliti ctre Dumnezeu nu este o abdicare, Dumnezeu nefiind un ter finit: gndit n felul acesta,
responsabilitatea divin nu exclude i nici nu diminueaz integritatea propriei mele responsabiliti, a
responsabilitii filosofului finit Dimpotriv, o cere i o cheam, ca telos sau origine a sa ns faptul inadecvrii
celor dou responsabiliti sau a acestei unice responsabiliti la ea nsi - istoria sau nelinitea infinitului -nu
mai este o tem pentru raionalitii pre-kantieni, ar trebui s spunem chiar pre-hegelieni.
Va fi astfel ct vreme nu va fi ridicat aceast evidena absolut principial care este. cu termenii lui Levinas
nsui, imposibilitatea, pentru eu, de a nu fi el nsui" chiar i atunci cnd iese spre cellalt, i fr de care, de
altfel, el nici nu ar putea s ias din sine: imposibilitate" despre care Levinas spune rspicat c marcheaz
tragicul funciar al eului, faptul c acesta este intuit de propria-i fiin" (EE). Faptul, mai presus de orice, c el
tie acest lucru. Aceast cunoatere este cel dintj discurs i cel dinti cuvnt al escatologiei; ceea ce permite
separaia i faptul de a-i vorbi celuilalt
Violent i metafizic

187
Nu este o cunoatere printre altele, este cunoaterea nsi. Tocmai acest fapt-de-a-fi-mereu-unul-i-totuimereu-altul este caracteristica fundamental a cunoaterii etc." (Schelling). Nici o filosofie responsabil de
limbajul su nu poate s renune la ipseitate n general i, mai puin ca oricare alta, filosofia sau escatologia
separaiei. ntre tragedia originar i triumful mesianic exist filosofia, n care violena se ntoarce mpotriva ei
nsei n cunoatere, n care finitudinea originar i apare siei i n care cellalt este respectat n i prin acelai.
Finitudinea aceasta i apare siei ntr-o ntrebare ireductibil deschis ca interogaie filosofic n general: de ce
forma esenial, ireductibil, absolut general i necondiionat a experienei ca ieire spre cellalt continu s-o
constituie egoitatea? De ce e imposibil i de negndit o experien care s nu fie trit ca fiind a mea (pentru un
ego n general, n sensul eidetic-transcendental al acestor cuvinte)? Acest de-negndit, acest imposibil constituie
limitele raiunii n general. Altfel spus: de ce finitudinea? dac, aa cum spusese Schelling, egoitatea este
principiul general al finitudinii". De ce Raiunea? dac este adevrat c Raiunea i Egoitatea, n Absolutitatea
lor adevrat, snt unul i acelai lucru..." (Schelling) i dac raiunea... este o form de structur universal i
esenial a subiectivitii transcendentale n general" (Husserl). Filosofia care este discursul acestei raiuni ca
fenomenologie nu poate prin nsi esena ei s rspund la o astfel de ntrebare, deoarece orice rspuns nu poate
s aib loc dect ntr-un limbaj, iar limbajul este deschis de ntrebare. Filosofia (n general) nu poate dect s se
deschid ntrebrii. n ea i prin ea Ea nu poate dect s se lase chestionat.
Husserl tia acest lucru. i numea arhi-factualitate (Urtatsache), factualitate non-empiric, factualitate
transcendental (noiune creia nu i s-a acordat, probabil, niciodat atenie) esena ireductibil egoic a
experienei. Acest eu snt e. pentru mine care l spun i care l spun nelegndu-l aa cum trebuie, fundamentul
primitiv intenional pentru lumea mea {der intenionale Urgrund fur meine We/r)"1. Lumea mea este deschiderea
n care se produce orice experien, inclusiv aceea care. experien prin excelen, e transcendere spre aproapele
ca atare. Nimic nu poate s apar n afara apartenenei la lumea mea" pentru un eu snt". ..C-mi convine sau
nu, c aa ceva poate s-mi par monstruos (ca efect al unor prejudeci oarecare) sau nu. acesta este faptul

primitiv cruia eu trebuie s-i fac fa {die Urtatsache, der ich standhalten muss) i de la care. ca filosof, nu pot
s-mi ntorc privirile
1

Logique formelle et logique transcendantale. irad. fr. S. Bachelard, p. 317. Husserl subliniaz.

188
Scriitura i diferena
nici mcar o singur clip. Pentru filosofii copii, acesta poate foarte bine s fie ungherul ntunecat n care se
ntorc fantomele solipsismului, sau ale psihologismului, ale relativismului. Adevratul filosof va prefera ns, n
loc s fug de aceste fantome, s lumineze colul cel ntunecat." 1 neles n acest sens, raportul intenional de
ego cu lumea mea" nu poate s fie deschis plecnd de la un infinit-altul radical strin fa de lumea mea", el nu
poate s-mi fie impus de ctre un Dumnezeu care s determine aceast relaie... deoarece a phori-ul subiectiv
este ceea ce precede fiina lui Dumnezeu i a tot ceea ce, fr nici o excepie, exist pentru mine, fiina care
gndesc. Dumnezeu nsui este, pentru mine, ceea ce e ca urmare a propriei mele efecturi de contiin; de la
aceasta eu nu pot s-mi ntorc privirile n spaima angoasat a ceea ce poate trece drept o blasfemie, ci,
dimpotriv, eu trebuie s vd problema. i aici, ca i n privina alter ego-ului. efectuare de contiin nu vrea
s nsemne c eu inventez i c fac aceast transcenden suprem"2. Dumnezeu nu depinde n chip mai real de
mine dect alter ego-ui Dar el nu are sens dect pentru un ego n general. Ceea ce nseamn c mai nainte de
orice ateism sau de orice credin, mai nainte de orice teologie, mai nainte de orice limbaj despre Dumnezeu
sau cu Dumnezeu, divinitatea lui Dumnezeu (alteritatea infinit a celuilalt infinit, de exemplu) trebuie s aib un
sens pentru un ego n general. S notm, n trecere, c acest ..a priori subiectiv" recunoscut de fenomenologia
transcendental constituie singura posibilitate de a face s eueze totalitarismul neutrului. Logica absolut" fr
persoan, escatologia fr dialog i tot ceea ce obinuim s plasm sub titlul convenional, foarte convenional,
de hegelianism
ntrebarea cu privire la egoitate ca arhi-factualitate transcendental poate fi repetat nc i mai profund n
direcia arhi-factualitii prezentului viu". Cci viaa egologic (experiena n general) are ca form ireductibil
i absolut universal prezentul viu. Nu exist experien care s poat fi trit altfel dect la prezent Aceast
imposibilitate absolut de a tri altfel dect la prezent, aceast imposibilitate etern definete de-negndirul ca
limit a raiunii. Noiunea unui trecut al crui sens n-ar putea fi gndit n forma unui prezent (trecut) marcheaz
imposibilul-de-negnditul-indicibilul nu doar pentru o filo-sofie n general, ci chiar pentru o gndire a fiinei care
ar dori s fac un pas n afara filosofiei. Aceast noiune devine, cu toate acestea, o tem n aceast meditaie
asupra urmei ce se anun n cele mai
1
Ibid.. p. 318. Husserl subliniaz.
2
Ibid.. pp. 335-336.
Violent i metafizico
189
recente scrieri ale lui Levinas. n prezentul viu, a crui noiune e n acelai timp cea mai simpl i cea mai
dificil, orice alteritate temporal poate s se constituie i s apar ca atare: alt prezent trecut, alt prezent viitor,
alte origini absolute re-trite n modificarea intenional, n unitatea i actualitatea prezentului meu viu. Numai
unitatea actual a prezentului meu viu permite altor prezenturi (altor origini absolute) s apar ca atare n ceea ce
numim memorie sau n ceea ce numim anticipare (de exemplu, dar cu adevrat n micarea constant a
temporalizrii). ns numai alteritatea prezenturilor trecute i viitoare permite identitatea absolut a prezentului
viu ca identitate cu sine a non-identitii cu sine. Ar trebui, pornind de la Meditaiile carteziene, s artm1 c,
orice problem de genez factual fiind redus, problema anterioritii n raportul dintre constituirea celuilalt ca
cellalt prezent i a celuilalt ca aproape este o fals problem, care trebuie s trimit la o rdcin structural
comun. Chiar dac, n Meditaiile carteziene, Husserl nu evoc dect analogia dintre cele dou micri
(paragraful 52), el pare a le considera, n multe dintre inedite, inseparabile.
Dac vrem. n ultim instan, s determinm violena ca necesitate, pentru cellalt, de a nu aprea drept ceea ce
e, de a nu fi respectat dect n. pentru i prin acelai, de a fi disimulat de ctre acelai n chiar eliberarea
fenomenului su. atunci timpul e violen. Aceast micare de eliberare a alteritii absolute n elementul
aceluiai absolut este micarea temporalizrii n forma ei universal absolut necondiionat: prezentul viu. Dac
prezentul viu, form absolut a deschiderii timpului ctre cellalt n sine, constituie forma absolut a vieii
egologice i dac egoitatea constituie forma absolut a experienei, atunci prezentul, prezena prezentului i
prezentul prezenei snt, originar i pentru totdeauna, violen. Prezentul viu este n chip originar muncit
(travaille') de moarte. Prezena ca violen constituie sensul finitudinii. sensul sensului ca istorie.
Dar de ce? De ce finitudinea? De ce istoria2? i de ce putem noi, pornind de la ce putem noi s punem ntrebri
cu privire la aceast
1
Nu putem, firete, s facem acest lucru aici: departe de a considera c trebuie s admirm n tcere aceast a
cincea Meditaie cartezian ca fiind ultimul cuvnt cu privire la aceast problem, n-am vrut aici dect s
ncepem a pune la ncercare, a respecta puterea ei de rezistent la criticile lui Levinas.
2
Die Frage des Warum ist urspriinglich Frage nach der Geschichte. Husserl (inedit. E III. 9. 1931).
190
Scriitura i diferena

violen ca finitudine i istorie? De ce acest de ce? i ncepnd de unde se las el neles n determinarea lui
filosofic?
Metafizica lui Levinas presupune, ntr-un anumit sens - e ceea ce am ncercat, cel puin, s artm -,
fenomenologia transcendental pe care vrea s-o pun la ndoial. i totui, legitimitatea acestei puneri la ndoial
(mise en question) nu ne pare mai puin radical. Care este originea ntrebrii cu privire Ia arhi-factualitatea
transcendental ca violen? Pornind de la ce are loc chestionarea cu privire la finitudine ca violen? Pornind de
la ce las violena originar a discursului s i se comande s se ntoarc mpotriva ei nsei, s fie ntotdeauna, ca
limbaj, ntoarcere mpotriva ei nsei care s-l recunoasc pe cellalt ca altul? Nu se poate, desigur, rspunde la
aceste ntrebri (spunnd, de pild, c ntrebarea cu privire la violena finitudinii nu poate fi pus dect plecnd de
la cellaltul finitudinii i de la ideea de infinit) dect ncepnd un nou discurs care va justifica din nou
fenomenologia transcendental. ns deschiderea nud a ntrebrii, deschiderea ei tcut scap fenomenologiei,
ca origine i sfrit al logosului ei. Aceast deschidere tcut a ntrebrii cu privire la istoria ca finitudine i
violen permite apariia istoriei ca atare: ea este apelul (la) (al) unei escatologii care-i disimuleaz propria
deschidere, o acoper cu zgomotul ei de cum ncepe s se profereze i s se determine. Deschiderea aceasta este
aceea a unei ntrebri puse, prin inversarea simetriei transcendentale, filosofiei ca logos, finitudine, istorie, violen. Interpelare a grec(esc)ului de ctre ne-grec(esc) din adncul unei tceri, al unui afect ultra-logic al
cuvntului, al unei ntrebri care nu poate s se rosteasc dect uitndu-se n limba grecilor; care nu poate s se
rosteasc, uitndu-se, dect n limba grecilor. Ciudat dialog ntre cuvnt i tcere. Ciudat comunitate a ntrebrii
tcute despre care vorbeam mai sus. Este punctul n care, dup prerea noastr, mai presus de orice nenelegeri
cu privire la literalitatea ambiiei husser-liene. fenomenologia i escatologia pot, interminabil, s deschid
dialogul, s se deschid n el*, s se cheme una pe cealalt la tcere.
n original: entamer le dialogue, s'entamer en lui.
Violent i metafizic

191
Despre violena ontologic
Tcerea e un cuvnt care nu e cuvnt, iar rsuflarea un obiect care nu e obiect"
(G. Bataille)
Micarea acestui dialog nu comand, oare, i explicaia cu Heidegger? N-ar fi nimic surprinztor n aceasta E de
ajuns, pentru a ne convinge, s remarcm urmtorul fapt, n modul cel mai schematic din lume: pentru a vorbi,
aa cum tocmai am fcut, despre prezent ca form absolut a experienei, noi trebuie s nelegem deja ce e
timpul, ce e acel ens din praes-ens i ce este proximitatea fiinei acestui ens. Prezentul prezenei i prezena
prezentului presupun orizontul, anticiparea pre-comprehensiv a fiinei ca timp. Dac sensul fiinei a fost
ntotdeauna determinat de ctre filosofie ca prezen, ntrebarea despre fiin, pus plecnd de la orizontul
transcendental al timpului (prima etap, n Sein und Zeit), constituie cea dinti zguduire a securitii filosofice, ca
i. de altfel, a prezenei asigurate.
Or, Husserl nu a desfurat niciodat aceast ntrebare despre fiin. Chiar dac fenomenologia o poart n ea ori
de cte ori abordeaz temele temporalizrii i ale raportului cu alter ego. nu este, n acelai timp. mai puin
adevrat c ea rmne dominat de o metafizic a prezenei ntrebarea despre fiin nu-i cluzete discursul.
Fenomenologia n general, ca trecere la esenialitate, presupune anticiparea lui esse din esen (essence), a
unitii lui esse anterioare mpririi lui n esen i existen. Pe o cale diferit, s-ar putea, desigur, demonstra c
o anticipare sau o decizie metafizic este, n mod tacit, presupus de ctre Husserl atunci cnd el afirm, de pild,
fiina (Sein) ca non-realitate (Realitt) a idealului (Ideal). Idealitatea e ireal, dar este - ca obiect sau fiingndit. Fr accesul presupus la un sens al fiinei pe care realitatea nu-l epuizeaz. ntreaga teorie husserlian a
idealitii s-ar prbui i. o dat cu ea. ntreaga fenomenologie transcendental. Husserl n-ar mai fi putut scrie, de
pild: Offenbar muss iiberhaupt jeder Versuch. dos Sein des Idealen in ein mogliches Sein von Realem
umzudeuien, daran scheitern, dass Moglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstnde sind. So wenig in der
192
Scriitura i diferena
realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allgemeinen zufinden sind, so wenig auch MdgUchkeiten. n
chip manifest, orice ncercare de a reinterpreta fiina idealului ca fiin posibil a realului trebuie, n general, s
eueze deoarece posibilitile la rndul lor snt nite obiecte ideale. n lumea real gsim tot att de puine
posibiliti ca i numere n general sau ca i triunghiuri n general."1 Sensul fiinei -mai nainte de orice
determinare regional - trebuie n primul rnd s fie gndit pentru a putea s distingem idealul care este de realul
care nu este el, dar i de fictiv, care ine de domeniul realului posibil. (Nu este, firete, n intenia noastr s
aezm fiina idealului pe acelai plan cu fiina-gndit a fictivului sau a absurdului. "2 Am putea s citm cteva
sute de texte analoage.) Dar dac Husserl poate s scrie aa ceva, dac, prin urmare, el presupune accesul la un
sens al fiinei n general, cum poate el s deosebeasc propriul su idealism, ca teorie a cunoaterii, de idealismul
metafizic3? i acesta postula fiina non-real a idealului. Husserl ar rspunde, fr doar i poate, gndindu-se la
Platon, c idealul era, n acel caz, realizat, substantificat, ipostaziat din moment ce nu era neles ca noem,
esenialmente i pe de-a-ntregul, din moment ce era imaginat ca putnd s fie fr s fie gndit ori vizat n vreun

fel. E vorba de o situaie care nu se va fi modificat n totalitate atunci cnd, mai trziu, eidos-ul devenea n chip
originar i esenial noem doar n Intelectul ori Logosul unui subiect infinit: Dumnezeu. n ce msur ns
idealismul transcendental, a crui cale era astfel deschis, scap orizontului, cel puin, al acestei subiectiviti
infinite? Iat ceea ce nu poate fi discutat aici.
i totui, dac l opusese, pe vremuri, pe Heidegger lui Husserl, Levinas contest acum ceea ce el numete
ontologia heideggerian": ..Primatul ontologiei heideggeriene nu se ntemeiaz pe truismul: Pentru a putea
cunoate fiinarea, trebuie s fi neles n prealabil fiina fiinrii. A afirma prioritatea fiinei n raport cu
fiinarea nseamn a te pronuna deja cu privire la esena filosofiei, a subordona relaia cu cineva care este o
fiinare (relaia etic) unei relaii cu fiina fiinrii care, impersonal, permite surprinderea, dominarea fiinrii
(relaie de cunoatere) i subordoneaz justiia, libertii" (deja citat). O astfel de ontologie ar fi valabil pentru
orice fiinare. ..mai puin pentru aproapele"4.
' Logische Untersuchungen. 2. 1. paragraful 4. p. 115.
2
Ibkk, trad. fr. H. Elie. L Kelkel. R. Scherer. p. 150.
3
Ibid., trad. fr.. p. 129. de exemplu.
4
L'ontologie est-elle fondamentale?"
Violen i metafizic

193
Fraza lui Levinas este zdrobitoare pentru ontologie": gndirea fiinei fiinrii nu s-ar caracteriza numai prin
srcia logic a truismului; mai mult dect att, ea nu scap de mizeria sa dect pentru a-l controla
(l'arraisonnement) i ucide pe Aproapele. Ea este o lapalisad criminal care aaz etica sub cizma ontologiei.
Cum stau ns lucrurile cu ontologia" i cu truismul" (pentru a putea cunoate fiinarea, trebuie s fi neles n
prealabil fiina fiinrii")? Levinas spune c primatul ontologiei nu se ntemeiaz" pe un truism". Aa s fie?
Dac truismul (truism, true, truth) este fidelitate fa de adevr (adic fa de fiina a ceea ce e n msura n care
e i aa cum e), nu este att de sigur c gndirea (lui Heidegger, dac vrem) va fi trebuit vreodat s caute a se
pzi de el. Elementul straniu n aceast gndire a Fiinei este simplitatea", spune Heidegger n momentul n care
arat, de altfel, c aceast gndire nu ntreine nici un plan teoretic sau practic. Fptuirea acestei gndiri nu este
nici teoretic, nici practic i nici ngemnarea acestor dou atitudini."1 Acest gest de urcare n amonte, dincoace
de disocierea teorie-practic, nu este ns i acela al lui Levinas 2, care se va vedea nevoit s defineasc, n felul
acesta, transcendena metafizic drept etic ne-(nc)-practic? Avem de-a face cu nite truisme foarte
ciudate! ..Pentru c esena ei este simpl, gndirea Fiinei ne rmne mai nti ascuns." 3
Dac prin truism nelegem, dimpotriv. n ordinea judecii, afirmaie analitic i mizerie a tautologiei, atunci
propoziia incriminat e. poate, cea mai puin analitic dintre toate cte exist pe lume: dac ar trebui s nu existe
pe lume dect o singur gndire care s scape formei truismului, aceasta ar fi. n primul rnd. ceea ce vizeaz
Levinas prin cuvntul truism" nu este o propoziie judicativ, ci un adevr anterior judecii i aflat la temelia
oricrei judeci posibile. Truismul banal e repetarea subiectului n predicat Or, fiina nu este un simplu predicat
al fiinrii, dup cum nu este nici subiectul acesteia C o lum ca esen sau ca existen (ca fiin-ca-atare sau ca
Dasein), c o lum ca i copul sau ca poziie de existen sau c o lum. n chip mai profund i mai originar, ca
nucleu unitar al tuturor
1
..Scrisoare despre umanism op. cit., p. 365],
[trad. rom. Kleininger-Liiceanu.
2
..Mergem mai departe i. cu riscul chiar de a prea s confundm teoria cu practica, le tratm pe amndou ca pe nite
moduri ale transcendentei metafizice. Aparenta confuzie este voit i constituie una dintre tezele acestei cri" (TI).
3
..Scrisoare despre umanism" {op. cit., p. 365].

194
Scriitura i diferena

acestor posibiliti, fiina fiinrii nu aparine domeniului predicaiei dat fiind c este deja implicat n orice
predicaie n general i o face posibil. Ea face posibil orice judecat sintetic sau analitic. E dincolo de gen i
de categorii, transcendental n neles scolastic, mai nainte ns ca scolastica s fi fcut din transcendental o
fiinare suprem i infinit, Dumnezeu nsui. Ciudat truism acesta, prin care se caut, n modul cel mai profund
cu putin, cel mai concret gndit din ntreaga gndire, rdcina comun a esenei i existenei, fr de care nici o
judecat, nici un limbaj nu ar fi cu putin i pe care orice concept nu poate dect s-o presupun disimulnd-o! *
Dar dac ontologia" nu este un truism sau, cel puin, nu unul oarecare, dac strania diferen dintre fiin i
fiinare are un sens, este sensul, se poate vorbi de o prioritate" a fiinei n raport cu fiinarea? Problem
important aici, dat fiind c tocmai aceast pretins prioritate" este cea care, n ochii lui Levinas, ar aservi etica
ontologiei".
Nu poate exista o ordine de prioritate dect ntre dou lucruri determinate, ntre dou fiinri. Fiina nefiind nimic
n afara fiinrii -tem pe care Levinas o comentase att de bine pe vremuri -. ea nu poate s o precead n nici un
fel, nici n timp, nici n demnitate etc. Nimic mai clar, din acest punct de vedere, n gndirea lui Heidegger. Astfel
nct nu se poate, legitim, vorbi de o subordonare" a fiinrii fa de fiin, a relaiei etice, de exemplu, fa de
relaia ontologic. A pre-nelege ori a explicita relaia implicit cu fiina fiinrii 2 nu nseamn a supune n mod
violent fiinarea (pe cineva, de exemplu) fiinei. Fiina nu e dect fiin-a (l'etre-de) acestei fiinri i nu exist n

afara ei ca o putere strin, ca un element impersonal, ostil sau neutru. Neutralitatea att de des acuzat de
Levinas nu poate s fie dect caracterul unei fiinri indeterminate, al unei puteri ontice anonime, al unei
generaliti conceptuale sau al unui principiu. Or, fiina nu e un principiu, nu e o fiinare principial, o arhie care
s-i
1

Despre aceast urcare spre fiina de dincoace de predicativ, de dincoace de articulaia esen-existen etc, cf., dintre mii de
exemple posibile, Kant et le probleme de la me'taphysique. p. 40 i urm
2
Prin expresia fiina fiinrii", surs a attor confuzii, nu nelegem aici, aa cum face uneori Heidegger nsui atunci cnd
contextul e suficient de clar pentru a preveni nenelegerea, fiina-fiinare a fiinrii (l'etre-e'tant de l'e'tant). fiinitatea" [sau
natura-de-fiin" - Seiendheit, n francez etantite: cf. ..Index terminologic". n Martin Heidegger. Repere pe drumul
gndirii. traducere i note de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu. Editura Politic. Bucureti, p. 441], ci fiina ..fiinitii".
ceea ce Heidegger mai numete i adevrul fiinei.
Violen i metafizic

195
.
permit lui Levinas s strecoare sub numele ei chipul unui tiran fr chip. Gndirea fiinei (fiinrii) e radical
strin cutrii unui principiu sau chiar a unei rdcini (cu toate c anumite imagini ne las s credem, uneori,
acest lucru) sau a unui pom al cunoaterii": ea e, aa cum am vzut, dincolo de teorie, nu cel dinti cuvnt al
teoriei. Dincolo chiar de orice ierarhie. Dac orice filosofie", orice metafizic" a cutat ntotdeauna s
determine cea dinti fiinare, fiinarea excelent i cu adevrat fiinare, gndirea fiinei fiinrii nu este o astfel de
metafizic sau o astfel de filosofie prim. Ea nu este nici mcar ontologie (cf. mai sus) dac ontologia este un alt
nume al filosofiei prime. Nefiind. aadar, filosofie prim privind arhi-fiinarea, primul lucru i prima cauz care
comand totul, gndirea fiinei nu privete i nu exercit nici un fel de putere. Cci puterea este un raport ntre
dou fiinri. O astfel de gndire nu duce la un rezultat anumit Ea nu produce nici un efect" (Scrisoare despre
umanism" [op. cit., p. 361]). Levinas scrie: Ontologia, ca filosofie prim, este o filosofie a puterii" (TI). E,
poate, adevrat Dar tocmai am vzut: gndirea fiinei nu e nici ontologie, nici filosofie prim, nici filosofie a
puterii. Strin oricrei filosofii prime, ea nu se opune nici unui fel de filosofie prim. Nici chiar moralei, dac.
aa cum spune Levinas, morala nu este o ramur a filosofiei, ci filosofia prim" (TI). Strin cutrii unei arhii
ontice n general, a unei arhii etice sau politice n particular, ea nu i este strin n sensul n care o nelege
Levinas, motiv pentru care o i acuz, aa cum violena este strin non-violenei sau rul, binelui. Am putea
spune despre ea ceea ce Alain spunea despre filosofie: c nu este o politic" (sau o etic) ... mai mult dect este
o agricultur". Ceea ce nu vrea s nsemne c e o industrie. Radical strin eticii, ea nu este o contra-etic i nici
o subordonare a eticii fa de vreo instan n secret deja violent n domeniul eticii: neutrul. Levinas
reconstruiete de fiecare dat. i nu numai n cazul lui Heidegger, cetatea sau tipul de socialitate pe care el crede
a-l vedea desenndu-se n filigranul unui discurs ce nu se prezint nici ca sociologic, nici ca politic, nici ca etic. E
ct se poate de paradoxal s vezi, astfel, cetatea heideggerian comandat de o putere neutr, de un discurs
anonim, adic de acel ..se" (mari) cruia Heidegger i-a descris cel dinti inautenticitatea i dac este. totui,
adevrat, ntr-un sens dificil, c Logosul, dup Heidegger. ..nu este Logosul nimnui", aceasta nu nseamn ctui
de puin c el ar fi anonimatul oprimrii, impersonalitatea statului ori neutralitatea lui ..se spune". El nu e anonim
dect ca posibilitate a numelui i a responsabilitii. ..Dar dac omul va trebui. ntr-o zi. s ajung a locui n
vecintatea Fiinei, el va trebui mai nti s nvee a exista n ceea ce nu are nume" (..Scrisoare
196
Scriitura i diferena

despre umanism"). Cabala nu vorbea, oare, i ea despre posibilitatea de nenumit a Numelui?

Gndirea fiinei nu poate, prin urmare, avea nici un scop uman. secret sau nu. Luat n ea nsi, ea este, fr doar
i poate, singura gndire asupra creia nici o antropologie, nici o etic, nici o psihanaliz etico-antropologic mai
ales, nu poate s se nchid1.
Dimpotriv chiar. Nu numai c gndirea fiinei nu e violen etic, dar nici o etic - n sensul lui Levinas - nu
pare a putea s se deschid fr ea Gndirea - sau cel puin pre-nelegerea fiinei - condiioneaz (n felul su,
care exclude orice condiionalitate ontic: principii, cauze, premise etc.) recunoaterea esenei fiinrii (de
exemplu cineva, fiind ca altul, ca alt sine etc.). Ea condiioneaz respectarea celuilalt drept ceea ce e: altul. Fr
aceast recunoatere care nu este o cunoatere, s spunem fr acest a lsa s fie" al unei fiinri (aproapele) ca
existnd n afara eului meu n esena a ceea ce el e (i n primul rnd n alteritatea sa), nici o etic n-ar fi posibil.
A lsa s fie" este o expresie a lui Heidegger care nu semnific, aa cum pare a crede Levinas 2, a lsa-s-fie ca
obiect al nelegerii n primul rnd" i, n cazul aproapelui, ca interlocutor mai apoi". Faptul de a lsa s fie"
privete toate formele posibile de fiinare, chiar i pe cele care, prin esen, nu se las transformate n obiecte
ale nelegerii"^. Dac ine de esena aproapelui s fie, mai presus de orice i n chip ireductibil, interlocutor" i
interpelat" (ibid.), faptul de a-l lsa s fie" l va lsa s fie ceea ce e, l va respecta n calitatea lui de
interlocutor-interpelat A lsa s fie" nu privete numai, sau n mod privilegiat, lucrurile impersonale. Faptul de
a-l lsa pe cellalt s fie n existena i n esena sa de altul nseamn c accede la gndire. sau (i) c gndirea
accede la, ceea ce este esena i ceea ce este existena; i la ceea ce este fiina pe care ambele o presupun. Dac
n-ar fi aa, nici un a lsa s fie" nu ar fi posibil i, n primul rnd.

Gndirea care i pune problema adevrului Fiinei... nu este nici etic, nici ontologie. Iat de ce problema privind raportul
dintre etic i ontologie nu mai are n acest domeniu nici un fundament" (Scrisoare despre umanism" [op. cit., p. 361]).
2
L'ontologie est-elle fondamentale?"
3 Tem ct se poate de explicit n Sein und Zeit. de exemplu. Cf. opoziia dintre Sorge. besorgen i Fursorge [..grij" sau
..nelinite". ..preocupare" i solicitudine", cf. ..Glosar", n Martin Heidegger. Fiin i timp, traducere de Dorin Tilinca. note
de Dorin Tilinca i Mircea Arman. Editura Jurnalului literar. Bucureti. 1994]. p. 121 i ntreg paragraful 26. Cu privire la
anti-teoretismul lui Heidegger. n acest domeniu, cf. ndeosebi p. 150.
Violena i metafizic

197
acela al respectului i al comandamentului etic ce se adreseaz libertii. Violena ar domni ntr-un asemenea
grad, nct nici n-ar mai putea s-i apar i s se numeasc.
Nu exist, prin urmare, nici o dominaie" posibil a relaiei cu fiinarea" de ctre relaia cu fiina fiinrii".
Heidegger ar critica nu doar noiunea de relaie cu fiina, aa cum Levinas o critic pe aceea de relaie cu
cellalt, dar i pe cea de dominaie: fiina nu e nlimea, nu e stpnul fiinrii, cci nlimea este o determinaie
a fiinrii. Puine snt temele care s fi necesitat ntr-att insistena lui Heidegger: fiina nu este o fiinare
excelent.
Faptul c fiina nu este deasupra fiinrii nu implic faptul c ea ar fi alturi de aceasta Ea n-ar fi, atunci, dect o
alt fiinare. E, aadar, dificil s vorbim despre semnificaia ontologic a fiinrii n economia general a fiinei
- pe care Heidegger o aaz pur i simplu alturi de fiin printr-o distincie..." (EE). Este adevrat c Levinas
recunoate, n alt parte, c dac exist distincie, nu exist separaie" (TA), ceea ce revine la a recunoate deja
c nu exist raport de dominaie ontic posibil ntre fiin i fiinare. n realitate, nu exist nici mcar distincie,
n sensul obinuit al acestui cuvnt, ntre fiin i fiinare. Din raiuni eseniale, i n primul rnd pentru c fiina
nu este nimic n afara fiinrii, iar deschiderea revine la diferena ontico-ontologic, este cu neputin s evitm
metafora ontic pentru a articula fiina n limbaj, pentru a o lsa s circule n el. Iat de ce spune Heidegger
despre limbaj c este lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst (Scrisoare..."). Limbajul lumineaz i
ascunde deopotriv i n acelai timp fiina nsi Fiina nsi este, cu toate acestea, singura care rezist n mod
absolut oricrei metafore. Orice filologie care are pretenia de a reduce sensul fiinei la originea metaforic a
cuvntului fiin" rateaz, oricare ar fi valoarea istoric (tiinific) a ipotezelor ei. istoria sensului fiinei
Aceast istorie este aceea a unei asemenea eliberri a fiinei fa de fiinarea determinat, nct ne poate aduce s
gndim ca o fiinare printre altele fiinarea eponim a fiinei, de pild respiraia. Cci, ntr-adevr, la respiraie ca
origine etimologic a cuvntului fiin se refer, de pild, Renan sau Nietzsche atunci chd vor s reduc sensul a
ceea ce ei cred a fi un concept, generalitatea indeterminat a fiinei, la modesta ei origine metaforic (Renan. De
Vorigine du langage; Nietzsche, Naterea filosofiei1). Se explic. n felul acesta, tot ce ine de istoria empiric,
mai puin tocmai esenialul, i anume gndul c. de exemplu, respiraia i
1

n acelai orizont problematic, se poate confrunta demersul lui Heidegger (de pild, din Introduction a la me'taphysique.
Sur la grammaire et l'etymologie du mot etre") cu cel al lui Benveniste (..Etre et avoir dans leurs fonctions
linguistiques". n Poblemes de linguistique generale).

198
Scriitura i diferena

non-respiraia snt. i snt ntr-un mod determinat printre alte determinaii ontice. Empirismul etimologic,
rdcin ascuns a tuturor empirismelor, explic totul mai puin faptul c metafora va fi fost, la un moment dat,
gndit ca metafor, altfel spus c va fi fost sfiat ca vl al fiinei. Momentul acesta l constituie strpungerea
operat de gndirea fiinei nsei, micarea nsi a metaforicitii. Cci aceast strpungere se produce nc, se
produce mereu sub o alt metafor. Aa cum spune undeva Hegel, empirismul uit ntotdeauna cel puin un
lucru: acela c se slujete de cuvntul a fi. Empirismul este gndirea prin metafor care nu gndete metafora ca
atare.
n legtur cu fiin" i respiraie", s ne fie ngduit o apropiere care nu are valoare doar de curiozitate
istoric. ntr-o scrisoare ctre X... din martie 1638, Descartes explic faptul c propoziia respir, deci snt nu
spune nimic dac nu s-a dovedit mai nainte c eu exist sau dac nu se subnelege: gndesc c respir (chiar dac
m nel n aceast privin), deci snt. i nu nseamn altceva a spune, n acest sens: respir, deci snt, dect
Gndesc, deci snt". Ceea ce nseamn, pentru ceea ce ne intereseaz aici, c semnificaia respiraiei nu este
niciodat dect o determinaie dependent i particular a gndirii i existenei mele i. a fortiori, a gndirii i a
fiinei n general. Chiar presupunnd c fiin" deriv dintr-un cuvnt care nseamn respiraie" (sau orice alt
lucru determinat), nici o etimologie i nici o filologie - ca atare i ca tiine determinate - nu vor putea s dea
seama de gndirea pentru care respiraia" (sau oricare alt lucru) devine o determinaie, printre altele, a fiinei.
Aici. de pild, nici o filologie nu va putea s dea seama de gestul de gndire al lui Descartes. Pe alte ci se cuvine
s-o lum - sau printr-o alt lectur a lui Nietzsche - pentru a trasa genealogia cu totul special a sensului fiinei
Este, aceasta, o prim raiune care face ca relaia cu o fiinare", cu cineva (relaie etic) s nu poat fi
dominat" de o relaie cu fiina fiinrii (relaie de cunoatere)".
Cea de-a doua raiune: relaia cu fiina fiinrii", care nu are nimic dintr-o relaie, nu este n nici un caz o
relaie de cunoatere"1. Ea nu este o teorie, am vzut deja acest lucru, i nu ne aduce nimic
1

Am putea s facem aici trimitere la sute de pasaje din Heidegger. S-l citm mai bine pe Levinas, care scrisese, totui:

..Pentru Heidegger. nelegerea flintei nu este un act pur teoretic... un act de cunoatere ca oricare altul" (EDE).
Violen i metafizicei

199
la cunotin cu privire la ceea ce e. Tocmai pentru c nu e tiin ajunge Heidegger s-i refuze uneori pn i
numele de ontologie, dup ce o va fi deosebit de metafizic i chiar de ontologia fundamental. Nefiind o
cunoatere, gndirea fiinei nu se confund cu conceptul de fiin pur ca generalitate indeterminat Levinas ne
fcuse, pe vremuri, s nelegem acest lucru: Tocmai pentru c fiina nu e o fiinare, nu trebuie s-o surprindem
per genus et differentiam specificam" (EDE). Or, violena e, dup Levinas. violen a conceptului; iar
L'ontologie est-elle fondamentale?", apoi Totalite et Infini interpreteaz gndirea fiinei ca un concept al fiinei.
Opunndu-i-se lui Heidegger, Levinas scrie, printre multe alte pasaje asemntoare: n raportarea noastr la
aproapele, acesta nu ne afecteaz pornind de la un concept..." (L'ontologie..."). Dup el, tocmai conceptul
absolut indeterrninat al fiinei este cel care l ofer, pn la urm, pe aproapele nelegerii noastre, adic puterii i
violenei noastre. Or, Heidegger insist ndeajuns asupra acestui punct: fiina despre care e vorba nu este
conceptul cruia fiinarea (cineva, de exemplu) i-ar fi supus (subsumat). Fiina nu este conceptul acestui
predicat ndeajuns de indeterminat. ndeajuns de abstract, n extrema lui universalitate, pentru a putea s acopere
totalitatea fiinrilor:
1. pentru c nu este un predicat i autorizeaz orice predicaie;
2. pentru c este mai vechi" dect prezena concret a lui ens;
3. pentru c apartenena la fiin nu anuleaz nici o diferen predicativ, ci pennite, dimpotriv, apariia oricrei
diferene posibile1. Fiina e, prin urmare, trans-categorial. i Heidegger ar spune despre ea ceea ce Levinas
spune despre cellalt: c este refractar la categorie" (TI). ntrebarea despre fiin, ca ntrebare despre
posibilitatea conceptului de fiin, izvorte din nelegerea pre-conceptual a
1

Nu este nevoie s ne ntoarcem aici la presocratici. Aristotel demonstrase deja. ntr-un mod ct se poate de riguros, c fiina
nu este nici un gen, nici un principiu (cf de exemplu. Metafizica, B, 3, 998 b 20). Aceast demonstraie, purtat n acelai
timp cu o critic a lui Platon, nu confirm, oare. o intenie din Sofisntll Fiina era, desigur, definit acolo ca unul dintre cele
mai mari genuri'" i drept cel mai universal dintre predicate, dar i, deja, drept ceea ce face posibil orice predicaie n
general. Ca origine i posibilitate a predicaiei. ea nu este un predicat sau. oricum, nu un predicat oarecare, ci un predicat
transcendental sau transcategorial. n plus. Sofistul - i aceasta e tema lui - ne nva s gndim c fiina, alta i dect cellalt
i dect acelai, aceeai cu sine. implicat de toate celelalte genuri prin faptul c acestea snt. departe de a nchide diferena,
dimpotriv, o elibereaz, i nu este. ea nsi, ceea ce e dect prin aceast eliberare.

200
Scriitura i diferena

fiinei"'1, scrie Heidegger. deschiznd. n legtur cu conceptul hegelian de fiin pur ca neant, un dialog i o
repetiie care nu vor nceta s se adnceasc i, n stilul care este, aproape ntotdeauna, cel al dialogului lui
Heidegger cu gnditorii tradiiei, s lase s creasc i s vorbeasc cuvntul lui Hegel, cuvntul ntregii metafizici
(Hegel inclusiv sau. mai curnd. cuprinzndu-se pe de-a-ntregul n Hegel).
Astfel, gndirea, sau pre-nelegerea fiinei, nu nseamn ctui de puin o cu-prindere (com-prendre) conceptual
i totalitar. Ceea ce tocmai am spus despre fiin ar putea fi1 spus i despre acelai2. A trata fiina (i pe acelai)
ca pe nite categorii sau ..relaia cu fiina" ca relaie cu o categorie care ar putea fi ea nsi (printr-o inversare a
termenilor", TI) post-pus sau subordonat unei relaii determinate (relaia etic, de exemplu) nu nseamn, oare,
a-i interzice din capul locului orice determinare (etic, de exemplu)? Orice determinare presupune, ntr-adevr,
gndirea fiinei. Fr aceasta, cum am putea noi s dm un sens fiinei ca altul, ca alt sine. ireductibilitii
existenei i
.esenei celuilalt, i responsabilitii ce decurge de aici? Etc.
1
i Privilegiul de' a fi responsabil de sine nsui, ca fiinare, altfel spus de a exista, implic el nsui necesitatea
de a nelege fiina'"3 Iar dac a nelege fiina nseamn a putea lsa s fie (a respecta fiina n esena i n
existena ei i a fi responsabil de respectul fa de ea),
1

Kam el le probleme ele la me'taphysique. trad. fr.. p. 282. Despre caracterul non-conceptual al gndirii fiinei, cf., printre
altele. Vom Wesen des Grundes [..Despre esena temeiului", trad. rom Kleininger-Liiceanu. n Repere pe drumul gndirii, p,
78]: ..Scrisoare despre umanism" ftrad. rom. Kleininger-Liiceanu. n Originea operei de art. ed. 1982]; Imrodiiction la
me'taphysique. trad. fr., p. 49. uim i passim: Chemins.... trad. fr.. p. 287. i, nainte de toate, paragraful 1 din Sein w\d Zeit.
- Raporturile eseniale dintre acelai i cellalt (diferena) snt de aa natur incit nsi ipoteza unei subsumpiuni a celuilalt
n acelai (violena, n concepia lui Levinas) nu are sens. Acelai nu este o categorie, ci posibilitatea oricrei categorii- Ar
trebui s confruntm aici cu atenie, tezele lui Levinas cu textul lui Heidegger intitulat Idenritat tind Differen: (1957). Pentru
Levinas. acelai este (nsui i conceptul, dup cum fiina i unul snt concepte, iar aceste trei concepte comunic in mod
nemijlocit ntre ele (cf. TI. p. 251. de exemplu). Pentru Heidegger. acelai nu este identicul (cf. ..Scrisoare despre
umanism"). i aceasta n primul rnd pentru c nu este o categorie. Acelai nu e negarea diferenei, dup cum mei fiina nu
e.
Kam ei le probleme de la me'taphxsiqui'. p. 284.
Violent i metafizic

201
nelegerea fiinei are n vedere ntotdeauna, al'oritatea i, prin excelen, alteritatea aproapelui, cu ntreaga ei
originalitate: nu putem avea de lsat s fie dect ceea ce nu sntem. Dac fiina este ntotdeauna de lsat s fie i

dac a gndi nseamn a lsa fiina s fie. fiina e efectiv cellaltul gndirii. Dat fiind ns c ea nu este ceea ce e
dect graie fapului-de-a-lsa-s-fie al gndirii i cum aceasta nu gndete dect graie prezenei fiinei pe care ea
o las s fie. gndirea i fiina, gndirea i cellalt snt acelai; care. nu trebuie uitat, nu nseamn identicul, unul
sau egalul.
Ceea ce echivaleaz cu a spune c gndirea fiinei nu face din cellalt o specie a genului fiin". i aceasta nu
numai pentru c cellalt este refractar la categorie", ci pur i simplu pentru c fiina nu este o categorie. Ca i
cellalt, fiina nu ntreine nici un fel de complicitate cu totalitatea, nici cu totalitatea finit - totalitatea violent
despre care vorbete Levinas - i nici cu o totalitate infinii Noiunea de totalitate se raporteaz ntotdeauna la
fiinare. Ea este de fiecare dat metafizic" sau teologic" i tocmai prin raportare la ea noiunile de finit i de
infinit capt sens1. Strin totalitii finite sau infinite a fiinrilor, strin n sensul pe care l-am precizat mai
sus, strin fr a fi o alt fiinare sau o alt totalitate de fiinri.
1

n foarte frumosul su studiu, ..Heidegger et la pensee de la fmitude". H. Birault arat cum tema lui Endlichkeit este
abandonat treptat de ctre Heidegger, ..din acelai motiv care determinase utilizarea ei ntr-o anumit perioad..." i din
grija de a ndeprta din gndirea Fiinei nu numai supravieuirile i metamorfozele teologiei cretine, ci i teologicul care este
n mod absolut constitutiv pentru metafizica nsi. Cci, ntr-adevr, dei conceptul heideggerian de Endlichkeit nu a fost
nici o clip totuna cu cel teologico-cretin de finitudine, nu-i mai puin adevrat c ideea unei fiine finite e prin ea nsi o
idee ontologic teologic i, ca atare, incapabil s satisfac o gndire ce nu se retrage din Metafizic dect pentru a medita, n
lumina adevrului uitat al Fiinei, asupra imitaii. nc ascunse, a esenei ei onto-teologice" (Revue internaionale de
philosophie. 1960. nr. 52). O gndire care vrea s mearg pn la captul ei nsei. n propriul ei limbaj, pn la captul a ceea
ce ea vizeaz sub denumirea de finitudine originar sau de finitudine a fiinei ar trebui, prin urmare, s abandoneze nu doar
cuvintele i temele finitului i infinitului, ci i - ceea ce e. desigur, imposibil - tot ceea ce ele comand. n sensul cel mai
profund al acestui cuvnt. n limbaj. Aceast imposibilitate nu vrea s nsemne c vizatul dincolo al metafizicii i al ontoteologiei ar fi impracticabil: ea nu tace dect s confirme, dimpotriv, necesitatea, pentru aceast debordate incomensurabil,
de a se sprijini pe metafizic Necesitate ct se poate de clar recunoscut de Heidegger. Ea marcheaz, pur i simplu, faptul c
numai diferena este fundamental i c fiina nu e nimic n afara fiinrii.

202
Scriitura i diferena

Fiina nu ar avea cum s oprime sau s nchid fiinarea i diferenele acesteia Pentru ca privirea celuilalt s-mi
comande, aa cum spune Levinas, i s-mi comande s comand, trebuie ca eu s pot s-l las pe Cellalt s fie n
libertatea lui de Altul, i reciproc. Dar fiina nsi nu comand nimic i pe nimeni. Fiina nefiind stpnul
fiinrii, nti-etatea ei (sa pre-seance) (metafor ontic) nu e o arhie. Cea mai bun eliberare de sub imperiul
violenei o constituie o anumit punere n chestiune care s solicite cutarea lui pyji Numai gndirea fiinei o
poate face, nu i filosofia" ori metafizica" tradiionale. Acestea snt, prin urmare, nite politici" care nu pot
scpa violenei etice dect prin economie: luptnd n mod violent mpotriva violenelor anarhiei, a crei
posibilitate e, n istorie, complice nc arhismului.
Tot aa cum se vzuse obligat s fac, n mod implicit, apel la evidene fenomenologice mpotriva
fenomenologiei, Levinas trebuie, prin urmare, s presupun i s practice nencetat gndirea sau pre-nelegerea
fiinei n discursul su, chiar i atunci cnd l ndreapt mpotriva ontologiei". Cci ce-ar nsemna, altfel,
exterioritatea ca esen a fiinei" (TI)? Sau c escatologia pune n relaie cu fiina mai presus de totalitate sau
istorie, nu cu fiina mai presus de trecut i prezent" (TI)? Sau a susine pluralismul ca structur a fiinei" (DL)?
Sau c ntlnirea cu chipul constituie, n mod absolut, un raport cu ceea ce e. Poate c numai omul este substan
i tocmai de aceea este el chip"1? Transcendena etico-metafizic presupune deja, prin urmare, transcendena
ontologic. Epekeina tes ousias (n interpretarea lui Levinas) nu ar conduce, aadar, dincolo de Fiina nsi, ci
dincolo de totalitatea fiinrii sau de fiinitatea" fiinrii (fiina-fiin-are a fiinrii),_ sau de istoria ontic. i
Heidegger se refer la biiKiwa xfjg ovoiac, pentru a anuna transcendena ontologic2, artnd ns, deopotriv,
c prea repede a fost determinat indeterminarea lui faQv ctre care strpunge transcendena
Gndirea fiinei nu ar putea s se produc, aadar, ca violen etic. Tocmai fr ea, dimpotriv, ne-am interzice
s lsm fiinarea s fie i am nchide transcendena n identificarea i economia empiric Prin refuzul su, din
Totalitate i Infinit, de a conferi vreo demnitate diferenei ontico-ontologice, prin faptul c nu vede n ea dect o
viclenie de rzboi i c numete metafizic micarea intra-ontic a transcendenei etice (micare de respect a unei
fiinri ctre alta). Levinas nu face dect s-l confirme pe Heidegger: nu vede. oare.
1

..Liberte' et Commandement". n Revue de me'iaphxsique et de morale. 1953.

..Despre esena temeiului" [traci. rom., p. 106] i lntroduction h la me'taphysique. trad. fr., p. 210.
Violen i metafizica
2

203
acesta n metafizic (n ontologia metafizic) o uitare a fiinei i o disimulare a diferenei ontico-ontologice?
Metafizica nu-i pune ntrebarea privitoare la adevrul Fiinei nsei."1 Ea gndete fiina la modul implicit, cum
se ntmpl, inevitabil, n orice limbaj. Iat de ce gndirea fiinei trebuie s se dezvolte n metafizic i s se
produc mai nti ca metafizic a metafizicii prin ntrebarea: Ce este Metafizica?" ns diferena dintre implicit
i explicit constituie nsui domeniul gndirii i, convenabil determinat, ea imprim forma sa rupturilor i
ntrebrilor cele mai radicale. Ce-i drept", mai scrie Heidegger, metafizica i reprezint fiinarea n fiina sa i
gndete astfel fiina fiinrii. ns ea nu gndete diferena dintre ele" 2

Pentru Heidegger, metafizica (sau ontologia metafizic) este, aadar, cea care rmne nchidere proprie totalitii
i care nu transcende fiinarea dect n direcia fiinrii (superioare) sau a totalitii (finite sau infinite) a fiinrii
Aceast metafizic ar fi legat n mod esenial de ideea unui umanism ce nu se ntreab niciodat n ce mod
esena omului aparine adevrului Fiinei"3. Specificul oricrei metafizici se manifest n aceea c ea este
umanist." 4 Or, ceea ce ne propune Levinas e, pur i simplu, n acelai timp un umanism i o metafizic Este
vorba, pe calea regal a eticii, de a accede la fiinarea suprem, la adevrata fiinare (substan" i n sine" snt
exprimri ale lui Levinas) ca altul. Iar aceast fiinare este omul, determinat n esena sa de om, ca chip, plecnd
de la asemnarea lui cu Dumnezeu. Nu este ns tocmai ceea ce vizeaz Heidegger atunci cnd vorbete despre
unitatea dintre metafizic, umanism i onto-teologie? ntlnirea chipului nu este numai un fapt antropologic. Ea
este. vorbind n absolut, un raport cu ceea ce e. Poate c numai omul e substan, i tocmai de aceea este el chip."
Firete. ns analogia dintre chip i faa lui Dumnezeu este cea care, n modul cel mai clasic cu putin,
deosebete omul de animal i i determin substanialitatea: Aproapele seamn cu Dumnezeu".
Substanialitatea omului, care i permite acestuia s fie chip. este astfel ntemeiat pe asemnarea cu Dumnezeu
care e, deci, Chipul i substanialitatea absolut Tema Chipului impune, aadar, o a doua trimitere la Descartes.
Levinas nu o formuleaz niciodat ca atare: este, recunoscut de coal, echivocitatea noiunii de substan n
privina lui Dumnezeu i a creaturilor (cf, de exemplu. Principes. I.
1

..Scrisoare despre umanism" [trad. rom., op. cir., p. 329 i passim].

Ibid. [trad. rom. p. 329: traducere uor modificat pentru nevoile contextului prezent: am preferat diferen"' n loc de
..deosebire", aa cum sun traducerea romneasc citat].
3
Ibid. [trad. rom., p. 329].
4
Ibid. [trad. rom. p. 328].
2

204
Scriitura si diferena

paragraful 51). Printr-o multipl mediaie, iat-ne, astfel, readui la problematica scolastic a analogiei. n care
nu avem de gnd s ne aventurm aici1. S remarcm doar faptul c, gndit n temeiul unei doctrine a analogiei,
a asemnrii", expresia chip uman" nu mai este, n profunzime, la fel de strin de metafor pe ct pare a dori
Levinas. ...Aproapele seamn cu Dumnezeu..." nu este. oare, metafora originar?
ntrebarea privitoare la fiin nu constituie ctui de puin o contestare a adevrului metafizic al acestei scheme,
de care, n treact fie spus, ceea ce numim umanism ateu" se servete tocmai pentru a denuna, n ea. procesul
nsui al alienrii. ntrebarea privitoare la fiin retrocedeaz dincoace de aceast schem, de aceast opoziie a
umanismelor, spre gndirea fiinei pe care o presupune aceast determinare a fiinrii-om, a fiinrii-Dumnezeu i
a raportului analogic dintre ele, a crui posibilitate nu poate fi deschis dect de unitatea pre-conceptual i preanalogic a fiinei. Nu este vorba nici de a pune fiina n locul lui Dumnezeu i nici de a constitui fiina ca temei
al lui Dumnezeu. Fiina fiinrii (a lui Dumnezeu, de exemplu2) nu este fiinarea absolut, nici fiinarea infinit i
nici mcar fundamentul fiinrii n general. Iat de ce ntrebarea privitoare la
1

Vom cita mai curnd un pasaj din Docta Ignoran, n care Nicolaus Cusanus se ntreab: Cum vom putea, aadar. nelege
creatura ca i creatur, care provine din Dumnezeu i, n ntregul ei, nu poate s adauge nimic Fiinei infinite?" i pentru a
ilustra dublul proces de nvluire i de dezvoltare" [n traducerea francez citat de Derrida: le double proces de
l'enveloppement et du developpement] al crui mod l ignorm cu desvrire", el scrie: S ne imaginm un chip ale
crui imagini ar fi multiplicate i departe i aproape (nu este vorba aici de distant spaial, ci de gradele de participare ale
imaginii la adevrul modelului, cci n aceasta const, cu necesitate, participarea); n aceste imagini multiplicate i diversificate ale unui unic chip. n moduri diverse i multiple, ceea ce ar aprea ar fi, astfel, un unic chip. mai presus de tot ceea ce
este surprins de ctre simuri i de ctre gndire, n chip de neneles" (Cartea a Ii-a, cap. III. n CEuvres choisies, M. de
Gandillac, p. 115).
2 Gndirea fiinei ar fi ceea ce ngduie s se spun, fr naivitate, reducie sau blasfemie. ..Dumnezeu, de exemplu". Ceea ce
permite, cu alte cuvinte, a-l gndi pe Dumnezeu drept ceea ce e fr a face din el un obiect Ceea ce Levinas. n acord aici cu
toate metafizicile infinitiste cele mai clasice, ar considera imposibil, absurd sau pur verbal: cum s gndeti ceea ce se spune
cnd se propune o expresie precum: Dumnezeu sau infinitul de exemplu? Noiunea de exemplaritate ar oferi, desigur,
destule resurse mpotriva unei astfel de obiecii.
Violen i metafizic

205
fiin nu poate nici mcar s ating edificiul metafizic din Totalitate i Infinit (de exemplu). Ea este pur i simplu
inaccesibil inversrii termenilor" ontologie i metafizic propus de Levinas. Tema acestei inversri nu joac,
prin urmare, un rol indispensabil, nu are sens i necesitate dect n economia i n coerena crii lui Levinas n
totalitatea ei.
Ce ar putea s nsemne, pentru metafizic i pentru umanism, faptul de a te ntreba n ce mod esena omului
aparine adevrului Fiinei" (Scrisoare...")? Poate aceasta: experiena chipului ar fi, oare, posibil, ar putea fi,
oare, spus, dac gndirea fiinei n-ar fi deja implicat n ea? Chipul constituie, ntr-adevr, unitatea inaugurant
a unei priviri nude i a unui drept la cuvnt Dar ochii i gura nu fac un chip dect dac, dincolo de nevoie, ele pot
lsa s fie", dac vd i spun ceea ce e aa cum e, dac acced la fiina a ceea ce e. Dar cum fiina este, ea nu
poate fi pur i simplu produs, ci tocmai respectat de o privire i de un cuvnt, ea trebuie s le provoace, s le
interpeleze. Nu exist rostire fr gndire i spunere a fiinei*. Fiina nefiind ns nimic n afara fiinrii

determinate, ea nu ar aprea ca atare fr posibilitatea rostirii. Fiina nsi poate fi doar gndit i spus. Este
contemporan cu Logosul care, la rndul su, nu poate s fie dect ca Logos al fiinei, spunnd fiina Fr aceast
dubl genitivitate, cuvntul. separat de fiin. nchis n fiinarea determinat, nu ar fi, conform terminologiei lui
Levinas, dect strigt al nevoii anterior dorinei, gest al eului n sfera omogenului. Numai atunci. n reducerea sau
subordonarea gndirii fiinei, discursul filosofic nsui" n-ar fi dect un act ratat, pretext pentru o psihanaliz
sau pentru o filologie sau pentru o sociologie nentrerupte, n care aparena unui discurs se dizolv n Tot" (TI).
Atunci abia. raportul cu exterioritatea nu i-ar mai gsi respiraia. Metafizica chipului nchide, aadar, gndirea
fiinei, presupune diferena dintre fiin i fiinare treend-o. n acelai timp, sub tcere.
Dac aceast diferen este originar, dac a gndi fiina n afara fiinrii nseamn a nu gndi nimic, dac tot a nu
gndi nimic nseamn i a aborda fiinarea altfel dect n fiina sa. avem atunci, desigur, un oarecare drept s
spunem. mpreun cu Levinas (cu singura excepie a expresiei ambigue de ..fiin n general"), c dezvluirii
fiinei n
n original: // n'est pas de parole sans penser et dire de Vetre.

206
Scriitura i diferena

general... i preexist relaia cu fiinarea care se exprim; planului ontologiei, planul etic" (TI; sublinierea ne
aparine). Dac preexistenta are sensul ontic pe care trebuie s-l aib, e de necontestat, n fapt, n existen,
raportul cu fiinarea care se exprim precede dezvluirea, gndirea explicit a fiinei nsei. Cu singura diferen
c nu exist expresie, n sensul de cuvnt i nu de nevoie, dect dac exist deja, n mod implicit, gndire a fiinei.
La fel, n fapt, atitudinea natural precede reducia transcendental. tim ns c nti-etatea" (Ia pre'-se'ance)
ontologic sau transcendental nu e de acest ordin i nimeni, vreodat, n-a pretins aa ceva. Aceast nti-etate"
nu contrazice, dup cum nici nu confirm, precesiunea ontic sau factual. Rezult, prin urmare, c fiina, fiind
ntotdeauna, n fapt, determinat deja ca fiinare i nefiind nimic n afara acesteia, este ntotdeauna deja
disimulat. Fraza lui Levinas - preexistenta raportului cu fiinarea -constituie formula nsi a acestei ocultri
iniiale. Dat fiind c fiina nu exist nainte de Fiinare - i de aceea ea e Istorie -, ea ncepe prin a se ascunde sub
propria-i determinare. Aceast determinare, ca revelare a fiinrii (Metafizic), este voalarea nsi a fiinei. Nu
exist aici nimic accidental sau regretabil. nflorirea fiinrii, strlucirea ce-i e acordat ntunec limpezimea
fiinei. Fiina se retrage n ceea ce se des-chide prin fiinare" (Chemins). Nu este. prin urmare, riscat s vorbim
despre gndirea fiinei ca despre o gndire dominat de tema dezvluirii (TI)? Fr aceast disimulare a fiinei n
fiinare n-ar exista nimic, i n-ar exista istorie. Faptul c fiina se produce, n ntregime, ca istorie i ca lume
nseamn c ea nu poate s fie dect retras sub determinrile ontice din istoria metafizicii. Aceasta deoarece
epocile" istorice snt determinrile metafizice (onto-teologice) ale fiinei care se pune, astfel, ea nsi ntre
paranteze, se rezerv sub conceptele metafizice. Tocmai n aceast lumin ciudat a fiinei-isto-rie las
Heidegger s reapar noiunea de escatologie", aa cum apare ea, de exemplu, n Chemins: Fiina nsi... e n
ea nsi escatologic". Asupra raportului dintre aceast escatologie i esca-tologia mesianic ar trebui meditat
ceva mai ndeaproape. Cea dinti presupune c rzboiul nu este un accident survenind fiinei, ci fiina nsi. Das
Sein selber das Strittige ist (Scrisoare..."). Propoziie ce nu trebuie neleas n consonan hegelian: aici,
negativitatea nu-i are originea nici n negaie, nici n nelinitea unei fiinri infinite i prime. 'oate c rzboiul
nici mcar nu mai este cu putin de gndit ca nesativitate.
Disimularea originar a fiinei sub fiinare, anterioar erorii de judecat i neprecedat de nimic n ordine ontic.
Heidegger o
Violent i metafizic

207
numete, aa cum tim, rtcire (errance). Orice epoc a istoriei mondiale este o epoc a rtcirii" (Chemins).
Dac fiina e timp i istorie, e pentru c rtcirea i esena epocal a fiinei snt ireductibile. Cum mai poate fi,
atunci, acuzat aceast gndire a rtcirii interminabile c este un nou pgnism al Locului, un cult complezent al
Sedentarului (TI, DL)1? Cutarea Locului i a Pmntului nu are aici - mai este nevoie s-o amintim? - nimic
comun cu ataamentul pasional fa de teritoriu, de localitate, cu provincialismul ori cu particularismul. Ea este
cel puin tot att de puin legat de naionalismul" empiric ct este, sau ar trebui s fie, nostalgia ebraic a Pmntului, nostalgie provocat nu de pasiunea empiric, ci de irumperea unui cuvnt i a unei promisiuni2. A
interpreta tema heideggerian a
1
ntr-un articol violent (Heidegger, Gagarine et nous", DL), Heidegger e desemnat ca inamic al tehnicii i este
aezat n rndul dumanilor societii industriale" care snt, de cele mai multe ori, reacionari". Este vorba de o
acuzaie la care Heidegger a rspuns att de des i att de limpede, nct nu putem face altceva aici dect s
trimitem la scrierile sale, n particular la ntrebarea privitoare la tehnic", unde el vorbete despre tehnic ca
mod de dezvluire" [n Originea operei de art, ed. 1982, pp. 106-145], la Scrisoare despre umanism", la
Introduction Ia me'taphysique (La limitation de TEtre"). n care o anumit violent, despre care va veni vorba
mai jos, este legat, ntr-un sens nepeiorativ i non-etic (p. 173). de tehnic n dezvluirea Fiinei (8)
Vedem, oricum, precizndu-se coerena acuzaiei lansate de Levinas. Fiina (ca i concept) ar fi violena
neutrului. Sacrul ar fi neutralizarea Dumnezeului personal. Reacia" mpotriva tehnicii ar viza nu pericolul
depersonalizrii tehnice, ci tocmai ceea ce elibereaz de raptul Sacrului i de nrdcinarea n Loc.

Neputnd s dezvoltm aici aceast dezbatere, trimitem la textele cele mai clare, n aceast privin, ale lui
Heidegger: a. Sein und Zeit: temele acelei Unheimlichkeit eseniale, a nuditii" lui a-fi-n-lume als Un-zuhause
(pp. 276-277). Tocmai de aceast condiie autentic fuge existena neutr a lui Se. - b. Scrisoare despre
umanism" [trad. rom.. op. cit, p. 342]. n legtur cu poemul ..ntoarcerea n patrie" al lui Holderlin, Heidegger
noteaz c. n comentariul su, cuvntul patrie" este gndit aici ntr-un sens esenial, defel patriotic sau
naionalist, ci din punctul de vedere al Istoriei Fiinei". - c. Ibid. [trad. rom., p. 346]. Aici. Heidegger scrie
ndeosebi: Din punct de vedere metafizic, orice naionalism este antropologism i. ca atare, subiectivism
Naionalismul nu va fi depit prin simplul internaionalism, ci doar extins i ridicat la rang de sistem". - d. n
sfrit. ct privete locuirea i casa (pe care i Levinas
208
Scriitura i diferena

Pmntului sau a Locuirii drept tema unui naionalism sau a unui barresism* nu nseamn, oare, a exprima, mai
presus de orice, o alergie - acest cuvnt, aceast acuz cu care Levinas se joac att de des - la climatul"
filosofiei lui Heidegger? Levinas recunoate, de altfel, c refleciile" sale, dup ce se vor fi lsat inspirate de
filosofia lui Martin Heidegger", se afl sub imperiul unei profunde nevoi de a prsi climatul acestei filosofii"
(EE). Este vorba, n acest caz, de o nevoie cruia am fi ultimii s-i contestm legitimitatea natural, i credem,
mai mult dect att, c un climat nu este niciodat cu totul exterior fa de gndirea nsi. ns nu tocmai dincolo
de nevoie", de climat" i de o anumit istorie" i face apariia adevrul nud al celuilalt? i cine altul dect
Levinas nsui ne nva acest lucru?
Locul nu e, aadar, un.Aici empiric, ci ntotdeauna un Mic: pentru Heidegger la fel ca pentru Evreu i pentru
Poet Proximitatea Locului este ntotdeauna rezervat, spune Holderlin, comentat de Heidegger 1. Gndirea fiinei
nu este, aadar, un cult pgn al Locului, deoarece Locul nu este proximitatea dat, ci promis. Apoi, i pentru c
ea nu este un cult pgn. Sacrul despre care vorbete ea nu ine nici de religie n general, nici de vreo teologie
anume, i nu se las, prin urmare, determinat de nici o istorie a religiei. El este, mai presus de orice, experiena
esenial a divinitii sau a deitii. Dat fiind c aceasta nu este nici concept, nici realitate, ea trebuie s permit
accesul la ea nsi ntr-o proximitate strin att teoriei, ct i afectivitii mistice, att teologiei, ct i
entuziasmului. ntr-un sens
nelege s le cnte, ns, e adevrat, ca moment al interioritii i, mai exact, ca economie), Heidegger precizeaz
c nu casa determin n chip metaforic fiina plecnd de la economia ei, ci se las, din contr, determinat ca
atare pornind tocmai de la esena fiinei. Ibid. Cf. i .,...n chip poetic locuiete omul...", n care. s-o notm n
trecere, Heidegger deosebete pe Acelai de Egal (das Selbe-das Gleiche): ,.Unul-i-acelai (das Selbe) nu
coincide niciodat cu ceea ce este egal (das Gleiche) i nici cu.uniformitatea vid a identicului (das Identische)"
[n romnete, n voi. Originea operei de art, ed. cit, p. 172]. Cf., n fine. i ..Construire, locuire. gndire"
(ibid.).
* Aluzie la Maurice Barres. scriitor i om politic francez (1862-1923). celebru pentru antidreyfusisinul i
naionalismul su literar, dar i politic.
1
CL de pild. ..ntoarcerea n patrie". n Approche de Holderlin.
Violen i metafizic

209
care nu este, o dat n plus, nici cronologic, nici logic i nici ontic n general, ea precede orice fel de raport cu
Dumnezeu sau cu Zeii. Acest raport, de oricare tip ar fi, presupune, pentru a putea fi trit i spus, o anumit prenelegere a deitii, a faptului-de-a-fi-zeu al lui Dumnezeu, a dimensiunii divinului" despre care vorbete i
Levinas atunci cnd spune c ea se deschide plecnd de la chipul uman" (TI). Asta e tot i e, ca de-obicei, simplu
i dificil. Sacrul nu este dect spaiul esenei divinitii care, la rndul ei, nu ofer dect dimensiunea pentru zei
i zeu..." (Scrisoare..."). Spaiul acesta (n care Heidegger spune i naltul1) este dincoace de credin i de
ateism. Amndou, acestea, l presupun. Numai pornind de la adevrul Fiinei poate fi gndit esena sacrului.
Numai pornind de la esena sacrului se poate gndi esena dumnezeirii. Abia n lumina esenei dumnezeirii poate
fi gndit i spus ce anume trebuie s numeasc cuvntul Dumnezeu" (Scrisoare..." [trad. rom, op. cit., p. 355]).
Aceast prenelegere a Divinului nu poate s nu fie presupus de discursul lui Levinas n chiar momentul n care
acesta vrea s-l opun pe Dumnezeu, divinului sacru. Faptul c zeii sau Dumnezeu nu pot s se anune dect n
spaiul Sacrului i n lumina deitii constituie n acelai timp limita i resursa fiinei-finite ca istorie. Limita,
pentru c divinitatea nu este Dumnezeu. ntr-un anumit sens. ea nu e nimic. Sacrul, este adevrat, apare. Zeul
ns rmne departe."2 Resursa, pentru c aceast anticipare ca gndire a fiinei (fiinrii Dumnezeu) l vede
venind, ntotdeauna, pe Dumnezeu, deschide posibilitatea (eventualitatea) unei ntlniri a lui Dumnezeu i a unui
dialog cu Dumnezeu3.
1

Ibid.
Ibid., p. 34.
3
Cf., de asemenea, ..Despre esena temeiului" [trad. rom., p. 106, nota 56]. Teologia, gndire a fiinrii-Dumnezeu, a esenei
i a existenei lui Dumnezeu, ar presupune, aadar, gndirea fiinei Nu este nevoie s ne referim aici la Heidegger pentru a
nelege aceast micare: ci, n primul rnd, la Duns Scotus cruia, cum se tie, Heidegger i-a consacrat una dintre primele
sale scrieri [Die Kategohen und Bedeutungslehre des Duns Scotus - Teoria categoriilor i a semnificaiei la Duns Scotus",
2

lucrare de doctorat, Freiburg, 1915 (n. t.)]. Pentru Duns Scotus, gndirea fiinei comune i univoce este n chip necesar
anterioar gndirii fiinrii determinate (determinat, de pild, ca finit sau infinit, creat sau increat etc.). Ceea ce nu
nseamn:
1) c fiina comun i univoc ar fi un gen. iar Duns Scotus reia. n aceast privin, demonstraia aristotelic fr. cu toate
acestea, a recurge la analogie. (Cf.. despre acest subiect. n special Gilson. Jean Duns Scotus. Introduction a ses positions
fondamentales. pp. 104-105.)

210
Scriitura i diferena

Faptul c deitatea lui Dumnezeu, care ne ngduie s-l gndim i s-l numim pe Dumnezeu, nu este nimic i nu
este, mai presus de orice, Dumnezeu nsui, este ceea ce Meister Eckhart, mai cu seam, spunea n felul urmtor:
Dumnezeu i deitatea snt la fel de diferite una de alta ca i cerul de pmnt... Dumnezeu fptuiete, deitatea nu
fptuiete, ea nu are nimic de fptuit, nu exist n ea fptuire, ea n-a avut niciodat ceva de fcut..." (predica
Nolite timere eos). ns aceast deitate este determinat nc aici ca esen-a-Dumnezeului-trinitar. Iar atunci cnd
Meister Eckhart vrea s treac dincolo de determinaii, micarea schiat de el rmne, din cte se pare, nchis n
transcendena ontic: Cnd am spus c Dumnezeu nu este o fiin i c este mai presus de fiin, nu i-am
contestat, prin aceasta, fiina, ci i-am atribuit, dimpotriv, o fiin superioar" (Quasi stella matutina...).
Aceast teologie negativ continu s fie o teologie i, n litera ei cel puin, problema pe care ea i-o pune este
aceea de a elibera i de a recunoate transcendena inefabil a unei fiinri infinite, fiin mai presus de fiin i
negaie supraesenial"! n litera ei cel puin, ns diferena dintre onto-teologia metafizic, pe de o parte, i
gndirea fiinei (a diferenei), pe de alt parte, semnific importana esenial a literei. Dat fiind c totul se
petrece de-a lungul unor micri de explicitare, diferena literal constituie aproape ntreaga diferen de gndire.
De aceea aici gndirea fiinei, atunci cnd merge dincolo de determinaiile ontice, nu este o teologie negativ i
nici mcar o ontologie negativ.
Anticiparea ontologic", transcenderea spre fiin ne permite, aadar, s ne nelegem, n privina cuvntului
Dumnezeu" de exemplu, chiar dac aceast nelegere nu este dect eterul n care poate s rsune disonana
Aceast transcenden locuiete i ntemeiaz limbajul i, o
2) c doctrina univocitii fiinei ar fi incompatibil cu doctrina aristote-lico-tomist i cu analogia, care, aa cum
arat E. Gilson (ibid., pp. 84-115), se situeaz pe alt plan i rspunde la alt ntrebare. Problema care se pune
pentru Duns Scotus - i care e cea care ne preocup aici, n acest dialog dintre Levinas i Heidegger - se pune.
deci, pe un teren", scrie E. Gilson, ..care nu mai este acela al lui Aristotel i nici al lui Toma din Aquino dat fiind
c, pentru a ptrunde n el, trebuie mai nti s iei din dilema, impus de aristotelism, ntre singular i universal,
prim i secund, i s scapi, prin chiar acest fapt, de necesitatea de a alege ntre analog i univoc, ceea ce nu
este cu putin dect prin izolarea unei noiuni a fiinei care s fie pur ntructva, din punct de vedere metafizic,
de orice determinaie" (ibid.. p. 89). Rezult c gndirea fiinei (pe care Gilson o numete aici. spre deosebire de
Heidegger, ..metafizic"), chiar dac este implicat n orice teologie, nu o precede i nu o comand n nici un fel,
aa cum ar face un principiu ori un concept Raporturile de ..prim" i de secund" etc. nu au aici nici un sens.
Violen i metafizic

211
dat cu el, posibilitatea oricrui a-fi-mpreun-cu; a unui Mitsein cu mult mai originar dect oricare dintre
eventualele lui forme cu care s-a dorit a fi confundat: solidaritatea, echipa, tovria 1. Implicat de discursul din
Totalitate i Infinit, singura care permite lsarea s fie a celorlali n adevrul lor, elibernd dialogul i faa-ctrefa, gndirea fiinei se nvecineaz, aadar, n modul cel mai nemijlocit cu putin, cu non-violena
Nu spunem non-violen pur. Ca i violena pur, non-violena pur este un concept contradictoria
Contradictoriu dincolo de ceea ce Levinas numete logic formal". Violena pur, raport ntre nite fiine fr
chip, nu este nc violen, este non-violen pur. i reciproc: non-violena pur, non-raport al aceluiai cu
cellalt (n sensul n care l nelege Levinas), e violen pur. Numai un chip poate s opreasc violena. n
primul rnd ns pentru c numai el poate s o provoace. Levinas spune acest lucru ct se poate de bine: Violena
nu poate s vizeze dect un chip"* (TI). Tot aa, fr gndirea fiinei care deschide chipul, n-ar exista dect nonviolen pur sau violen pur. Gndirea fiinei nu este, deci. niciodat, n dezvluirea ei, strin de o anumit
violen2. Faptul c aceast gndire apare ntotdeauna n diferen, c acelai (gndirea i fiina, gndirea fiine/**)
nu este niciodat
1 Ca i Levinas. Sartre interpretase deja acest Mitsein n sensul camaraderiei, al echipei etc. Trimitem aici la
Sein und Zeit. Cf. i le Concept de monde chez Heidegger, n care. cu deplin ndreptire i claritate, Walter
Biemel confrunt aceast interpretare cu inteniile lui Heidegger (p. 90 i urm.). S mai adugm doar c, la
origine, cu-ul din Mitsein denot la fel de puin o structur de echip animat de o sarcin neutr i comun ca i
c-ul din limbaj cu Dumnezeu" (TI). Fiina care poate s interpeleze acest Mitsein nu este, aa cum las de
multe ori s se neleag Levinas, un al treilea termen, un adevr comun etc. n sfirit. noiunea de Mitsein
descrie o structur originar a raportului dintre Da-Sein i Da-Sein anterioar oricrei semnificaii de ntlnire"
sau de constituire", anterioar, cu alte cuvinte, dezbaterii evocate mai sus (cf. i Sein und Zeir. ,.Cu i de
asemenea trebuie nelese n felul existenialelor i nu al categoriilor" (p. 48)).
* In original: La violence ne peut viser qu'un visage. Etimologic, verbul francez viser, a privi cu atenie un obiectiv

pe care vrei s-l atingi", provine din latinescul visa, lucruri vzute", pluralul neutru al lui visus, care, la rndul su, este
participiul trecut al verbului viciere, a vedea", iar visage. ..chip", provine din latinescul visus. ..aparen, aspect", la propriu
vedere" (cf. O. Bloch, W. von Wartburg. Dictionnaire e'tymologique de la langue francaise. PUF. Paris, 1994. p. 675).
Chipul-i77ge este singurul vizabil. este tot ceea ce. la propriu, e de vzut/de vizat. Chipul-visage este singurul care vede/se
arat spre a fi vzul Etc.
2
Cf. Introducere n metafizic (n special ..Limitarea Fiinei"'). **: n original: la pense'e (et) (de) Vetre.

212
Scriitura i diferena

identicul nseamn, mai presus de orice, c fiina este istorie, c ea se disimuleaz pe sine n propria-i producere
i se violenteaz, n chip originar, pe sine n gndire pentru a se spune i a-i aprea O fiin fr violen ar fi o
fiin care s-ar produce n afara fiinrii: nimic; non-istorie; non-producere; non-fenomenalitate. O rostire care sar produce fr o minim violen nu ar de-termina nimic, n-ar spune nimic, nu i-ar oferi nimic celuilalt; n-ar fi
istorie i n-ar arta nimic: n toate sensurile acestui cuvnt, i n primul rnd n cel grecesc, ar fi o rostire fr
fraz.
La limit, limbajul non-violent ar fi, dup Levinas, un limbaj care s-ar priva de verbul a fi, adic de orice
predicaie. Predicaia este cea dinti violen Verbul a fi i actul predicativ fiind implicate n toate celelalte verbe
i n toate numele comune, ar trebui ca limbajul non-violent s fie, la limit, un limbaj de pur invocaie, de pur
adoraie, care s nu profereze dect nume proprii, pentru a-l chema pe cellalt de departe. Un astfel de limbaj ar
fi. ntr-adevr, aa cum dorete Levinas, purificat de orice retoric, altfel spus, n sensul prim al acestui cuvnt pe
care l evocm aici fr nici un fel de artificiu, de orice verb. Un astfel de limbaj i-ar mai merita el ns numele?
Un limbaj curat de orice retoric este. oare, posibil? Grecii, care ne-au nvat ce nseamn Logos, n-ar fi admis
niciodat aa ceva Platon ne-o spune n Cratylos (425a), n Sofistul (262a-d) i n Scrisoarea a Vil-a (342b): nu
exist Logos care s nu presupun mpletirea de nume i verbe.
n sfrit, rmnnd nuntrul propunerii lui Levinas, ce i-ar oferi celuilalt un limbaj fr fraz, un limbaj care n-ar
spune nimic? Limbajul trebuie s-i ofere celuilalt lumea, ne spune Totalitate i Infinit. Un maestru care i-ar
interzice fraza n-ar da nimic; el nu ar avea discipoli, ci doar sclavi. I-ar fi interzis opera - sau liturghia -. aceast
cheltuire care sparge economia i care nu trebuie gndit, dup Levinas, ca un Joc.
Astfel nct, n cea mai nalt exigen non-violent a sa, denunnd trecerea prin fiin i momentul conceptului,
gndirea lui Levinas ne-ar propune nu numai, aa cum spuneam mai nainte, o etic fr lege. ci i un limbaj fr
fraz Ceea ce ar fi perfect coerent dac chipul n-ar fi dect privire, dar el este i rostire; i n rostire fraza este cea
care face ca strigtul nevoii s accead la expresia dorinei. Or, nu exist fraz care s nu determine, care. altfel
spus. s nu treac prin violena conceptului. Violena apare o dat cu articularea. Iar aceasta nu este deschis
dect de circulaia (mai nti pre-conceptual) a fiinei. Elocuia nsi a metafizicii non-violente constituie prima
ei contrazicere. Levinas n-ar nega. fr ndoial, faptul c orice limbaj istoric comport un ireductibil moment
conceptual i. deci. o anumit
Violent i metafizic

213
violen Pur i simplu ns. pentru el, originea i posibilitatea conceptului nu rezid n gndirea fiinei, ci n faptul
de a oferi lumea celuilalt ca total-altul (cf. de exemplu, TI, p. 149). n aceast posibilitate originar a darului, a
oferirii, n intenia ei tcut nc, limbajul este non-violent (dar este el, atunci, limbaj, n aceast pur intenie?).
El n-ar deveni violent dect n istoria sa, n ceea ce am numit fraz, care-l oblig s se articuleze ntr-o sintax
conceptual ce deschide circulaia aceluiai, care se las controlat de ontologie" i de ceea ce, pentru Levinas,
rmne conceptul conceptelor: fiina Or, pentru el, conceptul de fiin n-ar fi dect un mijloc abstract produs
pentru a-i oferi celuilalt, care este mai presus de fiin, lumea Astfel nct numai n originea sa tcut, dinainte de
fiin, ar fi non-violent limbajul. De ce ns istoria? De ce ar reui fraza s se impun? Pentru c, dac originea
tcut nu-i este smuls ei nsei violent, dac se ia decizia de a nu vorbi, maxima violen va coabita, n tcere,
cu ideea pcii? Pacea nu se face dect ntr-o anumit tcere, determinat i protejat de violena cuvntului.
Nespunnd nimic altceva dect orizontul acestei pci tcute de care el se face chemat, pe care el are misiunea de a
o apra i de a o pregti, cuvntul pstreaz la nesfirit tcerea Nu se poate scpa niciodat din economia de
rzboi.
Vedem acum: a separa posibilitatea originar a limbajului - ca non-violen i dar - de violena necesar n
efectivitatea istoric nseamn a sprijini gndirea pe o transistoricitate. Ceea ce Levinas face n mod explicit, n
pofida criticii sale iniiale la adresa anistorismului" husserlian. Originea sensului e, pentru el. non-istorie, mai
presus de istorie". Va trebui s ne ntrebm, atunci, dac mai este posibil s identificm, aa cum vrea Levinas,
gndirea i limbajul; dac aceast transistoricitate a sensului este autentic ebraic n inspiraia sa; dac, n sfrit,
aceast non-istorie se smulge din istoricitate n general sau numai dintr-o anumit dimensiune empiric sau
ontic a istoriei. i dac invocata escatologie poate fi separat de orice fel de referin la istorie. Cci propria
noastr referin la istorie nu este aici dect contextual. Economiei despre care vorbim nu-i convine mai mult
nici conceptul de istorie aa cum a funcionat el dintotdeaun i care este dificil, dac nu imposibil, de scos din
orizontul su teleologic sau escatologic.
Aceast an-istoricitate a sensului n originea sa e, prin urmare, ceea ce-l desparte. n profunzime, pe Levinas de

Heidegger. Fiina fiind, pentru acesta din urm, istorie, ea nu este n afara diferenei i se produce, aadar, la
origine, ca violen (non-etic). ca disimulare de sine n propria-i dezvluire. Faptul c limbajul i ascunde,
astfel, ntotdeauna propria origine nu este o contradicie, ci istoria nsi. n
214
Scriitura i diferena
Violent i metafizic

215
violena ontologic-istoric1, care ne permite s gndim violena etic, n economia ca gndire a fiinei, fiina este
n mod necesar disimulat. Cea dinti violen este tocmai aceast disimulare, dar ea este, totodat, cea dinti
nfrngere a violenei nihiliste i cea dinti epifanie a fiinei. Fiina e, prin urmare, nu att primum cognitum, cum
se spunea, ct mai curnd prima disimulat, iar aceste dou propoziii nu se contrazic. Pentru Levinas,
dimpotriv, fiina (neleas ca i concept) este primul disimulant, iar diferena ontico-ontologic ar neutraliza,
astfel, diferena, alteritatea infinit a total-altului. Diferena ontico-ontologic nici nu ar fi, de altfel, posibil de
gndit dect plecnd de la ideea de Infinit, de la irumperea de neanticipat a fiinrii total-alta. Aceasta ar fi, aadar,
anterioar diferenei dintre fiin i fiinare i alteritii istorice pe care poate s o deschid. Pentru Levinas ca i
pentru Heidegger, limbajul ar fi deopotriv deschidere i rezerv, luminare i ocultare; pentru amndoi,
disimularea ar fi un gest conceptual. ns pentru Levinas conceptul se situeaz pe latura fiinei, n vreme ce
pentru Heidegger, pe latura determinrii ontice.
Schema aceasta recunoate opoziia, dar, aa cum se ntmpl deseori, ea las s se ntrevad i proximitatea.
Proximitate a dou escatologii" care, pe ci opuse, repet i pun sub semnul ntrebrii totalitatea aventurii
filosofice" provenite din platonism. Pe care o interogheaz att dinuntru, ct i din afar, sub forma unei
ntrebri adresate lui Hegel, n care aceast aventur se rezum i se gndete pe sine. Aceast proximitate s-ar
anuna n ntrebri de felul urmtor: pe de o parte. Dumnezeu (fiinarea-infinit-alta) mai este el, oare, o fiinare
care s se lase pre-neleas plecnd de la o gndire a fiinei (n mod singular, a divinitii)? Altfel spus, poate fi
infinitul numit determinaie ontic? Dumnezeu n-a fost, oare. dintotdeauna gndit ca numele a ceea ce nu este
fiinare suprem pre-neleas plecnd de la o gndire a fiinei? Dumnezeu nu e numele a ceea ce nu se las
anticipat plecnd de la dimensiunea divinului? Nu este Dumnezeu . cellalt nume al fiinei (nume pentru c nonconcept), a crei gndire ar deschide diferena i orizontul ontologic. n loc s se anune doar n ele? Deschidere
a orizontului i nu n orizont Prin gndirea
1
Se cuvine precizat aici c ..ontologic" nu trimite la acel concept de ontologie la care Heidegger ne propune
s ..renunm" (cf. mai sus), ci la acea expresie de negsit cu care ar trebui s-l nlocuim. Si cuvntul istoric"
trebuie modificat pentru a putea fi neles n consonant cu cuvntul ..ontologic", cruia nu-i este atribut i n
raport cu care nu marcheaz nici un fel de derivare.
infinitului, nchiderea ontic va fi fost deja spart, ntr-un sens al negnditului care ar trebui interogat mai
ndeaproape prin ceea ce Heidegger numete metafizic i onto-teologie. Pe de alt parte: gndirea fiinei nu
este, oare, gndire a celuilalt mai nainte de a fi identitate omogen a conceptului i asfixie a aceluiai? Dincolode-istoria (l'outre-histoire) escatologiei nu este, cumva, cellalt nume al trecerii spre o istorie mai profund, spre
Istoria nsi? Spre o istorie ns care, nemaiputnd fi ea nsi n vreo prezen, originar sau final, ar trebui si schimbe numele?
Cu alte cuvinte, s-ar putea, poate, spune c ontologia nu precede teologia dect punnd ntre paranteze coninutul
determinrii ontice a ceea ce, n gndirea filosofic post-helenic, poart numele de Dumnezeu: adic infinitatea
pozitiv Infinitatea pozitiv nu ar avea dect aparena - nominal - a ceea ce se numete determinare ontic. Ea
ai" fi. de fapt. ceea ce refuz s fie determinare ontic neleas ca atare plecnd de la i n lumina unei gndiri a
fiinei. Infinitatea este, dimpotriv, cea care - ca non-determinare i ca operaie concret -ne-ar permite s gndim
diferena dintre fiin i determinarea ontic. Coninutul ontic al infinitii ar distruge, aadar, nchiderea ontic
n mod implicit sau nu, gndirea infinitii ar deschide ntrebarea i diferena ontico-ontologic Paradoxal, tocmai
aceast gndire a infinitii (ceea ce numim gndirea lui Dumnezeu) ar fi cea care ne-ar permite s afirmm
ntietatea ontologiei asupra teologiei, ca i faptul c gndirea fiinei e presupus de gndirea lui Dumnezeu.
Acesta este, fr ndoial, motivul pentru care, respectuoi fa de prezena fiinei univoce sau a fiinei n general
n tot ce este gndire, Duns Scotus i Malebranche nu au crezut necesar s disting nivelurile ontologiei (sau
metafizicii) i teologiei. Heidegger ine s ne readuc deseori aminte de strania simplitate" a gndirii fiinei: n
aceasta const dificultatea ei i ceea ce atinge, la propriu, incognoscibilul". Infinitatea n-ar fi. pentru Heidegger,
dect o determinare ulterioar a acestei simpliti. Pentru Malebranche. n schimb, ea e nsi forma acesteia:
Ideea de infinit n ntindere conine, aadar, mai mult realitate dect aceea de ceruri; iar ideea de infinit n toate
genurile de fiin, aceea care rspunde la acest nume, fiina, fiina infinit perfect, conine infinit mai mult,
chiar dac percepia cu care aceast idee ne atinge este cea mai lejer dintre toate; cu att mai lejer cu ct este
mai vast i. prin urmare, infinit de lejer dat fiind c e infinit" (Entretien d'un philosophe chretien avec un
philosophe chinois). Nefiind nimic (determinat), fiina se produce n chip necesar n diferen (ca
216
Scriitura i diferena

diferen). A spune, pe de o parte, c este infinit, sau a spune, pe de alt parte, c nu se dezvluie sau c nu se

produce dect deodat cu" (in eins mit) Neantul (Ce este metafizica?") - ceea ce nseamn c e finit n esena
ei" (ibid.) - nseamn, oare, a spune fundamental altceva? Ar trebui ns artat c Heidegger n-a vrut niciodat s
spun altceva" dect metafizica clasic, i c depirea metafizicii nu este o nou tez metafizic sau ontoteologic. Astfel, ntrebarea privitoare la fiina fiinrii n-ar fi numai - i printre altele - o introducere la
ntrebarea privitoare la fiinarea-Dumnezeu; ea l-ar presupune deja pe Dumnezeu ca nsi posibilitate a
ntrebrii sale, i ca rspuns coninut n ntrebare. Dumnezeu ar fi ntotdeauna implicat n orice ntrebare
privitoare la Dumnezeu i ar preceda orice metod". Coninutul nsui al gndirii lui Dumnezeu este acela al
unei fiine despre care nu se poate pune nici o ntrebare (doar dac nu este pus de ea nsi) i care nu se poate
lsa determinat ca fiinare. Profanul (Idiota), o admirabil meditaie a lui Nicolaus Cusanus, dezvolt tocmai
aceast implicare a lui Dumnezeu n orice ntrebare i, mai presus de orice, n ntrebarea privitoare la Dumnezeu.
De exemplu: Profanul: Vezi, aadar, ct de uoar e dificultatea teologic, dat fiind c rspunsul i este
ntotdeauna oferit cuttorului n chiar modul ntrebrii puse. Oratorul: Nimic nu e, cu siguran, mai
surprinztor. Pr:. Orice cercetare privitoare la Dumnezeu presupune nsui obiectul acestei cercetri. La oricare
ntrebare privitoare la Dumnezeu, ceea ce trebuie s rspundem e tocmai ceea ce presupune, mai nti, ntrebarea
ca atare. Cci dei depete orice semnificaie, Dumnezeu se d de neles prin orice semnificaie, oricare ar fi
cuvntul care-l exprim Or.: Explic-te... Pr.: ntrebarea privitoare la existena lui Dumnezeu nu presupune, oare,
dinainte, nsi noiunea de existen? Or:. Desigur. Pr.: De cum ai pus ntrebarea: Dumnezeu exist?, poi
rspunde tocmai prin ceea ce e pus n discuie, altfel spus c exist dat fiind c este Fiina nsi presupus n
ntrebare. La fel se ntmpl i cu ntrebarea: Cine e Dumnezeu?, deoarece aceast ntrebare presupune
quidditatea; vei putea, aadar, rspunde c Dumnezeu este Quidditatea absolut n ea nsi. i la fel pentru orice
ntrebare. n aceast privin, nu ncape ezitare. Deoarece Dumnezeu este presupoziia universal n ea nsi,
care e presupus n nenumrate feluri, aa cum cauza e presupus n orice efect Vezi, aadar. Oratorule. ct de
uoar e dificultatea teologic ...Dac tot ce e dinainte presupus n orice ntrebare teologic ofer, astfel,
rspunsul la ntrebare. nseamn c nu exist nici o ntrebare care s-l priveasc.
Violent i metafizic

217
propriu-zis, pe Dumnezeu, din moment ce, n ntrebarea pus, rspunsul coincide cu interogaia"1.
Fcnd din raportarea la infinit-altul originea limbajului, a sensului i a diferenei, fr nici o raportare la acelai,
Levinas se decide, prin urmare, s-i trdeze intenia prin discursul su filosofic. Acesta nu este neles i nu
transmite nici o nvtur dect lsnd, mai nti, s circule prin el pe acelai i fiina Schem clasic, complicat
aici printr-o metafizic a dialogului i a nvturii, a unei demonstraii ce contrazice demonstratul prin nsi
rigoarea i adevrul nlnuirii sale. Cerc de mii de ori denunat al scepticismului, isto-ricismului,
psihologismului, relativismului etc. ns adevratul nume al acestei nclinri a gndirii n faa Celuilalt, al acestei
acceptri curajoase a incoerenei incoerente inspirate de un adevr niai profund dect logica" discursului
filosofic, adevratul nume al acestei resemnri a conceptului, a a priori-uhlor i orizonturilor transcendentale ale
limbajului, este acela de empirism. Acesta nu a comis niciodat, n fond, dect o singur greeal: greeala
filosofic de a se prezenta ca o filosofie. i trebuie s recunoatem profunzimea inteniei empiriste sub naivitatea
unora dintre expresiile sale istorice. Ea este visul unei gndiri pur heterologice la izvorul su. Gndire pur a
diferenei pure. Empirismul este numele ei filosofic, pretenia sau modestia ei metafizice. Am spus vis pentru c
se spulber la lumina zilei i imediat ce rsare limbajul. Ni se va obiecta, poate, c limbajul este cel care doarme.
Fr doar i poate, ns atunci trebuie, ntr-un fel sau altul, s redevenim clasici i s gsim alte motive de divor
ntre cuvnt i gndire. Este un drum foarte, poate chiar prea abandonat astzi. Printre alii, de ctre Levinas.
Radicaliznd tema exterioritii infinite a celuilalt, Levinas i asum, astfel, elul care a animat, n chip mai mult
sau mai puin secret, toate gesturile filosofice care au primit numele de empirism n istoria filosofiei. i o face cu
o ndrzneal, cu o profunzime i cu o hotrre nemaiatinse pn la el. Ducndu-i proiectul pn la capt, el
nnoiete total empirismul i l rstoarn, revelndu-l lui nsui ca metafizic n pofida etapelor husserlian i
heideggerian ale gndirii sale. Levinas nu vrea s dea napoi din faa cuvntului empirism. n dou rnduri cel
puin, el se reclam de la empirismul radical
CEuvres choisies de N. de Cues, de M. de Gandillac.

218
Scriitura i diferena

ncreztor n nvturile exterioritii" (TI). Experiena celuilalt (a infinitului) este ireductibil, ea este, aadar,
experiena prin excelen" (ibid.). Iar n legtur cu moartea care constituie ireductibila resurs a acestei
experiene, Levinas vorbete de un empirism care nu are nimic pozitivist"1. Se poate ns vorbi de o experien
a celuilalt sau a diferenei? Conceptul de experien n-a fost el, oare, ntotdeauna determinat de metafizica
prezenei? Experiena nu este, ntotdeauna ntlnire a unei prezene ireductibile, percepie a unei fenomenaliti?
Aceast complicitate dintre empirism i metafizic nu are nimic surprinztor. Criticndu-le sau, mai curnd,
.,limitndu-le" printr-unul i acelai gest, Kant i Husserl nu fcuser dect s le recunoasc solidaritatea
Solidaritate asupra creia ar trebui s meditm ceva mai ndeaproape. n aceast meditaie, Schelling ajunsese
foarte departe2.
1 Entre deux mondes, Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig" (n La Conscience juive, PUF, 1963. p.

126). Aceast conferin este, din cte cunoatem, alturi de un articol a! lui A. Neher (Cahiers de VInstitut de
science economique appliquee, 1959), singurul text important consacrat lui Rosenzweig, mai cunoscut n Frana
ca autor al crii Hegel und der Staat dect al celei intitulate Der Stern der Erlosung (..Steaua Redempiunii",
1921). Influena lui Rosenzweig asupra lui Levinas pare s fi fost profund. Opoziia fa de ideea de totalitate
ne-a izbit n Der Stern der Erlosung a lui Franz Rosenzweig, mult prea prezent n aceast carte pentru a mai fi
citat" (TI).
2 n a sa Expunere asupra empirismului fdosofic, Schelling scrie: Dumnezeu ar fi, astfel, Fiina nchis n ea nsi ntr-un
mod absolut, ar fi substan n sensul cel mai nalt, liber de orice relaie. Ca urmare ns a nsui faptului c noi considerm
aceste determinaii ca fiind pur imanente, ca neraportndu-se la nimic exterior, ne vedem obligai s le concepem pornind de
la El, adic de a-l concepe pe el nsui ca prius, chiar ca prius absolut Iat cum empirismul mpins pn la ultimele lui
consecine ne conduce spre supra-empiric". Prin nchis" i repliat" nu trebuie, firete, s nelegem nchidere finit i
mutism egoist, ci alteritatea infinit, ceea ce Levinas numete Infinitul absolvit de relaie. O micare analoag se deseneaz i
Ia Bergson, care. n Imroduction a la me'taphysique, critic. n numele unui empirism adevrat, doctrinele empiriste, infidele
fat de experiena pur, conchiznd: ..Acest empirism adevrat este adevrata metafizic".
Violen i metafizic

219
Empirismul a fost ns determinat ntotdeauna de ctre filosofie, de la Platon pn la Husserl, ca non-fdosofie:
pretenie filosofic a non-filosofiei, incapacitate de a se justifica, de a-i veni n ajutor ca rostire. Dar aceast
incapacitate, atunci cnd este asumat cu hotrre. contest hotrrea i coerena logosului (filosofia) la rdcin
n loc s se lase chestionat de el. Nimic nu poate, prin urmare, s solicite mai profund logosul grec - filosofia dect aceast irumpere a total-altului, nimic nu poate s-l trezeasc, asemenea ei, la propria lui origine ca la
propria-i mortalitate, ca la altul su.
Dac ns (e, pentru noi, numai o ipotez) numim iudaism aceast experien a infinit-altului, se cuvine s
reflectm asupra necesitii n care acesta se gsete, asupra injonciunii pe care el nu poate s o ignore de a se
produce ca logos i de a trezi gre(ces)cul n sintaxa autist a propriului vis. Necesitate de a evita maxima violen
ce ne amenin atunci cnd ne livrm, pe tcute, celuilalt n ntuneric. Necesitate de a mprumuta cile unicului
logos filosofic care nu poate dect s rstoarne curbura spaiului" n beneficiul aceluiai. Al unui acelai care nu
e identicul i care nu-l nchide pe cellalt Un grec este cel care a spus: Dac trebuie s filosofm, trebuie s
filosofm: dac nu trebuie s filosofm, tot trebui^ s filosofm (pentru a o spune i a o gndi). ntotdeauna
trebuie s Jlosofm". Levinas o tie mai bine ca oricine: Nu poi s respingi Scripturile fr s tii s le citeti,
nici s nchizi gura filologiei fr filosofie i nici s opreti, dac este nevoie, discursul filosofic fr a continua
s filosofezi" (DL). Trebuie s recurgem - snt convins de acest lucru - la medium-ul oricrei comprehensiuni i
al oricrei nelegeri, n care orice adevr se oglindete - mai exact la civilizaia greac, la ceea ce ea a generat: la
logos, la discursul coerent al raiunii, la viaa ntr-un stat rezonabil. Acesta este adevratul teren al oricrei
nelegeri" (DL). Un asemenea loc de ntlnire nu poate s ofere doar o ospitalitate de ntlnire unei gndiri care iar rmne strin Cu att mai puin se poate retrage grecul, care i va fi mprumutat casa i limbajul, n vreme ce
evreul i cretinul se ntlnesc la el acas (deoarece de aceast ntlnire e vorba n textul pe care tocmai l-am
citat). Grecia nu este un teritoriu neutru, provizoriu, n afara granielor. Istoria n care se produce logosul grec nu
poate s fie accidentul fericit ce pune un teren de nelegere la dispoziia celor care aud profeia escatologic i a
celor care nu o aud Ea nu poate fi afar {dehors) i accident pentru nici o gndire. Miracolul grec nu este un
lucru sau altul, o reuit surprinztoare sau alta; e imposibilitatea venic, pentru orice gndire.
220
Scriitura i diferena

de a-i trata pe nelepii ei, cum spune Ioan Chrisostom, ca pe nite nelepi din afar". Dat fiind c a proferat
ejieKeivaxffg ouaag, dat fiind c a recunoscut, nc de la al doilea cuvnt al su (n Sofistul, de pild), c
alteritatea trebuie s circule la originea sensului, dat fiind c a adpostit alteritatea n general n inima logosului,
gndirea greac a fiinei s-a pus, pentru totdeauna, la adpost mpotriva oricrei convocri absolut
surprinztoare.
Sntem evrei? Sntem greci? Trim n diferena dintre Evreu i Grec, care constituie, poate, unitatea a ceea ce
numim istorie. Trim n i din diferen, altfel spus n ipocrizia despre care Levinas spune, att de profund, c
este nu doar' un josnic defect contingent al omului, ci sfierea profund a unei lumi legate n acelai timp de
filosofi i de profei" (TI).
Sntem noi greci? Sntem noi evrei? Dar cine, noi? Sntem noi (ntrebare ne-cronologic, ntrebare pre-logic)
mai nti evrei sau mai nti greci? Iar ciudatul dialog dintre Evreu i Grec, pacea nsi, are el, oare, forma logicii
speculative absolute a lui Hegel, logic vie reconciliind tautologia formal i heterologia empiric1 dup ce va fi
gndit discursul profetic din Prefaa la Fenomenologia spiritului? Sau, dimpotriv, aceast pace are forma
separaiei infinite i a transcendenei de negndit, indicibile, a celuilalt? Orizontului crei pci i aparine limbajul
care pune aceast ntrebare? De unde-i extrage el
* Diferena pur nu este absolut diferit (de non-diferen). Critica lui Hegel la adresa conceptului de diferen pur
constituie, desigur, pentru noi aici, tema cea mai de neocolit Hegel a gndit diferena absolut i a demonstrat c ea nu poate
fi pur dect fiind impur. n tiina logicii, referitor la Diferena absolut", Hegel scrie, de exemplu: Aceast diferen e
diferena n sine i pentru sine, diferena absolut, diferena esenei. Ea este diferena n sine i pentru sine, nu e diferen

prin ceva exterior, ci e diferen ce se raporteaz pe sine la sine, este deci diferen simpl. Este esenial s concepem
diferena absolut ca simpl. ...Diferena n sine este diferena ce se raporteaz pe sine la sine: astfel ea este negativitatea sa
nsi, nu e diferena unui alt ceva, ci e diferena sa de sine nsi; ea nu este ea nsi, ci e al su altceva Dar ceea ce difer
de diferen este identitatea. Prin urmare, diferena este ea nsi i identitatea. Ambele mpreun constituie diferena:
diferena e ntregul i momentul su. Se mai poate spune i c diferena ca simpl nu e diferen: ea este diferen numai
raportat la identitate: dar ca diferen ea conine, dimpotriv, att identitatea, ct i nsi aceast raportare. Diferena este
ntregul i propriul su moment. ntocmai cum i identitatea este ntregul su i momentul su" [trad. D. D. Roea. op. cit., pp.
402-403].
Violen i metafizic

221
energia ntrebrii sale? Poate el s dea seama de acuplarea istoric a iudaismului cu helenismul? Care este
legitimitatea, care e sensul copulei din aceast propoziie a celui mai hegelian, poate, dintre romancierii moderni:
.Jewgreek is greekjew. Extremes meet'^l
1

J. Joyce, Ulysses, p. 622. Dar Levinas nu-l iubete pe Ulise i nici

vicleniile acestui erou prea hegelian, ale acestui om al nostos-ului i al
cercului nchis, a crui aventur se rezum ntotdeauna n totalitatea ei. Se ia
deseori de el (TI, DL). Mitului lui Ulise ntorendu-se n Itaca am dori s-i
opunem istoria lui Avraam care-i prsete pentru totdeauna patria pentru un
pmnt nc necunoscut i care-i interzice slugii sale s-l aduc pn i pe fiul
su la acest punct de plecare" (La Trace de Vautre). Imposibilitatea
ntoarcerii nu este, desigur, ignorat de Heidegger: istoricitatea originar a
fiinei, originalitatea diferenei, rtcirea (errance) ireductibil interne
ntoarcerea la fiina nsi care nu este nimic. Levinas se situeaz, prin
urmare, aici, de aceeai pane cu Heidegger. Tema ntoarcerii s fie ns, n
schimb, att de puin ebraic? Construindu-i pe Bloom i pe Stephen (Sfintul
tefan, evreu-elen), Joyce s-a artat foarte interesat de tezele lui Victor
Berard, care fcea din Ulise un semit Este adevrat c .Jewgreek is greekjew"
este o propoziie neutr, anonim, ii sensul execrat de Levinas, nscris pe
plria lui Lynch, Limbaj al nimnui", cum ar spune Levinas. Ea este, n
plus, atribuit aa-numitei ..logici feminine": Woman's reason. Jewgreek is
greekjew". S notm n trecere, referitor la acest subiect, c Totalitate i Infinit
mpinge respectul pentru disimetrie pn ntr-acolo net ne apare ca imposibil,
esenialmente imposibil, ca aceast carte s fi putut fi scris de o femeie.
Subiectul ei filosofic l constituie brbatul (v/r). (Cf., de exemplu,
..Fenomenologia Erosului". care ocup un loc att de important n economia
ei.) Aceast imposibilitate de principiu, pentru o carte, de a fi putut fi scris
de o femeie nu este. oare. unic n istoria scrisului metafizic? Levinas
recunoate. n alt parte, c feminitatea este o categorie ontologic". Trebuie.
oare. s punem aceast remarc n relaie cu virilitatea esenial a limbajului
metafizic? Dar poate c dorina metafizic este esenialmente virili chiar i
pentru ceea ce numim femeie. E. din cte se pare. ceea ce Freud (care va fi
ignorat cu desvrire sexualitatea ca ..raport cu ceea ce e absolut altul" (TI))
gndea. desigur, nu despre dorin, ci despre Iibido.