Ioan I. Ică jr.

Calea spre altar

– note pe marginea interpretării Corpusului Areopagitic –

Chestiunea „Areopagiticelor” – respectiv problematica legată de descifrarea identităţii

autorului şi a semnificaţiilor teologice şi filozofice ale operelor transmise sub numele lui Dionisie
Areopagitul – constituie indubitabil chestiunea „homerică” a patristicii bizantine. Complicata şi
controversata istorie a influenţei gândirii misteriosului autor disimulate sub numele convertitului
atenian al Apostolului Pavel în urma cuvântării apologetice susţinute de acesta în faţa filozofilor din
Areopagul Atenei (Faptele Apostolilor 17,34), alcătuieşte unul dintre cele mai interesante capitole
din istoria ideilor în Europa ultimelor cincisprezece secole. Alcătuind un „corpus” constituit din 14
scrieri, toate sub formă epistolară adresate unor personaje apostolice sau din cercul lor imediat – 10
de dimensiuni mici pe diverse chestiuni şi 4 veritabile tratate despre „ierarhia cerească”, „ierarhia
bisericească”, „numele divine” şi „teologia mistică” – Scrierile areopagitice dionisiene au cunoscut
vreme de aproape un mileniu o difuziune extraordinară. Recenta ediţie critică „major” apărută sub
auspiciile comisiei patristice a Academiei de ştiinţe din Göttingen în 1990 şi 1991 (B. R. Suchla, G.
Heil, A.-M. Ritter) enumeră un număr de 520 de manuscrise greceşti (egal cu cel al manuscriselor
eline ce cuprind „Corpus Platonicum”).
Tradus în siriacă în secolul VI şi în latină în mai multe rânduri, „Corpus Dionysiacum” s-a
bucurat de o excepţională autoritate în întreg Evul Mediu bizantin, oriental şi latin. Un rol esenţial l-a
jucat în acest sens autoritatea şi vechimea apostolică a scrierilor ce părea incontestabilă, precum şi
legendele hagiografice medievale create în secolul VIII–IX atât în Bizanţ cât şi în Occident, mai ales
în Franţa. La faimoasa abaţie Saint-Denis de lângă Paris a apărut forma „canonică” a legendei
dionisiene care identifică într-un singur personaj trei figuri istorice distincte: discipolul atenian al
Apostolului Pavel din secolul I, primul episcop al Parisului şi apostol al Galiei, decapitat probabil în
secolul III, în cursul persecuţiei lui Decius, şi autorul „areopagiticelor” citate pentru prima dată în
menţiuni documentare precise în Siria anilor 511–528 şi la Constantinopol la o conferinţă teologică
între monofiziţi şi ortodocşi în anul 533 (în ambele cazuri autoritatea lor fiind invocată de monofiziţi
sirieni). Comentate abundent de unii”scoliaşti” bizantini, explicate în nenumărate rânduri de
canonici, scolastici şi mistici occidentali (începând cu Scotus Eriugena în secolul IX, trecând prin
Victorini, Albertus Magnus, Thoma d’Aquino şi Ruysbro-eck, până la Dionisie Cartuzianul, Nicolaus
Cusanus sau Jean Gerson în secolul XVI) scrierile areopagitice au constituit cadrele în care s-a
dezvoltat, cu accente diferite în Orient şi în Occident, atât ecleziologia ierarhică cât şi teologia
negativă şi mistica apofatică a epocii medievale, pentru care Dionisie Areopagitul era „doctor
hierarchicus et mysticus” prin excelenţă. Situaţia avea să se schimbe radical începând cu secolele
XV–XVI.
Umaniştii şi filologii (L. Valla, 1457; Erasm, 1516) vor exprima primele critici şi îndoieli cu
privire la identitatea autorului „areopagiticelor” cu discipolul paulin atenian Dionisie Areopagitul. Ei
vor evidenţia absenţa totală a oricăror referiri dionisiene în primele cinci secole creştine, precum şi
diferenţa existentă între speculaţia sofisticată şi mistica savantă a „areopagiticelor” şi „simplitatea”
creştinismului neo-testamentar. Această critică filologico-umanistă va fi rapid asimilată de
reformatori în secolul XVI. Aceştia vor găsi în „legenda” pretinsei apostolicităţi dionisiene pretextul
pentru a contesta în acelaşi timp autoritatea Bisericii catolice cât şi principiul Tradiţiei sacre, cărora
le vor opune accesul individual, nemediat eclezial, la credinţă, a cărei referinţă obligatorie exclusivă
devine acum doar Biblia. În virtutea celor trei principii reformatorice („sola Scriptura”, „sola gratia”,
„sola fide”), Tradiţia sacră, Biserica şi mistica deveneau o parte irelevantă, ba chiar falsificatoare a
„simplităţii” mesajului evanghelic şi paulin. M. Luther va nega orice legătură între „teologia Crucii”
şi „teologia mistică”, între Apostolul Pavel şi Pseudo-Dionisie Areopagitul considerat în 1520 a fi
„perniotisissimus” pentru credinţa creştină, „plus platonizans quam Christianizans”, responsabil
pentru milenara „captivitate babilonică” a Bisericii medievale. În interpretarea reformatorilor,
„ierarhia” şi „mistica” vor fi considerate de acum înainte incompatibile cu Evanghelia pe care
biserica ar fi distorsionat-o în simplitatea credinţei prin preluarea necritică în Tradiţia ei a unor
masive filozofeme antice de origine platonică. Această teză care domină exegeza dionisiană modernă
a pătruns inclusiv în teologia catolică primind un argument filologic decisiv prin descoperirea
independentă în 1895 de către doi savanţi catolici germani H. Koch şi J. Stiglmayr în capitolul 4 al
„Numelor divine” a unor masive împrumuturi dintr-un tratat al filozofului neoplatonic Proclus (†
485). Plecând de la paralele şi limbajul proclinian, de la menţionarea în interpretarea Liturghiei
cuprinsă în capitolul 3 al Ierarhiei bisericeşti a cântării Simbolului de credinţă (introdusă în anul 476
la Antiohia), de la terminologia hristologică nechalcedoniană şi atitudinea general ireni-că şi
dialogică atât faţă de filozofia neoplatonică, cât şi faţă de hristologia eretică „monofizită” (tipice
pentru politica imperială dintre 482–518, înainte de reacţia virulentă a lui Justinian care va închide în
529 Academia neoplatonică de la Atena şi va persecuta pe eretici), cei doi savanţi vor evidenţia
elementele decisive, esenţiale de acum înainte pentru identificarea datei şi locului apariţiei
„areopagiticelor”: Siria occidentală sau Palestina primelor decenii ale secolului VI. Asupra acestor
coordonate spaţio-temporale există astăzi un consens aproape unanim al savanţilor. Dispute acerbe se
poartă încă cu privire la „cine” anume a fost acest misterios personaj şi mai cu seamă la „ce” anume
a fost: filozof neoplatonic deghizat în haine creştine? Sau creştin ce din motive apologetice a
înveşmântat teologia Bisericii în limbaj neoplatonic? În ce priveşte chestiunea identităţii reale a
Areopagitului, tentativele (inventariate de articolul lui R. Roques în „Dictionnaire de spiritualité” din
1954) par a fi epuizat practic toate personajele istorice cunoscute în Sirio-Palestina epocii (episcopii
monofiziţi Petru Fullo al Antiohiei sau, şi mai plauzibil, Petru Ivireanul al Maiumei sunt susţinuţi şi
azi de specialişti ca R. Riedinger sau Nucubidze – Honigman – van Esbroeek). Întrucât nimeni n-a
putut invoca argumente decisive, astfel că între erudiţii occidentali actuali par a împărtăşi tot mai
mult concluzia ce susţine definitiva insolubilitate a acestei chestiuni. În discuţie intens polarizată stă
în schimb problema „profesiunii” intelectuale a autorului „Areopagiticelor”: filozof sau teolog?
Neoplatonician sau creştin? Un Proclus creştin sau Părinte la Bisericii? Fapt explicabil pentru că
răspunsul oferit acestei alternative orientează decisiv însăşi hermeneutica operei dionisiene iar
aceasta atrage după sine judecăţi de valoare de principiu ce ating chestiuni dogmatice şi aporii
istorice extrem de sensibile. Simplificând, există în principiu două direcţii în exegeza ştiinţifică
actuală a operei dionisiene între care pendulează autorii principalelor studii publicate într-un ritm
susţinut după cel de-al doilea război mondial.
Una din ele e orientată spre evidenţierea motivelor filozofice neoplatonice considerate a oferi
cheia de profunzime a interpretării „areopagiticelor”, elementele biblice, dogmatice şi liturgice fiind
considerate ca având o funcţie doar decorativă sau, în orice caz, ca nefiind organic integrate în
ţesătura ideatică; amalgamarea filozofemelor şi schemelor neoplatonice cu motive biblice şi
dogmatice creştine ar duce la un aliaj filozofico-teologic sui generis, discurs hibrid care ar deforma
însă atât puritatea intelectuală a neoplatonismului târziu cât şi coerenţa dogmatică şi biblică a
credinţei Bisericii. Receptând opera dio-nisiană, Biserica ar fi acceptat în Tradiţia ei „calul troian” al
unei filozofii străine de Evanghelie, creând astfel premisele crizelor ecleziologice şi dogmatice
ulterioare. Într-o astfel de perspectivă apare ca intens problematică nu numai relaţia operei dionisiene
cu Tradiţia Bisericii cât şi propria ei coerenţă internă, „Areopagiticele” părând a preconiza două căi
diametral opuse de acces al omului la divinitate: medierea socială descendentă a „ierarhiilor” şi
unirea „mistică” a ascensiunii individuale, respectiv o cale a „iluminării” şi una negativă a intrării în
„întunericul” divin. Atât dintr-o cale cât şi din cealaltă ar lipsi elementul distinctiv creştin: hristologia
şi răscumpărarea. (Cf. Hornus, 1947; Vanneste, 1959; Hathaway, 1969; Corsini, 1962; Gersh, 1978;
B. Brons, 1976; o poziţie aparte o deţine sobra monografie asupra universului „ierarhiilor” dionisiene
a lui R. Roques, 1958).
La polul opus se situează interpreţii ce susţin coerenţa teologică de fond a operei dionisiene şi
continuitatea existentă între ea şi Tradiţia dogmatică şi spirituală a Bisericii creştine (mai ales cea
capadociană şi alexandrină; C. Pera, 1936; Völker, 1958). Fără a fi prea mulţi, ei numără însă printre
reprezentanţi figuri majore ale teologiei secolului nostru, cum este ortodoxul Vl. Lossky (1936,
1939, 1944, 1962) sau catolicul Hans Urs von Balthasar (în micromonografia dionisiană cuprinsă în
vol. II, 1962, din „estetica” sa teologică: „Herrlichkeit”). Ceea ce s-a obiectat adepţilor acestei
orientări „holiste” a operei dionisiene a fost însă, pe lângă o voinţă apologetică excesivă de
„sistematizare” în linie dogmatică şi spirituală tradiţional creştină şi absenţa analizelor minuţioase
atât în ce priveşte textele cât şi contextul intelectual şi cultural precis al antichităţii târzii şi mediului
oriental filozofico-teologic de la începutul secolului VI. (O poziţie oarecum intermediară între cele
două tipuri de interpretări ocupă monografia lui R. Rorem, 1994. Consacrată pe de o parte relevării
importanţei elementului „biblic şi liturgic” al operei dionisiene, ea afirmă pe de altă parte o viziune
pur intelectualistă cu privire la exegeza dionisiană a simbolurilor biblice şi liturgice; inspirată din
teurgia lui Iamblichus, aceasta ar tinde spre o epistemologie abstractă. În absenţa unei hristologii
reale teologia negativă ar dizolva tot simbolismul în structuri mentale atemporale.) Hermeneutica
dionisiană „holistă” a fost recent reluată convingător pe bază de analize detaliate de către doi autori
ortodocşi: Andrew Louth, anglican convertit la Ortodoxie, profesor de patristică la Durham (Anglia)
într-o excelentă introducere în opera dionisiană publicată în 1989 (o versiune românească e în curs de
apariţie la Editura Deisis) şi Alexander Golitzin, ieromonah ortodox ame-rican de origine rusă
profesor de patristică la Marquette University, USA, într-o vastă monografie asupra căreia voi reveni
îndată.
Înainte de aceasta sunt dator cu un scurt excurs privitor la tribulaţiile exegezei dionisiene în
teologia ortodoxă modernă şi la unii reprezentanţi ai filozofiei religioase contemporane. În secolul
nostru, reprezentanţii teologiei academice din ţările ortodoxe ca de exemplu cei din Grecia sau
România, sau teologii ruşi din diaspora occidentală au receptat rapid rezultatele ştiinţei critice
occidentale privitoare la pseudonimia dionisiană şi mai cu seamă la caracterul lor neoplatonic
(Balanos, 1930; Trembelas, 1972–1973; C. Iordăchescu, 1932, 1936; I. G. Coman, 1956;
Meyendorff, 1958, 1969, 1974; Schmemann, 1966; Wesche, 1989; M. Farantos, 1993; Vassiliadis,
1996 etc.). În contrast cu valorizarea tradiţională pozitivă a „areopagiticelor” în teologia bizantină
medievală (reafirmată în disputele palamite din secolul XIV), profesorii de teologie ortodocşi mai
sus citaţi, inspirându-se servil din bibliografia occidentală „la zi” a chestiunii, s-au situat în genere pe
o poziţie net antitradiţională în chestiunea dionisiană. Preluând necritic obiecţiile reformatorice, s-a
ajuns la situaţia deconcertantă ca ei să deplângă influenţa „negativă” a pseudo-”areopagiticelor”
asupra teologiei, spiritualităţii şi liturghiei bizantine. Prin insistenţa lor pe „teologia” apofatică,
„teologia mistică” ar anula caracterul personalist şi trinitar al Dumnezeului creştin şi ar
defuncţionaliza hristologia şi soteriologia obiectivă, respectiv întruparea şi Crucea, iar prin
simbolismul lor contemplativ „ierarhiile” ar fi subminat în Răsărit caracterul realist al
sacramentalismului şi euharistic, transformând Liturghia Bisericii într-o simplă dramă simbolică,
compromiţând în acelaşi timp grav eshatologismul istoric „orizontal” al creştinismului primar prin
convertirea lui într-o schemă mistagogică „verticală” centrată pe ascensiunea apofatică a sufletului
individual. Dacă totuşi areopagitismul a fost primit de Biserică, aceasta s-ar fi datorat mai cu seamă
„corectivelor” hristologice ce i-ar fi fost aduse de Sfântul Maxim Mărturisitorul sau Sfântul Grigorie
Palama, care ar fi contrabalansat printr-un realism incarnaţional accentuat fuga „gnostică” spre
simbolic şi dematerializare inerentă apofatismului neoplatonic încorporat în pseudo-areopagitism.
Astfel de evaluări extreme au stârnit legitime proteste şi critic detaliate (cf. reacţia Athosului la tezele
lui P. Trembelas, în 1975; critica devastatoare a lui J. Meyendorff de către prof. I. Romanidis, în
1960–1961; sau recent replica dată lui K. Wesche de A. Golitzin, în 1990). Cu toate acestea, ele
continuă să fie vehiculate psitacist de către mulţi teologi ortodocşi comozi ce colportează fără
discernământ verdictele tranşante (şi nesusţinute) ale „autorităţilor” teologilor din a doua generaţie a
diasporei ruse, şi pentru care, de ex.: un Vl. Lossky este prea conservator şi tradiţional (mistic!) şi nu
atât de pastoral şi euharistic ca A. Schmemann!
Paradoxal, o infinit mai exactă comprehensiune a autenticităţii pur teologice a discursului
dionisian a venit din partea noilor filozofi religioşi sensibili pe urmele lui Heidegger la criza
metafizicii occidentale şi ascensiunea nihilismului modern. Ortodoxului Ch. Yannaras (1971 –
versiune românească în 1996) – în ciuda unor stridenţe existenţialiste şi a neaccentuării suficiente a
naturii ascetice a caracterului „erotic” al demersului apofatic – şi, mai ales, catolicului J. L. Marion
(1977), cu insistenţa sa pe caracterul anti-idolatru al apofatismului care înscrie limbajul într-o
perspectivă iconică deschizând spre o fenomenologie a distanţei, li se datorează, cred, excelente
pagini evidenţiind natura esenţial liturgică a apofatismului creştin. Situarea lui inevitabilă în
prelungirea rugăciunii şi a cultului euharistic îl face să circumscrie absenţa ca urmă şi dorinţă a
prezenţei şi distanţa ca şi condiţie originară a intimităţii personale, îl transformă într-o transcripţie
gnoseologică a unei inefabile (dia-) logici intratrinitare – la egală distanţă de „preaplinul” ontologic
al metafizicilor occidentale şi de „vidul” teologiilor negative radicale asiatice. Dar ceea ce înţelegeau
acum filozofii nu voiau să înţeleagă teologii şi istoricii; în timp ce primii vorbeau de rugăciune şi
Euharistie, ei cereau demonstraţii biblice şi analize istorice.
Înainte de a trece la această demonstraţie teologică şi analiză istorică, se impun câteva cuvinte
despre interpretarea operei dionisiene şi în spaţiul teologic românesc modern. şi aici întâlnim aceeaşi
divergenţă de evaluare, mai puţin intens polemică dar nu mai puţin reală, între partizanii, exegezei
filozofico-”critice” (ai lui „pseudo”) şi ai hemeneuticii „holist”-ecleziale şi tradiţionale. Între
„criticişti” îi menţionăm pe pr. Cicerone Iordăchescu autor (împreună cu T. Simensky) al primei
traduceri româneşti într-un jargon excesiv filozofic şi neoplatonic a celor patru principale tratate
areopagitice (1932, 1936ş reed. Iaşi, 1993, 1994 cu postfeţele mediocre ale filozofului şt. Afloroaiei),
precum şi pe patrologul I. G. Coman (1956), care ambii îşi însuşesc verdictele manualelor de
patristică vest-europene, organe ale „vulgatei” istorico-critice a teologiei academice a epocii. De
cealaltă parte se remarcă excelenta prezentare a „sistemului dionisian”, ca „panbisericism” ierarhic şi
împletire organică între „mistica liturgică” şi „mistica pură” cuprinsă în prelegerile 5–7 ale „Cursului
(litografiat) de teologie mistică” din 1935/36 al lui N. Crainic (publicat abia în 1993) şi versiunea
integrală în limbaj de data aceasta excesiv nefilozofic şi tradiţional bisericesc a „operelor complete”
(şi a preţioaselor „scolii”) realizată de pr. prof. D. Stăniloae şi recent publicată (1996, postum). În
„prefaţă”, acesta polemizează cu interpretarea filozofic-panteizant a gândirii dionisiene susţinute de
C. Iordăchescu şi afirmă conţinutul general creştin al scrierilor ca argument în favoarea naturii (dacă
nu a originii ei direct) apostolice. O poziţie intermediară o deţin numeroasele studii şi cele două
volume publicate (în 1979 şi 1991) de pr. prof. Gh. Drăgulin de la facultatea de teologie din
Bucureşti. De la o poziţie criticistă (1979) acesta a evoluat spre o înţelegere holistă, fără a renunţa
însă la „pseudo” şi pronunţându-se pentru o interpretare a operei dionisiene ca suprapunere a patru
„straturi” culturale: filozofic neoplatonic (proclian), misteriosofic, hristologic (postcalcedonian) şi
ştiinţific (astronomic). Dar originalitatea cea mai surprinzătoare a cărţii pr. Gh. Drăgulin din 1991 stă
într-o extrem de amplă tentativă (342 p.!) de a demonstra, cum arată chiar titlul, o teză cu un vag iz
„protocronist” dificil contestabil, respectiv „identitatea lui Dionisie pseudo-Areopagitul cu
ieromonahul Dionisie Smeritul (Exiguul)”. Acesta a fost un emerit monah originar din Scythia Minor
care a activat între anii 496–540/5 la Roma ca expert canonic şi traducător în latină de texte patristice
greceşti pe lângă papii din această epocă. Susţinută de argumente mult prea vagi, nedepăşind sfera
probabilităţilor, şi implicând un grad înalt de speculaţie personală, ipoteza autoflatantă a originii
„străromâne” a autorului „Areopagiticelor” şi a elaborării ei de un spirit latin la Roma sfidează însă
mult prea multe elemente ale contextului cultural indubitabil elenic şi sirian al originalului lor pentru
a fi luată serios în considerare de specialişti în dezbaterea internaţională. În fine, o ultimă menţiune
merită un recent studiu al teologului baptist cu studii la Oxford D. Bulzan (publicat în culegerea
Erezie şi Logos, Anastasia, 1996, p. 43–105). Teza lui principală încearcă a acredita, plecând
exclusiv de la bibliografia secundară occidentală, o relaţie de „oglindire” reciprocă, de simetrie
inversă între „apofatismul radical al lui Pseudo-Dionisie” şi „deconstructivismul postmodern” în
virtutea unui „impuls antiontologic” comun ce le-ar conduce în mod natural spre o teologie negativă
solipsistă şi impersonală de tip budist. Singura alternativă la aporiile nihiliste şi agnostice ale
apofatismului deconstructivist şi deconstructivismului apofatic ar fi reîntoarcerea la controlul strict al
limbajului teologic de către Biblie ca unică Întrupare a Logosului divin, pentru acestea din urmă
(Biblie şi Întrupare) ar fi absente din demersul apofatic. Pe scurt între „Pseudo-Dionisie” şi
„Derrida”, care ar spune în definitiv acelaşi lucru, trebuie să revenim la „K. Barth” sau mai bine la
un fundamentalism biblicist de tip evanghelic neoprotestant!
Toată această trecere în revistă mi s-a părut necesară pentru a sublinia şi mai bine valoarea
excepţională pe care cred că o are cea mai recent apărută monografie dionisiană semnată de
ieromonahul ortodox american Alexander Golitzin (profesor la Marquette University, USA). Rod al
unei susţinute meditaţii de peste două decenii şi al unei investigaţii exhaustive a întregi bibliografii
dionisiene, şi reprezentând forma mult amplificată a unei teze de doctorat susţinute la Oxford în
1980, ea a fost publicată acum câţiva ani sub titlul: Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of
Dionysius Areopagita with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition
(Analekta Vlatadon), Thessaloniki, 1994. Mă opresc mai pe larg asupra ei şi datorită faptului că,
asumându-şi o poziţie diferită de a „vulgatei” academice recente, nu s-a bucurat încă de o discuţie
adecvată. Cartea este în esenţă o deconstrucţie răbdătoare, pas cu pas, a clişeelor de inspiraţie
protestantă vehiculate necritic în exegeza „critică” modernă a gândirii dionisiene: pretinsul ei
caracter filozofic, absenţa Întrupării, caracterul decorativ al referinţelor biblice şi al hristologiei,
aparenta contradicţie între calea „ierarhică” a Bisericii şi cea „mistică” a sufletului, singularitatea
dionisiană în contextul Tradiţiei spirituale orientale etc. Demersul original principal al lucrării este
însă unul pozitiv; cele două părţi ale ei demonstrează pe ample analize de text 1. coerenţa teologică
riguroasă a gândirii dionisiene oferită de Întrupare; şi 2. sursele patristice directe ale acestei gândiri;
ambele aspecte fiind ignorate sau desconsiderate de exegeza filologico-critică din pricina fixaţiei
unilaterale şi obsesive pe limbajul neoplatonic utilizat de Areopagit. Cu alte cuvinte, ceea ce reali-
zează cu succes cartea lui A. Golitzin este mult aşteptata demonstraţie ştiinţifică pedestră (pe texte!)
a validităţii interpretării „holiste” a „Areopagiticelor” în Tradiţia Bisericii şi afirmate în secolul
nostru cu remarcabilă congenialitate teolo-gică de un Vl. Lossky şi cu o extraordinară intuiţie estetică
a liniilor de forţă ale ansamblului „sistemului” de un H. U. von Balthasar. Viziunea generală care se
degajă este aceea a unui Dionisie al Tradiţiei Bisericii şi mai exact în cadrul tradiţiei mistagogice a
Bisericii, ale cărei linii de forţă şi concretizări sunt urmărite de partea a II-a a cărţii începând cu
textele pauline, trecând prin alexandrini (Clement, Origen), capadocieni (Grigorie de Nyssa), Evagrie
şi spiritualitatea siriană „macariană” a secolelor IV–V. Revelaţiile documentare se concentrează
tocmai pe autorii din spaţiul sirian: Efrem, „omiliile” macariene şi „cartea treptelor”, unde se
demonstrează existenţa clară a tuturor temelor majore ale gândirii dionisiene, şi în primul rând
împletirea mistagogică inconfundabilă dintre eclezial şi mistic, sacramental şi experimental,
comunitar şi individual, dintre Biserica liturgică şi biserica mistică din suflet, dintre macrocosmul
eclezial ierarhic şi microcosmul psihic al misticului (tema lui noûs ca náos, a „intelectului” ca
„templu” şi reciproc). Departe de a-l „corecta” pe Dionisie, „Mystagogia” lui Maxim Mărturisitorul
nu face altceva decât să expliciteze (cum o declară el însuşi de altfel în „prefaţă”) premisele
mistagogice ale „theoriei” liturgice dionisiene cuprinse în „Ierarhia Bisericească”. De altfel,
contribuţia hermeneutică decisivă a exegezei dionisiene a lui A. Golitzin rezidă tocmai în sesizarea
centralităţii acestui tratat în arhitectura operei dionisiene şi în sesizarea finalităţii intenţionale a
acesteia de „manual pentru celebrant” (episcop), sau mai exact ca „enciclopedie” a tuturor
dimensiunilor teologice puse în joc de drama sacră a synaxei euharistice ca centru liturgic al unui
cosmos liturgic. Studiile moderne s-au oprit mai cu seamă asupra „teologiei mistice” şi a „numelor
divine” privilegiind o interpretare de natură epistemologică a gândirii dionisiene („a head trip”, după
Rorem); R. Roques a reconsiderat „ierarhiile” dar a dat întâietate „ierarhiilor cereşti”, considerând
cosmosul angelic drept arhetip ideal al „ierarhiilor” universului eclezial. Tratatul despre „Ierarhia
Bisericească” a fost privit ca o simplă concesie făcută „teurgiei”, scenariile sacramentale şi liturgice
descrise urmând oricum a fi suprimate în ascensiunea extatică a sufletului spre „întunericul” Unului
suprem. Al. Golitzin demonstrează, dimpotrivă, că el stă în însuşi centrul universului dionisian: toate
„ierarhiile” celeste şi ecleziale se actualizează în celebrarea liturgică gravitând în jurul altarului; pe
altar stau Biblia şi darurile Euharistice care actualizează prin intermediul Ierarhului (episcopului)
propovăduitor al Scripturii şi celebrant al Tainelor prezenţa „Altarului mai divin”, care este Iisus.
Altarul din întunericul de dincolo de catapeteasmă este simbolul unirii mistice a omului cu
Dumnezeu realizate întâi în umanitatea lui Hristos, apoi în trupul Lui sacramental-liturgic care e
Biserica, şi în fine în sufletul fiecărui credincios. Semn vizibil al Întrupării lui Dumnezeu şi al
îndumnezeirii omului în dubla mişcare extatică a iubirii descendente a lui Dumnezeu spre om şi a
iubirii ascensionale a omului spre Divin, punct de convergenţă apofatică între necreat şi creat,
inteligibil şi ininteligibil, angelic şi uman, spiritual şi material, altarul revelează semnificaţia ultimă a
cosmosului, Bisericii şi sufletului, depăşind astfel falsele alternative sacramental-harismatic,
instituţio-nal-mistic. „Ierarhiile” sunt o icoană vie a unei cosmologii şi antropologii mistagogice,
adică profund hristologice. Scopul lor este acela de a ne face „să intrăm în altarul lui Dumnezeu”
situat în acelaşi timp în cer, în biserică şi în sufletul omului. Universul dionisian este unul profund
dinamic. Nu alta este perspectiva liturgică prezentă în Epistola către Evrei 9–12 (sau în Apocalipsă).
De aceea, alegerea de către autorul scrierilor a numelui „Dionisie Areopagitul” trebuie interpretată ca
o declaraţie de fidelitate faţă de tradiţia paulină. Cele 14 scrieri ale Corpusului areopagitic nu au vrut
probabil să fie altceva decât o versiune apologetică în limbaj neoplatonic (nu lipsită de probleme) a
celor 14 epistole ce alcătuiesc în versiunea siriacă Corpusul paulin. Această fidelitate faţă de Biblie,
faţă de Tradiţia şi experienţa sacramentală şi mistică a Bisericii vechi, explică acceptarea
neproblematică de care s-au bucurat „Areopagiticele” îndată de la apariţia lor, faptul că au fost
revendicate numaidecât atât de „monofiziţii” sirieni cât şi de ortodocşii bizantini sau, ulterior, de
occidentalii latini. Simpla revendicare a unei pseudonimii nu a salvat de ex. imensa bibliotecă a
apocrifelor de la un destin paraeclezial. În cazul lui Dionisie a contat nu limbajul neoplatonic, ci
identitatea experienţei liturgice şi mistice. E ceea ce „monahii au ştiut întotdeauna mai bine” până
astăzi în Răsăritul ortodox (până la Reformă în Occidentul medieval), ne spune în încheierea cărţii
sale ieromonahul ortodox Al. Golitzin. Încă din „prefaţă” el ne avertizase asupra revelaţiei concrete a
acestei identităţi avute în timpul anului 1977/8 petrecut la mănăstirea athonită Simonopetra, când a
realizat faptul că monahii iar nu filologii sunt cei mai buni profesori în înţelegerea universului
dionisian. Pentru că miza de fond a acestuia nu e simplu intelectuală, ci circumscrierea experienţei
liturgico-mistice a Bisericii răsăritene, hermeneutica lui adevărată implică recuperarea existenţială a
acestei experienţe ecleziale fondatoare. Cartea ieromonahului Golitzin este fundamentală nu numai
în demonstraţia ei de fond, ci şi în lecţia ei metodologică exemplară.