ortodoxia

r e v i s t ~ a p at r i a r h i e i r o m @ n e

Seria a II-a, Anul IV, nr. 1II, iulie-septembrie, 2012

bucure$ti
 Ortodoxia 3/2012, pp. 123-142

CONCEPŢIA DESPRE MOARTE ŞI GRIJA FAŢĂ DE CEI ADORMIŢI ÎN

VECHIUL TESTAMENT* (partea I)

Alexandru M IHĂILĂ

Keywords: she’ol, Old Testament, concept of death, Judahite burials, Judahite tombs

Articolul prezintă generalităţi asupra concepţiei vechi-testamentare despre

moarte şi îngropare. Plecându-se de la elemente de antropologie biblică,
este prezentată apoi credinţa legată de şeol ca locaş al morţilor. Pentru
fundamentarea grijii faţă de cei morţi, sunt discutate texte biblice, dar şi
mărturii arheologice. Este important că prima atestare arheologică a unui
text biblic provine tocmai dintr-un context funerar.

Moartea a devenit atât de familiară naturii umane, încât este numită „calea
pe care merg toţi pământenii” (Iosua 23, 14; 3 Regi 2, 2). Dar înainte de a pre-
zenta concepţia ebraică despre moarte, trebuie înţelese câteva noţiuni cheie
de antropologie.

Elemente de antropologie

Ca o caracteristică generală, în gândirea ebraică nu există separarea atât

de mare între trup şi suflet ca în filozofia greacă (platonism). Sunt cazuri când
termenii „trup” (basar) (Facerea 2, 24; 6, 12; Deuteronom 5, 26) sau „suflet”
(nefeş) (Facerea 12, 5; 14, 21; 36, 6; 46, 27; Ieşirea 1, 5) sunt folosite ca sinec-
docă pentru întreaga persoană. Totuşi moartea este înţeleasă ca fiind ieşirea
sufletului. În Facerea 35, 18 se vorbeşte de „ieşirea sufletului ei [Rahilei] (ţe’t
nafşah), căci a murit (ki meta)”. La învierea făcută de profetul Ilie în Sarepta Si-

*
Studiul a fost redactat în aprilie 2009 ca parte dintr-un proiect publicistic rămas ne-
finalizat. Cu acordul autorului, a servit ca o bază bibliografică pentru studiul Teodorei TECU-
LESCU, „Perspectiva biblică asupra practicilor funerare în Israelul antic”, în Studii Teologice,
VI (2010), nr. 3, pp. 183-210.

123
 studii
donului, revenirea la viaţă este descrisă ca revenire a sufletului (nefeş) în mă-
runtaiele trupului (3 Regi 17, 21-22). În Facerea 25, 17 verbul gawa „a-şi da su-
flarea”, „a muri” sugerează foarte bine ultima suflare dinainte morţii, dar şi
faptul că moartea înseamnă încetarea suflării.
Interesant însă că sufletul este compus din mai multe aspecte. Există o pa-
ralelă instructivă în Egipt, unde omul era compus din mai multe suflete. Mai
întâi era „duhul” (ah), reprezentat printr-o hieroglifă sub forma unei păsări ibis,
care după moarte se ridică la cer şi subzistă în stele împreună cu alte suflete
ah; acesta nu se mai întorcea la mumie. Al doilea era dublura (ka), reprezentat
printr-o hieroglifă sub forma a două mâini ridicate, fiind un fel de protector al
persoanei; uneori se spunea că se moşteneşte de la tată, dar era legat şi de
hrană; după moarte subzista în statuia care îl înfăţişa pe decedat şi lui îi erau
adresate ofrandele de hrană. În al treilea rând, era sufletul (ba), reprezentat
sub forma unei berze. Pe lângă acesta mai existau şi alte elemente, cum ar fi
„forţa” (şehem), umbra (şut), sufletul reprezentat ca un şoim (ahem) şi, în sfâr-
şit, în cazul faraonului, latura divină (neter)1.
Şi în Vechiul Testament sunt numite aspecte ale sufletului: nefeş, ruah şi ne-
şama. Nefeş apare de 754 de ori în Vechiul Testament, având paralele în akka-
dianul napiştu, în ugariticul npş şi în arameicul nbš. La bază însemna se pare
„gât” (Isaia 5, 14; Avacum 2, 5) sau „grumaz” (Psalmi 104, 18)2, apoi prin extensie
„suflare de viaţă” (de 250 de ori)3. Cu sensul de „viaţă” a acoperit dorinţa, iubirea,
plăcerea, bucuria, emoţia, dar şi ura, foamea, tristeţea. Astfel ajunge să desem-
neze persoana însăşi, chiar individul (Isaia 49, 7; Iezechiil 33, 6). Se punea spune
în acest sens că nefeş-ul moare (Numeri 23, 10; Iezechiil 18, 20) sau chiar cada-
vrul era numit nefeş (Agheu 2, 13). Ieremia (15, 9) şi, ulterior, autorul cărţii Iov
(11, 20) localizează nefeş-ul în respiraţie, dar documentul (redacţia) sacerdotală
a Pentateuhului (mijlocul sec. 6 î.Hr.) consideră că sediul nefeş-ului este sângele
(Facerea 9, 4; Levitic 17, 12-14). Aşa se explică de ce sângele strigă din pământ
(Facerea 4, 10), adică din locuinţa morţilor. Nefeş-ul este cel care la moarte intră
în şeol (Psalmi 15, 10), de aceea monumentul funerar se va numi ulterior chiar
nefeş. Fiind întreţinut prin hrană, probabil depunerea ofrandelor funerare la
mormânt se dorea să ajute nefeş-ul celui decedat.

1
Klaus KOCH, Geschichte der ägyptischen Religion. Von den Pyramiden bis zu den Mys-
terien der Isis, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln, 1993, pp. 174-186.
2
Hans Walter WOLFF, Anthropology of the Old Testament, trad. M. Kohl, Fortress Press,
Philadelphia, 1975, pp. 11, 14.
3
Ludwig KOEHLER / Walter BAUMGARTNER, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old
Testament [= HALOT], trad. M.E.J. Richardson, Brill, Leiden, 1994-2000, pp. 711-713.

124
 studii
Ruah apare de 387 de ori, sensul fiind de „duh” sau „vânt”, rădăcina însem-
nând iniţial „a mirosi”4. De vreme ce orice mişcare în natură se considera că are
în spate un duh, termenul desemnează lumea spiritelor. În textele vechi integrate
în Istoria Deuteronomistă (sec. 6 î.Hr.) de câte ori Iahve doreşte să realizeze ceva
pe pământ, îşi trimite un duh din oştirea cerească pe care o conduce (3 Regi 22,
21). Ruah este comun tuturor vieţuitoarelor, avându-l şi animalele (Facerea 6, 17;
7, 15). În unele cazuri, nefeş şi ruah sunt echivalente (Isaia 26, 9). Totuşi, o dife-
renţă ar fi aceea că dacă despre nefeş se poate spune că moare, în legătură cu
ruah nu apare niciodată o asemenea expresie. Hans Walter Wolff numeşte ruah
un termen „teo-antropologic”, fiind atestat mai mult în legătură cu Dumnezeu
decât cu omul5. Ruah este deci sufletul spiritual, mai subtil decât nefeş-ul, care
părăseşte corpul după moarte, dar ridicându-se la Dumnezeu. De aceea Dumnezeu
îl numeşte duhul Lui (Facerea 6, 3), pe care îl poate retrage fiinţelor vii (Psalmi
103, 29-30) sau, altfel spus, „duhul se va întoarce la Dumnezeu, Care l-a dat” (Ec-
clesiast 12, 7). Neşama înseamnă „respiraţie”, fiind în multe cazuri paralelă cu
ruah (Isaia 42, 5)6. Totuşi, cele trei sunt doar aspecte ale sufletului, şi nu părţi
componente, care la moarte se desfac una de cealaltă. Dispunerea lor binară
(nefeş-ul coboară în pământ, ruah-ul se urcă la cer) rămâne o metaforă a dublei
apartenenţe a omului, care este creatură, dar are şi chipul lui Dumnezeu.
În plus faţă de aceste denumiri, se întâlnesc şi altele legate de organe in-
terne. Inima (lev sau levav), de altfel cel mai des întâlnit termen antropologic
(858 de ocurenţe în total), se referă la funcţii ale sufletului, precum emoţiile,
voinţa, mintea7. În unele texte poetice, în care kavod „slavă” ar trebui revoca-
lizat în kaved „ficat”, precum Facerea 49, 6; Psalmi 7, 5 (redat în ediţia Sinodală
prin „viaţă”); 15, 9 (în ediţia Sinodală „limbă”); 29, 12 (în ediţia Sinodală „slavă”)
etc., ficatul ar denumi, după câte se pare, sufletul8. O funcţie asemănătoare o
deţin şi rinichii (rărunchii). Dumnezeu este numit „Cel care cercetează/cearcă
inimile şi rărunchii (adică rinichii)” (Ieremia 11, 20; 17, 10; 20, 12; Psalmi 7, 9).
Doar în cazul în care rinichii denumesc „cugetul”, textul din Ieremia 12, 2 are
sens: „aproape le eşti de gură, dar departe de rărunchii lor”.

4
HALOT, pp. 1197-1201.
5
H.W. WOLFF, Anthropology..., p. 32.
6
W.E. STAPLES, „The «Soul» in the Old Testament”, în The American Journal of Semitic
Languages and Literatures, XLIV (1928), nr. 3, pp. 145-176; René DUSSAUD, „La Notion d’âme
chez les Israélites et les Phéniciens”, în Syria, XVI (1935), nr. 3, p. 269.
7
H.W. WOLFF, Anthropology..., pp. 40-58.
8
F. NÖTSCHER, „Heisst kābōd auch «Seele»?”, în Vetus Testamentum, II (1952), nr. 4, pp.
358-362.

125
 studii

Şeolul (lumea de dincolo)

În Mesopotamia, lumea de dincolo are numeroase denumiri9. Sumerienii

o numeau KUR, „lumea de dedesubt” (spre diferenţă de KI „pământul”), ARALI
(probabil în legătură iniţial cu zeul Dummuzi, care învie, şi cu cetatea sa, Bad-
Tibira), ERIGAL sau URUGAL „cetatea cea mare”, KI.GAL „pământul cel mare”,
KUR.NU.GI4 „pământul fără întoarcere”, KUKKU „întuneric”. Babilonienii au preluat
maniera de a folosi pentru lumea de dincolo acelaşi cuvânt ca şi pentru „pă-
mânt”, de exemplu erṣetum, iar pe de altă parte au împrumutat efectiv denu-
miri sumeriene adaptându-le: arali sau arallû, irkallû, kigallu, kukkû, sau le-au
tradus: bīt ekleti „casa întunericului”, erṣet la târi „pământul fără întoarcere”.
De asemenea, au folosit prin extensie denumirea de „mormânt” (qabru şi naq-
baru), „groapă” (haštu). Un termen akkadian specific ar fi danninu. Şi în Ugarit,
lumea de dincolo era numită arṣ „pământ”, �pr „praf”, dar şi �lm „veşnicie”.
În ebraică lumea de dincolo este numită şeol (şe�ol)10, a cărui etimologie
este controversată11. Termenul apare de 65 de ori în Biblia ebraică, fiind tradus
în Septuaginta prin hades, iar în Vulgata prin infernum. Alte denumiri ale lumii
de dincolo sunt avaddon „pierzanie” (Iov 26, 6; 28, 22; 31, 12; Psalmi 87, 12;
Pilde 15, 11), şahat „distrugere” (Iov 9, 31; 17, 14; 33, 18.22.24.28.30; Psalmi
15, 10), bor „groapă” (Isaia 14, 15). S-a considerat că şi Belia‘al este un sinonim
al şeolului, însemnând „cel care înghite”, deşi această opinie este discutabilă,
avându-se în vedere un sens mai larg de „distrugere”12. În şeol este întuneric,
fapt pentru care se numeşte şi „pământul întunericului”, unde lumina este ca
întunericul (Iov 10, 21-22; 17, 13). În acest context apare şi expresia ţalmawet
„umbra morţii”, o reinterpretare masoretică a unui cuvânt dispărut, ţalmut, în-

9
Wayne HOROWITZ, Mesopotamian Cosmic Geography, Eisenbrauns, Winona Lake,
1998, pp. 268-294.
10
H.M. BARSTAD, „Sheol”, în Kavel VAN DER TOORN /Bob BECKING /Pieter W. VAN DER HORST,
Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Brill, Leiden/Boston/Köln, 21999, pp. 768-
770. Athanasie NEGOIŢĂ, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. Credinţa noastră, Bucu-
reşti, 1992 (coll. Didactica 4), pp. 180-183.
11
Au fost propuse diverse etimologii: Gesenius îl echivalează cu şe‘ol „cavitate” (GESE-
NIUS, Hebrew-Caldee Lexicon to the Old Testament Scriptures, trad. S.M. Trageelles, pp. 797-
798). BDB cu rădăcina şa’al „a întreba”, din sfera necromanţiei (Francis BROWN /S.R. DRIVER
/Charles A. BRIGGS, Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Logos Re-
search Systems, Oak Harbor, 2000, sub voce ‫ש‬ ְׁ ‫)לֹוא‬, alţii cu şa’al „a coborî” („The Original
Meaning of Sheol”, în Journal of Biblical Literature, XXXVI (1917), nr. 3-4, p. 258).
12
J.A. EMERTON, „Sheol and the Sons of Belial”, în Vetus Testamentum, XXXVII (1987),
nr. 2, pp. 214-218.

126
 studii
semnând „întuneric”13. De asemenea şeolul are praf (Psalmi 21, 30; Iov 17, 16;
Isaia 26, 19), dar şi apă (Iona 2, 3-7; Psalmi 87, 4-8)14, fiind echivalat cu liniştea
(Psalmi 113, 25 [MT 115, 17]). După Numeri 16, 29-30, dacă pământul se des-
pică, omul poate să cadă direct în şeol de viu, ceea ce arată concepţia după
care şeolul era localizat în regiunile subpământene. În Isaia 5, 14 şeolul îşi des-
chide larg gura, iar cei care mor se coboară (yarad) în şeol. Şeolul într-adevăr
înghite (Numeri 16, 32; Pilde 1, 12), iar cei dinăuntru stau în burta lui (Iona 2,
3). Asemenea cazuri când şeolul este personificat (Pilde 1, 12; 27, 20; 30, 15-
16; Avacum 2, 5; Isaia 5, 14) au fost înţelese de către unii cercetători drept de-
mitologizări, sugerându-se deci că la origine ar fi referiri la o divinitate numită
Şeol. În Psalmi 48, 14 s-ar părea că ceea ce este personificarea Şeolului şi a
Morţii (mawet) să fie de fapt aluzia la zeul Mot atestat la Ugarit15. Deşi o divi-
nitate cu numele Şeol nu este atestată, s-a sugerat că etimologic numele Me-
tuşael ar fi un nume teoforic, conţinând presupusul teonim Şeol. Totuşi, mai
sigură este opinia după care personificările nu sunt mai mult decât metafore16.
Cel care descinde în şeol nu se mai întoarce (Iov 7, 9). Şeolul are porţi (Isaia
38, 10), fiind deci o împărăţie. Interesant că şi în Mesopotamia se vorbeşte despre
poarta în lumea de dincolo, GANZER sau bāb erṣeti „poarta pământului”17. Probabil
are de asemenea „bare” sau „gratii” (Iov 17, 16)18, ceea ce o apropie de imaginea
unei case obişnuite din orient care avea asemenea grilaje la ferestre.
În şeol se duc deopotrivă cei drepţi, precum Iacob şi Samuel (Facerea 37, 35;
1 Regi 28, 13.19), dar şi cei păcătoşi (Numerii 16, 29-30). După unele texte viaţa în
şeol respectă gradele de pe pământ. Nobilii stau pe tronuri (Isaia 14,9), iar războinicii
au arme (Iezechiil 36, 27). Aceasta ar corespunde cu mentalitatea generală din
Orientul Apropiat antic după care viaţa de dincolo o continuă pe aceasta. De ase-
menea, în textele cele mai vechi (preexilice) nu există o departajare morală între
oamenii din şeol, ci doar una socială, care o continuă pe cea din viaţa aceasta19.

13
Giovanni MAZZINi, „On the Meaning of Ṣalmāwet. A Discussed Word in the Old Tes-
tament”, în Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente Antico, XVI (1999), pp. 79-83.
14
Dominic RUDMAN, „The Use of Water Imagery in Description of Sheol”, în Zeitschrift
für Alttestamentliche Wissenschaft, CXIII (2001), pp. 240-244.
15
J. Philip HYATT, „The Ras Shamra Discoveries and the Interpretation of the Old Testa-
ment”, în Journal of Bible and Religion, X (1942), nr. 2, p. 73.
16
H.M. BARSTAD, „Sheol”, pp. 768-770.
17
W. HOROWITZ, Mesopotamian Cosmic Geography, p. 287.
18
David J.A. CLINES, Job 1-20, Word Book Publisher, Dallas, Texas, 1989, p. 375 emen-
dează textul din „barele” în „cu mine”, sprijinindu-se şi pe Septuaginta.
19
Andrew F. KEY, „The Concept of Death in the Early Israelite Religion”, în Journal of
Bible and Religion, XXXII (1964), nr. 3, p. 242.

127
 studii
După Ecclesiast 9, 4-6.10 s-ar înţelege că morţii nu mai au facultăţi cogni-
tive şi relaţii interpersonale, într-o stare opusă vieţii20: „în locuinţa morţilor
(şeol) nu se află nici faptă, nici punere la cale, nici ştiinţă, nici înţelepciune” (v.
10). Miezul ar fi tocmai proverbul popular citat aici „un câine viu este mai de
preţ decât un leu mort” (v. 4), cu alte cuvinte viaţa cea mai mizeră este incom-
parabil preferabilă morţii. Mai mult, după unele texte, cei morţi nu mai au nicio
legătură cu Iahve. În Psalmi 6, 5b, orantul deplânge situaţia: „Şi în iad (şeol),
cine te va lăuda pe Tine?”, la fel în Psalmi 87, 11-13: „Oare morţilor (metim) vei
face minuni? Sau cei morţi (refaim) se vor scula şi Te vor lăuda pe Tine? Oare,
va spune cineva în mormânt mila Ta şi adevărul Tău în locul pierzării (abbadon)?
Oare vor cunoaşte întru întuneric minunile Tale şi dreptate Ta în pământ uitat
(ereţ neşia)?” La aceste întrebări retorice se presupune un răspuns negativ.
Doar viaţa presupune lauda şi cunoaşterea lui Dumnezeu de către om, moarte
înseamnă opusul21. În Psalmi 113, 25 se precizează chiar fără ton interogativ:
„cei morţi nu Te laudă, Doamne”. Interesant că şi în Egipt, în Regatul de Mijloc,
au apărut cântece cu teme nihiliste, cunoscute sub denumirea de Cântecele
harpistului. Un asemenea exemplu este cel din mormântul regelui Intef (datând
din Regatul de Mijloc, dar păstrat în două copii din Regatul Nou): „(Totuşi) cei
care au construit mormintele, / Locaşurile lor au trecut, / Ce s-a ales de ei? /
Am auzit cuvintele lui Imhotep şi Hardedef, / Ale căror spuse sunt recitate în-
tregi. / Unde sunt locaşurile lor? / Zidurile lor au căzut, / Locaşurile lor au trecut,
/ Ca şi când n-au fost niciodată! / Nimeni nu s-a întors de acolo, / Să ne spună
de starea lor, / Să ne spună de nevoile lor, / Să ne liniştească inimile, / Până
când mergem acolo unde au mers! / De aceea, bucură-te în inima ta! / Uitarea
îţi ajută, / Urmează-ţi inima cât timp trăieşti!”22
Pentru a înţelege mai exact asemenea texte, trebuie avut în vedere con-
textul. Iahve a creat lumea de dincolo (Psalmi 32, 7; 94, 4), şeolul stă gol în
faţa Lui (Iov 26, 6; Pilde 15, 11), înţelepciunea Lui este „adâncă până la şeol”
(Iov 11, 7-8), El conduce umbrele de la întuneric la lumină (Iov 12, 22). Ahaz
poate să ceară un semn de la Dumnezeu atât de adânc, precum şeolul (Isaia
7, 11). Iahve are puterea asupra morţii (1 Regi 2, 6; Osea 13, 14; Psalmi 54,
16). De asemenea, după Deuteronom 32, 22 focul aprins de mânia lui Iahve

20
Roland E. MURPHY, Ecclesiastes, Word Book Publisher, Dallas, Texas, 1992, pp. 92-93.
Thomas KRÜGER, Qohelet. A Commentary, trad. O.C. Dean jr, Fortress Press, Minneapolis,
2004, pp. 171-172.
21
Marvin E. TATE, Psalms 51-100, Word Book Publisher, Dallas, Texas, 1990, p. 403.
22
Miriam LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings, vol. 1, University
of California Press, Berkley/Los Angeles/London, 1973, pp. 196-197.

128
 studii
arde până în şeol23. Gönke Eberhardt analizează tocmai asemenea texte care
vorbesc despre extinderea puterii lui Iahve în şeol. De exemplu în Amos 9, 2
(text exilic) sau Psalmi 138, 8 (postexilic) se arată că niciun loc, nici măcar şeo-
lul, nu pot fi folosite ca refugiu al celor vii de la faţa lui Iahve; după Iov 14, 13-
15 (postexilic) se preconizează totuşi că şeolul, dacă Iahve doreşte, ar putea fi
folosit ca refugiu în calea urgiei divine pentru cel viu, care apoi va putea fi che-
mat iarăşi. După Iov 26, 5-6 umbrele morţilor (refaim) tremură înaintea lui
Iahve, un element specific teofaniilor, iar împărăţia morţilor (şeol) este goală,
în sensul de ruşinată. De asemenea, în Pilde 15, 11 se arată că Domnului îi sunt
cunoscute iadul (şeol) şi adâncul. Interesant că după texte preexilice, Psalmi
67, 20, în care se arată că El pune morţii hotar, sau Osea 13, 14, în care ame-
ninţă şeolul că îi va scăpa pe cei vii pe care acesta îi ameninţă, devine clar că
în sec. 8 î.Hr. Iahve este văzut separat de şeol, dar extinzându-Şi lucrarea şi în
cazul celor ameninţaţi (nu însă morţi). În Osea 6, 1-3 (preexilic); 1 Regi 2, 6;
Deuteronom 32, 39; 4 Regi 5, 7 (postexilice) Iahve este înţeles ca având putere
în şeol, împărţind viaţa şi moartea24.

Înmormântarea şi mormântul. Mormântul în literatura biblică

După Documentul sacerdotal (P), făgăduinţa ţării îi este împlinită lui Avraam
prin cumpărarea peşterii Macpela şi a ţarinii din jur, care va deveni mormântul
întregii familii, cu excepţia Rahilei (Facerea 23; Facerea 49, 30-31).
Înmormântarea constituia o obligaţie faţă de decedat deosebit de impor-
tantă. Saul M. Olyan împarte situaţia referitoare la înmormântare în cinci tipuri25.
Cea mai dezirabilă situaţie este înmormântarea în mormântul familiei, chiar dacă
aceasta ar fi presupus transportarea specială a celor decedaţi departe. De exem-
plu, la îndemnul tatălui său, Iosif îl înmormântează pe Iacob în Canaan (Facerea
49, 29-31; 50, 13), fraţii lui Samson îi aduc trupul acestuia din Gaza în teritoriul
lui Dan (Judecătorii 16, 31), David aduce trupul lui Asael în mormântul familiei
din Betleem (4 Regi 2, 32), slujitorii regali aduc trupul regelui Ahazia din Meghido
în Ierusalim (4 Regi 9, 28), slujitorii aduc şi trupul regelui Iosia din Meghido (4

23
A.F. KEY, „The Concept of Death...”, p. 245.
24
Gönke EBERHARDT, JHWH und die Unterwelt. Spuren einer Kompetenzausweitung
JHWHs im Altent Testaments, Mohr Siebeck, Tübingen, 2007, pp. 98-102; 153-157, 162-176,
205-208, 238-242, 287-291, 304-312, 332-340, 357-365.
25
Saul M. OLYAN, „Some Neglected Aspects of Israelite Iterment Ideology”, în Journal
of Biblical Literature, CXXIV (2005), nr. 4, pp. 601-616.

129
 studii
Regi 23, 30). Al doilea tip era înmormântarea într-un substitut al mormântului
de familie. De exemplu, Abner este înmormântat de David în Hebron (2 Regi 3,
31-32) şi nu în mormântul familiei din Beniamin, însă ulterior aici va fi înmor-
mântat şi capul lui Eşbaal (2 Regi 4, 12). Saul şi fiii săi sunt îngropaţi în Iabeş Ga-
laad (1 Regi 31, 13). Faptul că ar fi fost de dorit depunerea în mormântul familiei
este arătat de grija lui David de a muta ulterior trupurile lui Saul şi ale fiilor lui
din Iabeş Galaad în Beniamin (2 Regi 21, 12). Al treilea tip este înmormântarea
într-un mormânt străin. De exemplu, profetul anonim trimis în Betel este înmor-
mântat în Betel (3 Regi 13, 30), iar Dumnezeu îl anunţă pentru aceasta ca o pe-
deapsă a neascultării (3 Regi 13,22). Al patrulea tip este înmormântarea
dezonorantă, asociată chiar cu moartea violentă sau execuţia. De exemplu, Acan
este lapidat, ars şi apoi aruncat sub o grămadă de pietre (Iosua 7, 25-26), regele
din Ai este întâi spânzurat, apoi aruncat la intrarea în cetate şi asupra lui aruncate
pietre (Iosua 8, 29), regii canaaniţi sunt spânzuraţi, apoi aruncaţi într-o peşteră
astupată cu pietre (Iosua 10, 26-27), Abesalom, după ce este ucis, a fost aruncat
într-o groapă în pădure (2 Regi 18, 17), regele Ioiachim va fi aruncat în mormân-
tul unui măgar (Ieremia 22, 18-19), profetul Uria este ucis, iar trupul îi este arun-
cat în mormintele oamenilor de rând (Ieremia 26, 23), nişte pelerini ucişi de
Ismael sunt aruncaţi într-o groapă (Ieremia 41, 9). În fine, al cincilea tip, cel mai
dezonorant, este lipsirea de înmormântare. Cel care încălca legământul (Deute-
ronom 28, 26) va avea această soartă. După Ieremia 16, 4 lipsa înmormântării
este asociată cu lipsa jelirii şi cu profanarea cadavrelor de către păsări şi animale
sălbatice. Interdicţia înmormântării (Ieremia 8, 2; 25, 33) şi exhumarea (4 Regi
23, 14 ş.u.) erau considerate pedepse foarte grele aplicate post mortem. De
exemplu regele asirian Asurbanipal a ordonat exhumarea regilor Elamului ca o
pedeapsă groaznică menită să le tulbure liniştea, aducându-le în schimb negă-
sirea odihnei. Aici însă trebuie amintită şi arderea ca pedeapsă capitală pentru
delicte grave, din sfera sexuală (Facerea 38, 24; Levitic 20, 14; 21, 9).
În contextul funerar, este foarte importantă expresia „a se aduna cu poporul
lui” (Avraam – Facerea 25, 8; Isaac – 35, 29; Iacob – 49, 29, 33; Aaron – Numeri
20, 24; Moise – 27, 13; 31, 2; Deut 32, 50), „a se aduna cu părinţii” (Judecători
2, 10; 4 Regi 22, 20; 2 Paralipomena 34, 28). Această adunare cu părinţii în mor-
mântul familiei asigura şi dăinuirea moştenirii lotului de pământ (nahalat avot),
mai ales că în Fierul II majoritatea cimitirelor sunt localizate în afara aşezărilor,
dar în imediata apropiere. Interesant că la judecătorii mici (Judecători 10, 1-5;
12, 8-15) sunt menţionate doar oraşul de reşedinţă şi locul de înmormântare26.

26
Lawrence E. Stager, „The Archeology of the Family in Ancient Israel”, în Bulletin of
the American Schools of Oriental Research, 260 (1985), p. 23.

130
 studii
În Vechiul Testament sunt descrise şi câteva ritualuri de jelire. În Pilde 2, 10
se spune: „Stau la pământ şi tac [...], pe capul lor şi-au pus ţărână şi s-au încins
cu sac; la pământ îşi pleacă [...] şi capetele lor”. Istoria Cronistă prezintă mai de-
taliat jelirea regelui Asa: „l-au pus pe un pat pe care-l umpluseră cu aromate şi
cu tot felul de miresme; la înmormântarea lui i s-au ars foarte multe aromate”
(2 Paralipomena 16, 14; cf. şi 21, 19). În Facerea 37, 35 ni se prezintă chiar un
exemplu de jelire. Iacob, crezând că Iosif a murit fiind sfâşiat de fiare sălbatice,
exclamă: „Plângând, mă voi coborî în locuinţa morţilor la fiul meu”, adăugându-se
apoi „şi-l plângea astfel tatăl său”. Dorinţa de a coborî în locaşul morţilor este
prezentă şi în Ugarit în contextul jelirii. Şapaş, zeiţa soarelui, este invocată: „După
stăpânul tău, coboară în lumea de dincolo! Coboară în lumea de dincolo. Des-
cinde jos în pământ”27. Un alt exemplu de jelire este plângerea citată din Cartea
dreptului în 2 Regi 1, 17-27, pe care David a compus-o pentru Saul şi Ionatan şi
„pe care a poruncit să o înveţe fiii lui Iuda” (v. 18). De asemenea, Istoria Cronistă
a notat o colecţie de cântece de jelire compusă la înmormântarea regelui Iosia
din Iuda: „Şi tot Iuda şi Ierusalimul l-au jelit pe Iosia. Asemenea şi Ieremia l-a
jelit pe Iosia într-o cântare de jale. De Iosia au vorbit şi toţi cântăreţii şi toate
cântăreţele în cântările lor de jelire, care s-au păstrat până azi şi se întrebuinţează
în Israel. Ele se găsesc scrise în cartea cântecelor de jelire” (2 Paralipomena 35,
24-25). Trebuie de asemenea remarcat şi că una dintre cărţile Vechiului Testa-
ment este o colecţie de plângeri din sec. 6 î.Hr., după distrugerea templului din
Ierusalim, pusă de tradiţie pe seama lui Ieremia.
Durata jelirii era de şapte zile (Facerea 50, 10), dar în cazul lui Moise de 30
de zile (Deuteronom 34, 8). În sec. 2 î.d.Hr Iisus Sirah menţionează o perioadă
de trei zile (Sirah 38, 17). Practicile canaanite de jelire, precum efectuarea de
tăieturi ritualice, raderea părului de pe cap sau a bărbii, tatuarea, erau interzise
de Lege (Deuteronom 14, 1; Levitic 19, 27-28).
Atingerea de mort aducea necurăţie ritualică (Numeri 9, 6-10), ceea ce ex-
cludea participarea la sărbători religioase (Levitic 7, 20). În Levitic 21, 2-4; Ieze-
chiil 44, 25 se stipulează ca preoţii să nu se atingă niciodată de vreun mort, cu
excepţia rudelor apropiate. Martin Noth arată că nu ar fi vorba doar de atinge-
rea celui mort la pregătirea pentru înmormântare, ci se interzice chiar şi intrarea
în casa unde a murit cineva28.

27
Baruch A. Levine / Jean-Michel de Tarragon, „Dead Kings and Raphaim. The Patrons
of the Ugaritic Dynasty”, în Journal of the American Oriental Research, 104 (1984), nr. 4, pp.
656-658.
28
Martin NOTH, Das dritte Buch Mose. Leviticus, Vanderhoeck & Ruprecht, Göttingen,
2
1966, p. 134.

131
 studii
Este dificil de spus în ce consta cinstirea celor morţi. Interesant că Brichto in-
terpretează chiar porunca din Decalog despre cinstirea părinţilor în sensul onorării
în cadrul riturilor funerare29. Trebuie precizat însă că Vechiul Testament interzice
jertfele pentru morţi. După Deuteronom 26, 14 cel care aducea la sanctuar
ofranda trebuia să mărturisească faptul că nu a dat din cele sfinte pentru cei
morţi. Psalmi 105, 28 interpretează păcatul israeliţilor cu Baal-Peor (Beelfegor în
Septuaginta) ca însemnând mâncarea „jertfelor pentru morţi”. Interdicţia aces-
tora se baza probabil pe respingerea ideii că cei morţi se pot hrăni, deşi o paralelă
la aceasta o oferă stela arameică a zeului Hadad, descoperită aproape de Zenjirli
(Turcia), datând de la jumătatea sec. VIII î.Hr., ridicată de regele Panamuwa 1 din
Samal: „Fie ca sufletul (nbš, înrudit cu ebraicul nefeş) lui Panamuwa să mănânce
cu tine [cu Hadad] şi fie ca sufletul lui Panamuwa să bea cu tine”30.
Pe fondul interdicţiei cultului morţilor, lucruri fireşti ar fi însă îngrijirea mor-
mântului (qever, qevura). Pe lângă mormântul din peştera Macpela, care adă-
postea familia patriarhilor, era cunoscut şi mormântul Rahilei (Facerea 35,
16-20; 48, 7) localizat în Efrata, care la rândul lui este identificat cu Betleemul.
Totuşi după 1 Regi 10, 2 era la hotarul lui Beniamin. Se poate ca mormântul Ra-
hilei să fie de fapt în Rama, în Beniamin (cf. Ieremia 31, 15, unde se spune că
glasul de jelire al Rahilei se aude în Rama)31. În orice caz, menţionarea acestui
mormânt atestă faptul că era localizat şi servea ca jalon, ceea ce presupune o
minimă întreţinere.
În 2 Regi 18, 18 se precizează că Abesalom, fiind lipsit de fii, îşi ridică sieşi
din timpul vieţii un stâlp funerar (maţţevet) în Valea Regelui, numindu-l „Mo-
numentul (yad) lui Abesalom”, pentru pomenirea numelui. De aici ar rezulta că
o obligaţie a fiilor era aceea de a ridica o stelă funerară şi de a pomeni acolo
numele părintelui32. Alţii însă consideră că monumentul ar fi o alternativă infe-
rioară tocmai la păstrarea numelui prin dobândirea de fii33.
O caracteristică biblică a concepţiei despre înmormântare este de aseme-
nea respingerea luxului funerar. În Isaia 22, 15-16 profetul îi reproşează lui
Şebna, mai marele palatului din timpul regelui Iezechia, că îşi pregătise un mor-
mânt „pe un loc înalt [...] în stâncă”. Psalmi 48, 18 atrăgea atenţia „că la moarte
el nu va lua nimic, nici nu se va coborî cu el slava lui”.

29
L.E. STAGER, „The Archeology of the Family...”, p. 23.
30
The Context of Scripture, vol. 2, W.W. HALLO (ed.), coll. Monumental Inscriptions from
the Biblical World, Brill, Leiden/New York/Köln, 2000, p. 157.
31
L.E. STAGER, „The Archeology of the Family...”, p. 23.
32
S.M. OLYAN, „Neglected Aspects...”, p. 609, n. 25.
33
A.A. ANDERSON, 2 Samuel, Word Books Publisher, Dallas, Texas, 1989, p. 226.

132
 studii

Mormintele în cercetarea arheologică

Studierea arheologică a mormintelor oferă o mărturie directă a concepţiei

despre moarte a israeliţilor. Interesant că singura dată în Biblia ebraică unde
apare expresia „casa veşniciei” în legătură cu mormântul este în Ecclesiast. Ex-
presia trebuie văzută acolo ca fiind o influenţă elenistică. Totuşi expresii de genul
„casă veşnică [lit. a veşniciei]” (bet �olamin) sau „băncile tale veşnice” (mişkabe
�olamaika) sunt atestate în jurului anului 800 î.Hr. în inscripţiile de la Deir �Alla34.
Scriptura vorbeşte de necropola regală din Ierusalim, care nu este identificată
cu certitudine, dar care se afla se pare în incinta cetăţii, după obiceiul regal de a
folosi terenul palatului regal ca necropolă. 3 Regi 2, 10 arată că David a fost înmor-
mântat în cetatea lui David, Ierusalim. Mormântul mai era cunoscut în timpul lui
Iosif Flaviu, care menţionează şi deschiderea sa de către Hircan II şi Irod cel Mare:

„La o mie trei sute de ani de la acest eveniment, Marele Preot Hyrcanus,
împresurat de Antioh, căruia i se spunea cel Pios şi era fiul lui Demetrius, s-a
arătat dornic să-i dea o însemnată sumă de bani dacă ridică asediul şi îşi re-
trăgea oastea. Deoarece nu dispunea de bani, el a deschis o încăpere a mor-
mântului lui David, de unde a scos trei mii de talanţi, din care a dat o parte
lui Antioh, şi astfel a scăpat de asediu, aşa cum vom vedea mai departe. Mai
târziu, după ce s-au scurs iarăşi mulţi ani, regele Herodes [Irod] a deschis din
nou o altă încăpere a mormântului, scoţând de acolo mari bogăţii. Nici unul
dintre ei n-a ajuns însă până la lăcaşul unde se aflau rămăşiţele regelui, care
erau atât de bine ascunse în pământ încât oricine ar fi intrat în mormânt
n-ar fi dat de urma lor” (Antichităţi 7, 15, 3)35. „Herodes, care irosise sume
uriaşe, atât în interiorul, cât şi în exteriorul propriului regat, auzise deja că
Hyrcanos, precursorul său la domnie, deschisese mormântul lui David, de
unde scosese trei mii de talanţi de argint, acolo mai rămânând destui bani
care să-i acopere cheltuielile. El însuşi plănuise de mult să facă acelaşi lucru;
prin urmare, a deschis într-o noapte mormântul şi a pătruns înăuntru îm-
preună cu prietenii lui cei mai apropiaţi, având grijă să nu se afle nimic în
oraş. N-a găsit acolo bani, la fel ca Hyrcanos, ci obiecte de aur şi multe biju-
terii, luându-le pe toate. Ca să nu lase nimic nescotocit, a vrut după aceea să
pătrundă în cripta în care zăceau trupurile lui David şi Solomon. Se zice că a
pierdut astfel două dintre gărzile sale de corp, răpuse de o flacără care le-a
ieşit înainte la intrarea lor în tainiţă. Înspăimântat, Herodes s-a grăbit să iasă

34
The Context of Scripture, vol. 2, ed. cit., combinaţia II, fragmentele A şi D-E, pp. 144.
35
JOSEPHUS FLAVIUS, Antichităţi iudaice, vol. 1, trad. Ion Acsan, Ed. Hasefer, Bucureşti,
1999, pp. 423-424.

133
 studii
din cavou şi, ca să obţină iertarea divină, a înălţat la intrarea mormântului un
foarte costisitor monument de marmură albă” (Antichităţi iudaice 16, 7, 1)36.

După Faptele Apostolilor 2, 29 era încă vizibil şi cunoscut în sec. 1 d.Hr.

Necropola regală a fost identificată în 1920 cu nişte morminte cu formă
unică, descoperite de Weill la extremitatea sudică a dealului Ofel, care conţin
un tunel lung de până la 16 m, larg de până la 2 m şi înalt de 1,8 m, terminat cu
o cameră unde posibil să se fi aflat un sarcofag. Ţinând cont că în timpul lui
David chiar ar fi fost între zidurile cetăţii, L.Y. Rahmani crede însă că acestea fie
sunt morminte preisraelite (ajungând până la Melchisedec, regele Salemului şi
alţi conducători iebusiţi), fie chiar sunt ale lui David şi ale dinastiei sale37. După
S. Yeivin, mormintele ar trebui să fie în nordul dealului Ofel, pe Sion. Dincolo
de diferenţele dintre 3-4 Regi şi 1-2 Paralipomena, Yeivin arată că până la Ieze-
chia, regii din Iuda au fost îngropaţi în acelaşi loc cu David, ulterior folosindu-
se grădina lui Uza38. Benjamin Mazar fiind de acord cu Weill, completează doar
considerând că mormintele descoperite de el la vest de Sion acoperă perioada
regilor de la Ioram la Ahaz; el consideră că, după Manase, regii iudei au fost în-
gropaţi în satul Silwan, situat în estul Ierusalimului. În opinia lui Gabriel Barkai
mormintele regale sunt în grădina lui Uza, pe partea de SV a Sionului. În fine,
L.Y. Rahmani crede că Iezechiil 43, 7-9 şi Ieremia 31, 38-40 ar confirma faptul
că în urma extinderii oraşului către vest, mormintele regale au fost evacuate,
fapt sugerat şi de epitaful regelui Ozia39. Acesta a fost semnalat de E.L. Sukenik
în colecţia Muzeului arheologic rusesc de pe Mt. Măslinilor, locul descoperirii
iniţiale nemaifiind cunoscut. Este de altfel singurul epitaf regal descoperit în
Iuda, aparţinându-i regelui Ozia / Ahazia, despre care se ştie că a murit de lepră
(de fapt o boală de piele). O placă de piatră de la sfârşitul perioadei celui de-al
doilea Templu (sec. II î.Hr. – II d.Hr.) are inscripţia în arameică: „Aici au fost aduse
/ oasele lui Uzia / regele lui Iuda. / Să nu se deschidă!”. W.F. Albright consideră
că memoria populară i-a atribuit regelui Uzia un mormânt din afara zidurilor
Ierusalimului, probabil Silwan40.

36
JOSEPHUS FLAVIUS, Antichităţi... pp. 348-349.
37
L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s Funerary Customs and Tombs. Part Two”, în The
Biblical Archaeologist, XLIV (1981), nr. 4, p. 232.
38
S. YEIVIN, „The Sepulchers of the Kings of the House of David”, în Journal of Near Eas-
tern Studies, VII (1948), nr. 1, pp. 30-45.
39
L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Two”, în The Biblical Archaeologist, XLIV
(1981), nr. 4, p. 233.
40
W.F. ALBRIGHT, „The Discovery of an Aramaic Inscription Relating to King Uzziah”, în
Bulletin of the American Schools of Oriental Research, XLIV (1931), pp. 8-10.

134
 studii
Pentru Epoca Fierului, care corespunde perioadei israelite, Elizabeth Bloch-
Smith a identificat opt tipuri de morminte în Palestina41: 1) mormântul simplu,
de tip groapă săpată în care puteau fi depuse până la trei persoane (în acest
caz unul fiind un copil); 2) mormântul de tip cist (cist grave), o formă mai dez-
voltată a celui precedent. Cistul este groapa săpată rectangular, cu pietre care
pavează marginea. Ambele tipuri de morminte sunt atestate în zonele joase,
ocupate de canaaniţi. 3) înmormântarea în pithos, adică într-un vas de depozi-
tare de capacitate mare, de obicei pentru adulţi folosindu-se chiar două vase
cu partea superioară îndepărtată, puse gură la gură; acest tip este atestat din
1200 î.Hr. în regiunile văilor nordice şi ulterior în Transiordania; 4) înmormân-
tarea în sarcofage antropoide de lut, cu reprezentarea feţei şi a toracelui cu
membre; acestea conţineau între două şi şase persoane; s-au descoperit în Tell
el-Far‘ah, Deir el-Balah, Lachish şi Beth Shean, fiind folosite de elementele egip-
tene din regiune; 5) înmormântări cu incinerare, datând între sec. X-VII î.Hr.,
erau folosite de fenicieni; 6) înmormântarea în sarcofage de tip vană (bathtub-
coffin), descoperite în Haţor, Ierusalim şi Amman, folosite de asirieni; 7) mor-
mântul în grotă, folosit încă din Bronzul de Mijloc (sec. 2100-1500), grota putea
adăposti între 10 şi 30 de persoane. În Bronzul Târziu (1500-1200) practica a
decăzut, fiind limitată la regiunile înalte, în timp ce mormântul groapă a devenit
predominant în regiunile joase; în epoca Fierului (după 1200) decade din ce în
ce mai mult. Mai cunoaşte o revigorare în sec. 10, dar ulterior este înlocuit de
mormântul cu bancă. E. Bloch-Smith consideră ultimul tip, 8) mormântul cu
bancă şi arcosolia, ca fiind „alegerea exclusivă a israeliţilor”. Mormântul este
săpat în piatră, având o faţadă la care se ajunge printr-un dromos (pantă) cu
trepte; intrarea se face printr-o deschizătură rectangulară, ulterior urmată de
trepte, care dădeau într-o cameră mortuară de formă rotundă (la Ashdod-Yam)
sau rectangulară (la Aitun). Pe laturile acestei camere sunt tăiate în piatră ar-
cosolia, banchete de piatră cu câte o nişă arcuită deasupra sau banchetele sim-
ple. De asemenea mormântul este prevăzut şi cu loculi (în ebraică kohim), găuri
săpate în perete pentru depunerea morţilor. Banca de piatră simplă permite
mai multe înmormântări, oasele fiind ulterior mutate în spaţii de debarasare
(repositoria) situate sub bancă sau direct săpate sub nivelul podelei, lăsând ast-
fel loc liber pentru alte înmormântări, pe când arcosolia şi loculi erau gândite
pentru o singură înmormântare permanentă. Uneori (la Ghibeon, la zidurile
Oraşului vechi în Ierusalim, mr. St. Étienne, Silwan) în loc de bănci sunt sarcofage

41
Elizabeth BLOCH-SMITH, „Life in Judah from the Perspective of the Dead”, în Near Eas-
tern Archaeology, LXV (2002), nr. 2, pp. 120-130.

135
 studii
săpate în piatră, care ar fi evoluat din sicriele de piatră canaanito-egiptene. Fo-
losirea băncilor în înmormântare datează din Bronzul Târziu, din sec. XIV-XIII
î.Hr.42. După Rahmani, originea practicii aranjării în loculi este în Alexandria ele-
nistică, iar cea mai timpurie atestare ar fi în Marissa în sec. II î.Hr.43. Tipul acesta
de mormânt a cunoscut mai mult elemente de-a lungul secolelor: pereţii pot
prezenta panouri dreptunghiulare „scufundate” (St. Étienne – Ierusalim), tavane
triunghiulare (Akhzib, Silwan), cornişe cu unghi drept (Ketef Hinnom, St.
Étienne, Silwan), stâlpi de piatră cu capete de animale (Akhzib, Aitun), nişe pen-
tru candele (Aitun, Tell Beit Mirsim, Ghibeon, Tell Halif, Lachiş, Tell en-Nasbeh,
Khirbet el-Qom), parapete la marginea expusă a băncii de piatră (Aitun, Ghi-
beon, Tell Halif, Tell Ira, St. Étienne şi Suleiman Street – Ierusalim), nişe mode-
late pentru trup (Silwan, Khirbet el-Qom), depresiuni modelate pentru cap sub
formă de potcoavă (Aitun, Ghibeon, Tell Halif, Tell Ira, în Ierusalim la Ketef Hin-
nom, zidurile oraşului vechi, St. Andrew, St. Étienne, Silwan, Suleiman Street,
Wadi er-Rabibi, şi de asemenea în Khirbet el-Qom, Zuba), „perne” de piatră
(Tell Halif, Tell Ira, Silwan), gropi sau nişe de depozitare a oaselor relocate (Abu
Ghosh, Aitun, Betşemeş, Dhiban, Tell el-Farah sud, Ghezer, Ghibeon, Tell Halif,
Ierusalim, Lachiş, Motza, Tell en-Nasbe, Khirbet el-Qom, Zuba), piloni centrali
pentru sprijinirea tavanului (Ashdod-Yam, Tell Beit Mirsim, Ghezer), gropi în
podea (Tell Beit Mirsim, Dhiban, Ghezer, Tell Halif, Motza, Mt. Nebo, Samaria),
găuri în tavan (Akhzib, Betşemeş, Ghezer, Sahab, Samaria), intrări de tip puţ
(Abu Ghosh, Akhzib, Ashdod-Yam, Tell Beit Mirsim, Tell el-Farah sud, Tell Halif,
Lachiş, Meqabelein)44. Despre toate aceste elemente se crede că reproduc în
piatră modelul de lemn din locuinţele obişnuite. După arheologul Amihai Mazar,
pentru că acest tip de mormânt se inspiră din locuinţele cu patru camere, tipice
regiunii, se deduce că „aceste grote funerare asemănătoare caselor demons-
trează credinţa în viaţa de dincolo”45. În sec. VIII acest tip devine modalitatea
obişnuită de îngropare în Iuda, iar în sec. VII-VI î.Hr. planul lor se standardizează,
incluzând treptele, camera rectangulară cu bănci pe trei laturi ale ei (excepţia
fiind latura cu intrarea), gropi sau nişe de mutare a oaselor săpate în colţ. Totuşi
mormintele săpate în stâncă erau suficient de costisitoare încât doar cei bogaţi

42
Elizabeth M. BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead, JSOT
Press, Sheffield, 1992, pp. 41-42.
43
L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Three”, în The Biblical Archaeologist, XLV
(1982), nr. 1, p. 45.
44
E.M. BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices..., pp. 42-43.
45
Amihai MAZAR, Archaeology of the Land of the Bible. 10,000-586 B.C.E., The Lutter-
worth Press, Cambridge, 1993, p. 521.

136
 studii
şi le permiteau (vezi Şebna), pe când cei săraci puteau folosi tipul mormintelor
groapă sau cist sau mormintele comune (4 Regi 23, 6; Ieremia 26, 23)46.
Un plan foarte elaborat al acestui tip este complexul funerar de la mânăs-
tirea St. Étienne din Ierusalim, compus din două unităţi funerare săpate în
stâncă, datat de arheologii israelieni Gabriel Barkay şi Amos Kloner în sec. VIII-
VII î.Hr. Un mic hol dă într-o cameră centrală, ai cărei pereţi sunt decoraţi cu
panouri dreptunghiulare, având în partea de sus, la unirea cu tavanul, o cornişă
în stil urartian. În cele trei laturi (afară de latura cu intrarea principală), camera
avea deschideri către camere funerare. Camerele funerare au bănci săpate în
piatră pe cele trei laturi (afară de latura cu intrarea). Banca de piatră are o mică
bordură, iar la cap o formă de potcoavă pentru aşezarea capului. Sub fiecare
bancă din stânga se află săpată o zonă de depozitare a oaselor. În fiecare unitate
funerară, camera funerară din dreapta nu avea bănci, fiind probabil folosită de
rude pentru ceremonii47.
Într-un alt mormânt descoperit de Davis şi Kloner în 1978 în vestul Ierusa-
limului lângă drumul care duce de la Citadelă la colţul de SV al zidului cetăţii,
s-au descoperit două persoane întinse pe bănci de piatră, una cu capul la pi-
cioarele alteia. La cap a fost aşezată o lampă, ceea ce aminteşte de Iov 29, 3.
Rahmani consideră că lampa era pusă pentru a lumina calea celor morţi48.
În mormântul nr. 24 din complexul de la Ketef Hinnom, la est de Ierusalim,
în zona de debarasare a camerei nr. 25, arheologul Gabriel Barkay a descoperit
în 1979 două amulete pe foiţe de argint înfăşurate sul, având inscripţionate bi-
necuvântarea preoţească din Numeri 6, 24-26. Ele reprezintă cea mai veche
atestare arheologică a unui text biblic (sec. VII-VI î.Hr.)49. Prima dintre ele are
următorul text: „... Iahve... cel mare... Care păzeşte legământul şi milă către cei
care Îl iubesc, cei care păzesc poruncile Lui... cel veşnic? ... binecuvântare mai

46
E.M. BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices..., pp. 46-52.
47
Gabriel BARKAY / Amos KLONER, „Jerusalem Tombs from the Days of the First Temple.
A few hundred yards from Damascus Gate and over the wall from the Garden Tomb, mag-
nificent burial cave lies beneath a Dominican monastery”, în Biblical Archaeology Review,
XII (1986), nr. 2, pp. 22-39.
48
L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Two”, în The Biblical Archaeologist, XLIV
(1981), nr. 4, p. 234.
49
Gabriel BARKAY / Marilyn J. LUNDBERG / Andrew G. VAUGHN / Bruce Zuckerman / Kenneth
Zuckerman, „The Challenges of Ketef Hinnom. Using Advanced Technologies to Reclaim the
Earliest Biblical Texts and their Context”, în Near Eastern Archaeology, LXVI (2003), nr. 4,
pp. 162-171; Gabriel BARKAY / Marilyn J. LUNDBERG / Andrew G. VAUGHN / Bruce ZUCKERMAN,
„The Amulets from Ketef Hinnom: A New Edition and Evaluation”, în Bulletin of the American
Schools of Oriental Research, 334 (2004), pp. 41-71.

137
 studii
mare decât orice ispită şi mai mare decât răul. Pentru că răscumpărare (ge�ula)
este în El. Căci Iahve este restauratorul nostru şi stâncă. Fie ca Iahve să te bine-
cuvânteze şi să te păzească. Fie ca Iahve să strălucească faţa Sa...”. A doua are
următorul text: „Pentru X, fiul/fiica lui X-hu. Fie el/ea binecuvântat/ă de către
Iahve, ajutorul şi batjocoritorul răului. Fie ca Iahve să te binecuvânteze, să te
păzească. Fie ca Iahve să strălucească faţa Sa asupra ta şi să-ţi dea pace”. Cer-
cetătorii conduşi de G. Barkay au tras concluzii rezervate cu privire la semnifi-
caţia amuletelor. Le consideră cele mai vechi exemple de afirmaţii confesionale
despre Iahve, arătând că ele funcţionează în context atât personal, cât şi familial
(cf. pluralul „restauratorul nostru”); ele au valoare apotropaică, de ferire de
orice rău, incluzând duhurile rele. Gönke Eberhardt pune în legătură expresia
„restauratorul nostru” cu Psalmi 79, 4.8.20 „întoarce-ne pe noi”, iar „răscum-
părarea” cu Facerea 48, 16. El observă că prin aceasta se mărturiseşte că Iahve
are putere de protecţie şi în lumea de dincolo50.
În satul Silwan, situat la est de Ierusalim, Avigad a descoperit morminte să-
pate în piatră. Mormintele au cornişă aproape de tavan, au bănci de piatră de
1, 75-2, 1m lungime şi aparţineau probabil elitei bogate din sec. VIII-VII î.Hr.
(Epoca Fierului IIB). Cel care atrage atenţia este mormântul numit al „slujitorului
regal”, care are şi o inscripţie: „Acesta este mormântul lui [...]yahu, care este
peste casă. Nici aur, nici argint nu sunt aici, ci doar oasele lui şi oasele roabei
sale. Blestemat este cel care îl deschide”. Pentru că inscripţia este datată la sfâr-
şitul sec. VIII î.Hr., majordomul este identificat cu Şebna, mai marele palatului
lui Iezechia, apărând aici cu varianta Şebania/Şebniahu51. Rahmani crede că
amma, tradus prin „roabă”, ar însemna tot o funcţionară regală, probabil o se-
cretară, care îi fusese dată de soţie majordomului52. După David Ussishkin şi
cea de-a doua inscripţie, mai scurtă, descoperită în dreapta, se referă la acelaşi
mormânt, dar precizează că lângă camera principală mortuară tăiată în piatră
se află o altă cameră, probabil fiind adăugat şi numele persoanei respective,
rudă cu majordomul53.
La vest de Ierusalim, în Rehavia, se păstrează mormântul lui Iason, aşa cum
atestă inscripţia de pe zidul porticului, datând din sec. I î.Hr., care invocă „pace”
(şalom) asupra lui Iason. Având în faţă două curţi despărţite de un portic,

50
G. EBERHARDT, JHWH und die Unterwelt, pp. 380-387.
51
The Context of Scripture, vol. 2, p. 180.
52
L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Two”, în The Biblical Archaeologist, XLIV
(1981), nr. 4, p. 233.
53
David USSISHKIN, „On the Shorter Inscription from the «Tomb of the Royal Steward»”,
în Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 196 (1969), pp. 16-22.

138
 studii
mormântul are o gropniţă separată, unde au fost ulterior degajate oasele pro-
priu-zise, şi o cameră mortuară cu loculi. Particularitatea mormântului lui Iason
este numărul mare de monede descoperite aici, dar, ca aspect religios, trebuie
reţinută ideea invocării păcii asupra celui decedat.

A doua îngropare

Începând cu sec. I î.Hr. (din timpul regelui Irod) până la începutul sec. III d.Hr.
este atestată o practică funerară interesantă, numită ossilegium (în ebraică likkut
aţamot „strângerea oaselor”) sau a doua înmormântare, la început în Ierusalim,
dar apoi întinzându-se şi în împrejurimi, în Ierihon, dealurile Iudeii, zonele de coastă
din Galileea, ajungând sporadic în Transiordania şi nordul Africii, inclusiv Egiptul54.
L.Y. Rahmani leagă practica celei de-a doua înmormântări de credinţa în înviere, în
sensul că pentru aceasta era nevoie de păstrarea integrală a scheletului55.
După Mişna, Sanhedrin 6, 5-6 şi Tosefta, Sanhedrin 9, 8, rabinii nu permi-
teau ca trupurile criminalilor să fie imediat înmormântate, ci mai întâi să fie
puse într-un spaţiu anume, iar apoi, după ce carnea a putrezit, oasele puteau
fi adunate şi depuse în mormântul familiei. Se credea că păcatele criminalilor
sunt ispăşite prin procesul de putrefacţie. După opinia lui L.Y. Rahmani, această
concepţie a stat la baza răspândirii practicii ossilegium-ului printre farisei: con-
siderându-se păcătoşi, fariseii lăsau ca trupurile lor să le fie tratate ca ale cri-
minalilor, pentru a-şi ispăşi păcatele şi a beneficia de înviere56. Chiar şi expresiile
biblice „s-a adunat cu poporul lui”, „s-a adunat cu părinţii” sunt interpretate de
Eric M. Meyers ca reflectând cea de-a doua îngropare57. De asemenea, în Matei
8, 21-22 unde Mântuitorul îi răspunde „lasă morţii să-şi îngroape morţii” celui
care fusese chemat să-L urmeze, dar care dorea însă mai întâi să-şi îngroape
tatăl, cuvintele respective nu s-ar referi după Byron R. McCane la cei „morţi”
sufleteşte, ci la acest obicei al celei de-a doua îngropări58.

54
L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part Four”, în The Biblical Archaeologist, XLV
(1982), nr. 2, p. 109.
55
L.Y. RAHMANI, „Ancient Jerusalem’s... Part One”, în The Biblical Archaeologist, XLIV
(1981), nr. 3, pp. 175-177.
56
L.Y. Rahmani, „Ancient Jerusalem’s... . Part One, p. 175. L.Y. Rahmani, „Ancient Jeru-
salem’s... Part Four”, p. 110.
57
Eric M. MEYERS, „The Theological Implications of an Ancient Jewish Burial Custom”,
în The Jewish Quarterly Review, LXII (1971), nr. 2, pp. 95-98.
58
Byron R. MCCANE, „«Let the Dead Bury Their Own Dead»: Secondary Burial and Matt
8:21-22”, în The Harvard Theological Review, LXXXIII (1990), nr. 1, pp. 31-43.

139
 studii
Practica ossilegium-ului este atestată foarte clar în Semahot 12, 9: „Rabbi Elea-
zar bar Ţadok (ucenic al lui Rabbi Aqiba, sec. I d.Hr.) a spus: Aşa a spus părintele în
ceasul morţii: Fiul meu, înmormântează-mă întâi într-o groapă. După scurgerea
vremii, adună-mi oasele şi pune-le într-un osuar; dar nu le strânge cu propriile tale
mâini. Şi astfel l-am ascultat: A intrat Yohanan, i-a strâns oasele şi a întins o pânză
peste ele. Apoi am intrat, mi-am sfâşiat hainele pentru ele şi am împrăştiat ierburi
uscate peste ele. După cum el şi-a ascultat tatăl, aşa l-am ascultat şi eu pe el”. De
asemenea, în Talmudul ierusalimitean, Moed Qat., 1, 80c se arată: „Şi apoi rabbi
Meir a spus: Un om adună oasele tatălui său şi mamei sale, pentru că îi este spre
bucurie... când carnea putrezeşte, ei adună oasele şi le îngroapă într-un osuar. În
acea zi (fiul) ţine (iarăşi) în întregime ritualurile de jelire, dar în ziua următoare se
bucură, pentru că strămoşii lui s-au odihnit de judecată”.
După Semahot 13, 8 doar bărbatul şi femeia care au dormit împreună pot fi
înmormântaţi împreună în acelaşi osuar, dar potrivit textului din Semahot 14, 5-7
o femeie era înmormântată alături de soţul său în mormântul familiei acestuia
doar dacă avea cu acela fii, altfel fiind înmormântată în mormântul tatălui ei.
Pe osuare apar şi inscripţii, referitoare la profesie „Simon, constructor al
templului”, „Yehonatan, olarul” (Giv�at ha-Mivtar, Ierusalim), „Yehosef fiul lui
Hananya, scribul” (Mt. Scopus); starea socială „Theodotus, libert al reginei
Agrippina” (mormântul H al familiei Goliat din Ieriho). Numele femeilor care
apar alături de soţ nu sunt menţionate, dar dacă sunt îngropate singure sunt
denumite soţii sau mame, „osuarul Salomeei, fiica lui Saul, care nu a reuşit să
dea naştere” (Giv�at ha-Mivtar, Ierusalim), „Mariame, soţia lui Iuda”, „Salo-
meea, soţia lui Yehoezer Goliat şi fiul ei Işmael şi fiul ei Yehoezer”, „Şalemsion
mama lui Yehoezer Goliat”, „Maria mama lui Netael, fiica lui Şalemsion” (mor-
mântul H, Ieriho). Sunt multe cazuri cu un adult, bărbat sau femeie, depus în
osuar alături de un copil. Când într-un osuar sunt depuşi un bărbat şi o femeie,
de regulă este înscris doar numele bărbatului. 60% din osuare au depuneri mul-
tiple, iar 40% sunt osuare personale. Totuşi mărimea osuarului nu este dictată
de numărul celor înmormântaţi. Bărbaţii au mai multe osuare în care sunt de-
puşi singuri (37%), faţă de femei (doar 23%), care apar mai frecvent alături de
alte persoane, mai ales alături de copii (72% faţă de bărbaţi 55%)59.
În perioada celui de-al doilea templu, rabinii au interpretat Deuteronom
32, 43 ca şi cum Ţara Sfântă ar avea o putere ispăşitoare. De aceea, osemin-
tele celor decedaţi în diaspora erau aduse în ţară sau, mai ales în Ierusalim.

59
Yifat PELEG, „Gender an Ossuaries. Ideology and Meaning”, în Bulletin of the American
Schools of Oriental Research, 325 (2002), pp. 65-73.

140
 studii
În Pesikta Rabbati, Piska 1, 6, rabi Eleazar spune: „Imediat ce ei [morţii aduşi
din afara Ţării Sfinte] sunt îngropaţi în Ţara lui Israel sau chiar când un pumn de
pământ din Ţara lui Israel este pus deasupra lor, le va face ispăşire după cum se
spune «ţara Lui va face ispăşire poporului Lui» (Deuteronom 32, 43)”. De ase-
menea, în Tosefta, Avoda Zara 4, 3, se spune că „cel care este îngropat în Ţara
lui Israel este ca şi cum ar fi îngropat sub altar”, iar în Avot al lui rabi Natan se
adaugă, „iar cel îngropat sub altar este ca şi cum ar fi îngropat sub scaunul slavei
[lui Dumnezeu]”60. În midraşul Genesis Rabba 96, 5 (sec. IV-V d.Hr.), se inter-
pretează rugămintea patriarhului Iacob să nu fie îngropat în Egipt, în sensul că
„cei morţi din Ţara lui Israel vor fi primii înviaţi în zilele lui Mesia”, pe când cei
îngropaţi în afara Ţării lui Israel este ca şi cum ar fi supuşi la a doua moarte. To-
tuşi, pentru cei drepţi îngropaţi în afara Ţării Sfinte, Dumnezeu va face în pă-
mânt tuneluri prin care aceştia se vor rostogoli până vor ajunge în Ţara lui Israel,
unde vor fi înviaţi. După Targumul la Cântarea Cântărilor 8, 5, locul pe unde vor
învia va fi Muntele Măslinilor61.

Summary: The Teaching about Death and the Care towards the
Repose in the Old Testament

The article starts with chapter devoted to biblical anthropology. In the

Hebrew thought, the soul and the body are seen as a unity of person,
although, at a more attentive examination of the terms and biblical tradition,
the soul entails more aspects.
Then is presented the teaching about she’ol, compared with similar
designations from Mesopotamia. The she’ol is understood as the Kingdom of
the dead, and in some texts it appears personified; but what is the most
important, in it enter both the just, and the unjust.
A special section is devoted to the burial rites and the tomb
configuration, also about its purchase. Here are presented five types of burial
existent in the biblical texts, from the most desirable (burial in a family tomb),
to the most dishonoring one, that is the lack of a tomb and the profanation
of the deceased one's body.

60
E.M. MEYERS, „The Theological Implications...”, pp. 103-104.
61
E.M. MEYERS, „The Theological Implications...”, p. 106.

141
 studii
The Old Testament testifies also about lamentations, especially for the
kings, as well as prescriptions about the prohibition to touch the dead. On
the other hand, the Old Testament literature forbids the cult for the dead and
even the sacrifices made for the dead.
The tombs are also presented by means of some data taken from the
archeological diggings of Palestine (the necropolis of David, the epitaph of
King Uzia). Using the discoveries of the E. Bloch-Smith, archeologist, there is
shown eight types of inhumation in the so-called tombs with stone-benches,
described here at length. Succeeding that, there are described some other
archeological discoveries, confirmed by biblical texts.
In 1979, in Ketef Hinnom (Jerusalem) was discovered in a tomb the oldest
epigraphic testimony of a biblical text: two amulets made from a rolled-up silver
leaflet, containing the Aaronite blessing from Numbers 6, 24-26. They clearly
show the belief according to which Yahweh usea His power over the life beyond
as well. On the North of Jerusalem, is Silwan, on the basis of the inscription
discovered on the façade, the landlord, who was a royal butler, was identified
with Shebna, the leader of the palace in the time of king Hezekiah, who appears
mentioned in the Old Testament also. Beginning with Jerusalem (in the time of
Herod the Great) – 1st century BC, till 3rd century AD – is attested the
ossilegium practice, or the second funeral, mentioned in Mishna as well.
From the period of the Second Temple is also attested the belief in the
redemptive power of the Holy Land's ground, for this reason the bones of the
repose from Diaspora were brought in the country, especially in Jerusalem.
In the Targumic literature is also witnessed the idea according to which the
place of the universal Resurrection is related to Jerusalem, more exactly to
the Mount of Olives.

Alexandru Mihăilă
Lector în Vechiul Testament și Limba ebraică
Predă la Facultatea de Teologie Ortodoxă din București.
Este autor a numeroase articole în presa bisericească.
Dintre ele menţionăm: (Ne)lămuriri din Vechiul Testa-
ment, vol. 1, Ed. Nemira, București, 2011; „Angelologia
Vechiului Testament și a literaturii apocrife”, în Andrei
Pleșu, Alexandru Mihăilă, Bogdan Tătaru-Cazaban, Vlad
Bedros, Ovidiu Victor Olar, Mihail Neamţu, Arhangheli și
îngeri, Ed. Deisis/Stavropoleos, București, 2011, pp. 29-
67; „Creuzetul Bibliei ebraice – perioada persană?”, în
TABOR 5 (februarie-2012), nr. 11, pp. 60-73.

142
 Ortodoxia 3/2012, pp. 143-159

PARTICIPAREA LA DUMNEZEU (ΜΕΤΟΥΣΊΑ ΘΕΟΥ) DUPĂ SFÂNTUL

GRIGORIE DE NYSSA

Diac. Liviu P ETCU

Keywords: Gregory of Nyssa, µετουσία Θεοῦ (man's participation in God), perfection,

deification, union, divine energies, communion, fellowship, sacrificial love

Atunci când Sfântul Grigorie al Nyssei face referire la îndumnezeire, θέωσις

nu este abordarea sa favorită. El preferă în general să vorbească de
„participarea” la atributele divine (Μετουσία Θεοῦ) şi de obţinerea
„asemănării” cu Dumnezeu.
Conceptul de „participare” (µετουσία) îi permite Sfântului Grigorie să
susţină transcendenţa lui Dumnezeu, simultan cu apropierea omului de
Dumnezeu. De aceea, în lucrările sale de la maturitate, preferă să
vorbească de „participare” (μετουσία), şi nu de deificare, de îndumnezeire.
Așa cum am precizat în prezentul studiu, subliniem și aici faptul că Sfântul
Grigorie utilizează terminologia „îndumnezeirii” arareori. În toate scrierile
Sfântului Grigorie, autorul se referă mai ales la participarea la Dumnezeu,
folosind mai des termenul de µετουσία Θεοῦ. Poate de aceea tema
îndumnezeirii la Sfântul Grigorie al Nyssei nu a fost tratată până acum
îndeajuns la noi în ţară.

Adus la existenţă nu din vreo necesitate, ci din prisosinţa dragostei ἀγάπης

περιουσία, prin voinţa și lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu „a Cărui voinţă și
lucrare este viaţa fiinţelor”, omul, abătându-se spre ceea ce este contrar binelui
și prăbușindu-se în întunericul păcatului și în umbra morţii, s-a depărtat de la
scopul creării sale și anume, acela de a se face părtaș bunurilor dumnezeiești”
(µέτοχος τῶν θείων ἀγαθῶν γενέσθαι)1.
Transformarea naturii umane întărite de Hristos prin Întrupare marchează
începutul unei noi umanităţi, slăvite, la care poate participa fiecare dintre noi.
O astfel de participare nu se traduce printr-o legătură concepută numai în ter-

1
Constantin M. IANA, „Învăţătura despre Întrupare în «Marele cuvânt catehetic» al Sfân-
tului Grigorie de Nyssa”, în Studii Teologice, Anul XIX (1967), Nr. 5-6, p. 310.

143