Teologia şi filozofia

Tipuri de relaţii între teologie şi filozofie

Câteva curente filozofice din secolul al XX-
lea Pragmatismul Existenţialismul Filozofia analitică
Filozofia procesului
Rolul filozofiei în teologie

Între toate disciplinele care ţin de cercetare şi de cunoaşterea umană, filozofia

este probabil cea cu care teologia a avut cele mai multe interacţiuni de-a lungul
istoriei Bisericii. Teologul şi filozoful au fost adeseori parteneri de discuţii. Există
câteva motive pentru aceasta, dar motivul principal este probabil faptul că cei doi
au o serie de trăsături comune. De exemplu, uneori ei se ocupă de aceleaşi
probleme. Amândoi au de-a face cu lucruri nevăzute sau transempirice, cel puţin în
accepţiunea filozofiei tradiţionale. Ambii sunt preocupaţi de valori. Şi ambii îşi
concentrează cel puţin o parte din atenţia lor asupra fiinţelor umane.
Această suprapunere a fost adevărată mai ales în perioada de început a istoriei
filozofiei, înainte ca mulţii ei lăstari să fi ajuns la maturitate. Căci în zilele de început
multe subiecte tratate acum de alte discipline aparţineau filozofiei. Un indiciu în
acest sens este varietatea direcţiilor din opera aristoteliană: matematică, psihologie,
ştiinţe politice şi altele. Totuşi, unul câte unul aceşti lăstari s-au maturizat, au ajuns
de sine stătători, dând la rândul lor naştere la noi lăstari. Cu toate că psihologia,
sociologia, şi alte ştiinţe comportamentale au părăsit de mult cuibul filozofiei, ele
inca dezbat problema cheie a filozofiei şi teologiei, aceea a naturii şi scopului
existenţei umane, cel puţin în legătură cu probleme etice. Şi, într-un sens sau altul,
atât filozofia cât şi teologia încearcă să prezinte o anumită perspectivă integrată
asupra realităţii, o anumită înţelegere a vieţii. Acolo unde cel puţin în parte
preocupările sunt aceleaşi, va exista inevitabil un anumit schimb de idei.

Tipuri de relaţii între teologie şi filozofie

1. Relaţia dintre teologie şi filozofie a luat diferite forme. Prima de care ne vom
ocupa este o separare completă; adică teologia s-a delimitat de filozofie. Această
38
Teologia şi filozofia 39

atitudine s-a manifestat încă de pe vremea lui Tertullian (aproximativ 160-230). Iată
renumitele lui rânduri:
Ce legătură este între Atena şi Ierusalim?
sau între Academie şi Biserică: sau între
eretici şi creştini?1
Această atitudine dă de înţeles că filozofia nu are nimic de oferit teologiei
creştine. De fapt, cele două au obiective atât de diferite, încât creştinul este sfătuit să
evite în întregime contactul şi dialogul cu filozofia. Credinţa nu apare din cauza
sprijinului filozofiei sau a altor surse, ci de fapt în ciuda contribuţiei acestor
discipline. Acest punct de vedere a apărut şi în Evul Mediu în gândirea urmaşilor lui
Averroes care propovăduiau un concept al adevărului dublu: şi anume că adevărul
teologiei şi cel al filozofiei sunt total diferite şi separate. 2 Ca o reacţie împotriva
filozofiei catolice scolastice a lui Toma d'Aquino, Martin Luther a fost şi el înclinat să
respingă filozofia. în lucrarea sa Table-Talk, el afirmă: „Să lăsăm filozofia să rămână
în cadrul limitelor ei, aşa cum a hotărât Dumnezeu, iar noi să facem uz de ea ca de
un personaj într-o comedie."3
2. Cea de a doua atitudine care a apărut pe plan istoric a fost cea a lui Augustin,
care a fost de părere că teologia poate fi elucidată cu ajutorul filozofiei. El a accentuat
primordialitatea credinţei şi a acceptării revelaţiei biblice, insistând însă şi asupra
faptului că filozofia ne poate ajuta să înţelegem mai bine teologia noastră creştină.
Augustin a adoptat filozofia lui Platon, găsind în ea un vehicul pentru teologie. De
exemplu, el a fost de părere că metafizica creştină, cu concepţia ei despre lumea
supranaturală a lui Dumnezeu şi lumea creată care derivă din ea şi depinde de ea, ar
putea fi înţeleasă mai bine cu ajutorul imagisticii lui Platon cu linia despărţitoare. De
o parte sunt Ideile nevăzute, care sunt mult mai reale decât obiectele perceptibile din
cealaltă parte. Obiectele perceptibile nu sunt decât umbrele aruncate de aceste Idei. 4
Teoria platonică despre cunoaştere a fost şi ea adaptată la teologia lui Augustin.
Platon învăţa că întreaga cunoaştere pe care o avem este de fapt despre Ideile sau
Formele pure. într-o stare preexistentă sufletul nostru a fost în contact cu aceste Idei
(Ideea de alb, adevăr, scaun, etc.), făcându-ne în stare să recunoaştem aceste calităţi
în obiectele particulare sensibile din prezent, 5 Augustin a adaptat această parte a
filozofiei platonice la propria lui doctrină despre iluminare: lumina care luminează
pe orice om care vine în lume (Ioan 1:9) este Dumnezeu care imprimă Formele în
intelectul uman.6
3. Filozofia dă naştere uneori la teologie. Pe măsură ce teologia creştină a

1. Tertulian, De praescriptione hacrcticorum 7.

2. Stuart McClintock, „Averroism", în Encyclopedia of Philosophi/, ed. Paul Edwards, New
York, Macmillan, 1967, voi. 1, p. 225.
3. Martin Luther, The Table-Talk, trad. William Hazlitt, Philadelphia, United Lutheran
Publishing House, nedatat, p. 27.
4. Platon, Republica 6.
5. Pentru o interpretare care înţelege Formele sau Ideile din epistomologia lui Platon nu ca
universalii, ci ca pe matrici pentru particularii, vezi A. E. Taylor, „On the First Part of Plato's
Parmenides", Mind, n.s., voi. 12,1903, 7.
6. Augustin, Cetatea lui Dumnezeu 12.25; On Christian Doctrine 2.32.
40 Studiindu-L pe Dumnezeu

început să se întâlnească cu păgânismul şi cu religiile necreştine, a devenit necesar

să se găsească o bază neutră pe care să se întemeieze adevărul mesajului cu
autoritate divină. Toma d'Aquino a găsit o asemenea bază în argumentele lui
Aristotel pentru existenţa lui Dumnezeu. 7 în acest caz, filozofia a fost capabilă să
aducă teologiei credibilitate. în plus, metafizica substanţă-accident a lui Aristotel a
devenit temelia pentru formularea anumitor doctrine cheie, cum este cea a prezenţei
reale a lui Cristos în euharistie.
4. Teologia poate fi de asemenea judecată de către filozofie. De la poziţia că
teologia poate fi validată de către filozofie s-a ajuns la concluzia logică cum că
teologia trebuie să fie validată prin filozofie ca să poată fi acceptată. Deismul a
hotărât să accepte numai acele principii de bază ale religiei care puteau fi verificate
şi demonstrate de către raţiune.8
5. În unele cazuri filozofia asigură până şi un conţinut pentru teologie. Georg
Hegel, de exemplu, a interpretat creştinismul în termenii propriei lui filozofii
idealiste. Rezultatul a fost o versiune în întregime raţionalizată a creştinismului. EI a
văzut adevărurile creştinismului ca fiind doar variante ale unui adevăr universal, ale
unui tipar dialectic pe care îl urmăreşte istoria. Să luăm Trinitatea, de exemplu. Ca
gândire abstractă pură, Dumnezeu este Tatăl; transformându-Se de-a pururi într-o
fiinţă finită, El este Fiul; reîntorcându-se din nou acasă îmbogăţit prin această
existenţă, El este Duhul Sfânt. Deoarece doctrinele creştinismului se potrivesc
tiparului triadic al întregii istorii (teză, antiteză, sinteză), adevărurile lor sunt
stabilite şi garantate, însă sub formă de adevăruri universale, şi nu de realităţi
specifice. Astfel, înţelegerea creştinismului a fost modificată pe măsură ce conţinutul
lui a fost ajustat la o filozofie despre care se credea că este adevărată. 9

Câteva curente filozofice din secolul al XX-lea

Acum este necesar să se examineze pe scurt câteva mişcări filozofice
semnificative din secolul al XX-lea. Deoarece ele ne pot influenţa într-o oarecare
măsură gândirea, chiar şi într-un mod inconştient, este bine să fim în stare să le
recunoaştem şi să le evaluăm accentele valide, cât şi pe cele lipsite de valabilitate.

7. Toma d'Aquino, Summa contra Gcntiles.

8. John Toland, Christianity Not Myslerious: Or, A Treatise Showing Thal There Is Nothing in the
Gospel Contrari/ to Reason, Nor Abovc It. Retipărită în Deism: An Anthology, ed. Peter Gay, New York,
Van Nostrand-Reinhold, 1968, p. 52-77.
9. Georg Hegel, The Science of Logic, trad. în lb. engl. A. V. Miller, New York, Humanities, 1910;
„Revealed Religion", în Phenomenology of Mind, New York, Macmilîan, 1961, p. 750-785. Contrar
părerii populare, Hegel nu a întrebuinţat niciodată împreună termenii teză, antiteză şi sinteza pentru
a-şi descrie concepţia filozofică. Singurele împrejurări în care întrebuinţează aceşti trei termeni în
combinaţie erau acelea în care se referea la gândirea lui Immanuel Kant. Termenii au fost de
asemenea folosiţi în această combinaţie de către Johann Fichte, Friedrich Schetling şi Karl Ntarx.
Vezi Walter Kaufmann, Hegel: A Reinterpretation, Garden City, N.Y., Doubleday, 1965, p. 168; Gustav
Emil Muller, „The Hegel Legend of Thesis, Antithesis, Synthesis", Journal of the Historu of Ideas
19,1958,411-414. J1
Teologia şi filozofia 41

Pragmatismul

Pragmatismul este poate singura filozofie specific americană. A fost cea mai
influentă filozofie în Statele Unite în primul sfert al celui de-al XX-lea secol.10 Prin
influenţa lui John Dewey asupra filozofiei educaţionale, pragmatismul a exercitat
mult mai multă putere decât s-ar fi putut bănui cu ocazia unei treceri în revistă a
elementelor sale. Această influenţă continuă să dăinuie, sub forma unei anumite
înclinaţii existente în multe domenii ale vieţii americane, la mult timp după ce
popularitatea pragmatismului ca mişcare distinctă a apus.
Deşi adepţii lui susţin că el apare deja în gândirea unor persoane ca John Stuart
Mill,11 se pare că a început de fapt printr-un oarecare „Metaphysical Club", fondat
de Charles Sanders Peirce şi William James în Cambridge, Massachusetts, în jurul
anilor 1870. Este interesant faptul că atât Peirce, cât şi James au intrat în filozofie pe
căi mai degrabă indirecte, Peirce fiind astronom şi fizician, iar James umblând pe
calea medicinii şi a psihologiei. Deşi ideile acestei filozofii au fost un produs de
grup, primul eveniment stimulator a fost un eseu scris de Peirce despre „Cum să ne
formulăm clar ideile"12. Totuşi, James a fost cel care a popularizat metoda
pragmatismului, făcând unele schimbări semnificative în forma propusă de Peirce.
Factorul comun în cele câteva variante ale pragmatismului este modul de a
aborda adevărul. Filozofia tradiţională era preocupată de o căutare a realităţii
absolute. Se considera că ştiinţa urmărea acelaşi scop, însă întrebuinţând o metodă
diferită.13 Pragmatismul a accentuat că nu există adevăr absolut; mai exact
semnificaţia unei idei constă numai în efectele ei practice. Peirce s-a concentrat
asupra experimentelor repetabile ale comunităţii oamenilor de ştiinţă. James, pe de
altă parte, a pus accentul pe convingerile particulare ale individului în calitatea lui
de fiinţă umană mai degrabă, decât de căutător intelectual. 14
Scopul, prin urmare, nu este adevărul metafizic, afirmaţiile despre natura
realităţii ultime. Semnificaţia (pentru Peirce) sau adevărul (pentru James) unei
afirmaţii constă mai degrabă în consecinţele ei experimentabile. Peirce s-a ocupat
îndeosebi de doctrina despre transsubstanţiere, care era de multă vreme un subiect
de dispută şi dezacord între romano-catolici şi protestanţi. El a observat că de fapt
nu există nici o diferenţă între cele două puncte de vedere. Aceasta pentru că deşi
adepţii lor susţin că descriu nişte concepţii metafizice diferite, ei de fapt sunt de
acord cu privire la toate efectele percepute prin simţuri.15 în mod analog, James nu a
crezut că există vreo diferenţă reală între atribuirea originii lumii unor forţe
eminamente materiale sau lui Dumnezeu, de vreme ce această

10. H. S. Thayer, „Pragmatism", în Encyclopedia of Philosophy, voi. 6, p. 430,

11. Donald S. Mackay, „Pragmatism", în A History of Philosophical Systems, ed. Vergilius Ferm,
New York, Philosophical Library, 1950, p. 394.
12. Charles S. Peirce, „How to Make Our Ideas Clear", în Philosophical Writings of Peirce, ed. Justus
Buchler, New York, Dover, 1955, p. 23-41.
13. John Herman Randall, jr., The Making of the Modern Mină, ediţie revizuită, Boston, Houehton
Mifflin, 1940, p. 267.
14. Gertrude Ezorsky, „Pragmatic Theory of Truth", în Encyclopedia of Philosophy, voi. 6, p. 427.
15. Charles S. Peirce, Collected Papers, ed. Charles Hartshorne and Paul Weiss, Cambridge, Mass.,
Harvard University, 1934, voi. 5, paragrafele 401, 402 n. 2.
42 Studiindu-L pe Dumnezeu

problemă se ocupă doar de trecut. 16 Lumea este ceea ce este, indiferent de cum
anume a fost făcută. Deşi cosmologul naturalist şi creaţionistul teist susţin că ideile
lor sunt diferite, în termeni practici nu există de fapt nici o deosebire semnificativă.
În gândirea lui John Dewey pragmatismul a luat o altă întorsătură.
Instrumentalismul lui Dewey a dus la accentuarea ideii că logica şi adevărul trebuie
înţelese în termenii capacităţii lor de a rezolva problemele şi ai impactului asupra
valorilor şi a dezvoltării morale a fiinţelor umane. Religia, din punctul lui de vedere,
are valoarea instrumentală de a aduce persoanele laolaltă, într-o unitate a
comunicării, a unei vieţi şi a unei experienţe împărtăşite. 17 Religia care nu contribuie
la această unitate, cum sunt religia instituţionalizată şi dogmatizată, trebuie
respinsă. în înţelesul pragmatic, aceasta nu este o religie adevărată, deoarece ea nu-i
ajută pe oameni, în mod individual sau colectiv, să dezvolte valori adevărate. Cu
privire la religia „adevărată", James a spus cândva: „în conformitate cu principiile
pragmatice, dacă ipoteza existenţei lui Dumnezeu produce rezultate satisfăcătoare
în cel mai larg sens al cuvântului, ea este «adevărată»."18
Este dificil de estimat adevărul şi validitatea pragmatismului, întrucât scrierile
lui Peirce, James, Dewey şi ale altora conţin o gamă largă de puncte de vedere. în
plus, formele actuale ale pragmatismului sunt mult mai ambigue. De fapt
pragmatismul apare chiar şi în cercurile creştine sub forma unei intoleranţe faţă de
acele probleme şi idei care nu se dovedesc a fi imediat aplicabile. Valoarea mişcării
a constat în semnalarea importantei legături dintre idei şi acţiuni. Trebuie stabilite
totuşi anumite precauţii sau amendamente:
1. Ce înseamnă să spui că ceva „funcţionează"? Nu presupune aceasta anumite
standarde pe baza cărora să fie măsurate ideile şi acţiunile noastre? Să spui,
asemenea Iui James, că „veritabil, adevărat este doar lucrul de preferat în sistemul
nostru de gândire, la fel cum dreptatea este doar lucrul de dorit în felul nostru de
comportament"19, nu rezolvă de fapt problema. De dorit pentru cine? şi pentru ce?
Dacă Hitler ar fi câştigat cel de-al Doilea Război Mondial, modul în care i-ar fi tratat
pe evrei ar fi fost oare drept? Ar fi putut să fie profitabil pentru el, însă nu şi pentru
evrei.
2. De fapt James reduce afirmaţia „este adevărat că X există" la „este folositor să
se creadă că X există". Cu toate acestea, în practică noi facem cu siguranţă o
deosebire între cele două afirmaţii. Mai mult decât atât, im număr mare de afirmaţii,
cum sunt cele despre evenimente trecute, par să nu aibă nici un fel de utilitate. Prin
urmare există o limitare nejustificată a domeniului afirmaţiilor adevărate.
3. Care este perioada de timp necesară pentru evaluarea unor idei? Este o idee
adevărată una care are aplicabilitate imediată? într-un an de acum înainte? în zece
ani? în o sută de ani? Aceasta este o întrebare care trebuie pusă.
16. R. W. Sleeper, „Pragmatism, Religion, and «Experienceable Difference»", în American
Philosophy and the Fitture, ed. Michael Novak, New York, Scribner, 1968, p. 291.
17. John Dewey, Reconstruction in Philosophy, New York: H, Hoit, 1920.
18. William James, Pragmatism, New York, Meridian, 1955, p. 192.
19. William James, The Meaning ofTruth: A Scquel to Pragmatism, New York, Longmans, Green
1919, p. VII. 6
Teologia şi filozofia 43

Pragmatismul popular are tendinţa să susţină că aplicabilitatea imediată este

criteriul. Totuşi ceea ce este avantajos pe termen scurt reiese a fi lipsit de avantaje pe
termen lung.

Existenţialismul

Dacă existenţialismul nu a fost fondat de Seren Kierkegaard (1813-1855), el a

fost cel puţin anticipat de gândirea lui. Kierkegaard a reacţionat împotriva a două
influenţe majore asupra vieţii lui. Una dintre ele a fost filozofia lui Georg Hegel,
potrivit căreia întreaga realitate este raţională. Variatele concepte şi date ale realităţii
pot fi adunate într-un sistem logic, în cadrul căruia individul nu are o semnificaţie
ultimă. Cea de a doua influenţă asupra lui Kierkegaard a fost biserica de stat din
ţara lui de origine, Danemarca, rece şi formalistă, în cadrul căreia practica lipsită de
viaţă era norma. Accentul de nuanţă ateistă pe care l-a pus Friedrich Nietzsche
(1844-1900) pe voinţa umană a contribuit de asemenea la apariţia existenţialismului,
subiectivismul fiind o componentă de bază a acestuia, în secolul al XX-lea mişcarea
a fost reprezentată de Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Karl Jaspers şi Gabriel
Marcel.
Dacă ar fi ca cineva să încerce să rezume existenţialismul într-o singură
propoziţie, aceasta ar fi: existenţialismul este o filozofie care accentuează
primordialitatea existenţei faţă de esenţă. 20 Cu alte cuvinte, întrebarea „Este?" are o
importanţă mai mare decât „Ce este?" însă această formulare scurtă şi obscură nu ne
este de prea mare ajutor. Prin urmare este necesar să examinăm mai multe principii
sau teme de bază ale acestei filozofii: (1) iraţionalismul, (2) individualismul, (3)
libertatea şi (4) subiectivismul.
1. Există multe aspecte sau dimensiuni ale tendinţei spre iraţionalism, în esenţă
el afirmă că realitatea nu poate fi prinsă în sau redusă la concepte intelectuale. Ea
trece dincolo de ele sau evadează din ele. în plus, nu este posibil să se pună ideile
într-un sistem logic.21 Toate încercările de acest gen sfârşesc prin distorsionarea
elementelor. Adevărul nu poate fi redus într-un mod lin la un pachet frumos de idei
coerente. Atunci când realitatea este privită din punct de vedere intelectual, apar
paradoxuri şi contradicţii vizibile. Nu există un tipar al semnificaţiei, care să poată fi
detectat de om. Semnificaţia realităţii trebuie creată prin alegerea individuală a
fiecăruia.22
2. Individul este de o importanţă extremă. în parte aceasta înseamnă unicitatea
persoanelor individuale. Nu este posibil sa prinzi esenţa unei persoane prin faptul
că o pui într-o categorie generală sau într-o serie de categorii. Eu nu sunt numai un
exponent al categoriei persoanelor americane albe, de sex masculin, cu ochi albaştri
şi aşa mai departe. Chiar dacă cineva ar aduna toate aceste caracteristici, inclusiv
răspunsurile date la fiecare dintre întrebările din Minnesota Multiphasic Personality
Inventory, tot nu m-ar avea pe mine. Ar avea

20. Helmut Kuhn, „Existenţialism", în A History of Philosophical Systems, ed. Vergilius Ferm, New
York, Philosophical Library, 1950, p. 406.
21. Existenţialism from Dostoyevsky to Sartre, ed. Walter Kaufmann, Cleveland, World, 1956, p. 12.
22. Jean-Paul Sartre, „Existenţialism Is a Humanism", în Existenţialism from Dostoevsky to Sartre, p.
291; Bcing and Nothingness, New York, Philosophical Library, 1956, p. 43.
44 Studiindu-L pe Dumnezeu

cel mult o descriere a mea de tip poliţienesc. Există în cadrul existenţialismului,

corespunzând accentului pus pe individ, şi un accent pus pe evenimentele sau
datele particulare. Orice efort de a dezvolta unele tipuri de adevăruri generale,
plecând de la aceste evenimente sau date, va avea inevitabil ca rezultat doar o
abstracţiune, care nu este realitate sau viaţă, ci mai degrabă o sărmană carapace a
ei.23
3. O altă axiomă de bază a existenţialismului este libertatea umană. Eu sunt
liber. Nimic nu poate să-mi îngrădească capacitatea de a alege, de a-mi stabili
destinul, de a-mi crea lumea, ca să zicem aşa. 24 Ateismul lui Sartre se bazează în
mare parte pe această concepţie despre libertate. Dacă ar fi existat un Dumnezeu
suveran, mi-ar fi uzurpat libertatea. Prin urmare, El nu există. El nu poate exista.
Un lucru corelat cu libertatea este responsabilitatea. Nu trebuie să-mi pierd sau
să-mi îngrădesc libertatea prin simpla acceptare a ceea ce gândeşte, spune şi face
mulţimea. A mă conforma ar însemna „lipsă de autenticitate". 25 Mai degrabă, trebuie
să fim noi înşine, să avem propriile noastre idei, „să ne vedem de treburile noastre"
în terminologie populară. O altă formă a lipsei de autenticitate este să negăm
propria noastră libertate căutând să ne explicăm acţiunile pe baza unui anumit gen
de determinism. Fiecare formă de lipsă de autenticitate constă practic într-un refuz
de a accepta responsabilitatea pentru propriul nostru comportament. Avem
libertate, însă trebuie să o admitem, să o pretindem şi să o exercităm. 26
4. Un ultim element de bază al existenţialismului este subiectivismul. Vorbind
la modul general, existenţialismul împarte adevărul în două tipuri. Adevărul
obiectiv este implicat atunci când o idee reflectă în mod corect sau corespunde cu
subiectul pe care îl exprimă. Adevărul obiectiv este folosit în cercetările de tipul
celor ştiinţifice. Adevărul subiectiv, pe de altă parte, nu constă în corespondenţa cu
obiectul investigat, ci mai degrabă în efectul acelui obiect şi al acelei idei asupra
subiectului care investighează. Acolo unde obiectul stârneşte o mare pasiune
interioară sau subiectivism, acolo există adevăr. 27 Acesta este tipul de adevăr care
contează de fapt; el implică persoanele care cunosc, mai degrabă decât lucrurile.

Dintre toate filozofiile, existenţialismul a fost probabil filozofia cea mai larg
întrebuinţată şi adoptată chiar de teologi în cursul secolului al XX-lea, mai ales în
perioada anilor '20 până în '50 sau '60. Influenţa majoră a lui Soren Kierkegaard a
avut impact nu atât asupra celor contemporani lui, cât asupra celor care au trăit cu
două sau trei generaţii după el. Karl Barth, de exemplu, a admis influenţa gândirii
kierkegaardiene asupra celor scrise de el cu ocazia primei lui încercări de a alcătui o
teologie dogmatică28 şi, chiar dacă a încercat să o elimine din lucrările

23. Soren Kierkegaard, The Point of View for My Work as an Author, New York, Harper and Row
1977), p. 21,114, 115,
24. Sartre, Being and Nothingness, p. 40.
25. Martin Heidegger, Being and Time, New York, Harper and Row, 1962, p. 210.
26. Sartre, Being and Nothingness, p. 498.
27. Soren Kierkegaard, Concluding Unscientific PostScript, trad. în 1b. engl. D. F. Swenson şi W.
Lowrie, Princeton, N.J., Princeton University, 1941, cartea 2, partea 2, capitolul 2.
28. Karl Barth, Die christliche Dogmatik in Entwurf, Munchen, Chr. Kaiser, 1927.
Teologia şi filozofia 45

lui ulterioare, rămâne un semn de întrebare dacă a reuşit vreodată pe deplin. Este
clar că şi Emil Brunner şi Reinhold Niebuhr au de ce să-i fie recunoscători lui
Kierkegaard, după cum se poate observa cu uşurinţă faptul ca şi gândirea lui Paul
Tillich şi a lui Rudolf Bultmann are o temelie existenţialistă.
Această existenţializare a teologiei a avut câteva efecte. Primul este
subiectivizarea adevărului. Adevărul este adevăr când devine adevăr pentru mine.
Nu trebuie să ne gândim la el ca la un set obiectiv de judecăţi; el trebuie sa fie
asimilat de cineva pentru a putea fi considerat adevăr. 29 Un al doilea efect este
separarea adevărului religios de alte tipuri de adevăr care conţin mai multe elemente
obiective. Spre deosebire de aceste alte tipuri de adevăr, revelaţia nu vine prin
intermediul totalităţii culturii umane.30 Un al treilea efect al existenţializării teologiei
este o concepţie nonsubstanţială sau neesenţialistă despre realitatea religioasă.
Adevărul, păcatul şi mântuirea nu sunt entităţi fixe, „blocuri de realitate", sau stadii
permanente. Ele sunt apariţii dinamice.31
Există în existenţialism unele motive apropiate de creştinismul biblic şi ca atare
ele au readus în prim plan teme care au fost uneori neglijate. Printre aceste teme sunt
natura credinţei creştine şi a adevărului creştin în calitatea lor de subiecte ale unei
preocupări şi implicări lăuntrice pasionate, libertatea umană şi necesitatea alegerii,
importanţa şi unicitatea persoanelor individuale şi, în mod paradoxal, absurditatea
şi disperarea la care ajunge cineva atunci când consideră că viaţa este lipsită de un
tipar raţional perceptibil.
Există de asemenea diferite puncte cu caracter inadecvat în cadrul
existenţialismului:
1. Distincţia pe care o face existenţialistul între o dovadă obiectivă adusă în
sprijinul unei teze şi intensitatea pasiunii este demnă de luat în seamă, însă această
pasiune adeseori nu este altceva decât anxietate provocată de insecuritate, şi nu
trebuie confundată cu marea fervoare lăuntrică a dedicării care stă la baza credinţei
creştine. în practică, dedicarea şi acţiunea tind mai degrabă să crească decât să
descrească o dată cu încredinţarea.
2. Existenţialismul are dificultăţi în justificarea alegerii unui anumit obiect la
care individul să se raporteze prin credinţă. Dacă nu oferă o bază pentru preferarea
unui anumit obiect în defavoarea tuturor celorlalte, el tinde să cadă în subiectivism,
în cadrul căruia experienţa subiectivă devine scop în sine.
3. Existenţialismul are dificultăţi în susţinerea valorilor şi a judecăţilor lui etice.
Dacă semnificaţia este creată prin propria alegere a cuiva, nu sunt oare binele şi
dreptatea arbitrare? De pe baze existenţialiste, a ajuta o femeie bătrână să traverseze
strada sau a-i da în cap şi a-i smulge poşeta din mână poate fi la fel de drept. Luaţi în
considerare şi inconsecvenţa lui Sartre atunci când a semnat Manifestul nigerian. El a
adoptat o poziţie morală pe care a recomandat-o insistent şi altora, de parcă ea ar fi
fost într-un fel sau altul cea corectă în mod obiectiv, deşi

29. John Macquarrie, An Existenţialist Theology: A Comparison of Heidegger and BuUmami, Londra,
SCM, 1955, capitolul 9.
30. Karl Barth, „No!" în Natural Theology a lui Emil Brunner şi Karl Barth, trad. în lb. engl.
Peter Fraenkel, Londra, Geoffrey Bles, The Centenary Press, 1946, p. 71.
31. Emil Brunner, The Divine-Human Encounter, trad. în lb. engl. Amandus W. Loos,
Philadelphia, Westminster, 1943.
46 Studiindu-L pe Dumnezeu

în cadrul concepţiei lui existenţialiste se pare că nu prea există o bază pentru o

asemenea acţiune.32

Filozofia analitică

În cadrul filozofiei a existat întotdeauna o ramură care s-a ocupat de

descoperirea semnificaţiei limbajului, de clarificarea conceptelor, de analizarea a
ceea ce s-a spus şi a felului în care s-a spus. îndeosebi Socrate a fost renumit pentru
acest lucru. El s-a descris pe sine ca o moaşă. El însuşi nu a dat naştere nici unei idei.
Ceea ce a făcut în schimb a fost să îi conducă pe alţii Ia adevăr prin faptul că i-a
ajutat să ÎI descopere.
În secolul al XX-lea această sarcină a fost preluată într-o manieră serioasa şi
sistematică. Bertrand Russell şi G. E. Moore îndeosebi, au practicat de timpuriu
analiza în sensul modern al cuvântului.33 Filozofii din trecut au încercat să se
pronunţe cu privire la variate subiecte: ce e drept, ce e adevărat, ce e frumos. în
vremurile modeme însă au adoptat obiective mult mai modeste. Acest lucru se
datorează în parte faptului că unele din aceste sfere ţin acum de domeniul unor
ştiinţe speciale. în schimb filozofii se concentrează în prezent asupra semnificaţiei
limbajului. Elucidarea scopurilor limbajului şi a mijloacelor prin care acesta atinge
acele scopuri cad în sarcina filozofiei. în loc să posede o problematică aparte,
filozofia este preocupată de problematica tuturor celorlalte discipline, însă într-un
mod special. Ea se ocupă de limbajul eticii, al ştiinţei şi al religiei, examinând modul
în care acesta funcţionează şi contextul în care semnifică ceva. întrebări tipice de care
filozofia se ocupă sunt: „Ce vrei să spui prin aceasta?" şi „Ce fel de afirmaţie este
aceasta?"34
Aceasta înseamnă că filozofia a ajuns să fie concepută mai degrabă ca o
activitate decât ca o teorie sau un sistem cognitiv. Ludwig Wittgenstein a formulat
astfel acest lucru: „Roadele filozofiei nu sunt câteva «afirmaţii filozofice», ci
clarificarea afirmaţiilor."35
Au existat două etape majore ale filozofiei analitice în secolul al XX-lea. Prima a
fost o etapă militantă, în care filozofii erau agresivi, ba chiar dogmatici. Ea a fost
asociată mai ales cu denumirea de „pozitivism logic", o mişcare ce a apărut în urma
unui seminar condus de Moritz Schlick la Universitatea din Viena în anul 1923. Cu
această mişcare sunt asociate numele lui A. J. Ayer, Rudolf Camap, Herbert Feigl şi
a lui Wittgenstein - cel de la începutul activităţii sale filozofice. Ea a instituit anumite
standarde destul de rigide pentru stabilirea a ceea ce este semnificativ. Potrivit
punctului ei de vedere, există numai două tipuri de limbaj semnificativ: (1)
adevărurile matematico-logice, în care predicatul este incorporat în subiect, ca de
exemplu „suma unghiurilor unui triunghi este de 180 de grade" şi (2) adevărurile
empirice, de genul „cartea este pe masă". Adevărurile empirice sunt afirmaţii
confirmate de datele senzoriale. Acestea sunt singurele tipuri de limbaj care au o
semnificaţie. Toate celelalte afirmaţii, şi anume cele ce nu sunt nici

32. Francis Schaeffer, The God Who Is There, Downers Grove, 111., Inter-Varsity, 1968, p. 24, 56, 124.
33. Moritz Weitz, „Analysis, Philosophical", în Encyclopedici of Philosophi/, voi. 1, p. 97-101.
34. Frederick Ferre, Language, Logic aud God, New York, Harper and Row, 1961, p. 1-7.
35. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, New York, Harcourt, Brace, 1922, p. 77.
Teologia şi filozofia 47

adevăruri de tip matematic şi nici afirmaţii empirice sau de tip ştiinţific confirmate
de date senzoriale, sunt literalmente un „nonsens" sau fraze lipsite de înţeles. Ele
sunt de fapt pseudoafirmaţii. Ele intră în categoria limbajului expresiv, precum cel al
artei, care exprimă emoţiile vorbitorului sau ale scriitorului. Forţa unei afirmaţii de
genul „universul este mai degrabă spiritual decât material" este mai aproape de cea
a interjecţiei „TJau!" sau „Ura!" decât de puterea afirmaţiei „cartea este pe masă". La
acest statut au redus adepţii pozitivismului logic limbajul metafizicii, al eticii, al
teologiei şi al multor alte discipline patinate de vreme. 36
Din acest sinopsis se poate vedea că adepţii pozitivismului logic au impus
limbajului un anumit standard sau criteriu. Aceasta a condus la tipul de analiză
denumită „filozofia limbajului ideal", care a făcut din limbajul ştiinţei paradigma
căreia trebuia să i se conformeze orice limbaj care dorea să informeze. Aici a avut loc
o prescripţie, o stabilire a modului în care ar trebui să opereze limbajul.
Totuşi, în a doua etapă a filozofiei analitice modeme modul de abordare este
destul de diferit. în loc să insiste asupra faptului că limbajul trebuie să funcţioneze
într-un anumit mod pentru a fi semnificativ, filozofia încearcă acum să descrie cum
anume operează în realitate limbajul. Ea pune întrebări mai degrabă decât să
prescrie. Recunoscând îngustimea modului de abordare anterior, filozofii celei de a
doua etape observă limbajul comun întrebuinţat de oameni în viaţa de zi cu zi,
precum şi formele mai tehnice de limbaj. în loc să stăruie asupra faptului că orice tip
de limbaj trebuie să funcţioneze în acelaşi mod pentru a căpăta semnificaţie, ei pun
întrebări legate de diferitele funcţii ale limbajului şi de tipul de semnificaţie inerent
fiecăreia dintre ele. Această abordare este denumită „filozofia limbajului comun" sau
„analiză funcţională". Ţinta ei este clarificarea; ea încearcă să înlăture confuzia prin
arătarea lipsei de logică şi a întrebuinţării greşite a limbajului. 37
Din perspectiva teologiei, filozofia analitică nu apare ca un rival, în sensul de a
oferi o altă concepţie despre realitate sau despre valori. Filozoful nu este un
predicator care să aibă propriul său amvon de la înălţimea căruia să facă afirmaţii
definitive. Şi un ultim aspect: filozofia analitică nu este un oponent care anulează
dreptul la cuvânt al teologiei. Ea este mai degrabă un factor benefic, ajutându-i pe
teologi să dobândească o mai mare precizie a limbajului lor şi să evite ambiguitatea
în exprimare. Prin urmare, filozofia analitică poate fi de un ajutor imediat şi evident
pentru teologie. întrucât creştinismul are ca prim obiectiv comunicarea mesajului
său şi, având în vedere că sarcina explicării conceptelor abstracte ale teologiei este
extrem de dificilă, orice ajutor în domeniul întrebuinţării limbajului este dezirabil.
Cu toate acestea, există anumite probleme legate de filozofia analitică:
1. În loc să fie pur şi simplu descriptivă, ea tinde să devină prescriptivă în
diferite moduri mai mult sau mai puţin subtile. Negreşit, caracterul ei prescriptiv nu
este categoric (>,trebuie să foloseşti limbajul în felul acesta"), ci sugestiv („dacă
doreşti să eviţi confuzia, nu întrebuinţa limbajul în felul următor"). Cu toate acestea,
criteriile în legătură cu ce este confuzia şi ce este claritatea se bazează şi ele pe unele
presupuneri. Câteodată acest lucru tinde să fie trecut cu vederea.
2. Filozofia analitică pare să facă uneori delimitări prea stricte ale diferitelor

36. The Age of Analysis, ed. Morton White, New York, New American Library, 1955, p. 203-
209.
37. Ferre, Language, capitolul 5.
48 Studiindu-L pe Dumnezeu

tipuri de limbaj. Unele genuri de limbaj, în special cel teologic, pot avea simultan
mai multe funcţii diferite. O afirmaţie de genul „Isus Cristos este Domnul cel înviat
al Bisericii" poate avea în mod simultan funcţie istorică, metafizică, etică şi artistică.
3. Filozofia analitică nu este o unealtă cu adevărat neutră, deoarece ea nu ne
fereşte întotdeauna de unele premise naturaliste, mai ales când e vorba de concepţia
ei despre natura limbajului. Ea nu ar trebui să excludă posibilitatea ca limbajul să
aibă referinţe supraempirice.
4. Există sfere în care nu putem fi mulţumiţi cu tratări descriptive,
neprescriptive. Acest lucru este valabil mai ales în domeniul eticii. Dacă filozofia nu
contribuie într-un anumit fel normativ la emiterea unor concluzii în această sferă,
atunci cine sau care disciplină o va face? Astfel, în ultimii ani filozofia s-a îndreptat
înspre formularea unui număr mult mai mare de judecăţi normative ca în trecut,
pentru a-şi justifica existenţa. Societatea contemporană nu-şi poate permite luxul
unor simple descrieri şi analize, şi până şi filozofii analitici au fost nevoiţi să se
schimbe pentru a evita să fie excluşi din forfota scenei modeme.

Filozofia procesului

Există de multă vreme controverse în legătură cu întrebarea dacă realitatea se

transformă sau are un caracter esenţialmente static. Fîeraclit susţinea că
transformarea face parte din însăşi esenţa realităţii, în timp ce Parmenide vorbea de
repaus complet. Majoritatea filozofilor au admis atât schimbarea, cât şi permanenţa
în cadrul lumii existente. Cei care au aderat la un punct de vedere substanţialist au
accentuat stările fixe, considerând că transformările sunt doar simple etape de
tranziţie necesare între ele. Alţii, asemenea lui Alfred North Whitehead, au crezut că
transformările sunt cheia înţelegerii realităţii. Whitehead este tatăl filozofiei
moderne a procesului, deşi filozofii şi teologii ulteriori, cum sunt Charles
Hartshorne, John B. Cobb, jr., şi Norman Pittenger, au fost cei care de fapt au
popularizat-o.
Spre deosebire de celelalte trei filozofii pe care le-am schiţat, filozofia procesului
are un caracter metafizic evident. Deşi conştienţi de lipsa de îngăduinţă faţă de
metafizică a multor filozofi moderni, adepţii filozofiei procesului consideră că tipul
lor de metafizică nu este la fel de vulnerabil ca şi concepţiile esenţialiste,
substanţialiste sau idealiste. Convingerea centrală în acest caz e că transformarea
este cheia pentru înţelegerea realităţii, de fapt că transformarea este realitatea. Lumea
nu e alcătuită în esenţă din substanţe care se transformă din una în cealaltă. Ea este
constituită mai degrabă din procese dinamice.38 Noi trebuie să fim preocupaţi nu atât
de lucruri, cât de evenimente.
Realitatea divină participă la orice altă realitate. în consecinţă ea - personală sau
impersonală - nu este un Mişcător nemişcat sau o esenţă neschimbătoare. Această
observaţie subliniază un principiu de bază al filozofiei procesului: că

38. John B. Cobb, jr., şi David Ray Griffin, Process Thtology: An Introductory Exposition, Philadelphia,
Westminster, 1976, p. 15. Herbertj. Nelson a argumentat că o fiinţă absolut perfectă ar putea fi
activă, simpatetică şi cu toate acestea neschimbătoare; „Tire Resting Place of Process Theology",
Hnrvnrd Theological Rcview 72, numerele 1-2, ianuarie-aprilie 1979,1-21.
Teologia şi filozofia 49

realitatea este în esenţă de un singur tip. Aid nu există dualism, nid de tip materie -
spirit, nid natură - supranatură, nid fenomen - numen, nid schimbător -
neschimbător. Ceea ce este adevărat despre întreaga realitate este în consecinţă
adevărat şi despre fiecare parte a ei. Astfel caracteristicile lui Dumnezeu sunt cele
ale restului realităţii în general.
Whitehead se gândeşte la unităţile de bază ale realităţii nu ca la nişte fărâme de
materie, ci ca la nişte momente ale experienţei. Un moment al experienţei constă
întotdeauna din cineva care experimentează ceva. 39 Există o interconexiune între
aceste momente. în consecinţă, fiecare moment este o funcţie a tuturor celorlalte
lucruri şi este legat de ele. Chiar şi istoria este văzută în acest fel. Ea nu este numai o
catalogare a evenimentelor trecute. Este o retrăire plenară a trecutului în prezent.
Astfel, istoria este constituită din toate întâmplările trecutului aşa cum sunt ele
induse în prezent. într-un sens, nimic nu este vreodată pierdut cu adevărat. Totul
este reţinut şi integrat în ceea ce are loc acum.40
De vreme ce unităţile finale ale realităţii nu sunt persoane sau substanţe, ci stări
momentane sau experienţe41, eu sunt o realitate nouă, concretă în fiecare fracţiune
de secundă. „Eul" care există în acest moment este capabil să se îngrijoreze pentru
„eul" care va fi peste un an. Prin legături similare de empatie, „eul", aşa cum sunt eu
acum, este capabil să se îngrijoreze pentru unităţi viitoare care fac parte din alte serii
decât a mea proprie.42 Astfel, deşi realitatea nu este o substanţă statică, ea nu este
alcătuită nici din simple momente individuale izolate. Există o legătură organică
între trecut, prezent şi viitor şi între diferitele serii ale acestor evenimente, sau ceea
ce am putea denumi persoane.
Ori de câte ori filozofia procesului a fost aplicată sau adaptată la creştinism,
acest lucru a avut efecte considerabile. Credinţa creştină, de exemplu, nu este
concepută ca o esenţă imuabilă, permanentă, mereu aceeaşi. Nu este ceva ce era, a
fost sau este. Ea este ceva în devenire, ceva ce va fi. Acelaşi lucru este adevărat şi cu
privire la natura lui Dumnezeu. El nu are o natură fixă, finală. Natura Lui este ceea
ce face El, devenirea Lui. Tocmai acea devenire este ceea ce înseamnă a fi
Dumnezeu. El nu este izolat, incapabil de a intra în legătură cu ceea ce nu este
Dumnezeu, de a simţi ceea ce se întâmplă în noi.
Există aici o valoare semnificativă în accentul pus pe transformare şi pe binele
care poate să rezulte în urma ei. Uneori status cjuo-ul a fost atât de venerat de
creştini, încât părea a fi bun prin esenţa lui. In consecinţă, transformarea a
întâmpinat rezistenţă, iar creştinismul a fost văzut de către cei din afară ca o
credinţă irelevantă şi demodată. El părea să se ocupe de întrebări care au fost puse
cu ani în urmă şi cu probleme care existau de secole. Dacă însă creştinismul este
adevărat, el este cu siguranţă o credinţă pentru orice vreme şi pentru toate
timpurile. Sublinierea că Dumnezeu este simţitor şi nu impasibil este de asemenea
un concept biblic şi încă unul care are o mare valoare practică.
Ca în cazul celorlalte curente filozofice moderne pe care le-am examinat, există
probleme semnificative şi cu filozofia procesului:
39. Cobb şi Griffin, Process Theology, p. 16.
40. Robert B. Mellert, Wlmt Is Process Theology?, New York, Paulist, 1975, p. 23-25.
41. Charles Hartshorne, „Process Philosophy as a Resource for Christian Thought", în
Philosophical Resources for Christiait Thought, ed. Perry LeFevre, Nashville, Abingdon, 1968, p. 55-56.
42. Ibid., p. 56.
50 Studiindu-L pe Dumnezeu

1. Care este de fapt baza identităţii? Dacă conexiunea dintre „eul" din prezent,
„eul" de acum un an şi „eul" de peste un an nu se găseşte într-o substanţă sau intr-o
persoană, atunci unde este? Să presupunem că există o anumită bază pentru
deosebirea a ceea ce Hartshome numeşte o „serie personală" de o alta. Dar în ce
constă ea?
2. Care este criteriul pentru evaluarea transformării? Această filozofie pare să
considere uneori că transformarea este bună per se. Dar este ea întotdeauna bună?
Uneori transformarea nu este evoluţie, ci deteriorare. După ce criterii se face o
asemenea judecată? Drept răspuns noi evidenţiem faptul că adepţii filozofiei
procesului nu insistă asupra afirmaţiei că totul se transformă. Valorile, de exemplu,
nu se transformă. însă care este natura lor, originea lor, locul lor, baza lor,
justificarea lor? Aceasta este o întrebare la care se pare că nu s-a răspuns încă în
întregime. Cu alte cuvinte, ce scuteşte aceste valori de transformarea care poate fi
întâlnită efectiv peste tot?
3. Nu există nici o cale de mijloc între accentul pus pe transformare ca realitate
de bază, şi concepţia că realitatea ultimă este o substanţă statică, imobilă, fixă? Se
afirmă adesea că aceste două alternative epuizează de fapt toate posibilităţile. Merită
să se facă aici observaţia că ortodoxia clasică nu a fost întotdeauna bazată pe
modelul primului Mişcător al lui Aristotel. Imaginea biblică despre Dumnezeu pare
a fi mai degrabă cea a unei fiinţe a cărei natură nu se schimbă, dar care
experimentează şi simte cu alţii şi care este permanent activă în lumea pe care a
creat-o.
4. Cât durează un moment? Hartshome spune că noi suntem diferiţi de
persoanele care eram în urmă cu o fracţiune de secundă. Cât de lungă este însă
această clipă? Câte asemenea clipe există într-o oră? Există oare un număr infinit de
asemenea unităţi chiar şi în cadrul unui timp finit? Este potrivit să fie numite unităţi
de fapt? Deşi aceasta este o reducere la absurd, ea aruncă totuşi lumină asupra unei
anumite lipse de precizie din gândirea filozofiei procesului.

Rolul filozofiei în teologie

La începutul acestui capitol am remarcat diversitatea relaţiilor care pot exista
între teologie şi filozofie. Care ar trebui să fie rolul şi locul filozofiei în teologia
noastră? Eu propun două linii directoare fundamentale.
În primul rând, în conformitate cu premisele noastre de bază, conţinutul
teologiei noastre va fi furnizat mai degrabă de revelaţie decât de filozofie. Astfel,
vom aştepta în primul rând ca revelaţia să ne furnizeze principiile majore pentru
înţelegerea realităţii. Aceasta ne va asigura o structură în cadrul căreia va avea loc
filozofarea noastră. Prin urmare, atitudinea noastră se va situa undeva între prima şi
a doua poziţie schiţată anterior (pag. 38-39). Şi cu toate că ne vom folosi de filozofie,
nu va exista nici un angajament special faţă de anumit un sistem filozofic. Mai exact,
vom insista asupra autonomiei teologiei; astfel, explicarea conţinutului revelat nu va
avea nevoie să se conformeze nici unui sistem filozofic.
Cu toate acestea, teologia creştină are o concepţie bine definită despre lume. 43

43. James Orr, The Christian View of God and the World, Grand Rapids, Eerdmans, 1954, p. 4.
Teologia şi filozofia 51

Biblia afişează o concepţie teistă, mai exact monoteistă despre realitate. Realitatea
supremă este o Fiinţă personală, atotputernică, atotştiutoare, iubitoare şi sfântă -
Dumnezeu. El a făcut toate lucrurile şi fiinţele, nu emanându-le din fiinţa Lui, ci
creându-le din nimic, fără să folosească materiale preexistente. Astfel, metafizica
creştină este un dualism în cadrul căruia există două tipuri de realităţi, sau nivele
ale realităţii, supranaturalul şi naturalul, un dualism în care tot ce nu este
Dumnezeu şi-a primit existenţa de la El. Dumnezeu păstrează în fiinţă întreaga
creaţie şi controlează tot ce se întâmplă pe măsură ce istoria se îndreaptă spre
împlinirea scopului Lui. Totul este dependent de El. Omul, cea mai însemnată
dintre creaturile lui Dumnezeu, este - asemenea Lui - o fiinţă personală, şi prin
urmare capabilă să aibă relaţii cu alte fiinţe umane şi cu Dumnezeu. Natura nu este
doar un dat neutru. Ea este sub controlul lui Dumnezeu; şi deşi, în general,
funcţionează în moduri uniforme şi previzibile, conforme cu legile care i-au fost
imprimate de El, se poate întâmpla, de asemenea, ca El să acţioneze în cadrul ei în
anumite feluri care contravin acestor legi (minunile).
Având toate acestea ca punct de plecare, teologul creştin trebuie să
întrebuinţeze capacitatea de a raţiona ce i-a fost dată de Dumnezeu pentru a cerceta
temeinic implicaţiile întregului adevăr revelat. Cu alte cuvinte, el filozofează de pe
poziţia sau din perspectiva pe care i-o dă revelaţia divină. în acest sens, poziţia mea
este apropiată de cea a lui Cari Henry, care susţine că punctul de vedere biblic este
punctul de plecare şi cadrul pentru totalitatea investigaţiilor intelectuale. 44 Ea este
de asemenea în acord cu cea a lui Edwin Ramsdell 45 şi Arthur Holmes46, şi anume că
teologia creştină este caracterizată de perspectivă.
Dacă adoptăm adevărurile biblice ca principii de bază ale concepţiei noastre
despre lume şi viaţă, se restrânge în mod considerabil spectrul concepţiilor
filozofice despre lume care sunt acceptabile. De exemplu, o concepţie naturalistă
despre lume este exclusă, atât pentru că ea limitează realitatea la sistemul naturii
observabile, cât şi pentru că posibilele manifestări din cadrul acestui sistem sunt
limitate la ceea ce este în conformitate cu legile lui fixe. Materialismul este încă şi
mai combătut de către revelaţia biblică. în mod similar, cele mai multe forme de
idealism sunt excluse de vreme ce ele tind să nege realitatea lumii materiale şi
transcendenţa lui Dumnezeu. Edgar Sheffield Brightman vorbeşte despre patru
tipuri principale de idealism:
1. Platonic - valoarea este obiectivă. Originea şi semnificaţia ei sunt mai mult
decât omeneşti.
2. Berkeleian - realitatea este mentală. Obiectele materiale nu au o existenţă
independentă, ele există doar ca şi concepte ale minţii.
3. Hegelian - realitatea este organică, adică întregul are proprietăţi pe care
părţile lui componente nu le posedă. Realitatea ultimă nu este nimic altceva
decât manifestarea raţiunii.

44. Cari Henry, God, Revelation, and Authority: The God Who Speaks and Shows, Waco, Tex., Word 1976,
voi. 1, p. 198-201.
45. Edwin Ramsdell, The Christian Perspective, New York, Abingdon-Cokesbury, 1950.
46. Arthur Holmes, Faith Seeks Understanditig,Grand Rapids, Eerdmans, 1971, p. 46-47.
52 Shidiindu-L pe Dumnezeu

4. Lotzean (sau leibnitzian) - realitatea este personală. Doar persoanele sau

eurile sunt reale.47
S-ar părea că primul tip de idealism poate fi asimilat de către teologia creştină;
cel de-al patrulea tip ar putea fi adoptat cu anumite limitări. în orice caz, tipurile al
doilea şi al treilea, par incompatibile cu principiile de bază ale teismului creştin, aşa
cum au fost ele schiţate mai sus. Probabil cel mai compatibil tip de metafizică este
un anumit fel de realism, cu condiţia ca acesta să includă şi o dimensiune
supranaturală în loc să se limiteze doar la natură.
Concepţia despre lume prezentată aici este un obiectivism. Prin aceasta se
înţelege că există entităţi obiective ale adevărului, ale binelui şi ale dreptăţii.
Dumnezeul care stă în centrul concepţiei despre lumea revelată în Scriptură este
capabil să simtă emoţii şi să acţioneze. Cu toate acestea El este pe deplin perfect,
complet, şi astfel - într-un anumit sens - neschimbător. Există de asemenea norme şi
valori care au o existenţă permanentă. Dragostea, adevărul şi onestitatea sunt bune
pentru totdeauna; şi sunt aşa deoarece corespund naturii neschimbătoare a lui
Dumnezeu. Aşadar filozofia procesului nu pare să fie o alternativă viabilă.
De asemenea, concepţia despre lume prezentată aici vede adevărul ca pe ceva
unitar. în loc să existe un anumit gen de adevăr (obiectiv) în domeniile ştiinţifice şi
un altul (subiectiv) în materie de religie, adevărul are ceva în comun cu toate sferele.
Adevărul este o calitate a afirmaţiilor şi a judecăţilor care se potrivesc cu realitatea.
Până şi William James, pragmaticul, dă o definiţie similară pentru adevăr:
„Adevărul, după cum vă va spune orice dicţionar, este proprietatea unora dintre
ideile noastre. Aşa cum falsitatea semnifică dezacordul, adevărul semnifică
«acordul» lor cu «realitatea». Atât pragmaticii, cât şi intelectualiştii acceptă această
definiţie ca pe ceva firesc."48 Dumnezeu şi realitatea sunt ceea ce sunt independent
de percepţia, înţelegerea, aprecierea sau acceptarea cuiva. Deşi reacţia celui care
cunoaşte este importantă, adevărul nu este dependent de acea reacţie. Astfel, orice
gen de idealism subiectiv este exclus, aşa cum excluse sunt şi anumite aspecte ale
existenţialismului.
Logica este aplicabilă întregului adevăr. Deşi unele domenii sunt învăluite în
mister, şi din acest motiv pot fi dincolo de capacitatea noastră de a înţelege
totalitatea elementelor implicate, nu se crede despre nici una dintre ele că ar fi
contradictorii în mod inerent. Gândirea coerentă sau cel puţin comunicarea depind
de această supoziţie. Adevărul este o calitate a judecăţilor, şi nu ceva care se
întâmplă cu ele în urma modului în care reacţionăm noi la ele sau a manierei în care
sunt întrebuinţate. Astfel, şi un funcţionalism radical trebuie considerat ca ceva cu
neputinţă de acceptat.
Cea de-a doua noastră linie directoare este că filozofia trebuie gândită ca o
activitate - filozofarea - mai degrabă decât ca un set de adevăruri. Potenţial ea este
capabilă să funcţioneze din orice perspectivă şi cu orice set de date. Prin urmare este
o unealtă care poate fi întrebuinţată de către teologie. Genul de filozofie cunoscut
sub numele de filozofie analitică urmăreşte clarificarea şi

47. Edgar Sheffield Brightman, „The Definition of Idealism", Journal of Philosophy 30, 1933, p. 429-
435.
48. James, Pragmatism, p. 132.
Teologia şi filozofia 53

cizelarea termenilor, conceptelor şi argumentelor găsite în teologie. Noi vom face uz

de această disciplină pretutindeni în acest tratat şi îi vom acorda o atenţie deosebită
în capitolul 6. în plus, filozofia fenomenologică ne echipează cu o metodă pentru
izolarea experienţelor, clarificarea lor şi, astfel, pentru determinarea adevăratei lor
naturi. Un exemplu pentru aplicarea fenomenologiei poate fi găsit în investigarea
naturii religiei de la începutul capitolului 1. Ambele filozofii de mai sus pot fi
folositoare teologiei în măsura în care sunt descriptive şi analitice. Totuşi, orice
încercare a lor de a fi prescriptive sau normative va trebui evaluată cu atenţie în
lumina premiselor lor.
Primul nostru folos în urma întrebuinţării filozofiei va fi acela că ea ne va ajuta
să dobândim şi să putem folosi anumite capacităţi critice, care sunt valoroase în
toate sferele de activitate, mai ales în cea a investigării intelectuale, şi care în
consecinţă pot fi utilizate şi în teologie:
1. Filozofia ne ascute mintea pentru înţelegerea conceptelor. Oricare ar fi teoria
exactă a sensului pe care îl adoptăm, este esenţial să căutăm întotdeauna să
determinăm cu precizie ce înţelegem prin ceea ce credem şi ceea ce spunem.
Stabilirea validităţii anumitor idei reclamă cunoaşterea precisă a conţinutului lor.
Mai mult decât atât, comunicarea implică abilitatea de a arăta altora cu exactitate ce
este acel lucru pe care îl recomandăm. Nu vom fi niciodată în stare să facem să fie
clar pentru alţii ceea ce nu este clar pentru noi.
2. Filozofia ne poate ajuta să depistăm presupunerile din spatele unei idei sau al
unui sistem de gândire. Dacă, de exemplu, căutăm să combinăm două sau mai
multe idei care depind de premise incompatibile, rezultatul va fi inevitabil o
contradicţie internă, indiferent cât de atrăgătoare pot părea iniţial acele idei.
Filozofia poate rezolva situaţia descoperind şi evaluând acele premise. Trebuie, de
asemenea, să fim conştienţi că nu prea există analiză sau estimare neutră. Orice
critică este făcută dintr-un anumit punct de vedere. Iar validitatea perspectivei din
care este făcută o astfel de evaluare trebuie avută în vedere atunci când se decide cât
de în serios va fi luată evaluarea respectivă. Am face bine dacă am considera că
fiecare asemenea aserţiune este concluzia unui silogism, chiar şi dacă am întreba
care sunt premisele acelui silogism. Uneori vom găsi că avem de-a face cu o
entimemă - o anumită ipoteză, probabil disputată sau îndoielnică, introdusă în
secret fără să fi fost clarificată.
Conştientizarea premiselor noastre ne va ajuta să fim mai obiectivi. De vreme ce
presupunerile noastre ne afectează modul în care percepem realitatea, s-ar putea să
nu fim capabili să le detectăm influenţa. Totuşi, cunoaşterea faptului că ele sunt
prezente şi, după câte s-ar putea presupune, operative, ar trebui să ne facă să fim în
stare să compensăm efectul lor probabil. Acest lucru este asemănător cu problema
cu care se confruntă un pescar care prinde peşte cu o lance. El zăreşte un peşte şi
reacţia lui naturală este să azvârle lancea exact în locul în care îl vede. Cu toate
acestea, raţiunea lui îi spune că din cauza refracţiei luminii care trece dintr-un
mediu (apa) într-altul (aerul) peştele nu este acolo unde pare să fie. Pescarul trebuie
să înfigă lancea într-un loc unde peştele nu pare să se afle. în mod similar un
vânător care trage cu puşca într-un obiect în mişcare trebuie să „ţintească în faţă",
adică să tragă în punctul în care se va afla ţinta atunci când glonţul va ajunge acolo.
Dacă ne dăm seama de premisele noastre înseamnă că
54 Studiindu-L pe Dumnezeu

vom ajusta în mod conştient felul în care percepem lucrurile. Aceasta este adevărat
atât când abordăm un lucru la modul general, cât şi atunci când analizăm probleme
specifice. în calitatea mea de baptist, de exemplu, voi fi împins de către fondul meu
să consider mai bune acele argumente care sunt în favoarea concepţiilor baptiste
intr-un anumit domeniu, cum ar fi de exemplu doctrina despre Biserică. Prin
urmare, va trebui să pretind o cantitate - după părerea mea - excesivă de dovezi în
favoarea acelor teorii care se potrivesc cu înclinaţiile mele.
3. Filozofia ne poate ajuta să descoperim implicaţiile unei idei. Adeseori nu este
posibil să se aprecieze validitatea unei idei în sine. Totuşi, ar putea fi posibil să se
urmărească implicaţiile ei. Adesea aceste implicaţii vor putea fi puse faţă în faţă cu
datele. Dacă implicaţiile se dovedesc false, principiul (sau principiile) din care
derivă ele va fi şi el fals, dacă argumentarea este validă. O metodă de determinare a
implicaţiilor este pur şi simplu analizarea logică a ideilor care au fost avansate. O
altă metodă este aceea de a se urmări care au fost rezultatele de-a lungul istoriei în
cazurile în care au fost susţinute concepţii similare.
4. Filozofia ne face de asemenea conştienţi de necesitatea testării pretenţiilor de
adevăr. Aserţiunile prin ele însele nu constituie un temei suficient pentru ca să le
acceptăm; ele trebuie argumentate. Aceasta înseamnă că trebuie să se pună
întrebarea: Care ar fi evidenţele care ar dovedi validitatea sau falsitatea problemei în
cauză, şi în ce caz ar fi ele de tipul potrivit şi în cantitatea suficientă. E nevoie de
asemenea să existe o apreciere a structurii logice a fiecărui argument în parte şi să se
determine în ce măsură aşa-zisele concluzii pretinse decurg cu adevărat din
materialul analizat.49
Pe parcursul acelui tip de efort pe care îl implică teologia, nimeni nu trebuie să
se aştepte la o demonstraţie completă sau exactă. în cel mai bun caz se poate spera
că se va ajunge la probabilitate. Cu toate acestea, nimeni nu trebuie să se
mulţumească cu faptul că a arătat plauzibilitatea unei concepţii. Este necesar să se
demonstreze că o anumită opţiune este de preferat celorlalte. în mod similar, în
procesul criticării nu este suficient să se găsească fisuri într-o concepţie dată.
Trebuie să se pună întotdeauna întrebarea: „Care este alternativa?" şi „Prezintă ea
mai puţine dificultăţi?" John Baillie relatează despre o lucrare a sa în care critica
aspru un anumit punct de vedere. Profesorul lui a comentat: „Fiecare teorie are
dificultăţile ei, însă tu nu ai căutat să verifici dacă o altă teorie nu are cumva mai
puţine dificultăţi decât cea criticată de tine."50
Ori de câte ori criticăm un punct de vedere diferit de al nostru, trebuie să
folosim criterii obiective valide. S-ar părea că există două tipuri de criterii: criterii pe
care o concepţie le stabileşte pentru ea însăşi, şi criterii pe care toate concepţiile
similare trebuie să le împlinească (adică criterii universale). Nu este o critică
dăunătoare să se scoată în evidenţă diferenţa dintre punctul nostru de vedere şi alte
poziţii. Cele mai multe critici constă în fond din acuzaţia că A este diferit de B. însă
o asemenea nemulţumire este irelevantă, dacă nu cumva s-a stabilit deja că

49. întrebarea: „Cum anume dobândim cunoştinţe religioase?" va fi tratată într-o oarecare măsură
în capitolul 6. Pentru o abordare recentă a problemei dintr-o perspectivă creştină evanghelică vezi
Jerry H. GiU, The Possibility ofReligious Ktwzvlcdge, Grand Rapids, Eerdmans, 1971; Arthur Holmes,
Faith, p. 134-162.
50. John Baillie, Jnihtation to Pilgrimage, New York, Scribner, 1942, p. 15.
Teologia şi filozofia 55

B este punctul de vedere corect, sau că A pretinde că este o copie a lui B. Să luăm o
ilustraţie dintr-un domeniu total diferit: să presupunem că o echipă de fotbal
american pune accentul pe ofensivă. Dacă echipa câştigă un meci cu scorul de 40-35
nu ar fi o critică validă să se sublinieze calitatea îndoielnică a apărării ei. Pe de altă
parte, dacă echipa câştigă cu scorul de 7-6 ar fi potrivit să se sublinieze golaverajul
ei mic, deoarece echipa nu şi-a împlinit propriile ei criterii pentru un med bine jucat.
Dar dacă echipa marchează 49 de puncte, şi adversara ei are 52, ea este expusă la
critici în virtutea unor criterii universale, de vreme ce - după câte s-ar putea
presupune - toate echipele, indiferent de stilul lor de joc, caută să aibă la sfârşitul
meciului mai multe puncte decât adversarele lor.
În capitolul consacrat limbajului religios se vor spune mai multe despre
criteriile pentru evaluarea afirmaţiilor şi a sistemelor. Deocamdată este suficient să
se sublinieze că criteriile general întrebuinţate sunt consistenţa internă şi coerenţa
ideilor sau a seturilor de idei şi capacitatea lor de a descrie şi a lămuri cu exactitate
toate informaţiile faptice relevante.