RAŢIONALITATEA CREAŢIEI LA SFÂNTUL MAXIM

MĂRTURISITORUL

Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

Lumea este raţională pentru că ea poate fi cunoscută de om şi în ea

omul îşi defineşte vocaţia sa culturală în sens larg. Raţionalitatea lumii,
aşa cum arată teologul Thomas Torrance, cunoaşte şi este exprimată sub
două forme; cuvântul şi numărul1. Dacă raţionalitatea ei a fost exprimată
în istorie vreme îndelungată cu valoare de adevăr prin cuvânt, în teologie
sau filosofie, odată cu epoca modernă s-a impus în interpretarea şi
înţelegerea lumii numărul, ordinea matematică, impersonală. În cele ce
urmează, prezentăm o succintă viziune despre lume, creaţia lui
Dumnezeu, în opera Sf. Maxim Mărturisitorul, o sinteză genială de
gândire patristică, „sinteza bizantină cea mai elaborată”2, lăsată
posterităţii. Specific gândirii cosmologice a scriitorului bizantin este
încrederea sa în raţionalitatea creaţiei, faptul că omul poate înţelege, poate
să-şi explice lumea plecând de la ceea ce el numeşte logoi, diseminaţi în
însăşi pânzătura ordinii cosmice.

Preliminarii
Conceptul de logos are o istorie şi valenţe semantice diverse,
începând cu aria filosofiei greceşti, respectiv cu Heraclit din Efes, trecând
apoi la Platon, Aristotel, Plotin, în stoicism. În concepţia lui Heraclit,
termenul de logos desemna „principiul subiacent de organizare a
universului”3 ce conferă proporţie şi armonie elementelor contrarii ce
compun şi susţin dinamica devenirii cosmice. La Platon, termenul are
mai multe sensuri care, în general, se concentrează în jurul celui
epistemologic, anume de explicaţie analitică, adevărată, specifică despre

1
Thomas F. Torrance, God and Rationality, T/T Clark, Edinburgh, 1997, p. 140.
2
Jean Claude Larchet, La divinisation de l’homme selon Saint Maxime le
Confesseur, Cerf, Paris, 1996, p. 688.
3
Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti, traducere de Dragan Stoianovici,
Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 161.
258 Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

un anumit lucru. O caracteristică a adevăratei cunoaşteri formulate

raţional de către filosof este aceea de a „oferi o raţiune - logos - a ceea ce
cunoastem”4. Astfel, logos înseamnă opinia - doxa - dreaptă, adevărată
care este rezultatul unei demonstraţii raţionale prin care se ajunge la
înţelesul fiinţei - ousia. Pentru Aristotel, accepţiunea tipică a termenului
este aceea de raţiune, raţionalitate, mai ales în perspectivă etică. De aceea,
sintagma „raţiune dreaptă”5 defineşte cel mai corect sensul termenului de
logos. În ceea ce priveşte stoicismul, acest sistem filosofic plecând de la
înţelegerea lui Heraclit despre logos, vede în acesta „forţa activă din
univers”, el fiind de natură materială şi identic cu natura. Fiind principiul
unitar al universului, el constituie şi temeiul „simpatiei cosmice şi a legii
naturale, precum şi imperativul etic al vieţii conforme cu natura”6.
Întâlnirea gândirii ebraice cu cea elină a dus la o nouă înţelegere a
termenului de logos. Prin Logos se manifesta împlinirea iconomiei
mântuirii umanitătii, astfel că logos este Cuvântul lui Dumnezeu,
Raţiunea divină ce cuprinde gândirea divină eternă, paradigmele divine ce
se vor concretiza şi actualiza în calitate de creaţie a lui Dumnezeu în timp.
De aceea, ceea ce în gândirea divină constituie din veşnicie logos noetos,
intelectul divin ce cuprinde în concepţia lui Philon „complexul arhetipal
al eide- lor ce vor servi ca modele creaţiei”7, se exteriorizează ca logos
aisthetos, frumuseţea cosmică, pecete şi liant al creaţiei, a cărei structură
este asigurată într-o perspectivă instrumentală de către logos.
Sfântul Ioan Evanghelistul, operând o sinteză unică şi salutară între
concepţia elenistică şi cea ebraică, aceasta din urmă prin tradiţia rabinică
personificând Legea-Torah, cuvântul însuşi al lui Dumnezeu, înlocuieşte
conceptul tradiţional ebraic al Înţelepciunii cu acela de Logos în înţelesul
de Dumnezeu întrupat, preexistent ca Dumnezeu din eternitate prin care
se revelează Însuşi Dumnezeu (Ioan 1,1-18)8. Logos este astfel Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, „strălucirea slavei – kabod – şi chipul

4
Ibidem.
5
Ibidem, p. 162.
6
Ibidem, p. 163.
7
Ibidem.
8
Logos, în Dictionnaire encyclopedique de la Bible, Brepols, 1987, p. 751; cf.
Lars Thunberg, Omul şi Cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, trad.
Prof. Remus Rus, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1999, p. 122-123.
 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL... 259

ipostasului divin, al fiinţei lui Dumnezeu” (Evrei 1,3), întru Care

„locuieşte trupeşte plinătatea Dumnezeirii” (Coloseni 2,11) În aceste
coordonate se înscrie concepţia teologică despre creaţie a Sf. Maxim
Mărturisitorul, o „viziune, cum arată un interpret autorizat ca Hans Urs
von Balthasar, extatică a universului sacru, ieşit val cu val din centrul
divin inaccesibil ce se dispersează într-o ondulaţie tot mai slabă până la
limitele fiinţei, unit treaptă cu treaptă de iubirea izvorului comun şi
săvârşind în jurul misteriosului întuneric divin dansul solemn al adoraţiei
liturgice”9. Concepţia sa gnoseologică pivotează în jurul Logos-ului,
Cuvântul, Raţiunea eternă a lui Dumnezeu pe care construieşte o
adevărată ontologie creştină a creaţiei, creaţie ce de fapt în logicitatea,
raţionalitatea ei conţine şi reflectă pe Dumnezeu, cauza şi ţinta eterne a
tuturor celor existente ca raţiuni divine în lume. Faptul că în existenţa
noastră ne manifestăm ca fiinţe cugetătoare, cugetând la noi înşine sau la
obiectele pe care le cugetăm în experienţele vieţii, îşi are temei în fiinţa
mai presus de cugetare, însăşi cugetarea noastră fiind la rândul ei un salt,
o mişcare spre fiinţă, fiinţa cea una, simplă şi mai presus de fiinţă. Tot
ceea ce există, în ordinea naturală ca şi în cea supranaturală funcţionează
pe principiul triadic, în sensul că Dumnezeu, omul, natura există într-o
fuziune de orizonturi, ceea ce face ca existenţa contingentă să se situeze
ontic şi existenţial în faţa lui Dumnezeu, în perspectiva oferită şi lucrată
ca gândire şi scop din eternitate şi pentru eternitate de către El. De aceea,
principiul distincţiei, al diferenţei ce îşi are temei revelaţional evident,
într-o sinteză magnifică şi fecundă cu categoriile filosofice clasice, mai
ales cele aristotelice, stau la baza unei gândiri şi experienţe teologice
inspiratoare creator pentru totdeauna, inclusiv pentru vremea noastră care
poarta amprentele gândirii moderne materialiste, ateiste, formulate mai
ales de către Darwin, Marx, Freud şi Nietzsche, când „naturalismul este o
patologie intelectuală”10.

9
Hans Urs von Balthsar, Liturgie cosmique. Maxim le Confesseur, traduit
d’allemand par L. Lhaumet et H. A. Prentout, Aubier, Paris, 1947, p. 14.
10
Wiliam A. Dembsky, Intelligent Design. The Bridge between Science and
Theology, Intervarsity Press, Downers Grove, 1999, p. 120.
260 Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

2. Lumea, creaţie a lui Dumnezeu

Pentru Sf. Maxim, omul şi lumea sensibilă sunt creaţia lui
Dumnezeu din nimic. Mai precis, „toate cele create, după fiinţa şi facerea
lor, sunt cuprinse în raţiunile lor şi în raţiunile celor cuprinse în jurul lor”
şi înseşi „raţiunile existenţei preexistă în Dumnezeu”11. Conceptul de
logos exprimă şi la Sf. Maxim, ca şi la alţi predecesori ai săi din teologia
primelor veacuri creştine, raportul, relaţia dintre Dumnezeu Creatorul şi
lumea, creaţia Sa. Dar, spre deosebire de exemplu de Origen, foarte
puternic influenţat de platonism, pentru care raţiunile creaţiei există în
unitate fiinţială cu Raţiunea eternă şi unică, în plan ideatic, pentru Sf.
Maxim mai înclinat spre aristotelism, aceste raţiuni există real şi se
regăsesc logic în diversitatea şi complexitatea celor existente, a creaţiei.
Mai mult, ele exprimă aspectul pozitiv, bun al creaţiei pentru că spre
deosebire de Origen care concepea creaţia negativ, chiar gnostic ca o
cădere prin mişcarea separatoare ce îndepărtează de Binele absolut,
Dumnezeu, pentru Sf. Maxim creaţia are o bunătate în sine, inerentă,
pentru că de fapt temeiul, raţiunile ei „au preexistat ca «gândiri» sau
«voiri» ale lui Dumnezeu, sunt stabile în El şi păstrează comuniunea cu
unicul Logos dumnezeiesc, suprafiinţial”12. Astfel, toate cele ce există, au
existat şi vor exista sunt din eternitate în gândirea divină, în paradigma
trinitară cu privire la lumea distinctă fiinţial de Dumnezeu, însă ele se
actualizează temporar şi spaţial în calitatea de creaţie conform voinţei
divine care pe toate le lucrează în funcţie de dispoziţiile bune ale
Creatorului şi de structura creaţiei, aptă să conţină şi să deruleze un
anumit program al gândirii divine în care teonomia şi libertatea creaturii
se constituie într-un tot armonios.
Pentru Sf. Maxim, „creaţia din nimic este strâns legată de teologia
negativă şi de convingerea umană că nici o categorie nu este aptă să
exprime misterul lui Dumnezeu”13. Totodată, Sf. Maxim pune întrebarea
retorică teologic şi filosofic: „Cine, cunoscând prin raţiune şi înţelepciune
11
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7, traducere din greceşte, introducere
şi note de Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, col. «P.S.B.», 80, Bucureşti, 1983, p. 84-85.
12
John Meyendorff, Teologia bizantină. Tendinţe istorice şi teme doctrinare,
traducere din limba engleză de Pr.Conf.Dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 177.
13
Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of
Maximus the Confessor, Lund, 1965, p. 52.
 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL... 261

că lucrurile au fost aduse din nimic la existenţă de către Dumnezeu şi

îndreptându-şi cu judecată puterea contemplativă a sufletului spre
nesfârşita deosebire şi varietate a lucrurilor şi distingând cu o raţiune
cercetătoare raţiunea după care au fost create toate, nu ar cunoaşte
Raţiunea cea una, ca multe raţiuni, ce stă împărţită în chip neîmpărţit în
varietatea făpturilor, precum arată însuşirea lor de a se referi una la alta şi
totuşi de a rămâne fiecare ea însăşi în chip neamestecat? Si nu ar cunoaşte
iarăşi multele raţiuni ca una, prin referirea tuturor spre ea, care există
pentru sine în chip neamestecat, fiind Cuvântul fiinţial şi ipostatic al lui
Dumnezeu şi Tatăl, ca obârşie şi cauză a tuturor?”14. El operează o
deschidere hristologică prin care afirmaţiile credinţei, inclusiv cea despre
lume drept creaţie a lui Dumnezeu, primesc o consacrare temeinică ce
poate îngloba diversele interpretări din diversele culturi ale vremii.
Raţionalitatea creaţiei, sensul ei şi în acelaşi timp însăşi existenţa
umană în lumea creaţie divină se cuprinde şi se înţelege în Hristos,
Raţiunea divină eternă şi personală a unicei fiinţe divine trinitare prin care
atât cele generale cât şi cele individuale sunt aduse întru existenţă
întrucât, arată Sf. Maxim, „credem că premerge o raţiune creaţiunii
îngerilor, o raţiune fiecăreia dintre fiinţele şi puterile ce alcătuiesc lumea
de sus, o raţiune oamenilor, o raţiune tuturor celor ce au primit existenţa
de la Dumnezeu”15. În acest sens, se poate vorbi, aşa cum o fac unii
interpreţi ai scrisului teologului bizantin de o întrupare a logos- ului în
creaţie paralelă, concomitentă actului ipostazierii firii umane din unica
Persoană divino-umană, Iisus Hristos Mântuitorul, perenă, permanentă,
după cronologia creaţiei însăşi. Toată raţionalitatea creaţiei vine de la
Logos, rezidă în El, converge spre El. Prin aceasta, creaţia îsi vădeşte
raţionalitatea, caracterul ei inteligibil, faptul remarcat şi admirat
dintotdeauna de savanţi, că ea poate fi înţeleasă, interpretată, că omul se
inserează în structura ei de o manieră creatoare ce-i permite o intimitate
familiară în ambianţa ei. Natura este sălaşul omului ce-i permite zborul
teologico-metafizic şi elanul spiritual-mistic spre Dumnezeu, întrucât
raţionalitatea ei include prezenţa dinamică a divinului în creaţia însăşi
într-un model cosmic al expansiunii şi contracţiei după realitatea pulsaţiei

14
Ambigua, 7, p. 79-80.
15
Ibidem, p. 80.
262 Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

organice; diastole – systole16. In acest sens, Lars Thunberg arată că „pe

de o parte prezenţa Logos-ului în logoi - raţiunile creaţiei - este văzută
întotdeauna ca un fel de întrupare – o paralelă la întruparea în Iisus istoric
şi, astfel, ca un act de condescendenţă divină. Pe de altă parte, unitatea
preexistentă a logoi în Logos este ideală şi numai în perspectivă
eshatologică unitatea lor va fi existenţială17. Deşi teologul luteran
accentuează dimensiunea eshatologică a concepţiei maximiene, trebuie
evidenţiat că în darul sfinţeniei, o anticipare istorică a plinătăţii
eshatologice, această viziune este una actuală, reală, o vedere mai presus
de vedere în lumina dumnezeiască necreată şi veşnică a prezenţei lui
Hristos în toate. Raţiunile creaţiei indică deodată originea absolută a
acesteia în Dumnezeu, relaţia, comuniunea permanentă cu El prin
neîncetata Sa purtare de grijă faţă de toată firea creată şi sensul, scopul
divin al creaţiei, nedespărţit de voinţa şi lucrarea divine. Această viziune
teologică ce accentuează prezenţa logică şi dinamică a lui Dumnezeu în
creaţie constituie temeiul posibilităţii cunoaşterii lumii în sens ştiinţific de
către om datorită structurii acestuia de logos articulat ontologic Logos-ui
divin etern şi, totodată, relaţiei acestuia prin corporalitate cu cosmosul
întreg pe care îl recapitulează. În aceasta rezidă şi sensul ştiinţei prin care
în lumea creştină avem o „evaluare pozitivă a existenţei create
diversificate”18.
Concepţia despre raţiunile divine din creaţie nu presupune un
determinism ce anulează libertatea făpturilor raţionale, aceasta pentru că
„proiectul divin este definit de logoi ai creaturilor care sunt nu manifestări
ale esenţei divine ci manifestări ale voinţei creatoare a lui Dumnezeu,”
fiind „inscripţia voinţei sau intenţiei divine faţă de fiecare creatură”19.
Există la scriitorul bizantin o distincţie între logos şi tropos. Logos se
referă la fiinţă, la natură pe când tropos la individ, la persoană. Astfel,
raţiunea naturii umane înseamnă şi presupune şi o viziune cauzală prin
definirea acesteia în funcţie de proiectul divin originar, aşa cum
16
Lars Thunberg, Microcosm and Mediator…, p. 68.
17
Ibidem, p. 81.
18
Ibidem, p. 68; Alexei Nesteruk, Design in the Universe and the Logos of
Creation: Patristic Synthesis and Modern Cosmology, în Design and Disorder.
Perspective from Science and Theology, Edited by Niels Henrik Gregersen and Ulf
Gorman, T&T Clark, London, New-York, 2002, p. 184-188.
19
Jean Claude Larchet, op. cit., p. 115.
 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL... 263

Dumnezeu l-a conceput şi l-a voit înaintea veacurilor în sfatul intratrinitar

pe om. De asemenea, înseamnă şi finalitatea ei în Dumnezeu, înţelegerea
omului conform scopului divin faţă de acesta şi creaţia în care este
inserat. De aceea, logos-ul naturii constituie şi reprezintă în mod dinamic
„o lege naturală şi divină”20, acesta fiind expresia fixităţii legii, fiind
invariabil, imuabil, inalterabil, pe când tropos-ul semnifică „subiectul în
diversificare, varietate, modificare, inovare”21, cu alte cuvinte
manifestarea umană cu posibilitatea realizării graduale a puterilor naturale
în condiţia libertăţii, dar suprem al Creatorului pentru creatura Sa
raţională al cărei intelect, voinţă şi dorinţă în mod firesc trebuie să se
îndrepte, să se orienteze spre Dumnezeu. Raţiunile divine din întreaga
existenţă creată pot astfel fi înţelese în perspectiva raportului dintre
proiect şi realizare, fiind o actualizare a potenţialităţilor conţinute în
substanţa creaţiei ce generează neîncetat şi înnoitor, prin puterea şi
conlucrarea lui Dumnezeu, noi forme ce perpetuează existenţele gândite şi
apărute prin voinţa lui Dumnezeu şi care oferă spectacolul grandios al
vieţii.
Există o relaţie permanentă între Creator şi creaţia Sa raţională,
naturală, datorită faptului că „este una şi aceeaşi Raţiune care prin
infinitatea şi transcendenţa ei este în sine şi pentru sine negrăită şi
necuprinsă, fiind dincolo de toată creaţiunea şi de deosebirea şi varietatea
ce există şi se cugetă în ea, arătându-se şi multiplicându-se din bunătate în
toate câte sunt din ea, pe măsura fiecăreia şi recapitulând toate în sine.
Prin ea există şi persistă şi în ea sunt cele făcute, întrucât prin ea s-au
făcut şi pentru ea s-au făcut; iar persistând şi mişcându-se, se împărtăşesc
de Dumnezeu. Căci, întrucât au fost făcute de Dumnezeu, toate se
împărtăşesc de Dumnezeu pe măsura lor, fie prin înţelegere (minte), fie
prin raţiune, fie prin simţire, fie prin mişcare vitală, fie prin destoinicia lor
naturală şi câstigată prin deprindere”22. Sf. Maxim anticipează aici, în
ceea ce au logic şi rezonabil am putea spune, ideile şi viziunile ştiinţifice
ale modernităţii, modelul evolutiv al sistemului naturii în care fixitate şi
devenire se actualizează permanenent în jocul de pe scena cosmică ce
poate fi interpretat şi înţeles ca o adevărată „întrupare a Logos-lui în logoi

20
Ibidem, p. 126.
21
Ibidem, p. 144.
22
Ambigua, 72, p. 80-81.
264 Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

ai fiinţelor”23, pe lângă evenimentul salvific al întrupării din Sfânta

Fecioara Maria la „plinirea vremii” (Gal. 4,4) şi cea prin Revelaţia din
literele şi cuvintele Scripturii.
Lumea este creaţia lui Dumnezeu iar această aserţiune îşi are temei
prin iluminarea ce vine din credinţa în El şi prin cunoştinţa făptuitoare,
adică cea dobândită prin împlinirea poruncilor lui Dumnezeu şi
practicarea virtuţilor în comuniune cu Hristos „fiinţa virtuţilor”24. În
perspectiva teologiei negative, inspirate şi de logica clasică, Sf. Maxim
avertizează că toate cele din creaţie sunt contingente, în mişcare, ce nu
este rea în sine ca in viziunea origenistă, ci cale şi condiţie spre
desăvârşirea cea prin har. De aceea, cele ale firii sensibile, inclusiv
cunoştinţele noastre obţinute prin observarea celor care ne înconjoară nu
pot fi absolutizate, întrucât „toate cele ce sunt în orice fel se mişcă, afară
de singură Cauza nemişcată şi mai presus de toate. Cele înţelegătoare şi
raţionale se mişcă prin cunoaştere şi ştiinţă pentru că nu sunt
autocunoaştere şi autoştiinţă. Căci cunoştinţa şi ştiinţa lor nu este fiinţă a
lor, ci atitudini observate pe lângă fiinţa lor, provenite prin judecata
dreaptă a minţii şi a raţiunii, adică a puterilor proprii fiinţei lor”25. Astfel,
în perspectivă teologică, Sf. Maxim statuează un model experimental,
ştiinţific în sens modern de cunoaştere, în cea mai bună tradiţie
epistemologică, mereu perfecţionată pe măsura sporirii capacităţilor
omului de a investiga firea şi prin crearea şi acumularea de instrumente
tot mai performante tehnic. Aceasta este posibil, pe de o parte, datorită
setei ontologice a omului de a cunoaşte temeiurile firii, iar pe de altă parte
datorită faptului că aceasta este inteligibilă, se oferă, se propune
cunoaşterii. Sf. Maxim arată că „toate existenţele se numesc inteligibile,
întrucât principiile cunoaşterii lor pot fi demonstrate. Dumnezeu însă este
numit Cel neînţeles, pentru că este crezut numai că există, pe baza celor
ce pot fi înţelese. De aceea, nimic din cele ce pot fi înţelese nu se compară
cu El în nici un chip. Cunoştinţele lucrurilor îşi au raţiunile proprii
23
Ibidem, P.G., 90, 1285.
24
Ibidem, 7f, p. 85.
25
Ibidem, 58, p. 171; Basarab Nicolescu, Noi, particola şi lumea, traducere din
limba franceză de Vasile Sporici, Polirom, Iaşi, 2002, p. 223-226. Plecând de la filosofia
lui Charls S. Pierce, savantul român structurează trei nivele ale realului: Primeitatea
exprimat în limbajul Tradiţiei, Secunditatea exprimat în limbajul stiinţei şi Terţeitatea
exprimat în noul limbaj ce vrea să unească fiinţa cu cunoaşterea de către omul de astăzi.
 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL... 265

împreunate în mod natural cu ele, spre demonstrarea lor. Prin acestea ele
primesc în chip natural definiţia lor. Dumnezeu este crezut însă numai că
există pe baza raţiunilor din lucruri. Dar El dăruieşte celor evlavioşi o
credinţa în existenţa Lui, mai întemeiată decât orice demonstraţie. Căci
credinţa este o cunoştinţă adevărată, întemeiată pe principii ce nu pot fi
demonstrate, ca una ce este temelia lucrurilor mai presus de minte şi de
raţiune”26. Astfel, cunoaşterea umană nu poate fi redusă la ceea ce astăzi
se numeşte cunoaştere „ştiinţifică”. Aşa cum arăta Părintele D. Stăniloae,
care numeşte creaţia şi raţionalitatea ei conferită de Dumnezeu Însuşi
„plasticizare a chipurilor raţiunilor divine,” prin păcatul primilor oameni
aceştia au căutat să poată stăpâni prin ei înşişi natura, ceea ce a dus la „o
treaptă neduhovnicească, de cunoaştere pur raţională, dar nespirituală,
nepreocupată de spiritualitate, slăbită în sesizarea prezenţei tainice a lui
Dumnezeu în natura şi în fiinţa lor însăşi”27. Oricât de mult ar avansa
cunoştinţele noastre ale oamenilor în ceea ce priveşte natura, nu trebuie să
uităm că acestea se bazează pe observaţiile acestora din generaţie în
generaţie, într-o tradiţie ce formulează, datorită gândirii, observaţiei
minuţioase şi experimentului ştiinţific, legi prin care se pătrunde în tainele
universului mic şi mare, în microcosmisul uman şi în macrocosmosul
cosmic, şi care sunt date originar de către Însuşi Creatorul. Despre acest
aspect al cunoaşterii noastre Sf. Maxim spune următoarele; „Cugetarea
modelându-se după obiectele cugetate, cugetarea cea una se preschimbă
în multe idei, luând forma fiecăruia dintre obiectele cugetate”28. Aceasta
reprezintă o deschidere a omului spre lumea sensibilă, un act just, firesc
având în vedere o anumită conaturalitate între om şi natură, în ceea ce
priveşte unele dintre elementele lor componente, însă omul nu trebuie să
uite de orizontul existenţei inteligibile, mai mult, de Dumnezeu, postulat
de raţiunea umană şi revelat El Insuşi omului în istorie. Sf. Maxim oferă o
sinteză teologică remarcabilă la nivel de limbaj, de o rigoare intelectuală
aparte în context patristic, între Revelaţie şi raţiunea umană în ceea ce

26
Sfântul Maxim, Capete gnostice, 8-9, traducere din greceşte de Pr.Prof.Dr.
Dumitru Stăniloae, în Filocalia, II, Sibiu, 1947, p. 127.
27
Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, Omul şi Dumnezeu, în „Studii de teologie
dogmatică ortodoxă”, Craiova, 1991, p. 227; Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.
I, Bucureşti, 1978, p. 369.
28
Sfântul Maxim, Capete gnostice, II, 5, în Filocalia, II, p. 167.
266 Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

priveşte pe Dumnezeu, fiinţa unică întreită în Persoane, mărturisită,

adorată şi a Cărei prezenţă mântuitoare este celebrată în Biserica lui
Hristos, în experienţa iubirii, a comuniunii îndumnezeitoare, ilustrată în
cuvinte de o densitate ideatică deosebită care ar trebui să aibă un impact
major asupra mentalităţii omului din aria culturală occidentală, a
creştinismului. Realitatea existenţei divine, modelul ontologic creştin
întemeiat pe Revelaţie şi formulat dogmatic prin lucrarea teandrică dintre
har şi raţiunea luminată de credinţa mărturisitoare şi mântuitoare şi
experiat în comuniunea rugăciunii, a iubirii este redat astfel de Sf.
Maxim: „Unul este Dumnezeu pentru că una este dumnezeirea: Unitate
fără de început, simplă, mai presus de fiinţă, fără părţi şi neîmpărţită. Una
şi aceeaşi este Unitate şi Treime; aceeaşi, întreagă unitate, şi aceeaşi
întreagă Treime; aceeaşi întreagă unitate după fiinţă, şi aceeaşi întreagă
Treime după ipostasuri. Căci dumnezeirea e Tată, Fiu şi Duh Sfânt, şi
dumnezeirea este în Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Aceeaşi este întreagă în
întreg Tatăl; şi Tatăl e întreg în aceeaşi întreagă. şi aceeasi e întreagă în
întreg Fiul; şi Fiul e întreg în aceeaşi întreagăşi aceeaşi e întreagă în întreg
Duhul Sfânt; şi Duhul Sfânt e întreg în aceeaşi întreagă. Întreagă e Tată şi
în Tatăl întreg; şi întreg Tatăl e în ea întreagă, şi întreg Tatăl e în ea
întreagă şi aceeaşi întreagă e întreg Fiul; şi aceeaşi întreagă în întreg Fiul;
şi întreg Fiul este ea întreagă şi în ea întreagă. Si aceeaşi întreagă este
întreg Duhul Sfânt şi în întreg Duhul; şi întreg Duhul Sfânt este ea
întreagă, şi întreg Duhul Sfânt este în aceeaşi întreagă. Căci nu este
dumnezeirea numai în parte în Tatăl, sau Tatăl numai în parte Dumnezeu;
nici nu este dumnezeirea numai în parte în Fiul, sau Fiul numai în parte
Dumnezeu; nici nu este dumnezeirea numai în parte în Duhul Sfânt, sau
Duhul Sfânt numai în parte Dumnezeu. Căci nu se împarte dumnezeirea,
nici nu este Dumnezeu nedesăvârşit Tatăl sau Fiul sau Duhul Sfânt. Ci
întreagă este aceeaşi, desăvârşită, în chip desăvârşit, în Tatăl cel
desăvârşit; şi întreagă aceeaşi, desăvârşită, în chip desăvârşit, în Fiul cel
desăvârşit; şi întreagă aceeaşi desăvârşită, în chip desăvârşit în Duhul
Sfânt cel desăvârşit. Căci Tatăl este întreg în întreg Fiul şi în întreg Duhul
Sfânt în chip desăvârşit; şi întreg este Fiul în Tatăl şi în întreg Duhul
Sfânt, în chip desăvârşit; şi întreg este Duhul Sfânt în întreg Tatăl şi în
întreg Fiul, în chip desăvârşit. De aceea, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, sunt
un Dumnezeu. Căci una şi aceeaşi este fiinţa, puterea şi lucrarea Tatălui, a
 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL... 267

Fiului şi a Duhului Sfânt, nefiind şi neînţelegându-se niciunul fără

celălalt”29. Aceasta este credinţa şi mărturia creştină, formularea teologică
a Bisericii lui Hristos despre adevărul dumnezeiesc mântuitor, de fapt
însăşi prezenţa personală şi harică a Dumnezeului Treimic revelat istoric
în lumea, creaţie a Sa, în care omul, fiinţă raţională, obiectul interpelării
divine iubitoare şi mântuitoare, prin raţiune, credinţă, conştiinţă şi
libertate reftectează teoretic prin exprimare la nivel de limbaj cu valoare
de adevăr şi experiază dialogic, în relaţie teandrică, acest Adevăr personal
absolut, infinit, principiu al întregii firi şi a tuturor existenţelor
individuale în toată diversitatea lor.

3. Teologie şi ştiinţă
În perspectivă teologică toate investigaţiile în scopul cunoaşterii
lumii, a naturii cu nivelele ei fizic, chimic şi biologic de o diversitate
fenomenală copleşitoare, dar reductibilă la câteva legi sau chiar la o
singură lege fundamentală30, de către om, fiinţa spirituală unică în
ansamblul întregii existenţe vizibile, sensibile sunt un exerciţiu firesc de
cunoaştere şi de participare prin acţiune şi reflecţie la opera creatoare a lui
Dumnezeu Însuşi. Dumnezeu, într-un act chenotic liber şi iubitor acceptă
exprimarea lucrării Sale ce se află la originea oricărei structuri din lume în
limbajul omului care astfel descifrează şi crează sinteze noi, utile sieşi dar
de o deschidere spirituală spre misterul absolut al existenţei. De fapt,
apelul ştiinţelor la un nivel metateoretic, superior propriului sistem de
interpretare şi explicare a domeniului de investigare a realului, constituie
pe de o parte un semn al limitei oricărei înţelegeri de tip reducţionist,
închis unei arii de cercetare date, iar pe de altă parte exprimă necesitatea
de abordare a ceea ce este particular printr-o deschidere spre universal,
spre totalitate, Realul integral şi integrator.
Orice model cognitiv consacrat într-o tradiţie ştiinţifică ce elimină
gradual falsele interpretări ale unui trecut de autosuficienţă trebuie

29
Ibidem, II, 1, p. 165-166.
30
John Barrow, How Chaos coexists with Order, în Design and Disorder.
Perspectives from Science and Theology, p. 14-15 (Conferinţă în plenul celei de a 8-a
adunări a Asociaţiei Europene pentru Studiul Ştiinţei şi Teologiei - ESSSAT), Lyon
2002; Cf. Jan Barbour, Religion and Science. Historical and contemporary Issues, SCM
Press, London, 1998, p. 89.
268 Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

corelat, păstrându-şi identitatea investigaţională şi interpretativă cu alte

modele cognitive, într-o sinteză a cunoaşterii şi experienţei generatoare de
fiinţare umană autentică în lumea, creaţie a lui Dumnezeu. Cuvintele prin
care se exprimă cunoştinţele şi experienţele noastre sunt în această
perspectivă căi şi mijloace prin care ne asimilăm şi împropriem cele din
lume care sunt darul lui Dumnezeu, Cel ce este etern şi faţă de care
trebuie să ne manifestăm şi într-un act de recunoştinţă către Dăruitorul
tuturor prin dăruire de sine şi deshidere euharistică, mulţumitoare prin
cunoaştere dreaptă a Lui, teologică, dogmatică, cu valoare axiomatică.
În acest sens, viziunea teologică întemeiată pe însăşi Revelaţia lui
Dumnezeu, aşa cum s-a structurat aceasta prin şi în Biserica lui Hristos,
constituie calea prin care în libertatea opţiunii personale, în ceea ce
priveşte aria de cercetare şi cunoaştere ştiinţifică în sensul modern al
cuvântului, omul poate ajunge la însuşi temeiul infinit, real al întregii firi,
Dumnezeul cel viu, în lumina Căruia toate capătă sens şi coerenţă.
Cunoaşterea este posibilă datorită faptului că există izvorul divin
inepuizabil de înţelepciune şi atotştiinţă ce se actualizează în lume în
funcţie de nivelul de înţelegere şi progres uman în descoperirea rosturilor
firii, ceea ce face ca înţelegerea, cunoaşterea noastră a oamenilor să fie
descifrarea totdeauna limitată şi imperfectă la nivelul creaturii a gândirii
divine însăşi. În acest sens, cunoştinţele noastre care îmbină în lunga lor
constituire şi structurare factori diverşi, de natură spirituală, culturală,
socială sau istorică nu sunt şi nu trebuie să fie arbitrare, ci ele se
articulează atotştiinţei divine, fiind palide străfulgerări din infinita gândire
şi lucrare divină. În faţa acestui mister divin infinit şi inepuizabil ce
alimentează setea umană de cunoaştere şi de sens se extazia Sf. Apostol
Pavel când se adresa creştinilor din strălucita Romă a vremii sale, având
în vedere adevărul peren al celor afirmate omului de pretutindeni şi
dintotdeauna; „O, adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al ştiinţei lui
Dumnezeu. Pentru că de la El şi prin El şi întru El sunt toate” (Romani
11,33,36).
Întrucât omul finit cunoaşte printr-un act spiritual transcendent
sieşi, individualităţii sale, pătrunzănd cu raţiunea sa dincolo de sine în
cele similare dar şi în cele diferite de sine spre a le sesiza resorturile şi
rosturile în ampla arhitectonică a existenţei, având libertatea de a le da
nume şi de a le utiliza în perspectiva civilizaţiei şi a culturii umane
 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL... 269

perene, el conştientizează de fapt că recompune prin elementele date un

proiect ce trece de la idealitate la actualizare, la reala împlinire prin
puterile sale. Însă aceasta nu ar fi posibil dacă nu ar exista acest proiect
inteligibil care postulează existenţa de sine a unei inteligenţe infinite ce
permite şi la care se articulează inteligenţa oamenilor care totdeauna şi-au
manifestat admiraţia faţă de inteligibilitatea lumii în exerciţiul cunoaşterii
şi al creaţiei lor. Ei cunosc şi crează pentru că sunt la nivel de creaţie după
arhetipul inteligent creator şi ordonator absolut. Aşa cum arăta Edgar
Morin, „cunoaşterea nu este insulară, ci ea este peninsulară, şi pentru a
cunoaşte este necesar a fi legată de conţinutul din care face parte. Actul
cunoaşterii fiind deodată biologic, cerebral, spiritual, logic, lingvistic,
cultural, social, istoric, cunoaşterea nu poate fi disociată de viaţa umană şi
de relaţia socială”31. Adevărul raţionalităţii creaţiei, a posibilităţii
înţelegerii acesteia de către om este redat în mod impresionant şi de către
A. Einstein care recunoaşte, mai mult, şi sorgintea teologico-metafizică a
demersului ştiinţific. Savantul poate fi alăturat astfel gândirii maximiene,
el afirmând „încrederea profundă în inteligibilitatea arhitecturii
universului” şi „extazierea în faţa armoniei legilor naturii ce dezvăluie o
inteligenţă atât de superioară încât toate gândurile umane şi toată
ingeniozitatea lor nu pot revela faţă de ea decât neantul lor derizoriu”32.
În perspectivă teologică, temeiul cunoaşterii este fiinţa divină ce
poate fi cunoscută în lumea fenomenală prin raţiunea omului, deoarece
doar spiritului îi este specific actul cunoaşterii care este şi de natură
relaţională înscriindu-se în ontologia relaţională. Gândirea ţine de ordinea
spirituală a existenţei, implicit ea este relaţie cu ceea ce se gândeşte, fie că
ea se derulează în registre precum cel empiric, logic, simbolic, poetic sau
în unirile inefabile mistico-extatice cu Dumnezeu, în energia divină
veşnică şi necreată. De aceea, „spiritul este «bicameral», iar una dintre
camerele sale este permanent locuită de o putere exterioară subiectului
căreia el încredinţează Credinţa şi Ascultarea, universale antropologice

31
Edgar Morin, La methode, III, La connaissance de la connaissance, Seuil,
Paris, 1986, p. 18.
32
Albert Einstein, Cum văd eu lumea. O antologie, traducere M. Flonta, I. Pârvu,
D. Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 273-274; Pr. Gheorghe Petraru,
Lumea, creaţia lui Dumnezeu. Perspective biblice, teologico-patristice, ştiinţifice,
Trinitas, Iaşi, 2002.
270 Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

ale cunoaşterii”33. Chiar dacă cele afirmate de filosoful francez eludează

ordinea divină a teologicului, reducându-se la antropologic şi social,
tezele sale pot fi corelate gândirii maximiene, mult mai ample şi mai
profunde, pentru că ea include cosmosul şi pe Dumnezeu Insuşi.
Sf. Maxim afirmă că „toate cele ce sunt după Dumnezeu îşi au
existenţa din Dumnezeu prin facere şi sunt în orice privinţă conforme
Raţiunii celei adevărate. Întâi, pentru că nici una dintre existenţe, fie ea
dintre cele foarte cinstite şi superioare, nu este dezlegată după fire de
relaţia generală faţa de Cel foarte liber de relaţie, nici cea de cea mai mică
cinste dintre existenţe nu este în afară şi nepărtaşa de relaţia generală
naturală faţa de cele mai de cinste”34. Pentru Sf. Maxim, în contextul
mărturiei creştine dintotdeauna, lumea este creată de Dumnezeu. Această
afirmaţie este una teologică şi dogmatică, o învăţătură de credinţă
fundamentală a Bisericii lui Hristos ce actualizează în lume învăţătura şi
lucrarea Sa dumnezeiască şi mântuitoare. Învăţătura despre lumea creaţie
a lui Dumnezeu în care El este prezent cu harul, cu iubirea şi lucrarea Sa
de desăvârşire şi mântuire este pentru Sf. Maxim ca unul dintre turnurile
de pe zidurile cetăţii despre care vorbeşte Scriptura (II Poralip. 26, 9-10)
şi care, într-o interpretare alegorico-mistică, reprezintă „întăriturile
dogmelor dumnezeieşţi”, „întărituri ale adevărului” pentru că în lumea
aceasta „Cuvântul a zidit drept turnuri opiniile cucernice despre lucruri,
dăruindu-le celor ce le cer, cu alte cuvinte a sădit în duh raţiunile juste ale
dogmelor contemplaţiei naturale”35.

4. Biserica şi lumea în viziunea maximiană

Afirmaţia despre lume creaţia lui Dumnezeu este cu atât mai
importanta cu cât există în concepţia maximiană o relaţie ontologică între
lume şi Biserică. Dacă prin creaţia lumii are loc o dispersie, o extindere
logică şi dinamică a raţiunilor Raţiunii unice în timp şi spaţiu într-o
mişcare bună, pozitivă ce corectează viziunea origenisto-evagriană
despere mişcare ca rea în sine, degradantă pentru că e o îndepărtate de Cel

33
Ibidem, p. 233.
34
Sfântul Maxim, Ambigua, 106b, p. 267; Idem, Răspunsuri către Talasie, în
Filocalia, vol. III, 59, p. 310; Pr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate,
Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p. 192-193.
35
Idem, Răspunsuri Către Talasie, 48, p. 169.
 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL... 271

Unul Bun, prin Biserică se produce unificarea harică a celor create prin
Aceeaşi Raţiune divină în convergenţa tuturor spre Dumnezeu ca sens şi
cauză finală a tuturor. Astfel, Sfânta Biserică este „tip şi icoană a lui
Dumnezeu. Căci unirea neamestecată pe care o întreţine Acela, prin
puterea şi înţelepciunea Lui infinite, între diferitele fiinţe ale celor ce sunt,
legându-le ca un Făcător în chip suprem cu Sine, o realizează şi ea, legând
în chip unitar pe credincioşi întreolaltă prin harul şi chemarea unică a
credinţei, pe cei activi şi virtuoşi prin identitatea voirii, iar pe cei
contemplativi şi gnostici prin acordul nesfâşiat şi nedivizat al
cugetului”36. Biserica este deci împlinirea lumii, a întregului Cosmos
pentru că ea este mediul conştient şi liber al conlucrării omului cu
Dumnezeu, a descoperirii de sine a omului şi a asumării unei vocaţii
creatoare în existenţă în relaţie cu Dumnezeu ce inspiră şi iluminează
actul uman de cunoaştere şi împreună – creaţie cu Dumnezeu în creaţia Sa
ce iradiază lumina Sa eternă şi transfiguratoare.
Pentru Sf. Maxim, aşa cum arată I. Zizioulas, adevărul despre
creaţie este dependent de Adevărul Dumnezeu. Teologul bizantin în
sinteza sa proprie şi unică a elaborat pentru prima dată un răspuns la
întrebarea referitoare la relaţia dintre adevărul ontologic ultim şi adevărul
creaţiei, arătând că între acestea există comuniunea mediată de Hristos
Insuşi prin întruparea Căruia fiinţa lumii, fiinţa istorică al cărei atribut
esenţial este mişcarea, este salvată de degradare şi moarte prin aşezarea ei
întru stabilitatea voită de Dumnezeu Insuşi prin actul Său de iubire care
transfigurează şi eternizează cele create. Spre deosebire de gnosticism sau
origenism care plasa stablitatea, starea sabatică, a perfecţiunii originare a
creaţiei înaintea mişcării, aceasta din urmă fiind semn al căderii, Sf.
Maxim operează o mutaţie paradigmatică în triada clasică naştere,
stabilitate, mişcare, într-o nouă ordine, anume naştere, mişcare,
stabilitate, mişcarea dobândind un sens pozitiv, fiind de fapt calea
creaturilor prin şi cu Hristos spre viitorul Împărăţiei lui Dumnezeu care se
va împlini în eshatologic. Astfel, creaţia şi istoria, omul, comunitatea
umană şi creaţiile sale bune şi fructuoase în plan spiritual sunt valorizate
prin Hristos, deşi ele sunt provizorii, intermediare. Hristos „este Logos-ul

36
Idem, Mystagogia, Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii, introducere,
traducere, note şi două studii de Pr.Prof.Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2000, p. 41.
272 Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

creaţiei şi în El trebuie să găsim toate raţiunile (logoi) fiinţelor. Nici

raţiunile fiinţelor, nici Logos-ul lui Dumnezeu nu sunt concepute separat
de mişcarea dinamică a iubirii. Substratul fiinţei nu este fiinţa în sine ci
dragostea. Adevărul logosului fiinţei este supus numai iubirii, şi nu unei
structuri obiective de raţionalitate care ar putea fi concepută în ea însăşi.
Lucrul acesta este de o extremă importanţă pentru a înţelege conceptul de
Logos, fiindcă ne conduce la a identifica raţiunile (logoi) fiinţelor nu cu
fiinţa însăşi, ci cu voinţa iubitoare a lui Dumnezeu. Astfel, în vreme ce o
abordare a conceptului de logos pornind de la noţiunea de «natură» ne
obligă să spunem că Dumnezeu cunoaşte fiinţele create după propria lor
natură, Sf.Maxim pune degetul pe acest punct crucial şi-l refuză cu tărie:
«Dumnezeu nu cunoaşte lucrurile după propria lor natură, ci le recunoaşte
ca realizări ale propriei sale voinţe (idia thelemata), pentru că le-a făcut
din voia Sa»; cunoaşterea Sa nu este nimic altceva decât dragostea Sa.
Despărţirea de noţiunea greacă de Adevăr este radicală în Biserică pentru
că raţiunile fiinţelor nu mai sunt o necesitate pentru Dumnezeu. Dar lucrul
important este că despărţirea se produce într-un mod hristologic care
conduce la o sinteză a Adevărului ca fiinţă şi ca istorie în acelaşi timp.
Fiindcă Dumnezeu cunoaşte fiinţele ca realizări ale voinţei Sale, nu natura
în sine, ci voinţa ultimă a dragostei lui Dumnezeu uneşte făpturile cu
semnificaţia fiinţei. Exact acesta este rolul Întrupării. Hristos întrupat este
în aşa măsură identic voinţei ultime a dragostei lui Dumnezeu, că numai
acest Hristos întrupat este semnificaţia fiinţei create şi obiectul istoriei”37.
Doar în şi prin Hristos creaţia, umanitatea au sens, existenţa
creaturii raţionale iese din zona absurdului şi a morţii, orientându-se spre
Hristos-Lumina, Adevărul şi Viaţa lumii. În Hristos, Dumnezeu manifestă
iubirea Sa extatică prin care aduce lumea la comuniune cu Sine,
împărtăşind acesteia adevărul Său, viaţa ca dar divin suprem prin care
omul la rândul său iubeşte în lumina lui Dumnezeu, cunoscând cele din
creaţie prin gândirea lui Dumnezeu şi creind după modelul creator divin
într-o ordine teandrică prin care se revelează tot mai mult lucrarea
atotînţeleaptă a Sa. De aceea, doar în Hristos, în întruparea Sa, „creaţia îşi
redescoperă trei dimensiuni fundamentale; unitatea, dinamismul şi sensul.
Unitatea pentru că Cel «prin Care toate s-au făcut» Se face El Însuşi

37
Joannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, traducere Aurel Nae, Editura Bizantină,
Bucureşti, 1996, p. 100-101.
 SFÂNTUL MAXIM MĂRTURISITORUL... 273

«trup». Dinamismul, întrucât lumea este şi creaţie şi naştere din nou,

revelaţie treptată şi transfigurare, creştere până la măsura desăvârşirii, ale
cărei dimensiuni rămân taina lui Dumnezeu. Sensul: El este Logos-ul care
Se comunică acum personal, devine interior creaţiei, Adam cel nou, în
Care firea omenească prin aflarea ei cu Logos-ul s-a îndumnezeit”38.
În Hristos creaţia se unifică şi se diversifică. Hristos este inima prin
care ea pulsează în dinamica spaţio-temporalităţii revelându-şi sensurile
multiple şi tainice, manifestându-se ca intervalul în care irumpe şi
iradiază atotprezenţa şi eternitatea divine. Hristos este adevărul
cognoscibil teologic şi experiat în căldura, în dogoarea iubirii ca vocaţie a
creaturii raţionale. Hristos „reprezintă voinţa ultimă şi neîncetată a
dragostei extatice a lui Dumnezeu Care vrea să aducă fiinţa creată la
comuniunea cu propria Sa viaţă şi să o cunoască în acest eveniment de
comuniune. Toate acestea îndepărtează în aceeaşi măsură Adevărul de
nemişcarea lui platonică şi de necesitatea unui dinamism aristotelic al
scopului său. Istoria nu este nici proscrisă în manieră platonică, nici
transformată în mişcare inerentă fiinţei însăşi. Adevărul istoriei se află
simultan în substratul fiinţei create (deoarece toate fiinţele sunt realizări
voite de iubirea lui Dumnezeu), în împlinirea sau în viitorul istoriei
(pentru că iubirea lui Dumnezeu în voinţa şi expresiile sale, adică fiinţa
creată, se identifică cu comuniunea ultimă a creaţiei cu viaţa divină) şi în
Hristos întrupat (pentru că din partea lui Dumnezeu, personificarea acestei
ultime voinţe de iubire se face în Hristos întrupat). Prin aceasta Hristos
devine recapitularea tuturor lucrurilor, Cel Care nu mişcă doar istoria din
cadrul ei, ci şi fiinţa din cadrul multiplicităţii fiinţelor, către adevărata
fiinţă, ca viaţă adevărată şi comuniune adevărată”39 în Biserică şi ca
Biserică. În acest sens, cercetarea umană a temeiurilor firii, împlinirile în
plan cultural, performanţele în domeniul ştiinţific şi tehnic prin care
creaţia este descifrată şi îşi vădeşte structura raţională şi coerentă prin
spiritul uman se constituie, de asemenea, într-un act de întrupare a
gândirii omului care conlucrează cu Dumnezeu, în libertatea actelor sale,
la descătuşarea, la eliberarea creaţiei, şi propulsarea ei spre cerul şi
pământul înnoite şi transfigurate spre revelarea plenară a Împărăţiei lui

38
Pr. Tache Stere, Dumnezeu, omul şi creaţia în teologia ortodoxă şi în
preocupările ecumenismului contemporan, în „Ortodoxia”, XLIX (1998), nr. 3-4, p. 68.
39
Joannis Zizioulas, op. cit., p. 102.
274 Pr.conf.dr. Gheorghe Petraru

Dumnezeu. Lumea este astfel lumină pentru că Lumina ca Persoană

divină străluceşte în ea prin har, şi în sinergie cu umanitatea răscumpărată
anticipează vocaţia creaturii de a iradia strălucirea şi frumuseţea cea din
Dumnezeu.
Lumea este o ordine armonioasă, cognoscibilă, aşa cum afirmă
Părintele Dumitru Popescu, „pentru că nu se lămureşte în perspectiva
relaţiilor exterioare dintre lucruri şi fiinţe, cum s-a crezut în ştiinţa clasică,
pentru care elementele iraţionale (întâmplarea etc.) par să joace un rol
mult mai important decât cele raţionale, ci în lumina conexiunilor care se
realizează la nivelul acestei ordini interioare, raţionalitatea creaţiei.
Această ordine interioară nu este închisă în sine, în mod panteist şi
imanentist, cum consideră mulţi dintre fizicienii contemporani, ci este
dechisă transcendentului divin, fiindcă centrul ei de gravitaţie se află, cum
afirmă Tradiţia Bisericii Răsăritene, în Logosul Creator şi Răscumpărător
al întregului univers, în Hristos – Pantocrator40.

Maxim the Confessor and the Rationality of the Creation

Abstract: This study emphasise the rationality of the world as creation of God
founded and related to Logos-Christ. The creation is a structure of Logos centered in
Logos-Christ who shines through all things in the world.
The unifying model proposed by the recent science for the explanation of the all
reality finds in the work of the byzantine writer a religios, theological and cultural
ground for thinking and research.

40
Pr.prof.dr. Dumitru Popescu, Crearea lumii din perspectiva Sfintei Scripturi şi
a ştiinţei contemporane. Reconcilierea între ştiinţă şi credinţă la început de mileniu, în
Ştiinţă şi Teologie. Preliminarii pentru dialog, XXI: Eonul dogmatic, Bucureşti, 2001, p.
121-122.