PARTIDUL NAŢIONAL LIBERAL

PROGRAMUL DIN 1875

1. politică externă de pace şi respectarea tratatelor
2. obţinerea independenţei
3. împroprietărirea însurăţeilor
4. modificarea legilor întocmelilor agricole
5. reorganizarea armatei şi justiţiei
6. descentralizarea administraţiei
7. reducerea sarcinilor fiscale
8. obligativitatea şi gratuitatea învăţământului
9. autonomia magistralelor, Clerului şi corpului didactic
10. reducerea cheltuielilor din bugetele comunale şi judeţene
11. libertate individuală
12. lărgirea dreptului de vot
13. apărarea şi consolidarea proprietăţii private
14. îmbunătăţirea situaţiei clasei muncitoare

PROGRAMUL DIN 1892 (Congresul de la Iaşi)

1. îmbunătăţirea legilor întocmelilor agricole
2. crearea de instituţii pentru a înlesni cumpărarea de proprietăţi agricole
3. dezvoltarea edilitară a ţării
4. organizarea armatei
5. protejarea comerţului, industriei şi agriculturii
6. descentralizarea administrativă
7. sprijinirea românilor din afara graniţelor
8. măsuri pentru ridicarea învăţământului
9. vot universal (cu reprezentanţi proporţionali)
10. inviolabilitatea judecătorilor
11. frânarea cheltuielilor
12. scutirea de taxa de export pentru mărfurile ce le aveau din belşug şi la
importul celor de care aveau nevoie

1
PROGRAM 1901
1. susţinerea dezvoltării industriale
2. ameliorarea chestiunii ţărăneşti – promitea reglementarea raporturilor dintre
proprietari şi ţărani
3. restabilirea creditului ţării
4. o mai justă stabilirea a impozitelor

PROGRAMUL DIN 1907

1. legea împotriva trusturilor arendaşilor
2. modificarea legii cu privire la învoielile agricole
3. perceperea nediferenţiată a impozitului funciar
4. creşterea rolului băncilor populare
5. arendarea de către ţărani a proprietăţii statului sau cele de mană moartă
6. revizuirea legii administrative
7. înfiinţarea Casei Rurale
8. independenţa votului
9. monopolul cârciumilor la sate
10. legea pentru despăgubirea ......

MANIFESTUL-PROGRAM 1911
1. necesitatea încurajării capitalului şi iniţiativei româneşti
2. organizarea creditului industrial
3. dezvoltarea învăţământului tehnic şi comercial
4. acţiuni pentru ameliorarea sistemului românesc din afara graniţelor
5. adaptarea Constituţiei la noile necesităţi ale societăţii
6. chestiunea agrară – problemă de ......

PROGRAM 1913 (Congresul din octombrie)

1. schimbarea sistemului electoral prin crearea unui colegiu unic (cu drept de vot
pentru cei care ştiu carte)
2. vot universal
3. reforma agrară
4. grabnica înmulţire a tuturor mijloacelor de instrucţie şi educaţie
5. organizarea militară
6. îmbunătăţirea clasei munci

PARTIDUL CONSERVATOR

2
PROGRAMUL 1881 „ERA NOUĂ”
1. garantarea proprietăţii mari şi mici
2. legea cârciumilor pentru a-i apăra pe ţărani de propriile lor slăbiciuni
3. politică modestă respectuoasă către toate puterile
4. progresul măsurat dar continuu
5. învăţământ obligatoriu
6. clasele de jos ale societăţii să fie protejate
7. armonia între proprietari şi muncitori agricoli
8. mecanismul administraţiei să fie simplificat şi excesul de putere să fie reprimat de
o instanţă ferită de influenţa politică
9. întărirea instituţiilor militare
10. obligaţiile să fie respectate
11. întărirea ţării doar prin Corpurile legiuitoare

PROGRAMUL DIN 1888 „Apel către alegători”

1. stârpirea proletariatului la sate
2. introducerea unei echitaţii între proprietari şi săteni
3. legea meseriilor (+ asigurare pentru bătrâneţe (penzie))
4. reforma administrativă: deosebirea dintre comuna urbană şi cea rurală
5. mărirea numărului agenţilor de pază
6. legea electorală şi cea a admiterii şi înaintării în funcţiile administrative
7. inamovabilitatea pentru Curţile de Apel, pt. preşedinţii de tribunale
8. reformarea instituţiilor de credit
9. îmbunătăţirea situaţiei clerului de mir: organizarea eparhiilor; mijloacele
materiale din monopolizarea în favoarea preoţilor mireni a vânzării unor
obiecte necesare cultului religios
10. extinderea învăţământului – completate până la 7 clase şi şcoli de poduri şi
şosele.

PROGRAMUL DIN 1892

1. reforma administrativă
2. o serie de legi cu caracter agrar
3. reforme în învăţământ (extindere, gratuitate)
4. reorganizarea armatei
5. legea minelor
6. reorganizarea creditului agricol
7. legea meseriilor
8. întărirea jandarmeriei şi asigurarea ordinii interne

3
PROGRAMUL DIN 1899
1. aplicarea mai departe a legii de vânzare a bunurilor statului
2. sporirea jandarmeriei
3. organizarea unor anchete economice, agricole şi industriale

PROGRAMUL DIN 1905

1. vinderea către ţărani a terenurilor arabile şi a pădurilor statului
2. organizarea sanitară a satelor
3. reforma justiţiei (înfiinţarea ........ administrativ)
4. combaterea înfiinţării Casei Rurale

PROGRAMUL DIN 1910

1. o lege a meseriilor
2. asigurarea meseriaşilor şi muncitorilor
3. vânzarea moşiilor de mână moartă
4. scutirea de impozit funciar pt. proprietăţi mai mici de 6 ha
5. ieftinirea traiului prin modificarea tarifului vamal
6. reforma administrativă
7. încurajarea industriei ce folosea materii prime din ţară
8. înmulţirea căilor ferate

PROGRAMUL DIN 1913

1. respingeau înzestrarea ţăranilor cu pământ
2. recunoaşterea că proprietatea mare are datoria de a face un sacrificiu în
favoarea celei mici.

4
TEMA I. MENTALITATE ŞI IMAGINAR. MENTALITATEA CA
EVAZIUNE
1. Mentalitatea din perspectivă istorică
2. Mentalitate şi imaginar
3. Mentalitatea ca evaziune

TEMA II. MENTALITĂŢILE DIN PERSPECTIVĂ ISTORICĂ

1. Conceptul de mentalitate
2. Evoluţia imaginarului de-a lungul istoriei
3. Timpul şi Spaţiul Imaginar

TEMA III. MENTALITĂŢI POLUANTE

TEMA IV. MENTALITĂŢI NAŢIONALE

1. Istoria mentalităţilor - apariţia şi obiectivele generale
2. Mentalitate naţională
3. Analiza structurii limbii - modalitate de studiere a
mentalităţii naţionale

TEMA V. IMPACTUL IDEOLOGIILOR ASUPRA MENTALITĂŢĂŢII

COLECTIVE
1. Mentalitatea o formă „apriori” a conştiinţei sociale.
2. Abordarea conceptului de ideologie din perspectivă
antropologică.
3. Impactul ideologiei comuniste asupra mentalităţii naţionale.

TEMA I: Mentalitate şi imaginar. Mentalitatea ca evaziune

Unităţi de conţinut:
1. Mentalitatea din perspectivă istorică
2. Mentalitate şi imaginar
3. Mentalitatea ca evaziune

Obiective de referinţă:
 distingerea problematicii disciplinei;
 identificarea surselor de construcţie a mentalităţilor colective;
 determinarea particularităţilor fiecărei etape de formare a imaginarului;
 analiza impactului ideologiei asupra formării mentalităţii collective
 evaluarea rolului mentalităţlor colective în constituirea imaginarului social;
 elaborarea proiectelor de cercetare în domeniul mentalităţilor colective ;

5
1. Mentalitatea din perspectivă istorică
Conceptul de mentalitate şi de istorie a mentalităţilor s-a
afirmat de la începutul secolului XX, în Franţa , în cadrul
vertiginosului curent denumit „Şcoala de la Anale”.
Categoria de „mental” apare, însă, mult mai devreme, apariţia
acesteia este atestată pentru prima dată în scrierile englezilor, la
sfârşitul secolului XVII şi definea modul de a gândi şi de a sim ţi a
unei colectivităţi.
Noţiunea care a dus la formarea conceptului de mentalitate pare
să fi apărut în secolul XVIII, în domeniul ştiinţific şi cu deosebire
în cadrul unei noi concepţii despre istorie - istoria nouă - care a
inaugurat o nouă perspectivă asupra trecutului.
Este necesar să subliniem faptul că noţiunile de mental,
mentalitate, mentalităţi sunt sinonime şi în acest sens
mentalitatea este apriori colectivă, constituind maniera generală
de a gândi, un model socio-cultural de cunoaştere a lumi şi de
modelare a ei, specific unei anumite epoci, unui popor sau unei
colectivităţi.
În explorarea conceptului de mentalitate şi în constituirea
istoriei mentalităţilor o contribuţiei aparte au avut-o mai multe
generaţii de analişti.
Primele încercări reuşite de instituţionalizare a acestei noi
orientări, care o constituie istoria mentalităţilor, marchează ani
'30 ai secolului XX. In această perioadă mentalitatea este
studiată mai mult dintr-o perspectivă istorică, analizându-se locul
pe care îl are mentalitatea sau mentalul colectiv în istorie,
precum şi rolul pe care îl are mentalitatea în investigarea
trecutului, a modurilor, manierelor în care oamenii societăţilor
trecute văd, percep şi îşi imaginează lumea care îi înconjoară,
cum se văd pe ei însăşi, cum îi văd pe alţii, precum şi sistemele
de valori în funcţie de care îşi modelează atitudinile,
comportamentele, reacţiile.
Exponenţii acestui mod de abordare a mentalităţii sunt Lucien
Febvre şi Marc Bloch. L.Febvre, în studiul istoriei mentalităţii,
pune un accent deosebit pe psihologia istorică, orientându-se
spre descrierea universului mental în care s-au manifestat şi au
evoluat personalităţile istorice.
M. Bloch propune o altă abordare a mentalităţii, fară a nega
totuşi aportul psihologiei, inspirându-se din sociologia
durkheimiană, şi este preocupat de practicile colective,

6
simbolice, reprezentările mentale inconştiente ale diferitelor
grupuri sau categorii sociale. O influenţă deosebită asupra
studiilor lui M. Bloch dedicate mentalităţii a avut-o experienţa
războiului din anii 1914-1918. Astfel, prin experienţele colective
trăite de masele de oameni angrenaţi în marele război, autorul va
căuta să descopere structurile categoriilor mentale, va releva
rolul zvonurilor, a ştirilor false, a mecanismelor de propagare a
acestora, elemente care ulterior vor constitui obiectul de studiu
al istoriei mentalitătilor.
Un alt autor care s-a preocupat de istoria mentalităţilor a fost
Georges Duby, istoric francez, specializat în istoria social ă şi
economică. Autorul menţionează că „o societate nu se explică
numai prin fundamentele sale economice, ci şi prin reprezentările
pe care şi le face despre sine”. În această ordine de idei, istoricul
propune realizarea unui studiu a modelelor culturale, a sistemului
de valori dintr-o colectivitate sau societate, pentru a înţelege
cum evoluează viziunea oamenilor despre realitate, despre social.
Aşadar, putem constata că istoria mentalităţilor s-a constituit
prin colaborarea cu alte discipline, cum ar fi: psihologia socială şi
istorică, etnologia, sociologia, istoria, etc. Şi în această ordine de
idei, putem vorbi de caracterul interdisciplinar specific istoriei
mentalităţilor.
Istoria mentalităţilor şi-a asumat ca obiectiv reconstituirea
comportamentelor, a expresiilor care se traduc în concepţiile
asupra lumii, sensibilităţile colective, reprezentări şi imagini,
mituri şi valori recunoscute sau doar subînţelese de către grupuri
sau de către întreaga societate.
Se presupune ca fiecare unitate geografică şi de populaţie,
fiecare religie şi/sau cultura, fiecare epocă istorică ar avea
cumva mentalitatea ei specifică.
Astfel, Jacques le Goff defineşte mentalitatea ca un ansamblu
de idei pe care indivizii le exprimă spontan, într-un anumit mediu
şi într-o anumită perioadă. Mentalitatea poate fi considerată ca
un ansamblu de stări de spirit (sensibilităţi, atitudini, comport ări)
în raport cu lumea şi societatea.
Mentalitatea mai poate fi definită ca "ansamblu al modurilor de
a percepe, judeca, acţiona, caracteristic „spiritului” unui grup,
unei epoci"; "ansamblu de obiceiuri intelectuale, de credinţe, de
convingeri, de comportamente caracteristice unui grup"; "felul
particular de a gândi al unei colectivităţi" 4; "ansamblu de opinii,

7
prejudecăţi şi credinţe care influenţează gândirea indivizilor, a
grupurilor umane, a popoarelor".
Este important să menţionăm faptul că mentalitatea, atunci
când a fost constituit acest concept (sfârşitul sec. XIX- începutul
sec. XX), desemna modul de a gândi şi a simţi specific
primitivilor. Relevantă, în acest sens, este lucrarea lui Lucien-
Levy Bruhl „Mentalitatea primitivă”, publicată în 1922. La fel de
important este de a nu separa analiza mentalităţii de studiul
locului unde aceasta s-a produs. Astfel, palatul, mănăstirea,
şcolile, curţile au fost, de-a lungul Evului Mediu, centrele în care
s-au format mentalități.
Iniţierea unui studiu axat pe mentalitate presupune
identificarea unor caracteristici, pe care aceasta le comport ă.
Astfel, în cercetarea mentalităţii accentul se pune pe atitudinea
colectivă mai mult decât pe cea individuală.
Mentalitatea se naşte în individ dar, o dată formată, ea
condiţionează percepţia realităţilor şi determină comportamentul
social al indivizilor. Altfel spus, mentalitatea este prin definiţie
colectivă.
În cercetarea mentalităţii cercetătorul optează pentru expresii
non-verbale, inconştiente. Se ştie că ceea ce deosebeşte
mentalitatea de alte componente ale conştiinţei colective este
iraţionalitatea. Ori studiul simbolurilor, iluziilor, fantasmelor,
închipuirilor, a acelor expresii non-verbale şi inconştiente, ne va
ajuta să cunoaştem şi să înţelegem mentalitatea, fie a noastră, fie
a Celuilalt.

2. Mentalitate şi imaginar
Mentalitatea influenţează imaginile indivizilor, grupurilor
umane şi popoarelor.
Având în vedere faptul că imaginile şi mentalităţile sunt
produse ale unui mental colectiv impregnat de un anumit model
cultural este plauzibil să afirmăm că mentalităţile şi imaginile
întreţin raporturi complexe de determinare şi influenţare
reciprocă. Imaginea, imaginarul sunt o formă alternativă de
cunoaştere.
Imaginarul este un concept aflat în proximitate cu
mentalitatea şi într-o strânsă legătură cu aceasta. Domeniul
imaginarului s-a conturat ca rezultat al reflecţiei asupra faptului
că fiecare cultură, fiecare societate îţi are modul său propriu de a

8
percepe lumea, viaţa, istoria, îţi formează propria sa imagine sau
pe cea a alterităţii. Toate conţinuturile imaginare - reprezentări,
imagini, vise, mituri, utopii, reprezintă stratul profund al
conştiinţei colective, îşi pun amprenta asupra tuturor
manifestărilor sociale şi istorice.
Multă vreme, subînţeles ca reieşind din conţinutul
mentalităţilor, cu care se află într-o indisolubilă legătură,
imaginarul îşi primeşte numele şi îşi defineşte statutul abia în a
doua jumătate a sec. XX. Imaginarul poate fi considerat un
depozit al tuturor imaginilor, reprezentărilor situate la nivelul
conştiinţei colective, şi reflectă o altfel de realitate, chiar o
imagine deformată a realităţii, şi asta pentru a o face inteligibilă
şi suportabilă. Cercetarea imaginarului înseamnă pătrunderea în
natura profundă a omului, iar după expresia lui J. le Goff
înseamnă a investiga „adâncurile conştiinţei colective”.
Aşadar, imaginarul reprezintă „vastul sistem simbolic produs
de o întreagă colectivitate, format din sistemul reprezentărilor
sociale care participă la construcţia viziunii asupra lumii, a
modului de interpretare şi cunoaştere a ei, a sistemului de norme
şi valori sau a imaginii de sine şi de ceilalţi.”
După cum am menţionat imaginarul este un sistem de
reprezentări. Aceste reprezentări se pot referi la diverse
conţinuturi: spaţiale, temporale, geografice, religioase, etc. In
funcţie de acestea se constituie mai multe tipuri de imaginar.

Astfel, deosebim:
- Imaginarul religios. Prin reprezentările religioase pe care
şi le creează, omul se simte în stare să înfrunte dificultăţile
existenţei, se crede apărat de acestea. Concepţia magică asupra
lumii, credinţa în sfinţii protectori, miracole, demoni talismane,
horoscoape, etc. dovedesc bogăţia şi complexitatea imaginarului
religios, care este profund ancorat în realitatea umană colectivă.
Religiile, viaţa şi activitatea religioasă sunt fenomene complexe,
în care cu greu putem sesiza limita între real şi imaginar.
Totodată, aceste fenomene redau mentalitatea colectivităţii şi
perioadei în care acestea au fost concepute.
- Imaginarul geografic. Spaţiul geografic este spaţiul în care
construcţiile imaginare au concurat cu realitatea. Dincolo de
spaţiul cunoscut, familiar - satul, oraşul - se află un spaţiu imens,
misterios, asupra căruia imaginarul a creat cele mai ciudate

9
imagini.
Călătoriile au jucat un rol important în lărgirea orizontului
cunoaşterii geografice, dar protagoniştii acestor călătorii au
lansat o serie de imagini, care ţin mai degrabă de imaginar, decât
de realitate. Astfel, dacă imaginea lumii cunoscute a avut
întotdeauna o dimensiune restrânsă în conştiinţa colectivă, atunci
ţinuturile necunoscute, cele terestre sau cosmice, s-au proiectat
într-un imaginar neobişnuit şi fantezist.
Spaţiul şi timpul,care sunt considerate coordonate
fundamentale ce ţin de existenţa reală, cunosc şi o dimensiune
imaginară. Cel mai accesibil exemplu de un spaţiu imaginar este
Lumea Cealaltă (Grădina Raiului sau Grota Iadului). Spaţiu
imaginar mai presupune şi o lume a Celuilalt. Aici intervine
conceptul de alteritate, cum este concepută dimensiunea
geografică a Celuilalt, este un univers imaginar plin de simboluri
şi fantasme sau este un univers real?
Oamenii percep un spaţiu imaginar în raport cu un spaţiu real,
cunoscut şi locuit. Astfel, un spaţiu cunoscut se poate transforma
într-un ţinut imaginar sau chiar într- un spaţiu sacru: locurile
bătăliilor, cetăţi, palate, locuri sfinte, grote, etc. se pot transforma
în locuri de pelerinaj, de aniversare sau comemorare şi devin
astfel, locuri sacre.
Aspectul temporalităţii se derulează, în mentalitatea şi
imaginarul oamenilor, sub forme diferite: printr-un timp sacru - al
liturghiei, al sărbătorilor; sau printr-un timp profan - timpul
muncii, timpul plăcerii, etc. Imaginarul privind reprezentarea
timpului redă frica pe care oamenii o au faţă de scurgerea
acestuia şi deci de aproprierea de moarte. De aceea oamenii
speră în miracole, îşi imaginează salvatori şi aici se conturează
tendinţa de a abandona, de a refuza timpul, de ex. utopiile, Mitul
vârstei de Aur, etc.
Coexistând în aceeaşi sferă a inconştientului colectiv,
imaginarul şi mentalitatea se întrepătrund subtil şi mobilizează
întregul mecanism al gândirii şi acţiunii umane. Din sfera
mentalității, sentimentul de frică, atitudinea fată de via ță şi
moarte, toate sunt rezultatul unor reprezentări, viziuni, mituri,
deci ale unor construcţii ale imaginarului. Prin imagini, simboluri ,
mituri, utopii, imaginarul redă o realitate specifică unei
mentalităţi. Astfel, mentalitatea şi imaginarul redau profunzimea
gândirii umane, acţiunii umane.

10
3. Mentalitatea ca evaziune
Mentalitatea reprezintă o realitate colectivă, de natură
subiectivă, care ne determină comportamentele, percepţiile,
relaţiile cu Celălalt, ne determină opţiunile sociale.
În acelaşi timp, mentalitatea poate să reflecte tendinţa de
evadare a grupului, a colectivităţii. înţelegem aici prin
evaziune/evadare dorinţa de fugi, de a abandona o realitate dată,
de a găsi refugiul într-o altă realitate, imaginară sau nu.
În această ordine de idei, imaginarul ne apare ca o
modalitate prin care se poate realiza evadarea. Imaginarul, prins
structurile de care dispune - imagini, simboluri, mituri, vise, iluzii,
fantasme, etc. - creează posibilitatea de evadare.
Astfel, ne putem refugia în timp, pentru a scăpa de
sentimentul devorator al scurgerii lui, care marchează conştiinţa
socială. Mitul Vârstei de Aur reprezintă un exemplu elocvent al
refugiului în timp. Acest mit este întotdeauna prezent în
imaginarul colectiv, dar mai ales în momentele când vechile
echilibre se destramă, acest mit devine un refugiu în afara
timpului prezent, o negare a formelor contemporane de viaţă
socială dominate de egoism, în care colectivitatea e lipsită de
coeziune.
Mitul, ca o categorie importantă cu care operează imaginarul,
redă mentalitatea colectivităţii care îl împărtăşeşte.
Mentalitatea noastră recurge şi ea la Mitul Vârstei de Aur, fiind
caracterizată printr-o nostalgie pentru timpul trecut, pentru
perioada în care exista Uniunea Sovietică, în care se trăia bine, în
care echilibru social era asigurat. Ca o dovadă a faptului că
mentalitatea noastră doreşte o evadare în acele timpuri, o poate
constitui statistica,în care mai bine din jumătatea populaţiei
doreşte o revenire la Uniunea Sovietică.
O altă posibilitate prin care mentalitatea ar putea evada este
utopia - o structură fundamentală cu care operează imaginarul.
Utopia este descrierea unei societăţi imaginare în care s-ar
realiza perfecţiunea socială şi umană. Ea poate conţine referinţe
la trecut, dar este o proiecţie asupra viitorului. Utopia se naşte
într-o societate ,,dezamăgită”(M.Weber) şi însoţeşte nevoia de
schimbare, de reformă globală. Dar utopia prin definiţie este
irealizabilă.

11
 Imaginarul alterităţii, alteritatea oferă şi ea o perspectivă de
evadare a mentalităţii. Dar aici trebuie să ţinem cont de imaginea
de sine pe care o are o colectivitate, dar şi imaginea despre
Celălalt pe care această colectivitate o împărtăşeşte. O
colectivitate poate avea o imagine deformată despre Celălalt,
atunci când distanţa geografică este mai mare şi relaţiile mai
superficiale. Imaginile alterităţii, pe lângă faptul că însoţeşte
opiniile despre Celălalt, provoacă şi diverse reflexe: de acceptare
sau de respingere, etc. Mentalitatea noastră este astfel formată
încât este dispusă , mai degrabă, să accepte pe Celălalt, îşi
creează o imagine pozitivă despre lumea Celuilalt, şi este gata să
evadeze în lumea acestuia, iar un motiv care explică acest
comportament este o imagine de sine slab conturată, negativă
chiar.
Iniţierea unui studiu asupra mentalităţilor presupune o lectură a
surselor ei. O sursă din care se inspiră istoria mentalităţilor sunt
documentele referitoare la artă şi literatură. Arta, în general,
poate oferi şi ea o posibilitate de evadare, este o evadare în
imaginar, deoarece aici omul este dezvăluit sub chipul său
autentic, aşa cum l-a văzut epoca, un chip ideal chiar, cel făurit
de imaginaţie.
Religia le fel reprezintă o posibilitate de evadare. Ea tinde să
realizeze o societate în care adevărul şi justiţia să deţină
întâietatea, în care răul să fie extirpat, în acelaşi timp ea nu
ignoră societatea reală, reflectă toate aspectele ei, chiar şi pe
cele mai respingătoare şi tinde spre regăsirea imaginii ideale.
Mentalităţii noastre îi este specific refugiul în religie, la rândul ei
religia modelează mentalitatea. Dacă nu existau canoanele pe
care le impune biserica, dacă nu eram în proporţie de 90%
creştini, gândeam şi acţionam în modul în care gândim ţi
acţionăm acum,sau poate altfel?
Conceptul de mentalitate, istoria mentalităţilor tinde să
exploreze trecutul, să descopere şi să refacă imaginea
colectivităţilor, grupurilor umane, a societăţilor, să descopere
sistemele de valori, modelele culturale care le-au determinat
opţiunile sociale, comportamentul, percepţiile, relaţiile cu
Celălalt. Acest lucru presupune un demers interdisciplinar, în
care antropologia ar avea un rol de bază, cu atât mai mult cu cât
această orientare este practic neinvestigată de antropologie.

12
Bibliografie:
1. Nicoară Т., Nicoară s. „Mentalităţi colective şi imaginar
social”, Presa Universitară Clujeană/Mesagerul, Cluj-Napoca,
1996.
2. Turliuc M. N. „Imaginar, identitate şi reprezentări sociale”,
Iaşi, 2004.
3. Dicţionar de filozofie,Bucureşti, Editura Politică, 1978
4. Dicţionar „ Larousse”, 1992.
5. Dicţionar de psihologie socială, Bucureşti, Editura Ştiinţifică
şi Enciclopedică, 1981.
6. Duţu Alexandru „Literatura comparată şi istoria
mentalităţilor”, Bucureşti, 1982.
7. Florea Stănculescu,"Mentalitate şi Istorie”, Ed. Bacon,
1998.
8.
www.scritube.com/sociologie/psihologie/comunicare/MENTALITA
TILE- COLECTIVE-SI-IMA44773.php

TEMA II. Mentalităţile din perspectivă istorică

Unităţi de conţinut:
1. Conceptul de mentalitate
2. Evoluţia imaginarului de-a lungul timpului
3. Timpul şi Spaţiul imaginar

Obiective de referinţă:
 Redarea semnificaţiilor conceptului de mentalitate
 Analiza evoluţiei imaginarului de-a lungul timpului
 Analiza şi evaluarea timpului şi spaţiului imaginar
1. Conceptul de mentalitate
După toate aparenţele termenul mentalitate provine din latinescul mens şi mentalis şi s-
a vehiculat în vocabularul scolasticii medievale. Francezii susţin că termenul mental s-a
folosit abia prin secolul al XlV-lea, dar în limba franceză mentalite nu a derivat, cum ar fi
fost firesc din acel termen medieval, ci a fost împrumutat din engleză. Englezii susţin că
în vocabularul lor (nu cel comun, ci doar cel filosofic) cuvântul mentality fost înregistrat
pe la 1691. pentru a explica fenomenele psihologice în sensul de stare sufletească.
înţelegere, comportament sau pasiune, dar şi modul particular de a gândi, simţi şi
acţiona a unui popor. În limba franceză termenul mentalite. care prelua sensul
termenului englez mind, a devenit cunoscut prin scrierile lui Voltaire, precum Eseu
asupra moravurilor şi Spiritului naţiunilor, din 1754. Abia celebrul dicţionar al lui
Littre din 1877 preia mentalite.cu înţelesul de manieră de gândire a unei societăţi.Elita
franceză din secolul al XlX-lea folosea cuvântul pentru a defini starea sufletească,

13
diferitele maniere sociale de gândire şi chiar spiritualitatea.
La sfârşitul secolului al XlX-lea şi începutul secolului XX termenul mentalitate se
folosea în limbajul ştiinţific etnologic, apoi psihanalitic, dar în sensul de psihism
primitiv, infantil, patologic sau iraţional.Motivul sensului primitiv sau patologic al
cuvântului mentalitate se trage de la faptul că primele preocupări ştiinţifice au avut
ca obiectiv mentalitatea popoarelor primitive, psihologia copilului şi a bolnavului.
Pe la 1900 M. Proust semnala cuvântul mentalitate ca ţinând de limbajul psihologic şi
având o conotaţie negativă, maladivă, de conştiinţă primitivă. Mentalitatea era folosită de
psihologie ca "depozit" al instinctelor inconştiente, rele. un fel de constante psihice
iraţionale, care se opun schimbării, de aceea nu putea ţine decât de un primitivism
biologic.Unii sociologi şi istorici ai religiilor au văzut mai mult decât patologie în
registrul mental! Gustave Le Bon. interesat de studierea unor profunzimi ale psihicului
colectiv a explicat că există manifestări frecvente ale colectivităţilor, precum
influenţabilitatea. rapiditatea contagiunilor ce străbat o societate, subestimarea forţei
adversarului, aptitudinea de a trece brusc de la entuziasm la violenţă etc., numai că
reflecţiile sale despre psihologia mulţimilor au fostconsiderate irelevante pentru studierea
societăţilor. In condiţiile în care sociologia, dar şi celelalte ştiinţe ale socialului erau
preocupaţe doar de fenomenele pur conştiente şi manifeste.Pentru toate ştiinţele tot ce nu
ţinea de raţiunea umană era ceva negativ, demn de dispreţuit. Din nefericire. în limba
fianceză. apoi prin împrumutul ca neologism în celelalte limbi europene, cuvântul
mentalitate a avut un sens psihologic peiorativ. însemnând un abandon al conştiinţei în
faţa iraţionalului, deficienţă psihică, stare de retardare sau chiar sminteală.
La începutul secolului XX mentalitate era un termen folosit rar. Chiar şi în
vocabularul ştiinţific al etnologilor şi psihologilor. Conţinutul termenului mentalitate nu a
obţinui un consens în limbajul ştiinţific, de aceea însuşi etnologul Lucien Levy-Bruhl l-a
folosit de 2 ori în... 12 ani!, pentru a se referi la "mentalităţile primitive”, altfel spus la
comportamente prelogice.Şi psihologii au întreţinut prejudecăţile faţă de termenul
mentalităţi.
Una dintre realizările remarcabile, care a deschis noi piste fructuoase a fost opera
istoricului olandez Johann Huizinga (1872-1945), Amurgul Evului Mediu, din 1919.
Lucrarea a reprezentat o bornă în devenirea disciplinei istorice, un adevărat program. în
care autorul a pus în evidenţă necesitatea istoriei realităţilor mentale.în prefaţa primei
ediţii apărute în 1919 Huizinga sublinia faptul că istoricul trebuie să se aplece asupra
reprezentărilor spirituale, asupra viselor şi iluziilor, ca şi asupra sentimentelor oamenilor,
cel puţin în aceeaşi măsură în care se interesează de realităţile materiale. In capitolul
Gustul amar al vieţii. Huizinga demonstra puterea suverană a emoţiilor la sfârşitul Evului
Mediu, violenţa lor explozivă, capabilă să răstoarne până şi cele mai studiate planuri. In
acele timpuri sentimentul dreptăţii (care funcţiona, fie prin legea păgână a talionului, fie
prin invocarea creştină a păcatului) era deseori transpus în dorinţa şi atitudinea brutală de
răzbunare.
Multe ştiinţe umane, inclusiv istoriografia, fie ignorau aceste aspecte, fie le explicau

14
recurgând la pretinsele origini animale ale omului, pe care cultura şi educaţia le-ar putea
face să dispară. Gravă iluzie, căci secolul XX a arătat, în ciuda pretenţiilor de expansiune
a educaţiei laice, că răbufnirile de violenţă colectivă (războaiele mondiale), pornirile de
cinism, interese meschine, goană după bunăstare, bagatelizarea culturii, superficialitatea
activităţilor lucrative în favoarea speculaţiilor comerciale şi bancare, etc. au fost posibile,
chiar pe fondul unei evoluţii a sistemului educaţional şi a celui tehnico-material.Toate
acestea manifestări ar fi trebuit să declanşeze reflecţii serioase şi mai ample asupra
condiţiei unane.

2. Evoluţia imaginarului de-a lungul istoriei

Imaginarul reprezintă o dimensiune ambiguă, surprinsă de-a lungul timpului în termeni
cu semnificaţii foarte diferite, fiind valorizat implicit în manieră peiorativă. Judecăţile
formulate în jurul imaginii, valorizante sau devalorizante. au depins de teoriile în care
fizica şi metafizica, teologia şi antropologia s-au duelat continuu. Gilbert Durând a
sesizat de-a lungul istoriei atitudini oscilante în faţa acestei dimensiuni ceţoase şi
profunde, numindu-le "paradoxurile imaginarului"(Gilbert Durând). Este vorba, pe de-o
parte, au fost "rezistenţe ale imaginarului," care - în virtutea tradiţiei platoniciene - admit
că există un drum de acces la adevăruri nenumărate, graţie limbajului imaginar al mitului:
este vorba de misterele lumii şi ale vieţii, de existenţa sufletului, a lumii de dincolo etc.
Imaginea mitică "vorbeşte" direct sufletului acolo unde dialectica blocată nu poate să mai
pătrundă.A existat şi un "iconoclasm endemic," fundamentat pe ideea că drumul de acces
la adevăr este cel care pleacă doar de la observarea şi experienţa faptelor; imaginarul
fiind exclus dintre procedurile intelectuale?* Din secolul al XVII-lea metoda carteziană a
invadat întregul câmp de investigare a cunoaşterii "veritabile." Imaginea n-a avut acces la
demnitatea de a fi "arta de a demonstra."
Cu şase secole înainte de Christos, Xenofan nota faptul că Oamenii gândesc, că asemenea
lor, zeii au un corp. deşi în viziunea sa aceştia nu puteau avea corp, ci ar fi mai degrabă
imateriali, adică Spirit pur. Pentru a-şi reprezenta zeii, entităţi ale altei lumi (adică
invizibilul), grecii le atribuiau o formă de existenţă corporală care era, de fapt. forma
vizibilă de reprezentare proprie tuturor creaturilor perisabile care trăiau pe pământ.
Mentalitatea greacă, arhaică şi clasică, dar şi cea romană, şi-a apropiat inaccesibilul,
divinul, l-a exprimat prin familiarul vocabular corporal, pentru a stabili şi înlesni punţile
dintre divin şi terestru, dar şi antinomia lor. Politeismul grec era intra-mundan. zeii înşişi
"acţionând în lume. iar toate actele culturale vizau integrarea fidelilor în ordinul cosmic şi
social.
Vârsta arhaică a corporeităţii greceşti ignora distincţia dintre suflet şi corp. sistemul
simbolic al corpului divin fiind, de fapt. un cod care permitea reprezentarea relaţiei dintre
oameni şi zei, asemănările şi deosebirile, contrastul şi. implicit, incompatibilitatea dintre
cele două lumi. Personalitatea divină era imaginea prin care omul se contempla pe sine.
Din punct de vedere divin, antinomia vizibil-invizibil nu era în întregime pertinentă,

15
"prezenţa zeilor manifestându-se în metamorfoze diverse. Pentru grecii arhaici şi clasici
existenţa era prioritară în raport cu conştiinţa de a exista, de aceea practicile mentale erau
orientate spre cetate, spre lumea terestră. Pentru bizantini arta. icoanele, podoabele,
ritualurile grandioase aveau menirea de a înălţa sufletul omului către Dumnezeu. Măreţia
lui Dumnezeu, "măreţia strălucirilor cereşti,” spunea episcopul Porfiriu al Ghazei. trebuia
să fie oglindită în măreţia bisericilor bizantine, căci credinciosul intră în Biserică aşa cum
ar intra în Ceruri. în imaginarul bizantin Imperiul apărea drept "victoria lui Christ asupra
răului."iar crucea constantiniană a fost un simbol al atotputerniciei imperiale, al unui
triumf asigurat. împăraţii erau imitatori ai lui Hristos. de unde conştiinţa supuşilor de a
urma exemplul împăratului. Capitala imperiului purta numele fondatorului său creştin.
Sfântul Constantin, considerat împăratul ideal creştin.Sfântul basileus (împăratul din
Constantinopol) ocupa un loc înalt în Biserică, convoca sinoadele ecumenice, garanta
regulile fixate de sfintele şi dumnezeeştile canoane asupra dreptelor dogme şi asupra
vieţii creştinilor.lată. de ce. ultima zi. a ultimului împărat bizantin. Constantin al Xl-lea.
mort în luptele pentru apărarea Constantinopolului asediat de turci, la 29 mai 1543. a fost
considerată simbolic ultima zi a istoriei milenare a Bizanţului.
Imaginarul medieval, cu rădăcini într-o memorie foarte veche cuprindea atât teme
mitice ale păgânismului. cât şi un bogat « vocabular » mitico-ritual de inspiraţie creştină.
Pentru Occidentul medieval Jacques Le Goff, constata că, - în opoziţie cu umanismul
creştin se baza pe o exploatare mereu sporită a imaginii antropomorfe a lui Dumnezeu.
Scriptura a afirmat că Dumnezeu l-a creat pe om "după chipul şi după asemănarea sa."
dar acest imago nu se referea la un portret fizic al divinităţii, ci la o dimensiune spirituală.
Biserica medievală a fost reprezentată ca un corpus mysticum, o comunitate a fidelilor
era considerată un corp. al cărui cap era însuşi Isus Christos. Conform Sfinţilor Părinţi
imaginea lui Dumnezeu este Omul. antrenat de o devenire progresivă şi orientat către
viziunea Domnului, până la maniiestarea ei în figura Fiului.
Antropologia teologică, inspirată de interpretarea patristică a acelei imago dei, s-a
întemeiat pe această reprezentare simbol a întrupării, o metaforă al cărui profil a tost
gândit maleabil de la o epocă la alta.
Liturghia creştină a avut menirea să reînnoiască fară încetare sacrificiul christic.Evul
Mediu a presupus legătura dintre creştin şi Dumnezeu, dar mentalitatea populară a
imginat foarte divers implicarea divinului în viaţa şi destinul oamenilor.Jacques Le Goff a
sesizat imensa « magmă » de imagini şi de simboluri medievale, acea lume imaginară a
mirabilului, a care duc la naşterea altui ev sau epocă. Timpul creştin este un timp uman,
timpul istoriei individuale a omului aşa cum îl resimte el sub ameninţarea morţii.Sf.
Augustin afirma că noi simţim intervalele timpului (vârstele) pe măsură ce ele se scurg şi
le comparăm între ele.
Societăţile medievale par să fi avut o "indiferenţă" faţă de calcularea precisă a
cadenţelor timpului, fiind dominant ritmul diurn-nocturn şi cel al anotimpurilor.
Explicaţia este că. în general, medievalii erau interesaţi de retrăirea trecutului, de tradiţie,
stabilitate, repetiţie rituală, mai puţin de schimbare. "Stăpânirea "timpului a apărut în

16
peisajul medieval prin secolele al XIII-XIV. odată cu foosirea orologiilor în Europa
meridională, fixarea exactă a momentelor temporale fiind legată, la nivelul elitelor de
desfăşurarea tîrgurilor. scadenţele bancare, stabilirea operaţiunilor de luptă, fixarea zilelor
de judecată etc. Timpul medieval, chiar dacă era seniorial, rural, clerical, urban era în
esenţă, un timp de aşteptare, răbdare, supunere la la ritmurile naturale şi sacre, de
permanenţe şi de necontenite reluări, prin intermediul riturilor. Timpul clerical era cel
mai prestigios, fiind un timp liturgic şi cel al sărbătorilor religioase. Timpul cotidian nu
avea doar fragmentarea impusă de ritualul religios al slujbelor şi rugăciunilor, ci şi o
fragmentare laică: apusul soarelului. cântatul cocoşilor în funcţie de tradiţii şi cultură[1].
Tot în veacurile XII-XII1 frica obsedantă a chinurilor Iadului, ca rezultat al păcatelor
din timpul vieţii, a inspirit timpul Purgatoriului, un timp de Dincolo de moarte, unde prin
rugăciuni şi căinţe ale rudelor vii, sufletele pot fi iertate de păcate pentru a lua calea
eternităţii fericite.
Timpul vieţii cotidiene reiterează această legătură, existând un timp sacru, celebrat prin
ceremonii, veritabile reactualizări ale originilor şi întemeierilor prestigioase şi timpul
profan, al vieţii şi activităţilor obişnuite, seculare ale oamenilor.
Măsurarea timpului a fost emancipată de constrângerea naturii, mai ales după secolul
al XIII- lea fiind prioritară mişcarea simplă şi uniformă. De altfel. între secolele XIII-XIV
s-au făcut progrese în măsurarea cu mai mare precizie a timpului, a orelor, măsurare care
a devenit un fapt social, care să ritmeze viaţa oamenilor, care să regularizeze şi să
sincronizeze comportamentele. Timpul creştin medieval avea un calendar riguros, fiind
organizat în timpul de lucru, diurn (cel nocturn fiind pentru odihnă) de şase zile, a şaptea
zi, duminica, fiind de pauză: timpul social era marcat de cinstirea adusă divinităţii,
sociabilitatea religioasă realizându-se mai ales la slujbele duminicale, iar sociabilitatea
festivă în cadrul zilelor de sărbătoare şi divertisment.Pe lângă timpul de lucru exista un
fel de timp liber, pe care 1 oma D'Aquino îl numise recreatio. acela de refacere a
capacităţilor umane, epuizate de muncă.Universitarii medievali au introdus un timp nou.
timpul noului otium. cel al vacanţelor.Pentru meseriaşi însă timpul destinat odihnei şi
distracţiei era cel al sărbătorilor nelucrătoare[2].

3.Timpul şi spaţiul imaginar

Prin secolul al XVI-lea umaniştii opuneau şi ei otium, care însemna reculegerea
departe de zgomotele lumii, lui negotium, ce desemna agitaţia, risipirea în ocupaţii sterile
şi epuizante. Ascensiunea concepţiilor seculare despre timp, legat tot mai mult de utilitate
şi protit. a făcut ca lenea să ia chipul unui flagel social. Mult mai ferm decât teologii,
umaniştii şi negustorii susţinuseră deja că timpul este bunul cel mai de preţ al omului, iar
activităţile urbane au sporit preocuparea pentru exactitate[3].
Numeroşi teologi din secolele XV1-XVII au avertizat despre înclinaţia oamenilor de
nu a atribui decât un sens profan timpului, de a privilegia acţiunile vane, divertismentele
etc.
în secolul al XVIII-lea din motive comerciale. în ziua de duminică buticurile. tavernele

17
erau deschise publicului, dar jocurile, dansurile, gesturile indecente ale petrecăreţilor
păreau de-a dreptul scandaloase în ochii clericilor. Modernitatea secolului al XlX-lea a
însemnat un nou raport al omului cu timpul, o nouă conştiinţă a duratei. Datorită
secularizării culturale şi a laicizării politice, modernii nu mai cred în etenitate. ci în durata
vieţii, dar în acest tel moartea pare că le face existenţa derizorie.Timpurile moderne au
adăugat alte registre ca timpul şantierelor industriale urbane, timpul olimpiadelor sau al
sărbătorilor naţionale etc
Romanticii au manifestat o nostalgie faţă de trecerea timpului pentru vremurile care nu se
mai întorc, de unde şi gustul romantic pentru amintire, pentru păstrarea în memorie a
unor momente fericite. în secolul al XlX-lea timpul cotidian, banal în esenţă, a dobândit o
valoare pozitivă prin transformarea unor fapte în rituri, înnobilate cu o valoare
sentimentală: reunirea
familiei la ore fixe pentru servirea mesei a devenit un mod de guvernare a ritmului privat,
o punere în scenă o regularizare a timpului cotidian. Domesticirea timpului în
modernitate, prin orologiu mecanic diferă de tehnica aproximativul clepsidrei antice şi de
angrenajele medievale măiestrite. Sporirea preciziei timpului a schimbat şi maniera de
tratare mentală a spaţiului. E vorba de cadrilarea spaţiului prin noile cartografii şi proiecte
cadastrale*.
Nu numai timpul, ci şi spaţiul geografic a reprezentat un orizont de cunoaştere şi
reflexie predilect al conştiinţei colective. Timpul curge, este instabil, de aceea spaţiul este
cel care asigură în mentalitatea colectivă stabilitate. Pentru a se putea defini şi legitima
comunităţile îşi păstrează în memoria lor imaginea spaţiului propriu; pentru că fiecare
comunitate decupează spaţiul într-o manieră proprie, îşi stabileşte liniile, graniţele şi o «
consistenţă » aparte; în acest cadru, cu o geometrie deopotrivă reală şi imaginară. - fiind
acesibil pentru cei ce se regăsesc fideli în el, dar nesemnificativ pentru ceilalţi - se «
închid » fapte, evenimente, amintiri, tradiţii comune. Valoarea spirituală a spaţiului este
legată de memoria acestui spaţiu! Iată, de ce, spaţiile reale capătă şi ele o încărcătură
simbolică, imaginară, devin o topografie legendară, atât de prezentă şi permanentă în
cotidian. Localizările spaţiului eroic - locul bătăliilor, cetăţi, palate, case memoriale - sau
localizările creştine - Locurile Sfinte, coline, grote, fântâni etc. - anexate unor amintiri
colective, au devenit locuri de pelerinaj, de penitenţă, de aniversare sau comemorare,
adică un spaţiu sacru. Oraşe precum Roma. Ierusalim,Santiago de Compostela. Lourdes
sunt de secole centre simbolice ale lumii creştine, locuri ale miracolului şi, deci, ale
pelerinajului. în mentalitatea religioasă există un spaţiu imaginar distinct, cel al Lumii de
Dincolo. Grădina Raiului sau Grota Iadului au îmbrăcat în imaginaţia colectivităţilor
forme comune, dar şi numeroase particularităţi. "Nu există un spaţiu şi timp mai plin de
imaginar decât călătoria în Lumea Cealaltă" scria J.Le Goff. căci credinţa în această lume
imaginară era alimentată de iluzia mântuirii sufletului de păcat, de speranţa misterioasei
reînvieri a spiritului după moarte[4].
In afară de un spaţiu fizic, există spaţiul trăit şi simţit de către oameni şi comunităţile
care-1 populează şi-l imaginează sub formă de compartimente succesive, de la centru la

18
periferie. Spaţiul trăit determină atitudinile colective de amiciţie, neutralitate sau
respingere. Spaţiul necunoscut a fost dintotdeauna neliniştitor şi periculos, de aceea
asupra acestuia s-au proiectat obsesiile timpurilor[5].
In jurul unor date sumare şi imprecise sau prin informaţia suspectă de fidelitate a
povestirilor şi jurnalelor de călătorie. Aproapele şi Departele au fost supuse orizontului de
aşteptare al colectivităţilor extrem de divers şi sub impactul unor interese aparte.
Călătoria - de explorare, de afacere, de studiu, de agrement etc. - a jucat un rol important
în extinderea cunoaşterii geografice, dar protagoniştii ei au lansat o serie de imagini care
ţin nu de realitate, ci de imaginar.
Dacă imaginea lumii cunoscute a avut totdeauna o dimensiune mai redusă în conştiinţa
individuală şi colectivă, iar achiziţiile s-au tăcut diferenţiat şi extrem de lent până în
modernitate şi postmodernitate, tărâmurile necunoscute - terestre sau cosmice - s-au
proiectat în imaginar excentric şi fantezist. Geografia imaginară a cuprins totdeauna
ţinuturi luxuriante, exotice, cu o umanitate insolită (uriaşi, pitici, ciclopi etc.) care
alimentau de fapt iluzia existenţei unor lumi mai bogate şi mai bine organizate social.
Acest miraj i-a ademenit totodeauna pe exploratori şi aventurieri.
Nu mai puţin prezentă în mentalitatea timpurilor a fost ideea pluralităţii lumilor, care a
sporit fascinaţia şi curiozitatea umană pentru civilizaţii terestre, subterane, acvatice,
pentru marile întinderi de apă.
Toate au stimulat proiecţiile unor tărâmuri bântuite de mistere, de fenomene ciudate şi
animale gigantice.La fel, misterele spaţiului cosmic au stimulat imaginaţia colectivă:
proiecţiile, viziunile asupra posibilelor lumi extraterestre au îmbogăţit universul imaginar,
dar au alimentat în acelaşi timp angoasele şi rumorile colective.
Bibliografie:
1. Jacques Le Goff, Imaginarul medieval. Buc., Ed. Meridiane, 1991
2. Philippe Aries, Georges Duby coord., Istoria vieţii private. De la Revoluţia franceză
la primul RăzbpoiMondial, trad. N. Zărnescu, Buc., Ed. Meridiane, 1997
3. Alexandru-Florin Platon, Societate şi mentalităţi în Europa medievală.O introducere
în antropologia istorică,laşi, Ed. Univ. Al-I.Cuza, 2000
4. Dicţionar tematic al Evului Mediu Occidental, trad. M. Roşioru, N. Farcaş, şa, laşi.
Polirom, 2002,p. 765-770.Şt. Lemny
5. Ph.Aries, Timpul istoriei, Buc., Ed. Meridiane, 1994.
6. Jean-Jacques Wunenburger, Utopia sau criza imaginarului, Trad.T.lonescu, Cluj-
Napoca, Ed. Dacia, 2001,p.32-34, 56.
7. P. Chaunu, Istorie şi decadenţă. Cluj, Clusium. 1995
Surse electronice:
1. http://phantasma.ro/wp/?p=4065 2- http://phantasma.ro/wp/?p=631 3. http://phan
tasma.ro/wp/?p=654

5
Ph.Aries, Timpul istoriei. Buc.. Ed. Meridiane. 1994.

19
8
Phi 1 ippe Aries. Georges Duby coord.. Istoria vieţii private. De la Revoluţia franceză la
primul RăzbpoiMondial. trad. N. Zărnescu. Buc.. Ed. Meridiane. 1997.p. 169-170

[1]
Al. Fl.Platon, Societate şi mentalităţi în Europa medievală . laşi, Fd. Univ. Al.I.Cuza,
2000. p.98-99, 101.
[2]
Dicţionar tematic al Evului Mediu Occidental, trad. M. Roşiorii. N. Farcaş, şa. Iaşi.
Polirom. 2002.p. 765-770.Şt. Lemny, p. 153-154.
[3]
Alexandru-Florin Platon, Societate şi mentalităţi în Europa medievală.O introducere în
antropologia istorică.Iaşi. Ed. Univ. Al-I.Cuza, 2000. p. 102-103.
[4]
Jacques Le Goff. Imaginarul medieval. Buc.. Ld. Meridiane. 1991. p. 27
[5]
Jacques Le Goff, Imaginarul medieval. Buc.. Ed. Meridiane. 1991, p.96-97.

TEMA III: Mentalități poluante

Obiective de referinţă:
 identificarea surselor de construcţie a mentalităţilor colective;
 extragerea consecinţelor filosofice şi antropologice din cunoaşterea specificului
de formare şi de funcţionare a mentalităţilor colective;
 clasificarea tipurilor de mentalităţi colective;
 argumentarea transformărilor ce au loc în cadrul mentalităţilor;
 aplicarea în practică a cunoaşterii procesului de constituire a imaginarului
colectiv ;
 evaluarea modalităţilor de interpretare a unui act social
 construirea uni proiect de cunoastere ce integreaza vechile curente în jurul unui
concept ordonator – imaginarul social – si al unui demers operational – cel
imagologic – pe calea unei interdisciplinaritati structurale.

Astăzi cunoaştem faptul că suntem înconjuraţi de ziduri care ne fac deosebiţi şi diferiţi
de Ceilalţi, se construieşte bariera dintre Noi şi Ceilalţi care nu formează acest concept de
Noi, atunci cînd interacţionăm. Dacă ar fi să luăm diferenţa genetică, cît şi lingvistică
dintre oameni, am descoperi la un moment dat barierele la nivelul mentalului între ei,
aceste graniţe nefiind influenţa unor sisteme politice sau o consecinţă a naturii, am putea
să o prezentăm ca reacţie a societăţii, deoarece aceste graniţe inofensive la prima vedere
sunt destul de constrîngătoare atunci cînd individul care a intrat într-o comunitate nu-i
respectă normele şi valorile. Aceasta ne vorbeşte despre prezenţa unei gîndiri unice a
existenţei şi a supravieţuirii individului în societate, adică eşti marginalizat dacă nu
cunoşti regulile jocului. Individul este nevoit să înveţe foarte repede aceste „legi

20
nescrise” doar pentru a se adapta acestei comunităţi care-i schimbă radical regimul psihic.
în lucrarea de faţă scopul primordial este identificarea mentalităţilor poluante precum şi
impactul acestora asupra societăţii. Pentru realizarea scopului respectiv este necesar
stabilirea unor obiective:
· analiza teoretică a conceptului de mentalitate şi imaginar;
· evidenţierea procesului evolutiv al mentalităţii şi imaginarului;
· identificarea mentalităţilor poluante;
· evidenţierea impactului mentalităţii poluante asupra societăţii, influenţe şi
schimbări de comportament;
· identificarea posibilelor consecinţe ca urmare impactului mentalităţilor poluante.
Este cert faptul că viaţa noastră nu poate să existe în afara mentalităţii şi imaginarului,
ele sunt cele care ne permit perceperea reprezentărilor umane, a realităţii în care individul
există. Mentalităţile, aceste idei, imagini stocate de-a lungul timpului, au fost, sunt şi vor
fi prezente în viaţa noastră, constituind o moştenire din generaţie în generaţie, datorită
cărora suntem construiţi aşa cum suntem noi astăzi. Suntem construiţi prin prisma acestei
mentalităţii istorice de pînă acum, iar rolul nostru în lucrarea de faţă este de a vedea care
sunt factorii care contribuie la schimbări de comportamente, atitudini, opinii etc.
Pentru a înţelege mai bine mentalul vom face o mică incursiune în istoria mentalităţilor
care îşi găseşte originile în „scrierile filosofilor englezi de la sfîrşitul secolului al XVII-
lea, ca derivat substantivizat al adjectivului mental/mentailis, provenit din vocabularul
scolasticii medievale, termenul de mentalitate definea modul de a gîndi şi simţi al unei
colectivităţi etc. După transferul în limba franceză a secolului al XVIII-lea, cuvîntul
devine un loc comun în limbajul cotidian, evocînd maniera generală de a gîndi,
predominantă, la un moment dat, într-o societate, sau model socio-cultural de percepţie şi
modelare, specific unei anumite epoci.”[1] Cu trecerea timpului conceptul de mentalitate
suferă nenumărate schimbări, deoarece autorii i-au oferit acestuia definiri şi esenţialităţi
diverse ceea ce nu i-a permis să se menţină ca concept fundamental. Ca argument la
afirmaţia de mai sus vin concepţiile diverşilor autori despre mentalitate, astfel Jacques Le
Goff şi Carlo Ginzburg vorbesc despre mentalităţi ca despre “un ansamblu de idei gata
făcute, pe care indivizii le exprimă spontan, într-un anumit mediu uman şi într-o anumită
perioadă”, mentalităţile fiind definitorii pentru iraţionalul uman constituind domeniul
istoriei mentalităţilor. însă Michel Vovelle consideră că “mentalităţile includ toate
formele de expresie culturală, de la cele specifice culturii savante, pînă la nivelul
inconştient al sensibilităţii colective, oglindit de atitudinile, comportamentele şi
reprezentările cele mai cotidiene caracteristice culturii populare, cum ar fi cele referitoare
la solidarităţile de grup, familie, iubire, sexualitate, moarte etc”[2]. O asemenea explicaţie
o regăsim şi în Dicţionarul de psihologie socială, că “mentalitatea se constituie dintr-un
ansamblu de opinii, prejudecăţi şi credinţe, care influenţează gîndirea indivizilor, a
grupurilor umane, a popoarelor şi naţiunilor”[3]. Luînd în considerare definiţiile
conceptului de mentalitate indicate mai sus deducem faptul că mentalitatea este rezultatul

21
interacţiunii dintre Noi şi Ceilalţi, care ne schimbă comportamentele şi atitudinile faţă de
ceva, “dacă Celalţi fac aşa şi eu trebuie să fac la fel, altfel voi fi marginalizat”.
Caracterul complex şi eterogen a mentalităţilor, presupune judecăţi de valoare,
comportamente, reprezentări, atitudini deosebit de variate ca vechime şi origine, durată,
face ca conceptul de mentalitate să nu poată fi clar definit şi explicat, indiferent de
precizia cuvintelor folosite de istoricii angajaţi în efortul de a defini aria reprezentativă şi
substanţa mentalităţilor. Unii dintre aceştia fiind afectaţi de lipsa de precizie şi de
insuficienţele conceptului au renunţat la “mentalităţi” ca la un termen depăşit, şi au
preferat terminologii alternative consacrate de alte ştiinţe ale umanului, “imaginar”,
“reprezentări ale imaginarului”, “istoria reprezentărilor”. Deşi apar unele dificultăţi în
definirea sa, totuşi istoria mentalităţilor se afirmă mai degrabă ca o nouă manieră de a
privi şi cerceta trecutul istoric, deoarece mentalităţile sunt o formă apriori a cunoaşterii, o
moştenire culturală prin care explicăm lumea, societatea şi pe noi înşine, adeseori
determinîndu-ne emoţionalitatea, percepţiile, relaţiile cu Celălalt, acceptarea sau
neaceptarea.

Istoria mentalităţilor în istorigrafia europeană:

emergenţă, caracteristi, domenii de investigaţie şi izvoare.
Vocaţia interdisciplinarităţii ca metodologie

Apărut în scrierile filosofilor englezi de la sfârşitul secolul al XVII-lea, ca

derivat substantivizat al adjectivului mental/mentalis, provenit din vocabularul scolasticii
medievale, termenul de mentalitate (mentality, în idiomul insular) definea modul de a
gândi şi simţi al unei colectivităţi etc. După transferul în limba franceză a secolului al
XVIII-lea, cuvântul devine un loc comun în limbajul cotidian, evocând maniera generală
de a gândi, predominantă, la un moment dat, într-o societate, sau “model” socio-cultural
de percepţie şi modelare, specific unei anumite epoci. Devenită, în timp, un termen
ambiguu sau “slab” (astfel îl caracterizează Peter Dinzelbacher), “mentalitatea” capătă de
la un autor la altul, definiri şi substanţialităţi diverse, ceea ce îi afectează satutul de
concept fundamental, posibilitatea de a se constitui în canon referenţial, problematicile
particulare ale cercetării, precum şi maniera de interpretare a surselor. Jacques Le Goff şi
Carlo Ginzburg vorbesc despre mentalităţi ca despre “un ansamblu de idei gata făcute, pe
care indivizii le exprimă spontan, într-un anumit mediu uman şi într-o anumită perioadă”;
de asemenea, mentalităţile sunt definitorii pentru iraţionalul uman care constituie
domeniul istoriei mentalităţilor. Michel Vovelle consideră că mentalităţile includ toate
formele de expresie culturală, de la cele specifice culturii savante, până la nivelul
inconştinet al sensibilităţii colective, oglindit de atitudinile, comportamentele şi
reprezentările cele mai cotidiene caracteristice culturii populare (cum ar fi cele referitoare
la solidarităţile de grup, familie, iubire, sexualitate, moarte etc., mentalităţi studiate,
analizate în scrierile lui Georges Duby, Jean-Louis Flandrin, Philippe Ariès etc.). Lui
Hagen Schulze, mentalităţile constituie imaginea pe care şi-o construieşte societatea
despre ea însăşi, surprinzând “normele şi axiomele sociale”, “universurile de
semnificaţii colective şi paradigmele de legitimare”. Împreună acestea realizează
“realitatea colectivă subiectivă”, care reprezintă fundamentul, cauza originară, atât

22
pentru comportamentele sociale, cât şi pentru cele individuale.
Natura complexă (prolifică şi autoreproducătoare totodată) şi eterogenă a
mentalităţilor, presupunînd judecăţi de valoare, comportamente, reprezentări, atitudini
deosebit de variate ca vechime şi origine, durată, face ca, mentalităţile să nu poată fi clar
definite şi explicate, indiferent de precizia cuvintelor folosite de istoricii angajaţi în
efortul de a defini aria reprezentativă şi substanţa mentalităţilor. Unii dintre aceştia fiind
afectaţi de ambiguitatea şi de insuficienţele conceptului au renunţat la “mentalităţi” ca la
un termen depăşit, şi au preferat terminologii alternative consacrate de alte ştiinţe ale
umanului (“imaginar”, “reprezentări ale imaginarului”, “istoria reprezentărilor”).
Dincolo de aceste dificultăţi afirmate vis-à-vis de demersul de conceptualizare,
istoria mentalităţilor se afirmă mai degrabă ca o nouă manieră de a privi şi sonda trecutul
istoric, care a inspirat, mai ales prin suportul lor tematic şi îndreptarul metodologic
utilizat (o astfel de redefinire conceptuală îi aparţine lui Le Goff, fiind apoi preluată şi de
alţi reprezentanţi ai istoriografiei franceze, îndeosebi de Georges Duby). Ambiguităţilor
termenului de “mentalitate” nasc însă şi noi posibilităţi gnoseologice. Prin definiţie,
mentalităţile colective sunt stabile, constituind liantul dintre individ şi colectivitate; ne
explicăm astfel cum acestea supravieţuiesc fie şi rezidual, chiar şi după ce realitatea care
le-a produs şi reprodus dispare. Mentalităţile sunt o formă apriori a cunoaşterii, o
moştenire culturală prin care explicăm lumea, societatea şi pe noi înşine; ea adeseori ne
determină emoţionalitatea, percepţiile, relaţiile cu celălalt, acceptarea sau neacceptarea
diferenţei, opţiunile sociale. Prin faptul că reprezintă “sinteza dinamică şi vie a fiecărei
societăţi”, determinând actul alegerii şi comportamentul colectiv, mentalităţile
încorporează specificitatea culturală, definesc civilizaţiile.
După cum a reieşit şi din scurta noastră analiză, mentalităţile care sunt de regulă
complexe şi relativ stabile, nu sunt, însă, şi omogene. În cadrul aceleaşi comunităţi şi ale
aceluiaşi timp istoric, se manifestă în mediilor şi grupurilor sociale specifice, tipologii de
mentalităţi puternic diferenţiate. Dacă în mediile dinamice din punct de vedere social -
elite sociale şi culturale (medii oficiale), actorii urbanităţii - noile modele culturale şi
mentalităţile corespondente cunosc evoluţii specifice, în mediile tradiţionale (mai ales
comunităţile rurale) se manifestă cu consecvenţă, printr-o perseverentă autoreproducere,
mentalităţile arhaice, de “lungă durată”, mentalităţi de a căror funcţionalitate depinde
conservarea tradiţiei, a specificităţii. Pentru legitimări, mediile sociale apelează la registul
mai vechi de norme şi axiome, registru care, de regulă, este împărtăşit de toate nivelele
unei societăţi. Noile opinii, judecăţi de valoare, paradigme interpretative reclamate de
mutaţiile socio-culturale care se impun la un moment dat în societate, de nevoile de
afirmare a unor noi formule cultural-politice cu rol legitimator, a unor solidarităţi
corespunzătoare apar în relaţie cu intercomunicarea dintre mediile şi grupurile sociale
care constituie corpul social. Această circulaţie a motivelor se realizează pe verticală.
Mediile oficiale, prin mijloace specifice de informare culturală (discursul oficial al
bisericii, predica, foile volante, iconografie, cartea etc.) îşi răspândesc reprezentările
explicative în mediile dominate de cultura populară, urmând, ce-i drept, un lent, dar cert
proces de “contaminare” culturală. Totodată pentru a accentua formele tradiţionale de
legitimare, mediile oficiale apelează mai ales la paradigmele consacrate, comune. Nu
trebuie să ignorăm însă şi un alt aspect, care ţine de coexistenţa în corpul social a unor
mentalităţi puternic diferenţiate, şi cărora contextul socio-istoric le determină rolul de
dominantă sau de “realitate” secundară. Anumite evenimente pot face ca mentalităţi

23
reziduale, unele arhaice, să irupă în planul existenţei sociale, să revină viguros în planul
explicaţiei socio-culturale, şi să influenţeze reacţiile colectivităţii confruntate cu o
realitate “inedită” (vezi în acest sens, reafirmarea unor judecăţi explicative de esenţă
magico-religioasă, mentalităţi arhaice ce animă imaginarul escatologic şi politic,
mentalităţi aplicate la realităţile tranziţiei şi ale sfârşitului de mileniu, în România
poscomunistă). Când astfel de evenimente şi fenomene nu tulbură relativul echilibru
social, mentalităţile se manifestă în/şi printr-o serie de cadre permanente (sau structuri
funcţionale foarte generale ale vieţii mentale), proprii, indiferent de timp şi spaţiu, tuturor
grupurilor sociale.
Dacă am încerca să identificăm câteva dintre caracteristicile domeniului
mentalităţilor colective, acestea ar fi următoarele: accentul se realizează pe atitudinile
(predispoziţiile) colective şi mai puţin pe cele individuale, preferinţa cercetătorului se
îndreaptă spre expresiile non-verbale, inconştiente, dominant este interesul pentru
conţinutul şi pentru structura formelor elementare sau elaborare ale gândirii (simboluri,
structuri arhetipale, etc,) pentru modul cum îşi gândesc oamenii lumea. Prin toate aceste
particularităţi, istoria mentalităţilor se distinge de alte contribuţii concensuale, cum ar fi
istoria ideilor, apropiindu-se în schimb de antropologia socială, ceea ce ar putea autoriza
redenumirea ei, tot mai frecvent întrebuinţată astăzi, în cele mai recente explorări în
domeniul, de antropologie istorică (la rigoare, antropologie istorică a ideilor), dar şi
totodată inadecvată în comparaţie cu metodologia celorlalte discipline umaniste
(etnologia, economia, filosofia şi, mai ales, sociologia – regina ştiinţelor), mult mai bine
situate din punct de vedere instituţional şi mai apreciate de mediile intelectuale ale
vremii. Replica istoricilor a fost de natură interdisciplinară: ea a presupus abordarea unor
noi tematici de investigaţie, prin integrarea unor fapte şi fenomene până atunci complet
ignorate de istorici şi, reînnoirea utilajului conceptual, a metodelor de cercetare şi
interpretare.
“Nivelul istoriei mentalităţilor – scria Jacques Le Goff, surprinzând natura
specială a domeniului analizat în studiile sale – este cel al cotidianului şi automaticului,
este ceea ce scapă subiecţilor individuali ai istoriei, întrucât le dezvăluie conţinutul
impersonal al gândirii, [tot] ceea ce au în comun Caesar şi ultimul soldat al legiunilor
sale, Ludovic cel Sfânt şi ţăranul de pe domeniile sale, Cristofor Columb şi marinarul
[care îi conduce] caravela”. Un alt istoric francez, care împărtăşea aceiaşi perspectivă
istoriografică, afirma că istoria mentalităţilor colective îşi propune să “reconstituie
comportamentele, expresiie şi tăcerilor care pun în lumină concepţii despre lume şi
sensibilităţi colective…”
Reaşezările tematice şi metodologice propuse de ultima generaţie de istorici ai
mentalităţilor au presupus şi o altă definire şi abordare a izvorului istoric. Pornind de la
constatare faptului că istoricul mentalităţilor colective atinge cele mai profunde nivele ale
subiectivităţii umane, în panoplia de izvoare vor fi incluse urme ale trecutului îndepărtat,
dar şi ale istoriei recente (semnificaţiile sociale ale limbajului, semificaţii studiate din
perspectiva semanticii istorice, ancheta orală, iconografia ca intermediar între nivelele
culturale specifice societăţilor tradiţionale, filmul documentar şi artistic, etc) mărturii
excluse de discursul tradiţionalist.
Procesul de individualizare a istoriei mentalităţilor ca disciplină este declanşat de
istoriografia franceză, din interiorul experienţei Analelor, la sfârşitul anilor ’60. El are ca
tendinţe definitorii: interesul pentru dimensiunea colectivă a fenomenului artistic,

24
tendinţa de a reevalua dintr-o perspectivă nouă unele teme tratate până acum în manieră
tradiţională (moartea, frica, marginalitatea), deschiderea spre modele şi sugestii
metodologice derivate din experimentele altor discipline ale umanului.
Scrierile lui Pierre Francastel, studiile lui Michel Vovelle şi Georges Duby,
anchetele iconografice consacrate monumetelor de artă medievală, au considerat
imaginile, un dublet impersonal al surselor scrise, interpretându-le exclusiv prin prisma
capacităţilor de a ilustra mesajul, de a-l face mai explicit.
Debutul cercetărilor axate pe semnificaţiile sociale ale limbajului este legat de
contextul creat de mişcările feministe şi regionaliste de la începutul anilor ´60, de
preocupările pentru cultura orală şi, mai ales efectele teoretico-metodologice ale
structuralismului şi "teoriei deconstrucţiei", care şi-au găsit în analiza limbajului un
domeniu major de investigere şi o nouă posibilitate de afirmare metodologică. Anunţată
de studiile lui Dell Hymes, Joshua Fishman, John Gumperz, s-a constituit o nouă
disciplină de graniţă – numită pe rând "sociolingvistică", "etnolingvistică", "sociologie a
limbajului" sau "etnografie a vorbirii (comunicării)". Noua disciplină s-a întemeiat
plecând de la constatarea că limbajul reflectă societatea, fiecare grup social utilizând un
limbaj propriu care îi defineşte statutul. O astfel de axiomă a fost formulată de specialişti
ca urmare a studierii mai multor cazuri particulare, cum ar fi cazul limbajului feminin
caracterizat prin predilecţia sa pentru eufemisme şi adjective cu o mai mare încărcătură
afectivă. În cazul discursului politic, limbajul are funcţia de a simula sau dimpotrivă de a
ascunde un anumit mesaj. El funcţionează ca un factor activ, cu funcţii ideologice, nu de
multe ori făcând parte din angrenajul de control socio-politic (mai ales în sistemele
totalitare).
Iconografia şi limbajul nu au fost, însă, singurele teme de interes care au apărut
în ultimii ani în spaţiul investigaţiilor istorice şi antropologice. Aceeaşi tendinţă este
proprie şi explorării imaginilor mentale, a reprezentărilor, care s-au constituit în
subiectele unei noi discipline – imagologia – ale cărei problematici au constituit substanţa
ultimelor congrese internaţionale de istorie.
După 1980, acest domeniu de cercetare, apărut şi ca urmare a sensibilităţilor
existente vis-à-vis de problemele contemporaneităţii, s-a dezvoltat în jurul proiecţiilor
mentale şi a celor care le-au inspirat. Imagologia s-a construit, cum însăşi denumirea o
sugerează, în jurul noţiunii de “imagine”. Cuvântul trebuie luat în sensul său figurat, fiind
sinonim cu “clişeul”, deoarece evocă un caracter standardizat, stereotip şi simplificator al
reprezentării. Imaginile presupun o percepţie superficială şi deformată a realităţii şi joacă
un rol esenţial, determinant în explicarea acesteia, în realizarea deciziilor şi a ratitudinile
colective.***
Prin modul cum se fomează prin însuşirile lor, imaginile constituie expresiile
cele mai închegate ale alterităţii. Identitar - intră în dialog cu alteritatea, ceea ce deschide
calea asimilării şi a mimetismului cultural. Dimpotrivă, când situaţia este inversă, cele
două elemente se contestă şi se exclud reciproc, imaginea identitară a majorităţii
marginalizând alteritatea diabolizând-o. Imaginile poartă în sine o mare încărcătură de
iraţional, ceea ce le explică, în parte, nu numai schematismul intrisec şi forţă de
persoasiune care sfidează secolele. Domeniul imaginarului, al celui social, mai ales, s-a
individualizat, în ultimii ani, în cadrul cercetării ca urmare atât a respectului din ce în ce
mai pronunţat pentru pluralism.
Din punct de vedere semantic, imaginarul se cuvine deosebit de fantastic sau de

25
fabulos (precum şi de imaginaţie), chiar dacă sensul său este, întrucâtva, apropiat de al
acestora.
Definirea acestei istorii nu este câtuşi de puţin uşoară, în condiţiile extinderii
deosebite la care a ajuns astăzi domeniul şi a concurenţei pe care şi-o fac aici diverse
discipline, fiecare cu un mod propriu de a-l interpreta. După Evelyne Patlagean, de
exemplu, “domeniul imaginarului este constituit de ansamblul reprezentărilor care
depăşesc limita impusă de constatările experienţei şi de înlănţuirile deductive pe care
acestea le autorizează”.
Definirea imaginarului implică o serie de reconsiderări esenţiale, dacă dorim să
depăşim aporiile inevitabile ale operaţiunii. Cea dintâi este renunţarea la prejudecata
eminamente “modernista” – dar metodologic eronată – a conceperii sale ca un substitut
sau o contrapunere a raţiunii. Concordanţa sau neconcordanţa dintre imaginar şi raţiune
este o chestiune secundară, câtă vreme ambele noţiuni, departe de a se exclude, sunt
dimpotrivă, consubstanţiale lumii, amestecându-se şi acţionând împreună ca o forţă
motrice importantă. Pe de altă parte, imaginarul este el însuşi o realitate independentă, o
structură în sine, acumulând varii elemente şi o dinamică proprie, nu neapărat
determinată de factorii de context. Produsele imaginarului nu sunt numai deosebit de
complexe, ci şi foarte coerente în articulaţiile lor integrând deopotrivă reprezentări şi
imagini elaborate sau chiar idei abstracte, servind ca liant şi arhetipuri.
Mentalităţile colective devin succesive din momentul în care pot fi reduse la
imagini, reprezentări imagologice; nu ca reprezentări ci ca imagini mentale; folosite în
diverse contexte. Relaţia dintre imagine şi mentalitate este extrem de importantă.
Imaginaţia şi imagologia sunt rezultatele creaţiei literară sau artistică; se referă la
disponibilităţile colective, culturale. Depozitează rezultate culturale de lungă existenţă şi
tradiţie cu mare valoare explicativă. Imaginarul social, construcţia imaginară a
segmentelor de realitate transpusa în imaginar care concentrează reprezentările arhetipale
cu valoare explicativă, cu referire la realitatea politică, care concentrează în câteva teme
cheile explicative ale proceselor şi evenimentelor politice (Teoria conspiraţiei, motivul
vârstei de aur, tema unităţii şi a solidarităţii, motivul duşmanului, motivul aliatului).
Imaginarul alterităţii presupune imaginea prin care se explică principalele
raporturi interumane şi mecanismele construcţiei demnitare si lumea este percepută
dihotomic din interiorul relaţilor dintre sine şi celălalt. Relaţia este sinuasă şi
mecanismele se exagerează, explicaţiile marilor confruntări, fudamentul motivaţional.
Celălalt este o realitate multiformă (vecinul, femeia, celălalt gen, marginalul, străinul din
cetate şi din afara ei).
Imaginarul escatologic sau de lungă durată, cu o dinamică mai mare a
imaginarului cu un fundal constant determinat de forţa emoţională a aspiraţilor
escatologice (obsesia dorinţei de mântuire, salvare).
Imaginarul geografic care presupune un ansamblu coerent de imagini prin care
se explică dimensiunea geografică a lumii celuilalt. Se nasc astfel universurile fantastice,
simbolice şi geografiile simbolice care au ca pretext doar geografia fizică. Particularizări
vis-a-vis de lumea celuilalt (vezi Imaginarul medieval a lui Jacques le Goff).
A doua dimensiune – geografiile simbolice, paradigme culturale (Europa
Centrală de Mijloc, ca lumea europeană cu un sistem naţional de valori vezi Ancel
(politolog francez) scriitorul ceh Milan Kunera.
Imaginarul ştiinţific – este mai puţin substanţial; imagini vulgarizate ale unor

26
teorii ştiinţifice. Puterea de seducţie e atât de mare încât se pot strecura în explicaţia
ştiinţifică; acest tip de imaginar funcţionează în utilajul interpretativ al disciplinelor
umaniste, sociale.
Imaginarul derivat din imaginarul identităţii şi alterităţii este imaginarul socio-
etnic, explodează din 1989.

Tipologia imaginarului
Istoria mentalităţilor colective şi a imaginarului social a abordat două tipuri de
imaginar: imaginarul religios şi imaginarul politic. Primele studii cu referire la imaginar
au fost realizate de fondatorii Şcolii Analelor şi de M. Blach.
“Regii … “ abordează atitudini vis-à-vis de tradiţionala putere de vindecare a
regilor Franţei – împlică apelul la mentalităţile colective legate de imaginar religios şi
imaginar politic - teme de istoria imaginarului- abordate mai târziu, însemnând confusie,
s-a operat cu cele două distincţii; imaginar colectiv şi imaginar politic. Forme de
imaginar religios în relaţie cu iconografia “Vechiul Testament” .. greco-romană, iudo-
creştinimsul, creştinismul…. Independenţa evidentă în studiile celei de-a III-a generaţii
Philipe Aries, Robert Muchenbled rezultă imaginea religilor specific maselor populare:
c… populară în Franţa sec. XVI-XVIII. În ultimii 20 de ani au fost publicate lucrări axate
pe metodologia cercetării imaginarului religios .. .. se disting lucrările care abordează
lumea de dincolo şi religioazitatea populară prin Delumeanu şi Le Goff, “Grădina
desfătărilor”, “Păcatul şi iertarea”, “Naşterea purgatorului” se stabileşte contextul în care
sunt formulate reprezentările formulate la Purgatoriu. Cele mai interesante rămân studiile
despre religiozitatea populară intermitenţe cu etnologia. Alt rezultat: imaginarul
eshatologic care presupune teme de interferenţe cu imaginarul religios. Imaginarul
eshatologic presupune studierea şi valorificarea temelor referitoare la “salvarea”
colectivă, înlocuit cu “mântuire”. În Evul Mediu există o obsesie cu privire la tema
salvării, realizată demersului social era salvarea colectivă. O astfel de abordare este
specifică Bisericii Tradiţionale (catolică şi ortodoxă). Eshatologie = totalitatea
concepţiilor religioase care se referă la destinele finale ale omenirii. Fenomenele de
mesianism, profetism şi milenarism, apar atitudini profetice – George Gulup – “Anul
1000”
-profetismul era o componentă a politicului
- mesianism – aşteptările unui Mesia
orice cultură presupune mesianism (antropologic, sociologia, teologia).
Imaginarul politic. Teme esenţiale se regăsesc în imaginarul politic a fiecărei
culturii - teme precum tema conspiraţiei, motivul sabatarului, vârsta de aur, unitatea,
revoluţia, progresul şi declinul şi utopia. Pe acest teren istoria imaginarului are conexiuni
puternice cu antropologia politică cu psihologia politică şi socială cu istoria ideilor.
-temele înainte menţionate se întâlnesc în discursul popular cu privire la putere şi
sunt alimentate dinspre discursul politic realizat prin tehnici de manipulare şi
ideologizare.
Tema conspiraţiei cu variantele sale apar de timpuriu de la prima vârstă a
statului, aceste teme sunt manipulate politic….. industrială.
În strânsă legătură cu fenomen de criză …. Soluţionarea temporară a acestor
crize. Exemple: criza spontană în cercurile ateniene, criza lepoşilor, criza iudeilor, criza
templerilor, criza iudo-masonică, criza iesuită, crize satanice. Pe măsură ce societatea îşi

27
multiplică formele de manifestare în funcţie de un context istoric dat se constată o ……
ce presupune revitalizarea unor variante mai vechi (vezi crezia iudeo-masonică în
perioada interbelică şi în cea post-comunistă) precum şi apariţia unor …. relativ noi (vezi
temerile popoarelor afro-americane vis-à-vis de conspiraţia ….; vezi variantele la
moartea lui Kennedy; …. Ţigăneşti în societatea post-comunistă).
Tema salvatorului: cea mai generoasă dintre cele caracteristice imaginarului
politic, întâlnite în toate societăţile (preistorie - zilele noastre). Societăţi care ilustrează
democraţia militară la sfârşitul perioadei gentilice, sunt ilustrate de această temă,
salvatorul fiind mai apoi investit cu puteri divine, la origine zeii erau salvatori – eroi
eponimi, cu puternică dimensiune escatologică (Maise, Prometeu, Eneas). Discursul
despre eroul salvator, se îmbogăţeşte în evul mediu în palierul discursului popular. Este
încarnarea spiritului colectivităţii. De regulă societăţi temporar frustrate, sunt în căutarea
eroului salvator. Se consideră că apariţia acestuia este revendicată de rezolvarea crizei.
Motivul salvatorului este demonetizat prin desele apeluri la acest motiv prin investirea
unor personaje politice cu trăsături derivate din arhetipul salvatorului.
M… vârstei de aur: este o construcţie ideatică realizată în perioade de crize din
nevoia de a realiza un sistem de reverinţe investit cu o finalitate escatologică. Pentru
greci – perioada vârstei de aur – perioada homerică, pentru somantici - evul mediu, în
societăţi comuniste. Vârsta de aur este realizarea acestui deziderat, ţine de realizarea şi
materializarea utopiei, (Hitler şi Musolini – pretenţia că sunt constructorii vârstei de aur,
Ceauşescu – ctitorul epocii de aur a României).
Tema unităţii: cel mai utilizat motiv, apel în momentele de criză este căutată ca
realizare concretă într-o epocă îndepărtată, considerându-se că prosperitatea epocii este
rezultatul unităţii. Istoriografia cade de mai multe ori în această capcană, consideră că în
anumite epoci s-a trecut peste situaţia dramatică datorită realizării consensului. Istoricii
studiază factorii şi imaginile realităţii în legătură cu sistemul de solidarităţi existente într-
o societate la un moment dat. Solidaritate: legături manifestate între societăţi şi instituţii.
Tema revoluţiei: este o temă tânără, efect direct al mişcării sociale prin care
debutează modernitatea. Evenimentele sociale au fost investite cu atributele mitologiei
politice: revoluţia franceză şi revoluţia … Revoluţia sângeroasă o necesitate istorică. La
baza mitologizării ca soluţie radicală stă un cult al actului agresiv (cultul sângelui) şi
credinţa că soluţia tranşantă este cea mai eficientă plus o anumită viziune mecanicistă de
moştenire tradiţionalistă, politică şi ştiinţifică (iluminiştii vin cu această obţiune). Cele
trei motive ale imaginarului politic sunt utilizate în discursul politic modern şi
contemporan în relaţie directă cu evoluţiile politice. De regulă tema progresului este
legată de criza ideologică cu referire la viitor, precum şi teoretizările specifice utopiei. În
discursul politic-comunist progresul este mereu prezent în discurs, se considera că
mobilizarea este o premiză a progresului care la rândul său se duce la escatologie.
Tema declinului vehiculată în perioadele de criză, o temă mai puţin frecventă
deoarece este dramatică … Este legătura când apare, tot decrizele de identitate. Nuanţele
de discurs sunt variate rezultă ura de sine în discursul politic (îşi leapădă identitatea –
egoul unei generaţii, psihologie şi axiologie, teoria valorilor).
Imaginarul geografic: este mai dinamic decât alte tipuri de imaginar deoarece
asamblurile de reprezentări despre spaţiul celuilalt sunt determinate de evoluţia
cunoaşterii geografice, accelerată de la sfârşitul secolului al XV-lei. Din secolul al XVI-
lea reprezentările despre spaţiul celuilalt devin mai eliverate de fantezii, de munstruozităţi

28
fiind în schimb dominate de clişee etnoculturale. În antichitatea greco-romană
reprezentarea spaţiului celuilalt este abuzată de detaliu, de anecdotică, dar imaginea
fantastică îşi găseşte locul numai în zonele aflate în afara lumii cunoscute (vezi spaţiu
hipoboreal pentru greci). Acest spaţiu, de regulă, devine loc de exerciţiu al divinităţilor
(Ahile după ce moare, trupul său este dus de mama sa în Insula Albă, la nord de Dunăre).
Herodot este exponenţial pentru lumea greacă fiind interesat de particularităţile altor
civilizaţii cu care grecii vin în contact, cele de natură instituţională dar şi viaţa cotidiană
(cum se pregăteau de săbătoare egiptenii, tehnici de mumificare); asistăm la decriptarea
lumii celuilalt, la căutarea locurilor comune şi a celor specifice. De exemplu Herodot
spune că grecii au preluat multe sărbători de la egipteni şi caută asemănări – astfel de
atitudini sunt fireşti într-o lume deschisă faţă de celălalt, o lume care încearcă să-l
integreze, cucerească, să-l asimileze pe celălalt.
13 în evul mediu datorită unor situaţii concret istorice, lumea celuilalt este
asemănată după alte legi specifice ale gândirii medievale;
14 lumea comunităţii medievale este închisă, ostilă vis-à-vis de nou,
necunoscut, oraşele nu au rol semnificativ şi mai puţin … de mărfuri, deci mobilitatea
geografică este restrânsă, de aceea nu întâmplător spaţiul din afara comunităţii suportă
un fenomen de dezarmare la nivel imaginar. Drumul, pădurea, marea devin spaţii ostile
populate de un adevărat … care ameninţă în permanenţă viaţa călătorului.
În ceea ce priveşte definirea unor teritorii îndepărtate ele sunt tranfigurate după
logica imaginarului fantastic. Lucrurile, universurile îndepărtate sunt pe dos. Oamenii,
obiceiurile, recompensele şi pedepsele. Jaques Le Goof în “imaginarul medieval” cu
referire la lumea oceanului indian, afirmă că acesta este o creaţie … occidentalilor, un
reflex al taboorilor alimentare, sexuale, morale. Acest tip de imaginar supravieţuieşte
până în secolul al XVI-lea, se găseşte în cosmografii, atlase (vezi cosmografia lui
Müntser şi atlasul Orbis Terraum al lui Abraham Ortelius – la Brukenthal).
Acest tip de imagina dispare în perioada premodernă şi modernă. În schimb
abundă clişeele etno-culturale, imaginile care-l simplifică pe celălalt îl diabolizează.
Astfel … secolului al XVI-lea a lansat imaginea răului sălbatic, secolul al XVIII-lea
constrieşte teoria bunului sălbatic care exersează moravuri sănătoase, naturale, prin
aceasta dinstanţându-se de lumea occidentală drept coruptă. Omul sălbatic devine
intinerant: amerindianul (vezi în jurnalul calătoriei P. Lebrun şi romanul Atala-
Chateaubriand) apoi … din munţii Balcani astăzi în Muntenegru (sănătoşi, oameni drepţi,
nu cunoşteau corupţia).
15 clişeul etnic este de lungă durată, este revigorat în situaţiile de conflict.
Sunt clişee care stau în timp în adormire (cum spun francmasonii) apoi ele apar la
suprafaţă. Imaginarul geografic este strâns legat de dinamica imaginarului identităţii şi
alterităţii.
Poziţionarea în apariţii a celuilalt presupune o anumită poziţie în spaţiu ….. este
străin, …. Este marginal când este specifică extrateritorialitate evreii, ţiganii, chinezii,
drogaţii, nebunii,… el este în forul interior şi în imaginar. În condiţiile în care în epoca
post-modernă comunicarea verbală tinde să omogenizeze sistemul de valori, asistăm la o
desnaţionalizare ce presupune în timp dispariţia explicaţiilor climaterică atunci când vine
vorba despre construirea profilurilor etno-psihologice
16 unul era spaţiul în literatură şi altul spaţiul în istorie, existând geografii
simbolice care de regulă sunt configurate în funcţie de un sistem de solidarităţi şi

29
apartenenţe. De exemplu M. Mediterană şi spaţiul înconjurător (litoralul) alcătuind pentru
romani Mare Nostrum. Lumea creştină deşi divizată in structuri politice diferenţiate a
rămas mult timp în conştiinţa europeană drept Republica…… Lumea occidentală s-a
comprimat, sau s-a dilatat în funcţie de politică sau de structura teritoriului … “dilatarea
Occidentului” (Vest America; Occident – NATO)…. Geografiile simbolice au fost
determinate de întemeieri şi reîntemeieri ale politicului… Europa Centrală şi realitatea
presupusă de acest concept. Apărut prima dată în Europa în perioada interbelică – Europa
de Mijloc – termen relansat după 1989 de politologi şi oameni de cultură din Austria,
Germania, Cehia, Polonia, Ungaria, România.
16 Mulţi au considerat că termenul de Europă Centrală este o invenţie politică
confecţionată pentru reorientări politice şi excluderea altor ţări de la conceptul european
că este de fapt o entitate politico-culturală extrasă din imperiul Austro-Ungar. Analiştii
care au îmbrăţişat acest termen au considerat că deşi statul imperial a dispărut anumite
conexiuni mai ales culturale, de identitate sau păstrat.
Metode de investigare ale folclorului: Folclorul este o sursă de investigare
bogată nu numai pentru etnologie şi antropologie ci şi pentru istorici, având în vedere
însă specialitatea materiei, metodele de investigaţie şi abordările sunt determinate de
această materie. Începând din sec. al XIX-lea, folcloristica aflată la început, se naşte aşa
zisa şcoală istorică (în Rusia), care îşi propune să stabilească legătuile existente între
evenimentul istoric şi evenimentul folcloric. Din această perspectivă orice produs istoric
are un fundament concret istoric. În istoriografia română astfel de abordări au existat nu
numai în perioada post-paşoptistă ci şi în prima parte a sec. al XX-lea. Astfel anumiţi
istorici au încercat să completeze anumite episoade istorice făcând apel la informaţia
furnizată de regulă de balada epică tradiţională. O astfel de abordare este dăunătoare
deoarece evenimentul istoric în imaginea populară este interpretat şi remodelat după
logici specifice, îndepărtate de contextul istoric, astfel un eveniment istoric se păstrează
în linii mari nealterat, în conştiinţa publică doar timp de câteva generaţii după care este
reinterpretat după logici ancestrale străine de cauzele originale. O problemă ce ţine de
specificitatea civilizaţiei, unde oralitatea se conduce după aceste mecanisme iar
civilizaţile occidentale datorită tendinţei credinţei în sacralitatea cuvântului, evenimentele
sunt tratate în contextul în care s-a petrecut. În acest spaţiu un rol esenţial îl are şi
instituţionalizarea oralităţii.
De regulă evenimentul politic este de nerecunoscut, la fel şi personalitatea
politică de aceea istoricul apelează al folclor numai dacă este interesat de stabilirea
structurilor literare, fondurilor metodologiei sau dacă face un studiu de istoria
imaginarului. (toţi domnii din baladele româneşti sunt lipsiţi de personalitate, aflaţi la
cheremul boierilor, personajul principal este luat din rândul maselor).
- în ultimul se constată alteritatea evenimentelor
- există comparaţia că atunci când analizăm o baladă să avem în vedere variantele,
(după ’90 puţine ediţii de folclor) pot ieşi comparaţii interesante. Folclorul este din ce în
ce mai greu de cules din cauza depopulării satelor.

30