Erik D.

Goodwyn

Simboluri
vindecătoare în
psihoterapie

Traducere din engleză de

Radu Filip

TRei
 Editori:
SILVIU DRAGOMIR
VASILE DEM. ZAMFIRESCU
Director editorial:
MAGDALENA MĂRCULESCU

Coperta:
FABER STUDIO
Redactor:
VICTOR POPESCU
Director producție:
CRISTIAN CLAUDIU COBAN
Dtp:
MIRELAVOICU
Corectură:
ANA-MARIATAMAȘ
DUȘA UDREA-BOBOREL

_v' -J
Descrierea OP a Bibliotecii Naționale a României
GOODWYN, ERIK D.
Simboluri vindecătoare în psihoterapie / Erik D. Goodwyn; trad. din
engleză de Radu Filip. - București: Editura Trei, 2018
Conține bibliografie
ISBN 978-6O6-4O-OO95-8

159.9

Titlul original: Heah'ng Symbols in Psychotherapy: A Ritual Approach, Ist Edition

Autor: Erik D. Goodwyn

Copyright © 2016 Erik D. Goodwyn

AII Rights Reserved
Authorised translation from the English language edition published by Routledge,
a member of the Taylor 8r Francis Group

Copyright © Editura Trei, 2018

pentru prezenta ediție

O.P. 16, Ghișeul 1, C.P. 0490, București

Tel.: +4 021300 60 90; Fax: +4 0372 25 20 2
13618

e-mail: comenzi@edituratrei.ro
www.editu rat rei. ro

ISBN 978-606-40-0095-8
Cuprins

Partea I. Fundamentele

11 Capitolul 1. Studiul ritualului:

psihologia abisală și antropologia interpretativă

29 Capitolul 2. O abordare interdisciplinară dinamică

a ritualului și a psihoterapiei

Partea a Il-a. O abordare interdisciplinară dinamică

50 Capitolul 3. Ramura biologică: Interacțiunile

minte-corp

63 . Capitolul 4. Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă

și rezonanța psihică

97 Capitolul 5. Ramura psihodinamică: Imagine, proiecție,

narațiune, coincidentă semnificativă si disociere

136 Capitolul 6. Ramura culturală: Structură și funcție

6 Partea a IlI-a. Aplicații

211 Capitolul 7. Inscripții magice și alte creații

241 Capitolul 8. Ritualuri de vindecare

287 Capitolul 9. Ritualuri de trecere

307 Capitolul 10. Ritualuri funerare

Partea a IV-a. Concluzii

358 Capitolul 11. Tehnologia ritualului și specialistul

în ritualuri

375 Capitolul 12. Rezumat

395 Postfață

399 Bibliografie

ERIK D. GOODWYN
PARTEA I

Fundamentele
 La intersecția dintre psihologie și antropologie se află ritualul. 9
De interes principal în acest volum sunt întrebările: Ce fac ritualu­
rile? Cum funcționează? De ce le efectuăm? Și, cel mai important,
cum putem aplica studiul ritualului în practica clinică din psihi­
atrie și psihoterapie? Pentru a răspunde la aceste întrebări, este
important să explorăm relațiile dintre psihologie și antropologie și
apoi relațiile dintre psihologie, antropologie și științele cognitive,
astfel încât să știm cu adevărat ce ne așteaptă. Aceasta, deoarece o
abordare interdisciplinară aprofundată necesită o oarecare reflec­
tare la modul în care psihologia, antropologia și alte discipline
s-au raportat unele la altele în trecut. In această primă parte, voi
analiza mai întâi relația dintre psihologia abisală și antropologie
în ceea ce privește ritualul, urmată de un capitol referitor la biolo­
gia și științele cognitive ale ritualului, punând în fiecare moment
întrebarea noastră principală: Ce putem să învățăm de la cele mai
strălucite minți care au studiat ritualul și cum am putea, în mod
potențial, să folosim acest lucru pentru a modela practica clinică?
Pentru a oferi un răspuns cu adevărat interdisciplinar la această
întrebare, voi elabora ceea ce eu numesc modelul „interdiscipli­
nar dinamic" al psihologiei.
In partea a doua, după ce am oferit un model de înțelegere a
ritualului dintr-o perspectivă multidisciplinară, trec în revistă
teoriile specifice cu privire la ritual, care au apărut în trecut din
fiecare disciplină. în Capitolul 3, vom investiga științele cognitive
ale religiei și ritualului și voi elabora conceptul meu de „rezonanță
psihică" — un concept cu o aplicabilitate extinsă în studiul folclo­
rului, în general, dar cu o aplicabilitate specifică în psihoterapie. în
Capitolul 4, trec în revistă diferitele teorii antropologice cu privire
la ritual, de la teoreticienii timpurii la dezvoltările mai recente,
în Capitolul 5, vom aplica realmente studiul ritualului în cazul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Fundamentele

io practicii clinice, tratând întâlnirile medicale moderne într-un con­
text ritualic, începând cu efectele biologice ale ritualului în calitate
de efecte „placebo"; trec în revistă, de asemenea, efectele ritualu­
lui din perspectiva modelului structural biogenetic. în sfârșit, în
Capitolul 6, vom folosi lucrurile pe care le-am învățat și le vom
compara cu conceptele psihodinamice obișnuite, care pot fi apli­
cate ritualului, incluzând aici proiecția, construcția narativă și
coincidența semnificativă, printre alte efecte, și vom explora felul
în care studiul ritualului poate justifica aceste concepte psiholo­
gice și poate să ofere sugestii pentru demersul psihoterapeutic.
în partea a treia, prezint diferite exemple de ritualuri din isto­
rie, antropologie, folclor și studii transculturale pentru a ne adânci
înțelegerea cu privire la ritual. Sunt discutate diferite tipuri de
ritualuri: inscripțiile magice descoperite de arheologi și de istorici
(în Capitolul 7), ritualurile de vindecare (Capitolul 8), ritualurile
magice manipulatoare (Capitolul 9), ritualurile privind etapele
vieții și tranzițiile culturale (Capitolul 10) și, probabil, cele mai
elaborate și intense ritualuri dintre toate — cele care se ocupă
de moarte și de cei decedați (discutate în Capitolul 11). în aceste
capitole vom investiga modalități de-a aplica principiile acestor
diferite tipuri de ritual la interacțiunile clinice moderne.
în partea finală a volumului voi explora punctele principale
pe care le putem reține din prezentul studiu, inclusiv o discuție
cu privire la elementele principale care se regăsesc în ritualuri și
în funcțiile acestora, și vom termina cu o privire la modul în care
am putea construi noi ritualuri, ca parte a „tehnologiei" struc­
turii și funcției ritualului, cu scopul de a le aplica în practica și
teoria clinică.

ERIK D. GOODWYN
 CAPITOLUL!

Studiul ritualului:
psihologia abisală și antropologia
interpretativă

Fiecare om civilizat, indiferent de nivelul conștiinței sale,

este încă, în straturile adânci ale psihicului său, un om arhaic.
- Cari ]ung (2011, par. 105, p. 64)

Introducere

Eu sunt în viață datorită unei vrăji magice. Așa cum scria buni­
cul meu Frank Goodwyn în celebra lui autobiografie, Life on the
King Ranch (Viața la King Ranch), atunci când era un copil, s-a
îmbolnăvit de o difterie ce-i putea fi mortală. Un muncitor din
partea locului, Don Federico, care era bun prieten cu bunicul meu
și mult mai mare ca vârstă decât el, știa, însă, că exista ceva mult
mai sinistru de-atât, cunoscut ca ojo sau „deochi". în ținutul sălba­
tic din Texas de pe vremea aceea, ojo era cunoscut ca fiind o boală
care nu-i afecta decât pe copiii care fuseseră admirați de către o
persoană mai în vârstă și care nu-1 mângâiase pe copil. Potrivit
folclorului, niciun doctor nu putea să vindece ojo și nicio vrajă

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualului: psihologia abisală și antropologia interpretativă

12 nu putea să-1 anuleze. Numai cel care-1 cauzase putea să-l înde­
părteze spunând și făcând cuvintele și semnele potrivite. Atunci
când s-a îmbolnăvit bunicul meu, doctorul Joseph Shelton a fost
chemat de către bunicii mei, iar acesta a făcut o călătorie eroică
de optzeci de kilometri cu drezina, din Kingsville până la patul
bunicului meu. Cazul era grav — prea multe perfuzii l-ar fi omo­
rât, iar prea puține ar fi lăsat difteria să-l ucidă. A fost aleasă o
doză mai mare. Don Federico, însă, pe care bunicul meu îl știa
ca „Bătrânul Eeky", era sigur că el provocase boala și, cu toate că
străbunicii mei credeau că erau doar niște superstiții prostești,
l-au lăsat pe Bătrânul Eeky să vină la patul bunicului meu la
insistențele repetate ale acestuia. Bătrânul Eeky s-a închinat, a
făcut semnele potrivite și a spus cuvintele potrivite și, așa cum
spune bunicul meu: „Ojo a fost îndepărtat. Am delirat o vreme
și, câteva luni după ce m-am făcut bine, încă nu puteam să urc
scările verandei fără să mă clatin. Mama și tata spuneau că serul
doctorului Shelton era cel care mă vindecase, dar Bătrânul Eeky
știa că revenirea mea se datora semnelor și cuvintelor potrivite"
(Goodwyn, 1993 [1951], p. 44).
Fiind eu însumi medic, probabil că acum câțiva ani aș fi fost
puternic înclinat să fiu de acord cu străbunicii mei. Dar cunoștințele
medicale se extind în arii care nu au fost explorate anterior și, așa
cum voi arăta în această carte, este destul loc și pentru Bătrânul
Eeky în teoria noastră cu privire la efectele ritualului, culturii și
tradițiilor asupra minții și corpului — două lucruri despre care,
cândva, se credea că n-au nicio treabă cu astfel de aspecte.
Ființele umane sunt creaturi ale magiei și ritualului. In
decursul istoriei, ne-am uitat la zei, salvatori, spirite, strămoși și
puteri misterioase, așteptând să ne ajute să ne trăim viețile. Pro­
gresul științei moderne, în ciuda declarațiilor trufașe care afirmă

ERIK D. GOODWYN
 ( v.h.
H URECHIA

contrariul, nu au schimbat prea multe în ce privește existența 13

umană cotidiană. în multe feluri, suntem creaturi ale ritualului
și dăm o semnificație simbolică multora dintre lucrurile pe care le
facem. Unii, încă de la Freud (din vremurile moderne), au văzut o
corespondență interesantă între comportamentul din tulburarea
obsesiv-compulsivă și ritualurile și tradițiile mai puțin patologice
ale culturilor indigene. Cari Jung a detaliat ideea de ritual și mit,
ca fiind ușor de înțeles dintr-o perspectivă psihologică. Psiholo­
gii de mai târziu au explorat și mai aprofundat ideea de ritual ca
acțiune psihică și chiar au folosit conceptul de „ritual" în tera­
pie, dar în realitate ideea că savanții care studiază ritualul pot
influența practica psihoterapiei este una care nu a primit întreaga
atenție pe care o merită. Așa cum vom vedea, savanții care stu­
diază ritualul au foarte multe să ne învețe cu privire la felul în
care sufletul uman este realmente încărcat de elemente sociale și
ritualice, iar eu cred că putem folosi aceste cunoștințe extinse pen­
tru a ne cizela practicile psihoterapeutice. Așa cum vom vedea,
efectele placebo, „rezonanța psihică" (așa cum o conceptualizez
eu) și numeroase efecte culturale pot fi înțelese dintr-o perspec­
tivă psihodinamică și folosite în demersul terapeutic.

Studiul ritualului în psihologie și antropologie

Pentru a face aceasta, trebuie, mai întâi, să înțelegem ce este, cu

exactitate, un ritual. Numai după aceea putem încerca să aplicăm
analizele erudite privind ritualul la studiul psihoterapiei. Este
bine cunoscut că, în majoritatea societăților, atunci când etno­
grafii întreabă despre semnificația din spatele unui ritual anume,
adesea participanții nu au răspunsuri pregătite sau dau răspun­
suri superficiale sau disprețuitoare, provocând multă frustrare

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Studiul ritualului:psihologia abisală și antropologia interpretativă

1361848
14 în rândul antropologilor (Whitehouse, 2004, p. 195). Prin urmare,
analiza ritualului nu este o problemă simplă și necesită o studi­
ere atentă, dintr-o diversitate de unghiuri. Fiecare cultură cunos­
cută are ritualurile ei magice, destinate să acceseze așa-numitele
tărâmuri „supranaturale", pentru a ne ajuta în viața noastră coti­
diană — fie că sunt rugăciuni către zei, farmece, remedii din
plante, vrăji magice sau orice altceva (Brown, 1991). Toate prac­
ticile magico-religioase sunt, desigur, expresii culturale; fiecare
cultură are propriul set de ritualuri și/sau vrăji, magie popu­
lară sau obiceiuri pe care le performează pentru a fi de ajutor în
diferite domenii ale vieții. Ceea ce este important în legătură cu
acest lucru, așa cum vă voi arăta, este că aceste expresii nu sunt
întâmplătoare. Cu alte cuvinte, farmecele ritualice pot să difere
mult, dar nu sunt complet arbitrare; ele urmează niște tipare
specifice care sunt legate de constructe psihologice universale și
de situații care se repetă. Practica magică rituală, la fel ca toate
tradițiile magico-religioase, supraviețuiește prin transmiterea din
generație în generație — chiar și tradițiile care folosesc o „carte
sacră" rămân totuși credincioase unei interpretări culturale specifice
acelei cărți, interpretare care funcționează într-un anumit context
cultural. în plus toate religiile „cărții" au și un volum conside­
rabil de practici populare în jurul lor, care adesea sunt, în mod
interesant, în contradicție directă cu ceea ce „experții" spun că
ar zice aceste cărți sfinte.
Psihologia și antropologia se referă, amândouă, la comporta­
mentul uman, dar abordările lor au fost în mod tradițional dife­
rite. în psihologie, de exemplu, în mod tradițional, datele strânse
erau din rândul membrilor propriei culturi a omului de știință,
erau culese în mod individual, iar investigatorul era adesea un
medic, ca Freud sau Jung. Din contră, antropologia merge dincolo

ERIK D. G00DWYN
 de cultura de origine pentru a studia o cultură complet diferită, 15

uneori fiind nevoie de ani întregi pentru a înțelege obiceiurile

străine ale altor oameni. Poate că tocmai din cauza acestor abor­
dări diferite psihologia și antropologia s-au îndepărtat una de alta
din primele lor zile. în ciuda acestui lucru sau chiar din cauza
lui, este, prin urmare, cu atât mai frapant atunci când și psiholo­
gii, și antropologii ajung la observații similare (deși nu identice).

Două discipline, o singură umanitate

Relația dintre antropologie și ceea ce acum se numește psiholo­

gie „abisală" — ca s-o diferențiem de psihologia cognitivă, bazată
mai mult pe experimente — a fost una turbulentă de-a lungul isto­
riilor ambelor discipline. în special, gândirea lui Sigmund Freud
și a lui Cari Jung s-a observat că se potrivește, dar se și ciocnește
în multe feluri cu cea a antropologilor Claude Levi-Strauss, Emile
Durkheim, a filosofului Lucien Levy-Bruhl și a altora (Gras, 1981;
Greenwood, 1990; Segal, 2007; Staude, 1976).
Freud, Jung și Levi-Strauss, de exemplu, au propus toți o serie de
atribute universale și colective ale naturii umane, fapt care presu­
pune o întoarcere la un model mai arhaic de gândire, dar fiecare a
oferit o altă caracterizare a acestei naturi. Oricum, ambele discipline
s-au influențat una pe cealaltă de foarte devreme. Staude, de exem­
plu, susține că „importanța teoriei psihanalitice a inconștientului
pentru explicarea originilor și semnificației fenomenelor culturale
a fost extraordinară" (Staude, 1976, p. 305). Staude arată că Jung s-a
inspirat foarte mult din lucrările lui Durkheim, Levy-Bruhl și a
multor altora din școala franceză de sociologie (ibid., p. 314).
Staude remarca faptul că Jung mai ales a amestecat tradițiile
filosofice germane cu teoria sociologică franceză (ibid., p. 334).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritua!ului:psihoiogia abisală și antropologia interpretativă

16 Jung s-a simțit legat în mod natural de școala durkheimiană și a
adoptat conceptul de „reprezentare colectivă" al lui Durkheim,
un termen pe care el i l-a atribuit lui Levy-Bruhl, care-i știa per­
sonal și pe Durkheim, și pe Jung. Mai mult decât atât, Durkheim
a fost coleg de școală cu Pierre Janet, un psiholog care a avut, și
el, o influență semnificativă asupra gândirii lui Jung (Greenwood,
1990, p. 486; Haule, 2011).
Paralelele și interconectările, intenționate sau nu, nu se opresc
numai la Durkheim și Jung, în ciuda zecilor de ani în care ambele
discipline au continuat să se îndepărteze. Referitor la activitatea
lui Claude Levi-Strauss (2011), mai mulți autori au observat că
prezintă „câteva similarități frapante, chiar dacă neintenționate"
cu modelele psihanalitice ale psihicului individual:

Atunci când Freud a descoperit inconștientul personal, iar Jung

inconștientul colectiv, Levi-Strauss a elaborat un model con­
ceptual al structurilor minții umane în care pot fi încadrate și
concepția freudiană, și cea jungiană, ba chiar multe altele.
(Staude, 1976, p. 326)

Levi-Strauss, la fel ca Jung, a căutat să înțeleagă cum func­

ționează mintea pornind de la înțelegerea mitului și identificând
o structură comună între cele două. Levi-Strauss a avut tendința
să nu-1 ia în considerare pe Jung, dar antropologii de mai târziu
au observat că Levi-Strauss l-a interpretat greșit pe Jung și că nu
a recunoscut multele similarități dintre abordările lor, si anume
bipolaritatea lor, modelele lor formaliste și abordările lor dialec­
tice (Gras, 1981, p. 471).

ERIK D. GOODWYN
 Compararea psihologiei abisale 17

cu antropologia simbolică

Pentru a facilita o integrare mai sistematică și mai coerentă

a psihologiei abisale și a antropologiei în cadrul științei ritua­
lului, un bun punct de pornire este recunoașterea faptului că
„inconștientul colectiv" al lui Jung împărtășește multe afinități
cu acea conscience collective a lui Durkheim, precum și cu „gândi­
rea sălbatică" a lui Levi-Strauss și că acești teoreticieni par să-și
fi influențat unul altuia gândirea, în mod indirect. Insă exact așa
cum Durkheim și antropologii de mai târziu probabil că nu au
asimilat complet teoria psihanalitică în teoriile lor cu privire la
psihicul individual, nici modelele psihanalitice nu prea au inte­
grat până la capăt importantele contribuții ale antropologiei sim­
bolice. Punctul comun esențial dintre gânditorii din psihologie
și antropologie este că toți au propus un „element colectiv" al
minții care este influențat de către societate și ajută la crearea ei
(Staude, 1976, p. 316).
Va fi evident că modelele psihicului individual și cele ale psi­
hicului social se suprapun foarte mult și sunt strâns întrețesute,
deși nici psihologia abisală, nici antropologia nu le-au integrat
complet pe cele două. Motivul pentru care antropologii i-au acor­
dat mai multă atenție lui Freud decât lui Jung, în ciuda afinității
mai apropiate față de Jung, probabil că ține de o neîncredere în
stilul de a scrie și de a gândi al lui Jung, mai mistic, mai confuz.
Atitudinea față de Jung pe care au adaptat-o mulți specialiști din
științele sociale poate fi rezumată de comentariile psihologului
Jean Piaget:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul rituaiului:psihologia abisală și antropologia interpretativă

18 Jung are ° uimitoare capacitate de construcție, dar un anumit
dispreț față de activitatea logică și rațională... el adoptă o ati­
tudine antiraționalistă, iar comparațiile surprinzătoare al căror
secret nu-1 are decât el nu pot să nu-1 deranjeze uneori pe citi­
torul critic.
(Piaget, 1951, p. 196)

Această atitudine față de Jung a rămas tipică până către sfârșitul

secolului al XX-lea, așa cum comenta Staude la mijlocul anilor '70:
„Atunci când antropologia structurală a început să caute să deter­
mine universaliile cu privire la cunoașterea umană, ar fi putut
fi posibilă o reevaluare a teoriilor lui Jung... teoria psihologică
a lui Jung se îmbină destul de ușor cu abordarea funcționalistă
din sociologie și antropologie" (Staude, 1976, p. 319). Sociologia
lui Durkheim și psihologia lui Jung reprezintă, deci, abordarea
individuală, respectiv sociologică, în special față de religie, iar
sistemele lor conțin amândouă similarități structurale observate
până acum doar de câțiva savanți (Guala, 1970; Mestrovic, 1985,
1988). Interesul renăscut față de aceste structuri universale a adus
însă în discuție, în câmpul antropologiei, modelele lui Freud, Jung
și ale multor teoreticieni de altădată ai psihologiei abisale. Vom
reveni la subiectul provocator al acestor universalii prezente atât
în psihologia abisală, cât și în antropologie.
Observațiile lui Staude din 1976, cu privire la suprapunerea
dintre psihologia abisală și antropologie, s-au extins de-atunci.
Mestrovic (1985, 1988) a rezumat mai departe referirile frec­
vente ale lui Freud la Durkheim și la școala lui de gândire și a
recunoscut rolul inconștientului în teoretizările lui Durkheim.
Savanții de mai târziu au observat că modelul lui Jung cu privire
la inconștient, care-1 extinde pe cel al lui Freud pentru a include

ERIK D. GOODWYN
 și inconștientul colectiv, pe lângă cel personal, nu a fost procesat 19

corespunzător din perspectiva gândirii lui Durkheim (și a antro­

pologilor de mai târziu) și invers, așa cum observa antropologul
Susan F. Greenwood:

Jung este bine-cunoscut pentru lucrările sale cu privire

la inconștient, dar puțini savanți au recunoscut prezența
inconștientului în lucrările lui Durkheim... De asemenea,
implicațiile sociologice ale lucrărilor lui Jung au fost neglijate de
către psihologi... în general, specialiștii în științe sociale rămân
neinformați cu privire la relevanța lui Jung pentru înțelegerea
felului în care Durkheim explică religia ca expresie a conștiinței
colective.
(Greenwood, 1990, p. 488)

Observația lui Greenwood privind barierele dintre cele două

discipline continuă să fie valabilă și astăzi. în orice caz, ambele
abordări par să se confrunte cu probleme similare. De exemplu,
faptul că Durkheim a scris că „reprezentările colective" erau
„parțial niște realități autonome cu... puterea de a se atrage și res­
pinge una pe cealaltă" (1915, p. 31) poate fi comparat cu afirmația
lui Jung cu privire la „arhetip": „Când trăim ceva care corespunde
unui arhetip, acesta este activat și ia naștere cu o compulsivitate
ce se impune împotriva rațiunii și voinței" (2014 a, par. 99, p. 61).
Durkheim și Jung au scris amândoi că cele mai importante feno­
mene psihice sunt parțial autonome, sunt inconștiente și au capaci­
tatea de a imprima conștiinței o diversitate de afecte (Greenwood,
1990, p. 490).
Greenwood face apel la o sociologie „transpersonală" a reli­
giei, observând numeroasele similarități dintre formulările

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualuluiipsihologia abisală și antropologia interpretativă

20 lui Durkheim și Jung. Ea susține că atât Durkheim, cât și Jung
descriu același proces, și anume că amândoi teoreticienii cred
că personalitatea umană este influențată puternic de un anumit
tip de „element colectiv" care se dezvoltă în cea mai mare parte
inconștient (ibid., pp. 491-492). în ciuda îndemnului din partea lui
Greenwood pentru a crea o „sociologie abisală" trebuie amin­
tite câteva dificultăți, multe dintre ele de natură conceptuală. Să
luăm, de exemplu, faptul că Jung se baza foarte mult pe gân­
direa lui Levy-Bruhl pentru a-și elabora teoria lui aflată între
psihologia individuală și cea socială. Ce ar trebui să facem noi,
date fiind diferitele critici ale ideilor mai controversate ale lui
Levy-Bruhl, cum ar fi cele legate de „mentalitatea primitivă"?
Mulți antropologi de după Levy-Bruhl au negat faptul că oame­
nii din așa-numitele culturi „primitive" (de ex., cei din culturile
tradiționale) gândesc fundamental sau calitativ diferit de indivizii
din culturile moderne, iar unii dintre acești gânditori l-au criticat
pe Jung și pentru că, aparent, este de acord cu Levy-Bruhl din
acest punct de vedere (Evans-Pritchard, 1937; Levi-Strauss, 1955,
2011; Radin, 1957). Așadar, nu putem să ne încredem complet în
Jung sau în Levy-Bruhl pentru a construi o sociologie abisală, dar
trebuie să reevaluăm ambele discipline, restructurând aspectele
care nu funcționează.

Necesitatea unui model coerent

Ideile lui Levy-Bruhl — mai ales cea legată de așa-numita par-

ticipation — le vom discuta pe larg mai târziu. Este important de
subliniat aici că, până și astăzi, ideile lui Levy-Bruhl continuă
să fie dezbătute în rândul antropologilor, diversele lui intuiții
fiind în continuare discutate (Geertz, 2014; Greenwood, 2009) și,

ERIK D. GOODWYN
 ca atare, nu este încă destul de clar ce aspecte din ipotezele lui 21
Levy-Bruhl ar trebui reformulate. Mai mult decât atât, ce aspecte
din teoriile lui Freud și ale Iui Jung ar trebui rescrise pentru a crea
un model mai coerent? Cum să comparăm psihologia și antropo­
logia într-un mod care elimină dihotomiile false minte/cultură și
înnăscut/dobândit? Cum le comparăm pe cele două într-un mod
care să elimine interpretările greșite care au năpăstuit și psiholo­
gia abisală, și antropologia în relație una cu cealaltă?
Putem să vedem că psihologia abisală și antropologia nu au
fost niciodată niște discipline complet distincte, dar comparația
directă dintre lucrările lui Freud, Jung, Levy-Bruhl, Durkheim și
alții duce la o serie de dificultăți. Aceste dificultăți provin, proba­
bil, din lipsa unui model de bază coerent al interacțiunii dintre
ele, bazat pe cunoștințele recente din biologia evoluționistă, eto-
logia comparativă și psihologia socială. Acesta este, atunci, țelul
acestei cărți: să propună un astfel de model. Acest tip de gândire
nu este, bineînțeles, nou. în influenta sa carte Interpretarea cultu­
rilor, antropologul american Clifford Geertz analizează relația
dintre biologie, psihologie și sociologie și clarifică ceea ce acum
este larg acceptat în cadrul antropologiei, că dezbaterile cu pri­
vire la faptul dacă biologia determină cultura sau viceversa au
fost, în principiu, prost concepute. Mințile și culturile nu intră în
relații de cauzalitate directă, dar interacționează permanent una
cu cealaltă și se influențează reciproc. Geertz a arătat acest lucru
punând sub semnul întrebării presupunerea obișnuită cu privire
la studiul comportamentului:

Pe măsură ce analizăm omul, desprindem straturile unul după

altul, fiecare dintre ele fiind complet și ireductibil în sine și
dezvăluind un alt tip de strat, complet diferit, dedesubtul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualului:psihologia abisală și antropologia interpretativă

22 lui. Dacă îndepărtăm formele pestrițe de cultură, descoperim
regularitățile structurale și funcționale ale organizării sociale.
Dacă le desprindem și pe acestea, vom descoperi factorii psi­
hologici de bază... Dacă desprindem factorii psihologici, rămâ­
nem cu fundațiile biologice — anatomice, fiziologice, neuro­
logice — ale întregului edificiu al vieții umane... [Oricum,] în
ciuda primelor aparențe, nu există aici nicio încercare serioasă
de a aplica, așadar, conceptele și teoriile biologiei, psihologiei
sau chiar sociologiei... ci doar o plasare a presupuselor fapte
de la nivelurile cultural și subcultural unele lângă altele... Nu
există aici niciun fel de integrare teoretică, ci doar o corelare, și
aceea intuitivă, a unor constatări separate.
(Geertz 2014, pp. 42-43; p. 47)

Multe teorii anterioare ale culturii au presupus implicit că

există un anumit tip de „natură umană" fundamentală asupra
căreia operează cultura externă, iar interacțiunea dintre cele două
ar determina varietatea comportamentului uman — ceea ce pre­
supune astfel, implicit, o dihotomie între înnăscut și dobândit,
care a fost dificil de depășit. Freud și Jung s-au încadrat amândoi
în această categorie, așa cum au făcut și mulți dintre antropologii
timpurii; psihologii de mai târziu rareori fac vreo referire la antro­
pologie. Dar Geertz evidențiază problemele oricărui model care
vede biologia, psihologia și cultura ca fiind straturi distincte: un
astfel de model minimalizează interacțiunile profunde dintre ele
și nu ia în considerare pe deplin particularitățile interacțiunilor
dintre aceste domenii. Așa cum sugerează tot mai multele
dovezi (Brown, 1991; Deacon, 1998; Goodwyn, 2012; Panksepp,
1998; Pyysiăinen, 2009; Rappaport, 1999; Whitehouse și Laidlaw,
2007), culturile și mințile umane individuale au coevoluat și au

ERIK D. GOODWYN
 interacționat încontinuu pe parcursul istoriei noastre ca specie. 23
Geertz susține că astfel de fapte fac foarte problematică orice
discuție cu privire la o natură umană independentă de cultură,
ceea ce face imprudentă permanenta căutare a principiilor cultu­
rale universale — un subiect care l-a preocupat pe Freud, iar pe
Jung chiar mai mult, ca să nu-i mai menționăm pe antropologii
timpurii. Influentele idei ale lui Geertz i-au încurajat pe antro­
pologi să ignore aproape complet structurile universale (Brown,
1991), dar interpretările mai atente arată că probabil nu aceasta
a fost intenția lui Geertz. Ne vom întoarce mai târziu la studiul
structurilor universale și al implicațiilor lor atât pentru psiholo­
gie, cât și pentru antropologie.

Descrierea densă a mintii

l sit a culturii

Evoluțiile de la nivelul mintii nu creează cultura si nici cultura

nu determină schimbările de la nivelul minții; de fapt, o perspec­
tivă mai realistă recunoaște că evoluția minții contribuie parțial la
cultură și este, în același timp, determinată parțial de către aceasta.
Recunoașterea acestei situații complexe l-a încurajat pe Geertz să
sublinieze ceea ce el a numit „descrierea densă" (un concept pe
care l-a împrumutat de la Ryle, 1949), care se concentrează mai
mult pe interpretare decât pe explicarea culturii. Descrierea densă
a comportamentului pune accentul pe completa contextualizare
și pe interpretarea nuanțată, în detrimentul generalizării și al
cauzalității mecanice. Exemplul lui (și al lui Ryle) este clipitul din
ochi între doi oameni — o explicație a clipitului din perspectiva
cauzalității mecanice ar descrie contracția mușchiului și mecanis­
mele neurobiologice implicate în acest comportament. Dar atunci
când gestul este contextualizat în cadrul interacțiunilor umane,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualuluiipsihologia abisală și antropologia interpretativă

24 descoperim mult mai multe; clipitul poate fi un semn nonverbal
de solidaritate dintre doi oameni. Poate fi și parodiată ca fiind un
tip de comunicare sarcastică. Poate fi, de asemenea, solidaritatea
prefăcută dintre doi oameni și un anumit tip de înșelătorie. Toate
aceste nuanțe necesită o „descriere densă" a contextului, a istoricu­
lui și a circumstanțelor particulare ale părților care interacționează
pentru a obține o interpretare deplină a fenomenului în cauză.
Oricare ar fi particularitățile școlii de psihologie abisală în
discuție, psihologia abisală operează exact în același mod și, cu
toate că acum se fac eforturi pentru a conecta abordările psiho­
logiei abisale cu neurobiologia (Solms și Turnbull, 2002), practica
psihologiei abisale (Beinenfeld, 2005; Gabbard, 2010; Stein, 2010;
Wolf, 2002) presupune, în general, același proces de „descriere
densă" a proceselor individuale (Beinenfeld, 2005; Tasman et al.,
2003, pp. 461-487). Teoriile psihologiei abisale, cum sunt cele ale
antropologiei simbolice, nu sunt neapărat predictive în sens empi­
ric, dar sunt interpretative:

Scopul este acela de a trage concluzii mari din fapte mici, dar de
textură foarte densă și de a susține afirmații largi despre rolul
culturii în construirea vieții sociale colective prin angajarea lor
tocmai față de date specifice complexe.
(Geertz, 2014, p. 34)

Cineva nu trebuie decât să înlocuiască în propoziția de mai sus

cuvântul „colectiv" cu „individual" pentru a face ca țelul esențial
al teoriei psihologiei abisale să fie identic cu cel al antropologiei
(Tasman et al. 2003, pp. 3-62). Metodele celor două domenii — ale
psihologiei abisale și ale antropologiei simbolice — împărtășesc
deci abordări similare, indiferent de școala de gândire dinspre

ERIK 0. GOODWYN
 care venim. însă psihologia abisală și antropologia interpreta- 25

tivă/simbolică folosesc, amândouă, în mod natural, seturi de date

și contexte diferite. Ele nu sunt totuși fără legătură una cu alta,
având în vedere că, după cum deja am discutat, acești indivizi
(descriși de-o manieră „densă") vor acționa într-o manieră com­
plexă, interrelaționată, din care se va naște o cultură care poate fi,
la rândul ei, descrisă într-un mod dens; acești indivizi vor acționa
într-o manieră atât de interconectată încât va reieși în mod clar
natura artificială a granițelor dintre ei.

Ochelari de cal în ambele tabere

în general vorbind, antropologia folosește date despre cultură

și despre tipare comportamentale la scară largă. Interpretările se
bazează pe teoriile cu privire la structuri, antistructuri, funcții și
așa mai departe din cadrul unei culturi. Psihologia abisală ana­
lizează funcționarea interioară detaliată a unei minți individu­
ale, în toată complexitatea ei internă. Studierea ambelor tipuri de
literatură dezvăluie, însă, limitările fiecărei abordări. în timp ce
psihologii timpurii, ca Jung, au interpretat greșit teoriile antro­
pologice din zilele lor (Segal, 2007), există și exemple de antropo­
logi care i-au interpretat greșit pe Freud, pe Jung și pe mulți alții.
Geertz (2014), de exemplu, observă diferitele carențe ale inter­
pretării de către Freud a culturii, iar lucrările Iui Jung au fost, în
general, trecute cu vederea de către antropologi destul de mult
timp (Greenwood, 1990, 2009). Nu numai psihanaliștii au făcut
presupuneri exagerat de simplificatoare cu privire la cultură, ci și
antropologii au făcut adesea presupuneri simplificatoare cu pri­
vire la activitatea mentală umană; alții mai degrabă au profitat de
înțelegerile profunde (insights) din psihologia abisală.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualuIui:psihologia abisală și antropologia interpretativă

26 Antropologul Roy Rappaport (1999), de exemplu, despre care
voi vorbi mai pe larg mai încolo, discută despre ritual în cali­
tate de comunicare cu noi înșine. El susține că ritualurile acce­
sează aspecte specifice ale psihicului care sunt în mod normal
neconștientizate, făcându-le astfel să se „comunice pe sine"
(p. 51). în mod similar, evocarea aspectelor nondiscursive ale
ritualului și ale sistemelor emoționale și fiziologice pe care le
implică (p. 99), efectul de echilibrare psihologică al ritualului
(pp. 103-104), conflictul intern provocat de alternativele prea
diferite (p. 165), efectele stărilor modificate de conștiință (p. 201),
efectele fiziologice aduse de credința ritualică (p. 319), conceptul
de numinos (pp. 374-381) care-1 preocupa pe Jung și disocierea
de la nivelul psihicului (p. 384) — toate acestea descriu într-o
manieră relativ succintă fenomene care ar putea fi mai bine
înțelese printr-o psihologie abisală bazată pe neurobiologie (vezi
Briine, 2008; Goodwyn, 2012; McNamara, 2009; Panksepp, 2004;
Solms și Turnbull, 2002; Stein, 1997; Van der Hart et al., 2006).
Doar o astfel de psihologie abisală va putea susține o abordare pe
deplin interpretativă, și aceasta tocmai datorită accentului pus
în ambele discipline pe descrierea densă. Alte abordări, pur bio­
logice, evoluționiste sau neuronale, ar fi probabil reducționiste
și limitatoare — nu că reducționismul ar fi în mod inerent rău:
Isaac Newton, de exemplu, a reușit să reducă toată mișcarea
fizică la câteva legi simple. Dar comportamentul ritual uman
este cu totul altă chestiune, datorită imensei sale complexități,
în acest volum, eu voi avea, așadar, o poziție precaută referitoare
la analiza reducționistă. într-o zi, poate, vom reuși să reducem
comportamentul uman la un set de ecuații — deocamdată, însă,
doar rareori voi presupune că am explicat „fără rest" fenome­
nele ritualului.

ERIK D. GOODWYN
 Alte exemple ale suprapunerii dintre antropologie și psiho­ 27

logie includ afirmația lui Rappaport că mesajele clare, „digitale"

ale ritualului pot suprascrie sau suprima mesajele vagi, ambi­
gue și „analogice" ale stării biologice și/sau mentale inconștiente
(1999, p. 140). Acest tip de ipoteze ar putea beneficia de pe urma
studiilor privind aspectul ritualic al psihoterapie! (cf. Orlandini,
2009; literatura jungiană referitoare la psihologia comportamen­
telor similare ritualului este foarte bogată — pentru exemple, vezi
Haule, 2011 și Van der Hart et al., 2006). în aceste studii, procesele
ritualice sunt puse în discuție așa cum apar ele, în timp real, pe
parcursul terapiei psihodinamice.
Evocarea de către Geertz a efectului emoțional dat de modul
în care „aparatul explicativ" al individului atribuie semnificații
experiențelor de viață (2014, p. 98) și de felul în care eșecul în expli­
carea vicisitudinilor vieții conduce la o „neliniște profundă" ar
beneficia de pe urma discuțiilor pe studii de caz, în care această
neliniște ar putea fi descrisă într-un mod „dens", ceea ce nu numai
că ar confirma sau modifica ipoteza lui Geertz, ci ar și îmbogăți-o.
Mai mult, explorarea de către el a efectelor emoționale și a
punerii în practică a unor instincte bazale în cadrul ritualului pri­
vind lupta dintre bine și rău (dintre Barong și Rangda) sau privind
luptele de cocoși din Bali se bazează pe concepte freudiene (Eros
versus Thanatos, respectiv Se versus Supraeu), ceea ce necesită
o examinare mai atentă a acestor interpretări în lumina gândirii
mai recente din cadrul psihologiei abisale. Geertz este suficient
de precis ca să-și recunoască limitele și chiar să schițeze lacunele
psihologice din propria sa teorie, atunci când afirmă:
„Se vorbește mult despre faptul că emoțiile «își găsesc un
debușeu simbolic» sau că «devin atașate de simboluri adecvate» —
dar nu se știe deloc cum se face această scamatorie" (2014, p. 190,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Studiul ritualuluiipsihologia abisală și antropologia interpretativă

28 trad. mod.). Prezentul volum încearcă să investigheze astfel de
„scamatorii" și oferă niște modele pentru felul în care sunt rea­
lizate, scopul fiind aplicarea unor astfel de „scamatorii" în cabi­
netul de consultații.
In altă parte, Geertz recunoaște că psihologia individuală este
implicată în mare parte din gândirea antropologică: „Antropologia
este doar aparent studiul obiceiurilor, credințelor sau instituțiilor,
în mod fundamental, ea este studiul gândirii" (Geertz, 2014 p. 310,
criticându-1 pe Levi-Strauss). Levi-Strauss este, desigur, un alt
exemplu al unui antropolog care s-a aplecat mult asupra psiholo­
giei pentru a explica teoria lui cu privire la mit, deși nu s-a apro­
piat în profunzime de literatura psihodinamică a vremurilor sale,
în Capitolul 2, voi explora una dintre posibilele modalități de a
reuni cadrul psihologic și cel antropologic.

ERIK D. GOODWYN
 CAPITOLUL 2

O abordare interdisciplinară
dinamică a ritualului si
)
a psihoterapiei

Căutarea sensului este în centrul activității umane.

- Verdery (2009, p. 304)

Plecând de la cele menționate mai sus, cineva ar putea să

vadă că teoria antropologică și psihologia abisală au, amândouă,
lacune în ceea ce privește raportarea uneia la cealaltă și că un
dialog atent între ele ar naște tipul de abordare interdisciplinară
pe care o căutăm. Antropologia are nevoie de înțelegerea pro­
fundă a psihologiei abisale pentru a oferi temeiuri pentru ipo­
tezele privind funcția afectivă prezentă în ritual, mit, activitate
socială și comunicare. Psihologia abisală, în schimb, are nevoie de
revelațiile antropologiei pentru a-și întări caracterizările diluate
sau vagi cu privire la ce e universal și ce e particular în compor­
tamentul uman.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

30 Universaliile

Am văzut cum poate să beneficieze antropologia de pe urma

psihologiei abisale. Acum ne vom întreba ce poate câștiga psiho­
logia abisală de pe urma investigațiilor antropologice. Aceasta
deoarece psihologii au folosit în mod tradițional informații din
apropierile transculturale pentru a-și susține afirmațiile cu pri­
vire la felul în care funcționează natura umană și mintea indi­
viduală. Vânătoarea de universalii a fost o îndeletnicire pentru
antropologii timpurii, dar la mijlocul secolului al XX-lea n-a mai
fost de interes. Aici s-a simțit puternic influența lui Geertz, în cri­
tica lui cu privire la accentuarea exagerată asupra universaliilor
în detrimentul aspectelor particulare necesare pentru a genera o
descriere bogată a culturii umane.
Dar universaliile au avut parte de un nou interes odată cu
investigațiile psihologilor evoluționiști (cf. Buss, 2005, Briine,
2008) și ale antropologilor cognitiviști (McCauley și Lawson, 2002;
Pyysiăinen, 2009; Whitehouse și Laidlaw, 2007), despre care vom
vorbi mai târziu. Din acest punct de vedere, credem că merită să
revizuim teoria lui Jung cu privire la inconștientul colectiv și,
în particular, cu privire la „arhetipuri", datorită statutului lor
„median", între psihologia individuală și cea socială, și datorită
asemănării lor cu conștiința colectivă a lui Durkheim.
Conform antropologului Donald Brown (1991, p. 6), antropolo­
gia a fost, de obicei, victima a trei presupuneri care au făcut impo­
sibilă studierea universaliilor: conform celei dintâi, cultura este un
fenomen distinct care nu poate fi redus la psihologie sau biologie;
conform celei de-a doua, cultura este determinantul principal al
comportamentului uman; și conform celei de-a treia, cultura este,
în general, arbitrară. Aceste presupuneri, luate la modul literal, ar

ERIK D. GOODWYN
 părea să excludă absolut orice combinare cu psihologia, în sen- 31
sul că reduc în mod rigid și excesiv psihologia la antropologie. în
ciuda aplicabilității evidente a psihologiei abisale în antropologie
și viceversa, Brown remarcă faptul că antropologii au fost în mod
tradițional sceptici și chiar ostili față de psihologie, mai ales față
de teoria psihodinamică (ibid., p. 38). însă această situație nu tre­
buie să mai continue așa.

Universaliile culturale și „arhetipurile" lui Jung

Universaliile au fost deosebit de importante pentru Jung,

iar teoria lui cu privire la „arhetipuri" a depins foarte mult de
observațiile lui cu privire la larga răspândire a diferitelor motive
religioase recurente. Jung a legat teoretizarea lui cu privire la arhe­
tipuri de motivele recurente de acele idei care pot fi regăsite în
culturi din toată lumea și din toate timpurile, în culturi extrem de
îndepărtate unele de altele. Pentru a explica această uniformitate,
el a postulat că psihicul uman inconștient cuprinde niște procese
instinctuale care, chiar dacă nu includ niște narațiuni înnăscute,
impulsionează mintea să creeze povești cu teme și structuri ase­
mănătoare în prezența unor situații de viață tipice. Arhetipurile
se manifestă prin abilitatea lor de a organiza imagini și concepte
în cazul tuturor ființelor umane (Jung, 2013a, par. 440).
Conform teoriei lui Jung, arhetipurile funcționează prin „acti­
varea" lor în prezența stimulilor adecvați. în plus, el susține că
arhetipurile sunt sensibile la context, necesitând stimularea adec­
vată de către mediu înainte de a se „activa" și a ieși la suprafață
într-un mod creativ (Jung și Meyer-Grass, 2008, p. 162). Astfel,
vedem că, până și aici, o interpretare mai atentă a lui Jung dezvă­
luie că este vorba despre o integrare mai subtilă a conținuturilor

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ‘ 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

32 individuale și culturale, spre deosebire de simpla dihotomie dintre
o minte și o cultură distincte, care ar interacționa la distanță. Din
nefericire, Jung nu a fost suficient de sistematic pentru a accentua
această idee în toate scrierile sale.
Studiul universaliilor în antropologie, însă, nu necesită o reîn­
toarcere la modelul dualist al unei culturi fără „natura umană",
peste care ar fi suprapusă o cultură arbitrară. Nu necesită nici o
reducere a culturii la psihologie sau biologie. Această întoarcere
la universalii, care se petrece în contextul modelului superpozabil
și cu interacțiuni „dense" al sociologiei abisale, urmărește de fapt
să rescrie însuși conceptul de natură umană. Aici, natura umană
este văzută ca o capacitate care include cultura și funcționează în,
prin și din cultură, fără să fie separată de biologie și psihologie, ci
strâns întrețesută cu ele. Altfel spus, mintea umană este pregătită
din punct de vedere biologic să primească și să proceseze masiv
informații culturale specifice, iar interacțiunea amândurora duce
la autoorganizarea universaliilor în psihic. Tipul de interacționism
pe care-1 promovez aici este susținut puternic de lucrările mult
mai recente ale psihologiei evoluționiste (Buss, 2005), precum și
de lucrările din multe alte domenii (Goodwyn, 2012). Acestea sunt
faptele care justifică ideea acestui volum de a purcede la un studiu
dinamic interdisciplinar al ritualului și al psihoterapie!.
Donald Brown definește mai multe tipuri de universalii. Uni­
versaliile absolute sunt comportamentele care sunt prezente în toate
societățile caracterizate până în prezent, fărănicio excepție. Exem­
plele includ concepte, precum: arbitrar și regulat, înfrumusețarea
corpului, diviziunea muncii, iubire romantică, etnocentrism,
expresii faciale specifice emoțiilor, teama de șerpi, anumite tipuri
de unelte, cum sunt cele de tăiat, de cântărit, de găurit și recipien­
tele. Universaliile aproximative sunt cele care apar cu foarte puține

ERIK D. GOODWYN
 excepții — de ex., folosirea focului, ținerea de câini domesticiți 33

și folosirea culorilor roșu, alb și negru în ritualuri. Universali­

ile condiționale includ supoziții de tipul „dacă-atunci", cum ar fi:
dacă o societate și-ar exprima preferința pentru o mână, atunci
întotdeauna va fi mâna dreaptă. Universaliile statistice sunt cele
care nu sunt universalii, dar apar atât de des în societăți neînru­
dite, încât nu mai pot fi considerate simple accidente — de exem­
plu, termenul care desemnează pupila ochiului este un cuvânt
care înseamnă „persoană mică" (Brown, 1991,1999,2004). Brown
remarcă, însă, faptul că studiul antropologic al universaliilor a
fost de calitate inferioară și sporadic, lipsindu-i orice fel de teorie
centrală, unificatoare. Psihologii, în schimb, susține el, au fost mai
sistematici în acest tip de explorări, plus că au fost întotdeauna
deschiși la criticile conform cărora le lipseau informațiile antro­
pologice de care aveau nevoie pentru a-și susține cu adevărat
ideile (Brown, 2004, p. 50).
Brown a identificat trei cauze ale recurenței universaliilor.
Prima este răspândirea largă a trăsăturilor culturale străvechi —
un exemplu fiind folosirea focului și a uneltelor. Acestea au fost
dezvoltate într-o perioadă foarte timpurie a istoriei umane și au
fost transmise tuturor civilizațiilor — de observat, însă, că până
și răspândirea acestor trăsături trebuie să se alinieze într-un mod
adecvat cu tendințele umane universale dacă e să supraviețuiască
(mai multe despre acest factor — pe care eu îl numesc „rezonanță
psihică" — mai jos).
A doua cauză ține de reflectarea culturală a unor experiențe
universale, cum este diferențierea la nivelul limbajului dintre
nivelurile de înrudire. A treia cuprinde, conform lui Brown, „acele
universalii ale căror cauze provin mai mult sau mai puțin direct
din natura minții umane sau care reprezintă niște caracteristici

Simboluri vindecătoare în psihoterapie* O abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapie!

34 ale minții umane" (Brown, 2004, p. 50). în ceea ce privește ultima
cauză, Brown spune:

Reamintind ceea ce s-a spus mai devreme cu privire la

diferențele dintre discipline, trebuie remarcat că acei antropo­
logi care simt cei mai calificați să aducă probe pentru universalii
nu sunt, de regulă, bine calificați să le explice, [având în vedere că
ei] nu sunt nici psihologi, nici biologi... Antropologii definesc de
obicei cultura în termeni care o diferențiază de natură... Alte
definiții ale culturii recunosc în mod corect o combinare conti­
nuă a acesteia cu natura.
(Brown, 2004, pp. 51-52, s.n.)

Lucrarea de față își propune să susțină acest tip de explicație,

analizând ritualul pe baza biologiei, psihologiei și antropologiei.
Comparați noile informații antropologice cu speculațiile timpurii
ale lui Jung cu privire la natura umană; bazându-se pe universa­
liile cunoscute în vremea sa (acum se cunosc mai multe), Jung își
descria „inconștientul colectiv" și „arhetipurile" sale după cum
urmează:

Instinctele nu sunt, conform esenței lor, vagi și nedeterminate,

ci sunt niște forțe instinctuale specific orientate care, înaintea
oricărei conștientizări și indiferent de gradul acesteia, își urmă­
resc scopurile intrinseci. De aceea ele constituie analogii exacte
ale arhetipurilor, atât de exacte, încât se poate admite cu temei
că arhetipurile sunt copiile inconștiente ale instinctelor înseși;
cu alte cuvinte, ele reprezintă modelele fundamentale ale compor­
tamentului instinctiv. Ipoteza inconștientului colectiv este de
aceea tot atât de riscantă ca admiterea existenței instinctelor

ERIK D. GOODWYN
 (...) [arhetipurile nu se manifestă] sub chipul unor conținuturi 35
imagistice, ci aproape ca forme fără conținut, care reprezintă doar
posibilitatea unui anumit tip de abordare sau de acțiune.
(Jung, 2014a, par. 91 și 99, pp. 56-57 și p. 61)

Această definiție de bază a arhetipului a fost supusă unor ela­

borări și mistificări aproape fără de sfârșit, unele aparținând chiar
lui Jung însuși. Dar, dacă ne ferim de astfel de excese și ne întoar­
cem la miezul ideii lui Jung, recunoscând interacțiunea densă
dintre mințile individuale și cultură, vom putea vedea că apare
un nou concept care încorporează simultan mintea și cultura. Ne
vom întoarce mai târziu la o discuție despre arhetipuri, când vom
discuta științele cognitive ale religiei și ritualului.
în orice caz, aceste procese instinctuale ar fi niște tendințe bio­
logice și psihice lipsite de conținut ale emoției, percepției și gândi­
rii, tendințe care au o valoare universală. Cu alte cuvinte, acestea
sunt, toate, forme ale unor tendințe prealabile de învățare bine
focalizată sau ale unor predispoziții ale atenției. Plecând de la
evoluția timpurie a interacțiunilor continue cu mediul înconju­
rător, acestea nu vor crea o diversitate infinită de forme culturale,
ci mai curând vor naște o sferă restrânsă de forme, unele dintre
ele fiind mai probabil să apară decât altele în orice cultură dată.
Aceste tendințe nu sunt în niciun caz doar niște inorogi postulați
de către Jung. Antropologii cognitiviști (McCauley și Lawson,
2002; Pyysiăinen, 2009: Whitehouse și Laidlaw, 2007), complet
independent de teoria jungiană, au documentat numeroase ast­
fel de tendințe (și le-au caracterizat mai în detaliu), afirmând, în
mod asemănător cu Jung, că aceste tendințe încurajează crearea de
forme culturale recurente (vezi Goodwyn, 2013). Deși nu fac nicio
referință la Jung, informațiile lor sunt relevante pentru ipoteza

Simboluri vindecătoare în psihoterapie" 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

36 lui inițială — și nu este decât un accident de compartimentare
disciplinară faptul că jungienii înșiși (de obicei implicați în studii
de caz clinice) nu au întreprins astfel de demersuri empirice. în
orice caz, în spiritul comparației interdisciplinare, acum putem să
vedem că acest tip de informații sunt relevante pentru o remaniere
a psihologiei abisale și a antropologiei una în raport cu cealaltă.
Tendințele menționate mai sus nu se datorează doar factori­
lor psihologici individuali universali, ci acelor factori din între­
gul context al culturii înconjurătoare care s-a construit pe baza
nenumăratelor generații de feedback continuu. Datorită acestei
interacțiuni, vom înțelege de ce anumite forme se vor repeta indi­
ferent de filiația culturală particulară, producând universalii sta­
tistice, condiționale, aproximative sau absolute, depinzând atât de
intensitatea tendințelor individuale în discuție, cât si de caracterul
regulat al stimulilor culturali în discuție.
Cu acest model, atingem un nou nivel de claritate, până acolo
încât începem să vedem ce anume contribuie la formarea acestor
tendințe. înțelegerea acestor forme psihoculturale recurente ne ajută
nu numai ca să înțelegem problemele culturale recurente pe care
le gestionează toți oamenii, ci ne oferă și o măsură independentă a
intensității tendințelor responsabile pentru apariția acestorforme,
deoarece diferitele grade de universalitate (care se întind de la
statistice la absolute) ne dau o măsură parțială a insistenței lor
instinctuale. Fiecare cultură cunoscută devine, deci, un „expe­
riment natural", în care acest tip de tendințe umane individu­
ale nu cauzează cutare sau cutare formă, ci contribuie, în diferite
grade, la bogatul ghem de interacțiuni continue ale individului
cu mediul și cultura.

ERIK D. GOODWYN
 Aplicații în psihologia religiei și a ritualului: 37

elementul colectiv

în general, obiectivul „psihologiei abisale" ar trebui să fie

atingerea unei descrieri și înțelegeri mai complete a individu­
lui în contextul societății lui, permițând o descriere mai amplă
a fiecărui individ, precum și a fiecărei culturi. Pentru psiholo­
gia religiei și a ritualului, acest obiectiv necesită un model pen­
tru felul în care psihicul individual influențează și contribuie
la modelarea formelor psihoculturale religioase recurente — și
viceversa. Aceasta înseamnă că specialiștii din psihologia abisală
care caută un domeniu în care să exploreze temeiurile și detaliile
din spatele comparării conținutului visului individual cu moti­
vele mitice omniprezente vor putea să se folosească de modelul
nostru teoretic, de vreme ce apariția repetată a acestui conținut
oniric sugerează o dinamică intrapsihică și psihoculturală con­
stantă pentru respectivul individ în contextul lui cultural. Iar
antropologii, căutând să exploreze în mod precis felul în care
psihicul uman individual ar putea să contribuie la o structură
religioasă sau modul în care interacționează o structură particu­
lară cu fiecare psihic individual (reflectând atât la abordarea lui
Jung, cât și a lui Durkheim), vor fi mai bine înzestrați pentru a
face acest lucru într-o manieră care evită falsele dihotomii din­
tre minte și cultură.
Analiza de mai sus sugerează mai multe concluzii care vor fi
folosite în această carte. Așa cum am văzut, încă de pe vremea
antropologilor și psihanaliștilor timpurii, sistemele individual și
cultural au fost analizate, în general, ca izolate, cu trimiteri reci­
proce vagi, incomplete sau, uneori, pur și simplu, inexacte. Această
tendință a persistat în diferite grade. Atunci când psihanaliștii

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

38 fac trimiteri la informații antropologice, informațiile sunt adesea
distorsionate, respinse, interpretate greșit sau incomplete (Bruner,
1998; Orlandini, 2009; Segal, 2007; Staude, 1976). în același timp,
atunci când antropologii fac trimiteri la principiile psihologice,
ca parte a teoriilor lor, adesea o fac într-un mod vag, superficial
sau suprasimplificat (Brown, 2004; Gras, 1981; Haule, 2011; Staude,
1976); acest lucru e regretabil având în vedere că ambele discipline
se influențează într-un mod evident una pe cealaltă, niciuna din­
tre ele nemeritând întâietatea cauzală. Nici psihologia individu­
ală, nici formele și structurile culturale nu pot fi puse unele la
baza celorlalte și niciuna dintre ele nu poate revendica statutul
de prim principiu. Mai curând, ele interacționează pe parcursul
unei vieți de om, de la cele mai timpurii etape.

Elementul colectiv din mintea-cultură

Odată cu recunoașterea faptului că ceea ce se întâmplă în

psihicul individual este o interacțiune complexă de simboluri și
imagini culturale, combinate cu procesele de organizare înnăs­
cute care ghidează și direcționează învățarea și conceptualiza­
rea, este clar că — exact așa cum au sugerat Jung și Durkheim,
deși în termeni diferiți — există un element colectiv în cadrul
fiecărui psihic individual, care ordonează experiența de viață
a unei persoane, care, la rândul ei, alimentează acest element
colectiv. Prin urmare, nici cultura, nici psihicul individual nu
pot fi văzute ca fiind dependente una de cealaltă într-un mod
simplu, iar elementul colectiv — indiferent dacă este numit
inconștient colectiv, psihic obiectiv, conștiință colectivă sau ori­
cum altcumva — este un element esențial atât pentru compor­
tamentul indivizilor, cât și pentru cel al culturii, iar acest lucru

ERIK D. GOODWYN
 este adevărat mai ales în cazul ritualului, așa cum vom vedea 39
în capitolele următoare.
Vom oferi un prim exemplu pentru a ilustra cum ar putea fi
abordate prin această paradigmă subiecte și probleme particulare
din psihologia religiei. în anii '70, antropologul Victor Turner a
oferit o analiză sociologică a Revoluției Mexicane din 1810, în
timpul căreia a izbucnit o revoltă socială majoră care a răsturnat
regimul ce domina pe atunci. Referindu-se la conceptul de „pro­
ces primar" al lui Freud, care este substratul brut, afectiv și în
mare parte inconștient al psihicului, el descrie modul în care acest
mecanism a funcționat si la nivelul revoluției, datorită naturii sale
colective. Astfel, Turner a asemănat răsturnarea autorității politice
de la nivel social cu pulsiunile instinctuale ale inconștientului
care răstoarnă apărările psihice represive. Acest proces, susține
el, prezintă o bogăție simbolică datorită relației sale cu procesul
primar, așa cum este descris de către Freud (Turner, 1974, p. 110).
în continuare, el afirmă:

Ceea ce pare să se întâmple este că, atunci când este în

desfășurare un proces public dramatic major, oamenii, fie că o
fac conștient, preconștient sau inconștient, își asumă niște roluri
care li se potrivesc, dacă nu chiar și niște scenarii precise — este
vorba despre acele tendințe profund întipărite de a acționa și a
vorbi în moduri suprapersonale sau „reprezentative", potrivite
cu... [de exemplu] un anumit mit central al morții sau al victo­
riei unui erou sau a unor eroi... Cu alte cuvinte, „reprezentă­
rile colective" ajung să înlocuiască „reprezentarea individuală".
Mitul lui Hristos devine aici un model, dar nu de-o manieră
cognitivă și aseptică, ci într-un mod existențial și carnal.
(Tumer, 1974, p. 123)

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ O abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

40 Aici îl vedem pe Turner interpretând revoluția mexicană în ter­
menii mobilizării reprezentărilor colective (al „imaginilor arheti­
pale" cum ar spune psihologia abisală), demonstrând că oamenii
sunt în foarte mare măsură ființe culturale, și nu doar individuale,
cu ambele aspecte ale psihicului lor acționând simultan. în calitate
de antropolog, el scrie din perspectiva unor mișcări la scară largă,
dar își bazează explicația pe ideile freudiene legate de „procesul
primar" și include foarte multe speculații psihanalitice în ceea ce
privește premisele psihice individuale ale acestor mișcări. Jung
ar fi fost de acord cu ideea de proces primar, dar probabil că ar fi
mers mai departe, conceptualizându-1 în termenii mobilizării unei
narațiuni arhetipale „care apare din inconștientul colectiv" — în
acest caz, patimile, moartea și renașterea lui Hristos (Jung, 2005,
2011, 2013a, 2013b, 2014a). Jung a vorbit adesea despre felul în
care imaginile arhetipale apar spontan în momentele puternic
conflictuale sau intense afectiv, iar uneori ajung să organizeze și/
sau să domine psihicul individual. El a strâns mai multe exem­
ple de imagini arhetipale din practica sa care apar în momentele
de stres, de dereglare sau de tranziție socială a indivizilor. El a
remarcat adesea natura deosebit de „religioasă" a viselor și ideilor
care apăreau în timpul acestor momente (exemple numeroase pot
fi găsite în Jung 2014b, 1997; Jung și Meyer-Grass, 2008).
Dacă trecem de falsele dihotomii, interpretările jungiene și
durkheimiene se dovedesc a fi complementare, chiar dacă ne
obligă să ne îndreptăm atenția fie spre individul marcat de mediul
său cultural (perspectiva antropologică), fie spre cultura mode­
lată de către indivizi (viziunea psihanalitică). O perspectivă sin­
tetică și interactivă are în vedere (dacă îl urmăm pe Greenwood)
și comportamentele individuale, dar și formele culturale, ambele
fiind marcate de un element colectiv care este alcătuit din tendințe

ERIK D. GOODWYN
 umane universale — din predispoziții biologice/instinctuale brute 41

către anumite tipuri de acțiune și gândire, întruchipate de univer­

saliile umane pe care le-am discutat mai devreme — care au fost
alimentate de către indivizi pe parcursul mai multor generații de
feedback. Acest element colectiv va fi trăit ca ceva „exterior" față
de elementul individual personal (față de „eu"), pentru că indi­
vidul nu a creat nici universaliile biologice, nici formele culturale
transmise generațional și combinate inițial cu predispozițiile bio­
logice. Astfel, acest element colectiv își pune o puternică amprentă
afectivă pe elementul personal, făcând ca motivele recurente sau
formele culturale prezente să-l influențeze la un nivel profund,
emoțional.
Elementul colectiv acționează asupra indivizilor devreme în
dezvoltarea lor și influențează indivizii și cultura prin puterea
sa narativă mitică ce se vădește în timpul momentelor de con­
flict și revoluție, ca factor de motivare comportamental și bio-
cultural. Indivizii vor reacționa la acesta la diferite niveluri de
înțelegere în ceea ce privește influența lui asupra lor. în exemplul
de mai sus, elementul colectiv ar fi compus din „procesele pri­
mare" umane sau din conflictele interne biologico-afective care
vizează formarea sinelui, precum și din alte impulsuri primare
care urmăresc acceptarea în cadrul unui grup (conflictul dintre Se
și Supraeu al lui Freud și analiza lui Jung cu privire la diferitele
complexe care concurează pentru controlul conștient — ambele
teorii au fost extinse și modificate de specialiști mai recenți din
psihologia abisală). Toate acestea sunt combinate cu o colecție de
simboluri pline de viață (recurente ele însele în decursul istoriei
și în mai multe culturi), cunoscute de toată lumea, absorbite la o
vârstă fragedă și capabile de interacțiuni profunde cu acele pro­
cese primare — în cazul nostru, al Revoluției Mexicane, îi aveam

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

42 pe pașnica mamă-pământ, Fecioara din Guadalupe, cea cu piele
brună, și pe paradoxalul erou-martir Hristos.
Puterea elementului colectiv se datorează, în parte, originii
sale inconștiente — atât în sens „jungian" (al psihologiei abisale),
cât și în sens „durkheimian" sau sociologic (în acest caz, aspec­
tul inconștient fiind cel puțin parțial). Pentru scopurile noastre,
inconștientul colectiv și conștiința colectivă, niciunul dintre ter­
meni nefiind favorizat, se combină în ideea de „element colectiv".
Combinarea lor în această manieră rezolvă falsa dihotomie înnăs-
cut-dobândit care a năpăstuit atât de mult timp ambele discipline.
Acest element colectiv ne pune în poziția de zei (și va fi trăit de
către individ, de fapt, adesea, în imageria zeificată). Și, odată ce
diferitele presiuni politice ating un punct critic într-o cultură,
atunci elementul colectiv reacționează în mod similar la mai mulți
oameni, influențându-i simultan pe indivizi și societățile, pentru
a duce la o transformare/revoluție prin efectele sale asupra indi-
vizilor-cheie care sunt punctele nodale ale puterii, așa cum sunt
eroii insurecției inițiate de preotul Miguel Hidalgo — membri cru­
ciali ai Revoluției Mexicane. Atunci când acești jucători-cheie își
joacă rolul, restul societății observă și contribuie, în același timp,
la narațiunea arhetipală care-și găsește apoteoza în elementul
colectiv, uneori creând noi variante din care să se alimenteze în
epocile ulterioare. Ne vom întoarce la acest model al psihicului
în ultima secțiune a acestei cărți, dar, înainte de a face aceasta,
trebuie să explorăm mai în detaliu aportul factorilor biologic și
cognitiv la elementul colectiv. Doar așa vom putea discuta între­
gul model în termenii impactului său asupra modului în care
vom examina ritualul în raport cu psihoterapia.

ERIK D. GOODWYN
 Aprofundarea fundamentelor prin biologie 43

și științe cognitive

Pentru a integra modelul de mai sus (inspirat de psihologie și

antropologie) cu științele biologice și cognitive, trebuie să admi­
tem că modelele simple, bazate pe o cauzalitate liniară, nu vor fi
suficiente. Cu alte cuvinte, așa cum deja observa Geertz (2014), nu
putem, pur și simplu, să admitem o abordare stratificată în care
biologia „cauzează" funcțiile psihologice, care, la rândul lor, cau­
zează structurile/funcțiile antropologice. O abordare mai realistă,
care recunoaște inerenta complexitate dinamică a tuturor aces­
tor discipline, este cea a „cauzalității circulare", despre care au
vorbit teoreticianul în neuroștiințe și filosoful Walter J. Freeman
(1999). Freeman încorporează neuroștiințele într-o manieră care
leagă observațiile mai degrabă reducționiste și liniare ale biologiei
și ale neuroștiințelor cognitive cu concepte mult mai relevante
atât pentru psihologia abisală, cât și pentru antropologie —
intenționalitatea și voința. Fără să intrăm în prea multe detalii,
se recunoaște faptul că în starea mentală umană din timpul ritu­
alului, numeroși factori interacționează într-un mod dinamic, iar
nu în modul liniar contestat de Geertz. In acest model, răspun­
surile neurobiologice de bază interacționează în mod constant
cu mediul: „Cauzalitatea circulară exprimă interlegăturile dintre
nivelurile ierarhice: o stare macroscopică influențează de sus în
jos particulele microscopice care creează și susțin simultan, de
jos în sus, starea macroscopică" (Freeman, 1999, p. 146).
Acest model de bază oferă structura elementară pentru analiza
interdisciplinară dinamică a ritualului (și, desigur, poate fi apli­
cat și altor subiecte interdisciplinare). Tendințele biologice înnăs­
cute vor interacționa și vor încorpora stările de mediu, cum ar fi

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ O abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapie!

44 expresiile culturale, simbolurile și normele, precum și istoria stă­
rilor anterioare, într-un proces continuu de ajustare a feedback-
ului. Așa cum observă Freeman, menținerea acestei perspective
este crucială pentru înțelegerea științelor sociale (și nu doar a
lor). Aprecierile lui Freeman interzic cu tărie reducerea pripită a
ritualului la o cauză particulară (1999, p. 168). Așa că, pe măsură
ce explorăm factorii cognitivi și biologici care intervin în stu­
diul ritualului, ar trebui să ținem minte că ambele tipuri de fac­
tori sunt niște jucători interactivi într-un grandios sistem care se
autoorganizează în mintea umană: biologia influențează și este
influențată de psihologie, care influențează și este influențată de
cultură. Toate se combină pentru a crea elementele colective și
personale ale psihicului uman. Această formulare subliniază o
idee despre care Freeman vorbește pe larg: pe măsură ce se dez­
voltă șinele, dihotomia dintre subiectiv și obiectiv devine tot mai
neclară și mai puțin utilă de analizat. Acest lucru este determinat
de faptul că elementul colectiv devine parte a fiecărei persoane, iar
aceste două elemente interacționează în moduri complexe. Acest
aspect va deveni evident pe măsură ce vom continua examina­
rea noastră.

Echilibrarea perspectivelor biologică, psihologică și

culturală în studiul ritualului

Pe măsură ce explorăm abordarea interdisciplinară dinamică

a ritualului și aplicațiile sale, ar trebui să ținem minte că aceste
discipline variate au adesea cadre de referință diferite pentru stu­
diul ritualului, că folosesc informații diferite și că pun întrebări
diferite. Aceasta face ca activitatea interdisciplinară să fie compli­
cată, dar nu imposibilă, cu condiția să fim atenți și să recunoaștem

ERIK D. G00DWYN
 aceste diferențe. Teoriile biologice, de exemplu, accentuează ade­ 45

sea originile evoluționiste, discută despre funcția ritualului în

termeni de beneficii adaptative pentru organism sau specii, fie că
aceste beneficii sunt colective sau individuale, și descriu eficiența
ritualului în termenii efectelor biologice ale unui anumit com­
portament, oricare ar fi acesta. Abordarea biologică, incluzând și
biologia evoluționistă, se concentrează adesea pe cauzele funda­
mentale, dar și pe cele proxime pentru diferite comportamente.
Aceasta înseamnă că funcția religiei sau a ritualului poate fi explo­
rată și din perspectiva efectelor ei imediate, a felului în care cau­
zează modificări neurochimice sau psihice, dar poate fi înțeleasă
și din punctul de vedere al comportamentului adaptativ care este
comparat cu cel al altor animale.
Teoriile cognitive ale ritualului vorbesc, și ele, despre originile
biologice și evoluționiste, dar sunt preocupate mai specific de
structurile cognitive și de felul în care funcționează ele în dez­
voltarea, învățarea și funcționarea de zi cu zi — prin urmare, ele
au tendința să fie mai degrabă cauzele proxime decât cele fun­
damentale. Astfel, efectele ritualurilor vor fi discutate urmărind
modul în care un anumit comportament sau o anumită percepție
poate ajuta pentru clarificarea gândirii, pentru îmbunătățirea
funcționării imediate, pentru îmbunătățirea cooperării sociale și
așa mai departe.
în discuțiile aprofundate referitoare la cauze, revenim la inter­
pretare, acesta fiind locul în care intervin și teoriile psihodina-
mice, și cele antropologice. Teoriile psihodinamice vorbesc despre
originarea ritualului în structurile psihodinamice fundamentale,
așa cum sunt Se-ul, Eul, Supraeul, arhetipul, relațiile de obiect,
complexele și așa mai departe. Acum am trecut pragul către știința
interpretativă, în cadrul căreia complexitățile trebuie gestionate

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ 0 abordare interdisciplinară dinamică a ritualului și a psihoterapiei

46 din perspectiva unor rețele mentale, intenționale și complexe de
semnificații culturale. Teoriile psihodinamice accentuează rolul
funcției cotidiene (și imediate) a interacțiunii intrapsihice, fie că e
vorba despre pulsiunile primitive, despre gestionarea unor con­
flicte intrapsihice concrete și ajutorul pentru rezolvarea lor, des­
pre exprimarea temelor arhetipale, despre medierea conflictelor
interne și așa mai departe.
Teoriile culturale, însă, doar ating acest tip de probleme. Ele
subliniază mai curând originea ritualurilor în termenii efectelor
lor stabilizatoare asupra societăților sau ai modalităților în care
consolidează anumite interacțiuni sociale. Sistemele de studiat
sunt mult mai complexe și mai nuanțate, iar funcțiile și efectele
sunt descrise în termeni de dinamică de grup și schimburi sociale.
Numai rareori, așa cum este în exemplul structuralismului bioge-
netic, sunt aduse în discuție și alte domenii. Astfel, ne-am deplasat
de la principiile biologice, evoluționiste până la efectele la scară
largă ale interacțiunii dintre indivizi și societăți. Modurile în care
funcționează aceste discipline diverse nu sunt deloc separate între
ele; toate joacă în mod continuu un rol în construirea lumii feno­
menale a individului. Adaptările biologice vor trebui să fie pre­
zente pentru a forma structurile cognitive și ca să interacționeze
cu mediul pentru a genera diferite dinamici intrapsihice, care vor
fi prezente în decursul vieții și vor fi într-un feedback continuu
cu mediul și cultura, creând un interacționism dens:

Biologie <—> Psihologie <—> Cultură

Această rețea de interacțiuni care influențează, împreună, com­

portamentul va alimenta mai târziu funcționarea biologică, orien­
tarea psihică și dinamicile culturale locale.

ERIK D. GOODWYN
 în următoarele capitole, vom vorbi despre ritualuri dintr-o per- 49
spectivă biologică, centrând discuția pe structuralismul biogene-
tic, pe neuroștiințe și pe studiile efectului placebo. în Capitolul 4
vom explora științele cognitive ale religiei și ritualului și felul în
care sunt create și menținute simbolurile recurente de-a lungul
mai multor generații și/sau în care sunt inventate în mod inde­
pendent în diverse culturi. Vom vedea de ce se întâmplă acest
lucru și vom propune o explicație cu privire la motivul pentru
care aceste simboluri își găsesc calea către elementul colectiv și
la rolul pe care-1 joacă ritualurile în acest lucru. După aceea vom
examina teoriile psihologiei abisale cu privire la ritual și vom
investiga modalitățile în care terapeuții și clinicienii respectă anu­
mite ritualuri pentru a avea o influență profundă asupra minților
individuale. în sfârșit, vom examina diferitele teorii antropologice
cu privire la ritual care au apărut în ultimul secol și vom observa
numeroasele puncte de intersecție dintre aceste teorii și cele trei
domenii anterioare. Pornind de aici, vom vorbi despre modul în
care poate fi folosit studiul ritualului în practica psihiatrică și
psihologică.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • 0 abordare interdisciplinară dinamică

 CAPITOLUL 3

Ramura biologică: Interacțiunile

minte-corp

Cea mai mare eroare pe care o fac medicii din zilele noastre este
că tratează corpul omenesc separând sufletul de corp.

- Platon

Mai târziu, când vom trece în revistă studiile despre ritual,

va deveni evident faptul că societatea noastră este „sărăcită"
din punctul de vedere al ritualului, ceea ce înseamnă că, prin
comparație cu alte culturi, nu ne angajăm în prea multe activități
rituale. Cauzele pentru acest lucru sunt complexe și vom ajunge
și la ele. Deocamdată, însă, e suficient să spunem că, în gene­
ral, ritualul nu este considerat ca fiind foarte util sau „eficient",
căci ar consta numai din foarte multă prefăcătorie și din „jucarea
unui rol". Deși această tendință se schimbă încet, încă mai putem
să vedem că în abordarea occidentală postprotestantă și posti-
luministă față de viață, care e destul de dominantă în ziua de
astăzi, comportamentul ritual nu este considerat ca fiind impor­
tant. Comparați acest lucru cu multele societăți tradiționale din
toată lumea, în cadrul cărora anumite ritualuri pur și simplu nu
sunt opționale. Prin urmare, faptul că ritualurile au atât de multe
efecte puternice, la atât de multe niveluri, este ceva surprinzător

ERIK D. GOODWYN
pentru societatea noastră. Pentru multe alte societăți, însă, aceasta 51

nu este deloc o surpriză.

Biologia ritualului

Domeniul structuralismului biogenetic este o sinteză de abor­

dări neurobiologice, antropologice și fenomenologice cu privire
la natura umană care anticipează și se suprapun cu prezenta mea
abordare interdisciplinară dinamică. împreună cu Walter Fre-
eman (1999), structuralistul biogenetic Charles Laughlin (1990)
arată că, din punct de vedere neurobiologic, mintea nu înregis­
trează pasiv lumea așa cum este, ci anticipează anumite tipuri
de informații senzoriale pe care le caută în mod selectiv pentru a
ajuta la structurarea „lumii cunoscute", a lumii experienței feno­
menologice structurate la nivel psihic. Și tocmai acesta este faptul
care estompează granițele dintre minte/corp, cultură/natură și,
adaug eu, sine/celălalt. Așa cum vom vedea, ritualurile accentu­
ează ambiguitatea acestor delimitări prin mai multe mecanisme
distincte, făcând ca granițele să fie și mai „estompate", amplificând
prin urmare intensul sentiment de conectivitate care însoțește
adesea ritualul, deși lucrurile care se conectează diferă foarte mult
în funcție de ritual. Vom vedea că ritualul încorporează toate
asociațiile psihice, inclusiv conexiunile conceptuale, imaginare,
afective, excitatoare, metabolice și fizico-motorii, care elaborează
semnificația obiectelor, conceptelor și participanților la ritual.
Laughlin explică faptul că ritualul este foarte important pentru
funcționarea umană datorită efectelor lui benefice asupra naturii
simbolice a gândirii (Laughlin, 1990, p. 5). Adepții structuralismu­
lui biogenetic susțin, însă, că, bunăoară, creierul joacă un rol funda­
mental în experimentarea ritualului, prin capacitatea lui de a cocrea

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

52 o lume conceptuală și înalt simbolică — adică una în care mintea parti­
cipă prin diferitele sale mecanisme biologice. în ritual, această lume
conceptuală este diferită de lumea cotidiană, având în vedere că este

complet simbolică prin natura ei. Funcția simbolică privește

relația dintre obiectul senzorial și procesele neurocognitive,
neuroendocrine, neuroimunologice sau alte tipuri de procese
somatice orientate către acest obiect... [acestea] sunt mijloacele
prin care întreaga rețea de modele care mediază semnificația
unui obiect este asociată neurodinamic cu acel obiect.
(Laughlin, 1990, p. 20)

Faptul că ritualul implică un mod de gândire înalt simbolic

este discutat în detaliu de științele cognitive ale ritualului, despre
care vom vorbi mai încolo, precum și de către psihologia abisală
și antropologie; pentru moment, să observăm că acest mod de
gândire are o temelie biologică fermă din punctul de vedere al
științei biologiei și să începem să vedem în ce mod activitatea ritu­
ală intensă poate să modifice funcționarea fiziologică. Psihoneu-
roimunologii, de exemplu, sugerează că focalizarea pe un anumit
tip de imagerie plină de viață (folosită adesea în îndeplinirea ritu­
alului) poate să provoace niște procese imunologice amplificate în
anumite regiuni ale corpului (Ader, 1980; Ganong, 1986; Laughlin,
1990, p. 30), să ajute la eliminarea durerii și anxietății sau să echi­
libreze funcțiile autonome ale sistemului nervos. Aceste procese
pot fi declanșate prin dans, cântatul la tobe, incantații, folosirea
de substanțe psihoactive, postul, privarea de somn sau diverse
probe fizice dificile. Nu ar trebui să fie surprinzător, atunci, că
ritualul este una dintre universaliile absolute. Toate aceste tehnici
vor fi discutate în capitolele următoare.

ERIK D. GOODWYN
 Laughlin arată, de asemenea, că poate să apară și procesul 53
invers, în care activitatea biologică poate să declanșeze anumite
tipuri de imagerie onirică (1990, p. 30), un proces pe care eu îl
explorez mai în detaliu în The Neurobiology of the Gods (Neurobiolo-
gia zeilor; Goodwyn, 2012). Laughlin susține că ritualurile bogate
din punct de vedere simbolic (adică majoritatea) pot să intensifice
și mai mult activitatea de la nivelul emisferei drepte a creierului,
pentru a produce o „realitate alternativă", bogată în experiențe
intuitive, senzoriale și emoționale (1990, pp. 30-31). Este vorba
despre acele tipuri de experiențe pe care noi încercăm perma­
nent să le accesăm în psihoterapie și care sunt deosebit de greu
de obținut din pricina naturii slab ritualice, abstracte și verbale a
celor mai multe metode psihoterapeutice.
Laughlin remarcă, de asemenea, că ritualurile folosesc mitu­
rile — narațiunile sacre — într-un mod specific, nu doar ca o
„exprimare" a mitului, ci și oferindu-le participanților la ritual
o modalitate de a participa la mit printr-o experiență trăită prin
intermediul metaforei. Importanța narațiunii va fi discutată com­
plet atunci când vom trece în revistă efectele psihodinamice ale
ritualului; aici, este important să remarcăm conexiunile ei biolo­
gice. Una dintre funcțiile mitului, conform lui Laughlin, este să
ofere o explicație pentru originea cosmosului și a societății, să
explice viața și moartea și să răspundă la întrebările care încep
cu „de ce". Acest tip de mituri sunt „împământenite și însuflețite"
(1990, p. 23) de ritual, cel care aduce la viață simbolurile concep­
tuale. Miturile oferă și o cosmologie care ajută la interpretarea
experienței — aceasta e crucială pentru funcționarea umană, așa
cum vom arăta în detaliu atunci când vom discuta despre psiho­
logia abisală a ritualului. Interpretarea dă un sens evenimentelor
vieții și, fără ea, rămânem într-o viață fără sens. Care sunt, însă,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

54 dovezile că activitatea ritualică (sau chiar activitatea mentală, în
general) poate să influențeze fiziologia? Astfel de dovezi pot fi
găsite în multele studii cu privire la efectul placebo.

Efectele placebo în cazul minților angrenate în ritual:

modificări biologice și fiziologice

Semnificația pe care i-o conferim tratamentului este, probabil,

cel mai important element în legătură cu ceea ce este cunoscut
ca „efetul placebo" — este vorba despre măsura în care fiziologia
noastră este modelată de către acele intervenții medicale care nu
au nimic de-a face cu biochimia și cu alte mecanisme de vinde­
care cunoscute de știința medicală. Cele mai relevante informații
disponibile pentru a înțelege felul în care acțiunile ritualice pot
influența fiziologia (cum ar fi ceea ce e posibil să i se fi întâmplat
bunicului meu), proces la care face aluzie și Laughlin, se găsesc,
deci, în studiile tot mai numeroase cu privire la efectul placebo.
Efectul placebo este un efect cunoscut de mult de medicină, prin
care pacienții răspund unui tratament care nu se bazează pe un
mecanism biochimic sau chirurgical specific. Cu alte cuvinte, o
persoană care scapă de durerea de spate prin administrarea unei
pastile cu zahăr trăiește efectul placebo. Altfel spus, nu substanța
chimică din pastilă este cea care îndepărtează durerea, ci sensul
pe care îl conferă căutarea de îngrijire medicală, găsirea unui
medic, obținerea unei explicații pentru durerea celui suferind
și administrarea unui obiect fizic care îndepărtează durerea din
corpul lui.
Respins adesea ca fiind un fenomen dubios, un exemplu de
„șarlatanie" sau un „factor de confuzie" în cercetările statistice,
răspunsul placebo este, de fapt, foarte relevant pentru întrebările

ERIK D. GOODWYN
puse de lucrarea de față, deoarece studiile efectului placebo exa- 55
minează exact tipul de răspunsuri fiziologice la acțiunile care
ne interesează pe noi, deci la acțiunile despre care se știe că nu
implică nicio cauză biochimică sau chirurgicală direct măsura­
bilă. Efectul placebo ne arată, deci, felul în care corpurile noastre
pot fi modificate în mod direct de către variabile sociale, ima­
gini mentale, credințe culturale și așa mai departe. Prin urmare,
pentru a înțelege întrebarea mai amplă cu privire la felul în care
biologia ar putea să influențeze ritualul, merită să intrăm în mai
multe detalii cu privire la reacțiile de tip placebo.
De-abia în ultima vreme am început să înțelegem care sunt
factorii care intervin în răspunsurile placebo; cu toate acestea,
eficacitatea multor ritualuri de vindecare a fost evocată de-a lun­
gul vremurilor și probabil că este cea mai veche utilizare de către
oameni a răspunsurilor placebo pentru a obține efecte maximale,
plecând de la generații întregi de încercări și erori. Cercetătorii
efectului placebo Shapiro și Shapiro merg chiar până acolo încât
să spună că „istoria tratamentului medical este, în esență, istoria
efectului placebo" (Shapiro și Shapiro, 1999, p. 13). In orice caz,
vom explora multe astfel de exemple pe parcursul acestui volum.
Medic, psihanalist și cercetător al efectului placebo, Richard
Kradin subliniază natura culturală a răspunsurilor placebo: „O
trăsătură distinctivă a tulburărilor psihosomatice este abilitatea lor
de a se schimba odată cu vremurile — o caracteristică împărtășită
și de răspunsul placebo" (Kradin, 2008, p. 59). Kradin observă că
răspunsurile placebo sunt universale și că nu există trăsături de
personalitate specifice care să-i diferențieze pe cei care prezintă un
răspuns placebo, față de cei care nu reacționează în acest mod —
altfel spus, nu pare să conteze decât contextul interacțiunii create
de medic sau de psiholog (ibid., p. 85). Efectul placebo a apărut în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

56 unele articole ca obiect de studiu de sine stătător (Kradin, 2008)
și, așa cum se va vedea, studiile cu privire la efectul placebo ne
oferă multe exemple cu privire la modurile în care experiențele
simbolice pot influența creierul și fiziologia, iar în unele cazuri
există indicii convingătoare cu privire la mecanismul exact în
care funcționează acest lucru.

Ce sisteme pot fi influențate de efectele placebo?

Antropologii Thompson et al. (2009) susțin că e posibil ca

„experiența încorporată în mod imediat" să fie cea mai impor­
tantă parte a răspunsurilor placebo și susțin că răspunsul placebo
poate fi o trăsătură evolutivă adaptativă, iar Kradin este de acord
cu privire la acest lucru (Kradin, 2008, p. 117). Conform cercetă­
torului efectului placebo și neurobiologului Fabrizio Benedetti,
efectul placebo este un fenomen psihobiologic puternic, prin care
corpul și creierul anticipă și participă la ameliorarea clinică. Mai
mult, acest fenomen este generat de contextul psihosocial (Bene­
detti, 2009, p. viii). Koshi și Short susțin că efectul placebo este un
tip de interacțiune psihosocială foarte semnificativă între pacient
și medic (două roluri construite social) și nu este echivalent cu
șarlatania: „Studiile menționate aici arată că importanța acordată
tratamentului poate să aibă o acțiune fiziologică deosebită... prin
urmare, efectul placebo nu este echivalent cu «lipsa intervenției
terapeutice»" (Koshi și Short, 2007, p. 13).
Până în prezent, efectele placebo au fost observate într-o diver­
sitate de tulburări mentale și fizice, incluzând sindromul colonu­
lui iritabil (Vase et al., 2005), depresia (Khan et al., 2007; Leuchter
et al., 2002; Vallance, 2007), durerea (Colloca și Benedetti, 2005),
boala Parkinson (Colloca et al., 2004; McRae et al., 2004; Oken,

ERIK D. GOODWYN
2008), tușea și astmul (Benedetti, 2009, p. 188-189), dispepsia, colita 57
ulcerativă, boala Crohn (Benedetti, 2009, p. 195), scleroza multiplă,
epilepsia, demența (Oken, 2008), artrita, ulcerul, negii și cancerul
(Kradin, 2008). Un studiu faimos a arătat că o „falsă" procedură
pentru durerea cronică de genunchi a fost eficientă și a adus o
calmare de durată a simptomelor — acest simulacru de intervenție
a fost la fel de eficace ca o operație obișnuită la genunchi (Mose-
ley et al. 2002). într-o metaanaliză amplă a tratamentelor pentru
depresie, Sapirstein și Kirsch (1998) au conchis că 73% dintre răs­
punsurile pozitive la medicația antidepresivă se datorau factorilor
psihologici asociați cu administrarea medicației antidepresive și
altor factori nonspecifici, spre deosebire de cele 27% de amelio­
rări care se datorau medicamentului însuși. Pentru un psihiatru
aceasta înseamnă că abia după ce tratez cu succes, cu medicație
antidepresivă, nouă pacienți, eu voi putea fi sigur că cel puțin
unul dintre ei s-a ameliorat datorită medicamentului însuși, iar
nu datorită efectelor placebo. în studiile de imagistică cerebrală,
s-a arătat că intervențiile placebo produc modificări măsurabile
în fiziologia creierului (Vallance, 2007), care sunt distincte față
de cele asociate cu medicația (Leuchter et al., 2002). S-a arătat, de
asemenea, că răspunsurile placebo la tratamentul pentru depresie
au mai curând efecte pe termen lung decât temporare, așa cum
greșit se crede de obicei.
Antropologul medical Daniel Moerman (2002) susține că „fal­
sele" proceduri medicale pentru durerea în piept, hernia de disc
lombară, operația la genunchi și boala Meniere arată adesea rezul­
tate similare precum cele ale procedurilor propriu-zise. Observați
că, în realitate, este o diferență foarte mică între o „procedură
falsă" și un „ritual magic". în unele cazuri, aceste proceduri false
produc o ameliorare care durează de ani de zile. Alte studii au

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

58 arătat că efectele placebo pot fi induse cel mai bine prin interme­
diul stimulilor vizuali, auditivi și olfactivi semnificativi din punct
de vedere simbolic și ritualic. Toți acești stimuli au avut atât efecte
conștiente, cât și inconștiente (Koshi și Short, 2007). După cum
vom vedea, aceste studii se corelează cu principii psihologice rezo­
nante și sunt în acord cu multe dintre observațiile antropologi­
lor. Este interesant că efectul placebo nu este specific doar pentru
oameni, ci a fost observat și la alte animale (Ader și Cohen, 1982).
Cele mai multe afecțiuni pot fi ameliorate prin intervenții
placebo — sau „nespecifice" -, iar efectele par să depindă foarte
mult de starea de spirit a subiectului. Shapiro și Shapiro (1997)
sugerează că tratamentele moderne — adică cele din lumea dez­
voltată — nu maximizează potențialul efectului placebo de opti­
mizare a tratamentului, iar răspunsul placebo pare, în continuare,
să fie legat mai mult de stare decât de trăsătură.1 Aceste observații
sunt în acord cu observațiile antropologice conform cărora cul­
tura modernă occidentală este, în esență, sărăcită din punctul de
vedere al ritualului. Alți factori care favorizează efectul placebo
includ starea de sugestibilitate a subiectului și dacă el se așteaptă
să se vindece (Bandura, 1997; De Pascalis et al., 2002; Price et al.,
1999), numărul de întâlniri din cursul tratamentului (Thomas,
1987) și semnificația percepută a simptomelor (Brody și Brody,
2000) . Administrarea mai frecventă a medicației, pastile mai mari,
pastile mai noi și chiar și culoarea unei pastile pot să amplifice
sau să diminueze răspunsurile placebo; același efect îl pot avea
și optimismul/pesimismul medicului, reputația și personalitatea
acestuia, dar și ceea ce i se spune pacientului despre tratament

1 Opusul efectului placebo, adică „nocebo", a fost demonstrat și el într-o diversitate de

contexte. Mai mult decât atât, nu pare să existe un singur efect placebo, ci mai multe
(Benedetti etal., 2005, 2007).

ERIK 0. GOODWYN
și de către cine (Moerman, 2002). Un studiu de caz spectaculos a 59

urmărit un pacient euglicemic cu personalitate multiplă — unul

dintre alter-ego-urile sale era un diabetic dependent de insulină.
Acest studiu de caz (Rossi și Cheek, 1992) oferă dovezi fascinante
ale modului în care mintea poate să influențeze în mod profund
creierul și corpul. Citând o gamă largă de studii, antropologul
medical Moerman (2002) susține că răspunsul placebo ar trebui
reconceptualizat ca un „răspuns la semnificație".
Cercetătorul raportului minte/corp Richard Kradin observă
că multe aspecte ale relației doctor-pacient pot îmbunătăți starea
de bine, inclusiv coordonarea privirii, atingerea, semnificația și
imageria (Kradin, 2008, p. 147; vezi și Colloca et al., 2008; Oken,
2008). Kradin susține, de asemenea, că răspunsul placebo sau
nocebo este de tipul complexelor jungiene (Kradin, 2004), reamin­
tind că Jung (2013a) sugera că complexele erau mediate de ima­
gini interne. Acest lucru, afirmă el, este o dovadă peremptorie că
imaginile mentale pot, de fapt, să inducă răspunsuri fiziologice.
Acest lucru este plauzibil, deoarece noi știm că imaginile mentale
sunt, de fapt, legate de cele mai multe răspunsuri ale sistemului
nervos (Kradin, 2008, p. 186).
Astfel, Kradin a conectat deja aspectele biologice cu cele ale
psihologiei abisale în ceea ce privește acest tip de răspunsuri. în
altă parte, el observă că informațiile cu privire la efectul placebo
susțin ideea existenței unui sistem de autoreglare cuprinzător,
care, desigur, a fost anticipat de către Jung (Kradin, 2008, p. 190)
prin constructul său teoretic referitor la Sine (Jung, 2005). Acest
Sine este un fel de aspect homeostatic al minții, care funcționează
în direcția vindecării traumei psihice și a unei funcționări mai
bune în viață și în societate. în sfârșit, cercetarea lui Kradin indică
un sistem care presupune și factori înnăscuți, și factori dobândiți

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

60 în dezvoltarea timpurie, care este nonlinear în răspunsuri, este
puternic corelat cu fiziologia inconștientă minte-corp și poate
fi utilizat în psihoterapie (Kradin, 2008, p. 197). Aceste afirmații
făcute de cercetătorii efectului placebo vor fi foarte importante
atunci când vom discuta despre diferitele ritualuri de vindecare
(în Capitolul 8).

Mecanismele efectului placebo: conectarea biologică

ritualică

Cum ne ajută aceste lucruri să înțelegem ce pot să facă ritua­

lurile? Adevărul e că răspunsurile placebo sunt, în esență, niște
răspunsuri ritualice. Mecanismul efectului placebo este investigat
în prezent, iar până acum s-a arătat că este în legătură nu numai
cu sistemele cerebrale umane universale (Kradin, 2008; Benedetti
et al., 2005; Lidstone și Stoessl, 2007; McNamara, 2009; Mayberg et
al., 2002; Oken, 2008), ci și cu acele sisteme cerebrale care se acti­
vează în contexte semnificative din punct de vedere social.
Cum se întâmplă acest lucru? De abia am început să înțelegem
răspunsul la această întrebare; știința medicală a determinat, deja,
o serie de legături ferme între creier (adică minte) și sistemul imu-
nitar, sistemul cardiovascular, sistemul respirator, sistemul gas-
trointestinal și cel epidermic (Viamontes și Nemeroff, 2010). în ce
privește sistemul imunitar, de exemplu, creierul (ibidi) are receptori
specifici pentru semnalele moleculare cunoscute ca citokine (sau
imunohormoni), care sunt produse de celulele imunitare. Cu alte
cuvinte, atunci când apare o infecție, celulele imunitare eliberează
o serie de citokine, iar creierul simte ce se întâmplă. Prin interme­
diul acestor reacții senzoriale, creierul „ascultă" sistemul imunitar
(cu reacțiile sale inflamatorii) și poate să răspundă într-un mod

ERIK D. GOODWYN
adecvat, venind cu propriile sale modificări asupra acelor reacții 61

imunitare {ibid., p. 371). Viamontes și Nemeroff rezumă:

Creierul primește, integrează și interpretează permanent multe

fluxuri de informații. Cum informația și „semnificația" ei
subiectivă sunt reprezentate neuronal, circuitele neuronale spe­
cifice reacționează la riscurile și oportunitățile percepute prin
modificarea fiziologiei interne... Efectele clinice ale proceselor
mentale asupra fiziologiei sunt profunde.
(Viamontes și Nemeroff, 2010, p. 379)

Din moment ce medicina este locul de unde vin mare parte

dintre informațiile relevante cu privire la răspunsurile biologice
la ritualuri, vom explora în detaliu reacțiile biologice la ritualuri
în Capitolul 8, când vom discuta despre ritualurile de vindecare.
Deocamdată, putem observa că noțiunile de semnificație și ima­
gine mentală au corelații biologice semnificative. Așa cum vom
vedea, ritualul, prin faptul că folosește credința, contextul social,
simbolurile, imageria senzorială și conexiunea empatică, influențează
și este influențat de sistemele biologice angrenate în ritual. Putem,
deci, să vedem că, printre multe alte lucruri, ritualurile pot să ne
influențeze reacțiile biologice și fiziologice de bază, iar aceste răs­
punsuri pot să fie de foarte lungă durată.

Concluzii

Primul nostru principiu este, deci, stabilit: în domeniul sănătății

mentale, studiul efectului placebo și structuralismul biogenetic au
arătat empiric că semnificația, imaginea mentală, dansul, acțiunea
rituală încorporată, credința, rolul social, simbolul sacru, atingerea

Simboiuri vindecătoare în psihoterapie • Ramura biologică: Interacțiunile minte-corp

62 fizică, privitul în ochi și conexiunea umană empatică se pot com­
bina, toate, pentru a influența diferite sisteme biologice, incluzând
nu numai creierul, ci și sistemul imunitar, sistemul gastrointesti-
nal, pielea, inima și plămânii. Nu este, deci, atât de exagerat să ne
întrebăm ce efect e posibil să fi avut „semnele și cuvintele" bătrâ­
nului Eeky (în combinație cu serul) asupra fiziologiei bunicului
meu, pe când era copil. Răspunsurile la acest gen de întrebări
vor putea fi folosite în practica sănătății mentale pentru a alina
suferința. Dar care sunt elementele de detaliu, care ne vor putea
ajuta în domeniul sănătății mentale? Dat fiind că am stabilit că
simbolurile și acțiunile rituale pot să vindece, următoarea între­
bare la care trebuie să răspundem este care este natura acestor
simboluri și acțiuni.
In următoarele capitole vom explora aceste întrebări, ca să
înțelegem mai bine cum putem crea simboluri vindecătoare uti­
lizabile în domeniul sănătății mentale. în capitolul următor, ne
vom concentra în special pe imagerie și pe relația ei cu narațiunea,
limbajul și simbolul, folosind conceptul de „rezonanță psihică",
căruia îi ofer o definiție particulară.

ERIK D. G00DWYN
 CAPITOLUL 4

Ramura cognitivă: Antropologia

cognitivă și rezonanța psihică

Destinele oamenilor sunt mult prea întrețesute pentru ca orice

persoană să poată să-și istorisească numai viața sa.
- Frank Goodwyn (1993)

Am văzut, deci, ca s-a demonstrat că imaginile și semnificațiile,

precum și credințele, simbolul, acțiunea rituală și conexiunea soci­
ală au efecte direct măsurabile asupra fiziologiei umane. Aceasta
ne arată în mod clar că ritualurile pot să ne influențeze creierele și
corpurile în moduri profunde, de durată. Una dintre principalele
modalități în care se realizează aceasta este, asa cum am văzut în
ultimul capitol, prin intermediul imageriei. Dar ce tip de imagini și
semnificații contribuie la astfel de răspunsuri? Sunt unele imagini
mai eficiente decât altele? în acest capitol ne vom uita mai în deta­
liu la felul în care este folosită imageria în contextul ritualic și la
modul în care putem performa ritualuri memorabile și eficiente.

Rezonanța psihică: știința cognitivă a ritualului

Științele cognitive contribuie cel mai mult la înțelegerea ritu­

alului prin elucidarea modului în care mintea umană tinde să

Simboluri vindecătoare în psihoterapie * Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

64 construiască în mod universal imaginile, temele și narațiunile
care sunt folosite în ritual. Prin urmare, acesta e locul unde
vom învăța care sunt tipurile de imagini care e mai probabil
să fie folosite în ritual și, de asemenea, cum acționează ritua­
lurile asupra structurilor noastre cognitive. Științele cognitive
sunt, însă, distincte de studiul sistemelor biologice susceptibile
de a fi implicate în ritual. Științele cognitive diferă și în raport
cu studiul conflictelor interne, al apărărilor sau al proiecțiilor
care folosesc acest tip de imagini în calitate de canale pentru
exprimarea lor (cf. Capitolul 5). în orice caz, înainte să intrăm
în psihologia cognitivă a ritualurilor, trebuie să lămurim un
concept important pe care eu îl numesc rezonanță psihică și care
se referă la ideile și imaginile care influențează gândirea ritua­
lică (sau de alte feluri) din nenumărate culturi din toată lumea
(Goodwyn, 2013).
începem prin a observa că, în întreaga lume și în decursul isto­
riei, au tot apărut aceleași tipuri de idei mitice, simbolice și ritu­
alice (ARAS, 2010; Cirlot, 1971; Eliade, 1999, 1958; Leach și Fried,
1984; Lehner, 1956; Propp, 1968; Stevens, 1998; Thompson, 1960;
Tresidder, 2005; Uther, 2004; de asemenea, Jung, 2016). Științele
cognitive ale religiei, folclorului și ritualului explorează toate
aceste tipuri de simbolism recurent (Barrett, 2007, p. 179). Așa
cum vom vedea, acest tip de simboluri sunt recurente din mai
multe motive care facilitează folosirea lor în cadrul ritualului și,
astfel, pot fi parțial responsabile pentru eficiența ritualului.
Ceea ce ne interesează aici poate fi rezumat în următoarea
întrebare: Ce face mai probabil ca un anumit ritual să fie repetat
peste generații mai degrabă decât un altul? Cu alte cuvinte, date
fiind ritualurile A și B, de ce ar trebui să fie reamintit și efectuat
ritualul A în locul ritualului B? Au ambele aceeași probabilitate?

ERIK D. GOODWYN
 Desigur, deja știm că răspunsul la această întrebare este „nu, nu 65
au". Deci, care e diferența?
Răspunsul la această întrebare îi revine conceptului de trans- .
mitere culturală: deși imaginile, simbolurile și acțiunile rituale
sunt, desigur, transmise cultural, „transmiterea culturală" nu este
doar o copie la indigo, de-a lungul generațiilor, a poveștilor, ritu­
alurilor și a sistemelor de credințe, ci este un proces complex, care
este influențat de principii psihologice universale. Specialiștii în
științele cognitive ale ritualului Robert McCauley și E. Thomas
Lawson explică faptul că această transmitere are, în realitate,
tendința mai curând să transforme ideile decât să le reproducă
fidel, iar această transformare se desfășoară după anumite linii
predictibile, ca rezultat al structurii noastre mentale universale
(McCauley și Lawson, 2002, p. 41).
Rezultatul sunt ideile recurente, așa cum spune antropologul
Harvey Whitehouse:

Anumite predispoziții (biases) sistematice în modul în care gân­

desc oamenii persistă în ciuda tuturor eforturilor noastre de a le
depăși... Conceptele optime din punct de vedere cognitiv sunt
cele pe care mintea umană este, în mod natural, bine echipată să
le proceseze și să și le amintească sau cele care declanșează ime­
diat inferențe remarcabile, fără niciun antrenament special și fără
nicio stimulare pentru a învăța acest tip de concepte. Chiar și atunci
când oamenii ajung să stăpânească un corp de concepte dificil
de achiziționat... acestea nu anulează cu nimic din tendința lor
de a apela la moduri de gândire mai naturale.
(Whitehouse, 2004, p. 189)

Antropologul Dan Sperber detaliază:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

66 Asemănarea transculturală dintre elementele culturale este
explicată, într-o măsură destul de mare, de faptul că transfor­
mările sunt predispuse (biased) să se îndrepte către atractorii din
spațiul de posibilități.
(Sperber, 1996, p. 108)

McCauley și Lawson adaugă că, datorită acestor predispoziții

sistematice, anumite reprezentări culturale vor fi mai susceptibile
decât altele să persiste peste generații. Astfel, la fel ca precipitațiile
dintr-un canion, acestea vor sfârși într-un număr limitat de gân­
duri, indiferent de unde ar începe. După generații întregi de trans­
mitere, imaginile, poveștile și acțiunile rituale vor sfârși prin a
se încadra în tipare similare în toată lumea, indiferent de origi­
nea lor. Altfel spus, faptul că transmiterea culturală este foarte
divergentă e ușor de demonstrat — culturile, limbile și practicile
diferă considerabil la nivel mondial. Dar, în același timp, această
transmite este și convergentă, din moment ce numai o parte din
materialul cultural va fi reținut cu fiecare generație. Astfel, în
ciuda variațiilor aproape infinite de povești, imagini și ritualuri,
numai cele mai influente, mai memorabile și mai emoționante
vor supraviețui transmiterii culturale și nu vor fi uitate. Cele mai
convergente vor supraviețui chiar și eforturilor de eradicare (vezi,
de exemplu, Goodwyn, 2013). Ceea ce rămâne vor fi niște teme
ritualice susceptibile să aibă o influență psihosomatică, iar cele
mai memorabile și mai de impact teme vor fi cele care reapar pe
tot globul, în ciuda diferențelor mari de timp și spațiu.
Acesta este motivul pentru care motivele recurente pot fi con­
cepute ca „atractori": deoarece în decursul transmiterilor repe­
tate, devierile de la astfel de puncte de atracție se vor autocorecta
(McCauley și Lawson, 2002, p. 42), iar poveștile și ritualurile

ERIK D. GOODWYN
 dispersate pe regiuni extinse vor converge către formulele care 67
ating sufletul uman până în centrul cel mai profund și care pot
rezista variației culturale permanente. Antropologii cognitiviști
susțin că procesele noastre psihice inconștiente și universale sunt
cele ce modelează această transmitere convergentă de povești și
forme rituale tot mai bine cristalizate. Motivele recurente sunt,
deci, recurente pentru că sunt „ușor de gândit", greu de uitat și
ne ating emoțional și fizic, conectându-se profund cu sistemele
noastre afective universale. Prin urmare studierea motivelor recu­
rente ne oferă indicii cu privire la cele mai puternice forțe ale
elementului colectiv al minții umane — ceea Jung probabil că ar
fi numit „arhetip".
Temele ritualice recurente includ credințele în eficiența anumi­
tor acțiuni ritualice în detrimentul altora, ordinea în care „trebuie"
să apară, diferitele constrângeri ale rolurilor ritualice, punctele
comune de variabilitate a formelor și așa mai departe. Aceste
puncte comune nu sunt rezultatul învățării sau al difuzării cul­
turale, ci sunt, pur și simplu, un rezultat la tendințelor umane
universale care, atunci când se confruntă cu situații similare de-a
lungul timpului, găsesc răspunsuri similare prin intermediul pro­
cesului complex și sintetizator al transmiterii culturale. De-a lun­
gul mai multor generații, chiar și cele mai îndepărtate culturi
folosesc treptat mecanisme cognitive universale similare pentru
a maximiza eficiența ritualurilor lor (ibid., p. 48). Așa cum vom
vedea, acest fapt ne permite să cocreem ritualuri cu pacienții din
domeniul sănătății mintale, deoarece toată lumea deține aceste
intuiții de bază: nu e nevoie decât de un ochi antrenat pentru a
găsi elementele convergente, recurente, în mijlocul materialului
haotic care e prezentat de clientul obișnuit.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

68 Exemple de motive recurente

Pe măsură ce explorăm factorii psihici care ne ajută să expli­

căm fenomenul motivelor recurente, trebuie să studiem și fol­
clorul oral pentru a găsi cele mai relevante informații. Folclorul
oral, prin însăși natura sa, este dependent de constrângerile bio­
logice ale memoriei, afectivității și cunoașterii umane și, prin
urmare, evidențiază procesul transmiterii culturale, despre care
noi susținem că este foarte relevant pentru studiul ritualului. Inte­
resant e că folcloriștii au remarcat că multe motive recurente pot
fi surprinzător de specifice. De exemplu, primele două episoade
majore din poemul anglo-saxon din secolul al VUI-lea Beowulf (în
care eroul se confruntă cu monstrul Grendel și cu mama acestuia)
s-a arătat că au corespondente în poveștile populare și motivele
din alte regiuni și cuprind și tipul 301 („cele trei prințese"), și 650A
(„Uriașul cel tânăr — Degețel") din indexul poveștilor populare al
lui Aarne-Thompson — iar Beowulf este doar un exemplu dintre
cele 600 de variante ale tipului 301 care au fost documentate până
acum (Thompson, 1960; Uther, 2004). în poveștile de tip Beowulf,
un erou cu chip de urs și cu o putere neobișnuit de mare învinge
un monstru care atacă palatul regelui. Monstrul e înfrânt, iar
eroul coboară într-o lume a apelor unde găsește o sabie magică,
iar acolo învinge mai mulți monștri; dar este părăsit acolo de
tovarășii săi trădători, după care el își găsește calea de scăpare
prin diferite tertipuri. Paralele la Beowulf au fost găsite în zone
ca Scoția, Irlanda, Islanda, Țara Galilor și Scandinavia, ceea ce
probabil că nu e surprinzător având în vedere apropierea lor de
Anglia anglo-saxonă. Dar există paralele și în Africa, Armenia,
Burma, China, Finlanda, Franța, Ungaria, India, Italia, Japonia,
Mexic, Polonia, Polinezia, Rusia, Sicilia, Spania, Turcia și cele două

ERIK D. GOODWYN
 Americi (trecute în revistă în Fulk et al., 2009, p. XXXVI-XLIII; 69
vezi și Ashliman, 1987). Lupta dintre Beowulf și balaur are, și ea,
nenumărate paralele în toată lumea.2
Așa cum am menționat, cu fiecare repovestire a unei narațiuni,
apar lacune și adăugiri, dar numai unele dintre acestea vor fi „ade­
rente" la poveste și vor deveni realmente o parte a unei narațiuni
folclorice. Treptat, poveștile câștigă acele elemente de „optim cog­
nitiv" (care devin deci niște „atractori"), așa că fiecare poveste
poate, prin procesul de acumulare, să atingă statutul unei mari
legende, ale unui mare mit sau ale unei povești populare. Acest
lucru pare să se fi întâmplat, de exemplu, în cazul regelui Arthur,
conform istoricului Geoffrey Ashe (2003).
Dovezi suplimentare vin de la istoricul folclorului Max Luthi:

Stabilitatea transmiterii de povești peste secole, care oferă per­

manent loc de uimire, poate fi atribuită doar parțial influenței
literare (care a fost subestimată vreme îndelungată, dar în pre­
zent are tendința de a fi supraestimată). Faptul că ascultătorul
cere ceea ce este familiar, ceea ce s-a simțit ca fiind valid a fost,
de asemenea, un factor; iar cererile impuse de tehnicile narative
și mnezice asupra naratorilor, precum și simțul lor artistic au
conspirat pentru a menține ceea ce avea succes în termenii rit­
mului și ai sunetului. Naratorul se dedică în mod voluntar unei
formulări care i se pare lui optimă.
(Liithi, 1984, p. 69)

2 Un alt motiv găsit în Beowulf, cel al copilului divin Scyld Scefîng care este abandonat
și luat de ape, are paralele extinse în mitul japonez al copilului lui Izanagi și Izanami,
precum și în povestea lui Moise din Vechiul Testament.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

70 Liithi nu se referă la științele cognitive în lucrarea sa din 1984;
folcloriștii mai recenți o fac însă (Zipes, 2006, de exemplu).

„Atractorii" din câmpul narativ

Pentru a înțelege mai bine transmiterea culturală și pentru

a evita falsa și simplista dihotomie dintre difuzare culturală și
invenție independentă (precum și falsele dihotomii înnăscut-
dobândit și psihologie-cultură care sunt implicate în ea), este util
să ne gândim la toate narațiunile posibile ca existând împreună
într-un câmp, dar în care „terenul" este propice pentru transmi­
terea narațiunii. „Depresiunile" din acest câmp corespund unei
probabilități crescute de transmitere, acționând pe parcursul tim­
pului ca niște puțuri gravitaționale care atrag elementele narative.
Aceste puțuri gravitaționale (sau atractori) reprezintă acele povești
care se armonizează cu tiparele emergente fiabile ale minții umane;
astfel, poveștile vor tinde, cu timpul, către acele puncte de atracție.
Din moment ce poveștile sunt constrânse de limitările memoriei
umane, atenției, abilității vizual-cognitive și tonului emoțional, în
cele din urmă vor ieși la suprafață povești cu teme similare, în ciuda
distanțelor mari în timp și spațiu. Aceste limitări nu pot, însă, să
opereze într-un vid și necesită un mediu cultural în care să opereze.
Necesită povestitori, agenți ai ritualului, bărbați și femei religioase
și participanți pentru a crea aceste povești, ritualuri și imagini.
Dar lucrurile pe care le alcătuiesc ei vor fi ghidate doar de
tendințele cognitive umane universale — având în vedere că avem
de-a face cu ființe umane, întotdeauna va exista un element de
libertate, de arbitrar și poate chiar și de întâmplare în ceea ce
privește creațiile narative. Rezultatul final, însă, fie va „adera"
la aspectele universale ale emoției, gândirii și memoriei — în

ERIK D. G00DWYN
 mod clar o parte a elementului colectiv despre care am vorbit 71

în Partea I —, fie nu. Cu timpul, acele creații care sunt „cele mai
aderente" vor supraviețui, pentru că s-a descoperit că ele sunt cele
mai impresionante pentru cel mai mare număr de oameni. Aceste
elemente „rezonante" sau „aderente" sunt cele care e cel mai pro­
babil să fie folosite în ritual pentru a provoca schimbările dorite.
Astfel, vedem că, la fel ca atât de multe aspecte ale experienței
umane, caracterul „înnăscut" și cel „dobândit" nu se opun unul
altuia, ci operează concertat pentru a alcătui lumea noastră fenome­
nală sau (ca să folosim un termen al structuralismului biogenetic)
cea cognoscibilă. Mai mult decât atât, acele imagini, povești și ritua­
luri rezonante vor avea curioasa proprietate că, deși au fost create
și modificate de către oameni diverși, în momente diferite, criteriile
prin care ele au supraviețuit generațiilor nu sunt create și modificate
de ei. Acest tip de expresii rezonante nu sunt, prin urmare, nici în
întregime create, nici în întregime date, ci sunt o combinație dintre
amândouă. Ca atare, ele se potrivesc perfect în modelul dinamic
interdisciplinar și pot fi concepute, din punctul de vedere al poeti­
cii, ca „exprimări" ale elementului colectiv al psihicului.

Rezonanța psihică

Dar care sunt calitățile acestor povești, imagini și ritualuri

„aderente"? Cum arată ele? Specialiștii în științe cognitive Laidlaw
și Whitehouse (2007), bazându-se pe decenii de cercetări din acest
domeniu, rezumă următoarele:

Oamenii nu pot fi determinați să creadă absolut orice fel de

lucru, oricât de mult ai încerca să bați toba sau să-i pisezi cu
anumite aserțiuni. Vor sfârși prin a crede doar lucrurile care

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

72 rezonează cu presupunerile lor implicite cu privire la lume — și
cu cât sunt mai implicite asumpțiile care pot susține o anumită
aserțiune, cu atât sunt mai mari șansele ca aceasta să fie crezută.
Aceste asumpții implicite nu pot fi învățate... sunt „instinctive",
în sensul că sunt acel tip de credințe pe care copiii le dobândesc
repede și omogen.
(Laidlaw și Whitehouse, 2007, p. 22, s.n.)

în Goodwyn (2013), propun o definiție care cred că s-ar putea

dovedi utilă pentru cercetarea teoretică și empirică din dome­
niul psihologiei religiei și a folclorului: Rezonanța psihică este defi­
nită ca o calitate specifică ce poate fi atribuită oricărei imagini
sau narațiuni și care descrie „aderența" ei mentală, tendința ei
de a apărea spontan și/sau ca o forță intergenerațională care se
conservă. în cazul studiului de față, cu cât este mai rezonantă o
poveste sau o imagine, cu atât e mai probabil să fie eficientă în
cadrul ritualului. Aceasta deoarece cele mai rezonante expresii
fie au rezistat testului a zeci, dacă nu chiar sute de generații de
transmitere culturală, fie sunt atât de „aderente" și atât de ușor
de conceput încât sunt inventate independent peste tot în lume,
în mod formal, eu definesc expresiile înalt „rezonante" ca fiind
cele care sunt:

1. Foarte flexibile pe parcursul mai multor generații de trans­

mitere, în special de transmitere orală.
2. Rezistente la eforturile culturale de eradicare.
3. Emergente în mod spontan și în locuri independente între
ele la nivel transcultural, în ciuda unor mari distanțe în
timp și spațiu.

ERIK D. GOODWYN
 Cu alte cuvinte, poveștile și expresiile rezonante sunt ușor de 73
conceput, ușor de amintit/greu de uitat și de aceea se constituie ca
motive recurente. Observați că încă nu am discutat cum ar arăta o
astfel de expresie. Acum doar definim expresiile rezonante psihic
ca fiind cele care satisfac criteriile de mai sus (conform studiilor
în domeniul folclorului sau al simbolismului transcultural). Ale­
gând o astfel de definiție, trebuie să fim conștienți de studiile din
domeniul folclorului, de analizele istorice și privind simbolismul
transcultural. Aceste lucruri pot demonstra în mod empiric dacă
ceva este rezonant sau nu la nivel psihic. Ceea ce nu este inclus
în această definiție este de ce motivele recurente au forma pe care
o au — și acesta e locul în care intervine modelul cognitiv.
Așadar, ritualurile vor fi ele însele, cel mai adesea, niște expre­
sii rezonante la nivel psihic. Datorită acestei tendințe, ele vor folosi,
de asemenea, povestiri și imagini rezonante psihic.

Criteriile propuse pentru definirea rezonanței psihice

Care sunt, deci, caracteristicile expresiilor rezonante psihic?

Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie să ne amintim că
dacă ceva este sau nu rezonant depinde de faptul dacă s-a dove­
dit că a supraviețuit mai multor transmiteri culturale (și aici ne
referim la mituri, povești populare și așa mai departe) sau dacă
a fost constatat ca existând la nivel transcultural (ca multe din­
tre motivele recurente). De ce este ceva rezonant este, însă, o
întrebare diferită. Pe baza considerațiilor de mai sus (trecute în
revistă mai în profunzime în Goodwyn, 2013) și a altor observații
pe care le voi trece în revistă mai jos, eu susțin că cele mai rezo­
nante expresii înseamnă probabil să aibă unele sau toate dintre
următoarele trăsături:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

74 1. O minimă contraintuitivitate (Barrett, 2007), ceea ce
înseamnă că au numai câteva elemente neobișnuite sau
ciudate, prin care ies în evidență, în loc să aibă prea multe
sau prea puține elemente contraintuitive. Exemple: animale
vorbitoare, covoare zburătoare, dragoni, săbii strălucitoare.
2. Sugestibilitate afectivă (Panksepp, 1998). Exemple: poves­
tiri care implică forme de atașament uman de bază sau care
trezesc în noi reacții afective de bază, cum ar fi frica, furia,
pofta trupească și așa mai departe.
3. Bogăție senzorială, cu o tendință către extreme. Exemple:
castele de aur, munți de cristal, lumini strălucitoare, întu­
neric absolut și așa mai departe.
4. Nedeterminare în timp și spațiu. Exemple: „cu mult timp în
urmă, într-o țară îndepărtată" — ceea ce poate evoca senti­
mentul oceanic.
5. Predispoziție pentru categoriile cu un nivel mediu de gene­
ralitate. Exemple: „sabie" mai curând decât „armă" (prea
abstract) sau decât „lame sudate, cu plăsele din sidef" (prea
detaliat).
6. Complexitate scăzută a personajelor și a motivațiilor. Exem­
ple: cea mai frumoasă din țară, regele, zeii animalelor, hoțul,
cerșetorul.
7. Elemente ritmice și prozodice/muzicale. Exemple: „oglindă,
oglinjoară/cine-i ce-a mai frumoasă din țară".
8. Intrigă simplă, cu răsturnări și/sau ironie. Exemple: nimic
nu-i ceea ce pare, răsturnări de situație, animalul lent îl
învinge pe cel rapid și așa mai departe.
9. O evidentă interconectare a evenimentelor. Exemple: lucruri
care se întâmplă „taman în ultimul moment" și așa mai
departe.

ERIK D. GOODWYN
 Expresiile nerezonante vor fi cele prea contraintuitive sau prea 75
lumești, cele detașate emoțional sau prea frustrante, cele vagi sau
abstracte din punct de vedere senzorial, cele specifice ca timp și
spațiu, cele care conțin categorii prea specifice sau prea generale,
cele ce au complexitate internă prea mare sau sunt ambigue, cele
lipsite de orice calitate ritmică sau poetică, cele fără o intrigă clară
și fără răsturnări de situații și fapte interconectate. Eu susțin că
cele mai influente ritualuri vor conține povestiri și imagini cu
elementele numerotate mai sus. Vom vedea, invocând mai multe
domenii de cercetare, că acest lucru este adevărat.

Confirmarea din partea studiilor folclorice

Această definiție a rezonanței primește un oarecare sprijin prin

lucrările folcloristului Max Liithi (1982,1984), cel care a teoretizat
(împreună cu oamenii de știință cognitiviști) faptul că poveștile
populare au caracteristici similare datorită procesului de trans­
mitere orală și a aspectelor psihologice ale povestitorului și ale
publicului. La fel ca antropologii cognitiviști, el explică faptul
că procesul de povestire modelează poveștile populare în tipare
similare care autocorectează devierile. Calitățile povestirii popu­
lare, asa cum sunt descrise de către Liithi, sunt similare cu cele
identificate de științele cognitive și includ:

1. Obiecte și contexte descrise în termeni plini de viață, sta­

bili, cum ar fi aur, cristal, metal și așa mai departe și/sau în
culori de bază cum sunt negru, alb, roșu sau albastru.
2. Personaje care sunt „lipsite de profunzime", ceea ce
înseamnă că sunt tipuri simple care acționează cu foarte
puține referințe la dinamicile interne sau la conflictele

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

76 psihice și care sunt adesea în poziții sociale extreme (rege,
prinț, demon, zeu ș.a.m.d.).
3. Povestiri care au adesea opusuri extreme la nivel de ima-
gerie, evenimente duble sau triple cu tipare ritmice și cu
intrigi simple (sarcină/îndeplinire, lipsă/câștig ș.a.m.d.).
4. Medii care sunt, de asemenea, generale, dar simplu și ușor
de vizualizat, cu castele, lacuri, păduri, munți și peșteri și
adesea sunt dintr-o substanță uniformă (munte de sticlă,
oraș de alamă ș.a.m.d.).
5. Eroi care se diferențiază prin diferite mijloace (prâslea,
excentricul, „prostul satului", cea mai frumoasă din țară
ș.a.m.d.).

Aceste calități se potrivesc într-o oarecare măsură cu predicțiile

mele cu privire la calitățile rezonanței psihice, incluzând aici ele­
mentele minimal contraintuitive (cum sunt pădurile cu copaci din
fier sau animalele vorbitoare), extremele emoționale din intrigă,
lipsa unei complexități excesive (ceea ce Liithi descrie ca fiind per­
sonaje „lipsite de profunzime"), medii și obiecte simple și ușor de
vizualizat, lipsa de specificare a timpului și a spațiului și calitatea
ritmică a narațiunii.
Pentru a oferi un exemplu, Liithi observa că Wilhelm Grimm,
atunci când a scris faimoasele basme pe care le culesese (împre­
ună cu fratele său Jacob Grimm), a schimbat povestirile în raport
cu trăsăturile de mai sus, din diferite motive (trecute în revistă
de Zipes, 2003). In ciuda schimbărilor lui Grimm, însă, atunci
când aceste basme au fost reluate mai târziu de povestitorii din
Europa care i-au continuat tradiția, schimbările lui Grimm nu au
rezistat: „atunci când basmele lui Grimm s-au întors la popor, ele
au avut tendința de a se purifica și, în multe feluri, s-au apropiat

ERIK D. GOODWYN
 din nou de stilul abstract care fusese alterat de către Wilhelm 77
Grimm" (Liithi, 1982, p. 110). Exemplul lui: în versiunea lui Grimm
a poveștii cu Rapunzel, prințul este „copleșit de durere și dispe­
rare" atunci când descoperă că Rapunzel a dispărut, așa că se
aruncă din turn. Aceasta este o deviere narativă, pentru că, în mod
normal, descrierile emoțiilor interioare sunt evitate în poveștile
populare. Astfel, prin această schimbare, Grimm a redus, de fapt,
din rezonanța psihică a lui Rapunzel. Personajele din basme mai
curând acționează decât să resimtă anumite emoții. Această devi­
ere se autocorectează însă în tradiția ulterioară: „în tradiția orală
se autocorectează... prin două narațiuni ulterioare care au apărut
independent... pasajul este corectat" (ibid., p. 111), iar vrăjitoa­
rea îl aruncă, pur și simplu, din turn. Astfel, cu timpul, procesul
repetat de povestire a făcut ca povestea lui Rapunzel să revină la
forma ei originală, mai rezonantă.
Acesta și alte exemple l-au făcut pe Liithi să conchidă că „se
poate spune, într-adevăr, că în tradiția orală a poporului, stilul
poveștilor populare trece printr-un proces de autocorectare (ibid.,
p. lll).3 Aceasta este în acord cu anticipările de mai sus, conform
cărora povestirile și imaginile mentale se deplasează către structuri
care sunt niște „atractori" de elemente rezonante psihic. Ar putea
fi realizate studii ulterioare, mai riguroase cu privire la aceste ipo­
teze, pentru a verifica mai sistematic criteriul rezonanței.4
Acestea sunt, sugerez eu, caracteristicile care se vor aplica celor
mai rezonante expresii ritualice. Așadar, ritualul care conține nu

3 Un alt motiv găsit în Beowulf, cel al copilului divin Scyld Scefing care este abandonat
și luat de ape, are paralele extinse în mitul japonez al copilului lui Izanagi și Izanami,
precum și în povestea lui Moise din Vechiul Testament.
4 El spune, de asemenea, că „poveștile acceptă strălucirea perfecțiunii, a indestructibilu­
lui, a atemporalului, a absolutului și, cu acestea, pe cea a transcenderii și chiar a trans­
cendentului" (Liithi, 1984, p. 13).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

78 numai imagini și povestiri rezonante, ci și procese rezonante va
fi cel mai puternic și cel mai probabil să determine o schimbare
fiziologică.

Acțiuni fizice simbolice: punerea în scenă a mitului

Am vorbit despre natura povestirilor și a imaginilor folosite

într-un ritual și presupunem că povestirile și imaginile rezonante
vor fi mai eficiente pentru atingerea unui anumit efect. în urmă­
toarele capitole, vom vedea exemple din ritualuri reale pentru a
confirma această ipoteză. Dar amintiți-vă că ritualurile nu sunt
gândite, ci performate cu corpurile și cu obiecte fizice. Așa că până
acum nu am atins decât o parte a poveștii. Cealaltă parte este
acțiunea întrupată a ritualului.
Așa cum observă cercetătorul cognitivist Gilbert Lewis: „Pen­
tru ca o religie să fie în viață (și nu doar îngropată în texte), ea
trebuie să fie practicată. Ea există în cunoștințe și în practici. Tre­
buie să fie prezentă în experiența particulară a oamenilor" (Lewis,
2004, p. 167; Sorensen, 2007a, p. 13). Ritualurile conțin și acțiune,
dar și un anumit tip de gândire asociată cu acțiunea. Așa cum
arată Sorensen (2007a), de exemplu, importanța simbolismului, a
metaforei și a metonimiei în magia ritualică a fost subliniată de
către Stanley Tambiah, care susține că ritualurile își ating țelul
tocmai datorită punerii lor în scenă (Tambiah, 1968, 1985,1991).
Mai mult decât atât, actele ritualice au în ele o calitate sim­
bolică. Aceasta nu înseamnă că participanților li se cere să se
gândească la ceea ce vor face ca fiind un act „simbolic", în sen­
sul occidental obișnuit, adică un exercițiu mental personal. Mai
curând, simbolismul implicat în aceste obiecte, cuvinte și mișcări
este real; nu avem niște simple reprezentări ale unor entități mai

ERIK D. GOODWYN
 profunde, misterioase, ci niște entități foarte reale. Cu alte cuvinte, 79
atunci când o piatră este pusă în scobitura unui copac într-o mani­
eră ritualică pentru a-i permite vânătorului să se întoarcă acasă
înainte de apusul soarelui, participantul nu crede niciodată că
piatra este, literalmente, soarele, ci mai curând că ea este, cumva,
„conectată" simbolic, într-o manieră nu tocmai clară. Ritualul este,
deci, o acțiune simbolică chiar și atunci când este resimțit ca având
efecte foarte reale.

Exemplu: cuvântul vorbit în cadrul ritualului

Pentru a arăta că ritualul nu este doar gândire pură, ci este

și o punere în scenă cu valențe simbolice, vom examina modul
în care ritualul gestionează cuvântul vorbit. Conform oamenilor
de știință cognitiviști, vrăjile și formulele ritualice nu sunt doar
niște idei, ci adesea conțin și acte de vorbire de tipuri speciale
care neagă semnificația semantică a ceea ce se spune, în favoa­
rea unei semnificații mai degrabă indexicale5, simbolice. Altfel
spus, limbajul este folosit în moduri nonverbale. Această situație
aparent paradoxală, în care ritualul folosește limbajul în moduri
nelingvistice, este realizată prin felul în care vorbirea ritualică
„exploatează în mod deliberat cuvinte-forme care nu au sens sau
care sunt arhaice" (Sorensen, 2007a, p. 68; vezi și Tambiah, 1968;
1985). Acest lucru estompează calitățile lor semantice imediate

5 Amintim aici comentariul lui Luthi: „raptul că același ascultător dorește să audă
aceeași poveste populară de mai multe ori — în contrast deplin cu spunerea unei
glume, să spunem — arată că aceasta pune în mișcare un tipar al experienței interne,
că declanșează o secvență de tensiune și eliberare a tensiunii... similară ca efect cu cea a
lucrărilor muzicale, interesul față de acestea nefiind, nici el, epuizat de o singură ascul­
tare — dorim să le ascultăm în repetate rânduri, deoarece efectul devine mai profund
prin audiții repetate" (Luthi, 1984, p. 73).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

80 și accentuează calitățile nonverbale ale acestui tip de enunțuri,
cum sunt intonația, prozodia și repetiția lor specială, deliberată.
Incantațiile sunt remarcabile deoarece ele sunt în mod deliberat
restrânse ca formă și sunt făcute să fie distincte de limbajul de
fiecare zi prin intermediul mecanismelor de alterare a cuvintelor,
gramaticii, comprehensibilității, prozodiei, linearității și sintaxei.
Aceasta are efectul estompării conținutului verbal al vorbirii și al
transformării incantației rostite într-o acțiune ritualică, în care este
eclipsată semnificația semantică directă. Acest efect este obținut
de obicei prin intermediul arhaismelor, al formelor negramaticale,
al cuvintelor lipsite de sens, al prozodiei speciale, al redundanței
și al repetiției. Acest tip de tehnici au beneficiul suplimentar de a
conecta indirect ritualul cu trecutul, ceea ce dă rostirilor o anu­
mită atemporalitate — aceste rostiri sunt văzute adesea ca fiind
limbajul îngerilor, al zeilor, al spiritelor și așa mai departe. Din
perspectivă biologică, Richard Kradin observă că prozodia —
volumul, tonul și ritmul verbalizării — „trezește răspunsuri
care vin în primul rând din emisfera cerebrală dreaptă și care
influențează în mod decisiv sistemul limbic" (Kradin, 2008, p. 220).
La fel ca muzica, deci, limbajul ritualic vorbește fără cuvinte părții
universal-afective din șinele fiecăruia.
Una dintre modalitățile de a realiza acest lucru este prin
metoda frecventă de folosire a unor limbi moarte sau străine, sau
cel puțin a unor limbi care sună ca și cum ar fi moarte sau străine
(vom vedea multe astfel de exemple în Capitolele 7 și 8). Cuvintele
fără sens accentuează natura indexicală a cuvintelor prin oculta-
rea completă a oricărui conținut semantic, subliniind deci natura
indexicală și iconică a enunțurilor și delimitând-o clar ca rostire
„magică". Această tehnică îi diferențiază și pe practicanți între ei,
punându-i în evidență pe „experții" care și-au acordat timpul de a

ERIK D. GOODWYN
 învăța limba magică necesară. Aceste cerințe limitează, de aseme- 81
nea, accesul la abilitățile magice și, prin urmare, îi fac mai „puter­
nici" pe experți, plecând de la ideea că efort = putere. Repetiția
și sintaxa nonstandard șterge semnificațiile semantice ale cuvin­
telor și accentuează aspectele iconice și indexicale prin repetiția
până la epuizare și/sau prin modificarea așteptărilor cu privire la
semnificațiile enunțurilor. Aceste efecte lingvistice accentuează și
caracterul misterios al domeniului sacru la care se referă limba­
jul ritualic. Pe scurt, acest limbaj este unul de tip nou, unul care
deviază de la semnificația semantică spre exprimarea nonverbală.

Cuvântul ca act creator

Și mai specific, în toate formele de magie, vedem ideea că ver­

balizarea unui lucru îl transformă în realitate — așadar, cuvân­
tul ritualic devine dintr-o reprezentare a unei idei un act fizic de
creație. Specialistul în studiul religiilor Âke Hultkrantz observă
acest lucru în analiza pe care o face ritualurilor amerindiene:

Noțiunea abstractă de creație din nimic sau, mai corect, de

creație prin cuvântul sfânt poate fi explicată în mod natural
dacă vom aminti de paralela cu puterea magică a vraciului de
a evoca, lega și distruge prin intermediul cuvântului... vraciul,
cel înzestrat cu har divin, este cel prin care se cristalizează cele
mai înalte forme ale concepțiilor religioase în rândul oamenilor
primitivi.
(Hultkrantz, 1979, p. 21)

Dovadă a universalității (și, prin urmare, a rezonanței emoțio-

nale/psihice) limbajului creator, materializator, nonverbal în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

82 cadrul ritualului este observația lui Hultkrantz ca, în timpul tran­
sei, toți vracii, din California și până în Arctica, vorbesc o limbă
particulară care își are originea în spiritul protector sau care vine
de la zei. Deloc surprinzător, acest tip de limbaj al transei este alcă­
tuit din cuvinte și fraze arhaice (Hultkrantz, 1979, p. 101). Vracii
amerindieni, acești deținători de secrete, au practicat adesea și o
medicină utilă războiului — de exemplu, stăteau pe un deal de
lângă o bătălie, intonând cântece magice și arătând spre inamici.
Ca un argument în plus pentru universalitatea aceste practici,
găsim același ritual și în rândul druizilor descriși de romanii care
i-au întâlnit în războaiele celtice (Ross, 1999).
Sorensen susține, în general, că, prin ritualizare, participanții
estompează semnificațiile cu specific cultural și relațiile cau­
zale de la nivel de agenți și obiecte în favoarea unor proprietăți
esențializate și schematice. Cu alte cuvinte, ritualizarea face ca
expresia să fie predispusă la o apropiere de psihicul colectiv,
îmbogățit. Cu cât semnificația este mai iconică sau mai indexi-
cală (fiind mai puțin semantică), cu atât mai eficient va fi perce­
put ritualul (Sorensen, 2007a, pp. 178-179). Cu alte cuvinte, cu
cât actele și vorbele rostite sunt mai simbolice și mai nonliterale,
cu atât vor fi mai eficiente. Un exemplu al felului în care limbajul
ritual folosește elementele exotice și nonsemantice poate fi văzut
în felul în care erau folosite de secole hieroglifele egiptene de către
magicienii europeni. Sorensen explică:

Hieroglifele egiptene au jucat un rol important ca alfabet

„magic" cu puteri oculte în Europa renascentistă. Acest rol s-a
diminuat substanțial pe măsură ce au fost relevate funcțiile ling­
vistice cotidiene și profane ale hieroglifelor. Căutarea de ele­
mente exotice nu s-a redus, ci s-a mutat către India și Tibet. Mai

ERIK D. GOODWYN
 recent, oamenilor care au trăit înaintea documentelor scrise li se 83

atribuie cunoștințe secrete și abilități magice. Acesta... nu este

un fenomen occidental... dar ilustrează o tendință generală de
atribuire de puteri magice (eficiente, dar îndoielnice din punct
de vedere moral) popoarelor vecine și ritualurilor lor.
(Sorensen, 2007a, p. 179)

în cadrul psihologiei abisale, și Jung a menționat acest feno­

men de-a lungul seminarelor sale despre vise — este vorba des­
pre felul în care oamenii au tendința să se gândească Ia limbile și
obiceiurile străine ca fiind exotice, misterioase și conținând puteri
oculte sporite (cf. Jung și Meyer-Grass, 2008). Ideea principală
este aici că atracția pentru necunoscut — vizându-i pe oamenii
necunoscuți și către căile lor necunoscute — permite limbii lor
să capete semnificații simbolice intuitive, deoarece participanții
la ritual nu sunt distrași de semnificațiile literale și semantice pe
care ar fi mai dificil să le ignore dacă și-ar folosi propria limbă.
Slăbirea asociațiilor cognitive asigurată de gândirea și lim­
bajul ritualului le permite simbolurilor și acțiunilor să fie mai
puțin specifice ca semnificație, forțând aceste tipuri de simbo­
luri să se bazeze pe intuiții cognitive universal emergente. Ast­
fel, participanții nu trebuie să aibă o explicație completă a felului
în care funcționează un ritual, pentru a simți în mod intuitiv că
ritualul ar putea să funcționeze printr-un flux de acțiuni nespe­
cifice, dar „corecte" în mod intuitiv. Aceasta îi oferă practicianu­
lui, prin mecanismele metaforei conceptuale (Lakoff și Johnson,
1999), mijloacele de a manipula forțe care altfel sunt misterioase
și nu pot fi cunoscute.
Pentru a rezuma, am văzut că gândirea și limbajul metaforice
sunt cruciale pentru ceea ce fac ritualurile. în mod specific, în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

84 ritual operează semnele iconice și cele indexicale. Acest lucru se
întâmplă, probabil, deoarece metafora este mecanismul pe care îl
folosim la nivel cognitiv pentru a conecta ceva nebulos și vag cu
ceva ușor de înțeles și concret (Goodwyn, 2012; Lakoff și Johnson,
1999,2003). Altfel spus, metafora „este, la nivelul cel mai simplu,
o modalitate de a merge de la cunoscut la necunoscut" (Nisbet,
1969, p. 4).
Antropologul Victor Turner, despre care vom discuta în deta­
liu în Capitolul 6, adaugă că și alte culturi cunosc acest meca­
nism al acțiunii ritualice. Turner oferă o definiție corespondentă
a simbolului ritualic în rândul populației Ndembu. El conchide
că „metafora este, de fapt, metamorfică, transformatoare" (Turner,
1974, p. 25). Prin urmare, această idee a metaforei nu este doar o
idee academică a Occidentului, ci și o experiență umană univer­
sală. în Capitolul 9, vom discuta un alt mecanism al ritualului
magic — contagiunea — care a fost prezentat pentru prima oară
de către James Frazer și a fost elaborat mai departe de alți savanți
care se ocupă de ritual.

Transformările de-a lungul timpului: modurile imagistice

și doctrinare

Până acum, am văzut cum, din perspectiva științelor cogni­

tive, ritualul folosește imagini și povești recurente, convergente
și rezonante. Este, de asemenea, un act în primul rând simbolic,
interpretativ. Dar, odată ce o cultură ajunge să construiască un
ritual, acesta va rămâne așa pentru totdeauna? Evident, răspunsul
la această întrebare este „Nu". Ritualurile se schimbă cu timpul și,
după cum arată antropologii cognitiviști, modurile particulare în
care se schimbă ritualurile urmează niște tipare recognoscibile.

ERIK D. GOODWYN
 Recunoașterea modurilor în care ritualurile se schimbă pe 85
parcursul timpului dezvăluie, după cum vom vedea, informații
interesante cu privire la elementele colective și personale ale psi­
hicului, aspecte pe care le-am discutat și mai devreme.
Antropologii cognitiviști Harvey Whitehouse și James Laidlaw
(Whitehouse, 2002; Whitehouse și Laidlaw, 2004) au determinat
două moduri de expresie în cadrul religiei — cea „imagistică"
și cea „doctrinară". Expresia imagistică este emoțională, implică
experiențe mistice/extatice personale și folosește un simbolism
bogat, dar toate acestea apar la suprafață într-o manieră dezor­
ganizată, haotică. Deși adesea este foarte emoțională și puternică,
această modalitate de exprimare nu este deosebit de stabilă în
timp. Modul doctrinar, dimpotrivă, este mai preocupat de dogmă,
structură, credințe și/sau practici organizate și conservatorism.
Este foarte organizat și stabil în timp. Whitehouse și Laidlaw
observă că, în general, cele mai multe religii conține ambele
moduri de exprimare, prezente în diferite grade și în diferite
combinații. Oricum, ei precizează că există adesea o evoluție de
la modul imagistic al cultelor noi sau al celor „renăscute" la soli-
dificarea, în timp, într-un mod doctrinar. Acest lucru este ilustrat
de apariția budismului din mediul hindus, de ivirea protestantis­
mului din catolicism, de nașterea protestantismului evanghelic
din formele mai vechi de protestantism și de profilarea nenumă­
ratelor culte milenariste din sistemele religioase tradiționale de
pe toată suprafața globului. Deși modul doctrinar oferă stabilitate
și longevitate, acesta iscă adesea revolte împotriva lui, datorită
„efectului de monotonie", ceea ce duce la noi izbucniri în modul
imagistic. Astfel, Whitehouse și Laidlaw susțin că religiile pre­
zintă o tensiune internă între două forțe opuse. în mod interesant,
Jung susținea (2013b) că psihicul uman are tendința de a opera în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

86 aceeași manieră, într-un proces pe care el l-a numit enantiodromie
sau de a continua revenirea contrariilor.
Dacă o anumită religie poate să facă față unor astfel de șarje
de activitate imagistică fără să se desfacă într-un cult separat
(așa cum se poate vedea în emergența noilor religii sau a culte­
lor „renăscute"), uneori va putea atinge un echilibru. Numeroși
teoreticieni au examinat aceste modele din perspectiva culturilor
specifice. Peel (2004) a investigat diferite modele din Africa de Vest
și numeroase forme de creștinism evanghelic (Malley, 2004) prac­
ticate pe toată suprafața globului, care combină într-un grad sau
altul cele două modele. Shankland (2004) are mai multe observații
cu privire la cele două tendințe din modelul și practica islamică.
Whitehouse și teoreticienii amintiți deja sugerează că modelele
doctrinare sunt întotdeauna în gardă față de amenințările mode­
lului imagistic, axat pe emoție și iconicitate (cf. Bayly, 2004). Aceste
considerații sunt importante pentru ritual, deoarece activitățile
ritualice din cele două modele sunt radical diferite. Leo Howe
rezumă:

Pe scurt, religia doctrinară, transmisă prin predici frecvente și

repetitive, se poate răspândi rapid, construind comunități imagi­
nate mari și anonime care au tendința să aibă structuri ierarhice
înclinate să-și disciplineze membri. Sunt adesea nonemoționale
și sunt, deci, predispuse la efectul de monotonie, ceea ce face ca
membrii să se îndepărteze sau să revină la rituri mai extatice.
Religia imagistică, în schimb, se bazează pe ritualuri nonver-
bale, neregulate, foarte stimulatoare, uneori violente, care cre­
ează amintiri episodice specifice și care strânge laolaltă grupuri
mici și coezive de participanți, ceea ce conduce mai curând la
niște diferențe locale decât la o omogenitate la scară largă. Deși

ERIK D. GOODWYN
 aceste moduri de expresie religioasă sunt concepute ca fiind 87

niște „tipuri ideale", în realitate ele sunt doar niște tendințe

și, adesea, în orice tradiție religioasă particulară, pot fi găsite
aspecte din ambele moduri.
(Howe, 2004, pp. 135-136)

Așa cum vom vedea atunci când vom studia antropologia ritu­
alului, se poate observa că aceste modele se schimbă în funcție de
niște variabile culturale la scară largă, în funcție de niște dimen­
siuni, „grila" și „grupul" (grid and group), discutate în Capitolul 6.
Deocamdată, e interesant că cercetătorii observă că există aici și
un efect de clasă; oamenii obișnuiți din regiuni foarte diferite care
aderă la religii cu dominantă doctrinară (creștinism, budism sau
islamism) manifestă adesea elemente puternic imagistice, față de
care clasa preoțească se plânge permanent (Whitehouse și Laidlaw,
2004). Acest efect a fost observat și pe parcursul istoriei europene,
ceea ce va deveni și mai evident când vom discuta despre diferitele
tipuri de ritualuri populare europene. In general, s-a observat că,
„fără un sistem religios integrat și centralizat, oamenii au tendința
să se îndrepte către practici imagistice" (Lewis, 2004, p. 156). Mai
mult decât atât, modelul imagistic este văzut de obicei ca existând
înaintea modelului doctrinar (Whitehouse și Laidlaw, 2004).
Ceea ce sugerează aceste observații cu privire la psihologia
ritualului va deveni evident mai târziu. Deocamdată, e suficient să
spunem că modelul imagistic este în mod evident mai rezonant la
nivel psihic decât cel doctrinar, acesta fiind și motivul pentru care
practicile religioase tind în mod natural către el, această tendință
fiind frânată cu greu de religia doctrinară. Altfel spus, elementul
colectiv al psihicului încearcă în permanență să injecteze aspecte
pline de viață, afective, dar idiosincratice și „intuitive" în practica

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

88 ritualică specifică. Acestea trebuie gestionate de modul doctri­
nar, care este mai apropiat de elementul personal, de vreme ce
necesită un efort direct și bine focalizat. Așa cum vom vedea,
atunci când ne gândim la folosirea ritualului în psihoterapie, ar
trebui să luăm în considerare echilibrul dintre modelele imagis­
tic și doctrinar — modelele ritualice imagistice au tendința să fie
personale, capricioase, pline de viață, emoționale și mișcătoare.
Modelele doctrinare au tendința să aducă o oarecare rigiditate,
concentrare și stabilitate, dar uneori pot fi resimțite drept goale,
lipsite de emoție sau de semnificație.
Pentru scopurile noastre, această tensiune dintre stilul ima­
gistic de ritualizare (care este automat, emoțional, dar haotic și
care fluidizează granițele) și cel doctrinar (generator de structură,
dar uneori devitalizant și rigid) va acționa în cadrul terapiei ca o
tensiune dintre elementele colective și personale ale psihicului.
Dar, înainte de a intra în acest subiect, trebuie să înțelegem con­
ceptul de „participare" la ritual, pentru a arăta cum pot fi aduse
împreună aceste două elemente.

Participarea

în cercetările privind ritualul, conceptul de participare a fost

subiect de studiu timp de peste un secol; vom vedea cum antre­
nează acest concept ambele tipuri de modele ale ritualului. Pro­
pus inițial de filosoful Lucien Levy-Bruhl (1985), conceptul de
„participare" continuă să fie discutat și nuanțat, inclusiv de către
cercetători cognitiviști ca Jesper Sorensen (2007a, p. 25) și de către
antropologi ca Susan Greenwood (2009). Conceptul de „partici­
pare" a fost discutat în ultima vreme și de către psihologia abi­
sală, în special de către analiștii jungieni. Pe scurt, Levy-Bruhl

ERIK D. GOODWYN
 susținea că această participation (uneori numită și participation 89
mystique) este o stare psihică în care participantul la ritual simte
că este una fie cu ceilalți participanți, fie cu zeii, cu obiectele
ritualice, cu strămoșii sau cu o combinație a acestora. Există și
o perspectivă biologică: ideea de întrepătrundere a minților își
găsește o susținere interesantă la antropologul Maurice Bloch,
care susține că „participarea" are un fundament biologic și cog­
nitiv (vezi neuronii-oglindă), putând fi identificată transcultural,
mai ales în cadrul ritualului:

Ritualul este locul în care se vădește cel mai clar conștientizarea

codificată cultural a lipsei de limite dintre persoane... chiar
mai mult decât în cazul animalelor nesociale și altfel față de
animalele sociale, granițele dintre indivizi sunt, în cel mai bun
caz, parțiale. Acest fapt... este vag disponibil conștiinței noas­
tre. Această conștientizare devine un element recurent în marea
diversitate de reprezentări din diferitele culturi, reprezentări
despre care nu trebuie să uităm că sunt niște fenomene diferite
față de cele pur psihice.
(Bloch, 2004, pp. 76-78)

Richard Kradin observă și el acest efect. De exemplu, anu­

mite celule nervoase (din girusul cingular anterior) sunt activate
atunci când un subiect se uită la un alt subiect care este înțepat
de un ac (lacoboni et al., 2005). Acesta nu e decât un exemplu al
așa-numiților „neuroni-oglindă" (un concept care probabil că a
fost supralicitat în literatura de specialitate), când părem să imi­
tăm, doar prin observație, experiența neurobiologică a altora. Kra­
din susține că, orice am crede despre neuronii-oglindă, creierele
umane interacționează unele cu altele, iar aceasta se corelează cu

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

?o conexiunile empatice. Aceste conexiuni au tendința să dizolve
barierele dintre sine și celălalt și ne fac să trăim indirect experiența
celuilalt (Kradin, 2008, p. 219).
Astfel, toate cele trei discipline par să fie de acord asupra fap­
tului că participarea este importantă în cadrul ritualului, ca mod
de interconectare a participanților, și asupra faptului că image-
ria împărtășită poate afecta fiziologia beneficiarilor ritualurilor
de vindecare. Prin urmare, conceptul de participare are compo­
nente biologice, cognitive, psihodinamice și culturale și este un
aspect-cheie în ritual. Pe parcursul acestui volum, vom reveni la
conceptul de participare și la felul în care participarea contribuie,
parțial, la ambele moduri ritualice.

Exemplu: participarea și miturile explicative

Voi oferi câteva exemple ale conceptelor pe care le-am discutat

până acum. Așa cum am arătat mai devreme, povestirile rezo­
nante din punct de vedere psihic — cele care sunt „aderente"
mental și flexibile de-a lungul transmiterilor culturale și/sau cele
care sunt inventate în mod independent în mai multe culturi —
au un fel de a se atașa ele însele de ritual, într-un mod natural.
Atât în modurile imagistice, cât și în cele doctrinare, ideile rezo­
nante sunt folosite în moduri simbolice pentru a îndeplini ritua­
luri încorporate, puse în scenă.
Sorensen (2007b), de exemplu, analizează câteva exemple de
ritualuri în care obiectele profane, actorii și acțiunile sunt ames­
tecate cu idei mitice, pentru a le face eficiente din punctul de
vedere al ritualului. Locuitorii insulei Tobriand, de pildă, spun
că obiectele rituale magice și-au câștigat puterea pentru că vin de
la strămoșii ancestrali care le-au adus cu ei din „subteran" adică

ERIK D. GOODWYN
 din marele mister de dincolo de înțelegerea umană. Alte culturi 91

descriu magia ca provenind de la un erou civilizator. în multe

culturi, vrăjile sunt văzute ca fiind niște copii ale vrăjitor oferite
oamenilor în vremurile mitice — astfel, magicienii își primesc
puterile magice de la strămoși. în acest caz, vrăjitorul este singu­
rul căruia i se permite să folosească magia și el trebuie să respecte
anumite tabuuri — anumite căi negative de accentuare a virtuților
sale. Observați, în toate aceste cazuri, referințele la atemporalitate,
la infinit și la misterios. Acestea sunt moduri în care participanții
se folosesc de acțiunea simbolică și de narațiunile și imaginile vii
și rezonate, pentru ca ei nu doar să se supună forțelor magice, ci
chiar să participe la acestea și, prin urmare, să devină parte a mis­
terioasei surse a Totalității, să devină parte cu Divinul, una cu
trecutul și cu celălalt.
Sorensen vorbește și despre ritualurile populației Zande descrise
de Evans-Pritchard (1937), ritualuri care se focalizează pe obiectele
magice, care-și primesc eficiența de la mituri cu privire la esența
specială a acelor obiecte. Există, în special, o corelație între apa­
rentul pericol legat de strângerea de ingrediente pentru o vrajă și
puterea acestora; cu cât e mai puternică magia, cu atât mai greu de
colectat vor fi aceste ingrediente, pentru că vor fi apărate de șerpi și
stafii. Vom vedea că această temă se repetă și în magia anglo-saxonă
din secolul al X-lea, dar și în magia nordică (cf. Capitolele 7 și 8).
Sorensen detaliază și alte exemple care arată că aceste tendințe
nu se vădesc doar în afara Occidentului, în culturile „primitive",
ci sunt și parte a tradițiilor religioase din Vest, după cum se poate
observa în cazul euharistiei (Sorensen, 2007b, pp. 86-87). în plus,
Sorensen (2007a, pp. 180-181) susține că eficiența magiei ține și de
modul în care conceptele rezistă la interpretarea semantică. Cu
timpul, însă, practicanții vor avea tendința să explice acțiunile

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă-. Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

92 prin modele și structuri culturale și să le plaseze într-o rețea con­
ceptuală stabilă, iar aceasta pare să diminueze intermedierea
magică, de vreme ce în ritualuri pătrunde interpretarea simbolică.
Prin urmare, vedem cum modurile imagistice inițiale devin niște
moduri doctrinare prin acțiunile presante ale interpretării și dog­
matizării. Prin urmare, noile ritualuri vor apărea ca fiind fie niște
transformări/atribuiri ale ritualurilor existente în noi contexte, fie
ca niște dovezi al capacității de producere de noi reguli — un gen
de „efect fondator". Aceasta arată cum ritualurile oscilează între
modurile imagistice și cele doctrinare.

Interacțiunea ritualică și schimbarea ritualică

de-a lungul timpului

O ultimă chestiune pe care o investighează științele cognitive

este cum se dezvoltă în timp modurile ritualice. Altfel spus: Ce
procese mentale direcționează schimbarea de la imagistic la doc­
trinar și înapoi? Răspunsul trebuie să aibă de-a face cu efectul
ritualului asupra memoriei. Așa cum am văzut deja, transmiterea
culturală se referă mai puțin la reproducerea directă a reprezen­
tărilor mentale și mai mult la acele expresii care se sedimentează
în pozițiile optime din punct de vedere cognitiv și care capătă
sens față de arhitectura noastră mentală înnăscută (McCauley și
Lawson, 2002, p 44-45). Ritualurile urmează și ele aceste reguli de
transmitere, dar sunt mai specifice, în sensul că și ele gravitează
către ritualuri care optimizează memoria:

Ample cercetări experimentale au relevat capacitatea imaginilor

mentale de a organiza amintirile, de a distinge între episoade
particulare și de a servi ca indicii mnezice — în special pentru

ERIK D. GOODWYN
 conținuturile înrudite spațial și dinamic... Așadar, n-ar trebui 93

să fie o surpriză că sistemele religioase și sistemele ritualice, în

particular, au evoluat în așa fel încât să exploateze variabilele
care facilitează memoria.
(McCauley și Lawson, 2002, pp. 73, 85)

Ritualurile care sunt ținute minte sunt ritualurile care vor

rezista; numai cele care sunt ținute minte vor supraviețui transmi­
terii culturale. Iar un aspect important este că acest tip de ritualuri
vor putea să organizeze gândurile și memoria participanților. Ritua­
lurile memorabile își vor continua, de asemenea, efectele atâta
timp cât sunt ținute minte, datorită efectului lor asupra narațiunii
personale a unei persoane — care e parte a înseși identității lor.
Și modul imagistic, și cel doctrinar al ritualului exploatează în
moduri diferite memoria — de aceea pot să supraviețuiască amân­
două, în ciuda diferențelor dintre ele.
McCauley și Lawson susțin că ritualurile gravitează către două
tipuri diferite, ambele optimizând memoria: cele care folosesc
niveluri înalte de exhibare senzorială și cele care sunt frecvent
repetate. Acestea sunt, în general, invers proporționale una față
de cealaltă. Aceasta înseamnă că ritualurile cu multe repetiții
vor avea de obicei puțină exhibare senzorială și viceversa. Logic,
ritualurile care trebuie efectuate doar de câteva ori — cum sunt
inițierile, ritualurile funerare, înscăunările, încoronările si asa mai
departe — vor avea nevoie de niveluri înalte de exhibare senzori­
ală, pentru a fi memorabile. Vor avea nevoie să fie rezonante. Ele
rezistă deoarece somptuozitatea senzorială rezonantă este impre­
sionantă pentru memoria umană, în ciuda frecvenței lor scăzute.
Ritualurile care presupun o frecvență scăzută și o senzorialitate
scăzută, adaugă ei, pot fi totuși menținute, în ciuda frecvenței lor

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

94 scăzute, de alte sisteme de susținere, cum ar fi cultura scriptică
(cea care păstrează doctrinele în scris și care se poate sustrage
limitărilor memoriei) și/sau cum ar fi perioadele lungi de memo­
rare a narațiunilor sacre, așa cum se întâmplă la populația Nam-
budiri, o cultură ai căror inițiați brahmani petrec sute de ore
memorând Vedele. Aceste memorări sunt însă excepții și necesită
un efort imens pentru a fi duse la bun sfârșit.
Așadar, bogăția senzorială redusă poate fi memorată doar prin
repetare frecventă. Efectuate frecvent, ritualurile cu un mare nivel
de senzorialitate — un alt caz neobișnuit — se găsesc de obicei la
grupurile disidente și la mișcările milenariste (McCauley și Law­
son, 2002, p 181-192). Dar acest nivel de stimulare vine cu un preț:
nivelul înalt de activare emoțională ajunge în cele din urmă la
probleme, cum ar fi obișnuirea, cheltuielile de resurse din ce în ce
mai mari (legea rentabilității în scădere) și riscul supraîncărcării
senzoriale și al epuizării.
Prin urmare, în cadrul oricărui sistem ritualic, par să opereze
două forțe adverse: bogăția senzorială excesivă și supraîncărca­
rea senzorială pot face sistemul să se prăbușească, în timp ce
monotonia poate cauza scindarea grupurilor, inovațiile și rebe­
liunea religioasă. Așa că, dintre cele patru tipuri identificate de
către McCauley și Lawson, par să reziste numai tipurile de ritual
cu un nivel înalt de bogăție senzorială și cu o frecvență scăzută,
respectiv cele cu bogăție senzorială scăzută și cu o frecvență cres­
cută. Celelalte două combinații sunt mai rare și în mod normal
nu supraviețuiesc, iar aceasta se datorează (din nou) proceselor
cognitive universale.

ERIK D. GOODWYN
 Rezumat 95

Științele cognitive ale ritualului au dezvăluit că trebuie să

înțelegem câțiva factori dacă vrem să folosim ritualul în contextul
sănătății mintale. Am văzut că, de obicei, ritualurile variază invers
proporțional cu privire la bogăția lor senzorială și la frecvența lor.
Nivelurile înalte de bogăție senzorială sunt folosite pentru că sunt
memorabile și sunt ideale pentru ritualurile care nu trebuie efec­
tuate des (altfel, ne întâlnim cu efectele de supraîncărcare, epu­
izare sau desensibilizare — pe care le vom discuta mai târziu).
Ele rămân în memorie datorită rezonanței lor psihice (folosirea
unor teme mitice, recurente și așa mai departe). Din contră, ritua­
lurile care sunt efectuate des, cum sunt purificările, ritualurile zil­
nice, închinăciunile ș.a.m.d., au o bogăție senzorială scăzută (dar o
frecvență crescută) și rămân în memorie datorită repetării mecanice,
în ambele cazuri, ritualul influențează psihicul prin efectele lui
asupra memoriei, ceea ce ne influențează sentimentul de identitate.
Sistemele culturale diferă în ceea ce privește gradul în care
tolerează modurile imagistice ale exprimării ritualice. Modurile
imagistice au tendința să fie personale, intense emoțional și idio-
sincrazice, dar pot fi haotice și pot duce la fragmentare. Din con­
tră, modurile doctrinare au tendința să fie lipsite de pasiune,
liniștitoare și stabilizatoare, dar pot îndobitoci și pot fi rigide.
Ambele moduri și ambele tipuri de ritual (bogăție senzorială/
frecvență) implică ideea de participare, prin faptul că practicantul
folosește imagini, povestiri și acte ritualice metaforice indexicale
pentru a estompa granițele sinelui și pentru ca participantul la
ritual să devină parte din ceva mai mare, fie că vorbim despre
grupul social, natură, strămoșii lui, gloriile trecutului, Dumne­
zeu, spirite sau univers.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie « Ramura cognitivă: Antropologia cognitivă și rezonanța psihică

96 Aceste tipare mențin toate sistemele rituale și funcționează
mulțumită proprietăților stabile, universal emergente, ale minții
umane — aceste aspecte au fost demonstrate de ani de cercetări
transculturale din științele cognitive, deși mai rămân încă multe
cercetări de investigat. Pentru scopurile noastre, însă, aceste teme
generale ne oferă câteva indicii cu privire la felul în care putem să
încorporăm cel mai bine studiul ritualului în teoria psihologiei și
în psihoterapie. în următorul capitol analizăm din interiorul teoriei
psihodinamice cauzele pentru care ritualurile pot să influențeze
sănătatea mintală.

ERIK D. G00DWYN
CAPITOLUL 5

Ramura psihodinamică: Imagine,

proiecție, narațiune, coincidență
semnificativă sii disociere

Este surprinzător cât de des termenul „sacru" poate fi tradus în

numeroase societăți ca „separat" sau „unilateral".
- Victor Turner (1974, p. 241)

Am văzut că ritualurile ne pot influența fiziologia. Dar cum

funcționează acest lucru? Care sunt mecanismele care conduc
la această schimbare? Până acum am găsit în științele cognitive
ale ritualului câteva sugestii: am aflat de ce sunt utile ritualurile
cu narațiuni rezonante, de ce si în ce fel sunt acestea metaforice,
de ce se diferențiază după tensiunea imagistic-doctrinar și de ce
sunt ținute minte. Am vorbit, de asemenea, și despre conceptul
de participare. Acesta a fost momentul în care am avut un prim
indiciu cu privire la modul în care pot ritualurile să ne schimbe
structura mentală și fizică: în cadrul tuturor acestor moduri și
metode, participantul se conectează el însuși la ceva mai pro-
fund/mai mare. Dar cum funcționează participarea? Ce anume
obținem prin ritualul structurii mentale? Și cum se petrece acest
lucru?

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

98 Pentru a înțelege aceste aspecte, vom începe mai întâi cu o
discuție asupra felului în care ritualul influențează șinele indi­
vidual, folosind teoria psihodinamică. După aceea în capitolul
următor, vom examina felul în care ritualul influențează șinele
nostru de grup — adică acea parte din noi care este definită de
cultura care ne înconjoară. Pentru început, vom discuta rolul ima­
ginilor mentale în cadrul ritualului, deoarece imaginile joacă un
rol foarte important în psihologia abisală, precum și în studiul
cognitiv și biologic al ritualului. în continuare, vom discuta acele
câteva comportamente, în mare parte inconștiente, care pot fi
observate adesea în psihoterapie și care probabil că joacă un rol
important în cadrul ritualului: acestea sunt proiecția și identifica­
rea proiectivă, ambele având legătură cu conceptul de participare,
în al treilea rând, ritualul este un mod important prin care con­
struim o narațiune despre noi înșine, ceea ce e foarte important
în psihologia abisală. Al patrulea mecanism al acțiunii rituale
este cel al coincidenței semnificative sau, așa cum spune Jung, al
„sincronicității". Coincidența semnificativă este relevantă pen­
tru studiul ritualului deoarece ritualurile probabil că ne plasează
într-un cadru mental în care trăim un sentiment mai profund al
coincidenței semnificative. în sfârșit, vom discuta fenomenul psi-
hodinamic al disocierii în raport cu ritualul (observat și de antropo­
logi) și felul în care e probabil ca ritualurile să influențeze starea
de bază a psihicului.
Folosirea teoriei privind terapia psihodinamică în studiul ritua­
lului este justificată, în primul rând, de observația frecventă că psi­
hoterapia însăși este un proces foarte ritualic și angajează, astfel,
toate mecanismele studiate până acum, inclusiv efectul placebo
și structurile cognitive (în special așa-numitele imagini arheti­
pale). Citându-1 pe Levi-Strauss (2011), de exemplu, antropologul

ERIK D. GOODWYN
medical Daniel Moerman observă că psihoterapia de succes este 99
foarte asemănătoare cu ritualul și are trăsăturile-cheie ale ritualu­
rilor din toată lumea — spre exemplu, doctorul (sau vindecătorul
popular/șamanul) face un mit din durerea pacientului și dă un
sens „neclarului, aberantului, inabordabilului" (Moerman, 2002,
p. 96). Ritualul transformă semnificațiile pe care pacientul le con­
feră vieții lui într-un mit diferit — aceasta atinge aspectul nara­
tiv al ritualului, care va fi discutat mai jos. Psihoterapia, în plus,
este un tip de ritual pe care-1 folosim în societatea modernă. Așa
cum vom vedea pe parcursul acestui volum, însă, psihoterapia
(în forma ei prezentă) este oarecum sărăcită din punct de vedere
ritualic. Prin urmare, studiul ritualului poate ajuta o psihiatrie
interdisciplinară dinamică să elaboreze noi instrumente, care o
vor îmbogăți odată cu familiarizarea cu ritualul.

Imaginile mentale

Am discutat despre importanța imaginilor și atunci când am

vorbit despre efectul placebo, și când am vorbit despre științele
cognitive ale ritualului. Imaginile mentale pot influența fiziolo­
gia și există motive serioase să credem că cele mai eficiente vor
fi imaginile rezonante, datorită „aderenței" lor, datorită ivirii lor
dintr-un aparent „dincolo" (de ex., imaginile spontane din ele­
mentul colectiv sau din transmiterea culturală), datorită carac­
terului lor viu și accentului lor afectiv. In științele cognitive, am
văzut cum se leagă imaginile de memorie și de tendințele umane
universale de bază către structurarea gândirii. Dar cum ajung
imaginile să fie legate atât de strâns de emoții? Cum funcționează
acest lucru? Medicul, psihanalistul și cercetătorul efectului pla­
cebo Richard Kradin, pe care l-am menționat în primul capitol,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

100 a sugerat o explicație. Potrivit lui Kradin, imaginile ajung să fie
legate de emoții devreme în dezvoltare (Kradin, 2008, p. 145), în
așa fel încât atașamentul emoțional față de celelalte persoane apro­
piate (cum sunt părinții) este codificat mai întâi prin imagini mai
mult decât prin cuvinte, făcându-le să fie niște reglatori puternici
ai minții și corpului:

schemele somato-senzoriale sunt inextricabil legate de afecte;

acestea, la rândul lor, sunt integrate în imagini, pe măsură ce
sistemul vizual se maturizează. în sfârșit, intervin centrii corti-
cali din emisfera cerebrală stângă. Până în acel moment, deja s-a
instituit o hartă asociativă complexă de senzații somatice, afecte
și imagini... din această perspectivă, ideea că mintea și corpul
sunt distincte este în mod evident absurdă... Prin urmare, starea
de bine poate fi obținută, de exemplu, prin atingere, prin acor­
dajul privirii, prin imagerie și prin sens.
(Kradin, 2008, pp. 146-147)

Analistul jungian Donald Kalsched a observat în lucrul cu

victimele unor traume severe că pacienții inventează adesea, în
mod spontan, personaje imaginare, pentru a-i ajuta să se adapteze
și să supraviețuiască — așa cum ar fi omuleți verzi, îngeri, „mica
fetiță", bunicul și altele (Kalsched, 1996). Acest lucru a fost confir­
mat de propriii mei pacienți din terapie, precum și de cercetători
de frunte din domeniul tratamentului psihodinamic al traumei
(Van der Hart et al., 2006). Aici vedem că imaginile nu numai că
se leagă de emoții puternice, dar interacționează într-o manieră
complexă cu pacienții pentru a le facilita vindecarea, de parcă ar fi
niște personalități umane separate. Prin urmare, conexiunea dintre
aceste imagini mentale și zei sau spirite, ca agenți ai ritualului,

ERIK D. GOODWYN
este destul de clară. Când vom studia ritualurile în Partea a IlI-a 101

cărții, vom observa cum imaginile și personajele de impact —

selectate adesea din mitologie sau religie — sunt folosite pentru
a facilita schimbarea. Mai departe, vom vedea cum ar putea să
funcționeze de fapt un astfel de mecanism.
Imaginile, afirmă Kradin, nu sunt numai niște fantezii dia­
fane, ci sunt și strâns corelate cu fiziologia și legate de cele mai
multe răspunsuri ale sistemului nervos central (Kradin, 2008,
p. 186). Haideți să explorăm un exemplu din practica psihiatrică.
Orlandini (2009) a teoretizat cazul unei femei grav traumatizate,
vânate de vise înfiorătoare și de simptome foarte tulburătoare,
ce nu reușea să-și jelească cele cinci sarcini pierdute — o situație
cunoscută ca „doliu complicat", pe care o vom explora mai în
profunzime în Capitolul 10. în timpul terapiei, pacienta și terape­
utul au decis că pacienta avea nevoie să pună în scenă un ritual
de un anumit tip pentru a le permite copiilor să „treacă în lumea
de dincolo". De remarcat că, înainte de ultima sarcină pierdută,
pacienta a visat că bunica ei decedată îi spunea că trebuia să-i
dea ei bebelușul și că-1 va crește ea în viața de apoi, așa cum ar
fi făcut-o și pacienta în viața aceasta. A doua zi, a pierdut sar­
cina. împreună, pacienta și terapeutul au creat un ritual, bazat nu
numai pe intuițiile și visele spontane ale pacientei, ci și pe tiparele
universale din ritualuri, documentate de către antropologi. Acest
ritual presupunea crearea unei reprezentări simbolice a copiilor
ei, împreună cu o scrisoare scrisă pentru ei, exprimându-și iubi­
rea ei pentru aceștia și durerea pierderii lor; iar după un anumit
timp, ea (cu prietenul ei) trebuia să îngroape „copiii". După acest
eveniment, un vis recurent persistent și înfiorător a încetat com­
plet; totodată au dispărut și numeroase simptome supărătoare.
Am văzut și eu acționând acest lucru, în propria mea practică.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

102 în acest moment, putem deja să vedem în acțiune numeroase
dintre principiile pe care le-am discutat. Ritualul a presupus ca
pacienta să meargă pe un deal cu iarbă și să îngroape însemnă­
rile; pacienta a fost însoțită de iubitul ei, iar gestul a fost foarte
emoționant și simbolic. A fost un ritual cu multă bogăție senzo­
rială, dar cu o frecvență redusă, pentru că obiectivul era să fie
realizat o singură dată. Conținea elemente rezonante, imagistice,
prin faptul că se baza pe propriile ei vise, dar existau și elemente
doctrinare, care probabil că izvorau din atașamentul pacientei și
terapeutului față de teoria psihodinamică clasică și din procesul
ritualic al psihoterapiei înseși. Ca orice ritual, și cel performat de
pacientă a beneficiat, de asemenea, de pe urma aspectelor fizice
legate de scris, săpat, îngropat și verbalizat, angrenându-i nu doar
o partea a minții, ci întregul corp în procesul de jelire și de ajutare
a copiilor ei „să treacă în lumea de dincolo". Aceasta i-a permis, în
schimb, să treacă de la un doliu patologic la un doliu integrat și mai
sănătos. Prin intermediul ritualului, ea a reușit să participe fizic și
simbolic la conectarea cu lumea de dincolo, cu copiii și cu bunica
ei. Remiterea simptomelor a confirmat succesul acțiunii ritualice.
Kradin vorbește mai departe despre rapoarte de caz psihana­
litice cu privire la modurile în care durerea psihică se leagă de
cea fizică. Mulți teoreticieni (trecuți în revistă în Kradin, 2011)
văd simptomele psihosomatice ca pe un eșec al „formării de sim­
boluri" — de ex., incapacitatea unui pacient de a pune simpto­
mele fizice într-un cadru psihic coerent. Acest tip de suferință
va continua dacă nu este facilitată, prin ritual, formarea de sim­
boluri și narativizarea experienței. De remarcat că acești clinicieni
observă că pacienții care sunt incapabili să-și integreze la nivel
psihic simptomele (de ex., să le transforme într-o narațiune cu
o semnificație personală) rămân rezistenți la tratament. în acest

ERIK D. GOODWYN
context, prin „simboluri" ne referim la imagini/obiecte concrete 103

care sunt semne iconice și indexicale ale unor conținuturi mai abs­
tracte, dificil de verbalizat și adesea foarte încărcate afectiv. Mani­
pularea lor într-o manieră rituală este o modalitate de-a accesa
aspectele emoționale profunde într-un mod fizic, încorporat, care
nu poate fi reprodus doar de discursul verbal. Acest lucru se dato­
rează tuturor mecanismelor pe care le-am discutat până acum și
multor altora pe care trebuie să le mai trecem în revistă.
Arthur Kleinman (1989) observă în The Illness Narratives (Nara­
țiunile bolilor) că psihiatria are în comun multe caracteristici cu
ritualul de vindecare prin „experiență transformatoare". Demo­
nii capătă nume și vindecătorul creează o povestire dramatică
cu privire la suferința subiectului, iar după aceea, prin folosirea
simbolurilor, îi permite pacientului să-și exorcizeze simbolic acei
demoni. Analiștii jungieni ai viselor identifică adesea caracteristici
„inițiatice" în vise, ca și cum cel ce visează ar încerca spontan să
creeze un ritual pe care trebuie să-l desfășoare, pentru a-și con­
solida schimbarea de care are nevoie. Inițierile sunt niște tipuri
specifice de ritualuri de trecere, fiind folosite de culturi din toată
lumea; prin urmare, ele sunt niște idei rezonante, conținând ade­
sea elemente recurente. Ne vom întoarce la subiectul ritualurilor
inițiatice în Capitolul 9.
Antropologul Victor Turner (despre care vom discuta mai mult
în Capitolul 6) observă că simbolurile și imaginile ritualice au
tendința să conecteze polul concretului, emoționalului și fizicului
cu polul opus al sublimului, idealului și spiritualului:

fenomenele fiziologice (sângele, organele sexuale, raportul

sexual, nașterea, decesul, catabolismul și așa mai departe) și
valorile normative ale faptelor morale (bunăvoința față de copii,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

104 reciprocitatea, generozitatea față de cei apropiați, respectul pen­
tru cei vârstnici, supunerea față de autoritățile politice și altele
similare)... aspectul dramatic al acțiunii rituale — cântatul, dan-
satul, postul, purtarea de rochii bizare, pictarea corpului, folosi­
rea de alcool sau halucinogene și așa mai departe, toate acestea
cauzează o comunicare între acești poli, prin care referenții bio­
logici sunt înnobilați, iar referenții normativi sunt încărcați cu o
semnificație afectivă.
(Turner, 1974, p. 55)

Ritualul este, deci, pentru Turner un act de conectare; aduce

împreună multe lucruri separate. întreaga noastră carte abundă de
fapte care susțin interpretarea biologică și psihologică a lui Turner.
Antropologii Thompson et al. plasează acest proces de conectare
profundă la nivelul performativ al ritualului: „Noi sugerăm că
eficiența practicii mentale rezidă în performarea ei — adică, simpla
ei realizare (chiar și cu ochii minții) o face să fie eficientă" (Thomp­
son et al., 2009, p. 134). Cele mai valoroase imagini mentale rezo­
nante se conectează, deci, cu procesele emoționale și corporale
profunde prin punerea corporală în scenă a ritualului, iar acesta
este unul dintre mecanismele potențiale prin care ritualurile pro­
voacă schimbarea eficace de la nivelul minte-corp.

Proiecția și identificarea proiectivă

Așa cum deja am văzut, din perspectivele biologică și cogni­

tivă, este clar că oamenii nu trăiesc ca niște unități complet auto­
nome, izolate, plutind prin cosmos ca niște particulele dintr-un
gaz. Interacționăm unii cu ceilalți permanent și există câteva
moduri în care creierele și mințile noastre devin legate într-o

ERIK D. GOODWYN
rețea strânsă. în cercetarea psihodinamică și în practica clinică, 105
aceste procese sunt investigate în detalii fine în ceea ce privește
funcționarea minții individuale și există câteva procese psihodi-
namice care ne determină înțelegerea cu privire la ce fac ritua­
lurile (vezi cercetările lui Gabbard, 2010; Stein, 2010; Beinenfeld,
2005; Tasman et al., 2003).
O importantă ipoteză de lucru, din această perspectivă, este că
ritualul, atunci când este realizat adecvat, poate provoca schim­
bări în atitudinile, comportamentele și/sau afectele inconștiente
ale unei persoane, ceea ce, în interacțiunea cu alții, produce, ca
reacție, schimbări ulterioare și la nivelul celorlalți. Așa cum poate
să vă spună orice psihoterapeut, în general oamenii încearcă din
răsputeri să-și folosească introspecția, dar sunt mult mai buni să
atribuie cauze externe problemelor și conflictelor care sunt, de
fapt, interne. Unul dintre modurile prin care facem aceasta, recu­
noscut universal de către psihoterapeuții de orice culoare, este
prin proiecție (de ex., Tasman et al., 2003, pp. 464-485). Prin acest
proces, conflictele interne sunt atribuite unor cauze și entități
externe. în concepția psihodinamică clasică, proiecția este folosită
cel mai adesea atunci când conflictul intern este prea intens pen­
tru a fi asumat ca intern sau atunci când cineva nu poate accepta
la nivel conștient sentimentele pe care le are și, astfel, psihicul le
proiectează spre altcineva sau spre altceva, pentru a evita asoci­
erea cu aceste aspecte greu de tolerat.
Eu susțin însă că, deși aceasta este fără îndoială adevărat,
concepția de acest tip cu privire la proiecție s-ar putea să fie prea
limitată. Eu sugerez că proiecția nu servește numai acestui tip de
nevoi afective, ci este și o consecință naturală a tendințelor cogni­
tive umane normale, așa cum am discutat mai devreme. Cu alte
cuvinte, tendința naturală de a proiecta conflictele și dinamicile

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

106 interne asupra unor obiecte și entități externe apare probabil nu
numai ca urmare a cauzelor descrise mai sus, ci și ca urmare a
rezonanței psihice și a procesării normale a gândirii simbolice.
Așa cum am vorbit pe larg în cartea mea anterioară The Neurobi-
ology of the Gods (Neurobiologia zeilor), conceptele vagi, dificile, abs­
tracte și provocatoare sunt adesea echivalate simbolic cu obiecte
vizual-spațiale concrete, deoarece acestea sunt mai ușor de înțeles
sau de imaginat („iubirea e o călătorie", „mă simt de rahat", „zbor
pe sus ca un zmeu" și așa mai departe). Proiectarea unei probleme
interne, a unui conflict sau a unui aspect emoțional nu servește,
deci, numai ca mecanism de apărare (pentru a evita conflictul
intern), ci e pur și simplu mai ușor de gândit. Aceasta înseamnă
că tratarea activităților dificile, vagi sau abstracte ale experienței
de viață ca și cum ar fi niște obiecte sau personalități externe
necesită mai puțin efort cognitiv — de aici motivul pentru care
vorbim despre stări afective ce saltă „în sus și în jos", ca și cum
starea ar fi un obiect care sare în sus și în jos. în cazul proiecției
văzute din perspectivă dinamică, ceea ce lipsește este insight-ul
că noi atribuim literalmente altcuiva acest tip de conflicte, deși
acestea sunt, de fapt, ale noastre. Vom vedea într-o clipă ce are
de-a face proiecția cu ritualul.
O dinamică mai complexă este cunoscută sub numele de iden­
tificare proiectivă. A apărut un volum de lucrări foarte mare de
când conceptul a fost lansat de către Melanie Klein (Christopher
et al., 2001; Segal, 1964; Tasman et al., 2003, pp. 473-474), dar, pe
scurt, identificarea proiectivă apare atunci când o persoană pro­
iectează un aspect afectiv intern asupra altcuiva, care după, ca
reacție, cealaltă persoană internalizează acea proiecție și se iden­
tifică cu ea. Psihanaliștii au observat cum comportamentul unei
persoane tinde să trezească un răspuns emoțional în celălalt, fapt

ERIK D. GOODWYN
care devine un fel de profeție autoîmplinită; spre exemplu, o per­ 107

soană care se simte furioasă că a fost persecutată în trecut poate

să proiecteze asupra altcuiva sentimentul de a fi persecutat, ast­
fel încât să „scape" de acest sentiment. Dacă, din cauza proiecției
puternice, cea de-a doua persoană începe să se comporte într-o
manieră vulnerabilă sau ca o victimă a persecuțiilor, cel care pro­
iectează poate să acționeze cu mânie către acea persoană (sau
poate să fie încurajator, dar chiar și atunci el se încurajează, de
fapt, pe sine, și nu pe cealaltă persoană). Acest tip de dinamici
patologice împreună cu alte identificări proiective implicate aici
au fost observate la multe cupluri (Young-Eisendrath și Dawson,
1997) și, în general, în terapie.
Identificarea proiectivă cu imagini puternic negative, asoci­
ată adesea cu un anumit tip de traumă, poate fi atât de puter­
nică încât chiar să cauzeze un răspuns negativ din partea celui
asupra căruia se proiectează, reacție care corespunde proiecției
respective. Un alt exemplu ar fi un pacient care simte că nimeni
nu-1 va sprijini atunci când va avea nevoie, după care acționează
și se comportă în moduri exasperante față de terapeut, într-o
asemenea măsură încât terapeutul devine supărat pe pacient și,
până la urmă, face un comentariu sau o acțiune lipsită de tact.
Acest comportament este rareori conștient, dar rezultatul e că,
odată ce terapeutul se satură de pacient și își exprimă chiar și
cea mai mică supărare, pacientul răspunde ca și cum „ar fi știut
că așa stau lucrurile", ceea ce îi întărește credințele negative.
Identificarea proiectivă apare cel mai adesea în ideile care sunt
încărcate cu un mare volum de emoții; părțile din sine care cel
mai probabil vor fi proiectate sunt cele intolerabil de furioase,
cele pline de frică sau dorință, dar pot fi și idealuri și principii
înalte care pot fi simțite ca fiind prea sacre pentru a fi acceptate

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

108 în sine și, astfel, ele sunt proiectate în alții și venerate uneori
cu stângăcie. Puterea identificării proiective este că dă realitate
acestui complex intern, făcându-I pe celălalt să-l întruchipeze —
în cazul patologic, îi permite celui care proiectează să evite ceea
ce el proiectează. Dar eu susțin că identificarea proiectivă pato­
logică este un subgrup de mijloace, altfel normale, de-a încerca
să înțelegem lumea și că tipul funcțional de identificare pro­
iectivă operează în cadrul ritualului. în aceste cazuri nonpato-
logice, identificarea proiectivă poate concretiza și materializa
ceva ce este înțeles sau verbalizat doar vag. Așa cum observă
psihoterapeuții, identificarea proiectivă poate fi un tip impor­
tant de comunicare emoțională și nonverbală, fiind utilă pentru
vindecarea unor emoții altfel intolerabile sau pentru mai ușoara
lor tolerare. După cum vedem, această acțiune marcată afectiv
va fi eficientă în cadrul ritualurilor și ne va ajuta să înțelegem
atracția emoțională puternică exercitată de unele ritualuri, mai
ales cele din modul imagistic.
Eu cred că, în ritual, proiecția și mai ales identificarea proiectivă
apar pe scară largă, mai ales din moment ce anumite ritualuri pot
implica (în special în societățile tradiționale) întreaga comunitate.
Dinamici interne, cum sunt emoțiile intense și idealurile sacre,
sunt proiectate asupra unor obiecte sau unor practicanți ritua­
lici; acest lucru este facilitat probabil tocmai de preponderența
nonverbală și nonsemantică a ritualului. Așa cum vom vedea în
discuția noastră cu privire la antropologia ritualului, mai ales
în lucrările lui Victor Turner, vom găsi multe legături între acest
concept psihologic și observațiile antropologilor. Din perspectivă
psihodinamică, deci, ritualurile pot facilita proiecțiile și identifi­
cările proiective — în bine sau în rău — și pot să-i conecteze, ast­
fel, pe oameni la un nivel visceral, inconștient. Aceasta deoarece

ERIK D. GOODWYN
oamenii rezonează cu aceste principii psihodinamice; vrăjile, de 109

exemplu, sunt întotdeauna direcționate către un obiect extern de

un anumit tip în loc să fie direcționate către interior. în general,
ritualurile magice și gândirea magică proiectează de obicei idea­
luri vagi, încărcate afectiv, asupra unor obiecte externe concrete
și asupra unor idei — depresia care a afectat-o pe o persoană
apropiată nu este cauzată de dinamica internă a conflictelor și
complexelor (pe care le conceptualizăm ca influențând din afară
„Eul" — sigur aceste conflicte și complexe vin „din afara" Eului,
dar sunt parte dintr-un psihic mai larg), ci este efectul faptului
de a fi posedat de un demon sau de un vrăjitor malefic, care a
aruncat un blestem asupra persoanei afectate de depresie. Zeii,
ale căror imagini constau din părți ale unor impresii emoționale
inefabile și puternice, sunt văzuți de obicei ca existând undeva,
„în lumea de dincolo", iar nu ca parte integrantă a conștientizării
noastre subiective.
Astfel, o vrajă care vizează vindecarea unei boli, sperierea unui
vecin răutăcios sau provocarea de sentimente amoroase cuiva ar
putea (dacă reușește) să aducă astfel de schimbări, deoarece acti­
vează niște schimbări interne la nivelul celui care execută ritualul,
modificări care, prin identificarea proiectivă, vor provoca într-o
oarecare măsură efectul dorit. Un practicant care crede în vraja
sa de iubire ar putea să abordeze persoana dorită într-un mod
care va fi complet diferit, poate mai seducător, mai afabil ș.a.m.d.
(și destul de des într-o manieră de care nu e conștient), și care va
trezi o reacție complet diferită din partea țintei. Posibilul motiv
pentru care o mare parte din acest lucru pare „magic" este pen­
tru că e inconștient.
Identificarea proiectivă, la fel ca toate apărările, este o problemă
greu de rezolvat în terapie, în principal deoarece este extrem de

Simboluri vindecătoare in psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

no complexă și presupune un nivel de introspecție de care cei mai
mulți oameni nu sunt în stare. Dar motivul pentru care am adus-o
în discuție aici este acela că, în contextul unui afect de o intensitate
foarte înaltă, al unei imagerii pline de viață și încorporate într-o
tradiție culturală bine înrădăcinată, un ritual eficient ar putea, în
mod potențial, prin mecanismele descrise mai sus, să provoace o
serie de efecte inconștiente subtile la nivelul practicanților. Ceea
ce va provoca ulterior și la nivelul altora o serie de schimbări în
bucle de feedback, dar destinatarul ritualului este cel mai proba­
bil să observe schimbările doar la ceilalți, datorită predispoziției
spre externalizare a minții omenești. Rezultatul este că vraja e
făcută responsabilă pentru schimbare și concepută ca un ceva
ce se poate extinde, exercitându-și forțele oculte asupra indivizi­
lor. în mod interesant, într-un anumit sens, aceasta este, de fapt
o evaluare corectă a efectului ritualului, cu condiția să înlocuim
cuvântul „ocult" cu „extrem de complex și foarte dificil de obser­
vat în mod direct". Vom continua să explorăm conceptul de iden­
tificare proiectivă atunci când vom trece la elementele aplicative
din Partea a IlI-a.

Narațiunea

Discuția de mai devreme cu privire la ritualul văzut din per­

spectivă biologică și cognitivă a atins subiectul narațiunii; aici
îl vom dezvolta mai mult. Antropologii Thompson et al. (2009)
accentuează importanța narațiunii în ritualurile de vindecare,
astfel încât, și în relație cu furnizorul său de asistență medicală,
un pacient își va construi experiența bolii sale (cu tot cu simpto-
mele ei) prin intermediul povestirii:

ERIK D. GOODWYN
 Antropologii au documentat multe exemple în care determi­ 111

narea explicației „corecte" pentru suferința pacientului este un

proces lărgit, care presupune consultarea cu mai mulți furnizori
[de asistență medicală]... Acest fapt arată că o relație terapeutică
eficientă poate să rezide mai degrabă în abilitatea practicianului
de a oferi o explicație acceptabilă pentru suferința pacientului
decât într-o „bună" relație interpersonală.
(Thompson et al., 2009, p. 126)

Din perspectivă biologică, Richard Kradin recomandă ca,

pentru maximizarea efectului placebo, medicii să construiască
o poveste pentru boală, incluzând „cauza" ei, semnificația și
implicațiile recuperării. Humphrey (2002) susține că răspunsul
placebo este amplificat de credința în descrierile religioase (și,
deci, simbolice) ale simptomelor lor, în timp ce specialistul în
neuroștiințe Patrick McNamara (2009), despre care vom vorbi mai
târziu în acest capitol, evidențiază mai multe similarități între efec­
tul placebo și răspunsurile ritualice. Alții susțin în mod similar că
procesul de administrare a oricărui fel de tratament — rigid sau
nu — depinde de așteptările învățate și de semnificația simbolică
(Koshi și Short, 2007, p. 10). Narațiunea este o expresie a sensului,
iar ritualul construiește sensul într-o manieră nonverbală specială.
Medicul Howard Brody (1997), la fel ca și Kradin, sugerează
că doctorii ar trebui să lucreze cu pacienții pentru construirea
poveștii bolii lor, a narațiunii privind cauza afecțiunii, semnificația
ei actuală și implicațiile recuperării. Antropologii Thompson et al.
(2009) pun accentul nu doar pe semnificația simbolică obținută în
mod conștient sau doar pe înțelegerea ritualului de vindecare, ci
și pe experiența imediată, senzorială, implicită, încorporată din
cadrul procesului. Pennebaker (1990) a arătat că oamenii care

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

112 scriu, pur și simplu, despre sentimentele și istoria lor personală
au o nevoie mai mică de psihoterapie și au, în general, o sănătate
mai bună, după cum ne arată diversele evaluări. De fapt, cele mai
bune rezultate au fost constatate la cei care spuneau cele mai bune
povestiri — cele mai coerente, mai organizate și mai convingă­
toare. Astfel, putem să vedem cât de mult contează verbalizarea
lumii interioare și crearea unei narațiuni cu sens.
Daniel Moerman subliniază bazele biologice ale sensului nara­
tiv, afirmând că acesta nu reprezintă „doar o fantezie vaporoasă,
doar o fata morgana sau doar un spiritism supramundan. Biologia
umană este alcătuita din neuroni, neurotransmițători și sinapse;
dar este alcătuită și din sensuri, din experiență, cunoștințe și
practică" (Moerman, 2002, p. 109). într-o diversitate de studii, s-a
demonstrat că propria evaluare a pacienților cu privire la starea
lor de sănătate a fost un predictor mai bun pentru longevitatea lor
decât oricare dintre evaluările „obiective" ale sănătății lor (ibid.,
p. 119), ceea ce arată că sănătatea autoevaluată are un efect unic
(greu de explicat) asupra mortalității. O astfel de autoevaluare
este parte din narațiunea despre sine a unei persoane — care, la
rându-i, are un efect măsurabil asupra fiziologiei noastre.
Howard Brody susține că mecanismul din cadrul efectului
placebo presupune un „răspuns bazat pe semnificații" și suge­
rează că un bun vindecător va oferi cel mai adesea o explicație
satisfăcătoare a bolii, va demonstra grijă și preocupare și își va
ține promisiunea de stăpânire a viitorului și de control asupra
bolii. Mai mult, „el îi oferă pacientului fie o explicație cu privire
la ce se întâmplă, fie niște chestii abracadabrante care sună ca o
explicație și pe care pacientul le consideră liniștitoare" (Brody,
1999, p. 80). Metoda principală este să se spună o poveste despre
boală — acest lucru are loc transcultural, așa cum vom vedea —,

ERIK D. GOODWYN
iar aceste povestiri ating adesea probleme mai ample, cum ar fi 113

natura mortalității, rădăcina răului și așa mai departe, într-un mod

care conectează problemele pacientului cu conflictele universale.
De remarcat, de asemenea, că povestirile sunt emoționate fie că
sunt literalmente adevărate, fie că nu — iar visele și povestirile
de ficțiune sunt bune exemple ale acestui lucru. După cum spune
psihologul Jerome Bruner, „o caracteristică [esențială] a narațiunii
este că poate fi «reală» sau «imaginară» fără să-și piardă impactul
ca poveste" (Bruner, 1998, p. 44). Astfel, narațiunea este parte inte­
grantă din ceea ce înseamnă să fii om, iar acest lucru este folosit și
adăugat la contribuția fizică, emoțională și nonverbală a ritualului.
Realizarea de narațiuni mitice, susține savantul în dome­
niul religiilor Mircea Eliade (1999, pp. 98-99), face ca suferința să
fie tolerabilă deoarece oferă semnificație, ridicând-o, astfel, din
absurd și lipsa de sens:

întâlnim aproape pretutindeni concepția arhaică... după care

suferința este imputabilă voinței divine, fie că aceasta a interve­
nit direct pentru a o produce, fie că a permis altor forțe, demo­
niace sau divine, să o provoace... nimic din toate acestea nu
rămâne, într-un fel sau altul, fără explicație sau justificare în
transcendent, în economia divină.
(Eliade, 1999, p. 100)

Evadarea din absurd și din lipsa sensului este un instru­

ment puternic pentru cei care suferă de pe urma unor astfel de
situații — și vedem acest lucru nu doar în boala psihiatrică, ci
în toate formele de perturbare funcțională. Narațiunea este un
mecanism pe care omenirea l-a descoperit pentru a contrabalansa
abisul lipsei de sens și al deșertăciunii.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

114 Narațiunea, susține Bruner (1998), este o modalitate de a înca­
dra niște informații complexe, ambigue și de a regla răspunsul
afectiv la un astfel de haos, precum și de a sprijini formarea de
amintiri și consolidarea lor — aspect care, am văzut deja, este
foarte important în cadrul ritualului. Narațiunea oferă un cadru
și pentru constructele și relațiile sociale și este un element-cheie
pentru funcționarea mentală. Bruner susține (rezumând teoriile
privind acest aspect) că o mare parte a funcționării mentale este
alcătuită din narativizare — spunem permanent povești despre
noi, pentru noi înșine și pentru alții, iar acest proces ne conec­
tează cu părți disparate din noi înșine și din alții. în mod inerent,
acest sine narativ „nu numai că povestește, dar și justifică" (Bru­
ner, 1998, p. 121); el oferă, astfel, un sens și un scop experienței
noastre, iar ritualurile oferă evenimentele concrete din care să fie
construită narațiunea. Ritualurile oferă cărămizile pentru urzirea
poveștii (bună, rea, cum o fi) și adaugă o dimensiune suplimen­
tară prin punerea lor fizică în scenă. Cu alte cuvinte, la un anumit
nivel, devenim ceea ce ritualul pune în scenă. Psihoterapia deja
folosește, deci, puterea naturală de echilibrare specifică narațiunii.
Astfel, ritualul integrator duce lucrurile la un nivel mai profund,
prin punerea în scenă (la nivel fizic) a narațiunii și prin capacita­
tea ritualului de a-i conecta pe participanți la ceva mai mare —
ceea ce numim „participare". Prin acțiunea ritualului, subiecții își
reconstruiesc narațiunile si le conectează cu narațiunile mistice,
cu narațiunile altora, cum ar fi familia și/sau cei dragi, cu trecu­
tul lor, cu cei decedați sau cu orice altceva. Prin acest act simbolic
de punere în scenă, ritualul îi scoate pe indivizi din izolare și îi
aduce în lumea narațiunii rezonante.

ERIK D. GOODWYN
Coincidența semnificativă 115

Ritualul face, însă, mai mult decât să consolideze povestea unei

persoane. O poate pregăti pentru evenimente semnificative din vii­
tor. Aceasta se întâmplă prin fenomenul coincidenței semnificative,
care este un alt mecanism care are legătură cu narațiunea și prin
care ritualurile produc schimbări psihice în cazul beneficiarilor lor.
Aceasta deoarece natura vagă/simbolică/metaforică a narațiunii și a
temelor ritualului este foarte propice invocării sentimentului unei
coincidențe semnificative în viețile oamenilor. Astfel, dacă mecanis­
mul anterior presupunea că ritualurile provoacă schimbări mentale/
corporale care corespund unor modificări din regiuni neurobiolo-
gice specifice, mecanismul coincidenței semnificative, adică ceea
ce Jung numește „sincronicitate" (Jung, 2013c), provoacă modi­
ficări în percepția evenimentelor externe din viața unui pacient.
Tiparul de bază ar putea fi următorul: o anumită persoană
caută să-și atragă norocul sau, poate, vrea să stârnească iubirea
din partea cuiva. După efectuarea unui ritual în contextul adec­
vat și implicând toate elementele corecte, ea observă nu după
mult timp că în viața ei apare un eveniment semnificativ, care
denotă un succes financiar sau unul romantic. Acea persoană
simte că această coincidență de evenimente are un sens, pe care
îl atribuie succesului ritualului. Scepticii vor răspunde, desigur,
că probabil că nu vraja a cauzat evenimentul, dar aceasta este, de
fapt, o cu totul altă problemă față de cea dacă evenimentul este
perceput ca fiind „semnificativ" sau nu. Sensul este perceput la
nivel subiectiv, indiferent de raportul cauză/efect. Acest sentiment
al „semnificativului" este un răspuns emoțional, căci ritualurile
influențează impresiile subiective (susțin eu), așa încât și sensul
este modificat prin ritual. Astfel, este important ca detectarea de

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

116 coincidențe semnificative să fie văzută ca o percepție subiectivă
în sine, indiferent de argumentele privind cauzalitatea.
Găsirea de tipare și atribuirea de sens unor evenimente este o
tendință subiectivă, natural umană. Practic, orice semnificație/sens
este de preferat lipsei de sens. Astfel, impulsurile noastre de a con­
strui un sens ne ajută să supraviețuim în cadrul unui mediu dat.
Dar este și o capacitate modelată de câțiva factori. Există anumite
condiții în care noi, ca oameni, avem tendința să ne intensificăm
comportamentul de căutare de tipare/de găsire de semnificații
(Beitman, 2009; Coleman et al., 2009):

1. în condiții de deprivare senzorială — aceste condiții ne

îmbunătățesc abilitatea de a interpreta fețele, de a desco­
peri intențiile sau de a întrevedea tipare în medii ambigue.
2. Când suntem izolați sau singuri — probabil că e o variantă
a primei circumstanțe, dar cu coloratura emoțională a sepa­
rării sociale și a disconfortului pe care-1 presupune această
situație.
3. în condițiile în care simțim o pierdere a controlului —
această tendință poate fi utilă în terapie din moment ce
depresia și anxietatea sunt însoțite adesea de sentimente
de pierdere a controlului.
4. Când oamenii au tendințe religioase și spirituale puternice
(influențate ele însele de genetică), e mai probabil să iden­
tifice tipare în mediu.
5. Anumite droguri amplifică sau diminuează, la rândul lor,
această capacitate.

De remarcat că multe ritualuri exploatează toate aceste cinci

condiții. De exemplu, în populația charrua din Uruguay, tinerii

ERIK D. GOODWYN
care încearcă să treacă la maturitate și își caută un spirit protec- 117

tor vor merge pe o colină singuratică, cu un morman de pietre

pe ea, iar după aceea se vor autotortura prin post și automutilare
până când vor vedea spiritul. Practica există și în rândul triburi­
lor nord-americane (Hultkrantz, 1979, p. 71). Există exemple simi­
lare de practici ritualice printre triburile din cele două Americi,
precum și la vechii greci, la vikingi și la celți. Vom discuta mai
multe exemple în Capitolul 10. în aceste circumstanțe, practicantul
este deprivat senzorial, izolat, simte o pierdere a controlului prin
diferite mecanisme, inclusiv prin autotortură sau se lasă literal­
mente legat; alteori sunt inhalate substanțe psihoactive, cum ar fi
muscărița (ciupercă numită și „pălăria-șarpelui"), alcoolul, tutunul
foarte puternic și mescalina din cactusul peyote. însuși actul de
îmbarcare într-o astfel de călătorie sugerează anumite credințe
religioase puternice — aceste exemple sunt destinate pentru a
maximiza probabilitatea unui sentiment puternic al coincidenței
semnificative.
De remarcat că există câteva funcții importante ale detectării
de coincidențe semnificative. Atunci când găsim un tipar în mij­
locul haosului de inputuri, centrii fricii din creier se relaxează
(Beitman, 2009; Coleman et al., 2009). Anxietatea este redusă, iar
subiecții raportează o stare de bine superioară.

Predispoziția către conferirea de sens

Există, de asemenea, câteva așa-numite predispoziții (bia-

ses) care ne ajută în detectarea celui care va atribui sau nu sens
unui set de coincidențe. De asemenea, acești factori care ajută
la conturarea tipului de semnificație pe care o vom atribui unei
coincidențe:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

118 1. Predispoziția către confirmare — aceasta este tendința de
a ajunge la concluziile care susțin perspectivele pe care le
avem deja asupra lumii.
2. Predispoziția către egocentrism — tendința de a considera
coincidențele personale ca fiind mai importante, mai ciu­
date și mai semnificative decât coincidențele similare care
li se întâmplă altora, care e mai probabil să fie bagatelizate
ca fiind „simple întâmplări".
3. Predispoziția către reconsiderarea retrospectivă — tendința
de a atribui unei coincidențe mai multă semnificație după
ce aflăm, mai târziu, mai multe informații despre aceasta.
O întâlnire întâmplătoare cu cineva care moare mai târziu,
de exemplu, ar putea să ne facă să ne gândim că întâlnirea
a fost mai mult decât întâmplătoare.
4. Predispoziția către disponibilitate — tendința de a atribui
semnificație unei coincidențe atunci când aceasta se legă de
lucruri la care v-ați gândit mult în ultimul timp (mai ales
dacă sunt foarte colorate afectiv).
(Adaptat după Beitman, 2009)

Cele mai multe dintre aceste predispoziții funcționează prin

procesare cerebrală inconștientă și sunt conduse de emoții (deși
avem întotdeauna opțiunea să le negăm în mod conștient). Alte
predispoziții includ: considerarea unor „cvasiinsuccese" ca fiind
totuși semnificative, tendința de-a atribui semnificație unor lucruri
care au o șansă relativ mare să se întâmple concomitent. Scot în
evidență aceste „predispoziții" (eu prefer termenul mai puțin
peiorativ de „euristici") nu pentru a susține că un astfel de tip
de gândire este iluzoriu; aceste predispoziții îndeplinesc, de fapt,
funcții importante. Predispoziția către confirmare ne împiedică

ERIK D. GOODWYN
să ne răzgândim mereu atunci când ne confruntăm cu informații 119
confuze și contradictorii. înclinația către egocentrism ne împie­
dică să ne detașăm de viață din cauză că aceasta ar fi „lipsită de
sens" pentru noi — o stare care are trăsături comune cu depre­
sia. înclinația către retrospectivă ne împiedică să ne vedem viața
ca pe o colecție de incidente fără legătură, din care nu se poate
învăța nimic. înclinația către disponibilitate ne menține acordați
la evenimentele emoționale și, din moment ce emoțiile sunt prin­
cipalii noștri motivatori și au o lungă istorie evolutivă, acestea au
antecedente bune, în ciuda potențialelor lor probleme.
Aceste predispoziții îndeplinesc funcții importante, iar cerce­
tătorii care studiază relatările cu privire la coincidențele semni­
ficative au ajuns la niște rezultate interesante (trecute în revistă
în Beitman, 2009). De exemplu, oamenii care relatează mai des
coincidențe semnificative par să fie mai susceptibili să profite de
coincidențele normale atunci când acestea apar — cu alte cuvinte,
predispoziția însăși duce la apariția mai frecventă de coincidențe
semnificative. Acești indivizi mai susțin că, deși din punct de
vedere statistic (deci ținând cont de numărul mare de combinații
posibile), coincidențele „incredibile" sunt destul de frecvente
(poate acesta este și motivul pentru care viața e incredibilă!), ele
capătă un sens doar pentru cei care le observă și nu le descon­
sideră. Mai mult, subiecții care au relatat mai multe coincidențe
semnificative au avut tendința să relateze mai multe experiențe cu
o încărcătură spirituală. Relatările de coincidențe semnificative au
fost corelate și cu câteva trăsături de personalitate: subiecții care
au fost mai extrovertiți, mai dedicați din punct de vedere religios,
care aveau credință în „intuiție", care aveau o mare „vitalitate"
(o măsură a gradului de intensitate cu care se implicau în viață),
care căutau în mod activ sensul în viață (sau credeau că viața

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

120 are de la sine un sens), toți aceștia raportau mai des coincidențe
semnificative.
Așa cum vom vedea, caracteristicile specifice ale ritualurilor
au câteva caracteristici care îi predispun pe practicanții lor să
invoce coincidențe semnificative, fie că ritualul este dus la înde­
plinire sau nu de unul singur (lucru care e probabil să fie însoțit
de un sentiment al împuternicirii, misterului și interconectării),
fie în grup ghidat de un practicant expert. în particular ritualu­
rile vor schimba vederile persoanei, astfel încât aceasta va avea o
perspectivă mai puțin negativă asupra lumii; ritualurile vor înde­
părta într-un anumit grad teroarea neputinței și vor oferi speranță,
predispunându-i în mod inconștient să profite de coincidențele
normale, să-și amplifice sentimentul că acestea au un sens și să
sporească sentimentul de vitalitate și de angajament față de viață.
Din perspectiva biologică, e de remarcat că ultimele două stări au
fost corelate cu niveluri înalte de dopamină și cu o activare a regi­
unilor cerebrale responsabile pentru CĂUTARE (Goodwyn, 2012).
Această ultimă concluzie trebuie să fie testată empiric, atât în ceea
ce privește relatările post-ritual, cât și din punctul de vedere al
activității cerebrale, dacă se poate, și reprezintă una dintre multele
predicții pe care le face modelul pe care-1 dezvolt aici, anticipări
care pot fi testate prin cercetări empirice.
Coincidențele semnificative pot oferi elemente constitutive efi­
ciente pentru construcția narativă și, datorită motivelor de mai
sus, acestea pot fi pozitive. Vorbind din punctul de vedere al
unui clinician, însă, detectarea de coincidențe semnificative poate
acționa și în direcția opusă, în care oamenii percep evenimen­
tele, pe Dumnezeu, viața și orice altceva ca „adunându-se împo­
triva lor". Oamenii care suferă de depresie au, adesea, perspective
extrem de negative asupra lumii în ceea ce privește experiențele

ERIK D. GOODWYN
lor personale. Această stare afectivă este însă înlăturată prin inter­ 121

mediul ritualul psihoterapiei și, astfel, tendința naturală de a găsi

coincidențe semnificative este utilizată pentru a răsturna efectul
lor negativ într-unul pozitiv.
Atunci când semnificația este pozitivă, aceasta poate avea
un efect profund asupra vieții noastre. Daniel Moerman pune
semnul egalității între sentimentul că există un sens în diferi­
tele evenimente de viață și vindecarea generală (Moerman, 2002,
pp. 98-99). Astfel, coincidența semnificativă este o parte importantă
a construcției narative, ea putând fi extrem de convingătoare, deoa­
rece este resimțită ca influențându-ne din afară, conectându-ne cu
zeii, cu misteriosul, cu schema de ansamblu a universului; conec­
tându-ne, din nou, cu lumea. Prin urmare, coincidența semnifi­
cativă pare să fie o altă formă a participării, despre care am văzut
că poate avea o puternică influență asupra minții. Mai mult, ritu­
alul, prin diferitele lui mecanisme, a evoluat transcultural pentru
a exploata această tendință universal umană de a găsi un sens în
mersul lucrurile. Cele de mai sus ne arată, deci, de ce concentra­
rea atenției asupra coincidenței semnificative joacă un rol în efec­
tuarea schimbării mentale. Până în acest punct, însă, doar terapia
jungiană caută modalități de a facilita sentimentul coincidenței
semnificative. Noi, însă, putem arăta de ce această abordare ar
trebui să se bucure de o circulație mai largă în terapie.

I descentrare
Disociere si

Un alt lucru pe care îl fac ritualurile are legătură cu ceea ce în

abordarea psihodinamică se numește „disociere". în altă parte în
acest volum, este citat antropologul Roy Rappaport, care specu­
lează cu privire la una dintre funcțiile ritualului:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

122 dată fiind măsura în care, prin ritualurile solitare, pot fi puse în
contact diferitele părți ale psihicului care în mod obișnuit sunt
inaccesibile unele în raport cu celelalte și dată fiind măsura în
care emoțiile participanților pot răspunde la stimulii propriilor
lor acțiuni rituale, e rezonabil să considerăm că ritualul are o
natură autocomunicatoare.
(Rappaport, 1999, p. 51)

Vom studia teoria lui Rappaport cu privire la ritual în capitolul

următor. Deocamdată, însă, ar trebui să observăm că psihologii au
descris fenomenul de disociere de când Pierre Janet (Ellenberger,
1970) a descris termenul, adică de la sfârșitul secolului al XlX-lea.
In ultimii ani, disocierea a retrezit interesul pentru cercetări și
dovezi empirice, în calitate de important mecanism psihodina-
mic al funcționării (a)normale (Scaer, 2001; Van der Hart et al.,
2006; Van der Kolk et al., 1996). Jung a dezvoltat conceptul de
disociere în complexa lui teorie (2013a), ceea ce vom discuta mai
în detaliu din perspectiva ritualului și a teoriei neurobiologice și
psihodinamice a lui Patrick McNamara cu privire la felul în care
acționează ritualurile.
Deocamdată, vedem disocierea ca pe o tendință a minții de a
se rupe în fragmente — în special ca răspuns la traumă (Briere,
2006). Această tendință naturală a minții de a funcționa la un
anumit nivel de disociere este baza pentru numeroase tipuri de
psihoterapie în care scopul este reunirea părților disparate ale
psihicului și menținerea unui sentiment de unitate în interiorul
sinelui (Stein, 2010; Van der Hart et al., 2006). Așa cum vom vedea,
probabil că psihoterapia nu este decât unul dintre multele ritua­
luri despre care umanitatea a descoperit că ating acest scop și nu
acoperă decât una dintre multele funcții pe care le au ritualurile.

ERIK D. GOODWYN
Teoretizarea sinelui la Patrick McNamara 123

în The Neuroscience ofReligious Experience (Neuroștiința experienței

religioase), specialistul în neuroștiințe Patrick McNamara definește
un set de structuri/procese neurobiologice pe care el le etichetează
ca „Șinele Executiv" sau, mai simplu, „Șinele". Această structură,
arată McNamara, este implicată într-o diversitate de experiențe
considerate religioase — atât în comportamentul religios nor­
mal, cât și în cel patologic, cum ar fi fanatismul, mania religioasă,
halucinațiile sau posesiunea de către spirite „malefice". Șinele
este un construct care, în conformitate cu McNamara, a evoluat
pentru a face ordine în interacțiunea haotică dintre diferitele cir­
cuite sau impulsuri inconștiente. El mai remarcă faptul că există
suprapuneri considerabile în regiunile cerebrale asociate cu Șinele.
Se susține că un Sine puternic este esențial pentru buna
funcționare și este compus din memoria autobiografică (a cărei
importanță am specificat-o deja), sistemele emoționale/evalua-
toare, capacitatea de acțiune, percepția corpului propriu, empatia
și sentimentul unității conștiinței. Ceea ce afirmă aici McNa­
mara este, din acest punct de vedere, în acord cu perspectiva
psihoterapeuților. După aceea McNamara trece în revistă datele
și cercetările clinice cu privire la neurobiologia Sinelui și, astfel,
conectează ideile psihodinamice cu datele biologice. El descrie
constructele referitoare la Șinele patologic, care apar în contextul
schizofreniei, al tulburării de personalitate multiplă, al tulbu­
rării bipolare, al epilepsiei de lob temporal sau al atacului cere­
bral și conchide că experiența Sinelui Executiv este asociată cu
activitățile din ariile limbica, orbito-frontală și temporală dreaptă
și ale cortexului prefrontal dorso-lateral drept, iar acestea sunt ari­
ile cu care este corelată în primul rând activitatea religioasă, atât

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

124 cea dăunătoare, cât și cea utilă. McNamara combină perspectiva
biologică cu cea psihodinamică și le îmbină frumos cu temele pe
care le dezvoltăm noi aici.
După ce trece în revistă o mare bază de date de studii neuro-
științifice cu privire la ritualuri, McNamara conchide că practicile
religioase de orice tip converg către asocieri compatibile cu circu­
itele Sinelui, pe care el le localizează în cortexul orbital prefrontal
dorso-median, în cortexul prefrontal dorso-lateral drept, în siste­
mele serotoninergice ascendente, în sistemul dopaminic mezocor-
tical, în amigdală/hipocamp și în lobul temporal anterior drept. El
observă că toate aceste locuri sunt interconectate și se descoperă iar
și iar că sunt modificate la nivel de activitate cerebrală în contextul
diferitelor stări extatice spirituale și mistice care sunt obișnuite,
dacă nu universale, în activitatea ritualică. Având în vedere că aces­
tea sunt implicate în trăirile religioase, funcția activității religioase
trebuie să aibă legătură cu funcțiile Sinelui, susține McNamara.

Șinele divizat, Sine-uri Ideale, Sine-uri alternative și

interacțiunea
t dintre ele

Până acum, am investigat modul în care ritualul folosește în

mod specific și eficace principiile psihodinamice, deja bine știute
în practica clinică, și le combină într-un mod special pentru a rea­
liza schimbarea. Aceste principii includ folosirea imaginilor men­
tale, proiecția/identificarea proiectivă, narațiunea și coincidența
semnificativă. In această secțiune vom vedea cum poate ritualul
să modifice structura elementului personal al psihicului prin efec­
tul lui asupra stării disociative.
Ceea ce numim aici „element personal" al psihicului mai
este cunoscut și sub alte nume, cum ar fi (cel clasic) de „Eu", „Eu

ERIK D. GOODWYN
conștient" sau, în neuroștiințe, „Șinele" (prin convenție, îl scriem 125

cu literă mare). Construind pe baza teoriilor reprezentaționale ale

conceptului de Sine și bazându-se pe conceptul de Sine care vine
din teoria narativă psihodinamică, McNamara propune structura
„Sinelui actual" care există în psihic în cadrul unei matrice de
„Sine-uri potențiale" care sunt narațiunile imaginare cu privire
la Șinele din viitor. Sine-urile potențiale concurează unele cu cele­
lalte; unele dintre aceste Sine-uri vor evolua în „Sine-uri Ideale"
pe care eu le consider analoage cu imaginile arhetipale (Stein,
2010) ale elementului colectiv. McNamara remarcă importanta
susținere empirică pentru acest construct al sinelui și continuă să-l
plaseze în contextul unui cadru neurobiologic. McNamara nu se
bazează pe lucrările lui Jung, ci pe cele ale lui William James, pe
care, oricum, Jung îl respectă foarte mult și care pare că, după cum
vom vedea, a ajuns la multe dintre aceleași concluzii cu privire
la Șinele Executiv Ia care a ajuns și Jung în ceea ce privește ceea
ce el numea „Eul conștient". în particular, interacțiunea „Sine/
Sine potențial" pare să aibă aceeași origine cu complexul Eului
conștient (sau cu imaginea lui arhetipală) din psihologia jungiană.
De interes central este noțiunea cu privire la psihicul divizat
în mod inerent, iar McNamara formulează (pornind de la Haig,
2006) o explicație genetică foarte plauzibilă referitoare la motivul
pentru care moștenim o minte plină de impulsuri conflictuale și
dorințe care au tendința să se disocieze cu timpul (McNamara,
2009, pp. 34-35). Folosind acest cadru și oferind mult mai multe
exemple, el produce un model al Sinelui născut întru conflict:

Starea implicită a celor mai multe organisme, inclusiv a ființelor

umane, este conflictul interior. Suntem un conglomerat de seturi
conflictuale de gene, toate fiind în conflict unele cu celelalte

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

126 pentru a-și transmite copii ale lor de-a lungul generațiilor. Ele
construiesc sisteme psihologice care le ajută în acest proces, iar
între aceste sisteme se află sistemele cerebrale... De departe, cea
mai mare sursă de conflict cu privire la cursurile alternative de
acțiune apar din dorințele interne conflictuale care își au, la rân­
dul lor, rădăcina în conflictele genetice evolutive.
(McNamara, 2009, pp. 38-39)

Pe această fundație haotică apare Șinele executiv, despre care

McNamara susține că este și o adaptare biologică, și o realizare
culturală (două concepte care sunt, oricum, interdependente, cf.
Goodwyn, 2010 — această afirmație este în acord și cu discuțiile
din Capitolele 1 și 2), fapt care poate fi util pentru oferirea unui
cadru mai coerent pentru luarea de decizii și construirea de stra­
tegii comportamentale. Scopul și mecanismul din spatele ritua­
lurilor religioase, susține cercetătorul, este să sprijine procesul
de construire a unui Sine Executiv puternic și centralizat — în
multe teorii psihodinamice, acest lucru ar fi analog cu un exercițiu
de întărire a Eului. Modul în care ritualul reușește acest lucru
este prin reducerea discrepanței dintre Sine-urile Ideale și Șinele
actual prin intermediul unui proces pe care McNamara îl numește
„descentrare".

Descentrarea Sinelui

Descentrarea este descrisă ca fiind „deconectarea" Sinelui

actual și scoaterea lui în afara memoriei de lucru: „este o formă
conștientă de procesare mentală imaginară care nu apare în
memoria de lucru" (McNamara, 2009, p. 45). Aceasta aduce în
discuție conceptul lui Jung de imaginație activă și diversitatea

ERIK D. GOODWYN
de modalități în care formularea și acțiunea din cadrul ritua­ 127

lului se eschivează de la semnificația semantică, în favoarea

unei semnificații iconice, emoționale, nonverbale și indexicale.
în acest proces, sunt diminuate mai multe aspecte ale Sinelui, și
mai ales intenția. Reamintindu-ne că circuitul puternic al Sinelui
funcționează pentru a oferi organismului o memorie autobio­
grafică, sisteme emoționale/evaluatoare, capacitate de acțiune, o
percepție a corpului propriu, o explicare a minții și un sentiment
de unitate a conștiinței, descentrarea slăbește, de fapt, această
întreagă structură, cu intenția de a distruge vechea funcționare
și de a permite conflictelor interne să se dizolve, prin interme­
diul ritualului, într-un Sine mai nou, mai coerent și mai puțin
conflictual.
Descentrarea poate fi un ritm natural al psihicului (lucru obser­
vat, de exemplu, în vis), dar este amplificată și maximizată în
ritual. Aici, McNamara schițează doar câteva dintre calitățile ritu­
alului pe care noi deja le-am discutat, cum ar fi trăsăturile lor hip­
notice și ritmice. La acestea, am putea să adăugăm mecanismele
despre care deja am vorbit. Conform lui McNamara, toate aceste
mecanisme par să descentreze Șinele și să permită o stare tem­
porară care e mai haotică, mai puțin controlată și mai spontană:

Descentrarea înlocuiește sau decuplează temporar Șinele execu­

tiv din poziția lui de control asupra funcțiilor executive cogni­
tive și motorii, pentru a repara acel sentiment de Sine, iar după
aceea îl leagă din nou de o gamă mai largă de sisteme cognitive
decât fusese legat înainte de fi fost realizată decuplarea... Șinele
controlează registrul cognitiv și comportamental al unui individ
atunci când controlează resursele atenției.
(McNamara, 2009, p. 45)

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

128 Vedem deja paralelele dintre un Sine descentrat și bogăția sen­
zorială a modului imagistic. Descentrarea reduce intenționalitatea
și dispersează mecanismele atenției. E interesant de remarcat aici
că literatura psihoterapeutică descrie, în diferite școli, ideea de
„regresie în slujba Eului", în care Eul este dizolvat într-o stare
primordială de impresii și emoții brute, scopul fiind acela de a
restructura Eul în ceva mai puternic decât înainte. Terapia jungi-
ană are procesul analog de „imaginație activă", care este angajat
în dialogul imaginar cu imaginile arhetipale (Jung, 2013b), pentru
același scop al reînnoirii și reîntineririi/restructurării. Similitudi­
nea dintre aceste procese subliniază natura ritualică a psihotera­
pie!, despre care deja am discutat.
în această stare descentrată (sau regresată), Șinele descentrat se
poate transforma prin interacțiunile sale cu numeroasele Sine-uri
potențiale și/sau Sine-uri Ideale care există, și ele, în interiorul
minții și permit transformarea circuitului Sinelui. Dar există
și pericole; una dintre posibilele consecințe ale defectării sau
funcționării defectuoase a procesului de descentrare este fanatis­
mul, despre care McNamara susține că apare atunci când Șinele
se descentrează și, în loc să caute și să fuzioneze cu un Sine Ideal
(legându-se de aceasta), Șinele descentrat se va lega, în schimb, de
sine însuși — Șinele vechi se conectează cu Șinele vechi și rezultă
ceea ce el numește „narcisism" sau fanatism. Iar acest lucru e foarte
similar cu descrierea de către Jung a „inflației" Eului (2013b) sau cu
ceea ce alte școli au etichetat ca narcisism patologic. Alte potențiale
„disfuncționalități" ale acestui proces de descentrare includ pose­
siunea de către spiritele malefice, în care Șinele este capturat de
sistemele emoționale primordiale și care este analog cu „trecerile"
de la o personalitate la alta, proces profund afectiv văzut în dife­
rite tulburări disociative (Van der Hart et al., 2006).

ERIK D. GOODWYN
Transformarea ritualică a Sinelui 129

Șinele descentrat la nivel ritualic poate să întâlnească și să

interacționeze cu alte Sine-uri sau cu alte Sine-uri Ideale — un
proces foarte asemănător cu visarea —, chiar dacă practicantul e
treaz. Dacă are succes, ritualul permite legarea Sinelui cu un Sine
Ideal, pentru a permite o transformare într-un Sine mai nou, mai
integrat și mai coerent. Acest proces poate să producă multiple
efecte pozitive. Citându-1 pe Pahnke (1967), McNamara trece în
revistă efectele observate ale descentrării și restructurării: un sen­
timent de unitate, de transcendență, o bună dispoziție afectivă,
un sentiment al sacrului, un sentiment al revelației, acceptarea
„paradoxalului" (capacitatea de a susține la modul serios puncte
de vedere opuse), inefabilitatea și schimbările pozitive de atitu­
dine. El adaugă și alte efecte, bazate pe propriile lui cercetări: un
sentiment intensificat al puterii personale, niște abilități empatice
îmbunătățite, un control mai bun sau apreciere îmbunătățită a
comportamentului sexual, o apreciere sporită a muzicii, folosirea
mai eficientă a imageriei vizuale/metaforice complexe, abilități
sofisticate de folosire a ritualizării și „întâlniri" cu Dumnezeu sau
cu ființe spirituale: „Ritualul permite menținerea unei concepții
foarte elevate cu privire la un Sine potențial — adică un Sine sfânt
sau chiar dumnezeiesc" (McNamara, 2009, p. 53).
McNamara schițează în mai mulți pași modelul lui provizoriu
cu privire la felul în care ritualurile pot transforma Șinele: mai
întâi avem o reducere a intenționalității, urmată de un „potop de
imagini și afecte care se transformă într-un proces de descifrare
a sensului, iar în cele din urmă avem revelația și recunoștința/
bucuria" (ibid., p. 143). Folosind informațiile disponibile cu privire
la experiențele religioase, el identifică, așadar, care sunt regiunile

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

130 cerebrale și neurotransmițătorii care se activează în timpul acestui
proces. Această activare, susține McNamara, întărește Șinele actual
prin interacțiunile sale cu Sine-urile Ideale și celelalte Sine-uri,
totul pentru a crea un Sine unificat — procesul seamănă cu un tip
de psihoză, doar că mai controlată și cu rezultate pozitive.
Observați că Șinele nu este văzut ca un „lucru", ci ca un proces,
fragil și dinamic. în timpul acestor transformări, Șinele „moare"
și este reînnoit prin interacțiunile cu alte Sine-uri și cu Sine-urile
ideale, în vise și în activitățile religioase. McNamara este minuțios
în analiza sa, trecând prin aspecte filosofice, dar și prin concepții
neurobiologice și religioase. în analiza sa cu privire la paralelele
dintre teoria sa și misticismul islamic sufit, de exemplu, el observă:

în majoritatea tradițiilor religioase, dacă nu în toate, practicile

religioase sunt concentrate pe transformarea calităților de bază,
pentru a le transfigura în aur sau într-un set de calități superi­
oare. Atunci când aceste calități au fost suficient transformate,
capeți un Sine nou... Plecând de la un Sine condus de poftă,
temător și egocentric, practicantul e transformat, prin asceză,
într-o persoană senină, liberă, autonomă, care împarte daruri,
plină de compasiune și de generozitate.
(McNamara, 2009, p. 153)

Vom remarca faptul că ritualurile la care probabil că se referă

McNamara sunt din genul celor cu o mare bogăție senzorială
(adică din modul „imagistic"), datorită bogăției lor de detalii și a
folosirii stărilor psihice modificate; acest mod ritualic este unul
mai „natural" sau mai primar, ceea ce poate fi corelat cu capaci­
tatea unor astfel de procese de a produce schimbări neurobiolo­
gice intense și vizibile — pe de cealaltă parte, modul „doctrinar"

ERIK D. GOODWYN
al ritualului doar reconsolidează structura existentă. Ne vom 131

întoarce la acest proces de transformare când vom discuta des­

pre ritualurile de trecere (Capitolul 10).
McNamara arată, de asemenea, că acest tip de procese este uti­
lizat într-o diversitate de contexte, și nu doar pentru a produce un
Sine senin și binevoitor. Din moment ce procesul de transformare
ritualică e atât de puternic, nu este surprinzător că a fost folosit și
pentru alte scopuri. De exemplu, având în vedere că funcționează
pentru a produce un Sine mai concentrat și mai unificat, transfor­
mările ritualice au fost folosite în război, cum este transa luptători­
lor scandinavi, în care Șinele mai puțin feroce este lăsat deoparte,
individul urmând să fie posedat de un Sine războinic și aproape
de neoprit. în altă parte, McNamara vorbește despre conceptul de
„posedare" de către spirite (un fenomen cultural aproape univer­
sal) și de neurobiologia din spatele acestui lucru. în sfârșit, o altă
zonă în care McNamara oferă o perspectivă interdisciplinară pri­
vind transformarea ritualică este relația dintre experiența religi­
oasă și psihopatologic — o zonă care în mod clar l-a fascinat și pe
Jung în lucrările sale timpurii și l-a condus la teorii care sună foarte
asemănător. în aceste secțiuni, McNamara compară, de asemenea,
ritualurile religioase și diferite stări patologice paralele, cum ar fi
tulburarea disociativă de identitate, starea de „posedare", fana­
tismul și multe altele, sugerând că toate au legătură cu procesul
normal de adaptare din cadrul gândirii religioase.

Elemente religioase legate de descentrare

Un alt aspect interesant al teoriei lui McNamara, unul care a

fost observat și în diferite modele psihodinamice, este discuția
lui cu privire la neurobiologia corelată cu concepțiile religioase.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura psihodinamică

132 El pleacă de la niște observații vădit psihodinamice cu privire la
psihic, ca întreg, în relație cu visele:

Pot exista mai multe minți sau subpersonalități într-o singură

persoană. Multiplicitatea minților dintr-o singură persoană
poate fi observată chiar și la indivizii normali și sănătoși —
atunci când dormim.
(McNamara, 2009, p. 196)

Acest tip de comentarii ne amintesc de teoretizările lui Jung

cu privire la complexele și figurile arhetipale care ies la suprafață
din inconștient. McNamara se grăbește totuși să arate că per­
sonajele din vis „nu sunt numai invenții ale celui care visează.
Ele sunt, într-o oarecare măsură, independente de voința celui
care visează" (McNamara, 2009, p. 197). Această caracteristică le
definește ca provenind mai curând din elementul colectiv decât
din cel personal. McNamara arată apoi că, în propriile lui cerce­
tări, a observat că anumite personaje din vis reapar și își amin­
tesc de interacțiunile anterioare cu visătorul, acționând în mod
corespunzător; astfel,

personajele din vise (atât cel care visează, cât și celelalte per­
sonaje dintr-un vis) par să satisfacă unele dintre cele mai strin­
gente criterii pe care le-au creat filosofii pentru a defini concep­
tul de „persoană". N-ar trebui, deci, să ne surprindă să aflăm că
strămoșii noștri tratau personajele din vis ca pe niște persoane
spirituale de sine stătătoare și că le acordau personajelor din
vise un statut special, iar uneori divin.
(McNamara, 2009, p. 198)

ERIK D. GOODWYN
 Aceste noi date împreună cu analizele lui McNamara sunt 133
concordante cu acele abordări psihodinamice care-și sfătuiesc
pacienții să trateze cu grijă materialul din vis și în special con­
ceptualizarea personajelor onirice, ca persoane autonome — aces­
tea ar trebui să fie privite ca atare, în loc să fie explicate ca niște
procese mecaniciste abstracte. McNamara continuă prin a rezuma
anumite aspecte ale ritualului care se integrează în teoria lui cu
privire la Sine și la descentrare. Amintim aici: folosirea indexi-
cală sau metonimică a simbolurilor, atemporalitatea și legătura
cu trecutul străvechi, inclusiv cu istoria, tradițiile și descendența,
toate acestea fiind coroborate de către mulți alți cercetători din
domeniul ritualului. El remarcă, de asemenea, că, în conformitate
cu studiile pe care le-a trecut în revistă, credințele și comporta­
mentul religios par să îmbunătățească funcțiile autoreglatoare
și să controleze impulsivitatea, aducând, susține el, o adaptare
bioculturală evolutivă.

Rezumat

McNamara susține în mod convingător că, în fapt, comporta­

mentul religios este o adaptare evolutivă, citând ca elemente speci­
fice: universalitatea, relativa ușurință în achiziționare, elementele
genetice și biologice asociate și funcția lui pentru ajutarea Sine­
lui executiv în a-și atinge țelurile. Aprecierile lui McNamara cu
privire la personajele din vis ca fiind niște persoane autonome și
cu privire la Sine-urile potențiale sau Sine-urile Ideale care pot fi
întâlnite în cadrul ritualului aduc împreună o serie de concepte cu
privire la neuroștiința viselor, a ritualului, a gândirii religioase și a
dezvoltării personale care, toate, sunt în acord cu o mare parte din
ipotezele psihologiei abisale pe care le-am discutat până acum. In

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

134 anumite cazuri, McNamara chiar pornește de la observații psiha­
nalitice, pentru a le întări cu informații mai recente cu privire la
funcționarea cerebrală. El utilizează conceptul de „narațiune",
dar nu discută aspectele proiective ale ritualului și, în general,
McNamara se uită, în primul rând, la ritualurile extatice, care pre­
supun stări modificate de conștiință. Deși acesta este un aspect
important al ritualului, și poate să apară în diferite grade în toate
ritualurile, există și alte puncte de luat în considerare. Conceptul
de „proiecție" este extrem de important, de vreme ce subliniază
felul în care alte persoane din viața unui participant pot avea
influențe puternice asupra unui ritual. Participanții pot să aibă
identificări proiective cu cei dragi, cu rude decedate și cu inamici
pe care-i urăsc (și invers), iar toate acestea ar putea să joace un rol
în mintea lor, pe măsură ce se desfășoară ritualul. Adoptarea ideii
de coincidență semnificativă depinde de cât de „convingător" este
un ritual și joacă un rol mare în construcția narativă și în asigu­
rarea sentimentului constant de participare mistică.
Mecanismele discutate în acest capitol includ imageria,
narațiunea, identificarea proiectivă, coincidența semnificativă și
descentrarea. Este evident că ritualul le folosește pe toate într-o
manieră specifică, pentru a produce schimbări importante în psi­
hicul individual. Tema comună este aceea că ritualul folosește
elementul colectiv pentru a descompune Eul/Sinele/elementul per­
sonal actual și a-1 restructura, de dorit, într-o manieră pozitivă.
Reluând câteva idei din capitolele anterioare, să spunem că trans­
formarea ritualică personală are loc prin intermediul povestirilor
și imaginilor metaforice, create spontan sau transmise urmașilor
(adică rezonante), și că ritualul trezește un flux de control „de sus
în jos" prin utilizarea acțiunii ritualice puse fizic în scenă, pen­
tru a cauza schimbări măsurabile empiric în creier și în fiziologia

ERIK D. GOODWYN
corpului. Gradul în care un ritual poate realiza acest lucru (deci 135

cât de drastică va fi descompunerea și restructurarea) depinde

probabil de cât de imagistic este ritualul și de cât de multă bogăție
senzorială este implicată. Unele ritualuri sunt „intense" și schimbă
viața, rupând vechiul Eu și construind unul nou. Altele servesc
doar pentru reîntărirea și consolidarea Eului actual, sprijinindu-l
împotriva vicisitudinilor vieții și ajutându-1 să-și mențină sta-
tus-quo-ul. Pentru aceasta, cele mai utile sunt ritualurile doctri­
nare și cu o frecvență mai mare.
Până acum, ne-am concentrat foarte mult asupra individului. în
următorul capitol vom investiga ultimul domeniu al teoriei noas­
tre interdisciplinare dinamice: teoriile antropologice cu privire la
ritual, cele care se uită la întreaga persoană în contextul cultural,
în sfârșit, vom observa modurile în care societatea modernă este
sărăcită din punctul de vedere al ritualului și, prin urmare, nu
profită de acțiunea sa foarte eficientă.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura psihodinamică

 CAPITOLUL 6

Ramura culturală: Structură si

funcție
I

Simbolurile apar în culturi foarte diferite, datorită funcționării

similare a minților oamenilor a flăți în condiții similare.

- Tylor (1878, p. 3)

Până acum, am explorat abordările biologice, cognitive și ale

psihologiei abisale cu privire la ritual. însă toate aceste aspecte
ale ritualului nu sunt de obicei în centrul atenției pentru cei care
studiază cel mai mult ritualul — antropologii. Aceștia sunt ade­
sea primii care să recunoască lipsa lor de pregătire în domeniul
psihologiei sau biologiei: „Interpretarea emoțiilor prezintă... pro­
bleme speciale pentru antropologi, deoarece nu suntem suficient
de calificați ca să ne descurcăm cu stările interioare" (Metcalf
și Huntington, 1991, p. 43). Cu toate acestea, ceea ce este bine
cunoscut și bine caracterizat de către antropologi sunt multiplele
subtilități care apar în contextul social existent între grupuri și în
interiorul grupurilor. Ritualul este, dincolo de orice, un fapt social.
Antropologii Peter Metcalf și Robert Huntington, de exemplu, în
ciuda afirmației lor anterioare cu privire la legătura dintre ritual
și emoție, observă următoarele:

ERIK D. G00DWYN
 Convențiile condiționează sentimentele și le oferă un cadru. 137
între ritual și emoție există un feedback subtil, așa că e dificil
de spus în fiecare moment dacă emoțiile impulsionează ritualul
sau invers.
(Metcalf și Huntington, 1991, p. 203)

Eu aș adăuga la cuvântul „subtil" din citatul de mai sus „rapid

și continuu". Cercetătoarea religiilor Jane Harrison recunoștea
încă din 1912 legătura dintre religie, emoție și ritual, afirmând că
„ritualul este exprimarea unei emoții, a unui lucru simțit, printr-o
acțiune și folosind un mit scris sau gândit" (Harrison, 1998, p. 72).
Mult mai târziu în anii '90, savantul H.S. Versnel recomanda efor­
turile interdisciplinare prin observarea faptului că pretutindeni

dintr-o mare masă de mituri, basme, povestiri (și vise) din

toată lumea — putem distinge un tipar de bază mai mult sau
mai puțin identic [și avem] dreptul, dacă nu chiar datoria, să
încercăm să găsim o explicație pentru acest fenomen. Probabil
că acest lucru poate fi făcut fără ajutorul recentelor descoperiri
etologice și biologice, dar s-ar putea să fie mai bine să încercăm
să le încorporăm.
(Versnel, 1998, p. 466)

Aceste afirmații, deși au fost făcute cu destul timp în urmă,

sunt în deplin acord cu principiile discutate în primele câteva
capitole, așa cum sunt cele privind rezonanța psihică, și cu aspec­
tele cognitive, fiziologice, încorporate și emoționale/psihodina-
mice ale ritualului.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

138 Studiul antropologic al ritualului

Studiul ritualului are o istorie îndelungată. La sfârșitul seco­

lului al XlX-lea, savantul specialist în Vechiul Testament Robertson
Smith (1998), rămânând în cadrul evoluționist al lui Tylor, a pro­
movat o teorie conform căreia ritualul a fost elementul primordial
aflat la originea tuturor religiilor și societăților. El a susținut că
ritualul a apărut pentru conservarea și bunăstarea societății. Sir
James Frazer, discipol al lui Smith, a detaliat acest cadru și a dez­
voltat un model care descrie toate religiile ca avându-și originea
într-un ritual străvechi ce pune în scenă moartea și învierea unui
rege-zeu al fertilității. Sigmund Freud (1913/2010), cu puțin mai
devreme, avansase teoria evoluționistă conform căreia ritualu­
rile serveau nevoilor psihice personale, pentru a alina presupusa
vină resimțită de cei ce și-au ucis tatăl într-un trecut îndepărtat
și nespecificat. Pentru Freud, ritualul avea de-a face, în cele din
urmă, cu aceleași impulsuri incestuoase reprimate cu care au
de-a face și simptomele nevrotice. într-un mod similar, Emile
Durkheim (1915) va susține mai târziu, dar evitând evoluționismul
lui Smith și Tylor, că ritualul era util pentru nevoile sociale.
Timp de mai multe decenii din secolul al XX-lea, aceste idei cu
privire la întâietatea ritualului față de mit/religie au prosperat în
„Școala de Gândire a Mitului și Ritualului", bine prezentată de
Segal (1998). în același timp, fenomenologii religiei nu au inves­
tigat un model centrat pe difuzarea istorică, ci au văzut religia
și ritualul ca reflectând fie universaliile atemporale ale divinu­
lui sacru, fie structurile universale ale conștiinței umane. Unul
dintre principalii teoreticieni ai acestor abordări a fost Mircea
Eliade (1999,1958), care a văzut miturile și simbolurile ca venind
înaintea ritualului, acesta fiind privit ca o elaborare secundară

ERIK D. GOODWYN
a experienței primare a simbolurilor și miturilor. Iar Cari Jung, 139

ale cărui lucrări deja le-am discutat, a dezvoltat niște concepții

similare.
Școala Mitului și Ritualului nu mai este, însă, o parte impor­
tantă a studiului ritualului, deoarece acum există mult prea multe
probe care o contrazic. Miturile și ritualurile nu mai sunt văzute
ca fiind într-o relație de dependență, ci ca interacționând unele
cu altele, uneori alimentându-se unele pe celelalte, alteori dezvol-
tându-se de unele singure în mod autonom (Bell, 2009, pp. 20-22).
Aceasta este în concordanță cu constatările noastre din primele
trei ramuri din perspectiva cărora am discutat ritualul — ceea ce
înseamnă că miturile sunt acele imagini și povestiri rezonante
psihic, care sunt asociate adesea cu un tip de comunicare perfor-
mativă, fizică și predominant nonverbală. Miturile și ritualurile
se îmbogățesc unele pe altele, dar nu sunt dependente unele de
altele, așa cum se credea cândva.
Antropologia nu s-a sincronizat cu aceste dezvoltări din stu­
diile religioase și, pe măsură ce domeniul a început să se con­
tureze ca disciplină autonomă, accentul a început să fie repus
pe funcțiile ritualului în societate. Teoria ritualului a lui Emile
Durkheim, conform căreia ritualul are funcții sociale, a rezistat în
general (Bell, 2009, p. 25), deși sunt multe puncte de vedere care
sunt explorate în acest volum care susțin că ritualul înseamnă mai
mult decât o funcție socială. Mai mult, argumentele de factură
psihologică aduse de către Durkheim în favoarea unei analize a
„efervescenței" sociale care conduce la nașterea ritualului (idee
explorată și în cursul acestui volum), precum și distincția dintre
magie și religie nu a rezistat testului timpului (de ex., Davies,
2003; Sorensen, 2007a). Prin urmare, nu ne vom ocupa nici noi,
aici, cu o astfel de distincție. Teoria funcției sociale a ritualului

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

140 (Durkheim) a fost extinsă de către Alfred Radcliffe-Brown (2009
[1922]), care a susținut, la fel ca alți teoreticieni care privilegiază
ritualul (în pofida mitului), că, de fapt, credința ar fi efectul ritu­
alului. Totuși, el a recunoscut că există o relație de interacțiune
mai complexă între ritual și mit decât un simplu raport univoc
de tipul cauză-efect. în orice caz, Radcliffe-Brown a susținut că
ritualurile nu îndepărtează anxietatea (această explicație a fost
dată de Bronislaw Malinowski, 1993) și nici stările psihice apă­
sătoare, ci mai curând ritualurile sunt cele care creează astfel de
stări mentale. Aici vedem din nou o formă timpurie de argument
psihologic/biologic adus de către un sociolog.
E.E. Evans-Pritchard (1965) a recunoscut funcția socială a ritu­
alului, dar a considerat reducerea durkheimiană a religiei la soci­
etate, religia născându-se din „efervescența" socială, ca fiind o
suprasimplificare ce nu e susținută de cercetările aplicate de pe
teren. în schimb, el a remarcat varietatea reacțiilor afective în ritu­
alurile efectuate și a conchis că emoționalitatea are o importanță
secundară în raport cu structura simbolică a ritualurilor și cu
condițiile de performare. Ritualurile ar exprima anumite realități
cu privire la perspectiva practicantului și simpla lor punere în
scenă este mai importantă decât ca ele să producă vreun efect
emoțional particular. Așa cum am văzut, însă, relația dintre
emoționalitate și ritual este foarte complexă.
Rappaport (1999), despre care vom discuta în detaliu mai târ­
ziu, a arătat felul în care ritualul nu are numai funcții sociale, ci și
funcții materiale, așa cum se poate vedea în analiza sa asupra ritu­
alurilor de sacrificare a porcilor la populația Maring (din Papua
Noua Guinee), analiză desfășurată tocmai când populația de
porci atinsese un nivel foarte mare. Ritualul, susține Rappaport, a
avantajat comunitatea nu numai prin consolidarea interacțiunilor

ERIK D. GOODWYN
sociale, dar și pentru că a adus un efect de echilibrare chiar în 141

ceea ce privește subzistența populației. Acest efect a fost observat

și de către Marvin Harris (1977). Venind dinspre un „materialism
cultural", el a observat felul în care tabuurile hinduse cu privire la
mâncarea vacilor au servit unei foarte importante funcții de con­
servare culturală, funcție puternic marcată religios și emoțional, și
care nu ar fi putut fi susținută de argumente economice raționale.
Și mai aproape de nivelul biologic, Julian Huxley (1966) a făcut
o legătură între comportamentul ritualic uman și comportamentul
ritualic al animalelor. El a sugerat că ritualizarea activităților oferă o
structură comportamentelor motivate afectiv care au făcut subiectul
selecției naturale. Din perspectivă biologică, e important de obser­
vat că, susținând această idee, neurostiintele domeniului afectiv au
legat câteva dintre sistemele noastre emoționale de structuri pre­
zente și la alte specii și de funcțiile complexe pe care le împărtășim
cu multe alte animale (Goodwyn, 2012; Panksepp, 1998,2005). Pen­
tru Huxley, ritualizarea clarifică astfel comunicarea dintre animale
cu privire la agresiune, sexualitate, legături sociale și alte com­
portamente biologice primare comune oamenilor și altor animale.
Dansul ritual, arta, joaca și educația par, toate, să împărtășească în
moduri nonverbale acest element de comunicațional.
Pe acest cadru se sprijină, de pildă, „structuralismul bioge-
netic" al lui Eugene d'Aquili și Charles Laughlin (1979, vezi și
Laughlin, 1990), cu care ne-am întâlnit în Capitolul 3. Această
abordare accentuează felul în care ritualul servește unor scopuri
sociale și materiale, iar structuralismul biogenetic aduce argu­
mente pentru adaptabilitatea ritualurilor, de unde și selecta­
rea lor. Ritualurile rezolvă probleme care altfel ar fi prea dificile
pentru comportamentul reflexiv simplu și reprezintă, astfel, un
fel de „tehnologie" — o idee pe care o voi dezvolta mai târziu.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

142 Dezvoltarea biologică este conectată la dezvoltarea psihică indi­
viduală prin teoria psihanalistului Erik Erikson (2015), care a
sugerat că durata vieții umane cuprinde opt etape succesive care
trebuie parcurse cu succes de către fiecare persoană, pentru a se
bucura de o stare de bine socială și mentală. După Erikson, ritua-
lizarea este un mecanism important prin intermediul căruia indi­
vidul traversează aceste etape. Criticii acestei abordări susțin că
ritualul și religia adiacentă au fost reduse doar la niște chestiuni
pur sociale și materiale, în timp ce adepții acestei abordări susțin
că aceste idei contribuie la înțelegerea ritualului determinat de
factori biologici, dar și receptiv, într-un mod creativ, la situațiile
de mediu (Bell, 2009, p. 33).
Lui Arnold van Gennep (1996), deși a fost influențat de Fra-
zer și de abordarea lui universalizatoare, i-a displăcut totuși
tendința lui Frazer de a scoate miturile și ritualurile din context,
pentru a-și suprapune peste ele teoria lui privind difuzarea cul­
turală. Van Gennep accentuează aspectul tranzițional al ritualu­
rilor: prin diferite mijloace simbolice, acestea au asigurat pasajul
practicanților de la o categorie socială la alta, ajutându-i să se
adapteze noilor lor roluri. Ritualurile funcționează astfel și pen­
tru starea de bine individuală, și pentru cea socială. Vom explora
mai târziu activitatea lui van Gennep.
Analiza lui Max Gluckman (1962) accentuează modul în care
ritualurile exprimă tensiunile sociale prin punerea în scenă a con­
flictelor sociale și a „rebeliunilor ritualice". Cu cât potențialul de
conflict este mai crescut într-o societate particulară (fie că e din
cauza lipsei unor diviziuni automate în ierarhia puterii, fie din alte
pricini), cu atât mai puternic ritualizate vor fi expresiile unei ast­
fel de structuri, din moment ce ritualurile servesc la diferențierea
rolurilor și la dezamorsarea tensiunilor (Bell, 2009, p. 39). Victor

ERIK D. GOODWYN
Turner (1974) s-a sprijinit pe aceste două modele pentru a-și con­ 143

strui propriul model pe care-1 vom aprofunda mai târziu și prin

care susține că ritualurile dau formă, descriu și pun în scenă con­
flicte, precum și sisteme de valori dominante în respectivul grup.
Ritualurile, susține Turner, dramatizează situația într-un mod în
care n-o poate face nicio altă activitate. Pentru Turner,

simbolul reprezintă inima acestui mecanism ritualic; este uni­

tatea ireductibilă a activității ritualice... corpul uman este sursa
simbolurilor și a sistemelor de simboluri, care se extind către
exterior, pentru ca noi să putem organiza și înțelege lumea
socială. Printre cele mai de bază simboluri umane se află setul
de trei culori compus din alb, roșu și negru, reprezentând pro­
duse ale corpului uman: laptele sau materialul seminal, sângele,
respectiv fecalele sau materiile descompuse.
(Bell, 2009, p. 41)

Am susținut lucruri similare în analiza pe care am făcut-o

cu privire la simbolismul religios și al viselor (Goodwyn, 2012).
Antropologul Claude Levi-Strauss (2011) discută și el în detaliu
gândirea simbolică, susținând că sistemele de simboluri descrise
în ritualuri nu sunt niște reflexii ale structurii sociale, așa cum
susținea Durkheim, ci oamenii creează sisteme simbolice vizând
relațiile sociale, pentru a structura și a organiza acest univers
social. „Pentru Levi-Strauss, structura socială nu există atât în
exterior — în lumea observabilă a interacțiunilor umane —, cât
în procesele inconștiente ale gândirii umane" (Bell, 2009, p. 42).
Am văzut în Capitolul 1 asemănările, recunoscute adesea, dintre
Levi-Strauss și Jung. Levi-Strauss susținea că sistemele simbolice
sunt întotdeauna niște colecții de opoziții binare, dintre care cel

Simboluri wndecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

144 mai important este contrastul dintre natură și cultură, „opoziția
binară fundamentală, care organizează gândirea umană" (Bell,
2009, p. 43). In altă parte, Levi-Strauss susținea că regulile creării
de simboluri și ale mitologizării umane (similare cu cele grama­
ticale) nu există în cultură, ci în creierul însuși (ibid., p. 63).

Efectele culturii asupra biologicului și psihologicului

In cele trei capitole anterioare, am investigat efectele psiho­

logice, cognitive și psihodinamice ale ritualurilor. Acum, vom
investiga dimensiunea lor culturală. Volumul de literatură care
a fost dedicat efectelor culturale ale ritualului este imens și, prin
urmare, nu pot fi exhaustiv aici. Oricum, așa cum am discutat
în Capitolul 1, există o oarecare suprapunere între investigația
antropologică și psihologia abisală (și, de asemenea, abordările
cognitive și biologice) cu privire la ritual. S-a remarcat că, în par­
ticular, contextul cultural poate avea efecte profunde asupra bio­
logiei și psihologiei unei persoane. Așa cum deja am discutat, nu
putem să presupunem numai o influență unidirecțională dinspre
biologie către psihologie și mai departe către cultură, ci trebuie să
presupunem o interacțiune continuă, bogată la toate nivelurile.
Cercetătorul efectului placebo Fabrizio Benedetti, de exem­
plu, remarcă faptul că, atunci când este administrat un tratament
medical, este activată o matrice complexă de către o diversitate de
stimuli sociali. Această revărsare de evenimente biochimice inter­
ferează cu orice medicament administrat și poate schimba însăși
reacția la medicament (Benedetti, 2009, pp. 252-253). Aceasta nu
este, desigur, nicio surpriză pentru antropologi, care au observat
că toate bolile sunt determinate de factori sociali semnificativi (Kle-
inman, 1989). In plus, contextul social poate influența modalitatea

ERIK 0. GOODWYN
în care trăim lucrurile pe care de obicei le privim ca pe niște eve- 145

nimente „pur biologice". S-a demonstrat, de exemplu, că alcoolul

placebo crește dorința sexuală, comportamentul agresiv și pofta de
alcool (Wilson și Lawson, 1976; Lang et al., 1975; Marlatt și Roshe-
now, 1980). Aceasta în ce fel corpurile noastre reacționează și comu­
nică cu alții, ca răspuns la indiciile care sunt în întregime de natură
socială — altfel spus, cultura e solicitată de biologia noastră și, ast­
fel, nu poate să existe o dihotomie simplă natură-cultură. Alte
exemple sunt faptul că injecțiile hipodermice cu medicație placebo
provoacă răspunsuri mai puternice decât pastilele, dar numai în
Statele Unite (Moerman, 2002, p. 79-85); Moerman oferă multe alte
exemple de reacții la tratament marcate cultural.
Brody și Waters (1980) susțin că „diagnosticul este tratament",
însemnând că o parte semnificativă din procesul de vindecare ține
de etichetarea bolii de către medic/vindecător — o idee pe care am
mai întâlnit-o când am discutat despre narațiune. Aceste tipuri de
boli sunt întotdeauna și într-un grad semnificativ definite cultural
(un fapt dificil de observat în propria cultură). Astfel, venind dinspre
ramura biologică, cercetătorul efectului placebo D.B. Morris scrie:

Efectul placebo aparține deci unei narațiuni culturale cuprinză­

toare, în care oamenii își proiectează propriile puteri de autovin-
decare asupra unui doctor, șaman sau preot, care declanșează
alinarea prin anumite ritualuri și prescripții misterioase. In ciuda
progresului biomedicinei modeme, rămâne această narațiune
care nu s-a schimbat de mii de ani.
(Morris, 1999, p. 196)

Aici vedem procesul psihodinamic al proiecției care este

integrat în efectele vindecătoare ale interacțiunii culturale și ale

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

146 narațiunii. Structuraliștii biogeneticieni (Laughlin, 1990) susțin că
activitatea structurată, repetitivă, stereotipă a ritualului coordo­
nează comportamentul unui grup în raport cu un anumit obiectiv;
această coordonare are loc atât în interiorul participanților, cât și
în spațiul dintre ei. Fapt care se aplică până și celor care realizează
ritualul la modul solitar, deoarece ei realizează o serie de acțiuni
care sunt derivate social și care sunt astfel coordonate ideologic,
dacă nu și în timp sau în spațiu.
Conceptele psihodinamice de coincidență semnificativă, ima­
gine și narațiune nu apar nici ele independent de cultură, ci se
dezvoltă din ea. Price et al. (2008), de exemplu, leagă efectele pla­
cebo de coincidența semnificativă, observând că așteptarea unui
beneficiu creează o buclă de feedback pozitiv în care subiecții
observă selectiv semne de îmbunătățire în viața lor — legând
între ele așteptările, predispozițiile psihice și răspunsurile pla­
cebo. în altă parte, Brody (1999, p. 229) susține că înțelegerea
sensului vine prin intermediul construirii colaborative a unei
narațiuni care acționează între indivizi și în interiorul acestora,
în ceea ce privește imageria, Morris observă că incantațiile și cân­
tecele, importante pentru multe ritualuri de vindecare ale nati­
vilor americani și transmise cultural, sunt imagini ale armoniei
calme (Morris, 1999, p. 199). Vom vedea mult mai multe exemple
pentru toate acestea în capitolele următoare. Vom vedea că, la fel
cum ritualurile însele sunt modelate de structurile biologice, cog­
nitive și psihologice universale care sunt selectate în funcție de
mediile locale, și ritualurile pot influența, la rândul lor, fiziologia,
percepția și emoția. Aceste ultime efecte au fost cercetate inițial
de către antropologii care au studiat ritualurile.

ERIK D. GOODWYN
Arnold van Gennep: ritualurile ca rituri de trecere 147

La începutul secolului al XX-lea, antropologul Arnold van

Gennep a scris o lucrare extrem de influentă, Riturile de trecere,
care continuă să fie relevantă și astăzi. Van Gennep a arătat în
lucrarea sa clasică faptul că foarte multe ritualuri transculturale
constau dintr-o structură tripartită care se concentrează în prin­
cipal pe tranziția participanților de la un rol social relevant din
punct de vedere social și bine definit la un alt rol, la fel de relevant
și de bine definit. Modelul tripartit al lui van Gennep susține că
toate aceste ritualuri de tranziție se împart în rituri de separare,
de trecere și, în sfârșit, de integrare. Observați încă de la început că
acestea sunt întotdeauna ritualuri cu multă bogăție senzorială și
cu o frecvență redusă, care folosesc adesea modul imagistic de
comportament religios. în timpul riturilor de separare, ținta ritu­
lui este separată dramatic și simbolic de grupul anterior, cel din
care era parte înainte de începerea comportamentului ritualic.
După aceea ținta participă la un ritual de trecere în cadrul căruia
aceasta este văzută ca fiind într-o stare liminală, care nu e la fel
nici cu cea inițială, nici cu cea finală. Multe rituri simbolizează
această stare de prag, ea fiind adesea cea mai imagistică și cea
mai descentrantă. După ce a trecut un interval de timp stabilit,
ritul final de integrare scoate subiectul din starea liminală (a lui
„nici/nici") și îl investește, prin diverse gesturi simbolice, cu un
nou statut social, mai bine definit.
Van Gennep a teoretizat această structură de bază ca fiind baza
majorității ritualurilor, iar teoria sa a rezistat bine de când a fost
prezentată pentru prima oară la începutul secolului al XX-lea. Ele­
mentele evidențiate de van Gennep sunt cele care simbolizează
tranzițiile și transformările participanților la ritual — un subiect

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

148 pe care-1 vom explora mai profund în Capitolul 10. El începe prin
a arăta, folosind exemple din toată lumea, cum indicatorii teri­
toriali (cum sunt porțile, pragurile, râurile și așa mai departe)
sunt folosiți în calitate de simboluri concrete ale tranziției de la
o stare la alta:

Poarta este limita dintre lumea străină și cea domestică, dacă

este vorba de un caz obișnuit, dintre lumea profană și lumea
sacrului, dacă este vorba de un templu. Astfel „trecerea pragu­
lui" semnifică pătrunderea într-o lume nouă. Este un act impor­
tant în ceremoniile de căsătorie, de adopțiune, de ungere și în
cazul funeraliilor.
(Van Gennep, 1996, p. 29)

Numai poarta „principală", observă van Gennep, este perce­

pută ca având această calitate puternică, acesta fiind și motivul
pentru care, în multe culturi, cadavrelor, femeilor care sunt la
menstruație sau însărcinate, dar și hoților (oameni „liminali"
așa cum vom vedea) li se cere să plece printr-o ieșire laterală
sau printr-o ușă secundară. Casa este percepută, deci, ca un sim­
bol al importantului statut mental și social în discuție. Sarcina și
nașterea copiilor inspiră amândouă multe rituri pentru a le pro­
teja pe femei de spiritele malefice — aceste rituri presupun sepa­
rarea lor prin izolare fizică, dar și prin scutirea lor de la corvezile
cotidiene și diverse interdicții și tabuuri care au adesea legătură
cu hrana și sexul. Astfel, ele sunt plasate într-o stare de tranziție
pentru o perioadă variabilă de timp după naștere.
Nașterea și copilăria au propriile lor rituri de trecere, care
urmează această structură de bază, în care copilul trebuie să fie
supus riturilor de separare de mamă, prin diverse activități, cum

ERIK D. GOODWYN
ar fi: spălatul/frecționatul, trecerea celui mic peste un prag simbo­ 149

lic, atingerea pământului, punerea copilului în contact cu izvorul,

copacii, florile, pădurea (deci cu tărâmul Naturii și al spiritelor ei),
tunderea părului, îmbrăcarea, circumcizia, extracția primului dinte
și așa mai departe. După aceea, de obicei este o anumită perioadă
de timp în care copilul este considerat într-o stare liminală, până
când el este deplin integrat prin darea numelui, prin botez sau
prin alte rituri de integrare, realizate adesea de către tată. Darea
numelui este subliniată în mod particular de van Gennep: „Prin
denominație, copilul: 1) este individualizat; 2) este integrat în socie­
tate" (1996, p. 65). Expunerea la soare, pământ sau lună este inclusă,
de asemenea, ca rit de integrare în cosmosul fizic.
Riturile de integrare subliniază conexiunea și reunirea. Exem­
plele includ strângerile de mână, mesele comune, băutul din
aceeași cupă, sacrificarea animalelor, turnarea aceleiași pipe, stro­
pirea cu apă dintr-o singură sursă, acoperirea împreună, așezarea
pe același loc și așa mai departe. Aceste acțiuni simbolizează con­
ceptul de unitate socială, mentală și emoțională prin contactul fizic
concret (ibid., p. 36). Alte exemple de integrare sunt legarea mâini­
lor, îmbrățișarea, schimbarea de cadouri, săruturile sau cererea în
căsătorie, scuiparea reciprocă, amestecarea sângelui și schimbul
de obiecte sacre, într-o asemenea manieră încât să producă, prin
contagiune, un „transfer mutual de personalitate" (ibid., p. 38).
Riturile de căsătorie urmează structuri asemănătoare cu ritu­
rile de naștere și de maturizare și presupun adesea răpiri simu­
late, ca indicatori ai separației din rețelele familiale anterioare (iar
nu, așa cum au crezut anumiți cercetători, „ca supraviețuiri" ale
unor vechi practici sau ca repuneri în scenă ale unor evenimente
istorice). Alte exemple includ schimbarea hainelor, golirea unui
vas cu lapte (semnificativă prin ea însăși), tăierea, spargerea sau

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală; Structură și funcție

150 aruncarea a ceva legat de tinerețe, despletirea/tunderea/raderea
părului/a bărbii, îndepărtarea bijuteriilor, perforarea himenului,
schimbarea obișnuințelor alimentare, oferirea de cadouri unor
prieteni din copilărie, lupta ritualică sau insultarea prietenilor din
copilărie, distrugerea unor obiecte care au legătură cu familia de
origine a cuiva, acoperirea cu văl, spălarea picioarelor, îmbăierea,
faptul de a fi bătut sau insultat, vomitatul, schimbarea numelui și/
sau să fie subiectul unor noi tabuuri (uneori permanente). Există
rituri care subliniază și evidențiază înlocuirea miresei sau a mire­
lui, manifestând aceeași structură tripartită pentru ambele părți,
culminând cu oferirea de cadouri și ospețe comune — rituri de
integrare — noului cuplu în noul lor mediu social. Alte rituri de
integrare includ legarea împreună a hainelor, folosirea de obiecte
care aparțin celuilalt, legarea unul de altul a partenerilor, bău­
tul din același recipient, băutul reciproc de sânge, mâncatul din
același recipient, frecționarea sau ungerea cu argilă/sânge, spă­
larea reciprocă, intrarea împreună într-o casă nouă și așa mai
departe (ibid., p. 119-120). Acestor rituri de integrare li se alătură
adesea întreaga comunitate cu ospețe, dans, daruri, vizite ș.a.m.d.,
ceea ce accentuează nonverbal unirea a două familii, și nu doar
a doi oameni.
în general, riturile de tranziție la maturitate sau de inițiere în
societăți secrete e mai probabil să presupună folosirea unui lim­
baj special, a unei limbi secrete, alături de o diversitate de cere-
monii-tabu. Perioadele de tranziție sunt adesea cele care implică
o încălcare a moravurilor sociale tipice și a prescripțiilor de gen
și presupun îmbrăcarea cu hainele sexului opus, inversarea sau
ignorarea structurilor sociale ierarhice normale și un tip de „egali­
tate" și nondiferențiere, chiar și atunci când e evident că inițiatorii
sunt cei ce comandă procedurile ritualice. Riturile de integrare

ERIK D. GOODWYN
implică adesea o suspendare temporară a regulilor sexuale și e isi
probabil să implice și rituri orgiastice sau chiar împerecheri cu
animale (ibid., pp. 152-153). Aceste caracteristici ale stării liminale
reflectă rolul în mare parte antistructural pe care-1 vom explora
mai târziu în acest capitol.

Van Gennep și psihologia ritualului

Comentatorii de mai târziu au remarcat că studiul lui van

Gennep cu privire la ritualurile de inițiere merită să fie explo­
rat și din cadrul teoriei învățării și, de asemenea, din punctul de
vedere al alienării moderne și a confuziei de roluri din societa­
tea actuală (Kimbali, 1960, pp. x-xiv). Structura propusă de van
Gennep, cea de trecere de la separare la stare liminală și apoi la
reintegrare, a fost modificată de către Lincoln (1991), pentru a
include modelul feminin al transformării — prin închidere, meta­
morfoză și reapariție —, o variație evidentă la structura lui van
Gennep. Victor Turner a extins modelul lui van Gennep pentru
a include o conceptualizare mult mai largă a stării liminale și
a pelerinajului-ca-pasaj. Așa cum observa Kimbali (1960), psi­
hologia abisală este foarte preocupată de simbolismul de tipul
„inițierii" individului, mai ales prin abordarea jungiană cu pri­
vire la imaginile din vis (Jung și Meyer-Grass, 2008). Având în
vedere că analiza cu privire la ritual a lui van Gennep se centrează
pe riturile de trecere, vom mai amâna discutarea acestora până
în Capitolul 10. Deocamdată, observați că teoria lui van Gennep
cu privire la ritual ne spune că oamenii sunt conduși dinspre
un rol sau statut social către un altul prin niște rituri predomi­
nant simbolice, nonverbale, viscerale și însuflețite. Acest lucru
are implicații evidente pentru sentimentul de identitate al unei

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

152 persoane, deoarece aici sunt în joc rolurile lor sociale. Așa cum am
discutat până acum, aceasta poate să aibă efecte profunde asupra
modului în care se văd participanții pe ei înșiși, asupra modului
în care interacționează inconștient cu alții (nivelul psihodinamic),
asupra modului în care își structurează și își imaginează locul
lor în lume și societate (nivelul cognitiv) și chiar și asupra modu­
lui în care se manifestă fiziologicul și aspectele dezvoltaționale
(nivelul biologic).

Roy Rappaport: funcția ritualului

în monumentala sa lucrare Ritual and Rehgion in the Making of

Humanity (Ritual și religie în devenirea omenirii), antropologul Roy
Rappaport (1999) susține că ritualul a evoluat ca răspuns cultu­
ral la provocările fundamentale care au apărut odată cu evoluția
limbajului. Argumentația sa e complexă și foarte nuanțată și, prin
urmare, nu poate fi rezumată complet aici, dar, în principiu, el
susține convingător că ritualul este activitatea de la baza tuturor
formelor religioase și precede astfel mitul și toate celelalte forme
de speculații religioase sau de teologie. Raționamentul său se
bazează nu numai pe existența unui comportament asemănător
cu ritualul (la nivelul comunicării nonverbale) la multe alte spe­
cii de animale, ci și pe felul în care ritualurile soluționează două
dintre principalele probleme care au acompaniat apariția limba­
jului în comportamentul uman.
Odată cu capacitatea de a vorbi, s-au conturat și o capacitate de
gândire simbolică, și un mecanism avansat de modelare a posi­
bilelor situații, lumi, imagini și narațiuni (Pinker, 2007). Capa­
citatea de a transmite astfel de informații și de a construi astfel
în detaliu posibile scenarii, transmițându-le altora din specie, a

ERIK D. GOODWYN
conferit multe avantaje speciei noastre în termenii adaptabilității 153
la diverse medii. Această capacitate a permis cooperarea, care e
foarte avantajoasă în regatul animalelor (Wilson, 2013), a permis
să se ajungă la niște realizări care nu au mai fost văzute niciodată
în lumea naturală. Capacitatea de vorbire și gândirea simbolică
au permis deci ca activitatea umană organizată să atingă niveluri
de complexitate și coordonare de neegalat.
Dar, la fel ca toate lucrurile din natură, această capacitate a
venit cu un preț: schimbările care au permis această adaptabi­
litate comportamentală au adus noi probleme. Prima dintre ele,
susține Rappaport, este posibilitatea de a înșela. Deși înșelăciunea
a fost observată în lumea animală, la oameni aceasta este elabo­
rată până la niveluri fără precedent, atât de mult încât ar putea
exista chiar și contraadaptări la ea (Cosmides și Tooby, 1992). In
orice caz, e greu de contrazis faptul că, odată cu posibilitatea de
a împărtăși informații complexe și detaliate, vine și abilitatea de
a oferi informații greșite la fel de complexe și detaliate. Și astfel,
dintr-o singură lovitură, beneficiul limbajului care facilitează coo­
perarea a adus cu el și capacitatea de dezintegrare specifică min­
ciunii — așadar, beneficiile capacității de a vorbi au venit automat
împreună cu dezavantajele încorporate. Se pare că aceasta este
natura Naturii. Al doilea dezavantaj al apariției limbajului, care
seamănă oarecum cu primul, se referă la capacitatea de a gândi
„alternative", deci la puterea limbajului și a gândirii simbolice
complexe de a concepe lumea într-un număr aproape infinit de
posibilități. Așa cum explică Rappaport:

Această flexibilitate îmbunătățită are... un însoțitor inevitabil,

dar periculos... Nicio societate reală nu e perfectă. Ar putea
fi, deci, facil pentru orice membru al societății să-și imagineze

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

l54 regimuri care ar fi de preferat, din anumite puncte de vedere,
față de cele sub care trăiește sau muncește el... Conceperea
posibilului este întotdeauna, într-un anumit grad, un dușman
al prezentului.
(Rappaport, 1999, p. 17)

Capacitatea de a vedea un număr aproape nesfârșit de alterna­

tive pentru orice se întâmplă în prezent are un efect de dezinte­
grare care nu e departe de cel al înșelăciunii. Prin urmare, orice
ambiguități ale vieții vor inspira speculații aproape fără sfârșit cu
privire la sensurile alternative care ar putea fi atribuite unor astfel
de ambiguități. Prezentul loc al cuiva în societate, stadiul actual al
dezvoltării cuiva, semnificația unor evenimente sau a posibilității
unor evenimente din trecut, prezent sau viitor ne dau, toate, apă
la moară pentru ruminații fără sfârșit. Așadar, cele două caracte­
ristici ale comportamentului nostru îmbunătățit de comunicare
(cu sine și cu ceilalți) care fragmentează lumea sunt înșelăciunea
și alternativa. Aceste două probleme nu țin doar de apariția lim­
bajului, dar sunt amplificate foarte mult de el. în regnul animal,
de exemplu, se știe despre comportamentul înșelător că apare la
diferite niveluri — acest lucru trebuie reconsiderat în cazul în
care avem în vedere doar comportamentul înșelător intenționat,
care oricum există la primate și probabil și la alte specii (Mech și
Boitani, 2007; Mitchell și Thompson, 1986).
Ritualul, susține Rappaport, atenuează semnificativ aceste
două probleme majore și, ca atare, probabil că e cel puțin la fel
de vechi ca însuși limbajul — comportamentul ritual există, de
fapt, în tot regnul animal, parțial pentru că acesta rezolvă, în
cazul celorlalte animale, formele primitive ale acestor probleme.
Așadar, ritualul probabil că este cel mai vechi limbaj. Rappaport

ERIK D. GOODWYN
(1999, p. 24) definește ritualul ca „performarea unor secvențe mai 155

mult sau mai puțin invariabile de acte formale și rostiri care nu

sunt în întregime codate de participanți". Pornind de la această
definiție, Rappaport arată cum rezultă logic faptul că acest tip de
ritualuri stabilește convenții, parafează contracte sociale, consoli­
dează moravurile convenționale, încadrează timpul și eternitatea,
reprezintă o paradigmă a creației, generează conceptul de sacru,
evocă sentimentul numinosului și o conștientizare a divinității și
construiește niște semnificații dincolo de semantică. Există câteva
calități care fac ritualurile unice din acest punct de vedere, inclu­
siv natura lor nonverbală, dar totuși comunicativă, împământe­
nirea lor în acțiunea fizică și în performarea actului ritual (prin
opoziție cu simplul fapt de a gândi sau vorbi doar despre o idee),
emoționalitatea lor și natura lor participativă (prin opoziție cu
atitudinea de spectator din cadrul unei ceremonii, al unui sport
sau al unei reprezentații teatrale).
Rappaport observă că ritualurile sunt niște acte autoexpresive
din perspectiva performerilor, dar care comunică, așadar,000 ceva
și celorlalți performeri și spectatori — iar acest efect este amplificat
de ciudățenia și de „calitatea grotescă" a posturilor, gesturilor și
limbajului neobișnuit, calități care sunt observate și în ritualele
animalelor. Caracterul neobișnuit al ritualului este accentuat de
mișcările și acțiunile exagerate, pentru a le diferenția de mișcările
si acțiunile cotidiene normale, atât în ritualurile animalelor, cât
și (la un nivel mult mai mare de elaborare) în ritualurile umane
(Rappaport, 1999, p. 50). Aceasta sporește calitatea simbolică a
ritualului ca act care nu este nici tipic și nici intențional. Având în
vedere că ritualul denotă semnificația prin intermediul acțiunilor
fizice și prin obiectele fizice, materiale, aceste aspecte atenuează
dificultățile inerente capacității simbolic-lingvistice. Și aceasta

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

156 datorită modului în care ele concretizează conceptele abstracte pe
care le reprezintă, datorită modului în care ritualul portretizează
autoreferential stările fizice, emoționale si sociale ale actantilor si
ale naturii participative a actului ritual. Așa cum arată Rappaport,
„ritualul se bazează mult pe indicii care sunt practic impermea­
bile față de falsificare și rezistă interpretării greșite" (ibid., p. 56).
In rândul tribului tsembara maring din Noua Guinee, de exem­
plu, lungile perioade de război tribal se încheie printr-un ritual
elaborat cunoscut sub numele de „plantarea copacului rumbim",
după care toate ostilitățile se termină. La acest ritual participă toți
membrii tribului și acesta se întâmplă după o pregătire lungă, care
se poate întinde pe mai mulți ani. Așa cum observă Rappaport,
participarea la acest ritual elimină multiple ambiguități și ocazii
de înșelăciune. Dat fiind că necesită participarea fizică efectivă
a tuturor membrilor tribului, acest ritual de pacificare îl obligă
pe fiecare participant să ia o atitudine clară față de acest eveni­
ment, să decidă sub forma „sau/sau". Cu alte cuvinte, atunci când
cineva este întrebat dacă dorește sau nu să sfârșească ostilitățile,
un individ ar putea să dea răspunsuri ambigue verbal, cu dublu
sens sau înșelătoare în alt fel. Cineva ar putea, de asemenea, să
susțină orice stare intermediară din spectrul mărginit la un capăt
de „suntem în război" și la celălalt de „nu suntem în război". Ritu­
alul elimină toate acestea deoarece, deși e posibil să fii ambivalent
din punct de vedere verbal sau cognitiv, este imposibil din punct de
vedere fizic și să participi, și să nu participi la ritual. Ritualul trans­
formă această stare fluidă într-una concretă și comunică această
stare nu numai celorlalți participanți, dar și către sine. Acest ritual
comunică, de asemenea, într-un mod ferm, de netăgăduit și mate­
rial calitatea de membru în comunitatea care realizează ritualul
și, astfel, prin aceste mecanisme, adună împreună comunitatea.

ERIK D. GOODWYN
 Dansul — un alt aspect larg răspândit al ritualurilor — oferă și 157

el o comunicare fizică, nonverbală, cu privire la lucruri ambigue,

abstracte și inefabile (ibid., p. 78); dansurile de război, de exem­
plu, nu numai că arată dedicația războinicului pentru luptă, ci
expun în termeni fermi și siguri dexteritatea, rezistența și puterea
fizică a participanților. Nu e o coincidență că femeile din audiență
sunt adesea foarte interesate de aceste expuneri, la fel cu anima­
lele care sunt interesate de etalările din ritualul animal de împe­
rechere — și pentru același motiv. Aceste gesturi ritualice sunt
adesea expresii de necontestat ale vitalității și/sau ale virilității.
Folosirea larg răspândită de obiecte rituale joacă, de asemenea,
un rol important, conform lui Rappaport. în folosirea simbolis­
mului bazat pe obiecte materiale, acestea din urmă sunt menite
să „traducă acele aspecte importante, dar imateriale, complexe
însă nemăsurabile ale vieții sociale, cum sunt prestigiul, demni­
tatea, onoarea, rușinea, si să le transforme în termeni care sunt
nu numai simpli și măsurabili, ci și concreți" (Rappaport, 1999,
p. 85). Aceste etalări pot fi văzute în costumele exotice purtate
de războinicii din populația maring, dar și în multe alte culturi,
în poemul anglo-saxon Beowulf din secolul al X-lea, de exemplu,
poetul anonim comentează adesea cu privire la „frumosul echipa­
ment de război", cu coifuri cu creastă de bour, cu inele de aur, cu
săbii extraordinare și cu haine de zale, echipament care nu doar
că aparține marilor războinici, dar le este dăruit de către regii lor.
Aceste echipări ale regilor erau deci niște simboluri măsurabile
și concrete, relevante nu numai pentru generozitatea regelui din
cultura eroică a anglo-saxonilor, ci și pentru demnitatea război­
nicilor. în cadrul unui astfel de sistem, aceste simboluri au deve­
nit rezistente în fața înșelăciunii și a închipuirii de alternative, în
calitatea lor de simboluri culturale.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

158 Pentru Rappaport, așadar, ritualurile ajută la simplificarea și
definirea aspectelor vagi, mai greu observabile, ambigue, dar
foarte importante pentru viața socială și cresc claritatea comu­
nicărilor cu privire la aceste calități (comunicări către alții, dar
și autoreferențiale). Ritualurile „impun distincții calitative clare și
lipsite de ambiguitate privind diferențele cantitative ambigue" (Rappa­
port, 1999, p. 195). Printre acestea sunt statutul social, timpul și
chiar starea mentală. Chiar și legămintele sunt supuse acestui
principiu: aceasta deoarece, deși participantul la un ritual poate
cu siguranță să spună cuvinte în care el nu crede, el nu poate să
nege că Ie-a rostit.
Din perspectiva faptului că ritualurile concretizează și clari­
fică — transformând datele analogice în date digitale sau, cu alte
cuvinte, luând datele ambigue, haotice și impunându-le o stare
distinctă, după modelul „sau/sau" —, ritualurile sunt, prin însăși
natura lor, acte care creează, ordine din haos.
Participanții la ritual le transmit celorlalți și lor înșiși o acceptare
a canonului sau mitului relativ invariabil asociat cu ritualul și o
fac într-un mod care nu poate fi falsificat: „în timp ce credința este
contrariată de ambivalență și încețoșată de ambiguitate, accepta­
rea [și performarea/participarea] nu este deloc vagă" (ibid., p. 122).
Gesturile și mișcările rituale au efectul de a materializa idealurile
în substanța fizică a corpului. Durerea, plăcerea, extazul și altele
asemenea care sunt trăite în cadrul ritualului vor avea, datorită
intensei lor emoționalități, tendința să codifice amintiri puternice,
care pot avea un efect de durată asupra psihicului ca întreg —
am auzit argumente asemănătoare aduse și de către specialiștii
în științele cognitive care studiau ritualul. Mai mult, în astfel de
cazuri, „noțiuni atât de abstracte încât cuvintele de-abia le pot sur­
prinde sunt reprezentate de semne materiale" (ibid., p. 149).

ERIK D. GOODWYN
 Chiar și timpul însuși este influențat de ritual, dându-i un 159
caracter de permanență, semnificând, prin structurile și acțiunile
sale, Eternitatea. Ritualul impune recurența asupra proceselor
nonrecurente. Lungimea unui ritual poate fi și ea utilă pentru
întărirea acestui efect, impunând asupra participanților o astfel de
structură încât creează ceea ce el doar revendică la început, proba­
bil prin modificări ale conștiinței. „Intensitatea stării ritualice nu
este numai o funcție a lungimii, ci și a unor elemente, cum sunt
ritmul, unisonul, densitatea de reprezentări simbolice, iconice și
indexicale, bogăția senzorială, caracterul de stranietate, ingerarea
de droguri sau durerea, fiecare dintre aceste elemente putând fi,
singur, foarte puternic din punct de vedere afectiv și... cu atât
mai mult când sunt concertate" (ibid., p. 202). Toți acești factori
accentuează, de asemenea, diferențierea față de culturile vecine
și coeziunea din interiorul grupului care performează ritualul.
Și tabuurile au o funcție importantă, prin aceea că permit
exprimarea sentimentelor personale într-o manieră purificată,
permițând diferențelor perturbatoare să fie exprimate într-o mani­
eră controlată și acceptabilă.

Implicațiile teoriei lui Rappaport asupra psihologiei

ritualului

Rappaport ajunge la câteva concluzii cu privire la ritual, care

au de-a face cu ceea ce deja am discutat, din perspectivă biologică
și psihologică, despre modul de acțiune al ritualurilor. El arată, de
exemplu, că ritualurile mai rare, dar lungi sunt folosite pentru a-i
scoate pe oameni din timpul mundan și a-i atrage în timpul sacru,
întâlnit în multe sisteme religioase. Acest timp sacru este sugestiv
numit „timpul de vis" de către populația australiană pitjandjara-.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

160 este vorba despre un timp veșnic prezent, fără trecut. Prin contrast
cu acest efect al ritualurilor lungi, Rappaport afirmă că ritualurile
frecvente și scurte aduc timpul divin în timpul mundan. Aceste
două aspecte interconectate ale ritualului, care unesc divinul cu
mundanul, l-au făcut să conchidă următoarele:

In timp ce psihiatrii ar putea să vadă starea de numinos ca diso­

ciată, experiența este descrisă adesea ca fiind una de reasociere,
deoarece anumite părți ale psihicului care sunt în mod obișnuit
deconectate una de cealaltă pot fi unite sau, mai bine zis, în
lumina naturii recurente a ritualului, reunite.
(Rappaport, 1999, p. 220)

în altă parte, el afirmă că, în cadrul ritualurilor,

dată fiind măsura în care, prin ritualurile solitare, pot fi puse în

contat diferitele părți ale psihicului care în mod obișnuit sunt
inaccesibile unele în raport cu celelalte și dată fiind măsura
în care emoțiile participanților pot răspunde la stimulii pro­
priilor lor acțiuni rituale, e rezonabil să considerăm că ritua­
lul are o natură autocomunicantă... ceea ce e de cea mai mare
importanță, chiar și pentru ritualurile publice.
(Rappaport, 1999, p. 51)

Acest gen de afirmații amintesc de conceptul de participare

introdus de Levy-Bruhl și discutat de lucrările de biologie, științe
cognitive și psihologie abisală care se referă Ia ritual; în special,
lucrările lui Patrick McNamara confirmă concluziile lui Rappaport,
la fel cum fac și modelele psihologiei abisale privind disocierea. în
special teoria lui Jung cu privire la funcția unificatoare a terapiei

ERIK D. GOODWYN
urmează un model similar al legăturii intrapsihice, iar teoreticienii 161
janetieni de mai târziu, cum sunt Van der Hart et al. (2006), susțin
că, prin psihoterapie, se obține un proces similar, terapia conținând
ea însăși un proces ritualic. Așadar, acest aspect particular — ele­
mentul de conectivitate intrapsihică al ritualului și de întărire a
Sinelui/Eului personal prin intermediul celui colectiv/divin — este
observat de către toate cele patru ramuri ale investigației noastre.
Conceptul de identificare proiectivă ar putea să opereze pe
multiple niveluri în timpul ritualurilor în moduri care au fost
explorate anterior doar de psihoterapia individuală. Rappaport
observă că „în toate ritualurile — atât ale animalelor, cât și ale
oamenilor — participanții transmit informații care privesc pro­
pria lor stare fizică, psihică sau socială actuală, comunicându-le
pentru ei înșiși și pentru ceilalți participanți" (1999, p. 52). Elemen­
tele „canonice" ale ritualului, adică aspectele relativ invariabile
ale ritualului, semnifică acordul dintre participanți cu privire la
calitatea eternă a ritualului. Acest caracter atemporal al actului
ritualic provine din repetarea unei forme ideale eterne. Procesul
de unificare este realizat prin coordonare, prin repetarea struc­
turii formale și prin acțiunile la unison specifice ritualului. Acest
proces permite comunității să devină ca un singur organism, chiar
și în ce privește ritmul și mișcarea biologice și fizice. Astfel, vedem
cum ritualul nu numai că leagă împreună părți disparate ale psi­
hicului individual, ci și leagă un individ de alții într-un întreg
mai organic, care ar putea să contribuie la sentimentul oceanic
al interconectivității și al „conștiinței magice", descrise de către
antropologa Susan Greenwood (despre care vom vorbi mai târ­
ziu), și la puternica „atracție" emoțională față de ritual resimțită
adesea de către participanți. Aici găsim din nou un acord dens
între teoria lui Rappaport și domeniul științelor cognitive.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

162 în conformitate cu Rappaport, e posibil ca simbolurile dintr-un
ritual să fie unele relativ simple, care pot fi vizualizate ușor și au
o „ordine taxonomică crescută". Aici vedem un argument pen­
tru principiile rezonanței psihice pe care le-am subliniat mai
devreme: narațiunea și imaginile folosite în ritualuri vor conține
cel mai probabil teme rezonante. Aceste simboluri sunt flexibile
și pot cuprinde multe sensuri, fiind niște expresii compacte ale
unor idei și credințe complexe. Mai mult, aceste simboluri au
tendința să combine expresii divine foarte abstracte cu o senzu­
alitate puternică, emoțională, instinctuală și viscerală care leagă
universalul uman, materialul și biologicul de elementul cultural
și divin — de sens, în cel mai înalt grad. Adesea, aceste simboluri
sunt atât de emoționale, idealizate și simbolice încât sunt inter­
pretate ca „inefabile", o calitate importantă a simbolurilor puter­
nice, despre care am vorbit în lucrarea mea anterioară (Goodwyn,
2012). Am vorbit deja despre limbajul și gândirea simbolice — mai
curând decât literale — care sunt folosite în ritual și despre com­
ponentele lor cognitive; acest aspect al ritualului nu este trecut
cu vederea nici de către Rappaport, care afirmă:

Ține de natura limbajului să facă distincții care nu servesc doar ca

bază pentru semnificație, ci și ca granițe și bariere. Pe de altă parte,
armonizarea sau concomitența reprezentărilor liturgice, care simt
simultan indexicale, iconice și simbolice, are rolul de a uni și reuni
procesele psihice, sociale, naturale sau cosmice pe care le distinge
limbajul și pe care le fragmentează exigențele vieții.
(Rappaport, 1999, p. 262)

Aici, Rappaport observă nuanțe care probabil că au fost omise

de celelalte abordări pe care le-am discutat. Mai exact, el admite

ERIK D. GOODWYN
faptul că această comunicare ritualică este recunoscută ca fiind 163

în primul rând și adesea în mod deliberat nonverbală (Rappaport,

1999, p. 323). Acest fapt, observat și de celelalte ramuri de studiu
pe care le-am trecut în revistă până acum, are în special o funcție
de coeziune, atât intra-, cât interpsihică, observă Rappaport.
Așadar, la fel ca mulți alții, Rappaport evidențiază aspectul par-
ticipativ/de conexiune al ritualului, precum și aspectul (auto)comu-
nicant și aspectele de ordine/creare de structură atât în mintea
individuală, cât și în cadrul unei rețele sociale mai mari. El își ima­
ginează ritualul ca pe un act de intercontectare a mai multor linii
independente, în care idealurile sunt unite cu comportamentele
într-un mod continuu și care se opune tendinței entropice a vieții
cotidiene, nonritualice (ibid., p. 153). Această importantă funcție a
ritualului, de a repara în mod constant o lume care se degradează,
o vom întâlni din nou atunci când vom examina diferența dintre
societățile care sunt foarte ritualizate față de cele în care ritualul
joacă un rol foarte mic (cum e societatea noastră occidentală).
Deocamdată, există, deci, un acord considerabil între teoria lui
Rappaport cu privire la ritual și celelalte ramuri ale teoriei ritu­
alului pe care deja le-am întâlnit, mai ales cu privire la modali­
tatea în care ritualul creează stări mentale care contribuie după
aceea la ritual și, astfel, la structurile sociale, într-un proces de
feedback continuu. Există, de asemenea, un acord cu privire la
modul în care ritualul poate influența profund starea noastră
intrapsihică. Dar care sunt factorii care contribuie la folosirea ritu­
alului într-o cultură sau subcultură particulară? Este clar că nu
toate culturile folosesc ritualul în același grad. Ce factori sociali
influențează tipurile de ritualuri folosite și cum acționează acești
factori pentru obiectivul particular al unui ritual anume? Poate
fi compensată ritualizarea de către alți factori în societățile care

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

164 nu folosesc ritualul? în sfârșit, ce nevoi dau naștere tipurilor de
ritualuri și atitudini ritualice? Toate aceste întrebări sunt cruciale
dacă vrem să avem o înțelegere deplină a ritualului în societatea
noastră, fie în contextul sănătății mentale, fie oriunde altundeva.

Mary Douglas: corelațiile ritualului cu grila și grupul

în afară de recunoașterea tiparelor transculturale din ritua­

luri, antropologii, cum este Mary Douglas, au urmărit tiparele
de variație din atitudinile culturale față de ritual. Aceste atitudini
corelează cu practica ritualică și cu structura socială la scară mai
largă. Deși nu respinge funcțiile universale ale ritualului descrise
mai sus, Douglas pornește într-un demers transcultural pentru
a arăta că atitudinile culturale față de practica ritualică, precum
și tendințele generale de a folosi ritualul într-un fel sau altul nu
apar din senin, ci sunt corelate cu o varietate de condiții sociale.
Douglas definește mai întâi o calitate a unei culturi, cunoscută
sub numele de „grilă". Grila reprezintă „întinderea și articula­
rea coerentă a unui sistem de clasificare ca dimensiune socială
în care orice individ trebuie să se regăsească" (Douglas, 1996,
p. 62). Astfel, grila reprezintă nivelul ierarhic, nivelul de specia­
lizare și elaborarea de roluri bine definite într-o cultură. Cealaltă
calitate pe care o definește Douglas este „grupul", despre care
ea spune că este cantitatea de presiune socială exercitată asupra
cuiva în cadrul unui context social definit, întinzându-se de la
foarte puțină (așa cum e în cazul în care obligațiile de grup sunt
considerate minime sau prost definite) la foarte multă, în care
legăturile intragrupale sunt foarte strânse și cu obligații puter­
nice, bine definite, ale unora față de ceilalți. Așa cum vom vedea,
în contextul sănătății mintale vom dori să știm cum arată aceste

ERIK D. GOODWYN
variabile pentru fiecare pacient, deoarece acestea vor influența 165
tipul de ritualizare cu care sunt ei obișnuiți.

Exemple

Antropologa Catherine Bell oferă o alternativă pentru mode­

larea lui Douglas de tip „grilă și grup" și vorbește despre patru
tipuri de bază ale culturii (Bell, 2009). Primul tip, al „concilierii și
rugăminților față de spirite" (appease and appeal), este văzut în prac­
ticile haitiene de tip voodoo, în China rurală, la multe varietăți de
catolicism și probabil că la anglo-saxonii și scandinavii mai vechi
(Turville-Petre, 1964), posibil la celți (Cunliffe, 1997) și la vechii
egipteni (Brandon, 1998, p. 400-401). în cadrul acestui tip, lumea și
evenimentele cotidiene sunt văzute ca fiind rezultatul intervenției
diverselor spirite. Schimbul ritual de daruri și contradaruri cre­
ează un complex relațional între oameni și lumea spiritelor care
trebuie menținut continuu dacă se dorește asigurarea protecției
și a norocului. Acest tip de societate exemplifică o dimensiune
superioară de „grup", dar o dimensiune redusă de „grilă".
Al doilea tip, „ordonarea cosmologică", se regăsește în mod
obișnuit în rândul elitelor din marile orașe-state sau din cultu­
rile imperiale și se concentrează pe ritualul recreării armoniei
perfecte dintre oameni și divinitate. Cultul de stat din China
tradițională este un bun exemplu, alături de imperiul aztec, cul­
tura japoneză tradițională, societatea tradițională navajo și, într-o
mai mică măsură, societatea germană premodernă (Bell, 2009,
p. 184). Menținerea statului și a ierarhiei sunt principalele obiec­
tive ale acestui tip de practică rituală. Aceste culturi exemplifică
niște calități înalte și din punctul de vedere al grilei, și al grupului
și etalează un grad însemnat și înalt de ritualism.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

166 Al treilea tip, „etico-moral", este exemplificat de creștinii
protestanți, precum și de multe forme de budism și islamism.
Aici practica ritualică de bază îi reamintește credinciosului că
trebuie să se poarte moral, punându-se accentul mai curând pe
individ decât pe grup. Fiecare persoană e văzută ca fiind inclusă
într-un set larg de principii și este responsabilă pentru soarta ei
prin intermediul acțiunilor corecte. în acest tip, ritualul este mai
puțin important decât în cele două forme anterioare și devine
subordonat unei dedicații față de principiile abstracte și monito­
rizarea internă a stărilor mentale. Acest tip de cultură exemplifică
o grilă înaltă și calități de grup reduse.
în cel de-al patrulea tip cultural, cel „privatizat", ritualul se
concentrează numai pe persoana individuală. Religiile New Age,
meditația transcendentală, rosicrucianismul, pigmeii mbuti din
jungla Ituri, nomazii persani din tribul basseri și multe forme de
creștinism evanghelic sunt exemple ale acestui stil, în care țelul
activității rituale este dobândirea spiritualității personale. Dogma
și etica devin subordonate unui etos al transformării personale, al
actualizării și individuării. Adaug faptul că multe școli de psiho­
logie se încadrează în acest tip de atitudine ritualică. Practicanții
acestui tip ritualic caută mai curând experiența spirituală perso­
nală decât să exprime dorința de a susține adevărurile teologice
ultime. Aceste culturi exemplifică, de asemenea, o trăsătură scă­
zută și în ceea ce privește grila și grupul.
Ipoteza teoretică a lui Douglas a fost evaluată pozitiv de antro­
pologii ulteriori și se pare că, deși uneori sistemul lui Douglas este
simplificator, mai ales pentru societățile complexe, multiculturale,
acesta este capabil totuși să coreleze gradul înalt de ritualizare
cu alte câteva variabile despre care se credea anterior că nu sunt
legate de ritual (Bell, 2009, p. 44).

ERIK D. GOODWYN
 Din analiza lui Douglas cu privire la modul în care se schimbă 167

ritualurile și atitudinile față de ritualuri în funcție de diferitele

condiții sociale, rezultă mai multe observații. Așa cum am văzut
în discuția noastră despre științele cognitive ale ritualului, de exem­
plu, există câțiva factori care par să joace un rol în procesul de for­
mare a grupurilor disidente, a mișcărilor milenariste și a facțiunilor
revoluționare. Mai întâi, ea observă că mișcările milenariste sunt
adesea niște revolte împotriva unui sistem simbolic consacrat și că
una dintre trăsăturile principale ale acestor mișcări este să atace
ritualurile ordonatoare deja existente — căci împotriva lor este
revolta. Milenariștii condamnă adesea lipsa de sens ale vechilor
forme și le proclamă „deșarte". Douglas constată că aceste grupuri
au aproape întotdeauna o calitate scăzută de grilă și de grup. Ea
oferă un alt exemplu de grup bazat pe „respingerea ordinii consa­
crate": mișcările academice universitare. Indivizii din aceste grupuri
par să răspundă la situația socială locală a universității, care are
tendința să-i trateze pe oameni ca pe niște ființe ce n-au prins rădă­
cină, fiind deci interschimbabile. Membrii acestor grupuri se plâng
că instituțiile sunt surde la nevoile lor și-i apreciază doar pentru rea­
lizările lor utile instituțional. Cei care nu ating standardul academic,
sunt înlăturați, sunt considerați niște cazuri „eșuate". Prin definiție,
aceasta este o situație cu o dimensiune crescută de „grilă" și cu una
scăzută de „grup". Răspunsul în acest caz este, în mod normal, ata­
carea vechiului ritualism, dar și atacarea diferențierii și a definiției
înseși. Aceste mișcări, susține Douglas, rareori îmbunătățesc situația,
lucru despre care vom discuta în detaliu mai jos. Ideea este că, odată
cu schimbarea socială și cu tulburările sociale, are loc un atac conco­
mitent asupra structurilor rituale consacrate; acest lucru este asociat
în mod normal cu simbolismul egalității universale și al iubirii, care
par să se opună, amândouă, și grilei, și grupului. în aceste contexte,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

168 vor apărea noi ritualuri care reflectă aceste noi sisteme de valori; ne
vom uita imediat la particularitățile lor.
Principala observație a lui Douglas este că, în general, ritua­
lizarea și comportamentul ritualizat formal sunt corelate foarte
mult cu grupul și (într-o măsură mai mică) cu grila. Aceasta se
datorează probabil forțelor pe care le aplică grila și grupul asu­
pra psihicului individual și a modului în comportamentul ritu­
alizat poate să răspundă la aceste presiuni. Cu alte cuvinte, o
persoană care trăiește într-o societate cu dimensiuni sporite la
nivel de grilă și de grup va simți presiuni diferite față de o per­
soană care trăiește într-o cultură cu dimensiuni scăzute de grilă
și de grup, iar ritualurile lor vor avea obiective și țeluri diferite
și vor face lucruri oarecum diferite. Având în vedere că deja am
văzut moduri în care se unesc și se leagă ritualurile din toate cele
patru ramuri, pare rezonabil să presupunem că și comportamen­
tul ritualizat va fi util pentru a reîntări valorile de grilă și grup
din mediul înconjurător actual. în mod alternativ, ritualul ar putea
fi util (sau schimbat ca să fie util) unei noi dinamici care apare
în cadrul unei culturi, așa cum se întâmplă în cadrul mișcărilor
milenariste, încărcate emoțional și antistructurale — apariția lor
poate fi observată transcultural ca răspuns la masivele schimbări
culturale. E dificil de spus dacă structura culturală primează față
de structura rituală sau invers. Date fiind preocupările din Capi­
tolul 1, cel mai probabil e că ambele se cocreează una pe cealaltă.

Grilă, grup și psihologie

Evaluarea tipului de context din care vine un pacient îi va ajuta

pe terapeuți să determine nivelul și tipul de ritualizare Ia care e
probabil să răspundă acesta cel mai bine. Factorii psihologici care

ERIK D. GOODWYN
corelează cu grila și cu grupul sunt foarte relevanți pentru ceea 169
ce fac ritualurile, având în vedere că ritualurile fac lucruri diferite
ca răspuns la acei factori care variază de la un individ la altul,
în următorul rezumat, adaptat după Douglas (1996) și Bell (2009,
p. 45), vedem cum dimensiunile de grilă și grup corespund dife­
ritelor atitudini și structuri psihologice. Notarea este după cum
urmează: perechea grup/grilă este desemnată de o pereche de
„g"-uri, litera G mare reprezentând dimensiunea înaltă de grilă
sau grup, iar g mic, dimensiunea scăzută de grilă sau grup —
ordinea în care vor apărea cele două trăsături va fi de fiecare dată
„grup/grilă". Cu alte cuvinte, calitatea înaltă de grup și calitatea
scăzută de grilă va fi „G/g". Mai jos, rezum felul în care core­
lează grila și grupul cu patru variabile: nivelul de ritualism for­
mal dintr-o societate sau subcultură, atitudinea față de practicile
de transă/stările modificate de conștiință, natura bine sau prost
definită a identității personale și credințele din jurul existenței
suferinței. Grupul și grila nu le influențează doar pe acestea, dar
acestea patru sunt de cea mai mare importanță pentru noi, aici.

Ritualismul: G/G — ritualism înalt; ritualurile reflectă și sim­

bolizează sistemul de clasificare omniprezent
G/g — ritualism înalt, dar reflectând numai iden­
tificarea de grup și limitele grupului
g/G — mai puțin ritualism; reflectă dorințele indi­
viduale și obiectivele de succes/realizare
g/g — ritualism scăzut sau respingerea ritualului,
preferând exprimarea spontană/idiosincrazică

Prin „ritualism", eu înțeleg aici atenția acordată ritualurilor

organizate cu grijă, mai curând cu accent pe executarea adecvată decât

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

170 pe starea mentală internă. Aceasta e o distincție importantă, având
în vedere că oamenii care vin din medii diferite se vor îngrijora
pentru lucruri diferite. Ritualismul înalt, de pildă, apreciază exe­
cutarea adecvată în detrimentul emoției/credinței simțite cu sin­
ceritate.

Transa: G/G — văzută ca fiind periculoasă; controlată strict

și limitată doar pentru experți
G/g — văzută adesea ca fiind periculoasă; practi-
cantii
’ sunt considerați
5 » fată de fenome-
vulnerabili
nul de „posedare"
g/G — nu e văzută ca fiind periculoasă; folosită în
mod pragmatic
g/g — aprobată, binevenită; pierderea autocontro­
lului nu este temută

Observați cum se deplasează atitudinea față de starea mentală

odată cu ritualismul definit mai sus. Cum transa este un tip de des­
centrare, vedem aici cum nivelurile înalte pentru grilă și grup sunt
asociate cu mai puțin confort odată cu schimbarea rapidă a dina­
micii, în general. Nivelurile scăzute, însă, sunt confortabile față de
„transă", probabil deoarece acestea sunt contexte în care identitatea
este oricum instabilă, așa cum sugerează următoarea observație.

Identitatea personală: G/G — apartenență de grup și roluri

ierarhice bine definite și internalizate
profund
G/g — concentrată pe apartenența la
grup, dar nu pe roluri, care sunt con­
fuze sau vagi

ERIK D. GOODWYN
 g/G — fluidă și adaptându-se la schim- 171
bările rapide ale grilei locale, asociată cu
performanța
g/g — definită vag, respingând rolurile,
respingând „vechea societate", autocon-
trol/control social redus

Observați aici mai ales relația grupului cu construirea identi­

tății personale.

Suferința: G/G — consecința automată a încălcă­

rii regulilor formale, nu e o problemă
morală sau personală
G/g — nedreaptă, capricioasă și atribu­
ită unor forțe malefice, cum e „Diavolul"
g/G — o consecință a gestionării defectu­
oase a problemelor personale, rușinoasă,
blamând victima
g/g — se crede că iubirea depășește toate
nenorocirile — nu există un cadru expli­
cativ real

Din analiza lui Douglas rezultă câteva tipare generale. în pri­

mul rând, atitudinea față de ritualism pare să reflecte structura
socială generală. Acesta nu înseamnă susținerea faptului că struc­
turile sociale sunt cauza pentru care ritualurile sunt construite
într-o anumită manieră; pe baza analizei din Capitolul 1, însă, e
mai probabil pentru culturile și subculturile cu o calitate înaltă a
grilei și a grupului să încurajeze un nivel înalt de ritualism și for­
malism și, pe de cealaltă parte, e probabil ca acele niveluri înalte

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

172 de formalism și ritualism să ajute la modelarea culturii într-una
cu o calitate înaltă la nivel de grilă și de grup. în orice caz, atitu­
dinea unui individ față de ritualism ne va spune probabil felul în
care individul este structurat din punct de vedere psihologic în
ceea ce privește sentimentul lui cu privire la care este rolul său
(grila) și de care grup social simte că aparține (grupul). Aceste
variabile se vor reflecta după aceea în expresiile ritualice din care
e probabil ca individul să facă parte și/sau la care el participă.
Atitudinile față de transă oferă un alt indiciu pentru relația
dintre cultură și psihic. Din perspectivă biologică, starea de
transă lasă frâu liber expresiilor alternative de personali­
tate fie că sunt numite „Sine-uri potențiale" — ca în studiul
neuroștiințific al lui McNamara cu privire la stările de transă —,
fie că sunt acele „complexe" discutate de analiza jungiană, fie
că vorbim despre „personalitățile emoționale" care apar în stă­
rile disociative din psihoterapia janetiană, fie, pur și simplu,
discutăm despre niște „părți disparate ale psihicului", ca în
cazul lui Rappaport. Aceste alternative ar fi, prin însăși natura
lor, destul de diferite de șinele care guvernează în prezent
viața individului. Din moment ce rolurile și afilierile la grup
sunt atât de importante pentru culturile de tip G/G și G/g, va
fi de înțeles faptul că aceste stări alternative sunt văzute ca
amenințătoare, perturbatoare și posibil „malefice". De fapt, în
acest caz, grupul pare să fie mai important decât grila. în orice
caz, din comparația cu datele de la celelalte ramuri, se pare că
folosirea fără teamă a transei corelează cu culturi în care afilie­
rea la grup și la grilă este slabă, pentru că nu e nimic de pierdut
în procesul rearanjării sinelui printr-o astfel de restructurare.
Prin urmare, ceea ce este amenințat de către aceste stări sunt
grupul și grila internalizate în subiect, ceea ce duce la teamă

ERIK D. GOODWYN
si la neîncredere fată de astfel de stări alternative. Aceasta are 173

o legătură clară cu următorul subiect: identitatea personală.

Este evident, din tabel, că definirea identității personale pare
să fie influențată puternic de către grila și grupul din jur. Cul­
turile cu o calitate înaltă de grilă le insuflă, prin definiție, prin
intermediul regulilor nerostite și a structurilor formale, o diver­
sitate de roluri membrilor lor. Ritualul este o parte importantă
a modului în care e realizat acest lucru. In mod similar, cultu­
rile cu o calitate înaltă de grup insuflă un sentiment puternic
de apartenență la grup, prin diferite simboluri ale contagiunii,
purității și granițelor. Toate acestea, susține Douglas, sunt reali­
zate prin comunicarea ritualică, iar datorită ei aceste caracteristici
devin o structură profundă a personalității respectivilor indivizi.
Pe de altă parte, există și un preț al faptului că aceste caracteristici
lipsesc la nivel individual. Douglas merge chiar până acolo încât
să spună că „nu există nicio persoană a cărei viață să nu trebu­
iască să se desfășoare într-un sistem simbolic coerent" (Douglas,
1996, p. 53). Grupul, mai ales, pare să fie legat foarte puternic de
o identitate personală bine definită, deși în culturile de tipul g/G,
grila devine un substitut al grupului, iar membrii se definesc pe
ei înșiși pe baza rolurilor lor ierarhice din cadrul culturii. Vedem
acest lucru în multe comunități din clasa de mijloc din Statele
Unite, de exemplu, unde cariera cuiva este pusă, practic, deasu­
pra tuturor celorlalte lucruri. în culturile de tip g/g, însă, rolurile,
grupurile, regulile, formalismul și toate formele de control sunt
respinse (sau cel puțin contestate permanent), lăsând identitatea
personală să fie definită vag prin alegerea hainelor, a hobby-uri-
lor, a intereselor și așa mai departe.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

174 Problema formării identității

Deși situația de tip g/g îi permite individului o libertate perso­

nală și o autonomie mult mai mare, aceasta nu e fără consecințe
pentru individ, după cum susține Douglas:

Vai de copilul de acasă care tânjește după formele de relație non-

verbale, dar n-a fost echipat decât cu cuvinte și dispreț pentru
formele rituale. Prin respingerea vorbirii ritualizate el respinge
propria sa facultatea de a împinge granițele dintre interior și
exterior, pentru a încorpora în el însuși un tipar al lumii sociale.
In același timp, el își zădărnicește facultatea de a primi mesaje
imediate, condensate, oferite indirect prin canalele nonverbale.
(Douglas, 1996, p. 56)

Douglas susține, astfel, că prețul unei astfel de respingeri a

grilei și a grupului este destul de ridicat pentru identitatea per­
sonală. Așa cum vom vedea în următoarea secțiune, câțiva antro­
pologi, psihanaliști și sociologi au remarcat și ei această funcție a
ritualului. Deocamdată, observăm că Douglas o citează pe psih-
analista Melanie Klein (Spillius, 1988), care s-a referit adesea la
dorința nesatisfăcută de înțelegere și conexiune nonverbală, care
ar putea reflecta cea mai primară relație de hrănire dintre mamă
și bebeluș. Amintiți-vă că Melanie Klein și-a început demersul
științific cu conceptul de „identificare proiectivă" — iar acest tip
de legătură nerostită reprezintă un element vindecător și de elibe­
rare emoțională (deci nepatologic) care face parte din identificarea
proiectivă. O astfel de legătură, susține Douglas, este imposibilă
în mediile care resping ritualul, cu dimensiune redusă de grup
și (într-o măsură mai mică) de grilă. Douglas explică, spunând că

ERIK D. GOODWYN
aceia care apără permanent intimitatea neritualizată din relațiile 175

sociale își vor submina fără să știe propria lor dorință pentru legă­
turile nonverbale dintre membri, de vreme ce numai ritualul e cel
care poate exprima această legătură nonverbală (Douglas, 1996,
p. 54). Ea explică mai târziu că acest lucru se datorează faptului
că „relația formalizată semnifică distanța socială, rolurile bine
definite, publice, izolate. Informalul este adecvat pentru confuzia
de roluri, familiaritate, intimitate" (ibid., p. 79).
Multe alte abordări psihologice abisale discută despre legătu­
rile inconștiente dintre indivizi si mediul lor si confirmă această
evaluare — mai ales dificultatea legată de confuzia de rol în dez­
voltarea psihologică. Erik Erikson (2015), de exemplu, identifică
unul dintre jaloanele majore ale dezvoltării ca fiind polaritatea
„identitate vs confuzie de rol", care, potrivit lui Erikson, se întâm­
plă între vârsta de 12 și 18 ani. Probabil că nu e o coincidență fap­
tul că atât de multe rituri de maturizare, despre care vom vorbi
în Capitolul 10, se întâmplă la aceste vârste. Aceste ritualuri oferă
exact tipul de roluri bine definite și de structură de grup des­
pre care psihologii sugerează că sunt necesare pentru o formare
pregnantă a identității. Odată cu pierderea grilei și a grupului,
însă, acest ritualism formal e respins în favoarea sentimentului
antiritualic, care oferă atracția egalității, libertății și autonomiei,
precum și eliberarea de ceea ce este resimțit ca fiind structuri soci­
ale opresive, dar lasă deficitar sentimentul de identitate. Astfel,
Douglas, aduce mai multe argumente psihologice, conform cărora
grila și grupul, precum și ritualismul care le acompaniază oferă
un anumit tip de hrană pentru nevoia universală de identitate,
rol, apartenență și interconectare, elemente conferite de aceste
structuri sociale.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

176 Problema suferinței

Perspectiva unei persoane cu privire la motivul pentru care ea

are parte de suferință — întâlnită atât de des și în diferite forme
de către medici și psihologi — este afectată, și ea, de grilă și de
grup. Având în vedere că am aflat că narațiunea, explicația și
semnificația sunt foarte relevante pentru sănătatea fiziologică și
psihologică, merită să examinăm aici dimensiunea lor culturală.
Așa cum am arătat în tabelul de mai sus, o valoare crescută a grilei
corelează cu explicațiile bine definite pentru suferință, în termenii
încălcării unor reguli formale de comportament. Intr-un astfel de
sistem, suferința poate fi alinată prin ritualuri care țintesc să reme­
dieze abaterea și să restabilească ordinea originară. Valoarea înaltă
a grupului, însă, corelează cu explicarea suferinței ca fiind cau­
zată de forțe malefice externe. O astfel de suferință poate fi alinată
ritualic prin împăcarea, exorcizarea sau purificarea acestor forțe
sau prin expulzarea unor indivizi din grup, ca în cazul acuzațiilor
de „vrăjitorie", frecvente în culturile de tipul G/g. în contextele de
tipul g/G, însă, nu există o modalitate ritualică de a reîntări solida­
ritatea de grup și starea de puritate care-o însoțește, iar suferința
este, pur și simplu, rezultatul prostiei și e ceva rușinos. Nu există
niciun sistem instituit care să rectifice acest lucru, în afară de efor­
turile disperate de a evita astfel de judecăți, printr-o reînnoire a
poziției rolului în grilă. Rușinea cu privire la suferință devine o
consecință obișnuită. La fel ca în cazul formării identității, aici
grila poate substitui într-o oarecare măsură lipsa grupului. în
contexte de tipul g/g, însă, suferința este văzută ca pe ceva ce tre­
buie îndurat, oferindu-se drept remediu numai un vis utopic al
unui viitor glorios fără suferință. în contextul g/g nu există nimic
rău, așa cum nu există nici un grup și, astfel, nici ceva „exterior"

ERIK D. GOODWYN
(unde sălășluiește întotdeauna răul); la fel, nu există nici grilă și, 177

prin urmare, nici o scară pe care să te străduiești s-o urci, pen­

tru a evita suferința, deci nici roluri sau reguli formale care pot
fi încălcate sau remediate. Așadar, în contextele de tipul g/g nu
există un cadru explicativ din perspectiva căruia să fie concep-
tualizată suferința. Vom întâlni din nou această temă când vom
discuta despre ritualurile de moarte, în Capitolul 11. Această stare
de lucruri nu-i lasă celui în suferință nicio capacitate reală de a
profita de instrumentele oferite de narațiune, semnificație și chiar
sincronicitate, de vreme ce foarte puține dintre lucrurile care se
întâmplă în lumea fizică au vreo reală semnificație socială (și,
deci, emoțională), acesta fiind probabil motivul pentru care, în
contextele g/g, lumea spirituală devine mult mai apreciată decât
lumea materială, care este în întregime respinsă.

Grila și grupul în psihoterapie

Cele mai multe explicații psihologice pentru suferință se împart,

și ele, după aceste categorii; în terapia cognitivă, suferința este
explicată ca fiind rezultatul gândirii iraționale, care amintește
de explicațiile de tipul g/G. In multe tipuri de explicații ale tera­
piei psihodinamice, sunt oferite variante ale „lipsei unei iubiri
suficiente" („n-ai avut parte de empatie" „ai fost traumatizat" și
așa mai departe) — tipuri de explicații regăsite și în contextele de
tipul g/g. Când valorile de grilă și grup sunt mici, soluțiile rituale
pentru aceste tulburări sunt cele ale psihoterapiei și ale unui plan
de medicație — foarte individualizat și deficitar din punctul de
vedere al rolului, grupului, identității și conexiunii, dar puter­
nic în ceea ce privește libertatea, autonomia și individualismul.
Și dacă ritualul este folosit în psihoterapie, așa cum am văzut în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

178 Capitolul 5, credem că merită abordate mai atent și deficitele pri­
vitoare la rol, grup, identitate și conexiune. Prin intermediul ritu­
alului, aceste elemente pot avea un efect vindecător important.
Este evident faptul că beneficiile antiritualismului — elibera­
rea de obligații, de structuri rigide și înăbușirea exprimării ritu­
alice — vin cu un preț. Prețul antiritualismului, al antigrilei și al
antigrupului este o mai mare alienare, o suferință crescută și o
incapacitate de accesare a forțelor simbolice, nonverbale și unifi­
catoare, care acționează în ritual. Astfel, în contextele de tipul g/g
și g/G, pacienții trebuie să fie învățați cum să ritualizeze.
Douglas subliniază importanța și funcția esențială a comunică­
rii simbolice, nonverbale, oferită prin intermediul comportamen­
tului ritualizat (Douglas, 1996, p. 40). Astfel, vedem că valorile
mai înalte ale dimensiunilor de grilă și grup pot oferi un senti­
ment de apartenență, un sentiment clar de identitate și de rol și o
explicație pentru suferință, oferind totodată o cale clară pentru
remediere sau, cel puțin, pentru ameliorarea suferinței. într-o
astfel de structură, indivizii sunt relativ imuni la suferința dez­
rădăcinată, dezorganizată a unei identități confuze și a unei slabe
narațiuni, tip de suferință care e întâlnit de indivizii din medii
cu o valoare scăzută de grilă și de grup. Ceea ce se câștigă, însă,
prin respingerea acestei structuri este libertatea, individualita­
tea și eliberarea de constrângeri care poate că sunt degradante și
represive. Ni se amintește aici de efectul rutinant al unei doctrine
excesive — fapt specific de obicei pentru un mediu cu o valoare
înaltă de grilă și/sau de grup. într-un astfel de mediu, membrii
pot să simtă o atracție către confuzia bogată emoțional și elibe­
ratoare a modelelor imagistice de expresie rituală. Izbucnirea de
viață nediferențiată care apare din modurile imagistice poate fie
să reînnoiască un sistem doctrinar, fie să-1 sfărâme în bucăți, doar

ERIK D. GOODWYN
pentru a se solidifica mai târziu, după suficient timp, într-o nouă 179

structură. Am văzut, deci, din nou, că există o relație puternică

și complexă între structura socială și psihologia individuală și,
mai ales aici, pare să existe un număr mare de costuri și beneficii
pentru diferitele valori ale structurii și antistructurii sociale —
acestea fac obiectul lucrărilor lui Victor Turner, prezentate mai jos.

Ritualismul și „sinceritatea": o observație importantă

înainte de a discuta despre Turner, însă, mai poate fi făcută

o observație cu privire la echilibrul dintre atitudinile ritualică
și antiritualică. O importantă lărgire a studiului ritualului, care
se bazează pe modelul lui Rappaport, este cea a profesorului de
religie Adam Seligman, a antropologului Robert Weller, a isto­
ricului Michael Puett și a psihanalistului și psihiatrului Bennett
Simon, autorii cărții Ritual and Its Consequences: An Essay on the
Limits of Sincerity (Ritualul și consecințele lui: un eseu despre limitele
sincerității, 2008). în lucrarea lor, Seligman et al. observă că însuși
studiul ritualului a fost influențat de asumpții postprotestante
și postiluministe, care trebuie evidențiate. în analiza lor, ei defi­
nesc această perspectivă particulară asupra lumii — perspectiva
noastră occidentală — ca fiind extrem de individualistă și foarte
concentrată pe sensul subiectiv intern și profund; ei numesc acest
fel de a vedea lumea modelul „sincerității". Ei văd ritualul nu doar
ca pe o activitate religioasă, ci și ca pe o modalitate crucială de a
încadra o activitate care are capacitatea de a încuraja realizarea
și împlinirea umană. Din această perspectivă, ritualul cultivă o
modelare continuă a unei lumi care se degradează permanent,
prin construirea ritualică a unei lumi ireale — „ca și cum". Prin
contradicție cu aceasta, modelul sincerității se concentrează pe

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

180 atingerea acestor obiective prin evitarea tuturor formelor de
ritualizare și în favoarea căutării a „ceea ce există realmente" —
adică o căutare fără sfârșit a ceea ce este într-adevăr adevărat și
efectiv real. Modelul sincerității nu caută acțiunea ritualică ce
clădește lumi, ci se lansează în profunzimi, în căutarea „adevă­
ratei autenticități" din fiecare dintre noi. Un exemplu ilustrativ
este diferența dintre catolicismul tradițional, cu modurile lui ritu­
alice de acțiune care țintesc către permanenta reînnoire a lumii
în diversele sfere ale vieții, respectiv elanul din spatele reformei
protestante, cu accent pe individualism, contemplarea profundă
a mântuirii și o relație profund personală cu divinitatea.
însă modelul sincerității nu este unic doar pentru postprotes-
tantism. Poate fi regăsit în toată istoria și în diferite culturi, ca,
de exemplu, în iudaismul hasidic, în budismul zen, în moismul
chinez, în literatura franceză renascentistă, în arta expresionistă și
chiar în muzica atonală sau în rockul punk. Atunci când suntem
în modul sincerității, vechile forme de ritual sunt contestate per­
manent și sunt considerate obosite și perimate sau „inautentice" și
lipsite de sens (sau „prea convenționale"), iar participanții își con­
centrează energia pentru a le condimenta cu noi elemente, pen­
tru a le desconsidera sau chiar pentru a le nega în mod conștient,
căutând astfel o exprimare mai autentică.
Seligman et al. văd ritualul de-a lungul acestui spectru,
susținând că ambele aspecte de încadrare a experienței — cel
ritualic și cel sincer — sunt necesare pentru echilibrul uman,
dar observă că în națiunile moderne din lumea occidentală sun­
tem mult prea împovărați cu modelul sincerității și ne lipsesc
resursele pe care le oferă ritualul. Aceasta deoarece, dacă mode­
lul sincerității funcționează fără echilibrul oferit de ritual, are
tendința să absolutizeze gândirea și granițele, fie prin eliminarea

ERIK D. GOODWYN
completă a ritualului în spiritul iubirii și „egalității" universale, 181
fie preamărind resursele ritualice în niște categorii irefutabile
(Seligman et al., 2008, p. 13), ca reacție la lipsa de granițe — situație
văzută în multe cazuri de fundamentalism. Ritualul, pe de altă
parte, „se joacă" cu granițele fie sfidându-le (dar nu prea mult), fie
recurgând la transcenderea lor. Cu numeroase exemple, Seligman
et al. arată că, din perspectiva societăților bogate în ritual, lumea
are nevoie de o continuă reparație. Lăsată de capul ei, lumea este
văzută ca alunecând către entropie la fiecare pas. Performarea
ritualurilor are ca scop realinierea lumii la idealurile simbolice
conținute de ritualurile înseși — dar numai pentru un anumit
timp. în aceste societăți și subculturi, granițele sunt definite
clar prin intermediul ritualului, dar sunt ușor permeabile, iar
imaginația joacă un rol important în cadrul acestui „joc serios"
de construire ritualică de lumi. Datorită acestui efect și spre deo­
sebire de modul sincerității, societățile ritualice nu depind de
un sistem coerent de credințe (spre consternarea antropologilor
postprotestanți, postiluminiști). Pe când interacțiunile efectuate în
modul sincerității solicită, practic, aderarea rigidă la un sistem de
credințe coerent, pentru a oferi un tip de structură de durată, din
cauza neîncrederii lui persistente în granițe și în formele ritualice
(din acest punct de vedere, poate fi amintită presiunea continuă
a credinței în „corectitudinea politică").
Problemele modurilor dezechilibrate de acțiune pe linia
„sincerității" sunt, deci, similare cu ceea ce am văzut în mediile
de tipul g/g, numai că Seligman et al. ne oferă o înțelegere mai
profundă a lor: dacă matricea ordinii sociale este reglată mai
curând de sentimente sincere decât de acțiuni ritualice, modul
sincerității va căuta de fiecare dată modalități de a dovedi că e si
mai sincer, și mai adevărat, dar, prin natura lui, va fi întotdeauna

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

182 insuficient. De exemplu, potrivit modului sincerității, tot ceea ce
avem de făcut este să simțim cu sinceritate mai multă iubire unul
față de celălalt pentru a ne îmbunătăți relațiile dificile. Desigur,
în fața acestei provocări, nicio cantitate de probe nu va putea vre­
odată demonstra că cineva este „cu adevărat sincer" — aceasta
deoarece, așa cum a arătat Rappaport, fără ajutorul ritualului,
deasupra oricărui act de comunicare atârnă spectrul înșelăciunii
și al alternativelor. Astfel, ambiguitatea socială a mediului anti-
ritualistic va continua neabătută, ducând la și mai multă confu­
zie de rol și la un plus de ambivalență. Modurile rituale, însă,
le permit participanților să acționeze ca și cum s-ar iubi unul pe
celălalt, ceea ce — prin diferitele mecanisme nondiscursive și
chiar inconștiente pe care le-am discutat în detaliu — chiar poate
să creeze un mediu mai pașnic, indiferent care sunt „adevăra­
tele sentimente interioare". în modul sincerității, însă, singurul
instrument disponibil este căutarea discursivă de sensuri ascunse
și de motive deghizate, ceea ce nu duce nicăieri. Această limitare
fundamentală a culturii nonritualice este ceea ce îi face pe Selig-
man et al. să vorbească despre „limitele sincerității" — sintagmă
care este în acord cu ceea ce am văzut în cazul societăților cu o
valoare scăzută pentru dimensiunea de grup și oarecum scăzută
pentru grilă. în sfârșit, acești cercetători observă că, din pricina
diferitor evoluții istorice, societatea occidentală a ajuns la un nivel
fără precedent de dezechilibru între moduri, în favoarea celui al
sincerității.
Felul în care ritualul se joacă cu granițele (pe care le definește,
iar după aceea, paradoxal, le transgresează) este un instrument
important pe care îl are ritualul, la care modul sincerității nu are
acces. Seligman et al. explică:

ERIK D. GOODWYN
 caracterul ludic dispare atunci când sunt negate granițele sociale. 183

Indivizii devin niște sine-uri particulare, atomizate, identice prin

caracteristicile lor de bază și toată lumea se contopește într-o
mare masă. Aceasta este, aproximativ, imaginea contemporană a
societății de piață... Astăzi, această individualitate atomizată își
imaginează adesea că nu există decât o lume posibilă — lumea
așa cum există acum —, în loc să vadă această lume prezentă
ca pe una dintre multiplele lumi de tipul „ca și cum" pe care le
permite ritualul.
(Seligman et al. 2008 : 98)

Modul sincerității și psihoterapia modernă

Dacă toata această discuție despre partea întunecată a modu­

lui sincerității este îngrijorătoare, acesta poate fi un lucru bun:
am sentimentul că Seligman et al. au identificat cu fermitate unul
dintre punctele slabe ale multora dintre practicile psihoterape-
utice occidentale — sărăcirea ritualică. Deși lumea occidentală
este prea diversă pentru a putea spune că modul sincerității îi
domină toate sferele, cred că e corect să spunem că acest model
este întâlnit foarte des mai ales în domeniile sănătății mintale.
Aceasta deoarece în mediile cu o înaltă spiritualitate, problemele
de sănătate mintală sunt gestionate prin mecanisme interne. Obse­
sia modernă a „sincerității" poate fi regăsită în dezbaterile tele­
vizate fără sfârșit care apreciază izvorul interior de sentimente
sau în preocuparea fără sfârșit a adolescenților pentru adevărul
„sentimentelor lor lăuntrice" de iubire, pentru „adevăratul lor
sine" și așa mai departe. Sinceritatea dezechilibrată este preocu­
pată, de asemenea, și de căutarea paradisului utopic — aici, modul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

184 sincerității se potrivește bine cu descrierea lui Douglas a „grupu­
lui" cu valoare scăzută (și a „grilei" cu o valoare relativ scăzută).
Dar acum știm și de ce — culturile ritualizate nu caută societatea
perfectă sau viitorul care se află „dincolo" de lumea materială,
ci lucrează cu lumea (re)corectând-o permanent. Modul ritualic
nu se preocupă cu căutarea adevărului unic, interior, ci creează
social mai multe adevăruri ca și cum, care corectează lumea prin
intermediul acțiunii rituale continue.
Astăzi, modelul sincerității domină majoritatea abordărilor psi-
hoterapeutice. O psihoterapie bazată pe sinceritate trebuie, însă,
să sondeze la nesfârșit profunzimile, mereu în căutarea unui ade­
văr mai profund, mai adevărat, lăsându-i mereu în îndoială pe
terapeut și pe pacient dacă au atins sau nu expresia „cea mai ade­
vărată"; faptul că această situație descrie majoritatea formelor de
psihoterapie este de-a dreptul straniu. Astfel, e posibil ca o doză
sănătoasă de ritualizare, mai curând decât căutarea nesfârșită a
„adevăratului sine", să aibă un efect întăritor mai eficient pentru
membrul în suferință al unei (sub)culturi a sincerității.
în cele din urmă, aceste moduri pot fi detectate și prin metodele
lor de practică: acțiunile ritualice, de exemplu, au tendința să fie
performative, repetitive, nonverbale, sociale și conservatoare prin
natura lor, în timp ce acțiunile bazate pe sinceritate sunt înclinate
către specificul situației, către verbal, idiosincrazic, particular și
veșnica reformare. Aceste tipare pot fi regăsite nu numai în expre­
siile religioase, ci și în mișcările politice, în artă, în muzică și în
stilurile narative, iar, pentru scopurile noastre, în psihoterapie.
Ar trebui să fim atenți, însă, să nu demonizăm prea mult
modelul sincerității — este necesar, deși are nevoie de echilibrul
ritualului pentru a fi complet. Ce oferă modelul sincerității este
energia și emoția unui sentiment al adevărului interior care merge

ERIK D. GOODWYN
„dincolo" de lumea ritualică a lui „ca și cum", văzând-o ca pe o 185

„reflectare" a lumii divine cu adevărat reale. Modul sincerității

învigorează formele rituale și oferă o „atracție" emoțională puter­
nică a ritualului pentru cei care participă la el. De asemenea,
împiedică formele rituale să nu devină perimate, mecanice sau
deșarte, în timp ce practicantul caută „adevărul real" din spatele
formelor. Numai atunci când atacă neobosit toate formele rituale și
le evită pe toate în mod automat, determinându-i pe participanți
să încerce să funcționeze fără efectul echilibrator al ritualului,
doar atunci vedem manifestându-se problemele de mai sus. în
doze mici, modelul sincerității poate transforma formele ritualice
demodate într-unele revigorante, puternice. în exces, însă, duce
la atomizare, neliniște interioară și haos social. Atunci când e
combinată cu ritualul, produce o experiență de o extraordinară
frumusețe. Exemple ale acestei combinații pot fi regăsite în pre­
zentarea clasică a stării de communitas a lui Victor Turner

Victor Turner și starea de „communitas" a ritualului

Antropologul Victor Turner susține în cartea sa Dramas, Fields,

and Metaphors (Drame, câmpuri și metafore, 1974) că ritualurile au în
comun o calitate prezentă la scară largă într-o serie de drame soci­
ale. Turner a elaborat conceptul de „communitas", o stare socială și
psihologică regăsită în multe culturi, o stare de la periferia vieții
cotidiene, pe care o teoretizează pe baza „liminalității" lui van
Gennep. Fiind adesea o stare sacră (sau aproape sacră), este carac­
terizată de câteva calități în care se combină diferite componente
„antistructură". Subiecții dintr-o stare de tip communitas sunt, din
punct de vedere social, într-o stare care este nonierarhică, egali­
taristă și nonrațională (deși, adaugă Turner, nu irațională).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

186 Turner începe prin a defini structura și antistructura/commwHZ-
tas. El consideră „structura" ca fiind un model de gândire care-i
menține pe oameni separați, creează diferențe, definește roluri și
categorii sociale (Turner, 1974, p. 47); vedem aici paralelele din­
tre definiția lui Turner și definițiile mai precise ale lui Douglas
cu privire la tipurile culturale cu valori înalte de grilă/grup. Sta­
rea de communitas, pe de altă parte, se caracterizează prin lipsa
de structură în relații, prin interacțiuni, și subliniază spontane­
itatea și libertatea, lipsa diferențierilor de gen și a altor tipuri
de diferențiere socială. Așadar, aceste caracteristici au puncte
comune cu modul cultural cu valori scăzute pentru grilă și grup
5 cu modul sincerității.
si 5 Turner diferențiază
» însă starea de commu-
nitas de starea socială a liminalității. El psihologizează starea
de communitas ca fiind „mai curând o sferă sau un domeniu de
acțiune sau gândire decât o modalitate socială" (ibid., p. 52). Sta­
rea de communitas este generată de umilirea ritualică, de depose­
darea de însemnele structurale, de nivelarea ritualică si asa mai
departe, aspecte ce accentuează smerenia, egalitatea și absența
grilei sau a grupului (Turner arată, de asemenea, cum anumite
culturi chiar pot să folosească modelul ritualului pentru a crea un
mediu al sincerității). într-o observație asemănătoare cu privire
la cercetătorii despre care am discutat anterior, Turner remarcă
faptul că mișcările milenariste și de reînnoire apar atunci când
societățile sunt într-un proces de tranziție, când au loc schimbări
structurale la scară largă. Aceste mișcări par să simbolizeze și să
întruchipeze din punct de vedere nonverbal starea liminală a
întregii societăți. Pelerinajul, ascetismul monastic, cultele mile­
nariste și ritualurile controlate, elaborate, toate acestea folosesc
imageria stării de communitas. Astfel, Turner ia un construct care
e în primul rând social, „liminalitatea" și îl corelează cu starea

ERIK D. GOODWYN
de communitas, care este, în esență, psihologică, mentală. Ritua- 187
Iul este o parte importantă a felului în care are loc acest proces.
Turner face mai multe observații cu privire la elementele
antistructurale regăsite în starea de communitas: „O componentă
importantă a stării liminale, așa cum am văzut mai devreme, este
accentuarea sporită a naturii în detrimentul culturii" (ibid., p. 252).
Aici este predominant simbolismul natural, cel al vegetației săl­
batice, al animalelor, păsărilor și așa mai departe, dominând
îmbrăcămintea, imageria și arta stării de communitas. El continuă
referindu-se la felul în care aceste stări reprezintă un rit de trecere:
„Cineva moare în natură pentru a renaște din ea" (ibid., p. 253).
Starea de communitas, susține Turner, apare ca efect de echili­
brare a structurii excesive, ceea ce, în ciuda beneficiilor sale, poate
avea efecte apăsătoare pe termen lung:

De vreme ce starea de communitas are o marcantă componentă

afectivă, ea face apel mai direct la bărbați; dar, de devreme ce
structura este tocmai arena în care ei își urmăresc interesele
materiale, starea de communitas are tendința, poate chiar mai
mult decât sexul, să fie refulată în inconștient, unde să devină fie
o sursă de simptome patologice individuale, fie să fie eliberată
în forme culturale violente, în perioadele de criză socială. Oame­
nii pot să o ia razna din cauza refulării stării de communitas; une­
ori, oamenii devin obsedați de ordine și de structură — acesta
este un mecanism de apărare împotriva acestei nevoi urgente de
a accede la starea de communitas.
(Tumer, 1974, p. 266)

Observați aici felul în care Turner combină observațiile sale

sociologice cu afirmații specifice psihologiei abisale cu privire la

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

188 refulare și la emoțiile primare. Aceste observații ne ajută să vedem
componenta emoțională puternică și tendința naturală de a răs­
turna structura de grilă și de grup. Așadar, conform lui Turner,
o astfel de stare nu este doar o absență a structurii, ci și o forță
pozitivă de sine stătătoare din interiorul condiției umane, care
trebuie refulată de către structură. Amintiți-vă, de asemenea, de
acel act de echilibrare, observat de către specialiștii în științele
cognitive, dintre modurile doctrinar (structură) și cel imagistic
(antistructură/commumfas). Să nu uităm nici de observațiile lui
Douglas în ceea ce privește grila și grupul (structură) sau lipsa
acestora (communitas) și nici de observațiile lui Seligman et al. în
ceea ce privește ritualul (structură) și sinceritatea (antistructură).
La fel ca în cazul culturilor cu o valoare scăzută a dimensiunilor
de grilă și de grup, conform lui Turner, starea de communitas este
adesea echivalată cu temele iubirii universale.
Dar la fel ca ceilalți, Turner recunoaște calitatea generoasă de
„reîntinerire" (care însă nu poate fi menținută prea mult) adusă
de starea de communitas. Pentru Turner, liminalitatea stării de
communitas nu poate supraviețui prea mult fără o structură —
adesea o structură nouă — care s-o organizeze și s-o susțină. Ast­
fel, Turner oferă un motiv pentru care modelul sincerității este
o stare perpetuă de reformă: „Viziunea devine sectă, după aceea
biserică, după aceea, în anumite cazuri, sistem politic dominant
sau recuzită pentru unul — până când starea de communitas rea­
pare la suprafață, împotriva acestui sistem, ivindu-se din spațiile
și momentele liminale pe care orice structură este menită să le
asigure" (Turner, 1974, p. 293). Acest proces este, pur și simplu,
parte a naturii umane: „omul este atât o entitate structurală, cât
și una antistructurală, care crește prin antistructură și se conservă
prin structură" (ibid., p. 298). Această opinie este confirmată de

ERIK D. GOODWYN
ramurile biologiei și științelor cognitive, despre care am discutat 189

deja, mai ales în rândurile privind descentrarea.

în ceea ce privește rolul stării de communitas în diferitele cul­
turi, Turner remarcă faptul că, în cele mai simple societăți, starea
de communitas este împrejmuită de constrângeri semnificative,
tabuuri, idei de puritate ș.a.m.d. și este înconjurată de simboluri
emoționale influente. Pe măsură ce societățile devin mai com­
plexe, această tendință este slăbită, iar stării de communitas i se
dă o circulație mai largă și i se permite o înstăpânire mai înde­
lungată (ibid., p. 203).
Starea de communitas poate fi văzută în riturile de trecere
tradiționale, în mișcările milenariste, în mănăstiri, în mișcările
contraculturale și în nenumărate ocazii informale. Turner observă,
de asemenea, că miturile folosite pentru a descrie starea limi­
nală de communitas sunt plasate într-un „loc care nu este un loc și
într-un timp care nu este un timp", pentru a accentua diferențele
psihice/experiențiale dintre structură și antistructură (ibid., p. 239).
Mai mult decât atât, în conformitate cu legătura avută cu anti-
structura (și cu valoarea scăzută de grilă, aș spune eu), starea de
communitas este asociată cu sărăcia și cu rangul inferior. Limina-
litatea se bazează pe sărăcie, atunci când își creează simbolurile
sale. Miturile și imaginile stării de communitas amestecă, de ase­
menea, genurile — deloc surprinzător, de vreme ce genul este
folosit adesea, în diferite grade, în slujba structurii.
Turner afirmă că starea de communitas apare în mod spontan
în timpuri de criză sau tranziție, fie pentru a revitaliza vechea
structură, fie pentru a o înlocui cu una nouă, citând ca exemple
diferitele mișcări de reformă din cadrul istoriei Bisericii Catolice,
Reforma protestantă și multele „renașteri" evanghelice din cadrul
creștinismului, mișcările sufiste și multe mișcări hinduiste care

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

190 și-au avut originea în încercările de a dizolva structura rigidă
de caste, incluzând budismul, jainismul, șivaismul și sikhismul
(ibid., p. 250). Astfel, putem vedea că starea de communitas cores­
punde situațiilor cu valori scăzute la nivel de grilă și de grup,
fiind asociată de obicei cu respingerea structurii și reînnoirea
vechilor sisteme, alături de expresii ale iubirii universale și ale
unor viziuni milenariste utopice. Starea de communitas este aso­
ciată de asemenea cu perioadele tranzitorii din mediile cu valori
înalte de grilă-grup, deși în acele cazuri aceste stări sunt înfrânate
foarte mult de un acces limitat, de existenta societăților secrete si
așa mai departe. Din punctul de vedere al sincerității vedem că
acest mod poate să ofere o contrapondere importantă la rituali-
zare, în ciuda limitărilor sale.
Definirea stării de communitas de către Turner ca fiind o stare
psihică este în conformitate cu mai multe dintre modelele teore­
tice pe care deja le-am discutat; starea de communitas pare să fie
asociată în special cu antistructura, cu sinceritatea spontană și cu
antiritualismul, fiind în căutarea „adevărului interior, absolut";
de asemenea se leagă de dezmembrarea grilei și a grupului, de
modul imagistic al ritualului, de liminalitate și de tranzițiile sau
reînnoirile culturale la scară largă. La fel ca specialiștii din științe
cognitive care susțin că modurile doctrinare sunt puse la îndo­
ială în mod continuu, fiind răsturnate sau reînnoite de modurile
imagistice, Turner observă că starea de communitas, oricum ar fi
ea exprimată, poate să devină structurată, odată cu trecerea tim­
pului, caz în care antistructura devine structură. Imageria stă­
rii de communitas este cea a nondiferențierii; asemănările dintre
membri sunt accentuate (la fel ca recruții militari care au, cu toții,
aceeași frizură și aceeași uniformă, precum și același rang scă­
zut), constrângerile normale de comportament sunt răsturnate sau

ERIK D. GOODWYN
ignorate, pornirile emoționale sunt neîngrădite, tabuurile sexuale 191

și de altă natură sunt ridicate, iubirea universală (antiteza valorii

înalte a „grupului") este accentuată, iar imageria este milenaristă,
apocaliptică și/sau utopică.

Exemplu: imageria stării de communitas în practica clinică

Am avut un client, pe dl Green (numele și alte detalii au fost

schimbate pentru a proteja confidențialitatea), care a funcționat
bine până pe la treizeci și cinci de ani, când a început să aibă vise
recurente că mergea printr-un cartier, chiar prin case, neobservat,
până când se oprea în cele din urmă într-o zonă centrală unde
creștea o grădină imensă. Vegetația devenea atât de sălbatică și
invadatoare, încât el era îngropat în legume și fructe. Așa a înce­
put căderea lui într-o depresie aproape de netratat, urmată de
manii grave, dar rare. în imageria din visele lui se poate vedea
(distorsionat și exagerat) imageria stării de communitas, antistruc­
tura și liminalitatea: amintiți-vă că imageria stării liminale și de
communitas este adesea aceea a Naturii necontrolate — întruchi­
pată dramatic și concret în aceste vise de vegetația care năpă­
dea „structurile" literale ale cartierului simpatic și bine ordonat.
Observați, de asemenea, invizibilitatea visătorului pentru cei care
locuiau în acele clădiri — nici nu e parte de-acolo, nici nu e din
altă parte, visătorul este în starea liminală. Observați și alianța
dintre simbolismul abstract și cel concret, dintre planul intelec­
tual și cel visceral din vis, combinație ce apare adesea în sim­
bolismul ritualic și mitic, datorită capacității acestui simbolism
de a comunica mesaje nonverbale (chiar și sieși). Interesant e că
simptomele ulterioare au dus la o stare de liminalitate perma­
nentă pentru visător, care și-a pierdut slujba și veniturile și a fost

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

192 forțat să stea acasă câteva zeci de ani. Structura a fost distrusă,
iar alienarea și lipsa de sens asociate cu lipsa unui grup (ceea ce
este endemic în cultura noastră) au fost amplificate de incapaci­
tatea lui de a accepta răspunsul obișnuit la această stare — sen­
timentele de iubire universală, de acceptare și viitorul utopic:
aceste sentimente nu au reușit să conteze în suferința lui, ceea
ce arată slăbiciunea mediului liminal, de tip g/g. Din nefericire,
acest pacient a plecat din terapie înainte să pot să încerc cu el o
reritualizare, ca tip de terapie.
Ca să recapitulăm, starea de communitas, valoarea scăzută
a dimensiunilor grilă-grup, modul imagistic, căutarea expre­
siei interioare sincere, schimbările individuale spontane de
conștiință se corelează cu antistructura, cu imageria Naturii și a
nondiferențierii, cu genul sexual confuz, cu liminalitatea, cu pro­
misiunea viitorului și cu o conectivitate generală prost definită.
Valoarea înaltă a dimensiunilor grilă-grup, ritualismul, modul
doctrinar și constrângerile puternice asupra conștiinței se core­
lează cu structura, imageria de control, o Natură bine definită și
îngrădită, stări de rol și identitate clar definite și imagini bine con­
turate ale granițelor, plus o legătură mai curând cu eternitatea și
atemporalitatea decât cu viitorul. Terapeuții care știu unde se află
pacienții lor în ce privește aceste funcții vor fi mai bine echipați
pentru a folosi ritualul psihoterapie! pentru a-și vindeca pacienții.

Catherine Bell: comportamentul ritualizat

Am cheltuit foarte mult timp pentru a discuta ritualul la un

nivel abstract. Dar cum arată, mai exact, ritualurile? Care sunt
principalele caracteristici ale ritualurilor? în studiul ei cuprin­
zător și nuanțat cu privire la ritual și la ceea ce ea numește

ERIK D. GOODWYN
comportament „ritualizat", antropologul Catherine Bell se ocupă 193
de aceste întrebări (Bell, 2009, pp. 136-137). Ca și alții, Bell susține
că activitatea ritualică pare să fie creată de niște puteri divine. Și
mai susține că, datorită particularităților sale, ritualul creează în
mod semnificativ această aparență a creației de natură divină prin
diferitele ei mecanisme biologice, emoționale și cognitive. Ritualul
și divinul nu sunt, deci, nici create, nici conferite, ci, cumva, amân­
două. Bell mai susține și că ritualul favorizează interconectivita-
tea crescută, permițându-i fiecărui participant să devină o parte
a unui întreg organic mai mare — adică, le permite să participe
la ceva care-i cuprinde. Bell rezumă, pe scurt, principalele carac­
teristici ale ritualului ca fiind:

• Formalismul — comunicarea și comportamentul au o

natură mai bine controlată, mai convențională, mai reținută,
mai abstractă, mai generalizată, mai impersonală și mai
puțin idiosincrazică. Retorica formală are tendința să fie
mai sonoră și să aibă o structură tonală stereotipă, un voca­
bular limitat și o ordine și un stil mai rigide. Acest tip de
comunicare pare să promoveze coeziunea socială: adesea,
întărește status quo-ul, dar forțează și comunicarea de-a
lungul canalelor nonverbale, care sunt mai dificil de mascat,
reîntărind, astfel, în mod subtil, relațiile sociale implicate.
Cu cât e mai mare distanța socială dintre participanți, cu
atât mai pregnant va fi caracterul formal din schimburile
lor reciproce și cu atât mai eficientă va fi, în mod potențial,
comunicarea (ibid., p. 137).
• Tradiționalismul — tradiționalismul folosește veșminte
vechi, repetarea vechilor obiceiuri și un limbaj arhaic și
promovează un sentiment al continuității cu trecutul,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

194 dându-i ritualului un sentiment autentic, legitim și satis­
făcător. Exemplele moderne includ folosirea robelor acade­
mice în universități și a perucilor în sistemul juridic britanic.
Tradiționalismul acțiunii leagă activitatea umană cu trecu­
tul, armonizându-i pe participanți cu însăși ordinea cosmo­
sului, estompând granițele dintre sine, lume și timp. în mod
semnificativ, apelurile la „tradiții imemoriale" sunt adesea
inventate atunci când este creat un rit, dând impresia că tot
ceea ce e necesar pentru a atinge efectul este iluzia tradiției.
„Am făcut acest lucru dintotdeauna" ar putea să-i frustreze
pe antropologii care se interesează de semnificația unui
ritual, dar în mintea practicantului, tocmai aceasta e ideea și
aceasta este chiar explicația pentru menținerea acelui ritual.
• Invarianța — întinzându-se de la procedurile din meditația
zen la rutinele Alcoolicilor Anonimi (o expresie a dimensi­
unii „grup") și la ceea ce am observat eu în modurile ritu­
alice în care studenții și rezidenții raportează informațiile
medicilor curanți (o expresie a „grilei"), invarianța formei
accentuează disciplina și controlul conștient al corpului și
minții. Accentuează efortul conștient asupra naturii haotice
și reîntărește structura printr-o coregrafie atentă și o reto­
rică bine memorată (ibid., p. 152).
• Simbolismul sacru — simbolurile religioase sau alte simbo­
luri sacre „dense" sunt reîntărite adesea de ritualuri și folo­
site ulterior de acestea, creând un efect de feedback pozitiv.
Protecția ritualică a steagului american, de exemplu, creează
un simbolism al sacralității și al nonverbalului în legătură
cu steagul care reclamă ulterior o îngrijire ritualică a acestui
stindard. Simbolurile sacre sau locurile sfinte sunt adesea
sacralizate (și vor necesita, deci, o atitudine în consecință)

ERIK D. GOODWYN
 prin folosirea granițelor, a pașilor progresivi, a narațiunilor 195

însoțitoare, a invocării textelor sacre și a împărțirii tripar­

tite ale cosmosului în pământ, rai și „lumea de jos", făcând
prin aceasta din ritual o expresie care (temporar) ordonează
întregul univers.
• Performarea — acțiunile deliberate, conștiente, publice, sim­
bolice implicate în ritual comunică și creează un sentiment
al sacralității la mai multe niveluri senzoriale, iar participa­
rea activă la un ritual apropie persoana de tema și scopul
ritualului prin acțiunea corporală. încadrarea performării
ritualice ca „act performativ" face abstracție de comunicarea
explicită (care nu mai e atât de importantă). Și creează un
model complet și condensat al lumii, accentuându-i carac­
terul holist (ibid., p. 160). Astfel, performarea dramelor ritu­
alice, a călătoriilor șamanice în alte lumi, a „evenimentelor
mediatice" publice și a protestelor sociale reduce haosul din
lumea reală la un sistem de simboluri ordonat și coerent,
făcând acea lume semnificativă și validând-o prin inter­
mediul canalelor de comunicare mai degrabă viscerale și
nonverbale (ibid., p. 139).

La fel ca specialiștii în științe cognitive și precum Mary

Douglas, Bell pune un accent mai mare pe felul în care se schimbă
culturile și sistemele rituale odată cu timpul: „Dacă expunerea la
pluralitate — adică la alte sisteme de valori și forme alternative
de organizare socială — este intensă și susținută sau dacă apare
în momente de haos social intern, poate să înceapă să submineze
sentimentul coerent al unei ordini unificatoare care stă la baza
societății tradiționale" (ibid., p. 200). Colapsul ulterior al ideilor
individuale și al întăririlor rituale duce la colapsul rapid al unui

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

196 sistem, punctat de obicei de izbucnirea cultelor milenariste și/
sau de mișcări de protest care poartă cu ele indicatori puternici
ai liminalității, de o valoare scăzută de grilă/grup (cu obișnuita
„respingere a vechii ordini")/ de o predominanță a „sincerității"
asupra ritualismului, de moduri imagistice și de starea de commu-
nitas. Acestea sunt descrise prin simbolismul Naturii (refugiul în
sălbăticie, conducători care sunt nebărbieriți sau care disprețuiesc
igiena), printr-o literatură vizionară bogată care este și apocalip­
tică, și utopică (sau cel puțin bazată pe o ciclicitate a istoriei), prin
discuții despre frăția universală și despre iubirea universală și
așa mai departe. A identifica în mod explicit momentul în care
pacienții se află în mijlocul unei astfel de răsturnări (sub)culturale
poate fi util pentru încadrarea propriilor lor frământări interne și
a haosului interior și pentru recunoașterea cu claritate a originilor
culturale ale acestor procese.

Integrarea psihologiei și antropologiei ritualului

Am discutat despre felul în care factorii biologici, cognitivi și

psihodinamici contribuie la ritual și am trecut în revistă câteva
teorii antropologice cu privire la ritual care clarifică mult fenome­
nul ritualului. Am văzut, de asemenea, unde poate fi îmbunătățită
abordarea antropologică prin datele celorlalte discipline, și invers.
Fiecare perspectivă se uită la ritual dintr-un punct de vedere
particular și niciuna dintre aceste perspective nu sunt reciproc
exclusive.
Ceea ce am văzut până acum în teoriile lui van Gennep, Rappa­
port, Douglas, Turner, Bell și ale altora sunt câteva linii similare
de raționament care, atunci când sunt combinate cu observațiile
specialiștilor în științe cognitive, duc la câteva teme comune.

ERIK D. GOODWYN
Folosind terminologia lui Turner pentru a le categorisi, vedem 197
că aceste moduri ale expresiei ritualice sunt asociate cu:

Antistructură
0 valoare scăzută de grilă și de grup
Imageria eliberării de constrângeri
Un accent pe spiritual
Un caracter emoțional și de
întineri re
Viziuni utopice ale unui viitor fără
suferințe
Conectarea cu un viitor paradisiac
Imageria eliberării de structurile
opresive
Communitas — toți sunt una
Categoria de sinceritate: căutarea
„realității adevărate"
Granițele sunt nonexistente
Structură
0 valoareînaltă de grilă și de grup
Reîntărirea obligațiilor dintre
membrii grupului
Un accent pe dimensiunea materială
Un caracter pragmatic și vizând
scopuri clare
Explicații concrete cu privire la
suferință și la soluții
Conectarea cu trecutul și eternul
Oferirea de roluri, identitate și
context
Părți integrante — fiecare e o parte
separată a întregului
Construcția ritualizată a unei lumi
„ca și cum", într-o permanentă
nevoie de realiniere
Granițele sunt clare, dar permeabile

Ritualurile au tendința să iasă la suprafață și/sau să fie susținute

de factorii sociali și psihologici care contribuie la acești doi „poli
de atracție" și duc fie la un mediu ritual în continuă schimbare în
cadrul unei culturi în care diferite grupuri antistructură disidente
și diferite mișcări milenariste se separă de sistemul structural sta­
bilit, fie conduc, alteori, la un sistem dinamic mai stabil în cadrul
căruia i se permite antistructurii o exprimare restrânsă și mai rară
în cadrul sistemului structural. Interacțiunea pare să fie asociată
cu forțele care funcționează în interiorul minții individuale și

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

198 între mințile dintr-o cultură, pentru a servi unor nevoi oarecum
opuse, dar care uneori se suprapun:

Expresii ale antistructurii Ritualuri ale structurii

Desființează formele considerate
învechite
Implicare emoțională revigorantă/
vita liza ntă
Eliberarea de supraimplicare/obligații
excesive
îl eliberează pe individ de ierarhiile
oprimante
Oferă viziunea eliberării de suferință
Conectarea cu un viitor utopic
Proliferarea morții
Imagerie a Naturii copleșind cultura
Expresii idiosincrazice, spontane,
asociate cu sinceritatea
Creează ordine din haos
Organizare pragmatică și
instrumentală
Oferă identitate prin implicarea
în grup
Oferă roluri clar definite
Oferă explicații pentru suferință,
dar și remedii
Conectarea cu trecutul divin, cu
timpul de vis, cu eternitatea
Renaștere, recreare
Imagerie a culturii îmblânzind
Natura
Expresii tradiționale, prescrise,
rigide

Aici putem vedea diferiții poli ai „forțelor" aflate în interac­

țiune, fapt care ne va ajuta să înțelegem ce fac ritualurile (sau ce
nu fac) într-un anumit context. Ritualurile nu numai că răspund
(conform caracteristicilor notate mai sus) la situațiile biologice,
psihologice și sociale ale unei persoane, dar sunt utile și pentru
că realizează ceea ce ele vizează (sau nu realizează nimic, atunci
când sunt absente) prin diferite mecanisme biologice, psiholo­
gice și sociale. Comparația de mai sus nu ar trebui, însă, consi­
derată ca o clasificare absolută. In orice sistem religios, există
momente când expresia ritualică se va încadra într-o disipare a

ERIK D. GOODWYN
structurii la un moment dat, în timp ce mai târziu se va încadra 19?
într-o creștere. Van Gennep a oferit numeroase exemple în care
starea de tranziție liminală va fi dată de ritualuri care reflectă/
creează starea esențial antistructurală din care participanții vor
face parte temporar. Ceea ce e comun pentru ambele tipuri de
exprimare este însă participarea. în ambele cazuri, practicanții
unui ritual participă la ceva din afara lor, iar aceasta pare să fie
una dintre principalele funcții ale ritualului — această partici­
pare este în același timp ceva creat de ritual, dar și un factor ce
contribuie la eficiența ritualică. De aceea credem că este util să
terminăm capitolul cu subiectul participării.

Participarea

Specialista în antropologie Susan Greenwood (2009) își bazează

abordarea cu privire la ritual pe o revizuire modernă a lucrărilor
filosofului-antropolog Lucien Levy-Bruhl (1985) și a antropologilor
Stanley Tambiah (1991) și Bradd Shore (1998). Greenwood susține,
la fel ca structuralismul biogenetic, neuroștiințele, psihologia abi­
sală și științele cognitive pe care le-am studiat mai devreme, că
lumile „ca și cum", imaginare, ale ritualurilor presupun adesea
un „tip" de gândire diferit, care e mai curând simbolic, holist și
ambiguu decât literal, secvențial, particular și așa mai departe.
Greenwood subliniază că gândirea ritualistă sau „magică" este
un tip de gândire naturală care e accesibilă tuturor oamenilor și
care e deosebit de importantă în ritual. Astfel, pentru Greenwood,
ritualul accesează un tip de conștiință care nu implică gândirea
analitică, liniară, ci pe cea „analogică" — gândirea care accen­
tuează mai curând conexiunile si asociațiile decât diferentele si
distincțiile dintre idei și lucruri. Acest tip de gândire diferă și în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

200 felul în care tratează timpul, în sensul că evenimentele și obiectele
nu se leagă prin înlănțuiri de tip cauză/efect în timp sau spațiu, ci
prin similaritate și asociații independente de timp sau loc.
Potrivit lui Greenwood, procesele mentale magice sau „mis­
tice" presupun „participarea" la ceva din afara persoanei. Spre
deosebire de gândirea analitică, gândirea magică presupune o
perspectivă a propriei persoane și a celorlalți ca fiind mai curând
aspecte ale unui întreg coerent decât niște obiecte separate. Șinele
și coparticipanții la ritual, șinele și obiectul magic, șinele și divini­
tatea nu sunt văzute ca fiind complet distincte unele de celelalte, ci
ca fiind combinate într-o manieră simbolică, mistică sau magică.
Această participare este caracterizată de o reducere a accentului
asupra caracteristicilor legate de timp și spațiu, este adesea foarte
metaforică, holistă și e dominată de concepte emoționale, nondis-
cursive. în loc să suprapună diferența dintre gândirea analitic și
cea magică peste clasificarea neconvingătoare gândire „primitivă"
vs gândire „civilizată", Greenwood accentuează faptul că Tambiah
și Levy-Bruhl susțin că ambele tipuri de gândire sunt prezente,
în diferite grade, la oamenii din toate culturile.
Greenwood explică diferența dintre cauzalitate și participare
ca ținând de stiluri de gândire diferite. Pentru gândirea cauzală,
șinele și lumea sunt separate în mod rigid, cum sunt și indivizii
și obiectele. Spațiul și timpul sunt marcate precis, iar evenimen­
tele și obiectele pot fi atomizate oricând în părți ale unor sisteme
care interacționează în câmpul spațial sau temporal. Participarea,
în schimb, estompează granița sine/mediu, accentuează holismul
limbajului, al obiectelor și al oamenilor. Spațiul și timpul devin,
și ele, mai vagi, iar obiectele interacționează unele cu altele pe
baza impresiei afectiv-holiste dintr-un câmp intersubiectiv al
sinelui și al celorlalți. Ceea ce e foarte important, Greenwood

ERIK D. GOODWYN
nu acordă întâietate vreunuia dintre cele două stiluri de gân­ 201

dire și respinge dualismul rigid care opune aceste două tipuri

de gândire: „Participarea și cauzalitatea nu formează un dua­
lism, ci, mai curând, se împletesc în mintea fiecărei persoane;
aceste aspecte ale gândirii nu sunt diametral opuse; mai curând,
ele se împletesc în procesul mai larg al conștiinței... în practica
ritualică efectivă, probabil că vom folosi cu întreruperi ambele
tipuri de gândire" (2009, p. 42).
Actualizând clasificarea clasică a gândirii magice a lui Sir
James Frazer (1980), despre care am discutat mai devreme, Gre­
enwood împarte gândirea magică în magie homeopatică și magie
contagioasă. Magia homeopatică este fondată pe ideea că „asemănă­
torul generează ceva asemănător" și conectează ideile în virtutea
aparentei lor similarități. Magia contagioasă este fondată pe prin­
cipiul că obiectele care sunt în contact unele cu altele vor rămâne
„în contact" pentru totdeauna — ceva asemănător cu ideea mai
recentă de „inseparabilitate cuantică" (Manousakis, 2006). Dovezi
ale aderării la principiile magiei homeopatice au fost descoperite
în ritualurile din India, Babilon, Egipt, Grecia și Roma antică, pre­
cum și în ritualurile descrise la amerindieni. Ideile magiei con­
tagioase s-au distribuit la scară largă și transcultural, existând
exemple în numeroase ritualuri — în cele care se ocupă de puterea
sângelui menstrual sau în cele privind respectul față de relicvele
sfinte de pe tot teritoriul Europei antice. Conectarea ideilor prin
similaritate sau contact este amplificată în gândirea magică prin
folosirea a ceea ce Greenwood numește „analogia persuasivă", în
care valoarea sau semnificația este transferată empatic prin inter­
mediul limbajului, narațiunii sau imageriei ritualice. Greenwood
subliniază, de asemenea, aspectul cultural al ritualului și magiei
(2009, p. 100). Aici vedem acordul dintre examinarea pe care o

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

202 face Greenwood gândirii participative și explorarea acesteia de
către specialiștii în științe cognitive.
Jung a anticipat, de fapt, această clasificare a tipurilor de gân­
dire magică cu propria sa formulare a celor „două forme de gân­
dire", datorată probabil relației sale cu Levi-Bruhl. Jung vorbește
despre această clasificare în Simboluri ale transformării:

Avem, deci, două forme de gândire: gândirea direcționată și

reveria sau fantasmarea. Prima trudește pentru comunicare cu
elemente de limbaj, este anevoioasă și istovitoare, în timp ce
cealaltă lucrează fără efort, așa-zis spontan, cu conținuturi deja
prezente, călăuzită de motive inconștiente.
(Jung, 2016, par. 20, p. 42)

Adepții structuralismului biogenetic confirmă și ei siste­

mul de clasificare al lui Greenwood — potrivit lor, conștiința
modificată prin ritual este aproape universală (Bourguignon,
1972) și poate funcționa prin diminuarea activității dominante,
analitice a emisferei cerebrale stângi, în favoarea modalității
nonlineare, imagistice, holistice și emoționale ale emisferei
drepte nondominante (Laughlin et al., 1990; vezi și Goodwyn,
2012). Aceste efecte sunt produse de ritm, repetiție, folosirea
de psihotrope, durere, emoționalitate vivace etc., toate aduse
de performarea ritualică. Modul de gândire specific emisferei
drepte ar putea să se transforme într-un mod codominant de
gândire în contextul unui ritual performat prin intermediul
mișcărilor stilizate și îmbibate de semnificații. Astfel, ideile
abstracte ale sacrului se concretizează la nivelul sistemului
nervos și al corpului. Starea în care ambele emisfere își împart
dominanța (în loc s-o alterneze) ar putea fi corelată cu acea

ERIK D. GOODWYN
conștiință modificată prin ritual și cu experiențele de uniune 203

sfântă (d'Aquili și Laughlin, 1979).

Evans-Pritchard (1937) a oferit un exemplu al felului în care
modelele de gândire analitică și participativă mai curând se com­
pletează decât se opun unul altuia. Atunci când Evans-Pritchard
trăia alături de populația central-africană pe care o studia, adică
de tribul zande, a avut loc o prăbușire tragică a grânarului, care
a omorât doi oameni ce stăteau sub el. Atunci când au fost
întrebați de ce credeau că s-a întâmplat acest lucru, informatorii
zande i-au explicat lui Evans-Pritchard că, deși știau că termitele
deterioraseră temeliile grânarului, pentru ei, această explicație
era necesară, dar insuficientă. Explica doar cauza mecanică a
prăbușirii, nu și de ce se prăbușise grânarul exact în momen­
tul în care să producă cele două victime. Așadar, nu dezvăluia
semnificația evenimentului. Astfel, pentru a răspunde la aceasta,
populația zande a explicat evenimentul în termeni de vrăjito­
rie — adică în termenii gândirii intenționale și participative sau
„magice". Vrăjitoarele malefice își doriseră prăbușirea și, prin
urmare, participaseră la moartea victimelor lor. Astfel, avem un
bun exemplu al unei explicații magice (întâlnite adesea) folosite
pentru a lega evenimente neobișnuite cu sistemul de credințe
și pentru a folosi acele sisteme ca să influențeze în continuare
evenimentele prin aceleași forțe misterioase. Aceasta nu este o
metodă explicativă, ci una interpretativă, care se potrivește cel
mai bine cu gândirea magică: „Credința în vrăjitorie a tribului
zande nu contrazice în niciun fel cunoașterea empirică a cauzei
și efectului... [ele] nu se exclud reciproc. Dimpotrivă, se comple­
tează una pe cealaltă și fiecare dă seamă de acele lucruri pe care
celălalt tip de cunoaștere nu le poate lămuri" (Evans-Pritchard,
2009, pp. 116-117).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ramura culturală: Structură și funcție

204 Evans-Pritchard continuă spunând că acest dualism de gân­
dire nu este caracteristic numai societăților tradiționale, ci este
omniprezent în toate culturile, în diferite grade (ibid., p. 118). Acest
tip de procesare psihică participativă este, așadar, disponibil în
mod universal, dar este folosit în mod variabil de la o cultură la
alta. Greenwood susține că gândirea participativă sau conștiința
magică nu a făcut obiectul prea multor studii până acum. Probabil
că acest lucru este corect. în orice caz, ceea ce par să spună toate
ramurile de cercetare în ceea ce privește mentalitatea ritualului
este că acesta suscită un tip diferit de gândire, de comportament
și de limbaj față de formele obișnuite de comportament, iar acest
lucru este observabil în diferite grade atât în expresia ritualică
antistructurală, cât și în cea structurală (deși probabil că gândirea
participativă e mai proeminentă în ritualurile antistructurale).
După cum se exprimă Geertz: „într-un ritual, lumea așa cum e
trăită și lumea așa cum e imaginată, contopite sub acțiunea unui
singur set de forme simbolice, se dovedesc a fi aceeași lume"
(2014, p. 109). Această povestire creată ritual conectează divinul
cu umanul în același fel în care conectează cele mai înalte idealuri
cu cele mai puternice emoții umane. De fapt, se pare că ritualul
și afectul nu se află într-o relație cauzală, ci interacționează pen­
tru a se cocreea unul pe celălalt într-o manieră interactivă bogată
(Metcalf și Huntington, 1991, p. 4).
Până în acest punct, am trecut în revistă o cantitate uriașă de
literatură cu privire la ritual și am făcut câteva conexiuni între
ramurile biologiei, psihologiei, științelor cognitive și antropologiei.
A trebuit însă, în mod necesar, să rămânem în sfera abstractă a
discuției, vorbind despre teme și tipare cu o largă acoperire con­
ceptuală. întrebarea este: regăsim aceste tipare abstracte atunci
când ne uităm la ritualurile specifice? Vom vedea că așa este și

ERIK D. GOODWYN
că putem înțelege mai bine „imaginea de ansamblu" cu privire 205
la acțiunea ritualurilor examinând mai în detaliu ritualuri speci­
fice. In Partea a III-a vom face tocmai acest lucru și vom explora
felul în care putem folosi principiile învățate până acum pentru
a modela psihoterapia pe baza celor aflate din studiile cu privire
la ritual. După aceea vom arunca o privire cuprinzătoare asupra
acestei teme deschise, în Partea a IV-a.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ramura culturală: Structură și funcție

PARTEA A III-A

Aplicații
 în următoarea secțiune a acestei cărți, vom investiga exemple 209
de ritualuri din mai multe culturi și de pe parcursul mai mul­
tor secole. Acestea ne vor oferi informații utile pentru a verifica
modelul teoretic din cele două secțiuni anterioare și pentru a
alcătui o teorie interdisciplinară dinamică a ritualului pe care
s-o aplicăm în contextul sănătății mintale. în Capitolul 7, vom
investiga inscripțiile magice din Europa de Nord, ca dovadă a
unui străvechi ritual popular magic. A fost ales acest exemplu
particular deoarece inscripțiile magice sunt exemple de magie
„populară" cvasiorală, la care avem totuși acces din punct de
vedere istoric și pe care nu am fi cunoscut-o dacă ar fi rămas la
o formă strict orală. Această situație ne oferă oportunitatea de a
observa practicile populare (oricât de imperfecte ar fi) de-a lun­
gul mai multor secole, dându-ne o idee cu privire la stabilitatea
longitudinală (la rezonanța lor psihică), precum și cu privire
la tiparele comune. Același tip de analiză ar putea fi făcută cu
ușurință în orice regiune cunoscută pentru inscripții magice,
dar eu sunt mai familiarizat cu Europa de Nord, așa că îmi voi
limita această investigație la acea regiune și, chiar și așa, voi apela
adesea la experți în istorie, arheologie și mitologie. în orice caz,
investigația va deschide niște reflecții asupra câtorva detalii ale
ritualului la care teoriile generale prezentate anterior doar au
făcut aluzie, permițându-ne să le punem într-un context istoric
real și, de ce nu, să folosim aceste principii într-un context terape­
utic. în capitolele următoare, ne vom extinde de la această para­
digmă a analizei pur istorice pentru a investiga diferite tipuri de
ritualuri: de vindecare, manipulatoare, de tranziție și funerare,
toate având exemple și din istoria inscripțiilor runice, și din ana­
liza istorică aprofundată, și din etnografia modernă. Astfel, vom
investiga ritualuri și mai specifice, nu doar dintr-o perspectivă

Simboluri vindecătoare în psihoterapie a Aplicații

 210 istorică, ci și dintr-una transculturală, pentru a inspecta ceea ce
ar putea să facă toate aceste ritualuri și pentru a explora felul în
care ar putea fi folosite astfel de teme în tratamentul sănătății
mintale, tratament desfășurat într-o societate, de altfel, sărăcită
din punct de vedere ritualic.

ER1K D. G00DWYN
CAPITOLUL 7

Inscripții magice și alte creații

Așa cum au observat savanții din studiile religioase de după

Fraser, ritualurile folosesc adesea conceptul de „similaritate", în
care două obiecte sau idei sunt considerate ca având o legătură
esențială datorită unor caracteristici aparent similare, cum ar fi
asemănarea dintre mătrăgună și forma umană. „Similaritatea",
spune Sorensen, se consideră a fi cea care arată esența celor
două lucruri. Aceasta permite cuiva să folosească un obiect
prin intermediul unui obiect diferit, pentru că se consideră că
acestea au o „esență similară". Acest concept este folosit la nivel
ritualic prin sublinierea asemănării și estomparea diferențelor.
Vom vedea imediat cum se realizează acest lucru (Sorensen,
2007a, pp. 58-59). Originea ca esență, de exemplu, în care ori­
ginea unui obiect este echivalată cu esența acelui obiect, este
un concept folosit în mod frecvent. Tipul de gândire simbolică
universală discutat aici presupune cartografierea conceptuală,
adică

structurarea domeniilor mai abstracte și mai puțin coerente

prin apelul la domenii experiențiale proeminente și bine struc­
turate... [acesta] este rezultatul unei proceduri cognitive destul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Inscripții magice și alte creații

212 de frecvente, ale cărei produse sunt profund înrădăcinate în sis­
temul conceptual al tuturor culturilor.
(Sorensen, 2007a, p. 132)

După cum se poate observa, un importat principiu al ritualu­

lui are legătură cu atribuirea „esenței". Cu alte cuvinte, asociațiile
simbolice care se bazează pe asemănarea perceptivă — semnele
iconice și indexicale din terminologia de mai sus — vor duce la
atribuirea unei esențe comune pentru ele. Obiectele sfinte/magice
vor fi văzute ca manifestarea exterioară a unei „esențe" interi­
oare comune. Această intuiție va facilita transferul de proprietăți
între elementele manipulate. Grija cu care oamenii tratează foto­
grafiile este un bun exemplu al acestui tip de gândire magică:
în multe societăți, se consideră că o fotografie are aceeași esență
precum cea a persoanei care apare în poză. Ca nu cumva să cre­
dem cu îngâmfare că noi, cei din lumea modernă industriali­
zată, suntem deasupra unor astfel de „superstiții", vă sugerez să
luați o fotografie a unei persoane pe care o iubiți foarte mult și
să încercați s-o striviți cu piciorul sau să-i dați foc. Dacă puteți
să faceți acest lucru, ar trebui să remarcați că până și scepticul
cel mai împietrit, cel mai potrivnic ritualului va simți o reținere
care e dincolo de credința „rațională" conform căreia distru­
gerea fotografiei într-o astfel de manieră nu va răni persoana
fotografiată. Acest efect este dovada unei intuiții emoționale
care motivează principiul eficienței ritualului — este intuiția că
lucrurile ce par similare împărtășesc o esență comună. Antro-
pologa Susan Greenwood susține convingător, prin trecerea în
revistă a câtorva studii empirice, faptul că acest tip de gândire
este la fel răspândit în societățile occidentale cum este și în cele
așa-numite primitive: „Noi, cei din Occident, gândim la fel de

ERIK D. GOODWYN
magic ca și ei... Magia este un aspect universal al conștiinței 213

umane; este inerentă în minte" (2009, p. 4).

Inscripțiile runice: vechi ritualuri magice din popor

Probabil că ritualul a precedat orice activitate lingvistică

și îndeplinește simultan mai multe funcții. N-ar trebui să fie
nicio surpriză faptul că ritualurile sunt absolut universale și
împărtășesc numeroase caracteristici, chiar și atunci când sunt
elaborate independent, de culturi care nu au nicio legătură, sepa­
rate de mari distanțe în timp și/sau spațiu. în Europa de Nord,
inscripțiile magice care foloseau runele au fost atât de rezonante,
încât au supraviețuit transmiterii culturale timp de peste treispre­
zece secole. Aici vom vedea numeroase tipare despre care am
discutat în capitolele anterioare, inclusiv potențialele efecte biolo­
gice, psihologice și culturale care au legătură cu „magia runelor".
Este util să investigăm runele deoarece ele sunt, în același timp,
și magie „populară", și magie înscrisă de către practicanții înșiși —
o combinație rară, de vreme ce practicile populare rareori au o
formă scrisă. Aceasta ne permite să investigăm mai bine gândi­
rea ritualică, dar nu așa cum o fac erudiții specializați (cei care
studiază tradițiile scrise ale multor culturi vechi), ci urmărind
felul în care oamenii obișnuiți și-au construit lumea lor structu­
rată de ritual.
Din moment ce aceste tradiții au fost transmise în cea mai
mare parte pe cale orală, ele au fost modelate în bună măsură de
rezonanța psihică prin fiecare transmitere. Așadar, e mai probabil
ca ele să fi fost influențate de structurile cognitive universale. Pre­
zenta analiză ne dă oportunitatea de a vedea cum au interacționat
aceste structuri cu ideile culturale predominante. Pe lângă faptul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Inscripții magice și alte creații

214 că runele magice au fost transmise pe cale orală și, astfel, au fost
supuse unor constrângeri mai mari din punctul de vedere al
cunoașterii, emoției, memoriei și așa mai departe, ele sunt, însă, și
scrise pe diferite obiecte de lemn, metal sau piatră. Astfel, studiul
runelor magice va îmbogăți abordarea noastră generală. Pe dea­
supra, există lucrări scrise despre rune, împrăștiate pe arii largi,
care ne pot da dovezi transculturale pentru a explora și amplifica
aceste informații. Apoi chiar și interesul pentru runele magice ară­
tat de anticarii din Evul Mediu târziu și din epoca modernă are
un cadru interdisciplinar dinamic. Astfel, un domeniu de studiu
potențial obscur și ezoteric poate, de fapt, să ne spună destul de
multe despre structurile ritualice universale și să ne dea indicii
pentru ritualizarea eficientă a psihoterapiei.

Runele: simbolurile magice ale Europei de Nord

Alfabetele magice sunt cunoscute tuturor culturilor care folo­

sesc scrisul, iar triburile germanice din Europa de Nord nu fac
excepție. Pentru a evalua rezonanța psihică a runelor magice,
precum și pentru a înțelege componentele biologice și culturale
ale acestui tip particular de ritual magic, trebuie să înțelegem
îndelungata istorie a folosirii acestor simboluri. Există mai multe
teorii cu privire la originea runelor; cea mai populară actualmente
este că sunt derivate, parțial, dintr-o scriere din nordul Italiei
care a fost adaptată cu rapiditate pentru a fi folosită de triburile
germanice din zonă.
Cuvântul „rună" înseamnă „secret, mister", iar runele își înde­
plinesc funcția lor ritualică, în parte, pentru că accentuează mai
curând aspectul iconic și indexical al unui simbol decât pe cel
semantic:

ERIK D. GOODWYN
 în cele mai importante privințe, semnele lingvistice scrise 215

pe amulete și talismane și-au pierdut referința lor simbo­

lică. Aceasta este înlocuită de referințele indexicale, bazate pe
concepția unei legături directe dintre semnul dat și referentul
lui, prin care semnul este văzut ca „avându-și originea" în refe­
rentul său sau ca primind „putere" din partea acestuia.
(Sorensen 2007a: 72)

Datând cam din secolul I al erei noastre, triburile germanice

din Europa de Nord au elaborat un sistem de semne cunoscut
ca „vechiul futhark", o colecție de douăzeci și patru de forme de
litere, numite rune-bastoane sau, simplu, bastoane, după aspec­
tul lor ca niște bastonașe. Fiecare rună are un nume, cum ar fi
„Dar" sau „Gheață" ș.a.m.d., iar aceste nume par să dateze din cele
mai vechi vremuri ale germanicilor, în care s-a dezvoltat scrierea
runică. Acest lucru e atestat de faptul că, pe măsură ce s-a schim­
bat numele runelor, la fel s-a schimbat, în timp, și valoarea lor
fonetică, ceea ce sugerează că numele runelor erau relativ rezis­
tente la schimbare, chiar și atunci când limba însăși se schimba
de-a lungul secolelor. Până în 200 e.n., runele din vechiul futhark
erau deja răspândite destul de larg pe teritoriul Europei (Page,
1987, p. 25). Această răspândire rapidă și persistența lor ulterioară
reprezintă primele noastre dovezi ale rezonanței psihice a acestor
simboluri particulare, din care putem deduce că acestea ar putea
să corespundă unor elemente colective universale (sau aproape
universale) ale minții celor care foloseau sau se gândeau la rune.
Numele runelor datează probabil încă de la inventarea lor
(MacLeod și Mees, 2006, p. 8) și au dăinuit remarcabil de bine de-a
lungul multelor secole în care au fost folosite, sugerând, din nou,
rezonanța. Eu voi susține că această practică probabil inofensivă,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

216 mai ales în ceea ce privește alegerea numelor date runelor, a avut
consecințe profunde pentru utilizarea lor ulterioară, mai cu seamă
în ceea ce privește ușurința folosirii lor în sistemele magice. Acest
aspect este important în lumina diferitelor teorii cognitive și antro­
pologice cu privire la folosirea specială a limbajului și a gândirii
simbolice în ritualurile din întreaga lume. Avem informații despre
numele runelor din documentele ulterioare, inclusiv din poemele
runice din vechile versiuni de engleză, norvegiană și islandeză,
compuse în jurul secolelor al VlII-lea, al XlII-lea și, respectiv, al
XV-lea, dar probabil că scrierea runică ține de tradiții mult mai
vechi. Aceasta deoarece, în ciuda diferențelor privind epoca și regi­
unea de origine, ele sunt remarcabil de asemănătoare ca temă și
structură, ceea ce sugerează că toate cele trei alfabete runice pro­
vin dintr-o tradiție comună mai veche. în Tabelul 7.1. ofer o scurtă
prezentare a runelor din vechiul sistem „futhark".

Tabelul 7.1. Vechiul alfabet „futhark". Vechiul futhark a fost folosit aproximativ
până în 700 e.n. (ceea ce înseamnă 500-700 de ani de transmitere culturală),
după care schimbările lingvistice din epoca vikingilor au adus schimbări și în
cazul folosirii runelor. Pe scurt, în timp ce anglo-saxonii au extins numărul de
rune pentru a include încă patru, scandinavii au comprimat vechiul futhark în
așa-numitul nou futhark, care nu are decât șaisprezece rune. Ambele sisteme au
fost, însă, folosite și în inscripții magice, și în inscripții mai mundane.

Rună Numele Nume/semnificație Transcriere

protogermanic
reconstituit
Fehu „bogăție, cireadă" f
2 K Uruz „zimbru, apă/cenușă" u
3- b Thurisaz „zeul Thor, gigant"

ERIK D. GOODWYN
Rună Numele Nume/semnificație Transcriere 217
protogermanic
reconstituit
4. f Ansuz „un zeu suprem, Odin" a

5. Raido „plimbare, călătorie" r

6. Kaunan „pustulă arzătoare, torță" k

7. Gebo ..dar" g

8. Wunjo „bucurie" w

9. Hagalaz „chemare" h

10. Naudiz „nevoie" n

11. | Isaz „gheață" i

12. <> Jera „an, recoltă bună" j

13. J" Eihwaz „tisă" se

14. £ Pertho neclar? „piese de joc (din lemn), p
păr (ca specie de pom)"

15. Y Algiz neclar? „elan" z

16. £ Sowilo „soare" s

17. Ț Tiwaz „zeul Tiwaz/Tyr" t

18. [> Berkana „mesteacăn" b

19. |^| Ehwaz „cal" e

20. f**] Mannaz „om" m

21. ' Laguz „lac, curgere" I

22. <> Ingwaz „zeul Ingwaz/Freyr" rj

23. M Dagaz
„zi" d
24. & Ohila
„moștenire, avere" o

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

218 Folosirea simbolurilor: magic și mundan, vechi și
modern,I indexical si
t semantic

în decursul secolelor, de la începutul folosirii lor dezvoltate din

primele secole ale erei noastre, runele au fost folosite atât ca scriere
magică, precum și ca sistem de scriere în sensul cel mai prozaic. E
interesant de observat că folosirea runelor pentru scopuri magice
pare să depindă de o relativă generalitate a folosirii lor. Amintiți-vă
că Sorensen (2007a) și mulți alții au remarcat că aproape toate sis­
temele magico-religioase folosesc un tip separat de limbaj pentru
ritual, care este diferit de limbajul cotidian. Folosirea runelor nu
pare să fie o excepție. îmi bazez afirmația pe următoarea dovadă.
Perioada în decursul căreia runele au fost folosite pentru scopuri
magice corespunde cu lipsa relativă a folosirii lor pentru scrierea
profană, adică pentru mesaje simple, documente legale și alte utili­
zări nonmagice. Par să se aplice aici două principii care contribuie
la folosirea runelor ca simboluri magico-religioase, respectiv ca
scriere profană. în primul rând, vedem că runele sunt folosite în
mod obișnuit ca scriere magică pe parcursul dezvoltării timpurii
a sistemului. După aceea, cu vremea, se pare că folosirea runelor
s-a estompat, deși nu s-a stins niciodată complet, proces care a fost
însoțit de o deplasare treptată, în ceea ce privește folosirea lor, de
la simboluri magice la o folosire mai mundană, ca semne lingvis­
tice profane. în timpul acestei perioade, runele au fost folosite în
continuare și în ritualurile magice, dar se pare că runele însele
și-au pierdut semnificația lor magică primară și au început să fie
folosite pentru a transmite cuvinte magice; astfel, magia pare să se
fi deplasat de la runele însele la cuvintele pe care le reprezintă ele.
La câteva secole de la momentul din care avem primele izvoare
cu privire la rune ca sistem magic, runele au început să fie folosite

ERIK D. GOODWYN
din ce în ce mai frecvent ca semne lingvistice profane, iar folosi- 21?
rea lor magică (în calitate de simboluri) a devenit mai rară. Insă,
după ce a mai trecut un timp, influențele continentale masive asu­
pra culturilor germanice care utilizau runele a făcut ca folosirea
acestor semne să scadă, în favoarea scrierii latine. Ultima utilizare
a runelor într-un context magic, de care am eu cunoștință, pare
să fi fost în jurul lui 1450, conform unor descoperiri din localita­
tea norvegiană Bergen. Ceea ce înseamnă că avem aproximativ
treisprezece secole în care runele au fost folosite ca simboluri
magice (în diferite grade). în timpul acestei uriașe perioade de
timp, runele au fost folosite, mai mult sau mai puțin, și pentru
comunicarea profană în rândul lumii pangermanice, care include
Scandinavia, Germania, Anglia anglo-saxonă și zonele cu așezări
ale vikingilor din Europa.
Odată ce s-a încheiat folosirea lor ca semne lingvistice, au deve­
nit subiectul curiozității anticarilor din Evul Mediu, așa că nu a
mai durat mult până când runele să fie considerate din nou ca
fiind în primul rând niște simboluri magice, o idee atât de conta­
gioasă (adică „rezonantă") încât cercetătorii moderni ai runelor
trebuie să le amintească permanent cititorilor că runele au fost
folosite în scrierea profană. în orice caz, între secolele al IX-lea și
al XX-lea, diferite ordine „revitalizante", cum este rozacrucianis-
mul, au ajuns să folosească runele (uneori modificate) ca simboluri
magice, în cea mai mare parte neluând în considerare felurile în
care acestea erau folosite de vechii practicanți și adoptând runele
în propriile lor sisteme magice mai noi. După aceea, la jumătatea
secolului al XX-lea, călătorind pe valul religiilor neopăgâne care
au început în anii '50, au fost inventate noi sisteme magice care
încorporau runele vechiului sistem „futhark" (iar ocazional și
runele anglo-saxone) în propriile lor teorii magice (de exemplu, în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

220 populara carte a lui Ralph Blum The Book ofRunes — Cartea rime­
lor, 2008), care avea prea puțin de-a face cu vechea practică, dar
probabil că au devenit atât de populare datorită vechimii rune-
lor, utilizării puțin răspândite în populația generală și mulțumită
fascinantei idei că mâzgăliturile străine și/sau antice misterioase
au puteri magice deosebite — o idee pe care am întâlnit-o deja
când am discutat despre folosirea de către europeni a hierogli­
felor egiptene. în general, la fel ca în alte locuri, sursele germa­
nice atribuie o mare putere magicienilor străini, inclusiv celților
și populațiilor saami, iar sursele anglo-saxone îi citează pe greci,
irlandezi, evrei și latini. Așadar, culturile au în general tendința
să-și proiecteze fantasmele magice asupra vecinilor lor străini, așa
cum a observat Storms: „Numeroase formule de vrăji și farmece
își datorează în mod evident efectul mistificării unei limbi stră­
ine" (1948, p. 1). Acest lucru probabil că se datorează venerației
și misterului inspirat de oamenii străini și de obiceiurile străine,
aspecte care pot fi văzute astăzi în mișcările New Age în care
americanii moderni se îndreaptă către tradiții hinduiste, budiste
sau taoiste datorită aparentei lor eficiențe.

Runele: perspective interdisciplinare dinamice

Conform unor cercetători ai runelor, acestea e posibil să fi fost

rostite cu voce tare în timp ce erau cioplite, pentru a le „spori"
puterea magică (Flowers, 2010). Dacă acest lucru e adevărat,
atunci avem un act ritual care include cioplirea, intonarea unui
semn indexical și, ulterior, inscripționarea respectivei rune pe
un obiect fizic. Din punct de vedere biologic, procesul ritual al
inscripționării runei va avea potențialul de a provoca efecte pla­
cebo asupra reușitei, fie că e vorba de vindecare, succes în luptă

ERIK D. GOODWYN
ș.a.m.d., prin efectul imaginii, al narațiunii din spatele inscripției 221
(mistice sau de altfel) și al credințelor practicantului. Aceasta ar
putea teoretic să influențeze fiziologia creierului, a sistemului
imunitar, cardiovascular, respirator, gastrointestinal sau al pielii.
Din perspectiva ramurii științelor cognitive, ne-am aștepta
ca orice narațiuni asociate cu acest ritual să fie narațiuni rezo­
nante, deci care stimulează în profunzime sistemele universale.
Ecuația forță-efort e posibil să fie și ea o parte din procesul de
inscripționare a unui obiect ritual, ceea ce înseamnă că unui număr
mai mare de rune e probabil să-i corespundă percepția unei puteri
mai mari în cadrul ritualului. Combinarea conceptuală este proemi­
nentă prin ideea că, indiferent de ce anume semnifică runa, această
semnificație se combină cu obiectul pe care este inscripționată —
un exemplu de magie prin contagiune; în plus, obiectul va fi văzut
după aceea ca împărtășindu-se din „esența" runei. Din perspectivă
lingvistică, este relevant faptul că runele par să aibă o semnificație
ocultă în afara sensului lor semantic, ceea ce e de așteptat de vreme
ce aspectele indexicale și nonverbale ale folosirii limbajului ca act
ritualic sunt întotdeauna accentuate în defavoarea folosirii lite­
rale și semantice a limbajului. In plus, ar trebui să ne așteptăm să
vedem cuvinte care nu au sens, cuvinte amestecate sau încifrate,
de vreme de acestea întunecă sensul semantic, în favoarea sensu­
lui ocult, indexical. Din perspectivă psihodinamică, proiecția este
proeminentă în aceste activități de construire de simboluri prin
faptul că elementele care capătă noi valențe simbolice vor dobândi
o relevanță psihică puternică, fiind, prin urmare, puternic inves­
tite afectiv; este la fel ca atunci când cineva ar putea să prețuiască
un colier, altfel lipsit de valoare, pentru că a fost preferatul mamei
sale decedate. Obiectul devine un reprezentant al unei părți din
deținătorul lui, dar și al unei părți a personalității celui care l-a

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

222 inscripționat. Aceste intuiții sunt atât de puternice încât nu mai pot
fi eradicate, așa cum nu pot fi eradicate nici modurile automate în
care ne gândim că soarele „răsare" și „apune" în loc să ne gândim
că de fapt pământul e cel care se învârte.
în ceea ce-i privește pe vechii magicieni, din păcate știm foarte
puțin despre cei care au inscripționat runele, în afara numelor
lor. Dacă obiectul runic, o armă, să zicem, a fost folosit cu suc­
ces în bătălie, va fi mai probabil ca ritualul însuși să favorizeze
un sentiment de coincidență semnificativă și, astfel, să se ali­
menteze din efectul credinței despre care am discutat din per­
spectiva biologică, consolidând astfel structura rituală. O armă
inscripționată ar putea fi, de asemenea, în favoarea disocierii la
nivelul funcționării psihice, ajutându-1 pe războinic să invoce o
furie de luptă funcțională. Din punct de vedere cultural, știm
că actul de a cere să ți se inscripționeze cu rune un obiect este o
comunicare clară (pentru sine și pentru cultură) a faptului că te
pregătești de război; ambiguitățile și alternativele sunt eliminate
de acest act fizic. El semnifică un semnal clar, de netăgăduit al
intenției și scopului practicantului acestui act ritualic.
Dar rezistă, oare, toată această analiză atunci când examinăm
niște artefacte specifice? Vom discuta mai departe în ce măsură
proprietățile de mai sus se aplică obiectelor runice descoperite de
savanții și arheologii din domeniul runelor.

Cuvinte magice: alu, salu, auja, wiju, labu, leub, laukaR,

gagaga, hagala, soeri

Amintiți-vă că Tambiah (1968,1985,1991) susține că ritualul se

bazează adesea pe o folosire înalt creativă a proprietăților metafo­
rice ale limbajului, legând legea similarității a lui Frazer de legea

ERIK D. GOODWYN
relațiilor metaforice și de legea contagiunii (ca legătură metoni- 223

mică). Am văzut o dezvoltare suplimentară a acestei idei în lucra­

rea lui Sorensen. Limbajul ritualului, susține Tambiah, exploatează
proprietățile limbajului pentru a-și atinge efectele dorite. Ritua­
lul este, în plus, performativ (Bell, 2009, p. 51) și este un act crea­
tiv (și nu doar descriptiv). Așadar, tocmai performarea ritualului
și inscripționarea runelor devine un act sacru care impregnează
obiectul inscripționat cu o semnificație multinivelară.
Cuvintele dau adesea formă substanței » si» conferă substanță ,
formei și, astfel, majoritatea ritualurilor implică niște obiecte
materiale care sunt „impregnate" cu o semnificație verbală sim­
bolică prin actul ritual, iar ritualurile au adesea calitatea unui
mit creator, prin care unei forme abstracte i se dă substanță și
substanței brute haotice i se dă formă. Obiectelor dintr-un ritual
li se atașează o narațiune, reiterată și reafirmată prin intermediul
ritualului (Rappaport, 1999, pp. 166-167). Astfel, „puterea magică
sau creativă este de fiecare dată atribuită cuvintelor ritualice și
anumitor acte susținute de cuvinte" (ibid., p. 49).
Rappaport observă că vorbirea ritualică este stereotipă și
stilizată, adesea arhaică, repetată cu o dicție precisă, iar acest
lucru contribuie la rolul de clarificare al ritualului prin evita­
rea diferențelor graduale, a calificativelor, a nuanțelor și a alter­
nativelor nesfârșite. Prin natura sa arhaică, ritualul îi absoarbe
pe participanți într-un trecut atemporal sau într-o categorie de
existență fără vârstă. Nu știm ce sau cum au verbalizat stăpânii
originari ai runelor în timp ce-și interpretau inscripțiile; știm,
însă, că runele au fost numite de „descendență divină" sau „glo­
rioase", ceea ce sugerează și mai mult puterea magică a runele
însele, dincolo de puterea cuvintelor scrise folosind aceste rune
(Page, 1987, p. 30).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

224 Există un număr relativ mare de amulete descoperite, numite
bracteate6, inscripționate toate cu rune din vechiul futhark și
datând din jurul anului 500 e.n. O parte dintre acestea au pe ele
cuvinte magice bine-cunoscute, inclusiv alu, auja, laPu, laukaR
(eu urmez convenția și scriu runele cu caractere îngroșate), vari­
antele lor cunoscute — al, IkaR, lauR, IPu — și câteva grupuri
care rimează, cum sunt salusalu ori luwatuwa. Acestea sunt inter­
pretate ca farmece de un anumit tip, iar unele dintre ele au o for­
mulă familiară pe care o impune însuși stăpânul runelor, ceea ce
întărește sau „sporește" magia acestor vrăji. Un astfel de exemplu
este pe o amuletă daneză din secolul al V-lea, hariuhahaitikadara
uisa:gibuauja, pe care Page o traduce prin „Mi se spune Hariuha:
înțeleptul care se opune pericolului: eu aduc norocul". Vechiul
concept de „noroc" (un concept germanic discutat în foarte mare
profunzime de Gronbech, 1912) însemna mai mult decât a fi favo­
ritul sorții; însemna putere personală și vitalitate. Iată câteva din­
tre cuvintele fermecate descoperite pe diverse izvoare runice:

Alu: „putere divină"

Auja: „noroc"
Wiju: „consacrare"
LaPu: „invocare"
Laukaz: „curgere"
Gagaga: „răget"
Hagala: „chemare"
Soeri: „invocare"
Tuwa: „ofrandă"

6 Bracteata este un tip de monedă sau de medalie, bătută în relief pe o singură parte. Este
specifică Europei de Nord și Centrale din Antichitatea târzie și din Evul Mediu. (A/.t.)

ERIK D. GOODWYN
 Maga: „putere, tărie" 225

Salu: „invocare"
Ehwaz: „cal"

LaPu, alu și laukaz erau cuvinte vrăjite folosite foarte mult în tim­
pul perioadei vechiului futhark. Așa cum am menționat, cuvintele
fermecate apar în formă abreviată, de exemplu Ibu pentru laPu,
1 pentru laukaz sau hag sau h pentru hagala (MacLeod și Mees,
2006, p. 88). Alte inscripții inversează sau amestecă runele acestor
cuvinte fermecate, așa cum este amuleta de la Alleso, din Dane­
marca, din epoca marilor invazii barbare, pe care scrie lauz [zvas­
tică] owa zlut:eal»l, Lau(ka)z [zvastică] owa z(a)lut e(u)aPl. Această
inscripție pare să aibă întrețesute și amestecate într-un mod inte­
ligent cuvintele laukaz, tawoz (o variantă a cuvântului tuwd), alu
și laPu, potrivit lui McLeod și Mees, care o compară cu inscripții
similare (ibid., p. 91). Putem ghici de ce au fost amestecate runele.
Ascunderea, codificarea și complicarea runelor este un fapt obser­
vat pe numeroase obiecte runice, iar acest fapt probabil că folosea
pentru scopurile indexicale discutate mai devreme. Mai mult,
aceste efecte nu numai că păstrează semnificația „secretă" a rune­
lor, dar este utilă și pentru estomparea semnificației semantice
al runelor, în favoarea unei semnificații mai degrabă indexicale
și simbolice, adică mai predispuse gândirii magice și ritualului.
Din moment ce magia folosește un limbaj arhaic, poetic, obscur
sau cumva „separat", runele oferă foarte multe dovezi, strânse
în decursul mai multor secole, cu privire la principiile pe care
le-am discutat când am vorbit despre acțiunea ritualului. Așa
cum observam anterior, conceptele mitologice sunt folosite ade­
sea în ritualuri, dar sunt folosite idiosincrazic, pentru a atinge
diferite obiective. Acest aspect se vădește transcultural și dăinuie

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Inscripții magice și alte creații

226 în decursul istoriei. O lucrare suedeză din secolul al XV-lea, de
exemplu, Alinarea sufletului, afirmă că rugăciunile în latină sunt
„mai eficiente" decât cele în limba autohtonă; așadar, această idee
era cunoscută și înainte, iar creștinarea nu a făcut nimic pentru a
schimba acest efect. De fapt, MacLeod și Mees observă că „terme­
nii, numele și titlurile creștine au dobândit rapid o tentă mistică și
erau folosite frecvent în magia runică" (2006, p. 210). In toate aceste
cazuri, semnificațiile literale (semantice) ale cuvintelor sunt date
deoparte în cadrul ritualului, în locul lor fiind puse semnificații
mai curând iconice și indexicale (și deci în mod esențial nonse-
mantice). Alte trucuri folosite de vechii maeștri ai runelor pentru
a deplasa semnificația dinspre semantic înspre indexical/iconică
includeau întrețeserea runelor, repetarea lor în succesiuni sacre
de 3, 8 sau 9, folosind ritmul, aliterația și prozodia, și alte tehnici,
cum ar fi scrierea runelor după niște coduri obscure.

Similia similibus7: participarea la divinitatea rezonantă

O tehnică foarte obișnuită a incantației rituale care încorpo­

rează mitologia — narațiunea rezonantă — este similia similibus
sau tiparul „exact ca... așa și..în acest caz, inscripția descrie un
mit bine-cunoscut, folosindu-1 ca pe un fel de șablon al situației
pentru care este destinată vraja, după care urmează descrierea
efectului pe care intenționează să-l provoace vraja. Un exemplu
faimos al acestei situații este Cea de-a doua incantație din Merseburg,
un ritual magic ce a supraviețuit până în vremurile recente într-o

7 Similia similibus curantur (lat.) este principiul fundamental al homeopatiei, care s-ar
putea traduce astfel: „Simptomele asemănătoare se tămăduiesc prin leacuri asemănă­
toare". (N.t.)

ERIK D. GOODWYN
diversitate de forme, în Scandinavia, Anglia, Scoția și Germania. 227

Versiunea în germana superioară din secolul al IX-lea spune:

Phol și Wodan au mers călare înspre pădure; apoi mânzul

lui Balder și-a scrântit piciorul. Atunci Sinthgunt a înălțat o
incantație și la fel a făcut și Sunna, sora ei; după aceea Frija a
înălțat, și ea, o incantație și la fel a făcut și Volla, sora ei; după
aceea Wodan a înălțat o incantație, căci știa bine cum să dea glas
farmecelor. Și a poruncit ca așa cum e pentru această scrântitură
de os, așa să fie și pentru scrântitură de sânge și așa să fie și
pentru scrântitură de mădular; os la os, sânge la sânge, mădular
la mădular, toate să fie lipite împreună.
(După versiunea din MacLeod și Mees, 2006, p. 154)

Există versiuni ulterioare ale acestei incantații magice, în care

zeii păgâni sunt înlocuiți de Hristos, Maria și apostoli, dar fără să
înlocuiască structura esențială „os cu os, încheietură cu încheie­
tură". MacLeod și Mees arată că Atharva-Veda, cu 1 500 de ani mai
veche decât incantația din Merseburg, conține un text care sună
asemănător, deși e neclar dacă este o invenție independentă sau
supraviețuirea unei și mai vechi incantații indo-europene. Ori­
cum ar fi, reprezintă un exemplu excelent de rezonanță psihică.
Caracteristica principală aici pare să fie mai curând structura
incantației decât zeitățile implicate, care sunt acele divinități pe
care Ie au în minte în momentul respectiv magicianul și benefi­
ciarul ritualului.
în orice caz, acest farmec pare să rememoreze o poveste stră­
veche în care o acțiune a avut loc în forma ei arhetipală (ceea ce
ne aduce aminte de concepția după care originea = esența, o idee
obișnuită pentru gândirea magică sau participativă), iar această

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

228 poveste este aplicată situației prezente, așa cum e receptată în
mintea magicianului și a beneficiarului. Această structură „exact
ca... așa și..." poate fi regăsită în numeroase exemple, păgâne și
creștine, din toată lumea medievală.

Forma vorbitoare: personificarea

Multe inscripții runice iau chipul lui „gravează-mă în felul

acesta.. ca și cum obiectele însele ar vorbi despre stăpânul rune­
lor; această personificare poate fi un exemplu util de folosire a
conceptului universal de intenționalitate, ca tehnică magică (Gre­
enwood și Goodwyn, 2016). Această practică personifică obiectul,
ceea ce ar putea să favorizeze proiecția sinelui în obiect într-un
mod psihodinamic și să încadreze din punct de vedere cognitiv
obiectul ca având gândire, intenționalitate și așa mai departe,
ceea ce ce-1 face apt pentru a dialoga cu el sau a-1 convinge să ne
îndeplinească voința.
Un pandantiv din secolul al V-lea sau al Vl-lea din insula
daneză Zealand, de exemplu, spune Hariuha haitika, Farawîsa.
Gibu auja [simbol copac], „Hariuha mi se spune, înțelept în calea
pericolului. De la mine vine auja". Această formulă conține un
nume, plus o amplificare a numelui, plus oferirea de auja, care se
traduce aproximativ ca „noroc". Aici, obiectul vorbește ca și cum
ar fi stăpânul runelor sau ca și cum obiectul ar fi adus la viață
prin actul inscripționării.
Această practică s-a întins peste secole, așa cum arată o amu­
letă de bronz din Hogstena, Suedia, pe care stă inscripționat cu
rune din noul futhark: Gal anda vidr, gangla vidr, ridanda vidr, vidr
rinnanda, vidr sitianda, vidr sign(and)a, vidr f(a)randa, vidrfl iuganda.
S[kal] altfyrna (?) ok um dvyia. Rima și versurile, având o aliterație

ERIK D. GOODWYN
încărcată, se traduc prin: „Aduc o incantație împotriva spiritelor, 229
împotriva spiritului umblător, împotriva celui ce călărește, împo­
triva celui ce-aleargă, împotriva celui ce stă, împotriva celui ce
cântă, împotriva celui ce călătorește, împotriva celui ce zboară.
El se va veșteji complet (?) și va muri". Această amuletă a fost
găsită într-un mormânt și pare să țină de o magie necromantă,
menită să împiedice trupul să devină un strigoi. La fel, îl proteja
pe deținătorul ei de entitățile dăunătoare, personificate ca spirite
care realizau diferite activități vagi și schematice, cum ar fi „călă-
ritul" „călătoritul" etc., făcându-le să se scofâlcească și să moară.
Amintiți-vă că găsirea cu exactitate a „adevăratului sens" al ritua­
lului este o tendință centrată pe sinceritate. Ritualismul, pe de altă
parte, presupune crearea unor lumi „ca și cum", în care granițele
și efectele sunt create; în plus, aspectele nondiscursive ale ritu­
alului vor încurca analizele discursive, așa că orice încercare de
a elucida „adevăratul sens" al ritualului trebuie percepută doar
ca o parte a întregii lui înțelegeri. Acesta e motivul pentru care,
în acest volum, nu încerc să determin atât de mult semnificația
ritualurilor, cât să observ în ce fel acționează ele.
Personificarea obiectului este deci o altă practică rezonantă
a inscripționării runice care a supraviețuit secolelor prin trans­
miterea culturală. Așezarea unui nume pe un obiect este un act
psihic semnificativ care probabil că nu este înregistrat complet
conștient. Numele sunt alese rapid și ușor și probabil că reprezintă
o extensie a deținătorului sau sunt văzute ca incluzând „esența"
deținătorului. Astfel, numele trezesc imediat gândirea participa­
tivă în ceea ce privește un nume și deținătorul lui. Inscripționarea
numelui cuiva pe un obiect încurajează proiecția și combinația
semantică a obiectului și deținătorului — două idei participative
puternice. Așadar, indiferent de „intenția" deținătorului sau a

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

230 celui care inscripționează runele (adesea, numele amândurora se
regăsesc pe obiectele runice), simplul act din inscripționare, ca
principiu psihologic general, va fi semnificativ și probabil că va
contribui la efectele magice, chiar dacă nu s-a intenționat acest
lucru — foarte multe dezbateri academice se concentrează în jurul
întrebării dacă o anumită inscripție a fost „menită" să fie magică;
în principiu, o astfel de „menire" este importantă și relevantă
din punct de vedere psihic, dar nu este totul, deoarece numirea
poate să aibă efect oricum, deoarece este o expresie simbolică.
Inscripționarea unui nume pe un obiect, chiar și când este des­
considerată cu ușurință ca fiind „doar un graffito", nu este deva­
lorizată la fel de ușor și la nivel psihologic.
Numeroase descoperiri, de obicei broșe din perioada vechiu­
lui futhark, constau dintr-un nume al purtătorului, urmat de un
cuvânt, cum ar fi „alinare", „protecție", „bucurie", „binecuvân­
tare", semnificând probabil o amuletă care conferă o influență
magică asupra celui ce o posedă. Pornind de aici putem vedea
o diversitate de procese participative interdisciplinare și dina­
mice care apelează la această procedură aparent simplă. Armele
au adesea nume, fie ale deținătorului, fie ale armei (o graniță
care e, oricum, neclară din punct de vedere psihologic, datorită
proiecției) și reflectă imaginea mitologică obișnuită a unui zeu
sau a unui erou ca Odin, Thor, Sigurd sau Beowulf, mânuind
niște arme botezate. Au fost descoperite arme cu nume ca „Urlă-
toarea" „Rindeaua", „Călătorul îndepărtat" etc., iar uneori runele
sunt însoțite de simboluri magice complicate, nonrunice. In multe
cazuri, e clar că inscripția este numele deținătorului, urmată de
o serie de simboluri magice.
Multe obiecte descoperite au inscripționate tocmai numele
lor specific. De exemplu, un corn de cerb va fi inscripționat, în

ERIK D. GOODWYN
prima parte, cu sintagma „corn de cerb", așa cum este inscripția 231

în vechiul futhark din secolul al Xl-lea descoperită la Dublin. O

altă descoperire de la locul de înmormântare al unei femei din
Gârdlosa, Skâne (Suedia), este o broșă pe care este inscripționat
ekunwod(iR), „Eu, UnwodiR (am inscripționat aceste rune)",
punând accentul mai curând pe maestrul runelor decât pe
deținătorul
> sau realizatorul brosei
5 — o întâietate interesantă.
Plecând de la capitolele anterioare, putem specula că actul
inscripționării numelui stăpânului runelor pe un obiect conferă
acelui lucru o parte din „esența" acestei persoane, desigur prin
contagiune.

Rezumat: inscripțiile magice

Trecând în revistă studiile cu privire la ritual, dinspre ramura

biologiei avem puține lucruri pe care să le folosim, din moment ce
niciunul dintre participanții la aceste ritualuri de inscripționare
nu mai trăiește astăzi; putem, însă, să speculăm că aspectele rit­
mice ale inscripțiilor, asociate cu personalitatea probabil charis-
matică a celui care a făcut inscripția, ar fi putut trezi răspunsuri
de tip placebo la beneficiarii acestor obiecte rituale. Aceasta deoa­
rece deja știm că imaginile, narațiunile, credințele, atingerea, pri­
virea în ochi și complexele psihice pot determina răspunsuri de
tip placebo și există dovezi că narațiunea și imaginile ritualice
(descrise și înfățișate, amândouă, din punct de vedere iconic) și
credința puternică probabil că erau obișnuite, dacă nu universale,
în vechea cultură, cam la fel cum se întâmplă și astăzi.
Din perspectiva științelor cognitive vedem că narațiunile mis­
tice folosite adesea în inscripțiile runice conțin povestiri clare cu
multe dintre caracteristicile care explică rezonanța lor psihică:

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

232 povestiri cu linii clare, ușor de urmărit, un minimum de elemente
contraintuitive, prezența extremelor (la nivelul zeilor etc.), ele­
mente ritmice, intrigi simple, atemporalitate (acel „a fost odată"
al timpului mitic) și interconectări — principiul „la fel ca acolo
sus, așa și aici pe pământ" conectează divinul cu materialul în
termeni foarte clari. Combinarea conceptuală permite magicia­
nului să-și pună propria esență în obiect, prin înscrierea numelui
său, iar repetarea anumitor rune arată dovada unei legături din­
tre efort și „forța magică". în plus, esența runelor este încorporată
în obiect prin actul ritualizat al inscripționării. Atribuirea unui
nume obiectului personifică obiectul și-i conferă intenționalitate
și personalitate, combinând în continuare categoriile „eu-acela" și
„eu-tu" și deschizând posibilități mai mari pentru proiecție. Acest
lucru este confirmat de practica obișnuită de a face runele „să vor­
bească", ceea ce înseamnă că inscripția e scrisă ca și cum obiec­
tul ar vorbi pentru el însuși. Mai mult, folosirea nonsemantică a
runelor, prin tehnica cuvintelor fără sens, a cuvintelor străine, a
cuvintelor amestecate, a cuvintelor generale, a palindromurilor,
respectiv folosirea unor rune unice care să semnifice cuvinte sau
concepte asociate cu numele runei estompează, toate, semnul ling­
vistic în favoarea unui semn indexical misterios.
Pe latura psihodinamică, toate aceste tehnici par să-l pună pe
beneficiar într-un cadru participativ din punct de vedere cogni­
tiv, permițându-i să se identifice proiectiv cu obiectul. Folosirea
narațiunii are mai multe efecte dincolo de rezonantă, asa cum
am văzut, prin faptul că aliniază părțile disparate ale psihicu­
lui și are o capacitate de unificare. Tendința multor ritualuri de
a-i pune pe practicanți într-o stare mentală în care se așteaptă la
coincidențe semnificative crește probabilitatea de a simți subiectiv
sincronicitatea și toate efectele care decurg din aceasta. Aspectul

ERIK D. GOODWYN
„la fel ca acolo sus, așa și aici pe pământ" al inscripției magice nu 233
numai că leagă obiectul de deținător și de stăpânul runelor, dar
leagă deținătorul și de tărâmul divin — și, astfel, de elementul
colectiv —, oferind o explicație clară și rezonantă pentru puterea
obiectului și justificându-i existența cu povestiri general știute
despre zei, prin punerea semnului egal între origine și esență.
Aceasta ne duce la ramura culturală, după care beneficiarul
unui astfel de obiect își reîntărește propriul loc, apartenența și rolul
în cadrul unei culturi doar pe baza limbajului comun, a miturilor
comune și a familiarității (oricât de efemere) cu runele ca practică
magică validă. Diferitele forme de criptare și versificație folosite
pentru farmece și rune le-au făcut să se distingă ca rostiri rituale.
Nu știm dacă și în cazul inscripției runelor a existat o structură
tripartită a ritualului asemănătoare ipotezei lui van Gennep, dar
participarea la un ritual în care cineva primește o binecuvântare
de la stăpânul runelor este, în mod clar, o comunicare lipsită de
ambiguitate pentru sine și pentru grup cu privire la acceptarea
de către cineva a sistemului de reguli, reîntărind toate celelalte
ramuri. Acest tip de ritualuri transformă expresia abstractă, ine­
fabilă și intangibilă a elementului colectiv în obiecte fizice con­
crete, cu greutate, volum și corporalitate. în sfârșit, formalismul,
arhaismul, invarianța și elementele sacre ale inscripțiilor runice
pot fi văzute toate în exemplele de mai sus și am putea specula
că ar exista și un aspect performativ al inscripționării unor ast­
fel de obiecte, așa cum o dovedește practica invocării magice —
„galdr" — sau a vrăjilor cântate în mod specific:

Dovezile din sursele literare medievale indică faptul că o mare

parte din magia germanică era exprimată, la fel ca în tradiția
clasică, de o limbă stilizată sau chiar cântată... termenul din

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

234 vechea limbă nordică galdr, „incantație, farmec magic", echi­
valentul scandinav al anglo-saxonului gealdor... descrie în mod
clar tipurile de magie care erau exprimate în inscripțiile runice.
(MacLeod și Mees, 2006, p. 10; vezi și Flowers, 2010)

Astfel, ni se pare plauzibil ca inscripțiile runice să fi avut

efecte biologice, cognitive, psihodinamice și culturale semni­
ficative, iar aceasta deoarece vedem dovezi ale mecanismelor
obișnuite explicate de aceste ramuri, din perspectiva eficienței
ritualurilor. Este vorba despre determinarea unui cadru partici­
pativ al minții prin intermediul imaginii, ritmului, interpretării,
rezonanței psihice, ideilor universale și ușor de intuit, combinării
conceptuale, folosirii indexicale a semnelor, proiecției și identi­
ficării proiective, narațiunii, sincronicității și tendinței minții de
a disocia, descentra și reconstrui. La acestea se adaugă natura
comunicativă clară, fără ambiguități, a ritualului și tendința ritu­
alului de a conecta sublimul și idealul cu fizicul și visceralul.
Toate acestea îi pregătesc pe practicanți să adopte un model
puternic participativ de gândire, care are efecte dinamice inter-
disciplinare.

Aplicații clinice

Există câteva moduri în care putem încorpora ceea ce am

învățat despre inscripțiile magice în practica medicală modernă.
Așa cum vom vedea, deja o facem inconștient și repetăm multe
dintre tiparele de mai sus. Mi-ar plăcea să facem conștient ceea
ce facem. în plus, dacă ne va fi mai clar cum funcționează aceste
practici, noile idei vor veni de la sine, din moment ce, deși repe­
tăm multe tipare, există unele lucruri pe care cei de odinioară

ERIK D. GOODWYN
ar putea să ne învețe cu privire la maximizarea reacțiilor de tip 235

placebo/ritualic în asistența clinică.

In raport cu inscripționarea magică, cel mai apropiat aspect din
practica medicală modernă este umila rețetă. îl invit pe cititor să
se gândească la acest „ritual" în cadrul teoretic pe care l-am dez­
voltat până acum. Pacientul trebuie să facă efortul de a-și aranja
programul pentru a face o călătorie la clinică într-o zi și la o oră
prestabilite, ceea ce permite să se strângă foarte multe construcții
mentale ale narațiunii deja înainte de întâlnire. Acolo, trebuie să
treacă de diferite bariere, inclusiv de problemele privind locul de
parcare, personalul din camera de așteptare. Apoi are de înde­
plinit sarcini, cum ar fi să completeze formulare ș.a.m.d. După
aceea, dintr-un loc ascuns, inaccesibil (în care nu ajung decât cei
care cunosc codul pentru a intra pe ușă), sosește furnizorul de
servicii și cei doi călătoresc împreună într-un loc retras care e
„aparte" (adică „sacru") — cabinetul doctorului. Acesta este un
rit de separare în miniatură, dat fiind că există o fază liminală
(așteptatul în cabinet), urmată de o reintegrare (întoarcerea în
sala de așteptare).
Medicul, un psihiatru în cazul nostru, discută problemele și
simptomele pacientului, ascultă cu atenție (cel puțin teoretic), iar
după aceea oferă o povestire pentru suferința dumneavoastră.
„Aveți o depresie clinică", „Tulburarea dumneavoastră bipolară se
înrăutățește", „Sunteți stresatîn legătură cu X" și așa mai departe.
Acest lucru pune în context suferința pacientului într-un limbaj
magic, distinct față de limbajul cotidian (deci într-un jargon medi­
cal) și oferă speranță. într-un cadru străvechi/tradițional, aceste
explicații ar fi fost „Ai mâniat strămoșii" sau „Spiritele locului
au nevoie de o ofrandă" și așa mai departe. După aceea medicul
scrie o rețetă, într-o limbă specială, din nou, adesea cu simboluri

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

236 criptice. Rețeta vine dintr-un loc cu acces limitat, pe o hârtie spe­
cială, cu o ștampilă reprezentând clinica și logoul acesteia. Pe
reteta însăsi sunt numele si semnătura medicului si, astfel, acesta
și-a proiectat „esența" pe bucata de hârtie — ceea ce amintește
de atracția psihologică ce însoțește numele. Acum, pacientul are
un obiect fizic concret, palpabil, care reprezintă întregul proces
ritualic. Alteori, medicul folosește mașinării misterioase pen­
tru a transmite informații despre pacient într-o bază de date, ca
într-un creier invizibil (înregistrări electronice de sănătate/inter-
net) folosindu-și posibilitatea socială (și ritualică) de a accede la
niște niveluri superioare.
După aceea pacientul părăsește cabinetul urmând să se
întoarcă, pe diverse căi, la viața cotidiană; își ia medicamentele
fizice/tangibile de la o farmacie, care e parte a unui complex al
culturii medicale. Aceasta implică și asocierile cu reclamele popu­
lare — cu toate acele desene și grafici colorate și ușor de reținut —,
care creează o „narațiune" nonverbală și abstractă a bolii lor.
Reclamele farmaceutice spun povești sugestive ale pacienților care
călătoresc de la boală la sănătate ca rezultat (natural) al pastilelor
ingerate. Oricât de colorate și de memorabile ar putea fi acestea,
le lipsește în mod evident semnificația sacră/divină. Voi explora
motivul în capitolul despre ritualurile de vindecare. în orice caz,
lipsa de semnificație sacră a bolii e posibil să reducă din eficacita­
tea ritualului și este primul exemplu al sărăcirii noastre ritualice.
Oricum, această proiecție tangibilă a medicului — pastila —
este după aceea ingerată în corpul pacientului. Tot sensul simbolic,
emoțional, mental, proiectat, metonimic care a fost investit în acea
pastilă este acum absorbit în însăși substanța pacientului! Antro­
pologii Thompson et al. susțin că pastila este un obiect ritualic
semnificativ, argumentând că pastila este o metonimie pentru

ERIK D. GOODWYN
medic și pentru tehnologia biomedicală, în general (Thompson 237

et al., 2009, p. 127, n. 16). Astfel, deși suntem sărăciți din punct
de vedere ritualic, toate acestea ajung (totuși) să constituie o
experiență relevantă.
Cu toate acestea, practicii medicale moderne îi lipsesc unele
dintre procesele discutate în acest capitol atunci când vine vorba
de obiectele ritualice. Nu folosim cântece ritmice sau incantații.
Nu ne bazăm pe o colecție de simboluri „magice" comune și agre­
ate cultural sau pe vreo similia similibus mitică pentru a lega obiec­
tul ritualic de anumite vechi narațiuni mitice, cum ar fi Hristos
pe cruce, o povestire despre Buddha sau despre un zeu sau un
strămoș într-un act de creație. De obicei, nu folosim reprezen­
tări vizuale ale „puterii sporite", așa cum făceau vechii stăpâni
ai runelor prin inscripționarea repetată a runelor sau prin alte
metode. Mai mult, în afară de cazul în care pacientul este un
neopăgân care crede în eficacitatea magică a simbolurilor (chit că
și creștinii au uneori astfel de sentimente în legătură cu crucile
și bibliile/versetele), medicul sau farmacistul nu folosește semne
nonverbale indexicale în cazul obiectelor ritualice care le sunt
recomandate pacienților.
Noi nu personificăm folosirea medicamentelor (așa cum făceau
mulți antici cu remediile din plante sau cu obiectele ritualice), deși
în practica mea am observat că unii pacienți fac singuri acest lucru
(deși în anumite cazuri e greu de spus dacă este doar o înfloritură
poetică sau dacă ei chiar cred că există spirite „în" medicamente).
Tratamentul modern poate fi, de asemenea, suboptim, și pentru
că folosirea obiectelor ritualice nu se face într-un context de des­
centrare. Nici pacientul, nici practicianul nu intră în vreo stare
modificată de conștiință și, astfel, am putea să ratăm potențialele
avantaje ale acestui proces (dar, în acest fel, evităm unele pericole).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

238 în sfârșit, pe tot parcursul tratamentului medical obișnuit avem
o lipsă evidentă de bogăție senzorială, ceea ce poate slăbi foarte
mult caracterul memorabil global — amintiți-vă că faptul de a se
păstra conținutul ritualic viu în memorie este o trăsătură decisivă
a ritualului în general și contribuie foarte mult la eficacitatea lui.
Poate părea dificil să folosești unele dintre aceste tehnici fără
să-i pari bizar sau fals pacientului. Cu toate acestea, ceva se poate
face — nu estimați niciodată tendința umană de a gândi ritua­
lic. Acest tip de gândire apare în mod spontan în cabinet dacă îi
permiteți. I-am rugat, de exemplu, de mai multe ori pe pacienți
să-și concentreze atenția asupra unui anumit concept, cum ar fi
„sănătate", „stabilitate", „mă voi face bine" etc., apelând la mind-
fulness, adică la concentrarea pe respirație. Pentru acesta e nevoie
de puțin timp și acest exercițiu se poate face și în contextul verifi­
cărilor medicale mai succinte. Pentru a ajuta acest proces, eu pot
scrie pe o rețetă medicală conceptul cu care lucrăm, ca și cum ar
fi un obiect ritualic pentru practica meditației, sau îi pot spune,
pur și simplu, pacientului să-1 pună pe frigider (sau într-o zonă pe
care-o vede des). Dacă e nevoie, spune ceva de genul: „Asta poate
să pară caraghios, dar chiar ar putea să te-ajute să-ți amintești".
Cum hârtia scrisă este un obiect cu o bogăție senzorială relativ
redusă (așa cum este întregul proces terapeutic, în general), știm
că trebuie să compensăm această lipsă cu o practică cu frecvență
mare. O broșură inofensivă despre anxietate sau depresie poate
funcționa, de asemenea, ca obiect ritualic — asigurați-vă că scrieți
ceva semnificativ, ceva simbolic pe acea hârtie, pentru a-1 ajuta
pe pacientul dumneavoastră să se gândească în mod ritualic la
acel pliant. în mod ideal, e bine să manipulați într-un anume fel
acea broșură, pentru a-i sublinia statutul nonverbal, indexical, ca
simbol ritualic al însănătoșirii. Puteți, de pildă, să țineți amândoi

ERIK D. GOODWYN
pliantul pentru scurt timp (un act de comunicare nonverbală) 239
și să aveți o discuție scurtă, intensă, cu privire la tema pe care
încercați s-o promovați (încredere, speranță, calm, stabilitate și
așa mai departe) — acest fapt poate „impregna" pliantul cu o
putere magică.
Dacă-i puneți pe pacienți să deseneze, acest lucru vă poate
oferi, de asemenea, materiale brute pentru crearea de simboluri.
Există câteva dovezi că desenarea de mandale poate duce la ame­
liorarea simptomelor de stres posttraumatic (Henderson et al.,
2007) — în acest caz, subiecților li s-a spus să deseneze „un sim­
bol care te reprezintă", singura precizare fiind să facă un cerc și
să nu folosească niciun cuvânt. Observați cum ambele precizări
orientează exprimarea către nonverbal și indexical și departe de
semantic și literal. Faptul că aceste expresii simbolice au ajutat la
reducerea simptomelor traumatice sugerează că orice teme sim­
bolice din astfel de activități pot fi transferate asupra unor obiecte
ritualice — acestea vor deveni un soi de talisman sau amuletă; nu
e o relație de identitate, dar există asemănări.
In fine, să oferim un caz ilustrativ: doamna D s-a prezentat
cu o depresie gravă și acuzând coșmaruri nesfârșite ca urmare a
unui avort față de care era ambivalență. Visa permanent că se uită
cum mor niște animale neajutorate de care trebuia să aibă grijă,
în terapie, am discutat simptomele ei de după avort: vinovăția și
pierderea erau clare; la fel, și sentimentul că copilul ei era supă­
rat pe ea. Menționase în treacăt că se gândea să-și facă un tatuaj,
ca să-și comemoreze copilul, așa că i-am propus să se gândească
la un tatuaj la un nivel mai profund, unul simbolic și emoțional,
în timp ce am discutat acest lucru, am invitat-o să-și imagineze
ce făcea acum copilul din lumea de dincolo (ea nutrea o spiritu­
alitatea vagă, neinstituționalizată, întâlnită în mod obișnuit la

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Inscripții magice și alte creații

240 mulți americani). Am discutat despre felul în care, în multe cul­
turi, păsările sunt adesea niște simboluri ale sufletului (similia
similibus) și ne-am gândit la tatuajul ei ca la o modalitate de a se
conecta cu copilul ei pierdut, permițându-i în același timp copi­
lului să „treacă" în lumea de dincolo. Vom revedea aceste teme
referitoare la doliu. Deocamdată, să observăm că, prin intermediul
acestui tratament, tatuajul a devenit o „inscripție magică" și adă­
ugarea lui a creat o graniță fizică, rigidă, oferind astfel un semn
clar, de necontestat al procesului prin care ea a trecut și care a fost
inscripționat pentru totdeauna pe corpul ei (în mare parte așa se
întâmplă în riturile de trecere din toată lumea). Pasărea tatuată a
reprezentat copilul, dar și alte aspecte dincolo de limbaj. Rezulta­
tele m-au surprins: simptomele, mai ales coșmarurile, s-au remis
complet odată ce tatuajul a fost realizat.
Arta și desenul simbolic au puterea de a transforma dacă le
așezați în cadrul mental al ritualului, care subliniază combinația
indexicală, conceptuală dintre ideile abstracte, sfinte și obiectele
concrete, fizice. Acest cadru ritualic încorporează narațiunea rezo­
nantă și credința, principiul similia similibus, identificarea proiec­
tivă și (poate mai presus de orice) reîntărirea culturală ori de câte
ori e posibil, amintindu-ne că în mediile sărăcite din punct de
vedere ritualic acest cadru va fi cel mai dificil de folosit.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 8

Ritualuri de vindecare

Cel mai de succes vindecător este cel în care oamenii

au cea mai mare încredere.

- Galenus

în Grecia antică, la templul lui Asclepios, zeu al medicilor și

vindecării (Meir, 1968), exista un ritual pentru vindecare, care avea
mai multe caracteristici interesante. Mai întâi, pacientul era izolat
pentru un timp, iar după aceea el era angajat în niște exerciții de
relaxare. Apoi pacienții trebuiau să facă un sacrificiu, să poves­
tească despre visele lor și să plătească o taxă substanțială. Ulterior,
medicul interpreta visele pacientului și-i oferea mai multe remedii
pentru a-și vindeca afecțiunea. Kradin (2008) sugerează că efectul
psihologic al acestei practici îl făcea receptiv pe pacient la image-
ria mentală și la procesele inconștiente. Și există suficiente date
care să facă plauzibilă această ipoteză. Antropologii Thompson
et al. discută despre niște ritualuri asemănătoare:

Performarea socială nu este reprezentativă doar pentru viața

socială; ea are puterea de a fi parte constituentă a stării de bine
fizice și sociale prin mobilizarea susținerii și resurselor care pun

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

242 în mișcare procesul de vindecare și care veghează la împlinirea
acestui proces. Deși aceste tipuri de ritualuri de vindecare...
există în toate culturile, ceea ce e semnificativ este că ele sunt
niște răspunsuri locale, creative și adaptative pentru nevoia de
vindecare la nivel individual și social.
(Thompson et al., 2009, p. 133)

în acest capitol vom investiga ritualurile de vindecare dintr-o

varietate de contexte și vom folosi informațiile pentru a le com­
para cu modelul nostru dinamic interdisciplinar. Vindecarea are
multe definiții și dimensiuni și multe culturi nu fac distincția între
vindecarea minții și vindecarea corpului. Așa cum am văzut în
Capitolul 3, ritualurile ne pot influența fiziologia într-o diversi­
tate de feluri. Dar care sunt cele mai eficiente caracteristici ale
ritualului în ce privește schimbarea fiziologică sau neurologică?
Cercetătorii efectului placebo au determinat că mediul, credințele
pacientului și ale medicului, imaginile ritualului și obiectele folo­
site în ritual sunt, toate, factori influenti.

Credințele pacientului

Un mare număr de studii arată că așteptările și credințele pe care

le are un pacient atunci când se supune unui tratament pot real­
mente influența rezultatul tratamentului. Flaten et al. (1999) au arătat
că poți schimba efectul unui tratament medicamentos modificând
așteptarea subiecților, chiar dacă acea expectație este opusă efectului
pe care ar trebui să-l aibă medicamentul. Aceasta s-a demonstrat în
cazul miorelaxantelor (Flaten et al., 1999), al medicamentelor pentru
astm și al stimulanților (Flaten et al., 1998; Luparello et al., 1970; Lyerly
et al., 1964). Efectul cafeinei placebo asupra performanței motorii a

ERIK D. GOODWYN
diferit în funcție de credințele beneficiarilor cu privire la tratament 243
(Kirsch, 1999, p. 173). într-un studiu pe pacienți cu boala Parkinson,
percepția pacienților cu privire la grupul în care au fost alocați a
fost cel mai mare predictor al rezultatului — tratamentul efectiv nu
a contat. Acest rezultat se referă nu numai la calitatea percepută a
vieții, ci și la funcționarea motorie efectivă (McRae et al., 2004).
Koshi și Short (2007) subliniază că răspunsurile de tip pla­
cebo probabil că au legătură cu așteptarea față de remediu, cu
semnificația simbolică a experienței de tratament și cu contextul.
Așteptarea în sine poate, de fapt, să fie mai eficace decât medica­
mentul (Kirsch, 1985) și, potrivit lui Benedetti (2009), efectele de
tip placebo sunt mai puternice atunci când doctorii sunt prietenoși
și liniștitori, deoarece acest lucru pare să crească așteptările pozi­
tive. Benedetti spune, de asemenea, că lucrul la care se așteaptă
pacienții să se întâmple influențează puternic răspunsul lor de tip
placebo — și aici nu e vorba doar despre niște impresii subiec­
tive, ci și despre evaluări obiective ale funcționării fiziologice. El
spune că așteptările pozitive ar putea conduce în mod potențial
la reajustări cognitive (conștiente și inconștiente) ale comporta­
mentului și la diminuarea gândurilor autodistructive; de aseme­
nea, influențează memoria și motivația și modifică semnificația
experienței în ansamblul său (ibid., p. 40).
Pe de altă parte, lipsa de încredere poate avea efecte nefavora­
bile. Lipsa de încredere față de personalul medical și de formele de
terapie crește efectul nocebo — sau placebo negativ așa cum fac
și stimulii vizuali foarte intenși (ibid., p. 83-84); într-un alt studiu
(Krell et al., 2004), 90% dintre subiecții care au afirmat că antide-
presivele ar fi „foarte eficiente" au răspuns bine la tratament, în
timp ce dintre subiecții care credeau că tratamentul ar fi „relativ
eficient" doar 33,3% au răspuns la tratament.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

244 In general, adolescenții și copii prezintă efecte placebo mai
puternice decât adulții (Benedetti, 2009, p. 231), probabil pentru
că ei au tendința să fie mai încrezători în orice situație. S-a obser­
vat că, în ce privește afirmațiile entuziaste și hotărâte din partea
doctorilor, este aproape de două ori mai probabil că acestea să fie
eficiente, în comparație cu tratamentul din partea unui doctor care
e sceptic în ceea ce privește rezultatul (Benson și McCallie, 1979).
într-un studiu de mare amploare (Shapiro și Shapiro, 1997), s-a
constatat că subiecții care au ținut cont de părerea doctorilor lor
pentru alegerea tratamentului au descris ameliorări mai mari. De
asemenea, cei cărora le-au plăcut medicii lor au descris efecte de
tip placebo mai mari. Informarea greșită cu privire la faptul dacă
un tratament era bronhoconstrictor sau bronhodilator a redus
eficiența tratamentului cu până la 49% (Luparello et al., 1968).
în mod surprinzător, s-a observat că injectarea de analgezice
placebo are efecte aproximativ egale în ceea ce privește ameliorarea
durerii cu injectarea pe ascuns a 6-8 mg de morfină (Colloca și Bene­
detti, 2005). Altfel spus, acești cercetători au descoperit că a fost nevoie
de 6-8 mg mai puțin de morfină pentru a ameliora durerea atunci
când a fost injectată la vedere și când pacientul știa că e tratat, com­
parativ cu administrarea pe ascuns de morfină, prin injecții intra-
venoase (i.v.). Așa cum spune Moerman: „Ceea ce știu pacienții... și
semnificațiile pe care ei le acordă lucrurilor, acestea sunt responsabile
pentru eficiența unei mari părți a tratamentului medical" (2002,46).

Credințele medicilor

Dar ceea ce crede pacientul că se va întâmpla nu este singu­

rul factor important atunci când vine vorba de rezultate. Thomas
(1994), de exemplu, a constatat că șansele unui rezultat terapeutic

ERIK D. GOODWYN
 pozitiv au fost îmbunătățite atunci când pacienții l-au perceput 245

pe medicul lor ca fiind optimist, experimentat și competent, și

că scepticismul doctorului reduce beneficiile terapeutice. Chiar și
așa-numitul „standard de referință" (gold standard) al testelor cli­
nice dublu-orb, controlate și folosind placebo are problemele lui,
așa cum a fost arătat de un studiu realizat de Pollo et al. (2001). In
acest studiu, pacienții care se recuperau ca urmare a unei operații
puteau cere medicație analgezică i.v și erau împărțiți în trei gru­
puri. Primului grup nu i s-a spus nimic despre perfuzie. Celui de-al
doilea grup i s-a spus că va primi fie un analgezic puternic, fie un
placebo (imitând condițiile unui test clinic „de referință"), iar celui
de-al treilea grup i s-a spus că va primi un analgezic puternic. Toate
grupurile au primit analgezice i.v. placebo, dar puteau cere bupre-
norfină pentru gestionarea suplimentară a durerii. Cel de-al treilea
grup a cerut cea mai puțină cantitate de buprenorfină, urmat de
cel de-al doilea grup și după aceea de primul grup. Aceasta arată
că efectele placebo, în condițiile care simulează practica reală, sunt
mai puternice decât cele din cazurile în care tratamentul placebo
este prezentat ca un test clinic „de referință" (dublu-orb). Am lucrat
cu cercetători care făceau testări de medicamente și care chiar au
folosit acest fenomen, în efortul de a reduce efectele placebo; sco­
pul era să mărească la maximum diferența dintre grupul placebo
și grupul cu medicație activă. Cu alte cuvinte, au făcut în mod
conștient afirmații sceptice sau vagi față de pacienți cu privire la
rezultatul așteptat, pentru a reduce în mod deliberat răspunsurile
de tip placebo la tratament. Etica acestei practici este discutabilă
în opinia mea, iar apele sunt și mai tulburi atunci când vine vorba
despre practica clinică, din moment ce astfel de condiții de testare
(însoțite de afirmații sceptice) nu reproduc fidel condițiile clinice
reale și interacțiunile medic-pacient efective.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

246 într-un alt studiu, Gracely et al. (1985) i-a împărțit pe medici în
două grupuri — în primul grup, doctorii știau că există o mare
probabilitate să dea un analgezic puternic, iar în cel de-al doi­
lea știau că există o probabilitate scăzută de a oferi o astfel de
medicație. Pacienții din primul grup, cărora de fapt li s-a dat pla­
cebo, au afișat un răspuns placebo mai puternic decât pacienții
din al doilea grup care au primit tot placebo. Medicii nu le-au
spus pacienților lor nimic despre aceste probabilități (mari sau
mici) de a primi analgezice și, cu toate acestea, pacienții și-au dat
seama când era mai puțin probabil să obțină o ușurare, probabil
receptând inconștient semnalmentele inconștiente venite dinspre
doctorii cărora li se spusese că ar putea primi placebo. în orice
caz, Moerman susține că:

Ceea ce e important e că medicii — vindecători de diverse

tipuri — sunt convinși că tehnicile lor sunt influente și eficiente
și că există dovezi de necontestat ale acestei eficiențe. în unele
locuri, aceste dovezi vin de la zei sau spirite, în alte locuri din
experiența personală, iar în altele, din afirmațiile științei.
(Moerman, 2002, p. 43)

Astfel, atât credințele pacientului, cât și cele ale vindecătoru­

lui joacă un rol important în eficiența unui ritual de vindecare,
care, altfel, nu are nicio acoperire din punct de vedere biochimic.

Cadrul, obiectele și imaginile specifice ritualului

în aceste reacții sunt implicate și alte indicii vizual-senzoriale.

Acestea includ cadrul în care este tratat cineva, forma și culoa­
rea obiectelor folosite și toate imaginile discutate sau folosite în

ERIK D. GOODWYN
tratament. Administrarea de medicație placebo i.v., de exemplu, 247
este mai eficientă decât administrarea intramusculară (i.m.), care,
la rândul ei, e mai eficientă decât tabletele (Wall, 1993). Referitor
la analgezice, sunt mai eficiente cele despre care se spune că sunt
mai scumpe decât cele despre care se spune că sunt „la reducere"
(Waber et al., 2008). Alte variabile care par să influențeze eficaci­
tatea efectului placebo sunt: credibilitatea terapeutului, cadrul
terapeutic, tratamentul, ritualul administrativ și reputația prac­
ticianului (Wickramasekera, 1985).
Studiile neuroimagistice au arătat că tratamentul placebo este
asociat cu schimbări ale fiziologiei cerebrale la pacienții cu sindro­
mul Parkinson, cu depresie sau care acuză dureri, iar răspunsul
depinde de boală:

Aceasta sugerează că efectul placebo funcționează acolo unde

este nevoie de el cel mai mult, adică îndeplinește o funcție de
protecție sau de adaptare, pe baza contextului/mediului în care
se regăsesc subiecții înșiși... într-o anumită măsură, este remar­
cabil că, în studiile clinice, pe baza probelor de până acum,
reiese că efectul placebo neurochimic pare să oglindească efec­
tul farmacologic pe care e destinat să-l imite... Aceasta indică
rolul crucial al contextului, mai ales ale așteptărilor generate de
mediu, pentru manifestarea răspunsurilor placebo, fie că avem
un test clinic, fie că vorbim despre un experiment destinat stu­
diului efectul placebo însuși.
(Lidstone și Stoessl, 2007, pp. 182-183)

Aici vedem că și cadrul, și contextul ritualului joacă un rol în

ce privește așteptările nutrite de practicieni. Așa cum am vorbit
mai devreme, așa-numitele proceduri și instrumente „false" (dar

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

248 prezentate ca veritabile) au avut efecte mai puternice decât table­
tele placebo (Kaptchuk et al., 2006), ceea ce e un alt exemplu al
felului în care contextul și cadrul afectează rezultatul. Un studiu
(Ammirati et al., 2001) a arătat că utilizarea stimulatoarelor car­
diace false era net mai eficientă decât medicația placebo contra
aritmiei. Intr-un studiu cu privire la boala Meniere, Thomsen
et al. (1981) au arătat că implantarea unor tuburi auriculare false a
adus o ameliorare de până la 70% a simptomelor, iar acest efect a
rămas prezent și noua ani mai târziu (Bretlau et al., 1989; Welling
și Nagaraja, 2000). Alte exemple de operații chirurgicale „false"
care s-au dovedit eficiente sunt anumite proceduri pentru boli
de inimă, operațiile la genunchi, stimularea cerebrală profundă
și transplantarea de celule de fetus pentru sindromul Parkinson
(Benedetti, 2009, p. 244). Aceste proceduri sunt cele în care ne
apropiem cel mai mult în Occident de ritualurile de vindecare la
scară largă, cu mai mulți participanți. Alte exemple de astfel de
ritualuri cu mai multe părți, cu mai mulți jucători vor fi oferite
mai târziu.

Psihologia ritualurilor de vindecare

Deși credința participanților este, în mod cert, un factor impor­

tant pentru eficiența ritualurilor, Sorensen arata în mod corect că
„problema «credinței» este extrem de complexă atât din punct de
vedere lingvistic, cât și filosofic... Poate că nu e vorba atât des­
pre simplul fapt de a crede, cât despre o combinație dintre sus­
pendarea scepticismului, influențată de contextul ritualizat, și
reprezentările mentale de bază induse de acțiunile ritualice între­
prinse" (Sorensen, 2007a, p. 185). Un exemplu al acestei distincții
este observarea faptului că pacienții care respectă cu strictețe

ERIK D. GOODWYN
recomandările de tratament răspund mai bine decât cei care nu 249

o fac, indiferent dacă iau tratament placebo sau „activ" (Horwitz

și Horwitz, 1993). Astfel, credința poate să însemne „angajamen­
tul" față de tratament. Ceea ce e importat este că, atunci când
vine vorba despre ritualuri, dacă ne gândim la o credință ca fiind
o predicție, credințele ritualice sunt un tip special de predicții.
Acestea sunt niște predicții care își pot influența propriul rezultat. Dacă
aceste predicții autoîmplinite pot fi descrise suficient de bine în
calitate de „credințe", aceasta rămâne o întrebare deschisă pen­
tru filosofi.
Așa cum am menționat, imageria este o parte semnificativă a
ritualului, deoarece comunică cu participanții Ia un nivel profund
emoțional, nonverbal. Price și Fields (1999, p. 126), de exemplu,
susțin că dorința de alinare și așteptarea alinării apar ca parte
din imagerie. Știm deja că imageria poate să afecteze fiziologia;
un exemplu sugestiv este observarea faptului că, după cum arată
studiile, imageria senzorială legată de hrană induce secreția de
insulină (Benedetti, 2009, p. 165); se pare că imageria declanșează
răspunsuri fiziologice/emoționale inconștiente, pe lângă răspun­
surile gândirii conștiente.
Simbolurile psihologice folosesc imagini, iar Brody (2000)
susține că efectul placebo este o schimbare la nivelul acestui
întreg minte-corp, care rezultă din semnificația simbolică pe care
un subiect o atribuie unui eveniment important sau obiect sem­
nificativ. Simbolurile induc prin canalele nonverbale așteptarea
unui rezultat semnificativ și sunt parte a contextului, așa cum am
menționat. Contextul este mediul terapeutic, iar Mayberg et al.
au arătat că modificarea mediului terapeutic poate să contribuie
în mod semnificativ la ameliorarea clinică a depresiei (Mayberg
et al., 2002).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

250 Antropologia ritualurilor de vindecare

Chiar și în societatea occidentală presupus „avansată" și

„rațională" (orice vor fi însemnând aceste lucruri), s-a arătat că
variabilele culturale influențează în mod semnificativ ritualurile
de vindecare. Răspunsurile placebo la tratamentul pentru depre­
sie, de exemplu, a crescut în ultimele decenii (Khin et al., 2011)
cu aproximativ 7% pe deceniu între 1980 și 2000 (Walsh et al.,
2002) și s-a demonstrat că mass-media crește, prin sugestii verbale,
reacțiile negative și efectele secundare la pacienți (Oftedal et al.,
2007). Ritualurile de vindecare au atașată o componentă culturală
semnificativă, care joacă un rol important în eficiența ritualului.
La nivel intercultural, antropologii clasifică ritualurile de
vindecare în cadrul riturilor suferinței (rites of afflictiori). Ritu­
rile suferinței „caută să atenueze influența spiritelor despre care
se crede că afectează ființele umane" (Bell, 2009, p. 115). Multe
culturi identifică spiritele malefice ca fiind cauza diferitelor
suferințe umane. In rândul populației ndernbu, de vină sunt spi­
ritele morților. Vechii anglo-saxoni îi vedeau pe ylfe (elfi) ca fiind
cauza multor tipuri de suferințe, alături de demoni. în conformi­
tate cu Bell, riturile suferinței

vindecă, exorcizează, protejează și purifică. Tipurile de ritual

și de expert în practica ritualică la care se va apela va depinde
complet de felul în care o cultură interpretează starea de lucruri
problematică. O cultură ar putea să diagnosticheze anumite boli
sau ghinioane ca rezultat al unui proces incomplet de creație a
lumii sau ca posedare de către spirite și să recomande un exor­
cism formal. Altă cultură ar putea să le diagnosticheze ca ținând
de căderea în păcat și să recomande mărturisirea și penitența

ERIK D. GOODWYN
 riguroasă, în timp ce o societate mai profană ar putea să diag- 251
nosticheze problema ca fiind o traumă refulată în copilărie și
să recomande între trei la șase ani de vizite ritualice scumpe
pe canapeaua unui psihanalist... Dinamicile ritualului încearcă
să contrabalanseze apariția anomaliilor sau a dezechilibrelor. în
general, aceste ritualuri iau forma curățării corpului și a minții
de toate impuritățile, care nu sunt nimic altceva decât forțele
care au intrat nepoftite în holismul corp-minte; aceste rituri
ar putea să implice intervenția unor ființe puternice pentru a
corecta aceste intruziuni sau dezechilibre care merg dincolo de
corpul unei singure persoane.
(Bell, 2009, p. 115)

Acest „dincolo de corpul unei singure persoane", după cum

formulează Bell, ar putea să însemne pentru noi elementul colec­
tiv al psihicului. Trebuie reținut că riturile suferinței nu se ocupă
numai de cauzele mecaniciste ale unei boli, lucruri de care a fost
preocupată în mod tradițional medicina occidentală, ci și de acel
element al bolii care constituie adesea preocuparea mai profundă
a pacientului, anume sensul bolii. Cauza și sensul nu sunt iden­
tice, un fapt pe care medicina modernă îl ignoră, în căutarea
cauzelor mecaniciste pentru absolut orice afecțiune. Dar cauzele
mecaniciste nu abordează întrebarea mai importantă cu privire la
motivul pentru care mă îmbolnăvesc exact acum sau pentru care
un copil se îmbolnăvește, iar altul nu (Bell, 2009, p. 116).
Acești factori includ ideea că bolile sunt cauzate de dezechili­
bre din cadrul relațiilor sociale, din rândul celor vii, al celor morți
și/sau al zeilor/spiritelor. în majoritatea sistemelor, sănătatea sau
boala sunt conceptualizate ca parte a unui domeniu mai extins
al ordinii, care nu vede nicio diviziune între sine și comunitate,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

252 minte și corp, material și spiritual. Așa că majoritatea sistemelor
folosesc un tip de sistem care privilegiază participarea. în plus,
multe rituri ale suferinței includ un plus de bogăție senzorială și
un simbolism mai bogat decât modelul mecanicist modern al bolii
(alături de soluțiile mecaniciste pe care le recomandăm) întâlnit
în medicina occidentală.

Moduri ritualice opuse

în ultimul capitol, am trecut în revistă elementele ritualice ale

practicii de vindecare occidentale. Haideți acum să le comparăm cu
ritualurile de vindecare coreene descrise de Bell. Mai întâi, clientu­
lui îi sunt puse niște întrebări de către un șaman (de obicei femeie),
care ocazional intră într-o transă (folosind tehnici de descentrare),
până când, în cele din urmă, identifică cauza spirituală a suferinței
clientului ei. în mod obișnuit cauza este un spirit sau un strămoș
furios. După aceasta, este îndeplinit un ritual lung, durând din zori
până la apus, alcătuit dintr-o serie de ședințe de spiritism (alcătu­
ite din trei părți), cu un panteon fix de zei. în timpul ședințelor de
spiritism, zeul îl va poseda pe șaman și-i va explica apoi clientu­
lui boala și cum s-o vindece. Uneori, aceasta presupune alunga­
rea unui spirit malefic, fapt pentru care va fi arsă o păpușă de paie
care poartă hainele clientului. Deocamdată, observați natura intens
colectivă a acestor ritualuri și intensa bogăție senzorială implicată,
într-un astfel de caz, proiecția psihică și identificarea proiectivă vor
fi intensificate, așa cum vor fi și memoria și toate celelalte efecte
biologice și culturale discutate până acum.
întrebarea dacă astfel de ritualuri sunt sau nu eficiente ar
putea fi lămurită printr-un studiu empiric riguros, dar deocam­
dată problema nu e, de fapt, eficiența, pentru că Bell observă

ERIK D. GOODWYN
că răspunsurile la ritual „s-au dovedit destul de capabile să 253
influențeze curele psihoterapeutice" (Bell, 2009, p. 117). Aceasta
se datorează faptului că ritualurile elaborate pe tipicul coreean
descris mai sus implică un catharsis emoțional puternic pentru
cel aflat în suferință, presupunând confruntări cu temerile și ten­
siunile sociale, dar implicând și întreaga familie a celui afectat,
pe lângă strămoși, zei și spirite. Rezultatul este o terapie de grup/
familie cu o bază largă, care reafirmă rolurile importante jucate
de ranchiune, suferințe și temeri individuale, cărora li se permite
să fie exprimate în timpul ritualului (ibid., p. 117).
Aceste ritualuri cu anvergură transculturală leagă puternicele
forțe „din afară" de elementele individuale, fiind opuse față de
planul individual (ca arhetipurile lui Jung). Riturile de transă și
de posedare implică, și ele, elemente de răzvrătire împotriva con­
strângerilor sociale: „ele pot chiar să instituționalizeze metode de
inversare, răsturnare sau subminare a ordinii religioase și soci­
ale" (ibid., p. 119). Astfel, vedem că simbolurile legate de grilă și
de grup sunt descompuse pentru a permite un scurt interludiu al
stării de communitas și liminalitate, în timpul căreia pacientul este
destructurat pentru a putea fi reorganizat mai apoi într-o mani­
eră mai puternică, mai extinsă, așa cum a observat specialistul
în neuroștiințe Patrick McNamara în studiile sale care implicau
descentrarea Sinelui.
Mai mult, în riturile suferinței, purificarea este deosebit de
importantă și este generată de obicei prin foc sau apă, ceea ce
amintește de ciclurile cosmologice ale distrugerii aduse de foc
și apă, identificabile în numeroasele mituri ale creației și reîn­
noirii — acesta e un caz de similia similibus. Aceste rituri, „ca să
folosim termenii lui Geertz, reprezintă un argument pentru un
cosmos al elementelor ordonate și interdependente" (ibid., p. 120).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

254 Astfel, riturile suferinței includ adesea imageria creației și distru­
gerii, care se potrivește cu comentariile cu privire la liminalitate.

Exemple istorice: Europa

Principiile și temele descoperite în diferitele ritualuri de vinde­

care rezistă de-a lungul multor generații, demonstrând rezonanța
specifică tiparelor lor. O inscripție runică din secolul al XVIII-lea,
de exemplu, descoperită în orașul danez Ribe, spune Ulfr auk
Odinn auk Hotyr hialp Buri es vior Poema: voerki auk dvoerg-ynni. Bur.
Aceasta se traduce prin „Ulf și Odin și Marele Tyr îl ajută pe Bur
împotriva următoarelor: durere și atingerea piticilor". Bur (și aici
inscripția se întrerupe)". MacLeod și Mees (2006) observă că Bur
este tatăl lui Odin și al fraților săi, cei care în miturile germa­
nice au creat lumea și care reprezintă încă un exemplu de triadă
divină, ceea ce este foarte obișnuit în vechile izvoare europene, mai
ales în ceea ce-1 privește pe Odin, care este menționat în triadele
Odin-Vili-Ve (Edda în proză), Odin-Humnir-Loki (Edda în ver­
suri), Woden-Logabore-Wikibonar pe broșa din secolul al Vl-lea
de la Nordendorf, Odin-Thor-Fricco (descrierea de către Adam
din Bremen a celor trei statui păgâne de la faimosul templu din
Uppsala, Suedia) și așa mai departe. Odin este magicianul-vin-
decător și zeul creator, care sugerează întotdeauna stabilirea unei
ordini în haos (Sproul, 1979). Remarcați, de asemenea, că ubicuita­
tea ideii „origine = esență" dă întâietate zeului creator ca „esență"
a lumii create, din moment ce el este la originea ei. Mai mult,
MacLeod și Mees (2006) observă că primul nume, Ulf, înseamnă
„lup", un animal asociat îndeaproape cu Odin și cu Tyr. Marele
Tyr poate să se refere și la Odin însuși. Amintiți-vă, de aseme­
nea, că Tyr este numele runei t din poemele runice. E interesant

ERIK D. GOODWYN
că numele Bur are cioplită runa u de două ori, probabil pentru 255

accentuare. Numele runei u este folosit probabil și simbolic, pen­

tru a indica „puterea", din moment ce numele ei este cel al bou­
rului, bivolul sălbatic.
Această inscripție runică conține numeroase dintre elementele
discutate până acum, incluzând aici: folosirea metricii în limba
originală (care e posibil să fi fost incantată în timpul cioplirii), ima­
ginile rezonante psihologic ale mitului și creației, principiul similia
similibus, combinarea conceptuală, ideea origine=esență, folosirea
nonsemantică a runei u pentru a „întări" numele Bur, care poate
fi un pseudonim al cioplitorului, adoptarea unei imagini divine,
ca tată al lui Odin (ceea ce indică o posibilă stare disociată), și con­
ceptul de proiecție a imaginii reale sau imaginate a cioplitorului
în fragment. Folosirea unui craniu pentru a inscripționa aceste
rune nu ar trebui, nici ea, trecută cu vederea, deoarece probabil
că acel craniu era conceput ca fiind conținătorul esenței magice
de un anumit tip, în funcție de persoana căreia i-a aparținut. Tri­
burile celtice din Europa de Nord venerau capul, ca fiind sediul
sufletului (Monaghan, 2006, pp. 241-242), iar Odin era descris
(Hollander, 2006) ca păstrând capul unui uriaș atoateștiutor cu
care discuta pentru a deveni mai înțelept. Narațiunea este, și ea,
un element puternic aici, deoarece runele spun o poveste scurtă
despre cum l-au ajutat zeii pe Bur să depășească durerea și „atin­
gerea piticilor" — o etichetare antică pentru numeroase afecțiuni.
Aceasta se întâmpla cu treisprezece secole în urmă. Dar, de-a
lungul secolelor, temele de bază și structurile au rezistat, deși
detaliile e posibil să se fi schimbat. în secolul al X-lea, o carte
anglo-saxonă de remedii pentru diferite afecțiuni, cunoscută ca
Leechbook III, descrie un remediu pentru o „durere de cap veche" —
adică o durere de cap care persistă. Vechii anglo-saxoni credeau

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

256 că astfel de dureri de cap probabil că aveau o cauză magică, așa că
necesitau o soluție magică/rituală (Pollington, 2008, p. 381; Storms,
1948, p. 39). Leechbook 111 spune:

Pentru o durere de cap veche, ia busuiocul cerbilor, fierbe-1 în

ulei sau în unt, freacă tâmplele cu el și deasupra ochilor, apro-
piindu-te de ei dinspre creștet. Deși mintea ți se preschimbă, o
să te faci sănătos.
(apud Storms, 1948, p. 39)

Mai încolo, în aceeași carte stă scris:

Pentru o durere de cap foarte veche... găsește niște pietricele

în stomacul unui pui de rândunică și ține-le astfel încât să nu
atingă nici pământul, nici apa, nici alte pietre; coase trei dintre
ele în orice vrei, pune-le pe omul căruia îi trebuie; curând, îi va
fi mai bine.

Istoricul Godfrid Storms analizează primul pasaj, observând că

denumirea din limba engleză pentru busuiocul cerbilor (o specie
de mentă) este dweorgedwostle, un nume compus care conține și
cuvântul dweorh, care înseamnă „pitic" sau „gnom" — un spirit
care sălășluiește în pietre, dealuri și munți, asemănător diferi­
telor spirite găsite în culturile din toată lumea. Așadar, simplul
nume al plantei este suficient pentru a face o legătură cu imageria
mitică, deoarece un nume implică mult simbolism și o semnificație
culturală colectivă. Mai mult, Storm observă că frecarea pare să
conțină un simbolism magic tripartit: se freacă tâmplele, fruntea
și creștetul capului. în sfârșit, verbul „a se preschimba", oncyrran,
uneori înseamnă „pervertit de magie" și, astfel, ultima propoziție

ERIK D. GOODWYN
este o expresei a voinței — un act magic de vorbire care-și cre­ 257

ează propriul scop.

„Farmecul de la Canterbury", o incantație runică inserată pe
marginile unui manuscris anglo-saxon, care datează din secolul
al Xl-lea, se traduce prin „Gyril, pricinuitor de plagă, du-te acum!
Ai fost descoperit. Fie ca Thor să te binecuvânteze, stăpân al căp­
căunilor! Gyril pricinuitor de plagă. împotriva puroiului vinelor
de sânge". Aici, infecția este personificată printr-un agent numit și
urmează tiparul observat de către MacLeod și Mees (2006, p. 120),
care constă în propoziția „ai fost descoperit", o numire formală,
prin care boala este identificată și personificată (în mare măsură
la fel ca exorcizarea demonilor din ritualurile creștine de mai
târziu sau ca diagnosticarea tulburării mintale în ziua de astăzi).
Urmează apoi surghiunirea răului, prin invocarea zeului Thor,
care este renumit pentru ostilitatea lui față de troli, uriași și alte
ființe rău intenționate și este lăudat pentru priceperea lui de a-i
lovi cu puternicul lui ciocan.
Alte credințe des întâlnite în tămăduirile străvechi includ ideea
(prezentă transcultural) că boala este cauzată de spirite malefice
din sânge, pe care ritualurile le pot elimina făcând o incizie și adu­
nând sângele rău, care apoi este aruncat peste un drum, un râu
sau peste o altă graniță clar definită (Storms, 1948, p. 60). Scuipatul
este și el folosit în multe remedii ca simbol indexical al esenței și
puterii magicianului, ca atunci când magicianul scuipă într-o ali­
fie sfântă ca s-o facă mai eficientă sau scuipă pe partea dureroasă
a corpului pentru ca aceasta să se vindece. Ceea ce nu e deloc
diferit de efectul simbolic al prescrierii unei pastile din medicina
modernă. în cazul scuipatului, acesta devine un simbol al „pute­
rii" magicianului care „se revarsă" peste pacient, așa cum o mamă
sărută tăietura unui copil. Respirația este, de asemenea, un simbol

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

258 recurent al esenței sau spiritului magicianului (observați relația
etimologică dintre inspirație și spirit). Respirația transportă „pute­
rea" dinspre mag spre ținta ritualică. Nu subestimați importanța
efectului simbolurilor atât asupra magicianului, cât și asupra bene­
ficiarului, în cazul unor preparate necunoscute. Adesea e folosită
mierea — culoare aurie, gust dulce, folosită pentru a se face mie­
dul, băutura sfântă, sursă de poezie, mit și așa mai departe. Apa
este folosită întotdeauna într-o anumită formă modificată, probabil
pentru a o distinge de apa obișnuită.
Grăsimea animalelor este folosită datorită calităților simbolice
ale animalului — deoarece partea reprezintă întregul și despre
ambele se crede că ar conține „esența". Mai mult, ideea de con­
tagiune leagă și ea partea cu întregul. Măduva și laptele sunt
folosite în același fel; laptele uman este deosebit de puternic.
Berea slabă, berea obișnuită și vinul sunt folosite, de asemenea,
de obicei cu unele modificări, pentru a le conferi un caracter dis­
tinctiv (Storms, 1948, p. 69). Ceara, mierea, zerul și transpirația
sunt bune pentru alifii sau poțiuni, iar vesela folosită este aleasă
în funcție de calitățile ei simbolice (ibid., p. 72): poate fi din alamă,
ceramică sau cupru, poate fi „nouă" ori sacră etc. Apa curgătoare
are o calitate specială, susține Storm (ibid., p. 74), pentru că este
limpede, proaspătă, susurătoare, ca și cum ar fi vie, activă și
„înviorătoare", iar din punct de vedere cultural este plină cu elfi
(adică, spirite animate), în timp ce balta stătătoare este moartă,
întunecată și apăsătoare (ca mlaștina lui Grendel din Beowulf).
Ierburile curative sunt adesea mărunțite și amestecate cu unt/
grăsime pentru a face o alifie, care va fi impregnată de „esența"
ierburilor.
Magia plantelor se bazează de obicei pe tiparele de creștere ale
ierburilor — mătrăguna apare în locuri întunecate, umede, așa

ERIK D. GOODWYN
că trebuie să fie „mai puternică" decât lucrurile periculoase care 259
sălășluiesc în locurile întunecate, umede, cum sunt elfii malefici
sau gnomii. Acest lucru e fascinant deoarece înseamnă că efectul
placebo prezintă adaptări complexe la variatele noastre impresii
subiective. Storm observă faptul că „practicile și formulele magice
sunt rareori orientate către pericole vizibile, tangibile, cum ar
fi urșii și alte animale sălbatice; întotdeauna ele sunt menite să
lupte cu amenințări invizibile, întunecate, cum ar fi... răutatea,
nerecunoștința și pericolul necunoscut al unor farmece rostit de
un dușman" (ibid., p. 136). Astfel, vedem că aceste mijloace magice
sunt orientate în mod specific către fenomene mentale și nonfizice. Aceste
observații au fost confirmate de către mulți alții despre care am
discutat în acest volum. Adesea, putem înțelege acest proces ca
făcând vizibil și tangibil ceea ce este invizibil și intangibil: ideile,
sentimentele, emoțiile, durerile și conceptele.
Ideea că durerile și bolile sunt cauzate de fulgerele sau lovitu­
rile spiritelor rele sau răutăcioase este foarte larg răspândită (ibid.,
p. 142) și, astfel, e rezonantă prin definiție. Multe boli sunt numite
în vechile limbi germanice piatră de elf, cremene de elf, săgeată de
elf, fulger de elf și așa mai departe. Acesta e un bun exemplu pen­
tru tendința de externalizare și obiectualizare despre care deja
am discutat: o tulburare sau o senzație internă este văzută ca un
obiect, un agent sau un spirit din exterior care azvârle cu obiecte
fizice către victima în suferință. In cadrul unui farmec împo­
triva unei astfel de „lovituri de elf", WiP Fcerstice (ibid., p. 140),
afecțiunea e descrisă ca o înțepătură bruscă sau ca o durere reu­
matică, folosind imaginea unei „femei puternice" care călărește
și aruncă săgeți către victimă și față de care magicianul răspunde
cu o salvă de contraatac și cu mai multe incantații de tipul Ut
spere, gifhere inne sy! — „Ieși afară mică săgeată, dacă te afli aici!"

Simboluri vindecătoare in psihoterapie • Ritualuri de vindecare

260 După aceea farmecul vorbește despre niște fierari misterioși care
meșteșugesc săgeți de război și care pot să-l ajute pe beneficia­
rul farmecului dacă a fost „lovit" în sânge, os, în mădular sau în
carne, fie că e lovitura lui „Aesir sau lovitura de elf sau o lovi­
tură de cotoroanță, acum te voi ajuta". Ei oferă și instrucțiuni
despre cum să fie tratat cuțitul magic, înmuindu-1 într-o alifie
din romanițe și urzică roșie care crește din peretele unei case —
aceste plante sunt alese pentru izul lor pătrunzător și aspru,
adică pentru impresia subiectivă pe care o lasă asupra observa­
torului. Storms observă că, în acest farmec, magicianul afirmă
că știe sursa acestei boli, descriind cum femeia cea puternică a
pornit atacul venind dinspre dealul funerar. Această informație
îl pune, prin urmare, în postura de a înțelege clar boala. Magul
folosește punerea semnului egal între origine și esență, pentru
a putea afla esența bolii. Spune o poveste despre niște spirite
dăunătoare pe care le-a văzut cu propriii lui ochi, după care
contraatacă. Așa cum arată și Kradin, el a „psihologizat" și a
„simbolizat" disconfortul somatic al pacientului, pe care l-a con­
dus către alinarea bolii lui (care era în special psihosomatică).
Gândiți-vă, în lumina acestor aspecte întrețesute, cât de eficient
ar mai putea fi un astfel de farmec dacă nu ar conține elementele
despre care am discutat — deci dacă ar fi lipit de narațiune, de
imageria plină de viață, de elementele încărcate metonimic, de
afirmațiile hotărâte și așa mai departe. E puțin probabil că ar fi
la fel de eficient pentru a genera schimbarea și vindecarea fizio­
logică pe baza efectului placebo.
Intr-o diversitate de farmece medievale europene, cum sunt
cele găsite în manuscrisul cunoscut ca AM434a (Waggoner, 2011),
cum sunt Leechbook și alte surse (MacLeod și Mees, 2006), pot fi
găsite mai multe tipare ritualice:

ERIK D. GOODWYN
1. Scrierea unui cuvânt în mod repetat sau lungirea ori 261

scurtarea lui pentru a produce un remediu. In unele cazuri,

fiecare zi aduce un cuvânt scurtat cu o literă — aici avem
ideea că elementul care trebuie eliminat este în armonie
cu conceptul asupra căruia lucrează magia. Observați
modul în care un astfel de ritual aduce „lumina de la capă­
tul tunelului", stabilind un anumit calendar pentru reme­
diu, prin metoda scurtării treptate a cuvântului. Pacientul
vede cuvântul diminuându-se, ceea ce poate să se coreleze
cumva cu efectele nonliniare de la nivelul minte-corp, unde
sistemul imunitar este încurajat s-o apuce într-o anumită
direcție.
2. Cuvintele magice sunt dezgolite de semnificația semantică și
sunt folosite pentru calitățile prozodice, așa cum observăm
în farmecul din AM434a care ne protejează împotriva „încă­
lecării trolilor": „res, fres, preș, tres, greș, alung de la mine
căpcăunii și căpcăunele, trolii și ființele rele, o rog pe dulcea
doamnă Sfânta Maria să salveze viața mea, dar și viața altora,
în numele Tatălui și al Fiului" (Waggoner, 2011, p. 1).
3. Locul unde se pun farmecele scrise este semnificativ. Pune­
rea farmecelor sub pernă, de exemplu, este folosită pentru
a trata insomnia.
4. La fel ca în multe exemple transculturale, miturile sunt folo­
site pentru a narativiza boala. In cazul ritualurilor euro­
pene medievale, cineva poate folosi, de exemplu, povestea
lui Șadrac, Meșac și Abed-Negro (personaje biblice care
au supraviețuit, în numele Domnului, botezului focu­
lui din cuptorul Iui Nabucodonosor) pentru combaterea
inflamațiilor pielii și a arsurilor (există povești similare și
pe obiecte runice; MacLeod și Mees, 2006). De asemenea,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

262 mitul crucificării este folosit pentru oprirea sângerării: „La
fel cum ție, Domnul meu, ți s-a oprit sângerarea din pro­
priile tale răni, într-al nouălea ceas din Vinerea Mare, fie
ca sângerarea să fie oprită, fie că e sângerare de dușmănie
sau sângerare din nas, fie ca orice sângerare să fie oprită, de
oriunde-ar curge, în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântu­
lui Duh" (Waggoner, 2011, p. 2). Crucificarea este o imagine
descoperită adesea în farmecele de oprire a sângerării din
manuscrisele și folclorul medieval; povestea cu lisus care
a oprit râul Iordan este, de asemenea, invocată adesea în
astfel de formule magice.
5. Obiectele încărcate de simbolism sunt, și ele, niște elemente
importante (ibid., p. 78). Pentru convulsii, de pildă, AM434a
recomandă ca cel bolnav să ia „piatră roșie găsită în burta
unei rândunici și să o poarte mereu cu el" (ibid., p. 9). Acest
remediu cu „piatra rândunicii" datează de la botanistul
grec Dioscorides, din secolul I, și variații ale acestuia erau
prescrise și în secolul al XVII-lea, în Europa (Eadie, 2004,
p. 698). Astfel, avem șaisprezece secole ale acestei idei evi­
dent rezonante (care are ecou și în Leechbook despre care
am discutat mai devreme). Pietrele găsite în burta păsări­
lor sunt greu de obținut, de unde și ideea după care efort =
putere, discutată de teoreticienii cognitiviști ai ritualului.
Un alt exemplu este cel al pergamentului foarte fin (velin)
făcut din pielea animalelor nenăscute sau a animalelor
născute moarte. Numit și „pergament uterin" acesta are o
lungă istorie de folosire magică (Kâlund, 1907) și cuprinde,
în mod evident, simbolurile indexicale ale nașterii, ale vieții
noi și ale creației.

ERIK D. GOODWYN
 După cum vedem, cei de odinioară chiar își cunoșteau obiectele 263

și tehnicile simbolice! Comparativ, noi suntem sărăciți în practica

medicală occidentală, căci folosim foarte puține din aceste „teh­
nologii".

Spiritele și personificarea în ritualurile de vindecare

Așa cum am menționat mai devreme, multe ritualuri de vin­

decare implică spirite ale naturii personificate și am descoperit
uneori, în activitatea clinică, pacienți care-și personificau trata­
mentul sau dădeau vina pe „Diavol" pentru boala lor. Iar în cabi­
net, eu nu contrazic aceste afirmații — le folosesc.
Vechile rituri europene ale suferinței sunt sugestive în acest
sens. în credințele anglo-saxone, elfii (în anglo-saxonă, celfe) erau
niște ființe supranaturale cu un statut intermediar, între civilizație
și creaturile monstruoase din lumea magică ascunsă (cum ar fi
uriașii). Elfii aveau adesea calități pastorale, fiind legați de câm­
pii, crânguri, dealuri și văi, prin contradicție cu trolii și uriașii
care erau în mod mai cert ostili și care ocupau zonele acvatice sau
depresiunile (Hali, 2007). Elfii erau descriși ca misterioși, frumoși,
adesea androgini, capabili de o magie puternică, uneori răutăcioși,
alteori binevoitori. Erau văzuți ca semănând cu creaturile Sidhe
din vechiul folclor irlandez și cu alte „ființe de basm" despre care
vorbesc sursele galeze, latine, franceze și scoțiene (ibid., p. 68).
Aceste spirite ale naturii au analogii în toată lumea (Uther, 2004).
Natura foarte rezonantă a acestor credințe va fi evidențiată în
rândurile de mai jos.
Despre anumite afecțiuni se credea că erau cauzate de elfi —
aceste boli necesitau metode magice suplimentare, dincolo de
obișnuitele alungări ale demonilor realizate de oamenii sfinți.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

264 Suferințele atribuite elfilor includeau faptul de a fi posedat, dure­
rile și suferințele bruște și ascuțite, stările de febră subite, epi­
lepsia, erupțiile cutanate, halucinațiile și coșmarurile, adesea ca
reacție la o anumită greșeală a celui afectat. Elfii puteau, însă, și să
determine niște stări modificate de conștiință care-i erau benefice
destinatarului. Despre elfi (Hali, 2007, p. 130) se credea că sunt
experți în influențarea minții, în magie seducătoare și manipula­
toare, practicate, lucruri practicate și de către vracii din popor (în
vechea norvegiană, seidr, în vechea engleză siden). Despre acești
vraci populari, pricepuți în astfel de meșteșuguri, se spunea une­
ori că au strămoși elfi, un alt exemplu al ideii că originea = esența.
Istoricul Alaric Hali explică:

Noile dovezi... puse în contextul antropologiei medicale, care a

stabilit în mod clar puterea ritualului, mai ales prin manipularea
forțelor sociale cu impact asupra sănătății unui individ... prin
efectele placebo și nocebo... sunt integrate treptat în gândirea
cu privire la farmecele medievale. Ce întâlnim mai rar aici sunt
precizările privind capacitatea tulburărilor psihice de a produce
boli somatice: de fapt, unele societăți au conceput sistematic, în
termeni somatici, ceea ce medicina clinică occidentală ar defini
ca tulburări psihice. Concentrarea textelor noastre medicale
anglo-saxone asupra diagnosticelor somatice ar putea masca
tratamentul unor probleme psihice — în aceste cazuri farmecele,
ritualurile și alte manipulări ale sistemelor de credințe conțineau
elemente de terapie psihologică susceptibile să ofere vindecare.
(Hali, 2007, pp. 108-109)

Având în vedere dovezile discutate aici, precum și experiența

mea clinică, pot fi, în mod cert, de acord cu această concluzie. Hali

ERIK D. GOODWYN
explică, de exemplu, că farmecul Wtâ Fcerstice, analizat anterior 265
de către Storms, „repovestește experiența suferindului în termeni
războinici și eroici. Dacă este recitat doar pentru victimele bolilor,
farmecul are potențialul să le ajute să-și regândească percepția de
sine, dar, dacă e menit pentru o performare publică, acest farmec
ar putea să-și extindă îndemnul la reconsiderarea percepției de
sine pentru întreaga comunitate" (Hali, 2007, p. 112). Din perspec­
tivă psihodinamică, să faci comunitatea să participe la astfel de
ritualuri este un lucru care poate intensifica orice identificare pro­
iectivă de masă. Din punct de vedere cultural, elementul colectiv
ar fi, și el, intensificat.
Așa cum am menționat, credințele cu privire la elfi au fost
foarte rezistente și, deci, rezonante, având în vedere că au
supraviețuit încercărilor creștinismului de a le eradica, acest sis­
tem de credință neavând niciun loc pentru ele în cosmologia lui:
în dualismul strict bine-rău, care e asociat cu cosmologia creștină,
elfii ar fi fost în zona gri. In loc să fie eliminate credințele în elfi,
aceștia au supraviețuit însă creștinării și altor numeroase schim­
bări sociale și au rezistat timp de secole, în ciuda imposibilității
de a se potrivi perfect în categoriile creștine privind entitățile
spirituale (ibid., p. 153, p. 174). Clericii anglo-saxoni, buni cunos­
cători ai cosmologiei creștine, erau, oricum, atenți să se asigure
că bolile cauzate de elfi erau tratate cu mai mult decât obișnuita
alungare a diavolului, dat fiind că elfii nu erau văzuți ca ființe
echivalente cu diavolii, în ciuda încercărilor unora de a-i demo-
niza pe elfi (ibid., p. 174). Elfii erau văzuți adesea ca strămoși ai
oamenilor vicleni și, prin urmare, erau considerați ca niște surse
de putere supranaturală, aceasta nefiind nici pur demonică, nici
pur angelică.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

266 Efecte psihoculturale

Amintiți-vă că narațiunea este elementul-cheie (alături de

participare) al vindecării conform tuturor disciplinelor trecute
în revistă. Din perspectivă culturală, riturile suferinței schimbă
narațiunea și le permit participanților să trăiască (temporar) o
stare mentală extinsă, în cadrul căreia ritualul poate transforma
narațiunea mentală a unei persoane și, astfel, poate restructura
șinele (Greenwood, 2009, p. 125; vezi și McNamara, 2009).
Hali arată că, într-un mod interesant, descrierea elfilor de
ambele sexe s-a schimbat în decursul secolelor, conform schim­
bărilor sociale privind rolurile de gen. în cele mai vechi perioade,
aceste ființe erau adesea bărbați efeminați sau femei războinice —
inversări ale rolurilor de gen obișnuite care le erau desemnate
bărbaților și femeilor din acea societate. Aceste inversări de rol
sugerează elementele liminale puternice, dar periculoase ale
acțiunii ritualice. în lumea anglo-saxonă, femeile războinice și
bărbații efeminați nu erau inexistenți, ci doar rari, dar erau totuși
capabili să funcționeze în societate. în această societate, ca și în
majoritatea societăților europene din epoca fierului, transgresi­
unea de gen (în contextul ritualului) putea conferi putere și avea
un rol supranatural important. Acest lucru avea probabil același
motiv cu cel pentru care se inversează de obicei structura socială
obișnuită — faptul că asigura o forță naturală sălbatică, neîm­
blânzită a antistructurii. Aceste imagini sunt stranii și periculoase,
dar puternice. Ca mai înainte, am văzut că unele societăți puteau
adesea să echilibreze structura și antistructura într-un echilibru
dinamic. Probabil că vechile societăți germanice/celtice făceau
acest lucru parțial prin valorificarea culturală a inversării nor­
melor de gen — în limite stricte, desigur. Pe măsură ce a trecut

ERIK D. GOODWYN
timpul, însă, înverșunarea războinică și comportamentul efeminat 267
au devenit din ce în ce mai legate de genul fizic, nemaifiind doar
niște trăsături de personalitate asignabile ambelor sexe (Clover,
1993); acest lucru a fost legat de erodarea treptată a puterii sociale
feminine (ale cărei cauze probabil că sunt complexe, dar e posibil
să aibă legătură cu ideologiile importate prin creștinism) ceea ce
s-a corelat cu o schimbare de viziune, elfii fiind considerați ca
predominant femei:

Creștinarea a introdus conceptul de păcat și a asociat păcatul

cu comportamentul sexual, lucru care nu existase anterior în
cultura anglo-saxonă. Acest import a încurajat probabil ideea
femeii seducătoare, ca amenințare spirituală pentru bărbați, dar
și ideea că sexualitatea masculină trebuia să fie atent cenzu­
rată... Chipul elfilor e posibil să aibă legătură și cu restrângerea
treptată a puterii și independenței femeilor.
(Hali, 2007, p. 166)

într-o lume a puterii formale dominate din ce în ce mai mult

de bărbați, femeile au ajuns să reprezinte antistructura. Credințele
în elfi reflectau, deci, normele sociale din vremea respectivă,
însă probabil că e vorba de mai mult de-atât în ceea ce privește
credințele în elfi; spre deosebire de trolii și uriașii monstruoși care
amenințau societatea ca întreg, elfii, zânele etc. erau periculoși
doar pentru cei care transgresau normele sociale interne; nu erau
deci niște amenințări externe ale Naturii și ale triburilor rivale.
Astfel, aceste credințe au fost utile și pentru a întări normele soci­
ale, într-o interacțiune complexă dintre cultură și credințe. Am
insistat asupra acestei idei pentru a ne reaminti de puternicul efect
pe care îl poate avea cultura asupra anumitor modele ale bolii.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

268 Ritualuri de vindecare: teme interculturale

Am invocat toate aceste date istorice pentru a ne uita la temele

care au supraviețuit secolelor din punctul de vedere al ritualurilor
de vindecare. Acum, haideți să ne facem și o analiză interculturală.
Istoricul religiilor Mircea Eliade (1999, p. 81) susține că unul dintre
cele mai importante elemente mitologice și narative ale ritualului
de vindecare este cosmogonia, citând exemple din rândul vechilor
triburi din India — bhil, santali și baiga. Eliade arată, de asemenea,
felul în care, în multe locuri, mitul cosmogonic este declamat în
ritualurile de naștere, căsătorie și funerare. Cosmogonia este „actul
creator prin excelență" (zbzd., p. 83). Tot legat de ritualurile de vinde­
care este și simbolismul cuaternar al cercului, cum se vede în pic­
turile de nisip amerindiene și în mandalele indo-tibetane, pe care
Eliade le pune în legătură cu cosmogonia. In teoria psihodinamică,
e interesant că Jung (2013b) identifică aceste imagini cu ceea ce el
numea arhetipul Sinelui. Arhetipul Sinelui, imaginat adesea ca un
cerc cu o simetrie cuaternară de un anumit tip, este postulat de
Jung ca fiind un centru de organizare fundamental al minții, care
încurajează vindecarea (vezi Goodwyn, 2012, pp. 153-162). Aceste
cercuri cuaternare au fost descoperite în toate colțurile lumii, con-
ferindu-i imaginii mandalei un statut aproape universal, ca temă
recurentă în simbolism, și sugerând o puternică rezonanță psihică.
In rândul indienilor navajo și a polinezienilor, în Orientul Apro­
piat, în Europa și în multe ale locuri, Eliade observă importanța
narațiunii ca element ritual eficient, lucru evidențiat si de celelalte
ramuri ale modelului nostru. El remarcă faptul că remediile devin
eficiente numai dacă originea lor (și, deci, esența lor) este consi­
derată ca fiind cunoscută, iar remediile provin direct de la sursă.
Pentru Eliade și pentru mulți alții, vindecătorul trebuie să declame

ERIK D. GOODWYN
istoria bolii sau a demonului care a cauzat-o, odată cu povestea 269

spiritului bun care-1 învinge pe demon (Eliade, 1999, p. 84).

Acest efect al narațiunii și credinței asupra simbolismului vin­
decării a fost studiat empiric într-o lucrare care examinează tera­
pia cu „esențe florale", o metodă vindecătoare dezvoltată inițial de
către Edward Bach (1987). Clientul cumpără inițial treizeci și opt
de „esențe", care sunt selectate pe baza presupusei legături din­
tre simptomele psihice și „natura spirituală" a esenței florale. Din
punct de vedere biochimic, toate esențele sunt amestecuri identice
de coniac și apă. Dar semnificația psihospirituală a fiecărei esențe
este prezentată de Bach în lucrările sale, iar aceste caracterizări
influențează, probabil, rezultatul la care ajung cei preocupați de
virtuțile
» acestor esențe , florale. Intr-un studiu al eficientei
» ritua-
lurilor asociate cu această terapie folosită pentru a trata diferite
tulburări, Hyland și Whalley (2008) au arătat că luarea în serios a
interpretării spirituale a remediului putea să prezică rezultatul în
mod independent față de așteptările pacientului: „Astfel, efectul
expectației nu numai că este mediat direct — dar există și efecte
care par să decurgă din comportamentul de angajare în ritual...
Efectuarea ritualului (și nu credința în el) ar putea să fie facto­
rul decisiv pentru efectele placebo pe termen lung" (Hyland și
Whalley, 2008, pp. 411-412). Iată un surprinzător argument pentru
modelul nostru de eficiență a ritualului. Vedem aici efectul ima­
ginii, al esenței, al narațiunii și al performării ritualice — toate
acestea aduc schimbări de tip placebo în fiziologie, chiar și inde­
pendent de „credință" sau de expectații.
Hultkrantz arată că, în multe culturi amerindiene, „agentul
bolii este un factor supranatural, iar printre cele mai răspândite
cauze pentru o boală am putea aminti farmecele, încălcarea unui
tabu, intruziunea din partea unor obiecte sau ființe străine sau

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de vindecare

270 pierderea sufletului" (1979, p. 88). Așa cum am văzut mai devreme,
îmbolnăvirea ca urmare a unui farmec dăunător este un atribut
foarte răspândit al bolii. Farmecul este adesea, dar nu întotdeauna
legat cu următoarele două aspecte: încălcarea unui tabu (un păcat
care aparține adesea strămoșilor, și nu pacientului) și intruziunea
din partea unui obiect sau a unei ființe străine. în cazul încălcării
tabuului, este necesară mărturisirea. în cazul intruziunii, magi­
cianul trebuie să identifice sursa entității invadatoare (dacă e un
spirit răutăcios sau o vrăjitoare malefică) și s-o scoată din indivi­
dul afectat. Vindecătorul încearcă să extragă entitatea invadatoare
prin aspirare, tragere, suflare, masaj și așa mai departe, după care
obiectul este arătat, ca să-1 vadă toată lumea, fie ca obiect literal­
mente extras din cel suferind (caz în care șamanul folosește, evi­
dent, o scamatorie), fie transferând „esența" invadatorului malefic
în obiectul arătat.
în cazul pierderii sufletului, se consideră că persoana bolnavă
s-a separat de corpul său prin propria alegere sau sub constrân­
gere — oricum, sufletul trebuie readus în matca sa. Se crede că
sufletul s-a rătăcit sau a fost răpit de Natură sau de diferite spirite
ale lumii, ambele situații fiind pline de pericole. Vindecătorul își
trimite atunci propriul suflet sau pe cel al unui spirit protector
pentru a recupera sufletul pacientului. Vindecătorul trebuie să
biruie diferitele pericole ale acestor tărâmuri sălbatice, incluzând
aici mediul înșelător, luptele cu inamicii monstruoși și cu morții
rău-voitori. Această ispravă necesită adesea ca vindecătorul să
intre într-o stare modificată de conștiință; există, însă, dovezi că,
în anumite culturi, vindecătorul doar pune în scenă călătoria de
recuperare a sufletului, fără nicio coborâre într-o stare extatică.
Vorbim despre așa-numitul șamanism demonstrativ sau imitativ
(ibid., pp. 91-95), care ne arată cum procesul de ritualizare poate

ERIK D. GOODWYN
înlocui uneori experiențele psihice autentice, având totuși efecte 271
similare. Această schimbare de la nivelul autenticității ritualice
coincide adesea cu schimbarea structurii sociale de ansamblu,
cum ar fi trecerea de la societatea de vânători (stare extatică auten­
tică) la cea agrară (rituri și abilități imitative). Ne vom întoarce
mai târziu la aceste variații culturale.
Există nenumărate exemplificări ale temelor și conceptelor
dezvoltate în acest capitol în zone care nu au legătură cu vechea
Europă. Iată doar câteva exemple pentru a ilustra acest lucru: apa,
așa cum am discutat mai sus, este folosită în mod obișnuit pen­
tru a simboliza reîntinerirea și reînnoirea (cu condiția ca apa să
fie limpede și curgătoare, iar nu stătătoare și întunecată). Această
idee poate fi găsită în toate remediile populare amerindiene, așa
cum arată Hultkrantz (ibid., p. 62). Un alt exemplu este cel al măr­
turisirii păcatelor unui învățat religios, pentru a alina suferința
pricinuită de acele păcate — această practică este regăsită și în
cele două Americi. De fapt, primii misionari catolici au fost foarte
surprinși de asemănarea dintre confesiunea creștină și practicile
de mărturisire din rândul populației maya, crezând că Apostolul
Toma va fi ajuns cumva să predice în acea regiune (ibid., p. 233).
Excluzând această posibilitate, e mai probabil ca practicarea măr­
turisirii păcatelor să fi fost o practică foarte rezonantă datorită
faptului că face apel la aspectele comune ale arhitecturii noastre
mentale umane din toate culturile și din întreaga istorie.

Aplicații clinice

în acest capitol am explorat numeroase exemple transcul-

turale ale riturilor de vindecare. Din această analiză ies la
suprafață câteva teme și putem sintetiza o abordare ritualică

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

272 interdisciplinară dinamică a ritualului pentru terapia vindecă­
toare, folosind ceea ce eu numesc cei „7P"8:

1. Rezonanța psihică. Folosirea unei povești sau a unei ima­

gini indexicale care are niște trăsături puternic recurente
și conectarea ei cu pacientul prin similia similibus.
2. Bogăția senzorială. Angajarea senzorială plină de viață, prin
multiple canale, pentru a îmbunătăți memorizarea ritualu­
lui (în special pentru ritualurile cu frecvență scăzută).
3. Performativitatea. Manipularea obiectelor într-o manieră
care combină diversele concepte prin acțiunea corporală,
inclusiv folosirea nonsemantică și prozodică a limbajului
care e sacru, invariabil, tradițional și formal.
4. Personificarea. Personificarea bolii și/sau a remediilor impli­
cate pentru a angaja structurile cognitive universale care
presupun intenționalitatea și sensul (Bruner, 1998).
5. Participarea. Folosirea descentrării și a altor metode amintite
aici, pentru a participa alături de mediu/alții/obiecte/ș.a.m.d.,
pentru a deveni parte din ceva mai mare decât sine însuși.
6. Purificarea. Folosirea obiectelor și spiritelor pentru a „curăța"
simbolic șinele și pentru a-1 reînnoi și/sau pentru a scăpa
șinele de boală, simbolizată aici ca obiect sau entitate exte­
rioară.
7. Proiecția. Identificarea proiectivă a ideilor și a elementelor
vindecătoare atribuit mai ales celorlalți oameni angajați în
ritual. Aici vedem cum credințele puternice în vindecare se
pot transfera de la doctor la pacient, influențând și vindecarea.

8 în original, psychologicalresonance, pageantry, performativițy, personification, partici-

pation, purification, projection. (N.t.)

ERIK D. GOODWYN
 în terapia occidentală modernă, pot fi detectate unele dintre 273

aceste teme (cei „7P"), dar cel mai adesea ele apar într-o manieră
estompată sau diluată:

1. De rezonanța psihică de-abia dacă se profită și abia dacă e

recunoscută, terapia jungiană fiind o rară excepție. Folosirea
narațiunilor și a principiului similia similibus este totuși difi­
cilă din cauza ritualismului scăzut și a des întâlnitei lipse
de angajament față de orice mit particular. în aceste cazuri,
dacă se dorește utilizarea acestor elemente ritualice, ateilor
și agnosticilor trebuie să li se dea anumite justificări ca să
ia miturile în serios.
2. Bogăția senzorială e minimă, așa încât ceea ce se întâmplă
în ritualurile terapeutice este greu de memorat. Astfel, tera­
pia presupune o frecvență mare, tocmai ca să compenseze
limitele memoriei — dar aceasta e o orientare greșită. Psi­
hoterapia, fiind un ritual de vindecare, ar trebui să fie un
eveniment cu o bogăție senzorială crescută și cu o frecvență
redusă care trece persoana de la stadiul de boală către cel
liminal și apoi către cel de vindecare permanentă. După
aceea menținerea vindecării poate fi asigurată prin ritua­
luri de „purificare" sau reîntinerire cu o bogăție senzorială
scăzută si o frecventă înaltă.
3. Performativitatea e greu de folosit. De obicei, nu le dăm
pacienților nimic special de făcut, nimic care să se refere la
problemele lor mentale. în loc de asta, încurajăm reflecția și
abstractizarea permanentă. Aceasta este moștenirea mode­
lului „sincerității" discutat în Capitolul 6. Medicina generală
occidentală este, în mare măsură, împotriva ritualului (își
tăgăduiește și nu își recunoaște aspectul ritualic intrinsec)

Simboluri vindecătoare in psihoterapie • Ritualuri de vindecare

274 și, astfel, este într-o căutare nesfârșită a sinelui „adevărat"
la niveluri tot mai profunde ale semnificației sincere, fără să
profite de reîntăririle jucăușe și de transgresările remarcate
în culturile ritualice. Mai mult, într-o societate care vene­
rează ceea ce este „nou" și „îmbunătățit" e greu să recupe­
răm acele forme sacre, tradiționale, formale si invariante
care pot fi folosite — ele trebuie adesea să fie inventate și/
sau împrumutate (dar nu vă fie teamă: împrumutul cultural
are o istorie îndelungată!).
4. Personificarea apare rareori (alteori o ignorăm, ca fiind o
absurditate superstițioasă la pacienții religioși, sau o pato-
logizăm, ca fiind psihoză, atunci când ar putea să nu fie cu
adevărat o psihoză), ceea ce ne lasă în incapacitatea de a
aborda cu adevărat problemele mentale în propriii lor ter­
meni — cei de intenție și sens — și ne obligă să ne concen­
trăm, în loc, pe explicații reci și mecaniciste ale bolilor, în
termenii neurotransmițătorilor și ai circuitelor cerebrale.
Intenționalitatea este o proprietate a domeniului mental;
așadar explicațiile mecaniciste e puțin probabil să pro­
fite de întregul arsenal al arhitecturii cognitive, trecând
cu vederea subtilitățile integratoare ale personificării. în
context clinic, eu nu discut cu pacienții despre realitatea
demonilor sau a spiritelor malefice. Aceasta este o cale ste­
rilă, care nu ar face decât să distrugă dialogul și legătura
terapeutică — mai mult, preocuparea pentru această temă
are tendința să folosească nevoii terapeutului de „certitu­
dine" științifică, iar nu înțelegerii experienței pacientului.
Pe de altă parte, eu nici nu ignor acest tip de experiențe,
lucru frecvent în practica medicală și psihologică occiden­
tală. Eu întreb, mai curând, ce putem face ca să liniștim/

ERIK D. GOODWYN
 alungăm/împăcăm aceste entități. (Bineînțeles, modific și 275

medicația pacienților — pentru orice eventualitate.) Adesea

mi se pare productiv să întreb: ce vrea acest spirit? Ce se
poate face pentru a ajunge la un compromis în legătură cu
această dorință? Presupune deci că e reală (până la urmă,
din punct de vedere psihologic, chiar așa și este), iar după
aceea întreabă cum te poți ocupa de ea. A face acest lucru
înseamnă să te folosești de natura ludică a acelui „ca și
cum", care definește structura și granițele ritualismului.
5. Participarea este atât de importantă încât e greu de evitat
chiar și în mediile cele mai antiritualice. Oricum, tipul de
participare care restructurează cel mai profund eul este
amplificat de obicei de un anumit tip de descentrare care
se regăsește arareori în metodele de vindecare occidentale.
E adevărat, unele modele extravagante de terapie folosesc
această tehnică: hipnoza, folosirea terapeutică de substanțe
psihoactive, imaginația activă și așa mai departe. Dar în
general participarea e puțin folosită. Practica imageriei ghi­
date este, și ea, o rudă apropiată.
6. Purificarea. Ideea purificării este fundamentală pentru
riturile de vindecare și are o răspândire limitată în medi­
ile terapeutice occidentale tipice. Practica meditației de tip
mindfulness ar putea fi cel mai apropiat aspect care aduce
aminte de ritul de purificare. Eu cred că aceasta e o sursă
neexploatată, din moment ce purificarea este adesea o vari­
antă cu o bogăție senzorială scăzută și o frecvență înaltă
care ar putea, potențial, să amplifice orice fel de terapie.
Conceptul curățării spirituale este universal și foarte rezo­
nant și probabil că ar putea fi obținut prin obiectele din
terapie, prin puneri fizice în scenă și așa mai departe.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

276 7. Proiecția. în medicina occidentală, folosirea ritualică a
proiecției/identificării proiective are loc de obicei în contex­
tul terapiei individuale. Credințele pacientului și ale docto­
rului nu rămân fără efect nici în acest caz, dar scepticismul
științific întâlnit adesea, care este foarte necesar în cercetarea
empirică, ar putea, de fapt, să împiedice tratamentul, așa că
proiecția trebuie conștientizată și abordată. Mai mult decât
atât, deși în tratamentul individual proiecția ar putea fi foarte
utilă (mai ales în cadrul ritualurilor cu bogăție senzorială scă­
zută și cu frecvență mare), cred că ea poate fi de folos și în
contextul de grup, cel puțin din punct de vedere ritualic, mai
ales dacă implică persoane care-i sunt apropiate clientului
și în care el are încredere. Grupurile de susținere, cum sunt
Alcoolicii Anonimi, au un nivel bazai de ritualism care favo­
rizează proiecția la nivel de grup, dar aceasta nu înseamnă
mai nimic comparat cu unele dintre ritualurile tradiționale
despre care am discutat până acum. Acest lucru este pricinuit
de contextul nostru modern postiluminist și (în cazul ameri­
canilor) postprotestantist, bazat pe modelul sincerității, cu o
valoare scăzută a dimensiunii de „grup" și cu un antiritua-
lism generalizat. Eu sugerez că terapeuții ar trebui să încerce
să coordoneze tehnicile ritualice cu cele ale îndrumătorului
spiritual al pacientului (când acesta există), pentru a coopta
și alte persoane în demersul de vindecare a pacientului. Dacă
nu există astfel de persoane, noi suntem cei ce, de bine, de rău,
devenim consilieri spirituali. Cooptarea persoanelor apropiate
în procesul ritualic de vindecare este ceva obișnuit în cultu­
rile tradiționale și este o sursă care, în cazul multor clienți din
ziua de astăzi, nu este suficient exploatată.

ERIK D. GOODWYN
 Un bun exemplu al diferenței dintre abordarea occidentală 277

și cea tradițională a depresiei poate fi găsit în celebra carte a lui

Andrew Solomon despre depresie (Solomon, 2014). Andrew Solo-
mon, suferind el însuși de depresie, s-a oferit la un moment dat
să testeze un remediu senegalez tradițional pentru ceea ce acolo
se numea depresie. Ei explicau această boală prin aceea că ești
acaparat de niște spirite malefice geloase pe partenerii tăi sexu­
ali. Pentru a fi vindecat, Solomon a trecut printr-un ritual de o zi
care a implicat întreaga comunitate. Pus în centrul activității, el
a fost acoperit mai întâi cu semințe de mei care fuseseră strânse
chiar atunci. După aceea a trebuit să țină lângă el un berbec și a
fost acoperit cu pături, în timp ce cânta muzica. S-a înfierbântat
foarte tare, iar după aceea păturile au fost date de-o parte, berbe­
cul (și alte animale) a fost sacrificat, iar el a fost acoperit cu sângele
lor. Apoi a fost înfășurat cu intestinele berbecului și i s-a spus să
se miște (cu mare greutate) într-un loc predestinat, în care erau
săpate găuri în pământ. Acolo, el trebuia să ia bucăți din berbec
și să le pună în gropi și să spună: „Spiritelor, lăsați-mă-n pace și
să știți că n-o să vă uit niciodată". I s-a dat o bucată de hârtie în
care era meiul ce fusese strâns, iar el a trebuit să îi dea meiul unui
cerșetor care auzea bine și nu avea nicio diformitate, act care urma
să-l elibereze de boală. Pentru a încheia, femeile au scuipat apă pe
el, clătindu-1 de sânge. După aceea toată lumea a dansat, berbecul
a fost gătit și, după cum descrie el, moralul i s-a „ridicat" foarte
mult. Cu toate că nu credea în acele principii, experiența i s-a
părut captivantă. Așa cum am văzut mai devreme în analiza des­
pre terapia cu esențe florale, simpla performare ritualică poate să
provoace schimbarea, chiar și în absența credinței — imaginați-vă
că experiența de mai sus a fost mult mai puternică în comparație
cu tratamentul terapeutic bazat pe esențe florale diluate.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

278 Solomon continuă cu o poveste despre întâlnirea cu niște ruan-
dezi care încercaseră metodele occidentale din domeniul sănătății
mintale și care i-au spus:

Am avut o mulțime de probleme cu specialiștii occidentali din

domeniul sănătății mintaleO — ei veniseră aici imediat după
genocidul din anii '0090 și a trebuit să le cerem unora dintre
ei să plece. Au venit, dar practica lor nu cerea pacienților să
stea afară, în soare... unde ar fi început să se simtă mai bine.
Nu aveau nici muzică, nici bătăi de tobe care să-ți pună din
nou sângele în mișcare... Pentru ei, n-avea niciun rost ca toată
lumea să-și ia liber, astfel încât comunitatea să se poată strânge
și să încerce să te ridice și să-ți readucă bucuria... Nu exista
acea recunoaștere a depresiei ca fiind ceva invadator și venit
din exterior, ceva care putea, de fapt, să fie dat afară din nou. în
loc de asta, luau oamenii unul câte unul în camerele astea mici
și întunecoase și îi puneau să stea o oră sau cam așa ceva și să
vorbească despre lucrurile care li se întâmplaseră... A trebuit
să-i convingem să plece din țara noastră.
(Solomon, 2008)

Această anecdotă oferă o imagine bună a diferențelor la nivel

de gândire și acțiune dintre modul ritualic și cel bazat pe since­
ritate.

Identitatea și explicarea suferinței

Am văzut deja câteva exemple clinice de încorporare a ritua­

lului (în diferite grade) — amintiți-vă de cazul pacientei îndoliate
care și-a îngropat simbolic copiii (Orlandini, 2009) sau de cel în

ERIK D. GOODWYN
care o mamă s-a tatuat pentru a face doliul după copilul pierdut. 279
Am văzut, de asemenea, multele momente în care tehnicile celor
„7P" descrise mai sus lipsesc, din cauza naturii contextului nostru
cultural care are o valoare mică de „grup" (și uneori și de „grilă"),
și care supralicitează modul „sincerității". Amintiți-vă că, deși
această situație nu este unică pentru modernitate, specialiștii în
ritual susțin că nu a fost niciodată atât de extremă. Prin urmare,
sinceritatea noastră radicală, mediile cu valori mici ale dimensi­
unii „grupului" și atitudinea antiritualică aduc niște greutăți în
plus pentru membrii lor pe care eu îi văd permanent în activitatea
clinică — aceste dificultăți se referă la lipsa identității de grup și
la problema suferinței.
în mediile cu o valoare scăzută a dimensiunii „grupului" (și
aproape la fel de scăzută și pentru „grilă"), obligațiile și așteptările
sunt ambigue, neclare, nedefinite sau nonexistente. Astfel, indi­
vizii din aceste medii de obicei n-au nicio idee în ce poziție se
află și nici măcar cine sunt ca membri ai unui grup, deoarece noi
ne definim, în mare măsură, prin obligațiile față de ceilalți și nu
numai ascultând „vocea interioară a sinelui nostru profund". In
modul sincerității, răspunsul la această „disforie" de identitate va
fi, însă, și mai multă căutare de sine, și mai multă contemplare a
centrului, ceea ce nu va fi niciodată satisfăcător, pentru că nu are
cum să fie suficient. Dorința intensă de apartenență, universală
pentru absolut toate animalele sociale Homo sapiens, nu va fi ast­
fel nicicând potolită.
Cea de-a doua problemă implică explicațiile pentru suferință,
în mediile g/G (întâlnite în mod obișnuit în contextul carieris­
mului excesiv și al ascensiunii corporatiste din clasa de mijloc),
suferința este cauzată, pur și simplu, de faptul de a fi un eșec și/
sau un prost. Anxietatea pe care o provoacă acest lucru este, deci,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

280 gravă. Va fi însă recomandată și mai multă străduință, și mai multă
competitivitate, și mai multă izolare față de cei dragi, în căutarea
neîncetată a unui statut mai înalt; alegerile în carieră devin identi­
tate de grup. Dar aceasta e un înlocuitor deficitar. în mod simi­
lar, în mediile g/g, suferința este cauzată, pur și simplu, de lipsa
de iubire suficientă. Mai multă iubire, simțită mai sincer, și mai
multă acceptare universală sunt considerate ca fiind răspunsul
pentru suferință. Terapeuții de familie ne vor spune, desigur, că
aceste recomandări țintesc greșit. Lucrurile de care avem nevoie
sunt: un plus de structură, niște limite mai clare și o soluționare
a ambiguităților — „mai multă iubire" nu e, pur și simplu, sufi­
cient (Seligman et al., 2008).
întâlnesc permanent aceste probleme în practica clinică
modernă. Aud în fiecare zi unele variante ale „Nu știu cine
sunt", „Mă simt al nimănui", „Eu sunt oaia neagră" (ultima este
în întregime un clișeu). Fără o identitate de grup — fără obligații
și atașament față de ceilalți -, ne simțim lipsiți de valoare, viața
nu are sens, e goală și îngrozitoare. Viața modernă, cu cultura ei
de consum saturată de mass-media, ne încurajează, însă, adesea,
să ne imaginăm că suntem singuri într-o masă de oameni fără
chip, cu nimic care să ne diferențieze de ea sau care să ne identi­
fice unul față de altul, în afară de ce putem ticlui cu fantezia noas­
tră. Copiii încep să simtă cu adevărat acest lucru în timpul școlii
gimnaziale, acesta fiind probabil motivul pentru care aceasta este
vârsta la care încep să se creeze „bisericuțele". Presupun că această
confuzie la nivel de identitate rezultă dintr-o valoare scăzută a
dimensiunii de „grup", din sinceritatea necontrolată și dintr-un
grad scăzut de ritualism. Această situație încurajează individua­
lismul extrem și valorizarea independenței față de orice limitări
ale libertății personale. Problema e că o astfel de autonomie față

ERIK D. GOODWYN
de alții este o sabie cu două tăișuri. Până la urmă, dacă nimeni 281

n-are nevoie de mine pentru nimic, aș putea să fiu cu bucurie eli­

berat de orice constrângeri, dar și amarnic de singur. Acea frază
frecventă „Te susțin cu orice vrei să faci în viață" este un fel de
a spune: „Nu prea îmi pasă ceea ce faci, deoarece nimic din asta
nu mă afectează, așa că fă ce vrei". Unei persoane cu adevărat
conectate îi pasă foarte mult, pentru că soarta ei e întrețesută cu
a ta! Psihologia occidentală, însă, etichetează adesea aceste relații
strânse ca „intruzive" și caută să ajute prin separarea și mai mare
a oamenilor unii de alții, încurajându-i să-și înceapă căutarea lor
bazată pe sinceritate și pe o Actualizare Autentică de Sine.
Adăugați această problemă la tema suferinței — fie că e vina
dumneavoastră deoarece sunteți un rebut sau un prost, fie că
sunteți victima unei iubiri insuficiente. Aud, de asemenea, în fie­
care zi, variante ale acestor credințe. Luând în calcul și aportul
cultural, eu cred că ambele probleme contribuie la bolile mintale
pe care le întâlnesc zilnic. Soluția sugerată de studiul ritualului
este contrabalansarea acestor forțe cu o cantitate potrivită de ritu-
alism — și aceasta deoarece problemele de mai sus pot fi adecvat
abordate prin forța ritualului, care dizolvă ambiguitatea, ajută la
formarea de granițe și la transcenderea lor ludică, e nonverbală
și se exprimă la modul inefabil.
Folosirea creativă a celor „7P" ai ritualurilor de vindecare ar
putea, deci, să ajute la depășirea acestor probleme. Narațiunile
rezonante și principiul similia similibus sunt un bun motiv pentru
a discuta miturile lumii și motivele psihologice pentru a le lua
în serios în lucrul cu pacienții agnostici, în timp ce aflarea mitu­
rilor pacienților credincioși și cocrearea de modalități de a par­
ticipa în astfel de narațiuni aplică deja aceste elemente ritualice
în terapie. Povestea extrem de rezonantă a patimilor, crucificării,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

282 morții și renașterii lui lisus, de exemplu, ar putea fi folosită de o
asemenea manieră cu pacienții creștini credincioși — amintiți-vă,
obiectivul aici este participarea sau să i se permită pacientului să
vadă că propria lor transformare de la boală la o stare bună de
sănătate „s-a mai întâmplat și înainte" într-o narațiune arhetipală
(pacienții creștini nu trebuie să se angajeze într-o imitatio Christi,
dar popularitatea instantanee a lucrării lui Thomas ă Kempis cu
privire la acest subiect spune ceva despre rezonanța ideii). După
cum am văzut, mulți vindecători din vechime au văzut puterea
principiului similia similibus și au încorporat-o în întâlnirile lor de
vindecare, iar aceste practici au supraviețuit peste secole. Nicio
tehnică terapeutică modernă nu are acest istoric — prin urmare,
eu sunt atent la o astfel de rezonanță.
Ajutarea pacienților să-și găsească identitatea este facilitată
adesea de bogăția senzorială a obiectelor și creațiilor comu­
nității culturale/etnice și locale, inclusiv de hrana, muzica,
meșteșugurile, poveștile și îmbrăcămintea care derivă dintr-o
identitate de grup de care pacientul este atras. Uneori poate să
fie, pur și simplu, propria descendență a pacientului sau comu­
nitatea locală. Poate că pacienta are o descendență amerindiană
pe care anterior a ignorat-o. Poate că vine dintr-o familie italiană,
dar nu a considerat niciodată acest lucru ca parte a identității ei.
Poate că trebuie să încerce să ia parte la adunările comunității
locale. Alteori, apare o legătură sau o atracție misterioasă care e
greu de cuantificat. Folosiți ceea ce funcționează; atâta timp cât
puteți cocrea o explicație narativă, de obicei va fi suficient. După
aceea lăsați-i pe pacienți să exploreze aceste expresii culturale/
meșteșuguri/arte/folclor, dar fiți explicit în legătură cu ce faceți
cu ele — cu faptul că vizați construirea identității de grup și a
apartenenței.

ERIK D. GOODWYN
 Dorința de apartenență este, cred eu, o importantă cauză pen- 283
tru ceea ce Freud a numit „compulsia la repetiție" — un exem­
plu clasic este cel al femeii al cărui tată a abuzat-o când era mică,
iar mai târziu în viață găsește un bărbat care continuă să o abu­
zeze. Ea nu caută pedeapsa. Este, mai curând, amăgită să creadă
că aceștia sunt oamenii de care aparține ea. Iar puterea acestei
dorințe este demonstrată de modul în care cineva e dispus să
îndure și să sufere doar pentru a evita sentimentul neapartenenței.
Probabil că există multe modalități de a favoriza apartenența
comunitară/etnică/de grup/culturală — aceasta e doar una din­
tre ele. Impulsul de a face acest lucru este universal, dar fără un
material cultural brut, este ciudat și incomplet. Observați cum
copiii din școala generală de azi încearcă cu stângăcie să-și creeze
o identitate de grup pornind de la zero și creând bisericuțe care
constau (repetăm) din preferința pentru îmbrăcăminte, hrană și
hobby-uri — ceea ce lipsește, însă, este rezonanța, din moment ce
acești copii se inspiră aproape întotdeauna din capricioasa cul­
tură populară care mâine va fi uitată. Așa că nu durează niciodată
și nici nu e satisfăcătoare în calitate de reprezentare simbolică a
identității de grup. Mai mult, în cultura noastră hiperindustria-
lizată, aceste legături de grup rareori constau din obligații reale;
așa că oamenii știu, undeva în profunzime, că aceasta e doar o
păcăleală. Pentru scopul nostru, atunci când ne confruntăm cu
un pacient care are probleme cu o identitate de grup slab definită,
scopul final e să-l ajutăm să găsească în afara lui ceva la care să
poată să participe; acest lucru se realizează ajutându-1 să găsească
o tradiție de un anumit tip, care a rezistat testului timpului (adică
e rezonantă), și să-l încurajăm să-și exprime participarea la această
tradiție prin termeni ritualici. Această participare poate avea
loc sub forma moștenirii culturale, dar a asociațiilor religioase,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

284 ideologice sau comunitare — cele care presupun obligații reale vor
fi cele mai puternice pentru construirea identității. în mod ideal,
asociațiile de care aparține familia pacientului vor fi, potențial,
mai ușor de accesat pentru pacient, datorită familiarității cu ele —
deși uneori familia pacientului este haotică și toxică, așa că aceasta
nu e tot timpul o opțiune.
în orice caz, un mic avertisment e binevenit aici: dorința de
apartenență poate fi incredibil de puternică. Și o forță atât de intensă
nu ar trebui tratată cu ușurință. în loc să trebuiască să fie încurajați
să găsească ceva din afara lor, anumiți pacienți vor avea nevoie să le
puneți frâne, ca să evitați extremismele. Așa cum indică Seligman
et al. (2008), în contextul actual al sincerității radicale, se constată
că fundamentaliștii extremi (cei din cultele milenariste, din cru­
ciadele ideologice extreme sau din grupurile care au la bază ura)
sunt niște înlocuitori grosolani și primitivi pentru adevărata iden­
titate de grup. Cei cu o identitate slab definită sunt atrași de aceste
grupuri, pentru că acestea le hrănesc propriile dorințe, chiar dacă
o fac cu stângăcie. Dar toate acestea au un lucru în comun: o lipsă
de rezonanță psihică. Nu rezistă niciodată la testul timpului, căci,
așa cum știu antropologii cognitiviști, aceste grupuri se fragmen­
tează în și mai multe grupulețe extremiste sau fac implozie. Astfel,
construirea identității ar trebui să fie o reconciliere. Ar trebui să fie
o construire lentă și solidă a identității de grup/culturale, constând
nu din autoobservație sau autoanaliză superficială, ci din expresii
concrete, fizice, senzuale ale participării simbolice la ceva ce este
mai mare decât propria persoană. Aceasta ar putea fi o identitate
etnică/ancestrală, o religie, un grup social neextremist cu o isto­
rie îndelungată, o organizație comunitară locală (dificil de găsit
în mediul nostru în permanentă mișcare) sau poate, cel mai bine
dintre toate, ar putea fi chiar tradiția familiei de proveniență (în

ERIK D. GOODWYN
măsura în care este posibil). Identitatea ar putea veni și din parti- 285
cipare la evenimente muzicale, la festivaluri, jocuri, forme de artă
sau meșteșuguri care au o semnificație culturală sau comunitară
pentru pacient Din moment ce pacienții mei vin dintr-o diversitate
foarte mare de medii (SUA are, ea însăși, o imensă diversitate), va
fi nevoie de flexibilitate și creativitate. De asemenea, atunci când
e echilibrată de familie, comunitate, religie și sau moștenirea cul­
turală, cariera este o alegere bună pentru a amplifica dezvoltarea
identității cuiva. Extremele de orice fel sunt de evitat. Lucrul impor­
tant de reținut este că identitatea este definită de context. Altfel, e
imposibilă crearea identității din nimic, în ciuda răspânditei fantezii
actuale privind autoinventarea. Identitatea este creată, mai curând,
de un set de relații importante și de atașamente față de ceilalți —
aceasta este moștenirea naturii noastre ca specie socială.
Al doilea beneficiu al consolidării dimensiunilor de grup și
de grilă este faptul că favorizează un cadru explicativ pentru
suferință. Acest cadru ar putea rezulta din felul în care ritualismul
ne îndepărtează în mod natural de gândirea bazată pe sinceritatea
ce caută permanent Singurul Adevăr Autentic, făcând în schimb
loc pentru lumile ludice ale lui „ca și cum". Aceasta le dă pacienților
libertatea să construiască narațiuni ale bolilor lor și le permite să
explice suferința în termeni semnificativi din punct de vedere cul­
tural, cu referiri la strămoși, la voința lui Dumnezeu (a zeilor), la
Marele Mister — toate fiind construcții/recunoașteri colective. Aici
este locul în care și personificarea din ritualism joacă un rol: spiri­
tele, strămoșii decedați și zeii au voință și intenție — ceea ce poate
da un sens suferinței. Dumnezeu are, desigur, voință și intenție.
La fel și diferitele „spirite". Dacă boala și suferința pot fi încadrate
în termenii unei intenții, atunci ele încep să capete un sens. Felul
în care ritualul favorizează experiența coincidenței semnificative

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de vindecare

286 contribuie, probabil, și aici, îndepărtându-i pe pacienți de solipsis­
mul extrem al sincerității radicale și permițându-le inclusiv eve­
nimentelor din viața lor să fie expresiile concrete a ceva mai mare
decât ei, fie că e vorba despre lupta permanentă dintre Bine și
Rău, despre nevoile și voința strămoșilor sau ale spiritelor/înge-
rilor/elfilor, despre marele plan al lui Dumnezeu sau despre alte
lucruri. Din nou, însă, precizăm că e necesar să fim atenți cum
gestionăm aceste elemente ritualice: ele au o forță deosebită de
convingere, iar pacienții vin adesea la terapie cu sisteme explica­
tive încadrate negativ — Dumnezeu mă pedepsește, Dumnezeu mă
urăște, nimic nu merge cum vreau eu, diavolul o să mă omoare și
așa mai departe. Pe măsură ce vă ajutați pacienții să-și construiască
identitatea de grup, apar și obligațiile reale și începe să se dezvolte
o identitate colectivă. Atunci când se întâmplă acest lucru, soarta
comună a grupului devine cea mai importantă, iar decepțiile per­
sonale devin secundare. Prin intermediul lumilor „ca și cum",
sistemul ritualic creează și ulterior întărește o narațiune care e în
mod inerent incluzivă, chiar și în ceea ce privește suferința, iar tra­
umele trecute pot fi integrate într-o narațiune mai amplă. O astfel
de durere este mult mai ușor de suportat dacă are un anumit tip
de scop — chiar dacă acel scop este doar utilitatea ei în a-i ajuta
pe alții. Acesta e motivul pentru care aproape orice fel de sens al
suferinței — chiar și unul negativ — este de dorit față de lipsa de
sens, așa cum au conchis diverși cercetători ai efectului placebo.
în acest capitol doar am exemplificat superficial felul în care pot
fi folosite temele ritualice pentru a construi identitatea și a-i ajuta pe
pacienți. în următoarele două capitole vom detalia cei „7P" pentru
a vedea cum putem încuraja tranziția pacienților noștri de la starea
de bolnavi la cea de oameni sănătoși și cum putem să-i ajutăm să
gestioneze doliul și pierderea — un aspect universal al vieții umane.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 9

Ritualuri de trecere

Omul nu trăiește cu adevărat numai cu pâine; el este alimentat și de

legende, literatură și artă, iar viața lui devine strălucitor de semnificativă
datorită acestor elemente și altor modalități culturale similare.
- Victor Turner (1974, p. 165)

în Capitolul 6, am văzut cum privea Arnold van Gennep ritu­

alurile sub forma lor de „rituri de trecere"; din punctul de vedere
al lui van Gennep, ritualurile le permiteau membrilor unei cul­
turi o trecere de la un rol clar definit la un alt rol, prin folosirea
dramatică a simbolurilor în cadrul unor imagini și performări
marcate de bogăție senzorială. Amintiți-vă că participanții la
ritual se separau mai întâi de vechiul rol, după aceea îndurau o
perioadă de timp într-un anumit loc intermediar („liminalitatea"
lui nici/nici), iar în cele din urmă își reîncorporau într-un nou
rol. în multe ritualuri, această structură tripartită este proemi­
nentă, dar în riturile de trecere acest tipar este cel mai clar. Per
ansamblu, cum spune Bell, „ritualurile ciclurilor de viață par să
proclame că ordinea biologică este mai puțin determinantă decât
cea socială" (Bell, 2009, p. 94). Vom vedea cum se întâmplă acest
lucru în capitolul de față.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de trecere

288 Trecerea la maturitate

In ritualurile care semnifică trecerea la maturitate, riturile

de separare inițiale însoțesc maturizarea fizică și au rolul de a
separa copilul de mamă. Adesea includ arderea vechilor lenje­
rii de pat, schimbarea camerelor de locuit, izolarea — în sălbă­
ticie -, după care adolescentul este separat riguros de cei de sex
opus. Aceste separări au rolul de a sublinia caracterul distinct al
inițiatului, scoțându-1 în mod grăitor din vechiul lui context. Ade­
sea, în această perioadă, se consideră că inițiatul se află printre
cei morți. în timpul perioadei de trecere, inițiații sunt intangibili,
periculoși, sacri și îmbibați de zei sau de morți, sunt în afara nor­
melor și regulilor sociale, dar separați de societatea generală prin
diferite tabuuri. în acest moment, tânărul inițiat se află într-o stare
de tranziție, în care este forțat să îndure diferite torturi fizice și
mentale, în care ingerează substanțe toxice, este pictat — de obicei
cu alb, negru sau roșu — și este învățat despre folclorul tribului
și despre diferitele mistere. După aceea se consideră că el va fi
renăscut și va căpăta însemnele adulților, prin diferite rituri de
integrare. Aceste rituri de integrare în lumea activității sexuale
și a responsabilităților adulte presupun adesea niște schimbări
permanente și presupun, printre alte lucruri, tăierea unui deget,
spargerea unui dinte, tăierea unui lob al urechii, străpungerea pie­
lii cu inele, tăierea părului sau crestarea pielii. Cu privire la acest
subiect, van Gennep spune că organele-țintă ale acestor mutilări
sunt întotdeauna cele care „sunt proeminente și pot, ca urmare a
constituției lor histologice, să sufere tot felul de tratamente, fără
pericol pentru viață ori activitatea individuală" (1996, p. 74). Aceste
însemne au rolul de a-i identifica pe membrii din interiorul unui
grup printr-un marcator fizic exterior, de netăgăduit. Adesea, în

ERIK D. GOODWYN
acest timp, noii membrii se prefac că reînvață să meargă și să 289
mănânce, ca si cum ar fi din nou niște bebeluși, ceea ce subliniază
simbolismul general naștere/moarte.
Van Gennep subliniază că, în timpul fazei liminale a acestor
rituri, inițiatului îi sunt dezvăluite marile mistere și, adesea, spi­
ritele demonice care cutreieră prin sălbăticie scot zgomote teri­
fiante și se arată așa cum sunt cu adevărat (apariții asigurate de
adulți cu măști și instrumente de percuție). Această dezvăluire a
misterelor vieții reprezintă adesea un aspect marcant al acestor
ritualuri. Uneori, aceste rituri de inițiere conțin o inițiere dublă:
o separare de mediul natal, o perioadă de tranziție, o integrare
într-un mediu sacru, o nouă perioadă de tranziție, o separare de
mediul sacru, o altă perioadă de tranziție și, după aceea, reinte­
grarea în cadrul tribului. „Din această trecere prin lumea sacru­
lui", adaugă van Gennep, „inițiatul rămâne cu o calitate specială,
magico-religioasă" (ibid., p. 81). Aceste ritualuri au probabil și un
efect considerabil asupra constituției biologice, psihologice și cul­
turale a participanților.
Analiza lui van Gennep se confirmă și pentru ritualurile de
grup ale aborigenilor din Australia, ale nativilor americani, ale
insularilor din Pacific și chiar pentru textele ritualice străvechi
din Egipt și India ori pentru misterele eleusine. Structura ritului
de trecere poate fi văzută și la o diversitate de ordine preoțești și
cavalerești de pe parcursul istoriei la diferitele inițieri „șamanice"
precum și în cazul riturilor antice ale lui Orfeu, Dionysos, Mitra,
Attis, Adonis și așa mai departe, așa cum au fost analizate de
școala ritualurilor mitice a lui James Frazer (1980) și de către alții.
în analiza pe care o face ritualului de inițiere din tribul austra­
lian wiradthuri, comparativ cu ritualurile de inițiere descoperite în
Africa, America, Australia și în insulele din Pacific, specialista în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

290 religii comparate Jane Harrison spune: „Atunci când este inițiat
un băiat... el aparține de ceva mai mare, mai potent, mai de durată
decât propria lui existență: el devine parte a fluxului vieții tote­
mice, este una cu generațiile de dinainte și cu cele ce vor veni"
(1998, pp. 73-74).
Chiar și ritualurile relativ noi, cum sunt inițierile vrăjitoarelor
wicca de la jumătatea secolului al XX-lea (Haining, 1972, pp. 51-56)
implică îmbăierea, îndepărtarea hainelor (dezbrăcarea de statu­
tul social anterior și afișarea liminalității), preocuparea pentru
granițe (în acest caz cercul magic), recrearea cosmosului în cele
patru direcții, o incantație folosind cuvinte selectate mai curând
pentru calitatea lor ritmică și prozodică decât pentru valoarea
lor semantică, respectiv folosirea de arhaisme în dialogul ritualic
dintre preoteasă și femeia inițiată (ex.: „voiu" în loc de „voi"). Ca
parte a liminalității, regulile sexuale sunt negate nu numai prin
nuditate, ci și prin comportamentul sexualizat ritualic — cum ar
fi sărutarea tălpilor, a genunchilor, a organelor sexuale, a sânilor
și a buzelor într-o manieră prescrisă —, respectiv prin imageria
lui „nici/nici", în care viitoarea vrăjitoare nu e nici legată, nici
liberă — o accentuare a smereniei (o negare a structurii de ranguri
sociale). O parte a acestui ritual o constituie și grija pentru purifi­
care, un element frecvent în ritualurile din întreaga lume. Această
„curățare" este realizată prin lovirea novicei de 4, 7,9 și 21 de ori
(cu un total de 40, ca în cazul lui lisus — mă întreb dacă vrăjitoa­
rele vor fi observat această coincidență). în acest punct, secretele
ordinului îi sunt dezvăluite celei inițiate, după care urmează mai
multe săruturi și ungeri, respectiv conferirea unor diverse obiecte
materiale necesare pentru viitoarea ei măiestrie, ceea ce comple­
tează procesul de integrare.

ERIK D. GOODWYN
O analiză interdisciplinară dinamică a ritualurilor 291

de trecere

în ritualurile de inițiere, adepții structuralismului biogenetic

observă nu numai că imageria plină de viață este universală, ci și
că această imagerie alternează uneori cu materialul conceptual,
deplasându-se înainte și înapoi între conceptele abstracte ale unei
cosmogonii și imaginea ei plină de viață (Laughlin, 1990, p. 30).
Exemplul oferit este cel al inițierii tibetane vajrayana, care alter­
nează între acțiunile ritualice și citirea de text; un alt exemplu
este predarea occidentală a științelor naturii, în care prelegerile
și procedurile de laborator ritualizate (nu sunt chiar ritual per se,
dar conțin elemente ritualice) formează corpusul didactic pentru
formarea unui om de stiintă.
Turner observă că mai ales faza liminală a riturilor de trecere
pare să fie bogată în imageria antistructură:

în ritualuri, în special în riturile de izolare specifice inițierii în

bărbăție ori feminitate, dar și în asocierile tribale ori în societățile
secrete, e posibil să existe episoade de canibalism real sau sim­
bolic... aici există, într-adevăr, regularități și repetiții, dar nu
sunt cele ce țin de legi și obiceiuri, ci de poftele inconștiente care
se ridică împotriva normelor de care depinde legătura socială
seculară.
(Tumer, 1974, p. 257)

Această opinie este reluată de antropologii Metcalf și Hun-

tington, care observă cum motivul „naturii care pune stăpânire
pe cultură" apare frecvent în aceste stadii în care simbolurile se
inspiră din biologia sexului și a fertilității. Acțiunile ritualice se

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

292 canalizează către niște emoții puternice și adesea asupra unor
emoții tabu, care sacralizează aceste sentimente și le dau o valoare
pozitivă (Metcalf și Huntington, 1991, p. 38). Turner comentează:
„Poate că Freud și Jung, în modurile lor diferite, contribuie mult
la înțelegerea acestor aspecte nonlogice, nonraționale (dar nu
iraționale) ale situațiilor liminale" (Turner, 1974, p. 257).
Psihologii Otto Rank și Cari Jung au folosit amândoi modelul
ritului de inițiere al lui van Gennep pentru a analiza structura
multor mituri, precum și procesul individuării umane — adică
al dezvoltării de pe parcursul vieții. „Aceste teorii susțin ideea
că riturile de trecere nu influențează doar tranziția din dome­
niul social, ci și pasajul concomitent din planul psihologic" (Bell,
2009, p. 102).
Riturile de trecere presupun perioade prelungite, foarte rituali-
zate, în care participanții sunt afectați în mai multe feluri. Rappa­
port susține că:

Modificările stărilor de conștiință de care este capabil ritualul...

se află în serviciul integrării acelor niveluri multiple ale psihicu­
lui, ale cărei extreme sunt numite, într-un caz, conștient, iar în
celălalt, inconștient. Pentru un novice sau un învățăcel în ceea
ce privește ritul de trecere, această integrare psihică ar putea fi
o nouă sinteză, o nouă și mai profundă înțelegere asupra lumii.
(Rappaport, 1999, p. 388)

Bătăile ritmice la tobe, incantațiile, postul, supliciile, imageria

plină de viață, culorile și așa mai departe, toate sunt foarte pro­
eminente în aceste ritualuri și par să vizeze mai ales obținerea
anumitor stări de conștiință descentrate. Adepții structuralismu­
lui biogenetic susțin că emisfera cerebrală dreaptă (cea holistă,

ERIK D. GOODWYN
asociativă) este activată de astfel de ritualuri și probabil că-i pune 293
pe participant! într-o stare receptivă. Dată fiind măsura în care
până și un „ritual" modest, cum e mersul la doctor, poate provoca
răspunsuri fiziologice placebo puternice, nu e greu să ne imagi­
năm ce fel de schimbări fiziologice apar în timpul acestor ritualuri
extinse, mult mai încărcate și mai bogate senzorial.
Participanții, mai ales atunci când se află în starea liminală,
corespunzătoare modului imagistic, sunt saturați cu imagini și
idei care rezonează puternic cu structurile și funcțiile cognitive
universale ale minții, ceea ce probabil că permite unor astfel de
idei să pătrundă la nivelul inconștient. Această ritualizare face ca
ideile să devină memorabile, iar memoria este un element esențial
pentru construirea unei noi structuri a eului. Semnele indexicale
predomină, deschizând calea pentru procesarea nonverbală și
vizual-spațială, care probabil că are un acces mai ușor la struc­
turile emoționale universale.
Din punct de vedere psihodinamic, este probabil ca identifica­
rea proiectivă să fie folosită într-o mare măsură pentru integra­
rea imaginilor și ideilor din plan colectiv. Așa cum au remarcat
mulți psihanaliști (nu numai Rank și Jung), inițierile au atașat un
puternic flux narativ, iar poveștile (reamintim) saturează între­
gul demers, pe măsură ce inițiatul parcurge o istorie atemporală
a creșterii de la copil la adult, cu toate sacrificiile eroice, cu toate
spaimele, bucuriile, durerile și extazele pe care le poate antrena.
Ritualurile însele încurajează detectarea de coincidențe semnifi­
cative (sincronicitate), precum și descentrarea (înainte și în timpul
fazei liminale) și reunirea părților eului (faza de reîncorporare).
Așa cum am văzut în Capitolul 5, în rândul populației charrua
din Uruguay, de exemplu, adolescenții inițiați care caută un spirit
protector vor merge pe un deal singuratic, cu o movilă de pietre

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri de trecere

294 pe el, iar după aceea se vor tortura pe ei înșiși prin post alimentar
și automutilări, până când reușesc să vadă spiritul. Această prac­
tică se regăsește și la triburile din America de Nord (Hultkrantz,
1979, p. 71), iar variații și elaborări ale ideii de spirit protector
ca alter-ego pot fi regăsite în locuri care se întind de la Țara de
Foc la triburile algonquin din nord-estul Statelor Unite — această
distribuție larg răspândită demonstrează rezonanța practicii și a
credinței în spiritele protectoare. Aceasta nu este întâlnită doar
în cele două Americi, dat fiind că avem dovezi ale credințelor în
spiritele protectoare și la vikingii medievali. în general, spiritul
protector se arată prin viziune și/sau în vis (vezi și Goodwyn,
2012, pp. 61-87) și de obicei este legat mai îndeaproape de vânăto-
rii-culegători; agricultorii transferă adesea aceste idei persoanelor
specializate, cum sunt șamanii sau preoții, sau pur și simplu nu au
știință de acest spirit protector (Hultkrantz, 1979, p. 74), iar locul
acestor elemente de inițiere este luat de alte practici ritualice. Vom
discuta mecanismele acestor variații culturale în Capitolul 12.
Specialistul în religie Ake Hultkrantz vorbește despre aspectul
evident de descentrare prezent în ritualurile de inițiere ale nativi­
lor americani, care includ de obicei experiențe vizionare intense
(ibid., p. 75-79) — fie spontane, fie provocate. Viziunile spontane
includ vise pline de viață, în timp ce viziunile provocate pleacă de
la ritualuri estetice, cum sunt postirea sau deprivarea, mutilarea,
izolarea sau alte greutăți. De asemenea, viziunile provocate pot
fi induse de diferite substanțe psihoactive, cum ar fi extrasul din
cactusul peyote, tutunul sau marijuana. Viziunea ritualică include
de obicei un spirit care oferă daruri divine, înțelegând prin aces­
tea: cântece, diferite tabuuri, abilități supranaturale, revelații divi-
natorii sau mesaje transmise agentului ritualului. Aceste rituri de
inițiere sunt combinate în multe triburi cu riturile de maturizare.

ERIK D. GOODWYN
Un exemplu este ritualul okeepa al indienilor din tribul mcmdan, 295
în care tânărul inițiat este suspendat de tavanul unei colibe cere­
moniale cu ajutorul unor ace înfipte chiar în pieptul inițiatului.
De alte ace care îi străpung picioarele atârnă niște cranii de bivol.
Din această stare de durere confuză se crede că vin cele mai pro­
funde viziuni. Specialiștii în religii comparate nu sunt cu toții de
acord că spiritul protector ar fi beneficiarul direct al venerației
și rugăciunilor, dar există exemple de oferire de ofrande alimen­
tare spiritelor sau de adepți care s-au tatuat ca să semene cu spi­
ritul lor, și-au asumat numele spiritului, și-au decorat hainele
cu blana, penele, colții spiritului lor (dacă era un spirit de ani­
mal) ș.a.m.d. Aici vedem dovezi concrete ale construirii identității
prin acțiune — inițiații își construiesc identitatea prin participa­
rea ritualică la ceva din afara lor, folosind narațiuni mitice rezo­
nante, precum și viziuni descentrate spontane. în aceste cazuri
integrarea forțelor conștiente și inconștiente este unul dintre sco­
purile centrale ale ritualului. Există însă alte ritualuri care cre­
ează o experiență de neuitat, ce va transforma șinele inițiatului,
permițându-i — forțându-1 de fapt — să renunțe la vechiul eul al
copilăriei lui și să treacă la un eu de adult.
Practica de mai sus poate fi comparată cu practica nordică a
„statului pe movilă" (o movilă funerară) sau cu cea a „statului
sub pelerină" — ambele sunt descrise într-o diversitate de epopei
islandeze. La fel, ne putem gândi la vechile practici irlandeze imbas
forosnai, în care persoana caută ajutorul vizionar sau sfatul de la
elfi, pitici, strămoși sau zei care vor veni să-o „inspire". Și această
practică amplifică receptivitatea pentru coincidență semnificativă
și probabil că încurajează stările modificate de conștiință.
în orice caz, ritualul de trecere are multe funcții culturale, pe
lângă cele de mai sus: dimensiunile de grilă-grup sunt reîntărite

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

296 prin parcurgerea acestor ritualuri, deoarece ele definesc în mod
clar rolurile și ierarhiile participanților prin multiple linii de
comunicare și într-o manieră care împiedică înșelăciunea și alter­
nativa și care conectează în permanență idealurile abstracte ale
psihicului colectiv cu aspectele psihice, viscerale și materiale ale
lui „aici și acum". Aceste rituri de trecere conțin aproape întot­
deauna elementele unei stări de communitas controlată, mai ales în
fazele lor liminale — aceste stadii foarte emoționale și imagistice
se înscriu ele însele în psihicul participanților într-un asemenea
mod încât vor întări structura ritualului și narațiunea. Regăsim,
iată, la nivelul tuturor ramurilor științifice amintite de noi, ele­
mentul participării, ca o temă care e împărtășită de toate dome­
niile de studiu.
Din contră, societățile care ocolesc ritualismul în favoarea bifă­
rii permanente a rubricii sincerității (culturile ale căror valori
de „grilă/grup" nu sunt echilibrate de ritualism) nu profită de
aceste efecte ritualice, lăsându-și membrii cu niște roluri prost
definite, cu o confuzie de identitate și de rol și cu necesitatea unei
neîncetate negocieri de roluri (să mai spunem că acest proces
circular de schimb de roluri este rupt de nivelurile psihologic și
emoțional ale psihicului). Lipsa ritualismului îi lasă pe membri
acelei comunități într-o permanentă căutare a „adevăratului sine",
într-un individualism năucitor și nelimitat, care reduce totul la o
masă de indivizi atomizați, care nu se mai disting între ei (Selig-
man et al., 2008). Această situație încurajează, în mod paradoxal, și
mai multe căutări disperate pentru diferențiere și „autenticitate",
aspecte care, așa cum am spus, nu pot fi satisfăcute niciodată fără
instrumentele pe care le oferă ritualul. Așa cum am arătat în capi­
tolul anterior, rămânem cu o societate de oameni care încearcă
permanent să-și dea

ERIK D. GOODWYN
 seama cine sunt „cu adevărat" — o stare obișnuită în lumea 297

occidentală. Pe măsură ce răspunsurile ritualice și culturale la

întrebarea „cine sunt eu" sunt atacate permanent ca fiind opresive
și ameliorabile, rămânem cu singurul răspuns pe care ni-1 poate
oferi modelul sincerității: „Sunt oricine vreau să fiu!" — adică
rămânem cu arbitrara inventare de sine. Acesta nu este, desigur,
un răspuns, ci doar o poartă către și mai multe întrebări.
Ritualurile oferă, însă, răspunsul mult dorit la întrebare, prin
crearea de roluri, obligații, relații, granițe și forme ideale. Aces­
tea sunt resimțite ca fiind niște răspunsuri satisfăcătoare pentru
că derivă din elementul colectiv, iar nu din arbitrarele inventări
de sine; prin definiție, ele se bazează pe ceva din afara sinelui.
Autoinvențiile antiritualice nu sunt satisfăcătoare pentru că sunt
deconectate de elementul colectiv — adică sunt deconectate de cul­
tura înconjurătoare și de natura noastră umană universală. Prin
efectele sale biologice, psihologice și culturale, ritualul conectează
eul simplu, mereu adaptabil, nu numai cu divinul, ci și cu par­
tea sângeroasă, murdară, carnală. Și face aceasta prin interme­
diul metodelor nondiscursive, metaforice și imagistice ale unei
imaginații deosebit de emoționale care nu poate fi niciodată limi­
tată la „un singur și adevărat sine". Ritualul oferă roluri și granițe
care sunt totuși permeabile și nonarbitrare, plecând de la cel prin
care poate fi construit sentimentul de sine și identitatea, obținute
prin raportarea la acele granițe și definiții derivate colectiv. Până
la urmă, primul pas pentru definirea de sine este să fie delimitate
granițele. Efectele ritualului merg de la relațiile noastre culturale
până la structurile noastre cognitive și până la funcționarea noas­
tră corporală; ritualul ne ajută să trecem de la un rol la altul, așa
cum necesită viața umană.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

298 Aplicații clinice

Ritualurile de trecere sunt importante pentru a-i ajuta pe

oameni să se deplaseze de la un rol important la un alt rol sem­
nificativ. Fără aceste pasaje, oamenii rămân într-o stare ambiguă.
Chiar și în cultura noastră predominant antiritualică mai există
totuși unele încercări de tranziție ritualică, dar, ca de obicei, ele
sunt relativ estompate, diluate sau supraintelectualizate și legate
mai ales de valorile consumismului. Voi explora două probleme
majore legate de această tranziție, care se manifestă adesea în
activitatea clinică: trecerea la maturitate și trecerea de la statutul
de persoană singură la cel de membru al unui cuplu.

Tranzițiile către vârsta adultă

Suspiciunile conform cărora culturile occidentale nu au ritua­

luri adecvate de tranziție la vârsta adultă au fost întreținute înce-
pând cu lucrările lui van Gennep și, de-atunci, au continuat. Este
un subiect de interes permanent. Rappaport (1999), de exemplu,
observă că, din moment ce maturizarea fizică diferă atât de mult
de la o persoană la alta, simpla luare în considerare a vârstei este
o indicație mult prea vagă și ambiguă pentru a ști începând de
când trebuie să ne purtăm ca niște adulți (și nu ca niște copii).
Elemente — precum asumarea unei activități mai riguroase, anga­
jarea în activități sexuale, aprecierea mai mare a autodisciplinei
și a încrederii de sine, căutarea unui partener pe termen lung,
dorința de a avea copii, căutarea unei locuințe separate etc. —
marchează adesea diferențierea copil/adult. Riturile de maturi­
zare aduc claritate, precizie și certitudine în ceea ce, altfel, este
un proces complex, ambiguu. Atunci când nu sunt impuse în

ERIK D. GOODWYN
mod tiranic, aceste structuri pot oferi siguranță, ajutând persoana 299

să-și știe rolul și locul în rândul cunoscuților cu care e în contact.

Mai mult, cei care au parte de un ritual de trecere, oricare ar fi
sentimentele lor lăuntrice cu privire la asta, nu pot să nege că au
trecut prin el, iar semnele fizice și amintirile pline de viață îi vor
face să țină permanent cont de noul lor rol — va fi o comunicare
permanentă (către alții și către sine) a noului rol. Atunci când
noul rol este susținut de o comunitate de un anumit tip, membrii
acesteia vor reacționa la rândul lor (identificare proiectivă) și vor
reîntări noul rol.
în absența unor astfel de ritualuri, însă, persoana va
interacționa cu ceilalți dintr-o stare ambiguă și confuză din punc­
tul de vedere al rolului, va avea un sentiment difuz cu privire la
locul ei în societate, la cum ar trebui să se comporte și la cum ar
trebui să le răspundă altora — o situație pe care o întâlnesc cu
regularitate în activitatea clinică. Ritualurile de trecere asigu­
rate de structura socială oferă ajutor pentru structurarea eului,
iar în absența lor eul va fi mult mai slab și mai vulnerabil la hao­
sul permanent din jurul lui, provocat de rolurile ambigue. Să nu
uităm, de asemenea, că ritualurile se pot infiltra chiar în fiziologia
noastră și ne pot influența starea biologică — este posibil, deci,
ca ritualurile să grăbească maturizarea fiziologică și mentală în
moduri subtile, care nu au fost încă explorate de cercetările empi­
rice. Vom lăsa acest lucru să fie determinat de viitoarele cercetări.
Deși absolvirea școlii, împlinirea vârstei de 18 ani și acordarea
permisului de conducere sunt vag ritualizate în SUA, lor le lipsesc
cele mai multe dintre caracteristicile discutate în acest volum care
ar putea defini riturile de tranziție la vârsta adultă. Nu există o
separație reală care să delimiteze individul de fosta lui stare. Nu
există fază liminală, nici descentrare, nici antistructură imagistică

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

300 și nici o bogăție senzorială. Nu există o fază de reintegrare și nu
există o marcare clară a noului stadiu. In mod obișnuit, acestor
celebrări occidentale ale trecerii la maturitate le lipsesc narațiunile
rezonante sau similia similibus, performativitatea ludică, personi­
ficarea sau purificarea — acestea pot exista, dar în forme dilu­
ate. Astfel, aceste pseudoritualuri de maturizare nu sunt pe atât
de convingătoare pe cât ar putea fi pentru participanți și pentru
ceilalți și nu rezolvă ambiguitatea sau incertitudinea resimțite
intern. Există o excepție: armata. Riturile de trecere militare sunt
semnificative, iar armata continuă să folosească multe dintre teh­
nologiile ritualului, probabil deoarece, ca și pentru vânătorii-cule-
gători, există o permanentă presiune legată de supraviețuire care
poate fi folosită și care funcționează. Armata SUA, de pildă, conti­
nuă să folosească narațiunile eroice despre Părinții Fondatori sau
marii eroi din lupte și folosesc bogăția senzorială printr-o atenție
meticuloasă fată de uniforme, ceremonii si tehnici adecvate. Este
folosit limbajul ritualizat și, fără îndoială, sunt încurajate identifi­
carea proiectivă și participarea, efecte obținute prin descentrarea
adusă de mărșăluirile ritmice la unison, de „instrucție" și alte
rutine fizice ascetice.
Din punct de vedere clinic, lipsa ritualismului este greu de
suplinit, deoarece rolurile sociale necesită anumite contexte soci­
ale în care ele sunt confirmate, ritualizate și reîntărite, iar noi nu
avem decât un terapeut și un pacient într-un biet cabinet și un
cadru teoretic ce încurajează ca toate schimbările să fie văzute
drept „inventări de sine" — o moștenire a modelului sincerității,
fără îndoială. Dacă pacientul nu poate să participe la ceva din
afara gândurilor sale particulare, construirea identității și tre­
cerea la un alt rol pot fi extrem de dificile. O cale care poate să
ajute este explorarea viselor. Aceasta deoarece instinctul uman

ERIK D. GOODWYN
de a ritualiza iese adesea la suprafață, în mod spontan, în aceste 301
vise (dar de obicei în moduri fragmentate, „brute" și/sau idiosin-
crazice). Atunci când persoana simte, la un anumit nivel, că ar
trebui să treacă la un nou rol social, că ar trebui să devină adult
sau să-și dezvolte o nouă structură a eului, acea persoană va visa
adesea ceremonii de „inițiere", completate cu purificarea prin apă,
cu trecerea prin praguri, cu stări de separare înconjurate de sim­
boluri ale naturii ș.a.m.d. Recunoașterea simbolismului ritualic,
emoțional și profund universal al acestor vise îl poate ajuta pe
pacient să cocreeze cu terapeutul niște ritualuri menite să pună
în act la modul cel mai concret aceste tranziții. Tratarea viselor
ca „mesaje din inconștient" este, în multe cazuri, echivalentul
modern la a spune că sunt niște mesaje de la strămoși/zei/spirite/
Dumnezeu. Aceasta poate avea un efect puternic care să le per­
mită pacienților să-și dea seama că în viața lor fenomenală există
mai mult decât propriile lor fantezii născocite. în plus, multe vise
sunt făurite în mare parte din elemente colective și astfel, într-un
anumit sens, pacienții care folosesc visele accesează ceva din afara
propriului lor eu.
Folosirea narațiunilor mitice și a bogăției senzoriale, precum
și interacțiunea în cadrul narațiunilor cu diferite personaje din
vis, personaje mitologice, strămoși sau alții, ca și cum ar fi fost
prezenți, vor adânci experiența și îi va permite să se „infiltreze"
la nivel fiziologic cu ajutorul construirii unui sens intențional.
Poate fi utilă și o structură tripartită care folosește descentrarea —
dar, ca întotdeauna, în calitate de terapeuți, folosiți cu precauție
tehnicile de descentrare de tipul imaginației active sau al transei
ușoare (hipnoză). E puțin probabil ca aceste sugestii să ofere o
experiență la fel de pregnantă ca într-un ritual cultural deplin, la
care este prezentă o întreagă comunitate, pentru a oferi proiecții

Simboluri vindecătoareîn psihoterapie • Ritualuri de trecere

302 și a maximiza participarea, dar aceste adaosuri ritualice vor putea
constitui un instrument suplimentar pentru procesul terapeutic.

Tranzițiile către viața de cuplu

Trecerea de la statutul de persoană singură, interesată să-și

urmărească propriul interes, la statutul de membru al unui cuplu
„serios", capabil să producă un mediu stabil în care să-și crească
copiii, reprezintă o tranziție majoră. In majoritatea culturilor,
există câteva ritualuri lărgite care ajută o astfel de trecere. Aces­
tea urmează structura tripartită în care cuplul este separat în mod
ritualic, după aceea izolat pentru o perioadă, apoi este integrat
prin ceremonia de căsătorie. Lupte mimate, izolări în sălbăticie,
schimbarea îmbrăcămintei, tăierea părului, oferirea jucăriilor/biju-
teriilor unei zeități, schimbarea obiceiurilor alimentare, tabuu­
rile, renunțarea la posesiuni, spălarea, distrugerea unor obiecte
vechi, schimbarea numelui și multe alte rituri însoțesc faza de
separare a ritualurilor de căsătorie. Ospețele comune, schimba­
rea de haine sau obiecte de valoare, legarea împreună a cuplului,
folosirea obiectelor care aparțin partenerului, faptul de a bea din
sângele celuilalt, mâncatul din același vas, spălatul unul pe altul,
intrarea în noua casă și, desigur, actul sexual (indiferent dacă este
primul pentru acel cuplu sau nu), toate fac parte din riturile de
integrare trecute în revistă de van Gennep (1996, pp. 119-120).
Alături de riturile funerare și militare, ritualurile nupțiale sunt
printre ultimele ritualuri care s-au păstrat în societatea occiden­
tală și care mai au ceva din caracteristicile descrise de experții în
ritual. Și cu toate acestea, suntem, prin comparație, sărăciți. Desi­
gur, ceremoniile de căsătorie există în cultura noastră și folosesc
bogăția senzorială, dar această somptuozitate pare să fie condusă

ERIK D. GOODWYN
mai mult de consumerism decât de sensul sacru sau de o tradiție 303
în afara fanteziilor idiosincrazice ale cuplului. Mai mult, toată
gama de reguli care duc la înfiriparea relației și de convenții legate
de întâlnirile prenupțiale pe care le aveam cândva nu mai există,
în trecut, de exemplu, curtarea avea un set tipic de așteptări și
convenții. Acestea au pierit treptat, începând cu zonele urbane și
terminând cu cele rurale (vom observa niște schimbări similare
și atunci când vom vorbi despre riturile funerare, în capitolul
următor). Falsele răpiri ale miresei au fost practicate, de exem­
plu, în Apalași, până la mijlocul secolului al XX-lea — deși, apa­
rent, această tradiție era privită ca „învechită" chiar și atunci.
Convențiile de tipul „petrecerii burlacilor" nu mai au elemente
ritualice și diferă puțin față de orice altă petrecere, ceea ce-i deco­
nectează pe participanți de la adevăratul scop — acela de a întări
experiența fenomenală a ritualului de căsătorie.
Statutul „curtării" moderne (și termenul „curtare" sună acum
arhaic) poate fi rezumat la o caricatură pe care am văzut-o odată,
înfățișând un cuplu stând în pat și uitându-se unul la celălalt.
Unul spune către celălalt: „Deci, asta înseamnă să-ți dai o întâl­
nire?" Din punct de vedere clinic, observ cum statutul relației este
permanent ambiguu, prost definit și o sursă perpetuă de anxie­
tate. La fel ca în cazul trecerii la maturitate, atunci când vine vorba
despre a forma un cuplu, noi suntem sărăciți din punct de vedere
ritualic, iar faptul că ratele divorțului sunt aproximativ duble față
de cum erau în anii '40 probabil că nu e o coincidență. Această
problemă merită o atenție mult mai mare din partea cercetători­
lor, dar, anecdotic, precizez că întâlnesc mereu în cabinetul meu
oameni confuzi aflați în relații extrem de ambigue. Această con­
fuzie creează anxietate, care contribuie la o neîncredere cronică,
la un haos relațional și la o dramă fără sfârșit, pentru că relația

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

304 nu este resimțită ca stabilă sau bine înrădăcinată, în afară de baza
oferită de imaginarul cuplului.
In orice caz, problema pe care o subliniez aici este că prăbușirea
ritualismului a dus la o extraordinară ambiguitate, confuzie și
anxietate în relațiile de cuplu, pentru că acele structuri care-i
ghidau pe oameni de-a lungul căii de la a fi singur și centrat
pe „mine" la viața de cuplu, centrată pe „noi" s-au evaporat în
cea mai mare în contextul „sincerității" radicale. Ajunși în acest
punct, ar trebui să fie deja evident ce ar putea fi de ajutor: crearea
de distincții, folosind evenimente fizice concrete și memorabile
și folosind „cei 7P". Cocrearea unei structuri tripartite, coordo­
nată cu tradițiile familiale sau cu alte tradiții, va facilita schimbă­
rile emoționale, psihice și chiar fizice pe care trebuie să le aducă
ritualul. Cocrearea acestui tip de structuri și conectarea lor cu o
tradiție din afara cuplului însuși pot ajuta în mod considerabil în
tranziția de la celibat la cuplu.
Ca observație finală, toate cele de mai sus pot fi spuse și despre
riturile care fac trecerea de la adulți fără copii la adulții părinți —
ca de obicei, în societatea occidentală, dincolo de ciudata petrecere
de dinainte de nașterea copilului (baby shower), se fac foarte puține
lucruri pentru a marca trecerea oamenilor către cel mai important
rol dintre toate. Transcultural, ritualurile de tranziție la rolul de
părinte sunt foarte nesemnificative și diluate. Este, atunci, surprin­
zător că întâlnim în contextul clinic atât de mulți părinți care se con­
fruntă cu problema unor granițe confuze între ei și propriii lor copii?
Psihoterapia nu este numai un ritual de vindecare, este și un
ritual de trecere. Acesta este motivul pentru care începuturile,
porțiunile de mijloc și finalurile — adică inițierile și finalizările —
trebuie să fie accentuate cât mai bine dacă vrem să profităm de
diversele efecte ritualice asupra memoriei și asupra sinelui despre

ERIK D. GOODWYN
care am vorbit. Cei 7P pot fi folosiți și aici, pentru a-1 ghida pe 305
pacient de la boală către sănătate într-o manieră lipsită de ambigu­
itate, concretă și clară din punct de vedere social, folosind instru­
mente ritualice nonverbale și dramatizate, pe lângă metodele mai
convenționale. Modalitățile în care pot fi făcute aceste lucruri sunt
aproape nelimitate — eu îi încurajez pe clinicieni să lucreze cu
pacienții, folosind aceste principii pentru a crea niște expresii
ritualice personalizate.
încheierea terapiei este o parte importantă din acest proces
ritualic — prezintă foarte multe dificultăți ca urmare a legătu­
rilor intense (adesea inconștiente) care se formează în psihote­
rapie. în acest context, și terapeutul, și pacientul evită separarea
inevitabilă și, astfel, nu o gestionează în mod adecvat. Dar fără o
finalizare clară, pregnantă, pacientul este privat de un important
moment ritualic: momentul „absolvirii" terapiei, când pacientu­
lui i se poate spune că a încheiat, în mod oficial, procesul tera­
peutic. Din acest motiv, o finalizare inadecvată poate să șteargă
orice beneficiu pe care pacientul e posibil să-l fi obținut de pe
urma terapiei. Acest moment este pus în scenă într-un mod dra­
matizat și cu multă bogăție senzorială în culturile din întreaga
lume — luați exemplul în care femeile satului au scuipat cu apă
peste psihologul Andrew Solomon, ca să spele sângele. E puțin
probabil ca el să uite vreodată acel moment și aceasta este (prin­
tre altele) maniera în care pot fi maximizate efectele multivalente
ale încheierii.
Procesul de încheiere poate fi, însă, dificil, deoarece presupune
și a spune „rămas-bun". Așa cum știu mulți terapeuți, să spui
„rămas-bun" poate fi foarte dificil, mai ales pentru pacienții din
domeniul sănătății mintale. Ceea ce ne duce cu gândul la modul
ritualic în care este săvârșit ultimul „rămas-bun" în ritualurile

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri de trecere

306 funerare. într-un fel, pentru pacient, încheierea terapiei este simi­
lară cu moartea terapeutului. Astfel, pe măsură ce continuăm să
vedem în ce fel studiul ritualului poate ajuta psihoterapia, ritua­
lurile funerare ne vor oferi un ghid important nu numai pentru
gestionarea încheierii, dar și a doliului „complicat" — un tip de
„rămas-bun" foarte des întâlnit, care e o provocare pentru orice
psihoterapie.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 10

Ritualuri funerare

Ritualurile funerare sunt tot niște ritualuri de trecere. La

prima vedere, ele îndeplinesc câteva funcții interconectate și, la
fel ca toate ritualurile studiate până acum, ritualurile funerare
par menite să întărească legăturile dintre participanți — fie că e
vorba despre legăturile dintre cei prezenți, fie că e vorba despre
legătura cu persoana decedată pe care tocmai au pierdut-o. Cathe-
rine Bell analizează cum funcționează acest lucru:

O văduvă coreeană care e în doliu după moartea soțului ei și e

speriată la gândul că nu se va putea descurca singură în lume
folosește un ritual care demonstrează continuarea relațiilor și
după moarte, care subordonează pierderea ei unui sistem de
valori solid și care îi provoacă ei un catharsis al furiei, fapt care
îi permite să redevină stăpână pe viața ei.
(Bell, 2009, p. 136)

Ritualurile funerare par, într-adevăr, să fie utile pentru aceste

scopuri și, pe măsură ce vom avansa, vom vedea că fac chiar și mai
mult de atât. Funeraliile sunt, probabil, conform lui van Gennep,
cele mai dramatice ritualuri dintre toate. Asemenea celorlalte

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

308 ritualuri de trecere, și funeraliile au acea cunoscută structură
tripartită: se începe cu separarea cadavrului de lumea celor vii,
urmează o stare liminală și periculoasă de tranziție, în care doliul
este observat, recunoscut și adesea supus unor structuri rigide,
după care vine o fază de integrare, care presupune adesea o a
doua îngropare și care presupune că persoana decedată este, în
cele din urmă, integrată în tărâmul morților. în timpul perioadei
de tranziție, decedatul face obiectul unor priveghiuri săvârșite de
rudele apropiate pe parcursul întregii nopți — aceste rude sunt,
și ele, într-o stare tranzițională și fac obiectul multor tabuuri și
interdicții. Cadavrului i se dă hrană și este tratat ca și cum încă ar
fi în viață, deoarece moartea este considerată ca fiind mai curând
un proces decât o schimbare bruscă a statutului. în timpul acestei
perioade, se susține, de obicei la nivel transcultural, că persoana
decedată trebuie să se pregătească pentru o călătorie pe tărâmul
celor morți, iar această călătorie este descrisă în mod normal ca
periculoasă și ca necesitând un specialist, sub forma unui șaman/
vraci sau, în anumite cazuri, a unei zeități cu rol de psihopomp.
Riturile funerare de separare (van Gennep, 1996, pp. 145-146)
includ transportarea cadavrului într-un loc special, arderea pose­
siunilor lui, uciderea sclavilor/soțiilor/animalelor mortului, spăla­
rea, purificarea și diverse alte tabuuri. Locul mormântului este, el
însuși, delimitat prin diferite mijloace ritualice. Uneori există bătă­
lii simulate pentru cadavru, realizate de diferiți membri ai familiei,
ceea ce pare să implice o luptă pentru a nu pierde un membru iubit;
există apoi și diferite metode fizice de separare a cadavrului după
linia de demarcație corp/suflet. Riturile de integrare presupun de
obicei povești despre călătoria decedatului și adesea implică faptul
că un om anume pregătit va recita o viziune sau o poveste despre
felul în care cel decedat se va alătura strămoșilor.

ERIK D. GOODWYN
 în acest capitol vom explora modul în care ritualul ne ajută să 309
gestionăm durerea și doliul. Doliul, acel complex cultural de com­
portamente și așteptări ce se succed după moartea unei persoane
dragi, facilitează în mod normal tranziția de la starea tulburată
de îndurerare la una de funcționare normală, iar această tranziție
este realizată în multe feluri în toată lumea. Dacă, pe de altă parte,
nu este realizează această trecere, poate să apară o stare mai pro­
blematică de doliu patologic sau „complicat" (DC). în eseul său
„Doliu și melancolie" (1917), Freud sugerează că pierderea cuiva
drag stabilește o dublă constrângere în cazul persoanei îndoliate,
iar, dacă această constrângere contradictorie nu e rezolvată, poate
duce la ceea ce noi am identifica astăzi ca fiind un DC. Conform lui
Freud, dubla constrângere nerezolvată se referă la o stare ambiva­
lență persistentă în care persoana îndoliată refuză să accepte pierde­
rea celui drag, în timp ce admite totodată cruda realitate a pierderii.
Literatura cu privire la DC de după Freud este vastă. Oricum,
s-a scris foarte mult despre subiectul doliului și al complicațiilor
lui — și ne referim aici mai ales la lucrările lui John Bowlby (1982)
și ale altora (cf. Wallin, 2010). Pe scurt, în literatura psihologică
și psihiatrică există o diversitate de idei vizând doliul normal
și DC, atât în ceea ce privește facilitarea doliului normal, cât și
identificarea factorilor de risc pentru DC. Vom investiga, desigur,
transcultural modalitățile în care oamenii au încercat să gestio­
neze provocările reprezentate de moarte și de pierdere.

Dubla îngropare

Eseul clasic al antropologului Robert Hertz (2009) cu privire la

ritul funebru completează analiza lui van Gennep. Hertz trece în
revistă diverse culturi care practică „îngroparea dublă"; o practică

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

310 în care cadavrul celui decedat este îngropat (sau expus) pentru
o vreme într-un loc special (un exemplu de stare de tranziție),
iar după o anumită perioadă este exhumat și reîngropat în altă
parte. Practicile pe care Hertz și-a bazat analiza au fost observate
predominant în Indonezia, dar nu sunt în niciun caz exclusive
pentru regiunea respectivă și por fi regăsite în multe zone din
lume. Aici putem observa structura tripartită evidențiată de van
Gennep, căci prima îngropare reprezintă o stare liminală, situată
între recentul deces și înhumarea definitivă. Există, de aseme­
nea, multe alte subdiviziuni ritualice — odată decedat, mortul
este repede separat de grup, după care urmează o stare liminală
având o perioadă variabilă, în care rudele stau de veghe lângă cel
decedat; abia apoi urmează înmormântarea.
O credință răspândită cu privire la cadavrul celui de curând
răposat este aceea că, în anumite momente, cadavrul este vulne­
rabil în fața unor atacuri și trebuie să fie apărat prin diferite mijloace:
nu numai prin priveghi, ci și prin ținerea aprinsă a unui foc sau
arderea de tămâie, prin protejarea orificiilor casei, pentru a nu
lăsa spiritele să intre în cadavru și să-l posede și așa mai departe
(Hertz, 2009, p. 199). Această temă interculturală particulară, cea
a asistării defunctului, este proeminentă și va juca un rol important
în analiza noastră comparativă din paginile următoare. în tim­
pul acestei periculoase stări de tranziție, cadavrul nu numai că
are nevoie de asistență din partea celor îndoliați, ci este el însuși
amenințător, căci trăiește marginal, în două lumi; condiția de a fi
mort este văzută în multe locuri ca fiind o cauză a suferinței pe
care defunctul vrea s-o împărtășească astfel cu cei vii. în multe
culturi, rudele apropiate împărtășesc această stare și trebuie să res­
pecte numeroase tabuuri pentru a simboliza starea împărtășită
a morții — aceste tabuuri sunt ridicate atunci când se termină

ERIK D. GOODWYN
perioada înmormântării temporare. Variații ale practicii de îngro­ 311

pare temporară și ale simbolismului ei se regăsesc în toată lumea

din Australia Centrală până în Polinezia și în America de Nord
și de Sud. Cadavrul are parte, temporar, de un tratament special,
care variază de la îngropare provizorie la expunerea acestuia
pentru o vreme.
Așa cum am menționat, o parte foarte importantă a stării de
tranziție este practica asistării șUsau împăcării defunctului. De exem­
plu, multe practici funebre includ ținerea unui foc aprins. Focul de
lângă corpul mortului este interpretat într-o varietate de moduri,
de la ținerea la distanță a demonilor până la încălzirea sufletului
celui mort. Incinerarea este un analog apropiat, cu semnificații
similare, deoarece aceste transformări schimbă calitatea corpului
decedat, îl transformă „într-un nou corp și [este], în consecință,
o condiție necesară pentru mântuirea sufletului. Tocmai aceasta
este semnificația incinerării: departe de a însemna distrugerea
corpului defunctului, ea îl recreează și îl face capabil să intre într-o
nouă viață" (Hertz, 2009, p. 202). Acest tipar poate fi regăsit și din
punct de vedere istoric, așa cum se poate observa în funeraliile
vikinge descrise în secolul al X-lea de către Ibn Fadlan (Lunde și
Stone, 2012), în care un rege viking este îngropat temporar, după
aceea este supus diferitor practici rituale, pentru ca mai apoi să
fie, în sfârșit, incinerat — așadar, îngroparea dublă/starea de tre­
cere are exemple pe tot pământul și în decursul întregii istorii.
Simbolismul primar din aceste teme diverse este că degradarea
și distrugerea simbolizează schimbarea statutului sufletului și,
prin urmare, nu reprezintă o schimbare bruscă, ci una treptată,
procesuală. Mai mult, această tranziție nu înseamnă distrugere,
ci renaștere (Hertz, 2009, pp. 201-203). Toate aceste practici oferă
celor îndoliați, în termeni fizici și concreți, o imagine bogată a

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

312 ceea ce se întâmplă cu sufletul defunctului, deoarece corpul și
schimbarea lui treptată sunt văzute ca un simbol al transformă­
rilor prin care trece sufletul.
Ca și în alte culturi, Hertz remarcă faptul că, în rândul oame­
nilor indonezieni pe care i-a observat, moartea violentă și bruscă,
moartea la naștere, înecarea, moartea prin fulgerare și suicidul
au parte adesea de un tratament special, deoarece corpurile lor
„inspiră cea mai intensă groază și se scapă de ele în mod preci­
pitat. .. iar oasele lor nu sunt așezate alături de cele ale celorlalți
membri decedați ai grupului, care au avut un deces normal" (ibid.,
p. 211). Mai târziu, vom vedea că, în termenii psihologiei occiden­
tale, aceste morți sunt asociate cu rate mai mari de DC. Hertz
susține că această distincție este făcută în multe societăți, din
cauza intensității emoției pe care o provoacă celor lăsați în urmă,
pentru care niciun rit nu le poate alina suferința. Această credință
are paralele, opoziții și variații și în alte arh, cum ar fi cele două
Americi (Hultkrantz, 1979), unde se spune că, pentru cei ce au
parte de o moarte nefirească, există altfel de lumi de dincolo și
alte destine în viața de apoi.
în continuare, Hertz analizează ceremonia finală care urmează
după perioada de tranziție, care semnifică pasajul definitiv către
tărâmul celor morți. Aceasta corespunde cu faza de integrare a lui
van Gennep, în care sufletul defunctului este transferat către locul
său final de rezidență din lumea cealaltă. Aceste ritualuri presu­
pun adesea cheltuieli mari (în mod normal peste posibilitățile
unei singure familii), ospețe exagerate și veselie. „Ceremonia
finală are trei obiective: să fie îngropate rămășițele defunctului,
să i se asigure sufletului împăcarea și accesul către tărâmul celor
morți și, în sfârșit, să-i elibereze pe cei vii de obligațiile doliu­
lui" (Hertz, 2009, p. 204). Acestea sunt, evident, trei funcții foarte

ERIK D. GOODWYN
importante și subliniază natura intens socială a ritualurilor de 313
doliu, în care viața și moartea sunt și categorii sociale, așa cum
sunt și (lucru chiar mai important) niște categorii fizice. Observați
din nou importanța rolului celor îndoliați în a-1 asista pe defunct
prin diverse rituri și acțiuni.
In orice caz, locul final de odihnă nu este neapărat un capăt de
drum, ci este văzut adesea ca o nouă naștere — simbolismul legat
de moarte/naștere este observabil în tot felul de ritualuri de pe
glob, iar riturile funerare nu fac excepție. Comparând numeroase
ritualuri de doliu, inclusiv pe cele creștine, Hertz conchide: „La
orice nivel de evoluție religioasă ne-am plasa, noțiunea de moarte
este legată de cea de înviere; excluderea este urmată întotdeauna
de o nouă integrare" (ibid., p. 208). Acest lucru este susținut și de
legătura dintre moartea corpului și moartea cosmosului (idee pre­
zentă transcultural), când ritualul de doliu se centrează în jurul
ideii conform căreia corpul este un simbol al cosmosului, așa că
moartea lui ajunge să fie simbolizată prin distrugerea și renașterea
universului (Parry, 2009, pp. 266-268). Această legătură oferă un
important mecanism narativ restructurator, iar aceasta constituie o
altă temă importantă.

Călătoria către tărâmul mortilor

l

Așa cum am menționat, călătoria defunctului mediată de

diverse rituri de integrare (de la perioada de tranziție periculoasă
până la găsirea locului lui final de odihnă) este văzută foarte adesea
la nivel transcultural ca necesitând o magie puternică, implicând
psihopompi puternici, participarea unui preot/a unei preotese, cân­
tece, stări modificate de conștiință ș.a.m.d., deoarece drumul spre
lumea de dincolo este înfățișat adesea ca fiind plin de pericole. în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

314 rândul populației dyak din Borneo, de exemplu, se pregătește orez
pentru sufletul morților și pentru spiritele malefice. După aceea
unul dintre participanți oferă din orezul pregătit și spune „Pun
aici mâncarea ta; prin aceasta zdrobesc orice rezistență, tot ce e
impur, toate visele rele și pun capăt tuturor lacrimilor" (Hertz,
2009, pp. 205-206). Observați mai ales acest al doilea factor care
este comun pentru ritualurile de doliu — constrângerea socială de a
oferi o reacție emoțională, în cazul acesta lacrimile. Această incantație
este urmată de cântecul preoteselor care conduce sufletele în orașul
ceresc al morților. Unul dintre aspectele eliberării rudelor de sta­
rea de doliu este descris ca îndepărtare a impurității — vom reveni
la această temă mai târziu. Această purificare este realizată prin
rituri (precum cele de mai sus) de sacrificare/oferire de ofrande.
Un alt mijloc prin care este realizat acest lucru este prin înotatul în
râuri (uneori mânjit cu sângele animalelor sacrificate), după care
răul este „curățat" prin fluturarea de torțe sau mături — aceste
acte îi eliberează pe cei vii de contaminarea morții și are rolul de
a face materială distincția dintre cei vii și cei morți. Conceptuali­
zarea răului este una importantă — fie că ne referim la vrăjitoare,
spirite rele sau Satana. Culturile care au un concept clar definit al
răului ca fiind cauza malefică a morții și ghinionului trebuie să fie
protejate sau chiar sfidate de astfel de rituri.
Așadar, moartea sfidează însăși structura societății și felul în
care ea înțelege suferința, iar culturile răspund cu o restructurare
a semnificației morții. Hertz explică natura cu adevărat umană și
socială a temelor cosmice angrenate în ritual:

Atunci când moare un om, societatea pierde prin el mai mult

decât o unitate; este lovită tocmai în principiul vieții sale, în
credința pe care o are în ea însăși... Pare că întreaga comunitate

ERIK D. GOODWYN
 se simte pierdută sau cel puțin amenințată direct de prezența 315
unor forțe antagoniste: este zguduită baza însăși a existenței.
(Hertz, 2009, p. 208)

Cei care trec în tărâmul celor morți sunt după aceea liberi să tră­
iască acolo pentru eternitate sau să renască la un moment ulterior
fie ca om, fie ca animal, adesea ca descendent al defunctului. De
asemenea, li se atribuie adesea un statut divin și, de-atunci încolo,
sunt demni să primească și ei ofrande, intervenind periodic în
viețile celor vii și luând parte la luptele lor, numai că de data aceasta
dintr-un rol mai distant, mai puțin probabil să fie periculos. Tema
importantă aici este restructurarea relației dintre defunct și cei îndoliați.
Observați că, deși aceste teme sunt extrem de răspândite, există
întotdeauna variații culturale. Câteva exemple sunt grăitoare. Tri­
bul iban din Borneo, de exemplu, duce repede corpul decedat
într-un cimitir unde este pus într-un sicriu cioplit grosier dintr-un
buștean gol la interior; după aceea este înhumat într-o groapă
puțin adâncă cu diferite obiecte funerare, după care participanții
la funeralii se întorc în casa comunității. Caracterul grăbit al aces­
tei practici își are rădăcina în credința că cei morți se luptă cu cei
vii pentru corpul celui defunct, dar, odată ce o persoană moare,
comunitatea a pierdut lupta și ar trebui să renunțe rapid la acel
corp, pentru a evita problemele suplimentare din partea fantome­
lor celor morți. La trei zile după îngropare este realizată o cere­
monie în casa comunității, în care defunctul este prezentat formal
spiritelor celor morți și sunt aruncate afară din casă ofrande de
hrană, presupunându-se că acestea vor fi duse în tărâmul celor
morți de către o pasăre (Metcalf și Huntington, 1991, pp. 103-105).
în schimb, tribul mambia, tot din Indonezia, vorbește despre
spiritul persoanei decedate care călătorește către munții morților

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

316 „din vest"; astfel, lângă corpul decedat este ridicat un stâlp, astfel
încât sufletul să poată călători prin acoperiș. Există, însă, periodic,
mari celebrări în cinstea celor morți în cadrul cărora sunt repuse
în scenă morțile și sunt îngropați saci cu nuci de betel care le-au
aparținut celor decedați, într-o a doua îngropare, simbolică, după
care cel decedat de curând călătorește din munți către mare, tre­
când către locul său final de odihnă (ibid., p. 106). Toate acestea
reflectă cosmologia tribului mambia, care spune că Mama-Pământ,
fecundată de Tatăl-Cer, dă naștere munților, copacilor și oameni­
lor, iar după aceea moare, dar nu înainte de a le vorbi oamenilor
despre riturile funebre (care leagă nașterea și moartea). Corpul ei
rămâne, oferind hrană pentru toate formele de viață. Reîntoarcerea
corpului decedat în pământ o răsplătește pe Mama-Pământ. Aceste
narațiuni oferă context și sens morții, ceea ce vom vedea că repre­
zintă un aspect important în prevenirea doliului complicat (DC).
Ideea unei călătorii către tărâmul morților nu e prezentă în
riturile oamenilor din Madagascar. Pentru ei, morții stau în mor­
mântul în care au fost puși, unde continuă să locuiască alături de
trib, într-o manieră nonfizică. Tribul bara din Madagascar practică
orgii cu beții la funeralii, pentru a-1 distra pe defunctul izolat și
singur. Metcalf și Huntington (1991, pp. 112-113) arată că juxtapu­
nerea dintre moarte și sex-petrecere (o temă observată în culturi
neînrudite de pe tot globul) nu este, însă, arbitrară, ci este necesară
pentru a echilibra forțele contrare care acționează: ordinea abso­
lută a morții, sterilitatea și mormântul versus vitalitatea absolută
a nașterii, fecunditatea și pântecele matern. în rândul celor din
tribul bara, moartea este un exemplu de ordine absolută și trebuie
contrabalansată printr-un exces de viață și de vitalitate.
în cazul unui deces, în tribul bara este aleasă o casă conside­
rată de sex masculin și una de sex feminin. Corpul decedat se

ERIK D. GOODWYN
odihnește în casa de sex feminin, unde se strâng femeile și stau 317
de veghe și bocesc după ritual. în casa de sex masculin, bărbații
primesc vizitatori de același sex și primesc condoleanțe succinte
din partea celorlalți. Acolo, bărbații coordonează aranjamentele
de înmormântare. Noaptea, fetele își părăsesc casa și cântă și
dansează în curte, iar tinerii bărbați li se alătură treptat. în tim­
pul acesta, li se servește rom și mâncare, iar funeraliile devin
ceva asemănător cu o orgie. în cea de-a treia zi, bărbații iau
corpul decedat din casa femeilor și urmează o procesiune fune­
rară zgomotoasă, cu tineri (doar cei care au experiență sexuală)
care conduc grupul către locul pentru înmormântare; ritualul
mai include întreceri între tineri și lupte cu tauri. în acest timp,
practicanții trebuie să respecte numeroase tabuuri și să poarte
amulete protectoare. După ce corpul este îngropat, se ține un
ospăț extravagant — o etalare izbitoare de bogăție, în timpul
cărora au loc orgii cu beție și ocazional izbucnesc bătăi și se fac
farse. Metcalf și Huntington comentează: „Nu e suficient doar să
îngropi pe cineva... Supraviețuitorii trebuie să conducă lucrurile
înspre renașterea rudei lor defuncte în lumea strămoșilor... Dacă
nu vor reuși asta, consecința va fi o catastrofală infertilitate"
(ibid. p. 129). Aici vedem din nou importanța acordată asistării
defunctului, iar în acest caz ideea de a oferi ajutor este amplifi­
cată până acolo încât e nevoie de acțiunile supraviețuitorilor pentru a
evita catastrofa. Cu alte cuvinte, se observă din nou că sentimentul
recunoștinței (atât de important în capitolele anterioare în care
ne-am referit la consolidarea identității) este întărit de ritual și
poate fi curativ.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

318 Temetransculturale: morții periculoși

Ritualurile de doliu conțin de mult timp două elemente majore.

Primul vizează izolarea corpului celui recent decedat prin diferite
metode, pentru a ține la distanță sufletul neliniștit. în al doilea
rând, avem riturile care sunt săvârșite câteva săptămâni (sau chiar
câțiva ani) mai târziu (în funcție de statutul și puterea persoanei
decedate, precum și de cultura de origine), prin care cel decedat
este integrat definitiv în tărâmul strămoșilor. Arheologul Timothy
Taylor recunoaște că aceste teme sunt străvechi și perene (Taylor,
2002, p. 27). Starea de tranziție a celui decedat este recunoscută de
majoritatea copleșitoare a culturilor ca fiind cea mai periculoasă,
în timpul ei morții putând să cutreiere și să facă ravagii printre
cei vii (ibid., p. 118). Există și alte paralele în istorie. Dovezi ale
riturilor de trecere și ale celei de-a doua îngropări au fost desco­
perite, de exemplu, la cultura natufiană a paleoliticului din Ori­
entul Apropiat (ibid., p. 226), iar cea de-a doua înmormântare a
fost observată, printre altele, și în Asia Centrală, America de Nord
și de Sud, Melanezia și Grecia (Metcalf și Huntington, 1991, 35).
în hinduism, la fel ca în multe ale religii, se crede că moar­
tea violentă și bruscă îl face pe defunct să fie înverșunat și ten­
tat să-i chinuiască pe cei vii, fie cu coșmaruri, fie cu evenimente
rele (Parry, 2009, p. 271). Pentru a preveni acest lucru, trebuie
îndeplinite ritualurile potrivite, ceea ce de obicei presupune ca
supraviețuitorii să împărtășească simbolic starea defunctului, prin
a nu se bărbieri, a nu se spăla și a nu purta pantofi sau cămașă, a
dormi pe pământ, a evita mâncarea condimentată și a se abține
de la sex. Această stare este asociată de obicei cu acea putere mis­
terioasă la care acced cei îndoliați și asceții care adoptă pentru
totdeauna asemenea practici (ibid., p. 277).

ERIK D. GOODWYN
Temetransculturale: modelarea ritualică 319

a emoției doliului

în multe culturi, cei mai apropiați supraviețuitori ai defunc­

tului împărtășesc soarta lui și sunt supuși izolării și unor tabu­
uri (Metcalf și Huntington, 1991, pp. 90-95). Așa cum au arătat
antropologii Bloch și Parry (1982), cele două obiective principale
legate de riturile funebre transculturale se referă la a facilita tre­
cerea celor morți dinspre lumea celor vii către lumea cealaltă,
oricum ar fi ea percepută și la a ușura acceptarea, din partea
supraviețuitorilor, a morții și a modificării vieții sociale ulteri­
oare. în tribul amazonian wari, de exemplu, după câteva luni de
la deces, cei îndoliați vor merge în toate locurile frecventate de
cel decedat (locurile preferate de vânat, pescuit sau de odihnă),
iar după aceea vor tăia vegetația într-un cerc larg, îi vor da foc și
vor mătura resturile din acel cerc. Ei spun că, în timp ce fac asta,
se gândesc la persoana decedată, amintindu-și de viața ei și oma­
giind-o, iar după aceea spun că „nu mai e așa de multă tristețe"
(Conklin, 2009, p. 250).
Este deci clar că există multe modalități în care ritualurile de
doliu par să fie utile pentru procesarea suferinței. Durerea este
un proces foarte natural, observat la numeroase animale sociale
(Panksepp, 1998), dar la oameni este elaborată în mult mai multe
feluri. Aceste variații sunt numeroase, dar nu arbitrare și sunt
determinate de diferite universalii biologice și psihologice care
acționează concertat cu ideile culturale înconjurătoare (constrân­
gătoare și ele) pentru a produce diversitatea de ritualuri de doliu
care există. Deși nu se limitează în niciun caz doar la doliu, unul
dintre scopurile riturilor funerare este ajutarea participanților
să-și exprime și să-și proceseze durerea în moduri personalizate.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri funerare

320 Exemplul tribului tlinglit, un trib de pe coasta Americii de
Nord studiat în secolul al XlX-lea, este sugestiv. Ca în multe
alte culturi neînrudite, putem observa aici următoarele prac­
tici: scoaterea corpului pe o ușă laterală, tunderea persoanelor,
postirea, machiajul în negru și interpretarea de cântece funerare
(Kan, 2009). Cei din tribul tlinglit își invocă și ei strămoșii spu-
nându-le numele și reamintindu-și de faptele lor (ibid., p. 289),
iar durerea este exprimată prin bocete sacre și foarte prețuite,
prin râul consacrat de lacrimi din timpul anumitor momente
și prin lovirea de patru ori a dușumelei cu toiegele bărbaților
aflați în doliu, cărora li se spune să-și verse toată durerea prin
actul de lovire a pământului (ibid., p. 291). Observați aici mai
ales existența unei îndrumări psihologice și simbolizarea emoției
prin acțiunea fizică, precum și consacrarea culturală a exprimării
controlate a emoțiilor.
Căldura sufletească devine echivalentă cu alinarea pe măsură
ce, în timpul ceremoniei, gazdele îmbracă persoanele îndoliate
în diferite veșminte, ca o modalitate de a simboliza și de a con­
cretiza faptul că li se oferă consolare; acest act este consolidat
prin schimbul de daruri (însoțit uneori de frecarea darului de
fruntea destinatarului). Funeraliile sunt, la fel ca în alte locuri,
asociate cu jocuri competitive între familiile înrudite cu defunc­
tul, precum și cu ospețe, ambele subliniind unitatea la nivel de
comunitate; în același timp, avem aici și un prilej pentru a urca,
de-o manieră nonviolentă, în ierarhia politică. Oratoria tribului
tlinglit este descrisă ca o mare formă de artă, bazată pe ideea că,
în fond, cuvintele au puterea de a vindeca sau de a răni; astfel,
discursurile erau folosite pentru a liniști, întări și vindeca „inte­
riorul" îndoliaților (ibid., p. 295), o idee nu foarte îndepărtată de
conceptele multor tipuri de psihoterapie.

ERIK D. GOODWYN
 Oamenii din tribul tlinglit își începeau discursurile cu o listă 321
genealogică (nu departe de cele descoperite în vechile scrieri
europene) care avea ca efect conectarea vorbitorului cu ceilalți
prezenți și cu emoțiile tipice și reclamate de cultura respectivă
(cum este iubirea unui tată pentru copiii lui). în continuare, vor­
bitorul prezintă o poveste din clanul lui despre cineva în mare
primejdie, care e salvat de un fel de asistent mitic (zeu, animal,
spirit). Tristețea gazdei este apoi asemănată cu suferința eroului,
iar iubirea invitatului la ceremonie este pusă în paralel cu acel
asistent mitic. Durerea și lipsa durerii sunt reprezentate apoi ca
doi poli opuși, comparabili cu a-ți fi foame/a mânca, cu lumină/
întuneric, cu ud/uscat, cu război/pace. Iar în final, povestea se
sfârșește cu eroul care e salvat de asistentul mitic, în timp ce polii
contrari se împacă. După aceea sunt recitate cântece de dragoste,
care prezintă imagini de împăcare, fertilitate și așa mai departe.
Acesta nu e decât un exemplu printre multe astfel de ritua­
luri care par să aibă de-a face direct cu simbolizarea, punerea în
scenă, vizualizarea și concretizarea durerii și a terorii existențiale
(printre multe altele). Antropologii Robert Jay Lifton și Eric Olson,
de exemplu, cred că „amprenta lăsată de tema morții asupra vieții
psihice se datorează mai curând importanței simbolizării în acti­
vitatea mentală decât acelui instinct de moarte, cum îl numea
Freud" (Lifton și Olson, 2009, p. 32). Lifton și Olson s-au inspirat
de la Freud și Jung în concepția lor cu privire la semnificația sim­
bolismului din ritualul de doliu și susțin că acesta țintește către
o „nemurire simbolică", exprimată în diverse feluri. Acest sen­
timent al nemuririi simbolice este necesar pentru funcționarea
normală; fără el, viața cotidiană este pusă la îndoială, așa cum
e și capacitatea de a te simți confortabil în această lume (ibid.,
p. 34). Aceste forme diferite de nemurire sunt exprimate prin

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

322 supraviețuirea urmașilor și a membrilor tribului, prin crearea
de expresii culturale (cum sunt arta și muzica) ce supraviețuiesc
corpului fizic, prin speculațiile teologice nesigure, prin comu­
niunea cu Natura — din moment ce procesele Naturii continuă
independent de activitățile umane și reprezintă, astfel, revitali-
zarea și reînnoirea — și prin experiența transcenderii adusă de
stările modificate de conștiință: „Oricum ar apărea, experiența
transcendenței presupune un sentiment de atemporalitate, des­
pre care a vorbit și Jung. Pare deci să existe un potențial psihic
universal și chiar și nevoia de a suspenda ocazional conștiința
obișnuită a timpului" (ibid., p. 37). Această observație este asoci­
ată cu ideile de conectare socială și identitate de grup: fără legă­
turi sociale, obligații, structură și identitate, se ajunge la lipsa de
sens și la disperare; și, astfel, o parte a funcției ritualului funebru
este aici (cel puțin momentan) să ofere aceste elemente, pentru
a alina acele sentimente care apar în lipsa legăturilor sociale,
structurii etc.
Pentru Lifton și Olson (la fel ca pentru mulți alți specialiști
în domeniul ritualului) ritualul devine foarte asemănător cu psi­
hoterapia:

Procesul terapeutic din psihiatrie presupune o relatare simbolică

similară cu cea care apare în experiența transcenderii. Atunci
când terapia are succes, pacientul simte o lărgire a spațiului în
care trăiește. Este ca și cum imaginile înguste prin care văzuse
realitatea au fost reorganizate astfel încât trecutul pare mai coe­
rent, iar viitorul mai îmbietor. Imageria morții este reconcep-
tualizată, iar imageria vieții, bazată pe conectare, integritate și
mișcare, devine dominantă.
(Lifton și Olson, 2009, p. 38)

ERIK D. GOODWYN
 Aceasta corespunde cu asocierea morții cu sexualitatea, cu 323

fertilitatea, dar se leagă și de afirmarea puternică a faptului că

cei rămași trebuie să-și continue viața de aici. Aș adăuga, însă, că
Lifton și Olson trec cu vederea importantul efect al concentrării
celor îndoliați asupra nevoilor defunctului de a se feri de săgeata
morții; prin această restructurare a relației dintre cel mort și cel
îndoliat, faptul transcenderii este împărtășit și de cel din urmă.

Teme transculturale: credințele culturale și expresia

emoțională a doliului

Felul în care participanții la ritualurile de doliu își exprimă

emoțiile diferă foarte mult, de la izbucniri dramatice și expre­
sii afective furtunoase la autocenzura stoică, smerită. Ceea ce
este universal este că această emoție trebuie tot timpul gestionată
într-un fel sau altul; nu poate fi ignorată și fiecare cultură dezvoltă
de-a lungul timpului o anumită tehnică sau un sistem de credințe
pentru a „modela" emoționalitatea neprocesată a doliului și a pier­
derii. Câteva exemple vor fi suficiente pentru a ilustra modalitățile
în care sentimentul pierderii este procesat, restricționat, amplifi­
cat, diminuat și/sau transformat prin expresia ritualică.
Relația dintre emoție și ritual este complexă — nu e vorba doar
despre faptul că una o cauzează pe cealaltă. Studiind diferite
culturi, Metcalf și Huntington (1991) au observat că bocetul din
riturile funerare este atent reglementat în cadrul fiecărei culturi,
în multe culturi, există un plâns declanșat aproape la comandă,
dar numai în unele momente precise, cum ar fi atunci când cor­
pul se află într-o anumită colibă, chiar înainte de cea de-a doua
îngropare sau când bocitoarele declamă niște lamentații poetice
sau teatrale. Dincolo de variațiile sale, plânsul apare în contexte

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

324 atent specificate și este un simbol cu o semnificație clară, legată de
credințele locale, și nu un spectacol spontan de afișare a emoțiilor
(Metcalf și Huntington, 1991, p. 47). Metcalf și Huntington rezumă
analiza lor cu privire la modul în care interacționează riturile
funerare: „Opinia noastră este că procesul psihic al doliului se
intersectează numai parțial cu performarea ritualurilor funerare.
Așa cum am spus în mod clar, e posibil ca ritualul să ajute uneori
procesul, dar ar putea la fel de ușor să nu ofere niciun ajutor sau
chiar să fie o povară suplimentară pentru cel ce jelește" (ibid., p. 5).
In tribul cheyenne din Nordul SUA, doliul și plânsul celui dece­
dat e de așteptat să se termine în patru zile, ca nu cumva bocitoa­
rele să ajungă apoi „să plângă și după altceva". Aici moartea este
văzută ca o eliberare de o viață de chinuri grele, recompensate cu
reunirea cu cei plecați și cu o ședere frumoasă alături de zeul Cre­
ator și de eroul civilizațional botezat „Leacul Dulce" (Straus, 2009,
p. 75). Vedem aici, din nou, că acțiunile și reacțiile emoționale ale
celor îndoliați sunt legate de cel decedat într-o manieră spirituală,
iar celor îndoliați li se cere să acționeze într-o asemenea manieră încât
să se centreze pe nevoile defunctului. în rândul indigenilor din insula
Andaman (India), studiați de A.R. Radcliffe-Brown, bocetul are
un puternic caracter ritualic și este restrâns la anumite momente,
incluzând plânsul peste corpul decedat imediat după ce a murit,
peste oasele defunctului atunci când sunt descoperite pentru cea
de-a doua îngropare și la sfârșitul perioadei de doliu, când li se
alătură și cei care încă nu au plâns (Radcliffe-Brown, 2009 [1922],
p. 151). Plânsul însoțește și alte ocazii, cum ar fi reunirea priete­
nilor despărțiți și căsătoriile și este „ceva obligatoriu, o chestiune
de datorie" (ibid., p. 154). Vedem aici că ideea după care plânsul
poate avea importante consecințe spirituale pentru cel defunct
este o idee rezonantă și pregnantă la nivel transcultural.

ERIK D. GOODWYN
 întrebarea dacă ritualurile funerare sunt sau nu doar niște 325
mecanisme de apărare primitive a fost abordată de mai mulți
oameni de știință. Antropologa Nancy Scheper-Hughes (2009),
de exemplu, descrie cum, deși săracii din Bom Jesus, Brazilia,
spun supărați că sărăcia extremă, hrana proastă, apa murdară,
îngrijirile medicale deficitare și îmbrăcămintea proastă sunt moti­
vele ratei mari a mortalității infantile crescute, atunci când moare
un anumit bebeluș sau un copil foarte mic, pentru ei nu e ceva
îngrozitor. Bebelușul este descris ca fiind un anjinho sau „un mic
înger", „nevinovat" și inocent, care se întoarce la Fecioara Bine­
cuvântată, de unde a venit. Spre deosebire de plânsul interzis din
celelalte ritualuri despre care am vorbit, în acest caz, plânsul este
cenzurat deoarece se crede că lacrimile mamei fac mai dificilă
parcurgerea de îngerul-bebeluș a căii spre Fecioara Binecuvân­
tată (o credință care am văzut că se repetă în numeroase culturi).
Observați din nou tema recurentă care pune în legătură expresia
emoțională a îndoliatului cu soarta spirituală a celui decedat. Se
așteaptă de la mame să fie fericite pentru că bebelușul lor le va
aștepta în Ceruri, fără să mai sufere. Dar acestea nu sunt oare
doar niște „mecanisme de apărare", impuse de cultură pentru
a ascunde adevăratele sentimente pe care le au cei îndoliați, dar
pe care nu li se „permite" să le exprime din cauza interdicțiilor
culturale? Scheper-Hughes examinează acele explicații frecvente
ale comportamentului celui îndoliat, văzut ca „mecanism de apă­
rare", și constată că aceste interpretări lasă de dorit. în locul unei
tristeți descătușate, mamele exprimă milă față de copilul mort,
iar interzicerea lacrimilor ține de o credință populară conform
căreia, în cele câteva ore cât bebelușul este în sicriul neîngropat
(adică în starea de tranziție), acesta nu mai e nici copil, nici înger,
ci un spirit-copil care încearcă să părăsească această lume, ca s-o

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

326 găsească pe următoarea. El trebuie să urce o cărare întunecată,
iar lacrimile pot îngreuna acest lucru, pentru că le udă aripile sau
fac drumul alunecos.
Scheper-Hughes susține că explicațiile bazate pe „mecanisme
de apărare" subestimează capacitatea formelor culturale și a siste­
melor de credințe puternice de a influența durerea mamei. Antro-
pologa arată faptul că

există o separare presupus binară între sentimentele publice și

sentimentele private, între ceea ce este cultural și ceea ce este
„natural"... Dar nu am nicio îndoială (și am făcut totul pentru
a arăta asta) că, de fapt, cultura locală este organizată să apere
femeile împotriva... durerii și presupun că acea cultură chiar
are succes în a face asta... Nu e nevoie ca cineva să vorbească
despre „măști" sau „deghizări" sau să se angajeze în speculații
bazate pe concepte psihologice importate cu privire la „sine"...
[Aceste credințe de import] au proiectat o perspectivă foarte
laică a credinței religioase, ca fiind o caracteristică superficială
a vieții interioare, iar nu o forță puternică, ce pătrunde în per­
soană și o modelează.
(Scheper-Hughes, 2009, p. 188-190)

Un alt exemplu al felului în care cultura modelează

emoționalitatea doliului poate fi constatată la tribul warramunga.
Acesta, precum și multe alte triburi australiene, se angajează în
rituri extrem de violente atunci când moare un membru al satu­
lui. „Oamenii își zgârie fața, își crestează coapsele, își ard pieptul
și își atacă prietenii. O mare parte a acestei activități este atât de
feroce încât adesea se poate să apară noi morți. Dar violența nu e
chiar atât de arbitrară pe cât pare; dimpotrivă, este distribuită în

ERIK D. GOODWYN
conformitate cu niște reguli bine definite" (Metcalf și Huntington, 327
1991, p. 49). Durerea și furia domină scena, ele fiind stimulate de
haos și contribuind totodată la el, până când, în cele din urmă,
vacarmul se potolește și persoanele îndoliate încep să cânte împre­
ună, transformând încet scena într-o sărbătorire triumfătoare care
subliniază că iubirea învinge moartea.
Prin contrast, Clifford Geertz (2014) descrie ceremoniile de
înmormântare ale javanezilor ca fiind „o despărțire calmă, nede­
monstrativă, aproape pasivă, o renunțare scurtă și ritualizată la
o relație care nu mai este posibilă" (2014, p. 144). Geertz observă
că, într-un anumit caz, când o mică fetiță a fost prinsă plângând
după ce tatăl ei murise brusc, ceilalți i-au reamintit cu blândețe
să nu mai plângă, deoarece acele lacrimi i-arfi îngreunat defunctului
găsirea căii către mormânt.
Această reacție corespunde cu fatalismul javanezilor cu privire
la moarte si cu credința că moartea este resimțită ca o stare bună,
care e lipsită de dorință și porniri (Metcalf și Huntington, 1991,
p. 60). în concluzie, putem spune că emoția provocată de moarte
și sentimentele neprocesate ale celor îndoliați sunt adesea trans­
formate și chiar create sau distruse parțial de elementele culturale
ale psihicului colectiv și personal al participanților la ritul funerar.

Doliul în Occident: exemple istorice

Un mare număr dintre temele de mai sus care se regăsesc în

zone extinse pot fi identificate și în vechile civilizații din Occident,
în rândul culturilor medievale europene, de exemplu, se credea că
plânsul excesiv îi provoca defunctului un disconfort foarte mare
în lumea următoare și ducea la vizite pline de mânie pe care spi­
ritul celui decedat le făcea celor rămași în viață (LeCouteux, 1996,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

328 p. 223). Am văzut că această idee la tribul cheyenne din nordul
SUA. Ideea unei călătorii către tărâmul morților exista și la vechile
triburi germanice și celtice din Europa de Nord (Cunliffe, 1997;
Davidson, 1968,1988,1993; Monaghan, 2008; Turville-Petre, 1964).
Credința că cei recent decedați erau într-o stare ciudată și peri­
culoasă (pentru cei vii) era, de exemplu, extrem de răspândită:

Exista un număr mare de strigoi și stafii: defunctul voia să se

răzbune sau căuta pe cineva care să-1 răzbune sau dorea un
ritual de îngropare. Unii morți erau nemulțumiți și invidioși —
așadar erau niște morți malefici. Aceste credințe pot fi regăsite
în rândul tuturor popoarelor indo-europene.
(LeCouteux, 1996, p. 16)

Atât în credințele populare germanice, cât și în cele romane,

morții puteau întotdeauna să se întoarcă să-i chinuiască pe cei vii
dacă nu le plăcea felul în care muriseră sau comportamentul celor
rămași în viață — regăsim tema rezonantă a asistenței pe care o
oferă cei îndoliați și a stării primejdioase în care se află cei recent
decedați. Istoricul Claude LeCouteux observă că în folclorul popu­
lar european, cei care au murit într-un mod nefiresc sau brusc
(femeile care au murit la naștere, copiii născuți morți, victimele
înecului, ale crimelor, cei nebotezați) inspirau cea mai mare groază,
de unde și acțiunile ritualice menite să apere oamenii împotriva
spiritelor celor morți — aceasta este o temă pe care am întâlnit-o și
în cercetarea amintită mai sus cu privire la practicile indoneziene și
ale americanilor nativi. Ritualurile folosite pentru a-i liniști pe cei
morți presupun adesea decapitarea și dezmembrarea cadavrului,
țintuirea pe loc sau străpungerea cu un țăruș (pentru a-1 împiedica
să se plimbe de unul singur), respectiv incinerarea (ibid., p. 19-31).

ERIK D. GOODWYN
 Adesea, erau făcute eforturi ritualice suplimentare în situațiile 329
unor morți nefirești sau care provoacă afecte intense (ibid., p. 29,
n. 23). De asemenea, predomină și aici temele „asistării" oferite
de cei îndoliați și există o concentrare pe nevoile celor decedați.
Alte credințe frecvente pe care le-am văzut semnalate în folclo­
rul, epopeile și practicile populare europene, de-a lungul multor
secole (culese de LeCouteux, 1996, pp. 32-44), includ:
Practici care caută să asiste spiritul celor defuncți în starea lor con­
fuză de recent decedați:

• Ochii și gura cadavrului trebuiau să fie închise, pentru a

împiedica spiritul să iasă prematur din corp (căci acestea
erau orificiile obișnuite prin care sufletul părăsea trupul).
• Corpul decedat trebuia să fie scos din casa unde se petre­
cuse decesul printr-o ieșire mai puțin uzitată, cum ar fi ușa
din partea laterală a casei, care era apoi imediat închisă.
Acest lucru era făcut pentru a deruta spiritul cadavrului,
ca să-l împiedice să se mai întoarcă.
• Cei morți erau adesea legați, fie cu un giulgiu fixat sau
cusut, fie le erau legate membrele cu diferite legături sacre
și profane, pentru a împiedica spiritul să reanime cadavrul.
Adesea erau folosiți țăruși ca să fixeze corpul pe loc.

Practici care caută să liniștească spiritul defunctului și să-l asiste în

călătoria către lumea cealaltă:

• Este obișnuită vegherea celor recent decedați, incluzând aici

performarea de cântece, jocuri și dans.
• împreună cu cadavrul sunt îngropate alimente, obiecte cu
valoare sentimentală și unelte; de asemenea, sunt puși și bani,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

330 alături de animale sacrificate și/sau, uneori, în cazul unui
decedat de rang înalt, alături de un sclav sau de o soție —
aceștia sunt în prealabil uciși în mod ritualic. La înmormân­
tările de după aceea, defuncților li se puteau da orice obiecte
uitate, în ideea că cei decedați ulterior ar putea duce mortului
acele lucruri, odată ajunși în lumea de dincolo (ibid., p. 159).
• Corpului decedat îi sunt asigurate mijloace de transport,
de la bărci la pantofi noi, pentru a-i asigura călătoria în
siguranță către lumea cealaltă.

Credințe care subliniază puterile oculte ale celor decedați, ceea ce

încurajează tratarea adecvată a cadavrului, pe bază de recompense sau
pedepse spirituale (ceea ce presupune o restructurare a relației dintre cel
îndoliat cu cel decedat):

• Cinstirea celui decedat este o datorie care aduce cu ea bine­

cuvântarea — adică recolte bune, noroc în luptă ș.a.m.d. —,
dar și blesteme atunci când această datorie de a-1 onora pe
defunct este încălcată sau ignorată.
• Cei morți au putere asupra animalelor, vegetației locale și
fenomenelor meteorologice locale.
• Cei morți pot să ia forma animalelor — marcate adesea
printr-o culoare caracteristică (de multe ori gri sau roșu).
• Cei morți pot să cauzeze nebunia celor vii dacă sunt nemul­
țumiți.

Este interesant că, în ciuda unui foarte mare efort din par­
tea clerului, în toată Europa medievală, au persistat multe din­
tre aceste credințe și practici funerare, deși au fost desemnate ca
„păgâne"; aceasta înseamnă că, de obicei, aceste ritualuri nu se

ERIK D. GOODWYN
conformau dogmelor preoțești consacrate cu privire la cei morți. 331

Un text islandez din secolul al XIX-leaz de exemplu, descrie cum

să trezești un cadavru pentru a-i cere niște favoruri (cf. LeCo-
uteux, 1996, p. 73, n. 41). Ritualul presupune încrustarea unor
rune pe un toiag, performarea unei incantații, precum și avertis­
mente cu privire la gradul de periculozitate al acestei activități.
Această descriere vine la câteva secole după ce au fost scrise cele
două Edda, în care e înfățișată aceeași practică, doar că îndepli­
nită de către zeul Odin. Astfel ies la suprafață credințe sincretice
frecvente care s-au abătut foarte puțin de la credințele originale,
demonstrând astfel gradul înalt de rezonanță psihică. Desigur,
în țările occidentale industrializate, aceste practici și credințe se
întâlnesc foarte rar, deși ele apar adesea în fanteziile spontane și
în materialul oniric întâlnit în clinică.

Exemple de peste timp: pierderea sarcinii

Farmecul „împotriva pierderii de sarcină" din secolul al

X-lea este un exemplu deosebit de pregnant pentru rezonanța
emoțională a acestor ritualuri. Farmecul însuși cuprinde acțiuni
și afirmații care vizează înfrângerea morții — atât înainte, cât
și în timpul sarcinii. Pentru acest farmec (Storms, 1948, p. 200)
femeia nou însărcinată, care deja a suferit o pierdere de sarcină,
începe inițial să postească și merge la un altar unde îi mulțumește
lui Hristos pentru sarcina ei. Hristos probabil că l-a înlocuit pe
zeul Ingunar-Freyr al triburilor germanice ingveonice de care
aparțineau saxonii. După aceea odată ce e sigură că e iarăși însăr­
cinată, ea „dă deoparte" tristețea pentru copilul pierdut, luând
pământ din mormântul lui, înfășurându-1 într-o pânză de lână
neagră și vânzându-1 unor negustori care să-l vândă din nou,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

332 obiectivând astfel durerea și lăsând-o să dispară. în esență dure­
rea e îndepărtată și de sub ochi, și din minte, negustorii ducând
odată cu ea și spiritul întunecat și făcându-1 pierdut (amintiți-vă
de asemănarea acestei practici cu metoda ruandeză de eliminare a
depresiei — oferirea de mei tratat ritualic unui străin — din rela­
tarea autobiografică a lui Andrew Solomon). în sfârșit, ea trebuie
să asigure suficient lapte pentru noul ei copil, umplându-și gura
cu laptele unei vaci de o singură culoare — raritatea unei astfel de
vaci și efortul necesar pentru a o găsi contribuie cu siguranță la
eficiența magică a acestei vaci. După aceea femeia nou însărcinată
trebuie să meargă la un curs de apă și să scuipe laptele, luând în
căuș apa curgătoare „pură" și bând-o, ceea ce elimină spiritele rele
(un rit de purificare). După aceea ea rostește incantația (tradusă de
Storms din versiunea repetitivă de engleză veche): „Oriunde mă
duc, îl port cu mine pe acest copil grozav, tare și puternic — puter­
nic datorită acestei hrane nemaipomenite; acesta e copilul pe care
vreau să-l duc acasă". în continuare, femeia trebuie să părăsească
pârâul, dar să se întoarcă „pe alt drum", ca să nu poată să intre în
ea noi spirite malefice; apoi ea trebuie să rămână tăcută și să nu se
uite în jur — aceste două interdicții sunt semnificative din punct
de vedere psihic, pentru a-i menține gravidei concentrarea și pro­
babil pentru a-i proteja bebelușul (în imaginația ei). în cele din
urmă, ea intră într-o altă casă decât cea din care a venit, pentru
a deruta și mai mult spiritele malefice. Ajunge, astfel, într-o stare
psihică „purificată" și i se permite, în cele din urmă, să mănânce,
în tot timpul acestei ultime părți purificatoare, ea postește, ceea
ce va intensifica gustul laptelui și al apei și, în cele din urmă, al
mâncării cu care se hrănește la sfârșit. Rolul postului ar fi, deci,
cel mai probabil, acela de a crea niște amintiri pregnante. Ritualul
se termină în mod clar cu acest gest de delimitare (mâncatul în

ERIK D. GOODWYN
casa unui vecin), care marchează un rit de reintegrare/reconec- 333

tare. O temă importantă aici este punerea ritualică în scenă rituală

a proceselor afective.
Comparați acest lucru cu exemplul anterior al doliului descris
de psihanalistul Orlandini (2009). Amintiți-vă că în acel caz, psih­
analistul și pacienta lui au coconstruit un ritual ca s-o ajute să-și
aline durerea unei pierderi de sarcină. în acel ritual, participanta a
îngropat simbolic niște păpuși, care reprezentau copiii ei pierduți,
împreună cu o scrisoare dedicată copiilor ei morți. Ritualul a fost
urmat de o reducere semnificativă a suferinței psihice și a depre­
siei complicate (DC). Pacienta psihoterapeutului și femeia care a
practicat acest farmec anglo-saxon „împotriva pierderii de sar­
cină" sunt despărțite de peste 1 000 de ani; cu toate astea, putem
vedea numeroase asemănări, deși farmecul medieval este mult
mai elaborat, conținând mult mai multă bogăție senzorială. Având
în vedere că ritualul lui Orlandini a avut un efect puternic asupra
simptomelor psihiatrice ale pacientei, putem presupune în mod
rezonabil că și vechiul farmec a fost eficient în aceeași manieră
sau poate chiar mai mult.

Modalități de a privi moartea la popoarele moderne

Istoricul Claude LeCouteux susține că multe dintre tipurile de

credințe și practici funerare, cum sunt periculoasa perioadă de
tranziție, abilitatea celor morți de a influența fertilitatea pămân­
tului și multele nevoi pe care le au cei morți și de care trebuie să
țină cont cei îndoliați, sunt erodate de industrializare și de deco­
nectarea oamenilor de viața rurală. în mod obișnuit, aceste practici
„există ori de câte ori o comunitate umană trăiește conectată înde­
aproape cu natura sau când se retrage în sine. Țăranul, munteanul

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

334 și marinarul au văzut cu ochii lor stafii și au tendința să creadă în
ele" (LeCouteux, 1996, pp. 226-227). Această îndepărtare de natură
explică, desigur, multe. Masivele schimbări economice, culturale
și tehnologice care stau la baza societății industriale moderne
joacă, și ele, rolul lor. Mai mult, vedem aici cum deconectarea ero­
dează tendința naturală umană către Personificare, unul dintre
cei „7P" despre care eu susțin că pot fi de ajutor în ritualizarea
demersului terapeutic.
E interesant, însă, că în Statele Unite, în ciuda marelui număr
de medii culturale prezente, există o remarcabilă uniformitate în
ceea ce privește ritul funerar și, cu toate că există excepții, acestea
sunt rare si limitate la comunități mici, strâns unite, izolate. Si în
discuția despre popoarele moderne vom vedea că acest rit funerar
uniform e sărăcit din punct de vedere ritualic. In principal pentru
americani, persoana muribundă e sechestrată într-un mediu ste­
ril, cum ar fi un spital sau un azil de bătrâni, din care persoanele
îndoliate sunt îndepărtate, nemaiputând asista la procesul morții.
După aceea un doctor pronunță decesul persoanei la un moment
dat, după care cadavrul este trimis rapid către un salon de servi­
cii funerare, cu îmbălsămare, cu posibilitatea unei „vizite" și cu
eliminarea ulterioară a cadavrului prin îngropare sau incinerare
neasistată (Metcalf și Huntington, 1991, p. 194). Acest aspect frec­
vent al practicii funerare există în ciuda diverselor cosmologii și
credințe despre viața de apoi. Ceea ce au în comun participanții
la aceste rituri funebre sumare este, în general, lipsa credințelor
sau niște credințe extrem de vagi: „Aspectul simplu al felului în
care americanii concep moartea este o problemă spinoasă. Puțini
par să poată să adopte un agnosticism deplin și, cu toate acestea,
majoritatea par nesiguri în ceea ce privește credința lor în viața
creștină de apoi" (ibid., p. 196). In condițiile în care credința în

ERIK D. GOODWYN
viața de apoi pare să fie o parte extrem de utilă pentru procesul 335
de doliu și ținând cont de efectul cunoscut al credinței asupra
fiziologiei, nivelul înalt al agnosticismului este îngrijorător.
Arheologul Timothy Taylor susține în plus că nivelul crescut
al izolării față de moarte de care are parte omul modern tipic este
excesiv, fără precedent și probabil nesănătos din punct de vedere
psihologic (Taylor, 2002, p. 277). „Aceasta e o inversare a practicilor
obișnuite din societățile tribale, în care grija față de corpul dece­
dat reprezintă în mod specific datoria celor măi apropiate rude,
iar ideea implicării unui străin ar putea fi profund ofensatoare"
(ibid., p. 279). Deși probabil că nu merg atât de departe, Metcalf și
Huntington observă că:

Spre deosebire de Europa medievală, familia nucleară din Ame­

rica a fost investită cu o responsabilitate enormă, care anterior
era dispersată într-un grup mai mare. Astfel, într-o țară în care
„comuniunea" este un fetiș național, cele mai dificile momente
din viața unei familii nu sunt gestionate acasă. Caracteristica
cea mai ciudată este că o societate care asigură condiții aspre de
existență și puține șanse de mobilitate pentru membrii ei accen­
tuează rolul lor pozitiv în însoțirea morților, pe când o țară care
se concentrează pe realizarea individuală permite doar un rol
pasiv în momentul decesului celor apropiați.
(Metcalf și Huntington, 1991, p. 208)

Această abordare a morții nu se întâmplă doar în America și

poate fi observată și în situații care nu sunt identice, dar se supra­
pun foarte mult, așa cum putem vedea în alte țări hiperindustria-
lizate, ceea ce sugerează că în spatele acestei atitudini sunt factori
economici. Cultura tradițională japoneză, de exemplu (Lock, 2009,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri funerare

336 pp. 103-106), includea credințe potrivit cărora, la moarte, era
necesară separarea ritualică adecvată a sufletului și a corpului
și că tratamentul neatent al cadavrului este respingător și lipsit
de respect — acestea au supraviețuit volumului considerabil de
influențe occidentale, judecând după sondajele realizate în anii
'80, care arată că majoritatea japonezilor încă mai îndeplinesc ritu­
aluri zilnice în căminele lor și la mormintele părinților și ale buni­
cilor decedați (ibid., p. 104). La fel ca în vechea Europă de Nord
(Davidson, 1968) și la fel ca în multe alte culturi, japonezii cred că
Strămoșii continuă să acționeze în lumea cotidiană, dar în cele din
urmă alunecă în lumea spiritelor naturii, formând o conexiune
între domeniile spirituale, sociale și naturale. Această tranziție de
la spiritul strămoșilor la spiritul naturii a existat și în credințele
populare ale triburilor celtice și germanice precreștine din Europa,
iar arheologul Timothy Taylor observă că aceste duhuri ale locu­
lui apar în numeroase culturi.
Există câteva motive tipice și universale în cele de mai sus. în
spațiile moderne ale societății de piață, această situație e interpre­
tată diferit față de comunitățile rurale, din care au evoluat riturile
funebre. în comunitățile mai vechi, spune antropologul Hikaru
Suzuki (2009), ritualurile de doliu, cum ar fi spălatul corpului
defunctului, existau pentru a se asigura puritatea corpului și pen­
tru a-1 proteja de spiritele malefice onryo. în contextul modern,
însă, ritualul este explicat de industria de pompe funebre ca fiind
ceva mai vag și mai diluat, destinat doar să „aducă membrii fami­
liei împreună la ceremonie". La fel ca în multe culturi, are loc o
veghere a mortului pe parcursul întregii nopți, deși această prac­
tică era în scădere atunci când Suzuki își prezenta observațiile
(deci în anii 2000). Aceasta poate să fie din cauza credințelor din
spatele practicii: în comunitățile rurale, se credea că priveghiul

ERIK D. GOODWYN
era esențial pentru a proteja sufletul defunctului, pentru a nu 337

lăsa ca în corp să intre spirite malefice. In mediul urban, această

credință a intrat în declin și există sentimentul că defunctul tre­
buie „să fie îngrijit de specialiști". Și acolo, ca și la noi, se pare că
lumea are lucruri mai bune de făcut decât să se îngrijească de cei
morți. Astfel, absența credințelor despre impuritate, despre înti­
narea defunctului și despre spiritele malefice au făcut ca aceste
practici funebre să fie „opționale", ceea ce de obicei face ca oamenii
să renunțe cu totul la ele. Astfel, exemplul involuției ritualurilor
funerare japoneze furnizează (din nou) dovezi suplimentare că,
în comparația dintre vechi și nou, rolul celor îndoliați care-i asistă
pe cei morți s-a erodat complet, făcând loc pentru un rol mai pasiv
al celor îndoliați, pe măsură ce „experții" au preluat controlul
asupra procesului de îngrijire a celui mort, separându-i pe cei
îndoliați de defunct.

Compararea analizelor transculturale cu studiile clinice

cu privire la doliu și la doliul complicat

Doliul normal și cel patologic sau „complicat" (DC) sunt feno­

mene înrudite. In general, mulți cercetători recunosc faptul că
DC rezultă ca urmare a eșecului de a duce un doliu normal. Cu
alte cuvinte, DC poate fi văzut ca un doliu anormal, iar nu ca
un fenomen total distinct de procesul jelirii. Eu presupun că e
posibil ca ritualizarea inadecvată a procesului normal de doliu
să contribuie la apariția DC. Și mai cred că examinarea temelor
recurente ne poate ajuta să înțelegem care sunt acele elemente ale
ritualului funebru care ar putea preveni dezvoltarea DC. Mani­
festările clinice ale DC, asa cum au fost schițate de numeroși
cercetători ai subiectului (Maercker și Lalor, 2012; Simon, 2013;

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Ritualuri funerare

338 Nakajima et al., 2012; Alves et al., 2014; Eisma et al., 2013; Bogens-
perger și Leuger-Schuster, 2014), gravitează în jurul câtorva carac­
teristici comune. Acestea includ preocuparea exagerată față de cei
decedați, o negare paradoxală sau refuzul de a accepta moartea,
atitudine combinată cu evitarea lucrurilor care amintesc de cel
decedat, dorul persistent după persoana iubită pierdută, detașarea
de ceilalți, sentimente de gol interior și de lipsă de sens și adapta­
rea inadecvată la pierdere. Toate aceste simptome trebuie să per­
siste mai mult de șase luni, până la un an după deces, pentru a
se încadra în diagnosticul de „doliu complicat" (DC). în prezent,
se estimează că prevalența DC este de 4,8% pentru populația
generală din Statele Unite, cu o incidență între 8 și 25,4% în rân­
dul celor care trec în prezent printr-un proces de doliu (Simon,
2013; Newson et al., 2011). în rândul populației clinice, ratele sunt
desigur mult mai mari.
Ca de obicei, o mare parte din presupusa putere a actelor ritu­
alice este amplificată de natura publică a acestor ritualuri. Aceasta
îi obligă pe participanți să îndeplinească și să rostească acțiunile
prescrise în fața unei adunări de persoane care împărtășește
aceleași perspective. La fel ca toate ritualurile, aceste comunicări
consolidează miturile și credințele generale, creează un spațiu și
un timp sacre și conectează abstractul și inefabilul cu concretul
și fizicul, toate ajutând la facilitarea tranziției de la nivelul psihic
a celor îndoliați într-o manieră viscerală și materială, conectând
sentimentele interne cu obiectele din afară. Descompunerea cor­
pului, de exemplu, semnalează într-un mod lipsit de ambiguitate
că defunctul călătorește către lumea cealaltă, ceea ce este nu doar
un eveniment din dimensiunea spirituală, dar și un eveniment
intrapsihic pentru cel îndoliat. în orice caz, avem aici un ceva
concret, senzorial, ceva care nu e generat de individ și care este

ERIK D. GOODWYN
ca un semn din lumea fizică ce trimite către un eveniment intra- 339
psihic trăit de cel îndoliat. Intre timp, expresiile afective relativ
îngrădite însoțesc aceste ritualuri, furnizând fie o explozie con­
trolată de emoționalitate, fie o expresie puternic transformată a
unei lipse evidente a emoției (uneori, e posibil ca tocmai acesta să
fie și scopul ritualului). Ambele tipuri de practici par să fie capa­
bile să moduleze această emoție (în sus sau în jos); emoția nu este
văzută ca fiind primară sau secundară. Este văzută ca fiind, pur
și simplu, ireductibilă.
In orice caz, revăzând cele de mai sus, pare că analiza lui Freud
a oferit o imagine destul de exactă, dar incompletă cu privire la
problemele universale care apar în doliu și pe care le putem ela­
bora în practica clinică:

1. Refuzul de a renunța în plan afectiv la defunct și/sau de-a

accepta pe deplin realitatea morții persoanei respective.
2. Tendință pronunțată de a evita tot ceea ce amintește de rea­
litatea morții acelei persoane. Primele două tendințe con­
trare creează o dublă constrângere care, dacă este ignorată,
va permite durerii să continue indefinit (o situație analoagă,
dacă nu identică cu DC).
3. O incapacitate de a înțelege ce „logică" a avut acel deces.
4. O incapacitate de a modula suficient durerea foarte intensă.

Aceste probleme au fost deja recunoscute ca indicatori pentru

DC. Desigur, DC nu e un fenomen nou, ci probabil că e la fel de
vechi ca însăși umanitatea. Astfel, nu e surprinzător că, la nivel
transcultural, câteva dintre aceste teme din ritualurile funerare
probabil au evoluat de-a lungul generațiilor, pentru a lua în calcul
și aceste probleme. Acest lucru a fost posibil deoarece practicile

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

340 culturale menite să-i ajute pe participanți să funcționeze mai bine
sunt mai susceptibile să fie transmise generațiilor următoare
(Goodwyn, 2013) atunci când există rezonanță psihică. Așa cum
am văzut, temele cele mai des întâlnite transcultural în ritualul
funebru includ una sau mai multe dintre următoarele aspecte:

1. Asigură un conținător cultural pentru emoția neprocesată

a doliului, fapt care așază doliul într-un context bine definit
cultural.
2. Obligă la acceptarea realității decesului prin contactul
intens, extins, dintre cel decedat și cel îndoliat.
3. Conține o mulțime de sarcini importante care trebuie să
fie îndeplinite de cel îndoliat pentru a-1 asista pe defunct
în tranziția către lumea de dincolo.
4. Recunoaște starea deosebit de vulnerabilă a celui îndoliat
» în care a avut loc acel deces.
, a comunității
si
5. Recunoaște» starea si J mai vulnerabilă care urmează unei
morți violente/neașteptate.
6. Creează un cadru pentru a distruge și, ulterior, a reînca­
dra și reorganiza relația dintre cel îndoliat și cel decedat în
mințile celor care jelesc.
7. Folosește metode pentru punerea fizică în scenă a durerii,
dar în același timp conține și canalizează expresia afectivă
în modalități culturale specifice.
8. Folosește metode pentru a integra moartea într-o narațiune
coerentă, care să fie compatibilă cu sistemul de credințe din
respectivul mediu.

Iată care e problema noastră: în SUA, dar și în alte societăți

industrializate, celor mai frecvente modalități de a aborda moartea

ERIK D. GOODWYN
te lipsesc multe dintre elementele de mai sus. Modalitățile americane de a 341

aborda moartea, de exemplu, nu presupun credințe clar definite sau

tradiții care circumscriu și definesc expresia emoțională „adecvată"
a celor îndoliați. O posibilă excepție de la această situație este însăși
definiția clinică pentru DC — aceasta este într-o continuă dezbatere
și e limitată, în primul rând, la specialiștii din domeniul sănătății
mintale. Ar trebui remarcat că tema 5 (moartea neașteptată) este
un factor de risc observat și identificat pentru DC (Simon, 2013),
dar în acest caz nu este văzută ca „periculoasă din punct de vedere
spiritual", ci mai curând ca potențial perturbatoare din punct de
vedere emoțional. Această lipsă de interpretare spirituală ar putea
să reducă impactul global al terapiei asupra celor îndoliați, din
moment ce această dimensiune rămâne neabordată și/sau nedefinită.
Mai mult, deși tradițiile de priveghere îi aduc pe cei îndoliați
aproape de defunct pentru o scurtă perioadă de timp, acest volum
de timp e minuscul comparativ cu intervalul temporal din alte
culturi si » continuă săJ se micșoreze odată cu industrializarea» si
modernizarea, așa cum este evidențiat de schimbările care se
produc printre japonezi. Cu puține excepții, în Statele Unite nu
există sarcini pe care le are de îndeplinit cel îndoliat și care pot
să-l ajute pe defunct; de asemenea, nu există nicio recunoaștere,
de niciun fel, a stării vulnerabile a defunctului sau a celui îndo­
liat, care să trebuiască să fie abordată ritualic. Mai mult decât
atât, morțile violente/neașteptate nu sunt, în general, abordate
într-un mod special. în plus, există foarte puține metode centrate
pe punerea în scenă a durerii, pe canalizarea fizică a expresiei
emoționale. Așa cum menționau Metcalf și Huntington (1991),
în societățile moderne lipsesc și sistemele narative coerente; iar,
dacă exista, ele sunt excesiv de vagi, așa că este imposibilă inte­
grarea cu ajutorul lor.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

342 Concluzii

Ce ne spune activitatea clinică despre aceste procese și des­

pre DC? Există câteva lucrări empirice și teoretice care sugerează
că temele culturale de mai sus, dintre care aproape toate sunt
integrate în majoritatea ritualurilor funebre tradiționale, au fost
descoperite/inventate de psihoterapeuți într-o încercare de a se
ocupa de DC post-factum în loc să se ocupe de el preventiv, așa
cum fac ritualurile tradiționale. într-o abordare terapeutică larg
recunoscută pentru DC, M. Katherine Shear promovează folosi­
rea de tehnici de vizualizare și in vivo care presupun confrunta­
rea cu defunctul și „revederea" defunctului, precum și diferite
intervenții care țintesc către o refacere a conexiunii spirituale cu
defunctul (Shear et al., 2005). Aceste intervenții sunt în mod clar
variante ale proceselor de mai sus, observabile în multe ritualuri
din lume, incluzând temele 2,5 și 8 (obligarea acceptării realității
morții, reorganizarea relațiilor cu defunctul, crearea de narațiuni).
O altă abordare încurajează nu numai confruntarea cu realitatea
morții, ci și stabilirea de ritualuri pentru a-1 comemora pe defunct
(Wagner et al., 2006), în care pot fi văzute temele 2, 6 și 7 (accep­
tarea realității decesului, reorganizarea relațiilor cu defunctul și
punerea fizică în scenă a emoției), dar cu conotația de „comemo­
rare" nonspirituală, în locul interpretării spirituale, în care accen­
tul cade pe asistarea celor decedați în ultima lor călătorie. Acesta
este un pas în direcția bună, dar cred că, dacă se va introduce și
interpretarea spirituală, aceasta va schimba considerabil lucru­
rile, deoarece comemorarea e pasivă, în timp ce ritualul spiritual
presupune o intenție de a acționa în folosul defunctului. Pentru
agnostici, însă, un astfel de ritual ar putea fi greu de înghițit, așa
că trebuie să lucrăm cu ceea ce avem.

ERIK D. GOODWYN
 Problema legată de a înțelege „logica" decesului (de ce a trebuit 343

să moară chiar acum?) a fost regăsită și în terapie (Nakajima et al.,

2012), mai ales în cazurile de doliu după morți violente/neașteptate,
care abordează temele 5 și 8 (moarte complet neașteptată și crea­
rea de narațiuni). Dar, din nou, aceste abordări apar într-o mani­
eră care lasă interpretările spirituale nedefinite sau neabordate.
Unii cercetători (Bogensperger și Leuger-Schuster, 2014; Neimeyer,
2000) susțin că un aspect important al recuperării după DC sunt
procesele de „reconstrucție a sensului" și de „înțelegere a logicii
celor întâmplate", care reflectă tema 8 (crearea de narațiuni) și care
par să fie importante pentru reorganizarea relației celui îndoliat
cu defunctul într-o manieră pozitivă, care sprijină importanța
temei 6 (refacerea relației cu defunctul).
Lipsa unei susțineri în favoarea temei 3 (cei îndoliați oferă
asistență celor decedați) este probabil cel mai profund deficit din
cadrul abordărilor doliului și morții în America. Aluzii cu privire
la importanța ei pot fi găsite în studiile cu privire la ruminație și
DC (Eisma et al., 2013, de exemplu). în această lucrare, gândirea
negativă recurentă și centrată pe sine este identificată adesea ca
factor de risc pentru DC, probabil din cauză că întrerupe gândi­
rea bazată pe rezolvarea de probleme, pentru că blochează com­
portamentul pragmatic și îi îndepărtează pe cei care ar putea
oferi susținere socială. Natura excesiv de absorbită de sine a
acestui tip de gândire poate fi văzută, în plus, ca o modalitate
de a evita aspectele dureroase ale pierderii. Această preocupare
stăruitoare a îndoliatului pentru propria durere și această axare
pe întrebarea „de ce?" cresc prevalența reacțiilor patologice la
durere — și asta nu doar pentru că îndoliatul este distras de la
confruntarea cu pierderea, ci și pentru că, dacă nu s-ar afunda în
durere și ruminații, persoana ar simți că e neloială față de defunct

Simboluri vindecătoare in psihoterapie ■ Ritualuri funerare

344 (Stroebe et al., 2007). Eu susțin că tema 3 (cei îndoliați îi asistă pe
cei decedați) vizează în mod specific aceste preocupări, deci ar
putea fi un factor protector, reducând riscul căderii în ruminații.
Motivul: aceste practici de îndrumare a sufletului mortului îl
obligă pe cel îndoliat să petreacă foarte mult timp asistându-l pe
defunct. Aceste acte ritualice ar putea să aline durerea, deoarece
ele concretizează emoțiile și structurează sentimentul de vină,
asigurând modalități concrete în care poate fi gestionată. Odată
ce asigură servicii spirituale pentru defunct, cei îndoliați se pot
liniști că au făcut pentru cel decedat ceea ce cultura lor le cerea să
facă și că l-au ajutat să atingă destinația lor finală. Această abor­
dare previne și evitarea realității morții (prin diverse ruminații),
în același fel în care o face și apropierea interumană, care îi angre­
nează pe cei îndoliați într-o activitate continuă, care are loc pe mai
multe canale de (auto)comunicare (Rappaport, 1999).
în sfârșit, importanța temei 8 (crearea de narațiuni) se vede din
studiul cu privire la reconstrucția narativă din DC (Alves et al.,
2014, de exemplu). în acest cadru, tranziția normală de la durerea
acută la durerea integrată este văzută ca un proces de creare con­
tinuă de narațiuni despre sine — acest proces va fi blocat dacă cel
îndoliat nu va putea să-și regândească povestea propriei vieți în
lumina noii morți. Din moment ce moartea face adesea ca, tem­
porar, narațiunea despre sine a celui îndoliat să devină incoerentă
și instabilă, sunt necesare resurse mentale sporite pentru a crea
o nouă narațiune despre sine, dar în DC acest proces este între­
rupt și stagnează, astfel încât cel îndoliat este mereu într-o stadiu
incoerent al narațiunii despre sine, ceea ce permite psihopatolo­
giei să continue. Alves et al. (2014) a constatat empiric că schim­
barea narațiunii despre sine a apărut simultan cu schimbarea din
procesul terapeutic, ceea ce-i confirmă teoria. Aceste rezultate

ERIK D. GOODWYN
sugerează că mecanismele ritualice care țintesc această finalitate 345

(adică integrarea elaborată a morții într-o narațiune, cosmologie

și mitologie reglate cultural) ar putea atinge aceleași rezultate.
Aceste observații ridică multe întrebări cu privire la adecvarea
modalităților de abordare a morții în SUA, la gestionarea stresului
doliului și la ajutorul necesar pentru prevenirea DC. Din păcate,
din câte știu eu, nu există studii transculturale riguroase care să
compare ratele DC în culturile care implică factorii de mai sus în
modalitățile lor de gestionare a morții. Aceste studii ar fi dificil
de realizat dintr-o diversitate de motive logistice și conceptuale.
Oricum, vedem că ritualurile funerare cele mai frecvente proba­
bil că sunt inadecvate și ar putea să contribuie la ratele mari de
DC pe care le înregistrăm.
Aceste diverse constatări susțin ideea că ritualurile funerare de
trecere ar putea să prevină DC prin simbolism, credințe și spiri­
tualitate, prezente în forme concentrate la nivelurile nonverbal și
verbal. Comparativ, cel mai bine studiat tratament pentru DC din
Statele Unite este o terapie cognitiv-comportamentală (Wittouck
et al., 2011) care presupune „procesarea pierderii și restaurarea
vieții în lipsa celui decedat" (Simon, 2013, p. 420) — această terapie
bine țintită atinge doar temele 2, 8 și posibil 6 (obligarea acceptă­
rii realității, crearea de narațiuni și reorganizarea relației cu cel
mort). Aceste terapii ar putea beneficia ca urmare a adăugării altor
teme, deoarece în prezent nu există o susținere culturală în ceea
ce privește următoarele aspecte: parametrii/granițele „adecvate"
ale expresiei emoționale (tema 1); sarcinile semnificative pe care
îndoliații pot să le îndeplinească în numele celor decedați, care se
află încă într-o stare vulnerabilă/periculoasă (temele 3-5); și mij­
loacele nonverbale, simbolice și/sau fizice pentru a pune în scenă
durerea, dar și alte expresii emoționale sau de alt fel (tema 7). în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

346 plus, la nivel de conținut, accentul este de obicei nonspiritual și/
sau neutru din punct de vedere spiritual, ceea ce presupune fap­
tul că (și aceasta e discutabil) credințele religioase/filosofice ale
unui individ pot fi extrase și tratate ca variabile independente
neutre. Această practică poate să blocheze în mod neintenționat
capacitatea inerentă a credinței spirituale de a structura viața și
de a sprijini procesul de vindecare.
Specialiștii din sănătatea mintală și consilierii pastorali ar tre­
bui să ia în considerare acești factori atunci când își asistă pacienții
care se confruntă cu doliul. Din moment ce contextul cel mai
întâlnit este cel în care nu există răspunsuri consacrate în mod
tradițional la problemele de mai sus, vom întâlni, ca terapeuți, o
serie de dificultăți suplimentare — iar aceasta este o moștenire
a culturii noastre antiritualiste. în acest caz, terapeutul ar putea
încerca să cocreeze acești factori ritualici împreună cu pacientul,
atunci când abordează DC, dar într-o manieră nonintruzivă, care
respectă autonomia personală a pacientului. Acest lucru poate fi
realizat sondând cu tact părerile pacientului cu privire la aceste
aspecte și lucrând îndeaproape la ritualizarea procesului de doliu
conform factorilor de mai sus. Dacă această tehnică de „reinven-
tare a roții" (căci despre asta e vorba) va fi la fel de bună ca ceea
ce se poate asigura într-un context mai bogat cultural/tradițional
rămâne o întrebare deschisă. Dar astfel de intervenții ritualizate
ar putea, oricum, să ajute în mod considerabil.

Aplicații clinice

Toate culturile și-au dezvoltat (mai mult sau mai puțin

conștient) modalități de a gestiona problema universală a doliu­
lui. Deși nu toate culturile ating toate cele opt teme de mai sus

ERIK D. GOODWYN
în ritualurile lor funebre, multe culturi le implică majoritatea. 347
în lumea națiunilor moderne care se extinde rapid, e posibil ca
aceste teme să fi dispărut mai ales din cauză că forțele culturale
și psihice care le-au modelat inițial nu au avut suficient timp
să „prindă din urmă" masivele schimbări culturale aduse de
evoluțiile tehnologice și politice din ultimii 150 de ani. Poate că
acești factori explică și deplasarea către „sinceritatea" radicală
din zilele noastre.
Așa cum am văzut în ultimul capitol, există avantaje pe care
ritualismul le poate asigura atunci când vine vorba de tranziții
de rol; aceste avantaje se aplică și ritualurilor funerare. în
societățile cu un nivel scăzut de ritualism, însă, cred că dure­
rea după cel pierdut poate avea mai multe șanse de a ajunge
la proporții patologice. Acest lucru se datorează unor diverși
factori. în primul rând, crearea unor granițe semipermeabile îi
ajută pe cei îndoliați să formuleze, să exprime și să accepte în
termeni rezonanți noua diferență dintre ei și cei dragi care acum
sunt decedați. Perioada liminală le oferă, de asemenea, timpul
să-și proceseze cu adevărat durerea și îi obligă, de fapt, să se
gândească încontinuu la ea pentru o vreme. Le permite să pună
în scenă aceste diferențe în domeniile spațial, verbal și corpo­
ral, lăsându-le să pătrundă în tot corpul. în același timp, însă,
aceste granițe sunt transgresate, dar nu sunt șterse, deoarece
cei decedați care au fost integrați în locul lor final de odihnă
tot mai pot să comunice cu cei dragi. Granița nu e absolută, dar
nici nu este inexistentă.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

348 DC si
! coincidenta
t semnificativă

Moartea duce la frumoasa întrebare: cine a murit?

Poetul David Whyte (comunicare personală, aprilie 2015)

Doliul complicat (patologic) sau DC este un lucru pe care

l-am observat de nenumărate ori în practica clinică și presupune
ambele extreme ale creării de granițe. Cei îndoliați sunt parțial
convinși că cel drag nu este „cu adevărat" mort și, în aceeași
măsură, sunt convinși că separarea dintre ei și cel drag este insur­
montabilă și eternă. Ambele atitudini există în același timp și
creează o dublă constrângere. Pacienții captivi în doliul patologic
(DC) trec prin această situație imposibilă negând că persoana e
moartă — fie ruminează fără încetare cu privire la trecutul dina­
intea morții, fie insistă că persoana respectivă este încă alături de
ei într-un fel misterios. Adesea au experiențe stranii sau întâl­
niri cu fantome care confirmă acest sentiment. Marele număr
de cazuri în care mi s-a povestit acest lucru nu contenește să mă
uimească — îi încurajez pe toți terapeuții să-și întrebe pacienții
în doliu dacă au avut experiențe stranii, dacă au simțit prezența
celui drag și așa mai departe. Nu le recomand să se preocupe să
afle dacă aceste experiențe au fost sau nu „reale" — acesta e un
drum închis. în orice caz, pacienții sunt reticenți în împărtășirea
acestor informații, pentru că nu vor să fie considerați „nebuni".
Este important să se sublinieze că acest lucru e normal, abordând
caracterul frecvent (dar și universal) al acestui lucru, deoarece
putem folosi aceste experiențe ca să ne ajutăm pacienții.
Un caz clinic este ilustrativ. Mama domnului B a murit acum
un an, iar el mi-a spus că tot mai trăiește o durere puternică și o
mânie față de mama lui, pentru că „mergea din doctor în doctor",

ERIK D. GOODWYN
în căutare de sedative care dădeau dependență și, ca urmare, a 349

luat o supradoză și a murit. Cât timp fusese în viață, dl B avu­

sese o relație foarte apropiată cu mama lui și comunicau adesea,
iar el o prevenise să renunțe la acest comportament. După ce
am construit cu dl B o relație de încredere, el mi-a mărturisit că,
în anul ce trecuse de la moartea ei, el trăise mereu evenimente
stranii, cum ar fi obiecte mutate în casă sau un teanc de ziare
mutat dintr-un dulap vechi pe birou, când el știa că le pusese în
acel dulap (și, în plus, locuiește singur). Se trezea, de asemenea,
în mijlocul nopții și-i simțea prezența, iar fiica lui de nouă ani i-a
spus că o văzuse pe bunica defunctă și că bunica i-a cerut ier­
tare. în loc să mă îngrijorez dacă dl B și fiica lui erau psihotici,
am explorat credințele dlui B cu privire la moarte, deoarece el (la
fel ca mulți americani) avea o spiritualitate foarte vagă și prost
definită. în aceste cazuri, întotdeauna întreb (1) dacă pacientul
crede în viața de după moarte și (2) daca defunctul poate în vreun
fel să-i „audă". Sunt cu adevărat rare cazurile de pacienți care
răspund „nu" la aceste întrebări (voi explica imediat ce să faceți
în acest caz). Atunci când se răspunde „da", următorul pas este
evident: explorăm narațiunea conform căreia mama lui e încă în
viață și „încearcă să comunice". Având în vedere că știu că tema
3 este deosebit de utilă în doliu, l-am întrebat dacă mama lui
„are nevoie de ajutor" ca să ajungă în ceruri sau dacă (cel puțin)
există niște „treburi neîncheiate". Tema nevoii de ajutor pentru a
călători către destinația finală din lumea de dincolo este atât de
rezonantă, încât rareori se întâmplă ca un client să nu se agațe
de ea. în continuare, această conversație e mult mai ușoară odată
ce am stabilit deja că defuncta a supraviețuit morții și poate să-l
audă pe îndoliat — următorul pas logic este să întrebi „OK, și de
ce are nevoie sufletul celui mort de la noi?"

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

350 Evident, dl B a spus că a evitat să încerce să comunice cu mama
lui din lumea de dincolo din cauză că era supărat pe ea. Atunci,
eu i-am sugerat că e posibil ca ea „să rămână prin preajmă" și să-i
bântuie casa pentru că are nevoie ca el să-i spună cum se simte. E
important aici ca îndoliatul să fie încurajat să-și imagineze punctul
de vedere al defunctului. Până la urmă, nu contează cât de grea e
pierderea, ea e moartă — și, hai să recunoaștem, asta chiar e nasol.
Spus pe un ton mai academic, ideea că defuncții sunt traumatizați,
derutați sau triști pentru că au murit e aproape universală și foarte
rezonantă — va fi ușor pentru pacienți să se agațe de această idee
și îi va ajuta să se reconecteze cu defunctul. Am decis împreună
cu dl B că mama lui nu putea să ajungă în ceruri din cauză că se
simțea vinovată că l-a făcut pe fiul ei atât de mânios. Observați ce
personificare puternică avem aici — acum, dl B interacționează
cu aceste evenimente stranii, ca și cum ar fi fost mama lui, ceea ce
permite crearea de sens, găsirea unei „logici". Dacă cea căreia i se
adresează este „cu adevărat" mama sa nu este relevant din punct
de vedere clinic. Pornind de-aici, am cocreat un ritual improvizat,
pentru a-i permite dlui B să-și exprime emoțiile față de ea, pentru
ca mamei să i se permită să treacă din faza liminală în care se află
către destinația ei finală: „în ceruri", de unde poate să se uite de
sus la dl B și la familia lui, dintr-un loc plin de pace și din care să
nu-i mai bântuie. în acest caz particular, ritualul a avut un succes
fulminant. Desigur, unele cazuri vor fi mai dificile — în aceste
situații, soluția este să continuați crearea de narațiuni. Cu alte
cuvinte, cocreați în termeni obișnuiți o explicație a eșecului celui
defunct de a-și găsi drumul spre lumea de dincolo. Dacă bântu­
irea nu se termină, defunctul probabil că încă mai este legat de
lumea aceasta și are nevoie de mai multă asistență, de mai multe
interacțiuni cu cel îndoliat ș.a.m.d.

ERIK D. GOODWYN
 Agnosticilor/ateilor care trăiesc astfel de „bântuiri" le explicăm, 351
pur și simplu, că acestea sunt experiențe psihice foarte dese și, cu
toate că nu putem dovedi „științific" existența fantomelor, emoțiile
și intuițiile noastre primitive cred în mod clar că acestea există.
Acestea sunt explicate sub forma unor experiențe cvasionirice
provocate de durere, care trebuie să fie abordate prin „exerciții"
psihologice (cuvântul de cod pentru „ritual"). Aceste exerciții con­
stau în tratarea acestor experiențe ca fiind reale, în imaginarea
defunctului ca fiind prezent și în interacționarea cu acesta ca și
cum ar fi real, pentru a alina durerea noastră inconștientă și șinele
nostru primitiv. Unele variații ale acestui tip de explicație îi satis­
fac de obicei pe cei îndoliați și le permit să continue la fel cum ar
face-o un credincios.
Un vechi proverb irlandez spune că, atunci când cineva moare,
relația noastră cu acea persoană mai curând se maturizează decât
se stinge. Faptul că irlandezii sunt vestiți pentru funeraliile lor
lărgite și pentru „apropierea" de morții lor este o altă dovadă a
puterii ritualului pentru facilitarea tranziției de la durerea acută
la durerea integrată. Deși intervențiile de mai sus nu constituie
niște metode dovedite științific de gestionare a DC, eu cred că pot
fi niște instrumente clinice de ajutor în permanenta încercare de
a ne ajuta pacienții să funcționeze mai bine.

Beneficii suplimentare ale ritualizării

în DC, cel îndoliat va fantasma întotdeauna că cel decedat „nu

e cu adevărat plecat", iar straniile experiențele de bântuire care
nu sunt gestionate corespunzător (folosind tehnicile de mai sus)
vor acționa doar pentru a-i confirma fantasmele. însă, bineînțeles,
această fantasmă nu e satisfăcătoare, deoarece, în același timp, el

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

352 este copleșit de finalitatea evidentă a morții și de consecințele ei
ireversibile, iar furia și durerea clocotesc fără încetare, neavând
spre ce să se canalizeze. Ritualul, din contră, impune o separare
între cei vii și cei morți, prin diferite mijloace fizice greu de tăgă­
duit — iar participanții sunt obligați să recunoască separarea prin
verbalizare, prin priveghi și prin acțiunile fizice, care nu pot fi
falsificate (indiferent dacă se crede sau nu în eficacitatea acțiunii,
nu se poate nega, oricum, că ea a fost îndeplinită). în același timp,
însă, aceste ritualuri permit continuarea relațiilor cu cei decedați,
ca și cum ar fi încă în viață, dar într-un mod diferit. Se poartă
conversații, se acordă îngrijiri, se pune în scenă protecția față de
spiritele malefice. Celui îndoliat i se permite să împărtășească ceva
din experiența morții și să o simtă el însuși — sunt deci activate
proiecțiile reciproce. Astfel, îndoliatului i se cere să-l asiste pe cel
decedat în călătoria către locul final de odihnă; accentul este deci
deviat de la trăirea îndoliatului către ananghia în care se află cel
decedat. Fenomenul este facilitat de tendința către externalizare:
prin comportamentul față de cel decedat, îndoliatul este lăsat să
aibă grijă de o parte din el însuși; astfel se încurajează o reunire
a părților clivate despre care am vorbit mai sus.
Ajungem acum la următorul beneficiu pe care-1 activează ritu-
alismul — posibilitățile lui transformatoare din punct de vedere
afectiv. Deși niciun ritual nu poate atinge perfecțiunea, mijloacele
ritualice discutate pe parcursul acestui volum sunt în mod clar
canale de exprimare a energiilor neprocesate care vor să iasă la
lumină. Aceste ritualuri oferă facilități pentru a exterioriza aceste
emoții, pentru a le pune în narațiuni, a le psihologiza și a le simbo­
liza prin intermediul mai multor canale verbale și (cel mai impor­
tant) nonverbale. Pretutindeni sunt puse constrângeri și reguli
pentru exprimarea și procesarea furiei și a durerii pierderii — de

ERIK D. GOODWYN
la acceptarea placidă la acțiunea bine reglată, dar intensă, bene­ 353

ficiind în același timp de o narațiune explicativă care ghidează

exprimarea emoțiilor. în toate culturile studiate, durerea excesivă
e interzisă — și asta nu pentru că ar fi văzută ca „greșită din punct
de vedere moral" (ceea ce probabil că ar ispiti la revoltă), ci pentru
că, inevitabil, provoacă daune celui decedat. Această deplasare inte­
ligentă a preocupării (de la îndoliat înspre cel mort) e una dificil
de contrazis. Cum durerea e alimentată de iubirea față de cel dece­
dat, aceste practici sunt susținute astfel de argumente acceptabile
și puternice pentru a tempera emoțiile doliului. Dacă durerea
mea e o expresie a iubirii mele, dar prea multă durere dăunează
celui pe care-1 iubesc, dragostea mea va trebui să învingă dure­
rea. Avem, desigur, și recunoașterea faptului că iubirea și durerea
sunt două părți ale aceleiași monede; durerea nu poate să existe
fără iubire. Așa cum am discutat, ritualul poate influența fiziolo­
gia prin intermediul credinței, a simbolului, imaginii și poveștii,
așa că e plauzibil ca o astfel de intervenție să transforme modul
în care se comportă centrii cerebrali afectivi primitivi, cei res­
ponsabili pentru medierea durerii și furiei. în sfârșit, tendința de
externalizare existentă în ritual îi permite îndoliatului să-și vadă
emoția copleșitoare ca pe ceva exterior, ceva care l-a „invadat". Și
aceasta îi permite să expulzeze ritualic acel lucru străin și oferă
speranța ușurării sufletești.
Comparați aceste beneficii ale ritualismului cu ce oferă o socie­
tate antiritualistă dominată de sinceritate. în acest caz, tot ce ar
rămâne de discutat sunt durerea si » cu adevărat. Dure-
» furia simtite
rea excesivă nu-i poate dăuna celui decedat, așa că este încurajată
(dacă e inconștientă) pentru a arăta cât de sinceră a fost iubirea.
Din moment ce granițele sunt lăsate rigide sau nedefinite, sepa­
rarea și reconectarea la un nou nivel sunt, amândouă, aproape

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Ritualuri funerare

354 imposibile pentru cei îndoliați. Niciun mecanism ritualic nu poate
fi folosit ca să modifice emoțiile primitive lipsite de control, iar
regiunile separate ale psihicului sunt lăsate deconectate una de
alta. Pentru că nu sunt încurajate narațiunile rezonante (deoarece
aceste construcții ca și cum sunt considerate goale, inautentice
sau iluzorii), nu poate fi atașat niciun fel de sens pierderii, iar cei
îndoliați nu pot să-l asiste pe cel decedat — ceea ce înseamnă că
nu pot să asiste nici la imaginea proiectată a celui decedat în ei
înșiși. Cum cei îndoliați nu pot să-l ajute pe cel decedat fără defi­
nirea granițelor și fără acțiunile de transcendere din ritual, lor
nu le mai rămâne niciun motiv să-și reprime durerea primitivă și
nicio oportunitate s-o transforme. Rămân deci o durere nesfârșită
și o suferință lipsită de sens. Cei îndoliați sunt deconectați per­
manent de cel decedat și, în același timp, sunt incapabili să se
diferențieze de cel decedat, pe care l-au introiectat din punct de
vedere psihic. Ajung, așadar, să fie blocați într-o stare liminală,
incapabili să treacă de la starea de a fi conectați cu persoana iubită
și aflată în viață la starea de a fi conectați cu persoana iubită care
acum se află într-o altă stare a existenței. Așa cum am văzut, mulți
antropologi sunt îngrijorați de faptul că modalitățile moderne
de a privi moartea sunt inadecvate în calitate de practici funebre
și sunt insuficiente pentru a favoriza un doliu sănătos, uman și
nepatologic. Ce pot să spun din experiența clinică este că și eu
împărtășesc această grijă.

ERIK D. GOODWYN
PARTEA AIV-A

Concluzii
 Până aici, am făcut o călătorie lungă printre ritualuri, străvechi 357

și moderne, acoperind multe culturi de pe tot globul, și am con­

statat că, în ciuda distanțelor mari în spațiu și timp, ritualurile au
multe structuri și caracteristici similare, deși fiecare are o unicitate
și o bogăție aparte în calitate de expresie culturală. Prin aceste
informații am găsit o modalitate de a transcende dihotomia uni­
versal vs particular, dându-ne seama că accentul fiecărei culturi
e diferit și contribuie la o înțelegere mai completă și mai holistă
cu privire la modul de acțiune al ritualurilor.
în partea finală a acestui volum, vom investiga de unde pro­
vin noile ritualuri și vom discuta despre specialistul în ritualuri
și despre cum este tratată această persoană într-o diversitate de
medii culturale. După aceea vom încheia printr-o examinare mai
profundă a elementelor constante în timp și în diferite culturi,
pentru a înțelege mai bine mecanismele și efectele ritualului în
sfere interdependente, cum sunt cea biologică, cea psihologică și
cea culturală. Aceasta ne va înzestra cu modalități mai bune de
a integra puterea ritualului în activitatea clinică.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Concluzii

 CAPITOLUL 11

Tehnologia ritualului și specialistul

în ritualuri

Nu există oameni, oricât ar fi de primitivi, fără religie și magie. Și

trebuie adăugat imediat că nu există nicio rasă sălbatică la care să nu
fie prezentă atitudinea științifică sau știința.
- Malinowskl (apud Bell, 2009, p. 48)

Abordările vechi și moderne ale medicinei

Medicina modernă are în ea elemente ale ritualului. Dar

credințele culturale care înconjoară ritualurile noastre medicale se
concentrează adesea doar pe aspectele mecaniciste ale tratamentu­
lui, exprimate adesea în limbajul neurochimiei sau al biologiei. Este
clar că, în cazul tratamentului medical, ritualul din jurul oferirii
de asistență completează medicația; cele două acționează împre­
ună pentru a crea un remediu, iar în practică e dificil de separat
efectul uneia de al alteia. Și, așa cum am văzut, chiar și studiile
controlate cu placebo, dublu orb, care sunt așa-numitele studii „de
referință" ale cercetării medicale, au problemele lor — oricum, noi
doar în ultima vreme începem să înțelegem numeroasele efecte pe
care le au ritualurile asupra sinelui biologic, psihologic și cultural

ERIK D. GOODWYN
al unei persoane. Majoritatea culturilor vechi și/sau așa-zis „primi- 359
tive" nu au griji metodologice și știu cât pot fi de puternice ritua­
lurile. Astfel, în mod paradoxal, deși tehnologia noastră de creare
de unelte a avansat considerabil de-a lungul secolelor, se pare că
aceasta s-a întâmplat în defavoarea tehnologiei noastre ritualice.
Spun „tehnologie" deoarece ritualurile sunt niște unelte, la
fel ca sulițele și mitralierele — ele determină evoluția anumitor
situații și au, mai mult sau mai puțin, o serie de efecte asupra
multor niveluri ale interacțiunii și activității umane. Comporta­
mentul ritualizat se pare că este o parte a condiției umane, așa
cum sunt toate formele de tehnologie.
în plus, ca în cazul tuturor formelor de tehnologie, ritualul
poate fi folosit greșit, poate fi aplicat greșit și se poate crede prea
mult în el, așa cum observă Catherine Bell:

Atunci când grupurile recurg la violență pentru a impune o

nouă eră [apocaliptică], ei vor folosi de obicei proceduri ritualice
care să-i facă invincibili. în acest moment, însă, ritualul atinge
limita în ceea ce privește ce poate să facă. Papuașii care au atacat
navele de război japoneze din timpul celui de-al Doilea Răz­
boi Mondial cu nimic altceva decât câteva canoe și câteva arme
din lemn se așteptau ca ritualurile lor cu apă sfințită să-i facă
invulnerabili în fața mitralierelor; dar s-au înșelat. La fel au pățit
și mulți indieni din preerie care credeau că „hainele-fantomă"
dezvăluite de reprezentanții celor decedați în timpul Dansului
Fantomelor aveau să-i facă invulnerabili în fața oricăror arme.
(Bell, 2009, p. 134)

Acestea sunt, desigur, exemple de lectură prea „literală" a ima­

ginilor ritualice, fapt care constituie o problemă pentru gândirea

Simboluri vindecătoare în psihoterapie "Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

360 religioasă (v. mai multe discuții în Goodwyn, 2012); oricum, este
clar că ritualizarea este un instrument folosit în decursul întregii
noastre istorii, și întotdeauna în moduri creative și chiar ludice.

) transformarea ritualului
Generarea si

Atunci când ne uităm la nivel transcultural, vedem că apar

noi ritualuri dintr-o diversitate de surse și practici. Visele rezo­
nante, de exemplu, ar putea inspira ritualizarea și construirea de
noi ritualuri; acest lucru a fost documentat prin observarea mai
multor triburi de indieni nativi, la care s-a observat că visele pline
de viață pot, repede, „să devină proprietatea întregului trib și să
fie înconjurate de ritualuri elaborate, inspirate adesea de visele
personalităților conducătoare" (Hultkranz, 1979, p. 80). Obiectele
ritualice, cum sunt stâlpii, pălăriile, săgețile, roțile, pipele sacre și
așa mai departe, apar în vise și sunt adesea sacralizate de diverse
tabuuri. Un astfel de tabu, care apare în nenumărate culturi, este
atunci când se interzice ca un obiect să atingă pământul. Acest
tabu suspendă efectiv obiectul în aer — pretutindeni în lume,
acesta este echivalentul simbolic al tărâmului spiritelor. Un alt
tabu observat adesea se referă la interzicerea privirii unui obiect.
Aceasta are un efect asemănător, prin faptul că îi împiedică pe
observatori să transforme în ceva foarte precis ceea ce se presu­
pune că ar fi de natură divină și transcendentă, dar, în același
timp, oferă avantajul de a concretiza ideea. Obiectele sunt mito-
logizate în mod curent prin atașarea miturilor potopului sau ale
creației; exemple ale acestor activități vin, printre altele, de la tri­
burile kiowa, omaha și arapaho, în special (dar nu numai) din regi­
unea Marii Preerii nord-americane. Noile ritualuri pot să apară
cu ușurință
, » atunci când câțiva
» oameni sunt de acord cu existenta »

ERIK D. GOODWYN
unei anumite legături omoloage, includ infuzia mijlocirii magice 361

și încorporează ca fiind cauză instrumentală în cadrul unui eve­

niment (Sorensen, 2007a, p. 187).
In rândul culturilor americanilor nativi, nivelurile de speci­
alizare și gradul de acces la tărâmul divin diferă. în unele cul­
turi, toți membrii au acces la diferitele activități magice; în altele,
aceste activități țin în mare parte de competența unor specialiști,
cunoscuți sub diverse nume, cum ar fi „șamani" sau „vraci".
Există, însă, o diferențiere, în sensul că vraciul este adesea doar un
specialist cu niște abilități pe care toată lumea le are într-o măsură
mai mare sau mai mică, reprezentând mai curând o diferență de
grad decât de tip (Hultkrantz, 1979, p. 85). în general, o trecere
în revistă a religiilor din America „ilustrează cât de frecvent și
fundamental este complexul șamanic în America. Absența lui la
unele dintre popoarele marginale din America de Sud este cau­
zată, fără îndoială, de pierderi culturale, adică de sărăciri cultu­
rale" (ibid., p. 87).
Pe de altă parte, la societățile agrare, conform lui Hultkrantz
(ibid., pp. 146-156), miturile au aceeași funcție pe care o au în
societățile de vânători — asigurarea unui sistem simbolic auto­
nom -, dar au și rolul de a legitima credința și structura socială
pronunțat colectivă și extrem de riguros organizată. Aici, sărbăto­
rile anuale sunt legate conceptual de însămânțare/recoltă/rituri de
trecere, iar omul este văzut ca evoluând la fel ca o plantă și murind
prin întoarcerea în pământ, către tărâmul morții. Toate acestea
coincid cu centralizarea structurii sociale, așa cum se vede în
regalitatea sacră, cu centralizarea construirii de temple și cu vra­
cii șamanici transformându-se în preoți. într-un moment ulterior,
aceste practici s-au transmis prin „contagiune" culturilor nomade
de vânători din preajmă, care au transformat riturile agrare ale

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

362 ploii și fertilității în ritualuri de vindecare. în mod alternativ, fos­
tele rituri agrare se transformă în rituri de vânătoare, atunci când
triburile sunt forțate să adopte stiluri de viață vânătorești, așa cum
s-a văzut în cazul indienilor algonquin și sioux, care au devenit la
un moment dat triburi de vânători din motive ce țin de modifi­
carea mediului — în acest caz, fostul Dans al Soarelui (rit speci­
fic agricol) a devenit un rit pentru însoțirea turmelor de bivoli.
Evident, această schimbare a mijloacelor materiale a corespuns
și unei evoluții a viziunilor individuale (ibid., p. 150). O creștere a
aprecierii pentru viziunile extatice individuale poate fi remarcată
și în culturile care sunt oprimate sau atunci când culturile bazate
pe tradiții trec prin vremuri grele — un proces similar cu ceea ce
se întâmplă în interiorul psihicului, așa cum observă psihologia
abisală (Jung, 2013b). Concret, un individ care este captivul unor
atitudini rigide și al unor credințe negative uneori are izbucniri
violente de emoție și o imagerie onirică amintind de starea de
communitas, de antistructură, de modelele imagistice și de reîn­
tinerire milenară.
Hultkrantz a arătat că, deși mitologiile cuprinzătoare din
clasa superioară și sistemele preoțești elaborate se dezvoltă ade­
sea pornind de la o religie populară clar identificabilă, e iro­
nic faptul că religia populară, deși e adesea influențată masiv
de structura superioară care o cucerește și ulterior se solidi­
fică, cel mai adesea supraviețuiește pe termen lung atunci când
eșaloanele superioare se transformă sau se prăbușesc din cauza
schimbărilor politice sau militare (Hultkrantz, 1979, pp. 190-193).
în Peru, de exemplu, existau trei straturi de divinități: (1) zeii sta­
telor cuceritoare, (2) zeii statelor învinse și cei ai triburilor subor­
donate zeilor incași și (3) religia populară a maselor. Dintre toate
acestea, numai „cea mai de jos a supraviețuit până în vremurile

ERIK D. GOODWYN
noastre. Este relativ neafectată de frământările politice de peste 363

secole, chiar dacă o mare parte dintre practicile ei au loc astăzi

sub chipul catolicismului" (ibid., p. 192). Am văzut aceasta și în
altă parte, în cazul istoriei anglo-saxonilor și a irlandezilor. Apoi,
peste tot pe suprafața celor două Americi, zeii preferați ai culti­
vatorilor obișnuiți au supraviețuit venirii și plecării civilizațiilor
preoțești și au continuat până în epoca modernă, cum ar fi în
Yucatan, unde zeii păgâni ai ploii se combină cu sfinții catolici,
iar zeii care anterior au fost asociați doar cu preoții, cu ierarhia
politică și cu războinicii au dispărut, un fapt care probabil că
are de-a face mai mult cu schimbările socioeconomice decât cu
fenomenul de „creștinare".
Specialistul în religii A.M. Hocart (1998, p. 149) arată cum,
deși budismul a apărut aproximativ prin anul 500 î.e.n. și pre­
dica faptul că iluminarea era realizată prin eliberarea de durere
și suferință morală (mai întâi prin detectarea sursei lor psihice
și apoi prin detașarea față de ele), generațiile ulterioare au dez­
voltat o nouă tradiție ritualică, bazată pe viața Maestrului, care
a dobândit rapid un caracter ritualic mai tradițional, incluzând
diferite alte zeități și ritualuri. Construirea de noi ritualuri a fost
observată în multe cazuri, uneori pornindu-se chiar de la visele
oamenilor importanți, așa cum este cazul în special cu culturile
„primitive" (Lincoln, 1935; vezi și Morgan, 1936; Kluckhohn, 1998,
p. 318; Haile, 1940). Dansul Fantomelor și Cultul Peyote sunt, de
asemenea, două exemple dintre multe altele de noi sisteme ritu­
ale care apar în momente istorice. Specialistul în religii Clyde
Kluckhohn spune astfel: „Omul, ca animal care folosește simbo­
luri, pare să simtă nevoia nu numai să acționeze, ci, aproape la fel
de mult, să ofere «motivații» simbolice, verbale sau de altă natură
pentru actele lui" (1998, p. 322).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie - Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

364 Catherine Bell observă cum construirea de noi ritualuri „nu
este doar un fenomen modern, deși gradul în care oamenii din
ziua de azi se simt liberi să ocolească orice pretenții al tradiției
ritualice probabil că e relativ fără precedent" (Bell, 2009, p. 225).
Bell oferă numeroase exemple ale acestui fenomen, într-o diver­
sitate de contexte moderne. „Există o presiune tot mai mare ca
ritul inventat să arate că «funcționează»; aceasta e ceea ce legiti­
mează ritul din moment ce nu există o tradiție a performării sale
anterioare" (ibid. p. 241). Bell trece în revistă câțiva teoreticieni
care cred că avântul în construirea de noi ritualuri în mediul
modern este o reacție la atitudini filosofice predominant occi­
dentale (adică utilitariste și individualiste): „Vechea convingere
conform căreia modernizarea tot mai mare, utilitarismul rațional
și individualismul vor înlătura inevitabil majoritatea formelor
de viață ritualică tradițională a făcut loc unei susțineri eroice a
ritualului, ca modalitate de a rămâne uman într-o lume din ce în
ce mai dezumanizată" (Bell, 2009, p. 258). Aceste afirmații con­
firmă preocupările noastre de mai devreme cu privire la „since­
ritatea" radicală dintr-o cultură. Mai mult, vedem că integrarea
ritualului în tehnicile noastre terapeutice nu este nici nouă, nici
fără precedent. Acest proces de integrare ritualică pornise de
mai multă vreme.
Acest proces al ruinării-întineririi ritualice nu este nou deloc:
o monotonie excesivă poate să creeze o experiență subiectivă pen­
tru practicanții oricărei religii, făcându-i să simtă că lumea nu are
niciun sens. Aceasta poate favoriza un sentiment de înstrăinare și
gol interior, făcând persoana să-și dorească un angajament afectiv
mai intens față de viață. In această situație, modelul de religie cu
un grad înalt de bogăție senzorială și de imagistică va fi foarte
atractiv: „Tocmai datorită structurii sistemului nostru cognitiv,

ERIK D. GOODWYN
dezvrăjirea lumii... este urmată întotdeauna de o re-vrăjire, ere- 365
ând noi modalități de a insufla în viața noastră cotidiană o ener­
gie magică" (Sorensen, 2007a, p. 191).

Experții în ritual

Funcțiile „complexului șamanic", însemnând specializarea și

expertiza ritualică/magică/religioasă, variază în funcție de stilul de
viață; de obicei, în culturile de vânători, aceste funcții sunt disponi­
bile pentru aproape oricine, în timp ce în mediile agricole și indus­
trializate aceste funcții sunt preluate de „experți". Fie că e accesibil
tuturor membrilor, fie numai câtorva, acest complex șamanic constă
din vindecarea bolilor, dobândirea puterii printr-o capacitate înnăs­
cută sau de la un spirit protector (sau de la un zeu) și fie capacitatea
vizionară (transă ușoară), fie înclinația către stări extatice (asociate
cu transa profundă, cu călătoriile spirituale și starea de posedare).
în ce privește culturile vânătorilor, chiar și atunci când se con­
sideră că toți membrii au acces la tărâmurile divine, există și niște
experți în ritual, care sunt percepuți, pur și simplu, ca fiind mem­
brii cei mai grozavi atunci când vine vorba despre cunoștințele
magice/religioase. în aceste cazuri, specialiștii în ritual se bazează
pe expresiile spontane ale psihicului, cum sunt visele sau viziu­
nile, sau pe o ucenicie relativ informală făcută pe lângă un expert
mai în vârstă. Spre exemplu, deși visele inspiră tehnicile potri­
vite pentru vraci, așa cum e în cazul magicienilor mohave, „de
regulă, atât în America de Nord, cât și în America de Sud vraciul
își primește pregătirea de la un coleg mai în vârstă, mai experi­
mentat sau într-un fel de școală pentru vraci... unde, prin asceză
și consumul de tutun, novicele ajunge la halucinații referitoare la
puterile supranaturale" (Hultkrantz, 1979, p. 96).

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

366 Hultkrantz observă că, în nenumăratele culturi din America
de Nord trecute în revistă, există o tranziție clară și treptată de la
expresiile vizionare spontane ale vraciului la expresiile dogmatice
și performative ale preotului, urmând în general tranziția de la
societatea de vânători la cea de cultivatori — în general, acest tipar
se păstrează la nivel transcultural (ibid., p. 126). Specialistul în
științe cognitive Gilbert Lewis este de acord și remarcă faptul că:

Contribuția generală a preotului în rolul lui de specialist în reli­

gie [presupune] o raționalizare tot mai mare a religiei, o justifi­
care a doctrinei, aplanarea contradicțiilor, asigurarea coerenței...
In ceea ce privește problemele de doctrină, cel care deține auto­
ritatea va avea acces la texte sacre, la mitul primordial sau la
un hrisov originar, la cunoștințe secrete sau la niște aptitudini
speciale.
(Lewis, 2004, p. 168)

Experții în ritual pot să aibă o influență puternică asupra cul­

turii în general. Hultkrantz observă că, în rândul amerindienilor,
foarte multe ființe spirituale pot fi urmărite plecând de la vizi­
unile vracilor, iar aceste elemente spontane sunt apreciate mult
mai mult în culturile de vânători-culegători decât în cele de agri­
cultori (Hultkrantz, 1979, p. 143). Astfel, pe măsură ce călătorim
de la societatea individualistă a vânătorilor la societatea colectivă
a cultivatorilor, climatul religios se deplasează de la experiența
primară mai imagistică și mai spontană (care e disponibilă pen­
tru toti, câțiva membri fiind văzuți ca deosebit de înzestrați si
numiți vag „șamani"), la o experiență mai dogmatică și mai inter­
pretativă, în care numai câțiva aleși sunt văzuți ca având cu ade­
vărat acces la sfera divină. Am văzut acest tipar și mai înainte,

ERIK D. GOODWYN
în observațiile lui Mary Douglas (1996), care a legat schimbările 367
religioase de modificările valorilor „grilei" și „grupului". Aici,
însă, această trecere pare să fie legată și de tipul de strategie de
subzistență implicat (care poate, desigur, să influențeze valorile
de grilă și grup, și/sau invers).
In orice caz, pe măsură ce elementul colectiv ajunge să domine,
apar fetișismul de clan, totemurile și societățile secrete, odată cu
minimalizarea importanței experienței individuale a viziunii/
visului. „Șamanul" extatic se transformă treptat într-o persoană
care se bazează mai mult pe inițiere și cunoștințe decât pe tră­
irea directă a supranaturalului; treptat, cel care făcea miracole
e înlocuit de preot (Douglas, 1996, p. 145). Așa cum au observat
Mary Douglas (1996) și Catherine Bell (2009), societatea urbană
modernă din SUA este asociată cu un context având valori scă­
zute de grilă și de grup, ceea ce de obicei înseamnă o atitudine
individualistă față de ritualism și experiența ritualică. Astfel, mie
mi se pare că societatea urbană modernă din America devine din
punct de vedere religios mai apropiată de o comunitate veche de
vânători — dar numai în anumite privințe, pentru că, așa cum
au remarcat Seligman et al. (2008), modelul sincerității probabil că
n-a fost niciodată atât de dominant. Dată fiind răspândirea foarte
largă a antiritualismului (însoțită de prăbușirea construcțiilor
colective), părem să fim în mijlocul unei tranziții către un loc în
care, din punct de vedere spiritual, societatea de vânători ar putea
deveni norma. Mai mult, această observație ar putea ajuta la expli­
carea popularității tot mai mari a diferitor tradiții neopăgâne, pre­
cum și a diverselor stiluri de spiritualitate „New Age" care pun
accentul pe tehnicile de transă, pe exprimarea imagistică și așa
mai departe. E dificil de spus dacă aceste modele de spiritualitate
vor fi înlocuite de altele în contextul reformei continue promovate

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

368 de modelele sincerității radicale — voi arăta în capitolul următor
care sunt tendințele pe care eu le întrevăd.
Deocamdată, aș spune că ceea ce par să aibă în comun aceste
diferite mișcări „noi" (nou fiind un termen relativ) este valoarea
tot mai mare pusă pe credințele spirituale și pe comportamentul
ritualizat. Aceste mișcări, însă, nu sunt încă norma și doar timpul
va spune dacă se vor uni treptat în ceva mai permanent sau dacă,
în căutarea nesfârșită de și mai multă sinceritate, vor continua să
forțeze reforma eternă și îndepărtarea de structurile un pic mai
vechi. în cele din urmă, sper că introducerea studiului ritualului
la nivelul terapiei ne va ajuta atât să-l vedem pe practicianul din
domeniul sănătății mintale ca pe o reiterare a ceva mai vechi —
„expertul" în ritual —, cât și să fim mai conștienți de cum putem
crea noi ritualuri. Așa cum arăta Bell (2009, p. 225), crearea de noi
ritualuri nu este o noutate; ceea ce e diferit în construcția modernă
de noi ritualuri este că acum nu mai e nevoie să le justificăm
performanța „din vremurile imemoriale" inventând o poveste de
fundal — acesta a fost modul tipic de creare de noi forme ritua­
lice și de legitimare a lor.
Deocamdată, practicienii din domeniul sănătății mintale nu
sunt experții în ritual ai vremurilor noastre. Deși medicii și alți
specialiști din domeniul sănătății mintale fac foarte multă pregă­
tire formală pentru a-i vindeca pe cei bolnavi mintal, dimensiunea
specific ritualică/spirituală a vindecării este lăsată în afara pre­
gătirii medicale sau este, comparativ, minimalizată. Aceasta face
ca dimensiunea spirituală a vindecării să revină altora. Având în
vedere bogăția de dovezi trecute în revistă de această carte, putem
totuși să conchidem că e o greșeală să lăsăm această tehnologie
ritualică în afara pregătirii specialiștilor din domeniul sănătății
mintale. Practicienii din psihiatrie și psihoterapie pot și ar trebui să

ERIK D. GOODWYN
primească o formare mai bună cu privire la efectele spiritualității 369
și ale ritualului, deoarece acestea funcționează și sunt importante.
Putem și ar trebui să justificăm acest lucru prin lunga tradiție
a cercetării empirice din sferele biologică, psihologică și culturală,
pe care le-am trecut în revistă aici. Atunci când s-ar întâmpla acest
lucru, sursa de legitimitate a noilor forme de ritual nu necesită o
poveste de fundal inventată și nici o tradiție care se presupune că
a existat „din vremuri imemoriale". Datorită elementului colectiv
al psihicului, ritualul devine el însuși sursa legitimității. Aceasta
se întâmplă atunci când recunoaștem că, având în vedere fenome­
nul rezonanței psihice, dihotomia „vechi" vs „nou" este una falsă.
Crearea unui ritual folosind teme foarte rezonante realizează de
fapt ceva ce se făcea „din vremuri imemoriale" — desigur, această
observație nu trebuie luată în sens literal. Oricum, ideea e că un
astfel de ritual se trage din niște structuri emergente atemporale
și universale ale psihicului uman.

Ritualismul în terapie

Până acum, am discutat despre felul în care poate ritualismul

să ne ofere, în domeniul sănătății mintale, instrumente suplimen­
tare pentru a ne ajuta pacienții să-și amelioreze viața. Cu ajuto­
rul caracteristicilor unice ale ritualului, am văzut cum putem să
folosim obiecte simbolice, puneri în scenă indexicale, cei „7P" și
mulți alți factori pentru a întări eul, pentru a crea granițe și struc­
turi permeabile și multe alte lucruri. Am văzut cum ritualismul
poate ajuta la crearea sensului și a unui sentiment al sacrului, la
construirea de narațiuni și la tranziții mai line prin evenimentele
dificile din viață, cum este doliul. Dar mai sunt și alte probleme
unde ne poate ajuta ritualismul.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

370 Stima de sine scăzută

în populația clinică, cine nu suferă de așa ceva? Caracterul ei

frecvent este umbrit doar de caracterul ei adesea incurabil. Sce­
nariul tipic întâlnit este cel al pacienților cu stimă de sine scăzută
cronică sau, mai rău, cu ură de sine însoțită de gesturi de auto-
mutilare. Observați cum gestionează de obicei această problemă
terapiile noastre bazate pe sinceritate. în terapiile cognitive, de
exemplu, suntem instruiți să ne căutăm credințele negative de
bază, cum ar fi „Sunt o persoană rea" sau „Sunt un părinte/un
copil/un frate rău", pentru a le contesta raționalitatea. în alte forme
de terapie, căutăm „sursa" proastei stime de sine, punându-ne de
acord de obicei asupra unei traume din trecut. Oferim totodată
foarte multă înțelegere, acceptare și iubire (să sperăm că platonică).
Acestea sunt niște începuturi bune, dar cred că putem face mai
mult. Răspunsul nostru bazat pe sinceritate la aceste probleme
este, în mod natural, mai multă iubire, mai multă acceptare și mai
multă căutare interioară a „adevăratul sine" al persoanei. Alter­
nativ, în contextul cognitiv, răspunsul este: mai multă gândire
și contestarea credințelor în căutarea „valorii lor de adevăr" —
adică același sfat, dar din perspectivă rațională, cu privire la cău­
tarea Adevărului Unic din modelul sincerității. Niciuna dintre
aceste abordări nu e greșită. Dar eu cred că, de unele singure,
sunt incomplete.
Ritualizarea adaugă ceea ce lipsește, prin accentul pus pe trei
acțiuni importante: acțiunea fizică, participarea la ceva mai mare decât
propria persoană și disiparea ambiguităților. Acest lucru este realizat
prin comunicarea ritualizată cu sine și cu ceilalți. înseamnă con­
struirea unor definiții și distincții care nu sunt ambigue și crea­
rea unor structuri. Astfel, pe lângă contestarea credințelor false,

ERIK D. GOODWYN
oferirea de acceptare necondiționată și căutarea narațiunilor tra- 371
umatice, ar trebui să ne întrebăm pacienții: „OK, deci tu crezi că
ești o persoană rea, spune-mi, atunci, ce face o persoană bună".
Observați că am spus „face" nu „este". întrebarea „ce este o per­
soană bună" invită la conversații prea analitice, prea intelectuali-
zate sau prea abstracte, care probabil că nu au prea mare valoare
clinică. întrebați în loc „ce face o persoană bună?" Foarte adesea,
pacienții noștri au probleme cu stima de sine scăzută deoarece
ideea lor de „persoană bună" este foarte vagă și chinuită de obse­
sia bazată pe „sinceritate", pe sondarea profunzimilor eterne ale
misterului. A-i spune acestei persoane să „caute înăuntru" ca să
găsească răspunsul probabil că e un exercițiu fără sfârșit.
Forțați, în schimb, pacientul să precizeze ce fac în realitate
oamenii/părinții/prietenii/frații buni. De obicei, va rezulta o listă
de activități care presupune ajutarea celorlalți — amintiți-vă că
identitatea este construită într-o bună măsură din obligațiile noas­
tre față de ceilalți. Nu fiți distrași de răspunsurile vagi: „Un om
bun are grijă de membrii familiei sale", de exemplu. Ce presu­
pune acest lucru? Ce fapte anume îndeplinesc condițiile pentru
a fi un om „bun"? Când, unde și cât de des trebuie acționat? Un
tată singur care se îndoiește de capacitatea sa de a-și crește fetița,
de exemplu, va beneficia în urma întrebărilor următoare: Deci,
ce se presupune că trebuie să facă un „tată bun"? Să-i facă baie
copilului în fiecare seară? Să se asigure că are asigurată o masă în
fiecare seară? S-o ducă pe fetiță în vizită la bunici o dată pe lună?
Dacă răspunsul la aceste întrebări este „Nu știu", replica firească
este „Atunci cum știi că nu ești suficient de bun?" respectiv „Cum
putem afla care sunt acțiunile necesare? în ce surse avem încre­
dere?" în mediile cu valori scăzute de grilă și de grup, aceste între­
bări vor fi dificile și vor necesita muncă și timp, dar vor merita.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

372 Fără concretizarea opiniilor în niște acțiuni fizice, pacienții rămân
învăluiți în ambiguitate și îndoială și ar putea chiar să trăiască
o confuzie de rol. Punerea fizică în scenă a lucrurilor care țin de
„educația parentală" va întări rolul acestei persoane și-o va ajuta
să-și creeze identitatea și să disipeze ambiguitatea granițelor —
mai ales atunci când aceste lucruri sunt realizate cu un obiectiv
conștient în minte. Aceasta deoarece, atunci când avem un act
intențional, conștient de sine, acesta devine mai ritualic prin
natura lui „aparte" (adică sacră).
Includerea ritualizării va oferi în plus, atât pacientului, cât și
terapeutului, o listă de acțiuni concrete, pornind de la care cineva
ar putea să-și construiască stima de sine. Adesea, simpla creare a
unei astfel de liste poate fi utilă, deoarece pacientul va face oricum
acele lucruri. De-atunci încolo, de fiecare dată când pacientul va
face acel lucru, își va comunica lui însuși și altora: „Asta face o
persoană bună". în acest mod, pacientul impregnează actul său cu
o semnificație ritualică, conferind o putere psihică de consolidare
a eului unui gest simplu, cum ar fi să meargă la culcare la o oră
rezonabilă, să reziste tentației de a fuma, să plătească pensia ali­
mentară a copilului la timp sau cine știe ce altceva.
Ritualizarea are și un alt avantaj: îl face pe pacient să se întrebe
cât trebuie să facă pentru a fi considerat suficient. în mod obișnuit,
pacienții au o stimă de sine scăzută, pentru că se gândesc că orice
ar face nu e niciodată suficient. Evident, faptul de a le spune iar și
iar că sunt iubiți și acceptați nu le va îmbunătăți situația. Nici să li
se arate cât sunt de iraționali nu le va fi de ajutor. în schimb, defi­
nirea și acțiunile fizice puse în scenă sunt lucruri de care au nevoie.
Trebuie să știe
» ce anume3 li se cere si3 trebuie să știe când e insu-
ficient ce au întreprins ori când e deja prea mult ce au făcut. Cei
care au crescut în medii ritualiste au un avantaj major în această

ERIK D. GOODWYN
zonă, deoarece toate aceste „reguli" sunt deja interiorizate. Sunt 373

acceptate în mod tacit și nu sunt puse niciodată la îndoială. Cei

din medii cu o „sinceritate" radicală, însă, învață să „chestioneze
totul" și să caute necontenit Adevărul Autentic. O astfel de cău­
tare merită cu siguranță tot efortul, dar ar trebui contrabalansată
atunci când se poate — trebuie să începi de undeva, trebuie să știi
cum ți se cere să fii și ce ai de făcut; altfel ești pur și simplu pierdut,
în cele mai multe cazuri, atunci când întrebi un pacient „Cât de
mult trebuie făcut ca să fie suficient?" vei fi întâmpinat de o privire
goală; aceasta deoarece într-un mediu al sincerității radicale, tot
ce aude majoritatea este „uită-te în interiorul tău". Dar dacă sfatul
acesta duce doar la și mai multă confuzie și îndoială, nu putem să
spunem, pur și simplu, „uită-te și mai mult în interiorul tău!" Nu,
la un moment dat, e necesară o trimitere către ceva din afara per­
soanei, fie că e o filosofie de viață, o tradiție etnică, un sistem de
credințe religioase, un mit rezonant din afara unei anumite reli­
gii, o comunitate a altor persoane de încredere sau (cel mai ade­
sea) pur și simplu un părinte/bunic/mentor de încredere. Chiar și
visele unui pacient pot fi folosite în această manieră. Unii pacienți
folosesc metode de divinație — o tradiție rituală cu milenii de isto­
rie, pe care nu am avut spațiul necesar pentru a o explora în acest
volum. Tema comună este că e în regulă să mergi în afara propriei
persoane pentru reasigurare și/sau confirmare. Nimeni n-ar trebui
să subestimeze puterea de a găsi sprijin din afară.
într-un mediu cu o valoare mare de grilă și de grup, toate
aceste reguli de conduită corectă sunt deja stabilite și toți oame­
nii din aceste medii le preiau pe măsură ce cresc, fără să ajungă
vreodată să se îndoiască de ele. Acesta este avantajul pe care-1
câștigă fiind, comparativ, mai rigizi și mai „moralizatori". în aceste
cazuri, confuzia de rol, îndoiala de sine cronică, vinovăția și/sau

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Tehnologia ritualului și specialistul în ritualuri

374 ambiguitatea paralizantă sunt mult mai puțin probabile. Este deci
o situație de compromis. în mediul cu sinceritate radicală, însă,
toate aceste reguli de conduită sunt considerate suspecte, tiranice
și necesitând în mod permanent reformare și analiză. De aceea
aceste reguli tind să nu reziste și să nu poată fi folosite de tera­
peut, ceea ce face și mai dificilă treaba acestuia.

ERIK D. GOODWYN
CAPITOLUL 12

Rezumat

Potrivit antropologului Clifford Geertz, ritualurile dau sens

vieții, alină „neliniștile profunde" și ne permit, de asemenea, să
legăm emoții de simboluri și să le manipulăm în spațiu. Până
acum, am văzut cum se face acest lucru prin conectarea emoției,
spiritualității, culturii și biologiei. In plus, miturile și ritualurile
au motive recurente care pot fi concepute adesea ca provenind din
elementul colectiv al mai multor minți — în acest caz cultura și
neurobiologia se combină în niște modalități fiabile, care pot crea
expresii rezonante. în acest capitol final vom analiza toate ramu­
rile modelului nostru interdisciplinar dinamic, pentru a-i accentua
punctele principale și pentru a-i trece în revistă cele mai impor­
tante elemente. Sperăm că cititorul (terapeutul) va avea, pornind
de aici, o serie de noi instrumente din care să se inspire pentru a
cocrea o viață mai echilibrată și mai împlinită pentru clienții lui.

Elemente biologice

Din ramura biologiei reținem că imageria, bătutul la tobe, dan­

sul, cântatul, postul, privarea de somn și chinurile ritualice pot reduce
durerea, pot îmbunătăți echilibrul sistemului nervos autonom,

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

376 pot îmbunătăți imunitatea. în plus, toate au tendința să amplifice
procesarea holistă, asociativă și participativă de la nivelul emi­
sferei cerebrale drepte. Ritualurile folosesc mituri — secvențe de
imagini rezonante — pentru a le pune în scenă și a le trăi într-o
manieră corporală. Ritualurile pot influența fiziologia creierului,
a sistemului imunitar, a celui cardio-vascular, a sistemului res­
pirator, a tractului gastrointestinal și a pielii și se pare că aceste
efecte sunt realizate prin imageria plină de viață, prin culoare,
rezonanță, narațiune, credință, atingere, privitul în ochi și prin
alte elemente intrapsihice, cum sunt „complexele".

Elemente cognitive

Ritualul este influențat semnificativ de tendințele mentale uni­

versale și poate influența modul în care o persoană își construiește
lumea ei mentală. Oamenii sunt înzestrați cu înclinații către
construcția ritualică și au tendința să creeze ritualurile de-a lun­
gul anumitor direcții, în detrimentul altora, cu „reguli" referi­
toare la cum ar trebui să funcționeze, la ordinea în care lucrurile
ar trebui să se succeadă, la rolurile pe care ar trebui să le joace
participanții și la aspectele ritualice unde sunt permise schimbări.
Astfel, toți venim cu niște intuiții de bază cu privire la ritualuri,
care sunt deja în interiorul nostru.
Imaginile rezonante psihic folosite în ritual sunt mai „aderente"
pentru că se potrivesc cu ușurință cu aceste tendințe mentale
universale. Aceste imagini și teme ale poveștilor sunt rezistente
la schimbare, sunt transmise cu ușurință și e mai probabil să fie
folosite în ritual. Modelul nostru interdisciplinar prevede că cele
mai rezonante imagini vor avea câteva caracteristici: vor fi bogate
din punct de vedere senzorial, ușor contraintuitive, în stare să trezească

ERIK D. GOODWYN
 emoții și îndreptate către extreme; de asemenea vor fi atemporale, vor 377

folosi categorii de un nivel mediu de abstractizare, vor descrie personaje

simple cu motivații simple, se vor baza pe elemente puternic ritmice
și prozodice, vor conține intrigi simple și răsturnări de situație și vor
favoriza un sentiment de interconectare între evenimente. Ca urmare a
rezonanței lor, eu presupun că imaginile ritualice, așa cum sunt
descrise mai sus, e mai probabil să poată să influențeze fiziologia,
să fie exprimate în ritual, generând efecte placebo.
Ritualurile sunt importante datorită efectelor lor asupra memoriei,
aceasta având un rol organizator în cadrul psihicului — mai ales în
ce privește șinele sau eul în dezvoltare. Ritualurile ajung să fie foarte
ușor reținute din cauza bogăției senzoriale și a repetiției. Repetiția riscă
să aibă un efect de monotonie, iar bogăția senzorială riscă o supraîn­
cărcare senzorială și beneficii mai puține. Astfel, expresia ritualică
poate fi imagistică sau doctrinară. Modul imagistic va avea tendința
să folosească expresii rezonante psihic, emoționalitate și imaginație
spontane și să fie foarte creativ și intens afectiv — toate aceste calități
contribuie la rezistența și memorabilitatea unor astfel de ritualuri
și, astfel, la efectul lor de durată asupra participanților. Dar expre­
sia ritualică poate fi și doctrinară, punându-și amprenta de durată
prin memorarea mecanică și prin repetiție. Majoritatea sistemelor
ritualice prezintă o interacțiune dinamică între aceste moduri, dar
uneori expresia imagistică poate cauza grupuri disidente în ceea
ce privește expresia ritualică, iar acestea se stabilizează mai târziu
în moduri mai doctrinare sau se epuizează ca urmare a supraîn­
cărcării senzoriale și a beneficiilor scăzute, ambele variante fiind
determinate de procese emoționale universale.
Ritualurile sunt în general ghidate de procesele cognitive uni­
versale, cum sunt: fizica intuitivă, biologia populară, conceptele
ce țin de mentalitate, esențialismul, ecuația origine=esență, scheme

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

378 imaginare, dinamici ale puterii, ecuația putere=efort, combinarea
conceptuală și folosirea unui simbolism indexical și iconic în defa­
voarea unui simbolism pur semantic. Mai mult, limbajul ritualic
privilegiază folosirea nonlingvistică a comportamentului verbal.
Cu cât un ritual se lasă mai greu explicat, cu atât va fi considerat
mai eficient. Explicațiile vor face referire, în special la zei, spirite și
așa mai departe, mai ales atunci când fenomenele sunt complexe,
imprevizibile, dramatice, cu cauze misterioase și par deliberate.
Aceasta explică puterea personificării de a organiza și coordona
legătura dintre divin/idee/abstract și visceral/biologic/personal.

Elemente psihodinamice

Imaginile se leagă de aspectele profund emoționale, încorpo­

rate și nonverbale ale psihicului. Ritualul conectează sublimul,
divinul și puritatea cu fizicul, visceralul și emoționalul, idealizând
ceea ce e de bază și inferior și materializând, în același timp, idea­
lul prin imagini și expresii nonverbale. Proiectarea și identificarea
proiectivă apar într-o măsură semnificativă în cadrul ritualului,
având ca scop conectarea propriilor conținuturi intrapsihice cu
ale altora și cu finalitățile materiale. Aceste proiecții pot fi proce­
sate și manipulate prin intermediul ritualului.
Narațiunea este strâns asociată cu un sine coerent și concen­
trat și nu numai că e folosită în cadrul ritualului, dar e creată de
către ritual în spațiul fizic și în acțiunile concrete. O focalizare și
o funcționalitate mai mare a narațiunii (indiferent de finalitatea
acesteia) sunt asociate cu stări interne mai coerente. Narațiunea
este o parte a acestei ameliorări, deoarece funcționarea mai bună
este asociată cu o capacitate mai mare de a schimba punctele de
vedere din narațiune, cu o narațiune mai convingătoare și mai

ERIK D. GOODWYN
bine organizată. Explicarea suferinței duce la ușurare, deoarece 379
ne conectează o înțelegere colectivă a ceva sau favorizează încre­
derea în univers — suferința poate fi explicată, deci zeii o per­
mit. Explicația justifică ceea ce s-a întâmplat și ne asigură că, deși
lumea s-ar putea să fie dureroasă, este totuși de înțeles. Ritualul
folosește narațiunea pentru a realiza toate aceste scopuri și le
pune în spațiu și în scenă pentru a crea noi narațiuni în timp real.
Ritualul favorizează adesea un sentiment amplificat al coincidenței
semnificative care aduce, de asemenea, ideile narative în realitatea
fizică concretă, conectând, din nou, idealul cu corporalul. Senti­
mentul amplificat al coincidenței semnificative poate duce ulte­
rior la o stare de spirit mai bună și la vitalitate, la o capacitate de
a observa coincidențele obișnuite, la o intuiție crescută și la un
angajament față de viață. Ritualul facilitează toate aceste lucruri.
Viața și trauma au tendința să disocieze mintea individuală,
care e predispusă către acest lucru, iar ritualurile reconectează
mintea. Ne referim mai ales Ia stările modificate de conștiință, prin
care ritualul reasociază părțile minții prin procesul de descentrare
și de reorganizare. Acestea favorizează un sentiment mai puternic
de unitate, o stare de spirit mai bună, un sentiment amplificat al
sacrului, o mai bună înțelegere, un sentiment al paradoxului și
inefabilului, o atitudine pozitivă, un sentiment pregnant al puterii
personale, o teorie a minții, aprecierea muzicii și a sexualității și
o folosire mai amplă a activității simbolice.

Elemente culturale

Arnold van Gennep a observat o structură tripartită în ritual,

subliniind modurile în care, folosind imageria, ritualurile asi­
gură tranziția participanților de la roluri și stări clar definite spre

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

380 altceva, folosind imageria, simbolismul și acțiunea fizică. Ritu­
alurile au o structură de separare-liminalitate-reintegrare (aproape)
universală.
Roy Rappaport a arătat cum ritualul neagă dezavantajele com­
plexei capacități de comunicare simbolică: înșelăciunea și alter­
nativele. Ritualurile stabilesc convenții, pecetluiesc contractele
sociale, construiesc și încadrează timpul și Eternitatea, reprezintă
(re)crearea, instituie un sentiment al sacrului (la care se rapor­
tează după aceea), evocă sentimentul numinosului și al conștiinței
divinului, ordonează semnificațiile și transcend sensul semantic.
Ritualurile sunt acte de comunicare față de sine și față de alții, iar
acest lucru e evidențiat de folosirea posturii/limbajului lor ciu­
dat. Rappaport arată în plus felul în care ritualurile transformă
ambiguitățile sociale, fizice și mentale în stări decise, de tipul „sau/
sau", aducând astfel informație si ordine din haos. Ele îi conec-
tează pe participanți și consolidează fără îndoială canonul mitic
asociat cu ele. Ritualurile iau subiectivități abstracte, inefabile și
le combină cu obiecte materiale, făcându-le concrete și senzoriale
și impunând recurența proceselor nerecurente — astfel, ele struc­
turează timpul și creează un sentiment al Eternității. Ritualurile
conectează părțile intrapsihice, precum și mințile participanților.
Mary Douglas arată cum ritualul este conectat cu grila și gru­
pul: culturile și subculturile cu valori înalte de grilă și de grup
au un grad ridicat de ritualism formal, o rezervă față de stările
modificate de conștiință, un sentiment puternic al identității per­
sonale și explicații coerente pentru suferință. Entitățile cu valori
scăzute de grilă și de grup evită ritualismul formal în favoarea
expresiilor spontane, încurajează stările modificate, subliniază
elementul individual în defavoarea grupului, au un sentiment al
identității prost definit și explicații vagi sau ambivalențe cu privire

ERIK D. GOODWYN
la suferință. Valoarea scăzută a dimensiunii de „grup" este aso­ 381

ciată cu expresia ritualică a lipsei de obligații și valorizează indi­

vidualismul. Valoarea înaltă de „grilă" este asociată cu expresia
ritualică a rolului și cu încrederea în ierarhie, în timp ce valoa­
rea scăzută de grilă e asociată cu expresia ritualică a rebeliunii,
a egalității universale și a antistructurii. Ritualurile contribuie la
aceste stări culturale și le reflectă.
Riscurile valorilor înalte de grilă și de grup includ: o deza­
măgire față de formele ritualice și resentimente față de structură
(care poate fi ridiculizată), o paranoia excesivă privind loialitatea
de grup (acuzații de „vrăjitorie" și altele echivalente), o supraim-
plicare a membrilor și obligații excesive. Pe de altă parte riscurile
în cazul comunităților ritualice cu valori scăzute de grilă și de
grup includ: înstrăinarea, dezrădăcinarea, un slab sentiment al
identității, anomia și lipsa instrumentelor narative care să explice
suferința. Ritualurile sunt folosite pentru a crea, reflecta, schimba și
exprima aceste stări culturale. în mod ideal, cred eu, sufletul uman
are nevoie de un echilibru între cele două elemente, pentru a
evita aceste riscuri.
Victor Turner descrie starea mentală de communitas, asociată cu
liminalitatea, atât în stările de tranziție, cât și în cele extinse. Potri­
vit lui Turner, stările de communitas subliniază triumful Naturii
asupra culturii, al lucrurilor neorânduite asupra celor rânduite,
al Utopiei paradisiace asupra Ordinii Eterne. Aceste stări sunt
de obicei revitalizante, dar incapabile să asigure o stabilitate pe
termen lung pe cont propriu. Stările de communitas sunt elibera­
toare și satisfăcătoare din punct de vedere afectiv, dar nu pot fi
susținute fără un anumit tip de structură de întărire. în plus, Tur­
ner observă felul în care ritualurile pun în scenă diferite forțe și
conflicte intraculturale și intrapsihice, ca și cum ar vrea să le facă

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

382 mai concrete sau să le canalizeze într-un anumit tip de structură
în defavoarea alteia. Aceste forțe psihologice, aceste presiuni și
conflicte interne se manifestă ca elemente colective, acționând con­
certat pentru a-i împinge pe oameni în roluri din arena publică,
oferindu-le un teren de exercițiu pentru aceste „drame ritualice".
Ele creează de fapt narațiunile popoarelor.
Catherine Bell observă că ritualurile fac toate lucrurile de mai
sus și, mai mult, au câteva proprietăți structurale la nivel transcul-
tural. Astfel, analiza lui Bell ne oferă indicii cu privire la felul în
care ritualurile obțin rezultatele descrise mai sus. Aceste indicii
includ formalismul, tradiționalismul, invariabilitatea, folosirea simbolis­
mului sacru și accentuarea aspectului performativ; aspectul performativ,
mai ales, permite ritualului să articuleze forțele intrapsihice și intra-
culturale într-o acțiune trupească desfășurată într-un spațiul fizic.

Modurile ritualului

Investigarea diferitelor tipuri de ritualuri, a funcțiile lor, a

modurilor, metodelor și scopurilor duce la mai multe linii para­
lele și similarități care pot fi reprezentate într-un tabel ce pune
în corelație aspectele comune biologice, cognitive, psihodinamice
și culturale.

Antistructură Structură
Modelul imagistic Modelul doctrinar
Valoare scăzută de grilă, valoare Valoare înaltă de grilă, valoare înaltă
scăzută de grup de grup
Condus în mod spontan/emoțional Condus în mod deliberat/analitic
Communitas Structură socială clar definită
Liminaiitate Statute sociale/mentale bine
caracterizate

ERIK D. GOODWYN
 Punctele forte și funcțiile antistructurii și a structurii în ritual 383
sunt după cum urmează:

Antistructură
Distruge formele goale și rigiditatea
împrospătează emoționalitatea și
sensul
Universalizează/eliberează de
obligații
Face legătura cu un viitor utopic
Asigură o viziune utopică a unei
lumi ideale
Eliberează de ierarhiile opresive
Imagini ale morții fertilizatoare
Imageriea Naturii copleșind cultura
Structură
Creează ordine din haos
întărește abilitățile pragmatice și
funcțiile organizate
Creează identitate prin intermediul
obligațiilor și apartenenței
Face legătura cu trecutul divin, cu
timpul de vis, cu Eternitatea
Asigură explicații și remedii pentru
suferință
Asigură roluri, reguli și
predictibilitate stabilă
Imagini ale creației și renașterii
Imagerie a culturii îmblânzind
Natura

Poate fi o simplificare utilă să vă imaginați pe unde se află

pacienții dumneavoastră pe aceste axe, pentru a vedea ce tip de
ritual ar putea fi util pentru intervențiile terapeutice. Atunci când
vine vorba despre tipuri de ritual și moduri de comportament
ritual, se pare că jumătate din inima omenească vrea structură, în
timp ce cealaltă jumătate vrea o stare de communitas și antistruc­
tură, iar aceste două forțe dansează înainte și înapoi în diferite
feluri, în funcție de mediile culturale particulare, fie printr-un
ping-pong nesfârșit de separări ale unor grupuri disidente —,
urmate de pietrificare —, fie printr-un echilibru mai stabil de-a
lungul secolelor.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

384 Participarea

Tema comună pentru toate ramurile studiului ritualului este,

însă, participarea. Participarea este o stare mentală specială, favo­
rizată și parțial creată de comportamentul ritualizat. Subliniază
conectarea practicantului ritualului cu alți practicanți, cu tribul,
cu Eternitatea, cu Divinul, cu universul, cu toată umanitatea, cu
animalele, cu Natura și cu toate părțile din el însuși.
Din perspectiva ramurii biologiei vedem că ritualul îi conec­
tează pe participanți prin intermediul imageriei comune, care,
așa cum am văzut, poate modifica fiziologia. Structuralismul
biogenetic sugerează că dansul, bătutul la tobe și mișcările sin­
cronizate, stilizate, alături de alte tehnici, deplasează procesa­
rea către stilul mai participativ al emisferei cerebrale drepte și,
astfel, participanții ajung să împărtășească, până la un anumit
grad, aceeași fiziologie. Chiar și ritualurile solitare pot pune per­
soana într-un cadru mental participativ — este vorba despre par­
ticiparea la conținuturi ale unor elemente colective, cum sunt
narațiunile și zeii, care provin de la diverse minți care au acționat
pe perioade îndelungate și arii largi.
Din perspectiva ramurii științelor cognitive, vedem că aceste
conținuturi ale elementelor colective sunt atât absorbite, cât și
autogenerate de mintea practicantului. Aceste conținuturi vor fi
încadrate în tipare rezonante și vor da naștere la motivele recu­
rente care se regăsesc în ritualurile din întreaga lume. Din moment
ce aceste elemente sunt mai mult colective decât personale, ele
amplifică modelul participativ de gândire prin descurajarea ele­
mentului personal (o altă modalitate de a privi efectul de descen­
trare). Poveștile rezonante dau sentimentul că vin de „altundeva",
deoarece ele sunt colective și, deci, amplifică modelul participativ.

ERIK D. GOODWYN
Elementele colective sunt dominante la participanți, accentuând 385

stilul de gândire participativ în care toată lumea pare „pe aceeași

lungime de undă".
Din perspectiva ramurii psihodinamice, fenomenul proiec­
ției — văzut nu numai ca mecanism de apărare, ci și ca model
natural al gândirii și comportamentului uman — permite ide­
ilor, emoțiilor și aspectelor sinelui să se concretizeze ca simbo­
luri materiale. Aceste simboluri vor fi ori ceilalți participanți,
ori obiectele și locurile ritualice. Proiectarea aspectelor sinelui
în aceste simboluri vor prilejui un tip de participare în care
aceste părți vor fi reflectate înapoi înspre participat, ceea ce îi
va permite să manipuleze aspecte ale minții sale de-a lungul
unor canale nonverbale, imagistice și emoționale, prin acțiunea
corporală în spațiu. Modul participativ este esențial pentru ca
acest proces să funcționeze, deoarece proiecția este un tip de
participare. Identificarea proiectivă este un tip de proiecție și mai
puternică, ce necesită și/sau trezește un sentiment de participare
și mai profund, deoarece stimulează mintea să se identifice cu
proiecția. Identificarea proiectivă probabil că e o componentă
majoră a evenimentelor pe care le-a observat Turner în ceea ce
privește drama ritualică. Aspectele narațiunii, sincronicitatea și
disocierea folosesc, de asemenea, gândirea participativă în dife­
rite grade. Narațiunea îi apropie pe participanți de niște povești
rezonante și, deci, colective, adâncind participarea prin trezi­
rea sentimentului că persoana trăiește o experiență de viață pe
care o împarte cu ceva mai mare decât ea însăși. Sincronicitatea
întărește acest proces prin intermediul gândirii participative,
permițând persoanei să simtă că e parte a unei povești care
e spusă de misterioasele puteri care determină evenimentele.
Disocierea și reasocierea necesită și ele un grad de participare;

Simboluri vindecătoareîn psihoterapie = Rezumat

386 participarea patologică leagă persoana de cel care-a traumati-
zat-o, de un eveniment specific din trecut de care nu poate să
scape sau de grijile în legătură cu un viitor imaginat. Partici­
parea funcțională e necesară pentru a vindeca aceste fracturi,
prin realăturarea părților minții disociate și prin reconectarea
cu cultura, timpul și mediul.
în sfârșit, toate informațiile culturale pe care le-am trecut în
revistă indică spre un model de gândire puternic participativ în
cadrul ritualului, prin conectarea participanților nu numai cu
alte aspecte ale lor înșiși, ci și cu alți participanți dintr-o cultură.
Ritualul întărește structura de grilă și de grup din cadrul unei
culturi, atunci când aceasta există. în entitățile cu valori scăzute
de grilă și de grup individul este cel mai important, așadar ritu­
alul țintește să-i conecteze pe participanți cu ideile de iubire uni­
versală, egalitate și cu întreaga lume sau cu tărâmul divin, care e
ridicat mult deasupra lumii materiale. Dramele ritualice spontane,
care probabil că folosesc la o scară uriașă identificarea proiec­
tivă, conectează culturile în criză și în tranziție, dar e probabil ca
identificarea proiectivă să fie o parte a oricărei activități ritualice.
Participarea este, așadar, un element-cheie al procesării rațio­
nale umane, care este amplificată și probabil maximizată de teh­
nicile ritualice. Ea asigură conexiuni la niveluri la care alte tipuri
de activitate nu Ie pot susține, deoarece participarea le permite
practicanților să interacționeze prin canale nonverbale, fizice,
emoționale și simbolice și prin acțiunea corporală. în această
manieră, ea conectează spiritualul cu materialul.

ERIK D. GOODWYN
O hartă interdisciplinară dinamică pentru eu și pentru 387

elementul colectiv

Cele de mai sus necesită un anumit timp pentru a fi asimilate.

Este evident că ritualul este o metodă fundamentală și puter­
nică de ordonare a experienței umane într-o diversitate uriașă de
moduri. Cum am putea să punem toate acestea împreună, într-un
fel de cadru unificator care ne va ajuta să știm cum și când să folo­
sim ritualismul în activitatea clinică? Gândiți-vă la următoarea
anecdotă. Să presupunem că eu sunt membru al unei subculturi
care trece printr-un fel de prefacere. Vechile modalități văzute în
jurul meu sunt secate, sufocante și opresive. Nu știu din ce motiv,
dar simt că sunt goale și tocite. Haideți să considerăm în continu­
are că mintea mea constă din două elemente principale: eul per­
sonal și elementul colectiv. Eul personal va fi compus în principal
din narațiunea mea personală, din sistemul meu de valori și din
identitatea mea, care este o colecție de obligații și relații pe care
le am față de cei din comunitatea mea: adică presupune diver­
sele mele roluri și poziții sociale. Elementul colectiv este ceva ce
am trăit în mod direct, dar nu pot să mi-1 atribui, în mod onest,
mie însumi, deoarece este derivat din elementele emoționale și
colective universale, precum și din constructe multigeneraționale.
Ambele aspecte ale elementului colectiv generează narațiuni rezo­
nante fie spontan, fie prin transmiterea culturală. în plus, pentru
că sunt rezonante, e greu să-mi iasă din cap. Astfel, elementul
colectiv pe care-1 trăiesc este ceva pe care nu eu l-am creat, dar
care, cu toate acestea, îi asigură eului meu materialele brute din
care e construit. Este ca structura de rădăcini a unui crâng de plopi
tremurători: din această structură apar nenumărați plopi tremu­
rători. Acești copaci (eul) trăiesc și mor, dar rădăcinile trăiesc în

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

388 continuare, uneori timp de zeci de mii de ani. Vedem aici că eul
este doar parțial separabil de elementul colectiv. Parțial, i se supra­
pune. în orice caz, eul meu are, atunci, posibilitatea să aleagă să
accepte acest conținut din elementul colectiv, să-l respingă, să-l
modifice sau orice altceva.
Deoarece mă simt gol pe dinăuntru și simt că actualul sistem
nu funcționează, am plonjat în elementul colectiv. Sunt în situația
culturală în care valoarea de grilă și de grup se surpă din cauza
frământărilor. Sunt într-o vreme a milenariștilor, a viziunilor uto­
pice, a stării de communitas, de liminalitate, a modelului imagistic
și antistructurii. Sunt atras puternic de modelul sincerității care
caută adevărul „adevărat" și sentimentele autentice după care
tânjesc. Astfel, afundarea mea în elementul colectiv continuă. Din
acel loc, sunt vizitat de o explozie de noi forme ritualice, de noi
narațiuni rezonante (fie din trecutul nou descoperit, fie din vise
spontane sau fantezii indirecte) și văd personajele rezonante (eroi,
zei, spirite) într-o nouă lumină sau se ivește o viziune puternică
ori un vis impresionant.
De aici, sunt posibile trei cazuri. în cazul 1, trăiesc într-un
mediu al sincerității radicale. în acest caz, voi respinge aceste noi
forme ritualice la puțin timp după ce le voi fi trăit. Gândindu-mă
la ele doar ca la niște iluzii sau dorințe deșarte, voi continua
să plonjez „mai adânc" în elementul colectiv ca să-mi potolesc
setea de noi sensuri si de sentimente si mai autentice. Si voi sta la
nesfârșit în această buclă, cu toate numeroasele capcane pe care
le presupune. în cazul 2, voi fi atras de forme ritualice inițial noi.
Mă voi juca cu ele și voi crea alte noi ritualuri. Voi găsi oameni
cu aceleași idei, care-mi împărtășesc viziunea sau poate chiar mă
urmează și, împreună, ne vom inspira mai mult din elementul
colectiv, ca să extindem acest material brut într-un nou sistem

ERIK D. GOODWYN
ritualic. în acest caz, sunt atras în modul dogmatic, căutând să 389
sistematizez și să creez o structură puternică și coerentă. Caut
frumusețe, simetrie, deplinătate și lipsa de contradicții. Caut
identitate, rol și ierarhie, ca să-mi umplu eul cu o nouă identi­
tate, folosind aceste nou create forme ritualice. Aici, mă deplasez
către Etern, către unirea cerului cu pământul și către o structură
stabilă, de durată. Aici aș putea să stau timp de câteva generații,
îndepărtându-mă încet de la explozia inițială a creației elemen­
tului colectiv (fie că e din motive economice/de mediu, fie este,
pur și simplu, o redirecționare religioasă) până când, în cele din
urmă, noile forme devin vechile forme, iar valul original de vita­
litate și de extaz imagistic seacă și devine o structură rigidă, inca­
pabilă să se împotrivească efectului de monotonie. Aceasta mă
trimite înapoi de unde-am început, conducând fie la prăbușirea
noii-vechi forme, fie la crearea unui grup disident la nivel ima­
gistic. în mod alternativ, acest al doilea caz ar putea fi zdrobit în
bucăți de schimbări ecologice/economice radicale, obligându-mă
să caut noi forme ritualice, ca să mă recreez prin reîntoarcerea la
izvorul elementului colectiv. Astfel, mă întorc, de asemenea, de
unde am plecat. Posibilitatea finală pentru cazul 2 este să găsesc
în noua structură care se solidifică o modalitate care să permită —
într-o manieră controlată — o reîntoarcere la precipitatul limi-
nal, imagistic, sincer, emoțional și să-l încorporez într-o structură
mai mare. Aceasta este, cu adevărat, cea mai stabilă posibilitate
de-a lungul secolelor. Această cufundare periodică în elementul
colectiv întinerește vechile forme, dându-le o viață nouă și învi-
orându-le cu o semnificație revitalizată. în sfârșit, avem cazul
3. Aici am creat o structură nominală suficientă cât să mențină
un grad minim de longevitate, stând în același timp aproape de
antistructură, de imagistică și de valoarea scăzută de grilă/grup.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

390 Din cauza naturii haotice a acestui caz, vor apărea în mod con­
stant nenumărate „numiri" și nu va apărea niciodată un cadru
coerent, deoarece se depune foarte puțin efort pentru această
parte a procesului. Astfel, voi sfârși fiind membrul unui grup rela­
tiv mic de participanți, cu numeroase modalități de existență, cu
o valoare scăzută de grilă/grup, care se vor diferenția permanent
între ei, dar vor fi ținuți împreună de textele sacre (reinterpretate
la nesfârșit) sau de o „tradiție" ușor conceptualizată. Voi rămâne
cu un pas deasupra situației sincerității radicale, dar voi rămâne
aproape de izvorul vieții și de haosul fertil spontan, iar dorința
mea de sens (și chiar de stabilitate pe termen lung) va fi satisfă­
cută, deși într-un mod îndepărtat, utopic, care apreciază spiritul
mult mai mult decât lumea materială. Voi rămâne în starea limi-
nală de communitas, pe termen nelimitat (deși acest lucru e greu
de susținut pentru perioade lungi de timp, din cauza epuizării).
Această instabilitate constantă va continua până când voi simți
atracția Eternității si dorința de a însufleți lumea, ceea ce mă va
trage către modelul structural dogmatic, ducând la cazul 2. Dacă
nu se întâmplă acest lucru, aș putea ajunge dezamăgit de haos și
să mă deplasez înapoi la cazul 1.

Cum acționează ritualurile la nivel cultural,

psihologic și biologic

în funcție de tipul de structură ritualică pe care o am la înde­

mână și de traseele pe care am s-o apuc (vezi cazurile de mai sus),
sistemul ritualic însuși este piesa creativă centrală a puzzle-ului.
Deși derivă din elementul colectiv, necesită euri pentru a folosi
această energie neprelucrată și pentru a făuri din ea un anumit tip
de structură ritualică. De aici, sistemul ritualic care este făurit va

ERIK D. GOODWYN
crea ulterior grila, grupul și structura socială cu diferitele ei forme, 391

până la ce nivel e în stare. Aceste lucruri la crearea cărora am

ajutat vor transmite un feedback către psihicul meu, pe măsură
ce voi absorbi și grila, și grupul în eul meu, pentru a mă ajuta
să-mi formez o identitate. în situații cu valori scăzute de grilă și
grup, acest efect va fi minim. în situațiile de sinceritate radicală,
de-abia dacă va exista. Voi încorpora narațiuni sacre în propria
poveste de viață, modificându-mi în continuare propriul eu. Sis­
temele de valori vor fi create, și ele, de către ritual, de-a lungul
tuturor canalelor discutate până acum, iar pe acestea le voi încor­
pora, la fel, în eul meu. Eficacitatea ritualului merge, însă, mult
mai profund de-atât. Ritualurile pe care le voi folosi vor putea
să-mi modifice însăși funcționarea corporală. Comportamentul
fiziologic al creierului meu, al sistemului imunitar, al sistemului
cardiovascular și digestiv și al pielii mele poate fi influențat de
acest nou sistem ritual. Tot ceea ce reprezint eu este influențat și
va continua să fie influențat atâta timp cât continui să particip
la acest sistem ritualic. Atunci când mă alimentez din puterni­
cul element colectiv, găsesc căminul zeilor înșiși, de unde iese
la suprafață haosul fertil, periculos și puternic, haosul creației,
pentru a fi ulterior „captat" și canalizat până la acel nivel de care
e în stare sistemul ritualic. în acest element colectiv sălășluiesc si
demonul, și sfântul. De aici ies la suprafață și vacarmul distruge­
rii emoționale, și geniul sublim al cerurilor. Trebuie să tratez cu
grijă și cu seriozitate aceste aspecte, deoarece chiar și credințele
mele pot să influențeze rezultatele ritualice.
Ritualurile îmi pot modifica rolul în cultură, schimbând felul
în care se uită toată lumea la mine și felul în care mă uit eu la
mine însumi. Propria structură a eului meu (narațiune, sistem
de valori și identitate) poate fi drastic schimbată de către acest

Simboluri vindecătoare în psihoterapie ■ Rezumat

392 nou sistem ritualic. Părțile disparate ale eului meu — emoțională,
spirituală, intelectuală — pot fi legate împreună prin ritual.
Proiecțiile în care mă angajez și cele la care particip pot fi mani­
pulate de către ritual. Chiar și fiziologia mea poate fi modificată,
până la expresia hormonilor și la fiziologia țesuturilor, de către
acest sistem ritualic în care mă aflu. Iar prin intermediul propriei
mele participări la ritual, eu produc aceste schimbări și în alții.
Ritualurile sunt, deci, elementul central în bogata interacțiune
a minții, culturii și corpului, iar ele sunt cofăurite de eurile
implicate și de elementele colective. Acestea au capacitatea de
a vindeca și mintea, și corpul; în cazul corpului, ele pot ajuta la
vindecarea bolilor fizice. In cazul minții, ele pot vindeca anomia,
dezrădăcinarea, vidul interior și confuzia de rol. De cealaltă parte
a spectrului, ele pot vindeca sentimentul de a fi oprimat în mod
rigid sau prins în moduri de existență depășite. Ele ne pot ajuta
să trecem de la stadiul de ființe imature la cel de ființe mature.
Ne pot ajuta să găsim sens în suferință și ne ajută să gestionăm
durerea și furia pierderilor traumatice. Pot chiar să ne schimbe
cadrul de referință al lumii noastre cognitive, oferindu-ne noi
lumi de semnificații, de tipul „ca și cum" — și le vom folosi pen­
tru a ne înțelege existența. Ele ne pot modifica percepția cu pri­
vire la experiență și ne conectează cu evenimentele în legătură
cu care ne simțim lipsiți de putere.
Desigur, ritualurile nu sunt nelimitate în ceea ce privește pute­
rea lor. Limitele lor se văd când sunt luate prea literal. Ritualurile
pot îmbunătăți capacitatea unei persoane de a lupta, dar n-o pot
face invincibilă. Pot îmbunătăți șansele de vindecare a bolii, dar
nu pot vindeca totul, fără greș. Ne pot ajuta să facem trecerea la
noi roluri și moduri de a fi, dar tot trebuie să lucrăm noi înșine
asupra lor. Ele pot forța consensul cultural, dar nu pot șterge

ERIK D. GOODWYN
îndoielile personale. Pot modifica în mod dramatic percepția, dar 393

între anumite limite.

Oricum, sper că e evident că ritualurile sunt o resursă pe care
o putem folosi în activitatea clinică. Aici, am pus bazele pentru
o viitoare dezvoltare mai amplă. Nu cred, în niciun caz, că aș fi
epuizat toate posibilitățile. Desigur, unii probabil că vor lua în
considerare această lucrare într-un mod excesiv — simt din nou
că precauția e un lucru bun. Ritualul este o tehnologie puternică;
ar trebui folosit cu cea mai mare grijă etică. Acestea fiind spuse,
per total, am recomandat modalități de construire a unor obiecte
ritualice, modalități de diagnosticare și tratare a pacienților cu
soluții ritualice incluzând cei 7P, structuri tripartite care să ajute
pentru identitate, stimă de sine și probleme de relaționare, iar în
cazul doliului, am adus aminte de cele șase teme pentru exerciții
de succes cu privire la jelire. Mai există destule alte sugestii în
acest volum și mai pot fi făcute multe altele.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie * Rezumat

Postfață
/

Toate lucrurile pe care le-am discutat în acest volum se aplică,

în mod natural, farmecului care a fost folosit pentru vindecarea
bunicului meu. Bătrânul Eeky, era desigur, un ritualist fervent.
Trecutul lui era în cultura populară mexicană din zilele acelea.
Străbunicii mei veneau dintr-o perspectivă diferită, una cufundată
mai degrabă în sinceritate decât în ritualism — deci era o perspec­
tivă puternic influențată de Iluminism și protestantism. Bunicul
meu, însă, era un copil impresionabil și, astfel, eul lui tânăr, în
dezvoltare, era mai curând „apropiat" de elementul colectiv din
care ies la suprafață și sunt menținute lucrurile rezonante, cum
sunt farmecele populare impresionante. Astfel, în felul lui, bătrâ­
nul Eeky a participat la și a dialogat cu efectele biologice, psiho­
logice și culturale ale farmecului vindecător înșelător de umil pe
care l-a folosit ca să îndepărteze temutul ojo. Bunicul meu termină
capitolul despre întâlnirea lui cu difteria și cu ojo cu o ridicare din
umeri: fără să se angajeze în nicio parte, el prezintă argumentele
doctorului și pe cele ale Bătrânului Eeky — doctorul a spus că
l-a vindecat serul, în timp ce bătrânul Eeky a spus că farmecul a
făcut-o. La fel ca bunicul meu, și eu refuz să aleg doar una din­
tre părți în această falsă dihotomie, dar nu pentru că e un mod

Simboluri vindecătoare în psihoterapie • Postfață

396 inteligent de a termina povestea (iar bunicul meu era extraordi­
nar de inteligent), ci pentru că, în realitate, este foarte posibil ca
amândouă — si medicamentul, si farmecul — să-l fi vindecat. Asa
că și străbunicii mei, și bătrânul Eeky se înșelau dacă își imaginau
că trebuia să fie sau un factor sau celălalt.
în tot acest volum, am văzut cum ritualurile pot influența
multe straturi ale experienței umane care interacționează dens.
Aceasta i se aplică și bunicului meu. Nu e nicio îndoială că avea
nevoie disperată de ser pentru a supraviețui — dar ar fi fost sufi­
cient de unul singur? Alternativ, e posibil ca serul să fi fost prea
mult fără farmec? Nu vom ști niciodată sigur. în timpul formării
mele am ajutat la îngrijirea multor pacienți cu imunodeficiență
gravă, iar această experiență m-a învățat că concepția noastră
obișnuită cu privire la puterea biomedicinei este adesea o gravă
exagerare. Știu acest lucru, deoarece acești pacienți, atunci când
sunt infectați, rareori răspund chiar și la cele mai puternice regi­
muri de antibiotice. Motivul pentru aceasta este că antibioticele
rareori distrug organismele care se infectează. Mai curând, aceste
răspunsuri întârzie și-i dau sistemului imunitar timpul să pregă­
tească o apărare cu adevărat letală. La pacienții imunodeficienți,
însă, acest factor necesar e aproape absent, adesea cu rezultate
fatale. Natura este cea care vindecă, nu noi. Noi suntem asistenții
Ei, nu invers. Prin urmare, în cazul bunicului meu, e posibil ca
ritualul să fi „împins" sistemul lui imunitar tânăr, impresionabil
pe diferite căi nonliniare minte-creier-corp doar suficient cât (în
colaborare cu serul) să îi fi ucis difteria și/sau să evite toxicitatea
letală a serului. Nu trebuie să fii un adevărat credincios ca să
înțelegi de ce s-a întâmplat așa, dat fiind că știm deja că mintea,
credințele, narațiunile rezonante și așa mai departe pot influența
multe aspecte ale fiziologiei, inclusiv sistemul imunitar. Nu

ERIK D. GOODWYN
discutăm despre faptul dacă spiritele sau „magia" pot influența 397
corpul, deoarece aceasta deja s-a demonstrat: credința în spirite
și magie poate să facă acest lucru. Așa că, în cele din urmă, este
foarte posibil ca, cel puțin parțial, eu să fiu în viață datorită unei
vrăji magice.
Cel puțin deocamdată.

Simboluri vindecătoare în psihoterapie » Postfață