O prima modalitate de definire a sacrului, care apare atât în abordarea

sociologica, la Emile Durkheim104, cât si în abordarea fenomenologica si în abordarea

hermeneutica a lui Mircea Eliade105 este aceea de a-l prezenta în opozitie cu profanul.
Sacrul si profanul sunt doua realitati opuse, iar opozitia lor este atât de radicala încât
permite definirea unuia în raport cu celalat prin simpla negare. Sacrul nu este profan,
este diferit de profan.

Teoriile sociologice si etnologice sunt primele care au încercat studierea

stiintifica empirica a fenomenului religios. Acestea cauta sa explice sacrul prin prisma
comportamentului social, fara a face referire la o realitate transcendenta. Unul dintre
pionierii domeniului, Émile Durkheim, îsi propune sa studieze fenomenul religios „cu
rigurozitatea obiectiva a disciplinelor stiintifice”110. Studierea obiectiva, va presupune,
prin urmare, pentru acesti cercetatori, distantarea si atitudinea de neutralitate fata de
obiectul studiat.
Studiile din acest domeniu pornesc de la un reductionism, o simplificare: pentru
a întelege fenomenul religios, atât Durkheim, cât si alti etnologi, antropologi si
sociologi, cauta sa studieze cea mai primitiva religie pentru a întelege apoi fenomene
religioase mai complexe. Durkheim identifica o religie primitiva si simpla pe baza a
doua criterii: (1) apartine unei societatii care nu este întrecuta în simplitate de o alta si
(2) poate fi explicata fara a apela la elemente specifice unei religii anterioare111.
Prin urmare, acestia presupun ca exista religii mai evoluate si religii mai putin
evoluate. Studiind religiile asa-ziselor popoare primitive, acesti cercetatori merg pe linia
unei simplificari specifice unor abordari stiintifice pozitiviste: daca reducem fenomenul
la forma cea mai simpla si identificam cauza si efectul, vom putea apoi sa generalizam
descoperirea si în cazul situatiilor mai complexe. Durkheim remarca faptul ca:
„Oricât de simplu ar fi sistemul pe care l-am studiat, el exprima toate
marile idei si atitudini rituale care se afla la baza chiar si a religiilor celor mai
avansate: diferentierea în lucruri sacre si profane, notiunea de suflet, de spirit,
de personalitate mitica, de divinitate nationala si chiar internationala, cultul
negativ si practicile ascetice care constituie forma sa culminanta, riturile de
jertfa si de comuniune, riturile imitative, riturile comemorative, riturile
piaculare, nimic esential nu lipseste. Suntem deci îndreptatiti sa speram ca rezultatele la care am
ajuns nu sunt specifice doar totemismului, ci ne pot ajuta
sa întelegem ce este religia în general.”112.
Studiind religiile „primitive” adeptii abordarilor sociologice si etnologice
constata ca exista un element întâlnit la toate aceste popoare, sub denumiri diferite:
mana la malaezieni si polinezieni, orenda la irochezii din America de Nord, manitu la
indienii ojibwa, naual în Mexic si America Centrala, brahman în India si physis si
dynamis în Grecia113. Sacrul este legat de conceptul de mana, care în cadrul acestor
teorii reprezinta o forta, o putere, asociata totemului si prin acesta clanului. Aceasta
forta sacra, temuta si dorita în acelasi timp, se opune net profanului.

Sacrul opus profanului. O prima caracteristica ce se întâlneste în cadrul tuturor

abordarilor discutate este aceea ca sacrul este ceva opus profanului. Ne dam seama de
importanta acestei caracteristici din faptul ca o prima definitie pe care o întâlnim, de la
Durkheim la Eliade se refera întotdeauna la faptul ca: sacrul este „opusul profanului”145.
Aceasta definitie apare si la Roger Caillois, care considera ca este singura modalitate
adecvata de a defini sacrul: „În fond, singurul lucru care se poate afirma cu îndreptatire
despre sacru în general este continut în definitia însasi a termenului: anume ca se opune
profanului. De îndata ce ne straduim sa precizam natura si modurile acestei opozitii, ne
lovim de cele mai grave obstacole.”146.
Opozitia dintre sacru si profan presupune ca cele doua reprezinta realitati
complet diferite. Sacrul reprezinta o realitate complet diferita de realitatea „naturala” a
profanului147. În acest sens la Rudolf Otto148 gasim diferentierea între omul religios si
omul natural, cel care nu a ajuns la experienta sacrului, a numinosului, deci cel care nu a
cunoscut realitatea lui „cu totul altul”, care este diferita de realitatea naturala, profana.
Faptul ca ajungem sa cunoastem sacrul este pentru Eliade un mister, este taina
manifestarii în profan a ceva ce este „altfel”149, a unei realitati diferite de lumea noastra.
Am putea spune ca sacrul si profanul sunt doua realitati diferite si incompatibile una cu
alta. Si totusi, se întâmpla misterul ca aceste lumi contrarii, incompatibile, sa se
întâlneasca: acesta este misterul hierofaniei, misterul manifestarii sacrului în profan

Omul religios este acela pentru care „exista doua medii complementare: unul în
care el poate actiona fara teama sau cutremurare, dar în care actiunea nu-i angajeaza
decât persoana superficiala, si altul în care un sentiment de dependenta intima îi retine,
îi conteneste, îi dirijeaza fiecare elan si în care el se vede compromis fara rezerva.
Aceste doua lumi, aceea a sacrului si aceea a profanului, se definesc riguros numai una
prin alta.”151.
Sacrul si profanul, desi sunt doua realitati diferite, tind sa se contopeasca, dar
aceasta contopire este periculoasa (tocmai pentru ca sunt realitati diferite), pentru ca,
dupa cum am prezentat la începutul capitolului, prin însasi definitia sa etimologica
sacrul nu poate fi atins fara a întina sau fara a fi întinat. Puterea sacrului tinde sa se
resfrânga asupra profanului, iar profanul tinde spre sacru, motiv pentru care cele doua
trebuie tinute separate. Profanul trebuie sa se fereasca de familiaritatea cu sacrul, care îi
poate fi fatala, considera Roger Caillois152. La fel, sacrul trebuie protejat de orice
atingere cu profanul, pentru a nu-i altera fiinta si a-i schimba caracteristicile speciale.

Prin urmare, abordarile sociologice în numele obiectivitatii elimina Subiectul si

Tertul Ascuns, reducând întreaga Realitate la Obiect. Subiectul este reintrodus în
abordarea fenomenologica, de exemplu, prin importanta pe care Rudolf Otto o acorda
experientei personale, alaturi de cunoasterea stiintifica (obiectiva), în întelegerea
fenomenului religios. Acesta considera ca fenomenul religios nu poate fi studiat decât
de catre cineva care este din interior, care a avut o experienta/ traire religioasa: „[...]
daca exista vreun domeniu al experientei umane unde apare ceva ce îi este propriu
numai lui si care nu poate fi observat decât în el, acela este tocmai domeniul
religios”180.
Cel care introduce tertul ce uneste obiectivitatea stiintifica a teoriilor sociologice
si subiectivitatea pe care pune accentul abordarea fenomenologica este Mircea Eliade,
care subliniaza complexitatea fenomenului religios. Imaginea de mai jos (Figura 3.4)
ilustreaza ternarul Obiectivitate – Subiectivitate – Complexitate, ce caracterizeaza
evolutia studiului sacrului. Eliade considera ca studierea sa nu poate fi redusa la nici o
disciplina: „[...] un fenomen religios nu se va dezvalui ca atare decât considerat în
propria sa modalitate, adica studiat la scara religioasa. A voi sa delimitezi acest
fenomen prin fiziologie, psihologie, sociologie, economie, lingvistica, arta etc. [...]
înseamna a-l trada; înseamna a lasa sa scape tocmai ceea ce este unic si ireductibil în el,
anume caracterul sau sacru.”181. Omul total implica un studiu „total”, complex.
 Vom prezenta omul religios din perspectiva lui Mircea Eliade, care îl considera
un om total si care ne prezinta fenomenul religios în toata complexitatea sa, accentuând
reductionismul realizat prin orice decupaj disciplinar. Pentru acesta omul religios (homo
religiosus) este omul culturilor arhaice si traditionale.
Principala caracteristica a lui homo religiosus este permanenta sa încercare de a
se situa în sacru, permanenta cautare a sacrului în spatiu si timp. Omul religios are
nevoie sa traiasca într-o lume sacra, pentru ca doar acesta este cu adevarat reala si îi
permite comunicarea cu zeii/ divinitatea. Doar spatiul si timpul sacre sunt cu adevarat
„reale”, „perene” si „eficiente”, dupa cum am vazut în capitolul anterior în încercarea de
a defini sacrul.

Omul modern areligios, care îsi pierde dimensiunea spirituala, îsi pierde
caracterul de „om total” despre care vorbeste Mircea Eliade. Fara a mai fi orientat spre
ambele sale dimensiuni, omul modern areligios, este pus în fata dezechilibrului (care
poate sa ia diferite forme, de la dezechilibrul psihic pâna la cel fiziologic si boala) si a
scindarii personalitatii sale. Sub semnul aceluiasi pericol sta, însa, si omul modern
religios, care poate fi oricând dus de valul materialitatii – dezvoltarea tehnologica poate
sa aiba implicatii extrem de utile si benefice, dar pericolul pierderii sau ignorarii
dimensiunii spirituale este pe masura beneficiilor

Odata cu desacralizarea naturii, omul încearca sa puna stapânire pe ea, de multe

ori punând în pericol echilibrul si coerenta care sunt în mod obisnuit o caracteristica a
vietii naturale. Vazându-se singur stapân al lumii, omul areligios se vede pus fata în fata
cu semenii sai, care la fel ca si el au capacitatea de a alege binele sau raul (si chiar
binele unora poate însemna raul altora). Soarta sa si a lumii nu mai este în mâinile unei
puteri superioare, ci în mâinile sale si a semenilor sai. Dar exemplele pe care ni le evoca
chiar istoria recenta a ultimului secol, daca e sa ne gândim la cele doua razboaie
mondiale, efectele nazismului sau ale comunismului, ne arata ca semenii omului
modern areligios, care detin puterea, pot oricând sa aleaga raul pentru semenii lor.
Pus în fata unei puteri superioare omul îsi gaseste sensul sau si al lumii în
autoconsistenta pe care o regaseste în natura. Pus în fata semenilor sai, însa, omul se
gaseste în fata tuturor posibilitatilor, chiar a raului colectiv. În fata „terorii istoriei”,
omul se poate lasa prada disperarii provocate de „prezenta sa într-un univers istoric în
care cvasitotalitatea fiintelor umane traieste prada unei terori continue (chiar daca nu e
întotdeauna constientizata)”251 sau se poate apara de aceasta disperare prin credinta.

Omul areligios, pe de alta parte, negând continuturile inconstientului, negând

valoarea hierofanica a miturilor, ritualurilor si simbolurilor, care îl pun în legatura cu
sacrul si cu integralitatea sa, îsi pierde Centrul, îsi pierde totalitatea. Pierzându-si centrul
si verticalitatea, el se dezintegreaza. Nu ne miram, prin urmare, de diagnosticul de
schizofrenie pe care îl pune Jung societatii moderne si omului modern sau nevrozei în
care estimeaza Eliade ca s-ar sfârsi o omenire areligioasa. Tot ce îi ramâne omului
areligios este centrarea pe aspectul material... si homo economicus este în plina glorie.