UNIVERSITATEA „OVIDIUS”, CONSTANȚA

FACULTATEA DE LITERE
SPECIALIZAREA: COMUNICAREȘI DISCURS INTERCULTURAL ÎN
SPAȚIUL EUROPEAN”

REFERAT: Ce este comunicarea interpersonală?

SEMINAR:1. Fenomen cultural

2.Identitatea mea

3. Discurs intercultural

Materia: Semantica discursului intercultural

Studentă: Vasile Alina Valentina

Constanța,

2017
 REFERAT

Ce este comunicarea interpersonală?

Orice definiţie a conceptelor de « multiculturalitate », « interculturalitate » sau

« transculturalitate » depinde de perspectiva asupra culturii. Ce se înţelege, aşadar, prin cultură ?
Există sute de definiţii ale culturii, astfel încât o formulare eseistică, memorabilă de altfel,
precum cea a lui Edouard Herriot pare a fi de referinţă : „cultura este ceea ce rămâne după ce ai
uitat totul »1 sau, conform unei alte versiuni, ea este ceea ce rămâne după ce ai uitat tot ceea ce ai
învăţat.

Termenul cultura a apărut în Roma antică în contextul receptării filosofiei stoice, context
în care Cicero afirmă : „Cultura animi philosophia est.” 2 Prin analogie cu îngrijirea sau
cultivarea ogorului există, aşadar, o îngrijire a spiritului.3 Autorii creştini au interpretat sintagma
cultura animi drept cultura Christi, drept cultul lui Christos,4 semnificaţie predominantă până în
perioada Renaşterii.

Comunicarea interculturală operează cu acest concept antropologic al culturii, definit de

Geert Hofstede, printr-o formulă memorabilă, « software of the mind ». Dacă ai uitat tot ceea ce
ai învăţat, dacă toată informaţia acumulată s-a şters din memorie, ceea ce rămâne este tocmai
acest « software», care reprezintă cultura.

Geert Hofstede distinge patru niveluri ale conţinutului conceptului de „cultură”, care
reprezintă totodată elemente prin care o cultură se distinge de celelalte: valorile, ritualurile, eroii
şi simbolurile. Valorile reprezintă nucleul culturii, de aceea înţelegerea valorilor celuilalt
reprezintă cel mai important moment al procesului de comunicare interculturală. În cazul unor
veritabile maladii ale conştiinţei axiologice, precum tirania valorilor sau orbirea axiologică

1
Philippe Bénéton, Histoire de mots culture et civilisation, Fondation Nationale des Sciences Politiques,
Paris, 1975, p. 63.
2
Cicero, Tusculanae disputationes, Cambridge University Press, 1905, I., p. 173.
3
Wilhelm Perpeet, Kulturphilosophie. Anfänge und Probleme, Bouvier Verlag, Bonn, 1997, p. 9.
4
Carl-Friedrich Geyer, Einführung in die Philosophie der Kultur, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1994, p. 14.
,orice comunicare interculturală este practic imposibilă.5 În ultimul timp se constată în cadrul
cercetărilor diverselor aspecte ale interculturalirăţii tendinţa utilizării tot mai frecvente a
conceptului de „standard cultural” în locul celui de „valoare”.6

„Interculturalitatea (într-un sens descriptiv) este o realitate, de aceea [... ] nu se pune întrebarea
dacă este posibilă, ci cum este ea posibilă.”7 Orice definiţie a interculturalităţii, multiculturalităţii
sau transculturalităţii presupune o anumită semnificaţie a conceptului de „cultură”. Din această
perspectivă recursul la Johann Gottfried Herder este obligatoriu, fiindcă el este primul autor care
vorbşte nu doar de „cultură”, ci „culturi”. În celebra sa lucrare Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit, apărută în mai multe volume în perioada 1784 – 1791, cultura apare
ca fiind „sângele existenţei unui popor” 8 . Tocmai de aceea, teoreticienii contemporani ai
interculturalităţii consideră conceptul herderian de „cultură” ca fiind inoperabil. El nu
desemnează o realitate, ci o ficţiune. Cultura, aşa cum a conceput-o Johann Gottfried Herder,
presupune omogenizare socială, fundamentare etnică şi delimitare interculturală. 9 Din această
perspectivă „o cultură ar trebui să marcheze viaţa respectivului popor atât în linii generale, cât şi
în amănunt,”10 însă o asemenea situaţie nu se întâlneşte la nici un popor sau naţiune. Fiind mult
prea puternic asociat unei comunităţi etnice, unui popor, conceptul herderian de cultură,
apreciază Wolfgang Welsch, este „separatist”, în sensul că poate fi lesne utilizat în scopuri
politice şi ideologice. De altfel se poate constata că toate naţionalismele, în sensul negativ al
termenului, inclusiv naţional-socialismul german din cel de-Al Treilea Reich, toate acţiunile de
separare şi epurare etnică au la bază un concept de cultură de inspiraţie herderiană.

Interculturalitatea cuprinde ansamblul fenomenelor ce iau naştere la întâlnirea dintre două

culturi. Acest lucru rezultă din însăşi analiza termenului, însă disputele apar în momentul în care
se ridică întrebarea: ce este cultura? „Dacă ar fi concepute culturile de astăzi ca fiind insulare şi
sferice, atunci problema coexistenţei şi cooperării lor n-ar putea fi nici ocolită şi nici rezolvată

5
A se vedea Nicolae Râmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii şi axiologie, capitolul Maladii
axiologice, Editura Didactica şi Pedagogică, Bucureşti, 2006, pp. 336-373.
6
Cf. Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 12.
7
Notker Schneider, Über Toleranz und ihre Grenzen, în: Andreas Cesana, (Hg.), Interkulturalität.
Grundprobleme der Kulturbegegnung, Gutenberg Universität, Mainz, 1999, p. 258.
8
Johann Gottfried Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, R. Löwit, Wiesbaden, p.
361.
9
Wolfgang Welsch, Transkulturalität. Zwischen Globalisierung und Partikularisierung, în: Andreas Cesana,
(Hg.), Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung, ed. cit., pp. 46 – 47.
10
Ibidem, p. 47.
[... ]. Însă culturile noastre nu mai au de facto de mult forma omogenităţii, ci se caracterizează în
mare măsură prin amestecuri şi întrepătrunderi.” 11 Această nouă structură care depăşeşte
conceptul tradiţional de „cultură”, aşa cum l-a definit Herder, este numită transculturalitate.

În locul conceptului de interculturalitate, care este mai cuprinzător decât cel de

comunicare interculturală, – desemnând, de pildă, fenomene ce ţin de amestecul lingvistic,
diferite forme de sincretism din domeniul muzicii, vestimentaţiei, arhitecturii, modalităţi diverse
de receptare a operelor dintr-o cultură străină,12 etc. – există tendinţa de a se utiliza alţi termeni
precum hibriditate, hibridizare, metisaj cultural, sincretism. Toate acestea sunt forme de
interculturalitate, a căror trăsătură comună o reprezintă corelarea creatoare sau contopirea
elementelor culturale străine „adesea ca urmare a contactelor interculturale nemijlocite. Poate că
cel mai vechi şi totodată cel mai răspândit concept pentru desemnarea fenomenului
interculturalităţii este conceptul de „metisaj”, care a luat naştere în secolul al XVI-lea, în spaţiul
cultural şi lingvistic portughez,”13 desemnând mai întâi amestecul biologic dintre diverse etnii şi
care a devenit mai târziu un concept central al ideologiei coloniale. Conform dicţionarelor,
metisajul este „acţiunea de a încrucişa o rasă cu altă rasă pentru ameliorarea aceleia mai puţin
valoroase”14, termenul fiind transpus în mod metaforic şi în domeniul culturii.

Atât ca sintagmă, cât şi ca disciplină, comunicarea interculturală este de dată relativ

recentă. Fireşte că în toate epocile au avut loc întâlniri între oameni care aparţineau unor culturi
diferite, însă acestea au avut un caracter limitat. Astăzi comunicarea interculturală este un
fenomen generalizat, o experienţă pe care, într-o anumită măsură, o trăieşte oricare om.
Întâlnirea cu o cultură străină sau cel puţin cu anumite manifestări ale ei se produce chiar şi
pentru cel mai puţin dispus să colinde lumea. E suficient să deschizi radioul, sa manevrezi
telecomanda televizorului sau să navighezi pe internet pentru ca lumea, cu diversitatea ei
culturală, să te copleşească. Anumite aspecte ale comunicării interculturale au fost tratate, înca
din secolul al IXX-lea în cadrul unor discipline precum antropologia, etnologia, filosofia istoriei

11
Ibidem, p. 51.
12
Cf. Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p.14.
13
Ibidem, p. 14.
14
Gilles Ferreol, Guy Jucquois (coord.), Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale, Editura Polirom,
Iaşi, 2005, p. 411.
şi istoria culturii.15 Tematizarea explicită a comunicării interculturale a fost făcută pentru prima
dată de etnologul şi semioticianul american T. H. Hall. Conceptul de „intercultural
communication” a apărut pentru prima dată în lucrarea sa The Silent Language,16 publicată în
1959, şi a cunoscut o largă răspândire.

În analiza culturii pe care o întreprinde, cercetătorul american pleacă de la un model

semiotic.17 În concepţia sa, partenerii de dialog folosesc nu doar limbajul, ci şi o serie de expresii
nonverbale, precum tonul, mimica, gesturile. În fiecare cultură, negaţia, afirmaţia, permisiunea,
interdicţia, uimirea, etc. sunt însoţite de gesturi, de expresii faciale şi tonuri specifice. În cazul în
care acestea nu sunt corect interpretate, comunicarea este ratată. De aceea „una dintre
problemele-cheie ale comunicării interculturale o reprezintă comunicarea eronată
(„miscommunication”) sau chiar neînţelegerile („misunderstandings”)18.

Pe lângă „comunicare interculturală” se utilizează în literatura de specialitate şi conceptul

de „comunicare internaţională”. ”. Ele nu trebuie însă confundate. „Într-un caz se întâlnesc
indivizi aparţinând diferitelor culturi, în celălalt, oameni aparţinând diverselor naţiuni. Sunt
cunoscute, precizează, Gerhard Maletzke, situaţii în care oameni care aparţin aceleiaşi culturi
sunt despărţiţi de frontiere naţionale, precum curzii. Pe de altă parte, convieţuiesc în acelaşi stat
populaţii care aparţin unor culturi diferite.

Ca expresie, „comunicarea interculturală” este utilizată astăzi cu multiple semnificaţii.

Există, de pildă, dispute între specialişti dacă învăţarea organizată a unei limbi străine, simpla
receptare prin intermediul mass-media sau turismul intră în categoria comunicării
interculturale. 19
Termeni precum „intercultural”, „interculturalitate”, „transcultural” etc.,
desemnează astăzi realităţi numite cu totul altfel în urmă cu mai bine de un deceniu. 20 Oricât de
diferite ar fi definiţiile date conceptului de „comunicarea interculturală”, două elemente sunt
subliniate de majoritatea cercetătorilor: în primul rând, este vorba de un proces de comunicare

15
Jochen Rehbein, Einführung in die interkulturelle Kommunikation, în vol: Interkulturelle Kommunikation,
Narr Verlag, Tübingen, 1985, p. 7.
16
Cf. Hans-Jürgen Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion, Fremdwahrnehmung,
Kulturtransfer, Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005, p. 3.
17
Jochen Rehbein, op. cit., p. 8.
18
Ibidem, p. 9.
19
Jens Loenhoff, Interkulturelle Verständigung. Zum Problem grenzüberschreitender Kommunikation,
Opladen, 1992, p. 9.
20
Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 1.
care se desfasoară între persoane conştiente de diferenţele lor culturale21 şi, în al doilea rând,
comunicarea este una interpersonală, directă, nemijlocită. „Dacă există o situaţie de comunicare
interpersonală între membri ai diferitelor grupări culturale, atunci această interacţiune poate fi
desemnată drept comunicarea interculturală.”22

„Comunicarea dintre […] două persoane din două grupuri evident diferite este desemnată drept
comunicarea interculturală”23

Unii autori „accentueză faptul că nu contactul dintre naţiuni sau culturi constituie obiectul
de studiu al comunicării interculturale, ci contactul dintre persoane.”24 De aceea, comunicarea
pote fi caracterizată ca interculturală dacă este atât auditivă cât şi vizuală, precizează un autor
german. 25 Un alt cercetător defineşte comunicarea interculturală drept „comunicare între
reprezentanţii a două (sau mai multe) culturi diferite” şi o distinge de comunicarea
internaţională: „Comunicarea interculturală poate avea loc, în principiu, şi în cadrul unei naţiuni,
şi anume între reprezentanţii diferitelor etnii, aşa cum comunicarea internaţională poate avea loc
şi în cadrul aceluiaşi spaţiu cultural.”26

A defini comunicarea interculturală doar ca un raport Face-to-Face, cum se spune în

literatura de specialitate, înseamnă a conferi acestui concept o semnificaţie prea restrânsă. În
sfera sa, afirmă cei care optează pentru o semnificaţie mai largă, intră nu numai dimensiunea
comunicativă a relaţiilor interpersonale, ci şi „comunicarea interculturală mediatizată în diferitele
ei forme, căreia i se acordă o importanţă sporită în toate domeniile: aceasta înseamnă forme de
reprezentare mediatică a comunicării interculturale în film, televiziune, radio, internet şi alte
mijloace de comunicare în masă.”27

21
Gerhard Maletzke, op. cit., p. 37, Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 7.
22
Ulrike Litters, Interkulturelle Kommunikation aus fremdsprachendidaktischer Perspektive, Narr Verlag,
Tübingen, 1995, p. 20.
23
Ernst Apeltauer, Zur Bedeutung der Körpersprache für die interkulturelle Kommunikation, în: Annelie
Knapp-Potthoff / Martina Liedke (Hg.), Aspekte interkultureller Kommunikationsfähigkeit, Iudicium-Verlag,
München, 1997, p. 17.
24
Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 7.
25
Jens Loenhoff, op. cit., p. 11.
26
Michael Schugk, Interkulturelle Kommunikation (Kulturbedingte Unterschiede in Verkauf und Werbung),
Vahlen Verlag, München, 2004, p. 52.
27
Hans-Jürgen Lüsebrink, op. cit., p. 8.
 Ca disciplină, comunicarea interculturală se încadrează în rândul ştiinţelor culturii, alături
de antropologia culturală, etnologie, etnlingvistica, etnopsihanaliza.
 BIBLIOGRAFIE

1. Ulrike Litters, Interkulturelle Kommunikation aus fremdsprachendidaktischer

Perspektive, Narr Verlag, Tübingen, 1995
2. Ernst Apeltauer, Zur Bedeutung der Körpersprache für die interkulturelle
Kommunikation, în: Annelie Knapp-Potthoff / Martina Liedke (Hg.), Aspekte
interkultureller Kommunikationsfähigkeit, Iudicium-Verlag, München, 1997
3. Michael Schugk, Interkulturelle Kommunikation (Kulturbedingte Unterschiede in
Verkauf und Werbung), Vahlen Verlag, München, 2004,
4. Philippe Bénéton, Histoire de mots culture et civilisation, Fondation Nationale des
Sciences Politiques, Paris, 1975,
5. Cicero, Tusculanae disputationes, Cambridge University Press, 1905, I.,
6. Wilhelm Perpeet, Kulturphilosophie. Anfänge und Probleme, Bouvier Verlag,
Bonn, 1997
7. Carl-Friedrich Geyer, Einführung in die Philosophie der Kultur,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1994
8. Nicolae Râmbu, Tirania valorilor. Studii de filosofia culturii şi axiologie,
capitolul Maladii axiologice, Editura Didactica şi Pedagogică, Bucureşti, 2006
9. Cf. Hans-Jürgen Lüsebrink, Interkulturelle Kommunikation. Interaktion,
Fremdwahrnehmung, Kulturtransfer, Metzler Verlag, Stuttgart / Weimar, 2005
10. Jens Loenhoff, Interkulturelle Verständigung. Zum Problem
grenzüberschreitender Kommunikation, Opladen, 1992
11. Gilles Ferreol, Guy Jucquois (coord.), Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor
interculturale, Editura Polirom, Iaşi, 2005
12. Jochen Rehbein, Einführung in die interkulturelle Kommunikation, în vol:
Interkulturelle Kommunikation, Narr Verlag, Tübingen, 1985
13. Notker Schneider, Über Toleranz und ihre Grenzen, în: Andreas Cesana, (Hg.),
Interkulturalität. Grundprobleme der Kulturbegegnung, Gutenberg Universität,
Mainz, 1999
 SEMINARII

1. Fenomen cultural
2. Identitatea mea
3. Discurs intercultural
 Un fenomen cultural

III.3. Poporul – un fenomen cultural

În literatura de specialitate nu există o definiţie unanim acceptată a conceptului de

„popor”. Se constată, în general, două tendinţe: pe de o parte, apropierea acestui termen de etnie
şi, pe de altă parte, de naţiune: „Atât din punct de vedere politic, cât şi social, referirea la popor
poate prezenta un caracter instrumental: ea nu trimite la o realitate primordială, ci ţine de o
logică de control şi conducere a populaţiilor. Ea poate fi manipulată în diferite moduri şi cu o
mai mică sau mai mare eficienţă, astfel încât acelaşi substantiv denumeşte configuraţii foarte
diversificate.”28

Dincolo de orice definiţie sau tip de definiţie, ceea ce se numeşte popor, în sensul în care
vorbim, de pildă, de popoarele Europei, este un construct cultural şi istoric. Poporul nu este o
realitate preponderent naturală, asemeni unui organism viu, înzestrat în mod natural cu un suflet
sau cu un spirit al sau, cum s-a spus, el nu este, de asemenea o comunitate de „sânge” şi de
limba, ci un simplu construct cultural şi istoric. Popoarele Europei reprezintă o ilustrare a acestei
idei.

Oricărui popor din Europa îi sunt atribuite nişte trăsături specifice, fixate de cele mai
multe ori în clişee: germanii sunt ordonaţi, harnici dar fără simţul umorului, austriecii sunt bigoţi,
scoţienii şi ruşii, cu whisky-ul şi cu vodca lor sunt beţivii continentului, francezii sunt cam
şovini, olandezii sunt filistini, grecii şi polonezii sunt consideraţi haotici, estonienii ar fi cam
lenţi în gândire, italienii sunt teatrali şi înclinaţi spre farsă, popoarele balcanice sunt asociate
răzbunării şi incapacităţii de a încheia un compromis rezonabil; irlandezii, spun englezii, sunt cel
mai fariseu popor, însă nici englezii nu arată mai bine în ochii irlandezilor. Portughezii, în acest
ansamblu al clişeelor, sunt cel mai bine situaţi, trecând drept liniştiţi, răbdători ca nici un alt
popor şi încă alte asemenea trăsături pozitive, dar care nu conduc la nimic.29 În birourile U. E. de

28
Gilles Ferreol, Guy Jucquois, op. cit., p. 535 - 536.
29
Cf. Josef Thomas Göller, Die Völker Europas, în: Das gemeinsame Haus Europa, Deutscher Taschenbuch
Verlag, München, 1999, p. 99.
la Brussel circulă următoarea glumă: „Ce este iadul pe pământ? Atunci când britanicii sunt şefi,
francezii mecanici, germanii poliţişti, elveţienii curtezani şi toate astea organizate de italieni.”30

Dacă există anumite trăsături colective specifice, acestea sunt determinate cultural, nu în
mod natural, prin simpla apartenenţă „organică” la o anumită comunitate. În plus, nu există
criterii clare prin care o anumită comunitate să poată fi desemnată drept „popor”. Deseori se
invocă limba. Poporul este în primul rând o comunitate de limbă, se afirmă în special în spaţiul
ortodox, însă şi suedezii şi danezii se identifică drept popoare distincte prin limbă.31 Elveţienii,
dimpotrivă, aşa cum se ştie, se consideră un singur popor, deşi în Elveţia se vorbesc patru limbi
oficiale: franceza, germana, italiana şi romanşa.32 Germanii şi austriecii se autoidentifică drept
două popoare distincte, deşi vorbesc aceeaşi limbă. Locuitorii insulelor Feroe se simt un popor,
diferit de cel danez, deşi limba şi istoria sunt comune.33

Toleranţa cu care se trece cu vederea distanţa dintre limbă şi dialect este foarte diferită. În
Germania, de pildă există dialecte care sunt mult mai îndepărtate de germana standard decât
olandeza. Şi totuşi olandeza este percepută ca o limbă străină, în vreme ce şvaba este percepută
ca un dialect al limbii germane.34

Nici religia nu poate fi un semn distinctiv al poporului. Sârbii şi croaţii, ca două popoare
diferite, care vorbesc aceeaşi limbă au, întradevăr confesiuni religioase diferite, însa
muntenegrenii, care sunt majoritar ortodoxi, ca şi sîrbii, se simt un popor aparte, încât şi-au
constituit propriul lor stat. Asemenea exemple sunt nenumărate, chiar dacă ne limităm la
continentul european. Numeroase alte comunităţi s-ar putea considera popoare, chiar dacă astăzi
sunt integrate în comunităţi mai vaste, numite, de asemenea, „popoare”. Sloganul extremei
drepte franceze (Le Pen), „Franţa francezilor” nu vrea să spună altceva decât că această ţară
revine de drept poporului francez. Dar Franţa, ca de altfel, numeroase alte ţări din lume, este de o
diversitate culturală, lingvistică şi etnică impresionantă. Aproximativ 15% din populaţia Franţei
se împarte în 100 de etnii, multe dintre acestea provenind din fostele colonii franceze, restul de
85% formată din autohtoni se împarte în şapte grupe lingvistice diferite, care se simt etnii

30
Ibidem.
31
Ibidem.
32
Marius Sala / Ioana Vintilă-Rădulescu, Limbile Europei, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001,
pp. 87 – 88.
33
Cf. Thomas Göller, op. cit.
34
Ibidem, p. 100.
diferite. În Bretagne, 25% din cei aproximativ 3,7 milioane de locuitori vorbesc bretona, un grai
celtic ce poate fi înţeles şi în Ţara Galilor,35 în sudvestul Franţei locuiesc bascii şi catalanii, în
Corsica se vorbeşte corsicana, mai apropiată de italiană, fiindcă insula s-a aflat până în 1769 sub
stăpânire genoveză. „Încă de la 1700 existau grupări militante corsicane care luptau pentru
independenţa insulei – un conflict care durează şi astăzi.” 36 Făcând abstracţie de limbile
imigrante, „poporul francez” mai vorbeşte şi graiul alsacian şi luxemburghez al germanei,
flamanda, occitana.37

În privinţa etniilor şi limbilor nici „poporul italian” nu se arată a fi mai omogen. În afară
de italiană şi de numeroasele ei dialecte, ai căror vorbitori adesea nu se înţeleg fără a apela la
italiana standard,38 în Val d’Aosta se vorbeşte franceza, în Tirolul de Sud germana, apoi ladina
dolomitică, sarda, catalana, friulana, francoprovensala, occitana, albaneza, slovena, croata.39

Termenul „popor” a fost întotdeuna în Europa asociat cu „patria” şi „patriotismul”. În

secolul al XX-lea milione de oameni au murit apărându-şi patriile lor. Stalin, în Al Doilea
Război Mondial, a mobilizat milioane de oameni în „Marele război pentru apărarea patriei”, o
„patrie” – U. R. S. S. – care astăzi nu mai există, deşi în numele ei s-au sacrificat milioane de
vieţi omeneşti. Deşi se vorbea de „popoarele sovietice”, au existat strategii de constituire a
„poporului sovietic”. Acest proiect de construct cultural-ideologic a eşuat, ca şi cel de construire
a unei identităţi culturale iugoslave, altele însă au reuşit.

Problema patriotismului se pune astăzi în cea mai mare parte a Europei în cu totul alţi
termeni. Patriotismul tradiţional, conform cercetărilor, s-a diminuat foarte mult. Dincolo de
procentele rezultate din sondajele de opinie, probabil că încă mult timp majoritatea europenilor
se vor identifica atât cu patria lor de origine, cât şi cu Europa. În orice punct al continentului s-ar
afla, europeanul se va simţi deopotrivă şi acasă şi în străinătate. Având în vedere faptul că un
foarte mic procent din populaţia U.E. este formată din cetăţeni care se consideră în primul rând
europeni, probabil că încă mult timp se va vorbi de „Europa patriilor”, cum spunea De Gaulle,
sau de Europa poporelor, cu toate ambiguităţile legate de aceşti termeni.

35
Ibidem, p. 104
36
Ibidem, p. 104
37
Marius Sala / Ioana Vintilă-Rădulescu, op. cit. p. 89.
38
Cf. Thomas Göller, op. cit. p. 108.
39
Cf. Marius Sala / Ioana Vintilă-Rădulescu, op. cit. p. 92.
 IDENTITATEA MEA

Prin apartenența la specia umană, fiecare om este la fel ca ceilalți. Asemănîndu-se cu

oamenii din grupul său (de exemplu, cu membrii familiei din care face parte, cu cologii de clasă
etc. ), totuși este diferit de toți ceilalți.
Fiecare ființă de la naștere este înzestrată cu o varietate de distincții biologice (trăsaturi
fizice, sex, vîrstă). Ființa umană prin experiențele de viață , influențele familiei, prietenilor,
colegilor, cunoscuților etc. se deosebește de semeni prin trăsăturile de caracter, sentimente,
confingeri , preferințe, prin modul de a gândi, a înțelege lucrurile etc. Astfel, omul îmbina într-un
mod unic trăsăturile universale, de grup și cele proprii, cere formează o persoană distinctă,
irepetabilă, unică.
Este foarte importantă pentru om conștientizarea unicității sale, care se produce în raport cu
ceilalți, ca relație între sine și altul. Astfel poate înțelege și felul de a fi unic al celui de alături, al
semenilor în genere. Iar aceasta conduce la conștientizarea existenței diferențelor, a diversității
umane.
Faptul de a fi unic al persoanei face ca omul să fie identic doar cu sine însuși. Prin urmare,
identitatea unei persoane se constituie din trăsăturile particulare prin care e recunoscut de cei din
jur. Identitatea deosebeste o persoană de semenii săi.
Totodată, omul e diferit de sine însuși de la o vârstă la alta nu numai prin înfățișarea
fizică, dar și prin randamentul intelectual, felul de a se comporta, a-și exprima atitudinile,
senimentele etc.

Cel mai bine poți vedea diferența dintre identitatea ta și identitatea celorlalți, atunci când
trăiești cu mai multe persoane în aceeași încăpere. În ziua de azi, studenții care locuiesc în
cămin, văd zilnic diferența între el și restul. Cum văd asta? Prin dorința de a așeza camera este
primul lucru care îți arată diferența. Când te cazezi primul lucru pe care îl faci este să îți așezi
colțul camerei după bunul plac. În décor vrei, nu vrei îți arați identitatea.

Identitatea se transformă cu influența majoră a factorilor de vârstă, a mediului

înconjurător, a relațiilor cu ceilalți, a evenimentelor produse în viața personală. De aceea fiecare
trebuie să fie capabil de a accepta diferențele proprii și de a fi dispus la schimbare.
Fiecare trebuie să mediteze asupra integrării personale în diversitatea umană, pentru ca
sa-și manifeste unicitatea și să convețuiasca armonios cu semenii.
Individul uman poate trăi doar în comunitați umane , avînd dreptul la respectarea
identitații și, totodată, datoria de a respecta identitatea semenilor.
 DISCURSUL INTERCULTURAL

Atât ca sintagmă, cât şi ca disciplină, comunicarea interculturală este de dată relativ

recentă. Fireşte că în toate epocile au avut loc întâlniri între oameni care aparţineau unor culturi
diferite, însă acestea au avut un caracter limitat. Astăzi comunicarea interculturală este un
fenomen generalizat, o experienţă pe care, într-o anumită măsură, o trăieşte oricare om.
Întâlnirea cu o cultură străină sau cel puţin cu anumite manifestări ale ei se produce chiar şi
pentru cel mai puţin dispus să colinde lumea. E suficient să deschiziradioul, sa manevrezi
telecomanda televizorului sau să navighezi pe internet pentru calumea, cu diversitatea ei
culturală, să te copleşească.

Discursul intercultural din perioada contemporană indică o dinamică particulară a

manifestării dialogice a identităţii şi a alterităţii. Teoria auto-categorisirii arată că reprezentările
asociate identităţilor culturale sunt dependente de anumite contexte, care le revelează în cadrul
jocului social dominant.

Problematica diferenţei, în acest cadru, evoluează în mod extrem, de la dominaţia

abruptă a unuia dintre actori (naţionalism, etnocentrism, cu o evoluţie înspre aculturaţie, care
reduce din diferenţe în favoarea sistemului dominant) către modelul pluralist care recunoaşte
existenţa socială a unui „ansamblu de colectivităţi înzestrate cu identităţi distincte”

Perspectiva interculturală susţine acceptarea şi recunoaşterea diferenţelor, în spiritul

relativismului cultural. „Identificările în contextul interculturalităţii nu rezultă aşadar din
juxtapunerea unor identităţi etnice date, ci din negocierea, în cadrul unor interacţiuni multiple, a
unor afinităţi şi opoziţii, a unor proximităţi şi distanţe, pentru a constitui o realitate nouă,
purtătoare de identitate.

Dependenţa contextuală a definirii identităţii culturale apare, în abordarea pe care o

propunem, ca o expresie a unei viziuni sistemice, integrate, asupra comunicării culturale, implicit
o perspectivă semio-contextuală, care susţine constructivismul construirii sociale şi contextuale a
semnificaţiilor culturale. Eric Landowski apreciază, în Présences de l’autre (1997), din punct de
vedere sociosemiotic, importanţa interpretării, inerent contextuale, a datelor obiective de factură
referenţială. Gradul zero, din punct de vedere al semioticii culturale, reprezentat de elementele
concrete de civilizaţie (limbă, tradiţii etc.), este completat de niveluri succesive de interpretare a
acestora, constituind tot atâtea semioze culturale.

Considerând comunicarea interculturală dintr-o perspectivă procesuală, teoria proceselor

de comunicare, fundamentează, în viziunea lui Alex Mucchielli, explicarea sistemică şi
constructivistă a sensului proceselor de comunicare. Teoria proceselor de comunicare pleacă de
la trei premise, pe care susţinem propria abordare:

a. „teorema semnificaţiei”: orice comunicare realizată de actorii sociali este purtătoare de

semnificaţie pentru aceştia;

b. „teorema naşterii sensului prin intermediul contextualizării”, conform căreia „sensul se

naşte, întotdeauna, dintr-o relaţionare, iar elementele esenţiale ale acesteia din urmă fac, fireşte,
parte din contextele în care se desfăşoară comunicarea”;

c. „teorema intervenţiei proceselor de comunicare”: construcţia sensului social are loc

numai în urma acţiunilor, proceselor, activităţilor de comunicare

Societatea informaţională, prin utilizarea formelor moderne de comunicare ce

implementează tehnologiile web 2.0 şi web 3.0, constituie suportul evoluţiei media către spaţiul
virtual, care devine accesibil prin interfeţe cât mai intuitive şi orientate către mulţimi mari de
utilizatori. Folosirea noilor tehnologii ale informaţiei şi comunicării pare a fi elementul comun
care participă la definirile, extrem de eterogene, ale conceptului de noile media. Actorii
comunicării mediatice din sfera virtuală, provenind din medii diverse din punct de vedere
geografic şi cultural, realizează un interschimb informaţional, ce se manifestă cu ajutorul
sistemelor de aplicaţii colaborative. Comunicarea colaborativă în mediul virtual oferă procesului
de comunicare un caracter deschis către internaţionalizare, multiculturalitate şi multilingvism.

Multitudinea specificaţiilor şi formatelor de date ce se utilizează în comunicare reflectă

dinamismul şi interactivitatea aplicaţiilor web, astfel încât interacţiunea cu utilizatorii eterogeni
din punct de vedere cultural şi identitar să devină un deziderat împlinit. Caracterul deschis
presupune ca aplicaţiile web, diferite ca structură şi ca moduri de utilizare să fie integrate, prin
facilităţi de compunere şi descompunere a lor, în condiţii de eficienţă, pentru domenii cât mai
diversificate. Reţelele de socializare constituie modalităţi de utilizare a tehnologiilor specifice
sistemelor informatice pentru crearea de valoare informaţională, în cadrul unor comunităţi
definite prin obiective şi aspiraţii comune. Dacă în formele anterioare, accesul publicului larg la
generarea de conţinuturi şi distribuirea acestora către un număr mare de utilizatori era limitat din
punct de vedere tehnologic, în contextul actual se oferă posibilităţi considerabile pentru categorii
distincte de persoane, provenind din domenii cât mai diversificate, să coopereze prin partajarea
resurselor, utilizând reţele sociale şi sisteme colaborative.

Caracteristica de flexibilitate a sistemelor informaţionale, denotă capacitatea acestora de

a fi modificate şi actualizate structural, astfel încât să fie utilizate în medii cât mai diverse, altele
decât pentru cele care au fost iniţial proiectate.

Conceptul de flexibilitate se regăseşte în aplicaţiile colaborative ale Web 2.0, site-uri,

bloguri şi reţele de socializare. Flexibilitatea permite creşterea susţinută a numărului de
utilizatori, integrarea de module şi instrumente în cadrul paginilor web noi de tipul temelor,
şabloanelor, interfeţelor grafice, utilitarelor pentru obţinerea feedback-ului de la grupul ţintă al
utilizatorilor sau elementelor multimedia. Prin flexibilitatea structurală se asigură caracterul
interactiv al paginilor web, în acord cu evoluţia cerinţelor informaţionale ale utilizatorilor.
Analiza din punct de vedere al caracterului flexibil şi al interactivităţii pentru platforma
WordPress arată că utilizarea acesteia se realizează în scopuri cât mai diverse, cu eforturi minime
şi cu posibilităţi multiple de configurare, astfel încât administrarea, postarea de materiale şi
actualizarea informaţiei să se realizeze într-un timp cât mai scurt şi cu eforturi minime din punct
de vedere al costurilor.

Analiza discursului poate fi conceptualizată în mai multe moduri –

a t â t c a a b o r d a r e generală, cât şi ca metodă concretă, cât şi ca cluster de metode, cât şi ca
domeniu de cercetare.Aceste diferenţe derivă din diferitele definiţii ale termenului discurs. În
principiu, putemvorbi despre câteva abordări dominante:
1. discurs = text = limbaj în uz (Chafe,apud Widdowson, 2007, p. 86; Salkie, 1995, p.
ix).Pentru cei care concep discursul în acest mod, obiectul de interes în formează
construcţiilelingvistice care depăşesc limitele frazei (fraza fiind considerată, în lingvistica
structurală, nivelulfinal al analizei lingvistice; cf. Bahtin, 1979, p. 280 et passim). În acest sens,
analiza discursului porneşte de la (şi, parţial, se suprapune peste) gramatica textului, lingvistica
textului, lingvisticatransfrastică, într-o tradiţie influenţată de structuralism.
2. discursul este definit ca "grup individualizabi l de enunţuri" (Mills, 2001,
p. 6) sau"totalitate de texte reciproc relevante" (Beaugrande & Dressler, 1981). O asemenea
abordare seapropie de analiza genurilor şi examinează modul în care un text (sau mai
multe) corespunde principiilor / normelor unei comunităţi de discurs. Deseori, o definiţie
similară este utilizată şi încadrul analizei critice a discursului.3. discurs = intenţie comunicativă
(Widdowson, 2007, p. 6). Conform acestei abordări, de profundă inspiraţie pragmatică, discursul
este disociat de text, reprezentând ansamblul de intenţiiale autorului acestuia şi, pe de altă
parte, "ceea ce este înţeles" de receptorul respectivului text. Înacest sens, analiza încearcă să
determine intenţia comunicativă – ce face autorul în şi prin textul pe care îl produce şi cum este
el înţeles de receptor. O abordare similară e cea lui E. Benveniste,care propunea o definiţie
mai îngustă a termenului discours, pe care îl opunea lui histoire. Pentru el, discursul
presupune faptul-de-a-fi-adresat şi intenţia, în locuto r, de a-şi influenţa într-un
anumit mod receptorul (cf. Mills, 2001, p. 5).4. discurs = domeniul general al interacţiunii
verbale. Aici se pune accent în special penegocierea sensului şi pe modul în care discursul
construieşte realitatea. Această abordare esteinfluenţată parţial de teoria foucauldiană
a discursului, construcţionismul social şi analizaconversaţiei.
În recenzia la un manual franţuzesc de limba română (Gilbert Fabre, Parlons roumain.
Langue et culture, Paris, L’Harmattan/Corlet, 1991), Florica Dimitrescu îi reproşa autorului,
printre altele, înregistrarea ca formulă de uz curent a „oribilului salut prin Să trăiţi”40. Erau mai
puţin importante indicaţiile de situaţie false date de autorul recenzat (salutul în cauză ar fi fost
specializat pentru cazurile când oamenii se întâlnesc, fără a intra în conversaţie); lucrul mai grav
era că nu fusese sesizată o marcă socială şi stilistică clar percepută de vorbitorii nativi de
română. Arătând că formula „presupune o netă subordonare din partea celui care o rosteşte”
(Dimitrescu 2001: 43), autoarea cronicii amintea că, în anii trecuţi, să trăiţi funcţiona ca
indicator social şi politic. Că era chiar „marcă a apartenenţei la securitate” e probabil prea mult
spus; acest lucru se întâmpla în anumite medii, intelectuale, în care formele fireşti, tradiţionale,
ale politeţii se păstraseră şi constituiau un fond de contrast pentru limbajul „nou”; în altele,

40
Recenzia, apărută în România literară, 11, 1992, este reprodusă, împreună cu o replică, în Dimitrescu (2001: 42–
50).
conformismul social şi influenţa militară conduseseră la extinderea formulei asupra relaţiilor
normale de serviciu. De fapt, caracterul fundamental al acestui salut e cel milităresc, securitatea
fiind doar reţeaua care transporta – mai mult sau mai puţin discret – relaţiile cazone în viaţa
civilă. Iordan (1948: 277) înregistrează salutul să trăiţi ca unul specific limbajului militar, impus
în timpul războiului, în 1916-1918, şi intrat apoi, ca ecou, în viaţa civilă. Specializarea militară a
formulei e incontestabilă şi îşi impune conotaţiile rigide, oficiale, ierarhice – chiar în utilizările
între egali. De la Gh. Brăescu până în zilele noastre, numeroase atestări ilustrează funcţionarea
formulei Să trăiţi în limbajul militar – nu numai ca formulă de salut (nu doar de subordonare), ci
şi ca replică mecanică, marcă reiterată a supunerii: „Tapiţerul e aici? – Da, să trăiţi, don
căpitan!”; „Na-ţi-l îndărăt, mă! – Nu trăiţi don căpitan, lăsaţi-l la dumneavoastră!”41; „De ce nu
eşti atent, soldat Diaconu? Câţi ani ai? – Patruzeci şi şase, să trăiţi!”42.

Doar diferenţa gramaticală de număr desparte să trăiţi de să trăieşti – formulă populară

foarte răspândită, care presupune însă un raport cu totul diferit între interlocutori. Să trăieşti a
fost înregistrat de anchetele dialectale ca formulă de mulţumire sau ca răspuns dat de un om mai
în vârstă unui copil – în condiţiile în care apare, de exemplu, şi să creşti mare! Adresarea cu
formula să trăieşti este deci condescendentă, în anumite condiţii devenind chiar jignitoare pentru
interlocutor (cf. Iordan 1948: 277)43. Variantele populare şi familiare şi modurile de întrebuinţare
ale acestei construcţii sunt, de altfel, inventariate şi analizate în Pietreanu 1984. E de observat că
formele gramaticale ale urării-salut (conjunctivul singular şi plural, de persoana a II-a sau a III-a)
s-au diferenţiat destul de mult: adresare iniţială sau confirmare a supunerii în stilul militar pentru
să trăiţi, familiaritate condescendentă, adesea cu sens de mulţumire, pentru să trăieşti, aclamaţie
în cazul lui trăiască (vivat!): fiecare formulă a căpătat câte o sferă proprie de întrebuinţare.

41
Gh. Brăescu, Opere alese, Bucureşti, Editura pentru literatură,1962, I, pp. 335, 161.
42
Ioan Popa, Robi pe Uranus, Bucureşti, Humanitas, 1992, p. 14.
43
În texte mai vechi se întâlneşte o formulă complexă, posibil trunchi comun al sensurilor moderne. La N. Filimon, în
Ciocoii vechi şi noi (Opere, II, ed. M. Anghelescu, Bucureşti, Minerva, 1978), salutul-urare, folosit la întâlnire şi la
despărţire (în acest caz, şi cu funcţie de mulţumire, de expresie a recunoştinţei) e completat de circumstanţial: „Să trăiţi
întru mulţi şi fericiţi ani!” (p. 16); „Să trăieşti, milostive cucoane, întru mulţi ani!” (p. 34). La Filimon, diferenţa de
direcţie a salutului pe scara socială se face simţită nu atât prin alegerea între singular şi plural, cât mai ales prin
folosirea formulei în variantă integrală vs. eliptică. Cele două replici deja citate aparţineau unui potenţial slujitor şi
unuia deja în funcţie, fiind complete şi protocolare; postelnicul Tuzluc, în schimb, se adresează, de sus în jos, cu
formula redusă „Să trăieşti, copilul meu!” (p. 43).
 BIBLIOGRAFIE

1. Baraldi, C. (2009). Dialogue in Intercultural Communities. Amsterdam: John

Benjamins 3.Publishing Company.
2. Beaugrande, R.A, Dressler, W. (1981) Introduction to Text Linguistics
(http://beaugrande.com/introduction_to_text_linguistics.htm-28.01.2017)
3. Chafe, W. (2001). The Analysis of Discourse Flow.În Schiffrin, D., Tannen, D., Hamilton,
H.E. (coord.),The Handbook of Discourse Analysis. Oxford: Blackwell
4.Mills, S. (1997).Discourse London: Routledge
Widdowson, H. G. (2007). Discourse Analysis. Oxford: Oxford University Press