PĂCATUL – EŞECUL LIBERTĂŢII

Introducere
Cu toate că ră ul nu constituie un principiu ontologic, el creează situaţii ontologice
alienante (boli fiinţiale), aducâ ndu-l pe om contra firii lui proprii. În această situaţie omul
tră ieşte contra firii, negâ nd viaţa şi relaţiile comuniunii universale, în special relaţia sa
personală cu Dumnezeu. Astfel, problemele etice create de că tre ră u provoacă denatură ri
ontologice. Schimbarea aceasta de la starea „conformă naturii” la aceea „contra naturii” e
consecinţa catastrofală a fiecă reia dintre patimi. Ş i dacă omul, separat de Dumnezeu şi
înrobit patimilor, cade în starea nefiinţei, ră mâ nâ nd ca o existenţă neipostatică , atunci câ nd
se întoarce la Dumnezeu, el se orientează spre fiinţă , izvorul vieţii şi se însufleţeşte prin
atingerea veşniciei. Atunci viaţa lui Dumnezeu devine viaţa proprie a omului. În acest
proces conştiinţa de sine tră ieşte pocă inţa nu ca pe o tristeţe psihologică (ca simplă
conştiinţă a unui pă cat dezordonat), ci ca pe o realitate duhovnicească permanentă . Este
vorba despre o nouă concepţie despre sine şi despre o nouă orientare duhovnicească
„ontologică ” ce îl însoţeşte pe om pâ nă la moarte. Este o „ură a pă catului” şi o „iubire a
virtuţii” este „depă rtarea de ră u” şi „îmbră ţişarea binelui”1. Din această definiţie reiese că
Sf. Grigore Palama nu vede pocă inţa ca pe o alegere convenţională şi mecanică , ci o înţelege
ca înnoire ontologică a naturii umane. Înţelegerea pă că toşeniei proprii nu are un caracter
negativ şi nici nu se limitează numai la îndepă rtarea de pă cat, ci este însoţită nemijlocit de
cultivarea prin Dumnezeu a virtuţilor, în special, credinţa, nă dejdea şi dragostea. Afirmaţia
anterioară se explică prin faptul că Sfâ ntul Palama consideră omul departe de Dumnezeu,
capabil doar de să vâ rşirea pă catului2.
De aceea, diferenţa dintre un om care crede şi altul care nu crede nu este de ordin
moralist (legalist), ci de ordin ontologic. Cel ce crede se împă rtă şeşte de viaţa
dumnezeiască , îndreptâ ndu-se spre hristificare, în timp ce acela care nu crede ră mâ ne
departe de Însă şi Viaţa, Dumnezeu, şi tră ieşte tragedia morţii. Ceea ce Dumnezeu îi oferă de
la început, ca dar şi chemare, omul cultivă în viaţa eclezială , Biserica fiind locul mâ ntuirii de
patimi şi al progresului spiritual nesfâ rşit. Biserica îi împă rtă şeşte omului darurile fiinţiale
ale mâ ntuirii şi ale îndumnezeirii.

Interpretarea ontologică a păcatului

Păcatul: fără ipostas ontologic
Tradiţia Bisericii ne învaţă că pă catul şi ră ul nu sunt o fiinţă lâ ngă altă fiinţă , o
natură sau un ipostas; ele nu au fiinţă sau existenţă , nu au nici ipostas ontologic.
Sfâ ntul Ioan Damaschin scrie că „ră utatea deplină nu se observă la fiinţe pentru că
nici Dumnezeu, Care este Fiinţa fiinţelor şi cauza lor de a fi, nu este cauza ră ută ţii;
nici una dintre creaturi, aşa cum a fost fă cută , nu este rea, deoarece cauza tuturor este
Binele şi toate câ te s-au fă cut de El sunt bune. Toate fiinţele au venit la existenţă de la El,
din nefiinţă , şi toate sunt bune şi foarte bune.”3 Ş i Sfâ ntul Grigore de Nyssa observă că ră ul e
para ipostas: „Ră utatea nu există în realitate, dar ca an-ipostas ea provine din lipsa binelui;
iar binele e întotdeauna acelaşi, permanent şi stabil şi nu dobâ ndeşte ipostas de la nici o
1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p.
48;
2
Ibidem, p.50
3
Sfâ ntul Ioan Damaschin, Dogmatică, Trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1994, p. 103;
lipsă a celui de mai înainte. Acela pe care îl numim antiteza binelui nu există după fiinţă ,
pentru că acela care nu există de la sine, nu există deloc. Adică , ră utatea este lipsa fiinţei şi
nu fiinţă .”4 Potrivit învă ţă turii Sfinţilor Pă rinţi, Dumnezeu, ca Bună tate şi Viaţă , nu a creat
ră ul! El nu poate fi considerat drept cauză a existenţei ră ului. În acest sens, Sfâ ntul Vasile
subliniază : „Ră ul nu este nici nenă scut, nici nă scut. Nu este nenă scut, precum învaţă
necredincioşii care consideră fiinţa bună egală cu cea vicleană , fiindcă dacă şi una şi alta
sunt fă ră început, atunci sunt superioare de la facere. Dar nu este nici nă scut pentru că ,
dacă toate provin de la Dumnezeu, atunci cum e cu putinţă ca ră ul să provină de la Bine?
Pentru că nici imoralitatea nu provine de la bine, nici ră utatea de la virtute. Ră ul nu a fost
creat deodată cu binele.”5 Sfâ ntul Vasile concluzionează că Dumnezeu nu este cauza
existenţei ră ului, care nu are propriul ipostas, fiind o lipsă a binelui: „În general, să nu-L
consideri pe Dumnezeu cauza existenţei ră ului, nici să -ţi închipui că ră ul are propriul
ipostas, pentru că ră utatea nu e ceva care există , precum un animal oarecare, nici nu putem
considera fiinţa ei ca existentă de vreme ce ră ul este lipsa binelui”6. Sfâ ntul Grigorie de
Nyssa analizează ră ul ca o antiteză a virtuţii, a binelui: „Binele, cu alte cuvinte, Cel ce
transcende binele, doar El însuşi există cu adevă rat. Ş i El Însuşi a dat fiinţelor atâ t puterea
de a exista câ t şi ră mâ nerea înă untrul fiinţei, iar toate câ te se înţeleg în afara Lui sunt
nefiinţă : pentru că acela care este în afara fiinţei nu se gă seşte în interiorul lui a fi. Altfel
spus, ră utatea este considerată antiteză a virtuţii deoarece Dumnezeu este virtutea
desă vâ rşită , prin urmare, ră utatea este în afara lui Dumnezeu. Ca atare, înţelegem ră utatea
nu în faptul că e ceva, ci în faptul că nu e bună tate. Acestui fapt, pe care îl înţelegem în afara
binelui, i-am dat numele de ră utate. Aşadar, ră utatea este considerată antiteză a binelui
după cum sunt considerate antitetice nefiinţa cu fiinţa.”7
În conformitate cu învă ţă tura Sfintilor Pă rinţi, Dumnezeu, ca Însuşi Binele şi Însă şi
Viaţa, nu poate să creeze ră ul, nu poate fi considerat cauza existenţei ră ului. „Desigur că nu
este drept să spună cineva că ră ul a fost creat de Dumnezeu, pentru că nici unul din
lucrurile opuse nu este efectul opusului lui”, spune Sfâ ntul Vasile. „Nici viaţa nu naşte
moartea, nici întunericul nu este izvorul luminii, nici boala nu creează să nă tatea. Însă câ nd
este vorba despre dispoziţiile sufleteşti, schimbă rile se fac de la unele ca acestea la cele
opuse lor; câ nd e vorba despre naşteri atunci fiecare din câ te se fac provine nu de la cele
opuse, ci de la cele de aceeaşi origine”8.
Ră ul n-a provenit de la Dumnezeu, nici nu există în natura lui Dumnezeu, nici nu s-a
creat de la început, nici nu există vreo esenţă a lui, dar oamenii au început să înţeleagă ră ul
după ce s-au lipsit de bine în cugetul lor şi au început să -şi imagineze acelea care nu există
şi acelea pe care le doresc. Fiecare viclenie se caracterizează ca lipsă a binelui, fă ră să existe
de la sine şi fă ră să aibă ipostas, pentru că nici un ră u nu există de la sine în afara intenţiei,
dar este numit ră u fiindcă lipseşte binele. Nefiinţa nu există şi ceva care nu există nu este
creator, mai ales creator al celor ce există . Dumnezeu este în afara cauzei relelor: Cel Care a
fă cut fiinţele şi nu ne-fiinţele. Cel Care a creat vederea şi nu orbirea, Cel care a vă dit
virtutea şi nu lipsa ei.
4
Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea I, „Pă rinţi şi scriitori bisericeşti”, vol. 29, Trad. Pr.Prof. Dumitru
Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, Bucureşti, 1982, pag. 22.
5
Sfâ ntul Vasile cel Mare, Scrieri (partea întâ i), EIBMBOR, Bucureşti, 1986, p. 368.
6
Ibidem , p.368
7
Pr. Dr. Vasile Ră ducă , Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 196.
8
Sfâ ntul Vasile cel Mare, op.cit. , p.374
 În consecinţă , ră ul e fă ră ipostas, observâ nd că , potrivit Sfinţilor Pă rinţi, ră ul nu
constituie numai opusul binelui, ci şi tă gă duirea sau ignorarea lui, şi aceasta pentru că nu
îşi are temeiul sau cauza în fiinţă 9.

Păcatul: nu esenţă, ci „calitate sau însuşire accidentală şi parazitară”

Pă catul nu e o oarecare esenţă sau o însuşire a esenţei, nu există după natură , nu e
ipostatic, ci e o însuşire a existentei. Înţeles ca parazit al naturii pe care o schimbă în ră u, o
perverteşte, o întunecă şi o chinuie, pă catul se înră dă cinează în fiinţa umană , în voinţa
individualistă şi denaturată , în dorinţa inimii sau în libertatea umană 10. „Ră utatea nu este
fiinţă ”, spune Sfâ ntul Ioan Damaschin, „ci a fiinţei, adică e tă gă duirea legii lui Dumnezeu,
neascultare şi nesupunere voită , care există întâ mplă tor atâ ta timp câ t se să vâ rşeşte, şi de
îndată ce încetează fapta încetează şi ea să existe”11. Sfâ ntul Dionisie Areopagitul observă că
„trebuie să consideră m esenţa ră ului ca fiind calitate” întâ mplă toare care nu există cu
adevă rat”12.
Un alt aspect se referă la faptul că pă catul se caracterizează ca dispoziţie a sufletului
opusă virtuţii. „Ră ul nu e existenţă vie şi însufleţită ci o dispoziţie sufletească opusă virtuţii,
dispoziţie care este prezentă în cei nepă să tori câ nd decad de la bine”13. Se mai aseamă nă şi
cu o umbră a sufletului: precum umbra urmă reşte trupul, la fel şi pă catele urmă resc
sufletele. De aceea se şi înţelege pă catul ca fiind trecă tor. Faptul că fă ră delegea trece, scoate
în evidenţă că ea este trecă toare. Aşadar, precum trece tot aşa de la un oarecare moment
începe fă ră delegea.
De asemenea, pă catul este posibil numai în natura creată de vreme ce ea e
înzestrată cu autodeterminare. Fiecare lucru care a fost creat e schimbă tor şi numai
necreatul e neschimbă tor şi fiecare lucru raţional are autodeterminare. Ş i îngerul are
autodeterminare, pentru că e o natură spirituală şi raţională . Dar, pentru că e o natură ce a
fost creată , e schimbă toare, cu posibilitatea de a ră mâ ne statornică şi de a progresa sau de a
se direcţiona spre ră u.
În modul acesta, fiinţele raţionale devin bune sau rele nu la crearea lor, întrucâ t nu
ne naştem buni sau ră i, ci devenim14.

Păcatul: autodeterminare greşită

Pă catul „fă ră ipostas” îşi face apariţia în experienţa practică datorită relei
întrebuinţă ri a autodetermină rii, care există ca dar pentru fiinţele raţionale (îngeri şi
oameni). Pă catul poate fi considerat drept rezultat al înşelă rii şi înfrâ ngerii
autodetermină rii oamenilor: a folosi autodeterminarea ca să stă pâ nim şi să controlă m
patimile iraţionale, să înţelegem mâ nia şi dorinţa e o virtute, în timp ce a tră da

9
Pr.Prof.Dr. Ştefan Florea, Spiritualitate şi desăvârşire la Sfântul Grigorie de Nyssa, Editura Asa, Bucureşti,
2004, p. 180;
10
Pr. Petre Teodor, Păcate şi virtuţi , Valea Plopului – Prahova, 1994, p. 101.
11
Sfâ ntul Ioan Damaschin, op.cit. 127
12
Sfâ ntul Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, Trad.Cicerone Iordă chescu şi Teofil Simenschy,
Ed.Institutul European, Iaşi, 1993, p. 50.
13
Sfâ ntul Vasile cel Mare, op.cit. , p.380.
14
Pr. Mladin Nicolae, Teologie morală ortodoxă, Manual pentru Instituţiile Teologice, Lucrare colectivă , vol. I,
ed. a II-a, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, p.95.
autodeterminarea, a fi biruiţi de patimile iraţionale şi a tră i iraţional , e o ră utate, e
pă catul15.
În lucră rile Sfinţilor Pă rinţi se insistă asupra faptului că pă catul e produsul intenţiei,
al liberului arbitru. Sfâ ntul Vasile spune cu claritate: „Prin urmare, nu că uta ră ul în exterior
şi nu ţi-l imagina primitiv din firea vicleană , ci fiecare să ştie că el însuşi e capul ră ută ţii pe
care o are înă untrul lui”. Cel mai mare ră u este pă catul şi depinde de intenţia noastră .
Aceasta merită să se numească ră u. De noi depinde să stă m departe de ră utate sau să fim
ră uvoitori16.
Sfâ ntul Ioan Gură de Aur ne expune punctul să u de vedere cu o vigoare particulară :
Mai importantă decâ t natura omului e autodetenninarea, şi aici face omul mai mult decâ t
natura. Nu natura aruncă în infern, sau duce la cer, ci autodeterninarea, iar noi nu iubim şi
nici nu urâ m pe nimeni pentru că e om (adică datorită firii lui), ci în funcţie de felul de a fi al
fiecă ruia17.
Ră ul, ca ne-ipostas ontologic, devine practic şi real datorită intenţiei, voinţei
noastre. În acest fel, pă catele nu au drept cauză natura omului, ci înclinaţia lui, pă catul
izvoră şte din pă rere, din alegere şi nu din natura omului. Din toate acestea am învă ţat că
lucrarea pă catului nu e naturală , pentru că altfel am fi liberi de pedeapsă . Dar suntem
învă ţaţi că natura, fiind chinuită de patimi, înclină spre încă lcă ri. Totuşi, raţiunea învinge
câ nd ea se ajută de stră danie. Prin urmare: „Ce frumos e să fii stă pâ n pe sine!”18
Ş tim asta fă ră nici un efort; această cunoaştere e un dar al naturii. Dar noi nu vom
şti să ne dobâ ndim stă pâ nirea de sine fă ră efort, fă ră a ne înfrâ na dorinţa, fă ră mari
osteneli. Practica nu ne mai este oferită de natură , precum cunoaşterea şi deci este nevoie
de o râ vnă arză toare. Cunoaşterea virtuţii a fost înscrisă în natura noastră . Dar grija de a o
practica şi de a ne controla e în sarcina autodetennină rii noastre. Voinţa liberă e deci
primul principiu al orică rei activită ţi morale.
Ceea ce. constituie exerciţiul voinţei noastre e alegerea realizată în termenii
deciziei. Alegerea noastră depinde de raţionamentul pe care îl facem în legă tură cu termenii
altemativi, contradictorii, propuşi raţiunii noastre: da şi nu. În funcţie de modul în care
mintea noastră judecă valoarea motivelor de a acţiona în lumina raţiunii şi a credinţei sau
după chemarea dorinţelor noastre rele, raţionamentul va fi bun sau ră u. Noi suntem liberi
să acordă m atenţie uneia sau alteia dintre alternative19.

Păcatul: tăgăduirea lui Dumnezeu

Pă cat mai e şi lepă darea, tă gă duirea lui Dumnezeu. Omul Îl tă gă duieşte pe
Dumnezeu în mod liber, îndepă rtâ ndu-se de El, refuzâ nd şi ignorâ nd, tă gă duind şi
încă lcâ nd voinţa lui Dumnezeu. Voinţa dumnezeiască este veşnică şi neschimbă toare:
Virtutea este împlinirea legii lui Dumnezeu şi legea lui Dumnezeu e voinţa Lui, pentru că
nimeni nu dă o poruncă pe care nu o vrea, iar voia lui Dumnezeu e bună , neschimbă toare ş i
întotdeauna aceeaşi20.
15
Emilian Vasilescu, Raportul dintre virtute şi păcat după doctrina morală a Didahiei, în „Studii teologice”,
1962, nr. 1-2, pag.24.
16
Sfâ ntul Vasile cel Mare, op.cit. , p.381.
17
Gră dina de flori Duhovniceşti, Cugetări povăţuitoare şi sfaturi bune culese din operele Bărbaţilor înţelepţi şi
Sfinţi, Ed. Buna Vestire, Bacă u, 1997, Sfâ ntul Ioan Gură de Aur -Despre patimi, pag. 94
18
Pr. Ioan C. Teşu, Din iadul patimilor spre raiul virtuţilor, Ed. Christiana, Bucureşti, 2000, p. 46.
19
Ierod. Irineu Cră ciunaş, Rolul voinţei în viaţa morală, în „Studii Teologice”, VIII (1956), nr. 3-4, p. 211
20
Ibidem, p.212
 Binele se consideră în funcţie de temeiul lui: după voinţa lui Dumnezeu. Binele este
numit de la Binele dumnezeiesc, adică de la faptul că toate converg spre Acesta, care prin
natura Lui e bun Ş i de dorit şi pe care toate fiinţele, prin însă şi natura lor, Îl doresc. Pă catul,
în esenţa lui, este lipsa prezenţei lui Dumnezeu, pentru că ră ul nu este nimic altceva decâ t
lipsa binelui21. Dumnezeu, care este Izvorul orică rui bine, se află dincolo de bine. Teologia
apofatică ortodoxă Îl aşează pe Dumnezeu dincolo de sensul binelui. Dumnezeu ca
transcendenţă se află dincolo de orice semnificaţie. Omul caracterizează binele întotdeauna
în relaţie sau în opoziţie cu ră ul. Însă ră ul nu constituie o opoziţie a Binelui, ci este
tă gă duirea Lui.
Binele nu are sfâ rşit, prin urmare, nici limită sau definiţie. Dar, pentru a-l înţelege
cineva, îl confruntă pe acesta cu lipsa lui prin mijlocirea ră ului22.
Pă catul aparţine ordinii moral-religioase, acea ordine a acţiunii şi a manifestă rii de
sine în care omul se realizează „pe sine” ca persoană .

Păcatul: stare contra naturii omului

Pă catul, în concordanţă cu învă ţă tura Sfinţilor Pă rinţi, nu constituie un principiu
ontologic, ci etic. Din punct de vedere ontologic, pă catul are relaţie cu neexistenţa sau
nefiinţa, pentru că în interiorul naturii omului nu există nimic ră u. Câ nd omul se
îndepă rtează de Dumnezeu decade în situaţia nefiinţei. De aceea, nu putem vorbi despre
ontologia pă catelor sau a patimilor, ci numai despre fenomenologia lor. Cu toate acestea,
chiar dacă ră ul nu constituie un principiu ontologic, el determină situaţii ontologice,
denaturante, bolnave, şi are consecinţe existenţiale. Abate omul şi lucrurile date creaţiei de
că tre Dumnezeu, înspre cele contra naturii. În această situaţie omul înaintează contra firii
sau naturii sale, prin negarea unei vieţi şi relaţii conforme naturii, adică a relaţiei lui
personale cu Dumnezeu. Astfel problemele morale pe care le creează ră ul provoacă
denatură ri ontologice. Este un fapt la care participă întreaga fiinţă a omului, e o zguduire şi
o că dere a omului din fiinţa lui, de la viaţa şi slava dumnezeiască , din drumul spre
desă vâ rşire. Cu alte cuvinte, este vorba despre denaturarea firii umane, ră nirea,
îmbolnă virea, contaminarea, necură ţia23. Pă catul este intrus în natura umană 24.Să
respingem ră utatea, că ci este exterioară şi stră ină firii noastre, creâ ndu-se din neglijenţă ,
ră ul este boală , eroziunea orică rei realită ţi create (bune).
Mergâ nd pe firul aceleaşi idei, trebuie accentuat faptul că pă catul provine, de fapt,
din folosirea greşită a puterilor naturale ale omului. Sfâ ntul Ioan Damaschin explică :
„Ră utatea înseamnă folosirea greşită şi abuzarea de puterile naturale, că ci, dacă folosim
puterile dă ruite de Dumnezeu sufletului în scopul pentru care le-am primit şi în
conformitate cu legea Celui ce le-a dat, este bine. Dacă , însă nu le folosim în scopul pentru
care le-am primit, ci împotriva legii Celui ce ni le-a dă ruit, este ră u; de altfel, puterile înseşi
nu sunt rele, şi nici folosirea lor, ci modul ră u al folosirii lor, opus legii lui Dumnezeu Care ni
le-a oferit. Deci, nimic altceva nu e ră utatea decâ t folosirea puterilor naturale contra firii şi
legii, lucru care nu este esenţă , ci propria noastră alegere”25.
21
Dr. Nicolac Mladin, Mitropolitul Ardealului, Studii de...., p. 166.
22
Vladimir Soloviov, Îndreptaţirea binelui, Trad. Nina Nicolaev, Ed.Humanitas, Bucureşti, 1994, pag. 138
23
Pr. Dumitru Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, Ed. Cristal, Bucuresti, 1995, p. 91.
24
Nicolae C. Paulescu, Fiziologie filosofica, vol. I, Fundatia Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 123.
25
Sfântul Ioan Damaschin, Cuvânt minunat şi de suflet folositor, Filocalia, vol. IV, trad. Pr. Prof. Dumitru Stă niloae,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 113-114
 Ră ul, însă îşi are originea în puterile ră stă lmă cite si bolnave ale binelui, şi de aceea,
este posibilă şi pocă inţa.

Păcatul strămoşesc
Ră ul e autonomizarea sau pericolul autonimicirii fiecă rei realită ţii deoarece el
izvoră şte din nefiinţă . Pă catul stră moşesc constituie poarta de intrare a ră ului şi a pă catului
în omenire şi, de aici, în lume. Întâ i de toate, trebuie subliniat că virtutea este mai veche
decâ t pă catul. În acest sens Sfâ ntul Grigore Palama afirmă că „pă catul e mai nou, pentru că
este o plă smuire a dorinţei noastre celei rele nă scute mai tâ rziu, în timp ce virtutea este
primară , că ci în Dumnezeu ea este veşnică şi în sufletele noastre a intrat de la început după
har”26. Ră utatea nu a existat de la început; ea nu există nici acum la sfinţi, nici cu aceştia.
Abia mai tâ rziu oamenii au nă scocit-o şi au format-o după sinele lor.

Sensul căderii
În cartea Genezei se descrie într-un mod sugestiv că derea protopă rinţilor Adam şi
Eva (Gen. 3, 1-8). Sfâ ntul Maxim Marturisitorul interpretează că derea lor ca pe o încă lcare a
poruncii lui Dumnezeu: „Aceştia, în primul râ nd, au evitat să -şi amintească de Dumnezeu şi
de lucrarea ce le-a fost dată de El, şi, în al doilea râ nd, au nesocotit pă zirea poruncii şi au
mâ ncat din pomul din care nu trebuia să mă nâ nce”27. Sfâ ntul Grigore Palama arată că
porunca dată în Rai era porunca adevă rului, a vieţii, a iubirii, a înţelepciunii şi a puterii:
După cum spune Sfâ nta Scriptură , Dumnezeu n-a creat moartea (Inţ. 1, 18). Totuşi, a fost
tentat să -i oprească venirea, din clipa în care a trebuit să fie convinşi să -şi schimbe pă rerea
cei care, prin El, aveau libertatea s-o facă şi, pe câ t posibil, s-o împlinească cu dreptate.
Dumnezeu a dat, de altfel, de la origini o poruncă , ea punâ nd începutul nemuririi şi, pentru
că există încă de la origini o mare asigurare, a fă cut din porunca dă tă toare de viaţă o
poruncă particulară . Mai mult, a prevenit foarte clar şi a semnat ameninţarea, subliniind că
încă lcarea poruncii vieţii însemna moartea (Gen. 2, 17), pentru ca ei să poată pă stra
experienţa vieţii, fie din dorinţă , fie prin cunoaştere, fie din frică . Că ci Dumnezeu iubeşte,
cunoaşte şi poate să dă ruiască ceea ce e bun fiecă reia dintre creaturile sale. Dacă ar fi
cunoscut doar, şi n-ar fi iubit, ar fi ră mas, fă ră îndoială , El Însuşi imperfect, ceea ce ştia
foarte bine. În acelaşi timp, doar iubind fă ră să cunoască şi fă ră să dă ruiască ceea ce dorea,
ar fi ră mas, de asemenea, imperfect. Dar pentru că ne iubeşte, ştie ce e mai bine pentru noi
şi ne poate dă rui acest bine, care provine uneori de la El chiar şi în pofida noastră şi, în
orice caz, întru folosul nostru28. Totodată , dacă noi înşine, fiindcă am primit o natură
liberă , ne îndreptă m voit spre El, este greu de crezut că una ca aceasta nu ne-ar fi de folos.
De altfel, e clar că e nefolositor şi dă ună tor să dorim a ne împotrivi printr-un gest voluntar
şi forţat, pentru că Dumnezeu, veghind asupra tuturor, a dat o interdicţie, fie ca în Paradis,
fie ca în Evanghelie, prin Domnul Însuşi, fie ca în legea dreptă ţii dată descendenţilor
Israelului, prin profeţi, fie ca în legea harului dată prin apostolii lui Hristos şi succesorii
acestora. Dacă ne-ar propune cineva acest lucru sau ne-ar angaja în acest efort,
convingâ ndu-ne cu vorba sau fermecâ ndu-ne cu o aparenţă agreabilă , un astfel de om este,
în mod evident, opus şi ostil vieţii noastre. Deci noi, cei care dorim să tră im sau ar trebui să
26
Sfâ ntul Grigorie Palama, Opera completa, vol. I, Trad. Pr. Cristian Chiva, Ed. Patrisică, Bucuresti, 2005, p.129
27
Lars Thunberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul, EIBMBOR, Bucureşti, 1999, p.
53
28
Sfâ ntul Grigorie Palama, op. cit., p.131.
tră im din voinţa noastră (că ci de ce ar fi fost create toate fiinţele, dacă nu, înainte de toate,
din iubire?) învă ţâ nd să ne cunoaştem acest avantaj (că ci cum Domnul cunoaşterii, Cel Care
a dat cunoaşterea, nu ar fi incomparabil mai mult decâ t atâ t? - Regi 2, 3), sau, mai bine,
fiindu-ne frică de autoritatea Sa atotputernică , n-ar trebui să încă lcă m porunca şi sfatul Să u
mâ ntuitor dat nouă şi nici n-ar trebui să ne lă să m convinşi să încă lcă m. De fapt, cei care nu
aleg în mod sincer să se opună pă catului şi nu iau în seamă poruncile dumnezeieşti, acceptă
sfatul contrar, adică primesc în ei înşişi sfatul care îi duce spre moartea sufletească veşnică ,
dacă nu-şi recâ ştigă sufletul prin pocă inţă . Tot astfel, această pereche stră bună , fiindcă nu a
rezistat în faţa celor care insistau să -i urmeze, a încă lcat porunca, iar hotă râ rea, anunţată
dinainte de Cel Care judecă după dreptate, a fost aplicată deîndată . Luâ nd Dumnezeu
această hotă râ re, din momentul în care au mâ ncat din fructul oprit, cei doi au devenit
muritori, şi au înţeles, prin faptul însuşi, că porunca lui Dumnezeu fusese porunca
adevă rului şi a iubirii, a înţelepciunii şi a puterii, care le-a fost dată , dar pe care au uitat-o.
Ei s-au ascuns de ruşine (Gen. 3, 7-8), fă ră să mai aibă slava care dă viaţă sufletelor
nemuritoare. Fă ră această slavă viaţa sufletelor e, de departe, mai rea decâ t cea a multor
morţi29.
Sigur, esenţa că derii protopă rinţilor a fost încercarea lor de a fi asemenea cu
Dumnezeu, dar într-un mod cu totul autonom, pe câ nd starea paradisiacă era o stare a
comuniunii şi a contemplă rii lui Dumnezeu. Despre acest fapt, Sfâ ntul Grigore Palama
spune urmă toarele: „Nu era încă folositor ca stră bunii noştri să mă nâ nce din acest pom.
Este tocmai ceea ce demonstrează Cel care spune: Pomul era o contemplare asemă nă toare
contemplă rii mele, singura care îi atinge dintr-o dată pe cei a că ror stare este suficient de
apropiată de perfecţiune. Dar ea nu e bună pentru cei care sunt frustraţi sau prea avizi în
dorinţa lor, tot aşa cum hrana tare nu le este de folos celor care sunt încă fragili şi mai au
nevoie de lapte. Dar n-ar fi imposibil să nu transformă m într-o contemplare, în sens
duhovnicesc, acest pom şi hrana dă ruite de el, dacă aceasta vrem, că ci nu i-ar fi lă sat să fie
fă ră folos pe cei care sunt încă imperfecţi”30.
Percepâ ndu-i fructul cu toate simţurile şi mâ ncâ nd din el, ni se pare că ar fi cel mai
plă cut dintre toţi pomii Paradisului. Însă hrana cea mai plă cută pentru simţurile noastre
nu-i aparţine unui lucru care e cu adevă rat bun, nici celui care e întotdeauna bun, nici celui
care e bun pentru toţi. Însă ea este bună pentru cei care pot s-o folosească , fă ră s-o distrugă ,
atunci câ nd trebuie, în felul în care trebuie şi pentru slava Celui care a creat-o. Pentru cei
care nu o pot folosi astfel, ea nu este bună 31. Dacă numai vederea
acestui pom, conform relată rii sfinte, a permis şarpelui să se impună şi sfatul lui să fie
primit cu încredere, cu câ t mai mult ar putea hrana dată în abundenţă să facă aceasta? Nu
este clar că nu era încă folositor ca stră moşii, cu simţurile lor, să mă nâ nce din fructul
acestui pom? Ş i nu trebuia ca aceia care au mâ ncat, să fie alungaţi în acel moment din
Paradis de că tre Dumnezeu (Gen. 2, 17), pentru a nu face din acel loc dumnezeiesc un loc
unde se întrema şi se elabora ră ul? Dar stă pâ nul a avut ră bdare.32

29
Pr. Prof. Dr. Corniţescu Emilian, Persoana lui Mesia si lucrarea Sa in lumina profeţiilor vechi testamentare, in
„Studii Teologice.”, 1985, nr. 9-10, p.442
30
Sfâ ntul Grigorie Palama, op. cit., p.147.
31
Asist. C-tin Pavel, Patimile omeneşti, piedică în calea mântuirii, în „Studii teologice”, an V(1953), nr. 7-8,
pag. 471.
32
Sfâ ntul Grigorie Palama, Capete fizice şi etice , Filocalia, vol. VII, trad. Pr. Prof. Dumitru Stă niloae, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 219.
 Autonomia faţă de Dumnezeu l-a adus pe om în nefiinţa pă catului şi a ră ului, că ci
omului ascultă tor şi unit cu Dumnezeu îi e cu neputinţă să devină dumnezeu fă ră har.
Natura sa creată nu permite alt mod al îndumnezeirii. Protopă rinţii, folosind în mod greşit
autodeterminarea, s-au îndepă rtat de Izvorul vieţii şi al binelui, Dumnezeul Treimic. Sfâ ntul
Grigore Palama descrie acest fapt:„Sentinţa morţii sufletului, pe care încă lcarea legii a pus-o
în împlinire, era conformă dreptă ţii Creatorului. El i-a abandonat pe cei care L-au
abandonat, pentru că au acţionat după propria lor voinţă . El nu i-a forţat. In iubirea Sa
pentru om, Dumnezeu a anunţat dinainte această sentinţă , din motive pe care deja le-am
amintit. Dar a pus în aplicare sentinţa morţii trupului şi, câ nd a pronunţat-o, în
profunzimea înţelepciunii şi abundenţei iubirii Sale faţă de om, a pus la pă strare pentru
viitor împlinirea sa reală , prin faptul că nu i-a spus lui Adam: Întoarce-te acolo de unde ai
fost luat, ci : Pă mâ nt eşti şi în pă mâ nt te vei întoarce (Gen. 3, 19)”.
Întrucâ t că derea ră mâ ne un fapt extrem de tragic, Sfinţii Pă rinţi vorbesc despre
posibilitatea pocă inţei oamenilor: „Ca să fim conştienţi de marea abundenţa a iubirii de
oameni şi de profunzimea înţelepciunii de sus prin care Dumnezeu, după ce a pus problema
morţii, i-a dat omului să tră iască mai mult, El a ară tat că pedepsea, în primul râ nd, cu milă
şi mai apoi, cu dreptate, pentru a nu fi în totalitate deznă dă jduiţi. A dat timp pentru
pocă inţă şi pentru vieţuirea care Îi era plă cută de la început, şi a uşurat prin alternanţele
devenirii tristeţea morţii”33.
Sfâ ntul Nicolae Cabasila explică moştenirea consecinţelor pă catului stră moşesc în
felul urmă tor: „Din cauză că trupul nu împă rtă şeşte numai patimile sufletului, dar le
transmite şi pe cele ce-i sunt proprii, pentru că sufletul uneori se bucură şi alteori se
întristează , iar unii sunt uneori înţelepţi şi alteori necugetaţi, analog cu dispoziţia trupului -
a fost natural ca sufletul fiecă rui om să moştenească starea de ră utate a primului Adam,
care din sufletul lui s-a transmis trupului, din trup vine la trupurile care au provenit din el
şi de la aceste trupuri la suflete”34.
Sfâ ntul Grigorie de Nyssa scoate în evidenţă faptul cum că derea protopă rinţilor ne-a
transmis doar „natura bolnavă ”, şi nu vina pentru ceva ce nu am să vâ rşit: „Cum cei mulţi au
devenit pă că toşi din cauza lui Adam? Cum de greşelile lui au legă tură cu noi? Cum de, în
ansamblu, noi, cei care încă nu eram nă scuţi atunci, suntem condamnaţi împreună cu el?
Acestea sunt posibile, deoarece natura omului s-a îmbolnă vit şi a pă că tuit din cauza
neascultă rii unuia, adică a lui Adam. Astfel noi, cei mulţi, am devenit pă că toşi nu din cauză
că nu am respectat legea împreună cu Adam, întrucâ t, desigur, n-am fost niciodată pâ nă
acum că lcă tori de lege, ci datorită faptului că am luat natura lui care a că zut sub legea
pă catului”35.
Sfantul Paisie Aghioritul face observaţia că nu trebuie să -l acuză m pe Adam pentru
natura noastră pă că toasă , ci să privim la „noi înşine” şi să ne pocă im pentru că derile
noastre: „Nimeni să nu-l condamne pe Adam, ci pe sine însuşi”, De asemenea spune „să se
judece fiecare dintre noi pe sine însuşi câ nd cade în vreun pă cat, şi fiecare dintre noi să
arate pocă inţă , precum acela, dacă , desigur, doreşte să primească viaţa veşnică în
Domnul”36.
33
Ioan Gh. Savin, Mistica şi ascetica ortodoxă, Ed.Tipografia Eparhială , Sibiu, 1996, p. 135.
34
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Trad. Teodor Bodogae,ed. a II-a, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor,
1989, p.23
35
Sfâ ntul Grigorie de Nyssa, Marea cuvântare catehetică, Trad. D. Cristescu şi N.I. Barbu, Bucureşti, 1967, p. 88
36
Cuv. Paisie Aghioritul, Patimi şi virtuţi, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2007,p. 21
 Pă catul nostru este intr-o oarecare masura mai condamnabil decâ t cel al lui Adam:
Poate mulţi îl condamnă pe Adam că a fost convins uşor de sfatul celui viclean şi că n-a
respectat porunca sfâ ntă şi astfel, prin această încă lcare, ne-a provocat moartea. Însă nu e
acelaşi lucru să vrea cineva să guste vreo plantă aducă toare de moarte înainte de a avea
experienţă şi să dorească foarte mult să mă nâ nce din ea câ nd, prin experienţă , învă ţase
deja că e aducă toare de moarte.
Cel care soarbe din otravă şi atrage, în mod nenorocit, moartea că tre el însuşi, este
mai vrednic de judecată decâ t cel care să vâ rşeşte acest fapt, şi suferă consecinţele înaintea
dobâ ndirii experienţei. Adam a încă lcat sfatul şi porunca binelui, înaintea experienţei, după
ce s-a lă sat convins de sfă tuitorul viclean, însă în ce ne priveşte, fiecare dintre noi este mult
mai vrednic de condamnare şi de judecată aspră decâ t Adam. Acest pom poate să nu existe
în noi dar porunca dată nouă de că tre Dumnezeu este întotdeauna, şi deci şi azi, în mijlocul
nostru. Cei care ascultă de poruncă , de blestemul şi de condamnarea stră moşească , sunt
feriţi de pedeapsa pentru pă catele comise, însă cei care o încalcă , preferâ nd sugestia şi
sfatul celui ră u, e cu neputinţă să nu fie alungaţi departe de această viaţă , departe de că ile
Paradisului, şi să nu cadă în gheena focului veşnic cu care am fost ameninţaţi”37.
Strică ciunea naturii umane îl aşează pentru totdeauna pe om ca pă că tos din naştere.
Citim în Biblie: „Cine ar putea să scoată ceva curat din ceea ce este necurat? Nimeni!
Deoarece zilele lui sunt mă surate şi ştii socoteala lunilor lui şi i-ai pus un hotar peste care
nu va trece” (Iov 14, 4-5), pentru că „iată întru fă ră delegi m-am ză mislit şi în pă cate m-a
nă scut maica mea” (Ps. 50, 7), de aceea „cugetul inimii omului se pleacă spre ră u din
tinereţile lui” (Gen. 8,21).
Însă , Dumnezeu, în marea şi nespusa iubire de oameni, a dat omului că zut o nouă
poruncă : Pocă inţa38.

Păcatul strămoşesc şi problema răului

Premisa ontologică fundamentală pentru înnoirea şi desă vâ rşirea omului e
întruparea lui Hristos. Asumâ ndu-şi natura umană Cuvâ ntul lui Dumnezeu i-a împă rtă şit
pliroma harului Să u, înlă turâ nd lanţurile pă catului, strică ciunii şi morţii. Consecinţa unirii
ipostatice a celor două firi în Hristos a fost şi este îndumnezeirea naturii omului39.
Pă rinţii Ră să riteni nu au problematizat motivele întrupă rii, pe care au înţeles-o
separată de pă catul stră moşesc. Sfâ ntul Atanasie a spus că Acesta S-a întrupat pentru ca noi
să ne îndumnezeim 40, iar Sfâ ntul Ioan Gură de Aur observă foarte precis: Nu există alt
motiv al iconomiei decâ t numai mâ ntuirea omului41. Înţelegerea fară premisă a întrupă rii
este o retrogradare a tainei iconomiei dumnezeieşti într-o procedură imaginară . Întruparea
este plenitudinea că ii iconomiei dumnezeieşti42.
Teologia apuseană a considerat pă catul originar o încă lcare a ordinii dreptă ţii
dumnezeieşti (întrucâ t nu s-a dat sens teologiei participă rii prin energiile dumnezeieşti la

37
Ibidem, p. 33.
38
Jean Dellumeau, Păcatul şi frica, Trad. Ilinca Ingrid, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, p. 171.
39
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Bucureşti,
1992, p.73.
40
Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, partea 1...pag. 35
41
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia“,anul IX
(1957), nr. 4, p. 562.
42
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 237
Dumnezeu, ci numai participă rii la lucră rile create), o ofensă înfioră toare la adresa
dreptă ţii dumnezeieşti.
Satana a devenit organul de pedeapsă , nu numai a primilor oameni responsabili, ci
şi a tuturor celorlalţi urmaşi vinovaţi pentru această că dere. Moştenirea vinei pentru
ofensa dreptă ţii dumnezeieşti a avut consecinţe extreme.
Omul. pierde asemă narea cu Dumnezeu şi, fiind vinovat pentru încă lcarea pe care a
comis-o, e pedepsit, chinuit43.
Tradiţia ortodoxă s-a mişcat într-o direcţie distinctă , opusă chiar. Ispitirea, în
Paradis, s-a petrecut între pomul vieţii şi pomul cunoaşterii binelui şi ră ului, conducâ nd la
moarte în situaţia autocunoaşterii rele. Pomul cunoştinţei binelui şi ră ului, după cum spune
Sfâ ntul Ioan Damaschin, e pentru încercarea şi exerciţiul voinţei umane. Aceasta înseamnă
autocunoaşterea naturii create; ea este bună pentru cei desă vâ rşiţi, dar neprielnică şi
dureroasă pentru cei imperfecţi. Cu alte cuvinte, această autocunoaştere, cunoaşterea
naturii proprii, nu are legă tură pur şi simplu cu situaţia naturii umane, cu accepţiunea şi
darurile ei, ci cu relaţia omului cu Dumnezeul Personal, dă tă torul de viaţă .
În consecinţă , aici este vorba despre ruperea unei legă turi vii şi nu despre o ofensă
morală adusă unei ordini legaliste; e vorba despre ză dă rnicia unei că i a desă vâ rşirii, despre
o falsificare ontologică 44.
Astfel a vă zut teologia ortodoxă pă catul stră moşesc, ca boală , şi nu a discutat despre
o vină moştenită , a strică ciunii şi a morţii.

Păcatul strămoşesc şi responsabilitatea

Fiecare urmaş al lui Adam este o copie a lui şi îl are înlă untru pe întregul Adam. Aşa
înţelegem mai bine participarea noastră la pă catul stră moşesc. Nu suntem vinovaţi şi
responsabili pentru pă catul lui Adam, ci împă rtă şim strică ciunea şi moartea pe care le-a
provocat pă catul stră moşesc naturii noastre. Pă catul lui Adam a însemnat separarea lui de
aproapele şi de Dumnezeu (Gen. 3, 12) pentru că a respins şi a tă gă duit ră spunderea,
aruncâ nd vina pe Eva şi pe Dumnezeu, Care i-a dat această femeie. Ş i astfel, s-a scindat
unitatea omului iar unirea lui cu Dumnezeu s-a destră mat. Acest pă cat stră moşesc este
repetat de fiecare om care nu-şi asumă ră spunderea pentru ră ul social şi pentru
menţinerea unită ţii omului. Adevă ratul creştin devine om universal. Se eliberează de
egocentrism şi îmbră ţişează întregul cosmos, spune foarte înţelept Ioannis Zizioulas.45
Deoarece că derea pune în evidenţă libertatea creatoare şi dinamică a omului, criteriul care
califică fiecare faptă umană constă în succesul desă vâ rşirii creatoare sau nereuşita acestui
scop; acest criteriu este verificat şi în experienţa de zi cu zi. Pă catul are dimensiune socială ,
comunitară , avâ nd drept consecinţe ruperea, eroziunea, fă râ miţarea unită ţii neamului
omenesc.46
Lipsa conştiinţei colective, comunitare şi ecleziale, a dus astă zi la o criză a înţelegerii
şi responsabilită ţii dimensiunii colective şi sociale a pă catului. Această problemă de
proporţii demonice evidenţiază faptul că putem vorbi de un fenomen social al pă catului, de
o favorizare a lui, de cooperare la să vâ rşirea lui, de o legiferare a lui pâ nă acolo încâ t să
43
Pr. Constantin Galeriu, Sensul creştin al pocainţei, în „Studii teologice“, anul XIX(1967), nr. 9-10, p. 676.
44
Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, Trad. Lidia şi Remus Rus, Colecţia Orizonturi
Spirituale,Ed. Enciclopedică , Bucureşti, 1993, pag. 110
45
Ioannis Zizioulas, Fiinţa Ecclesială, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p.110.
46
Ibidem
pară firesc pentru mulţi dintre contemporanii noştri. Lipsa responsabilită ţii pentru pă catul
social conţine, de fapt, o problemă gravă de identitate creştină , de conştiinţă comunitară şi
eshatologică 47.

Cauzele păcatului
Lipsa comuniunii cu Dumnezeu - cauză fundamentală a păcatului
Pă catul se naşte în sufletul omului datorită îndepă rtă rii lui reale sau chiar numai
pasive de Fiinţa binelui, de Dumnezeu. Această îndepă rtare reprezintă un mod de viaţă , aşa
încâ t cel ce se îndepă rtează de Dumnezeu încheagă un mod de a fi, pă catul însuşi devenind
un astfel de mod sau tip de viaţă . Toate îşi au originea şi sensul lor în Dumnezeul
Personal48. Nimic nu Îi este stră in pentru că „Toate prin El s-au fă cut şi fă ră El nimic nu s-a
fă cut din ce s-a fă cut” (Ioan 1, 3); toate fac cunoscută prezenţa Lui personală , iubitoare; cu
toate şi prin toate omul este chemat la comuniunea personală cu Dumnezeu. Tot ceea ce
iese din relaţia personală cu Dumnezeu sau nu e în relaţie cu El e pă cat. „Ş i viaţa care se
tră ieşte în afară de ea e pă că toasă .”
Dimpotrivă , comuniunea cu Dumnezeu oferă viaţă adevă rată prin care noi dă m un
ră spuns chemă rii Lui, un ră spuns de credinţă şi jertfă . Câ nd omul nu are în inima lui pe
Dumnezeu se întoarce spre lume. Uitarea progresivă a lui Dumnezeu conduce la apariţia
pă catului 49. Câ nd suntem indiferenţi faţă de Dumnezeu începem să gâ ndim viclean şi să
facem pă cate, iar de la uitare trecem la neglijenţă , de la neglijenţă la dispreţ şi la lene şi
dorinţe pă că toase. Sfâ ntul Nicolae Cabasila leagă uitarea de Dumnezeu cu diminuarea
iubirii pentru El: câ nd această patimă înaintează şi uitarea umple locul sufletului, atunci se
ofileşte şi iubirea acestuia, după care începe să încolţească şi opusul iubirii cu o persistenţă
continuă în memorie. Câ nd iubirea s-a stins intră nepă sarea şi fă ră delegea50.
Îndepă rtarea pă că tosului de Izvorul Vieţii şi Dă tă torul harului are drept consecinţă
apariţia pă catului şi a patimilor în sufletul acestuia.
Prin să vâ rşirea pă catului omul se îndepă rtează tot mai mult de Dumnezeu. În
societatea de azi, dimensiunea socială a pă catului demonstrează câ t de departe e omul de
Dumnezeu sau câ t de să rac e în har. Pe mă sura îndepă rtă rii este şi refuzul faţă de ajutorul
lui Dumnezeu, iar omul este condus pe viitor spre mai mari rele, poate chiar şi fă ră să vrea
aceasta, din cauza forţei celor de dinainte. În concluzie, lipsa comuniunii cu Dumnezeu sau
îndepă rtarea de El datorită pă catului are drept consecinţă îndepă rtarea lui Dumnezeu de
existenţa pă că tosului, de fapt, de existenţa pă catului. Adesea această nepă sare e însoţită cu
retragerea pe moment a Sfâ ntului Duh, prin iconomie şi pedagogie, astfel încâ t cel pă că tos
să conştientizeze pă catul, să se smerească şi să facă pocă inţă . Dacă cineva nu are multă
smerenie se încredinţează satanei, îl pă ră seşte Sfâ ntul Har care i-a fost dat şi e încercat de
multe întristă ri, iar atunci se vă deşte mâ ndria lui, întrucâ t e gol şi chinuit51.

Întrebuinţarea greşită şi denaturarea puterilor naturale ale sufletului

Sfâ ntul Duh e Cel ce ne dă vederea şi înţelegerea cea duhovnicească fă ră de care nu
47
Marko Ivan Rupnik, Cuvinte despre om.Persoană – fiinţa a Paştelui, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 94.
48
Protos. Drd. Irineu Pop, Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om, în ”Glasul Bisericii”, XLVIII, nr. 2-3,
martie-iunie, 1989, p.132
49
Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Credinţă şi credincioşie, în ”Glasul Bisericii”, nr.5-8, mai - august, 1997, p.25
50
Nicolae Cabasila, op. cit., p. 167
51
Diac. Prof. Sorin Cosma, Valoarea morală a smereniei creştine, în „Ortodoxia”, anul XXXI (1979), nr. 2, p. 13
putem înţelege pă catul şi relaţia lui cu noi înşine. Pă catul nimiceşte, duce la moarte sufletul,
mintea, inima, toată comoara noastră de tră ire spirituală şi cunoştinţe. Pă catul, conform
învă ţă turii Domnului nostru Iisus Hristos, se naşte din inima omului, dar iubirea
dumnezeiască ne preface într-o fiinţă nouă , un suflet nou, o inimă nouă , o minte nouă , o
viaţă nouă . Această iubire creează un etos nou unde iubirea ne leagă , ne apropie
duhovniceşte şi ne uneşte cu Dumnezeu. Dacă în inima noastră nu există iubirea de
Dumnezeu, atunci în ea se naşte pă catul, care mai apoi se împlineşte prin trup. Orientarea
iubirii noastre spre Dumnezeu creează virtutea iar îndreptarea spre lume creează
ră utatea52.
Sfinţii Pă rinţi ai Bisericii au împrumutat concepţia despre suflet din filosofia greacă .
În concordanţă cu această concepţie, sufletul, unul în esenţă , are trei facultă ţi principale:
„Sufletul este din trei pă rţi şi se divide în trei puteri: mintea, pofta şi mâ nia”, spune Sfâ ntul
Grigore Palama53. Îmbolnă virea celor trei pă rţi sau puteri ale sufletului are drept consecinţă
crearea celor trei ră dă cini ale tuturor pă catelor. Pă rţii raţionale a sufletului îi corespunde
ambiţia, pă rţii sau potenţei irascibile (cea impulsivă , a actelor de curaj) îi corespunde
înclinarea spre plă cerile trupeşti, iar pă rţii poftitoare (ca potenţă a tuturor dorinţelor şi
poftirilor) îi corespunde iubirea de argint.
Mintea e, de fapt, sufletul propriu-zis, iar mâ nia şi pofta sunt cele două puteri care o
însoţesc în viaţa de acum, fiind funcţii proprii grijii de trup şi fiind influenţate de relaţia vie
a minţii cu trupul. De precizat însă că ele nu aparţin exclusiv trupului, ci reprezintă o
energie a sufletului orientată spre trup şi colorată de convieţuirea cu el. Tot efortul ascetic
e acela de a spiritualiza, de a orienta definitiv spre Dumnezeu, cele două puteri: mâ nia şi
pofta54.
Pă catul sau orice patimă în sine este în fiinţa sa o întoarcere a aspiraţiei fireşti a
omului spre lumea care-l îngustează şi-l face închis în sine şi spre sine, şi nu orientat spre
Dumnezeu. O asemenea minte confuză care a uitat natura şi vocaţia ei îşi întoarce dorinţa
spre lume, iar dorinţa, coborâ ndu-se în trup, îndată se întunecă de întristare şi de plă cere şi
se pierde.
Două sunt armele generale ale pă catului: plă cerea şi durerea. De fapt, este vorba
despre o precumpă nire a lucră rii nefireşti a simţurilor şi a preocupă rii bolnave legate de
plă cere, cu evitarea concomitentă a durerii. Dar puterea sufletului care doreşte plă cerea
este pofta, pe câ nd cea care suferă sau e ameninţată de durerea insuportabilă e mâ nia.
Aşadar, pofta şi mâ nia reuşesc, prin intermediul lumii empirice, să conlucreze în aşa fel
încâ t lucrarea simţurilor să schimbe lucrarea firească a minţii55.
Se constată că şase dintre cele opt pă cate capitale ţin de facultatea poftei: lă comia,
desfrâ ul, iubirea de avuţie, lenea, slavă deşartă şi mâ ndria. Pă catul porneşte de la lucrurile
simţite ale lumii, ce sunt, de fapt, o întoarcere a întregului om spre exterior, spre vieţuirea
după simţuri, o prefacere a fiinţei umane, în totalitatea, ei în „trup” în simţire şi cugetare
trupească . Aceasta se întâ mplă câ nd mintea nu conduce celelalte pă rţi ale sufletului,
lă sâ ndu-le să să vâ rşească ră ul prin intermediul lucrurilor empirice. Pă catele, ca tră iri prin
52
Sfâ ntul Atanasie cel Mare, Oratio III contra Arianos, apud Pr. Prof. dr. Dumitru Stă niloae, Sfântul Duh în
revelaţie şi în Biserică, în „Ortodoxia”, XXVI (1974), nr. 2, p. 218
53
Sfantul Grigorie Palama, Capete fizice şi etice.... p.179
54
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol I., Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1993, p. 5
55
Cuviosul Paisie Aghioritul, Mica filocalie, Trad. Victor Manolache, Ed.Egumeniţa şi Cartea ortodoxă ,
Bucureşti, p. 51.
simţurile stră bă tute de plă cere, în care sunt amestecate deopotrivă puterea simţurilor şi
puterea pă catelor, reprezintă o ieşire a fiinţei noastre din regiunea adevă rurilor ontologice,
din legă tura cu izvoarele vieţii şi ale existenţei, o petrecere înşelă toare, aproape de
pră pastia nefiinţei, de la care nu ne vine, câ nd devenim conştienţi de boala noastră , decâ t
sentimentul de haos, de fals, de minciună , de nimicire şi de deşertă ciune a existenţei
noastre, dominată de un iad personal transformat într-o componentă obişnuită a vieţii
noastre56.
Lumea aceasta în care tră im şi odihna pe care ne-o oferă , pe câ t pare că ne slujeşte
trupul, pe atâ t mai mult ne aţâ ţă patimile sufletului şi-i înmulţeşte ră utatea. Pă catul aduce
apoi un sentiment de ză dă micie, ne copleşeşte tot mai mult, aruncâ ndu-ne treptat şi pe
nesimţite, într-o neputinţă spirituală ucigă toare. El devine o „forţă ” ce suprimă sau distruge
„logositatea” vieţii, o forţă ce poate lua vieţii tot sensul ei57.
O altă categorie a cauzelor pă catului se referă la partea raţională a sufletului omului.
Cauza cea mai mare a tuturor patimilor şi pă catelor nu este cea a simţurilor sau a
dorinţelor, ci necunoaşterea lui Dumnezeu, necunoaştere care întunecă sufletul sau mintea
omului şi îl aruncă apoi în cele ale simţurilor. Dacă mintea se supune simţurilor urmează
apoi şi subordonarea tuturor puterilor sufleteşti. Contaminarea sau molipsirea sufletului
provine din lucrarea rea nu numai a minţii, ci a orică rei pă rţi a lui 58.

Relaţia cauzală dintre păcat, patimă şi obişnuinţă

Sfinţii Pă rinţi diferenţiază pă catele după forma lor. De regulă , distingem pă catul în
patimi şi în obişnuinţă . Potrivit Sfâ ntului Dorotei „altele sunt patimile şi altele pă catele.
Patimile sunt: mâ nia, trufia, ura, dorinţa rea şi altele asemă nă toare, pe câ nd pă catele sunt
acţiunile (energiile) acesţor patimi, atunci câ nd cineva lasă patimile să fie active.” În acelaşi
timp, patimile sunt puteri pervertite ale sufletului, în timp ce obişnuinţele (deprinderile)
sunt cronicitatea şi stă pâ nirea sufletului de că tre patimi: „Fiecare pă cat se face datorită
bolii, datorită faptului că sufletul s-a înrobit patimii.” Ră utatea vine ca o consecinţă a
deprinderi lor proaste şi nu a deprinderilor ce ţin de natură . „Distincţia între puteri şi
obişnuinţe constă în aceea că puterile sunt totdeauna naturale, pe câ nd obişnuinţele se
dobâ ndesc; cu alte cuvinte, în timp ce puterile sunt neînvă ţate, obişnuinţele se obţin prin
învă ţare şi repetare. În sfâ rşit, puterea este naturală şi nedeprinsă , pe câ nd obişnuinţa e
dobâ ndită şi deprinsă ; ea nu e cauza relelor, ci a fost condusă spre ră u, şi din această cauza
s-au dobâ ndit obişnuinţele rele”59.
Continuitatea pă catului, apariţia patimilor şi a obişnuinţelor îl duc pe om la
să vâ rşirea de pă cate contra voinţei lui. Pă că tosul „e condus şi la mai mari rele, poate şi fă ră
voinţa lui, prin forţa acelora care mai dinainte au devenit domnii lui.60“ Sfâ ntul Nicolae
Cabasila explică cum, de la să vâ rşirea pă catului, e împins cineva spre patimi şi obişnuinţe:
„Pentru că pă catul este bilateral şi se manifestă sub două înfă ţişă ri: într-una e împlinit prin

56
Ignatie Monahul, Iubirea Frumuseţii Dumnezeieşti din "Scrierile Părinţilor Filocalici" - Monahul Evagrie
Ponticul, Editat de Sfâ nta Mă nă stire Govora, Bucureşti, 1997, pag. 54
57
Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 16
58
Ierom Drd. Irineu Pop, Purificarea de patimi prin virtuţi în lumina Patericiului, în ”Glasul Bisericii”,nr.7-4,
1985, p.513
59
Avva Dorotei, Despre frica şi chinurile viitoare, în Filocalia, vol. IX, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p.606
60
Ibidem, p. 615.
fapte, într-alta el constă în obişnuinţă , întocmai ca să geata care de îndată ce trece, ră neşte,
tot aşa, deşi uneori nu participă însă şi fă ptuirea, imediat ce a fost să vâ rşit (cu gâ ndul),
pă catul lasă autorilor morali semnele ră ută ţii şi ale ruşinii, obligaţia pedepsei. Obişnuinţa
din faptele rele - introdusă în suflete ca o dietă stricată - e permanentă , încă tuşează sufletul
cu lanţuri de nedezlegat, supune încrederea în sine (conştiinţa propriei valori), provoacă
rele mai mari decâ t toate relele, conducâ nd pe cei posedaţi de ea la cele mai rele fapte, din
care a fost formată şi care, la râ ndul lor, nasc continuu alte şi alte fapte; obişnuinţa este
aşadar, în acelaşi timp, nă scută şi nă scă toare, ca într-un cerc vicios”61.

Treptele păcatului: de la păcatul cu mintea şi cu fapta la obişnuinţa Înrobitoare

Pă catul se să vâ rşeşte mai întâ i în mintea omului. Pă catul raţional are întâ ietate în
faţa faptei pă catului. Sfâ ntul Marcu Ascetul spune despre pă catul cu mintea că „Dacă
pă că tuieşti, nu condamna fapta, ci ideea, pentru că , dacă mintea nu ar fi mers înainte, trupul
n-ar fi urmat-o”62 Pă catul raţional se să vâ rşeşte datorită rezistenţei şi a revoltei tendinţelor
neluate în seamă sau ignorate. De fapt, pă catul rational sau mintal este consecinţa unor
patimi nevindecate. Pă catul cu mintea se să vâ rşeşte mai uşor şi, din această cauză ,
presupune atenţie sporită , pă zirea şi cură ţenia minţii. Sfâ ntul Vasile cel Mare ne descrie
acest proces astfel: „Noi oamenii suntem uşor toleranţi cu gâ ndurile pă că toase. Din această
cauză , Cel Care a creat inimile noastre, ştiind foarte bine că cea mai mare parte a pă catului
se face prin instinct analog cu intenţia, ne-a dat drept prioritate cură ţirea a minţii, deoarece
cu mintea să vâ rşim foarte uşor pă catul, motiv pentru care se impune mai multă atenţie şi
supraveghere”63.
Pă catul cu mintea e considerat de Sfâ ntul Simeon Metafrastul ca fiind o jumă tate a
ră ului care, împreună cu pă catul faptic, constituie ră utatea desă vâ rşită şi de aceea nu va
ră mâ ne nepedepsit cel care pă că tuieşte cu mintea, dar va fi scutit sau, mai bine spus, i se
vor scă dea din chinurile conştiinţei proprii, chinuri care constituie iadul personal al
pă că tosului: ,,Ră utatea desă vâ rşită e să pă că tuieşti şi cu mintea şi cu faptele. Jumă tate din
ră u constă în naşterea pă catului în minte. Aşadar, nu ră mâ ne nepedepsit acela care
pă că tuieşte cu mintea, dar e scutit de chinuri dacă se fereşte de ră u”64.
Deasemenea subliniază că nu are nici o valoare nepracticarea pă catului trupesc o
dată ce, după raţiune, acesta se împlineşte. „Care-i folosul, dacă , deşi nu să vâ rşim pă catul
trupesc în mod real, mental facem asociaţii ruşinoase, avem cugete murdare, înfă ptuim în
mod nevă zut pă catul iar sufletul nostru este stă pâ nit şi condus de patimile nestă pâ nite? Să
respingem, vă rog, împreună cu lucrurile noastre şi obişnuita robie a relelor la care ne-am
referit şi să nu ne oprim aici, ci să spă lă m murdă ria lor cu lacrimile pocă inţei”65. Pă catul
să vâ rşit cu mintea nu va întâ rzia să se să vâ rşească şi în mod trupesc (faptic). Câ nd vezi că
mintea ta se ocupă cu evlavie şi dreptate de raţiunile lumii să ştii că şi trupul tă u ră mâ ne

61
Nicolae Cabasila, op. cit., pag. 189
62
Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, în Filocalia vol. I, ediţia a II-a, Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, pag. 225
63
Sfâ ntul Vasile cel Mare, Constituţiile ascetice, Trad. Prof. Iorgu D. Ivan, în colecţia „Pă rinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol.18, EIBMBOR, Bucureşti, 1989, p. 478
64
Sfâ ntul Simeon Metafrastul, Parafrază în 150 de capete a Sfâ ntului Simeon Metafrastul la cele 50 de cuvinte
ale Sfâ ntului Macarie Egipteanul. Despre desăvârşirea în duh, în Filocalia..., vol. V, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2006 pp. 305-306.
65
Ibidem, 309
curat şi fă ră pă cat, dar câ nd observi că mintea ta se ocupă în gâ ndurile ei cu pă catele, iar tu
nu le împiedici, să ştii că şi trupul tă u nu va întâ rzia să cadă în aceleaşi pă cate 66. Sfâ ntul
Atanasie Cel Mare întă reşte teza patristică după care omul neevlavios, omul pă timaş este
un om neraţional care se ocupă în minte de false raţiuni ce-l atrag apoi treptat spre pă cate
faptice, pe câ nd omul evlavios, a că rui minte se ocupă cu raţiunile lumii în Dumnezeu, este
un om raţional. De aici şi concluzia generală la Sfinţii Pă rinţi că singură virtutea este
raţională .
Gâ ndurile şi imaginaţia devin premisele pentru pă catul cu mintea şi, mai apoi,
mijloace pentru atacarea sau momirea omului de că tre demoni. „Precum trece apa prin
canal” tot astfel şi pă catul prin interiorul inimii şi a cugetelor. Aşa, spune Sfâ ntul Atanasie,
„gâ ndul viclean este să mâ nţa pă catului”67. Astfel de gâ nduri, mişcă ri fă ră imagini ale inimii
pe care satana le aruncă şi prin care cheamă la actul pă că tos, profită de starea neatentiei.
Mintea naşte în inimă cugetă ri bune prin atenţie sau pe cele rele prin neatenţie68, învaţă
Sfantul Atanasie. Gâ ndurile rele sunt sugerate minţii de că tre demoni. Tot el susţine că
mintea, avâ nd subtilitatea unui simţ foarte fin, îşi însuşeşte, prin mijlocirea trupului,
cugetele pe care le impun duhurile rele.
O modalitate de pă strare a liniştii (propice minţii în cură ţie) constă în examinarea
consecventă şi minuţioasă a imaginaţiei care mijloceşte pentru cugetul viclean, atacul,
deoarece satana numai prin imaginaţie creează cugete şi le înfă ţişează minţii ca s-o înşele.69
Patimile imaginaţiei sunt acelea care sunt folosite, prin excelenţă , de demoni şi de aceea ele
reprezintă unicul mod prin care pot să -l înrobească pe om, câ nd desigur nu există şi alte
impulsuri exterioare. Sfâ ntul Marcu Ascetul explică ce legă tură există între gâ ndurile rele
voluntare şi involuntare. „Cugetele involuntare se ivesc din pă catele anterioare, pe câ nd
cele voluntare din libera noastră voinţă . Prin urmare, cele din urmă sunt cauze pentru cele
dintâ i.”70 Ca o concluzie la fragmentele anterioare, se poate spune că satana trimite atacul,
gâ ndul ră u, prin mijlocirea simţurilor trupeşti stâ rnind mişcarea vreunei pofte ce pâ ndeşte
în subconştient. „Că ci mişcarea fă ră imagini este un atac nevinovat.” Dar nu întotdeauna se
foloseşte de pofte involuntare, ca mijloc, ci ele sunt trezite prin impulsuri sau excitaţii
exterioare, ceea ce-i face pe Pă rinţi să recomande paza minţii şi închiderea simţurilor. În
anumite cazuri, acest atac (momirea) apare în noi, fă ră să privim la anumite lucruri
exterioare, prin amintirea unui pă cat repetat, voluntar. Trebuie reţinut faptul că , în toate
cazurile, motorul atacului este un duh ră u ce foloseşte drept armă gâ ndul: „care este
început al fiecă rui pă cat, iar acesta, începutul, ră dă cina şi centrul propriului iad,, afirmă
Sfâ ntul Nicodim Aghioritul71.
Pă catul evoluează de la acest atac pâ nă la fapta pă că toasă pe mai multe trepte.
Sfâ ntul Nicodim Aghioritul numă ră patru: „Mai întâ i există atacul gâ ndului ră u; în al doilea
râ nd, are loc însoţirea, câ nd se amestecă cugetele noastre cu cugetele demonice: în al
treilea râ nd, consimţirea, câ nd cugetele noastre deliberează împreună cu gâ ndurile
demonice pentru a să vâ rşi ră ul. În al patrulea, apare fapta sensibilă , adică pă catul.”
Atacul (momirea) constituie prima treaptă a păcatului. Atacul, este „o simplă
66
Pr. Petre Teodor, op. cit., 140
67
Sf. Atanasie cel Mare, Oratio III…p. 173
68
Ibidem, p. 177
69
Ibidem, p. 180
70
Marcu Ascetul, op. cit., p. 232
71
Nicodim Aghioritul, Deprinderi duhovniceşti, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba-Iulia, 1995, p. 399
atragere a atenţiei din partea satanei asupra unui lucru, de pildă , fă aceasta sau aceea” 72.
Este prima apariţie a gâ ndului simplu că am putea să vâ rşi o anumită faptă
pă că toasă , înfă ţişâ ndu-se în minte ca o eventualitate. Nu forţează la pă cat şi nu depinde de
noi pentru că noi nu am luat nici o atitudine.
A doua treaptă este lupta cu gândurile rele. „Rezistenţa raţiunii înverşunate”,
„este lupta împotriva patimii din interiorul ei, luptă care se poate încheia prin dispariţia
patimii sau prin consimţirea cu ea”73. Totdeauna pă catul presupune luptă continuă şi
înverşunată pentru că pă că toşii nu vor să pă că tuiască , ci să se cură ţească , nu vor să repete
pă catul, ci vor să fugă de el sau să -l îndepă rteze. De aceea, acest stadiu se consideră
nepă că tos şi, în esenţă , acceptarea sau nu a pă catului îi sunt latente. Este momentul care
anticipează decizia de a lua o atitudine clară şi fermă . Gâ ndurile cele bune se luptă cu cele
rele, într-un proces în care aceste duhuri ale ră tă cirii, după ce intră în sufletul omului, şi
după ce distrug toate darurile spirituale, cugetele bune dispă râ nd, pustiesc sufletul ca nişte
hoţi ai nopţii.
A treia treaptă este însoţirea, adică întâ lnirea cu gâ ndul pe care ni-l impune
duşmanul şi, într-un oarecare mod, convorbirea plă cută şi amă nunţită cu el, dependentă de
propria noastră iniţiativă . Însoţirea este, de fapt, amestecarea gâ ndurilor noastre cu cele ale
duhurilor rele. Această treaptă este considerată începutul împlinirii pă catului cu mintea.
Mintea şi-a însuşit gâ ndul ră u, nu-i mai este stră in ci intrinsec. Prin aceasta am intrat în
spaţiul pă catului, ni l-am însuşit şi doar cu mare osteneală putem opri evoluţia pâ nă la
sfâ rşit a acestui proces odată declanşat. E un mecanism în cascadă , cu greu mai putem lupta
contra cursului să u puternic şi nă valnic.
Urmează a patra treaptă: consimţirea, care „este încuviinţarea patimii gâ ndului”.
Este vorba despre să vâ rşirea voluntară a pă catului cu mintea şi împlinirea pă catului, mai
bine zis hotă râ rea împlinirii lui. Consimţirea este planul compus din gâ nduri le noastre şi
din gâ ndurile rele, pentru realizarea faptei pă că toase. Abia acum, gâ ndul simplu capă tă
contur prin imagini. Acolo unde se ivesc imagini în gâ nd, s-a produs consimţirea, are loc
începutul patimii lă untrice. În consecinţă , pă catul cu mintea (începutul patimii lă untrice)
aduce cu sine îndepă rtarea Harului Dumnezeiesc de la sufletul omului: „Dacă se întâ mplă să
se declanşeze în jurul tă u revolta mulţimii gâ ndurilor ruşinoase, şi cedezi şi eşti biruit, să
ştii că te-ai despă rţit temporar de Harul Dumnezeiesc”74.
A cincea treaptă este împlinirea faptică a păcatului. „acţiunea e însă şi fapta
gâ ndului înverşunat la care îşi dă cineva consimţirea.”
Gâ ndurile înverşunate(încă pă ţâ nate), pe care şi înainte le-a acceptat sufletul
omului, îl conduc şi la să vâ rşirea faptică a pă catului. Sfâ ntul Simeon Noul Teolog subliniază
că „după ce sufletul e înhă ţat prin consimţire, e legat fă ră scă pare şi e presat din toate
pă rţile prin consimţirile gâ ndului lui, e lovit într-un oarecare mod prin vibraţiile şi
mişcă rile trupului, e atras prin puterea dorinţei iraţionale şi e aruncat în groapa pă catului
şi-n pră pastia faptei pă că toase.75 Cu siguranţă , încercarea de a împiedica să vâ rşirea
pă catului provoacă mâ nie şi supă rare, de altfel lucrarea pă catului este o lucrare a posedă rii.
Sfâ ntul Simeon descrie acest paradox al pă catului faptic: „Dacă suntem împiedicaţi de
72
Ibidem, p. 402
73
Ibidem, p. 405
74
Pr. Ioan C. Teşu, op. cit. 221
75
Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi ascetice; Capete morale întâi şi a cincea, Trad. Pr. Prof.
Dr. D. Stă niloae, în Filocalia, vol. VI, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 68
cineva să facem vreun ră u sufletelor noastre, ca şi câ inii înlă nţuiţi lă tră m împotriva lui, îl
acuză m şi nu ne oprim pâ nă nu să vâ rşim fapta, pierzâ ndu-ne sufletele. Mai tâ rziu, şi după
ce ne-am obişnuit în aceste fă ră delegi, în mod firesc, ar spune cineva, devenim ră i şi nu mai
vrem să ne ridică m”. Pă catul e o lucrare a posedă rii şi cel care se lasă prins în mrejele
pă catelor lui, acestea îi devin o a doua natură sau fire în care mintea şi voinţa, slugi ale firii
bolnave nu mai vor să se ridice. Aşa se explică posedarea şi slă birea tuturor puterilor
sufleteşti ale omului.
Acestei posedă ri şi lucră ri contra firii îi corespunde de fapt robire, a şasea treaptă
a cascadei păcatului: „Robirea este ră pirea violentă şi involuntară a inimii tiranizate, astfel
obişnuinţa se prelungeşte”76. Omul devine deci înrobit de patimi şi obişnuinţe care îl
determină să să vâ rşească pă catul în mod continuu şi fă ră voie. Câ nd patima creşte şi cu
voinţa lui stă pâ neşte într-un loc, atunci şi dincolo de voinţa lui, omul e stâ rnit în mod
violent împotriva sa. Negreşit această să vâ rşire „involuntară ” izvoră şte din acceptarea şi
deprinderea voită , anterioară , a gâ ndurilor rele. Nu suntem obligaţi să pă că tuim, ci
consimţim în acord cu propria voinţă , mai întâ i în gâ nd, ca mai apoi să devenim prizonierii
pă catului.

Morfologia păcatului
Întâ i de toate, trebuie spus că această împă rţire prezentata în paginile urmatoare,
este relativă şi are o functie gnoseologica de cuprindere a unor aspecte ale cercetarii
teologice. Pă catul nu constituie o realitate de sine stă tă toare, raportabilă la mă suri şi
împă rţiri obiective, pentru că el nu poate fi obiectivat.

Patimile, boli ale sufletului: mişcări contra firii

În Teologia Ortodoxa există o accepţie comună în conformitate cu care patimile,
care chinuie atâ t de mult viaţa umană şi istoria, nu aparţin naturii umane. Patimile nu
constituie elemente ale naturii umane. În mod ontologic patimile se însoţesc cu nefiinţa, şi
nu cu natura umană care a fost creată de Dumnezeu fă ră nimic ră u în interiorul ei. În modul
acesta, putem să vorbim doar de o fenomenologie a patimilor şi nu de o ontologie, însă
consecinţele lor în viaţa umană aduc cu sine denatură ri ontologice şi, prin urmare
interpretă m ontologic această fenomenologie. Patimile sunt pervertiri ale puterilor, ale
mişcă rilor şi ale dispoziţiilor sufletului. Mai mult, sunt infă ţişă ri nebiruite şi nepurificate ale
pă catelor. Patimile nu sunt nici virtuţi, nici ră ută ţi, iar noi suntem consideraţi buni sau ră i
nu conform patimilor noastre, ci conform virtuţilor şi ră ută ţilor noastre, pentru că nu
suntem nici lă udaţi, nici judecaţi, conform cu puterile noastre, deoarece nu e lă udat nici cel
care se teme, nici cel care se mâ nie, nici nu se judecă cel care se mâ nie pur şi simplu, ci cel
care se mâ nie într-un anumit mod, ci conform cu virtuţile şi ră ută ţile suntem lă udaţi sau
suntem judecaţi, şi conform cu acestea, spunem că , ne mişcă m spre patimi, şi nu spre ele,
că ci virtuţile şi ră ută ţile se împlinesc prin modul în care ne comportă m”77.
Cu toate acestea, nu sunt parte constitutivă a firii umane, ci consecinţa că derii
omului din starea de desă vâ rşire paradisiacă . De fapt, ele au pă truns în partea logică sau
raţională a naturii omului, accentuâ nd însuşirile ei iraţionale. În acelaşi timp, însă , starea
lor de pasivitate nu reprezintă şi o stare de indiferenţă morală , întrucâ t prin intermediul
capacită ţi lor morale ele pot pă ră si limitele care le fac utile firii, transformâ ndu-se în patimi
76
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, op. cit. 234
77
Ioan Gh. Savin op.cit p.123
contra firii: „Patimile condamnabile şi contra firii, care ţin de noi, spune Sfâ ntul Maxim, nu-
şi au sursa în noi altfel decâ t în mişcarea afectelor conformă cu firea” 78. Sfâ ntul Isaac Sirul
subliniază că sufletul e „în mod natural nepă timitor; dacă patimile ar aparţine în mod
natural sufletului, acesta din urmă nu ar putea fi vă tă mat de ele pentru că este ilogic ca
elementele particulare ale unei naturi să ră nească natura că reia îi aparţin79.
Aşadar, patimile ca vă tă mă ri, ca ră ni, sunt denaturarea accidentală , întâ mplă toare,
din afara naturii. Apoi patimile se înţeleg ca boli ale sufletului, că ci Sufletul e să nă tos câ nd
nu are patimi iar să nă tatea sufletului, este virtutea.
În consecinţă , sufletul este în mod natural nepă timitor şi patimile constituie boala
sufletului, starea pă timitoare constituie o mişcare contra firii.
Patima este o mişcare a sufletului contra firii sau spre iubirea iraţională ori spre ura
nesă buită împotriva vreunui om sau pentru vreunul din lucrurile simţite. Pă rintele Sorin
Cosma consideră patima ca o mişcare contra naturii: „Acţiunea (energia) e mişcarea
conformă naturii, în timp ce patima e mişcarea contra naturii. Potrivit acestei raţiuni, câ nd
nu se mişcă conform cu natura, acţiunea se numeşte patimă , fie că s-a mişcat din cauza ei
sau din cauza altui fapt”80.
Patimile se creează din lipsa prezenţei lucră toare a virtuţilor: „După ce prin
plă cerile trupeşti sufletul s-a abă tut de la virtuţi, a creat patimile şi le-a întă rit asupra lui.”
Acelaşi pă rinte demonstreză că patimile îşi au originea în reaua folosire a celor create de
Dumnezeu: „Fiecare zidire a lui Dumnezeu, din toate câ te le-a creat în fiinţa noastră , este
bună şi nici una nu este de lepă dat, dacă o folosim cu mulţumire. Însă folosirea fă ră
recunoştinţă face zidirea, patimă datorită că reia „familiaritatea” cu Dumnezeu dispare iar
în locul acesteia din urmă vin cele opuse ei, luâ nd locul lui Dumnezeu că ci patimile se
îndumnezeiesc. Astfel, pâ ntecele devine dumnezeul celor lacomi.”81 Potrivit parintelui
Dumitru Staniloae: „Patimile se creează în suflet în trei moduri: prin intermediul educaţiei
(deprinderii), din cauza ignoranţei şi datorită slă biciunii. Dacă nu primim o bună educaţie
din copilă rie aşa încâ t să putem să supunem patimile, că dem în neputinţa de a le controla.
Din cauza ignoranţei se nasc, în raţiunea sufletului, relele judecă ţi, care ajung pâ nă la a
considera cele rele bune şi cele bune rele. Cuiva i se poate întâ mpla ca patimile să se creeze
din cauza slă biciunii trupeşti. Oamenii plini de ră utate se înfurie uşor, cei cu reacţii violente
coboară continuu spre ră u.
Trebuie ca obişnuinţa rea să o vindecă m prin obişnuinta bună , ignoranţa prin
învă ţare şi o bună cunoaştere”82. Corelarea nemijlocită a trupului cu sufletul, unite prin
înţelepciunea lui Dumnezeu, are ca rezultat faptul că atâ t sufletul empatizează cu trupul câ t
şi trupul empatizează cu sufletul, sensibilizâ ndu-se prin harul lui şi participâ nd la durerile
lui. „Nepă timirea”, potrivit înţelegerii ortodoxe, nu se limitează la moartea patimilor, ei este
preschimbarea lor în dorinţa infinită pentru Dumnezeu. Ş i „nepă timitor” nu este acela care
omoară partea pă timitoare a sufletului şi devine nemişcă tor şi nelucră tor spre relaţii şi

78
Sf. Maxim Mă rturisitorul. „Ambigua” în colecţia „Pă rinţi şi scriitori bisericeşti, vol. 80, traducere de Pr. Prof.
Dumitru Stă niloae, Bucureşti, 1983, pag. 220
79
Sfâ ntul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, în Filocalia, vol. X, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 68;
80
Pr. Prof. Dr. Sorin Cosma, Despre patimile omului, în „Altarul Banatului”, XI (2000), nr. 10-12, p. 768
81
Traian Gâ nju, Discurs despre morală, Ed. Junimea, Iaşi, 1981, p. 52.
82
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, „Desăvârşirea noastră în Hristos”, în „Mitropolia Olteniei” anul XXXII, 1980,
nr. 3-6, p. 114
dispoziţii, ci acela care îşi orientează ontologic partea pă timitoare a sufletului spre
Dumnezeu83.

Păcatele ca energii ale patimilor

Există diferenţe între patimi şi păcate. Una este patima şi altceva e pă catul. Prima
e o situaţie interioară necurmată , în timp ce pă catul e o lucrare mult mai concretă . Patimile
sunt permanentizarea ră ului în suflet, „ră ul continuu”, în timp ce pă catele sunt energiile
(lucră rile) patimilor. Câ nd patimile se îndeplinesc şi se împlinesc, devin pă cate şi mă rturia
pă catelor arată împlinirea patimii. De altfel, există contextul în care un om dependent de
patimi nu le pune în practică din diferite motive. În această situatie omul nu pă că tuieste, nu
ajunge la fapta pă catului, însă sufletul lui este înrobit în mod invizibil şi, de aceea, devin
patimile mult mai periculoase întrucâ t nu se conştientizează existenţa lor. În consecinţă ,
prezenţa patimilor în sufletul omului are consecinţe ontologice tragice. Îl înrobesc pe om, îl
fac dependent de ele iar acesta devine rob al patimilor şi al cauzelor patimilor. Puterea lor
şi obişnuinţa cu ele sunt cu atâ t mai mari cu câ t ignoranţa creşte. Pă catul e ignoranţă , dar
nu ignoranţă teoretică , ci ignoranţă ontologică 84. Mai mult, pă catul este ignoranţă nu doar
de un singur tip, că ci există ignoranţă de sine, de aproapele şi de Dumnezeu. Nici un om nu
se cunoaşte în întregime pe sine, cu motivaţiile şi intenţiile sale, cu caracterul şi
personalitatea sa; faptul că omul natural (omul de dinaintea revă rsă rii harului divin) nu
înţelege şi nici nu poate înţelege că este pă că tos. Acest termen va fi folosit, de asemenea,
pentru a exprima ignoranţa noastră faţă de alţii. Termenul de ignoranţă faţă de Dumnezeu
va fi folosit deopotrivă cu referire la ignoranţa faţă de toate fiinţele finite şi faţă de
problemele particulare prezentate de agnosticism şi ateism85 .

Păcatul “lumii”
Păcatul „străin”: responsabilitatea pentru păcatul celuilalt
Conştiinţa pă catului are caracter comunitar deoarece pă catul nu este un fenomen
pur individual. Ca atare, pă catul are o repercusiune socială directă sau indirectă , care nu
poate fi pusă în discuţie, pentru că este vorba de pă catul unei fiinţe inserate într-o societate
şi, în acelaşi timp, membră a Trupului Mistic al lui Hristos. De aceea pă că tosul trebuie să
asculte în adâ ncul conştiinţei sale, vocea lui Dumnezeu care ne vorbeşte prin Hristos în
Biserică ; el trebuie să întâ mpine această voce, recunoscâ nd pă catul pe care îl mă rturiseşte
în faţa lui Dumnezeu şi în fata comunită tii ecleziale86.
Deasupra pă catului personal există pă catul profund colectiv, un pă cat al societă ţii.
Ideea de pă cat colectiv există deja în Vechiul Testament. Pă catul Sodomei şi Gomorei,
pă catul din Turnul Babel, de exemplu, este un pă cat de grup. Analiza pă catului pe care au
fă cut-o profeţii Israelului este centrată pe pă catul colectivită ţii şi pe responsabilitatea
pentru pă catele celuilalt sau ale celorlalţi „stră ine”: este pă catul celor „convertiţi”, al
poporului lui Dumnezeu „ales”, pă catul castelor superioare, al regilor, al proprietarilor, al
falşilor profeţi şi slujitori ai altarelor. Este pă catul întregului popor, antrenat de regi şi
preoţi.
83
Arhid. Prof I. Ză grean, art. cit., p. 250
84
Nichifor Crainic, Sfinţenia – împlinirea umanului, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei-Trinitas, Iaşi,
1993, p. 202
85
Dumitru Popescu. Ortodoxie şi contemporaneitate, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, pag. 61
86
Ioannis Zizioulas, op. cit., p. 147
 Aşadar, pă catul colectiv nu este suma pă catelor individuale, este pă catul
comunită ţii, un pă cat comis colectiv, cu o ră utate colectivă ce implică o responsabilitate
colectivă . De exemplu, câ te fapte ale nazismului sau comunismului nu au adunat în sine
dimensiunea colectivă a pă catului, fă cut cu o ră utate colectivă demonică . Trist pentru
istorie este faptul că şi colectivită ţile au tendinţa de a ignora pă catele lor specifice; ele îşi
aţipesc buna conştiinţă şi refuză tulbură rile inoportune care vin să le spulbere calmul.
Compromisul acesta de grup, alienant, ipocrizia conştiinţei colective a fost aceea de a dori
să cerceteze atent paiul pă catului individual, lă sâ nd să treacă bâ rna colectivă 87. Problema
responsabilită ţii colective este foarte importantă .
La o primă vedere, observă m un antagonism colectiv în diferitele structuri ale
societă ţii. Pe de o parte, îi critică m în masă pe toţi cei care aparţin unui grup
adversar(inamic), pe de altă parte, suntem purtaţi de prea multă facilitate şi superficialitate
şi evită m de a participa la acţiunile grupului din care facem parte. Această problemă se
dovedeşte a fi foarte delicată şi trebuie să susţinem că în faţa lui Hristos suntem
responsabili de repercusiunea socială a pă catelor noastre comise sau omise, ţinâ nd cont de
ră ul pe care l-am fă cut şi, de asemenea, de lucrurile bune pe care puteam să le facem şi pe
care, într-un fel, ar fi trebuit să le facem.

Păcatul „lumii” şi elementele lui componente

Sfâ ntul Apostol Pavel a spus că „Scriptura a închis toate sub pă cat, pentru ca
fă gă duinţa să se dea în credinţa în Iisus Hristos”(Gal. 3, 22). Poporul lui Israel şi
umanitatea, începâ nd de la Adam, a avut conştiinţa că în lume toţi sunt pă că toşi. Pluralele
„noi” şi „voi”( din Gal. 3, 23 şi respectiv, Gal. 3, 29), folosite în acest context, reprezintă mult
mai mult decâ t o denumire comună în care persoanele individuale subînţeleg, se cuprind.
Pentru Israel, comunitatea este la fel de importantă ca şi individualită ţile. De altfel,
persoanele individuale nu dispar înă untrul comunită ţii, ci îi influenţează destinul. Persoana
individuală este cea care pă şeşte înaintea celorlalţi, dar aceşti ceilalţi sunt incluşi într-însa.
Această figură de stil este cunoscută sub numele de personalitate corporativă 88.
Solidaritatea în ră u a unor generaţii succesive, dar, de asemenea, şi în bine, a fost
mult mai clar exprimată în cuvintele lui Dumnezeu referitoare la interzicerea idolatriei în
Decalog (Ieş. 20, 5-6). Nu numai poporul lui Dumnezeu, dar şi ascultă torii sunt vinovaţi
înaintea lui Dumnezeu. În Noul Testament, istoria în care pă catele lui Israel sunt
ră scumpă rate (Mat. 23, şi în special, în Fapt. Ap. 8), se reia tema condamnă rii poporului
pă că tos (Rom. 1) de că tre Profeţi. Pentru ei, câ t şi pentru Pavel, pă catele Evreilor sunt rele
(Rom. 2): ele constituie punctul culminant al ră spunsului dat lui Dumnezeu de că tre
umanitatea pă că toasă . Acesta a fost analizat, în special, de Apostolul Ioan, câ nd vorbeşte de
„lume” şi pă catul ei.
„Pă catul a intrat în lume” (Rom. 5, 12) şi şi-a lă sat amprenta asupra existenţei
actuale a lumii. Sfâ ntul Apostol Pavel spune: „chipul acestei lumi trece” (1 Cor. 7, 31) şi
lumea va fi judecată , de aceea, creştinii trebuie să se ţină departe de ea: „Nu ştiţi, oare, că
prietenia lumii este duşmă nie faţă de Dumnezeu? Cine, deci, va voi să fie prieten cu lumea
se face vră jmaş lui Dumnezeu” (lac. 4, 4). Dumnezeu şi lumea se opun: „Că ci întristarea cea

87
Yannoulatos Anastasios, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Ed. Bizantina, 2003, p.88
88
Jurgen Henkel, Îndumnezeire şi etica iubirii în spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi mistica Părintelui Dumitru
Stăniloae, Trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 213
după Dumnezeu aduce pocă inţă spre mâ ntuire, fă ră pă rere de ră u; iar întristarea lumii
aduce moarte” (II Cor. 7, 10); în special evidenţiate de termenii înţelepciune şi nebunie (I
Cor. 1, 20,27; 3, 9). De aceea „nici unul dintre stă pâ nitorii acestui veac n-a cunoscut-o, că ci,
dacă ar fi cunoscut-o, nu L-ar fi ră stignit pe Domnul slavei” (I Cor 2, 8).
Pentru Sfâ ntul Apostol Pavel, lumea e opusă lui Hristos, nemâ ntuită , fă ră nă dejde,
oarbă . Pentru Sfâ ntul Apostol Ioan, mai mult, ea este vinovată şi fă ră pocă inţă . După
Cuvintele Prologului despre venirea Luminii în lume, urmează imediat propoziţia: „dar
lumea nu L-a cunoscut” (In 1, 10). Câ nd Sfâ ntul Apostol Ioan foloseşte cuvâ ntul „lume” într-
un sens negativ se denotă nu numai pă catele care l-au precedat pe Hristos, dar, în special,
cel al respingerii, al tă gă duirii Lui89.
„Această lume” este „această generaţie” îngropată în toate pă catele ce depă şesc
mă sura pă rinţilor ei prin respingerea lui Hristos (Mat. 23, 29-36; Luc. 11, 47-51). “Pentru
că tot ce este în lume, adică pofta trupului şi pofta ochilor şi trufia vieţii, nu sunt de la Tată l,
ci sunt din lume” (Ioan 2, 16). „Ş tim că suntem din Dumnezeu şi lumea întreagă zace sub
puterea celui ră u” (I Ioan 5, 19).
Noul Testament, aşa cum am observat mai sus, preferă să utilizeze cuvâ ntul „pă cat”
la singular. Pă catul stă pâ neşte peste lume, ca „pă catul lumii” (I Ioan 1, 29). Pe de altă parte,
noi trebuie să ne amintim denumirea „pă catul în lume”90. La începutul Epistolei că tre
Romani, Sfâ ntul Apostol Pavel explică în detaliu că , fă ră diferenţele personale, Dumnezeu
va împă rţi fiecă ruia, evreu şi grec, fă ră deosebire, necaz şi slavă , fiecă ruia potrivit după
faptele lui (Rom 2, 6-11). Dar mai încolo marele Apostol spune că „precum prin
neascultarea unui om s-au fă cut pă că toşi cei mulţi, tot aşa prin ascultarea unuia se vor face
drepţi cei mulţi” (Rom. 5,19).
Aceste două linii de gâ ndire merg în paralel de-a lungul Scripturii care face posibilă
această solidaritate reală . „Pă catul unei comunită ţi şi, în cele din urmă , pă catul lumii
reprezintă mai mult decâ t suma totală a pă catelor individuale luate în considerare fă ră
conexiune lă untrică ”. Noi gă sim în Scriptură o solidaritate care nu constă în principal din
pedeapsă , ci din aceea că , de obicei, copiii imită pă catele pă rinţilor lor:”Dar voi întreceţi
mă sura pă rinţilor voştri” (Mat. 23, 32). Aici, de asemenea, trebuie să remarcă m faptul că
nimeni nu poate să cauzeze în mod simplu pă catul altei persoane, nici chiar pă rinţii nu pot
să -i facă pe propriii copii să pă că tuiască . Pentru a înţelege mai bine această solidaritate,
Nicolae Paulescu foloseşte termenul de „situaţie”, care poate fi definită ca fiind „totalitatea
circumstanţelor în care cineva sau ceva este la un moment dat, şi care prevalează într-un
anumit domeniu.”91
De aici, trebuie să luă m în considerare în special modul in care persoana este
afectată în interior de situaţie, ce înseamnă pentru această persoană a fi „situată ”. Mai
precis, suntem interesaţi nu de situaţie, ci de faptul că acea persoană este situată .Ceea ce
contează în cele din urmă , ca o componentă a pă catului lumii, nu este o conexiune între
pă catele noastre personale ci faptul că omul însuşi este afectat.
Pă catul lumii, la fel de bine ca pă că toşenia unei anumite comunită ţi familiale sau
culturale, spre exemplu antisemitismul, colonialismul, ideologiile ateiste, corupţia generală ,
regimurile totalitare (nazismul, comunismul), cultura violenţei şi a fantasticului
89
Pr. Prof. Dr. Leon Arion, 50 de Omilii La Sfânta Evanghelie după Ioan, Ed. ASA, Bucureşti, 2005, 257
90
Protos. Lect. Iustinian Câ rstoiu, Desăvârşirea creştină în Epistolele Sfântului Apostol Pavel, Ed. Bucura Mond,
Bucureşti, 1996, p.21
91
Nicolae C. Paulescu, Cele 4 patimi şi remediile lor, Ed. Fundaţia Anastasia, Bucureşti, 1995,p. 211
cinematografiei, erotismul şi pornografia atâ t de vă dite în societate, ateismul practic,
comunitar, anticlericalismul, e o realitate înă untrul omului însuşi. Aceşti factori contribuie
la crearea unei mentalită ţi a pă catului92.

Răul radical şi răul derivat

„Ră ul radical e ră ul moral”, scrie Vladimir Lossky 93. Acesta izvoră şte dintr-o iubire
de sine idolatră , exclusivistă şi nihilistă care distruge ierarhia ontologică a valorilor, în care
egoismul ignoră iubirea de Dumnezeu şi de aproapele. „Ceea ce caracterizează în mod
esenţial comportamentul fals este separarea mai mult sau mai puţin profundă faţă de restul
persoanelor”, continuă acelaşi teolog. „Rupturile, disocierile, violă rile integrită ţii lumii fac
loc diverselor varietă ti de rele rezultate.” 94
Înainte de toate, izolarea egoistă a persoanei are ca efect să ră cia propriei vieţi.
Oricare ar fi actele inspirate, chiar şi parţial, de mobile egoiste, scopul principal,
plenitudinea vieţii, nu este atins, iar fapta în sine nu provoacă fă ptuitorului să u nici o
împlinire. Toată viaţa unei astfel de persoane, toate aspiraţiile, realiză rile şi bucuriile devin
ambivalente şi contradictorii: tot ceea ce-l atrage, în acelaşi timp îl respinge, fiecare dintre
bucuriile pe care le simte sau le tră ieşte conţine, concomitent, fie şi într-o mă sură mai puţin
importantă , amă ră ciunea decepţiei. Există într-adevă r o creştere morală şi, prin
intermediul acesteia, apropierea prin aceasta de desă vâ rşirea morală în Hristos, dar
această mişcare dinamică se poate efectua şi în direcţia opusă , fiind însoţită de creşterea
ră ului şi de-o ostilitate din ce în ce mai mare fată de Dumnezeu. Este evoluţia satanică 95.

Concluzii
Vorbind despre pă cat, în teologia ortodoxă , am încercat prin intermediul sintezelor
patristice filocalice şi prin analizele morale şi dogmatice ale celor mai importanţi teologi ai
bisericii ortodoxe, să surprind eşafodajul formă rii şi derivă rii pă catului, sensul ispitelor şi
pedagogia soteriologică a acestora precum şi consecinţele personale şi comunitare ale
pă catului. Deasemenea am evidenţiat mijloacele prin care pă catul şi patimile pot fi
desfiinţate în Biserică prin Duhul Sfâ nt, aici dinamica stră duinţelor personale, motivate de
conştiinţă şi autoconştiinţă , în acord cu dobâ ndirea virtuţilor potenţează înnoirea
ontologică pe care suntem datori să o dobâ ndim.
Scoţâ nd în evidenţă ideile desprinse din capitolele tratate în lucrare voi încerca
prezentarea lor succintă astfel încâ t importanţa temei să reiasă câ t mai vă dit.
Cu privire la păcat şi rău tradiţia Bisericii ne învaţă că pă catul şi ră ul nu sunt o
fiinţă lâ ngă altă fiinţă , o natură sau un ipostas; ele nu au fiinţă sau existenţă, nu au nici
ipostas ontologic.
Ş i Sfâ ntul Grigore de Nyssa observă că ră ul e para ipostas: „Ră utatea nu există în
realitate, dar ca an-ipostas ea provine din lipsa binelui; iar binele e întotdeauna acelaşi,
permanent şi stabil şi nu dobâ ndeşte ipostas de la nici o lipsă a celui de mai înainte. Acela
pe care îl numim antiteza binelui nu există după fiinţă , pentru că acela care nu există de la
sine, nu există deloc. Adică , ră utatea este lipsa fiinţei şi nu fiinţă .”
În consecinţă , ră ul e fă ră ipostas, observâ nd că , potrivit Sfinţilor Pă rinţi, ră ul nu
92
Gustav Thibon, De la Divin la politic, Ed.Anastasia, Bucureşti, 1999, p 98
93
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p.48
94
Ibidem, p.50
95
Ibidem, p.56
constituie numai opusul binelui, ci şi tă gă duirea sau ignorarea lui, şi aceasta pentru că nu
îşi are temeiul sau cauza în fiinţă .
Pă catul nu e o oarecare esenţă sau o însuşire a esenţei, nu există după natură , nu e
ipostatic, ci e o însuşire a existenţei. Înţeles ca parazit al naturii pe care o schimbă în ră u, o
perverteşte, o întunecă şi o chinuie, pă catul se înră dă cinează în fiinţa umană , în voinţa
individualistă şi denaturată , în dorinţa inimii sau în libertatea umană .
Pă catul „fă ră ipostas” îşi face apariţia în experienţa practică datorită relei
întrebuinţă ri a autodetermină rii, care există ca dar pentru fiinţele raţionale (îngeri şi
oameni). Pă catul poate fi considerat drept rezultat al înşelă rii şi înfrâ ngerii
autodetermină rii oamenilor: a folosi autodeterminarea ca să stă pâ nim şi să controlă m
patimile iraţionale, să înţelegem mâ nia şi dorinţa e o virtute, în timp ce a tră da
autodeterminarea, a fi biruiţi de patimile iraţionale şi a tră i iraţional, e o ră utate, e pă catul
în sine.
În lucră rile Sfinţilor Pă rinţi se insistă asupra faptului că păcatul e produsul
intenţiei, al liberului arbitru.
Păcat mai e şi lepădarea, tăgăduirea lui Dumnezeu. Omul Îl tă gă duieşte pe
Dumnezeu în mod liber, îndepă rtâ ndu-se de el, refuzâ nd şi ignorâ nd, tă gă duind şi încă lcâ nd
voinţa lui Dumnezeu.
Ră ul e autonomizarea sau pericolul autonimicirii fiecă rei realită ţii deoarece el
izvoră şte din nefiinţă . Pă catul stră moşesc constituie poarta de intrare a ră ului şi a pă catului
în omenire şi, de aici, în lume.
Premisa ontologică fundamentală pentru înnoirea şi desă vâ rşirea omului e
întruparea lui Hristos. Asumâ ndu-şi natura umană Cuvâ ntul lui Dumnezeu i-a împă rtă şit
pliroma harului Să u, înlă turâ nd lanţurile pă catului, strică ciunii şi morţii. Consecinţa unirii
ipostatice a celor două firi în Hristos a fost şi este îndumnezeirea naturii omului.
Pă rinţii Ră să riteni nu au problematizat motivele întrupă rii, pe care au înţeles-o
separată de pă catul stră moşesc.
Astfel a vă zut teologia ortodoxa păcatul strămoşesc, ca boală, şi nu a discutat
despre o vină moştenită , a strică ciunii şi a morţii. Fiecare urmaş al lui Adam este o copie a
lui şi îl are înlă untru pe întregul Adam. Aşa înţelegem mai bine participarea noastră la
pă catul stră moşesc. Nu suntem vinovaţi şi responsabili pentru pă catul lui Adam, ci
împă rtă şim strică ciunea şi moartea pe care le-a provocat pă catul stră moşesc naturii
noastre. Pă catul lui Adam a însemnat separarea lui de aproapele şi de Dumnezeu (Gen. 3,
12) pentru că a respins şi a tă gă duit ră spunderea, aruncâ nd vina pe Eva şi pe Dumnezeu,
Care i-a dat această femeie. Şi astfel, s-a scindat unitatea omului iar unirea lui cu Dumnezeu
s-a destră mat. Păcatul are dimensiune socială, comunitară, având drept consecinţe
ruperea, eroziunea, fărâmiţarea unităţii neamului omenesc.
. Potrivit Sfâ ntului Vasile cel Mare, diavolul „este responsabil pentru începutul
ră ului”. Din punct de vedere temporal, primul care a nă scocit ră ul e diavolul. De aceea,
convingerea absolută a Bisericii e că „fiecare ră utate şi toate patimile sunt nă scocirile
diavolului”.
Ca şi-n cazul oamenilor, pă catul şi că derea demonilor sunt rezultatele relei
întrebuinţă ri a autodetermină rii şi a voinţei.
Diavolul se stră duieşte şi se gră beşte să transmită oamenilor că derea în pă cat ii
îndeamnă , îi stimulează şi îi provoacă pe oameni la să vâ rşire de pă cate, prin diferite
şiretenii şi uneltiri.
 Pă catul este opusul iubirii şi exclude iubirea. Aceasta rezumă tot ceea ce ar putea fi
spus despre consecinţele fiecă rui pă cat în ceea ce priveşte viaţa şi fapta morală care-i
urmează . Învă ţă tura Bisericii Ortodoxe ne arată că , prin că derea oamenilor în pă cat,
consecinţele le suportă întreaga lume materială .
Toate în creştinism sunt divino-umane, sunt rezultatele sinergiei harului şi
ale libertăţii.

Bibliografie

 BIBLIA sau Sfânta Scriptură, EIBMBOR, Bucureşti, 1991

 *** Gră dina de flori Duhovniceşti, Cugetări povăţuitoare şi sfaturi bune culese din
operele Bărbaţilor înţelepţi şi Sfinţi, Ed. Buna Vestire, Bacă u, 1997
 ANASTASIOS, Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Ed. Bizantină ,
2003.
 ANDREICUŢ , Arhiepiscopul Alba-Iuliei, Andrei, Spiritualitate creştină pe înţelesul
tuturor, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002.
 ARION, Pr. Prof. Dr. Leon, 50 de Omilii La Sfanta Evanghelie dupa Ioan, Editura ASA,
Bucureşti, 2005.
 AVVA DOROTEI, Despre frica şi chinurile viitoare, în Filocalia, vol. IX, trad. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 BERDIAEV, Nicolae, Despre sclavia şi libertatea omului, Editura Antaios, Oradea, 2000
 BERDIAEV, Nicolae, Despre menirea omului, Ed. Aion, Oradea, 2004.
 BERDIAEV, Nicolae, Despre sclavia si libertatea omului, Editura Antaios, Oradea, 2000.
 BRANIŞ TE, Pr. Prof. Dr. Ene, BRANIŞ TE, Prof. Ecaterina, Dicţionar enciclopedic de
cunoştinţe religioase,Ed. Diecezana, Caransebeş, 2001.
 BRIA, Pr. Prof., Ion Preoţia în Biserică, în “Ortodoxia”, anul 1971, nr. 7 – 8;
 BUCEVSCHI, Diac.Prof. Orest, Iisus Hristos in Viata Duhovniceasca, in “Studii Teologice”,
VII (1955), nr.7-8.
 BULACU, Pr. Prof. Mihai, Cunoaşterea creştină prin trăirea virtuţii lor, în „Glasul
Bisericii”, an XXVIII (1974), nr 1-2.
 BUNGE, Ierom Gabriel, Akedia, plictiseala şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, sau
sufletul în luptă cu demonul amiezii, Trad. Diac. Ioan Ică Jr., Editura Deisis,
Sibiu, 1999.
 CABASILA, Nicolae Despre viaţa în Hristos, Trad. Teodor Bodogae,ed. a II-a, Ed.
Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989.
 CALIST, Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă , în Filocalia,
volumul VIII, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 CALIST, Patriarhul, Scrierile lui Calist patriarhul, în Filocalia, volumul VIII, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2006.
 CÂ RSTOIU, Protos. Lect. Iustinian Desăvârşirea creştină în Epistolele Sfântului Apostol
Pavel, Ed. Bucura Mond, Bucureşti, 1996.
 CĂ CIULĂ , Pr., Olimp, Sfântul Grigore al Nissei,Despre rostul vieţii creştine, Trad. din
greceşte în “Glasul Bisericii”, 1958, nr. 10.
 CHIŢ ESCU, Nicolae, Biserica, Trupul Tainic al Domnului in Biserica Ortodoxa
Romana,anul LIII, 1955, Nr.7-8.
 CHIŢ ESCU, Prof. Nicolae N. , TODORAN, Pr. Prof. Isidor, PETREUŢ Ă , Pr. Prof. Ioan
Teologie dogmatică si simbolică, vol II, ed.II-a, Ed. Renaşterea, Cluj, 2004.
 CHIŢ ESCU, Prof. Nicolae, Condiţiile însuşirii mântuirii, în „Studii Teologice”, II (1950), nr.
1-2.
 CHRETIEN, Jean-Louis, HENRY, Michel, MARION, Jean-Luc,RICOEUR, Paul,
Fenomenologie si Teologie, Trad. Nicolae Ionel, Ed.Polirom, Iaşi, 1996.
 CHRYSSAVGHIS, John, Reîntregirea sufletului, Trad.Luminiţa Irina Niculescu, Ed.Sophia,
Bucureşti, 2006
 CLEMENT, Olivier, Cantecul Lacrimilor, Ed.Patmos, Cluj-Napoca, 2009, Trad.Ilie Bria, Ed
a II-a
 IDEM, Întrebări asupra omului, Trad. Iosif Pop şi Pr. Ciprian Spon, Ed. Reîntregirea, Alba
Iulia, 1997.
 IDEM, Viaţa din inima morţii, Trad. Claudiu Soare, Ed.Pandora-M, 2001.
 CORNIŢ ESCU, Diac. Prof. Dr. Emilian, „Responsabilitatea creştină în faţa noilor pericole
ce ameninţă viaţa pe planeta noastră”, în “Studii Teologice”, anul XXXVIII
(1986), nr. 1.
 IDEM, Persoana lui Mesia si lucrarea Sa in lumina profeţiilor vechi testamentare, in
„Studii Teologice.”, 1985, nr. 9-10.
 COSMA, Diac. Prof. Sorin, Valoarea morală a smereniei creştine, în „Ortodoxia”, anul XXXI
(1979), nr. 2.
 COSMA, Pr. Prof. Dr. Sorin, Despre patimile omului, în „Altarul Banatului”, XI (2000), nr.
10-12.
 IDEM, Valoarea morală a smereniei creştine, în „Ortodoxia”, anul XXXI (1979), nr. 2
 COSTA DE BEAUREGARD, M., Stă niloae, Dumitru. Mica dogmatică vorbită , dialoguri la
Cernica. Trad. Maria-Cornelia Oroş, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.
 CRAINIC, Nichifor, Sfinţenia – împlinirea umanului, Editura Mitropoliei Moldovei şi
Bucovinei-Trinitas, Iaşi, 1993.
 CRĂ CIUNAŞ , Ierod. Irineu, Rolul voinţei în viaţa morală, în „Studii Teologice”, VIII
(1956), nr. 3-4.
 CUVIOSUL PAISIE AGHIORITUL, Mica filocalie, Trad. Victor Manolache, Ed.Egumeniţa si
Cartea ortodoxă , Bucureşti.
 IDEM, Patimi si virtuţi, Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2007.
 Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre
cunoştinţă, în Filocalia...,volumul VI. Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2006.
 DELUMEAU, Jean, Păcatul şi frica, Trad. Ilinca Ingrid, Ed. Polirom,Vol.I, Iaşi, 1997
 DELUMEAU,Jean Pacatul si Frica, Trad. Mihai Ungurean si Liviu Papuc,
Ed.Polirom,Vol.II, Iaşi, 1998.
 DIADOH AL FOTICEII, Cuvânt ascetic, în Filocalia vol. I, Trad. Pr. Prof Dr. Dumitru
Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 EVAGRIE MONAHUL, Capete despre deosebirea gândurilor, în Filocalia..., vol. I, . Trad. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 IDEM, Cuvant despre rugaciune, în Filocalia, vol. I, . Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996.
 IDEM, Vâ rstele vieţii spirituale, Trad. Pr. Prof. Ioan Buga, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1993.
 FELMY, Carl Christian, Dogmatica experientei ecclesiale, Trad. Pr.Prof. Dr. Ioan Ica, Ed.
Deisis, Sibiu, 1999.
 FLOROVSKY ,Georges, Sensul Ascezei Creştine, Ed.Patmos, Bucureşti, 2009.
 GALERIU, Pr. Prof. Dr. Constantin, Jertfă şi răscumpărare, Ed. Harisma, Bucureşti, 1991.
 GALERIU, Pr. Constantin, Sensul creştin al pocainţei, în „Studii teologice”, anul
XIX(1967), nr. 9-10.
 GALERIU, Pr. Magistr.Constantin N., Iubirea Dumnezeiasca si Judecata din urma, in
Ortodoxia XI (1959), nr.2 .
 GÂ NJU, Traian, Discurs despre morală, Ed. Junimea, Iaşi, 1981.
 GEORGESCU, Pr.Magistr. Mihai, Virtutea iubirii in teologia Sfantului Maxim
Marturisitorul, in „Studii Teologice”, X(1958), nr 9-10.
 HENKEL, Jurgen, Indumnezeire si etica iubirii in spiritualitatea ortodoxa. Ascetica si
mistica Părintelui Dumitru Staniloae, Trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu,
2003.
 ICĂ , Diac. Asist. Ioan I., “Catehezele” Sfântului Simeon Noul Teolog - un program de
înnoire duhovnicească a Bisericii Ortodoxe. Duhul Sfânt - cheia Scripturii şi a
vieţii creştine autentice.Catehezele 24 şi 33 (traducere şi prezentare), în
“Mitropolia Ardealului”, an XXXIV (1989) , nr. 6.
 IGNATIE MONAHUL, Iubirea Frumuseţii Dumnezeieşti din “Scrierile Părinţilor Filocalici”
- Monahul Evagrie Ponticul, Editat de Sfâ nta Mă nă stire Govora, Bucureşti,
1997.
 IOAN CARPATINUL, Una sută capete de mângâiere, în Filocalia..., vol. 4, Trad. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Slă niloaie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 ISAIA PUSTNICUL, Despre pazirea mintii în 27 de capete, în Filocalia., vol. I, Trad. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 ISIHIE SINAITUL, Cuvânt despre trezvie, în Filocalia, vol. IV, Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 KRIVOCHEINE,Arhiep. Basile, În lumina lui Hristos, Sfântul Simeon Noul Teolog,
EIBMBORBucureşti, 1997.
 LOSSKY, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, Trad. Lidia şi Remus Rus, Colecţia
Orizonturi Spirituale,Ed. Enciclopedică , Bucureşti, 1993.
 IDEM, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.
 MAN, Serafim, „Despre întreita iubire creştină”, în „Mitropolia Ardealului”, anul 1986,
nr. 5.
 MARCU ASCETUL, Despre legea duhovnicească, in Filocalia vol. I, ediţia a II-a, Trad. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Sibiu, 1978.
 Mitropolit Irineu Mihalcescu ,Dogmatica iubirii, Ed.Româ nia Creştină , Bucureşti, 1998.
 MLADIN, Mitropolitul Ardealului Dr. Nicolae, Ascetica si mistica paulina, Ed.Deisis, Sibiu
1996.
 IDEM, Studii de Teologie morală, Sibiu, 1969.
 IDEM, Prelegeri de mistica, Editura Veritas, Targu-Mureş, 1996.
 IDEM, Sfantul Ioan Gura de Aur,Despre desăvârşirea creştină, în “Ortodoxia”, (1975).
 IDEM, Teologie morală ortodoxă, Manual pentru Instituţiile Teologice, Lucrare colectivă ,
vol. I, ed. a II-a, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia.
 NICODIM AGHIORITUL, Deprinderi duhovniceşti, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba-Iulia,
1995.
 NICOLAE, Pr. Magistr. Gheorghe, Teluri Morale si predicile despre pocainta ale Sfantului
Ioan Gura De Aur, in „Studii Teologice” XVIII (1966), nr 1-2.
 PÂ RVU, Magistr. Constantin, Temeiurile Ortodoxe ale cultului Maicii Domnului, în Rev.
„Studii Teologice”, anul IV nr. 3-4, 1954.
 PAULESCU, Nicolae C., Cele 4 patimi si remediile lor, Ed. Fundaţia Anastasia, Bucureşti,
1995.
 IDEM, Fiziologie filosofica, vol. I, Fundatia Anastasia, Bucureşti,1995.
 PAVEL, Asist. C-tin Patimile omeneşti, piedică în calea mântuirii, în „Studii teologice”, an
V(1953), nr. 7-8.
 POP, Ierom Drd. Irineu, Purificarea de patimi prin virtuţi în lumina Patericiului, în
“Glasul Bisericii”,nr.7-4, 1985.
 POP, Protos. Drd. Irineu, Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om, în “Glasul Bisericii”,
XLVIII, nr. 2-3, martie-iunie, 1989.
 POPA, Protos Ioasaf, Învăţătura ascetică a Sfântului Ioan Scărarul, în “Studii Teologice”,
anul X (1958), nr. 3-4.
 POPESCU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Ortodoxie şi contemporaneitate,EIBMBOR, Bucureşti,
1996.
 IDEM, Iisus Hristos Pantocrator, EIBMBOR, Bucureşti, 2005.
 POPOVICI, Iustin, Omul si Dumnezeul-Om, Abisurile si culmile filozofiei, Trad.Pr.Prof. Ioan
Ica, Diac.Ioan I.Ica jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
 PREA SFINŢ ITUL Stephanos, Episcop de Nazianz, Slujiri sacramentale şi harisme în
Biserica ortodoxă , Ed. Institutului European, 1998.
 PRESCURE, Magistr. Vasile, Doctrina morală a Părinţilor Apostolici, în „Studii Teologice”,
XV (1963), nr. 9-10.
 RADU, Magistrand Dumitru, Structura actului religios dupa doctrina ortodoxa, în„Studii
teologice”, anul VI (1953), nr. 3-4.
 RADU, Pr. Prof. Dr. Dumitru Iisus Hristos Mântuitorul lumii, în vol. „Îndrumă ri
misionare”, EIBMBOR, Bucureşti, 1986.
 IDEM, Credinţă şi credincioşie, în “Glasul Bisericii”, nr.5-8, mai - august, 1997.
 IDEM, Îndreptarea şi îndumnezeirea omului în Iisus Hristos, în „Ortodoxia”, XL (1989), nr.
2.
 IDEM, Sfintele Taine ale Bisericii,dupa tradiţia Apostolică,din punct de vedere ortodox, in
Rev.Biserica Ortodoxa Romana, XCVIII, 1978, nr.11-12.
 RĂ DUCĂ , Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sfântului Grigore de Nyssa, EIBMBOR, Bucureşti,
1996.
 REZUŞ, Pr., Prof. Petru, Temeiurile credinţei religioase, în “Studii Teologice”, 1956, nr.
9-10.
 RODRIGUEZ, Alfons, Calea desăvârşirii creştine, Trad. Pr. Prof Aloisie Ludovic Tă utu,
vol. I, Ed. Antaios, Oradea, 1991.
 RUPNIK, Marko Ivan, Cuvinte despre om.Persoană – fiinţa a Paştelui, Ed. Deisis, Sibiu,
1997.
 SAVIN, Ioan Gh., Mistica şi ascetica ortodoxă, Ed.Tipografia Eparhială , Sibiu, 1996.
 SFÂ NTUL ATANASIE CEL MARE, Scrieri, partea 1, în colecţia „Pă rinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol. 15, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof.
Dr. Dumitru Stă niloae, Bucureşti, 1987.
 IDEM, Oratio III contra Arianos, apud Pr. Prof. dr. Dumitru Stă niloae, Sfântul Duh în
revelaţie şi în Biserică, în „Ortodoxia”, XXVI (1974), nr. 2.
 SFÂ NTUL DIONISIE AREOPAGITUL, Despre numele divine, Trad.Cicerone Iordă chescu şi
Teofil Simenschy, Ed.Institutul European, Iaşi, 1993, p. 50.
 SFÂ NTUL FILOTEI SINAITUL, Capete despre trezvie în Filocalia, Vol. IV, Trad. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Slă niloaie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 SFÂ NTUL GRIGORE DE NYSSA, Marea cuvântare catehetică, Trad. D. Cristescu şi N.I.
Barbu,EIBMBOR, Bucureşti, 1967.
 IDEM, Scrieri partea a doua – Scrieri dogmatico-psalmice şi morale, Trad. Pr. Prof. Dr.
Teodor Bodogae, EIBMBOR în colecţia „Pă rinţi şi scriitori bisericeşti”, vol.
30, Bucureşti 1999.
 IDEM, Scrieri, partea I, „Pă rinţi si scriitori bisericeşti”, vol. 29, Trad. Pr.Prof. Dumitru
Stă niloae şi Pr. Ioan Buga, Bucureşti, 1982, pag. 22.
 SFÂ NTUL GRIGORIE PALAMA, Capete fizice şi etice , Filocalia, vol. VII, trad. Pr. Prof.
Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006..
 IDEM, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmă.Despre
rugăciune, în Filocalia..., volumul VII, Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 IDEM, Cuvâ nt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie. Al doilea din cele din urmă .Despre
rugă ciune, în Filocalia..., volumul VII, . Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006..
 IDEM, Opera completa, vol. I, Trad. Pr. Cristian Chiva, Ed. Patrisică , Bucuresti, 2005.
 IDEM, Tomul aghioritic, în Filocalia..., volumul VII, . Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006..
 SFÂ NTUL IOAN CASSIAN, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, în Filocalia, vol. I, Trad.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006..
 SFÂ NTUL IOAN DAMASCHIN, Cuvânt minunat şi de suflet folositor, Filocalia, vol. IV, trad.
Pr. Prof. Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 IDEM, Dogmatică, Trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1994.
 SFÂ NTUL IOAN DE KRONSTADT, Viata mea in Hristos, Ed. Oastea Domnului, Sibiu,
1995.
 SFÂ NTUL IOAN SCĂ RARUL, Scara raiului, Trad. IPS Dtr. Nicolae Corneanu, Ed.
Amarcord, Timişoara, 1994.
 SFÂ NTUL ISAAC SIRUL, Cuvinte despre nevoinţă, în Filocalia românească, vol. X, trad. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006.
 SFÂ NTUL MACARIE EGIPTEANUL, Omilii duhovniceşti, în colecţia „Pă rinţi şi scriitori
bisericeşti”, vol 34, EIBMBOR, Bucureşti, 1992.
 IDEM, Scrieri, în colecţia „Pă rinţi şi scriitori bisericeşti”, vol, 34, traducere de Pr. Prof.
Dr. Constantin Corniţescu, introducere, indici şi note de Prof. Dr. N. Chiţescu,
Bucureşti, 1992.
 SFÂ NTUL MAXIM MĂ RTURISITORUL, „Ambigua” în colecţia „Pă rinţi şi scriitori
bisericeşti, vol. 80, traducere de Pr. Prof. Dumitru Stă niloae, Bucureşti, 1983.
 IDEM, Cuvant ascetic, în Filocalia, volumul II, Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2006.
 IDEM, Întrebari, nedumeriri si raspunsuri, în Filocalia,volumul II, Trad. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006
 IDEM, Scrieri. Partea a doua. Scrieri şi epistole hristologice şi duhovniceşti. Trad. de Pr.
Prof. Dumitru Stă niloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1990.
 SFÂ NTUL PETRU DAMASCHINUL, Învăţăturile duhovniceşti ale Sfântului Petru
Damaschinul, în Filocalia..., volumul V, Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae,
Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006
 SFÂ NTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Capete morale ale lui Simeon Evlaviosul, în Filocalia...,
volumul VI, Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2006
 IDEM, Cele 225 de capete teologice şi ascetice; Capete morale întâi şi a cincea, Trad. Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006
 IDEM, Ţelul vieţii creştine. Trad. de Arhim. Paulin Lecca, Ed. Anastasia, 1996.
 SFÂ NTUL TEOFAN ZĂ VORÂ TUL, Calea spre Mantuire, Trad.Florentina Cristea, Ed.Cartea
Ortodoxa-Ed.Egumeniţa, Galaţi, 2008.
 SFÂ NTUL TEOFAN ZĂ VORÂ TUL, Viaţa duhovnicească şi cum o putem dobândi, Trad.
Prof. Graţia Lungu Constantinescu, Ed. Buna Vestire, Bacă u, 1999.
 SFÂ NTUL VASILE CEL MARE, Constituţiile ascetice, Trad. Prof. Iorgu D. Ivan, , în
colecţia „Pă rinţi şi scriitori bisericeşti”, vol.18, EIBMBOR, Bucureşti, 1989.
 IDEM, Omiliii la Hexaemerom, Trad de Pr. D. Fecioru în , în colecţia „Pă rinţi şi
scriitori bisericeşti” vol. 17,EIBMBOR., Bucureşti, 1986.
 IDEM, Scrieri (partea întâ i), EIBMBOR, Bucureşti, 1986.
 IDEM, Tâ lcuire duhovnicească la psalmi, EIBMBOR, Bucureşti, 2006.
 SFÂ NTUL SIMEON METAFRASTUL, Parafrază în 150 de capete a Sfâ ntului Simeon
Metafrastul la cele 50 de cuvinte ale Sfâ ntului Macarie Egipteanul. Despre
desăvârşirea în duh, în Filocalia..., vol. V, Trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stă niloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006
 SIMA, Pr. Prof., Dr., Gheorghe, îndumnezeirea omului, după Sfântul Atanasie cel Mare, în
“Studii Teologice”, 1990, nr. 4.
 SOFRONIE, Arhimandit, Rugăciunea – experienţa vieţii veşnice, Trad. de diac. Ioan Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2001
 SOLOVIEV, Vladimir, Îndreptăţirea binelui, Trad. Nina Nicolaev, Ed.Humanitas,
Bucureşti, 1994, pag. 138.
 STĂ NILOAE, Pr. Prof. Dr. Dumitru Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, Ed. Cristal,
Bucuresti, 1995.
 IDEM , Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed.Olteniei, Craiova, 1993.
 IDEM, Legătura între Euharistie şi iubirea creştină, în „Studii Teologice” XVII (1965), nr.
1-2.
 IDEM, „Desăvârşirea noastră în Hristos”, în „Mitropolia Olteniei” anul XXXII, 1980, nr. 3-
6.
 IDEM, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol I., Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1993.
 IDEM, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”,anul IX
(1957), nr. 4.
 IDEM, Dinamica creaţiei în Biserică, în „Ortodoxia”, XXIX (1975), nr. 3-4.
 IDEM, Hristologia sinoadelor, în „Ortodoxia”, XXVI, (1974), nr. 4..
 IDEM, Iisus Hristos lumina lumii si indumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Bucureşti,
1992.
 IDEM, Responsabilitatea creştină, în „Ortodoxia”, anul XXII (1970), nr. 2.
 IDEM, Rugăciunea lui Iisus şi experienţa Duhului Sfânt, Editura Deisis, Sibiu, 1995.
 IDEM, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă , Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1986.
 IDEM, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. II, EIBMBOR, Bucureşti, 1996.
 IDEM, Trăirea lui Dumnezeu in Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,1993.
 IDEM, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993.
 STOICA, Pr. Dr. Ion, Adevarul ,lumea si omul, Ed. Asa, Bucuresti, 2006.
 Ş TEFAN Pr.Prof.Dr. Florea, Spiritualitate şi desăvârşire la Sfântul Grigorie de Nyssa,
Editura Asa, Bucureşti, 2004.
 TEODOR, Pr. Petre Păcate şi virtuţi , Valea Plopului – Prahova, 1994.
 TEŞ U , Pr.Ioan C. Omul taină teologică, Ed. Christiana,Bucureşti, 2002
 IDEM, Din iadul patimilor spre raiul virtuţilor, Ed. Christiana, Bucuresti, 2000.
 IDEM, Virtutile crestine, Ed. Christiana, Bucuresti, 2001.
 THIBON, Gustav, De la Divin la politic, Ed.Anastasia, Bucureşti, 1999.
 THUNBERG, Lars, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim Mărturisitorul,
EIBMBOR, Bucureşti, 1999.
 TODORAN, Pr. Prof. Dr. Isidor şi Ză grean, Arh. Prof. Dr. Ioan, Teologia dogmatică,
manual pentru Seminariile teologice, Bucureşti, 1991.
 VASILESCU, Emilian Raportul dintre virtute şi păcat după doctrina morală a Didahiei, în
„Studii teologice”, 1962, nr. 1-2.
 VINTILESCU, Pr. Petre, Spovedania şi duhovnicia,Ed. Reintregirea, Alba-Iulia, 1995.
 VLACHOS,Mitropolit Hierotheos, Psihoterapia ortodoxă, trad. Irina Luminiţa Niculescu,
Ed. Învierea, Arhiepiscopia Timişoara, 1988.
 YANNARAS, Christos Abecedar al credinţei, Ed. Bizantină , Bucureşti 1996.
 ZĂ GREAN, Arh. Prof. r. Ioan, Desăvârşirea vieţii creştine prin Sfintele Taine, în
„Mitropolia Ardealului”, an IX (1964), nr. 1-2.
 ZĂ GREAN, Arhid. Prof Ioan, Personalitatea morală după învă ţă tura creştină ortodoxă ,
în „Mitropolia Ardealului”, an II (1957), nr.3-4.
 ZĂ GREAN, Arhid. Prof. Dr. Ioan, Câteva caractere specifice ale virtuţii creştine, în
„Mitropolia Arealului”, an XI (1966), nr. 7-8.
 ZIZIOULAS, Ioannis, Fiinţa Ecclesială, Ed. Bizantină , Bucureşti, 1996.