Filosofia Austriaca Ebook

Filosofia austriacã
Origini • Specific • Reprezentanþi

Filosofia austriacã
Origini
Specific
Reprezentanþi
Lucrãrile colocviului organizat în zilele de

23 ºi 24 septembrie 2004 de Institutul de Filosofie ºi Psihologie
al Academei Române ºi de Catedra de Filosofie Teoreticã ºi
Logicã a Facultãþii de Filosofie, Universitatea din Bucureºti
Editori: Constantin Stoenescu

Ion Tãnãsescu
Editura PELICAN
Gedruckt mit Unterstützung des Bundesministeriums
für Bildung, Wissenschaft und Kultur Wien
Tipãrit cu sprijinul Ministerului Federeal al Educaþiei,
ªtiinþei ºi Culturii din Viena
Editura Pelican este diviziune a

Societãþii Ecologiste „Noua Alianþã„
© 2005 Editura PELICAN
Consilier editorial: Marin Bãlan

Tehnoredactor: Gabriel Ionescu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale

FILOSOFIA AUSTRIACÃ: ORIGINI, SPECIFIC,
REPREZENTANÞI (2004; Bucureºti)
Filosofia austriacã: origini, specific,
reprezentanþi : Bucureºti, 2004
ed.: Constantin Stoenescu, Ion Tãnãsescu. - Giurgiu :
Pelican, 2005
ISBN 973-86181-7-7
I. Stoenescu, Constantin (ed.)

II. Tãnãsescu, Ion (ed.)
ISBN 973-86181-7-7
Cuprins
Constantin Stoenescu, Ion Tãnãsescu, Introducere / 7
ªcoala lui Brentano

Ion Tãnãsescu, Franz Brentano ºi filosofia austriacã / 17
ªtefan Afloroaei, Despre justificarea metafizicii / 29
Adrian Niþã, Teoria obiectului inexistent la Alexius Meinong / 46
Ion Copoeru, Reprezentare ºi obiect intenþional la Twardowski ºi
Husserl / 55
Victor Popescu, Spaþiului ca structurã totalã la C. Stumpf ºi E. Husserl / 71
Cercul de la Viena ºi filosofia austriacã

Mircea Flonta, Critica vienezã a metafizicii / 91
Constantin Stoenescu, Proiectul „dizolvãrii sinteticului a priori“
în scrierile lui Moritz Schlick / 102
Gerard Stan, Carnap ºi proiectul vienez al unificãrii ºtiinþelor naturii / 118
Ilie Pârvu, Conceptul de teorie formalã la Husserl, Wittgenstein
ºi Carnap ºi noua „epistemologie matematicã“ / 135
Alexandru Boboc, Carnap ºi Heidegger. În jurul unei întâlniri
a douã stiluri de gândire / 151
Rainer Schubert, Observaþiile lui Wittgenstein cu privire la psihanalizã
ca punct de plecare al unei critici a „Cercetãrilor
filosofice“ / 163
Angela Botez, Wittgenstein, Cercul de la Viena ºi filosofia britanicã / 176
ªcoala austriacã de economie

Mihai Radu Solcan, ªcoala austriacã de economie ºi respingerea utilizãrii
matematicii în ºtiinþa economicã /193
Ionela Mînzu, Apriorismul metodologic în concepþia lui
Ludwig von Mises / 203
Emanuel Socaciu, Apriorismul ºi drepturi de proprietate
în ªcoala Austriacã de economie / 216
Anexã
Rudolf Haller, Filosofia austriacã / 245
Kevin Mulligan, Barry Smith, Mach ºi Ehrenfels. Fundamentele teoriei
gestaltiste / 262
Rainer Schubert, Wittgensteins Bemerkungen zur Psychoanalyse
als Ausgangspunkt einer Kritik an seinen „Philosophischen
Untersuchungen“ / 299
Abstract / 314
Prezentarea autorilor / 322
Introducere
Filosofia austriacã este o temã care a dobândit importanþã

crescândã în ultimele decenii. Prestigiul de care s-au bucurat
reprezentanþii Cercului de la Viena ºi influenþa enormã exercitatã
de scrierile lor au contribuit hotãrâtor la cristalizarea percepþiei
existenþei unei filosofii austriace ca filosofie distinctã de filosofia
germanã. Cercetãrile consacrate în ultimele decenii genezei ºi
antecedentelor istorice ale Cercului vienez au scos la ivealã nu
doar importanþa gândirii lui Ernst Mach pentru manifestulul Cercului
de la Viena, ci ºi importanþa lui Brentano ºi a ºcolii lui.
Contribuþiile reunite în acest volum analizeazã trei momente
esenþiale ale acestei filosofii: ªcoala lui Brentano, Cercul de la Viena
ºi ªcoala austriacã de economie. Conferinþa în cadrul cãreia au fost
prezentate a fost organizatã în septembrie 2004 de Institutul de
Filosofie ºi Psihologie „C. Rãdulescu Motru“ al Academiei Române ºi
de Catedra de filosofie teoreticã ºi logicã a Facultãþii de Filosofie a
Universitãþii Bucureºti ºi a fost prilejuitã de împlinirea unui numãr
rotund de ani de la apariþia unor opere ce au jucat un rol major în
constituirea filosofiei austriece: Psychologie vom empirischen
Standpunkte (1874) a lui Franz Brentano, Zur Lehre vom Inhalt
und Gegenstand der Vorstellungen (1894) a lui Kasimir Twardowski
ºi Über Gegenstandstheorie (1904) a lui Alexius Meinong. Prima
operã a exercitat o influenþã extraordinarã în cadrul ªcolii lui
Brentano ºi a indus elevilor lui ideea cã filosofia nu este doar terenul
unor demersuri speculative de genul idealismului german, ci ºi
domeniul unui travaliu la fel de riguros ºi de serios precum cel
ºtiinþific. Lucrarea lui Twardowski a tratat chestiuni specifice scrierii
Wissenschaftslehre a lui Bolzano cu mijloacele psihologiei
brentaniene ºi a ridicat probleme a cãror rezolvare a constituit
substanþa teoriei obiectului a lui Meinong. În acelaºi timp, critica
soluþiei propuse de Twardowski acestor probleme a constituit pentru
8 C. Stoenescu, I. Tãnãsescu
Husserl punctul de pornire nemijlocit al elaborãrii conceptului de

intenþionalitate. Twardowski nu este însã important numai ca autor
al scrierii tocmai menþionate, ci ºi ca întemeietor al ªcolii de logicã
Lwow – Varºovia. El a contribuit prin cei mai cunoscuþi elevi ai sãi:
K. Ajdukiewicz, T. Kotarbinski, J. Lukasiewicz ºi S. Lesniewski, la
constituirea unui gen de filosofie care se aseamãnã foarte mult cu
filosofia Cercului vienez ºi care se deosebeºte pregnant de gândirea
continentalã de facturã neokantianã sau heideggerianã. În fine,
faptul cã Psychologie vom empirischen Standpunkte ºi Vom
Ursprung sittlicher Erkenntnis ale lui Brentano, ca ºi lucrãrile
lui Meinong, au fost receptate de timpuriu în spaþiul englez de
cãtre autori precum G. F. Stout, G. E. Moore ºi Russell a dus la
constituirea unei axe ideatice în cadrul cãreia filosofia austriacã
apare ca o prelungire sau ca o ramurã ascunsã a empirismului
englez.
Materialele reunite în prima secþiune a volumului dau seama
despre câteva dintre momentele semnificative ale ªcolii lui Brentano.
Articolul lui Ion Tãnãsescu: Psihologia lui Brentano ºi filosofia
austriacã , expune argumentele în virtutea cãrora Psychologie vom
empirischen Standpunkte a lui Brentano poate fi consideratã ca
operã fondatoare a filosofiei austriece. Tentativa de a întemeia
demersul filosofic dupã modelul demersului ºtiinþific, ideea fundãrii
empirice a cunoaºterii ºi utilizarea analizei limbajului ca mijloc de
clarificare a genezei concepþiilor eronate din punct de vedere
filosofic, logic sau psihologic sunt principalele argumente citate în
sprijinul acestei afirmaþii. În acelaºi timp, studiul subliniazã cã, spre
deosebire de membrii Cercului vienez care au respins în mod tranºant
metafizica, concepþia psihologicã brentanianã este cosubstanþialã
cu o viziune metafizicã de inspiraþie tradiþionlã.
Studiul lui ªtefan Afloroaei: Despre justificarea metafizicii,
reconstituie sensul câtorva dintre problemele în virtutea cãrora o
viziune metafizicã de inspiraþie tradiþionalã prezintã interes pentru
cititorul zilelor noastre. Semnificaþia metafizicã a principiului
noncontradicþiei la Aristotel ºi distincþia dintre existenþã ºi fiinþã
constituie asemenea probleme. Strâns legatã de ele este ideea
multiplei semnificaþii a fiinþei, idee a cãrei evoluþie este atent
cercetatã la autori precum Brentano, Heidegger, în idealismul german
(Schelling) ºi în distincþia tomistã dintre ens, esse ºi essentia. Sugestia
finalã a studiului este cã ceea ce s-a pierdut în zilele noastre este
tocmai curajul de a aborda aceste probleme.
Introducere 9
Problema intenþionalitãþii la Brentano prezintã douã aspecte

importante: cel al orientãrii spre obiect ºi cel al imanenþei – inexis-
tenþei – obiectului. Alexius Meinong a dezvoltat îndeosebi acest
ultim aspect în cadrul unei teorii a obiectului care distinge între
obiectele spaþio-temporale, cele subzistente de genul entiþãþilor
matematice ºi obiectele inexistente (reprezentãrile fãrã obiect la
Bolzano) de genul cercului pãtrat sau al muntelui de aur. Asemenea
obiecte sunt dincolo de opoziþia dintre existenþã ºi nonexistenþã,
iar acest statut al lor este consemnat de afirmaþia paradoxala a lui
Meinong conform cãreia existã obiecte care nu existã. Studiul lui
Adrian Niþã: Teoria obiectului inexistent la Alexius Meinong,
investigheazã aspectele esenþiale ale teoriei obiectului a lui Meinong,
prezintã critica fãcutã de Russell acestei teorii ºi susþine cã aceastã
criticã nu atinge substanþa teoriei obiectului.
Lucrarea Despre conþinutul ºi obiectul reprezentãrii a lui
Twardowski nu l-a stimulat numai pe Meinong sã-ºi conceapã pro-
pria teorie a obiectului, ci a fost receptatã încã de la apariþie de Husserl
care i-a dedicat un studiu amplu intitulat Intentionale Gegenstände.
Articolul lui Ion Copoeru: Reprezentare ºi obiect intenþional la
Twardowski ºi Husserl, prezintã principalele contribuþii moderne
la critica noþiunii de reprezentare ºi analizeazã modul în care
Twardowski reelaboreazã distincþia brentanianã dintre actul ºi
conþinutul (obiectul) imanent al reprezentãrii ca distincþie dintre
actul psihic, conþinutul lui ºi obiectul transcendent la care acesta se
referã. Studiul investigheazã motivele pentru care Husserl a respins
identificarea twardowskianã a semnificaþiei cu conþinutul repre-
zentãrii ºi argumenteazã cã perspectiva husserlianã asupra
semnificaþiei este una funcþionalistã.
Problema conþinuturilor sensibile ºi a actelor corelate lor este o
temã centralã a analizelor psihologice realizate în ªcoala lui Brentano.
În Teoria spaþiului la Stumpf ºi receptarea ei de cãtre Husserl,
Victor Popescu examineazã modul în care a evoluat ideea feno-
menologiei percepþiei spaþiale de la Stumpf la Husserl. Spre deosebire
de Stumpf, care înþelegea prin fenomenologie o analizã descriptivã a
relaþiei specifice conþinuturilor sensibile, analizã independentã de
geneza lor, ºi care, în virtutea principiilor adoptate, eºua în a descrie
miºcarea concretã a unui obiect, Husserl a recunoscut ºi accentuat în
opera lui rolul kinstezelor în constituirea câmpului perceptiv. Finalul
studiului prezintã modul în care a fost dezvoltatã aceastã idee de
autori precum K. Lewin, J. J. Gibson ºi B. Smith.
Spre deosebire de concepþia psihologicã brentanianã care a

adoptat un empirism de facturã psihologicã autonom în raport cu
cercetarea fiziologic-experimentalã ºi care este compatibilã cu o
viziune metafizicã dezvoltatã prin critica ºi reformularea tradiþiei
aristotelico-scolastice, Concepþia ºtiinþificã despre lume adoptatã ca
manifest al Cercului de la Viena propune un program fizicalist de
abordare a problemelor filosofice ºi adoptã în mod declarat o atitudine
antimetafizicã. Studiile reunite în cea de a doua secþiune a volumului
abordeazã cîteva dintre problemele Cercului vienez.
Sunt destul de numeroºi cercetãtorii care, stimulaþi chiar de
unele afirmaþii explicite ale unor membri ai Cercului de la Viena,
încearcã sã descifreze originea temelor majore ale empirismului
logic în Tractatus-ul lui Wittgenstein. Între altele, s-a acreditat ideea
cã orientarea antimetafizicã ar fi fost o împlinire a programului
critic inaugurat de Wittgenstein. În studiul: Critica vienezã a
metafizicii, Mircea Flonta îºi propune sã argumenteze cã existã
diferenþe semnificative între fundamentele ºi þelurile Tractatus-ului
ºi cele ale empirismului logic, astfel încât putem vorbi de douã genuri
de criticã a metafizicii. În timp ce critica wittgensteinianã se bazeazã
pe consideraþii logico-lingvistice ºi are o orientare transcendentalã,
empirismul logic propune o criticã epistemologicã bazatã pe o nouã
formulare a principiului empirismului. Pe de altã parte, în contrast
cu critica de orientare empiristã, critica wittgensteinianã a metafizicii
are în principiu un scop etic.
Într-o interpretare tradiþionalã, Moritz Schlick este considerat
cel mai fidel continuator în raport cu anumite teme wittgensteiniene
din Tractatus. În articolul: Proiectul „dizolvãrii sinteticului a priori“
în scrierile lui Moritz Schlick, Constantin Stoenescu încearcã sã
argumenteze cã acest proiect îºi are rãdãcinile în Allgemeine
Erkenntnislehre. În aceastã lucrare anterioarã întâlnirii cu
Wittgenstein, Schlick anticipeazã distincþia dintre formã ºi conþinut
ºi pune în discuþie problema unui criteriu empirist al semnificaþiei
cognitive. Ca filosof al ºtiinþei, Schlick dobândeºte elementele nece-
sare „dizolvãrii sinteticului a priori“, printr-o delimitare iniþiatã faþã
de Kant, delimitare care are drept componentã ºi reformarea filo-
sofiei. ªtiinþa, înþeleasã ca sistem ipotetico-deductiv, descoperã
adevãruri, în timp ce filosofia este definitã ca o activitate socraticã
preliminarã de cercetare a semnificaþiei.
Atunci când a început sã lucreze la proiectul unificãrii ºtiinþelor
naturii, Carnap ºi-a exprimat convingerea cã toþi termenii din aceste
Introducere 11
ºtiinþe pot fi reduºi la termenii unui limbaj al lucrurilor ºi cã toate

legile ºtiinþifice pot fi reduse la legile fizicii. În: Carnap ºi proiectul
vienez al unificãrii ºtiinþelor naturii, Gerard Stan formuleazã
anumite rezerve cu privire la posibilitatea construirii unui asemenea
limbaj al lucrurilor, care pentru Carnap echivala cu un limbaj neu-
tral ce se referã strict la proprietãþile entitãþilor observabile.
Principala limitã a proiectului carnapian este, conform autorului,
urmãtoarea: chiar dacã am avea motive pentru a crede cã ºtiinþa
empiricã posedã un limbaj unificat, aceasta nu ne îndreptãþeºte sã
susþinem cã putem reduce legile ºtiinþei empirice la legile fizicii.
Proiectul carnapian ar putea fi înþeles ca o încercare de reorganizare
a cercetãrii ºtiinþifice dupã criteriile eficienþei ºi raþionalitãþii, astfel
încât aceasta sã devinã un instrument efectiv al acþiunii.
În studiul: Conceptul de „teorie formalã“ la Husserl,
Wittgenstein ºi Carnap ºi noua „epistemologie matematicã“, Ilie
Pârvu aduce în discuþie felul în care Husserl, Wittgenstein ºi Carnap
au privit ºtiinþele formale. Având un caracter matematic prin natura
lor, ºtiinþele formale sfideazã clasificarea tradiþionalã a ºtiinþelor.
În asemenea discipline înþelegem prin teorie un set de postulate
care definesc o structurã matematicã sau un tip de structurã
matematicã. Noul stil de teoretizare ºtiinþificã ºi noua paradigmã a
filosofiei formale se af lã în relaþie una cu cealaltã. Autorul
argumenteazã în favoarea înþelegerii teoriilor formale ca un cadru
pentru cercetarea fundaþionalã în ºtiinþã ºi filosofie.
Distincþia dintre filosofia austriacã ºi cea germanã se sub-
sumeazã distincþiei mai cuprinzãtoare dintre paradigma continentalã
ºi cea anglo-saxonã de practicare a filosofiei. Scrierile lui Rudolf
Carnap ºi ale lui Martin Heidegger sunt elocvente atât pentru
potenþialitãþile, cât ºi pentru limitele celor douã stiluri de filosofare.
În studiul sãu: Carnap ºi Heidegger, Alexandru Boboc analizeazã
modul în care cei doi gânditori concep rostul filosofiei ºi al meta-
fizicii ºi reconstituie aspectele centrale ale polemicii Carnap -
Heidegger.
În mod obiºnuit operele filosofice sînt privite ca fiind configuraþii
teoretice a cãror structurã poate fi reconstruitã logic-argumentativ,
poate chiar formal, ºi care nu au foarte mult de a face cu sensibiliatea
al cãrei domeniu predilect de manifestare rãmâne arta. Articolul lui
Rainer Schubert: Observaþiile lui Wittgenstein cu privire la
psihanalizã ca punct de plecare al unei critici a „Cercetãrilor
filosofice“, porneºte de la critica fãcutã de Wittgenstein psihanalizei
lui Freud ºi considerã cã demersului wittgensteinian din Cercetãri

filosofice i se poate aduce aceeaºi obiecþie pe care o aduce
Wittgenstein lui Freud, anume cã opereazã cu „imagini (metafore)
conducãtoare“ pline de farmec ale cãror origini ºi implicaþii meta-
fizice sunt însã la fel de puþin analizate ºi clarificate de Wittgenstein,
pe cât sunt analizate ºi clarificate de Freud. Conform autorului,
asemenea imagini constituie baza esteticã sau senzorialã a reflec-
þiei teoretice, iar evaluarea lor criticã revine „puterii de judecare“
kantiene.
Este bine cunoscut cã Tractatusul logico-filosofic al lui
Wittgenstein a exercitat o influenþã considerabilã asupra Cercului
vienez ºi cã, în prima fazã a concepþiei sale, Wittgenstein a fost
influenþat de autori precum Russell ºi G. E. Moore. Studiul Angelei
Botez: Wittgenstein, Cercul de la Viena ºi filosofia englezã,
analizeazã impactul avut de scrierile târzii ale lui Wittgenstein asupra
filosofiei analitice de la Cambridge ºi Oxford, pune în evidenþã fazele
distincte ale acestui proces, ca ºi influenþa exercitatã de reprezen-
tanþii Cercului de la Viena asupra ei.
Mai puþin cunoscutã în România, ªcoala austriacã de economie
a influenþat decisiv evoluþia ºtiinþei economice în secolul trecut.
Cele trei studii cuprinse în acest volum constituie o încercare de
a atrage atenþia unui public mai larg asupra câtorva teme de
actualitate.
Chiar ºi pentru un nespecialist, utilizarea amplã a matematicii
în ºtiinþa economicã este o garanþie a ºtiinþificitãþii. ªcoala austriacã
de economie vine împotriva acestei convingeri ºi se constituie ca
un punct de vedere singular. Articolul lui Mihail Radu Solcan: ªcoala
austriacã de economie ºi respingerea utilizãrii matematicii în
ºtiinþa economicã, expune argumente în favoarea acestei susþineri.
Astfel, este scos în evidenþã accentul pus de membrii acestei ºcoli
pe analiza acþiunii umane concrete, este menþionatã respingerea
mãsurãrii cantitative a utilitãþii ºi sunt analizate presupoziþiile
argumentelor lui Mises împotriva planificãrii. Concluzia finalã a
autorului este cã ªcoala austriacã de economie foloseºte o
metodologie de tip filosofic ºi dezvoltã, practic, o filosofie socialã.
Într-una dintre lucrãrile sale despre acþiunea umanã Ludwig
von Mises argumenteazã cã este posibilã o teorie aprioristã a acþiunii
umane. Mises susþine cã o asemenea teorie constituie fundamentul
ºtiinþelor sociale, în primul rând al economiei. Din punctul lui de
vedere, teoria economicã nu se poate baza pe o cercetare empiricã
Introducere 13
de vreme ce legile economice sunt legi a priori. În studiul: Apriorismul

metodologic în concepþia lui Ludwig von Mises, Ionela Mânzu îºi
propune sã precizeze semnificaþia acestui gen de apriorism ºi sã
dezvãluie presupoziþiile care stau la baza concepþiei lui Mises cu
privire la caracterul a priori al legilor economice.
În studiul: Apriorismul ºi teoria drepturilor de proprietate în
ªcoalã austriacã de economie, Emanuel Socaciu îºi propune sã arate
cã (1) teoria drepturilor de proprietate propusã de Hans-Herman
Hoppe este compatibilã atât cu teoria eticã, cât ºi cu metoda
praxeologicã ale lui Ludwig von Mises ºi cã (2) teoria Mises-Hoppe a
drepturilor de proprietate, în ciuda eleganþei ºi atractivitãþii sale,
nu îºi îndeplineºte propria ambiþie, ºi anume justificarea a priori a
drepturilor de proprietate privatã. În particular, argumenteazã
autorul, teoria Mises-Hoppe nu reuºeºte sã ofere un rãspuns la
problema oricãrei teorii etice a drepturilor de proprietate, „Ce anu-
me face ca X sã fie deþinãtorul de drept al lui y?“
Studiile din anexã au fost incluse în volum tocmai datoritã
importanþei lor pentru tema abordatã. Rudolf Haller este unul dintre
autorii care a contribuit enorm la propagarea ideii specificului
filosofiei austriece în raport cu filosofia germanã. El este întemeietorul
„Forschungsstelle und Dokumentationszentrum für Österreichische
Philosophie“ (FDÖP), editorul colecþiei Studien zur Österreichischen
Philosophie ºi întemeietorul ºi, pentru o bunã bucatã de timp, editorul
revistei internaþionale de filosofie analiticã Grazer Philosphische
Studien. Textul tradus în anexã a fost ales tocmai pentru cã oferã o
privire de ansamblu sinteticã, complexã ºi extrem de bine articulatã
asupra tematicii primelor douã secþiuni din acest volum.
Barry Smith ºi Kevin Mulligan sunt, alãturi de Peter Simons,
cei mai autorizaþi continuatori ai lui Rudolf Haller ºi Roderick
M. Chisholm în studierea ªcolii lui Brentano. Membri ai Seminarului
de filosofie austro-germanã din Manchester, ei au contribuit în mod
hotãrâtor la impunerea problematicii ªcolii lui Brentano în cercetarea
filosoficã contemporanã. Datoritã lor a fost retrasatã harta
problematicii fenomenologice considerate de interes în zilele noastre
cãci, împreunã cu autori precum Karl Schuhmann, Robin Rollinger
sau Roberto Poli, ei au reuºit sã impunã ideea cã ªcoala lui Brentano,
inclusiv opera timpurie a lui Husserl, este parte integrantã a tradiþiei
analitice. De asemenea, prestigiul de care se bucurã în zilele noastre
teme precum mereologia, gestalt theory sau ontologia formalã
datoreazã mult acestor autori. Studiul tradus în anexã este
semnificativ atât pentru preocupãrile, cât ºi pentru stilul lor de

analizã ºi a fost ales pentru a acoperi o temã relevantã a ªcolii lui
Brentano aproape cvasinecunoscutã la noi.
Editorii acestui volum doresc sã mulþumeascã în mod deosebit
autorilor studiilor traduse ºi domnului dr. Reinhard Fabian de la
„Forschungsstelle und Dokumentationszentrum für Österreichische
Philosophie“ pentru ajutorul acordat în obþinera copyrightului necesar
traducerii acestor studii. Mulþumim de asemenea în mod cãlduros
domnului prof. dr. Mircea Flonta pentru sprijinul acordat în
organizarea colocviului ºi domnului dr. Rainer Schubert, ataºat cul-
tural al Ambasadei Austriei la Bucureºti, pentru susþinerea financiarã
a tipãririi volumului.
Constantin Stoenescu ºi Ion Tãnãsescu

ªcoala
lui
Brentano
FRANZ BRENTANO ªI
FILOSOFIA AUSTRIACÃ
Ion TÃNÃSESCU
Filosofia austriacã reprezintã o expresie ambiguã, extrem de

disputatã. Într-o primã accepþiune, foarte cuprinzãtoare, ea poate fi
înþeleasã ca ansamblul operelor scrise de autorii de naþionalitate
austriacã. Acest ansamblu constituie o realitate complexã care se
lasã descrisã prin determinaþii contradictorii ºi admite o dialecticã a
esenþei ºi aparenþei ce aminteºte cu uºurinþã de filosofia hegelianã1.
Or, problema este cã, într-o a doua accepþiune, mult mai restrictivã,
filosofia austriacã nu a realizat nicicând turnura copernicanã, nici o
data cu Kant, nici dupã el2. Consideratã în intenþia ei fundamentalã,
aceastã afirmaþie tranºantã a lui Rudolf Haller vrea sã sublinieze
cã, spre deosebire de filosofia din celelalte landuri de limbã germanã,
unde, pânã la începutul sec. XIX, a dominat gândirea neokantianã,
filosofia din spaþiul fostei Monarhii danubiene s-a caracterizat prin
orientarea ei realistã3. Filosofia lui Herbart ºi realismul logic al lui
Bernhard Bolzano reprezintã antecedentele ei istorice nemijlocite,
iar ªcoala lui Brentano ºi Cercul de la Viena constituie principalele
ei momente. Rolul jucat de Franz Brentano în cristalizarea acestei
orientãri este decisiv, întrucît Brentano este cel care a reuºit sã
întemeieze o ºcoalã în adevãratul sens al cuvântului, una care a
exercitat inf luenþã în principalele universitãþi ale Monarhiei
1
Cf. Peter Kampits, Între aparenþã ºi realitate. O istorie a filosofiei austriece,
Bucureºti, Humanitas, 1999, pp. 11-24.
2
Cf. Rudolf Haller, Österreichische Philosophie în Österreichische
Philosophie und ihr Einf luß auf die analytische Philosophie der Gegenwart,
Bd I (Hrsg. J. Ch. Marek, J. Zigler, H. Ganthaler, R. Born), numãr special al
revistei Conceptus, 1977, p. 59/248 (paginaþia dublã corespunde versiunii
germane ºi celei româneºti a textului tradus în anexa la acest volum).
3
Ibid., p. 59/248
18 ION TÃNÃSESCU
danubiene pânã în preajma primului rãzboi mondial4. În acest sens

Haller susþine cã Brentano este adevãratul întemeietor al filosofiei
austriece în Europa Centralã5. Tezele lui Brentano care au avut un
rol hotãrâtor în atragerea ºi coagularea elevilor sãi într-o ºcoalã
sunt, dupã acelaºi autor, urmãtoarele: ideea întemeierii filosofiei ca
disciplinã ºtiinþificã, considerarea experienþei ca sursã fundamentalã
a cunoaºterii, folosirea analizei ºi a criticii limbajului ca mijloc de
soluþionare a pseudo-problemelor filosofice6. În cele ce urmeazã îmi
propun, într-un prim pas, sã arãt cã opera timpurie a lui Brentano
ºi, îndeosebi, scrierea datoritã cãreia el este considerat ca întemeietor
al filosofiei austriece: Psihologia din punct de vedere empiric din
1874, justificã pe deplin fiecare dintre aceste afirmaþii. În al doilea
rând însã, aº vrea sã sugerez cã, în ciuda rolului jucat de Brentano
în întemeierea filosofiei austriece în accepþiune mai restrînsã, în
opera lui sunt prezente note extrem de pronunþate care îl despart,
pe el în special, de Cercul vienez. Din punctul meu de vedere, aceste
note trebuie neapãrat avute în vedere dacã vrem sã înþelegem
complexitatea problemei discutate. Pe scurt, este vorba de faptul cã,
spre deosebire de manifestul Cercului de la Viena în care este sub-
liniatã programatic ºi apãsat ideea respingerii metafizicii, gândirea
empiricã a lui Brentano, cea în virtutea cãreia el este considerat ca
întemeietor al filosofiei austriece, nu este doar compatibilã, ci este
cosubstanþialã cu o viziune metafizicã de inspiraþie tradiþionalã în
care problema divinitãþii ºi a nemuririi sufletului îºi aflã locul cuvenit.
Însã, dincolo de acest fapt, ceea ce trebuie subliniat aici este cã
metafizicã tradiþionalã i-a oferit lui Brentano acea problematicã prin
regândirea cãreia el avea sã elaboreze una dintre teoriile care au
exercitat o forþã de atracþie considerabilã asupra filosofiei analitice
a zilelor noastre, anume teoria pãrþilor conºtiinþei, mereologia
4
Reinhard Fabian, Erforschung und Dokumentation der österreichischen
Philosophie, în T. G. Masaryk und die Brentano- Schule, (Hrsg. J. Zumr,
Th. Binder) Praha / Graz: 1992, p. 213.
5
Cf. Rudolf Haller, op. cit., p. 60/250; cf. în acest sens ºi aprecierile lui
Roberto Poli din In itinere. European Cities ans the Birth of Modern
Scientific Philosophy, Amsterdam, Rodopi, 1977, special issue of Poznan
Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities.
6
Rudolf Haller, op. cit., p. 61/252.
Franz Brentano ºi filosofia austriacã 19
brentanianã7. Or, opera timpurie a lui Brentano oferã argumente

suficiente pentru a considera cã în fundalul acestei teorii se aflã
concepþia aristotelicã a substanþei ºi accidentului, concepþie expusã
de Brentano în mod convingãtor în disertaþia sa ºi reelaboratã
destul de timpuriu, anume deja în jurul anului 1867, ca teorie a
pãrþilor logice, fizice ºi metafizice.
Sã prezentãm însã mai întâi argumentele considerãrii gândirii
brentaniene ca origine a filosofiei austriece.
Este un gând fundamental al operei timpurii a lui Brentano ºi
al multor altor gânditori germani din a doua jumãtate a secolului
XIX cã filosofia, pentru a supravieþui cãderii sistemelor idealismului
german, trebuie sã se pozitiveze urmînd modelul ºtiinþelor naturii8.
În cazul lui Brentano aceastã idee avea o dimensiune personalã
indiscutabilã, întrucât el a citit de timpuriu scrierile lui Hegel ºi, în
urma acestei lecturi, a fost cuprins de îndoieli cu privire la rostul
filosofiei (sau, s-ar putea adãuga, cu privire la disponibilitãþile lui de
a practica o asemenea filosofie). Cum a fost posibil, se întreba el, ca
aceste sisteme care se bucuraserã cândva de atâta considerare din
partea opiniei publice sã cadã mai apoi cu totul în uitare?9 Brentano
a rãspuns acestei întrebãri elaborînd teoria celor patru faze ale
evoluþiei gândirii filosofice. Dupã el, gândirea oricãrei epoci trece
printr-o fazã de avânt, urmatã de alte trei de declin10. Aplicat la
7
Cf. Franz Brentano, Deskriptive Psychologie (DPs), Hrsg. R. M. Chisholm u.
W. Baumgartner, Hamburg, Meiner, 1980, pp 10-25; B. Smith, The Soul and
Its Parts II: Varieties of Inexistence în „Brentano Studien“ 4 (1992/93), pp.
35 - 53; (trad. Laura Pamfil în Revista de filosofie, nr. 1-2 (2002), pp. 234-247.)
8
J. Werle, Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie. Studien zur
Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssystematik im 19. Jahrhundert,
Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1989, pp. 28-36.
9
Ibid., pp. 61 ºi urm.
10
Primul stadiu s-ar caracteriza prin dominanþa interesului teoretic ºi prin
adoptarea unei metode naturale de cunoaºtere în sensul cã este adecvatã
naturii obiectului de studiat, în cea de a doua fazã devine dominant interesul
practic, faza a treia se defineºte prin neîncrederea în capacitatea de cunoaºtere
umanã (scepticismul), iar în ultima fazã predominã metodele iraþionale de
cunoaºtere precum intuiþia misticã. Cf. Franz Brentano, Die vier Phasen der
Philosophie (VPhPh), Leipzig, F. Meiner, 1926, pp. 7-9; cf. de asemenea
capitolele consacrate de Werle acestui subiect în ibid., pp. 49-60.
20 ION TÃNÃSESCU
epoca modernã, perioadei de avânt reprezentate de Descartes,

Bacon ºi Leibnitz i-au urmat trei perioade de declin reprezentate de
iluminismul german ºi francez, de scepticismul lui Hume ºi de
idealismul german al cãrei început Brentano îl vede fãcut odatã cu
Kant11. Ideea care se cristaliza la capãtul acestei reflecþii era cã
filosofia, dupã cãderea sistemelor idealismului, se af lã într-o
nouã perioadã de avânt, una în care interesul teoretic avea sã
domine din nou ºi în a cãrei impunere Brentano se simþea chemat.
Acesta este contextul celei de a patra tezã de abilitare devenitã
emblematicã pentru ºcoala sa: „Adevãrata metodã a filosofiei este
metoda ºtiinþelor naturii.“12 Sensul acestei afirmaþii nu este atât
acela de a orienta filosofia spre cuantificarea ºi mãsurarea obiectului
ei, ci de a o îndemna sã-ºi extragã conceptele din experienþa pro-
priului obiect, iar nu dintr-un principiu ultim. Aceastã experienþã,
care stã la baza conceptelor fundamentale din logicã, eticã ºi esteticã,
este, dupã Brentano, de naturã psihologicã. Cu aceasta atingem
un alt punct specific gândirii sale, anume cã pentru el psihologia
este o disciplinã filosoficã fundamentalã cu rol fondator în raport
cu disciplinele enumerate13. Cu alte cuvinte, ºi astfel trecem la
dimensiunea empiricã a gândirii lui, conceptele fundamentale din
logicã, eticã sau esteticã nu sunt date anterior experienþei lor
deoarece, din punct de vedere riguros empiric, nu avem voie sã le
concepem astfel, ci numai pornind de la experienþa psihologicã în
care ele ne devin accesibile. ªi întrucât actele prin care se constituie
aceastã experienþã ne apar în percepþia interioarã ca fiind înzestrate
cu anumite trãsãturi intrinseci, tocmai aceste trãsãturi, de pildã
evidenþa sau claritatea în cazul judecãþii, se vor dovedi hotãrâtoare
pentru a dobândi noþiunile fundamentale ale disciplinelor respective.
O sã încerc sã ilustrez cele spuse pe baza imperativului eticii
brentaniene formulat ca exigenþa de a alege binele maxim ce poate
11
Cf. VPhPh, pp. 18-23 ºi id., Geschichte der Philosophie der Neuzeit, Hrsg.
K. Hedwig, Hamburg, Meiner, 1987, pp. 48 ºi urm.
12
Franz Brentano, Über die Zukunft der Philosophie, Leipzig, Meiner, 1929,
p. 137.
13
Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkte, 1874,
Nachdruck Bd. 1, (Ps I), Hrsg. O. Kraus, Hamburg, F. Meiner, 1973, pp. 30-34,
ºi Robin D. Rollinger, Husserl‘s Position in the School of Brentano, Dordrecht,
Kluwer, 1999, pp. 30 ºi urm.
fi realizat14. Problema care se ridicã aici este de unde obþinem

conceptul de bine din moment ce rigoarea gândirii empirice ne
opreºte sã preluãm acest concept din tradiþia gândirii etice ºi ne
pretinde sã-l originãm în propria noastrã experienþã psihologicã.
Dupã Brentano, întreaga lume a experienþei noastre se împarte în
douã mari clase: clasa experienþei fenomenelor fizice ºi cea a
experienþei fenomenelor psihice15. Reprezentãrile fenomenelor fizice
ne oferã conþinuturi sensibile de felul celor care cad în sfera noþiunii
de culoare, sunet, miros etc.16 Or, este evident cã în cazul noþiunii
de bine nu avem de a face cu conceptul unei asemenea calitãþi
senzoriale. Din acest motiv, trebuie sã ne îndreptãm atenþia
spre cealaltã clasã de fenomene, clasa reprezentãrilor cu conþinut
psihic sau a fenomenelor psihice. Din perspectivã brentanianã
existã trei clase fundamentale ale acestor fenomene: reprezen-
tãrile, judecãþile ºi fenomenele emoþionale17. Primele douã clase
trebuie lãsate în afara acestei discuþii întrucât reprezentãrile doar
ne înfãþiºeazã ceva, fãrã a lua însã în vreun fel atitudine afectivã
faþã de el, aºa cum este cazul actelor emoþionale circumscrise de
noþiunea de bine, în timp ce judecãþile au caracter thetic în sensul
cã exprimã credinþa subiectului în existenþa sau non-existenþa
obiectului reprezentat, fãrã sã se poziþioneze însã afectiv faþã de
el18. În plus, fenomenele emoþionale nu sunt acte de cunoaºtere
care ar sesiza caracterul bun sau rãu al anumitor obiecte. Pe de o
parte, o asemenea tezã ar include fenomenele emoþionale în clasa
judecãþilor, nesocotind astfel complet caracterul fundamental
diferit al relaþiei intenþionale specifice lor. Pe de altã parte, s-ar
14
Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (UE), 1889. Hrsg.
O. Kraus, Leipzig, F. Meiner, 1934, p. 16.
15
Ps I, cartea II-a, cap. 1, § 1 în ediþia germanã ºi în versiunea româneascã a
textului în Conceptul de intenþionalitate la Brentano. Origini ºi interpretãri
(ed. Ion Tãnãsescu), Bucureºti, Paideia, 2002.
16
USE, p. 16.
17
Cf. capitolele corespunzãtoare din Franz Brentano, Psychologie vom
empirischen Standpunkt, Bd. 2, Die Klassifikation der psychischen
Phönomene, (Ps II), Hrsg. O. Kraus, Leipzig, F. Meiner, 1925, pp. 38-119.
18
textului în Conceptul de intenþionalitate la Brentano. Origini ºi interpretãri;
cf. ºi Ps II, pp. 34-35 ºi urm.
22 ION TÃNÃSESCU
presupune ca dat tocmai ceea ce trebuie sã obþinem: reprezentarea

sau conceptul de bine.19
Soluþia propusã de Brentano acestei probleme constã în
descoperirea unui criteriu care sã joace pentru actele emoþionale
acelaºi rol pe care-l joacã evidenþa pentru clasa judecãþilor. Este
vorba de faptul cã, pe baza evidenþei, poate fi selectatã o subclasã
de judecãþi pornind de la care putem sã ne atingem scopul teoretic
fixat în mod raþional în raport cu o judecatã evidentã, anume acela
de a oferi un sprijin ferm în faþa obiecþiilor sceptice. Analogul
conceptului de evidenþã în sfera eticã este caracterul anumitor acte
emoþionale de a fi corecte ºi de a fi sesizate ca fiind corecte, ceea
ce sugereazã cã important aici nu este atât faptul cã trãim anumite
acte – aceasta poate fi ceva cu totul întâmplãtor –, ci cã le sesizãm
importanþa ºi, astfel, posibila lor universalitate în raport cu specia
umanã20. Dacã lãsãm la o parte faptul cã aici este locul în care, în
cercetarea empiricã brentanianã, intervine un element de naturã
non-empiricã, normativã, atunci actele care se bucurã de aceste
proprietãþi sunt puþine la numãr, mai exact trei: faptul cã oamenii
iubesc cunoaºterea ºi claritatea ºi resping ignoranþa ºi confuzia, cã
preferã bucuria tristeþii ºi, în fine, cã apreciazã în mod deosebit
caracterul anumitor acte: corectitudinea ºi evidenþa judecãþilor,
corectitudinea ºi caracterul de a fi sesizate drept corecte al fenome-
nelor afective, ca ºi trãirea în sine, independent de consecinþele ei,
a oricãrei reprezentãri21. Despre obiectul tuturor acestor acte nu
spunem doar cã este iubit ºi posibil de a fi iubit, ci spunem, în plus,
cã este demn de a fi iubit ºi, astfel, un bine, dupã cum despre
obiectul actelor opuse spunem cã este rãu22. Este interesant de
remarcat cã, dincolo de aceste acte, nu avem altele în care sã ne fie
dat un obiect demn de a fi iubit ºi cã, deºi Brentano admite principial
cã ar putea exista ºi alte obiecte relevante pentru noþiunea de
bine, ele sunt, în ce priveºte conduita noastrã practicã, ca ºi
19
USE, pp. 89-90.
20
USE, pp. 16-21.
21
USE, p. 23.
22
Loc. cit., cf. de asemenea Ps II, pp. 89-90.
neexistente atîta vreme cât nu avem parte de ele într-un act

emoþional23.
Acest procedeu care porneºte de la considerarea anumitor
trãsãturi ale actelor psihice pentru a obþine conceptul sub care
stã obiectul lor este întrebuinþat de Brentano ºi în raport cu noþiunile
fundamentale ale logicii ºi esteticii ºi constituie dimensiunea empiricã
fundamentalã – empirismul psihologic – al lui Brentano24. Spre
deosebire de programul fizicalist al Cercului vienez, avem de a face
aici cu un program care accentueazã preponderent rolul actelor
psihice în cunoaºtere. Acest program a fost considerat de autorul
lui ca o cale fundamentalã de a întemeia ºtiinþific filosofia ºi s-a
dovedit extrem de influent printre elevii sãi, pentru a fi în cele din
urmã criticat sever de Husserl în Prolegomenele sale, unde, totuºi,
Brentano este menþionat numai marginal25. Acest empirism psiho-
logic trebuie distins de empirismul specific psihologiei experimentale
sau psiho-fizicii acelui timp întrucât, deºi Brentano admite în prima
carte a Psihologiei sale conlucrarea dintre psihologie ºi psiho-fizicã,
el respinge totuºi ferm tentativele de întemeiere fiziologicã a
psihologiei propuse de Maudsley, Horwicz ºi alþii. Din punctul lui de
vedere noþiunile fundamentale ale psihologiei: reprezentarea,
judecata, sentimentul, percepþia interioarã, se obþin principial pe
baza experienþei pe care o facem fiecare dintre noi trãind asemenea
acte26. Cu alte cuvinte, deºi psiho-fizica va fi cea care va studia
corelaþia dintre intensitatea stimulului ºi cea a conþinutului sensibil
dat într-o senzaþie sau reprezentare sensibilã, nu ea, ci psihologia
va fi cea care ne va clarifica asupra noþiunii de reprezentare.
În ce priveºte problema analizei limbajului, este un gând
constant al operei lui Brentano cã multe probleme filosofice dificile
23
USE, pp. 24; pentru o analizã mai amãnunþitã a acestei probleme cf.
lucrarea mea: Principiul intenþionalitãþii la Franz Brentano. Studii asupra
unei probleme fundamentale a filosofiei austriece, Bucureºti, Ars Docendi,
2004, pp. 111-116.
24
În ce priveºte aplicarea acestui principiu în logicã cf. R. Kamitz, Die Rolle
der Deskriptiven Psychologie in der Logik Brentanos, în „Brentano Studien“
1989, 2, pp. 79-90.
25
Cf. Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. I. Prolegomena zur reinen
Logik, 1900, Hua XVIII, p. 48.
26
Ps I, pp 9-12, 40-41, 68, 77 ºi urm.
24 ION TÃNÃSESCU
se rezolvã prin analiza atentã a sensurilor multiple ale termenilor

ºi prin distingerea sensurilor prime, fundamentale ºi a celor
derivate, secundare ale termenilor27. De asemenea, în Psihologia
din 1874, Brentano susþine cã, pe lângã considerentele de naturã
logicã ºi psihologicã, considerentele de naturã lingvisticã au jucat
un rol considerabil în interpretarea greºitã a adevãratei naturi a
judecãþii. Astfel, întrucât în mod obiºnuit orice judecatã este enunþatã
printr-o propoziþie care constã dintr-o unire a unui subiect cu un
predicat prin intermediul copulei, s-a ajuns de-a lungul timpului la
concluzia cã judecata este o unire de reprezentãri ºi cã, împreunã
cu reprezentarea, ar alcãtui clasa mai cuprinzãtoare a fenomenelor
gândirii28. Or, dupã Brentano, judecata nu este nici o reprezentare
compusã, nici o unire de reprezentãri, ci este un act psihic a cãrui
relaþie intenþionalã este ireductibilã la cea a reprezentãrii întrucât
reprezentarea doar înfãþiºeazã un obiect, pe când judecata ia o
atitudine theticã faþã de el29.
Toate aceste afirmaþii dovedesc suficient îndreptãþirea
afirmaþiei lui Rudolf Haller referitoare la caracterul empiric al
gândirii brentaniene. Dupã cum am spus, în cazul lui Brentano
aceastã dimensiune este strâns împletitã cu cea metafizicã. În ce
priveºte psihologia, este semnificativ cã în introducerea la aceastã
operã gânditorul discutã în amãnunt poziþiile pro ºi contra
tezelor „psihologia - ºtiinþã a sufletului“, „psihologia - ºtiinþã a
fenomenelor psihice“ tocmai pentru cã ultima poziþie implicã
eliminarea problemei existenþei sufletului dupã moarte. Or, pentru
Brentano, fost preot catolic, rãmas creºtin fãrã confesiune dupã
ieºirea din rândul Bisericii Catolice, o asemenea poziþie era de
neconceput, motiv pentru care o ºi reformuleazã ca problemã a
dãinuirii vieþii sufletului dupã moarte ºi îi rezervã cea de a ºase
27
În acest sens nu est deloc întâmplãtor ca disertaþia lui Brentano, Von der
mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (MBS), 1862,
pp. 1-8 (trad. I. Tãnãsescu, Bucureºti, Humanitas, 2003) urmãreºte sã
lãmureascã tocmai echivocul noþiunii „fiinþã“.
28
Ps II, pp. 40 ºi urm., 70-74.
29
Ps II, pp. 39-49. Este important de subliniat aici cã dupã Brentano orice
judecatã categoricã de forma „S este P“ e reductibilã la una existenþialã de
forma „SP este“ op. cit., pp. 49-62.
carte a Psihologiei sale30. Cât de importantã trebuie sã fi fost pentru

el aceastã temã poate fi dedus ºi din faptul cã în prelegerile de
psihologie descriptivã þinute la Universitatea din Viena dupã 1874
psihologia este definitã ca ºtiinþã a sufletului, a fenomenelor ºi a
relaþiilor sufleteºti31.
Este ºtiut cã de-a lungul timpului s-au conturat douã mari
poziþii de interpretare teologicã a metafizicii aristotelice. Una dintre
ele este inspiratã de teologia protestantã ºi considerã cã expresia
„fiinþa ca fiinþa“ la Aristotel se aplicã strict existenþei divine ºi cã,
prin urmare, nu am putea vorbi la Aristotel despre o metafizicã
generalã care sã studieze orice existent întrucât este. În schimb
concepþia catolicã, inspiratã îndeosebi de Toma de Aquino, concepe
metafizica ca ºtiinþã a oricãrui existent ºi a determinaþiilor care îi
revin în sine. În mãsura în care aceste determinaþii pot fi gândite
drept cauze ºi principii ale existentului ºi, în plus, în mãsura în care
ne punem problema unei cauze ºi a unui principiu prim, metafizica
ajunge, în punctul ei final, sã abordeze problema Divinitãþii, cu
toate ca cercetarea ei a debutat cu studiul substanþelor fizice32.
Aceastã problemã finalã constituie o temã centralã a gîndirii
brentaniene, începând de la opera de abilitare, unde este discutatã
pe larg chestiunea atributelor pe care le are nous-ul aristotelic
înþeles ca model al Divinitãþii, pânã la cele trei opere despre Aristotel
publicate în 1911 ºi pânã la scrierile consacrate teodiceei raþionale33.
Este clar cã studiul acestor aspecte are numai valoare istoricã
ºi cã actualitatea operei lui Brentano nu poate fi argumentatã pornind
de la ele decât dacã ne situãm pe poziþii teologice, ceea ce nu este
cazul abordãrii de faþã. Cu toate acestea, cred cã situaþia este mult
prea complicatã pentru a putea fi tranºatã prin întrebuinþarea
dihotomiei empiric-metafizic-teologic, întrucât în chiar tradiþia
30
Ps I, pp. 8-28.
31
DPs, p. 146.
32
Th. Kobusch, Metaphysik, în Historisches Wörterbuch der Philosophie,
Bd. 5, L-Mn, Basel/Stuttgart: Schwabe&CO. Verlag, 1980, p. 1189.
33
Cf. de pildã, Franz Brentano, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere
seine Lehre vom Nous Poietikos, 1867, Nachdruck Darmstadt 1967;
id., Aristoteles und seine Weltanschauung, Hamburg, Felix Meiner, 1977;
id., Vom Dasein Gottes. (Hrsg A. Kastil), Hamburg, Meiner, 1968.
26 ION TÃNÃSESCU
metafizicã pe care o preia ºi discutã Brentano sunt prezente elemente

ºi structuri care au dovedit o vitalitate deosebitã în descrierea
empiricã a conþinuturilor conºtiinþei. Structura aristotelicã eneinai,
a fi în, aflatã ºi în fundalul istoric al faptului de a fi în lume
heideggerian34, este un asemenea element capabil sã ne conducã
în miezul unei domeniu al psihologiei lui Brentano extrem de studiat
astãzi de autorii de inspiraþie analiticã: ontologia brentanianã a
minþii sau mereologia brentanianã. O sã încerc sã mã refer la aceastã
problemã pornind de la disertaþia lui Brentano. Ideea acestei lucrãri
este urmãtoarea: spre deosebire de Kant ºi, dupã el, de Hegel care
consideraserã tabela aristotelicã a categoriilor ca fiind stabilitã
întâmplãtor, Brentano urmãreºte sã arate cã la baza ei se aflã un
criteriu riguros, raportul categoriilor accidentale cu categoria
substanþei. Din acest punct de vedere, categoriile calitãþii ºi cantitãþii
apar ca inerente substanþei, categoriile acþiunii ºi pasiunii ca parþial
inerente, parþial exterioare ei, spaþiul ºi timpul ca exterioare, iar
relativul ocupã cea mai precarã poziþie, întrucât exprimã doar raportul
în care se aflã o substanþã faþã de o alta. Toate acestea reprezintã
pentru Brentano moduri ale accidentalitãþii, ale lui eneinai, ale
inexistenþei sau ale faptului de a fi în35. În Psihologia din punct de
vedere empiric aceastã structurã conceptualã este transpusã din
context metafizic în context psihologic, unde, calificatã ca una
„mentalã“ sau „intenþionalã“, devine „inexistenþa intenþionalã sau
mentalã a obiectului“ actului psihic, nota care diferenþiazã cel mai
pregnant fenomenul psihic de cel fizic ºi care constituie, probabil,
ideea brentanianã cea mai disputatã în contemporaneitate36. Aceastã
notã va fi cuprinsã mai apoi în structura mereologicã expusã în
Deskriptive Psychologie unde va forma unul dintre elementele
perechii de corelate intenþionale, cum va numi Brentano aici
complexul act psihic - obiect37. Aceastã pereche este elocventã pentru
un gând mereologic fundamental, anume pentru ideea separabilitãþii
34
L. Oeing-Hanhoff, Insein în Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg.
v. J. Ritter u. K. Grüder, Bd. 4, I-K, Basel / Sttutgart 1976, p. 394.
35
MBS, pp. 148-164, îndeosebi pp. 151, 164.
36
textului în Conceptul de intenþionalitate la Brentano. Origini ºi interpretãri.
37
DPs, pp. 21-22.
distinctive reciproce a actului ºi a obiectului cãci, deºi cele douã nu

pot fi separate în mod real, ele pot fi totuºi distinse din punct de
vedere conceptual38. O altã structurã a actului care ilustreazã aceastã
separabilitate este ceea ce Brentano numeºte „die psychische
Diploseenergie“, energia bipolarã a actului, o formulare intuitivã a
faptului cã orice act psihic este orientat primar spre obiectul sãu ºi
secundar spre el însuºi39. Toate aceste elemente: actul, obiectul,
orientarea primarã ºi secundarã a actului, reprezintã pãrþi distinctive
în sens propriu, statut pe care îl au ºi pãrþile întrepãtrunse reciproc
precum întinderea ºi culoarea sau pãrþile logice precum specia ºi
genul. Aceste pãrþi pot fi distinse numai raþional, dar nu ºi real, de
pildã putem separa raþional genul de speciile sale, fãrã ca el sã
existe totuºi separat în mod real de ele40. Or, aceste distincþii nu
reprezintã decât rezultatul unui lung proces de reflecþie care
debuteazã cu analiza raporturilor dintre substanþã ºi accident în
disertaþie ºi care, în prelegerile de metafizicã þinute începând din
anii 1867 la Universitatea din Würzburg, sunt regândite ca raporturi
dintre parte ºi întreg tocmai din perspectiva separabilitãþii lor41.
Ceea ce trebuie subliniat aici este cã atât originea, cât ºi semnificaþia
acest proces sunt de naturã metafizicã întrucât el rãspunde unei
probleme de sorginte metafizicã: cea a raportului dintre substanþã
ºi accident, prin transformarea categoriilor în parþi metafizice ºi
prin regândirea raportului substanþã-accident ca raport dintre întreg:
substanþa, ºi parte, accidentul. În mereologia expusã în Deskriptive
Psychologie ideea pãrþilor logice va fi preluatã ca atare, iar cea a
pãrþilor fizice va fi tratatã ca problemã a separabilitãþii (sau
neseparabilitãþii) determinaþiilor conþinuturilor sensibile, de pildã
problema inseparabilitãþi spaþialitãþii ºi culorii în cazul coþinutului
sensibil vizual. În plus, în gândirea brentanianã târzie actele psihice,
concepute din punct de vedere psihologic ca fenomene psihice, apar
ca accidente sau afecãri ale sufletului ºi sunt studiate din punctul
38
Op. cit., pp 11-28.
39
25.
40
20-21.
41
Cf. de pildã, secþiunile consacrate pãrþilor fizice, logice ºi metafizice în
manuscrisul Metaphysik, M 96, manuscris pregãtit pentru tipar de Wilhelm
Baumgartner la Universitatea din Würzburg.
28 ION TÃNÃSESCU
de vedere al separabilitãþii lor reciproce42. Din acest motiv, deºi

pãrþile metafizice nu apar în Psihologia descriptivã, trecerea de la
opera metafizicã din 1867 la ceea psihologicã din anii ’80 ai
sec XIX se realizeazã cu totul firesc, iar mereologia psihologicã din
perioada vienezã a lui Brentano apare ca o dezvoltarea fireascã a
celei metafizice elaborate în perioada sa würzburghezã.
Toate aceste afirmaþii nu urmãresc sã punã la îndoialã rolul
jucat de Psihologia din punct de vedere empiric în întemeierea
acelei orientãri cãreia îi este dedicat simpozionul de astãzi, ci
urmãresc numai sã arate cã imaginea filosofiei austriece pusã în
evidenþã de programul Cercului vienez este una care trebuie nuanþatã
considerabil în cazul unui empirism de facturã psihologicã cum este
cel brentanian, un empirism care a concrescut în mod firesc cu o
gândire metafizicã de inspiraþie aristotelicã.
42
Cf. Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz, Hrsg. O. Kraus, Hamburg,
F. Meiner, 1974, pp. 146-147 ºi, mai ales, Kategorienlehre, Hrsg. A Kastil,
Hamburg, Meiner, 1933.
DESPRE JUSTIFICAREA METAFIZICII
ªtefan AFLOROAEI
1. A recunoaºte în prealabil ceea ce existã aºa cum existã

Auzim adesea spunându-se cã metafizica nu mai reprezintã
acum o cercetare cu adevãrat necesarã. Doar cã aceastã afirmaþie
nu conduce, aºa cum am putea uºor crede, la vreun gen de indiferenþã
faþã de metafizicã. Dimpotrivã, atitudinea cea mai frecventã în
aceastã privinþã o constituie o anume teamã sau îngrijorare, de
întâlnit mai ales la cei care ajung sã considere ºtiinþele analitice
sau experimentale în felul unei doctrine a salvãrii, adevãrata
soteriologie a timpului pe care-l trãim. Teama faþã de metafizicã, ce
caracterizeazã unele medii intelectuale ale timpului nostru, trece
uºor în reacþii violente. Încât, a vorbi astãzi în chip relaxat – sau cu
o bunã dispoziþie (Nietzsche) – despre metafizicã reprezintã ceva
împotriva curentului comun.
Altãdatã, însã, nu s-a gândit în acest fel. Dar ce justificãri
aveau Aristotel ºi cei care l-au urmat ca sã declare necesarã o astfel
de cercetare, numitã mai târziu metafizicã ? ªi în ce fel regãsesc alþi
autori influenþi, de exemplu Thoma d’Aquino, aceastã justificare ?
ªtim cã Aristotel se aratã destul de îngrijorat de concluziile la
care au ajuns diferite ºcoli filosofice greceºti. Este vorba mai ales
de consecinþele ciudate din punct de vedere logic ale unor teze
parmenidiene, apoi de relativismul dezlãnþuit al unor sofiºti sau de
dualismul neaºteptat la care conduceau unele afirmaþii platoniciene.
În unele situaþii pe care le discutã, faptul ca atare al cunoaºterii
pare fie de-a dreptul imposibil, fie de neînþeles. Iar consecinþele în
ordinea comunicãrii sau în cea moralã erau de naturã sã înfricoºeze
pe oricine. Este ceea ce-l determinã pe Aristotel sã revinã mai întâi
asupra chestiunilor prealabile de la care plecau discuþiile de atunci.
ªi sã-ºi punã problema modului ca atare în care noi gândim. Cãci
una este sã consideri un lucru aºa cum se oferã el simþurilor ºi cu
totul altceva este sã-l consideri ca atare, adicã în sine, kath’autó.
30 ªTEFAN AFLOROAEI
Ultima expresie nu are chiar nimic abstract în ea. Platon o folosise

deja în mai multe locuri1. În Phaidon 66 a, de pildã, va spune cã a
vedea un lucru în sine înseamnã a-l considera ca unul ºi acelaºi.
Sau a-l vedea sub aspectul realitãþii sale durabile. Sã luãm ca simplã
ilustrare o situaþie concretã în acest sens: despre un om oarecare
noi afirmãm adesea cã este bun sau, dimpotrivã, rãu, uneori bun ºi
alteori rãu etc. Doar cã astfel de situaþii, derutante în ordinea
contingentã a vieþii, nu ne împiedicã sã distingem binele de rãu ºi
sã considerãm binele ca atare, binele în el însuºi. Noi ºtim
dintotdeauna cã binele este mereu afectat de slãbiciune sau de
ceea ce i se opune, dar acest lucru nu înseamnã cã el nu existã ºi cã
nu are un mod propriu de a fi. La fel ºi în alte chestiuni, a frumosului
sau a dreptãþii, a mãrimii ºi a sãnãtãþii, «într-un cuvânt, a ceea ce
anume sunt lucrurile, toate în esenþa lor (ousía), a ce sunt ele cu
adevãrat» (Phaidon 65 e). Dacã nu am putea sesiza acest simplu
fapt, atunci fie cunoaºterea în genere este o iluzie, fie lucrurile se
aflã într-o confuzie totalã ºi definitivã. Or, Aristotel revine mereu
exact asupra acestui lucru, anume nevoia de a recunoaºte în prealabil
ceva în sine, ca atare.
2. Dovezi în ordine logicã, practicã ºi spiritualã
Cartea IV din Metafizica, mai ales secþiunile 3 ºi 4, oferã
argumente admirabile în aceastã privinþã. Sã admitem, ne spune
Aristotel, cã existã «cineva aºezat într-un post de observaþie mai
înalt decât naturalistul /tou phýsikou anotéro/, cãci natura /phýsis/
este doar unul din genurile fiinþei /hén gár ti génos tou óntos he
phýsis/...»2. Omul înþelege acest lucru doar atunci când îºi pune
problema a ceea ce existã cu adevãrat. Însã, pentru aceasta, trebuie
1
Cf. Hippias Major 292 c-d. «Nu eºti în stare sã þii minte, /spune strãinul/, cã
te-am întrebat ce este frumosul în sine (tò kalòn autó), acela care adãugat
oricãrui lucru îl face sã devinã frumos, fie cã e vorba de-o piatrã, de un lemn,
de un om sau de un zeu, de orice îndeletnicire manualã sau spiritualã ? Eu
întreb ce este însãºi frumuseþea (kállos óti estí), omule, ºi cred cã strigând în
gura mare m-aº face mai degrabã înþeles decât de tine de cãtre o piatrã de
moarã, care nu are nici urechi sã audã, nici minte sã priceapã». A se vedea ºi
294 e: «Cãci acesta /frumosul în sine/ face ca un lucru sã fie cu adevãrat
frumos, în timp ce o aceeaºi cauzã /cum ar fi potrivirea la un scop/ nu ar
putea face ca vreun lucru sã parã ºi totodatã sã fie frumos: frumos sau orice
altceva» (traducere de Gabriel Liiceanu, 1976).
2
Metafizica, 1005 a 35, traducere de ªtefan Bezdechi, 1965.
Despre justificarea metafizicii 31
cercetate mai întâi unele principii ce oferã modalitãþi de înþelegere

ale adevãrului (1005 b). Ele trebuiesc cunoscute nu oricum, ci asemeni
unor date prealabile. Doar în acest fel ar putea fi sesizatã însãºi
esenþa /ousía/ unui lucru, ceea ce este întrucât este (1005 b 5-10).
Dintre principii, existã unul ce poate fi socotit cel mai sigur, întrucât
cu privire la el este peste putinþã sã ne înºelãm. Acest principiu
spune urmãtoarele: «este peste putinþã ca unuia ºi aceluiaºi subiect
sã i se potriveascã ºi totodatã sã nu i se potriveascã, sub acelaºi
raport, unul ºi acelaºi predicat» (1005 b 15-20)3. Sau, cum adaugã
Aristotel într-un loc apropiat, este imposibil ca un lucru sã fie ºi în
acelaºi timp sã nu fie (1006 a).
Ar fi de deosebit în aceste spuse ale filosofului cel puþin trei
idei simple, chiar dacã dovezile în susþinerea lor abia urmeazã. ªi
anume: (1) nu se pot reduce toate cele existente la cele de naturã
fizicã; (2) a cerceta ºi altceva decât ceea ce este de ordin fizic
înseamnã a cerceta un lucru în el însuºi, adicã a sesiza ceea ce este
întrucât este, în chiar fiinþa sa4; (3) cunoaºterea fiinþei celor ce
sunt presupune acceptarea prealabilã a unor principii, dintre care
cel mai important priveºte recunoaºterea unui lucru ca fiind unul ºi
acelaºi.
Ce argumente aduce Aristotel în acest sens ? Ele au fost deli-
mitate de cãtre exegeþi cu multã atenþie5, dar voi urma o altã ordine
a lor, spre a vedea câteva situaþii ce justificã modul speculativ sau
metafizic de a gândi.
1. Aristotel îl invocã la un moment dat pe Heraclit ºi îl apãrã,
gânditorul din Efes fiind probabil prost înþeles în unele medii filosofice
de atunci. «Într-adevãr, este peste putinþã ca un om sã-ºi poatã
închipui cã unul ºi acelaºi lucru este ºi totodatã nu este. ªi totuºi
3
Cf. acelaºi enunþ ºi în traducerea lui Gheorghe Vlãduþescu, 1998: «este
imposibil ca aceluiaºi sã-i aparþinã ºi totodatã sã nu-i aparþinã acelaºi atribut,
ºi numai dupã sine». Andrei Cornea, în versiunea sa din 2001, transpune în
felul urmãtor: «este imposibil ca ceva, concomitent, sã aparþinã ºi sã nu
aparþinã aceluiaºi lucru ºi relativ la acelaºi aspect».
4
Am reluat aici cele trei moduri în care au fost traduse trei expresii din greacã
folosite în pasajele deja citate. Expresiile folosite de Aristotel în locurile
indicate mai sus, anume katà tò autó, tò ón hè ón, ousía, ar trebui mereu
distinse ºi explicitate în dependenþã de contextul folosirii lor.
5
Cf., de exemplu, Petre Botezatu, Introducere în logicã, ediþia a doua, Iaºi,
1997, pp. 32 sq.
unii cred cã Heraclit a afirmat acest lucru. Cu toate acestea, nu e

necesar sã interpretãm vorbele cuiva chiar în sensul literal în care
le-a exprimat» (1005 b 20-25). Altfel spus, nu trebuie sã credem cã
Heraclit a gândit chiar întocmai cum au ajuns la noi gândurile sale.
2. Orice demonstraþie se sprijinã în mod sigur pe ceva
nedemonstrabil. Cum este imposibil sã le demonstrezi pânã la capãt
pe toate, ar fi «un semn de ignoranþã sã nu-þi dai seama care
propoziþii au nevoie sã fie dovedite ºi care nu». Altfel, s-ar merge
înainte la nesfârºit «ºi atunci nu s-ar mai putea dovedi nimic» (1005
b 30 – 1006 a 5). Cât priveºte cele nedemonstrabile, cu valoare de
principii, ele vor fi recunoscute ca valabile în alt mod, prin reducerea
la absurd a tezei care le neagã. Mai exact, prin procedeul elenchic,
ce constã în folosirea unui argument de respingere6. Se aflã aici
expusã o primã strategie speculativã, anume cea elenchicã, a reducerii
la absurd. Ea ajutã în a evita regresia ad infinitum a gândirii,
miºcarea ei în continuã derivã.
3. Dacã nu s-ar urma principiul enunþat mai sus, cu privire la
recunoaºterea unui lucru ca fiind ceva anume, tóde ti, atunci gândirea
ar fi complet paralizatã, contrazisã în caracterul ei inteligibil. Cu
alte cuvinte, omul ar ajunge sã aibã concomitent opinii contrare.
S-ar face pur ºi simplu de râs. Sau nu ar reuºi sã spunã nimic,
tãcând aºa cum tac plantele (1006 a 15). De fapt, orice afirmaþie ar
deveni imposibilã, atât pentru sine, cât ºi pentru altul (1006 a 20).
4. Ce-i rãmâne atunci omului sã facã ? Mai întâi, sã înþeleagã
faptul cã numele nu sunt nedeterminate ºi nici infinite ca numãr
când e vorba de un singur lucru («este un adevãr limpede cã termenul
„a fi“ sau „a nu fi“ înseamnã un lucru anume, ºi tocmai de aceea nu
orice lucru poate sã fie într-un anume fel ºi totuºi sã nu fie în acel
fel»; 1006 a 30). Nu are importanþã dacã un cuvânt, cum ar fi cuvântul
«om», are mai multe sensuri. Totul este ca ele sã fie determinate
(1006 a 30 – 1006 b). Iar numãrul de sensuri nu poate fi infinit, cãci
atunci cuvântul rostit nu ar mai avea de fapt nici un sens determinat.
Fãrã aceste douã condiþii, s-ar ajunge la desfiinþarea vorbirii ca
atare, «vorbirea dintre oameni, unii cu alþii, ºi nu numai atât: s-ar
desfiinþa ºi vorbirea omului cu sine însuºi, pentru simplul motiv cã e
6
«Procedeul elenchic (elenchos – argument de respingere), din punctul de
vedere al „metodei“ metafizice, este, probabil, cea mai însemnatã descoperire
aristotelicã», dezvoltând sugestii eleatice ºi platonice (Giovanni Reale, apud
Gh. Vlãduþescu, 1998, p. 95, nota 22).
peste putinþã sã gândeºti dacã nu te gândeºti la un anumit lucru»

(1006 b 5).
5. Apoi, trebuie sã înþelegem cã recunoaºterea unui lucru ca
fiind ceva anume – ºi deopotrivã unul ºi acelaºi – înseamnã chiar
recunoaºterea modului sãu de a fi. Nu e vorba, aºadar, de o simplã
regulã logicã. ªi aceasta, deoarece «problema nu constã în aceea
dacã se poate ca unul ºi acelaºi lucru sã aibã în acelaºi timp ºi
numele de om ºi pe acela de ne-om, ci dacã lucrul real, desemnat cu
acest nume, poate sã fie ºi sã nu fie în acelaºi timp» (1006 b 20).
6. Cel care nu ar înþelege în mod clar sau nu ar accepta toate
acestea ar ajunge sigur la consecinþe dintre cele mai absurde. De
exemplu, va putea spune cã toate sunt una, chiar ºi cele perfect
opuse (1007 a 5). În acest caz, discuþiile devin de-a dreptul inutile
(1007 a 15-20). Sau va spune cã toate existã doar în ordine
accidentalã, ceea ce ar însemna ca substanþa sã nu mai fie
semnificatã în nici un fel. – Ca ºi cum, pur ºi simplu, nu ar exista.
Mai mult încã, dacã toate sunt de ordinul accidentului, atunci lipseºte
acel ceva faþã de care accidentul sã fie accident, adicã lipseºte
subiectul al cãrui predicat este accidentul. ªi, «în felul acesta, mergem
la infinit; lucru care este imposibil, cãci nu se pot lega mai mult de
douã accidente» (1007 a 30 – 1007 b). O altã consecinþã: predicarea
contradictorie cu privire la orice lucru. Sau predicarea a orice despre
orice, caz în care ar fi totuna o corabie, un zid ºi un om. Este
concluzia la care ajung cei care gândesc ca Protagoras (1007 b 20).
7. În concluzie, când nu distingem lucrurile dupã esenþa lor,
«atunci nu e posibilã nici o enunþare ºi nici nu mai existã nimic. Dar
atunci cum ar putea sã vorbeascã ori sã se plimbe ceea ce de fapt
nu existã ? Afarã de acestea, cum am mai spus mai sus, toate ar fi
una, ºi om, ºi zeu, ºi corabie, ba încã ºi negaþiile lor» (1008 a 15-20).
În acest din urmã caz, toþi ar crede cã spun adevãrul ºi toþi ar fi în
eroare, în acelaºi timp (1008 a 25).
Intervin acum alte douã douã moduri metafizice de argumentare.
Mai întâi, cum au sesizat exegeþii, un argumentum de facto, nãscut
în ordinea simplã a bunului simþ. Este cel prin care lui Zenon, care
nega logic existenþa miºcãrii, i s-a dovedit contrariul exact atunci
când unul dintre ascultãtorii sãi, Diogene din Sinope, s-a ridicat pur
ºi simplu de pe piatra pe care ºedea ºi a început ostentativ sã
meargã. Apoi, este vorba de supoziþia inegalitãþii naturale a lucrurilor.
Anume, poþi admite provizoriu cã un lucru este ºi, deopotrivã, nu
este într-un anume fel. Chiar ºi în acest caz, «existã în firea lucrurilor
un mai mult ºi un mai puþin». Cu alte cuvinte, lucrurile nu sunt

niciodatã egale unele cu altele: dacã acceptãm în glumã cã 3 ºi 4, ca
numere, sunt ºi pereche ºi nepereche, totuºi 3 ne apare mai
nepereche decât 4, iar 4 mai pereche decât 3. Cãci întotdeauna un
lucru este mai aproape de adevãr decât altul, sau este mai bine
întemeiat decât altul (1008 b – 1009 a).
8. La aceste consecinþe de ordin logic s-ar adãuga altele ºi mai
grave, de ordin practic ºi moral. Astfel, «dacã cineva susþine cã toþi
mint ºi toþi spun adevãrul, un astfel de om nu poate nici vorbi, nici
spune vorbe cu ºir, cãci în timp ce el ar spune un lucru, ar afirma
totodatã ºi contrariul lui» (1008 b 5). Ar fi contrazisã în acest caz
însãºi diferenþa specificã a omului, acesta ajungând în rând cu
fãpturile naturii sãlbatice. Deopotrivã, ar dispãrea orice justificare
a faptei omeneºti. «De aici se vede limpede cã nici un om nu se
comportã astfel în realitate, nici dintre ceilalþi, nici chiar dintre cei
care susþin aceastã pãrere. Cãci, ne întrebãm, de ce, de pildã, cutare
merge spre Megara ºi nu se mulþumeºte sã stea pe loc, închipuin-
du-ºi doar cã merge într-acolo ? De ce, de pildã, nu se aruncã dis-de-
dimineaþã, când i se iveºte prilejul, într-o fântânã sau într-o prãpastie,
ci se vede cât de colo cã se fereºte sã facã acest lucru ? Pentru cã, de
bunã seamã, crede cã nu e totuna sã faci aceasta sau nu» (1008 b).
Este invocat aici, într-o manierã absolut admirabilã, acelaºi
argumentum de facto în faþa cãruia gândirea scepticã ar trebui
uneori sã cedeze.
9. Nu lipsesc nici consecinþele grave în ordinea edificãrii
spirituale a omului. Cãci, dacã s-ar nesocoti orice criteriu ºi orice
distincþie elementarã în gândire, ar fi suspendatã în ultimã instanþã
ºansa oamenilor de a trãi conform adevãrului. Iar starea de adevãr,
atunci când e vorba de fiinþa omului, este întru totul asemeni stãrii
de sãnãtate («Trebuie sã-i sfãtuim /pe cei care ignorã adevãrul/ sã
se osteneascã cu atât mai mult pentru adevãr, cu cât ºi bolnavul se
strãduieºte mai mult pentru sãnãtatea lui decât cel care e sãnãtos;
în comparaþie cu cel care posedã o ºtiinþã sigurã, cel cãlãuzit numai
de pãrere nu se poate socoti ca un om sãnãtos în raport cu adevãrul»
(1008 b). Cred cã tocmai acesta, argumentul anagogic, este cel mai
important acum pentru Aristotel. Cu alte cuvinte, a nu recunoaºte
ceea ce duce dincolo de ordinea fizicã sau temporalã a lucrurilor
înseamnã a pierde din vedere orice cale posibilã de edificare.
Soteriologia, aflatã atunci în atenþia oricãrei ºcoli de filosofie, ar fi
devenit un cuvânt fãrã sens.
Nu voi mai întârzia asupra paginilor lui Aristotel, deºi multe

altele ar merita în aceastã privinþã întreaga atenþie a cititorului de
astãzi. Ci constat doar cã intenþia filosofului grec este dublã. Pe de
o parte, este preocupat sã conducã discuþia pânã la nivelul chestiunii
privind fiinþa ca fiinþã, tò ón hè ón. Pe de altã parte, este mereu
atent sã nu piardã din vedere ceea ce poate fi considerat într-adevãr
real. Câteva locuri din cele menþionate mai sus rãmân importante,
din câte cred, tocmai în acest sens. Cum spune la un moment dat,
problema serioasã «nu constã în aceea dacã se poate ca unul ºi
acelaºi lucru sã aibã în acelaºi timp ºi numele de om ºi pe acela de
ne-om, ci dacã lucrul real, desemnat cu acest nume, poate sã fie ºi
sã nu fie în acelaºi timp» (1006 b 20). Aproape la fiecare pas al
argumentaþiei sale filosoful revine la aceastã chestiune, fãrã de
care totul s-ar pierde într-un joc abstract cu noþiuni. În Anal. sec. II,
1, spune de altfel cã orice ºtiinþã pune douã întrebãri esenþiale cu
privire la obiectul ei, anume dacã ceva este ºi ce anume este, fãrã
ca acestea douã sã se confunde.
3. Existã oare un înþeles simplu al fiinþei?
Pentru Aristotel, ca ºi pentru omul de astãzi, este cumva de la
sine înþeles cã faptul de a fi poate fi exprimat în mai multe feluri,
pollakõs. În vorbirea cotidianã acest lucru este oricând evident. Ca
urmare, adevãrata problemã era de fapt alta: oare aceste înþelesuri
ale faptului de a fi sunt nenumãrate, ca ºi lucrurile ce compun lumea
noastrã, sau sunt totuºi limitate ? Dacã tindem sã credem cã sunt
limitate, cum e ºi firesc de altfel, atunci dupã câte înþelesuri mari
pot fi ele restrânse? Iar dincoace de aceste înþelesuri existã cumva
un înþeles originar, unul care sã le asigure o posibilã unitate?
Franz Brentano a sesizat bine rostul acestor întrebãri, dupã
ce are în vedere diferite locuri din Metafizica în care sunt expuse
înþelesurile multiple ale fiinþei7. El observã cã ele pot fi reduse la un
numãr de patru: fiinþa prin accident sau ca proprietate, fiinþa ca
adevãr (prin opoziþie cu nefiinþa ca fals), fiinþa conform fiecãrei
categorii în parte ºi fiinþa în putinþã sau în act8. Vorbind despre
fiinþã conform figurii categoriilor, constatã cã Aristotel indicã ousía
7
Metafizica IV, 2, 1003 a 33; VI 2, 1026 a 33; VII 1, 1028 a 10.
8
Franz Brentano, Despre multipla semnificaþie a fiinþei la Aristotel (1862),
traducere ºi prefaþã de Ion Tãnãsescu, Bucureºti, 2003. Cf. pp. 53-54, cu
referire la Metafizica, VI 2, 1026 a 33.
(substanþa) ca numind fiinþa în sensul ei cel mai propriu. Sau în

sensul ei prim, próte ousía (VII 3, 1029 a 1)9. Celelalte categorii se
definesc în funcþie de eneínai (a fi în) faþã de ousía; astfel, calitatea
ºi cantitatea sunt deplin inerente substanþei, acþiunea ºi pasiunea
sunt parþial inerente, iar spaþiul ºi timpul sunt exterioare. Accep-
þiunea diminuatã sau cea mai slabã a fiinþei este relaþia, întrucât
indicã doar raportul dintre douã substanþe10. Brentano discutã toate
aceste chestiuni cu multã rãbdare ºi cu acea comprehensiune pe
care numai cineva cu adevãrat atras de metafizica veche o poate
avea.
Doar cã, vorbind despre cele patru semnificaþii generice ale
fiinþei, Aristotel nu ne spune în chip clar dacã una singurã dintre
ele este cu adevãrat originarã. Mai exact, nu oferã în aceastã privinþã
un singur rãspuns, aºa cum cautã sã facã autorii medievali ºi moderni.
În Metafizica VII, 1, 1028 a, unde revine ideea multiplei semnificãri
în funcþie de numãrul categoriilor, indicã ousía ca sens prim pentru
to ón. Aºa se întâmplã, adaugã Aristotel, de fiecare datã când noi
dorim sã spunem ce este un lucru: «nu spunem cã este alb sau cald,
sau cã are trei coþi, ci cã este, de pildã, un om sau un zeu». Problema
va fi reluatã mai târziu, dupã Brentano, de alþi interpreþi, cel mai
cunoscut în aceastã privinþã fiind Heidegger. El va recunoaºte cã în
chestiunea aristotelicã (ceea ce fiinþeazã se manifestã într-un mod
multiplu în fiinþa sa), tematizatã excelent de Brentano, se ascunde
întrebarea care i-a determinat drumul sãu în filosofie. Este vorba
de o întrebare ea însãºi ramificatã: care este semnificaþia unitarã ºi
simplã a fiinþei, cea care le dominã pe toate celelalte ? ce înseamnã
în ultimã instanþã fiinþã ? cum anume se manifestã fiinþa în cele
patru moduri stabilite de Aristotel ? de unde îºi primeºte fiinþa ca
atare semnificaþia sa ?11. Faþã de Brentano ºi cei care l-au preluat
întocmai, Heidegger considerã cã filosoful grec nu ne oferã nicãieri
9
Ibidem, p. 168. Este cunoscutã, de altfel, preocuparea lui Brentano de a
distinge cu grijã, în orice analizã a limbajului, între sensul prim ºi cel derivat
al unor termeni esenþiali.
10
Ibidem, p. 214.
11
Cf. Scrisoare cãtre William J. Richardson, 1962, publicatã ca Preface la
William J. Richardson, Heidegger, Through Phenomenology to Thought,
The Hague, Martinus Nijhoff, 1963, p. XI. A se vedea ºi Mein Weg in die
Phänomenologie, în Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tübingen,
în chip explicit justificarea multiplei accepþiuni a fiinþei. Ca ºi cum

nu s-ar fi întrebat cu privire la aºa ceva. Pur ºi simplu ne aduce în
faþã câteva diferenþe însemnate în zona a ceea ce s-a numit ón.
Dar nu ne spune explicit dacã ele þin de natura lucrurilor, de
înþelegerea noastrã sau, eventual, de altceva. Heidegger insistã
iniþial asupra acelui loc din cartea IX, 10, 1051 b, unde se spune cã
«fiinþa prin excelenþã este adevãrul sau falsul» (tó dè kyriótata òn
alethès hè pseûdos). Mai târziu, gânditorul german reia o tezã
apropiatã de cea susþinutã altãdatã de Schelling, anume cã sensul
originar al fiinþei este cel de potenþã sau putere, dýnamis. Fiecare
din aceste înþelesuri, alétheia ºi dýnamis, ar putea sã indice un
posibil temei în manifestarea fiinþei. ªi, deopotrivã, faptul inepuizabil
al donãrii ei12.
Revenind la ideea multiplei semnificaþii a faptului de a fi,
Heidegger o va dezvolta el însuºi în scrierile sale. În acest sens, are
în vedere, cum ºtim, faptul de a fi ca simplã prezenþã (Sein als
Anwesenheit) ºi faptul de a fi nemijlocit la îndemânã
(Vorhandensein), faptul de a fi ca viaþã ºi faptul de a fi în deschis
(Dasein) etc. Nu mai puþin, va descrie categoriile sau existenþialii
pe care orice mod de a fi îi presupune. Intenþia constantã este însã
aceea de a înþelege în ultimã instanþã faptul de a fi ca atare, Sein
als solches, sau fiinþa însãºi, ceea ce apare ca «transcendens pur ºi
simplu» (Sein und Zeit, § 7). Preocupat de ceea ce apare ca originar
în cuprinsul fiinþei, va explora tocmai fenomenul timpului. ªi aceasta,
deoarece timpul reprezintã «orizontul posibil al oricãrei înþelegeri a
fiinþei în genere» (cum spune în deschiderea scrierii Sein und Zeit).
Atât cât este proprie Dasein-ului, temporalitatea constã în ec-stazã,
stare de deschidere (§§ 45, 66). ªi face cu putinþã ceea ce îi revine
omului, inclusiv ultima sa posibilitate, aceea de a nu mai fi el însuºi.
De la temporalitatea Dasein-ului, numitã Zeitlichkeit, se orienteazã
1969. Problema este formulatã ºi în prelegerea þinutã în semestrul de varã

din 1931, la Freiburg, Aristoteles, «Metaphysik», 1-3. Von Wesen und
Wirklichkeit der Kraft, partea introductivã numindu-se Das Aristotelische
Fragen nach der Vielfalt und Einheit des Seins (Interogarea lui Aristotel cu
privire la multiplicitatea ºi unitatea fiinþei), în Gesamtausgabe, Bd. 33,
1981.
12
Cf. Vier Seminare. Le Thor 1966, 1968, 1969, Zähringen 1973, Frankfurt
am Main, 1977, p. 116. Aflãm aici spunându-se cã pentru a interoga sensul
fiinþei ºi a dezvolta aceastã interogaþie, trebuie mai întâi ca fiinþa sã fie datã.
cãtre cea a fiinþei, Temporalität, care survine în felul unor orizonturi

ecstatice (§ 69) ºi care face posibilã înþelegerea fiinþei oricãrei fiinþãri.
În scrierile de dupã Sein und Zeit, cum este cea intitulatã Probleme
fundamentale ale fenomenologiei (prelegeri susþinute în semestrul
de varã din 1927), Heidegger insistã mai mult pe înþelegerea fiinþei
ca adevãr, în accepþiunea de provenienþã greacã a termenului. De
altfel, va ºi spune la un moment dat cã posibilitatea de a gândi
fiinþa pe o altã cale decât în orizontul temporalitãþii trebuie sã
rãmânã în continuare deschisã.
Aºadar, la Aristotel nu e de gãsit un singur sens originar sau
decisiv al fiinþei. Probabil cã în funcþie de întrebarea pusã (ce anume
este un lucru? în ce fel se descoperã el gândirii ? cum se face
prezentã fiinþa sa ?), apare ca privilegiat unul din aceste trei înþelesuri:
ousía, dýnamis sau aletheía, fãrã a putea crede cã ele sunt singurele.
Întreaga situaþie a fost bine abreviatã de un comentator mai puþin
cunoscut: «Dacã Aristotel pare sã ezite în ceea ce priveºte sensul
director al fiinþei (dupã ce a înfãþiºat posibila prevalenþã a sensului
aleteic, Heidegger va sugera cã sensul prim al fiinþei ar fi, pentru
Aristotel, dýnamis, puterea de a fi), tradiþia s-a strãduit sã oculteze
aceastã plurivocitate reducând diferitele exprimãri ale fiinþei la ousía
(care a devenit în Evul Mediu substantia)»13. Aºadar, tradiþia nu
pare a fi deloc nevinovatã în aceastã privinþã. Voi reveni însã puþin
mai târziu la cea din urmã chestiune.
4. Ens, essentia ºi esse. Comentariul lui Thomas d’Aquino
De ce am revenit la aceastã secundã intenþie a filosofului ? Ea
poate fi uºor recunoscutã în paginile lui Thomas d’Aquino, mai ales
atunci când acesta cautã sã clarifice anumite concepte ºi sã propunã
noi distincþii. Voi avea în vedere una singurã dintre ele, anume cea
dintre ens, essentia ºi esse, cunoscutã de altfel. Cei trei termeni
cautã sã redea înþelesul termenilor greceºti ón, ousía ºi eínai, în
folosirea lor aristotelicã.
Or, Thomas va considera cã locul din Metafizica VII, 1, 1028,
unde filosoful indicã ousía ca sens prim pentru to ón, este demn de
13
Sylvain Isaac, menþiune fãcutã într-un comentariu al cãrþii lui Bernard
Stevens, Topologie du Néant. Une approche de l’école de Kyôto, Louvain-
Paris, Editions Peeters, 2000, in Revue philosophique de Louvain, 1-2, 2002,
pp. 236-237.
încredere14. De altfel, un argument în plus ar fi cã tot acolo (1028

b) se petrece o importantã schimbare în formularea întrebãrii de
bazã: tí tò ón (ce este fiinþa ?) devine tis hè ousía (ce este substanþa ?).
Înþelegând ousía ca ens, Thomas va deosebi în cuprinsul lui ens
între essentia ºi esse15. Adicã între esenþã ºi existenþa individualã16.
De altfel, De ente et essentia începe cu o precizare importantã
chiar în acest sens. «Trebuie avut în vedere cã, dupã cum afirmã
filosoful în a cincea carte a Metafizicii, fiindul, predicat ca atare,
are douã accepþiuni: mai întâi, înseamnã ceea ce se divide în zece
categorii ºi, în al doilea rând, semnificã adevãrul judecãþilor. Între
aceste douã semnificaþii existã urmãtoarea deosebire: potrivit celei
de-a doua accepþiuni, se poate denumi fiind tot ceea ce poate constitui
obiectul unei judecãþi afirmative, chiar dacã aceasta nu corespunde
la nimic din domeniul realitãþii; în acest mod, pot fi privite drept
fiinduri ºi privaþiunile ºi negaþiile; într-adevãr, spunem cã afirmaþia
este opusã negaþiei ºi cã orbirea fiinþeazã în ochi. În schimb, potrivit
primei accepþiuni, nu se poate denumi fiind decât ceva care existã
în realitate. Rezultã cã, potrivit primei semnificaþii, orbirea ºi celelalte
lucruri asemãnãtoare nu sunt fiinduri». Cu aceastã distincþie, Tho-
mas s-ar înscrie în posteritatea filosoficã a lui Avicenna, cel care îl
comentase pe Aristotel chiar în acest sens. Numai cã va gândi
raportul dintre esenþã ºi existenþã în alt mod. Cum existenþa nu
afecteazã esenþa, Avicenna o va înþelege asemeni noþiunii aristotelice
14
Cf. Michel Nodé-Langlois, L’existentialisme métaphysique de Thomas
d’Aquin, în La Métaphysique. Plotin, Fichte, Diderot, Berkeley, Marx, Ellipses,
Midi-Pyrénées, 1999, p. 55. Unele din referinþele la scrierile lui Thomas le
voi face, în continuare, dupã acest studiu.
15
De ente et essentia, cap. 5, traducere de Eugen Munteanu, Iaºi, 1998.
«Forma este ceea ce face ca un fiind (ens) sã fie ceea ce este. Numai cã, la
rândul ei, forma este determinatã de actul de a exista (esse) al unei substanþe.
Fundamental diferit de Platon ºi neoplatonici, Thomas respinge existenþa
unor forme pure. Principiu al existenþei unei substanþe, forma nu poate fi
conceputã ca atare decât în mãsura în care ea însãºi deþine o fiinþare în act.
Sau, cu alte cuvinte, fiinþarea (esse) unui lucru este forma însãºi a unei esenþe
sau a unei substanþe» (Introducere, p. 21).
16
Este vorba de o distincþie sugeratã de însuºi Aristotel în scrierile sale. Michel
Nodé-Langlois menþioneazã douã semnificaþii ale termenului ousía: esenþã
sau predicat universal (asemeni eidos-ului platonician, în Categorii 5, 2 a) ºi
existenþã individualã (Despre interpretare 7, 17 a), o semnificaþie ce ar fi cu
adevãrat fundamentalã (op. cit., p. 56).
de accident. Dar, obiecteazã Thomas, s-ar putea presupune astfel cã

esenþa este prezentã ºi în lipsa unui mod de existenþã, aºa cum un
om ar exista chiar dacã nu ar dobândi acest accident care este
pentru el ºtiinþa. Or, este absurd aºa ceva17. În definitiv, esenþa nu
este decât un posibil mod de a fi. Ceea ce înseamnã cã raportul
dintre esenþã ºi existenþã trebuie înþeles asemeni celui dintre potenþã
ºi act, efectivitate.
Nu orice dispune de o existenþã realã (esse). Spre deosebire
de cele reale sau naturale, obiectele matematice sunt doar concepte
ale intelectului, încât cu privire la ele nu mai este valabilã distincþia
dintre formã ºi substanþã (De ente et essentia, II, 15). În cazul
materiei non-signata, situatã pe treapta cea mai de jos a creaþiei,
avem de a face cu o simplã potenþã sau posibilitate18. Iar în cazul lui
Dumnezeu, esenþa ºi actul coincid în chip perfect.
Susþinând cã existenþa reprezintã chiar actul esenþei19, Tho-
mas cautã sã tragã ultimele consecinþe din unele afirmaþii ale lui
Aristotel. El orienteazã tradiþia aristotelicã astfel cãtre o metafizicã
a existenþei (Michel Nodé-Langlois). Formula din urmã este discutabilã,
fireºte. Ea urmeazã de fapt alte formule asemãnãtoare, una din ele
datoratã lui Gilson («A spune cã fiinþarea se comportã ca un act în
privinþa formei înseamnã a afirma primatul radical al existenþei
asupra esenþei /.../. Înþeles în acest mod, actul de a exista se situeazã
în inima sau, dacã preferãm altfel, la rãdãcina însãºi a realului»). În
felul acesta, metafizica thomistã se vede «animatã de o inspiraþie
diferitã decât cea a lui Aristotel, întrucât fiinþa cãtre care conduce
comunicã cu profunzimi la limita cãrora gândirea greacã s-a oprit
mereu»20. O consecinþã importantã a noii metafizici priveºte felul în
17
Michel Nodé-Langlois, op.cit., p. 56.
18
Cu privire la ierarhia celor existente ºi la situarea omului în aceastã ierarhie,
cf. Eugen Munteanu, pp. 116 (n. 22), 117 (n. 29), 125 (n.73), 131 (n. 104),
133 (n. 111).
19
Quaestiones disputatae de potentia, q. VII, a. 2, ad 9m; Summa contra
Gentiles, pars 2, cap. 54.
20
Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas, 5-e éd.,
Paris, 1944, p. 49, apud Eugen Munteanu, op. cit., pp. 21-22, 24. Numai cã
în mediul gândirii filosofice de atunci (aristotelism, Avicenna, Averroes,
Avicebron, Liber de causis, ultima fiind o scriere marcatã serios de
neoplatonism) este greu de identificat un gen de existenþialism metafizic, aºa
cum susþine Michel Nodé-Langlois.
care va fi gânditã fiinþa în sens absolut. Aceasta este fiinþa ce

subzistã în ea însãºi (ipsum esse subsistens)21. Este fiinþa ca act
pur de a exista. Tocmai acest act pur de a exista reprezintã acum
obiectul metafizicii, o datã cu atributele ce i se cer recunoscute. În
Dumnezeu, esenþa ºi existenþa nu se disting. Altfel spus, Deus est
suum esse22. ªi, deopotrivã, reprezintã cauza fiinþãrii a tot ce existã.
Este acesta un alt mod de a vorbi despre creaþia ex nihilo. Gilson,
referindu-se la explicitarea revelaþiei biblice în termeni aristotelicieni,
numeºte metafizica thomistã o «metafizicã a Exodului», având în
vedere tocmai enunþul Eu sunt cel care sunt (Exodul III, 14).
Actul pur de a fiinþa reprezintã fiinþa supremã, supremum
ens. Sau inteligibilul suprem, supremum intelligibile. Este ceea ce
s-a numit atunci causa prima. Cercetând o astfel de cauzã, metafizica
devine ea însãºi o prima philosophia. Iar întrucât fiinþa supremã
este fiinþa lui Dumnezeu, metafizica poate primi numele de theologia
naturalis. Ea ne descoperã pe calea raþiunii adevãrata finalitate a
cunoaºterii ºi a vieþii omului. «Demonstrarea existenþei sale /a lui
Dumnezeu/ e necesarã ºi posibilã. E necesarã pentru cã existenþa
lui Dumnezeu nu e un lucru evident, evidenþa nu ar fi posibilã într-
un asemenea domeniu decât dacã am avea o noþiune adecvatã a
esenþei divine; existenþa sa ar apãrea atunci ca necesarmente inclusã
în esenþa sa»23. Or, dacã a dovedi existenþa lui D-zeu pe cale raþionalã
este un lucru necesar, atunci metafizica se vede perfect justificatã.
De exerciþiul ei þin cele cinci cãi sau argumente cu privire la existenþa
lui Dumnezeu, deopotrivã înþelegerea sa ca fiinþã prin sine, fiinþã
în care esenþa ºi existenþa sunt una. «Metafizicianul ajunge astfel,
21
Summa Theologica Ia, q. 4, a.2.
22
Summa Theologica Ia, q. 4, a.2. Voi reda în continuare felul în care
Étienne Gilson comenteazã acest din urmã enunþ. «D-zeu este actul pur al
calitãþii de a exista, adicã nu o esenþã oarecare, cum ar fi Unul sau Binele sau
Gândirea, cãreia i s-ar atribui în plus existenþã; ºi nici un anume mod eminent
de a exista, ca Eternitatea, Imuabilitatea sau Necesitatea, care s-ar atribui
fiinþei sale ca o caracteristicã a realitãþii divine; ci calitatea însãºi de a exista
(ipsum esse), postulatã în sine ºi fãrã vreo adãugire, cãci tot ce i s-ar putea
adãuga l-ar limita determinându-l» (Filosofia în Evul Mediu. De la începuturile
patristice pânã la sfârºitul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stãnescu,
1995, p. 492).
23
Étienne Gilson, op. cit., p. 490.
numai prin raþiune, la adevãrul filosofic ascuns sub numele pe care

Dumnezeu însuºi ºi l-a dat pentru a se face cunoscut de om: Ego
sum qui sum (Exodul III, 14)»24.
Deºi necesarã, cunoaºterea metafizicã a lui Dumnezeu, cu
ajutorul unor noþiuni ºi semne, rãmâne totuºi inadecvatã. Acest
lucru Thomas îl ºtie foarte bine. Tocmai de aceea va vorbi despre
nevoia de a urma calea negativã sau a retragerii (via remotionis)
ºi cea analogicã. Gândirea îi va atribui lui Dumnezeu «orice
perfecþiune necesarã pentru a da seama de ceea ce nu este el,
negând cã aceastã perfecþiune i-ar aparþine sub forma finitã pe
care o are în creaturi»25. Astfel cã noi vom ºti, cu privire la Dumnezeu,
mai curând ceea ce el nu este decât ceea ce este. Îl întâlnim din
punct de vedere metafizic pe Dumnezeu, dar ca pe un necunoscut,
Deo quasi ignoto conjungimur26. Cunoaºterea metafizicã se opreºte
în acest punct, recunoscându-ºi astfel limitele ei. Dincolo de ea ar
conduce doar viziunea beatificã a prezenþei divine. Aceasta înseamnã,
pentru Thomas, cã Dumnezeu se comunicã el însuºi sufletului, prin
graþia sa, fapt cu privire la care numai credinþa ar putea sã ofere o
anumitã speranþã.
Cum vedem, justificarea metafizicii presupune acum faptul de
a înþelege continuu limitele ei. Este ceea ce anunþã, de fapt, un alt
mod de a gândi metafizica, mod care va face o frumoasã carierã în
gândirea modernã.
5. Epilog: despre indecizia actualã a gândirii
Revin acum la cunoscuta tezã a lui Aristotel, anume cã fiinþa
nu se oferã niciodatã sub un singur înþeles. Dupã Brentano sau
Heidegger, ºi alþi interpreþi au fost atenþi la acest lucru. Pierre
Aubenque, de exemplu, va discuta ºi el pe larg acelaºi pasaj decisiv
24
Cu aceastã premisã, Thomas va critica argumentul anselmian – numit mai
târziu ontologic – întrucât ar face din existenþa lui Dumnezeu o simplã evidenþã
intelectualã. «Dacã, într-adevãr, pleacã de la o definiþie numitã realã, ce enunþã
esenþa unui lucru, «ea presupune existenþa obiectului sãu ºi nu poate servi
deci la o demonstra; dacã definiþia nu este decât nominalã, ea nu face decât sã
enunþe ceea ce se înþelege prin Dumnezeu, încât existenþa acestuia ar trebui sã
fie demonstratã în alt fel spre a fi siguri cã prin ea se numeºte ceva» (Michel
Nodé-Langlois, op.cit., p. 57).
25
Michel Nodé-Langlois, op.cit., p. 61.
26
Summa contra Gentiles, I, cap. 14.
din Metafizica (1026 a 30 – 1026 b 5)27. Ce anume aº dori sã

menþionez cu privire la acest loc ? Cele patru semnificaþii ale fiinþei
nu sunt de fapt simple semnificaþii, ci mai curând rãdãcini ale
acestora. Cãci fiecare din ele indicã cel puþin posibilitatea unei
distincþii elementare. Dacã am avea simpla curiozitate sã numãrãm
aceste semnificaþii, ce am afla în definitiv ? Existã patru rãdãcini
elementare ale înþelesurilor fiinþei; trei din ele se bifurcã ºi oferã
ºase semnificaþii elementare: fiinþa prin sine ºi fiinþa prin altul,
fiinþa în potenþã ºi fiinþa în act, fiinþa ca adevãr ºi (ne)fiinþa ca fals.
Iar prima din ele, ousía, se determinã în elementul unor categorii
(vãzute de Brentano ca afecte, operaþii ºi relaþii). Astfel, ea con-
duce la alte nouã semnificaþii elementare: cât, ce, în relaþie cu ce,
unde, când, în ce poziþie, ce posedã, ce face, ce suferã. Deci, în total
ºaisprezece înþelesuri, care, la rândul lor, cum aflãm din alte pagini
ale lui Aristotel, fac loc unor noi diferenþe. Iar aceste înþelesuri nu
sunt doar ale fiinþei, ci deopotrivã ale nefiinþei (IX , 10, 1051 a),
unului ºi binelui.
Când interpretarea vechii metafizici se va face pentru uzul
propriului timp, se va spune uºor cã existã un înþeles prim al fiinþei
– ºi doar unul singur. Aºa s-a întâmplat, de exemplu, atunci când
s-a revenit la acel loc (VII, 1, 1028 a) în care se afirmã cã to ón
înseamnã înainte de toate ousía. Este ceea ce autorii de limbã
latinã vor înþelege prin substantia. Acest înþeles poate fi sesizat ºi
la un autor târziu, ca Meinong, discipolul lui Brentano, atunci când
dã fiinþei sensul de subzistenþã (Über Gegenstandtheorie, 1904).
La un moment dat, lucrurile par sã se complice mult din punct de
vedere logic. Astfel, în mediul analitic de gândire se anunþã cu
destulã putere o interpretare exclusiv logicã a termenului în discuþie:
este indicã, în spaþiul unui enunþ, fie relaþia de identitate, fie
predicaþia, fie existenþa; doar ultimul sens genereazã multã bãtaie
de cap logicienilor. Nu e greu astãzi sã afli spunându-se uneori cã
accepþiunile verbului a fi se consumã doar la nivelul limbajului ºi nu
indicã nimic – sau nu ºtim sã indice ceva – în afara acestuia.
Dar sã nu uitãm cã în tradiþia de dupã Leibniz se impune
înþelesul fiinþei ca energie, act, interpretat adesea ca voinþã. Sau ca
voinþã primã, originarã (Schelling). De altfel, Aristotel invocã des
ideea de act ca unul din înþelesurile fiinþei, ºi o face în mai multe
moduri. Mai întâi, prin una din cele patru rãdãcini elementare în
27
Cf. Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 1962, p. 164.
semnificarea fiinþei, anume fiinþa în potenþã (dýnamis) ºi fiinþa în

act (enérgeia)28. Apoi, prin una din cele zece categorii: poieîn, în
cuplu cu páschein, deºi înþelesul lui poieîn este mult mai larg decât
cel al acþiunii, indicând ºi faptul de creaþie, iniþiere a ceva nou. ªi,
în al treilea rând, prin ceea ce observã Heidegger atunci când,
referindu-se la Sofistul lui Platon, spune cã vechii greci aveau în
vedere ºi un înþeles pragmatic sau cotidian al fiinþei. Acest înþeles
poate fi regãsit prin specificãrile comune ale verbului poieistai,
anume práxis ºi prágmata. Cel din urmã înþeles nu este unul elaborat,
degajat din luptele teoretice ale timpului. Ci priveºte mai ales câmpul
vieþii comune, cu nevoia oamenilor de a face, a acþiona, a produce,
a transforma, a folosi etc. Adicã priveºte înþelegerea modului de a fi
al lucrurilor prin chiar aceste conduite de zi cu zi ale oamenilor.
Ceea ce Brentano regãseºte ca chestiune de fond a gândirii
metafizice vechi, anume multipla semnificaþie a fiinþei, se pãstreazã
în continuare ca atare. Întrebarea este aptã sã revinã în întregime
exact aºa cum a fost ea formulatã. Ca chestiune oarecum de fond,
cãlãuzitoare, ea a fost formulatã de Aristotel în cartea VII (1, 1028 b):
tí tò ón (ce este fiinþa ?). Aceastã simplã formulã, care înseamnã
mai mult decât o întrebare, va conduce în permanenþã întreaga
discuþie, chiar dacã uneori este doar subînþeleasã. Ea se regãseºte
în celelalte trei întrebãri: sub câte semnificaþii se exprimã fiinþa ?
care este semnificaþia dominantã, cel puþin în raport cu o anume
perspectivã a gândirii ? ºi care este semnificaþia primã sau originarã
a fiinþei ? La cea de-a doua întrebare, rãspunsurile sugerate de
Aristotel sunt, cum am vãzut, ousía (fiinþa deplinã sau constant
prezentã), aletheía ºi enérgeia (fiinþa realã sau actualã). Este posibil
însã sã nu fie acestea singurele înþelesuri privilegiate. Cel de-al
treilea rãspuns ar putea sã valoreze ºi pentru ultima dintre întrebãrile
de mai sus. De la Schelling încoace, o anume tradiþie metafizicã
pare sã opteze pentru o astfel de cale.
Doar cã întrebarea ce revine cu fiecare din cele formulate mai
sus nu aºteaptã neapãrat un rãspuns la fel de simplu. Ea reprezintã
mai curând, cum s-a spus, o sarcinã constantã a gândirii, atât pentru
cei vechi, cât ºi pentru cei de astãzi care înþeleg faptul cã ea nu
poate fi ocolitã la nesfârºit. Dacã nu ne-am pune deloc astfel de
întrebãri ºi dacã nu am distinge, din multiplele semnificaþii ale fiinþei,
28
Cf. Franz Brentano, op. cit., capitolul IV (Fiinþa în potenþã ºi fiinþa în act),
pp. 91 sq.
o anume semnificaþie, de exemplu fiinþa individuatã sau concretã,

cea pe care o putem socoti cu adevãrat realã, atunci mai nimic nu
ar fi posibil în ordine omeneascã, nici judecatã clarã, nici opþiune
cotidianã, nici edificare moralã sau de alt gen. Este exact ceea ce
ne spun paginile din cartea IV, secþiunile 3 ºi 4. Astfel stând lucrurile,
noi, astãzi, cum anume procedãm pânã la urmã ? Ce întrebãri deci-
sive ne punem acum, în cazul în care sunt altele decât cele formu-
late în vechea metafizicã ? ªi care este pentru noi întrebarea cu
adevãrat cãlãuzitoare ? Sã fie oare întrebarea cu privire la nimic,
aºa cum s-a tot spus de la Nietzsche încoace29 ? Dar mai putem vorbi
în acest timp despre o semnificaþie originarã a fiinþei, sau mãcar
despre una sesizabilã în chip contingent ? Nu ºtiu însã cine s-ar
încumeta acum sã rãspundã cu destulã claritate la astfel de întrebãri.
29
Cf. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, zweiter Teil, 3 b, cu
referire la Heidegger ºi la adevãratul sãu precursor în chestiunea sensului
fiinþei (în traducerea româneascã, 2001, p. 198).
TEORIA OBIECTULUI INEXISTENT
LA ALEXIUS MEINONG
Adrian NIÞÃ
La o sutã de ani de la apariþia lucrãrii Ueber Gegenstandsthe-

orie (Teoria obiectului), o lucrare de mici dimensiuni inclusã
într-un volum editat de Meinong la Leipzig, ce cuprinde cercetãri
despre teoria obiectului ºi despre psihologie, o bunã parte din
susþinerile filosofului austriac încã mai necesitã lãmuriri 1. Explicaþia
þine de faptul cã prima impresie pe care o are cititorul acestei
lucrãri este cã teoria lui Meinong este paradoxalã, dacã nu chiar
falsã. Exact aºa a gândit B. Russell, probabil unul dintre primii cititori
avizaþi ai lucrãrii ºi, în mod cert, autorul ce a contribuit cel mai mult
la rãspândirea ideilor lui Meinong.
Impresia de paradox provine din afirmaþia lui Meinong cã
,,existã (es gibt) obiecte despre care este valabil cã nu existã (nicht
gibt)“2. S-ar viola în acest fel simþul robust al realitãþii, simþ ce
trebuie sã caracterizeze, dupã unii, pe orice filosof.
Ne propunem în acest text sã vedem principalele articulaþii ale
teoriei lui Meinong ºi apoi sã facem câteva consideraþii despre critica
pe care o face Russell acestei teorii. Principala idee pe care vrem sã
o apãrãm este cã aceastã criticã nu atinge substanþa teoriei obiectului,
deºi ar putea sã o facã.
Trebuie spus de la bun început cã Meinong construieºte o
teorie care sã studieze în mod ºtiinþific obiectul ca atare sau obiectul
pur. Cum metafizica este ºtiinþa ce studiazã ceea ce existã, Meinong
constatã cã metafizica nu este îndeajuns de universalã pentru a fi
1
Meinong. A.: Über Gegenstandstheorie. în: A. Meinong (Hrsg.),
Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, Leipzig, 1904,
text reeditat în K.R. Fischer (Hrsg.), Oesterreichische Philosophie von
Brentano bis Wittgenstein, Wien, WUV Universität, 1999; în continuare voi
cita aceastã ultimã ediþie.
2
A. Meinong, Ueber Gegenstandstheorie, p. 43
Teoria obiectului inexistent la Alexius Meinong 47
dorita ºtiinþã a obiectului, deoarece ,,totalitatea lucrurilor existente,

inclusiv a ceea ce a existat sau va exista, este infint mai micã în
comparaþie cu totalitatea obiectelor cunoaºterii“3. Se cautã, aºadar,
o ºtiinþã care sã studieze deopotrivã obiectele ideale, numerele,
ideile, asumpþiile, judecãþile etc.
Dupã ce acceptã teza intenþionalitãþii, elaboratã de Brentano,
ºi o adapteazã unor nevoi ontologice4, precum ºi ideea distincþiei
dintre obiect ºi conþint, susþinutã de Twardowski, Meinong considerã
cã trebuie introdusã o distincþie ºi la nivelul conþinutului reprezen-
tãrii, mai ales dacã avem în vedere cã existã patru feluri de experienþe
elementare, ºi anume: reprezentãrile, judecãþile, sentimentele ºi
dorinþele. Conþinuturile acestor experienþe sunt considerate de
Meinong ca fiind obiectele în cazul reprezentãrilor, ceea ce este
obiectiv (Objektiv), în cazul judecãþilor, ceea ce este dignitativ
(valorile: adevãrul, binele, frumosul etc.) în cazul sentimentelor, ºi
ceea ce este deziderativ (de exemplu, scopurile) în cazul dorinþelor.
Distincþia dintre obiect, pe de o parte, ºi ceea ce este obiectiv
(Objektiv), pe de altã parte, este extrem de importantã ºi trebuie
subliniatã cu toatã puterea: obiectul unei judecãþi este ceea ce este
obiectiv (Objektiv), iar nu simplul obiect sau conþinut al unei repre-
zentãri, cum este cazul la Brentano. Atunci când spunem cã ,,existã
oameni“ sau cã ,,oamenii sunt fiinþe raþionale“ obiectul judecãþii nu
este nici cutare om concret, ce existã în lumea noastrã, nici totalitatea
oamenilor, nici proprietatea implicatã (cum s-ar spune cã este cazul
în cea de-a doua judecatã), ci faptul de a exista oameni sau faptul cã
oamenii sunt fiinþe raþionale.
Pentru a înþelege ceea ce este obiectiv, sã plecãm totuºi de la
obiecte. Vorbim despre obiect prin raport cu un concept, în sensul
cã un concept cum este ,,om“ are ca obiect un om concret, ce existã
în lumea noastrã spaþio-temporalã. În momentul în care acest con-
cept este inclus într-o judecatã (de exempu în ,,existã oameni“)
survine ceea ce este obiectiv, ce apare ca fiind un obiect de ordin
mai înalt. La rândul sãu, judecata ,,existã oameni“ poate fi inclusã
într-o judecatã mai cuprinzãtoare, de nivel superior (cum este de
exemplu ,,propoziþia «existã oameni» este o propoziþie adevãratã“).
3
Ibidem, p. 40.
4
Vezi Dale Jacquette, Meinong on the phenomenology of Assumption, Studia
phaenomenologica, vol. III (2003), nr. 1-2, p. 159 sqq.
48 ADRIAN NIÞÃ
Existã asfel posibilitatea formãrii unei serii practic infinite de obiecte

de ordin superior.
Influenþa lui Frege aici este mai mult decît evidentã. Departe
de a nu-l fi înþeles pe Frege, cum îi reproºeazã I.M. Bochenski 5,
autorul teoriei obiectului pare sã fi fost un adept al acestuia. În
lucrarea Despre concept ºi obiect, Frege caracterizeazã predicaþia
modernã ca fiind legãtura unui concept cu un obiect sau, mai precis,
procesul prin care un concept se enunþã despre un obiect, cum este
cazul cu propoziþiile singulare, sau cel în care un concept se enunþã
despre un alt concept, cum se întîmplã în cazul propoziþiilor
existenþiale6. O caracterizare a conceptului ºi a obiectului ar fi
urmãtoarea: ,,Putem spune în mod lapidar, luînd ,,subiect“ ºi ,,predicat“
în sens lingvistic: conceptul este semnificaþia unui predicat, obiectul
este ceva ce nu poate fi niciodatã întreaga semnificaþie a unui
predicat, dar poate fi semnificaþia unui subiect. Trebuie observat
aici cã cuvintele ,,toþi“, ,,fiecare“, ,,nici unul“, ,,unii“ sînt puse înaintea
termenilor conceptuali. În propoziþiile afirmative ºi negative
universale sau particulare noi exprimãm relaþii între concepte ºi
folosim cuvintele de mai sus pentru a indica tipul special al relaþiei.“7
Teoria meinongianã a fiinþei (Sein) se bazeazã pe distincþia
dintre a exista ºi a subzista: existenþa este atribuitã obiectelor
spaþio-temporale, iar subzistenþa restului obiectelor. Vom spune cã
oamenii, copacii, maºinile etc. existã, în timp ce antipozii, simi-
laritãþile, diferenþele etc. subzistã8. Principala problemã este legatã
de statutul ontologic al unor obiecte cum sunt pãtratul rotund, calul
înaripat sau muntele de aur. Este evident cã aceste obiecte nu sunt
existente, deoarece nu se regãsesc printre obiectele din lumea în
care trãim, dar nu sunt nici subzistente, avînd în vedere imposi-
bilitatea lor sau caracterul lor contradictoriu. În acest fel, Meinong
este îndreptãþit sã afirme cã nu au fiinþã9.
5
I.M. Bochenski, A History of Formal Logic, Notre Dame, University of
Notre Dame Press, 1961, p. 370.
6
A se vedea A. Niþã, Existenþã ºi predicaþie, tezã de doctorat, Universitatea
Bucureºti, 2003, cap. I.
7
G. Frege, Despre concept ºi obiect, în G. Frege, Scrieri logico-filosofice,
trad. de Sorin Vieru, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1977, p. 296.
8
A. Meinong, op. cit., pp. 41-42.
9
Ibidem, p. 46.
Ideea fundamentalã a lui Meinong este cã, deºi astfel de obiecte

nu existã ºi nici nu subzistã, ele nu sînt lipsite de proprietãþi. De
exemplu, despre muntele de aur se poate afirma cã, deºi nu existã
în realitate, este un munte ºi este de aur. Dupã Meinong nu avem
nevoie de altceva pentru a cunoaºte o parte din proprietãþile sale.
Explicaþia þine de distincþia dintre ,,a fi“ (Sein) ºi ,,a avea proprietãþi“
(Sosein). Primul termen este expresia funcþiei tetice a gândirii, iar
al doilea expresia funcþiei sintetice a gândirii 10.
Aceastã distincþie este ridicatã la rangul de principiu, principiul
independenþei, primul dintre cele douã principii fundamentale ale
metafizicii lui Meinong. Formulat ontologic, principiul independenþei
susþine cã natura obiectului (Sosein) este independentã de fiinþa
(Sein) obiectului; cu alte cuvinte un obiect poate avea proprietãþi
fãrã a avea fiinþã. Într-o formulare semanticã, principiul susþine cã
un enunþ de forma ,,a este F“ poate fi adevãrat deºi enunþul ,,a
existã“ este fals. Este evident acum care este temeiul susþinerii cã
muntele de aur este de aur, deºi acest obiect nu are fiinþã sau al
unei susþineri dupã care existã un numãr prim mai mic decît 3, deºi
un astfel de obiect nu are existenþã.
Al doilea principiu, ce poate fi numit principiul indiferenþei,
aduce lãmurirea suplimentarã cã întrebarea cu privire la fiinþã (sau
la nefiinþã) nu vizeazã obiectul, ci ceea ce este obiectiv (Objektiv).
,,Dacã opoziþia dintre fiinþã ºi nefiinþã este în mod fundamental o
problemã a ceea ce este obiectiv (Objektiv) ºi nu a obiectului, atunci,
în definitiv, este uºor de înþeles cã nici fiinþa, nici nefiinþa nu pot sã
aparþinã în mod esenþial obiectului ca atare. Desigur, asta nu
înseamnã sã spunem cã un obiect nu are parte nici de fiinþã, nici de
nefiinþã. Nu înseamnã sã spunem nici cã problema dacã obiectul are
fiinþã sau nu este pur accidentalã naturii unui obiect.“11 Mai degrabã,
ar trebui spus cã obiectul ca atare ,,stã dincolo de fiinþã ºi nefiinþã“.
Într-o formulare mai succintã, principiul indiferenþei se enunþã astfel:
obiectul este prin natura sa indiferent (ausserseiend) faþã de fiinþã,
deºi cel puþin unul din modurile în care apare el în calitate de ceea
ce este obiectiv (Objektiv) (adicã fiinþa obiectului sau nefiinþa
obiectului) subzistã12.
10
Ibidem, p, 42.
11
Ibidem, p. 46.
12
Ibidem.
50 ADRIAN NIÞÃ
Aceastã indiferenþã faþã de fiinþã i-a ridicat lui Meinong

problema dacã nu cumva Aussersein ar trebui socotitã, alãturi de
existenþã ºi subzistenþã, un al treilea domeniu al fiinþei. Deºi
formulãrile din lucrãrile anterioare anului 1904 lasã loc pentru
asemenea interpretare, ºi deºi unii comentatori au rãspuns pozitiv,
credem cã admiterea unui al treilea domeniu al fiinþei nu se susþine
la Meinong13. Motivul principal ar fi cã dificultãþile admiterii acestui
domeniu ar fi mai mari decât soluþiile pe care le poate aduce. În al
doilea rând, dacã între existenþã ºi subzistenþã nu mai existã o
relaþie de contradicþie, atunci principiul independenþei devine
superfluu.
Un aspect nu îndeajuns de clar tratat în lucrãrile lui Meinong
îl reprezintã natura obiectului pur. Dacã, pe de o parte, obiectul nu
este un lucru concret (câtã vreme autorul Teoriei obiectului vrea
sã se delimiteze de teoria lui Brentano), pe de altã parte, dacã am
vrea sã înþelegem natura obiectului printr-un apel la genurile de
rãspuns proprii semanticii moderne a lumilor posibile, ne vom lovi
de dificultãþi insurmontabile. Obiectele nu pot fi înþelese nici ca
mulþimi de propoziþii (având în vedere distincþia dintre obiect ºi
ceea ce este obiectiv (Objektiv)), nici ca obiecte nonactuale (pe
baza considerentului cã în teoria standard a lumilor posibile orice
obiect existã undeva, adicã într-o lume posibilã; ceea ce nu este
cazul la Meinong).
Un rãspuns natural ar fi cã obiectul este o mulþime de pro-
prietãþi, dupã cum susþine K. Perszyk14, adicã o variantã a celebrei
teorii a mãnunchiului (susþinutã între alþii de Russell ºi Noica). În
acest fel vom spune cã obiectul este ceea ce îi atribuim prin mulþimea
de proprietãþi prin care îl caracterizãm: muntele de aur este acel
obiect care este munte ºi este din aur; pãtratul rotund este acel
obiect care este pãtrat ºi este rotund etc.
Aceastã caracterizare a obiectului nu duce la violarea simþului
robust al realitãþii, cãci credem cã Meinong a fost la fel de realist ca
ºi Russell. Problema care apare acum este însã alta: nu cumva printre
proprietãþile unui obiect vom gãsi douã proprietãþi care sã se
13
O poziþie asemãnãtoare susþine R. Grossmann în studiul Meinong’s Doctrine
of the Aussersein of the Pure Object, Nous, 8 (1974), p. 67.
14
K. Perszyk, Nonexistent objects : Meinong and Contemporary Philosophy,
Dordrecht, Kluwer, 1993, capitolul 3, pp. 92-150.
contrazicã? Reuºeºte teoria obiectului pur elaboratã de Meinong sã

evite aceastã dificultate?
Dupã Russell, filosoful austriac nu reuºeºte sã evite contra-
dicþiile. Iatã ce scrie în celebra sa lucrare Despre denotare: ,,Dovezile
în favoarea teoriei de mai sus [teoria descripþiilor] sunt furnizate
de dificultãþile ce par de neevitat atunci când privim sintagmele
denotative ca pe niºte constituienþi veritabili ai propoziþiei care,
exprimate în cuvinte, conform modului uzual de a vorbi, conþine
aceste sintagme. Dintre teoriile ce admit asemenea constituienþi
cea mai simplã este cea a lui Meinong. Dupã aceastã teorie, oricãrei
sintagme denotative corecte din punct de vedere gramatical îi
corespunde un obiect. În virtutea acestui fapt se presupune cã ,,regele
actual al Franþei“, ,,pãtratul rotund“ º.a. ar fi obiecte veritabile. Se
admite cã asemenea obiecte nu subzistã, dar, oricum, se presupune
cã sunt obiecte. Acest punct de vedere constituie prin el însuºi o
dificultate; obiecþia majorã este cã se recunoaºte cã asemenea obiecte
sunt capabile sã încalce legea noncontradicþiei. Se pretinde, de pildã,
cã existentul rege al Franþei existã, dar ºi cã nu existã, cã pãtratul
rotund este rotund ºi cã nu este rotund etc.“15
Critica lui Russell a fost consideratã multã vreme ca un argu-
ment zdrobitor împotriva teoriei meinongiene a obiectului pur, dar
în ultimii ani s-a arãtat eºecul acestei critici16. În cele ce urmeazã
ne propunem sã arãtam un alt aspect prin care aceastã criticã
eºueazã.
Spus în puþine cuvinte, cãci nu este locul aici pentru o tratare
amãnunþitã17, Russell vrea sã spunã cã un enunþ ce conþine sintagme
cãrora nu le corespunde în realitate un obiect, cum este ,,regele de
azi al Franþei este chel“, se poate trata într-un mod satisfãcãtor din
punct de vedere logic în felul urmãtor: ,,existã un individ x ce are
urmãtoarele proprietãþi:
1. x este astãzi rege al Franþei;
15
B. Russell, Despre denotare, în Al. Boboc (ed.), Filosofia contemporanã,
II, Bucureºti, Editura Universitãþii, 1990, p. 18.
16
Vezi, de exemplu, A. Miroiu, Ce nu e existenþa, Bucureºti, ªansa, 1994,
pp. 200-209.
17
Vezi Adrian Niþã, Existenþã ºi predicaþie, op. cit., cap. V; Adrian Miroiu,
op. cit., pp. 101-150.
52 ADRIAN NIÞÃ
2. nu existã nici un alt individ y diferit de x care sã aibã

proprietatea de a fi rege al Franþei;
3. x este chel.“
În mod analog, o propoziþie existenþialã, cum este ,,pãtratul
rotund existã“, este tratatã în mod satisfãcãtor în felul urmãtor:
,,existã un obiect x astfel încât:
1. x este pãtrat rotund;
2. nu existã nici un alt obiect y diferit de x care sã aibã
proprietatea a fi pãtrat rotund.“
Cum valoarea de adevãr a acestor propoziþii complexe este
datã de conjuncþia propoziþiilor componente, ºi cum se observã lesne
cã nu este îndeplinitã condiþia unicitãþii, valoarea de adevãr a
propoziþiilor complexe este falsul.
Eºecul criticii lui Russell constã în faptul cã el a considerat cã
pentru Meinong propoziþiile de mai sus sunt adevãrate, deoarece
Meinong ar fi susþinut altceva cu privire la statutul sintagmelor
denotative ce nu denotã un obiect existent. Pentru a vedea mai clar
deosebirea dintre cele douã teorii sã reluãm sumar ce susþin cei doi
filosofi. Russell spune cã sintagmele ,,regele de astãzi al Franþei“,
,,pãtrat rotund“, ,,Hamlet“, ,,Harry Potter“ etc. sunt sintagme deno-
tative ce nu denotã nimic. Meinong susþine, în schimb, cã aceste
expresii sunt sintagme denotative ce denotã un obiect nonexistent
sau, în unele cazuri, un obiect care nici mãcar nu fiinþeazã. Cu toate
acestea, Meinong nu vrea sã introducã în existenþã niºte entitãþi
speciale, diferite de restul entitãþilor prin faptul cã pot fi caracterizate
ca fiind nonexistente. Ontologia sa nu este mai bogatã decât cea a
lui Russell. Ceea ce îºi propune Meinong, dar nu acceptã Russell,
este ca vorbirea despre obiecte, atribuirea de proprietãþi (predicaþia)
sã fie independentã de existenþa obiectelor. Este evident cã dupã
Russell judecata de predicaþie ,,regele de astãzi al Franþei este chel“
nu este independentã de judecata existenþialã corespunzãtaore
,,regele de astãzi al Franþei existã“. Mai mult, una din consecinþele
teoriei descripþiilor este cã el a fost angajat faþã de o tezã chiar mai
tare: predicaþia implicã existenþa18.
Neangajarea lui Meinong faþã de aceastã tezã tare ºi, în gen-
eral, încercarea sa de a face predicaþia independentã de existenþã,
îl aratã pe Meinong ca ocupând o poziþie distinctã în raport cu o
18
Dupã cum am încercat sã arãtãm în capitolul V din Existenþã ºi predicaþie,
op. cit.
lungã tradiþie logico-filosoficã (ce pleacã de la Aristotel ºi merge

pânã la Frege ºi Russell) ce pune în strânsã dependenþã predicaþia
de existenþã. Prin afirmarea principiului independenþei, Meinong
se aratã foarte modern, cãci abia în ultimele decenii logicienii ºi
filosofii au construit sisteme de logicã în care predicaþia este inde-
pendentã de existenþã.
Am vãzut mai sus cã obiecþia lui Russell cã se ajunge la
contradicþie se evaporã prin accentuarea distincþiei dintre fiinþa
obiectului (Sein) ºi atribuirea de proprietãþi unui obiect (Sosein).
Problema care se poate ridica acum este legatã de statutul existenþei:
este existenþa, dupã Meinong, o proprietate? Dacã rãspunsul este
afirmativ, ce fel de proprietate este existenþa? Dupã felul cum prezintã
Meinong teoria obiectului, se pare cã existenþa este o proprietate
asemãnãtoare celorlalte proprietãþi ale unui obiect. Atunci când
caracterizãm o masã ca fiind un obiect din lemn, cã este utilizatã la
scris, cã are patru picioare etc. o caracterizãm, într-un fel mai mult
sau mai puþin implicit, ºi ca fiind existentã. Despre un pãtrat ro-
tund se poate afirma cã este un obiect matematic, cã este pãtrat, cã
este rotund etc. ºi, în plus, cã este nonexistent. În acest fel, vom
gãsi fie existenþa, fie nonexistenþa printre proprietãþile obiectului.
Pentru a vedea ce fel de proprietãþi sunt existenþa ºi nonexis-
tenþa, trebuie sã ne amintim cã Meinong face o clasificare a propri-
etãþilor în nucleare ºi extranucleare. O proprietate este nuclearã
dacã face parte din natura obiectului, cum este rotunjimea pentru
un pãtrat rotund; în caz contrar este extranuclearã. Din aceastã
perspectivã existenþa apare ca fiind o proprietate extranuclearã.
A susþine cã existenþa este o proprietate extranuclearã înseam-
nã a face o distincþie riguroasã, absolutã între fiinþa obiectului, pe
de o parte, ºi esenþa obiectului, pe de altã parte. Dacã obiectul este
dincolo de fiinþã ºi nefiinþã, neputând fi caracterizat nici ca fiind
existent, nici nonexistent, nici ca fiind subzistent, nici nonsubzistent
înseamnã cã se transferã, ca sã zicem aºa, aceste predicate în
domeniul esenþei. Dar ce este esenþa unui obiect pur? În acord cu
cele susþinute de Meinong, esenþa ar fi Sosein, adicã ceea ce se
poate afirma despre un obiect. Dar cum despre un obiect se poate
afirma fie cã existã, fie cã nu existã, fie cã subzistã, fie cã nu
subzistã atunci teza existenþei ca proprietate extranuclearã apare
ca ridicând o importantã dificultate.
Mai mult, dacã ceea ce se poate afirma despre un obiect (Sosein)
conþine un domeniu în care sunt explicitate proprietãþile nucleare
54 ADRIAN NIÞÃ
ºi un alt domeniu în care avem proprietãþile extranucleare se ajunge

la necesitatea acceptãrii unei naturi duale a oricãrui obiect. Un
meinongian ar putea, desigur, rãspunde cã distincþia dintre proprietãþi
nucleare ºi extranucleare se suprapune oarecum peste distincþia
modernã dintre proprietãþi esenþiale ºi accidentale. Însã dacã în
cazul lui Pegas s-ar putea accepta cã are existenþã accidentalã, cu
greu s-ar putea susþine existenþa accidentalã în cazul lui Socrate.
Din cele spuse mai sus se observã cu uºurinþã o concluzie
logico-filosoficã ce poate fi valabilã în toate cazurile în care doi
filosofi au un dialog critic: o construcþie teoreticã, ce are o bunã
armãturã logicã ºi filosoficã, poate sã fie, deopotrivã, acceptatã sau
respinsã în funcþie de presupoziþiile pe care se desfãºoarã analiza
respectivei construcþii. Dacã presupoziþiile sunt acceptate, atunci
existã o bunã bazã pentru un dialog constructiv. În caz contrar,
construcþia este respinsã; ceea ce nu înseamnã însã cã dialogul nu
a fost constructiv, dupã cum rezultã din disputa lui Meinong cu
Russell.
REPREZENTARE ªI OBIECT INTENÞIONAL
LA TWARDOWSKI ªI HUSSERL
Ion COPOERU
În tradiþia fenomenologicã scrierile pe care Kasimir Twar-

dowski1 ºi Edmund Husserl le-au consacrat în ultimul deceniu al sec.
al XIX-lea temei obiectelor reprezentãrii au jucat un rol major in
constituirea teoriei obiectelor intentionale. Înainte de a trece la
abordarea propriu-zisã a temei voi schiþa câteva repere biografice
ale celor doi gânditori, care ne vor fi de folos în tentativa noastrã
de a lãmuri presupoziþiile teoretice ale tematizãrii statutului obiectelor
intenþionale. Un uimitor paralalism iese la ivealã o datã ce ne aplecãm
asupra destinelor lor personale2. În 1886 Husserl ºi Twardowski
urmãresc cursurile lui Franz Brentano la Universitatea din Viena.
În 1894 Twardowski publicã Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand
der Vorstellungen. Eine psychologische Untersuchung – prima
lucrare în care este propusã generalizarea distincþiei conþinut –
obiect al reprezentãrii. Pe de altã parte, între textele lui Husserl
din perioada 1893-1901 gãsim numeroase referinþe la aceeºi
problematicã, numitã teoria obiectelor intenþionale, ºi chiar un
rãspuns pe care acesta îl pregãtea la cartea lui Twardowski3. Dintre
1
K. Twardowski este – pe nedrept - o figurã mai puþin cunoscutã a filosofiei
contemporane. Pentru o prezentare de ansamblu a operei sale trimitem, de
aceea, la Barry Smith, Austrian Philosophy. The Legacy of Franz Brentano,
Open Court Publishing Company, Chicago and LaSalle, 1994, cap. 6.
2
Este, fãrã îndoialã, chestionabil în ce mãsurã destinul unui gânditor are o
relevanþã oarecare când e vorba de o analizã conceptualã a scrierilor sale.
Dar, este oare prea mult sã ne închipuim cã opera lui îi prescrie ºi modeleazã
destinul personal?
3
Acest rãspuns poate fi interpretat ca unul adresat întregii ªcoli a lui Brentano,
de care fondatorul fenomenologiei începe a se desprinde. Este greu de tranºat
dacã Husserl era în ultimul deceniu al sec. al XIX-lea încã un membru al
respectivei ºcoli, aºa cum susþine Robin D. Rollinger (Husserl’s Position in
56 ION COPOERU
acestea, remarcabile sunt textele din 18934 ºi 18965, care urmeazã

sa fie reperele de bazã ale analizei de faþã. Pentru întregirea
perspectivei asupra obiectelor intenþionale ºi asumarea ei pe deplin
fenomenologicã nu va lipsi, în final, discutarea poziþiei pe care
Husserl o formuleazã ulterior cu privire la teoria lui Twardowski6.
Dupã întâlnirea de la cumpãna secolelor, destinele filosofice
ale celor doi par sã se fi separat, fiecare dintre ei iniþiind o hetero-
doxie în raport cu psihologia empiricã a lui Brentano: Twardowski
adoptã poziþii realiste ºi fondeazã o ºcolã filosoficã ce va încuraja
cercetãrile logico-matematice, iar Husserl abandoneazã psihologia
empiricã în favoarea unei psihologii strict descriptive („logicã purã“,
cum este ea denumitã la 1900), devenitã ulterior psihologie inten-
þionalã ºi fenomenologie transcendentalã. Discipolii sãi, rãmaºi pe
poziþii realist-fenomenologice, vor încuraja în cele din urmã ieºirea
teoriei obiectului din cadrele logico-lingvistice, astfel cã cele douã
ºcoli ajung sã se opunã iremediabil. Nu este, de aceea, poate atât de
uimitor cã o tentativã de reînnodare a legãturilor (în sens filosofic,
the School of Brentano. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic

Publishers, 1999). Trebuie sã fim conºtienþi cã însuºi conceptul de „ªcoalã a
lui Brentano“ este o construcþie teoreticã târzie ºi cã, în forma sa actualã,
acesta datoreazã enorm tezei referitoare la existenþa unor acte sau stãri mentale
ºi a unor conþinuturi ale acestora, tezã explicit respinsã de Husserl, dupã cum
se va vedea mai jos. Pe de altã parte – ºi acest lucru va fi menþionat mai jos
– Husserl se înscrie într-o direcþie de cercetare prescrisã de opera brentanianã
majorã Psihologia din punct de vedere empiric (1874).
4
Fragment care a primit titlul Intuiþie ºi re-prezentare, intenþie ºi saturare
(1893), publicat în Husserliana XXII, p. 269- 303, trad. fr. în Husserl –
Twardowski, Sur les objets intentionnels (1893-1901), présentation,
traduction, notes, remarques et index par Jacques English, Librairie
philosophique J. Vrin, Paris, 1993, p. 215-253.
5
Recenzia la cartea lui Twardowski, scrisã la finele lui 1896, dar nepublicatã
atunci. Texul se gãseºte în Husserliana XXII, p. 349-356, tradus în francezã în
Husserl-Twardowski, op. cit., p. 349-356.
6
Ed. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno-
logischen Philosophie, Erster Band, Jahrbuch für Philosophie und phänome-
nologische Forschung, Bd. 1, Max Niemayer, Halle, 1913 ºi Die Krisis der
europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie. Eine
Einleitung in die phänomenologische Philosophie (Husserliana, Band VI),
herausgegeben von Walter Biemel, Martinus Nijhoff, den Haag, 1954.
Reprezentare ºi obiect intenþional la Twardowski ºi Husserl 57
cãci altfel cei doi nu ºi-au vorbit niciodatã), iniþiatã de Husserl prin
tânarul sãu discipol polonez Roman Ingarden la sfârºitul anilor 20,
nu a primit un rãspuns din partea lui Twardowski7. În 1938, o
stranie coincidenþã face ca, în timp ce vorbea la înmormântarea lui
Twardowski, Roman Ingarden sã primeascã telegrama ce anunþa
vestea morþii maestrului sãu.
ªi Husserl, ºi Twardowski îºi propun sã clarifice conceptul de
reprezentare (Vorstellung) ºi, cu aceasta, modul în care obiectul se
raporteazã la reprezentare. Este obiectul dat în reprezentare sau
se gãseºte el în faþa reprezentãrii? Alãturi de Frege ºi Meinong, ei
înscriu astfel filosofia contemporanã pe calea criticii conceptului
modern (kantian) de reprezentare ºi a recunoaºterii modului propriu
de donare a obiectului.
Reprezentarea ºi obiectul ei: stadiul dezbaterii la sfârºitul
sec. XIX
În recenzia sa la Philosophie der Arithmetik (1891) a lui
Husserl, Frege vedea în demersul husserlian o tentativã de a lãmuri
conceptul prin geneza sa în reprezentare, astfel încât „totul se
joacã în subiectiv“8. Pentru Frege, teza fundamentalã a lui Husserl
era greºitã, fiindcã ea conduce la confuzia dintre concept ºi
reprezentare ºi, mai departe, la psihologism. Obiectele ºi conceptele
ar deveni astfel simple stãri de conºtiinþã, lumea fiind pur ºi simplu
înghiþitã de reprezentare. „Un obiect, luna de exemplu, nu riscã sã
cadã greu la stomac stãrii de conºtiinþã?“9, scrie Frege cu o ironie
nedisimulatã.
Formularea fregeanã a principiului director al cercetãrii pe
care Husserl o întreprindea în prima sa lucrare de anvergurã este
pe deplin corectã: este vorba acolo, într-adevãr, de un demers care
încearcã sã explice constituirea obiectelor matematice (în speþã,
7
J. English, Présentation, în: Husserl – Twardowski, op. cit., p. 79 sq.
8
G. Frege, Compte rendu de „Philosophie der Arithmetik I“, in Ecrits logiques
et philosophiques, Seuil, Paris, 1971, p. 145.
9
Ibidem. Pentru discuþia cu privire la raportul dintre Frege ºi Husserl, lansatã
de Føllesdal la sfârþitul anilor 50, vezi I. Copoeru, Aparenþã ºi sens. Repere
ale fenomenologiei constitutive, Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 104 – 109,
D. Fisette, Lecture frégéenne de la phénoménologie, Editions de l’Eclat,
Combas, 1994, R. Brisart (éd.), Husserl et Frege. Les ambiguïté de
l’antipsychologisme, Vrin, Paris, 2002.
58 ION COPOERU
numãrul) pornind de la actele psihice. Dar ceea ce Frege nu a vãzut

în acea cercetare a fost cã sensul ei nu era o reducþie psihologistã
a obiectelor, ci, dimpotrivã, o nouã întemeiere a obiectivitãþii (în
sensul de Gegenständlichkeit). Acestei sarcini îi va dedica Husserl
cea mai mare parte din scrierile sale, începând cu Logische
Untersuchungen. O nouã întemeiere (fenomenologicã) a obiectivitãþii
nu va fi, însã, posibilã decât prin deplierea reprezentãrii, prin
tematizarea ºi forþarea simultanã a limitelor acesteia, atât înspre
un „dincoace“ (apariþia subiectivã), cât ºi spre un „dincolo“ (semni-
ficaþia obiectivã, obiectul ca atare). Aceastã miºcare de dublã
extensiune constituie specificul fenomenologiei ºi ea este declanºatã
începând chiar cu Philosophie der Arithmetik (1891).
Relaþia dintre obiect ºi reprezentare, aºa cum ajunge ea sã fie
tematizatã la sfârºitul sec. al XIX-lea, nu este altceva decât consecinþa
unei dezbateri care articuleazã ºi defineºte filosofia modernã ca
criticã a conceptului de reprezentare. Sã ne întoarcem, de aceea,
pentru un scurt moment, la Kant. Ce este, potrivit lui Kant, repre-
zentarea? Sensul reprezentãrii unui obiect este dat de ceea ce este
reprezentat în ea. Sensul demersului kantian din Critica raþiunii
pure constã în interogarea criticã a obiectualitãþii ca atare (Gegen-
ständlichkeit). Obiectul apare ca „ceva“. „Ceva“ se dã în reprezen-
tare, iar o reprezentare care are un obiect este o cunoºtinþã.
Relaþia reprezentãrii cu obiectul face necesarã legãtura
reprezentãrilor între ele ºi supunerea lor faþã de o regulã (A 197/
B242). Conformitatea faþã de regulã face ca reprezentarea sã nu
mai fie un simplu dat, ci sã dobândeascã o semnificaþie. Raportul cu
obiectul cere, deci, un raport înãuntrul reprezentãrii, un raport
care sã constituie obiectul (A 104-105). Trebuie, în consecinþã, sã
existe o logicã a reprezentãrii pentru ca reprezentarea sã poatã fi
raportatã la obiectul ca atare. Reprezentarea este, astfel, una emina-
mente cognitivã, iar logica este aceea care gestioneazã raporturile
dinãuntrul reprezentãrii astfel încât aceasta sã îºi atingã þelul:
obiectivitatea. Dar nu oricare logicã, dupã cum bine se ºtie, ci una a
sintezei. Reprezentarea (în sens kantian) este, în concluzie, sinteticã
ºi cognitivã (orientatã spre cunoaºtere).
Critica acestui concept al reprezentãrii se sprijinã, pânã la
Husserl, îndeosebi pe contribuþiile a trei filosofi: Bolzano, Schopen-
hauer ºi Brentano. Principala contribuþie a lui Bolzano la critica
noþiunii moderne de reprezentare constã într-o nouã definiþie a
analiticitãþii, ceea ce implicã abandonarea perspectivei „subiective“
moºtenite de la Kant. Critic al doctrinei kantiene a „construcþiei

conceptelor prin intuiþii“, Bolzano, în a sa Wissenschaftslehre
(§ 148), formuleazã o teorie a analiticitãþii bazatã pe conceptul
leibnizian de substituabilitate.
Lumea ca voinþã ºi reprezentare – celebra lucrare a lui
Schopenhauer - se deschide cu afirmaþia „Lumea este reprezentarea
mea“, aceasta fiind de fapt presupoziþia fundamentalã a întregii
filosofii moderne. Reprezentarea este „forma oricãrei experienþe
posibile ºi imaginabile…“, este corelaþia purã a subiectului ºi a obiec-
tului, este afirmarea unei legãturi esenþiale între un subiect cunos-
cãtor, unul ºi indivizibil în orice fiinþã dotatã cu reprezentãri“ (§ 1),
ºi obiectele cunoscute, necesarmente multiple, subordonate formelor
a priori ale spaþiului, timpului ºi cauzalitãþii. Teza cã lumea este o
simplã reprezentare a mea întâmpinã totuºi o rezistenþã interioarã
(ibidem), astfel cã ea trebuie completatã de aceea cã „lumea este
voinþã“. Dar ce experienþã mã îndreptãþeºte sã afirm aceasta? Ce
reprezentare pot avea eu despre acest dincolo al reprezentãrii?
Schopenhauer este printre primii care a observat limitarea
internã a simplelor reprezentãri în ce priveºte capacitatea lor de a
fi reprezentãri ale lumii. Meritul lui este de a fi postulat ºi anticipat
continuitatea (pe fondul unei eterogenitãþi radicale, totuºi) dintre
douã ordini care erau la Kant contrapuse: cea a lui pentru sine ºi
ce a lui în sine.
Brentano este cel care a legat pentru prima datã în mod di-
rect, analitic problema obiectitãþii de viaþa psihicã ºi, în consecinþã,
a îndreptat cercetarea filosoficã spre descrierea acesteia din urmã10.
Aceasta a însemnat privilegierea polului subiectiv; obiectul la care
conºtiinþa se referã, deºi are un statut asigurat prin teoria intenþi-
onalitãþii, rãmâne totuºi o generalitate necondiþionatã, un ceva în
general, fãrã ca el sã fie chestionat cu privire la modul sãu de a fi,
fãrã ca legãtura dintre el ºi apariþiile sale subiective sã fie, prin
urmare, decisivã pentru statutul sãu ontologic. Psihologia descriptivã
este dublatã astfel de ºtiinþele exacte ºi de cele ale naturii. În
modul sãu ontologic, obiectul rãmâne finalmente „neatins“; el este
preluat ca atare din concepþia curentã, naturalistã a obiectitãþii.
Situându-se pe platforma conceptualã a lui Brentano, Husserl
îºi propune sã cerceteze un tip de obiecte care, întrucât aparþine
10
V. I. Tãnãsescu (coord.), Conceptul de intenþionalitate la Brentano. Origini
ºi interpretãri. Antologie, Editua Paideia, Bucureºti, 2002.
60 ION COPOERU
unui domeniu reglat în întregime de legi proprii (legi formale), pãrea

cã este cel mai îndepãrtat de viaþa psihicã: numãrul. Este vorba deci
de un caz-limitã în cadrele filosofiei brentaniene, iar intenþia lui
Husserl era în fapt preluatã de la maestrul sãu: trasarea unei legãturi
între polul subiectivitãþii ºi cel al obiectitãþii.
Husserl gãseºte cã, dintre viziunile asupra obiectelor mate-
matice, cea mai aptã sã deschidã o cale spre ceea ce numea el la
acea datã „originea psihologicã“ a obiectitãþii matematice este cea
a lui Weierstrass, care i-a fost profesor. El povesteºte cã „Weierstrass
avea obiceiul sã înceapã memorabilele sale lecþii de teorie a funcþiilor
analitice cu urmãtoarele fraze: aritmetica purã (sau analiza pura)
este o ºtiinþã care se bazeazã numai ºi numai pe conceptul de numãr.
Ea nu are nevoie de nici un fel de presupoziþie, de nici un postulat
ºi de nici o premisã. […] La aceasta se adãuga atunci analiza concep-
tului de numãr, în sensul de numãrare“11. Numãrul devine astfel un
întreg colectiv, iar actul de coligare apare astfel ca decisiv pentru
explicarea lui. Cinci factori «psihologici» sunt aici implicaþi: co-prezenþa
diferitelor conþinuturi în conºtiinþã, simultaneitatea temporalã,
succesiunea temporalã, unificarea spaþialã ºi simpla diferenþã.
Descrierea pe care Husserl o face acestor procese este una neutrã;
nici unul dintre aceste momente ale reprezentãrii nu are un statut
privilegiat, nu devine o structurã a priori. Spre deosebire de Kant,
Husserl nu considerã timpul ca fiind o condiþie psihologicã ce ar
permite unificarea conþinuturilor, deºi recunoaºte ca acesta însoþeºte
11
Ed. Husserl, Philosophie der Arithmetik. Psychologische und logische
Untersuchungen, Erster Band, C. E. M. Pfeffer (Robert Striker), Halle-Saale,
1891, p. 5, notã, trad. fr. Philosophie de l’arithmétique. Recherches
psychologiques et logiques, trad. J. English, P.U.F., Paris, 1972, p. 14. Avem
aici de-a face cu douã decizii teoretice extrem de importante ºi care revin
filosofiei matematicii. Prima este alegerea numãrului drept prototip al
obiectitãþii matematice. Decizia aceasta poate fi contestatã din perspectiva
cercetãrilor ulterioare din filosofia matematicii, însã ea este pusã în umbrã de
o a doua, anume renunþarea atât la formalism, cât ºi la conceptualism în
favoarea unei perspective operaþionale. Husserl instaureazã astfel primatul
nivelului operatoriu asupra celui deductiv-formal. Metoda lui va consta, de
aceea, în a descrie fenomenele concrete pornind de la care, printr-un proces
abstractiv, sunt constituite concepte precum cele de cantitate, unitate ºi egalitate
ºi care, la rândul lor, permit înþelegerea conceptului de numãr. «Descriere»,
«abstractizare», «constituire» - aceºtia sunt termenii cheie ai fenomenologiei
husserliene timpurii.
orice reprezentare a noastrã. El distinge astfel între simpla descriere

a conþinuturilor ºi indicarea semnificaþiei. Pentru Husserl, actele
de simplã aprehendare a conþinuturilor sunt dublate în mod necesar
de acte de ordin secund care conferã semnificaþie acestor conþinuturi.
În cele din urmã, conceptul de numãr se construieºte pe semnificaþia
logicã (pe un raport necesar) dintre conþinuturi ºi nu pur ºi simplu
pe acele conþinuturi.
Pentru a distinge semnificaþia logicã de orice alt raport dintre
conþinuturi este nevoie de o deplasare a interesului, de ceea ce
Husserl va numi mai târziu, în Ideen I, „modificãri intenþionale“.
Printr-un nou act de abstracþie sunt separate acele elemente ale
colecþiei care nu mai au legãturã cu conþinuturile obiective; se ajunge
astfel la un ceva, un oarecare, la o unitate alcãtuitã dintr-o mulþime
numãrabilã. Se formeazã astfel un nou „obiect“: cantitatea, care stã
la baza formãrii conceptului de numãr.
Au fost discutate pânã aici situaþiile în care toate conþinuturile
erau date. Ce se întâmplã însã în cazul în care mulþimile sunt prea
mari pentru a fi date în intuiþia directã, cum ar fi de exemplu numerele
mai mari de 12 sau -1? Rãmâne deci de vãzut cum este posibilã (în
limbaj brentanian) formarea „reprezentãrilor improprii“, cum putem,
cu alte cuvinte, aprehenda un stol de pãsãri, un pâlc de copaci sau
un grup de semne care trimit la altceva decât la ele însele. El recurge
în acest punct al demersului sãu la conceptul de „fuziune“, pe care
îl preia de la Carl Stumpf. Fuziunea este descrisã de Husserl ca fiind
„raportul dintre douã conþinuturi, în mod special douã conþinuturi
senzoriale, potrivit cãruia acestea nu formeazã o simplã sumã, ci un
întreg“12. Astfel, reprezentarea întregului este unitarã ºi aprehen-
darea lui se face dintr-o singurã privire13. Husserl vorbeºte aici de
un „moment figural“14, care face posibilã reprezentarea mediatã a
mulþimii. Dar momentul figural nu este suficient – pentru a obþine o
semnificaþie logicã este nevoie în continuare de un act psihic de
ordin secund fondat pe „indicaþia“ conþinutã în momentul figural.
Rolul momentelor simbolice nu se opreºte, însã, aici. Numerelor,
ca ºi concepte simbolice constituite, le corespund semne care nu
numai ca le desemneazã pe primele, ci au ºi o funcþie semnificantã,
12
Idem, p. 232.
13
Idem, 220.
14
Idem, 244.
62 ION COPOERU
adicã trimit la un corelat obiectiv. Aceasta este, de fapt, funcþia care

permite constituirea numerelor ca obiectitãþi, ca formaþiuni
independente de momentul pur subiectiv al designãrii. Este vorba,
aici, de o intenþionalitate specificã nivelului simbolic, de o intenþio-
nalitate cumva „transcendentã“, diferitã de cea propriu-zisã (de
intenþionalitatea actelor pshice).
Cu aceasta, Husserl se vede obligat sã modifice conceptul bren-
tanian de intenþionalitate tocmai pentru a putea îndeplini un obiectiv
izvorât din chiar problematica brentanianã ºi sã-l radicalizeze
în forma raportului dintre polul subiectiv ºi polul obiectiv al inten-
þionalitãþii. Contribuþia majorã pe care fenomenologia ºi-o va reven-
dica mereu este, în consecinþã, înþelegerea modului în care, pornind
de la momentele subiective ale conºtiinþei (senzaþii ºi acte), un
obiect din afara conºtiinþei poate fi vizat ºi cunoscut. Este vorba,
desigur, de parcurgerea unei distanþe enorme. Metoda este aceea a
trecerii cu ajutorul unor „transpoziþii“ ºi pe fondul unui proces
abstractiv continuu de la un mod al intenþionalitãþii la un altul
fondat pe precedentul. În Philosophie der Arithmetik (1891) Husserl
nu face decât sã jaloneze acest parcurs, iar domeniul fundamental
al trãirilor, în conexiunea lor fondatoare cu cel al obiectualitãþilor
(Gegenständlichkeiten), nu este aici decât schiþat.
Obiectul imanent ºi semnificaþia
În lucrarea sa, Twardowski trimite in mod explicit încã de la
primul paragraf la Cartea a doua a Psihologiei din punct de vedere
empiric a lui Brentano ºi noteazã cã „orice fenomen psihic se leagã
de un obiect imanent. Prezenþa (Vorhandensein) unei relaþii de
acest gen este semnul de recunoaºtere caracteristic al fenomenelor
psihice...“15. J. English noteazã pe bunã dreptate cã „aici trebuie sã
ne abþinem sã dãm termenului Vorhandensein (mot-à-mot: a-fi-
prezent, infinitiv substantivat) vreun sens temporal […]: acest
termen nu vrea sã spunã decât, într-o manierã foarte neutrã, cã
relaþia fenomenului psihic cu un obiect este un dat factual (une
donnée de fait), pe care nu putem sã facem altceva decât sã îl
constatãm, potrivit preceptului lui Brentano, pornind de la ceea ce
ne oferã în mod nemijlocit experienþa internã»16.
15
K. Twardowski, op. cit., p. 3 (87).
16
Husserl-Twardowski, op. cit., p. 87, notã. Or, vom vedea cã Husserl nu
vede aceastã relaþie ca un dat factual, ci sub aspectul ei normativ.
Pe fondul acestei relaþii, continuã Twardowski, trebuie distins

între act ºi conþinut în fiecare fenomen psihic. De fiecare datã
când folosim termenul de reprezentare, întãreºte el, trebuie sã
spunem dacã ne referim la actul reprezentãrii sau la conþinutul ei.
Citându-l mai departe pe Höfler, care a scris în 1890 un tratat de
logicã în colaborare cu Meinong, el enunþã teza potrivit cãreia
conþinuturile reprezentãrii se gãsesc în subiect, deopotrivã cu actul
reprezentãrii. Trebuie deosebit în continuare, insistã el, între Gegen-
stand ºi Objekt, adicã între obiectul spre care se îndreaptã actul
reprezentãrii, care este un existent în sine (in sich Bestehende), ºi
obiectul în sensul de „imagine“ psihicã existând în noi, pe care
autorul o mai numeºte ºi quasi-imagine ºi precizeazã cã ar fi mai
just sã o numim semn. Spre deosebire de obiectul transcendent,
acesta este un obiect imanent sau intenþional17. Trebuie distins,
deci, între obiectul asupra cãruia se îndreaptã actul de a reprezenta
ºi obiectul imanent sau conþinutul reprezentãrii. Dar ce înseseamnã
aici obiect „al reprezentãrii“? Ca ºi termenul de „reprezentare“,
unde trebuia distins între act ºi conþinut, ºi în cazul „reprezentatului“,
aºadar al obiectului reprezentat, trebuie distins între „conþinut, obiect
imanent“ ºi „obiect non-imanent, ceea ce se aflã în faþa reprezen-
tãrii“18. Aceasta este, în fapt, sarcina pe care ºi-o asumã Twardowski
în lucrarea sa.
Acelaºi rezultat este gãsit de Twardowski ºi în urma analizei
actului de a judeca (§ 2 „Act, conþinut ºi obiect al judecãrii“):
«Analogia cu raporturile care se gãsesc în domeniile repre-
zentatului este perfectã. Aici, ca ºi acolo, avem un act psihic; aici
judecarea, acolo reprezentarea. Aceasta, ca ºi cealaltã, se leagã de
un obiect, presupus drept independent de gândire. La fel de bine,
atunci când obiectul este reprezentat, ca ºi atunci când este judecat,
iese la ivealã mai mult decât actul psihic ºi obiectul sãu, un al treilea
element, care este, pentru a spune aºa, un semn al obiectului:
,,imaginea“ sa psihicã, în mãsura în care acesta este reprezentat, ºi
existenþa sa, în mãsura în care este judecat. La fel de bine, spunem
despre imaginea psihicã a unui obiect, ca ºi despre existenþa sa, cã
prima este reprezentatã, iar cealaltã judecatã; însã obiectul propriu
al reprezentãrii ºi al judecãrii nu este nici imaginea psihicã a
obiectului, nici existenþa sa, ci obiectul însuºi. Totuºi, nici imaginea
17
Idem, p. 88.
18
Idem, p. 89.
64 ION COPOERU
psihicã sau existenþa unui obiect nu este identicã cu obiectul însuºi,

nici sensul cuvintelor relative nu este mai asemãnãtor cu acesta,
dacã numim ,,reprezentat“ ºi conþinutul ºi obiectul unei reprezentãri,
,,judecat“ ºi conþinutul ºi obiectul unei judecãþi»19.
Distincþia este întãritã în urma unei analize a «reprezentatului»

(§ 3), în care autorul insistã asupra faptului cã raportul care existã
între epitetele atributive sau determinante, pe de o parte, ºi epitetele
modificatoare, pe de altã parte, nu face altceva decît sã confirme
distincþia conþinut – obiect al reprezentãrii.
Poziþia lui Twardowski poate fi sintetizatã în douã puncte:
1. conþinutul reprezentarii este o imagine mentalã;
2. obiectul imanent al apariþiilor psihice este identic cu
conþinutul reprezentãrii.
Presupoziþia lui este cã fiecãrei reprezentãri îi corespunde fãrã
excepþie un obiect20. Ce se întâmplã atunci cu reprezentãrile „fãrã
obiect“ sau „obiecte fãrã domiciliu“, cum le denumeºte Meinong?
Aº dori sã las deschisã aceastã întrebare ºi sã mã întorc la un
text al lui Husserl din 1893, în care se vede clar diferenþa de abordare
a aceleiaºi teme. Husserl se întreabã: cum se ajunge la reprezentarea
unitãþii unei derulãri modificante, a unei unitãþi care se împlineºte
sau se dezvoltã în succesiune (o melodie, de exemplu)?21 Obiºnuinþa
reprezentãrii ºi, respectiv, a acþiunii, care se deruleazã uniform,
produce o conºtiinþã specificã a unei urmãri posibile, care nu este
totuºi reprezentatã efectiv, produce „senzaþii“ particulare pe care
se fondeazã dispoziþii care fac posibilã stabilirea unei forme ºi
cunoºtinþa cã ceva de felul acela este posibil22. Douã observaþii: la
Husserl obiectul nu mai este pur ºi simplu transcendent, ci deja
obiect transcendent constituit în imanenþã; posibilitatea lui este
schiþatã de o formã, iar efectivitatea lui este datã de o intenþie
îndreptatã spre unitatea momentelor derulãrii. Obiectul are, în
consecinþã, o unitate idealã, atât din punct de vedere subiectiv, cât
ºi din punct de vedere obiectiv23. Din punct de vedere subiectiv,
19
Idem, p. 94.
20
Idem, p. 105.
21
Idem, p. 215.
22
Idem, p. 217.
23
Idem, p. 319.
obiectul este un în sine; este un punct intenþional de unitate într-o

multiplicitate ilimitatã de acte posibile. El poate fi real; aceastã unitate
este, însã, o unitate idealã24. Din punct de vedere obiectiv, obiectul
este deopotrivã o unitate idealã în raport cu o infinitate de repre-
zentãri sau de semnificaþii „obiective“ care îl reprezintã 25.
În 1900 Husserl va fi mai clar: „numai semnificaþia este o
determinaþie indisolubilã ºi primarã a reprezentãrii subiective, în
timp ce relaþia cu obiectele trimite la diferite tipuri de conexiuni de
adevãr în care semnificaþiile se articuleazã“26. Semnificaþia este
esenþa reprezentãrii ca atare27, scrie Husserl28.
Întelegem acum de ce Husserl îi reproºeazã lui Twardowski
faptul cã identificã semnificaþia unui nume cu conþinutul reprezentãrii
corespunzãtoare29. Verdictul sãu este necruþãtor: faptul ca orice
expresie semnificantã trebuie sã aibã cu sine, pe lângã cele ce se
schimbã, ºi conþinuturi durabile ºi care ar putea fi sesizate ca ºi
„conþinut“, acest lucru este considerat o ficþiune psihologicã30. Conþi-
nutul este un dat psihic individual, pe când semnificaþia este aceeaºi
într-o multiplicitate ilimitatã de acte individuale separate. Conþinutul
se gãseºte în reprezentare în mod real, semnificaþia în mod funcþi-
onal. Faptul cã obiectul se gãseºte în reprezentare þine la rându-i
tot de nivelul funcþional, adicã de judecãþi de identitate, de o
comprehensiune discursivã31, cu alte cuvinte.
Paradoxul obiectelor intenþionale
Revenim acum la discuþia referitoare la reprezentãrile „fãrã
obiect“, pe care Twardowski le trateazã în § 5 al lucrãrii sale. Cei
care au fãcut distincþia între conþinut ºi obiect al reprezentãrii au
considerat cã ea e valabilã numai pentru o clasã restrânsã de
reprezentãri ºi nu se aplicã reprezentãrilor cãrora nu le corespunde
24
Ibidem.
25
Ibidem.
26
Idem, p. 337.
27
Ibidem.
28
Desigur, în continuare se pune problema în ce fel se gãseºte semnificaþia în
reprezentarea subiectivã.
29
Idem, p. 349.
30
Idem, pp. 349-350.
31
Idem, p. 350.
66 ION COPOERU
vreun obiect32, aratã Twardowski. Sã vedem care sunt aceste

reprezentãri:
1. reprezentãrile care conþin negarea oricãrui obiect,
precum reprezentarea „nimic“;
2. reprezentãrile care conþin determinaþii contradictorii
(„pãtrat rotund“);
3. reprezentãrile pentru care nu existã (încã) în realitate
un obiect33.
Pe baza teoriei brentaniene a intenþionalitãþii, Twardowski
respinge ideea cã am putea vorbi despre reprezentãri fãrã obiect,
în timp ce, în urma unei reformãri a acesteia, Husserl considerã cã,
de vreme ce noi înþelegem semnificaþia acestora, ele existã (existiert).
Dacã spunem „un pãtrat rotund nu existã“, aceastã judecatã nu se
poate raporta la semnificaþie (adicã la conþinut, în termenii lui
Twardowki), ci la obiectul reprezentãrii. În consecinþã, obiectul existã
ºi în cazul reprezentãrilor contradictorii.
Odatã ce tema semnificaþiei obiective este recunoscutã ca
legitimã în contextul discuþiei despre obiectele intenþionale, Bolzano
devine figura-cheie a înþelegerii acestora. Twardowski interpreteazã
„propoziþia în sine“ bolzanianã ca fiind un conþinut34, pe când Husserl
– în mod corect – aratã ºi susþine cu tãrie cã avem aici de-a face cu
o semnificaþie idealã.
Cu trecerea timpului, însã, Husserl îºi nuanþeazã poziþia faþã
de tezele enunþate de Twardowski. De astã datã (1913), studiul lui
Twardowski din 1894 „a adus un mare serviciu“35, scrie el, întrucât
a denunþat confuzii curente la vremea respectivã. În Ideen I Husserl
formuleazã teza cã „orice noemã are un ’conþinut’, adicã un ’sens’;
prin el noema se raporteazã la obiectul ’sãu’“ (§129).
Poziþia lui Husserl faþã de Twadowski îi apare lui J. English –
cãruia îi datorãm repunerea în circulaþie în mediile francofone a
32
Idem, p. 105.
33
Idem, p. 106.
34
„Bolzano a fãcut-o (diferenþa dintre conþinutul unei reprezentãri ºi obiectul
sãu – n.n. – IC) ºi a þinut hotãrât, cu mult spirit argumentativ, la aceastã
diferenþã“, aratã Twardoski (p. 17 (102)), fãcînd referinþã la § 49 al
Wissenschaftslehere, dupã care noteazã cã „Bolzano a folosit, în locul expresiei
‘conþinut al unei reprezentãri’ denumirea: reprezentare ‘obiectivã’, ‘repre-
zentare în sine’…“(Ibidem, notã).
35
Ed. Husserl, Ideen…, §129.
textului lui Twardowski - ca fiind „dublã“: respingînd iniþial ideea

propusã de Twardowski, sfârºeºte prin a o accepta. Am avea, astfel,
în Ideen I (1913) de-a face cu o recunoaºtere „oblicã“ a distincþiei
lui Twardowski între conþinut ºi obiect al reprezentãrii datoritã
insuficienþei tratãrii articulaþiilor locale (a medierilor) dintre polul
subiectiv ºi cel obiectiv36. Aceastã interpretare se bazeazã pe ideea
cã ceea ce numea Twadowski „conþinut“ a sfârºit prin a se meta-
morfoza la Husserl în „noemã“37. Interpretarea este contestabilã,
cãci ea presupune cã Husserl ar fi renunþat la nivelul semnificaþiilor
obiective, lucru care nu s-a întâmplat niciodatã, nici mãcar dupã
1913, în perioada aºa-numitei fenomenologii genetice. Husserl a
respins în mod clar ideea cã obiectul ar fi în vreun fel, fie ca ºi
simplã „copie“ sau „imagine mentalã“, în conºtiinþã. Am putea zice
cã a luat foarte în serios acuzaþia lui Frege, dacã aceasta nu ar fi
fost dintru început greºit orientatã, cãci, dupã cum am arãtat, Husserl
a preîntâmpinat obiecþia de psihologism încã din Philosophie der
Arithmetik prin luarea în considerare a semnificaþiei logice ca raport
necesar dintre conþinuturi. Pe aceeaºi platformã conceptualã circum-
scrisã de triada „act - conþinut – obiect“38, Husserl a radicalizat
distincþia act – obiect (devenit acum obiect al actului ºi raportat în
consecinþã direct la acesta), parând acuzaþia de psihologism prin
contrapunerea unei teorii a semnificaþiei „obiective“ teoriei descrip-
tive a actelor conºtiinþei. Elogiul pe care el îl adreseazã lui Twardowski
în 1913 se referã mai degrabã la distincþia iniþialã dintre actul de a
reprezenta ºi obiectul reprezentat. Husserl afirmã rãspicat în Ideen
I: „Dacã încercãm sã separãm obiectul real (în cazul percepþiei,
lucrul perceput în naturã) ºi obiectul intenþional ºi sã îl includem pe
acesta din urmã ca real-efectiv (reell) în percepþie, ne lovim de o
dificultate: douã realitãþi trebuie sã se înfrunte, în timp ce una
singurã se prezintã ºi una singurã este posibilã“39. Este interesant
de notat aici cã aceasta este o reluare a criticii pe care o fãcea
Natorp lui Twardowski într-o recenzie care a fost publicatã în locul
celei scrise de Husserl.
36
J. English, op. cit., p. 14-15.
37
Vezi Ed. Husserl, op. cit., îndeosebi cap. III al celei de-a III-a secþiuni ºi
cap. I al secþiunii IV.
38
„Trei cuvinte care, astfel apropiate, au devenit expresii magice, îndeosebi
de la frumosul studiu al lui Twardowski încoace“, scrie Husserl (§129).
39
Ideen I. p. 186 (312).
68 ION COPOERU
Nu este de trecut cu vederea faptul cã referinþa lui Husserl în

Ideen I la Twardowski este fãcutã în secþiunea a patra („Raþiune ºi
realitate“) a lucrãrii sale, secþiune care, dupã cum bine observa
P. Ricoeur, „sparge cadrele analizelor anterioare“40 înspre obiectul
exterior. De aceea, pentru a sesiza amploarea tematicii implicate de
distincþia twardowskianã între conþinut ºi obiect al reprezentãrii,
trebuie sã revenim încã o datã la lucrarea lui din 1894, mai precis la
§12 „Raportul obiectului reprezentãrii cu conþinutul reprezentãrii“.
Este cãutatã de astã datã „o relaþie între conþinut ºi obiect, în virtu-
tea cãreia un obiect aparþine exact acestui conþinut determinat ºi
un conþinut este exact conþinutul corespunzãtor al unui obiect deter-
minat – ºi nu al altuia, fãrã ca aceasta sã însemne o „similitudine
fotograficã“ între conþinut ºi obiect41. Aceasta îi permite lui Twar-
dowski sã formuleze ideea deosebit de importantã a unui „raport
ireductibil, primar“42 între reprezentare ºi obiectul sãu, care nu se
lasã descris sub forma unui raport între douã judecãþi, ci ca raport
de coordonare între pãrþile constitutive ale conþinutului reprezen-
tãrii. Astfel, în ce priveºte raporturile dintre conþinut ºi obiect al
reprezentãrii în cazul unei reprezentãri intuitive, Twardowski
concluzioneazã cã:
1. în cazul obiectelor reprezentate ca simple, conþinutul
ºi obiectul aparþin aceluiaºi act;
2. în cazul conþinuturilor compuse, pãrþile constitutive ale
conþinutului reprezentãrii se separã în trei grupe, cãrora
le corespund trei tipuri de pãrþi constitutive ale obiectului,
anume: materiale, formale primare ºi formale secundare;
3. „constituirea intrinsecã a pãrþilor constitutive formale
depinde de constituirea intrinsecã a pãrþilor constitu-
tive materiale, fiindcã reprezentãrile pãrþilor constitu-
tive formale ale unui obiect sunt pãrþi pãrþi constitutive
materiale ale conþinutului“43.
Mai ales din perspectiva celei de-a treia remarci concluzive a
lui Twardowski, înþelegem de ce în Krisis (1936) Husserl se referã
40
Ed. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. P. Ricoeur,
Gallimard, Paris, 1950, p. 431, notã.
41
Husserl-Twardowski, op. cit., p. 154 (sublinierea noastrã – IC).
42
Idem, p. 155.
43
Idem, p. 169.
la dezbaterea în jurul obiectelor intenþionale ca la o dificultate a

abstracþiei psihologice, dar deopotrivã ca la un „fenomen originar
al ’sensului’“44. Rezolvarea „dificultãþii paradoxale a obiecteleor
intenþionale ca atare“ cere o epoché fenomenologicã, care elibereazã
privirea nu numai în ce priveºte trãirile intenþionale, ci ºi în ce
priveºte conþinutul lor quiditativ (Was-Gehalt) deopotrivã cu punerea
obiectectului ca validitate, printr-o serie de moduri temporale
subiective ºi moduri ale donãrii, cu condiþia, însã, ca „înainte de
toate sfera actelor sa devinã una dominantã“45. Cu alte cuvinte,
Husserl refuzã distincþia tradiþionalã dintre materie ºi formã, preluatã
de Twardowski în mod necritic, ºi se lanseazã într-o tratare
„funcþionalã“ a acestor probleme46 în sensul cã obiectualitãþile vor
fi tratate în întregime ca obiectualitãþi ale conºtiinþei47.
Remarci finale
Nu încape nici o îndoialã cã lucrarea lui Twardowski din 1894
este esenþialã pentru înþelegerea fenomenologiei lui Husserl. Ar fi,
însã, nedrept sã îi reducem importanþa la atâta. Tema reprezentãrii
ajunsese la sfârºitul sec. al XIX-lea ºi începutul celui de-al XX-lea la
un punct culminant al sãu. Alãturi de Brentano, Frege, Meinong,
Husserl ºi mulþi alþii cu care istoria a fost mai puþin binevoitoare,
Twardowski participã la acest uriaº efort al filosofiei contemporane
de a gândi obiectul prin ºi dincolo de reprezentare. Cercetãrile lui
Twardowski ºi Husserl au pus bazele teoriei contemporane a obiectului
în varianta sa fenomenologicã. Între act ºi obiect (transcendent)
s-a deschis astfel un vast ºantier al cercetãrilor filosofice.
Aºa cum am vãzut, demersul husserlian se înscrie în tendinþa
mai amplã a filosofiei post-kantiene de a se dezvolta sub forma unei
critici a conceptului modern de reprezentare. Critica husserlianã a
fost radicalizatã ulterior în cadrele fenomenologiei post-husserliene
44
Ed. Husserl, Die Krisis…, § 70.
45
Ibidem.
46
Ed. Husserl, Ideen I, §86.
47
De altfel. poziþia lui Twardowski, inspiratã de concepþia timpurie a lui
Brentano, va fi respinsã de acesta în scrierile sale târzii, întrucât distincþia
conþinut – obiect al reprezentãrii presupunea o concepþie non reistã asupra
obiectului (Jean-Claude Gens, „L’esthétique brentanienne comme science
normative“, in: Studia Phaenomenologica, Vol. IV, Nr. 1-2, Humanitas,
Bucureºti, 2004, p. 39.)
70 ION COPOERU
prin reiterarea ei, printr-un fel de criticã a criticii husserliene a

conceptului de reprezentare, împingând astfel fenomenologia, odatã
cu Heidegger, Levinas ºi Merleau-Ponty, spre cercetarea limitelor
reprezentãrii ºi reprezentabilului. Modelul husserlian al întemeierii
obiectivitãþii a fost, în vârtejul radicalizant al fenomenologiei post-
husserliene, contestat, dar valoarea sa paradigmaticã este greu de
trecut cu vederea. ªi din acest punct de vedere recursul la opera
timpurie a lui Husserl ºi elucidarea contextului ideatic în care aceasta
a apãrut – cu precãdere confruntarea sa cu Twardowski ºi, prin
aceasta, cu presupoziþiile ºcolii brentaniene - capãtã o semnificaþie
particularã. Pe de altã parte, opera lui Twardowski, urmând destinul
întregii ºcoli iniþiate de Brentano, începe sã iasã dintr-o penumbrã
care a durat mai bine de un secol ºi sã contribuie la rescrierea unui
capitol de mare însemnãtate al filosfiei de astãzi – teoria obiectului
intenþional.
SPAÞIUL CA STRUCTURÃ TOTALÃ
LA C. STUMPF ªI E. HUSSERL*
Victor POPESCU
1. Introducere
ªcoala brentanianã este mult mai bogatã ºi mai neomogenã
decât poate sã parã la o primã impresie. Fireºte, filonul principal
este oferit de Brentano ºi de continuatorii sãi ortodocºi (Oskar
Kraus), dar ºi de cãtre cei care îi preiau în linii mari tematica resem-
nificând-o, aºa cum se întâmplã bunãoarã cu Husserl ºi tranºanta
sa criticã la adresa „psihologismului“ lui Brentano prezent în
descrierile fenomenelor psihice (considerate, în atitudinea „naturalã“,
drept obiecte ale lumii, drept fenomene mundaneizate, ºi nu trãiri
ale unei subiectivitãþi constituante). Temele abordate de membrii
ªcolii lui Brentano depãºesc interesele stricte legate de analiza,
tipologia ºi „gramatica“ actelor psihice. Valorile ºi etica, logica,
metafizica, muzica ori cosmologia sunt, ºi ele, teme la fel de impor-
tante în raport cu clasicele probleme ale intenþionalitãþii, reprezentãrii
ºi judecãþii, obiectului ºi conþinutului actelor psihice, stãrilor de fapt
etc., lucru pe care încercãm sã îl demonstrãm în paragraful al doilea,
unde conturãm douã teme relevante pentru brentanieni: limbajul ºi
percepþia spaþialã. Ultimul item constituie, de altfel, tema centralã a
studiului de faþã care va pune faþã în faþã douã variante ale
fenomenologiei spaþiului, aºa cum sunt ele conturate de cãtre Carl
Stumpf ºi Edmund Husserl. Considerând cã sensul husserlian al
fenomenologiei este familiar cititorului, vom accentua, mai cu seamã
în cel de-al treilea paragraf, sensul în care Stumpf înþelege sã facã
„fenomenologie“, dupã care vom expune principalele repere ale
*
Mulþumesc d-lui Ion Tãnãsescu pentru sugestiile ºi sprijinul bibliografic
acordate în cursul elaborãrii studiului de faþã, cât ºi d-lui Ion Copoeru, care
mi-a atras pentru prima oarã atenþia asupra importanþei temei spaþiului în
fenomenologia lui Husserl.
72 VICTOR POPESCU
celor douã teorii ale spaþiului, punctând atât asemãnãrile, cât ºi

diferenþele dintre Stumpf ºi Husserl (vezi cel de-al patrulea ºi al
cincilea paragraf). La final, vom încerca sã trasãm rezultatele pozitive
ale unei teorii a spaþiului ca structurã totalã, indicând în ce fel
aceastã idee ºi-a fãcut loc în discuþiile filosofice ºi psihologice actuale.
În plus, fiindcã studiul îºi doreºte sã familiarizeze cititorul cu disputele
intelectuale dintr-un spaþiu spiritual (austriac) mai puþin frecventat
de cãtre istoricii filosofiei, vom însoþi reflecþiile urmãtoare ºi cu
amãnunte biografice ºi de istorie intelectualã utile înþelegerii mediului
special de gândire din cadrul ªcolii lui Brentano.
2. Limbaj ºi percepþie în ªcoala lui Brentano
În sensul strict geografic actual, atât Carl Stumpf (provenit
din Bavaria), cât ºi Edmund Husserl (nãscut în Moravia) nu pot fi
numiþi „austrieci“. La fel cum, dealtfel, nici chiar Franz Brentano
nu este decât un „german catolic […] care a întruchipat valorile
reformei catolice din Boemia“1 (s.n.). Totuºi, aceasta nu ne împiedicã
sã vorbim despre gânditorii de mai sus ca despre niºte „aleºi“ ai
istoriei intelectuale a Austriei imperiale fin-de-siècle, reprezentanþi
plini de vivacitate ai mentalitãþii austriece2. Mai mult, nimeni nu va
putea nega faptul cã Brentano (profesor la Viena între 1874 ºi
1894) ºi elevii sãi, majoritatea stabiliþi la universitãþi austro-ungare,
„ar fi fertilizat foarte semnificativ peisajul filosofic austriac“3. Urmând
observaþiile exegeþilor (R. Haller, P. Kampits, B. Smith, W. M. Johnston)
care demonstreazã existenþa de facto a unei „filosofii austriece“,
vom vorbi, ºi noi, în cele ce urmeazã despre membrii ºcolii
brentaniene (Meinong, Husserl, Stumpf, Ehrenfels, Marty,
Twardowski) ca despre niºte gânditori „austrieci“, luând ultimul
atribut într-un sens lãrgit, referitor la un anumit curent filosofic
dezvoltat cu precãdere, dar nu exclusiv, între graniþele Imperiului
Habsburgic la sfârºitul secolului al XIX-lea ºi începutul secolului XX,
curent aparþinând mai curând „continentului spiritual numit
Austria“ (Friedrich Heer)4.
1
William M. Johnston, Spiritul Vienei. O istorie intelectualã ºi socialã (1848-
1938), trad. de Magda Teodorescu, Iaºi, Editura Polirom, 2000, p. 311.
2
Ibidem, p. 15.
3
Peter Kampits, Între aparenþã ºi realitate. O istorie a filosofiei austriece,
trad. de R.G. Pârvu, Bucureºti, Humanitas, 1999, p. 105.
4
Ibidem, p. 12.
Spaþiul ca structurã totalã la C. Stumpf ºi E. Husserl 73
Întrebarea ce ar putea sã survinã în continuare este: „Care

sunt notele specifice ºcolii brentaniene, ca parte a filosofiei aus-
triece?“. Rãspunsurile în aceastã privinþã nu sunt defel univoce.
Rudolf Haller, bunãoarã, propune o temã capabilã sã reprezinte
filosofia lui Brentano ºi sã arunce o punte înspre cel de-al doilea
jalon principal al filosofiei austriece: ªcoala de la Viena. Prima lucrare
a lui Brentano, anume teza sa de doctorat Despre multipla semni-
ficaþie a fiinþei la Aristotel (1862), este dedicatã felului în care
vorbim despre lucrurile ce existã, adicã despre modurile în care
„categorisim“ fiinþãrile. Ideea unei critici a limbajului ar surveni,
dupã Haller, mai întâi în ºcoala brentanianã ºi abia mai apoi în
cercul neopozitivist vienez5. Pentru Brentano (continuator într-o
oarecare mãsurã al lui Aristotel), analiza limbajului este absolut
necesarã pentru cã ea exprimã experienþele noastre cognitive ºi
tot ea este cea care conþine toate taxonomiile pe care ºtiinþa a fost
în stare sã le stabileascã pânã în acel moment. Mai mult, pentru
Brentano (ca ºi pentru alþi brentanieni: A. Marty, K. Twardowski)
sistemul categoriilor, deci „gramatica logicã“, merge mânã în mânã
cu psihologia descriptivã, cãci, prin cercetarea pãrþilor conºtiinþei
umane ºi a raporturilor de dependenþã dintre acestea, putem sã
determinãm felul în care combinarea elementelor mentale poate sã
asigure „totalitatea fenomenelor psihice, la fel cum totalitatea cuvin-
telor este asiguratã pornind de la combinarea literelor“6. Nu întâm-
plãtor, în 1924, la republicarea cãrþii fondatoare a ºcolii brentaniene
(Psihologia din punct de vedere empiric), elevul cel mai fidel al lui
Brentano, Oskar Kraus, scria în Introducere cã orice criticã a raþiunii
ori a judecãþii are nevoie, ca demers preliminar, de o Sprachkritik,
adicã de o „criticã a limbajului“, idee preþuitã ºi de ªcoala de la
Viena7. (Dintre temele comune brentanienilor ºi neopozitiviºtilor
5
Cf. Rudolf Haller, Studien zur Österreichischen Philosophie, Rodopi, 1979,
p. 11-36. P. Kampits vorbeºte ºi el despre Brentano în calitate de „precursor
al tradiþiei austriece în privinþa limbajului“. ªi, chiar dacã este încã adeptul
concepþiei tradiþionale a limbajului ca instrument de comunicare, totuºi
„respingând pãrerea cã o judecatã ar fi o înlãnþuire de denumiri, Brentano
anticipeazã implicit analizele logico-semantice ale filosofiei limbajului din
secolul XX“ (Peter Kampits, Între aparenþã ºi realitate, ed. cit., p. 112-113).
6
Franz Brentano, Meine letzte Wünsche für Österreich, Stuttgart, Cotta,
1895, p. 34.
7
R. Haller, op. cit., p. 31.
74 VICTOR POPESCU
vienezi, am putea aminti statutul obiectelor ideale, structura

judecãþilor ºi a „stãrilor de fapt“ corelative, relaþia dintre logicã ºi
ontologie, statutul semnificaþiei / sensului, verificarea adevãrului
enunþurilor factuale, rolul terapeutic al analizei lingvistice etc.)
Interesul pentru limbaj este, cu siguranþã, un punct important
pe harta preocupãrilor membrilor ªcolii lui Brentano. Totuºi, la o
privire mai atentã, descoperim o bogãþie neaºteptatã de teme: de la
teoria valorilor ºi emoþiilor (Meinong, Ehrenfels) ºi taxonomia actelor
(Brentano, Stumpf), la analiza funcþiei psihice ºi a intenþionalitãþii
(Husserl) ºi la teoria pãrþilor ºi întregului (Brentano, Stumpf,
Husserl)8. Tema percepþiei spaþiale nu lipseºte nici ea din sfera de
preocupãri a brentanienilor, fiind de fapt unul dintre pretextele
cele mai facile pentru discuþiile legate de intenþionalitate (ca „îndrep-
tare spre…“), de semnificaþie ori de fundarea actelor superioare
(emoþia esteticã ori judecata sunt întemeiate, de obicei, pe actul
unei percepþii externe). Chiar dacã, pentru Brentano, percepþia
interioarã este „unica percepþie în sensul propriul al cuvântului“, în
sensul în care doar ea este absolut certã ºi realã9, percepþia externã
nu este deloc lipsitã de importanþã pentru cã oferã „orientarea“
actelor superioare pe care le fundeazã, cum sunt durerea (localizatã
în genunchi, palmã, cap etc.) sau judecata „Creionul este ascuþit“,
care presupune deja sã fi vãzut sau pipãit ascuþimea creionului.
Tema percepþiei externe (ºi în special a percepþiei vizuale) este
prezentã în întreg spaþiul Europei Centrale (austro-ungar, dar ºi
german) atât prin psihologi precum Weber ori Helmoltz, dar ºi prin
brentanieni precum Stumpf, Husserl ori von Ehrenfels. Interesul se
îndreaptã mai ales înspre nivelurile primare ale percepþiei, relaþiile
de dependenþã dintre conþinuturile primare pe care se construiesc
reprezentãrile complexe, tipurile de imagini ºi de reprezentãri (in-
tuitive ºi indirecte), toate acestea fiind descrise într-o morfologie ºi
8
Cf. Kevin Mulligan, La philosophie autrichienne. Quelques variations
constantes, în Mélika Ouelbani (coord.), La philosophie autrichienne
(spécificités et inf luences), Colloque du 4 au 6 mars 1999, Univesité de
Tunis I, p. 9-10.
9
Franz Brentano, Psihologia din punct de vedere empiric (fragment), în I.
Tãnãsescu (coord.), Conceptul de intenþionalitate la Brentano, Bucureºti,
Paideia, 2002, p. 43 („literal, verbul wahrnehmen înseamnã a lua, a considera
ca adevãrat“ – n. 1, nota trad., în ibidem).
fenomenologie specifice10. Vom încerca în cele ce urmeazã sã urmãrim

felul în care este efectuatã descrierea percepþiei spaþiale ºi a spaþiului
ca structurã totalã, urmãrind în special descrierile efectuate de
cãtre Carl Stumpf ºi Edmund Husserl, ambii, elevi ai lui Brentano.
3. „Fenomenologia“ lui Carl Stumpf
Carl Stumpf11 (1848-1939) se naºte pe 21 aprilie în localitatea
bavarezã Wiesentheid ca cel de-al ºaptelea copil al medicului Eugen
Stumpf ºi al soþiei sale Maria Adelmann. Bunicul din partea tatãlui a
fost funcþionar la Arhivele Bavareze, în vreme ce, pe line maternã,
are parte de rude formate în domeniul medicinei. De aici va proveni
ºi interesul precoce atât pentru ºtiinþele spiritului (mai ales istoria),
cât ºi pentru ºtiinþele naturale (incluzând aici ºi medicina). În plus,
dintr-un tatã dotat cu o bunã voce muzicalã ºi o mamã îndrãgostitã
de pian nu putea sã iasã decât un copil cu un ascuþit simþ muzical.
Pasiunea pentru muzicã va deveni, în timp, mai mult decât un simplu
hobby, cãci viitorul psiholog Carl Stumpf va dedica douã volume
consistente fenomenelor auditive ºi percepþiei muzicii. În istoria
psihologiei, C. Stumpf este cunoscut, de fapt, mai cu seamã pentru
cercetãrile sale din psihologia sunetului (v. cele douã volume din
Tonpsychologie, 1883; 1890), fiind considerat iniþiatorul studiului
experimental asupra muzicii12.
10
L. Albertazzi, Back to the Origins, în idem (ed.), The Dawn of Cognitive
Science. Early European Contributors, Dordrecht, Kluwer, 2001, p. 12-13.
11
Pentru datele legate de biografia intelectualã a lui Carl Stumpf am folosit
urmãtoarele surse: Elisabeth Baumgartner ºi Wlilhelm Baumgartner, Der
junge Carl Stumpf, în „Brentano Studien“, 2000/2001, p. 23-50; art. Carl
Stumpf, în Enciclopedia ºi filosofie ºi ºtiinþe umane, Bucureºti, All
Educaþional, 2004, p. 1061, col. 2; art. Carl Stumpf, în Encyclopaedia
Universalis, France S.A., 1995.
12
Accentul psihologiei muzicii propuse de Stumpf cade pe structurile complexe
ºi pe întreguri, fapt care poate fi observat ºi în ceea ce priveºte analiza
percepþiei spaþiale: „Fin ascultãtor de muzicã, împotriva teoriilor asociaþioniste
din psihoacusticã, Stumpf a observat cã o melodie este auzitã în întregul ei, ºi
nu ca sumã a notelor individuale; astfel, în genere, percepþia senzorialã are
un caracter complex (Contribuþii la acusticã ºi la ºtiinþa muzicii, 1924)“
(art. Carl Stumpf, în Enciclopedia ºi filosofie ºi ºtiinþe umane, ed. cit., p.
1061, col. 2). Structura totalã complexã a sunetului, de pildã, rezidã în faptul
cã „intensitatea ºi sunetul nu sunt doar asociate, ca în psihologia empiricã, ci
sunt legate în mod esenþial, laolaltã-date, verschmolzen“. În acest fel „întregul
76 VICTOR POPESCU
Bogatele date moºtenite de cãtre Carl Stumpf din cadrul familiei

vor fi valorificate ºi sporite pe parcursul formãrii academice. Începând
cu anul 1865, Carl Stumpf audiazã cursurile de la Universitatea din
Würzburg, unde îl va întâlni pe principalul sãu mentor, Franz
Brentano, care preda în aceastã perioadã la Würzburg13 ºi susþinea,
contra idealismului de sorginte kantianã, cã renaºterea filosofiei
nu e posibilã decât prin pregãtirea unei metodologii la fel de
riguroase precum cea din ºtiinþele naturale. La sfatul lui Brentano,
Stumpf va merge la Göttingen, unde îl va audia între 1867 ºi 1868
pe H. Lotze. Va susþine lucrarea de abilitare cu Lotze, în 1870, dupã
care va preda la Würzburg (1873-1879) istoria filosofiei, logicã,
psihologie ºi metafizicã, continuându-ºi cariera academicã ºi didacticã
la universitãþile din Praga, Halle, München14 ºi Berlin. La Berlin, va
preda psihologia ºi va înfiinþa un laborator de psihologie
experimentalã, de unde vor pleca, mai apoi, cei trei întemeietori ai
„gestaltismului“ (psihologiei formei): Wertheimer, Köhler, Koffka.
Aceastã etapã a parcursului intelectual a lui C. Stumpf (pãrinte ignorat
al psihologiei formei) este mai puþin cunoscutã, iar „conceptul de
Gestaltqualität (formã calitativã) a câºtigat notorietate nu datoritã
lui Ehrenfels ºi Husserl, ci datoritã discipolului lui Brentano, Carl
sunetului nu este decât fenomenalizarea unui raport de intensitãþi, timbre,

înãlþimi etc.“ (Claudio Majolino, Du par-soi à la variation, în Ion Copoeru ºi
Ciprian Mihali (coord.), Cartografii ale modernitãþii, Cluj-Napoca, Casa
Cãrþii de ªtiinþã, 2002, p. 186).
13
Brentano, uns preot în 1864, va pleca din Würzburg la Viena abia în 1874
ºi va renunþa la veºmântul de preot catolic în urma unor conflicte cu aripa
conservatoare a bisericii catolice (ultramontaniºtii), nefiind de acord cu trans-
formarea în dogmã a tezei infailibilitãþii papei. Acest conflict are consecinþe ºi
în viaþa lui C. Stumpf, „care era permanent la curent cu frãmântãrile lui
Brentano legate de promulgarea dogmei“ ºi care, alfând de decizia lui Brenano,
renunþã la cariera de preot ºi la Seminarul de Teologie din Würzburg (cf. Ion
Tãnãsescu, Principiul intenþionlitãþii la Franz Brentano, Bucureºti, Ars
Docendi, 2004, p. 135, nota 1).
14
Meritã amintit, ca un fapt inedit pentru istoria filosofiei româneºti, cã, la
începutul lui octombrie 1890, Constantin Rãdulescu-Motru frecventeazã
regulat cursurile Universitãþii din München, amintindu-ºi cum „a audiat fizica
lui Lomel, antropologia lui Johannes Ranke ºi psihologia lui Carl Stumpf, pe
lângã alte cursuri de esteticã ºi filozofie“ (Constantin Rãdulescu-Motru,
Mãrturisiri, Bucureºti, Minerva, 1990, p. 45).
Stumpf“, cel din urmã ilustrând foarte bine „preferinþa gânditorilor

austrieci pentru interpretarea fenomenelor ca un întreg“15.
Am vãzut cã interesul lui C. Stumpf se îndreaptã în special
înspre psihologia percepþiei (auditive, vizuale etc.). Acest domeniu
nu epuizeazã însã câmpul cercetãrii lui. În raport cu ºcoala
brentanianã, Stumpf nu pare sã preia ideea unei evidenþe apodictice
a „percepþiei interne“ (Brentano), deºi este de acord cu faptul cã
ºtiinþa despre fenomenele fizice este probabilã. Preia însã de la
Brentano idealul unei metodologii ºtiinþifice a mãsurãrii, a experi-
mentelor psiho-fiziologice ºi, nu în ultimul rând, al unui „empirism“
de facturã specialã (diferit de cel englez), care refuzã abordarea
„geneticã“ (fiziologicã ori psihofizicã) în favoarea unei atitudini
„descriptive“, în care e neglijatã „problema originii ideilor, îndreptând
atenþia înspre fenomenologia mentalã“16.
Cum ajungem, însã, la aceastã „fenomenologie“ propusã de
Stumpf? Locul fenomenologiei este determinat prin clasificarea
obiectelor. Mai întâi avem, afirmã Stumpf, domeniul „fenomenelor“,
în calitate de conþinuturi sensibile (întindere, culoare, sunet), dupã
care urmeazã actele („funcþiile psihice“) ºi structurile conceptuale,
adicã „formaþiunile“ spiritului (concepte, valori) dependente de viaþa
psihicã. Conform lui Stumpf, structurile conceptuale fac obiectul
„eideticii“, actele psihice sunt descrise de „psihologia funcþionalã“
(psihologia în sensul strict), în vreme ce „fenomenele“ constituie
materia de lucru a „fenomenologiei“17.
Fenomenele sunt, simplu spus, „conþinuturi ale senzaþiilor“18.
Printre exemplele evidente, putem numi culorile pe care le vedem,
sunetele pe care le auzim ori datele tactile (cãldura, duritatea). La
15
William M. Johnston, Spiritul Vienei, ed. cit., p. 324.
16
Ricardo Martinelli, Descriptive Empiricism: Stumpf on Sensation and
Presentation, în „Brentano Studien“, 10 (2002/2003), p. 88.
17
Cf. Carl Stumpf, Erscheinungen und psychische Funktionen, în
„Abhandlungen der philosophisch-historischen Classe der königlich bayerischen
Akademie der Wissenschaften“, Abh. V, Berlin, 1906, p. 4-6. Trebuie observat
cã sensul conceptului „fenomen“ nu mai este la fel de larg ca la Brentano,
unde acoperea atât actele minþii („fenomene psihice“), cât ºi anumite conþi-
nuturi vizate de acestea („fenomenele fizice“) Cf. Brentano Ps I . Restrângerea
semnificaþiei „fenomenelor“, în cazul lui Stumpf, doar la conþinuturile „fizice“
poate fi ºi un semn pentru o detaºare epistemologicã în raport cu Brentano.
18
Ibidem, p. 4.
78 VICTOR POPESCU
acestea se adaugã durata temporalã, dar ºi „extensia spaþialã ºi

distribuirea impresiilor vizuale ºi tactile“. Una dintre ramurile
fenomenologiei va fi, aºadar, „fenomenologia spaþiului“, care nu va
cãuta relaþii cauzale, ci conexiunile necesare (relaþiile de dependenþã)
dintre pãrþile spaþiului ºi dintre câmpurile perceptive. Totuºi nu este
vorba despre spaþiul geometriei, ci despre cel „fenomenal“ (primar),
cel dat cu structura sa proprie înainte de orice conceptualizare ºi
omogenizare. Fenomenologia spaþiului diferã deci de geometrie
pentru cã „altfel, geometria ar trebui sã cerceteze în mod separat
spaþiile fenomenale ale simþului tactil ºi ale celui vizual ºi, în mãsura
în care prezintã analogii cu primele douã spaþii, ºi spaþialitãþile
celorlaltor simþuri. Ea ar mai trebui sã determine relaþiile reciproce
dintre aceste spaþii, sã vadã dacã spaþiile fenomenale au doar douã
dimensiuni ori au ºi profunzime, dacã cea de-a treia dimensiune
este de aceeaºi calitate cu primele douã ºi dacã putem sã ne
reprezentãm, de pildã, densitatea unui lucru ori dacã aceastã expresie
are doar un sens nonintuitiv, conceptual etc. Toate acestea sunt
însã probleme ale fenomenologiei spaþiului“19.
Prin urmare fenomenologia spaþiului (în sensul dat de Stumpf)
descrie spaþiul ºi legile imanente de organizare ale obiectelor spaþiale
ºi ale materialului sensibil ce apare în câmpul perceptiv sub o formã
coerentã, deja „sintetizatã“, material dispus în raporturi specifice
(sus-jos, stânga-dreapta) ºi conform unor relaþii de dependenþã între
conþinuturile sensibile (culoare, întindere, sunet, miros etc.). Feno-
menologia spaþiului va încerca sã punã în evidenþã conexiunile
structurale între elementele empirice (între fenomenele primare)
din câmpurile perceptive, pornind de la concepþia „ineistã“ (Nati-
vismus, în lb. germ.) a unei percepþii spaþiale primare ºi nederivate,
ceea ce, totuºi, „nu presupune ideea cã spaþiul ar fi înnãscut sau cã
ar fi o formã a priori în sensul kantian“20.
19
C. Stumpf, Zur Einteilung der Wissenschaften, „Abhandlungen der
philosophisch-historischen Classe der königlich bayerischen Akademie der
Wissenschaften“, Abh. V, Berlin, 1906, p. 71 et sq.
20
Herbert Spiegelberg, Phenomenology in Psychology and Psychiatry. A
Historical Introduction, Evanston, Northwestern University Press, 1972, p.
6. Pentru alte amãnunte legate de teoriile lui Stumpf ºi Kant asupra spaþiului,
vezi studiul nostru Critica lui Stumpf asupra teoriei kantiene a spaþiului, în
N. Mariº, Al. Boboc (coord.), Studii de istorie a filosofiei universale, vol.
XII, Bucureºti, Editura Academiei Române, 2004.
4. Originea psihologicã21 a reprezentãrii spaþiului

Raportându-se la poziþiile anterioare asupra spaþiului, Stumpf
subliniazã în cartea sa de debut, Despre originea psihologicã a
reprezentãrii de spaþiu (1873), cã acesta nu este nici doar o simplã
ordonare a lucrurilor coexistente (Leibniz), dar nici o „condiþie psihicã
subiectivã“, o facultate intuitivã de tip kantian22. Spaþiul ar fi, mai
degrabã, un „conþinut al senzaþiilor“, însã nu un conþinut autonom
care sã poatã fi aprehendat ca atare în experienþa perceptivã, ci o
parte dintr-un întreg, cum este, de pildã, compusul dintre întindere
ºi culoare. Chiar dacã distingem, în mod abstract, între culoare
(calitatea spaþializatã) ºi loc (întinderea coloratã), totuºi, explicã
Stumpf, cele douã componente nu apar decât împreunã, fiindcã „ar
fi absurd sã dorim sã vedem raporturile spaþiale ºi miºcarea în lipsa
culorii“23. Iar acest tip de asociere nu este o alãturare contigentã
(din obiºnuinþã, sã spunem), ci þine de o legitate necesarã cu valoare
(onto)logicã. Culoarea ºi întinderea, precizeazã Stumpf, „sunt
reprezentante împreunã ºi, din primul moment al conºtiinþei, ele
sunt prezente una alãturi de cealaltã. Aceastã conexiune nu este
efectul unui mecanism empiric oarecare, ci þine de o necesitate
logicã, situaþie similarã cu imposibilitatea de a reprezenta o calitate
lipsitã de intensitate“24.
Ideea unui spaþiu ca structurã complexã coagulatã prin niºte
legi imanente într-un tot unitar provine, fãrã îndoialã, din psihologia
lui Brentano, care împãrtãºeºte ºi el metoda „ineistã“ în abordarea
21
Chiar dacã „fenomenologia“ este, pentru Stumpf, o „pre-ºtiinþã“ neutralã ce
se ocupã de legile necesare de conectare a fenomenelor primare
(neconceptualizate) pe care se sprijinã ulterior disciplinele propriu-zis ºtiinþifice,
totuºi, aºa cum se va vedea chiar în acest paragraf, acest lucru nu înseamnã cã
psihologia descriptiv-ineistã nu opereazã cu regularitãþi fenomenologice, cãci
„conform lui Stumpf, multe dintre rezultatele aduse de ceea ce el numeºte
fenomenologie pot fi deja detectate în psihologie ºi fiziologie, ºi chiar în
fizicã“ (Robin D. Rollinger, Stumpf on Phenomena and Phenomenology, în
„Brentano Studien“, 2000/2001, p. 159).
22
Carl Stumpf, Über den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung,
Amsterdam, E. J. Bonset, 1965 (Lizenz – Ausgabe des S. Hirzel Verlages,
Stuttgart, 1872), p. 15, 26, 275.
23
Cf. ibidem, p. 19-21.
24
Ibidem, p. 114-115.
80 VICTOR POPESCU
spaþiului perceptiv, care nu poate fi tratat decât ca parte a unui

întreg compus din întindere ºi calitate (culoare):
„Din grupul ineiºtilor fac parte cei care cred cã orice impresie
conþine deopotrivã o determinare calitativã ºi una spaþialã. Fiecare
senzaþie a unui culori, fiecare senzaþie tactilã etc., trebuie sã fie,
conform ineiºtilor, o senzaþie spaþialã (Raumempfindung). Empiriºtii
se aflã de cealaltã parte. Ei se opun ineiºtilor pânã într-acolo încât
ajung sã deducã determinãrile spaþiale pornind exclusiv de la
impresiile senzoriale“25.
Dar, în acelaºi timp, trebuie specificat cã spaþiul este mai mult
decât o „patã coloratã“, un loc umplut de o calitate sensibilã (sunet,
culoare). Dupã cum spuneam, câmpul perceptiv este structurat într-
o manierã proprie în care fiecare conþinut sensibil este aºezat, sã
spunem aºa, la locul ce i se cuvine. Pentru aceasta este nevoie de o
spaþialitate a priori, în sensul unei organizãri prealabile a datelor
sensibile. Aceastã dispunere prealabilã vine din imanenþa lumii ºi
nu este o creaþie a subiectului transcendental. Când privim cerul,
observã Stumpf, nu vedem mai întâi niºte suprafeþe fragmentare,
care fuzioneazã ulterior, ci vedem de la bun început un întreg26
(o „formã calitativã“ superioarã fragmentelor bolþii cereºti, ar spune
psihologia formei). Spaþiul este, aºadar, un sistem unitar de relaþii,
în funcþie de care, ulterior, se vor diferenþia direcþiile (sus-jos, stânga-
dreapta) ºi locurile particulare. Orice conþinut sensibil va fi deci
integrat într-un întreg mereologic (bazat pe relaþii de interde-
pendenþã între pãrþi ºi întreg), un sistem de locuri ce poate fi asemuit
cu structura topologicã a „multiplicitãþii“ sau „varietãþii“ (concept
propus iniþial de geometrul Bernhard Riemann în Über die
Hypothesen, welche der Geometrie zugrunde liegen, 1854):
„Se ºtie cã existã o ordonare a culorilor în spaþiu ºi cã acestea
ne apar sub diverse ordonãri spaþiale. Dar acest lucru nu poate
constitui o raþiune suficientã pentru a separa spaþiul de conþinutul
sensibil total. […] Existã, în general, mai multe principii de ordonare,
care pot fi determinate plecând de la conþinutul senzaþiilor. În acest
fel, ajungem la ceea ce, dupã o expresie modernã, se numeºte o
multiplicitate de una sau mai multe dimensiuni, iar aici nu ne referim
25
Franz Brentano, Untersuchungen zur Sinnespsychologie, hrsg. von R.
Fabian und R. M. Chisholm, Hamburg, F. Meiner, 1979, p. 67.
26
C. Stumpf, Über den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung,
ed. cit., p. 82; p. 121.
doar la spaþiu ºi timp, ci ºi la sistemul de calitãþi (culoare, sunet,

intensitate, luminozitate, grad de saturare ºi orice alt lucru ce poate
fi distins într-o senzaþie). Aceste multiplicitãþi permit, pânã la un
anumit punct, folosirea metodei matematice, fãrã sã fie vorba de un
simplu transfer de analogii spaþiale. Sistemul de locuri ce defineºte
spaþiul nu este decât o clasã particularã de multiplicitate“27.
Sã reþinem aceastã ultimã definiþie a spaþiului ca multiplicitate
de locuri (ca structurã totalã) ºi sã încercãm sã vedem în ce fel
putem concepe miºcarea unui obiect într-un spaþiu vizual bidi-
mensional. În vremea lui Stumpf, concepþia dominantã în psihologia
spaþiului este aceea a „teoretizãrii motrice“28. Promotorii psihologiei
experimentale (Lotze, Wundt, von Helmoltz) erau toþi adepþii aceleiaºi
teze metodologice generale: descrierea formãrii spaþiului vizual
trebuie sã porneascã de la mobilitatea organelor de simþ ale subiec-
tului ce percepe. Spaþiul ar fi într-o oarecare mãsurã un efect al
senzaþiilor musculare. Cãci la originea configuraþiei spaþiului perceptiv
stã conºtiinþa miºcãrii organelor de simþ (ochii, mâinile etc.). Sã
luãm, de pildã, explicaþia lui Lotze. O excitaþie luminoasã atinge
retina provocând douã lucruri: mai întâi, o calitate senzorialã
(culoarea roºie, de pildã) ºi, în doilea rând, o miºcare determinatã a
retinei care face ca respectiva calitate sã fie legatã de un loc anume,
sã fie reprezentatã într-un loc determinat. Prin aceasta senzaþiile
musculare conduc la alcãtuirea unui sistem de locuri asociat cu
respectivele calitãþi senzoriale. Altfel spus, spaþiul devine un sistem
alcãtuit dintr-o serie de localizãri ale senzaþiilor prin intermediul
unor senzaþii de tip kinstezic. Miºcarea unui obiect va presupune o
miºcare a globulilor oculari, astfel încât, cu fiecare miºcare, calitãþile
perceptive ale respectivului obiect vor fi relocalizate, reaºezate,
într-un nou loc din sistemul spaþial29.
27
C. Stumpf, Psychologie und Erkenntnistheorie, în „Abhandlungen der
philosophisch-historischen Classe der königlich bayerischen Akademie der
Wissenschaften“, 19 (2. Abtheilung), München, Franz, 1891, p. 484-485.
28
Sintagma este preluatã dupã Eckart Scheerer, The Constitution of Space
Perception: A Phenomenological Perspective, în „Acta Psychologica“, nr. 63
(1-3), North-Holland, 1986, p. 157.
29
Cf. Hermann Lotze, Grundzüge der Psychologie, 4. Aufl., Leipzig, S. Hirzel,
1889, p. 35. Pentru felul în care Stumpf redã aceastã teorie, vezi C. Stumpf,
Über den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung, ed. cit., p. 87.
82 VICTOR POPESCU
Opunându-se „teoretizãrii motrice“, Stumpf va încerca sã salveze

puritatea conþinuturilor vizuale. Acestea se asociazã doar întâmplãtor
cu senzaþiile de miºcare ale organelor de simþ. Senzaþiile musculare
nu au un rol primar pentru constituirea spaþiului, ci ele vin doar sã
„rafineze“ ºi sã „educe“ percepþia externã30. O datã ce percepem
un conþinut total (o datã ce vedem cerul în întregul sãu), vom putea
ulterior prin miºcarea ochilor sã decupãm fragmente din acel întreg
ºi sã fim atenþi la amãnunte din structura totalã iniþialã31 (vom
putea, de pildã, sã privim într-o parte ºi în alta, descoperind noi
amãnunte legate de miºcarea norilor, de aºezarea lor etc., amãnunte
care vin pe fundalul cerului vãzut dintr-o primã privire ca structurã
totalã, fundal care cuprindea virtual toate conþinuturile ce vor fi
mai apoi explicitate).
Nerecunoscând relevanþa kinstezelor pentru constituirea
spaþiului32 ºi a obiectelor spaþiale, Stumpf va ajunge la un impas de
neocolit. Este vorba despre imposibilitatea descrierii miºcãrii con-
crete a unui obiect din câmpul perceptiv. Pentru Stumpf, spaþiul (sau
locul) vine sã individualizeze fiecare obiect în parte, ca proprietate
specificã a obiectului. O miºcare într-un sistem de locuri de tip
multiplicitate ar presupune urmãtorul proces: dacã o pasãre, spre
exemplu, zboarã din locul A în locul B, ea trebuie sã actualizeze
locul B ce exista doar virtual, ºi sã treacã în potenþã locul A, pe
30
Aceastã idee va fi preluatã ºi de cãtre gestaltiºtii formaþi în laboratorul
experimental berlinez al lui C. Stumpf. Kurt Koffka, bunãoarã, va afirma cã
o poziþie definitã în spaþiu este determinatã de „un nivel spaþial fixat“ ºi
conservat, care prezintã tendinþa de a rãmâne constant (împreunã cu direcþiile
sus/jos, stânga/dreapta) indiferent de schimbãrile poziþiei capului (care se
apleacã atunci când scrie) ori trunchiului, indiferent, deci, de miºcãrile corpului
propriu (cf. Kurt Koffka, Perception. An Introduction to the Gestalt-theorie,
în „Psychological Bulletin“ , 19 (1922), p. 571).
31
Carl Stumpf, Über den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung,
ed. cit., p. 277.
32
Miºcãrile kinestezice nu au, pentru Stumpf, relevanþã nici chiar în cazul
constituirii profunzimii. Din faptul cã „putem mãsura o dreaptã în profunzime
cu acelaºi etalon folosit pentru dreapta în lãþime“, rezultã cã profunzimea
trebuie aºezatã pe aceleaºi baze cu spaþiul bidimensional (analizat de noi
pânã acum) ºi cã ea nu poate sã fie un produs al kinestezelor, pentru cã altfel
ar deveni eteroclitã ºi incomensurabilã în raport cu lungimea ºi lãþimea (cf. C.
Stumpf, Über den psychologischen, p. 171-172).
care tocmai l-a pãrãsit. Problema este cã dacã spaþiul este o proprietate
specificã, atunci schimbarea locului presupune ºi schimbarea
identitãþii obiectului (conform ideii de sorginte aristotelicã dupã
care orice localizare este totodatã ºi o individuare). Cu alte cuvinte,
pasãrea din locul A nu va mai fi aceeaºi cu pasãrea din locul B.
Falsul paradox provine din concepþia „intelectualistã“ (ºi chiar
categorial-ontologicã) a lui Stumpf, din încercarea de a gândi spaþiul
la nivel conceptual – ca un mediu virtual de locuri ce se actualizeazã
atunci când sunt umplute de un obiect33. O deplasare a unui obiect
determinat va presupune astfel, la nivelul fenomenologiei stumpfiene,
o serie de relocalizãri ºi de individuãri distincte ale unor noi ºi noi
obiecte, care, în realitate, sunt apariþii ale aceluiaºi obiect.
5. Critica lui Husserl. Kinestezii ºi imagini spaþiale
În paragraful 85 din Idei I, Husserl vorbeºte despre „problemele
funcþionale“ ale fenomenologiei transcendentale, cea în care
funcþioneazã deja „punerea în paranteze“ (reducþia fenomenologicã).
În Nota acestui paragraf, Husserl observã cã, la un nivel psihologic,
distincþia propusã de el între „acte“ (noetice) ºi „conþinuturi primare“
(hyletice) poate sã coincidã cu distincþia lui Stumpf dintre „funcþii
psihice“ ºi „fenomene“. Dar acest lucru nu înseamnã ºi cã fenome-
nologia lui Stumpf ar coincide cu „fenomenologia transcendentalã“
propusã de cãtre Husserl. În acest sens, cel din urmã observã: „S-a
întâmplat deja ca cititorii superficiali sã confunde conceptul lui Stumpf
de «fenomenologie» (ca doctrinã a «fenomenelor») cu noþiunea noastrã
de fenomenologie“. Fenomenologia lui Stumpf ar acoperi de fapt
doar o parte din fenomenologia transcendentalã, anume „hyletica“34.
Cu alte cuvinte, fenomenologia stumpfianã nu dã seamã decât de
33
Aceastã idee poate fi regãsitã nu doar la Brentano (Philosophische
Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum, Hamburg, F. Meiner,
Hamburg, 1976), ci ºi la alþi elevi ai acestuia, cum este, neaºteptat poate,
Anton Marty, pentru care spaþiul este „o posibilitate non-realã a determinaþiilor
locale“, o „subzistenþã“, un continuum nonreal de locuri dublat de continuum-
ul corpurilor, la fel cum spaþiul absolut (forma neconþinutã de nimic altceva)
dubleazã, în cazului lui Newton, spaþiile relative ºi implicit corpurile (cf.
Barry Smith, Austrian Philosophy. The Legacy of Franz Brentano, Chicago,
Open Court, 1994, p. 104-105).
34
E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische
Philosophie, Erstes Buch, 3. unverändete Abdruck, Verlag von Niemayer,
1928, p. 178-179.
84 VICTOR POPESCU
conþinuturile sensibile ºi de organizarea lor, fãrã sã þinã cont de

relaþiile intenþionale noetico-noematice (Stumpf nu vorbeºte, bunã-
oarã, de constituirea obiectului spaþial ca obiect intenþional35), de
modalizãrile actului (posibil, imposibil) ori, aºa cum vom vedea mai
departe, de relaþia funcþionalã dintre imaginile localizate ºi sistemul
de kinesteze.
Husserl va prelua din universul psihologiei sfârºitului de secol
XIX ideea spaþiului-multiplicitate, dar o va aºeza în noi cadre teoretice
care sã þinã cont inclusiv de rolul constitutiv al kinestezelor. Pentru
ca orice obiect sã poatã fi localizat „aici“, „la dreapta“, „sus“, „jos“,
trebuie sã existe o „conexiune spaþialã care uneºte lucrul perceput
în mod expres cu alte lucruri co-percepute“36. Fiecare apariþie se
profileazã pe un fundal, fiecare loc face parte dintr-un spaþiu mai
amplu, global. Acest spaþiu global este, spune Husserl, „o multiplicitate
infinitã de locuri posibile“37. Este nevoie de aceastã structurã tocmai
pentru a þine împreunã diversitatea lucrurilor ºi pentru a da o
coerenþã experienþei perceptive. Cu privire la spaþiul pur vizual
(bidimensional), Husserl observã:
„Fiecare fragment al câmpului vizual, fiecare concretum vizual
pe care îl putem distinge are poziþia sa în înlãnþuirea globalã ºi în
interiorul acestui concretum. [...] Aceastã ordine este cea care
caracterizeazã, pentru noi, câmpul perceptiv ca un sistem de locuri
fixe. Fiecãrui element concret diferenþiabil în senzaþie îi corespunde
un loc, un «aici». Iar acest aici este un moment care îi aparþine, care
fundeazã raportul de distanþã […]. În cele din urmã, ajungem la
faptul cã acest câmp vizual este o multiplicitate bidimensionalã
congruentã cu ea însãºi, continuã, pur omogenã, finitã ºi delimitatã,
având o graniþã care nu mai presupune nici un dincolo“38.
35
Problema legatã de lipsa unei distincþii nete între conþinut ºi obiect în
„fenomenologia“ stumpfianã a spaþiului este discutatã în Robin D. Rollinger,
Stumpf on Phenomena and Phenomenology, ed. cit., p. 152-153, precum ºi
în studiul nostru Espace et mouvement chez Stumpf et Husserl, în „Studia
Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology“, III (2003), 1-2,
p. 119-124.
36
E. Husserl, Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Hua XVI, Den Haag, M.
Nijhoff, 1973, p. 80.
37
Hua XVI, p. 80.
38
Ibidem, p. 165-166.
Acest tip de descriere prezintã un aer familiar cu viziunea lui

Stumpf. Pentru elevul lui Brentano, ca ºi pentru Husserl, de altfel,
spaþiul vizual este o structurã închisã, o „multiplicitate“ care înglo-
beazã toate locurile ºi care prefigureazã (ordoneazã, adicã) domeniul
empiric, astfel încât fiecãrui lucru îi revine un loc determinat ce-l
particularizeazã. Totuºi, între concepþiile celor doi elevi ai lui Brentano
rãmâne o diferenþã esenþialã, care constã în rolurile diferite pe
care aceºtia le acordã corpului propriu ºi miºcãrilor organelor sale
de simþ. Pentru Stumpf, am vãzut deja, plasarea corpului meu ºi
miºcarea sa nu au nici o importanþã pentru constituirea ºi structu-
rarea spaþiului perceptiv. Din contrã, pentru Husserl, spaþialitatea
nonintenþionalã „prefenomenalã“ proprie conþinuturilor empirice
presupune o ordine asiguratã (sau motivatã) de un sistem de kinesteze,
de posibilitatea de a miºca trupul (ca „punct de orientare“) dimpreunã
cu organele sale de simþ. Spaþiul global (sistemul de locuri) nu este
o structurã abstractã ºi omogenã de tip categorial, cãci câmpul
senzorial este centrat în jurul corpului activ, în jurul acelui Ichleib,
eu corporal, centru al coordonãrii raporturilor spaþiale fenomenale
„la stânga“, „la dreapta“, „sus“ ºi „jos“. Raporturile dintre lucruri
nu sunt precizate pornind de la mine ca un punct-zero în sensul
unei origini a axelor geometrice. Dimpotrivã, kinestezele sunt cele
ce determinã raporturile dintre lucruri ºi chiar configuraþia acestora.
Forma „pãtrat“, de pildã, sau poziþia „sus“ vor presupune niºte serii
kinestezice diferite faþã de forma „rotund“ sau faþã de poziþia „jos“39.
Kinestezele motiveazã înºiruirea imaginilor, ele sunt „circumstanþe“
ale „apariþiilor“, spune Husserl. Fiecare alterare kinestezicã pro-
duce o alterare în succesiune imaginilor ºi fiecare obiect este recu-
noscut, „plasat“ în spaþiu ºi vizat printr-o asociere funcþionalã (non-
psihologicã) cu o anumitã serie de kinesteze. Câmpul perceptiv ºi
seria de kinesteze nu se gãsesc într-o relaþie de dependenþã reciprocã
ºi nici într-un raport cauzal. Vom vorbi mai curând despre o depen-
denþã funcþionalã, pentru cã o aceeaºi serie de imagini (o pasãre
care strãbate cerul în zbor) poate fi pusã în relaþie cu serii diferite
de kinesteze: deplasarea capului, þinând ochii imobili, deplasarea
trunchiului, þinând capul imobil, ori deplasarea ochilor, fãrã sã miºcãm
trunchiul ºi capul. Diferenþa fenomenologiei husserliene a spaþiului
faþã de cea stumpfianã rezidã tocmai în evidenþierea acestei depen-
denþe funcþionale. Pentru Husserl, un obiect spaþial în miºcare nu
39
Cf. ibidem, p. 80.
86 VICTOR POPESCU
se altereazã prin noile localizãri (aºa cum se întâmplã în viziunea

„intelectualistã“ a lui Stumpf), ci rãmâne acelaºi obiect spaþial plasat
în alte raporturi cu trupul meu ca „punct-zero“ al constituirii spaþiului
vizual (bidimensional). Obiectul spaþial nu mai este un simplu conþinut
calitativ localizat (ºi individuat), ci face parte dintr-o „serie completã
de circumstanþe kinestezice corespunzând unei serii determinate
de apariþii vizuale“40.
6. Concluzii ºi deschideri
Dependenþa dintre câmpul perceptiv ºi sistemul kinestezelor
poate, iatã, sã explice miºcarea concretã a obiectului spaþial. Aceasta
va consta, pentru Husserl, în trecerea unui obiect identic dintr-un
loc într-altul, diferenþa dintre locuri provenind nu din douã actualizãri
sau „specificãri“ diferite ale unor specii de locuri, ci din raporturile
lor diferite faþã de corpul meu. În termenii lui Husserl, miºcarea
continuã spaþialã a unui lucru identic „consistã în aceea cã nimic nu
se schimbã în afarã de coordonarea kinestezicã“. Aporia la care
ajunsese „intelectualismul“ lui Stumpf îºi gãseºte rezolvarea în urmã-
toarea frazã a lui Husserl: „orice diferenþã între repaus ºi schimbare
rezidã în coordonarea kinestezicã“41. Spaþiul ca structurã totalã nu
mai este reductibil la un câmp senzorial, ci presupune miºcãrile
corpului propriu, plus obiectele spaþiale, ca obiecte intenþionale.
Fenomenologia spaþiului nu poate sã treacã peste considerarea actelor
intenþionale „obiectivante“ (donatoare de sens) ºi nici peste integra-
rea acestor elemente într-un orizont mai larg, în cadrul unor „unitãþi
comportamentale“ mai complexe în care sã þinem cont de mediul
natural ori tehnic al obiectului spaþial, de semnificaþia utilitarã a
lucrurilor ori de nivelul ontologic la care ne situãm (univers uman,
macrocosmos etc.).
Aceste integrãri ale percepþiei individuale în contexte mai largi
ale spaþiului ca structurã totalã au fost realizate atât de cãtre
adepþii psihologiei formei (foºti elevi ai lui Carl Stumpf ºi Christian
von Ehrenfels42), cât ºi de cãtre generaþiile urmãtoare de psihologi
40
Kevin Mulligan, Perception, în Barry Smith, David Woodruff (eds.), The
Cambridge Companion to Husserl, Cambridge University Press, 1995, p. 200.
41
Hua XVI, p. 276-277.
42
Ehrenfels oferã un exemplu relevant pentru ceea ce numeam „unitãþi
comportamentale“. Dacã ne aflãm pe un pod sub care curge un râu ce transportã
bucãþi de gheaþã ºi ne concentrãm doar asupra acestor bucãþi, ele vor pãrea
geºtaltiºti (K. Lewin, J.J. Gibson), ideile celor din urmã fiind sintetizate
de cãtre Barry Smith în ceea ce acesta numeºte drept „ontologie
ecologicã“, disciplinã care face dreptate spaþiului, incluzându-l în
cadre mai complexe, cvasiexaustive. Ontologia de acest tip cuprinde
o serie de „unitãþi“ deopotrivã fizice ºi comportamentale, incluzând,
deci, atât fiinþele umane (subiectul care citeºte, stã pe scaun, vede,
mãnâncã), dar ºi obiectele non-psihologice, incluse în comportament:
scaunele, pereþii, furculiþa etc.43. În plus, aceste unitãþi psiho-fizice
vor fi ierarhizate în funcþie de „niºele“ ecologice de care aparþin,
adicã de etajul pe care se aflã în ierarhia ontologicã. În cazul spaþiului,
de pildã, niºa geometrului (ºi reprezentarea sa legatã ce conceptul
geometric de spaþiu) va fi distinctã de niºa celui ce merge pe stradã
sau de cea a astronomului care priveºte prin lunetã (în aceste cazuri,
având de a face cu spaþiul fizic-instrumental, respectiv cu spaþiul
cosmic ºi topologia sa proprie). La fel, niºa fiinþei umane nu va
putea sã se suprapunã cu niºa ºoarecilor sau a pãianjenilor. Ceea ce
nu înseamnã cã fiecare specie va trãi doar în spaþiul ei, ca într-o
monadã fãrã ferestre, ca într-un gen de solipsism al speciei. Cãci
spaþiul nu depinde exclusiv de structura subiectivã a organelor de
simþ ale speciei, ci el este totodatã o „ajustare“ la structura obiectivã
a lumii. Acest echilibru dintre polii subiectiv-obiectiv ai organizãrii
spaþiale evitã situaþiile de incomunicabilitate dintre organismele
dotate cu facultãþi perceptive diferite. În consecinþã, „toate aceste
tipuri de «reprezentãri spaþiale», opuse una alteia, pot fi conside-
rate, din noua perspectivã [cea ecologicã – n.n., V.P.] ca fiind, în
cele din urmã, compatibile, în mãsura în care ele sunt interpretate
nemiºcate. Dacã, din contrã, câmpul vizual va fi ocupat în mare parte de pod
ºi mal, atunci ne vom da seama cã imobilitatea sloiurilor era doar o iluzie.
Explicaþia acestui tip de iluzie ar fi urmãtoarea: „Existã în noi o tendinþã
instinctivã ºi copleºitoare ca atunci când trebuie sã diferenþiem între repausul
absolut ºi miºcare sã raportãm schimbãrile relative ale obiectelor ce umplu
câmpul nostru vizual mai cu seamã la un repaus absolut cât mai cuprinzãtor
cu putinþã. Intuiþia noastrã a spaþiului este configuratã de naturã ºi de repausul
absolut cel mai mare cu putinþã ºi de nedepãºit“ (Christian von Ehrenfels,
Über Gestaltqualitäten, în idem, Phychologie. Ethik. Erkenntnistheorie.
Philosphische Schriften, Bd. 3, München, Philosophia Verlag, 1988, p. 162).
43
Pentru aceste observaþii, vezi Barry Smith, Social Objects, articol nepublicat,
accesibil pe site-ul Internet http://wings.buffalo.edu/philosophy/ontology/
socobj.htr., p. 11-12.
88 VICTOR POPESCU
drept expresii ale unor partiþii distincte, de exemplu, partiþii ale

uneia ºi aceleiaºi realitãþi, suportând diferite grade de rezoluþie“ 44.
Înfãþiºând felul în care concepþia spaþiului ca structurã totalã
a fost elaboratã în ªcoala brentanianã ºi ºi-a croit drum înspre
psihologia ºi ontologia de azi, am putea conchide cã, o datã cu
Stumpf, Husserl, von Ehrenfels ºi alþii, spaþiul filosofilor (conceptul/
categoria de spaþiu) începe sã îºi reaproprieze experienþa simþului
comun, dovedind forþa prolificã a mediului intelectual austriac
polarizat în jurul figurii exemplare a lui Franz Brentano.
44
Ibidem, p. 21.
Cercul de la Viena
ºi filosofia austriacã
DOUÃ ORIENTÃRI ÎN
CRITICA VIENEZÃ A METAFIZICII
Mircea FLONTA
Atitudinea reticentã, bãnuitoare ºi, în cele din urmã, criticã

faþã de metafizicã înþeleasã ca ºtiinþã supremã, ca ºtiinþã despre
absolut, poate fi socotitã una din trãsãturile distinctive ale spiritului
modern. Se înregistreazã douã mari valuri ale criticii moderne a
metafizicii. Primul este reprezentat de acea criticã a metafizicii
care este caracteristicã pentru epoca ºi spiritul luminãrii, o criticã
ilustratã în mod exemplar de empirismul sceptic al lui David Hume
ºi de filosofia criticã a lui Immanuel Kant. (Kant, ce-i drept, spre
deosebire de Hume, nu respingea metafizica în genere.El se declara,
dimpotrivã, îndrãgostit de metafizicã. Mult celebrata criticã kantianã
a metafizicii, înþeleasã drept cunoaºtere a unei realitãþi inteligibile
transcendente, reprezintã doar o parte a programului sãu de
reformã a metafizicii.) Al doilea val al criticii metafizicii în filosofia
europeanã ºi americanã a celei de a doua jumãtãþi a secolului
XIX ºi a începutului secolului XX este, într-o mãsurã mai mare
decât primul, o oglindire a ascensiunii ºi autoritãþii crescânde a
noului spirit ºtiinþific. Dacã ar fi sã localizãm geografic ºi cultural
centre importante de iradiere a acestui al doilea val al miºcãrii
antimetafizice, atunci Vienei va trebui sã i se acorde un loc
privilegiat.
În Manifestul Cercului de la Viena, scris de sociologul Otto
Neurath, în colaborare cu filosoful Rudolf Carnap ºi cu matematicianul
Hans Hahn, gãsim chiar o explicaþie istoricã a rolului Vienei în
iniþierea ºi potenþarea unei orientãri antimetafizice a gândirii: „În
a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, liberalismul era (la Viena -
n.m M.F.) de mult curentul politic dominant. Lumea sa de idei izvora
din filosofia luminãrii, empirism, utilitarism ºi miºcarea comerþului
liber din Anglia. În cadrul miºcãrii liberale de la Viena oameni de
ºtiinþã cu renume mondial ocupau poziþii de frunte ... Datoritã
92 MIRCEA FLONTA
spiritului luminãrii, Viena se situa în fruntea centrelor de formare a

oamenilor cu o orientare ºtiinþificã.“1
Impresia pe care o lasã lectura Manifestului este cã miºcarea
antimetafizicã, care s-a dezvoltat în mediul intelectual ºi cultural
vienez, ar fi fost unitarã din punctul de vedere al surselor, temeiurilor
ºi finalitãþii ei. Faptul cã Ernst Mach ºi Ludwig Wittgenstein sunt
menþionaþi drept precursori ai „concepþiei ºtiinþifice despre lume“,
pe care o promoveazã Cercul de la Viena, este doar un singur
indiciu semnificativ în aceastã privinþã. Concluzia generalã care se
desprinde din textul Manifestului este cã baza filosoficã a noii critici
a metafizicii ar fi constituit-o elaborarea concepþiei empiriste asupra
cunoaºterii în forma aºa-numitului empirism logic. Autorii afirmã
explicit: „Concepþia ºtiinþificã despre lume nu recunoaºte existenþa
unei cunoaºteri prin raþiune purã necondiþionat valide, nici „judecãþi
sintetice a priori“, care stau la baza teoriei kantiene a cunoaºterii
ºi la baza întregii ontologii ºi metafizici prekantiene ºi postkantiene
[...] Tocmai în respingerea posibilitãþii cunoaºterii a priori constã
teza fundamentalã a empirismului modern [...] Toþi adepþii concepþiei
ºtiinþifice despre lume sunt de acord cu respingerea metafizicii
declarate ºi a celei ascunse a apriorismului.“2
Împotriva unei asemenea tendinþe de uniformizare a temeiurilor
care susþin critica metafizicii în opera unor mari personalitãþi ale
Vienei, la începutul secolului XX, îmi propun sã disting ºi sã carac-
terizez douã orientãri ale acestei critici: o criticã epistemologicã,
fundamentatã pe principiile filosofiei empiriste a cunoaºterii, ºi o
criticã de facturã transcendentalã, întemeiatã pe consideraþii logi-
co-lingvistice, cu finalitate eticã. În prima orientare, metafizica va fi
respinsã pe baza unui examen al întinderii ºi limitelor cunoaºterii
cu valoare obiectivã. În cea de a doua, fundamentul criticii va fi
oferit de concluziile unei cercetãri asupra naturii ºi graniþelor limba-
jului care descrie fapte. Finalitatea ultimã a criticii metafizicii va fi
într-un caz eliberarea ºtiinþei de presupoziþii ºi ingrediente metafizice
despre care se presupunea cã i-ar putea frâna progresul, în celãlalt
o delimitare clarã a lumii faptelor de lumea valorilor. Prima orientare
1
R. Carnap, H. Hahn, O. Neurath, Concepþia ºtiinþificã despre lume: Cercul
de la Viena (1929), traducere de Mihai Radu Solcan, în Al. Boboc, I. Roºca,
Filosofia contemporanã în texte alese ºi adnotate, Universitatea din
Bucureºti, 1985, p. 226.
2
Ibidem, p. 236.
Douã orientãri în critica vienezã a metafizicii 93
este reprezentatã de opere de tinereþe ale empiriºtilor logici. Precur-

sorul ei cel mai proeminent a fost Ernst Mach. A doua orientare
ºi-a gãsit expresia exemplarã în lucrarea de tinereþe a lui Ludwig
Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus. Nu existã antecedente
ale acelei critici a limbajului pe care o propune Tractatus-ul. Se
poate, totuºi, arãta cã ea a fost inspiratã de motive care au strãbãtut
ca un fir roºu activitatea unor personalitãþi proeminente ale culturii
vieneze. Primul nume care trebuie menþionat în acest sens este cel
al lui Karl Kraus.
Mã voi referi foarte sumar la prima orientare a criticii vieneze
a metafizicii ºi o voi caracteriza, apoi, pe cea de a doua, pe fundalul
contrastant oferit de prima. Voi face în încheiere câteva remarci
asupra posteritãþii amândurora.
Critica empiristã a metafizicii la Viena se situeazã în conti-
nuarea celei inaugurate de empirismul clasic englez, distingându-se
de aceasta printr-o raportare mai directã la ºtiinþa naturii, înþeleasã
ca realizare exemplarã a cunoaºterii noastre obiective despre lume.
Cum anume a fost orientatã critica metafizicii de cerinþa ancorãrii
ferme a cunoaºterii în solul experienþei ne-o aratã deja lucrãrile
filosofice ale lui Mach. Fizicianul Ernst Mach a fost numit titularul
Catedrei de filosofie a ºtiinþelor inductive a Universitãþii din Viena,
o catedrã creatã anume pentru el. Aºa cum reiese cel mai clar din
lucrarea lui consacratã istoriei mecanicii, Mach a susþinut un punct
de vedere empirist radical. El considera orice construcþie sau chiar
presupoziþie cu caracter metafizic drept rezultatul neînþelegerii func-
þiei pur economice a cunoaºterii omeneºti. Iatã una din formulãrile
sale caracteristice: „Orice ºtiinþã are de înlocuit sau de economisit
experienþe prin reproducerea sau condensarea faptelor în idei,
condensãri care sunt mai uºor de mânuit decât experienþa însãºi ºi
o pot reprezenta în unele privinþe. Aceastã funcþie economicã a
ºtiinþei, care pãtrunde pe de-a întregul fiinþa ei, devine clarã deja
pe baza celor mai generale consideraþii. Odatã cu recunoaºterea
caracterului ei economic, din ºtiinþã dispare ºi orice misticã.“3
Abstracþiile ºtiinþifice - noþiunile ºi legile ºtiinþei - sunt vãzute, din
aceastã perspectivã, drept sistematizãri economice ale datelor
senzoriale. Ele reþin ceea ce este constant, invariabil în fluxul
experienþei. În viaþa comunã, ºi cu deosebire în ºtiinþã, noi concepte,
3
E. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt,
Achte Auflage, Leipzig, Brockhaus, 1921, p. 457.
94 MIRCEA FLONTA
legi ºi teorii sunt acceptate ca instrumente mai puternice, mai

eficiente de descriere economicã a experienþelor noastre.
Empirismul logic poate fi caracterizat ca o elaborare sistematicã
a concepþiei empiriste asupra cunoaºterii a lui Mach. Meritã sã fie
menþionat faptul cã baza instituþionalã a Cercului de la Viena a
constituit-o Societatea Ernst Mach. În Manifest se afirmã cã alegerea
numelui lui Mach urmãreºte sublinierea orientãrii fundamentale a
grupului - promovarea unei ºtiinþe libere de metafizicã.4 Este o
finalitate care transpare cu multã claritate în critica metafizicii din
opera de tinereþe a lui Carnap. Aici atributul metafizic va fi un
calificativ aplicat oricãrei idei sau teorii care pretinde cã oferã o
cunoaºtere despre realitate, ºi anume una care este independentã
de experienþã. În lucrarea sa Scheinprobleme in der Philosophie,
Carnap va caracteriza propoziþiile ºi teoriile metafizice ca „lipsite
de sens“ (sinnlos) pe temeiul cã ele nu satisfac cerinþele criteriului
empirist al semnificaþiei cognitive - posibilitatea principialã de a fi
corelate ºi confruntate cu datele experienþei - precum ºi criteriile
de corectitudine formalã ale sintaxei ºi semanticii logice. Prin
raportare la acest criteriu, Carnap respinge drept metafizice nu numai
sisteme filosofice care pretind sã ofere o cunoaºtere asupra absolu-
tului, prin intuiþie iraþionalã sau prin „raþiune purã“, ci ºi poziþii
filosofice ca realismul, idealismul subiectiv, fenomenalismul, ba chiar
ºi pozitivismul în sensul ideilor lui Comte ºi Mill. Semnificaþie cognitivã
au doar enunþurile a cãror validitate va putea fi determinatã, în
mod direct sau indirect, prin raportare la datele experienþei. „Indi-
ferent dacã este vorba de mineralogie, biologie sau ºtiinþa religiei,
oricare enunþ din unul din aceste domenii care va trebui sã fie
cunoscut ca având sens se raporteazã fie în mod direct la experienþã,
fie se coreleazã, cel puþin indirect, cu experienþa, în aºa fel încât sã
se poatã indica prin ce experienþã posibilã ar fi confirmat sau
infirmat.“5 Aplicând acest criteriu celor douã puncte de vedere care
se confruntã în aºa-numita „disputã a realismului“, realismul ºi
idealismul subiectiv, Carnap aratã cã problema în discuþie ºi cele
douã poziþii, cea care afirmã realitatea lumii exterioare ºi respectiv
a experienþelor subiective, sunt lipsite de semnificaþie cognitivã.
4
Vezi Concepþia ºtiinþificã despre lume, p. 231.
5
R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und
der Realismusstreit, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1971, p. 53.
„Filosofia utilizeazã un concept de realitate neempiric (metafizic):

a) tezele realismului ºi ale idealismului despre lumea exterioarã nu
au un conþinut faptic; b) tot aºa ºi tezele realismului ºi ale solipsismului
despre psihicul altor persoane.“6 Critica metafizicii, bazatã pe acest
criteriu al semnificaþiei cognitive, este apreciatã drept importantã
în primul rând deoarece ea face posibilã „curãþirea“ sau „purificarea“
(Reinigug) ºtiinþei de probleme care, la prima vedere, pot crea
impresia cã au semnificaþie cognitivã ºi conduc, în acest fel, la multe
discuþii ºi dispute sterile. O asemenea înþelegere a însemnãtãþii
elaborãrii teoriei empiriste a cunoaºterii a fost subliniatã în mod
insistent ºi de cãtre Neurath, îndeosebi cu referire la ºtiinþele socie-
tãþii ºi ale omului. Iatã ºi concluzia lui: „Reprezentanþii concepþiei
ºtiinþifice despre lume sunt uniþi în nãzuinþa de a clarifica din punct
de vedere logic ºtiinþa ºi de a ajuta la verificarea controlabilitãþii
empirice a tuturor enunþurilor.Cu aceasta, ei se opun în modul cel
mai net oricãrui gen de metafizicã, în special apriorismului.“7
Tractatus-ul nu este opera unui gânditor de orientare empiristã.
Preocupãrile care au inspirat aceastã lucrare nu au fost preocupãri
propriu-zis empistemologice. Ele nu aveau nimic comun cu interesul
empiriºtilor logici pentru promovarea progresului cunoaºterii, prin
eliberarea ºtiinþei de orice fel de presupoziþii ºi ingrediente metafizice.
Tractatus-ul întreprinde o criticã a limbajului cu obiectivul declarat
de a stabili graniþele limbajului descriptiv, a limbajului care descrie
ceea ce autorul numeºte „stãri de lucruri“, în particular „fapte“.
Prin fixarea unei asemenea graniþe se urmãreºte delimitarea a
ceea ce poate fi spus (gesagt) de ceea ce poate fi doar arãtat (gezeigt).
Tocmai cercetarea condiþiilor de posibilitate a ceea ce poate fi spus
sau exprimat este cea care conferã un accent transcendental lucrãrii
de tinereþe a lui Wittgenstein. În Cuvântul înainte se precizeaxã:
„Întregul înþeles al cãrþii ar putea fi exprimat aproximativ în cuvintele:
ceea ce se poate în genere spune se poate spune clar; iar despre
ceea ce nu se poate vorbi trebuie sã se tacã.“ Într-o scrisoare cãtre
fostul sãu profesor Bertrand Russell, din august 1919, Wittgenstein
se pronunþa încã ºi mai limpede: „Punctul principal este teoria despre
ceea ce poate fi spus (gesagt) prin propoziþii - adicã prin limbaj - (ºi,
ceea ce este acelaºi lucru, poate fi gândit) ºi ceea ce nu poate fi
6
Ibidem, p. 77.
7
O. Neurath, Historische Anmerkungen, în „Erkenntnis“, 2-4, 1932, p. 313.
96 MIRCEA FLONTA
exprimat prin propziþii, ci doar arãtat (gezeigt). Problemã care,

cred eu, este problema cardinalã a filosofiei.“8
Orientarea criticii metafizicii în Tractatus va fi una cu totul
diferitã de cea care a fost elaboratã în scrierile filosofilor empiriºti,
în primul rând al membrilor Cercului de la Viena. Am putea fi
surprinºi cã ei insistau sã vadã în autorul acestei scrieri un
înaintemergãtor, adicã un reprezentant al acelei orientãri filosofice
pe care o susþineau ºi o propagau.9 Enunþurile metafizicii sunt carac-
terizate de Wittgenstein drept nonsensuri pe temeiul cã ele încearcã
ceva imposibil, ºi anume sã spunã ceea ce nu poate fi spus, ci poate
fi doar arãtat. Lumea ca întreg, raportul dintre lume, pe de o parte,
gândire ºi limbaj, pe de altã parte, nu sunt „stãri de lucruri“. Despre
subiecte care au stat ºi stau în centrul preocupãrilor metafizicienilor
nu se poate spune, prin urmare, nimic. Iar dacã nu este posibilã o
cunoaºtere despre lume ca întreg, despre ceea ce este necondiþionat
ºi absolut, urmeazã cã ºi incercãrile de a da o întemeiere prin
cunoaºterea valorilor care conferã sens ºi orientare vieþii oamenilor
vor fi lipsite de orice perspectivã. Este important de subliniat cã nu
interesul pentru întrebãri cu privire la realitãþi ultime, la sensuri ºi
valori, adicã interesul pentru „ceea ce este mai înalt“ îi apãrea
problematic autorului Tractatus-ului, ci posibilitatea de a formula
întrebãrile ºi rãspunsurile într-un limbaj descriptiv, cu alte cuvinte
de a enunþa, într-o asemenea materie, propoziþii cu sens, propoziþii
care pot sã fie adevãrate sau false. Nu valoarea construcþiilor
metafizice este, aºadar, pusã în discuþie în Tractatus, ci presupoziþia
cã ele au un conþinut descriptiv. „Cum este lumea este cu totul
indiferent pentru ceea ce este mai înalt. Dumnezen nu se reveleazã
în lume.“ (Tractatus, 6.432.) În ochii lui Wittgenstein, neluarea în
considerare a distincþiei dintre ceea ce se poate spune ºi ceea ce se
poate doar arãta va afecta grav capacitatea oamenilor de a realiza
8
Pentru clarificãri asupra intenþiei fundamentale a Tractatus-ului ºi a folosirii
unor termeni centrali, cum sunt cei amintiþi, vezi În ajutorul cititorului ºi
Note, în L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, traducere de
M. Dumitru ºi M. Flonta, Humanitas, 2001.
9
În anexa Manifestului, sub titlul Principialii reprezentanþi ai concepþiei
ºtiinþifice despre lume, sunt menþionate trei nume: Albert Einstein, Bertrand
Russell ºi Ludwig Wittgenstein.(Vezi op. cit., p. 251.) Tractatus-ul a fost citit
ºi discutat, propoziþie cu propoziþie, într-o suitã de întruniri ale Cercului, în
anii 1924-25.
o percepere autenticã a „ceea ce este mai înalt“. Aºa cum spunea

Wittgenstein, într-o scrisoare din aprilie 1917, cãtre prietenul sãu
Paul Engelmann, dacã „inexprimabilul este conþinut - neexprimat -
în ceea ce se spune“, încercãrile de a-l exprima într-un limbaj
descriptiv îl vor lipsi de orice substanþã. Sensibilitatea pentru valori
cardinale nu va fi promovatã ci, dimpotrivã, sterilizatã prin tentativele
de a le da o întemeiere teoreticã, tentative în care Wittgenstein
vedea miezul ºi finalitatea ultimã a marilor întreprinderi metafizice.
Aceastã temã a fost abordatã ºi exploratã îndeosebi în cartea
lui Allan Janik ºi Stephen Toulmin Viena lui Wittgenstein. Autorii
subliniazã cã modul de a gândi ºi de a simþi al tânãrului Wittgenstein
a fost modelat de mesajul umanist al unor personalitãþi ale vieþii
culturale vieneze de la rãscrucea secolelor. Dintre acestea trebuie
pomenit, în primul rând, Karl Kraus, publicistul ºi polemistul care a
editat ºi a scris aproape singur, în primele decenii ale secolului XX,
revista satiricã Die Fackel.
Pe terenul criticii culturii, Kraus a evidenþiat în analize
pãtrunzãtoare ale societãþii ºi culturii vieneze însemnãtatea unei
separãri clare între lumea faptelor, cea a cunoaºterii ºtiinþifice ºi a
principiilor de organizare raþionalã a vieþii practice, pe de o parte,
ºi lumea sentimentelor, sensurilor ºi valorilor, pe de altã parte. Ca
ºi Lev Tolstoi, un alt mentor spiritual al lui Wittgenstein, Kraus
vedea sursa ºi temeiul moralitãþii, a valorilor în general, în sfera
afectivitãþii, ºi nu a intelectului. Raþionalitatea era pentru el acea
facultate care asigurã organizarea practicã a vieþii ºi activitãþii
oamenilor, identificarea mijloacelor ºi cãilor eficiente pentru
înfãptuirea þelurilor individului ºi colectivitãþii. Aceasta este o viziune
care se aflã într-un contrast bãtãtor la ochi cu principiul suveranitãþii
nelimitate a raþiunii, caracteristic spiritului luminãrii, acel principiu
care a inspirat critica vienezã de orientare empiristã a metafizicii.
Una din temele favorite ale lui Kraus a fost cea a relaþiei
dintre limbajul presei ºi starea moralã a societãþii. Þinta atacurilor
sale era foiletonul, un gen literar care se bucura, în Viena timpului,
de preþuirea deosebitã a publicului cultivat. Ceea ce caracterizeazã
stilul foiletonului - sublinia Kraus - este amestecul relatãrilor despre
fapte cu reflecþii existenþiale. Drept consecinþã, în foileton faptele
nu vor mai fi prezentate ca atare. Asupra lor va fi proiectatã lumea
emoþiilor ºi opþiunilor valorice ale ziaristului. Faptele vor fi astfel
înecate în reflecþiile pretenþioase ale unui limbaj estetizant. Kraus
aprecia acest amestec drept deosebit de dãunãtor, nu numai deoarece
98 MIRCEA FLONTA
faptele vor fi distorsionate, ci ºi fiindcã va fi blocatã, în acest fel,

reacþia valorizatoare personalã a cititorului faþã de realitãþile ce
constituie obiectul relatãrii, desfãºurarea liberã a facultãþilor sale
interpretative ºi imaginative, percepþia proprie a faptelor. Pentru
Kraus buna credinþã, onestitatea, veracitatea, erau valori centrale
ale vieþii. El credea cã asemenea valori vor fi educate ºi cultivate
numai prin despãrþirea clarã a lumii faptelor ºi a aceleia a valorilor
ºi sentimentelor. Verva satiricã a lui Kraus se îndrepta cu deosebire
împotriva estetismului dominant în cultura vienezã a timpului. În
acest punct, trebuie menþionatã convergenþa dintre poziþia lui Kraus
ºi cea a arhitectului vienez Adolf Loos. Arta celui din urmã, care l-a
impresionat profund pe Wittgenstein, era un protest continuu
împotriva amestecului estetizant al artisticului cu utilul. Un efect al
suprasaturãrii lumii obiectelor utile, ca ºi a lumii ideilor, cu valori
estetice era, pentru Kraus, slãbirea sensibilitãþii pentru valorile
morale elementare, o revãrsare nestãvilitã a ipocriziei, afectãrii ºi
aritificialitãþii, vãtãmarea gravã a disponibilitãþii comunicãrii fireºti
dintre oameni. Din aceastã perspectivã, Kraus observa cã în acele
modalitãþi de utilizare a limbajului care sfideazã orice efort de
distingere a faptelor de lumea trãirilor ºi valorizãrilor existenþiale
se exprimã nu numai defecte ale intelectului, ci ºi ale caracterului
autorului. Mesajul care rãzbãtea din tot ceea ce a scris Kraus era cã
morala ºi cultura nu pot fi despãrþite. Decenþa, onestitatea, since-
ritatea sunt nu numai valori mnorale, ci ºi atribute ale oricãrei
culturi autentice.În treacãt fie spus, o discuþie din acest unghi de
vedere a calitãþii dezbaterilor de idei în cultura umanistã româneascã
ar putea conduce la concluzii interesante.
Cititorul familiarizat cu critica fãcutã de Kraus culturii vieneze
o va asocia în mod firesc cu teme centrale ale Tractatus-ului cum
sunt distincþia dintre ceea ce se poate spune ºi ceea ce se aratã,
despãrþirea netã a lumii faptelor - domeniul descrierii ºi teoretizãrii
- de lumea valorilor, respingerea încercãrilor de a întemeia valorile
pe o pretinsã cunoaºtere a unor realitãþi suprasensibile, care sunt
caracteristice pentru marea tradiþie metafizicã. Pasaje din Tractatus,
de exemplu 6.41, 6.42 ºi 6.421 le articuleazã deosebit de clar: „Sensul
lumii10 trebuie sã stea în afara ei. În lume totul este cum este ºi
totul se întâmplã cum se întâmplã; nu existã în ea nici o valoare ...
10
În primele douã propoziþii ale Tractatus-ului, 1 ºi 1.1, lumea este
caracterizatã drept tot „ceea ce se întâmplã“, drept „totalitatea faptelor“.
De aceea nu pot exista nici propoziþii11 ale eticii. Propoziþiile nu pot

exprima nimic mai înalt. Este clar cã etica nu poate fi exprimatã.
Etica este transcendentalã. (Etica ºi estetica sunt unul ºi acelaºi
lucru.)“ Ele vor duce de îndatã cu gândul la Karl Kraus. Pentru
Kraus era de însemnãtate capitalã, chiar dacã în alt sens decât
pentru Wittgenstein, ca sensibilitatea ºi intelectul, valorile ºi
cunoaºterea sã fie clar despãrþite.
Corelarea Tractatus-ului cu preocupãrile pentru critica limbajului,
a culturii ºi moravurilor ale unor personalitãþi vieneze, ilustrate de
publicistica lui Kraus sau de arta lui Loos, este importantã pentru o
mai bunã înþelegere a deosebirilor esenþiale dintre critica metafizicii
în lucrarea de tinereþe a lui Wittgenstein ºi în lucrãrile personalitãþilor
conducãtoare ale Cercului de la Viena. Ceea ce îngreuneazã sesizarea
acestor deosebiri este cã atât tânãrul Wittgenstein cât ºi membrii
Cercului respingeau pretenþia sistemelor metafizice, de la Platon ºi
Aristotel pânã la Schopenhauer ºi Bergson, de a reprezenta cunoaº-
tere, ºi anume forma cea mai înaltã a cunoaºterii. Este ceea ce i-a
putut face pe susþinãtorii „concepþiei ºtiinþifice despre lume“ sã
vadã în Wittgenstein un precursor al propriei lor miºcãri. Nu a fost
însã clar pentru acei membri ai Cercului care erau admiratori
entuziaºti ai Tractatus-ului12 cã în aceastã lucrare contestarea
pretenþiei sistemelor metafizice de a oferi cunoaºtere nu conþinea,
de fapt, nimic depreciativ. Dimpotrivã, autorul Tractatus-ului situa
asemenea construcþii alãturi de capodoperele literaturii ºi artei ºi
de texte fundamentale ale marilor religii care nu spun nimic, dar
prin care se aratã ceea ce este mai înalt. Producþiile geniului metafizic
i se pãreau importante lui Wittgenstein tocmai prin ceea ce le
apropie, ºi nu prin ceea ce le desparte de poezie, de marea artã.
Este ceea ce i-a contrariat, în cele din urmã, pe acei admiratori ai
sãi care citiserã Tractatus-ul ca manifest antimetafizic.13
11
Wittgenstein are în vedere ceea ce numeºte „propoziþii cu sens“ (sinnvolle
Sätze), pe care le caracterizeazã drept „imagini“, descrieri structurale ale
„stãrilor de lucruri“, în particular ale „faptelor“.
12
Neurath, cel care va susþine, în Cerc, poziþia antimetafizicã cea mai radicalã,
nu a fost unul dintre aceºtia.
13
În autobiografia sa intelectualã (vezi /ed./ P. A Schilpp, The Philosophy of
Rudolf Carnap, La Salle, Ilinois, Open Court, 1963), Carnap recunoaºte cã a
fost surpsins atunci când, în prezenþa sa, Wittgenstein a reacþionat la o observaþie
ironicã privitoare la Schopenhauer apãrându-l cu pasiune pe filosof.
100 MIRCEA FLONTA
Carnap a cãutat ºi el o explicaþie a faptului cã minþi excepþionale

au cultivat preocupãri de naturã metafizicã. Plãsmuirile metafizice
ale minþii - susþinea el - ar fi încercãri de a exprima „sentimentul
vieþii“.14 Aceastã constatare nu era, totuºi, în mãsurã sã trezeascã
respectul autorului pentru creaþia metafizicã. Cãci el ajungea la
concluzia cã „arta este un mijloc de expresie adecvat pentru senti-
mentul vieþii, iar metafizica unul inadecvat“.15 În critica carnapianã
a metafizicii accentul cade, aºadar, pe sublinierea cã metafizica ne
înºealã promiþându-ne cea mai înaltã cunoaºtere când, de fapt, nu
ne oferã câtuºi de puþin cunoaºtere, adicã ceea ce apreciau cel mai
mult gânditorii de orientare scientistã ºi empirist-pragmaticã.
Poziþia faþã de metafizicã cãreia îi dã expresie Tractatus-ul este,
cel puþin în acest sens, una diametral opusã. Pentru Wittgenstein im-
portant era sã se arate cã gândirea metafizicã nu ne oferã cunoaºtere
pentru a putea valoriza producþiile ei drept ceva în care este conþinut
în mod neexprimat inexprimabilul, adicã ceea ce are supremã
însemnãtate. Iatã cum a caracterizat arhitectul vienez Paul Engelmann,
persoana cãreia Wittgenstein i-a explicat pe îndelete Tractatus-ul în
numeroasele lor convorbiri din ultimii ani ai primului rãzboi mondial,
deosebirea dintre atitudinea acestuia ºi cea a membrilor Cercului faþã
de tradiþia metafizicã. „Aceºtia din urmã l-au putut socoti pe autorul
Tractatus-ului drept mentorul ºi aliatul lor deoarece el trasa graniþa
dintre ºtiinþã ºi metafizicã în acelaºi fel ca ºi ei.“ Lui Wittgenstein -
continuã Engelmann - i-a fost însã din capul locului clar ceea ce îl
desparte de criticii de orientare pozitivistã ºi empiristã a metafizicii. În
timp ce aceºtia considerau cã tocmai lucrurile care pot fi exprimate în
limbajul descriptiv sunt cele mai importante, „Wittgenstein este pãtruns
de faptul cã pentru viaþa omului sunt importante doar cele despre
care, dupã pãrerea lui, trebuie sã tãcem“.16
14
„Ca ºi mitul, metafizica izvorãºte din nevoia de a exprima sentimentele
vieþii, atitudinea în viaþã a oricãrui om, poziþia acestuia în ordine afectivã ºi
voliþionalã faþã de lumea înconjurãtoare, faþã de semenii sãi, de problemele
ce le frãmântã viaþa, de destinele pe care omul le îndurã.“ (R. Carnap, Depãºirea
metafizicii prin analiza logicã a limbajului, traducere de Al. Boboc, în
R. Carnap, Vechea ºi noua logicã, Bucureºti, Editura Paideia, 2001, pp. 75-76.)
15
Ibidem, p. 76.
16
Vezi P. Engelmann, Bemerkungen zum Tractatus, în P. Engelmann, Ludwig
Wittgenstein. Briefe und Begegnungen, Wien, München, R. Oldenbourg Verlag,
1970, p. 77.
Câteva scurte observaþii finale în legãturã cu modul cum ni se

înfãþiºazã, astãzi, temeiurile ºi consecinþele acestor douã orientãri
în critica vienezã a metafizicii. La capãtul multor tentative, întreprinse
pânã dincolo de mijlocul secolului XX, încercarea de a întemeia
critica metafizicii pe un criteriu empirist al semnificaþiei cognitive
poate fi apreciatã drept o întreprindere eºuatã. S-a putut arãta cã
potrivit diferitelor variante ale acestui criteriu pãrþi importante ale
ºtiinþei teoretice vor trebui sã fie calificate drept „propoziþii lipsite
de sens“. Încercarea lui Carnap ºi a celor care l-au urmat de a
identifica graniþa dintre ºtiinþã ºi metafizicã cu cea dintre propoziþii
cu sens ºi propoziþii lipsite de sens din punct de vedere cognitiv
s-a dovedit a fi un obiectiv cu totul nerealist.17 În zilele noastre, ea
va fi întâmpinatã, în cel mai bun caz, cu un zãmbet înþelegãtor.
Cum vedea însã Wittgenstein sensul activitãþii filosofice atunci
când el a revenit la asemenea preocupãri, la mai mult de un deceniu
dupã scrierea Tractatus-ului? Una dintre aprecierile care revine
insistent în lecþiile sale de la Cambridge, la începutul anilor ’30,
este cã nu putem cuprinde cu privirea, în mod cât de cât satisfãcãtor,
funcþionarea limbajului nostru. De aceea, suntem tot timpul expuºi
sã cãdem pradã unor confuzii ºi greºeli de ordin conceptual.
Descoperirea ºi înlãturarea lor este vãzutã drept principala menire
a activitãþii filosofice, care se justificã în acest fel ca o activitate
perenã. Wittgenstein admitea, chiar dacã nu fãrã regrete, cã epoca
eroicã a filosofiei se situeazã în trecut, aidoma celei a marilor simfonii
clasice. „Nimbul filosofiei - le spunea el studenþilor sãi - s-a pierdut.
Cãci acum avem o metodã a filosofiei ºi putem vorbi de filosofi
pricepuþi. Sã considerãm deosebirea dintre alchimie ºi chimie. Chimia
are o metodã, posibilitãþile expresiei personalitãþii sunt în mod
corespunzãtor limitate.“18 Când citim o asemenea apreciere auzim
parcã voci de protest care vin din diferite zone ale lumii atât de
diverse ºi divizate a filosofiei. Nu putem, cu toate acestea, sã-i
tãgãduim o anumitã plauzibilitate.
17
Vezi, în aceastã privinþã, Günther Patzig, Nachwort, în R. Carnap,
Scheinprobleme in der Philosophie ºi capitolul IV, Die Sinnlosigkeit der
Metaphysik al cãrþii lui Lothar Krauth, Die Philosophie Carnaps, Wien, New
York, Springer Verlag, 1970.
18
L. Wittgenstein, Vorlesungen, 1930-35, Frankfurt am Main, Suhrkamp
Verlag, 1984, p. 23.
PROIECTUL „DIZOLVÃRII SINTETICULUI
A PRIORI“ ÎN SCRIERILE LUI
MORITZ SCHLICK
Constantin STOENESCU
1. Introducere
Faþã de teoria kantianã a cunoaºterii sintetice a priori sunt
imaginabile cel puþin douã cãi de urmat din perspectiva unei opoziþii
filosofice: fie acceptãm o discuþie despre posibilitatea aºa-numitelor
judecãþi a priori ºi ne despãrþim corectiv de Kant prin felul în care
explicãm filosofic statutul unor asemenea propoziþii, fie demersul
este mult mai radical ºi vizeazã chiar respingerea premisei cã ar fi
posibilã o cunoaºtere exprimabilã prin judecãþi sintetice a priori.
Cred cã ambele cãi de atac au fost exersate în filosofia austriacã.
Prima de Franz Brentano, care a considerat propoziþiile sintetice a
priori drept simple „prejudecãþi oarbe“, dar a acceptat cã prin
observare atentã ºi inducþie controlatã raþional putem ajunge,
pornind de la experienþã, la adevãrurile absolut sigure ºi evidente
prin ele însele ale metafizicii. Cealaltã l-a avut ca iniþiator pe Moritz
Schlick1.
În acest studiu voi încerca sã ofer o evaluare a aºa-numitului
proiect al „disoluþiei sinteticului a priori“ formulat în scrierile lui
Moritz Schlick. Voi încerca sã argumentez, în contrast cu interpre-
tarea tradiþionalã care considerã acest proiect drept un efect al
întâlnirilor cu Wittgenstein, cã demersul sãu îºi are rãdãcinile în
primele sale scrieri în care anticipeazã distincþia mai târzie dintre
1
Formulez aceastã apreciere pornind de la consideraþiile lui Wolfgang
Stegmüller din Main Currents in Contemporary Philosophy, D. Reidel,
Dordrecht, Holland, 1969, pp. 260-268, precum ºi de la însemnãrile lui D.F.
Lindenfeld din The Transformation of Positivism. Alexius Meinong and
European Thought 1880 – 1920, Berkeley, Los Angeles, London, 1980.
Proiectul „dizolvãrii sinteticului a priori“ în scrierile 103
lui Moritz Schlick
formã ºi conþinut ºi pune în discuþie problema unui criteriu empirist

al semnificaþiei cognitive. De asemenea, voi accentua cã dezbaterea
iniþiatã de Schlick trebuie înþeleasã în contextul mai larg conturat
de interesul sãu pentru o explicaþie cu privire la statutul epistemic
al propoziþiilor din ºtiinþa autenticã, bazatã pe trasarea unei distincþii
între cunoaºtere ºi metafizicã, fãrã ca prin aceasta sã se angajeze
într-un proiect pozitivist de tip radical al „depãºirii“ sau „eliminãrii“
metafizicii, acompaniat, ca în cazul lui Carnap, de cãutarea unor
criterii logiciste ale sensului.
Mai degrabã, Schlick ar putea fi privit ca un filosof al ºtiinþei,
nemulþumit de genul de filosofie practicat de comunitatea academicã
a contemporanilor sãi, care încearcã sã elaboreze o „nouã filosofie
a experienþei“2 în acord cu principiile cercetãrii ºtiinþifice. În favoarea
acestei situãri a lui Schlick voi aduce mai întâi un argument ce
porneºte chiar de la biografia sa intelectualã.
2. Argumentul biografic
Dupã studii temeinice în domeniul matematicii, al ºtiinþelor
naturii ºi al filosofiei, Schlick îºi ia doctoratul în anul 1904 sub
conducerea lui Max Planck, apoi, în 1911, îºi începe cariera acade-
micã în domeniul filosofiei cu o lucrarea despre esenþa adevãrului
potrivit logicii moderne, iar în 1917 publicã o analizã epistemologicã
a conceptelor de spaþiu ºi timp în teoria relativitãþii, intitulatã
Spaþiu ºi timp în fizica contemporanã. Introducere în înþelegerea
teoriei generale a relativitãþii (Raum und Zeit in der
gegenwärtigen Physik. Zur Einfürung in das Verständnis der
allgemeinen Relativitätstheorie). Rezultã din acest început de
curriculum vitae cã Schlick avea profilul intelectual al unui filosof
apropiat de ºtiinþã, familiarizat deopotrivã cu scrierile lui Russell,
Hilbert, Poincaré ºi Einstein. Or, din aceastã perspectivã, condiþia
filosofiei contemporane, dominatã de neohegelianism, de metafizica
de tip criticist a neokantienilor sau de speculaþiile de inspiraþie
filologicã ale istoricilor filosofiei, nu putea sã i se parã altfel decât
precarã. De aici ºi preocuparea sa pentru elaborarea unei lucrãri
2
Acesta va fi chiar titlul pe care Schlick îl va da uneia dintre conferinþele sale
susþinutã la începutul anilor ’30. Vezi „O nouã filosofie a experienþei“ în
volumul Formã ºi conþinut. O introducere în gândirea filosoficã, Ed.
Pelican, 2003, trad. A. Teºileanu, M. Flonta, C. Stoenescu, pp. 83-97.
104 CONSTANTIN STOENESCU
de teoria cunoaºterii3, gata într-o primã versiune în 1918, care

venea în continuarea intereselor sale ºi îl ferea de racordul la o
tradiþie ce îi era strãinã. În 1922, când va prelua la Universitatea
din Viena catedra de Istoria ºi filosofia ºtiinþelor inductive, ocupatã
anterior, în succesiune, de Brentano, Mach ºi Boltzmann, Schlick va
avea în primul rând sprijinul lui Hans Hahn ºi al altor oameni de
ºtiinþã ºi va întâmpina rezistenþa filosofilor tradiþionaliºti. Vom spune,
parafrazând o expresie a lui Einstein, cã Schlick nu aparþinea nici
uneia dintre „bisericile filosofice tradiþionale“. În acest sens, Schlick
nu trebuie considerat doar liderul Cercului de la Viena, ci ºi unul
dintre „pãrinþii fondatori“ ai unui nou gen de reflecþie filosoficã,
pentru care condiþiile erau deja coapte, noul climat intelectual
configurându-se în Germania ºi Austria încã din secolul al nouãspre-
zecelea. Sã ne reamintim doar de cercetãrile lui Mach, Avenarius,
Helmholtz, Dingler, Driesch în direcþia unei epistemologii ºtiinþifice,
dar ºi de discuþiile despre fundamentele matematicii iniþiate de Frege.
Pe de altã parte, matematicianul Hans Hahn, fizicianul Philipp Frank
ºi sociologul Otto Neurath se întâlneau încã din 1907 pentru a clarifica
ºi a analiza conceptele folosite în ºtiinþã, iar Hans Reichembach
încerca sã-ºi revizuiascã propriile convingeri kantiene pornind de
la conflictul dintre acestea ºi teoria lui Einstein.
3. Trãire ºi cunoaºtere. O graniþã de netrecut?
În Allgemeine Erkenntnislehre Schlick formuleazã distincþia
dintre cunoaºtere (Erkennen) ºi trãire (Erleben). Confuzia dintre
cele douã duce la dificultatea cu care se confruntã fenomenalismul
lui Mach ºi, în general, o epistemologie empiristã: cum putem elabora
o ºtiinþã obiectivã întemeiatã pe experienþã subiectivã? Mach ar
susþine cã avem de plãtit un preþ mare: noi putem cunoaºte doar
ceea ce ne este dat imediat în experienþã, noi extragem sau obþinem
cunoaºtere din ceea ce ne este dat nemijlocit, pentru cã ceea ce ne
3
Este vorba de lucrarea Allgemeine Erkenntnislehre (Teoria generalã a
cunoaºterii). Referinþele vor fi fãcute dupã versiunea în limba englezã, General
Theory of Knowledge, Springer Verlag, Wien, 1974. Aceastã reconstrucþie
biograficã are drept principale surse urmãtoarele lucrãri: Ulisses Moulines,
„Hintergrüde der Erkenntnistheorie des frühen Carnap“, Grazer
philosophische Stüdien, 23, pp. 1-18, 1985; Franz Brentano, „Über Ernst
Machs Erkenntnis und Irrtum“, (eds.) R.M. Chisholm ºi J.C. Marek, Amsterdam,
Rodopi, 1985, p. 3, pp. 203-204.
lui Moritz Schlick
este dat nemijlocit nu poate fi pus la îndoialã, dar nu avem acces la

aºa-numitele lucruri în sine. Schlick vrea sã risipeascã aceastã
confuzie: ceea ce obþinem din ceea ce ne este dat nemijlocit nu
reprezintã cunoaºtere, experienþa nemijlocitã asigurã conþinuturile
conºtiinþei, dar ea nu este cunoaºtere: „Atâta timp cât un obiect...
nu este încorporat într-un anumit fel într-un sistem conceptual, el
nu este cunoscut. Prin intuiþie obiectele sunt doar date, nu înþelese“4.
Aceastã distincþie este aprofundatã în „Erleben, Erkennen,
Metaphysik“ („Trãire, cunoaºtere, metafizicã“), studiu apãrut în 1926,
ºi reluatã în „Die Wende der Philosophie“ („Cotitura filosofiei“),
articol publicat în 1930.
Stã în natura cunoaºterii sã poatã fi comunicatã. Oricãrei
cunoaºteri îi este caracteristicã o relaþie simbolicã de desemnare, o
relaþie între obiectul cunoscut, desemnat cu ajutorul unor noþiuni,
ºi alte obiecte prin care el este cunoscut, desemnate cu ajutorul
aceloraºi noþiuni: „Orice cunoºtinþã este comunicabilã ºi tot ce este
comunicabil constituie cunoaºtere“5.
Urmeazã sã stabilim o graniþã între ceea ce poate fi comunicat
ºi ceea ce nu poate fi comunicat. Sã presupunem cã privim o patã
roºie. Nu vom putea sã comunicãm conþinutul trãit al unei percepþii.
Sau sã considerãm cazul în care am simþit o plãcere. Nu vom putea
comunica ceea ce este trãit. Trãirile sunt nemijlocite, ele sunt
conþinuturi ale conºtiinþei care survin. Trãirile nu sunt comparabile:
nu are sens sã spunem cã douã persoane au trãiri identice din
punct de vedere calitativ. Nu are sens sã vorbim despre identitate
sau diferenþã între trãirea mea ºi trãirea altcuiva. Faptul cã asociem
cuvântul „roºu“ cu acelaºi obiect aratã cã-i acordãm acestui cuvânt
acelaºi sens, dar nu cã avem aceeaºi trãire.
Pe scurt, determinãrile calitative ale conºtiinþei, fiind subiective,
nu pot fi comunicate. Mai precis:
1. conþinuturile conºtiinþei nu pot fi comunicate
2. nici relaþiile dintre conþinuturile conºtiinþei nu pot fi comunicate
Dar mai rãmâne în genere ceva ce poate fi comunicat dacã
nici conþinuturile conºtiinþei ºi nici relaþiile dintre ele nu sunt comu-
nicabile?
4
General Theory of Knowledge, ed. cit., p. 83.
5
„Trãire, cunoaºtere, metafizicã“ în Formã ºi conþinut. O introducere în
gândirea filosoficã, ed. cit. p. 35.
Rãspunsul lui Schlick este acela cã, totuºi, mai rãmâne ceva ce
poate fi comunicat. Faptul cã mai rãmâne ceva ne-o aratã teoria
logicã a definiþiei implicite: „esenþa acestui gen de definiþie constã
în aceea cã ea precizeazã noþiuni fãrã a indica câtuºi de puþin ceva
ce þine de conþinut, fãrã a trebui sã recurgã la caracteristici calitative,
oricare ar fi acestea“6. Teoria definiþiei implicite este expusã de
Schlick în cartea sa Allgemeine Erkenntnislehre, ediþia a doua,
1925, §7. Prin aceastã teorie noþiunile sunt determinate prin stabi-
lirea de relaþii pur formale. De exemplu, relaþia „între“, ce intervine
în definiþia implicitã a conceptelor de bazã ale geometriei abstracte,
nu conþine nimic din sensul intuitiv al acestui cuvânt, ci desemneazã
doar o relaþie în genere, fãrã a presupune ceva referitor la „esenþa“
sau „natura“ ei. Se cere doar ca termenul sã desemneze întotdeauna
una ºi aceeaºi relaþie (condiþia univocitãþii, pe care trebuie sã o
îndeplineascã un limbaj corect din punct de vedere logic).
Aºadar, în timp ce trãirile au un caracter privat, ele sunt ceva
ce nu poate fi cunoscut de mai multe persoane, toate enunþurile, de
la cele obiºnuite la cele ale ºtiinþelor umaniste ºi ale fizicii, redau
doar relaþii formale7. Calitãþile datului senzorial pot fi desemnate
fãrã ambiguitate cu ajutorul termenilor din limbaj (impresia cã vedem
roºu este corelatã cu termenul „roºu“), dar „esenþa“ acestor calitãþi
este accesibilã doar experienþei nemijlocite, ca urmare, nu poate fi
capturatã de o expresie lingvisticã. Limbajul oglindeºte doar structura
logicã a lumii8, adicã scheletul formal al asemãnãrilor ºi deosebirilor
dintre calitãþi. În acest sens, Schlick afirmã cã noi cunoaºtem doar
forma, nu ºi conþinutul, punând astfel în corespondenþã distincþia
dintre cunoaºtere ºi trãire cu aceea dintre formã ºi conþinut.
Distincþiile dintre cunoaºtere ºi trãire ºi, respectiv, formã ºi
conþinut, îi permit lui Schlick o criticã a filosofiei kantiene a
cunoaºterii, un prim pas în direcþia proiectului dizolvãrii sinteticului
a priori. Sã reconstruim pas cu pas argumentul critic al lui Schlick.
6
Ibidem pp. 37-38.
7
R. Carnap afirmã aproximativ acelaºi lucru în Der logische Aufbau der Welt:
propoziþiile ºtiinþifice trebuie sã fie limitate la relaþii pure de naturã structuralã,
concept care corespunde celui propus de Schlick de „relaþii formale“.
8
Aceastã interpretare este propusã de H. Feigl, care nu ezitã sã vadã aici o
influenþã wittgensteinianã, vezi Herbert Feigl, „Moritz Schlick, a Memoir“ în
volumul Rationality and Science, (ed.) Eugene T. Gadol, Springer-Verlag,
Wien, New York, 1982, pp. 65-67.
lui Moritz Schlick
Dacã luãm drept bunã concepþia kantianã dupã care cunoaº-

terea este posibilã numai cu privire la fenomene, atunci am putea
argumenta cã cel ce judecã ar putea sã exprime doar raporturi
între trãirile sale. Ca urmare, fie ne situãm pe un punct de vedere
pur fenomenalist ºi solipsist, fie acceptãm obiecte „transcendente“
(care nu sunt obiecte ale trãirilor nemijlocite). Dar aceste obiecte
transcendente sunt gândite în anumite relaþii cu trãirile. Doar o
singurã premisã mai trebuie adãugatã pentru a ajunge la o concluzie
care ar invalida teza fundamentalã kantianã a incognoscibilitãþii
„lucrurilor în sine“: „Dar acest raport pur formal al trãirilor, ce sunt
date, cu obiectele, ce nu sunt date (transcendente), un raport ce
trebuie sã fie acceptat în mod constant pentru a putea vorbi de cele
din urmã, ajunge pentru a le face ºi pe acestea pe deplin cognos-
cibile.“9. Dacã trãirile sunt în relaþie univocã cu anumite obiecte ale
lumii, atunci orice enunþ despre obiecte, care priveºte doar raporturile
formale, este un enunþ despre trãiri. Relaþiile formale ale obiectelor
„transcendente“ sunt determinate prin aceste coordonãri. Ca urma-
re, „lucrurile în sine“ sunt în acelaºi sens ºi în aceeaºi mãsurã
cognoscibile ca ºi „fenomenele“. Putem vorbi cu sens atât despre
„fenomene“ cât ºi despre „lucruri în sine“, altfel spus, propoziþiile
noastre care descriu raporturi formale au valabilitate pentru cã
exprimã implicit simple coordonãri, atât pentru „lumea fenomenalã“
cât ºi pentru „lumea noumenalã“. Desigur, numai obiectele imanente
sunt accesibile trãirilor, nu ºi cele transcendente, dar aceastã
deosebire nu este sesizabilã ºi nici interesantã pentru cunoaºtere.
Ca urmare, în termenii lui Schlick, confuzia dintre trãire ºi cunoaº-
tere a fost aceea care l-a dus pe Kant la presupusa eroare a incog-
noscibilitãþii „lucrurilor în sine“. Repet, dupã Schlick, cunoaºterea
are de-a face doar cu relaþiile formale, nu ºi cu conþinutul.
De aici rezultã cã este posibilã o cunoaºtere a lumii trans-
cendente în sensul cã orice propoziþie depãºeºte ceea ce este
nemijlocit dat, trãit, ca urmare, toate propoziþiile au, potrivit
terminologiei lui Schlick, o semnificaþie transcendentã.
4. Criteriul empirist de semnificaþie
Un al doilea pas în direcþia articulãrii proiectului dizolvãrii
sinteticului a priori îl reprezintã enunþarea criteriului verificaþionist
al semnificaþiei cognitive.
9
„Trãire...“, ed. cit. p. 41.
Schlick reformuleazã principiul empirismului ca un criteriu

empirist al semnificaþiei cognitive: un enunþ are semnificaþie cognitivã
dacã putem indica, cel puþin în principiu, în ce condiþii putem stabili
adevãrul sau falsitatea lui, ceea ce se poate face prin corelarea
enunþului cu datele experienþei. Acele enunþuri din care nu pot fi
derivate consecinþe susceptibile controlului experienþei nu reprezintã
o contribuþie la cunoaºtere.
Dar ce înseamnã a cunoaºte condiþiile de adevãr? Dupã Barry
Gower10, a cunoaºte condiþiile de adevãr nu înseamnã a cunoaºte
adevãruri, ci a cunoaºte lucruri. Nu este vorba de a ºti cã, ci de a ºti
ce. Pentru a înþelege semnificaþia unei propoziþii nu trebuie sã ºtim
decât ce anume o poate face sã fie adevãratã. Bunãoarã, nu vom ºti
probabil niciodatã dacã ploua în locul în care se aflã astãzi Bucureºtiul
în ziua în care a fost asasinat Cezar, dar ºtim ce ar fi trebuit sã se
întâmple pentru ca aceastã propoziþie sã fie adevãratã. Aºadar,
indicarea condiþiilor de adevãr nu presupune verificarea aici ºi acum,
ci doar posibilitatea principialã de verificare a consecinþelor obser-
vabile care decurg din adevãrul unei propoziþii.
Pe scurt, criteriul empirist propus de Schlick este unul verifi-
caþionist în sensul cã semnificaþia cognitivã ºi adevãrul sunt legate
între ele prin procesul verificãrii. „A indica semnificaþia unei judecãþi
ºi a indica care este modul în care ea este verificatã reprezintã
procedee identice“ este binecunoscuta sentinþã a lui Schlick11. O
persoanã ºtie care este semnificaþia unei judecãþi dacã este capabilã
sã indice exact circumstanþele în care acesta ar putea fi adevãratã
(ºi sã le deosebeascã de circumstanþele care ar face-o falsã).
În Allgemeine Erkenntnislehre, § 142-143, Schlick descrie
întreaga procedurã a verificãrii. Presupunem cã trebuie sã verificãm
aserþiunea P (o propoziþie generalã). Din P ºi P’ deducem P1 (trebuie
sã alegem P’ astfel încât sã permitã deducerea lui P1; de exemplu,
P’ poate fi o propoziþie despre lumea externã, o definiþie sau o
propoziþie pur conceptualã). Din P1 putem deduce, cu ajutorul lui P“,
propoziþia P2 ºi aºa mai departe pânã când ajungem la o propoziþie
Pn de felul urmãtor: „În locul cutare, la momentul cutare, în condiþiile
cutare, vom observa ºi simþi în cutare fel“. Nu ne rãmâne decât sã
ne conformãm coordonatelor spaþio-temporale indicate de propoziþie
10
Barry Gower – „Introduction: The Criterion of Significance“, în volumul
Logical Positivism in Perspective, Croom Helm, London & Sydney, 1987, p. 6.
11
Formã ºi conþinut, ed. cit. p. 188.
lui Moritz Schlick
ºi sã notãm observaþiile pe care le facem sau stãrile pe care le

trãim. Rezultã o propoziþie de observaþie P0 (sau propoziþie proto-
col). Dacã P0 este identicã cu Pn care a fost derivatã anterior, rezultã
cã am verificat Pn ºi, totodatã, propoziþia iniþialã P. Ca urmare,
verificarea se reduce la stabilirea identitãþii a douã judecãþi, P0 ºi
Pn. În acest sens, vom putea spune ºi despre propoziþiile analitice cã
sunt verificabile: prin transformãri logice succesive stabilim identitatea
dintre subiect ºi predicat.
Rezultã cã cerinþa verificabilitãþii poate fi formulatã pornind
de la noþiunea de propoziþie de observaþie: „o propoziþie P are
semnificaþie empiricã dacã ºi numai dacã nu este analiticã ºi derivã
în mod logic dintr-o anumitã clasã finitã ºi logic consistentã de
propoziþii de observaþie“12. Ca urmare, rezultã cã Schlick admite
douã clase de propoziþii care exprimã adevãruri: clasa aºa-numitelor
judecãþi sintetice a posteriori ºi clasa aºa-numitelor judecãþi a priori.
Dar acestea din urmã nu se aflã în raza de acþiune a criteriului
empirist al semnificaþiei cognitive. Atunci, care este statutul lor?
Încercarea de a rãspunde la aceastã întrebare îi permite lui Schlick
sã acumuleze toate elementele necesare proiectului „dizolvãrii
sinteticului a priori“.
5. A priori ºi sinteticul a priori
Dupã Schlick, „motivul esenþial“ pentru care în controversa
tradiþionalã dintre empirism ºi raþionalism acesta din urmã a fost
socotit victorios uneori stã în existenþa adevãrurilor logice sau
matematice. Aceste adevãruri nu se sprijinã pe nici o experienþã.
Dacã este aºa, atunci existã întrebãri (cel puþin cele logico-matematice)
la care putem rãspunde fãrã a lua în considerare experienþa, iar
criteriul verificaþionist propus de Schlick pentru a deosebi problemele
rezolvabile de cele principal insolubile ar cãdea. Ca urmare, devine
importantã problema elucidãrii naturii acestor adevãruri logico-
matematice.
Schlick îºi expune propriul punct de vedere prin delimitare
faþã de John St. Mill ºi Imm. Kant.
Perspectiva empiristã propusã de Mill este eliminatã expeditiv.
Dupã Schlick13 J.St. Mill a greºit atunci când a încercat sã arate cã
12
Vezi Carl G. Hempel – „The Empiricist Criterion of Meaning“, în (ed.)A. J.
Ayer, Logical Positivism, The Free Press, New York, 1959.
13
„O nouã filosofie a experienþei“, în vol. Formã ºi conþinut, ed. cit., p. 92.
judecãþile logice ºi matematice (2+2=4) au ca temei al adevãrului lor

faptul cã au fost gãsite adevãrate în experienþã ºi, ca urmare, ele
ar avea o naturã empiricã. Acest fapt nu poate fi dovedit. În al
doilea rând, Mill perpetueazã o confuzie între a priori-ul psihologic
ºi cel logic prezentã într-o formã iniþialã la Locke ºi Hume. O judecatã
a priori în sens logic este una al cãrei adevãr nu se bazeazã pe
experienþã, ca urmare, devine o contradicþie în termeni un demers
de tipul celui întreprins de Mill.
În ceea ce priveºte respingerea tezei kantiene despre sinteticul
a priori, Schlick formuleazã un rãspuns mult mai elaborat. În primul
rând, deºi judecãþile logico-matematice ºi judecãþile empirice se
deosebesc radical prin natura lor, acest lucru este greu sesizabil din
cauza construcþiilor lor gramaticale asemãnãtoare. De exemplu,
„Latitudinea oraºului San Francisco este 38o“ ºi „2 la puterea a
cincea este egal cu 32“ sunt propoziþii cu o construcþie gramaticalã
asemãnãtoare, dar în timp ce prima vorbeºte despre ceva real, cea
de-a doua se referã la numere. Numerele nu sunt însã obiecte, ca
urmare, dupã Schlick, nici judecãþile despre numere nu sunt judecãþi.
Ce sunt ele? „Ele nu sunt nimic altceva decât anumite reguli care
determinã folosirea limbajului, adicã folosirea expresiei prin
combinarea «semnelor». Ele se referã la simboluri, nu la realitate.
Dar ele sunt, totuºi, într-un anumit sens, aplicabile lumii faptelor,
deoarece simbolurile (cuvinte, litere etc.) sunt folosite pentru a
vorbi despre fapte. Pe scurt, ele vorbesc despre realitate, dar nu
spun nimic despre ea“14.
Douã exemple ne pot ajuta sã înþelegem mai bine propunerea
lui Schlick.
Admitem cã între propoziþiile „Am în buzunarul meu doisprezece
dolari“ ºi „Am în buzunarul meu ºapte plus cinci dolari“ nu existã
nici o diferenþã de înþeles. „Judecata“ kantianã cã ºapte plus cinci
este egal cu doisprezece nu este nimic altceva decât regula care ne
spune cã putem transforma o propoziþie în cealaltã fãrã a schimba
semnificaþia. Practic, folosim cuvinte diferite pentru a exprima
aceeaºi semnificaþie. Avem aici o regulã aritmeticã care nu ne spune
nimic despre obiecte.
Celãlalt exemplu. Sã analizãm principiul logic al terþului exclus.
Când spunem „Prietenul meu fie va veni, fie nu va veni mâine“,
14
Ibidem, p. 93.
lui Moritz Schlick
principiul terþului exclus ne asigurã cã acest enunþ este întotdeauna

adevãrat. Dar acest enunþ nu ne spune nimic despre lume, nu
comunicã un fapt. Ca urmare, nu avem aici o propoziþie propriu-
zisã, ci exprimarea unei reguli.
Aceste reguli ale logicii ºi ale matematicii pure sunt adevãruri
care îºi au originea în „raþiunea purã“. Ele sunt reguli pur formale,
„nu oferã nici o cunoaºtere, nu se referã la nici un fel de fapte, ci
numai la simbolurile prin intermediul cãrora sunt exprimate
faptele“15.
Astfel ar fi clarificatã natura judecãþilor logice ºi matematice:
ele sunt adevãrate ºi pur raþionale, dar sunt „vide“ în sensul cã nu
oferã nici un fel de cunoaºtere. În termenii lui Schlick, raþiunea
purã este incapabilã sã producã vreo cunoaºtere realã; singura ei
activitate constã în aranjarea simbolurilor care sunt folosite pentru
a exprima o cunoaºtere care a fost obþinutã deja prin experienþã.
„Nu cunoaºtem prin nimic altceva decât prin experienþã, iar experienþa
este singurul criteriu al adevãrului sau falsitãþii oricãrei judecãþi
autentice“16.
Argumentul lui Schlick împotriva sinteticului a priori poate fi
prezentat dupã cum urmeazã, luând în considerare tot ce s-a spus
pânã acum.
Cunoaºterea este exprimarea unui fapt nou cu ajutorul unor
termeni vechi. În acest sens, cunoaºterea se bazeazã pe o recunoaº-
tere a elementelor constitutive ale faptului. Aceastã recunoaºtere
nu doar precede cunoaºterea , ci constituie baza ei logicã, furnizeazã
temeiul validitãþii sale. Experienþa este întocmai activitatea prin
care recunoaºtem materialul primar care se prezintã el însuºi, ma-
terial pe care îl exprimãm apoi cu ajutorul unor propoziþii. Rezultã
cã judecãþile care exprimã cunoaºtere depind de recunoaºterea prin
experienþã a elementelor constitutive ale faptelor.
Dacã l-am urma pe Kant, atunci o judecatã sinteticã a priori ar
fi o judecatã care exprimã un fapt fãrã a fi dependentã de acel fapt,
ceea ce, dupã Schlick, contrazice esenþa expresiei. Kant ar fi încercat
sã evite acest nonsens, drept pentru care a susþinut cã faptele sunt
dependente de judecãþi. Dacã ar fi aºa atunci ar fi posibil sã susþinem,
împreunã cu Kant, cã avem o cunoaºtere validã în mod necesar ºi
15
Ibidem, p. 94.
16
Idem.
absolut cu privire la fapte despre care nu am avut nici o experienþã.

Aceasta este totuna cu a susþine cã sunt posibile judecãþi sintetice a
priori. Schlick susþine însã cã nu existã judecãþi sintetice a priori în
ºtiinþa naturii ºi în matematicã. Kant ar fi greºit pentru cã nu a
recunoscut adevãrata naturã a geometriei: geometria, dupã Schlick,
în mãsura în care are de-a face cu proprietãþile spaþiului, este o
ºtiinþã fizicã ale cãrei judecãþi sunt empirice, ºi nu a priori, iar în
mãsura în care este a priori, ea nu este decât un sistem ipotetico-
deductiv care constã din funcþii propoziþionale (nu aserteazã nimic
despre fapte). În al doilea rând, Kant a greºit atunci când a crezut,
deºi cunoºtea critica fãcutã de Hume, în validitatea absolutã a
principiului cauzalitãþii. Fizica modernã dovedeºte cã aceastã credinþã
nu este nici mãcar o necesitate psihologicã. În al treilea rând, nu se
poate susþine cã o judecatã aritmeticã de genul 7+5=12 comunicã
vreo cunoaºtere despre lumea realã. „7+5=12“ nu reprezintã o
judecatã, ci este o regulã care ne permite sã transformãm o judecatã
în care apar numerele 5+7 într-una echivalentã în care apare
numãrul 12. „Ea este o regulã cu privire la folosirea semnelor ºi, de
aceea, nu depinde de nici o experienþã, ci doar de definiþiile arbitrare
ale semnelor. O formulã aritmeticã nu exprimã niciodatã un fapt
real, ci este întotdeauna aplicabilã faptelor reale în sensul cã este
aplicabilã judecãþilor care exprimã fapte reale cu ajutorul
numerelor...“17 .
Concluzia lui Schlick este aceea cã regulile aritmetice ºi logice
sunt tautologii. „În realitate, principiile logice nu sunt judecãþi, ele
nu exprimã cunoaºtere, ci sunt reguli pentru transformarea reciprocã
a judecãþilor. O inferenþã deductivã nu este nimic altceva decât o
asemenea transformare pur analiticã“18.
Principiile logice nu aserteazã nici un fapt ºi, de aceea, sunt
compatibile cu orice observaþie. Ceea ce este confirmat sau coroborat
prin observaþie nu este validitatea deducþiilor logice, ci validitatea
presupoziþiilor de la care încep calculele noastre. În acest sens,
judecãþile analitice sunt un caz limitã. Ele înceteazã sã exprime
ceva. Ele sunt adevãrate nu pentru cã structura lor corespunde
unui ºir de fapte din lume, ci pentru cã nu indicã nici un fapt, adicã
sunt adevãrate în virtutea propriei lor structuri, altfel spus, posedã
„adevãr formal“. (în timp ce o judecatã sinteticã exprimã un fapt
17
Formã ºi conþinut, ed. cit. p. 169.
18
Ibidem, p. 170.
lui Moritz Schlick
real, are un „adevãr material“). În afara tautologiilor (sau a

judecãþilor analitice) nu mai avem alte judecãþi a priori.
Acest rezultat este generalizat de Schlick cu ocazia unei
conferinþe susþinute în 193019. Rãspunzând susþinerii formulatã de
Husserl dupã care o propoziþie precum „O patã roºie nu este verde“
este sinteticã a priori, Schlick afirmã cã înþelesul unui cuvânt este
determinat exclusiv de regulile de utilizare, iar orice rezultã din
aceste reguli are legãturã cu înþelesul cuvântului ºi are un caracter
pur analitic, tautologic ºi formal. Schlick mãrturiseºte cã acest rezultat
este inspirat de lectura Tractatus-ului lui Wittgenstein.
Cum este evaluatã concepþia lui Kant dacã luãm drept bunã
perspectiva propusã de Schlick? Kant a sesizat corect cã o judecatã
a priori îºi datoreazã validitatea formei cunoaºterii, nu materiei ei,
însã, dupã Schlick, a trasat linia dintre a priori ºi a posteriori într-
un loc greºit: „nu existã a priori în afarã de tautologie ºi nu existã
nimic sintetic în cunoaºterea autenticã în afara laturii a posteriori“20.
„Formele“ kantiene, categoriile pure ºi intuiþiile pure, sunt încãrcate
de conþinut. Astfel, deºi spaþiul ºi timpul sunt trate ca „forme pure“,
ele sunt folosite ca ºi cum ar fi un amestec de formã ºi conþinut.
Sinteticul a priori nu poate fi reabilitat în nici un fel. Concluzia
finalã este cea aºteptatã: „Întreaga cunoaºtere este a posteriori,
se sprijinã pe experienþã“21.
6. Ce le rãmâne de fãcut filosofilor?
Dacã acceptãm concluzia lui Schlick, atunci trebuie sã
recunoaºtem cel puþin cã este contestatã posibilitatea de a obþine o
cunoaºtere despre realitate independent de experienþã, adicã doar
prin puterile gândirii pure. Aceasta presupune negarea pretenþiilor
de cunoaºtere atât pentru sistemele metafizice de tip aristotelic,
scolastic sau raþionalist (ale lui Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff,
Hegel) cât ºi pentru filosofia criticã a cunoaºterii inauguratã de
Kant (metafizica înþeleasã în sens criticist ca un sistem de enunþuri
sintetice a priori). Concepþia lui Schlick este incompatibilã cu ideea
cã ar exista o cunoaºtere independentã de experienþã, universal
valabilã ºi apodictic sigurã.
19
Vezi „Is there a Factual a Priori?“ în M. Schlick, Philosophical Papers,
Vienna Circle Collection, Reidel, Dordrecht, 1979.
20
Ibidem, p. 174.
21
Idem.
Acest proiect al „dizolvãrii sinteticului a priori“ este echivalent

cu susþinerea cã propoziþiile cu sens sunt fie enunþuri despre
realitate, ce pot fi supuse controlului experienþei, fie propoziþii ale
logicii ºi matematicii (tautologii). Tautologiile sunt importante doar
ca instrumente de deducþie. E drept, construcþiile metafizice pot
avea anumite semnificaþii existenþiale, însã trebuie sã renunþãm la
pretenþia cã metafizica ar reprezenta cunoaºtere. Iatã formularea
din Manifestul Cercului de la Viena: „Tocmai în respingerea
posibilitãþii cunoaºterii sintetice a priori constã teza de bazã a
empirismului modern. Concepþia ºtiinþificã despre lume recunoaºte
doar propoziþiile empirice despre obiecte de orice fel ºi propoziþiile
analitice ale logicii ºi matematicii“22.
Atunci, dacã filosofia nu este cunoaºtere a principiilor existenþei
în genere, ce este ea? Ce le rãmân de fãcut filosofilor?
În „O nouã filosofie a experienþei“ Schlick porneºte de la
problema trasãrii unei linii de demarcaþie între ceea ce poate fi
cunoscut ºi ceea ce nu poate fi cunoscut. Sã formulãm un ºir de
întrebãri: „Când va lua sfârºit creºterea economicã?“, „Ce a fãcut
Napoleon pe 2 ianuarie 1800 la ora 5:32 dupã amiaza?“, „Cum arãta
pãmântul acum un miliard de ani?“, „Care este materia unei stele
îndepãrtate?“, „Este universul finit sau infinit în spaþiu ºi timp?“,
„Existã oare douã substanþe în lume, substanþa fizicã ºi cea spiritualã,
ºi în ce constã interacþiunea lor?“, „Care este esenþa realitãþii? Este
lumea, în esenþã, de naturã spiritualã?“, „Au animalele conºtiinþã?“.
Noua filosofie a experienþei propune o nouã atitudine faþã de
aceste întrebãri diverse tipologic: o întrebare poate primi în
principiu rãspuns (sau este o bunã întrebare) dacã ne putem imagina
experienþele pe care ar trebui sã le avem pentru a da rãspunsul. Pe
scurt, folosim criteriul verificaþionist: „criteriul posibilitãþii de
soluþionare a unei probleme este reductibilitatea ei la experienþa
posibilã. Putem ºti ceea ce este verificabil.“23
Tot aºa, nu are sens sã ne întrebãm cu privire la existenþa
altor minþi sau a lumii externe în genere. Desigur, putem avea
criterii pentru a deosebi între ceea ce „existã în mod real“ ºi simpla
„aparenþã“, dar nu putem atribui sens întrebãrii filosofice cu privire
la realitatea lumii externe. Cum iau naºtere aceste probleme
22
R. Carnap, Vechea ºi noua logicã, trad. Al. Boboc, Paidea, 2001, p. 203.
23
„O nouã filosofie a experienþei“, ed. cit., p. 90.
lui Moritz Schlick
metafizice de care se ocupã filosofii? Dupã Schlick, geneza lor este

cauzatã de o confuzie: „ceea ce poate fi doar conþinut al unei trãiri
este considerat în mod fals drept conþinutul posibil al unei cunoºtinþe,
ºi aceasta numai datoritã faptului cã se încearcã sã se comunice
ceea ce este principial incomunicabil, sã se exprime ceea ce este
inexprimabil“24.
Pe de altã parte, aplicarea principiului verificãrii ne duce la
concluzia cã orice întrebare autenticã este rezolvabilã, într-un fel
sau altul, cu ajutorul experienþei. De aceea, se poate conchide cã, în
genere, nu existã probleme insolubile. Problemele insolubile nu sunt,
în principiu, probleme. Ele au doar forma gramaticalã a întrebãrilor
autentice, dar încalcã regulile gramaticii logice ºi, de aceea, nu au
în genere sens.
O propoziþie care are forma gramaticalã a unei întrebãri va
avea semnificaþie doar dacã putem sã indicãm o metodã de a rãspunde
la aceastã întrebare. Dacã nu putem sã indicãm nici un rãspuns
atunci înseamnã cã nu avem de-a face cu o întrebare autenticã, ci
cu un ºir de cuvinte fãrã sens. Metafizica dispare nu pentru cã
problemele metafizice ar fi insolubile, ci pentru cã nu existã
asemenea probleme. Cunoaºterea nu are limite principiale, ci
accidentale (practice, tehnice). Dacã socotim încheiatã, aºa cum ne
cere Schlick, disputa sterilã tradiþionalã a sistemelor, atunci ne vom
afla în faþa unei „cotituri a filosofiei“ care constã în folosirea
mijloacelor logicii pentru clarificarea limbajului. Istoric, aceastã cale
a fost deschisã de Leibniz, urmat apoi de Frege ºi Russell, iar pasul
decisiv a fost fãcut de Wittgenstein în Tractatus. Filosofiei îi rãmâne
sã recupereze metoda socraticã ºi sã se centreze pe cãutarea ºi
dezvãluirea semnificaþiei, lãsând ºtiinþei descoperirea adevãrului25.
7. În loc de concluzie: ºtiinþa ca sistem ipotetico-deductiv
Care sunt consecinþele adoptãrii punctului de vedere
verificaþionist ºi ale dizolvãrii sinteticului a priori asupra înþelegerii
ºtiinþelor teoretice?
ªtiinþa nu este descrisã de Schlick ca o însumare de cunoºtinþe
sau enunþuri despre fapte, aºa cum proceda empirismul tradiþional,
24
„Trãire...“, ed. cit. pp. 36-37.
25
Distincþia dintre descoperirea adevãrului ºi cãutarea semnificaþiei este
formulatã de Schlick în „Viitorul filosofiei“; vezi vol. Formã ºi conþinut, ed.
cit., pp. 63-79.
ci ca un sistem de cunoaºtere explicativã care propune o descriere

prin legi. Enunþurile se aflã în relaþii logice unele cu altele, ceea ce
pune în evidenþã caracterul formal al cunoaºterii.
De exemplu, fizica teoreticã este un sistem de legi ale naturii
legate logic între ele (fiecare lege poate fi dedusã din celelalte sau
este logic conþinutã în celelalte).
Este posibil sã alegem un grup de judecãþi astfel încât toate
celelalte judecãþi ale sistemului sã poatã fi derivate din ele. Alegerea
axiomelor este arbitrarã în limite determinate, ceea ce înseamnã
cã existã mai multe cãi de a selecta un set de axiome din care sã
poatã fi deduse toate celelalte judecãþi. Prin urmare, avem diferite
forme în care sistemul poate fi reprezentat: o lege a naturii care
este axiomã într-un sistem poate fi o judecatã derivatã din alta în
alt sistem teoretic. Aceste forme se deosebesc doar prin aspectul
exterior, nu în esenþã: toate sunt expresii ale aceloraºi fapte ale
lumii. Alegerea sistemului cel mai simplu ºi mai restrâns este doar o
chestiune de convenabilitate, de economie, de simplitate ºi, pânã la
urmã, de frumuseþe.
Întreaga activitate a fizicianului teoretician constã în calcule
care iau în considerare doar relaþiile logice dintre judecãþi în cadrul
sistemului: el nu se gândeºte la semnificaþia simbolurilor. Acest
demers a fost realizat iniþial în geometrie înþeleasã ca o parte a
fizicii, care a fost apoi purificatã ºi a devenit o geometrie „purã“.
ªtiinþa nu a fãcut nimic altceva decât sã urmeze calea indicatã de
geometrie. Urmarea este cã fizica teoreticã poate fi construitã ca
un sistem ipotetico-deductiv.26
O singurã problemã mai rãmâne de urmãrit: cum este umplutã
cu semnificaþie structura goalã a unui sistem ipotetico-deductiv?
Aceastã structurã formalã trebuie umplutã cu conþinut. Dar am spus
anterior cã în judecãþile noastre care reprezintã cunoaºtere nu
intrã conþinutul. Sã fie aceasta o încurcãturã? Cum se poate racorda
sistemul ipotetico-deductiv la realitate? Pentru a lãmuri aceastã
dificultate aparentã, sã considerãm un exemplu din fizicã. Aºa-numita
ecuaþie de undã se aplicã la propagarea undelor de orice fel (undelor
sonore, celor radio, dar ºi razelor Röntgen). Deosebirile dintre aceste
fenomene ondulatorii sunt precizate în sistemul teoretic prin
corelarea ecuaþiei de undã cu alte formule care au o valabilitate
limitatã la un domeniu sau altul. În acest fel, principiilor generale li
26
Formã ºi conþinut, ed. cit., pp. 152-153.
lui Moritz Schlick
se adaugã anumite „principii de legãturã“ care permit interpretarea

sistemului formal cu ajutorul observaþiei. Pe scurt: „cadrul gol al
unui sistem ipotetico-deductiv trebuie sã fie umplut cu conþinut pentru
a deveni o ºtiinþã ce conþine cunoaºtere autenticã, iar aceasta se
face prin observaþie (experienþã). Fiecare observator îl umple, însã,
cu propriul lui conþinut“27.
27
Ibidem, pp. 156-157.
CARNAP ªI PROIECTUL VIENEZ
AL UNIFICÃRII ªTIINÞELOR NATURII
Gerard STAN
Dacã ignorãm proiectele de construire a unei ºtiinþe universale

din Epoca Modernã, care încercau sã rãspundã unor stringenþe de
naturã clar metafizicã, proiectele de unificare a ºtiinþei apãrute în
mediul vienez au fost strâns legate de o anumitã maturizare a
ºtiinþelor naturii. Proliferarea cunoºtinþelor pozitive ºi încercarea
de a le ordona într-un sistem cât mai convenabil au fost principalele
raþiuni care au condus la geneza proiectelor vieneze de unificare.
Printre primii gânditori care au preconizat realizarea unui sistem
unitar al ºtiinþelor naturii s-a aflat Ernst Mach. Credinþa sa era cã
ºtiinþa nu este altceva decât o modalitate mai adecvatã de a înlocui
sau de a economisi diversitatea experienþelor prin modelarea
mentalã a faptelor1. Celebrul fizician va edifica în planul episte-
mologiei un proiect de reducere fenomenalist, un proiect potrivit
cãruia elementele ultime erau considerate datele senzoriale. ªi
Boltzmann întrevedea posibilitatea unui proiect de reducere ºi
unificare a cunoaºterii ºtiinþifice odatã cu demonstrarea veridicitãþii
ipotezei atomiste. Mai mult, chiar Albert Einstein, cel care avea sã
fie unul dintre simpatizanþii Cercului vienez, gândea scopul
investigaþiei ºtiinþifice prin prisma conceptului de unificare a
cunoaºterii: „Scopul ºtiinþei este, întâi, cuprinderea ºi conectarea
conceptualã cât mai completã a experienþelor senzoriale în toatã
diversitatea lor ºi, în al doilea rând, atingerea acestui scop prin
folosirea unui minim de concepte ºi relaþii primare (nãzuind spre
unitatea cât mai logicã a imaginii despre lume, adicã spre simplitatea
logicã a bazei sale)2“.
1
Ernst Mach, Mecanica. Expunere istoricã ºi criticã a ei, Editura All, Bucureºti,
2001, p. 363.
2
Albert Einstein, Cum vãd eu lumea. Teoria relativitãþii pe înþelesul tuturor,
Editura Humanitas, Bucureºti, 1996, p.102
Carnap ºi proiectul vienez al unificãrii ºtiinþelor naturii 119
Cercul filosofilor vienezi a preluat, oarecum din mers, acest

proiect al clarificãrii principiilor ce ar putea facilita edificarea unei
ºtiinþe unitare; un astfel de obiectiv pãrea atât de firesc ºi de im-
portant, încât în celebrul manifest al Cercului de la Viena (1929) se
consemna faptul cã realizarea unei ºtiinþe unificate trebuia sã fie
obiectivul cel mai important al grupãrii. Imperativul era formulat
astfel: „Scopul propus este ºtiinþa unificatã. Tendinþa este de a
lega ºi armoniza realizãrile cercetãrilor individuale în diferite domenii
ale ºtiinþei3“.
Filosofii vienezi se justificau invocând faptul cã astfel poate fi
construit un instrument intelectual pentru viaþa cotidianã a omului
de ºtiinþã, dar ºi pentru toþi cei ce doresc o reformare conºtientã ºi
o îmbunãtãþire a vieþii.
Unul dintre membrii cercului vienez care a fãcut intense eforturi
în direcþia edificãrii acestui proiect este Rudolf Carnap. Primele
încercãri ale acestuia de tratare unitarã a ºtiinþelor naturii dateazã
din jurul anului 1919, când încearcã sã elaboreze un sistem axio-
matic pentru fizica spaþiului ºi a timpului pornind de la douã relaþii
primitive: relaþia C (relaþia de coincidenþã) ºi relaþia T (o relaþie
temporalã). Tot în aceeaºi perioadã, Carnap elaboreazã schematic o
lucrare în care oferã o expunere axiomaticã cinematicii. Pânã în
1928, Carnap se mai ocupã de analiza determinãrii cauzale ºi a
legãturilor ei cu structura spaþiului ºi publicã un articol ce cuprindea
o versiune revizuitã a sistemului C-T.
În celebra sa lucrare: Der logische Aufbau der Welt (1928),
Carnap încearcã sã re-constituie întregul sistem al lumii pe baza
unor elemente fundamentale (trãirile ca unitãþi nedescompuse) ºi a
unor reguli formale. Voi sublinia aici doar douã dintre tezele carna-
piene dezvoltate în aceastã lucrare, teze de o importanþã deosebitã
pentru construcþia proiectului de unificare a ºtiinþei pe baze logice:
în primul rând, o tezã cu tentã clar anti-metafizicã: problema
realitãþii în sine nu este o problemã filosoficã, ci doar o pseudo-
problemã moºtenitã de la metafizica modernã; în al doilea rând,
afirmarea principiului de reducere, ca principiu fundamental ce
reglementeazã relaþiile dintre categoriile esenþiale de obiecte.
Realitatea este înlocuitã de Carnap cu un sistem structural al
3
R. Carnap, H. Hahn, O. Neurath, „Concepþia ºtiinþificã despre lume: Cercul de
la Viena“, în Alexandru Boboc, Ion N. Roºca (eds.), Filosofia contemporanã
în texte alese ºi adnotate, partea I, Editura Universitãþii din Bucureºti, p.232.
120 GERARD STAN
obiectelor pe care îl numeºte Konstitution-system. Prima treaptã

în acest sistem este ocupatã de obiectele psihice proprii (trãiri,
senzaþii etc.), urmate de obiectele fizice, de cele ce þin de o altã
minte, pe ultima treaptã situându-se obiectele spirituale (arta, dreptul,
religia etc.). Principala caracteristicã a acestui sistem este aceea cã
obiectele de pe un nivel superior pot fi constituite din cele de pe un
nivel inferior sau, altfel spus, obiectele de pe o treaptã superioarã
pot fi reduse la obiecte de pe o treaptã inferioarã. Prin urmare,
obiectele psihice proprii sunt elementele de bazã, elementele
fundamentale pentru obiectele fizice, iar acestea, la rândul lor, sunt
constitutive obiectelor ce þin de o altã minte; înþelegerea interacþiunii
între diverse minþi este constitutivã obiectelor spirituale. În ultimã
instanþã, toate tipurile de obiecte pot fi reduse la obiecte psihice
proprii.
În concordanþã cu cele afirmate mai sus, acestui sistem de
obiecte i se poate ordona un sistem de simboluri, numit sistemul
cunoºtinþelor despre sistemul obiectelor. Acest sistem al cunoºtinþelor
despre sistemul obiectelor formeazã sistemul general al ºtiinþelor.
Prin prisma principiului reducerii, toate cunoºtinþele sistemului gene-
ral al ºtiinþelor pot fi reduse la cunoºtinþe despre obiecte psihice
proprii. Sub raport lingvistic, sistemul general al ºtiinþelor pleacã
de la un limbaj fenomenalist (un limbaj despre felul în care sunt
percepute sau trãite anumite proprietãþi sau însuºiri de cãtre un
subiect epistemic) din care, pe baza unor reguli, sunt constituite
clase de calitãþi, clase de simþuri, conceptele altor obiecte psihice
proprii, conceptele altor oameni, conceptele diverselor genuri
spirituale etc. În ultimã instanþã, conceptele genurilor spirituale,
conceptele despre alte minþi sau cele despre obiectele fizice pot fi
reduse la conceptele propriilor trãiri.
Putem socoti lucrarea lui Carnap Der logische Aufbau der
Welt drept o demonstraþie care a legitimat la un nivel filosofic
general principiul structural al reducerii, recomandându-l, totodatã,
drept metodã fundamentalã de ordonare ºi cercetare a structurii
sistemului general al cunoaºterii ºtiinþifice. Unele dintre eforturile
filosofului vor fi canalizate cãtre transformarea principiului de
reducere conceptualã dintr-un principiu filosofic general al
constituirii structurale a obiectelor într-un principiu de bazã al
logicii ºtiinþei, într-un principiu fundamental al reconstrucþiei
cunoaºterii ºtiinþifice. Astfel, provocarea cãreia va trebui sã-i facã
faþã a fost aceea de a încerca sã arate cã principalele ºtiinþe factuale
– chimia, biologia, psihologia individualã ºi cea de grup – pot fi

reduse, în ultimã instanþã, la fizicã.
Lucrãri precum Logische Syntax der Sprache (1931), Die
physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft (1932)
sau Psychologie in physikalischer Sprache (1932) constituie paºi
importanþi cãtre o formulare din ce în ce mai exactã a proiectului
unificãrii ºtiinþelor factuale, proiect al Cercului de la Viena, care a
devenit una dintre prioritãþile investigaþiilor lui Rudolf Carnap. Din
punctul meu de vedere, schiþa acestui proiect îºi gãseºte cea mai
reuºitã expresie într-un articol publicat de Carnap în International
Encyclopedia of Unified Science, intitulat Logical Foundation of
the Unity of Science (1938). Vom urmãri articulaþiile acestui proiect
mergând pe coordonatele stabilite de filosof în acest ultim studiu.
Carnap îºi exprimã convingerea cã o investigaþie filosoficã a
ºtiinþei trebuie sã se concentreze asupra analizei enunþurilor ce
înglobeazã cunoaºterea deja constituitã, asupra relaþiilor dintre ele,
asupra termenilor ce le compun ºi asupra teoriilor, ca sisteme
ordonate de astfel de enunþuri4. O asemenea investigaþie filosoficã,
realizatã în condiþii de maximã abstractizare, va purta numele de
logicã a ºtiinþei. Logica ºtiinþei se poate realiza ca o investigaþie
purã fie a relaþiilor dintre termeni, fie a relaþiilor dintre enunþuri,
purtând numele, în acest caz, de sintaxã logicã; poate fi realizatã ºi
ca investigaþie a relaþiilor dintre termeni sau dintre enunþuri,
incluzând, în plus, ºi analiza semanticã a designaþilor expresiilor.
Prin urmare, termenul de logicã a ºtiinþei posedã, în accepþiunea
lui Carnap, douã sensuri distincte: un sens restrâns, ca sintaxã a
limbajului ºtiinþei, ºi un sens lãrgit ce înglobeazã atât sintaxa, cât
ºi semantica limbajului ºtiinþei. În mare mãsurã, cercetãrile lui
Carnap legate de unitate ºi reducere sunt cercetãri pur sintactice.
Aºadar, trebuie bine precizat faptul cã proiectul unificãrii ºtiinþelor
naturii în variantã carnapianã este un proiect de sintaxã a
limbajului ºtiinþei, un proiect lipsit, în mare mãsurã, de implicaþii
ontologice.
Plecând de la câteva reguli formale, Carnap elaboreazã trei
strategii complementare de reconstrucþie a cunoaºterii ºtiinþifice
sub forma ºtiinþei unificate. În primul rând, va încerca sã
4
Rudolf Carnap, „Logical Foundation of the Unity of Science“, Richard Boyd,
Philip Gasper, J.D. Trout (eds.), The Philosophy of Science, The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts, 1991, p.393.
122 GERARD STAN
demonstreze faptul cã prin diviziunea, în funcþie de anumite criterii,

a noþiunii de ºtiinþã putem identifica a priori toate ramurile ºtiinþelor
factuale. În al doilea rând, va încerca sã demonstreze unitatea
limbajului ºtiinþelor naturii. Aceastã strategie avea drept obiectiv
demonstrarea faptului cã termenii enunþurilor ºtiinþelor factuale
pot fi reduºi la termeni ai limbajului obiectelor ºi, implicit, demon-
strarea faptului cã toate enunþurile ºtiinþelor factuale pot fi reduse
la enunþuri formulate în termenii limbajului-lucru. Cea de-a treia
strategie va consta în încercarea de a demonstra caracterul unitar
al legilor ºtiinþelor factuale, faptul cã acestea sunt reductibile la legi
ale fizicii. Sã analizãm pe rând cele trei strategii.
1. Determinarea principalelor ramuri ale ºtiinþei. ªtiinþa este
definitã de Carnap în sensul ei larg ca fiind întreaga cunoaºtere
teoreticã, incluzând atât câmpul ºtiinþelor propriu-zise ale naturii,
cât ºi pe cel al ºtiinþelor sociale ºi umane. Primul pas al diviziunii
conceptului general de ºtiinþã (în conformitate cu criteriul genului
de enunþuri conþinute) îl conduce pe Carnap cãtre separarea câmpului
cunoaºterii ºtiinþifice în douã zone distincte: ºtiinþa formalã (alcãtuitã
din enunþuri analitice, de facturã logico-matematicã) ºi ºtiinþa
empiricã (alcãtuitã din enunþuri sintetice). ªtiinþa empiricã poate fi
împãrþitã, la rândul ei, în ºtiinþe ale materiei neînsufleþite sau ºtiinþe
fizice (fizica propriu-zisã, chimia, mineralogia, astrologia, geologia,
meteorologia etc.) ºi ºtiinþe ale materiei însufleþite sau ºtiinþele
biologice în sens larg. Acest din urmã câmp s-ar putea împãrþi, la
rândul sãu, în ºtiinþa biologicã propriu-zisã (care investigheazã
structura ºi procesele ce se petrec în organisme) ºi ºtiinþele psiho-
logice ºi sociale (ce încearcã sã lãmureascã comportamentul
organismelor individuale ºi al grupurilor formate din astfel de
organisme). Sã considerãm biologia ºi fizica în sens restrâns. Aceastã
separare între cele douã ramuri ale ºtiinþei empirice operatã pe
criterii strict logice ne-ar duce cu gândul la douã tipuri de ºtiinþe
complet separate. În realitate, lucrurile nu stau aºa. Din faptul cã
legile fizicii trebuie sã fie folosite cu necesitate în explicaþia proceselor
biologice, rezultã cã nu se poate vorbi despre o independenþã a
biologiei în raport cu fizica. În aceeaºi situaþie ne aflãm dacã încercãm
sã distingem cu claritate biologia în sens restrâns de psihologie:
legi ale biologiei sunt absolut necesare pentru explicarea anumitor
comportamente individuale sau de grup, dar nu ºi invers. Prin urmare,
dacã fizica este absolut necesarã explicaþiilor din biologie, însemnã
cã nu putem trata, logic vorbind, cele douã tipuri de ºtiinþe drept
specii independente ale unuia ºi aceluiaºi gen, ºtiinþa empiricã. În

consecinþã, nu rezultã cu claritate faptul cã cele douã tipuri de ºtiinþe
ar epuiza extensiunea noþiunii de ºtiinþã factualã, ºi, în consecinþã,
nu rezultã cã ar fi clar delimitat întregul câmp al ºtiinþei empirice.
2. Reducerea termenilor ºi a enunþurilor. Acest aparent eºec
al primei strategii de reconstrucþie a cunoaºterii factuale sub forma
unei ºtiinþe unificate deschidea însã calea cãtre cea de-a doua
strategie de atingere a acestui obiectiv: dacã folosim enunþuri ale
biologiei în explicaþiile din psihologie ºi enunþuri ale fizicii în
explicaþiile din biologie, înseamnã cã nu existã nici un fel de obstacol
de principiu în a demonstra cã limbajul ºtiinþelor psihologice se
poate reduce la limbajul ºtiinþelor biologice ºi cã acesta din urmã
poate fi redus la limbajul fizicii. Altfel spus, Carnap va încerca sã
demonstreze cã, din punct de vedere propoziþional, cele douã tipuri
de ºtiinþe formeazã un câmp unitar. Încercarea de a demonstra
unitatea limbajului ºtiinþelor naturii (încercare reuºitã, din punctul
sãu de vedere) va deveni principalul argument carnapian în favoarea
unitãþii ºtiinþelor naturii. Prin aceasta, problema unitãþii ºtiinþei va
transformatã într-o problemã strictã de logicã a ºtiinþei. „Noi nu ne
întrebãm „Este lumea unitarã?“, „Toate evenimentele fundamentale
sunt de acelaºi gen?“, „Aºa-numitele procese mentale sunt într-ade-
vãr procese fizice sau nu?“. Este o chestiune îndoielnicã în a putea
gãsi vreun conþinut teoretic în astfel de întrebãri filosofice discutate
de monism, dualism sau pluralism. În orice caz, atunci când noi ne
întrebãm dacã existã o unitate în ºtiinþã, noi o înþelegem ca o
întrebare de logicã, una cu privire la relaþiile logice dintre termenii
ºi legile diverselor ramuri ale ºtiinþei.“5
Strategia de unificare a limbajului ºtiinþei presupune douã
substrategii convergente: reducerea termenilor ºi, ca o consecinþã,
reducerea enunþurilor. Principiul fundamental care îi va ghida lui
Carnap încercarea de a demonstra unitatea limbajului ºtiinþei
factuale este principiul reducerii. Astfel, Carnap a reuºit trans-
formarea principiului de reducere conceptualã dintr-un principiu
filosofic general al constituirii structurale a sistemului obiectelor
(aºa cum funcþionase în Der logische Aufbau der Welt), într-un
principiu de bazã al logicii ºtiinþei, într-un principiu fundamen-
tal al reconstrucþiei cunoaºterii ºtiinþifice. Sã începem cu reducerea
termenilor.
5
Ibidem, p.397.
124 GERARD STAN
Prin „termeni“ Carnap înþelege cuvinte, expresii ce consistã

în cuvinte, simboluri artificiale etc. Înþelesul unui termen este cunoscut
în mãsura în care sunt ºtiute condiþiile în care putem sã-l utilizãm
sau nu. Aceastã cunoaºtere poate fi una tacitã sau, în unele cazuri,
este posibilã formularea cu claritate a condiþiilor pentru aplicarea
termenului. Sã presupunem un termen x conþinut de un enunþ al
unei ºtiinþe factuale. „Dacã termenul x este de aºa naturã încât
condiþiile pentru aplicarea sa (...) pot fi formulate cu ajutorul
termenilor y, z etc., vom numi o astfel de formulare enunþ de
reducere pentru x în termenii y, z etc., ºi îl numim pe x ca fiind
reductibil la y, z etc.“6
Dacã existã mai multe seturi de condiþii pentru aplicarea lui x,
acesta este reductibil la y, z etc., dar ºi la u, v etc. sau s, t etc. Poate
fi gânditã ºi situaþia în care seturi de termeni sunt reductibile
reciproc: setul de termeni x1, x2 etc. este reductibil la setul y1, y2
etc., dar, pe de altã parte, ºi termenii din setul y1, y2 etc., sunt
reductibili la cei din x1, x2 etc.
Cea mai elementarã strategie de construcþie a unui enunþ de
reducere este construirea unei definiþii. Semnul „a“ (numit simbol
al echivalenþei) este folosit drept abreviaþie pentru „dacã ºi numai
dacã“. Carnap crede cã putem defini „ox“ astfel: „x este un ox a“ x
este patruped, cu coarne, cu copita despicatã, rumegãtor etc.“.
Enunþul astfel obþinut este, în egalã mãsurã, o definiþie, dar ºi un
enunþ de reducere, deoarece stabileºte condiþiile de aplicare ale
termenului „ox“; acest termen poate fi aplicat doar entitãþilor care
sunt patrupede, au coarne, au copita despicatã etc.
Simpla definire de forma „… a“ …“ nu este singura modalitate
de construcþie a unui enunþ de reducere. Un enunþ de reducere
poate lua ºi forma „Dacã ..., atunci.... a“…“.
De pildã, poate fi construit un enunþ de reducere pentru
termenul „sarcinã electricã“ în felul urmãtor: enunþul de forma
„corpul x are o sarcinã electricã la timpul t“ poate fi redus la „dacã
un corp uºor y este aºezat lângã x la momentul t, atunci: x are o
sarcinã electricã la t a“ y este atras de x la t“. Carnap crede cã o
metodã care ne permite sã determinãm cazurile în care poate fi
aplicat un termen poartã numele de metodã de determinare pentru
6
Ibidem.
termenul respectiv7. Uneori este posibil sã cunoaºtem multiple

metode pentru determinarea unui termen. Prezenþa curentului electric
poate fi remarcatã prin detectarea cantitãþii de cãldurã emisã de
conductor, prin observarea devierii acului magnetic sau prin mãsu-
rarea cantitãþii de substanþã separatã dintr-un electrolit. Prin urmare,
termenul „curent electric“ poate fi redus la cel puþin alte trei seturi
de termeni; se poate întâmpla, precum în acest caz, ca reductibilitatea
sã fie reciprocã. Astfel, termenii teoriei electricitãþii pot fi reduºi la
termeni ai teoriei calorice sau la termeni ai teoriei magnetice ºi
reciproc.
Problema poate fi generalizatã pentru întregul câmp al ºtiinþei
empirice: dacã termenii sau enunþurile unei teorii fizice se pot re-
duce la termeni ºi enunþuri ale altei teorii fizice, atunci trebuie
vãzut dacã nu este posibilã o reducere a enunþurilor aparþinând
unei ramuri a ºtiinþei la enunþuri aparþinând altei ramuri a ºtiinþei.
Dacã se poate demonstra acest lucru, va rezulta cu necesitate
7
În ºtiinþele factuale, metodele de determinare pentru termeni sunt, în cele
mai multe cazuri, metode experimentale. Dacã ne este cunoscutã metoda
experimentalã de determinare a unui termen, suntem în mãsurã de a formula
un enunþ de reducere pentru acel termen. Carnap dã un exemplu concret: a
cunoaºte metoda experimentalã pentru determinarea termenului „Q3“
înseamnã a cunoaºte o situaþie experimentalã care trebuie creatã, Q1 (cunoaºterea
modului în care trebuie aranjate anumite dispozitive ºi aparate de mãsurã,
cunoaºterea condiþiilor potrivite de folosire a lor etc.), ºi rezultatul
experimental posibil, Q2, care, dacã se produce, va confirma prezenþa
proprietãþii Q3. Dacã Q2 nu se produce, atunci avem un semnal clar cã obiectul
investigat nu are proprietatea Q3. În aceste condiþii, un enunþ de reducere
pentru „Q3“ , adicã pentru un enunþ de forma „lucrul (sau punctul spaþio-
temporal) x este Q3 (adicã are proprietatea Q3) la momentul t“, poate fi
formulat dupã cum urmeazã: „Dacã x este Q1 (adicã x ºi împrejurimile lui x
sunt în starea Q1) la momentul t, atunci: x este Q3 la t a“ x este Q2 la t“. Prin
acest enunþ am obþinut reducerea lui „Q3" la termenii „Q1“ ºi „Q2“ ºi la o serie
de termeni spaþio-temporali. Carnap ne spune cã ori de câte ori termenul „Q3“
exprimã dispoziþia unui lucru de a se comporta într-un fel anume (Q2) în
anumite condiþii (Q1) suntem în posesia unui enunþ de reducere de forma
indicatã mai sus. Dacã existã o astfel de legãturã între Q1, Q2 ºi Q3 în fizicã,
nimic nu ne împiedicã sã credem cã o astfel terminologie nu ar putea fi
aplicatã ºi în biologie sau psihologie dupã cum urmeazã: „Pentru stimulul Q1
poate fi identificatã reacþia Q2 ca un simptom pentru Q3“. Practic, situaþia nu
pare a fi diferitã în aceste ºtiinþe de cea întâlnitã în fizicã. (Ibidem, p.398)
126 GERARD STAN
existenþa unei unitãþi a limbajului întregii ºtiinþe. Primul pas fãcut

de Carnap în direcþia articulãrii unei astfel de demonstraþii constã
în distingerea între acei termeni folosiþi la nivel preºtiinþific, în
viaþa de zi cu zi, care nu posedã reguli stricte de aplicare, ºi termenii
ºtiinþifici în sens strict. „Sublimbajul care este parte comunã a
acestui limbaj preºtiinþific ºi a limbajului fizic poate fi numit limbaj-
lucru fizic sau, pe scurt, limbaj-lucru. Este limbajul pe care noi îl
folosim în vorbirea cu privire la proprietãþile lucrurilor observabile
(neînsufleþite) ce ne înconjoarã. Termeni precum „cald“ ºi „rece“
pot fi priviþi ca aparþinând limbajului-obiect, dar nu ºi „temperaturã“,
deoarece determinarea sa cere aplicarea unui instrument tehnic;
pe lângã aceºtia, „greu“ ºi „luminã“ (dar nu ºi „greutate“); „roºu“,
„albastru“ etc.; „mare“, „mic“, „gros“, „subþire“.8
Toþi aceºti termeni oferiþi drept exemplu de Carnap designeazã
proprietãþi observabile, proprietãþi ce pot fi determinate printr-o
observaþie directã; tocmai din acest motiv Carnap îi va numi predi-
cate-lucru observabile. Termenii de acest gen, alãturi de cei care
exprimã dispoziþii precum „elastic“, „solubil“, „transparent“ sau
„fragil“ alcãtuiesc majoritatea termenilor limbajului-lucru. Carnap
este convins cã toate predicatele dispoziþionale pot fi reduse, în
ultimã instanþã, la predicate-lucru. Acest tip de predicate reprezintã,
în ultimã instanþã, fundamentul limbajului-lucru. Prin aplicãri
succesive ale reducerii (bicondiþionale ºi condiþionale) putem in-
troduce oricare alt termen al limbajului-lucru, de la cei ce de-
semneazã substanþe, precum „piatrã“ sau „zahãr“, la cei ce desem-
neazã procese, precum „foc“ sau „ploaie“. Concluzia, excesiv de
optimistã, a filosofului va fi aceea cã fiecare termen al limbajului
fizic este reductibil la limbajul-lucru ºi, în ultimã instanþã, la
predicate-lucru observabile. Printr-un lanþ de reduceri succesive,
orice termen al fizicii va putea fi redus la termeni ce designeazã
observabile. În mod similar, filosoful argumenteazã cã termenii
biologiei ºi cei ai psihologiei sunt reductibili la termeni ai limba-
jului fizicii ºi, în consecinþã, la termeni ai limbajului-lucru.
Concluzia investigaþiei lui Carnap este urmãtoarea: „Clasa
predicatelor-lucru observabile este o bazã suficientã de reducere
pentru întreg limbajul ºtiinþei, incluzând partea cognitivã a
limbajului de zi cu zi“9.
8
Ibidem, p. 399.
9
Ibidem, p.403
Practic, demonstrând cã întregul limbaj al ºtiinþei este reductibil

la limbajul-lucru, Carnap credea cã a gãsit principala raþiune pentru
care ºtiinþa empiricã posedã unitate de limbaj. Mai mult, era convins
cã astfel a furnizat principala raþiune pentru care ºtiinþa ar poseda
un caracter unitar. Totuºi, cel mai convingãtor argument ar fi trebuit
sã fie demonstrarea unitãþii legilor ºtiinþei. Dar acest lucru nu l-a
mai putut realiza. Vom înfãþiºa pe scurt ºi cea de-a treia strategie
preconizatã de Carnap pentru demonstrarea unitãþii ºtiinþei.
3. Unitatea legilor ºtiinþelor naturii. Faptul cã existã o unitate
de limbaj în ºtiinþele naturii nu ne îndreptãþeºte sã spunem cã ar
exista ºi o unitate a legilor acestor ºtiinþe. Carnap încearcã sã ne
convingã cã putem vorbi despre o unitate de principiu a legilor
ºtiinþei, dar nu ºi despre o unitate efectivã. Vor trebui descoperite
mult mai multe legi decât cele existente în ºtiinþa zilelor noastre
pentru a putea avea, logic vorbind, posibilitatea de a trece efectiv,
fãrã mari dificultãþi, de la enunþurile cele mai generale ale fizicii, la
cele ale chimiei, biologiei sau psihologiei. Deocamdatã, spune
Carnap, atâta timp cât putem formula, de pildã, o lege a biologiei în
termeni reductibili la termeni fizici, putem spune cã existã un
limbaj comun celor douã discipline cãruia îi aparþin atât legile
biologiei, cât ºi legile fizicii. Dar dacã acestea pot fi formulate în
termenii aceluiaºi limbaj, ar trebui sã fie posibilã ºi conectarea lor
logicã. Totuºi, din faptul cã termenii biologici pot fi reduºi la termeni
fizici, nu rezultã cã legile biologiei trebuie sã se reducã la legi ale
fizicii. Carnap este tranºant: „În stadiul actual al dezvoltãrii ºtiinþei,
este sigur faptul cã nu este posibilã derivarea legilor biologice doar
din cele fizice.“10
Totuºi, filosoful se îndoieºte de faptul cã la mijloc ar fi vorba
despre o neputinþã de principiu, cã domeniile celor douã ºtiinþe ar fi
de o naturã total diferitã. O astfel de atitudine s-ar datora persis-
tenþei unor perspective vitaliste asupra materiei vii, perspective ce
au degenerat în anumite discuþii metafizice îndoielnice. Tendinþa
existentã în ºtiinþã – explicarea fenomenelor biologice pe baze
chimice ºi fizice – este extrem de fertilã ºi, crede Carnap, va duce la
o acumulare de date suficientã pentru reducerea legilor biologiei la
legi ale fizicii. O concluzie asemãnãtoare se poate formula ºi cu
privire la situaþia legilor psihologiei ºi ale ºtiinþelor sociale: în stadiul
actual al dezvoltãrii ºtiinþelor socio-umane, legile psihologiei ºi ale
10
Ibidem.
128 GERARD STAN
ºtiinþelor sociale nu pot reduse la cele ale biologiei ºi fizicii. Însumând,

Carnap va spune: „Prin urmare, în prezent nu existã o unitate a
legilor. Construcþia unui sistem omogen de legi pentru întreaga
ºtiinþã este un scop pentru dezvoltarea viitoare a ºtiinþei. Nu se
poate demonstra cã acest scop este de neatins. Dar nu ºtim, desigur,
dacã va fi atins vreodatã.“11
Aceastã concluzie transformã proiectul de unificare într-unul
posibil de realizat în viitor, într-unul la care vor lucra filosofii ºi
oamenii de ºtiinþã ai vremurilor ce vor veni.
Evaluând rezultatul celor trei strategii concepute de Carnap
pentru demonstrarea caracterului unitar al ºtiinþei, putem spune
urmãtoarele:
1) Prima strategie, determinarea principalelor ramuri ale
ºtiinþei factuale, se întemeiazã pe mai multe distincþii considerate
de filosof naturale ºi pe care, în consecinþã, le acceptã dogmatic.
Prima distincþie acceptatã necritic este cea dintre enunþurile
analitice ºi cele sintetice; o a doua, ca o prelungire a celei dintâi
în câmpul teoriilor ºtiinþifice, este distincþia dintre ºtiinþele formale
ºi ºtiinþele empirice12. O altã dogmã acceptatã de Carnap este
aceea cã ºtiinþa formalã ar fi constituitã doar din enunþuri analitice,
iar ºtiinþa empiricã doar din enunþuri sintetice stabilite într-un con-
text observaþional-experimental. Dacã lucrurile ar sta aºa, atunci
ar trebui sã excludem din structura teoriilor ºtiinþelor naturii
toate legile teoretice, practic, întregul nucleu dur al teoriilor fizicii
ºi biologiei, pe motiv cã nu se origineazã în câmpul cunoaºterii
factuale.
În plus, convingerea cã întregul câmp al ºtiinþelor naturii ar
putea fi delimitat logic prin diviziuni succesive ale noþiunilor unor
ºtiinþe mai cuprinzãtore mi se pare cã implicã o supralicitare a unui
anumit tip de operaþiune logicã într-un domeniu în care, cred, are
puþine lucruri de spus. O astfel de tentativã pleacã de la presupunerea
cã întregul câmp al ºtiinþei ar fi deja partiþionat logic, cã ar exista
un cadru formal a priori, un fel de formã logicã preexistentã a
câmpului ºtiinþei, iar filosoful ºtiinþei nu ar trebui decât sã constate
dacã toate locurile libere au fost ocupate de anumite ºtiinþe sau
dacã anumiþi candidaþi pot ocupa locurile rãmase. Or, o astfel de
11
Ibidem.
12
Rãmâne celebrã critica întreprinsã de Quine acestor «dogme ale empirismului»
în studiul sãu Two Dogmas of Empiricism (1951).
reconstrucþie a câmpului general al ºtiinþei mi se pare inacceptabilã

chiar pentru stadiul de dezvoltare a ºtiinþei din timpul lui Carnap.
Între timp, am asistat la o explozie extraordinarã – ºi sub raport
numeric, ºi din perspectiva entitãþilor investigate – atât a ºtiinþelor
naturii propriu-zise, cât ºi a ºtiinþelor socio-umane. Dacã acum câteva
decenii câmpul ºtiinþei îi apãrea lui Carnap relativ omogen ºi posibil
de ordonat dupã anumite imperative logice (cu toate cã avea destul
de puþine motive sã o facã ºi atunci), astãzi câmpul ºtiinþei ne apare
profund eterogen, cu o multitudine de ºtiinþe de graniþã ºi de
interferenþã, încât cred cã suntem îndreptãþiþi sã spunem cã orice
tentativã de ordonare pe criterii pur logice este, dacã nu hazardatã,
cel puþin reducþionistã ºi mutilantã. Cadrul logic gândit de Carnap
drept armãturã a câmpului ºtiinþei este, aºadar, mult prea îngust. Pe
de altã parte, însãºi ideea unui cadru logic sau a unui cadru al
câmpului ºtiinþei determinabil a priori mi se pare inadecvatã ºi de
sorginte metafizicã. Nu cred cã raþionalitatea dinamicii ºtiinþelor
este un tip de raþionalitate derivatã din legile unei logici atemporale
ºi a apriori, ci dintr-o logicã a dinamicii concrete a ºtiinþei, o logicã
cu valabilitate regionalã. Din acest punct de vedere, chiar ideea
unei reconstrucþii logice a întregului câmp al ºtiinþelor naturii mi
se pare inconsistentã; la fel mi se pare ºi ideea de „câmp general al
ºtiinþelor naturii“.
2) Aºa cum subliniam ºi mai sus, strategia care pare a avea
importanþa cea mai mare în proiectul carnapian de unificare a
ºtiinþelor naturii este cea prin care încearcã sã demonstreze unitatea
limbajului ºtiinþei. Sunt mai multe lucruri care i-au fost reproºate
acestui gen de tentativã. În primul rând, este greu de acceptat,
chiar ºi pentru termenii ºtiinþelor empirice, cã înþelesul acestora ar
putea fi fixat prin intermediul anumitor reguli de utilizare. Apare
aici un celebru paradox: dacã mai întâi avem termenul ºi apoi fixãm
regulile de utilizare, însemnã cã ºtiam deja aceste reguli înainte ca
ele sã fie fixate atunci când am folosit acest termen ºi ne-am propus
sã-i formulãm regulile de utilizare.
În al doilea rând, dacã am accepta cele douã forme logice
(definiþia ºi forma condiþionalã) de reducere a unui termen la alþi
termeni, nimic nu ne îndreptãþeºte sã credem cã putem folosi acest
procedeu pur logic astfel încât sã formãm lanþuri reductive cu un
numãr foarte mare de verigi. Sunt de acord, la limitã, cã acest
procedeu poate avea o valoare regionalã; cred, de pildã, cã un
anumit termen din termodinamicã poate fi redus la anumiþi termeni
130 GERARD STAN
pur mecanici. Nu sunt însã convins cã acest procedeu este suficient

de puternic încât sã-l putem folosi neproblematic pentru a reduce
termeni ai psihanalizei sau ai fitotehniei, de pildã, la termeni ai
limbajului fizicii ºi, de aici, la un aºa-zis limbaj-lucru. Un astfel de
procedeu ºi-a dovedit limitele chiar ºi atunci când a fost vorba de
reducerea termenilor teoretici ai unei teorii la termenii observaþionali
ai aceleiaºi teorii.
În al treilea rând, este greu de acceptat existenþa unui aºa-zis
limbaj-lucru, al unui limbaj neutru care sã reflecte strict proprietãþile
entitãþilor observabile. Cred cã au dreptate toþi cei care au denunþat
ideea de limbaj neutru de observaþie ca fiind o rãmãºiþã a unei
epistemologii de tip baconian, a unei epistemologii a receptivitãþii
pure a subiectului cunoscãtor ºi a unei filosofii a limbajului ce mizeazã
în exclusivitate pe funcþia reprezentaþionalã a propoziþiilor. Totuºi,
cred cã atunci când Carnap a gândit posibilitatea unui astfel de
limbaj de bazã a fãcut un pas înainte prin depãºirea perspectivei
psihologizante pe care o presupunea limbajul fenomenal. Cu toate
acestea, faptul cã acest limbaj a fost învestit cu proprietatea de a
servi drept bazã de reducere pentru orice termen sau enunþ al
ºtiinþei factuale îi conferã, în ciuda intenþiilor lui Carnap, un statut
oarecum metafizic. Aºa cum în metafizica tradiþionalã se încerca sã
se demonstreze unitatea lumii invocându-se faptul cã orice entitate
putea fi dedusã din anumite principii transcendente, la fel ºi Carnap
încearcã sã demonstreze unitatea limbajului ºtiinþei susþinând cã
întreaga diversitate a enunþurilor ºtiinþelor naturii poate fi redusã
la enunþuri formulate în limbajul-lucru. Chiar dacã proiectul sãu era
unul de logicã a ºtiinþei, prin acceptarea unui limbaj-lucru înzestrat
cu astfel de proprietãþi, proiectul sãu se transformã într-unul cvasi-
metafizic.
În al patrulea rând, considerarea strategiei de reducere a
termenilor ºi enunþurilor drept strategie de bazã în demonstrarea
caracterului unitar al ºtiinþei dezvãluie faptul cã, pentru Carnap,
activitatea ºtiinþificã este, în primul rând, o activitate lingvisticã.
Indiscutabil, perspectiva sa asupra ºtiinþei este una propoziþionalã.
Dar este greu de acceptat faptul cã trãsãtura esenþialã a practicilor
ºtiinþifice ar fi de naturã lingvisticã. Oricum, limitele abordãrii
propoziþionale a ºtiinþei sunt recunoscute implicit ºi de Carnap atunci
când afirmã cã reductibilitatea termenilor ºtiinþei nu reprezintã o
raþiune pentru a infera reductibilitatea legilor. Practic, filosoful
recunoaºte astfel cã legile sunt mult mai mult decât simple secvenþe
lingvistice. Dar dacã legile sunt mult mai mult decât simple secvenþe
lingvistice, rezultã cã ºi ºtiinþa este mult mai mult decât o practicã
lingvisticã; în plus, ar rezulta cã logica ºtiinþei, înþeleasã doar ca
ordine a conectãrii enunþurilor în sânul unei teorii ºtiinþifice sau a
enunþurilor aparþinând unor teorii diferite, ne-ar spune extrem de
puþine lucruri despre natura cunoaºterii ºtiinþifice ºi despre câmpul
ºtiinþei în general. În consecinþã, chiar proiectul unificãrii ºtiinþei,
care era gândit ca unul de logicã a ºtiinþei, ar lua în calcul doar
aspecte nesemnificative ale practicilor ºtiinþifice ºi ar fi un proiect
minor pentru filosofia ºtiinþei.
3) Ultima strategie pe care Carnap a gândit-o pentru a întregi
proiectul de unificare a ºtiinþei empirice constã în demonstrarea
caracterului unitar al legilor ºtiinþei empirice. Aºa cum subliniam ºi
mai sus, reducerea termenilor nu este recunoscutã de Carnap drept
o raþiune pentru a infera reducerea legilor. Aceastã observaþie mi
se pare extrem de importantã deoarece exprimã o chestiune de
principiu. Chiar dacã am avea motive extrem de întemeiate sã
credem cã ºtiinþa empiricã posedã un limbaj unitar, acest fapt nu
ar cântãri deloc în a decide dacã legile ºtiinþei empirice în genere
pot fi sau nu reduse la legi fizice. Problema nu mai þine doar de
identificarea unor mecanisme logice care sã ne indice cum sunt
conectate anumite enunþuri între ele, tocmai pentru faptul cã legile
sunt mai mult decât simple enunþuri13. În esenþã, problema s-ar
putea decide dupã o discuþie prealabilã referitoare la natura ºi statutul
legilor în ºtiinþã. Dar nu este obligatoriu.
Carnap era optimist ºi, cu toate cã nu avea destule fapte pozitive
la îndemânã, credea cã, în principiu, nimic nu ar putea împiedica ca,
la un moment dat, legile tuturor ºtiinþelor empirice sã poatã fi reduse
la legi ale fizicii. Oricum, felul în care filosoful vorbeºte uneori
despre chestiunea reducerii ne face sã înþelegem cã avem de-a face
13
În legãturã cu acest „mai mult“ existã puternice controverse în filosofia
contemporanã asupra legilor naturii. Unii filosofi sunt convinºi cã legile ar
surprinde necesitatea fizicã, alþii cred cã legile ar reprezenta structura
fenomenelor ºi proceselor din naturã, alþii cred cã acestea ar putea surprinde
doar simpla regularitate ºi constanþã a fenomenelor. Pentru lãmuriri
suplimentare poate fi consultat articolul lui Friedel Weinert, „Laws of Nature
- Laws of Science“, în Friedel Weinert (ed.), Laws of nature. Essays an the
Philosophical, Scientific and Historical Dimensions, Walter de Gruyter,
Berlin, New York, 1995, pp.3-64.
132 GERARD STAN
mai puþin cu un proiect de logicã a ºtiinþei ºi mai mult cu precizarea

unui idei regulative a demersului ºtiinþific. S-ar putea sã nu se ajungã
niciodatã la o reducere efectivã a tuturor legilor ºtiinþei empirice la
legi ale fizicii, dar acesta poate fi scopul fundamental al ºtiinþei ºi
ºtiinþa se va dezvolta tinzând mereu spre acest ideal.
Dupã ce am evaluat separat cele trei strategii propuse de Carnap
pentru construirea proiectului sãu de logicã a ºtiinþei – unificarea
ºtiinþelor empirice – în final voi face trei observaþii generale asupra
naturii presupoziþiilor acestui proiect. În primul rând, cred cã modul
în care Carnap a încercat sã contureze proiectul de unificare a
ºtiinþei empirice datoreazã extrem de mult folosirii tehnicii sistemului
formal drept metodã de reconstrucþie a cunoaºterii ºtiinþifice. Aºadar,
cred cã una dintre presupunerile tacite ale filosofului a fost aceea
cã cea mai bunã metodã de organizare a enunþurilor ºtiinþei ar fi
cea oferitã de tehnica sistemului formal. Constrângerile metalogice
cãrora trebuie sã le facã faþã un sistem formal sunt, în mare mãsurã,
chiar constrângerile pe care le-a gândit Carnap pentru sistemul
cunoºtinþelor ºtiinþifice. Astfel pot fi explicate ºi cerinþele privind
consistenþa sistemului ºtiinþelor, ºi cele privind identificarea unui
limbaj unic în care sã poatã fi formulate enunþurile tuturor ºtiinþelor,
cât ºi necesitatea de a reduce / deduce toate legile ºtiinþelor empirice
la / din legi fizice. Personal, nu consider cã aceastã tehnicã ar putea
fi socotitã fireascã, naturalã, de la sine înþeleasã în reconstrucþia
teoriilor ºtiinþifice sau a cunoaºterii ºtiinþifice în genere; în plus,
cred cã utilizarea sa de cãtre Carnap a creat iluzia completitudinii
(actualã sau potenþialã) ºi a non-contradicþiei sistemului de cunoºtinþe.
Aceastã tehnicã de reconstrucþie induce falsa imagine a unei ºtiinþe
vãzutã drept câmp necontradictoriu ºi omogen de cunoºtinþe. În
fapt, cred cã ar trebui utilizate metode de reconstrucþie care sã
surprindã ºi elementele de eterogenitate prezente în mod indiscutabil
în ºtiinþa realã.
În al doilea rând, Carnap presupune în mod tacit cã unitatea
epistemicã de bazã a cunoaºterii ºtiinþifice este enunþul (fie sub
forma enunþului de observaþie, fie sub forma legii ºtiinþifice). Prin
conjuncþia enunþurilor filosoful explicã atât structura teoriilor
ºtiinþifice, cât ºi posibilitatea explicaþiilor ºi a predicþiilor ºtiinþifice.
Astfel, poate fi justificatã atenþia deosebitã pe care o acordã în
cadrul proiectului de unificare problemei reducerii termenilor ºi a
enunþurilor. Poate cã astfel se pot explica ºi rezultatele modeste
obþinute. Personal, am destule rezerve faþã de orice proiect global
de reducere ºi unificare ºi cred mult mai mult în eterogenitatea

câmpului cunoaºterii ºtiinþifice, decât în relativa sa omogenitate
(presupusã de un astfel de proiect); sunt convins cã rezultate mult
mai semnificative în acest gen de reconstrucþie au obþinut cei care
au plecat de la înþelegerea teoriei ºtiinþifice drept unitate epistemicã
de bazã14.
În al treilea rând, fãcând o conjecturã destul de îndrãzneaþã,
autorizatã însã de expunerea de principii din Manifestul din 1929,
cred cã acest proiect de unificare poate fi înþeles, în intenþiile sale
ultime, nu doar ca unul de logicã a ºtiinþei sau ca unul de expunere
a unei idei regulative a ºtiinþei, ci ca un proiect cu o mizã mult mai
importantã: ameliorarea vieþii omului. În autobiografia sa inte-
lectualã, Carnap mãrturiseºte urmãtoarele: „Convingerea mea a
fost ºi rãmâne cã marile probleme ale timpurilor noastre, ale epocii
industrializãrii, ºi anume organizarea economiei ºi a lumii, nu
pot fi soluþionate prin intermediul unui «joc liber al facultãþilor»,
ci ele necesitã o planificare raþionalã. Pentru organizarea econo-
miei, acest lucru înseamnã socialism într-o formã sau alta. Pentru
organizarea lumii, aceasta înseamnã o dezvoltare gradualã cãtre o
guvernare mondialã. Însã nici socialismul, nici guvernarea mondialã
nu trebuie înþelese drept scopuri absolute. Ele sunt simple in-
strumente organizatorice, care, potrivit stadiului nostru actual de
cunoaºtere, sunt cele mai promiþãtoare pentru realizarea þelului
suprem. Acest scop constã într-o formã de viaþã în care valoarea
supremã nu este puterea statului, ci bunãstarea ºi dezvoltarea
individului“15.
Sunt tentat sã vãd în proiectul lui Carnap ºi, implicit, în proiectul
vienez de unificare a ºtiinþelor unul prin care se încerca punerea
bazelor pentru o organizare cât mai eficientã ºi mai raþionalã a
14
În acest sens, sunt semnificative proiectele de unificare dezvoltate ulterior
de Kemeny ºi Oppenheim („On Reduction“, în Brody (ed.), Readings in
Philosophy of Science, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey,
1970), Oppenheim ºi Putnam („Unity of Science as a Working Hypothesis“, în
Feigl et al. (ed.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. II,
University of Minnesota Press, Minneapolis, 1958 ) sau Robert Causey (Unity
of Science, D. Reidel Publishing Co., Dordrecht-Holland, Boston, 1977)
15
Rudolf Carnap, „Intellectual Autobiography“, în Paul Arthur Schlipp (ed.),
The Philosophy of Rudolf Carnap, Cambridge University Press, London,
1963, p.83.
134 GERARD STAN
cunoaºterii ºtiinþifice astfel încât aceastã cunoaºtere sã poatã fi

transformatã într-un instrument eficient de acþiune. Organizarea
raþionalã a societãþii ºi economiei, creºterea bunãstãrii indivizilor
presupun existenþa unor instrumente extrem de eficace de
transformare a societãþii, de decizie ºi acþiune. ªtiinþa unificatã
dupã principii raþionale era gânditã în mediul vienez drept
instrumentul care ar corespunde cel mai bine unor asemenea scopuri.
CONCEPTUL DE «TEORIE FORMALÃ» LA
HUSSERL, WITTGENSTEIN ªI CARNAP ªI
NOUA «EPISTEMOLOGIE MATEMATICÃ»
Ilie PARVU
Die Menschen haben immer geahnt, dass es ein

Gebiet von Fragen geben muesse, deren Antworten
– a priori symmetrisch, und zu einem
eingeschlossenen, regelmaessigen Gebilde
vereintliegen.
L. Wittgenstein
Die mathematische Form der Behandlung[…] bei

allen streng entwickelten Theorien (man muss dies
Wort allerdings in echtem Sinne nehmen) die einzig
wissenschaftliche ist, die einzige, welche
systematische Geschlossneheit und Vollendung,
welche Einsicht ueber alle moeglichen Fragen und
die moeglichen Formen ihrer Loesung bietet.
Ed. Husserl
Nu este inutil sã remarcãm care ar putea fi

posibilitãþile unei matematici non-cantitative ca in-
strument al cunoaºterii. Iatã rolul pe care-l va avea,
foarte probabil, noua matematicã: sã organizeze o
epistemologie matematicã.
Gr. C. Moisil
Domeniul la care se referea Wittgenstein in Tractatus Logico-

Philosophicus (5.4541) era acela al logicii. Intenþia studiului de faþã
este de a propune un construct interpretativ pentru o explicare
posibilã a ideii unui asemenea domeniu al cercetãrii, caracterizat
prin aprioricitate, completitudine, omogenitate teoretica ºi simetrie
structuralã.
136 ILIE PARVU
În martie 1923, Carnap ºi Reichenbach organizau un simpozion

la Erlangen cu intenþia explicitã de a caºtiga adepþi pentru o «nouã
epistemologie orientatã matematic ºi ºtiinþific». Temele propuse în
prima circularã au fost:
- Aufbau der Wirklichkeit – Strukturtheorie der
Erkenntnis (des Erkentnisgegenstandes – conform
modificãrii din a doua circularã).
- Beziehungslehre als Werkzeug fuer der Erknentnis-
strukturtheorie.
În a doua circularã adresatã participanþilor Carnap sublinia
douã aspecte ale proiectului:
a. „Vom discuta: principiile metodologice ale constituirii lumii
naturale (Naturwirklichkeit) pornind de la „dat“ (impresii senzoriale
neinterpretate) ºi de la structura lumii experienþei (des Wirklich-
keitsbereiches)… Toate aceste expresii vor fi înþelese fãrã conotaþiile
lor (Nebendeutungen) metafizice. Problema metafizicã a realitãþii
nu va fi tratatã“.
b. „Instrumentul analizei (Darstellungsmittel) trebuie sã
corespundã abordãrii (Fragestellung) non-metafizice: nu vor fi men-
þionate concepte ºi principii categoriale, ci exclusiv concepte matema-
tice (funcþii, conexiuni topologice), iar pentru teoria structuralã se
vor folosi în mod special instrumentele teoriei relaþiilor aºa cum le
oferã logica (die Logistik)“ (manuscris din Arhiva Carnap cu codul:RC
1091-17-11b, apud J.Seibt 2000).
Aceste fragmente exprimã cu extraordinara capacitate de
sintezã ºi expresie caracteristicã lui Carnap programul „noului tip
de filosofie“ ( R.Carnap, Der logische Aufbau der Welt :XVI), denumit
astãzi, pe bunã dreptate, „programul lui Carnap“. Este vorba de o
filosofie elaboratã pe baza ºi în cadrul unor teorii de un gen nou de
generalitate, una abstract-structuralã, neutre din punct de vedere
„metafizic“, având un orizont ontologic imanent ºi solicitând un
concept structural al obiectivitãþii.
Acest program se configurase prin Husserl la debutul secolului
XX in Logische Untersuchungen, pentru a fi apoi propus cu titlul
de realizare definitivã de Wittgenstein în „expediþia sa matematicã
în filosofie“, cum poate fi considerat Tractatus Logico-Philosophicus,
fiind desãvarºit din punct de vedere arhitectonic ºi metodologic de
Carnap în Der logische Aufbau der Welt, care ne propune cu toatã
claritatea o filosofie structuralã, constituitã ºi întemeiatã ºtiinþific
(matematic).
Conceptul de «teorie formalã» la Husserl, Wittgenstein 137
ºi Carnap ºi noua «epistemologie matematicã»
Cele trei realizãri exemplare ale „filosofiei ºtiinþifice“ aparþin

unor filosofi legaþi în moduri diferite de Austria, prin locul de naºtere
ºi formare academicã sau prin cariera universitarã. Toþi trei ilustreazã
însã ceea ce s-a numit „spiritul filosofiei ºtiinþifice austriece“, o
filosofie care-ºi desfãºoarã analizele într-un cadru formal ce satisface
standardele ºtiinþifice de rigoare ºi obiectivitate.
Aceastã filosofie îºi are modelul originar în celebra
Wissenschaftslehre a lui B. Bolzano, cel mai mare filosof austriac,
despre care Robert Zimmermann putea spune cã, prin el, austriecii
se pot vindeca de complexul filosofic faþã de Germania: „Germania
îl are, desigur, pe Kant, Austria îl are însã pe Bolzano!“ Fiind criticul
cel mai sever al lui Kant, dar mai ales al idealismului german
reprezentat prin Fichte, Schelling ºi Hegel, cãrora le-a reproºat
lipsa unei metode teoretice riguroase, Bolzano a ridicat la nivelul
constituirii metodologice ºi argumentative a filosofiei utilizarea
explicitã ºi directã a conceptelor ºi procedeelor raþionale ale
matematicii, revigorând astfel spiritul leibnizian al unui mathesis
universalis. El respingea, de exemplu, scepticismul „raþional“ printr-
un argument ce fãcea recurs la inducþia matematicã; dar mai ales el
încerca sã construiascã o teorie a logicii (a constantelor logice)
printr-o cercetare invariantivã, anticipand abordarea ulterioarã a
lui F. I. Mautner, A. Lindenbaum ºi A.Tarski. (vezi: P.Simons 1992,
J.Berg 2000)
Ideea generalã a acestei abordãri permite înþelegerea unificatã
a logicii cu matematica ºi, pe de altã parte, oferã instrumentele
constituirii unei noi modalitãþi generale de a reprezenta teoriile
abstracte din ºtiinþa ºi filosofia contemporanã ca teorii structural-
invariantive. Este ceea ce reprezintã stilul constructiv ºi metodologic
al teoriilor formale care constituie ºi nucleul elaborãrilor filosofice
ale lui Husserl, Wittgenstein ºi Carnap.
Aceastã idee meta-logicã este formulatã de Tarski astfel: „dupã
cum teoriile matematice cum ar fi geometria euclidianã, afinã ºi
proiectivã pot fi considerate – dupã Felix Klein – ca având de-a face
cu invarianþii unor izomorfisme structurale, tot astfel logica poate fi
vãzutã ca ducând aceastã procedurã la concluzia ei, înþelegând
automorfismul atat de slab încât singura structurã ce se mai poate
pãstra este cardinalitatea: un automorfism este atunci orice
permutare a unui domeniu“ (Tarski 1973/1986). În felul acesta Tarski
sublinia atât continuitatea dintre logicã ºi matematicã cât ºi tipul de
generalitate propriu logicii (P.Simons 1992).
138 ILIE PARVU
Aceastã concepþie structural-invariantivã a teoriilor (iniþiatã

de Bolzano, dezvoltatã în matematica abstractã ºi redescoperitã în
logicã la mijlocul secolului XX) este cea care caracterizeazã noul
sens al „formalului“ propriu „teoriilor formale“ ale autorilor la care
ne referim: ontologia formalã a lui Husserl, exemplificatã exemplar
de mereologia dezvoltatã în a treia Cercetare Logicã, Zum Lehre
von den Ganzen und Teilen, consideratã de întemeietorul fenomeno-
logiei cea mai bunã introducere în filosofia sa; teoria structuralã a
reprezentãrii a Tractatus-ului; teoria structuralã a obiectului ºi a
obiectivitãþii din Der Logische Aufbau der Welt. Aceste teorii vor
oferi noul mod de intervenþie a matematicii în filosofie, caracteristic
filosofiei ºtiinþifice. Teoriile formale au fost propuse în acelaºi timp
în matematicã, în ºtiinþa teoreticã a naturii ºi în metafizicã, ºi ele
constituie temeiul epistemic al constituirii filosofiei ºtiinþifice ca o
nouã modalitate a interdependenþei ºtiinþificului cu filosoficul, de
construcþie unificatã a ºtiinþei teoretice ºi a filosofiei sistematice.
În aceastã modalitate, ºtiinþa nu serveºte doar ca un domeniu
pentru reflecþia filosoficã, ci aceasta din urmã se constituie „folosind
metode ºi resurse luate din domeniile tehnice ºi ºtiinþifice“ (A. Richar-
dson 2003:166). În secolul XX, scrie acest autor, filosofia a „importat
resursele tehnice din cadrul ºtiinþelor pentru a face mai precisã
însãºi problema cunoaºterii, discutatã în epistemologie ºi filosofia
ºtiinþei, ºi pentru a încerca sã o rezolve“ (p.168). Sunt semnificative
astfel tentativele unor filosofi ai secolului trecut (C. I. Lewis,
O. Becker ºi R. Carnap) de a prelua concepte din matematicã
(geometrie ºi analizã, în special) pentru a oferi „noi înþelegeri ale
noþiunilor filosofice ºi noi moduri de a prezenta ºi rezolva problemele
filosofice“ (p.168).
Teza principalã a studiului de faþã este cã acest „import tehno-
logic“ din ºtiinþã în filosofie nu este posibil ºi nu-ºi dezvãluie întreaga
semnificaþie constructivã decât pe temeiul ºi în cadrul acestor teorii
ale fundamentelor înþelese ca teorii formale, nuclee ale edificãrii
unor vaste programe de cercetare, teoriile structural-axiomatice,
care sunt mai degrabã rezultate ale interacþiunii fertile a filosofilor
cu matematicienii (ºi fizicienii), decât tehnici matematice preluate
în filosofie ca modele de conceptualizare ºi inferenþã. Aceastã tezã
nu are numai un aspect abstract-speculativ, ci ºi unul factual. Astfel,
este cunoscutã ºi semnificativã interacþiunea lui Husserl (el însuºi
un cunoscãtor la nivel profesional al matematicii, doctor în matema-
ticã al Universitãþii din Viena) cu matematicienii din grupul lui
Hilbert de la Goettingen sau cu Frege sau Cantor (referent al tezei

lui Husserl pentru venia legendi). Dacã influenþa matematicienilor
asupra lui Husserl a fost intens studiatã, nu este mai puþin importantã
influenþa sa asupra unor matematicieni de talia lui H. Weyl; analiza
fenomenologicã a timpului a fost importantã pentru configurarea
teoriei continuului a acestuia, iar unii istorici gãsesc în opera lui
Husserl rãdãcina ideii teoriei locale de tip-gauge, prin care Weyl a
premers încercãrilor actuale ale teoriilor unificate din fizica teoreticã
(T.A.Ryckman 2001). Este de asemenea cunoscutã receptarea
creatoare a ideilor lui Husserl în filosofia matematicii a lui Goedel.
Teoriile formale, teoriile-cadru ale cercetãrii fundaþionale,
reprezintã „exponenþii“ noului stil de construcþie teoreticã în ºtiinþã
ºi filosofie, care le solidarizeazã pe acestea la nivelul „momentelor“
constitutive. Pentru filosofie, acest stil de construcþie teoreticã pro-
duce o restructurare tematicã ºi o rupturã epistemologicã ce-ºi aflã
termenul de comparaþie numai în revoluþia kantianã; de aceea, trebuie
pãrãsitã istoriografia care ne prezintã, de exemplu, opera lui Carnap
ca oferind doar un instrument nou pentru un vechi proiect, acela al
empirismului tradiþional. Aceastã perspectivã a fost sistematizatã
pregnant de A.Richardson: „În aceastã interpretare, problema epis-
temologicã ºi soluþia ei corespunzãtoare au fost avansate deja în
secolul XVIII, iar Carnap foloseºte doar noua logicã în sprijinul
acestui proiect“ (Richardson 2003:174). Teoriile formale, ca realitate
ideativã comunã ºtiinþei ºi filosofiei, oferã mediul ºi temeiul interac-
þiunii fertile dintre noua ºtiinþã ºi construcþiile generale ale filosofiei.
Aceastã paradigmã sau matrice comunã a teoretizãrii justificã (evitând
cercul vicios al fundãrii) importul unor concepte ºi proceduri ºtiinþifice
care au „armat“ ontologiile formale ale lui Husserl, structura argu-
mentativã a Tractatus-ului ºi teoria constituþionalã a Aufbau-lui
carnapian.
Teoriile formale sunt teorii ale organizãrilor posibile, ale cãror
nuclee generatoare le exprimã structurile. Axiomaticile lor sunt
matematizãri sui generis directe ale unor clase de structuri ºi nu
organizãri logice ulterioare ale unor corpus-uri teoretice pre-exis-
tente. Ele sunt formale nu pentru cã ar fi vide din punct de vedere
semantic, ci pentru cã, în calitatea lor de teorii ale posibilului (sau
ale condiþiilor de posibilitate), ele nu au un obiect special, n-au un
domeniu unic de referinþã ºi validitate. Altfel spus, ele îºi determinã
obiectul numai „pânã la izomorfism“ (structural). Deja în Dizertaþia
sa ( Der Raum, 1922), Carnap scria:
140 ILIE PARVU
„Obiectul [matematicii] este o <structurã relaþionalã> sau o

<structurã de ordine> determinatã de axiome formale“ (Carnap
1922:p. 5).
În Aufbau, aceastã perspectivã asupra „obiectului“ se va
generaliza pânã la nivelul unei teorii structurale a obiectivitãþii în
genere ºi o concepþie a realitãþii ca structurã invariantã. Teoria
constituirii a Aufbau-lui va avea ca suport formal Sistemul constituirii,
o structurã de reguli, neutrã ontologic, neangajatã asupra unui tip
de obiecte sau genuri de existenþã, care poartã doar asupra unor
organizãri posibile cu proprietãþi determinate axiomatic. Ca nucleu
structural general, sistemul constituirii (considerat în ultima vreme
ca o teorie formalã a categoriilor - J.Seibt 2000), admite ne-paradoxal
o multitudine de interpretãri generice (în termenii obiectelor, ai
operaþiilor de construcþie sau ai reprezentãrilor generate) care pot
determina mari „programe interpretative“ sau modele explicative
generale, cum sunt realismul, conceptualismul ºi formalismul din
cercetarea fundaþionalã din matematicã, sau programele lui Bohr ºi
Einstein din fundamentele mecanicii cuantice. Ca teorii structurale,
teoriile formale au o ontologie imanentã, dar aceasta nu se referã
la angajãri existenþiale determinate, ci la un proiect formal al fiinþei,
anterior oricãror formulãri speciale ale teoriei. Numai la nivelul
acestor formulãri se pune problema angajãrilor existenþiale. Struc-
turalizarea domeniului de referinþã al teoriilor fundamentale in-
duce neutralitatea lor ontologicã: aceasta este esenþa poziþiei lui
Carnap, ºi nu empirismul radical (vezi M.Friedman 1999:96-98)
Aceastã înþelegere a naturii teoriilor fundamentale, formale,
de tipul celei propuse de Aufbau, constituie un punct de plecare
constructiv pentru abordarea temei raportãrii la realitate a teoriilor
ºtiinþifice, a problematicii realismului ºtiinþific; ea este pertinentã ºi
fertilã ºi în cercetãrile contemporane ale teoriilor fundamentale
din fizicã. Neutralismul ontologic care viza, la Carnap, teoriile formale,
are o mare relevanþã pentru discuþiile contemporane privind natura-
lismul în filosofia ºtiinþei sau subdeterminarea empiricã a teoriilor.
Arhitectura teoriilor fundamentale (care constituie mediul
cercetãrilor fundaþionale în ºtiinþã ºi filozofie) este determinatã, la
Husserl, de o logicã (incluzând întreaga matematicã formalã) înþeleasã
ca mathesis universalis. Ea este împãrþitã, mai întâi, în apofanticã
(teoria sensului) ºi ontologia formalã (teoria obiectului); la rândul
lor, acestea sunt organizate ierarhic dupã abstracþia formalã, sau,
cum o numeºte Husserl, „abstracþia formalizantã“ (nu cea genericã,
numitã de Husserl abstracþia generalizãrii), în morfologie, teoria

conceptelor morfologice ºi metateoria acestor teorii. Ontologia
formalã cuprinde, la nivelurile ei, diferite teorii matematice „for-
male“, fãrã un obiect special, care nu se referã la anumite „regiuni
determinate ale existenþei“. În mod detaliat, Husserl a elaborat, ca
teorie formalã, mereologia. Articularea reciprocã a acestor niveluri
teoretice ºi a relaþiei lor cu „obiectul“ pretinde un concept struc-
tural extrem de abstract, acela de varietate (Mannigfaltigkeit),
introdus de Husserl sub influenþa recunoscutã a lui Cantor, Riemann
Lie, Grassmann º.a. Nu întâmplãtor, acelaºi concept (introdus sub
influenþa ideilor lui Hertz ºi Boltzmann) este cel care reprezintã, în
Tractatus, cadrul formal al racordãrii reprezentãrilor la lume, fapt
ce pune în luminã similaritatea tipologicã a celor douã teorii. El
determinã „spaþiul logic“ în care devine operaþionalã cercetarea
invariantivã a obiectivitãþii ºi noua determinare structuralã a obi-
ectului. Cercetarea structural-invariantivã a condus la generalizarea
ideii de spaþiu prin introducerea conceptului de varietate n-di-
mensionalã. Acesta este un concept matematic esenþial atât pentru
Cercetãrile logice ale lui Husserl, cât ºi pentru Tractatus. (Încercarea
lui Husserl de a rezolva problema numerelor imaginare, a cãrei
soluþie o prezenta la Goettingen în 1901, la invitaþia lui Hilbert, dar
care fusese formulatã cu 10 ani mai devreme în recenzia la cartea
lui Schroeder asupra algebrei logicii, l-a condus la conceptul de
„varietate formalã“ ºi la ideea de completitudine semanticã ºi sin-
tacticã, concepte ce se vor elabora matematic în ªcoala lui Hilbert).
Pornind de la specificul teoriilor formale ca teorii fundamentale
ale unor programe de cercetare fundaþionalã se vor putea elabora
în detaliu cele douã intenþii ale programului lui Carnap, ºi anume:
(i) determinarea explicitã a ontologiei imanente a teoriilor formale,
folosind esenþial conceptele matematice specifice unui asemenea
tip de teorii: structurã sau sistem relaþional, invarianþã, model,
varietãþi n-dimensionale, operatori etc. ºi (ii) construirea unei
epistemologii asociatã acestui tip de teoretizare (ideea lui Carnap a
unei filosofii ca „teorie ºtiinþificã a cunoaºterii“). Existã la Carnap,
ca ºi la Husserl ºi Wittgenstein, o a treia dimensiune a metateoriei
ºtiinþelor formale, ºi anume semantica structuralã. Ea va fi regãsitã
de ªcoala polonezã de logicã, pentru a fi dezvoltatã astãzi de
gramaticile categoriale. În fine, ca orice tip distinct de teoretizare,
teoriile formale trebuie sã-ºi asocieze o metodologie originalã. Din
acest punct de vedere, cel mai interesant, original ºi fructuos con-
142 ILIE PARVU
cept propus de filosofi este acela al cuasi-analizei lui Carnap, un

procedeu care reuneºte trãsãturi ale analizei ºi sintezei, dovedindu-
se astãzi un important punct de plecare în cercetarea fenomenelor
caracteristice complexitãþilor organizate. De asemenea, un alt as-
pect metodologic priveºte formalizarea inferenþei ºtiinþifice; un punct
de vedere structuralist asupra „inferenþei care face posibilã ºtiinþa“
a fost dezvoltat de B.Russell, în cunoscuta sa sintezã Human Knowl-
edge, unde acesta formuleazã într-o perspectivã structuralã postu-
latele inferenþei ºtiinþifice (numite de aceea „postulate structurale“),
care întemeiazã cunoaºterea lumii externe, constituind cea mai solidã
bazã pentru validarea metodei ºtiinþei.
Primului obiectiv i-au fost consacrate multe studii, începând cu
opera clasicã a lui Carnap, Der Logische Aufbau der Welt, ºi
continuând cu reconsiderarea proiectului acestei teorii ca unul de
ordin metafizic, mai degrabã decât unul care ar intenþiona înteme-
ierea unei epistemologii empiriste cu mijloacele logicii moderne
(M. Friedman 1999, A. Richardson 1998, J. Seibt 1996, 2000 º.a.). În
ultima vreme problematica ontologicã a teoriilor formale de tip struc-
tural poate fi regãsitã în noua variantã a realismului, numitã rea-
lism structural (J.Worrall 1989).
A doua intenþie a programului lui Carnap, constituirea unei
epistemologii asociate acestui tip de construcþie teoreticã a fost mai
puþin elaboratã de Carnap sau de alþi constructori de teorii formale.
În aceastã direcþie s-au fãcut anumite progrese importante doar în
ultima vreme, în special prin lucrãrile lui A.Richardson (2003) ºi
T. Ryckman (2003). Deºi sunt foarte importante ºi sugestive, aceste
studii au mai degrabã un caracter „local“; ele folosesc direct unele
concepte matematice ale teoriilor fundamentale pentru a reconstrui
idei ºi principii epistemologice. Modalitatea pe care o propunem în
vederea construcþiei noii epistemologii este solidarã cu ideea (dez-
voltatã în alte lucrãri, cum ar fi Parvu 1981, 1985) de a considera
tipul de teoretizare ca fiind determinativ pentru „lecþia epistemo-
logicã“ a unor construcþii ºtiinþifice. Întrucât tipul unei construcþii
teoretice se exprimã cel mai bine prin modul de organizare internã
a teoriilor ºi prin exigenþele metateoretice specifice, vom propune,
pentru a avea o viziune generalã asupra noutãþii epistemologice a
acestor teorii, „convertirea“ trãsãturilor intern-structurale ºi a
condiþiilor metateoretice ale teoriilor formale în principii ºi exigenþe
(„constrângeri“) ale unei epistemologii structuraliste. De aceea,
reelaborarea conceptului cunoaºterii de la nivelul teoriilor formale
va fi ghidatã programatic de particularitãþile esenþiale ale structurii

acestor teorii ºi de „forma“ lor determinatã prin exigenþele
metateoretice.
Dincolo de unele deosebiri teoretice ºi metodologice dintre
programele de cercetare fundaþionalã ale lui Husserl, Wittgenstein
ºi Carnap, faptul cã ele se desfãºoarã în cadrul ºi cu mijloacele unor
teorii formale de tip abstract-structural le conferã o serie de trãsãturi
comune, deosebit de semnificative pentru constituirea epistemologiei
acestor programe, greu de sesizat ºi explicat în afara acestui
referenþial teoretic. În ultimã instanþã, acestea derivã din „momen-
tele“, particularitãþile ºi exigenþele teoretizãrii structurale.
Teoriile formale, ca teorii ale unor structuri determinative ce
organizeazã un câmp de potenþialitãþi, se caracterizeazã printr-un
„principiu de imanenþã“. Pentru teoriile matematice abstracte aceasta
înseamnã urmãtoarele: „Teoriile matematice sunt, atunci când sunt
formulate cu o precizie deplinã, teorii axiomatice care determinã
relaþiile dintre elementele unei structuri ºi, astfel, ºi identitatea
acestor elemente. Existã constrângeri, fie logice sau constructiviste,
care determinã considerarea unei teorii matematice ca deplin deter-
minatã, dar nu existã nici un acces extra-matematic la structurile
care vor permite formularea oricãror probleme ce privesc reprezen-
tarea[…] Structurile matematice sunt cele care permit determinarea
indivizilor prin locul lor în structuri deplin determinate“ (A. Richard-
son 2003: 176). Pentru Wittgenstein, principiul imanenþei caracte-
rizeazã nu numai determinarea structuralistã a identitãþii obiectelor,
respectiv, obiectivitatea schemelor de descriere, ci ºi validitatea
„reprezentãrilor formale“. El continuã astfel ideile lui Hertz, dupã
care consistenþa ºi validitatea unor teorii fizice sunt inerente formei
sistemului lor, sunt inextricabil legate de sistemul teoretic ca întreg
ºi nu pot fi demonstrate prin consideraþii exterioare, ci pot fi arãtate
doar din interior prin relaþiile dintre entitãþile simbolice (P. C. Kjaer-
gaard 2002: 133). Wittgenstein a extins asupra logicii conceperea
mecanicii ca sistem formal. Celebra asemãnare a logicii cu mecanica,
de care vorbeºte Wittgenstein în Tractatus, este interpretatã de
Kjaergaard astfel: „Ceea ce logica ºi mecanica aveau în comun era
statutul lor de sisteme formale… Relaþia reciprocã a logicii ºi mecanicii
era indicatã de forma reprezentãrii pe care o aveau în comun“ (134).
Astfel se pot înþelege unele afirmaþii ale lui Wittgenstein împotriva
teoriei tipurilor a lui Russell sau a metamatematicii lui Hilbert ºi, ca
urmare, ºi asupra teoremelor de incompletitudine ale lui Goedel
144 ILIE PARVU
„Nu existã metamatematicã“, îºi intituleazã Wittgenstein capitolul

despre matematicã din Big Typescript, iar într-un alt manuscris
Wittgenstein scria: „Nu existã metalogicã. La fel, cuvântul „înþe-
legere“ din expresia „ a înþelege o propoziþie“ nu este metalogic“
(apud Kjaersgard 2002: 138). „Descoperirea unei contradicþii de
genul paradoxului lui Russell nu reprezenta altceva decât o încercare
de a atribui mãsuri externe pentru determinarea validitãþii unui
sistem formal. Ea nu are nimic de-a face cu imaginea însãºi ºi, ca
urmare, o soluþie cu ajutorul unor mãsuri externe cum este teoria
tipurilor a lui Russell nu face pentru sistem decât sã producã o
confuzie totalã asupra problemei. Numai ceea ce are de-a face cu
funcþiile de reprezentare ale imaginii ar putea fi folosit pentru a
mãsura validitatea imaginii; toate problemele trebuie formulate în
limitele imaginii ºi astfel se va putea vedea cã ele nu erau în genere
probleme reale“ (Kjaergaard 2003: 134).
Teoria formalã de tip structural îºi asigurã consistenþa ºi
validitatea nu prin consideraþii meta-teoretice (ca în teoriile formale
nestructurale), ci prin coerenþa internã a elementelor ºi a conexi-
unilor: „Wittgenstein a exprimat procesul intern de validare a unei
imagini astfel: <Am putea spune, folosind termenii lui Hertz, cã
numai conexiunile care sunt supuse legii pot fi gândite>“ (Kjaergaard
2003:134). Respingerea abordãrii metateoretice (metamatematice,
în particular) a problemelor fundaþionale ale ºtiinþei era determinatã
de noul statut al teoretizãrii „formale“, al construcþiei „sistemelor
formale“ ca teorii structurale. Ca teorie fundamentalã, „ultimã“, nu
în sensul de teorie a unui ultim nivel din punct de vedere ontic, o
teorie a unor legi proprii comportamentului unor entitãþi ireductibile,
prime, nedependente ontologic de altceva, ci a unor structuri gen-
erative, matrici ontologice generale, teoria „formalã“ nu poate apela
la ceva „din afarã“ pentru a-ºi determina obiectul ºi a formula con-
diþiile esenþiale ale reprezentãrii lui simbolice; ea trebuie sã-i afle
în însãºi „forma sistemului“ by working from within, în coerenþa ºi
organicitatea reprezentãrii, garanþiile validitãþii ºi obiectivitãþii. Ea
este cu adevãrat o teorie self-reflexivã, o teorie structuralã a competenþei.
Principiul imanenþei este strâns corelat cu o exigenþã de
completitudine. Aceasta nu se referã, la rândul ei, la o proprietate
a unui sistem propoziþional, aºa cum este ea definitã în metama-
tematicã, ci la capacitatea unei teorii-matrice, a unei teorii structurale
fundamentale de a oferi elementele de bazã necesare pentru edifi-
carea unei ierarhii de niveluri de construcþie a unui program ºtiinþific.
ªi aici, analogia cu mecanica, consideratã ca „sistem formal“ în

sensul lui Hertz, ne elucideazã semnificaþia ideii completitudinii:
„Mecanica determinã o formã a descrierii lumii spunând cã toate
propoziþiile folosite în descrierea lumii trebuie sã fie obþinute într-o
formã anumitã dintr-o mulþime datã de propoziþii – axiomele mecanicii.
Ea oferã cãrãmizile pentru construirea edificiului ºtiinþei, ºi ea spune
<Orice construcþie pe care vrei s-o ridici, oricare ar fi ea, trebuie sã
fie construitã cu aceste cãrãmizi, ºi numai cu aceste cãrãmizi>“
(Tractatus, 6.341).
Teoriile formale de tip structural induc un alt fel de generalitate,
o universalitate cu adevãrat „strictã“, nu simpla generalitate
inductivã. Aceastã generalitate decurge din modul cum se raporteazã
la „domeniul“ lor teoriile formale. Dupã O.Becker, acestea nu sunt
vide din punctul de vedere al referinþei, ele nu sunt about nothing;
ele nu au însã nici un obiect (domeniu) determinat, some very
specific things, ci obiectul lor îl constituie clase foarte generale de
structuri cu proprietãþi precis determinate (apud Richardson
2003: 176). În felul acesta, având ca „obiect“ structuri generale
determinative, forme structurale ale legitãþii (sursã a oricãrei legitãþi),
ele pot formula înseºi condiþiile de posibilitate ale conexiunilor legice
în genere, temeiul universal al legitãþii. În aceastã perspectivã,
logica este, dupã Wittgenstein, „cercetarea oricãrei legitãþi“
(Tractatus, 6.3). Perspectiva structuralã explicã încercãrile lui Carnap
de a elimina relaþia fundamentalã ne-logicã a sistemului constituirii
ºi de a-l elabora ca o matrice pur formalã, sau „gândul fundamen-
tal“ al lui Wittgenstein de a elimina constantele logice în favoarea
unei unice „forme generale a propoziþiei“ (care ar unifica într-o
singurã formulã funcþiile propoziþionale ºi cuantificarea), un principiu
care sã întemeieze însãºi posibilitatea raportãrii propoziþiei la
lume, posibilitatea imaginilor. Noua modalitate a generalitãþii, ca o
exigenþã structuralã ce întemeiazã universalitatea pe condiþiile de
posibilitate, este numitã de Wittgenstein „generalitate logicã“; ea
nu are de-a face cu întrebãri de genul ob unsere Welt wirklich so
ist oder nicht, ci doar cu forma legitãþii în genere. Ca Erforschung
aller Gesetzmaessigkeit, logica este transcendentalã. În aceastã
viziune structuralã asupra teoriei fundamentale, interpretatã tran-
scendental, a priori nu pot fi anumite legi determinate, ci numai
„forma unei legi“ (Tractatus, 6.32). În aceastã categorie include
Wittgenstein o serie de „legi“ din ºtiinþã, care de fapt reprezintã
condiþii care determinã forma legilor: „Toate acele propoziþii, cum
146 ILIE PARVU
sunt principiul raþiunii suficiente, al continuitãþii în naturã, al minimei

acþiuni în naturã etc., etc., toate acestea sunt intuiþii a priori asupra
formulãrii posibile a propoziþiilor ºtiinþei“ (Tractatus, 6.34). Asemenea
legi „trateazã despre reþea, nu despre ceea ce descrie reþeaua“
(6.35). Eventualele „legi a priori“, cu adevãrat universale, sunt deter-
minaþii ale structurii: „Toate proprietãþile [unei reþele] pot fi indi-
cate a priori“ (6.35). Legile speciale, de tip cauzal, care individua-
lizeazã acþiunea unei cauze, numite „legi de formã cauzalã“, pot
apãrea, dupã Wittgenstein, doar ca „asimetrii“ ale formei legitãþii
(6.3611). Legile speciale nu aparþin structurii ca atare, ci aplicaþiilor
ei la diferite grupuri speciale de obiecte, sau formulãrii diferite ale
teoriei. La nivelul lor, prin asimetriile locale, se constituie raportarea
la obiecte ºi evenimente înlãnþuite cauzal. Ele sunt de aceea cele
care angajeazã existenþial teoria, ºi nu structura ei formalã.
La autorii la care ne referim, pe lângã aceste trãsãturi ce
configureazã profilul structural ºi metateoretic al teoriilor formale
sunt discutate ºi anumite exigenþe de decidabilitate (Carnap Aufbau;
sect. 180) ºi anumite condiþii semantice („monomorfismul“), care au
fost reevaluate în lumina dezvoltãrilor ulterioare din teoria modelelor.
Noul tip de teoretizare structuralã, exemplificat de construcþiile
lui Husserl, Wittgenstein ºi Carnap, îºi poate asocia un proiect
epistemologic a cãrui însemnãtate este cu totul deosebitã, întrucât
teoriile structurale nu sunt numai un gen de teorii dintr-o sistematicã
„naturalã“ a ºtiinþei, ci ele sunt în acelaºi timp teorii care forma-
lizeazã condiþia de posibilitate a teoretizãrii în genere, temeiul
oricãrui alt tip de edificare a ºtiinþei, teorii fundaþionale, reflexive,
capabile sã dea rãspuns la problema posibilitãþii însãºi a constituirii
cunoaºterii ºtiinþifice cu valoare obiectivã. De aceea în mod firesc,
epistemologia se transformã, la nivelul teoriilor structurale, în
„gândire imanentã“, pentru a folosi o expresie kantianã. Teoriile
structural-abstracte, cu matematica lor specificã (care se defineºte
esenþialmente ca o ºtiinþã generalã a structurilor), oferã mediul ºi
instrumentele reconceptualizãrii epistemologiei, astfel încât noua
tematicã a epistemologiei, una mai originarã, sã poatã fi soluþionatã
în cadrul cercetãrii fundamentale în ºtiinþã.
Aceastã transformare a epistemologiei a fost cel mai clar ilus-
tratã ºi argumentatã de proiectul lui Carnap al unei „epistemologii
ca o disciplinã pur formalã“ (structural-matematicã) din Der logische
Aufbau der Welt. Teoria constituirii pe care o propune Carnap (aceastã
epistemology in the formal mode, cum o denumeºte Richardson)
redefineºte tematica epistemologiei în acord cu resursele ºi potenþi-

alitãþile de întemeiere ºi justificare ale ºtiinþei structurale. Justificarea
cunoaºterii, pe care o exemplificã Sistemul constituirii (armãtura
formalã neutrã metafizic a Aufbau-lui), contrasteazã fundamental
cu perspectiva epistemologiei empiriste (inclusiv cu cea empirist-
analiticã ulterioarã); dacã aceasta din urmã, fidelã lui David Hume,
considerã ca problemã centralã a epistemologiei „justificarea epis-
temicã“ (justificarea opiniilor, respingerea scepticismului ºi con-
strucþia unei întemeieri a cunoaºterii pe o bazã empiricã, capabilã
sã-i asigure certitudinea raþionalã), „perspectiva revizionistã a teoriei
construcþiei“ reprezintã o angajare a teoriei cunoaºterii faþã de o
problemã mai originarã, anterioarã aceleia a certitudinii, una de
tipul epistemologiei kantiane, ºi anume problema posibilitãþii cunoaº-
terii obiective. „Aceastã problemã neokantianã este esenþialmente
o problemã care vizeazã ce anume face judecãþile capabile sã fie
adevãrate sau false. Din aceastã perspectivã, chestiunile justificãrii
epistemice decurg din consideraþiile asupra modului în care ideile
subiective dobândesc semnificaþie obiectivã“ ( J. Y. Tsou 2003: 679).
Soluþia lui Carnap, conformã principiului imanenþei, este teoria
invariantiv-structuralã a semnificaþiei obiective a propoziþiilor ºtiin-
þifice. Esenþialmente, ea este exprimatã de urmãtoarea aserþiune:
„pentru a fi capabili în genere sã facem enunþuri asupra obiectelor,
noi trebuie sã fim capabili sã construim aceste obiecte“ (Aufbau,
par. 179). În acelaºi timp, Sistemul constituirii stipuleazã ºi condiþiile
de obiectivitate ale conceptelor prin locul determinat pe care acestea
îl dobândesc „în interiorul lui“, prin „definiþia lor construcþionalã“
(Aufbau, par. 180); prin reconstrucþia raþionalã a cunoaºterii în
cadrul acestui sistem construcþional, propoziþiile ºi conceptele îºi
justifica „imanent“ semnificaþia obiectivã. În acest sens, „un sistem
construcþional este constitutiv pentru cunoaºterea ºtiinþificã“ (Tsou
2003:680).
Revenirea epistemologiei construcþioniste a lui Carnap la
kantianism nu trebuie înþeleasã istorist, ca o filiaþie de idei, ci ea
reprezintã o consecinþã fireascã a identitãþii tipologice a teoriilor
fundaþionale ale celor douã epistemologii. Ambele sunt „teorii for-
male“, în sensul precizat anterior, cu singura deosebire cã lui Kant
îi lipseau instrumentele matematice ale construcþiei lor exacte. Un
mare pas în direcþia înþelegerii conexiunii elementelor constitutive
ale epistemologiei formale a lui Carnap a fãcut în studiile sale Michael
Friedman. Pentru acesta, intenþia principalã a noului program
148 ILIE PARVU
epistemoogic al lui Carnap a fost „articularea ºi apãrarea unei a

unei concepþii radical noi a obiectivitãþii“, bazatã fundamental pe
conceptele de formã logicã ºi structurã. (Friedman 1999: 95). Astfel
interpreteazã autorul citat „scopul fundamental“ al teoriei constituirii,
prezentat în urmãtorii termeni de Carnap: „Se va demonstra cã
este în principiu posibil sã caracterizãm toate obiectele numai prin
proprietãþi structurale (i.e., anumite proprietãþi logic-formale ale
extensiunilor relaþiilor sau ale complexelor de asemenea extensiuni)
ºi astfel sã transformãm toate enunþurile ºtiinþifice în enunþuri pur
structurale“ (Aufbau, par., 6). Conexiunea dintre forma logicã sau
structurã ºi conceptul obiectivitãþii enunþurilor ºtiinþifice este, dupã
Carnap, „teza fundamentalã a teoriei construcþiei“ (Aufbau, par. 6),
ºi ea este stabilitã nu prin analizã conceptualã, un gen desuet de
armchair epistemology, ci prin imersarea problemei obiectivitãþii
în cadrul teoriilor ºtiinþifice fundamentale. Pentru Carnap, ca ºi
pentru Cassirer, Weyl ºi Eddington (vezi T. A. Ryckman 2005), teoria
fizicã a relativitãþii generale, ca teorie fundamentalã a ºtiinþei fizice,
poate oferi un cadru pentru cercetarea epistemologicã. Ea reprezintã
exemplul metodologic paradigmatic al structuralizãrii propoziþiilor ºi
conceptelor ºtiinþifice, ºi, prin aceasta, al capacitãþii lor de a determina
„domeniul de obiecte“ al teoriei ºi de a întemeia posibilitatea descrierii
lor teoretice, a validitãþii obiective a conceptelor teoretice. Aceastã
„obiectivitate structuralã“, cum o numeºte Friedman, este deter-
minatã de teoriile structurale de tipul fizicii lui Einstein, la care face
apel Carnap (Aufbau, par. 16). Tipul de abstracþie structuralã propriu
acestei teoretizãri, ºi care determinã reconceptualizarea epistemo-
logiei ca teorie a constituirii transcendentale (în cadrul teoriilor
fundamentale) a obiectivitãþii este argumentat de Carnap trimiþând
la distincþia lui Cassirer între abstracþia genericã, una care conduce
la formarea conceptelor de tip „gen-specie“, ºi abstracþia relaþionalã
sau structuralã (Aufbau, par. 75). Numai ultima abstracþie, operând
în cadrul teoriilor formale, este capabilã, prin demonstrarea
posibilitãþii construirii obiectelor vizate de „conceptele formale“
(obiectele-structuri, Gebildestrukturen) prin conexiunile legice
determinate structural, sã întemeieze obiectivitatea, „raportarea la
obiect“ a enunþurilor ºtiinþifice. A considera nu cogniþii, ci mai
degrabã convenþii sau stipulãri procedurile metodologice ºi supoziþiile
realmente implicate în elaborarea ipotezelor noastre despre lumea
externã, cum face Carnap, nu reprezintã, dupã Friedman, o poziþie
convenþionalistã de tip comun, ci o disociere a epistemologiei
structurale de problema justificãrii epistemice ca problemã centralã

ºi primarã a întemeierii cunoaºterii autentice. Noua epistemologie
solidarizeazã „problema cunoaºterii“ cu „problema realitãþii“, într-o
concepþie structuralã a obiectivitãþii; nu întâmpãlãtor foloseºte
Carnap „ambiguu“ ideile de concept ºi obiect. Astfel, invenþia tehnicã
(metodologicã) esenþialã a lui Carnap, quasi-analiza, îºi gãseºte
aplicaþia fundamentalã: rolul ei este de a determina modul exact în
care se pot structuraliza enunþurile ºtiinþifice prin apel, în indi-
viduarea obiectelor referinþei, numai la „descripþii definite pur
structurale“. Dacã ºtiinþa vrea sã vorbeascã despre ceva obiectiv,
atunci ea trebuie sã poatã sã-ºi transforme orice enunþ într-un
enunþ structural, iar metoda quasi-analizei a fost elaboratã tocmai
pentru a materializa aceastã cerinþã, ca o tehnicã de a individua
obiectele reale numai prin „indicatorii formali ai obiectelor-structuri“
(Aufbau, par. 116).
Nu vom prezenta în continuare în detaliu modul în care celelalte
trãsãturi sau exigenþe ale teoriilor formale imprimã caracteristici
distinctive noului concept al cunoaºterii, ci vom face doar câteva
remarci preliminare unui studiu ulterior. „Experimentarea epistemo-
logicã“ pe care o realizeazã situarea ºi examinarea cunoaºterii la
nivelul ºi în contextul celor mai abstracte teorii ale ºtiinþei permite,
prin medierea acestor exigenþe, printr-un proces de generalizare
raþionalã, conturarea unor trãsãturi care vizeazã modul cum intervin
structurile (matematice) în constituirea experienþei (un apriorism
sui generis) ºi revenirea la un nou tip de transcendentalism, în
care matematica va avea rolul de a specifica condiþiile formale ale
posibilitãþii obiectivitãþii în ºtiinþã (Richardson 2003: 177). Ambele
caracteristici ale epistemologiei teoriilor formale se pot explica prin
trãsãturile structurale ale acestei modalitãþi fundamentale de
construcþie teoreticã, pornind în principal, cum sugera Weyl, de
la rolul regulativ al principiilor de simetrie în cunoaºterea ºtiinþificã
a naturii. În acelaºi timp, aceleaºi determinaþii de tip structural
ale teoretizãrii formale vor reconceptualiza problema interpretãrii
teoriilor ºi vor permite formularea unor modele noi ale dinamicii
cunoaºterii (în care îºi va gãsi explicaþia fenomenul stabilitãþii
transrevoluþionare a teoriilor despre vorbea Heisenberg) ºi ale
organizãrii ei raþionale, în acord cu un realism epistemologic
structural. Prin caracterul ei experimental ºi matematic, noua
epistemologie va deveni cu adevãrat „contemporanã teoretic“ ºtiinþei
actuale.
150 ILIE PARVU
BIBLIOGRAFIE
Ed. Husserl 1900-1901, Logische Untersuchungen, Halle, Niemeyer

L. Wittgenstein 1922, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge, London
(traducere în limba românã de Mircea Flonta si Mircea Dumitru, Humanitas
2001)
R. Carnap1928, Der logische Aufbau der Welt, Weltkreis, Berlin
R. Carnap 1922, Der Raum. Ein Beitrag zur Wissenschaftslehre, Kant-
Studien, Ergaenzungshefte nr. 56, Berlin, Reuther & Reichard
J. Berg 2000, From Bolzano’s Point of View, Monist, 83, Issue 1
M. Friedman 1999, Reconsidering Logical Positivism, Cambridge, Cambridge
University Press
P. C. Kjaerggard 2002, Hertz and Wittgenstein’s Philosophy of Science,
Journal for General Philosophy of Science, 33: 121-149
I. Pârvu 1981, Teoria stiintificã, Bucureºti, Editura ºtiinþificã
I. Pârvu 1985, Introducere în Epistemologie, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi
Enciclopedicã
A. Richardson 1998, Carnap’s Construction of the World, Cambridge,
Cambridge University Press
A. Richardson 2003, The Geometry of Knowledge: Lewis, Becker, Carnap
and the Formalization of Philosophy in 1920s, Studies in History and
Philosphy of Science, 34: 165-182
T. A. Ryckman 2001, Weyl’s Debt to Husserl: The Transcendental
Phenomenological Roots of the Gauge Principle, Oxford Symmetry
Wporksshop, 12-14 January 2001
T. A. Ryckman 2003, Surplus Structure from the Standpoint of
Transcendental Idealism: The <World Geometries> of Weyl and
Eddington, Perspective on Science, vol.11, nr.1 :76-106
T. A. Ryckman 2005, The Reign of Relativity, Oxford, Oxford Univ. Press
J. Seibt 1996, Der Umbau des „Aufbaus“: Carnap und die analytische
Ontologie, Deutsche Zeitschrift fuer Philosophie, 44: 807-835
J. Seibt 2000, Constitution Theory and Metaphysical Neutrality: A Lesson
for Ontology, Monist, vol. 83, Issue 1
P. Simons 1992, Philosophy and Logic in Central Europe from Bolzano to
Tarski, Sellected Essays, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht
A. Tarski 1973/1986, What are Logical Notions?, History and Philosphy of
Logic, 7:143-154
J. Y. Tsou 2003, Justification of Concepts in Carnap’s Aufbau, Philosophy
of Science 70: 671-689
J. Worrall 1989, Structural Realism: The Best of Both Worlds?, Dialectica 43:
99-124
CARNAP ªI HEIDEGGER. ÎN JURUL UNEI
ÎNTÂLNIRI A DOUÃ STILURI DE GÂNDIRE
Alexandru BOBOC
1. Într-o rememorare a anilor de studii petrecuþi la Jena ºi la

Freiburg im Breisgau, Rudolf Carnap (1891-1970) preciza: „[…]m-am
concentrat la început asupra filosofiei ºi matematicii; mai târziu însã,
domeniile principale au fost pentru mine fizica ºi filosofia[…] În filosofie
m-au interesat îndeosebi teoria cunoaºterii ºi filosofia ºtiinþei[…] La
Jena am studiat filosofia cu Bruno Bauch, în al cãrui seminar a fost
tratatã pe larg, timp de un an întreg, Critica raþiunii pure. Am
rãmas impresionat de concepþia lui Kant, dupã care structura
geometricã a spaþiului este determinatã de forma intuiþiei noastre“.1
Aceastã orientare spre raþionalitatea ºtiinþificã, favorizatã atât
de pregãtirea sa în perioada anilor de studii (aici recunoaºte rolul
lui G. Frege), cât ºi în anii activitãþii la Viena, este dominantã în
scrierile lui Carnap ºi structureazã însuºi stilul sãu de gândire ºi de
expresie. Convingerea sa era cã noua ºtiinþã poate contribui ºi la
restructurarea întregii filosofii; în acest sens considera cã „cercetãrile
filosofice nu mai pot, de acum încolo, sã se situeze sub gradul de
precizie al cercetãrilor matematice“.2 De aci ºi „gradul înalt de
dificultate“ caracteristic scrierilor sale, la a cãror lecturã poate ajunge
„numai acela care dispune de o certã rutinã logicã ºi cãruia citirea
formulãrilor simbolice îi poate procura o bucurie“.3
Fãrã prea largi dezvoltãri, reþinem cã opera lui Carnap se
înscrie într-o tradiþie ºtiinþificã (aceea a matematicii ºi fizicii, îndeo-
sebi) ºi filosoficã (îndeosebi leibnizianã ºi kantianã), asimilatã însã
pe fondul mentalitãþii „antimetafizice“ a celebrului «Wiener-Kreis»
1
R.Carnap, Mein Weg in die Philosophie, Ph. Reclam Jun., Stuttgart, 1993, p. 8.
2
W. Stegmüller, Rudolf Carnap: Induktive Wahrscheinlichkeit, în
Grundprobleme der großen Philosophen, hrsg. von J. Speck; Philosophie
der Gegenwart I, Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen, 1972, p. 46.
3
Ibid., p. 47.
152 ALEXANDRU BOBOC
ºi a ceea ce el însuºi numea «liberalizarea empirismului». „Încã în

epoca pre-vienezã – scria Carnap – cele mai multe dispute din
metafizica tradiþionalã îmi pãreau sterile, fãrã rost. Atunci când
comparam astfel de argumentãri cu cercetãrile ºi discuþiile din ºtiinþa
empiricã sau din analiza logicã a limbajului, rãmâneam cu totul
surprins de confuzia conceptualã ºi de indecizia argumentelor.
Disputele în care taberele opuse se înfruntau reciproc m-au deprimat;
nu pãrea a exista nici o posibilitate de înþelegere, nu putea fi vorba
nicicum de un acord, deoarece nu intervenea niciodatã un criteriu
comun de a decide asupra controversei“.4 „Atitudinea mea scepticã
faþã de metafizicã, continua Carnap, s-a cristalizat sub influenþa
poziþiilor atât de antimetafizice formulate de oameni de ºtiinþã precum
Kirchhoff, Herz ºi Mach, ºi de filosofi ca Avenarius, Russell ºi
Wittgenstein. În afara de aceasta, am remarcat cã argumentãrile
metafizice încalcã frecvent logica. Frege semnala, ca exemplu de
asemenea încãlcare, dovada ontologicã a existenþei lui Dumnezeu.
Eu însumi am gãsit ºi alte exemple de confuzii logice, desemnate în
Logische Aufbau ca «amestec al sferelor» (Sphärenvermengung),
anume neglijarea deosebirii dintre tipurile logice de modalitãþi
conceptuale (Begriffsarten)“.5
O asemenea atitudine faþã de tradiþia metafizicii nu echivaleazã
însã cu refuzul filosofiei, consideratã de el ca „activitate ce nu poate
fi realizatã fãrã un limbaj clar ºi fãrã o argumentare stringentã“;
era convingerea lui Carnap cã „filosofia trebuie sã-ºi aducã contribuþia
la progresul ºtiinþific ºi social“.6 Departe de intenþia de a-ºi construi
un sistem filosofic, el considera filosofia drept „o întreprindere
colectivã în cadrul unei comunitãþi ºtiinþifice de argumentare“.7
4
R. Carnap, Mein Weg in der Philosophie, p. 69.
5
Ibid., p. 69. Sub influenþa lui Wittgenstein, afirma Carnap în aceeaºi lucrare,
„am ajuns la convingerea cã multe teze metafizice tradiþionale sunt nu numai
nefolositoare, ci chiar lipsite de conþinut cognitiv, fiind doar propoziþii aparente
(Scheinsätze)“; „ în acord cu tezele lui Wittgenstein înþelese într-o modalitate
simplificatoare, în cadrul Cercului vienez ne-am formulat concepþia cã tezele
metafizice sunt «lipsite de sens» («sinnlos»)… Abia mai târziu am recunoscut
cã este important sã distingem diferitele componente ale semnificaþiei…“
(p. 70).
6
Th. Mormann, Rudolf Carnap, Verlag C.H.Beck, München, 2000, pp. 9, 10.
7
Ibid., p. 9.
Carnap ºi Heidegger. 153
În jurul unei întâlniri a douã stiluri de gândire
Nu este de neglijat însã nici raportarea la critica metafizicii în

opera lui Kant. De fapt, aceastã criticã „cunoaºte în empirismul
logic o accentuare empiricã ºi logicã totodatã“; de fapt, ceea ce consi-
dera Carnap cã ar þine de «metafizicã», adicã de „filosofia antiºtiin-
þificã“, cunoaºte diferite forme „în diferitele faze ale gândirii sale“.8
2. Alta este însã orientarea lui Martin Heidegger (1889-1976)
ºi alta tradiþia în care se înscrie el. „Studiul meu academic - scria
Heidegger - a început în iarna lui 1909-1910 la Facultatea de teologie
a Universitãþii din Freiburg. Preocuparea pentru teologie lãsa însã
destul loc pentru studiul filosofic. Aºa se face cã, începând cu primul
semestru, pe masa mea de lucru se aflau cele douã volume ale
Cercetãrilor logice ale lui Husserl[…] Din unele trimiteri aflate în
revistele filosofice am aflat cã modul de gândire al lui Husserl a fost
influenþat de Franz Brentano. Disertaþia acestuia Despre multipla
semnificaþie a fiinþei la Aristotel (1862) a constituit astfel, din
1907, toiagul primelor mele încercãri la care am recurs pentru a
pãtrunde în înþelegerea filosofiei. Destul de vag m-a miºcat reflecþia:
Dacã fiindul (Seiende) este spus în multiple semnificaþii, atunci
care e semnificaþia cãlãuzitoare? Ce înseamnã fiinþã (Sein)?“.9
Astfel, continuã Heidegger, am fost condus „pe calea interogãrii
asupra fiinþei (Seinsfrage)“, dar „drumul acestei interogãri a fost
mai lung decât am bãnuit, a reclamat multe opriri, ocoliºuri, cãutãri“.10
Treptat însã, dupã „experienþa gândirii“ (Erfahrung des Denkens)
din Sein und Zeit (ºi celelalte scrieri de la începutul anilor ’40),
Heidegger ajunge la o încheiere semnificativã (în ceea ce priveºte
filosofia, în primul rând). „Filosofia - scrie Heidegger- este metafizicã.
Aceasta gândeºte fiindul (das Seiende) în ansamblu – omul, lumea,
Dumnezeu – numai în vederea fiinþei[…] gândeºte fiindul ca fiind
(das Seiende als das Seiende) în modalitatea reprezentãrii
fondatoare“.11
Reluând „chestionarea criticã ce constituie faptul gândirii“
(Sache des Denkens), Heidegger indica urmãtoarele „cãi cãtre un
8
Ibid., pp. 62, 65.
9
M. Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie (1963), în: Zur Sache des
Denkens, M.Niemeyer, Tübingen, 1969, p. 81.
10
Ibid., p. 87.
11
M. Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens
(1964), în: Zur Sache des Denkens, p. 61.
154 ALEXANDRU BOBOC
rãspuns“: 1. În ce mãsurã în epoca de faþã filosofia a intrat în

stadiul ei terminal (in ihr Ende)? 2. Care mai este sarcina (Aufgabe)
gândirii la acest sfârºit al filosofiei?12 Dupã largi deliberãri în jurul
semnificaþiei cuvântului „sfârºit“, (Ende) precizeazã: „«Ende»
înseamnã acelaºi lucru ca ºi loc (Ort)“, astfel cã „de la un sfârºit la
altul, înseamnã de la un loc la altul. Sfârºitul (Ende) filosofiei este
locul în care se asambleazã întregul istoriei sale în posibilitatea sa
extremã. «Sfârºit» ca desãvârºire înseamnã aceastã strângere la un
loc“.13 Dar «sfârºitul filosofiei» nu înseamnã „încetare a acestui mod
de a gândi“; rãmâne încã „o posibilitate primã, de la care gândirea
filosoficã (subl. n.) ar trebui sã porneascã; este ideea de «sarcinã a
gândirii» (Aufgabe des Denkens)“14
În „orizontul filosofiei“ aceasta înseamnã: „a determina… ceea
ce pentru gândire nu înceteazã a fi pus în chestionare, faptul însuºi
al chestionãrii, ceea ce în limba germanã vine prin cuvântul «Sache»[…]
Iatã dar cã filosofia, în epoca sa ceea mai recentã, pornind de la ea
însãºi, cheamã în mod expres gândirea «cãtre faptul însuºi» (Zur
Sache selbst)“, ceea ce „ne înscrie pe calea cãtre o determinare a
sarcinii gândirii în stadiul terminal al filosofiei“.15
„Sarcina (Sache) gândirii ar fi astfel abandonarea gândirii de
pânã acum în modul de a determina faptul gândirii“.16
Stãruie aci o convingere ce vine prin formula «Holzwege»,
care relevã importanþa «drumului»: „Omului viitorului îi stã în faþã
confruntarea cu istoria metafizicii occidentale. Abia în aceastã
semnificare (Besinnung) se poate împlini trecerea la existenþa omului
determinatã planetar[…] Drumurile care nu duc ca atare undeva
sunt cãutãri ale unei astfel de resemnificãri[…] Gândit pornind de
la fapt, totul se aflã într-un acord ascuns ºi bine structurat. Nici
unul dintre drumuri nu-i de urmat dacã nu au fost strãbãtute celelalte.
În unitatea lor se aratã parþial calea gândirii (Denkweges), pe care
autorul, pornind de la Sein und Zeit, a cãutat-o între timp“.17 ªi
12
Ibid., p. 61.
13
Ibid., p. 63.
14
Ibid., pp. 63, 65, 67.
15
Ibid., pp. 67, 70.
16
Ibid., p. 80.
17
M. Heidegger, Holzwege «Dem künftigen Menschen» (1949), în Den-
kerfahrungen. 1910-1976, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1983, p. 41.
autorul încheie cu versurile ce aduc laolaltã „Denken“ und „Dichten“:

„Ele merg în nesiguranþã / Dar nu se rãtãcesc“.18
Evident, stilul de gândire al lui Heidegger se înscrie în alt
orizont de raþionalitate (un alt tip de cuprindere: prin fenomenologie
ºi hermeneuticã), finalitatea demersului teoretico-filosofic constituind-
o proiectul unei ontologii. Filosofia rãmâne aci ca preocupare
principalã, dar cu alt profil decât cel al „tradiþiei metafizice“ (care
se caracterizeazã prin «uitarea fiinþei» - Seinsvergesenheit).
Metafizica îºi are, pentru Heidegger, rosturile ei în afirmarea
«ontologiei fundamentale»: „Ontologia fundamentalã - preciza
Heidegger - nu este decât primul pas pe calea metafizicii existentului
uman (Dasein)“.19
Tema «Sache des Denkens» prilejuieºte un excurs istorico-
filosofic semnificativ: „Pentru noi faptul gândirii este identicul (das
Selbe) ºi, cu aceasta, fiinþa (das Sein), însã în diferenþa sa faþã de
fiind (zum Seienden). Mai pronunþat afirmat: pentru Hegel, faptul
gândirii este gândul (der Gedanke) ca ºi concept absolut. Pentru
noi faptul gândirii s-a numit provizoriu, diferenþa ca diferenþã“.20
În lumina «diferenþei ontologice» 21 se ºi discutã despre
metafizicã: „Deoarece metafizica interogheazã asupra fiindului ca
fiind (das Seiende als das Seiende), ea rãmâne la fiind ºi nu se
întoarce cãtre fiinþa ca fiinþã (das Sein als Sein)“; „o gândire care
gândeºte adevãrul fiinþei nu se mulþumeºte cu metafizica, dar nici
nu gândeºte împotriva metafizicii[…] Metafizica rãmâne lucrul cel
mai important în filosofie, dar nu atinge ceea ce este prim în gândire.
În gândirea adevãrului fiinþei, metafizica este depãºitã[…] dar aceastã
«depãºire a metafizicii» nu dã la o parte metafizica. Atât timp cât
omul rãmâne animal raþional, el este animal metaphysicum. Atât
timp cât omul se înþelege ca fiinþã raþionalã, metafizica þine, dupã
cuvintele lui Kant, de natura omului“.22
18
Ibid.: „Sie gehen in der Irre./Aber sie verirren sich nicht“.
19
M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 4. Auf l.,
V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1973, p. 225.
20
Id., Identität und Differenz, 9. Aufl., G. Neske, Pfullingen, 1990, p. 37.
21
Ibid., p. 40: „Vorbim de diferenþa între fiinþã ºi fiind...“
22
M. Heidegger, Einleitung zu: «Was ist Metaphysik?», în Wegmarken,
V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1967, pp. 196, 197.
156 ALEXANDRU BOBOC
3. Ajungem astfel (o «întoarcere») la Kant, pentru care, sub

examenul Criticii raþiunii pure, metafizica nu-i posibilã la nivelul
raþiunii teoretice. Dar, în spiritual criticismului, nici nu se poate
renunþa la metafizicã: „Ne putem tot aºa de puþin aºtepta ca spiri-
tual uman sã pãrãseascã vreodatã cu desãvârºire cercetãrile
metafizice pe cât ne putem aºtepta cã am înceta vreodatã sã mai
respirãm pentru a nu mai trage în piept un aer care nu este curat
[…] Ceea ce s-a numit pânã acum metafizicã nu poate mulþumi nici o
minte cercetãtoare, dar nici nu este cu putinþã sã renunþãm cu
desãvârºire la ea. Trebuie, aºadar, sã fie încercatã în cele din urmã
o criticã a raþiunii în ea însãºi…“23
Kant oferã astfel experimentul unei gândiri critice, pentru
care orice«depãºire» (aci: a metafizicii tradiþionale) este o examinare
obiectivã ce deschide noi cãi pornind tocmai de la modalitatea de
înþelegere a unei teme (a unui domeniu).
Concepþia kantianã despre înnoirea gândirii prin „metafizica
criticã“ rãmâne, credem, modelul de referinþã pentru înþelegerea
atitudinii celor doi gânditori contemporani – Carnap ºi Heidegger –
,angajaþi, pe cãi diferite, într-o înnoire a modalitãþii de a gândi
problematica filosoficã. Cãci deosebirea dintre cei angajaþi în disputa
(din deceniul patru al secolului XX) în jurul metafizicii poate fi
înþeleasã în perspectiva deschisã de Kant: imposibilitatea metafizicii
(cu mijloace teoretico-gnoseologice) ºi posibilitatea metafizicii, prin
„critica raþiunii“, model aci pentru «destrucþia» operatã de Heidegger
ºi «depãºirea» operatã de Carnap.
În primul plan al dezbaterii se aflã (prin forþa lucrurilor, în
noua epocã!) limbajul (teoriilor, al interpretãrilor), de fapt critica
limbajului, cãruia îi sunt dezvãluite virtualitãþi semnificative: de
unificare (Carnap, ºi orientarea analiticã în genere) ºi de relevare
(ca „limbaj al fiinþei“, Heidegger). În alþi termeni, punctul de vedere
al analizei logice (Carnap) ºi punctul de vedere al hermeneuticii
(fenomenologice), respectiv limbajul ºtiinþei (Carnap) ºi limbajul
altor experienþe (a vieþii cotidiene, a artei, a filosofiei, a istoriei –
Heidegger). Pe scurt, «faptul ºtiinþei» (al limbajului ºtiinþei) ºi «faptul
gândirii», respectiv logica ºtiinþei (a limbajului ºtiinþei) ºi
23
Imm. Kant, Prolegomene la orice metafizicã viitoare care se va putea
înfãþiºa drept ºtiinþã, Editura ºtiinþificã ºi enciclopedicã, Bucureºti, 1987,
p. 172.
hermeneutica operei (a limbajului teoretico-metafizic ºi poetic),

deci logica limbajului ºi „logica adevãrului“ (filosoficã).
Depãºirea acestor modalitãþi de gândire (stilistic ºi ca finalizare)
a fost bine relevatã în raport cu înþelegerea funcþiei (rosturilor)
filosofiei. De pildã, „pentru a dobândi o mai bunã înþelegere a
aspectului sub care priveºte Carnap temele ºi activitãþile filosofului,
s-ar potrivi aci o imagine analogicã, în care filosoful este comparat
cu un inginer, de pildã, cu unul care se ocupã cu construcþia ºi
perfecþionarea tipurilor de aparate de zbor: dupã Carnap ºi filosoful
este un constructor, dar nu de configurãri materiale tehnice, ci de
limbaje ale ºtiinþei“.24
În ceea ce-l priveºte pe Heidegger, ar fi de semnalat urmã-
toarele: „Filosofia lui Heidegger face parte dintre acele opere menite
sã producã o reorientare istorico-filosoficã, dar care, pe de altã
parte, închid în sine pericolul de a prilejui considerarea celor de
pânã acum ca depãºite; aceasta trebuia cu necesitate sã aibã drept
consecinþã un desfrâu al gândirii“.25
La cele spuse pot fi adãugate deosebirile în conceperea formei
de desfãºurare a activitãþii: Carnap urmeazã linia programului
„Cercului vienez“, care îºi propunea „aducerea laolaltã a prestaþiilor
din cercetãrile individuale“ ºi „armonizarea acestora“, altfel spus
accentul „pe eforturile colective“.26 Heidegger urmeazã modalitatea
clasicã a cercetãrii individuale, cu finalizarea eforturilor în sisteme
de gândire ce poartã amprenta personalitãþii autorului.
În esenþã însã, deosebirea dintre cei doi mari gânditori ai
veacului XX se situeazã sub semnul stilului de gândire ºi nu se
reduce la respingerea (obiºnuitã între filosofi) concepþiei adversarului.
Aºa cum rezultã din textele acestei confruntãri, este vorba de douã
stiluri de gândire – analitic ºi fenomenologico-hermeneutic –, a
cãror coprezenþã este întru totul inteligibilã pe fondul pluralismului,
al acþiunii ideii cã orice domeniu tolereazã multiple interpretãri,
diferite înþelegeri ºi teoretizãri.
24
W. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Bd. I, 6
Aufl., A. Kröner Verlag, Stuttgart, 1978, p. 424.
25
Ibid., p. 177.
26
Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis (1929), traducere:
Concepþia ºtiinþificã despre lume, în Rudolf Carnap, Vechea ºi noua logicã,
ed., trad. ºi note de Al. Boboc, Paideia, Bucureºti, 2001, p. 199.
158 ALEXANDRU BOBOC
4. Punctul de plecare îl constituie articolul lui Carnap (publicat

în revista „Erkenntnis“, în 1932), al cãrui titlu programatic («Depã-
ºirea metafizicii prin analiza logicã a limbajului») exprimã în esenþã
orientarea teoretico-metodologicã a filosofiei analitice (bineînþeles,
în expunerea lui Carnap): „prin dezvoltarea logicii moderne a devenit
posibil un rãspuns nou ºi mai categoric la chestiunea privind validi-
tatea ºi legitimitatea metafizicii“; „pe terenul metafizicii (inclusiv
al oricãrei filosofii a valorii ºi al oricãrei ºtiinþe a normei) analiza
logicã conduce la un rezultat negativ, anume cã aºa-zisele propoziþii
ale acestui domeniu sunt cu totul lipsite de sens (sinnlos). Cu aceasta
se obþine o eliminare radicalã a metafizicii, ceea ce nu era nicicum
posibil numai pornind de la punctele de vedere antimetafizice
timpurii“.27
Nu reþinem aci atenþia asupra conþinutului integral al studiului
amintit, în care Carnap îºi expune (sintetic) concepþia sa despre
filosofie. Reþinem însã faptul care priveºte limbajul filosofiei hei-
deggeriene prin prisma concepþiei schiþatã mai sus.
În acest sens: „Vrem sã ilustrãm – scrie Carnap – cele spuse
cu ajutorul câtorva exemple de pseudo-propoziþii metafizice, în care
se observã deosebit de clar cã este lezatã sintaxa logicã, deºi sintaxa
gramaticalã tradiþionalã este satisfãcutã. Alegem câteva enunþuri
din acea doctrinã metafizicã care exercitã în prezent în Germania
ceea mai puternicã influenþã“.28
Iatã acum „alegerea“ (din scrierea lui M. Heidegger: Was ist
Metaphysik?, 1929), precedatã de o remarcã semnificativã („puteam
la fel de bine sã le luãm (exemplele - n. n.) de la oricare altul dintre
numeroºii metafizicieni din contemporaneitate sau din trecut;
cele alese ne par însã deosebit de clare pentru a ilustra interpre-
tarea noastrã“): „Trebuie sã fie studiat doar fiindul (das Seiende),
ºi încolo – nimic. Fiindul singur ºi în plus – nimic; Fiindul unic ºi pe
deasupra – nimic. În ce constã acest Nimic? Existã Nimicul numai
întrucât existã Nu-ul, adicã negaþia? Sau, invers? Existã negaþia ºi
Nu-ul întrucât existã nimicul? Noi afirmãm: Nimicul este mai originar
decât Nu-ul ºi negarea. – Unde sã cãutãm Nimicul? Cum gãsim Nimicul?
– Noi cunoaºtem Nimicul. – Angoasa, reveleazã Nimicul. – Înaintea
cui ºi de ce ne-am angoasa ar fi (propriu-zis) – nimic. De fapt:
27
R. Carnap, Depãºirea metafizicii prin analiza logicã a limbajului, în:
R.Carnap, Vechea ºi noua logicã, pp. 41, 42.
28
Ibid., p. 57.
Nimicul însuºi – ca atare – era acolo. – Ce este Nimicul? – Nimicul

însuºi neantizeazã“.29
Aci ar fi însã necesare mai multe precizãri: Carnap exemplificã
interpretarea sa prin referire la propoziþii izolate, nu la un text
compact; de aceea, în reproducerea textului heideggerian
discontinuitãþile sunt marcate printr-o liniuþã; se creeazã astfel o
situaþie cel puþin ciudatã, cãci în paginile alese (27, 28-29, 29, 32,
33, 34) propoziþiile sunt contextualizate în stilul lui Heidegger, care
creeazã sensuri prin repetãri (chiar cadenþe, cumva ca în muzicã -
din relatãrile lui W. Biemel rezultã importanþa pe care Heidegger o
acorda intonãrii, în timpul lecturii, întrebând: „Simþiþi muzica acestui
text?“); puse laolaltã, ca un alt text, propoziþiile îºi pierd sensul
(«tonul»), ceea ce dã astfel impresia de alcãtuire lingvisticã
neinteligibilã.30
Este de reþinut cã acest punct de vedere, care priveºte
«respingerea metafizicii» (în genere, pe cea a lui Heidegger în speþã),
este prezent ºi mai târziu (în relatãrile din cunoscuta „Autobiografie“,
din 1963).
În acest sens, întrebat dacã se situeazã încã faþã de metafizicã
„pe acelaºi punct de vedere ca ºi mai timpuriu“, ori dacã pãstreazã
„critica de atunci privind domeniul aºa-numitelor pseudo-propoziþii
în filosofie“, Carnap rãspunde: „Poate nu la fel de sever, însã cred
cã sâmburele criticii noastre timpurii la adresa metafizicii rãmâne
totuºi acelaºi. De exemplu, în referirea la enunþurile lui Heidegger
aº spune, ca ºi mai timpuriu, cã le resping în totalitate ca neinteli-
gibile, chiar dacã nu le numesc, la fel ca atunci, fãrã sens (sinnlos)
sau le delimitez azi cu termenul mai precaut «fãrã nici un conþinut
cognitiv»31“.
5. Nu este de prisos, poate, sã amintim aci cã aceastã criticã
venea dupã celebra «disputã de la Davos» între Cassirer ºi Heidegger,
în legãturã cu interpretarea Criticii raþiunii pure, dar nu numai!
„Îndemnul la dezbatere a pornit de la problema interpretãrii lui
Kant, dar nu a rãmas la o disputã privind chestiuni de interpretare
29
Ibid., pp. 57, 58.
30
Cf. Al. Boboc, Carnap ºi Heidegger, în vol.: R. Carnap, Vechea ºi noua
logicã, pp. 169-171.
31
W. Hochkeppel, Interview mit Rudolf Carnap, în R.Carnap, Mein Weg in
die Philosophie, pp. 182, 183.
160 ALEXANDRU BOBOC
(Auslegung): în examinare au fost cuprinse ºi chestiuni privind

principiile ºi metodele filosofiei în genere“.32 Deºi se poate reþine
„cã partenerii de dialog s-au abþinut de la a apela la motive extrafi-
losofice“, disputa pãstrând „o formã pur filosoficã“33, rezonanþele ei
în mediile intelectuale ale timpului au trecut mult dincolo de aceastã
formã, îndeosebi în orizontul anilor ’40.
Heidegger însuºi, imediat dupã întoarcerea de la Davos, ar fi
spus: „Sachlich philosophisch habe ich nichts gewonnen“ (Efectiv,
filosofic nu am dobândit nimic).34
Revenind la «depãºirea metafizicii» propusã de Carnap (e
adevãrat, mult mai târziu: 1943), Heidegger scria: „Întrebarea «Ce
este metafizica?» continuã sã rãmânã o întrebare. Postfaþa ce urmeazã
este pentru cel ce persistã în întrebare, un cuvânt înainte ºi mai
originar. Întrebarea «Ce este metafizica?» trece, interogând, dincolo
de metafizicã. Ea izvorãºte dintr-o gândire care s-a situat deja în
depãºirea metafizicii“.35 «Posibilitatea»metafizicii nu-i datã prin
aflarea „unui domeniu obiectual“, ci prin analiza comportamentului
celui în stare de un „demers interogativ“; de aci nevoia de a înþelege
cã „gândirea esenþialã este un eveniment al fiinþei“ ºi, ca urmare,
«logica» este „numai una dintre posibilitãþile de interpretare a esenþei
gândirii“, una care se întemeiazã pe „experienþa fiinþei“.36
În acest context ºi exprimarea dezacordului dintre Heidegger
ºi Carnap în modul de a gândi fiinþa ºi rosturile gândirii: „Rezerva
faþã de «logicã», al cãrei urmaº degenerat poate fi consideratã
logistica, provine din conºtiinþa faptului unei gândiri care îºi aflã
sursa în experienþa adevãrului fiinþei, ºi nu în considerarea obiectu-
alitãþii fiinþãrii“.37 Aºa-numita «gândire exactã» este aservitã „calculului
32
W. Röd, Transzendentalphilosophie oder Ontologie? Überlegungen zu
Grundfragen der Davoser Disputation, în: D. Kaegi / E. Rudolf (Hrsg.),
Cassirer-Heidegger. 70 Jahre Davoser Disputation, F. Meiner, Hamburg,
2002, p. 1.
33
Ibid., p. 2.
34
D. Kaegi, Davos und davor – Zur Auseinendersetzung zwischen Heidegger
und Cassirer, în ibid., p. 67.
35
M. Heidegger, Was ist Metaphysik?: Nachwort (1943), 11. Auf l, V.
Klostermann, Frankfurt a. M., 1975, p. 43.
36
Ibid., pp. 41, 48.
37
Ibid., p. 48.
cu fiindul, ºi serveºte exclusiv acestui calcul“; în opoziþie cu „gândirea

calculatoare“, care „nu poate bãnui cã tot ce þine de caracterul
calculabil al calculului este, chiar înainte de sumele ºi produsele
calculate de ea, un întreg“, „gândirea esenþialã“ («gândirea origi-
narã») este „ecoul bunãvoinþei fiinþei, în care se lumineazã ºi survine
acel unicat care este fiindul“.38
Este clar cã stilul de gândire al lui Heidegger se înscrie în alt
orizont de raþionalitate decât cel al raþionalitãþii ºtiinþifice, ceea ce
se poate constata îndeosebi în concepþia despre adevãr ºi despre
metafizicã.
În acest sens, Heidegger sublinia: „Conceperea adevãrului ca
garanþie a gândirii a dus la desacralizarea definitivã a lumii.
Orientarea «filosoficã» a pozitivismului fizico-matematic de azi vrea
sã ofere o fundamentare a acestei poziþii“.39
Filosofia s-a încurcat mereu „într-o înþelegere eronatã în
orizontul trasat încã de la greci al interpretãrii fiinþei: fiinþã ºi
gândire“; „interpretarea eronatã extremã ºi ceea mai superficialã
se aflã în logica matematicã, în înþelegerea logisticã ambiguã a
limbajului, a cunoaºterii ºi a obiectualitãþii cunoaºterii“.40 Cãci, „gân-
direa matematicã“ presupune „nu numai logica, ci ºi relaþia obiectualã
în genere, astfel încât cu metoda matematicã nu se poate înþelege
ori conceptualiza niciodatã gândirea ca atare ºi gândirea realizatã
ºi originarã a fiinþei“.41
6. Revenind la esenþa disputei – tema „enunþurilor metafi-
zice“ –, trebuie sã reþinem cã e vorba de douã interpretãri ce decurg
din situarea în orizonturi diferite : al semanticii logice (Carnap) ºi
al ontologiei (prin fenomenologie ºi hermeneuticã).
Rezerva celui dintâi faþã de filosofie (ca demers autonom) þine
de opþiunea sa pentru programul „Cercului vienez“(ºi al filosofiei
analitice în genere). Într-un context mai târziu, Carnap aducea o
nuanþare: … „ceea ce mai timpuriu respingeam ca metafizicã aº
interpreta-o astãzi ca pe o treaptã premergãtoare ºtiinþei… În
genere, azi aº fi mai prevãzãtor, pe de o parte deosebind între
38
Ibid., p. 48, 49.
39
M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, în Gesamtausgabe, II. Abt.,
Bd. 40, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1983, p. 228.
40
Ibid., p. 229.
41
Ibid.
162 ALEXANDRU BOBOC
asemenea teorii… pe care trebuie sã le respingem… , iar, pe de altã

parte, teorii care constituie sau faze timpurii în cadrul ºtiinþei… sau
faze premergãtoare ºtiinþei“.42
Dincolo de deosebiri, motivate prin opþiuni valorice ºi stiluri
de gândire, rãmâne ceva comun, anume preocuparea pentru gândire
ºi pentru cãutarea unor forme cât mai adecvate de cuprindere a tot
ceea ce este raþionalitate ºi adevãr.
Un mod de a gândi se situeazã sub paradigma ºtiinþei (Carnap),
celãlalt sub paradigma fiinþei (Heidegger). Analiza logicã ºi
hermeneutica filosoficã devin complementare în realitatea vizibilã
a pluralismului metodologic. S-ar potrivi aci (cumva ca motto) ceea
ce spunea Heidegger: „Adversitatea faþã de «filosofi» nu abate cu
nimic de la prietenia pentru gânditori“.43
42
R.Carnap, Mein Weg in die Philosophie, p. 141.
43
M. Heidegger, Denkerfahrungen, p. 33.
OBSERVAÞIILE LUI WITTGENSTEIN
CU PRIVIRE LA PSIHANALIZÃ CA PUNCT
DE PLECARE AL UNEI CRITICI
A „CERCETÃRILOR FILOZOFICE“
Rainer SCHUBERT
1) Cu privire la critica fãcutã de Wittgenstein lui Freud

a) Punerea problemei
În ale sale Lecþii ºi convorbiri despre esteticã, psihanalizã ºi
credinþa religioasã1, Wittgenstein formuleazã o serie de observaþii
critice asupra celebrei teorii a lui Freud, observaþii care pot fi plasate
într-un context mai larg, aºa cum se va arãta în cele ce urmeazã.
Alãturi de o criticã pe deplin tradiþionalã a psihanalizei, de pildã
critica explicaþiilor monocauzale ºi centrate exclusiv asupra sexuali-
tãþii omului ale lui Freud2, întâlnim propoziþii care lumineazã o
problemã situatã adânc ºi câtuºi de puþin discutatã. Este vorba de
faptul cã, alãturi de funcþia lor principalã de a indica pentru un
efect cauza corespunzãtoare, explicaþiile pot sã fie însoþite de o
anumitã stare emoþionalã astfel încât ele ne sunt mai mult sau mai
puþin simpatice ºi sunt mai mult sau mai puþin acceptate de conºti-
inþa noastrã; cum spune Wittgenstein, „farmecul“ lor3 este cel care
duce la o anumitã înþelegere cauzalã în raport cu toate celelalte
care sunt posibile. Se poate ajunge chiar ºi la o identitate afectivã
a explicaþiei ºi a obiectului ei. Wittgenstein nu ezitã sã desemneze
drept glumã explicaþia psihanaliticã a unei glume4. Prin imagistica
1
Ludwig Wittgenstein, Lecþii ºi convorbiri despre esteticã, psihologie ºi
credinþa religioasã, traducere de M. Flonta ºi A. P. Iliescu, Humanitas, 1993
2
Ibidem, pp. 56 – 57
3
Ibidem, p. 60
4
164 RAINER SCHUBERT
de care se foloseºte, psihanaliza are un anumit efect asupra noas-

trã5. Încrederea în ea ar fi luat naºtere prin „persuasiune“6, ºi nu
prin pãtrundere logicã, fiind vorba, aºadar, de mitologie, ºi nu de
ºtiinþã. Farmecul explicaþiilor psihanalitice ne-ar îndemna sã nu
socotim posibilã o altã teorie decât cea pe care ne-o oferã Freud.
Explicaþiile constrângerilor neurotice devin ele însele constrângãtoare
dacã cãdem pradã farmecului lor. „Este posibil ca analiza sã dãuneze.
Cãci deºi în cursul ei putem descoperi diferite lucruri despre noi
înºine, trebuie sã avem un intelect foarte puternic, ascuþit ºi persis-
tent pentru a recunoaºte ºi înþelege mitologia care ni se oferã sau
ni se impune. Existã tentaþia de a spune: „<Da, desigur, aºa trebuie
sã fie!> O mitologie plinã de forþã.“7
b) Indicarea problemei
Faptul asupra cãruia ne face atenþi aici Wittgenstein reprezintã
o corelaþie mai cuprinzãtoare în filosofie ºi ºtiinþã: baza esteticã,
adicã senzorialã a reflecþiei, în cazul când aceasta este pusã la
temelia unui proiect filosofic sau a unei corelaþii întemeiate ºtiinþific.
În cazul psihanalizei, al cãrei concept central este cel al inconºti-
entului, este vorba, potrivit lui Wittgenstein, despre „ideea unei
lumi subterane, a unui subsol secret. Ceva ascuns, straniu“8, care
exercitã asupra noastrã o atracþie aparte. Aºadar nu numai explicaþiile
seci ca atare, ci imaginile conducãtoare dupã care se conduc ele,
sunt cele care ne intereseazã aici. ªi deoarece este vorba de imagini
conducãtoare de naturã lingvisticã se poate vorbi, fapt pe care
Wittgenstein nu îl menþioneazã câtuºi de puþin, ºi de metafore
conducãtoare care stau la baza unei întregi teorii ºi o pot face plinã
de farmec. Metaforele conducãtoare slujesc, prin urmare, ca analogii
potrivit cãrora poate fi îmbunãtãþitã ºi stimulatã cunoaºterea unui
domeniu tematic. Ele au un anumit conþinut ºi exercitã o anumitã
influenþã esteticã. Ele stabilesc o legãturã între reflecþie ºi senti-
ment, adicã cu trupul omului, ele au o naturã corporal-spiritualã ºi
stimuleazã gândirea. Fie cã ne plac sau nu ne plac, metaforele
conducãtoare aduc momentul gustului în lumea filosofiei ºi a ºtiinþei.
5
Ibidem, p. 59
6
7
Ibidem, p. 110
8
Ibidem, p. 60
Observaþiile lui Wittgenstein cu privire la psihanalizã 165
ca punct de plecare al unei critici a „Cercetãrilor filosofice“
Pãtrunzând conþinutul lor, noi ne apropiem din punct de vedere

euristic de o temã. Toate parabolele filosofiei au aceastã funcþie de
a indica o cale meditaþiei asupra unui obiect ºi de a motiva la reflecþie.
Metaforele conducãtoare ajutã puterea de a judeca sã subsumeze
fenomenele de orice fel conceptelor. Ele ascut intelectul, nu în
privinþa logicii, ci în privinþa sensibilitãþii. În sens tradiþional ºi
clasic, acest domeniu important aparþine esteticii, iar dacã ne exersãm
în mod critic asupra lui el aparþine unui gen de criticã a „puterii de
judecare“. În ce mãsurã este necesarã o asemenea criticã?
2) Critica criticii fãcute de Wittgenstein lui Freud
Cu aceastã indicaþie privitoare la însemnãtatea metaforelor
conducãtoare, Wittgenstein nu atrage doar atenþia asupra problemei
bazei estetice a teoriilor, ci ridicã o întrebare pe care, din pãcate, o
lasã fãrã rãspuns pentru propria sa gândire. El vede o problemã la
alþii, dar nu la el însuºi. Cãci dacã cineva se serveºte de o metaforã
conducãtoare clarã atunci acela este însuºi Wittgenstein, care vor-
beºte în a doua sa perioadã filosoficã de joc de limbaj. Punând
limbajul sub imaginea jocului, el se lasã condus în toate explicaþiile
conceptuale esenþiale care privesc limbajul de aceastã imagine.
Înþelegerea cuvintelor ºi urmarea regulilor sunt teme centrale care
îl þin în tensiune pe Wittgenstein.
El concepe limbajul ca joc atunci când spune: „Noi comparãm
mereu limbajul cu un joc care se desfãºoarã dupã reguli.“9 Iar atunci
când Wittgenstein discutã varietatea jocurilor pentru a se referi la
problematica noþiunilor generale ºi pune în circulaþie, ca în § 67 al
Cercetãrilor filozofice, termenul „familie“, intervine din nou „jocul“
ca metaforã conducãtoare. „Jocul“ nu trebuie sã fie înþeles aici drept
genul cel mai înalt, ci ca imagine în analogie cu care are loc reflecþia
limbajului asupra lui însuºi.
O imagine nu are voie însã sã fie confundatã cu tema, respectiv
cu obiectul, asupra cãruia se reflecteazã, chiar dacã acest obiect
este limbajul însuºi. Analogii prin imagini determinã, de exemplu
dupã Kant, „nu obiectul, ci numai genul ref lecþiei asupra acestuia,
pentru a ajunge la cunoaºterea lui.“10 Potrivit acestei reflecþii limbajul
se aseamãnã unui joc, dar el nu este un joc. Wittgenstein preia din
9
L. Wittgenstein, Philosophische Grammatik, Opere vol. IV, Frankfurt am
Main, 1984, p. 9
10
Immanuel Kant, Opere, Ediþia Academiei, vol. 9, Berlin, 1968, p. 132
166 RAINER SCHUBERT
limbaj cuvântul „joc“ ºi îl ridicã la rangul de metaforã conducãtoare,

care are, desigur, propriul ei „farmec“, ºi, dacã ne gândim la marea
înrâurire a filosofiei sale, este în mod evident simpaticã. Ce-i drept,
metafora conducãtoare „joc“, în calitate de temei de gust al reflecþiei
asupra limbajului, poate stârni ºi antipatii, fapt care trebuie sã fie
indicat în mod explicit. O datã cu acceptarea sau respingerea meta-
forelor conducãtoare se schimbã întregul acces al unui gânditor la
un obiect, la o temã sau la un subiect al reflecþiei. Dacã cineva nu
vede limbajul drept „joc“, el va produce alte argumente decât un
filosof al jocurilor de limbaj.
Popper, bunãoarã, a respins toto genere filosofia limbajului lui
Wittgenstein deoarece el nu a privit limbajul ca joc ºi nu a acceptat
aceastã metaforã conducãtoare. „De fiecare datã din nou, ºi de cele
mai multe ori cu nuanþã polemicã, el se îndreaptã împotriva oricãror
strãduinþe de domeniul analizei limbajului care se fixeazã asupra
unor „întrebãri sâcâitoare lipsite de importanþã“ care iau naºtere
„din folosirea abuzivã a limbajului („linguistic puzzles“)“. El nu se
lasã atras de jocul agreat al clasificãrii cuvintelor. „Ar trebui sã
evitãm tot timpul ca ciuma discuþii cu privire la semnificaþia cuvintelor.
Acesta a fost ºi este un joc agreat în filozofie: filozofii par sã cadã
victime ideii cã termenii ºi semnificaþia lor ar fi importante ºi cã ele
constituie domeniul special al filozofiei.“ Popper nu a vrut însã
niciodatã sã fie un jucãtor, iar cuvântul „joc de limbaj“ þine de cele
pe care el le urãºte cu adevãrat.“11
Trebuie, aºadar, sã reþinem cã filosofia limbajului a lui
Wittgenstein se serveºte, la rândul ei, de o metaforã conducãtoare,
chiar dacã din punct de vedere metodologic ºi tematic ea este foarte
diferitã de psihanalizã. Însã deoarece originea acestei metafore nu
este clarificatã ºi, vorbind din nou împreunã cu Kant, deoarece ea
nu este supusã examinãrii ca o „quaestio juris“, aici, ca ºi în toate
cazurile în care sunt presupuse metafore conducãtoare fãrã a se
indica domeniul lor limitat de acþiune, ne stã în faþã o metafizicã
robustã. ªi asta împotriva intenþiei lui Wittgenstein. Metaforele
conducãtoare determinã imaginea lumii a teoreticianului respectiv
ºi este evident cã alãturi de o imagine a lumii vor exista în mod cert
ºi alte imagini ale lumii. Existã oare aici posibilitãþi de comparaþie,
altfel spus, existã temeiuri mai bune ºi mai rele ale reflecþiei estetice,
respectiv sensibile? Trebuie, aºadar, pe temeiul celor spuse, sã
11
Manfred Geier, Karl Popper, Reinbek 1994, p. 104
supunem psihanaliza unei analize lingvistice sau, invers, analiza

lingvisticã unei psihanalize? Iar dacã aceastã chestiune nu poate fi
decisã de cele douã pãrþi deoarece ea rãmâne blocatã în conflictul
a douã imagini ale lumii, atunci trebuie sã se indice dimensiunea
generalã pe care trebuie sã o realizeze, în acest caz, o criticã cores-
punzãtoare a puterii de judecare: aceea de a delimita domeniul
posibil de acþiune a metaforelor conducãtoare în raport cu reflecþia
omeneascã, pentru a decide asupra valorii sau nonvalorii bazei
estetice a teoriilor. Atunci însã nu mai este vorba despre estetica
obiectelor artei sau naturii, ca la Kant, ci de decizia esteticã, adicã
corporal-spiritualã, pentru sau împotriva unor principii ale reflecþiei,
potrivit cãrora trebuie sã gândim.
Metafizica gustului trebuie, aºadar, supusã unei critici ºi în
cazul teoriilor. Componenta subiectivã în aºa numita cunoaºtere
obiectivã trebuie ºi ea sã fie studiatã ºi articulatã în ceea ce priveºte
contribuþia afectivã pe care o aduc cu ele metaforele conducãtoare.
Existã din acest punct de vedere ºi alte indicii. Popper vorbeºte de
plãcere în alegerea ipotezelor12 ºi îl citeazã bucuros pe Einstein
care vorbea de „frumuseþea matematicã a unei teorii“13. Limbajul
poate fi însã vãzut cu totul altfel, anume drept „loc de adãpost al
fiinþei“, ca la Heidegger14. În tot cazul, o criticã corespunzãtoare a
„puterii de judecare“ va trebui atunci sã atragã atenþia asupra faptului
cã înþelegerea wittgensteinianã a limbajului ca „joc“ este una dintre
înþelegerile posibile, cã el a fost expus în egalã mãsurã cu Freud
metafizicii atracþiei estetice a metaforelor conducãtoare ºi cã el nu
a fost mai puþin dogmatic decât acesta.
Aceastã concluzie pare surprinzãtoare la prima vedere. Studiul
Cercetãrilor filozofice (în continuare Cercetãri) sprijinã mai degrabã
opinia cã Wittgenstein combate în numeroase aforisme orice dog-
matism al metafizicii atunci când indicã varietatea jocurilor de limbaj,
incomparabilitatea lor ºi dependenþa inteligibilitãþii lor de forma de
viaþã respectivã. Nici o altã disciplinã nu este criticatã atât de
12
Vezi Karl Popper, Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie,
Tübingen 1979, S. 394
13
Offene Gesellschaft – Offenes Universum, Franz Kreuzer im Gespräch
mit Karl Popper, Viena, 1983, p. 32
14
Vezi Martin Heidegger, Repere pe drumul gândirii, trad. T. Kleininger ºi G.
Liiceanu, Bucureºti 1988, p. 340
168 RAINER SCHUBERT
radical de cãtre Wittgenstein ca metafizica ºi conceptele ei generale

care mai joacã încã un mare rol în demersul ºtiinþific. „Atunci când
filozofii folosesc un cuvânt - cunoaºtere, fiinþã, obiect, Eu, propoziþie,
nume - ºi încearcã sã prindã esenþa lucrului, trebuie sã ne întrebãm
întotdeauna: este oare acest cuvânt folosit de fapt întotdeauna în
acest fel în limbajul care este locul sãu de obârºie? – Noi conducem
cuvintele din nou de la folosirea lor metafizicã la cea cotidianã.“15
Dacã, dimpotrivã, se afirmã cã Cercetãrile lui Wittgenstein ar
avea un nucleu dogmatic ºi dacã, pe lângã aceasta, critica psihanalizei
lui Wittgenstein, prezentatã mai sus, va fi raportatã la propria sa
gândire, atunci va trebui sã intre în joc un subiect al cãrui mod de
a lucra nu a fost clarificat în mod suficient nici în psihanalizã ºi nici
în Cercetãri. Aforismele lui Wittgenstein acþioneazã adeseori nu
mai puþin constrângãtor decât explicaþiile psihanalitice; ºi în raport
cu ele existã tentaþia de a spune: „Da, fireºte, aºa trebuie sã fie“. Se
poate vorbi oare în mod serios de o „mitologie“ a jocului de limbaj?
Trebuie sã se reþinã în mod necondiþionat: prin natura lor
psihanaliza ºi Cercetãrile sunt toto genere diferite. Cu un anumit
temei se poate chiar spune cã Cercetãrile deconstruiesc toate con-
ceptele, adicã le relativizeazã la jocuri de limbaj de care psihanaliza
are nevoie în mod urgent pentru a putea rezista ca metodã. Eu ºi
introspecþia, explicaþie ºi cauzalitate, interioritate ºi metaforã,
refulare ºi afect ºi alte concepte sunt atinse de critica lui Wittgenstein
ºi atacate, relativizate ºi chiar lãsate în pãrãsire de filosofia jocului
de limbaj. Nici un joc de limbaj nu este trãit lãuntric, ci „doar“
constatat, înþeles sau neînþeles, cum, bunãoarã, nu ºtie ºah acela
care este capabil sã descrie percepþia sa asupra figurilor albe ºi
negre, ci acela care miºcã figurile dupã anumite reguli. Dacã încalcã
aceste reguli, el nu a înþeles jocul. Ceea ce el resimte lãuntric nu
contribuie câtuºi de puþin la înþelegerea jocului de limbaj. Explicaþiile
acestor trãiri îºi greºesc în mod fundamental þinta. „Nu este vorba
de explicarea unui joc de limbaj prin experienþele noastre subiective,
ci de constatarea unui joc de limbaj.“16
Trebuie atrasã atenþia ºi asupra faptului cã psihanaliza, în
ciuda caracterului ei ºtiinþific neclar, emanã, cel puþin prin aparenþa
15
Ludwig Wittgenstein, Cercetãri filozofice, traducere de Mircea Dumitru ºi
Mircea Flonta, Humanitas 2003, § 116
16
Ibidem, § 655
ei, caracterul unei teorii ºtiinþifice, ceea ce Cercetãrile nu fac în

nici un caz. Este vorba de aforisme critice la adresa metafizicii ºi a
ºtiinþei, care sunt alcãtuite în felul unui „album“. Fireºte cã nu ar
trebui sã se sarã peste autocritica lui Wittgenstein din Cuvântul
înainte al Cercetãrilor cã i-ar fi plãcut sã scrie o carte bunã, cãci
aceastã autocriticã cuprinde indicaþia importantã cã, prezentând
istoria propriului sãu eºec, el a gândit pornind de la un nucleu
ideatic care i-a plutit întunecat în faþa ochilor ºi cãruia aforismele
din Cercetãri, cât de împrãºtiat ºi provizoriu ar acþiona ele, îi conferã
o unitate tematicã. Wittgenstein vorbeºte în mod sigur în Cercetãri
despre unul ºi acelaºi lucru, nu despre lucruri diferite. Un loc cen-
tral ocupã aici termenul „joc de limbaj“, care strãbate ca un fir roºu
analizele sale. Dacã însã, în ciuda deosebirii dintre ele, psihanaliza
ºi Cercetãrile sunt criticate în acelaºi fel, atunci aici va fi vorba nu
de o criticã a chestiunii ca atare, ci a accesului la ea prin imagini
care se exprimã în metafore conducãtoare. Acestea nu sunt orna-
mente decorative, la care se poate renunþa la nevoie, ci parte inte-
grantã în examinarea unei chestiuni. Abia metaforele conducãtoare
fac inteligibilã psihanaliza ºi filosofia jocurilor de limbaj. Ele
funcþioneazã ca forme ale intuiþiei care determinã ca o chestiune
sã fie consideratã într-un fel sau altul. Ele pot fi date la o parte tot
atât de puþin ca ºi uºa de intrare într-o casã. Ele au, aºadar, o
funcþie cheie. Psihanaliza ºi Cercetãrile nu sunt comparate aici în
mod obiectiv, ci se constatã cã ele se aseamãnã prin aceea cã se
servesc de anumite metafore conducãtoare, ceea ce indicã corelaþia
mai adâncã a bazei estetice în metafizicã ºi ºtiinþã ºi trimite la
problema, amintitã mai sus, a subiectivitãþii care formeazã metafore,
ºi anume chiar ºi atunci când nu este vorba de poezie, ci de demersuri
raþionale, ca la Freud ºi Wittgenstein.
În timp ce poetului i se acordã însã deplinã libertate în folosirea
metaforelor dacã ele servesc doar prezentãrii poetice a temei sale,
în filosofie ºi în ºtiinþã demersul de care se servesc autorii trebuie
sã fie întemeiat. Pretenþia de aprobare generalã este satisfãcutã
abia prin argumentare. Dacã o idee se dovedeºte a nu putea fi
întemeiatã, ea este suspectã de dogmatism. A o aproba este o ches-
tiune de credinþã, ºi nu de discurs raþional. Metafore conducãtoare,
care în mod obiºnuit nici nu sunt remarcate, trebuie sã permitã
formularea quaestio iuris atunci când motivul utilizãrii lor rãmâne
obscur, oricât ar fi ele de folositoare cercetãrii. Cãci ele sunt impli-
cate în mod hotãrâtor în alegerea direcþiei cercetãrii, direcþie în
170 RAINER SCHUBERT
care sunt îndreptate reflecþiile. Nu poate fi vorba în acest caz de

explicarea a ceea ce au gândit de exemplu indivizii Freud sau
Wittgenstein cu ocazia producerii metaforelor conducãtoare sau cum
au luat naºtere ele în capul lor. Nu este vorba de reprezentarea
unor idei individuale, ci de întrebarea generalã cum devin metaforele
conducãtoare dogmatice în aºa fel încât spunem: „Da, fireºte, aºa
trebuie sã fie.“ Care subiect este rãspunzãtor pentru dogmatica meta-
forei? Cum se ajunge la utilizarea constrângãtoare a imaginilor
conducãtoare de naturã lingvisticã, cum se întâmplã cã noi le consi-
derãm ca ceva aparþinând obiectului cercetãrii? Întrebãrile conduc
la problema metaforei „potrivite“, cea care are cea mai bunã influenþã
asupra celor care o recepteazã ºi care se poate consolida drept
singurul mod de a vedea un lucru. Aici ajungem nu numai la miezul
a ceea ce are de obiectat Wittgenstein psihanalizei, ci, de asemenea,
ºi în centrul criticii concepþiei lui Wittgenstein despre limbaj ca joc.
3) Problema metaforei potrivite
În mod tradiþional semnificaþia principalã a metaforei este
vãzutã, cum s-a amintit deja, în analogie. Cea din urmã exprimã o
asemãnare, ºi nu o identitate. Obiecte asemãnãtoare sunt, unele în
raport cu celelalte, ºi neasemãnãtoare. Prin urmare, în cazul meta-
forei potrivite este vorba de relaþia dintre asemãnarea ºi neasemã-
narea a douã obiecte. Obiectele sunt þintite ºi, totodatã, nu sunt
þintite de cãtre o metaforã. O metaforã îºi nimereºte ºi, totodatã, îºi
rateazã obiectele. Obiectul metaforizat se sustrage unei caracterizãri
univoce ºi lasã spatele frontului deschis. El este ºi altceva decât
ceea ce lasã sã se înþeleagã despre el metafora. O metaforã potrivitã
lasã lucrurile în suspensie, ea indicã ce este un obiect ºi, în acelaºi
timp, ceea ce nu este el. Dacã un cuvânt spune ce este un obiect el
desemneazã un predicat real, dacã spune ce nu este rezultã un
nonsens, de exemplu „Cercul este pãtrat“. Dacã cineva constatã cã
„Bila este albastrã“, atunci nu este vorba de o metaforã; albastru
este un predicat real, nu se poate predica altfel despre obiect, noi
resimþim calitatea cu certitudine senzorialã.
Bila nu se aseamãnã cu culoarea „albastru“, ci ea are culoarea
„albastrã“. Calitatea „albastru“ nu lasã nici un loc pentru
neasemãnare. Altfel stau lucrurile în cazul constatãrii „Bila este
prietenoasã“ (când, de exemplu, stã pe masã ºi este luminatã de
soarele aflat la asfinþit). „Prietenos“ nu este un predicat real al bilei,
dar, totuºi, permite ca bila sã fie înþeleasã într-o anumitã privinþã.
Noi transferãm din lumea persoanelor calitatea „prietenos“ asupra

unei bile care nu este o persoanã, dar care, ca obiect metaforizat,
poate fi aseamãnat unei persoane atribuindu-i trãsãtura de caracter
„prietenos“. Dacã cuvântul „prietenos“ ar fi desemnarea unui pre-
dicat real al bilei, atunci ar trebui sã fie vorba de un obiect herma-
frodit real, o „persoanã – bilã“ sau o „bilã – persoanã“ care, fireºte,
existã numai în imaginaþie ºi nu poate fi reprezentat în mod direct.
El se aratã doar indirect în mãsura în care, în funcþie de interesul
nostru, se personificã o datã o bilã realã (ca în cazul de faþã: „Bila
este prietenoasã“) sau, invers, unei persoane care existã în mod
real i se atribuie o însuºire a bilei. Se poate vorbi, de exemplu, de
caracterul lipsit de ascuþiºuri, „rotunjit“ al cuiva, ºi noi avem în
vedere atunci o persoanã care nu are un „profil ascuþit“, ci cautã o
mediere prin convorbire. Obiectul imaginar al unei „persoane –
bilã“ (sau „bilã – persoanã“) conduce însã ca un fel de idee regulativã
procesul metaforic ºi decide dacã o metaforã se potriveºte sau nu.
Aceste obiecte imaginare nu vor fi gãsite în nici un catalog, dar
constituie sursa inepuizabilã de a face obiectele sã fie vãzute altfel,
în funcþie de interesul subiectiv al unui autor (ºi, de asemenea, a
celor ce recepteazã), ºi de a determina direcþia în care trebuie sã
întrebãm cu privire la ele. Mitologia abundã de asemenea obiecte
(de exemplu, minotaur, Pegas), universul acestor obiecte ale
imaginaþiei, contopite unul în altul, nu poate fi însã definit ºi lasã
nu numai poeziei, dar ºi filosofiei o libertate poeticã de care se
folosesc toþi gânditorii care vor sã dea de înþeles ceva celorlalþi. O
metaforã potrivitã mediazã, aºadar, în mod optimal între asemãnarea
ºi neasemãnarea a douã obiecte care devin în fantezie un obiect
hermafrodit, ce poate fi simþit adesea plastic, dar care nu se exprimã
decât indirect. O metaforã poate, fireºte, sã se piardã când unul din
cele douã momente dispare. Dacã dispare neasemãnarea, atunci
metafora se transformã într-un predicat real, dacã se pierde ase-
mãnarea ea se transformã într-un predicat lipsit de sens. „Bila este
pãtratã“ este nonsens, deoarece prin definiþie nu poate exista nici
un moment al identitãþii între o bilã ºi un pãtrat, astfel ca nu ajungem
la o analogie care trebuie sã conþinã în mod permanent identitatea
ºi diferenþa pentru a produce starea de suspensie metaforicã.
În procesul dezvoltãrii raþionale a omului multe metafore au
devenit, desigur, predicate reale, astfel încât conþinutul poetic
originar nu va mai fi recunoscut. Cele mai multe noþiuni ale fizicii
îºi au originea în domeniul acþiunii umane ºi nu se mai poate face
172 RAINER SCHUBERT
abstracþie de ele în definiþia termenilor ºtiinþei naturii; forþã, rezis-

tenþã, inerþie, materie nu sunt analogii ale naturii, ci sunt atribuite
în mod direct obiectelor ca predicate reale17. Desigur cã reamintirea
caracterului lor metaforic originar este utilã, cãci ea ne face conºti-
enþi cã trebuie sã existe, fãrã îndoialã, ºi alte moduri de a vedea
natura decât cele obiºnuite, chiar dacã desemnãrile în circulaþie
devenite dogmatice s-au dovedit extrem de folositoare. Alte metafore,
din alte culturi, dau naºtere ºi unei alte fizici, doar cã cea occidentalã
s-a dovedit pânã acum a fi cea mai încununatã de succes.
Aceleaºi reflecþii pot fi formulate ºi cu privire la expresia,
metaforicã în sine, „joc de limbaj“. Aici este vorba de capacitatea
remarcabilã a limbajului omenesc de a reflecta asupra lui însuºi cu
ajutorul unei metafore. Se vede cã limbajul este în stare sã se apropie
de autodeterminarea sa cu ajutorul unui element luat din sine, adicã
cu ajutorul unui cuvânt, iar argumentele prezentate mai sus sunt
valabile ºi aici. Metaforele prin care limbajul se reflectã pe sine
trebuie sã-i fie în acelaºi timp asemãnãtoare ºi neasemãnãtoare,
altfel am fi în faþa unui predicat real sau a unui nonsens. Fãrã îndo-
ialã cã metafora „joc de limbaj“ din Cercetãri se dovedeºte deosebit
de utilã; prin ea Wittgenstein a fost în mãsurã sã-i facã clar citito-
rului de ce metafora „joc“ cu care el a „comparat“ limbajul este adec-
vatã într-un grad înalt sã dizolve fixãrile dogmatice ale conceptelor
metafizice fundamentale în diversitatea de necuprins a jocurilor de
limbaj ale limbajului cotidian ºi în acest fel sã le relativizeze.
Cum stau însã lucrurile cu însãºi metafora „joc de limbaj“?
Dacã ea reprezintã poarta de intrare a Cercetãrilor va fi ºi ea
relativizatã? Aparþine metafora „joc de limbaj“ ea însãºi unui joc de
limbaj? În continuare, vor fi formulate unele observaþii critice cu
privire la aceasta.
4) Existã o „metafizicã“ a jocului de limbaj?
Wittgenstein nu a tratat aceastã temã, deºi în cazul Cercetãrilor
suntem în faþa unei probleme grave. Întrebarea este dacã putem sã
scãpãm de metafizicã, dacã un procedeu de deconstrucþie ca cel al
lui Wittgenstein se orienteazã dupã o metaforã care la rândul ei nu
suportã nici o relativizare, ci stã mai degrabã înaintea oricãror
relativizãri ca un gen de idee eurisiticã, o idee care se aratã în timpul
cercetãrii, dar nu devine ea însãºi temã a cercetãrii. „Comparaþia“
17
Vezi Gerhard Kurz, Metapher, Allegorie, Symbol, Göttingen 1977, p.21
pe care o face Wittgenstein între limbaj ºi joc nu poate sã fie decât

una analogicã ºi, cum s-a spus mai înainte, nu se poate raporta la
un tertium comparationis, care ar reprezenta un gen mai înalt
faþã de cele douã specii „limbaj“ ºi „joc“. Pentru Wittgenstein jocul
de limbaj are un fel de semnificaþie transcendentalã. Dincolo de el
nu se poate trece. Ar trebui în mod paradoxal sã aibã loc un joc de
limbaj în afara tuturor jocurilor de limbaj pentru a formula acel
tertio comparationis care ar fi genul comun al limbajului ºi jocului
ca, de exemplu, în cazul genului comun „fiinþã vie“, la care ne ridicãm
peste diferenþa specificã dintre animal ºi om. Aceastã abstracþie nu
poate funcþiona în cazul „limbajului“ ºi „jocului“. În raport cu metafora
„joc de limbaj“ nu existã, aºadar, genul superior „joc de limbaj“.
Critica metaforei „joc de limbaj“ nu poate sã aibã loc „de sus“
ºi nu este vorba aici de relaþia dintre limbajul – obiect ºi metalimbaj,
deºi lucrurile par sã stea aºa. Cãci în Cercetãri se vorbeºte cu
limbajul despre limbaj, ceea ce în cazul sistemelor de limbaj formalizate
a dus la celebra distincþie dintre expresiile care aparþin nivelului
obiect ºi cele ale unui metanivel, deoarece altfel s-ar ajunge la
paradoxuri semantice. Cercetãrile discutã însã limbajul comun, care
existã înaintea oricãrei formalizãri. Dacã, prin urmare, nu este vorba
de o problemã logicã vom fi conduºi din nou la obiectul mai sus
discutat al contopirii, care îºi are locul doar în imaginaþie ºi se aratã
în mod indirect în cercetare. Se aratã în mod indirect deoarece noi
reflectãm asupra „limbajului“ potrivit metaforei „jocului“, decizia
asupra ceea ce trebuie sã fie considerat obiect ºi respectiv metaforã
depinzând de interesul de cercetare al unui gânditor ºi al interpretului
acestuia. În cazul lui Wittgenstein limbajul este obiectul cercetãrii,
iar „jocul“ funcþioneazã ca metaforã euristicã. Principial poate fi
gândit, desigur, ºi contrariul când interesul îl þinteºte pe acesta. Noi
putem compara ºi un joc, de exemplu ºahul, cu un limbaj ºi sã îl
aplicãm pe cel din urmã, ca metafora conducãtoare, în cercetarea
jocurilor. Înþelegem atunci un joc drept limbaj.
Nu numai posibilitatea acestei inversãri, ci ºi posibilitatea
principialã de a utiliza diferite cuvinte pentru descrierea limbajului
constituie însã punctul de plecare al criticii care este urmãritã aici.
La ce rezultate ar fi ajuns Wittgenstein dacã el ar fi comparat
limbajul cu o cutie sau cu o casã, în loc sã-l compare cu un joc? În ce
mãsurã ar putea fi comparat limbajul cu o luptã, cu un câmp de
luptã, cu o maºinã, cu un organism18 sau cu energia? Unde se
origineazã alegerea acelor metafore prin care limbajul reflecteazã
174 RAINER SCHUBERT
asupra lui însuºi? Iar dacã uitãm aceastã întrebare nu se poate

constitui oare un nou dogmatism care sugereazã cã limbajul este un
joc? Devine atunci „jocul“ un predicat real al ceea ce vrem sã
înþelegem prin limbaj? S-ar putea oare fixa Cercetãrile într-o teorie,
ca de exemplu mecanica în fizicã?
Wittgenstein nu poate fi socotit nevinovat de aceastã dilemã
pe care o emanã Cercetãrile. El nu a vorbit despre asta, ci a tãcut.
Aceasta conduce la opinia cã „jocul“ reprezintã un predicat real al
limbajului, adicã o fixare dogmaticã, fapt care contrazice însã intenþia
de a critica limbajul metafizicii. Dacã, dimpotrivã, se adoptã un punct
de vedere binevoitor faþã de Wittgenstein, atunci este vorba în
cazul jocului de limbaj doar despre o metaforã în raport cu care
trebuie sã fie posibile ºi alte descrieri ale limbajului. Aceste alterna-
tive nu ar mai putea fi atunci un joc de limbaj, ci sunt alternative
faþã de conceperea limbajului ca joc. Ne vom lãsa prinºi într-un cerc
dacã vom voi sã criticãm metafora „joc de limbaj“ cu metafora „joc
de limbaj“. Cu alte cuvinte trebuie sã existe un punct de vedere
exterior în raport cu cel al Cercetãrilor de la care sã poatã porni
critica. Filosofia jocului de limbaj a lui Wittgenstein eºueazã în
autocritica sa. Dacã Wittgenstein devine în Cercetãri dogmatic este
un fapt care nu va putea fi decis cu mijloacele jocului de limbaj.
Chiar dacã Wittgenstein criticã atât de radical metafizica, asta nu
dovedeºte cã Cercetãrile nu cad ele însele pradã metafizicii. Metafora
„joc de limbaj“ nu este însã falsificabilã din punct de vedere logic, ci
devine relativã doar prin faptul cã o considerãm drept o posibilitate
între multe altele de a descrie limbajul. Deja conºtiinþa acestui fapt
genereazã acea distanþare criticã care este necesarã pentru a vedea
limbajul ºi altfel decât propune Wittgenstein. Contrar opiniei sale
cã filosofia „lasã totul aºa cum este“ ºi cã ea „nu are voie sã afecteze
în nici un chip folosirea realã a limbajului“19, constituirea metaforei
„joc de limbaj“ este supusã, fãrã îndoialã, unui interes bine determinat
ºi are anumiþi interpreþi, într-un anumit moment al timpului. Alte
epoci vor aduce o altã înþelegere de sine a limbajului. Trebuie de
asemenea sã ne gândim la acele împrejurãri politice în care limbajul
va putea fi greu de pus în relaþie cu un joc. Oamenii care mor
18
În Tractatus, unde argumenteazã în mod sistematic, Wittgenstein se apropie
foarte mult de interpretarea limbajului ca organism. Vezi Tractatus Logico –
Philosophicus, 4. 002
19
L. Wittgenstein, Cercetãri filozofice, § 124
pentru cuvintele lor sau ajung în închisoare nu vor vedea, fãrã

îndoialã, limbajul drept joc. Ce-i drept, considerat din interior, orice
joc trebuie sã fie luat în serios deoarece regulile jocului trebuie sã
fie urmate în mod strict, dar, privit din afarã, acest lucru nu trebuie
sã fie fãcut, cãci altfel nu ar fi vorba de un joc. Tocmai seriozitatea
extremã a situaþiilor sociale este cea care ne sfãtuieºte sã descriem
limbajul mai degrabã drept luptã decât drept joc, chiar dacã multe
jocuri, vãzute din interior au caracterul unei competiþii. În acest
sens vom pune în evidenþã alte elemente ale limbajului decât
Wittgenstein, vom vedea limbajul în alt fel. Dicþionarul istoric al
filosofiei trateazã pe bunã dreptate, din punct de vedere pur lexi-
cal, termenul lui Wittgenstein „joc de limbaj“ sub rubrica „joc“20.
Conceptul „joc“ se numãrã printre cele mai pline de sens ºi încân-
tãtoare noþiuni din dezvoltarea omenirii21. Esenþa libertãþii nu poate
fi înþeleasã fãrã el. Dar aceeaºi libertate în gândire este cea care
admite ºi alte imagini despre sine ale limbajului, înainte de toate
acelea care dau socotealã încã în mai mare mãsurã de realitatea
socialã decât o îngãduie metafora jocului.
Aºa se încheie argumentarea de faþã. Wittgenstein a supus
psihanaliza lui Freud acelei critici care evidenþiazã cã noi ne lãsãm
cuprinºi de farmecul metaforelor conducãtoare care conferã întregii
întreprinderi numele de psihologie „abisalã“. Aceastã criticã este
de încuviinþat. Dar ea poate fi, modificatã în mod corespunzãtor,
îndreptatã ºi împotriva lui Wittgenstein. Metafora conducãtoare „joc
de limbaj“ nu este nici ceva de la sine înþeles ºi nici ceva inofensiv.
Ea exercitã o enormã putere de atracþie. Aceasta nu este una mai
micã decât cea exercitatã de psihanalizã. Critica filosofiei jocului de
limbaj a lui Wittgenstein este, aºadar, ºi ea la locul ei. Cum s-a
menþionat la început este vorba de critica bazei estetice a reflecþiei
omeneºti, cãreia îi aparþin metaforele conducãtoare. Ele sunt con-
diþionate de interese ºi sunt subiective. Ele reprezintã fundamentele
gustului în gândire ºi în filosofie, precum ºi în ºtiinþã. Noi nu putem
sã renunþãm la ele, dar va trebui sã percepem valoarea lor relativã.
Traducere de Mircea Flonta

20
Vezi Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 9, coloana 1387,
Basel, 1995
21
Heraclit comparã „eonul“ cu un „copil care se joacã“. Citat dupã op. cit.,
coloana 1384.
WITTGENSTEIN, CERCUL DE LA VIENA
ªI FILOSOFIA BRITANICÃ
Angela BOTEZ
Putem vorbi de o interacþiune între matrici filosofice de tip

germano-austriac ºi englez în aria filosofiei limbajului ºi a mentalului.
Punþi între ºcolile de la Viena, Cambridge ºi Oxford au realizat
Wittgenstein, Popper, Waismann ºi, mai nou, Peter Muray Simons ºi
P. M. Hacker.
Cercul de la Viena este numele luat în 1924 de grupul de
pozitiviºti logici care era condus de Mortiz Schlick, principalii
reprezentanþi filosofi fiind Carnap, Bergman, Neurath, Feigl,
Waisman, Zilsel ºi Kraft. Oamenii de ºtiinþã cuprinºi în acest grup
sunt Philip Frank, Karl Menger, Kurt Gödel ºi Hans Hahn. Sunt
citaþi printre membri Cercului ºi Wittgenstein, care a participat la
activitatea cercului între 1927-28, ºi Popper, cu menþiunea cã ei s-au
distanþat în timp de ideile grupului. În 1929 grupul a conceput
Manifestul Cercului de la Viena care expunea concepþia ºtiinþificã
despre lume ºi a organizat Congresele de la Praga (1929), apoi cele
de la Könisberg, Copenhaga, Praga, Paris ºi Cambridge. Influenþa
internaþionalã a fost realizatã prin revista „Erkenntnis“ editatã de
Carnap ºi Reichenbach. Cercul a fost divizat în 1936 odatã cu apariþia
nazismului în þãrile de limbã germanã. El a avut influenþã asupra
ºcolii de la Uppsala, asupra lui Nagel, Morris, Quine în SUA, asupra
lui Ayer ºi Braithwaite în Anglia. Emigrând în SUA, Carnap a publicat
aici Enciclopedia internaþionalã a ºtiinþelor unificate. ªcoala
analiticã ºi pozitivismul logic îºi au originile în aceastã ºcoalã austriacã,
deºi au fost membri ai Cercului ce repudiau termenul de pozitivism
(susþinut de Kraft) zicându-ºi empiriºti logici. Wittgenstein a rãmas
în contact dupã 1929 doar cu Schlick ºi Waismann1 mai ales pe linia
filosofiei constructive a limbajului.
1
Friedrich Waismann, Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1984, apud Joachim Schulte, On Wittgenstein, în
Wittgenstein, Cercul de la Viena ºi filosofia britanicã 177
Accentele pe logicã ºi limbaj ale programului Cercului de la

Viena apar la Wittgenstein (1921 – Tractatus), la Hempel, Kaila,
Jorgensen, Ayer, R.M. Hare, Quine sub urmãtoarea formã:
1) propoziþiile cu sens sunt cele verificabile prin metode ºtiinþifice;
2) propoziþiile eticii, metafizicii ºi teologiei nu au sens pentru cã nu
sunt verificabile; 3) propoziþiile logicii ºi matematicii sunt descope-
rite prin analizã, nu prin experiment ºi observaþii; 4) filosofia nu
trebuie sã se angajeze în metafizicã, ci în analizã.
Se poate spune cã Wittgenstein în prima etapã a elaborãrii
concepþiei sale a fost direct influenþat de ideile vieneze ºi de patternul
filosofiei britanice (Russell, Moore), aºa cum se manifesta acesta la
venirea sa la Cambridge. În schimb, în a doua etapã a ºederii în
Anglia, schimbãrile evidente pe care le-a realizat Wittgenstein cu
privire la definiþia, natura ºi scopul meditaþiei filosofice au fost cele
care au determinat naºterea unor noi orientãri în gândirea englezã,
mai ales la Oxford, unde terenul pentru ideile inovatoare ºi ºocante
de tipul celor wittgensteiniene din perioada a doua era mai propice
datoritã ºcolii limbajului natural fondatã de Austin.
Faptul cã mare parte a vieþii sale ºi aproape în întregime
elaborarea operei filosofice s-au petrecut în Anglia nu reprezintã o
suficientã îndreptãþire pentru a susþine cã existã o conexiune între
spiritul filosofic britanic ºi concepþia lui Wittgenstein. Dar specificul
tematicii abordate, noþiunile introduse ºi perspectiva în care sunt
elaborate ideile lui Wittgenstein, împreunã cu influenþele recunoscute
la o serie de filosofi englezi ne dau dreptul sã vorbim despre o
legãturã demnã de luat în seamã între Wittgenstein ºi paradigma
filosofiei engleze. La acestea trebuie adaugat cã mulþi dintre
principalii sãi comentatori au trãit sau trãiesc în Marea Britanie ºi
cã volumele comemorative ºi revistele dedicate acestui gânditor
sunt elaborate în mare parte în Anglia ºi SUA2. De asemenea,
„Philosophical Investigations“, nr. 2 (2001). Vezi ºi Guy Stock, recenzie la

Gordon Baker (ed.), The Voices of Wittgenstein: The Vienna Circle (2003).
2
De remarcat cã numai în 1970-1998 s-au publicat la editura Blackwell din
Marea Britanie peste 20 cãrþi de ºi despre Wittgenstein, cum ar fi: Blue and
Brown Books. Preliminary Studies for the Philosophical Investigations,
1974; Culture and Value (editatã de von Wright), 1983; Lectures and
Conversations. On Aesthetics Psychology and Religious Belief (editatã de
Cyrill Barret), 1970; On Certainity (editatã de G. E. M. Anscombe ºi Von
Wright), 1975; Remarks on Colour (ed. GEM Anscombe), 1979; Philosophical
178 ANGELA BOTEZ
distinctia, propusa de Bertrand Russell, între ideile lui Wittgenstein

I ºi Wittgenstein II a rãmas în atenþia lumii anglofone pânã astãzi
având susþinãtori, dar ºi critici foarte serioºi. Autori precum Cora
Diamond, James Conand, St. Cavell, J. McDovell, Rupert Read, David
Cervone, Hilary Putnam încearcã sã demonstreze cã nu existã o
deosebire evidentã între Wittgenstein I ºi Wittgenstein II pentru cã
el ar avea aceeaºi concepþie despre filosofie în Tractatus ca ºi
în Cercetãri. Dupã aceºti interpreþi intenþia filosofului ar fi fost
de a fonda o terapeuticã pentru eliberarea gândirii de filosofia
tradiþionalã ºi de metafizicã prin demonstrarea lipsei de sens a
propoziþiilor lor. Se susþine cã Wittgenstein ar fi încercat subminarea
filosofiei pozitiviste în ambele sale lucrãri ºi sunt citate comentarii
Grammar (ed. Rush Rhees), 1980; Philosophical Remarks (ed. Rush Rhees),
1978; Remarks on the Foundation of Mathematics (ed. III de Anscombe,
von Wright, Rhees), 1981; Last Writings on the Philosophy of Psychology
vol. I (ed. von Wright ºi H. Nyman), 1990; Last Writings on the Philosophy
of Psychology, vol. II, The Juner and the Outer, 1949-1951, (ed. von Wright
and Nyman), 1993; Philosophical Investigations (scrisã între 1929-1949,
editatã postum de Anscombe), 1997; Ludwig Wittgenstein: Cambridge Letters.
Correspondence with Russell, Keynes, Moore, Ramsey and Scraffa (ed.
Von Wright ºi Mc Guinness), 1997. La care se adaugã urmatoarele volume:
Saul Kripke, Wittgenstein on Rules and Private Language, 1984; G.P. Baker,
Wittgenstein Meaning and Understanding Essays on the Philosophical
Investigation, 1983; P.M.S. Hacker ºi C.P. Backer, An Analytical Commentary
on the Philosophical Investigations (4 volume, 1983-1996); Jaakko Hintikka,
Investigating Wittgenstein, 1986; Henry Staten, Wittgenstein and Derrida
Philosophy, Language and Deconstruction, 1985; Stephen Hilmy, The Later
Wittgenstein. A New Philosophical Method, 1987; Fergus Kerr, Theology
after Wittgenstein, 1986; Norman Malcom, Nothing is Hidden. Wittgenstein’s
Criticism of his Early Thought, 1986; A Portrait of Wittgenstein as a Joung
Man (ed. Von Writht), 1990; Hans Johan Glock, A Wittgenstein Dictionary,
1995, P.M.S. Hacker, Wittgenstein Place in Twentieth Century Analytic
Philosophy, 1996. De asemenea, un numãr special destinat lui Wittgenstein
la comemorarea a 50 de ani de la moarte din revista Philosophical
Investigations, nr. 2/2001 (revistã editatã de Editura Blackwell ºi destinatã
special comentariilor despre Wittgenstein) cuprinde largi dezbateri cu privire
tocmai la modul în care l-au cunoscut anumiþi filosofi pe Wittgenstein, ce
influenþã a avut asupra lor ºi unde îl plaseazã în cadrul orientãrilor
contemporane. Au fost incluse texte de: St. Cavell, J. Conant, Cora Diamond,
Ilhan Dilman, P. M. S. Hacker, B. F. McGuinness, Anthony Palmer, D. Z. Philips,
Rush Rhees, J. Schulte, E. von Savigny, G. H. von Wright, Peter Winch.)
ale lui Russell, Ramsey ºi Carnap care au descoperit la un moment

dat cã Wittgenstein, încã în Tractatus, ar fi susþinut o poziþie antipo-
zitivistã pentru cã încã de atunci nu ar fi acceptat distincþia între
saying and showing, dintre reducþionism ºi empirism3. Pãrerea opusã
este reprezentatã de P. M. S. Hacker care se referã la o diferenþã
netã între poziþia lui Wittgenstein din Tratat ºi cea din Cercetãri,
apreciind în mod deosebit lucrarea din urmã. Bibliografia foarte
bogatã cu privire la Wittgenstein ne dã posibilitatea sã spunem, ca
ºi Peter Winch, cã „Wittgenstein cere continuu noi investigaþii el
fiind un filosof de tip socratic“4 cu o foarte încifratã filosofie a
limbajului de tip britanic. „Eu nu doresc ca scrierile mele sã impunã
un anumit gând, ci doar sã stimuleze gândirea proprie“ scrie
Wittgenstein în prefaþa la Cercetãri.
Dupã cum am spus, reflecþiile filosofice ale lui Wittgenstein
din prima parte a vieþii, sunt direct influenþate de Russell ºi Frege,
ca ºi de formaþia sa logico-matematicã. În partea a doua a vieþii
însã, opera sa suferã o schimbare radicalã de orientare. Wittgenstein
propune o definiþie negativã a filosofiei5, arãtând cã ea nu explicã
nimic, nu descoperã nimic, nu dã rãspunsuri, nu propune nici o
tezã, nu emite ipoteze, nu avanseazã teorii, nu stabileºte fundamen-
tãri, nu schimbã nimic, lãsând totul în aceeaºi stare. Wittgenstein
refuzã astfe1 explicit ideea avansatã de pozitivismul logic în anii
’30, potrivit cãreia filosofia trebuie sã adopte dezideratul explicaþiei
propriu ºtiinþei. El nu crede în unitatea ºtiinþei ºi nici în principiul
cã orice lucru poate fi explicat. Concepþia explicaþiei este direct
legatã de ideea legii ºtiinþifice, care reflectã legea naturii sau pur ºi
simplu regularitãþi ale acesteia. Dupã Wittgenstein, filosofia trebuie
sã reziste tentaþiei de a cerceta generalul, caracteristic legilor ºtiin-
þifice, pentru cã încercarea de explicaþie la nivel metafizic conduce
la obscuritate totalã. Dupã el, filosofia este prin natura sa descriptivã,
descrierea filosoficã fiind o procedurã opusã explicaþiei ca metodã a
ºtiinþei. Wittgenstein crede cã diferite „modalitãþi ºtiinþifice“ de a
3
Alice Crary ºi Rupert Read (eds.), The New Wittgenstein, State Univ. Press,
New York, 2000.
4
Special Editions to Mark the Fiftieth Anniversary of Wittgenstein’s Death, în
„Philosophical Investigations“, nr. vol. 24 ,2/2001, p. 180.
5
Vezi Grahame Lock, Wittgenstein. Philosophie, logique, thérapeutique,
Presses Univ. de France, Paris, 1992, p. 110-111.
180 ANGELA BOTEZ
face filosofie sunt maladii ale spiritului, recunoscând cã în perioada

Tractatus-ului logico-filosofic a suferit el însuºi de o astfel de boalã.
Adevãrata filosofie trebuie sã fie, aratã el, un instrument util împo-
triva „filosofiei rele“ de care omul s-a contaminat prin utilizarea
limbajului. „Filosofia rea“ se cramponeazã de posibilitatea de a pre-
zenta un tablou nu numai coerent, dar ºi fãrã goluri asupra univer-
sului prin supraestimarea magiei cuvintelor ºi convingerea cã
evenimentele reale au direcþia pe care gândirea noastrã le-o atribuie.
Concepþia naturalistã asupra limbajului îl duce pe Wittgenstein la
concluzia cã rostul filosofiei nu poate fi acela de a aplica pe întreaga
suprafaþã a limbajului aceeaºi grilã de descifrare. Filosofia trebuie
sã fie o terapeuticã a limbajului care funcþioneazã într-o multitudine
de feluri. „În filosofie o problemã trebuie tratatã ca o maladie, scrie
Wittgenstein, rezolvarea ei fiind terapeuticã“6.
Aceasta concepþie a lui Wittgenstein a influenþat profund modul
în care filosofia analiticã a anilor ‘30 de la Cambridge a abordat
problema limbajului sub toate aspectele sale. Aici trebuie amintiþi în
primul rând Frank Plumpton Ramsey ºi G. H. von Wright. Ramsey a
fost unul dintre primii comentatori ai lucrãrilor lui Wittgenstein din
prima perioadã ºi se poate spune cã prietenia ºi preþuirea lui pentru
Wittgenstein l-au determinat pe acesta sã se întoarcã la Cambridge
în 1929. În ce-l priveste pe von Wright, el descrie în autobiografia
sa modul in care a luat contact cu Tractatus-ul ºi, mai apoi, cu
personalitatea lui Wittgenstein. Von Wright îºi aminteºte cã la
cursurile þinute de Eino Kaila la Universitatea din Helsinki, acesta
se referea pe larg la Tractatus despre care aflase participând în
anii 1930 la activitatea Cercului de la Viena. Personal, von Wright
l-a cunoscut pe Wittgenstein la Cambridge unde venise sã studieze
logica inductivã. Dupã un prim contact, nu prea amical, între cei doi
se creeazã o legãturã strânsã. G. H. von Wright relateazã7 cã, deºi
nu înþelegea prea bine ideile expuse la cursuri de Wittgenstein,
observaþiile acestuia din discuþiile particulare l-au fãcut sã renunþe
la perspectiva sa logicist-pozitivistã despre filosofie, deºi interesul
pentru logica purã a rãmas neatins de critica lui Wittgenstein. Dupã
sfârºitul rãzboiului, von Wright este invitat sã predea logica inductivã
la Cambridge. Aici are ocazia sã participe în 1947 la ultimul curs al
6
Ibidem, p. 114.
7
G. H von Wright, On Wittgenstein, în „Philosophical Investigations“, nr. 2/
2001, p. 178.
lui Wittgenstein despre filosofia psihologiei. Wittgenstein se retrage

din Universitate ºi pleacã în Irlanda, von Wright îi urmeazã la
catedrã. În ce priveste filosofia, von Wright spune cã ambii împãr-
tãºeau o bunã apreciere a lucrãrii lui Spengler Declinul occidentului
ºi ca au purtat discuþii animate despre ideile pe care Wittgenstein le
susþinea în Cercetãri filosofice, versiunea din acea perioadã. Von
Wright recunoaºte cã a învãþat filosofie de la Wittgenstein care i-a
fost exemplu moral de cãutare a adevãrului ºi a judecãþilor clare
despre bine ºi rãu, corect ºi greºit. Influenþa asupra lui, ca ºi asupra
multor altor filosofi care activau în Marea Britanie, a constat în
abordarea problemelor rezultate din confuziile lingvistice, în conce-
perea filosofiei nu ca doctrinã, ci ca activitate, ca ºi în elaborarea
unui constructivism logic (logicã deonticã a acþiunii, a schimbãrii).
Încercãrile unor filosofi contemporani din Marea Britanie de
a obþine un pluralism interpretativ, un liberalism lingvistic ºi un
relativism cultural nu sunt nici ele strãine de reorientarea concep-
þiei lui Wittgenstein în a doua parte a vieþii. Dupa cum am spus,
Wittgenstein este unul dintre cei care au deschis drumul spre schim-
barea concepþiei asupra rolului filosofiei. Datoritã scientismului ºi
pozitivismului, cultura ºi-a pierdut puterea de a exprima valorile
umane, observa el. ªtiinþa care lucreazã la producerea modului de a
gândi ºi a trãi pozitivist duce fiinþa umanã la periferia existenþei,
filosofia trebuie sã o reîntoarcã la esenþialitate. Înainte de a fi
gândire sau formã de cunoaºtere, activitatea de producere a cate-
goriilor reprezintã maniera eului de a intra în relaþie cu lumea,
reprezintã stilul experienþei de viaþã. Existã o gramaticã (paternuri,
regularitãþi ºi configuraþii) datã care se manifestã în jocuri de limbaj
ºi forme de viaþã la diferite niveluri: biologic, lingvistic, cultural,
acþional, credinþã religioasã. „Formele“ lui Wittgenstein sunt un fel
de modele funcþionale kantian-husserliene între care diferenþele
lingvistice ºi culturale sunt atât de mari încât ele mai mult diversificã
decât unificã. Pentru Wittgenstein „jocul de limbaj“ ºi „forma de
viaþã“ nu sunt termeni tehnici exacþi, ci ceva vag, asemãnãtor cu
ceea ce Kuhn va denumi paradigmã, sintagme care trimit la incomen-
surabilitate ºi intraductibilitate pe baza diferenþei între limbaje ºi
forme de viaþã specifice. La ora actualã existã autori care susþin cã
paradigmele sunt legate de culturi, iar culturile sunt incomensurabile.
Putem spune cã holismul ºi contextualismul relativist au fost moºtenite
de noua filosofie a ºtiinþei de la Spengler prin Wittgenstein. Cu
privire la rolul filosofiei, cei doi devin izvoare pentru postmodernism
182 ANGELA BOTEZ
întrucât susþin cã filosofia trebuie sã fie o cale spre obþinerea

înþelegerii culturale, a autocunoaºterii, a unei alternative la neîn-
þelegerile ºtiinþifice.
Cea mai importantã contribuþie în a doua perioadã a activitãþii
sale a adus-o Wittgenstein la constituirea filosofiei mentalului8. El
exploreazã rolul introspecþiei, senzaþiilor, intenþiilor ºi credinþelor
în viaþa societãþii ºi cautã sã submineze viziunea cartezianã în care
subiectul era doar spectator al lumii externe. El sustine cã limbajul
privat ºi jocurile de limbaj dominã activitãþile de a ordona, a sfãtui,
a pretinde, a mãsura ºi cã participã la constituirea „formelor de
viaþã“, idee prezentã astãzi în aria filosofiei limbajului, dar ºi a
mentalului. Filosofia este conceputã drept terapie a „eului“ ce
urmãreste sã vindece boala de a înlãtura varietatea vieþii mentale.
Dacã în Tractatus Wittgenstein plasa limbajul într-o relaþie staticã
ºi formalã cu realul, în lucrãrile Philosophical Investigations (1964)
ºi On Certainty (1969) jocurile de limbaj sunt legate de funcþionarea
sferei mentale. El nu propune înlocuirea imaterialului mental eterat
ºi a mecanismelor oculte cu mecanisme tangibile ºi materiale,
întrucât considerã cã substituirea spiritului cu funcþiile sistemului
nervos central nu conduce la înlãturarea confuziilor cu privire la
natura evenimentelor mentale. Fiind împotriva behaviorismului ºi a
materialismului eliminativ, Wittgenstein acceptã indeterminismul ºi
incertitudinea cu privire la interioritatea umanului. Calitatea feno-
menologicã imediatã a „senzaþiei interne“ se dovedeºte incomuni-
cabilã, ceea ce conduce la toate variantele de scepticism.
S-a constatat cã legãtura lui Wittgenstein cu filosofia mentalului
s-a realizat ºi prin raportarea la psihanaliza lui Freud. Tehnicile
psihanalitice (cum ar fi asociaþia liberã) ne dau posibilitatea sã
descoperim anumite lucruri despre noi înºine, dar nu „ne explicã de
ce apare un anumit vis“, observã Wittgenstein. Despre modul în
care s-a raportat Wittgenstein la Freud s-au scris numeroase lucrãri
în Anglia9. Se pare cã Wittgenstein a recitit Interpretarea viselor a
lui Freud în 1946 ºi a ajuns la câteva concluzii cu privire la doctrina
8
P. M. S. Hacker, Wittgenstein on Human Nature, seria „The Great
Philosophers“, Phoenix, Londra, 1997, p. 45-55. Vezi ºi Wittgenstein, Meaning
and Mind, în Analytic Comentary on the Philosophical Investigations,
Balckwell, Oxford, 1993, vol. III.
9
Cf. Frank Cioffi, Wittgenstein on Freud and Frazer, Cambridge, Cambridge
Univ. Press, 1998, cap. I.
lui Freud, una fiiind cã Freud ar fi propus, fãrã a admite ºi fãrã a fi

conºtient de acest lucru, „un nou mit“ ca „adevãrat statut“ al
psihanalizei. Trãgând o astfel de concluzie, Wittgenstein nu condamnã
teoria lui Freud, pentru cã el acceptã funcþii sociale utile ale mitului,
ci pune la îndoialã doar statutul ºtiinþific al teoriei. Dezbaterile în
cercurile filosofice anglo-saxone se purtau în jurul întrebãrii: Este
psihanaliza o ºtiinþã ºi, dacã da, în ce sens ? În 1948 Wittgenstein
revine ºi el la chestiunea interpretãrii viselor de cãtre Freud. Ceea
ce intrigã cu privire la un vis, scrie el, nu este „conexiunea lui
cauzalã cu evenimentele vieþii mele, ci mai degrabã impresia pe
care mi-o dã cã ar fi un fragment al unei povestiri care rãmâne în
rest obscurã. ªi aceastã poveste visatã are un ºarm al ei propriu“10.
În Cercetãri filosofice îºi îndreaptã din nou atenþia spre aplica-
bilitatea conceptului cauzã la anumite feluri de explicaþie a compor-
tamentului, dar acum comentariile sale sunt mai favorabile metodei
lui Freud. Mult mai înainte, în Cursurile de la Cambridge din
1932-1935, Wittgenstein afirma cã se poate identifica la Freud „o
confuzie între cauzã ºi motiv“. A fi clar de ce râzi nu înseamnã cã
este clarã cauza râsului. Noi putem gãsi cauze ale râsului, ele pot fi
descoperite experimental, pe când calea psihanaliticã a descoperirii
motivului pentru care cineva râde nu implicã experimentul, ci doar
procedura prin care acea persoanã ajunge (în final) sã fie de acord
cu raþiunea pentru care a râs. Iar acest tip de procedurã nu este
ºtiinþã, este pur ºi simplu o (nouã) „modalitate de reprezentare“ a
lucrurilor. ªi G.E. Moore susþinea cã Wittgenstein ar fi accentuat
corect distincþia între cauzã ºi raþiune în contextul discutãrii teoriei
freudiene. În Carnetul Albastru din 1933-1934, Wittgenstein
caracterizeazã folosirea de cãtre Freud a noþiunii de „idei incon-
ºtiente“ ca pe o inovaþie terminologicã binevenitã.
Despre evoluþia filosofiei analitice sub influenþa lui Wittgenstein
de la apariþia ideilor sale la Cambridge ºi pânã la cotitura produsã
în partea a doua a veacului în filosofie, a scris P. M. S. Hacker în
Wittgenstein and Post War Philosophy at Oxford. În prima fazã,
aceastã filosofie analiticã a devenit în mâinile lui Moore ºi Russell o
formã de atomism pluralist, platonist, propus în oponenþã cu holis-
mul idealist, monist ºi cu idealismul absolut. Ea a evoluat rapid prin
concepþia lui Russell exprimatã în „teoria descripþiilor“ ºi în „teoria
tipurilor“ ºi prin succesul proiectului logicist al acestuia spre o
10
Graham Lock, op. cit., p. 121-122.
184 ANGELA BOTEZ
fazã secundã a analizei logico-constructive, complementarã celei

dintâi. Finalul acestei faze s-a numit atomismul logic de la Cam-
bridge. În perioada interbelicã, Tractatus-ul, dar ºi Wittgenstein ca
persoanã, au jucat un rol major in evoluþia filosofiei analitice ºi în
geneza diferitelor ramuri ale filosofiei analitice. Acest rol este vizibil
mai ales in cazul pozitivismului logic al ªcolii de la Viena, care a
urmat linia analizei constructive ºi reductive, dar fãrã sã accepte
aparatul metafizic al atomismului logic. Pozitivismul logic a avut însã
un impact relativ redus asupra filosofiei britanice, pentru cã atunci
când valul lui a atins Anglia, aici apãruse deja filosofia lui Wittgenstein
din ultima perioadã. El a avut însã o influenþã majorã asupra filosofiei
americane, mai ales datoritã faptului cã membri Cercului de la Viena
au emigrat în SUA.
Între anii 1945 ºi 1953, an in care au fost publicate Cercetãrile,
scrie Hacker, mulþi dintre filosofii de la Oxford ºtiau câte ceva despre
opera lui Wittgenstein de la membrii Cercului de la Viena sau din
manuscrisele Caietelor albastre ºi maro, care circulau ºi avuseserã
deja un succes destul de mare, dar, totuºi, incomparabil cu cel pe
care-l vor avea Cercetãrile. Din 1953 filosofia de la Oxford ia însã
avânt puternic, coloratã cu idei wittgensteiniene, dar fãrã a pierde
profilul propriu. Prin urmare, când „noile lucrãri majore îºi vor
face apariþia, ele vor arãta ca niºte seminþe încolþite într-un sol
fertil, relativ necultivat, într-o grãdinã înfloritoare care a absorbit,
ca o substanþã nutritivã proaspãtã, ideile lui Wittgenstein, transmise
de urmaºii sãi. Aceastã grãdinã nu a cultivat o singurã specie, ci o
largã gamã de specii (ryleanã, austinianã, ayesianã, strawsonianã,
hampshireanã, hartianã, anscombianã etc.) care, din cauza igno-
rãrii diferenþelor, sunt cuprinse sub o singurã denumire «Filosofia
limbajului obiºnuit de la Oxford» […]“11.
G. von Wright, un outsider in raport cu filosofia englezã, a
remarcat primul diferenþa între Oxfordul dinainte ºi de dupã rãzboi.
„Am vizitat Oxfordul scurt timp înainte de rãzboi, când tradiþia
idealismului era încã puternicã acolo. Ayer, pe care l-am întâlnit
atunci pentru prima oarã, pãrea o pasãre rãtãcitã, Wittgenstein era
doar a doua figurã miticã, Russell ºi Moore aveau deja influenþã,
dar destul de redusã. Când m-am reîntors aici peste opt ani am
11
P. M. S. Hacker, „Wittgenstein and Post-War Philosophy at Oxford“ în The
British Tradition in 20 th Century Philosophy eds. J. Hintikka ºi Klaus Puhl,
Verlag Hölder – Pichler – Tempsky, Viena, 1995.
gãsit o situaþie complet schimbatã. Numele lui Wittgenstein se afla

pe toate buzele, nu ca autor al Tractatus-ului, ci ca autor al Caietelor
ºi ca un influent profesor ale cãrui cursuri erau audiate ca la Cam-
bridge de oameni privilegiaþi12“. Impactul manuscriselor Caietelor
albastre ºi maro asupra tinerei generaþii este bine subliniatã de
Strawson, care îºi aminteºte: „când, în 1950, am vãzut manuscrisul
lui Wittgenstein, Caietul albastru, m-am simþit ca ºi cum aº fi
descoperit pentru prima oarã gândirea nudã în sine, senzaþia pãs-
trându-se ºi când am citit alte lucrãri ale sale din perioada târzie“,
iar Dummett, care era în ultimul an de studenþie în 1950, relateazã:
„Este dificil de prezentat cât de impresionant era sã citeºti aceste
lucrãri pentru prima oarã. Wittgenstein exista ca o prezenþã
îndepãrtatã despre care ºtiam, dar care mi se pãrea enigmaticã. ªi
apoi, dintr-o datã, nu ºtiu pe ce canal, lucrãrile sale au apãrut la
Oxford dintr-un oraº care pentru noi era tot atât de închis ca ºi
Lhasa. Asupra mea impactul lor a fost nemaipomenit13“.
Extinderea asimilãrii lui Wittgenstein la Oxford a continuat în
decada urmãtoare ºi este bine documentata de o butada care circula
in legatura cu Cercetãrile in 1956. „Iatã ºi Biblia noastrã“, spuneau
filosofii. Desigur, este vorba de idei asimilate întrucât nu existã o
ºcoalã wittgensteinianã la Oxford, cu toate cã multe figuri de vazã
ale Oxfordului au expus idei inspirate de scrierile lui Wittgenstein.
Se poate spune, de aceea, ca Wittgenstein a fertilizat ideile lor
proprii, fãrã sã le înlocuiascã însã14. Astfel Gilbert Ryle, care stã
fãrã dubiu pe primul plan între cei care au fundamentat filosofia
minþii, a învãþat mult de la Wittgenstein. Preocupãrile sale cu privire
la limita între sens ºi nonsens ºi la transgresiune se origineazã în
citirea Tractatus-ului ºi au fost îmbogãþite prin întâlnirea cu
Wittgenstein în anii 1930. Distanþa parcursã de el, cu sau fãrã
asistenþa lui Wittgenstein, de la lucrarea Systematically Misleading
Expression (1932), prin Philosophical Arguments (1945), la
12
Ibidem, p. 101.
13
Angela Botez, Filosofi britanici la sfârºitul secolului al XX-lea, capitolele
„Filosofia la Cambridge“ ºi „P.M.S. Hacker – Wittgenstein ºi filosofia mentalului“,
Edit. Merc Serv., Bucureºti, 2000, p. 65.
14
V. Warrnack care scria în 1956 cã „cea mai puternicã influenþã asupra
practicii filosofiei în aceastã þarã astãzi este aceea a lui L. Wittgenstein“ G. J.
Warnock, English Philosophy since 1900, Oxford Univ. Press, Oxford, 1958
p. 62.
186 ANGELA BOTEZ
Dilemmas (1954) s-a dovedit foarte mare. Concepþia filosoficã pe

care a propus-o ºi a exemplificat-o în The Concept of Mind despre o
„geografie logicã“ sau un „cross-bearing“ ale conceptelor dovedeºte
afinitate cu exigenþa lui Wittgenstein referitoare la o reprezentare
dirijatã a folosirii cuvintelor15.
Specialist englez important în filosofia limbajului ºi a mentalului,
P.M.S. Hacker este unul dintre cei mai cunoscuþi comentatori ai
operei lui Wittgenstein. Curator al manuscriselor lui Wittgenstein
este el însuºi un wittgensteinian ºi, spre deosebire de alþi filosofi
englezi, apreciazã în mod special lucrarea Philosophical Investiga-
tions16. Patru dintre volumele pe care le-a publicat despre Wittgen-
stein constituie o lucrare unitarã intitulatã Analytical Commentary
on the „Philosophical Investigation“ (Understanding and Mean-
ing (1980), Rules, Grammar and Necessity (1985) Meaning and
Mind (1990), Meaning and Will (1996)). În volumul din 1996 sunt
cuprinse nouã eseuri care concluzioneazã asupra ideilor lui
Wittgenstein din Cercetãri filosofice cu privire la intenþionalitate,
raþionamentul inductiv, gramaticã ºi negaþie, metodologie în psihologia
filosoficã, memorie ºi recunoaºtere, voinþa ºi natura acþiunii volun-
tare, semnificaþie. Sunt utilizate texte inedite ºi idei controversate
din manuscrise.
15
P. M. S. Hacker, op. cit., p. 105.
16
In acest sens el afirma: „Nici ca student ºi nici dupã licenþã, ca postuniversitar,
nu aveam interes pentru Wittgenstein, spune Hacker, fiind preocupat de
teoria politicã ºi de filosofia dreptului. Când am început sã predau la St. John
College, mi s-a cerut sã prezint Philosophical Investigations studenþilor mei.
Atunci am studiat lucrarea lui Wittgenstein pentru prima oarã ºi am fost
captivat de ea. În general cred cã este scrierea lui Wittgenstein cu cea mai mare
adâncime ºi subtilitate, el fiind un exemplu de „doctor subtilis“ al filosofiei
moderne, cu o capacitate originalã ºi întotdeauna neaºteptatã în a descoperi
cele mai adânci presupoziþii ale gândirii noastre ºi de a le pune în luminã.
Examinând marile controverse istorice ale filosofiei, cum ar fi cele între
nominalism, dualism ºi behaviorism, Wittgenstein nu cautã dezacordurile
între aceste poziþii venerabile ºi nu analizeazã argumentele fiecãrei pãrþi
pentru a lua poziþie în favoarea uneia dintre ele. Conflictul s-ar fi rezolvat,
dacã se putea, cu secole în urmã, observã el. Wittgenstein descifreazã
presupoziþiile împãrtãºite de cei în disputã, considerate de participanþii la
dezbateri ca nechestionabile, indubitabile, provocând filosofii sã le abordeze
( ibidem, p. 63).
În lucrarea Wit tgenstein Place in Twentieth Century

Analytic Philosophy, P.M.S. Hacker demonstreazã influenþa lui
Wittgenstein asupra filosofiei analitice ºi asupra începutului declinului
ei. Urmatorul citat mi se pare extrem de relevant pentru problema
discutatã aici: „Între 1945 ºi 1970, noteazã Hacker, Oxfordul s-a
bucurat de o eminenþã filosoficã nemaivãzutã din Evul Mediu. Era
centrul prim al lumii spirituale anglofone, filosofii principali de aici
fiind cu totul excepþionali. Gilbert Ryle, al cãrui volum: Concept of
Mind (1949), a revoluþionat psihologia filosoficã, era unul dintre ei.
J.L. Austin, care a murit chiar în anul când am venit eu la Oxford, a
fost cel mai influent filosof, lucrãrile sale publicate postum: Sense
and Sensibilia (1962) ºi How to do Things with Words (1962) au
devenit centrul dezbaterilor filosofice încã din vremea când eram
student. Deºi metodele ºi interesele celor doi, Ryle ºi Austin, au
diferit într-un anume fel, ei au fãcut parte dintre cei care au introdus
la Oxford noile metode ale analizei lingvistice caracteristice filosofiei
analitice de dupã rãzboi. Apoi mai era ºi Peter Strawson care a
provocat orientarea ortodox-russellianã prin critica teoriei
descripþiilor a lui Russell ºi, puþin mai târziu, prin cartea sa Intro-
duction to Logical Theory (1952), în care examineazã amãnunþit
relaþia între sistemele logicii formale ºi limbajul obiºnuit. În 1959 el
publicã Individuals, introducând termenul metafizicã descriptivã
în lexiconul filosofic ºi investigând trãsãturile structurale funda-
mentale ale schemei noastre conceptuale. Astfel au fost plasate pe
agenda filosoficã oxfordianã urmãtoarele teme: subiectul identitãþii
ºi al existenþei, cel al referinþei ºi al predicþiei ºi cel al transformãrii
conceptului de persoanã, toate abordate în deceniile urmãtoare în
modalitate strawsonianã. Strawson a reînviat ideea kantianã a
argumentului transcendental într-o formã mai degrabã analiticã
decât idealist-transcendentalã, sugerând cã mijloacele de a elimina
scepticismul asupra cunoaºterii lumii externe ºi a celorlalte minþi
nu sunt false sau improbabile, ci incoerente. În 1996 el publicã o
altã lucrare de magistru, The Bound of Sense, care realizeazã o
reconstrucþie raþional-analiticã a Criticii raþiunii pure a lui Kant.
Paul Grice, primul meu coleg când am început sã predau la Colegiu,
a fost un alt filosof deosebit de influent în domeniul filosofiei
limbajului ºi filosofiei minþii. A scris însã foarte puþin. A.J. Ayer a
fost la Oxford cel care a apãrat neoempirismul clasic, primind un
subtil sprijin de la J.L. Mackie ºi Anthony Quinton. În acel timp,
filosofia moralã nu avea importanþa pe care a cãpãtat-o începând
188 ANGELA BOTEZ
cu lucrãrile lui R.M. Hare, The Language of Morals (1952) ºi Free-

dom and Reason (1963), care au eliberat-o de emotivism. Discuþiile
îndelungate ale autorului cu Philips Foot au þinut aceste cãrþi în
atenþie. Mai era Isaiah Berlin, un inspirat profesor de filosofie politicã
ºi un scriitor minunat de lucrãri pe tema istoriei ideilor politice ºi
sociale, apoi Herbert Hart, cel mai bun filosof al dreptului în Marea
Britanie de la Jeremy Bentham. Cartea sa, The Concept of Law
(1961), a transformat filosofia legalã în subiect central în Anglia ºi
SUA. Dar pe atunci se manifesta la Oxford mai ales o puternicã
orientare wittgensteinianã reprezentatã de Friederich Waisman ºi
apoi de Elizabeth Anscombe. Cartea Intentions (1957), împreunã cu
scrierile lui Austin ºi Hart, au stimulat interesul pentru teoria acþiunii
ºi natura explicaþiei. Din anii 1960 influenþa lui Wittgenstein s-a
simþit ºi în filosofia mentalului unde l-a avut ca discipol pe Anthony
Kenny“17.
Wittgenstein a lucrat în patru domenii centrale ale filosofiei:
filosofia logicii, a limbajului, a matematicii ºi a minþii. În cursul
investigaþiilor sale în aceste domenii a adus contribuþii esenþiale la
epistemologie ºi critici distructive împotriva metafizicii. Dupã apariþia
lucrãrilor sale nimic nu a mai rãmas la fel. Cu opera lui Wittgenstein
începe sã se impunã o concepþie originalã ºi revoluþionarã asupra
filosofiei înseºi, conceptie care s-a confruntat cu numeroase incompre-
hensiuni ºi rezistenþe, dar a fost resimþitã ºi ca o mare eliberare18.
Wittgenstein a susþinut, împotriva întregii tradiþii filosofice europene,
cã filosofia nu este disciplinã cognitivã. Sarcina sa nu ar fi sã inves-
tigheze un subiect special, cum ar fi ideile platonice sau adevãrurile
eterne ale metafizicii, ca fiind unul total distinct de domeniul ºtiin-
þelor. În viziunea sa filosofia nu este, cum sugereazã aristotelicienii,
cea mai generalã ºtiinþã. Nu este nici, asa cum crede Descartes, o
disciplinã fundaþionalã care investigheazã cele mai generale
17
P. M. S. Hacker, Wittgenstein’s Place in Twentieth Century Analytic
Philosophy, Blackwell, Oxford, 1996, p. 52, 57. Lucrarea prezinta contextul
istoric, apropierile ºi contrastele dintre opera lui Wittgenstein ºi cea a lui
Frege, Russell, Cercul de la Viena ºi filosofia de la Oxford (Waismann, Austin,
Strawson, Ryle), realizeazã o amplã analizã comparativã Wittgenstien-Quine
ºi evalueaza criticile aduse de numeroºi filosofi ideilor lui Wittgenstein din a
doua perioadã a vieþii.
18
P. M. S. Hacker, Wittgenstein in Relation to Prevalent Trends in
Contemporary Philosophy, în „Philosophical Investigations“, nr. 2 (2001).
presupoziþii ale cunoaºterii ºi ale pãrþii ºtiinþifice a cunoaºterii. Filo-

sofia nu poate adãuga cunoaºterii umane despre lume cunoaºterea
unei lumi suprasensibile. Filosofia nu are un obiect în sensul în care
are ºtiinþa ºi nu se poate vorbi de teorii ºi ipoteze în filosofie în
sensul în care se vorbeste în ºtiinþã. Filosofia nu are un obiect
cumulativ ºi progresiv, precum ºtiinþa. Sarcina filosofiei este sã
contribuie la înþelegerea umanã. Marile întrebãri ale filosofiei, unele
la fel de vechi ca ºi filosofia, altele înlãturate de progresele în
ºtiinþã, tehnologie ºi matematicã, sunt mai puþin întrebãri ce cautã
rãspunsuri, cât întrebãri ce-ºi cautã un sens. Ele îºi au rãdãcinile
într-o formã distinctã de confuzie conceptualã ºi nu vor fi rezolvate
prin noi informaþii sau prin construcþia de noi teorii, ci prin clarificarea
conceptualã. Aceasta se realizeazã prin examinarea atentã a uzului
cuvintelor, prin investigarea conexiunilor conceptuale între expresii
într-un domeniu dat ºi a modalitãþilor contextuale în care sau pentru
care anumite cuvinte sunt folosite. Întrebãrile tipic filosofice rãmân
într-un mod subtil bazate pe unele forme de confuzie ºi incoerenþã
conceptualã. Investigaþia filosoficã poate sã dezvãluie presupoziþiile
ascunse ale întrebãrilor, sã clarifice schema conceptualã, sã
descâlceascã legãturile prin înþelegerea dispoziþiilor naturale de a
proiecta o parte a schemei noastre conceptuale asupra alteia ºi,
astfel, de a pune întrebãri care au sens într-un domeniu, în altul,
unde nu au sens.
Russell a considerat o astfel de concepþie ca fiind îngustã
pentru cã reduce filosofia la un joc cu cuvintele. De fapt, relevã
Hacker, subiectul ei nu este mai restrâns decât era înainte când se
cerea excluderea chestiunilor empirice, ºtiinþifice, care se împleteau
cu problemele filosofice. ªi, desigur, nimeni nu mai doreºte astãzi sã
punã filosofia în competiþie cu stiinþele empirice ºi cu problemele
acestora. Întrebãrile cu care se ocupã filosofia în viziunea lui
Wittgenstein nu diferã de chestiunile venerabile cu care ea a avut
de luptat dintotdeauna. Filosofia, în concepþia lui Wittgenstein, este
investigaþie gramaticalã în sensul propriu al termenului „gramaticã“,
dar aceasta nu-i reduce importanþa. Nu se poate spune în general
despre limbaj cã nu are importanþã întrucât datoritã lui suntem, de
fapt, ceea ce suntem. Pe e1 se fundamenteazã capacitãþile de care
dispunem: aceea de a atinge adevãruri necesare (apreciate de Platon
ca fiind superioare) sau aceea de a avea autoconºtientã reflexivã
(pe care Descartes o considera semnificativã în cel mai înalt grad),
capacitatea de a deosebi binele de rãu (posesia constiinþei) ºi
190 ANGELA BOTEZ
conºtiinþa istoricã (despre care Hegel a scris atât de mult). Filosofia

nu are drept obiect doar limbajul, ci cerceteazã ºi natura gândirii, a
cunoaºterii ºi a credinþei, a persoanei, ca ºi relaþia minþii cu trupul,
responsabilitatea moralã ºi aºa mai departe. Printre altele, metodele
ei sunt ºi lingvistice sau gramaticale, dar aceasta nu face din filosofie
o ramurã a lingvisticii. Faptul cã unele probleme importante ale
filosofiei au fost rezolvate prin investigaþii gramaticale, nu le face
însã mai puþin importante, ele fiind tot atât de profund implicate în
existenþa noastrã cum este ºi limbajul19.
Vom încheia cu o referire tot la cartea lui Hacker despre istoria
filosofiei analitice în secolul al XX-lea, unde autorul subliniazã rolul
lui Wittgenstein în dezvoltarea ºi declinul ºcolii analitice din Anglia.
„Am încercat sã prezint, scrie el, miºcarea complexã care a început
la Cambridge, la începutul secolului, cu Moore ºi Russell, a evoluat
sub influenþa lui Wittgenstein în atomism logic ºi, mai târziu, în
ºcoala analiticã de la Cambridge, dintre cele douã rãzboaie. Filosofia
analiticã de azi s-a nãscut sub impactul pozitivismului logic al ºcolii
de la Viena ºi a fost transformatã din nou dupã rãzboi sub influenþa
lui Wittgenstein. Este faza „analizei conective“, cum potrivit numeºte
Strawson filosofia de la Oxford. În aceastã perioadã, în a treia sa
decadã de dupã rãzboi, filosofia de la Oxford aduce o contribuþie
majorã, puternic influenþatã de lucrarea lui Wittgenstein Cercetãri
filosofice. Prin anii 1970 Oxfordul ºi-a pierdut însa proeminenþa
filosoficã, iar filosofia pozitivistã din SUA, filosofie ºtiinþificã (ºi
scientistã), a început sã domine din nou scena filosoficã anglofonã.“20
19
Nigel Pleasant, Wittgenstein and the Idea of a Critical Social Theory. A
Critique of Giddens, Habermas and Bhaskar, London, Routledge, 1999.
20
P. M. S. Hacker, Wittgenstein’s Place in Twentieth Century Analytic
Philosophy, Blackwell, Oxford, 1996, p. 68.
ªcoala austriacã
de economie
ªCOALA AUSTRIACÃ DE ECONOMIE ªI
RESPINGEREA UTILIZÃRII MATEMATICII
ÎN ªTIINÞA ECONOMICÃ
Mihail Radu SOLCAN
1. Matematica ºi ºtiinþele socio-umane

Matematica, dac-ar fi sã utilizãm o formulare eufemisticã, este
departe de a fi popularã în disciplinele umaniste. Dacã o autoare
sau un autor vor sã ne facã, de pildã, sã înþelegem acþiunile unui
tiran nu ne vor pune în faþa unor ecuaþii, ci vor încerca sã ne redea
intrigile þesute de tiran, slãbiciunile ºi punctele sale tari, obsesiile,
maniile sale ºi aºa mai departe. Dacã scrii o cronicã la un roman,
nu te apuci sã faci o analizã statisticã a vocabularului folosit în
roman ºi nici nu vei desena diagrama relaþiilor dintre personaje.
Cititoarele sau cititorii vor sã priceapã „esenþialul“: care erau
motivaþiile tiranului? cum de l-au acceptat cei din jur? cine-l linguºea?
Iar în cazul romanului: dacã are sau nu vreo valoare? în ce stil este
scris? ce legãturã are cu alte opere literare? ºi aºa mai departe.
Poate c-ar trebui sã facem o deosebire strictã între disciplinele
umaniste ºi ºtiinþele sociale? ªtiinþele sociale ar fi cele care s-ar
distinge prin recursul la matematicã, prin contrast cu disciplinele
umaniste.
Pânã la un punct, distincþia sugeratã este utilã. Este evident
cã ºtiinþe sociale precum demografia utilizeazã în mod intens
matematica. Demografia a fost, de fapt, terenul pe care-au apãrut
multe dintre tehnicile statistice care-au fost preluate apoi ºi în afara
ºtiinþelor sociale. Dincolo de demografie, matematica este, desigur,
folositã în multe alte ºtiinþe socio-umane. Sociologii o folosesc;
psihologii recurg ºi ei la statisticã. Trebuie fãcute însã cel puþin
douã precizãri importante.
Mai întâi, trebuie observat cã-n ºtiinþe precum psihologia sau
sociologia statistica este folositã la prelucrarea datelor. Dacã puteþi
194 MIHAIL RADU SOLCAN
intra într-o bibliotecã de ºtiinþe sociale cu acces direct la raft, rãsfoiþi

cât mai multe cãrþi. Ar fi imposibil sã facem aici note de subsol care
sã ilustreze rezultatele acestei rãsfoiri. Impresia pe care veþi
avea-o cred cã va fi aceea cã, de regulã, teoriile ca atare nu sunt
construite matematic.
Aºadar, în al doilea rând, se ridicã o mare întrebare cu privire
la utilizarea matematicii în construcþiile teoretice din ºtiinþele socio-
umane. Unele ºcoli din lingvisticã, de pildã, se remarcã prin teorii
formulate în limbaj matematic. Dar ele coexistã cu ºcoli care nu
recurg deloc la matematicã.
În peregrinarea ipoteticã prin bibliotecã existã, desigur, un
grup de cãrþi ºi de reviste care vor produce o impresie absolut
diferitã. Cãrþile ºi articolele de economie recurg, în majoritatea lor,
la matematicã. Însã, în aceste condiþii, întrebarea este alta decât
aceea privitoare la respingerea matematicii.
Întrebarea cu adevãrat interesantã priveºte cauzele apelului
atât de intens la matematicã în ºtiinþa economicã. Este ceea ce vom
discuta pe scurt în secþiunea 2.
2 Marginalismul ºi analiza matematicã
În scrierile clasicilor ºtiinþei economice, de la Adam Smith
la Karl Marx, matematica lipseºte aproape cu desãvârºire. Situaþia
se va schimba radical dupã revoluþia marginalistã din secolul
al XIX-lea.
În ce a constat revoluþia marginalistã? Economiºtii marginaliºti
(sau neoclasici, cum ar fi azi mai degrabã denumiþi) au dat cu totul
alt sens rolului utilitãþii în ºtiinþa economicã. Pentru Adam Smith nu
avea sens sã facem o legãturã între valoarea de piaþã a unui bun ºi
utilitatea sa. Apa este mult mai utilã decât diamantele, dar valoarea
pe piaþã a apei este mai micã decât a diamantelor.1 Marginaliºtii au
tãiat nodul gordian arãtând cã trebuie sã examinãm procesul de
substituire nu a apei ca atare cu diamante, ci al unor mici cantitãþi
din aceste bunuri.
Un schimb ne permite sã substituim un bun cu alt bun. Ceea
ce trebuie sã examinãm însã este substituirea unor mici unitãþi
1
Celebra problemã a apei ºi diamantelor este astfel formulatã de cãtre Adam
Smith: „Nimic nu este mai folositor decât apa; dar cu ea nu se poate cumpãra
mai nimic; aproape nimic nu se poate obþine în schimbul ei. Un diamant, din
contrã, nu are nici o valoare de întrebuinþare; cu toate acestea, în schimbul
lui, se poate obþine adeseori o mare cantitate de alte bunuri“ [8], vol.1, p.22.
ªcoala austriacã de economie ºi respingerea 195
utilizãrii matematicii în ºtiinþa economicã
dintr-un bun cu altul. Tot acest proces poate fi tot timpul examinat
din perspectiva ultimelor unitãþi care sunt substituite una alteia
prin schimb (altfel spus, „la margine“). Ocazia de a utiliza aparatul
analizei matematice sare efectiv în ochi.2 Nu toate versiunile
marginalismului au îmbrãþiºat însã ideea folosirii matematematicii.
Excepþia notabilã o constituie ceea ce s-a numit mai apoi „ªcoala
austriacã“.
2.1. ªcoala austriacã
Revoluþia marginalistã oferã istoricului ºi filosofului ºtiinþei
unul dintre acele cazuri interesante de descoperiri multiple. Jevons
(în Anglia), Walras (în Elveþia) ºi Menger (în Austria) au ajuns în
mod independent la conceptul de utilitate marginalã.3 Când Mises
ºi-a început studiile universitare Carl Menger era la sfârºitul carierei;
nu era însã identificat cu fondatorul unei ºcoli.4 Treptat însã versiu-
nea datã marginalismului de cãtre Menger a cãpãtat propria ei
personalitate.
Mises aprecia cã ªcoala austriacã de economie a crescut pe un
sol cultural aparte, pe solul pe care au apãrut ºi filosofia lui Brentano,
fenomenologia lui Husserl, empirismul lui Mach sau psihanaliza lui
Freud.5 Încã de la sfârºitul secolului al XIX-lea ªcoala austriacã de
economie s-a raportat extrem de critic la marxism.6 Dupã primul
rãzboi mondial, ªcoala austriacã de economie a fost singura care a
criticat ideea, extrem de rãspânditã atunci, a posibilitãþii înlocuirii
2
Pentru o discuþie mai amplã asupra revoluþiei marginaliste ºi a legãturii ei cu
utilizarea matematicii în ºtiinþa economicã a se vedea cartea lui Mark Blaug
[1], cap. 8.
3
A se vedea discuþia amãnunþitã cu privire la aceastã descoperire multiplã în
Blaug [1], pp.303–305.
4
A se vedea Mises [3], p.33.
5
Afirmaþia aceasta apare în Mises [3], p. 39, unde el precizeazã cã solul
cultural respectiv a fost distrus de nazism.
6
Contrastul dintre ºcoala austriacã de economie ºi marxismul austriac este
descris în culori vii de cãtre Mises. El se opreºte mai ales asupra contrastului
dintre Bˆhm-Bawerk ºi Otto Bauer. Bˆhm-Bawerk a fost marele critic al lui
Karl Marx. Otto Bauer, aprecia Mises, era cel mai inteligent dintre marxiºtii
austrieci. O altã figurã interesantã a stângii austriece cu care polemiza ºcoala
austriacã de economie a fost Otto Neurath. A se vedea observaþiile lui Mises în
[3], p.40.
pieþei libere cu planificarea centralizatã a economiei.7 ªcoala

austriacã de economie s-a deosebit ºi se deosebeºte de curentul
principal neoclasic din multe puncte de vedere. Între altele, ªcoala
austriacã respinge utilizarea matematicii în ºtiinþa economicã.
Mai mult decât atât, ea respinge ºi testele empirice. Aici ne vom
concentra însã atenþia asupra raþiunilor avansate pentru a respinge
utilizarea matematicii în teoria economicã. 8 ªcoala austriacã
de economie a prins pe deplin contur în seminarul privat al lui
Ludwig von Mises, în Viena antebelicã. Printre cei care au participat
la seminarul lui Mises se numãrau Friedrich A. Hayek, Felix
Kaufmann, Fritz Machlup, Oskar Morgenstern, Erich Voegelin ºi
alþii.9 Nu toþi au aderat la principiile ªcolii austriece. Oskar
Morgenstern, de pildã, a fost unul dintre cei care au contribuit
considerabil la teoria economicã matematizatã, prin dezvoltarea
teoriei jocurilor. Din seminarul lui Mises au provenit însã cei care,
precum Mises însuºi sau Hayek ºi Machlup, au transplantat ideile
ºcolii în afara Austriei, dupã ce au fost nevoiþi sã emigreze din
pricina nazismului.10
3. O teorie a preþurilor reale
Ce este o teorie economicã, la urma urmei? O caracterizare
utilã ar fi aceea conform cãreia teoria economicã este o teorie a
preþurilor. Nu este tocmai o caracterizare acceptabilã din perspectiva
ªcolii austriece,11 dar este utilã pentru observaþiile pe care vrem sã
le facem în continuare.
ªcoala austriacã respinge studiul preþurilor care ar fi plãtite
în condiþii ideale. Ea cere ca explicaþiile sã fie date pentru preþurile
7
Lucrarea de referinþã pentru critica planificãrii rãmâne cartea lui Mises despre
socialism [5].
8
Este important sã precizãm cã de respins este respinsã utilizarea matematicii
în construcþia teoreticã. Statistica, de pildã, este acceptatã însã în studiul
istoriei unor fenomene economice. Nu este acceptatã în construcþiile teoretice
ºi nici studiile istorice nu sunt considerate teste pentru teorie, ci doar simple
ilustrãri ale teoriei.
9
Lista completã se gãseºte în Mises [3], p. 100.
10
Pentru o prezentare monograficã a ºcolii austriece a se vedea cartea lui
Shand [7].
11
Din perspectivã austriacã, teoria economicã este o teorie a acþiunii umane.
A se vedea în acest sens tratatul de economie al lui Ludwig von Mises [2].
plãtite efectiv pe o piaþã realã.12 Practic, cerinþa de mai sus este

cerinþa de a studia doar preþurile unor bunuri reale. Aceastã cerinþã
de a studia bunuri reale ridicã un obstacol formidabil în calea
tehnicilor din analiza matematicã, bazate tocmai pe presupunerea
cã avem de a face cu posibilitatea de a diviza continuu un bun.
Din perspectiva unui individ real, divizarea în unitãþi extrem de
mici a unui bun real nu are sens. O picãturã microscopicã de apã
nu potoleºte setea nimãnui.13 Cerinþa continuitãþii s-ar putea sã
nu fie riguros respectatã nici în teoriile fizicii. Fizicienii folosesc
însã testele empirice pentru a elimina teoriile greºite. Lucrul acesta
nu este la fel de facil de fãcut în cazul teoriilor economice, iar
ªcoala austriacã respinge din principiu ºi recursul la testele
empirice. În felul acesta, în acest punct, argumentele ªcolii se
sprijinã unele pe altele ºi au drept efect respingerea utilizãrii
analizei matematice.
4. Respingerea perspectivei cantitative asupra utilitãþii
bunurilor
Din perspectiva ªcolii austriece ceea ce conteazã (pentru
acþiunea umanã) sunt bunurile reale, aºa cum sunt ele apreciate ºi
folosite concret de indivizi. Nu existã însã cantitãþi de utilitate a
unui bun.
Ideea este, în fond, simplã. Poþi muºca dintr-un mãr concret.14
Nici un individ nu poate muºca din mere abstracte, ideale.
Când muºti din mãr nu consumi cantitãþi infinitezimale.
Utilitatea fiecãrei muºcãturi dintr-un mãr are sens doar raportatã
la un individ dat. Chiar dac-ar muºca succesiv din acelaºi mãr, utilitãþile
bucãþilor din mãrul respectiv pentru douã persoane diferite nu pot
fi mãsurate ºi, cu atât mai puþin, comparate. Fiecare acþiune are
individualitatea ei. O persoanã se poate opri din mâncatul din mãr,
pe când cealaltã continuã. Una abandoneazã mãrul pentru o parã,
12
13
Argumentul irelevanþei cantitãþilor extrem de mici dintr-un bun pentru
acþiunea umanã este discutat de cãtre Rothbard [6], pp.264–265.
14
Pentru accentul pe acte concrete a se vedea, de exemplu, Mises [2], p. 122.
Acolo este ºi explicatã ideea legãturii dintre un act concret ºi marginalism:
în exemplul lui Mises, individul foloseºte concret o bucatã de aur sau de fier.
Nu are de meditat asupra alegerii între aur ºi fier ca atare.
cealaltã poate continua sã mãnânce din mãr.15 Atât curentul princi-

pal neoclasic, cât ºi ªcoala austriacã vãd în acþiune fenomenul care
reveleazã utilitãþile indivizilor. Austriecii raþionezã însã în mod expres
în felul urmãtor: o acþiune16 ne aratã doar care este alegerea fãcutã
între o alternativã sau alta.17
5. Calculul economic
O noþiune crucialã pentru Mises ºi ªcoala austriacã în genere
este cea de „calcul economic“. Calculul economic nu reprezintã însã
pentru austrieci o operaþie aritmeticã. În nici un caz tehnologia nu
poate oferi ea rãspunsuri atunci când este vorba de calculul eco-
nomic.
Ideea de calcul economic este centralã pentru austrieci. Din
nou ei au multe elemente comune cu alþi economiºti. Din nou însã
abordarea lor are o serie de elemente specifice.
Ca ºi pentru toþi economiºtii, „calculul economic“ reprezintã o
cântãrire a avantajelor (beneficiilor) unei acþiuni ºi a costurilor ei.
Austriecii insistã însã asupra faptului cã nu existã nici un mod de a
desprinde, ca sã spunem aºa, acest calcul de individul uman ca
atare. Calculul nu poate fi fãcut în felul urmãtor: fie scopul x; fie o
serie de tehnici de atingere a acestui scop; consultãm experþii în
tehnologie pentru a stabili cea mai bunã cale de acþiune. Tehnologia
ne permite doar sã obþinem o listã de tehnici; nu ne spune care
este, economic vorbind, calea optimã.
De ce? Care este argumentul? Sã examinãm un pic mai atent
ideea de cost. Cost înseamnã jertfirea altor posibilitãþi de acþiune.
Dacã, pentru a atinge scopul x, recurgem la tehnica de acþiune t,
atunci retragem resurse pe care le-am putea folosi pentru alte acþiuni.
15
A se vedea, dintr-o perspectivã mai generalã decât cea a exemplului nostru
cu merele ºi perele, discuþia despre mãsurare din Mises [4], pp.55-58.
Criticându-l pe Irving Fisher ºi ideea sa de cantitãþi de utili, Mises respinge în
mod absolut explicit atât mãsurarea ca atare a utilitãþilor, cât ºi încercarea de
a ieºi cu ajutorul aparatului matematic din dificultãþile legate de mãsurarea
cantitãþilor de utilitate.
16
De exemplu, acþiunea de a mânca dintr-un mãr sau acþiunea de a mânca
dintr-o parã. Atenþie la prezenþa unei alternative. De altfel, orice acþiune am
examina vom fi în faþa unei alternative: pot sã fac sau sã omit sã întreprind
acþiunea respectivã.
17
A opta între o utilizare sau alta a resurselor este o decizie pur

umanã, nu una tehnologicã.18
6. Sistemele economice nu sunt dispozitive tehnice
Mark Blaug aratã foarte clar de ce nu se poate susþine ideea
cã utilitatea marginalã ar fi fost adusã pe lume pentru a contracara
ideile lui Karl Marx.19 Pe mãsurã ce dezbaterea în jurul lui Marx a
cãpãtat un caracter aprins, noul mod de a gândi teoria economicã a
fost însã invocat împotriva lui Marx.
La începutul secolului al XX-lea, marxiºtii, ºi nu numai ei,
susþineau ideea înlocuirii pieþei libere cu o formã sau alta de planificare
centralizatã. Este însã ºi posibil acest lucru? Mises ºi ªcoala austriacã
au rãspuns categoric negativ la aceastã întrebare.20 Argumentul lui
Mises este strâns legat de discuþia din secþiunea 5. Cum ar putea
planificatorii sã încerce totuºi sã desprindã de individ procesul de
calcul economic? Cheia soluþiei pare a fi simplã. Sã zicem cã aþi avea
de construit un dispozitiv la care puteþi folosi fire de cupru sau fire
de aur. Ce alegeþi? Examinaþi preþul firelor de cupru ºi al firelor
de aur.
Pare simplu, dar nu este simplu. Mises a observat cã preþurile
pe care le-ar putea folosi planificatorii se formeazã doar pe o piaþã
liberã. Planificarea tocmai asta eliminã sau deformeazã. Preþurile
utilizabile dispar prin chiar acþiunea de planificare.
Are însã argumentul împotriva planificãrii o legãturã cu utili-
zarea matematicii? Nu existã evident o legãturã directã. Planificarea
ar putea îmbrãca o formã matematicã sofisticatã, fãrã ca sã existe o
astfel de formã matematicã pentru teoria economicã. Ea ar fi doar
un simplu instrument pentru atingerea scopului (care este doar
acela de a aloca resurse fãrã a folosi piaþa liberã). ªcoala austriacã
pare sã vadã însã în spatele ideii de planificare o presupoziþie
importantã. Presupoziþia ar fi aceea a existenþei unui mecanism
economic. Acest „mecanism“ ar putea fi reparat sau ameliorat aºa
18
A se vedea exemplul construirii unui pod dat de Mises [2], p. 208, precum
ºi discuþia de acolo legatã de retragerea resurselor care ar putea fi folosite
pentru alte acþiuni.
19
A se vedea Blaug [1], pp. 302-303. Menger ºi Walras nici nu auziserã de
Marx.
20
A se vedea Mises [5], passim.
cum repari sau modernizezi un automobil sau un computer. Aceastã

presupoziþie este implicit respinsã de cãtre austrieci.
Studierea dispozitivului, a „mecanismului“ economic s-ar putea
face utilizând matematica. Dar, dupã reprezentanþii ªcolii austriece,
dispozitivul nici mãcar nu existã.
7. Inutilitatea matematicii pentru ºtiinþa economicã?
Argumentele împotriva folosirii matematicii în ºtiinþa economicã
ar putea fi discutate ºi mai amãnunþit. Nu cred c-am obþine însã un
câºtig radical ºi, oricum, n-avem aici spaþiu pentru acest lucru.
Principalele elemente sunt deja în faþa noastrã.
Ce respinge, de fapt, ªcoala austriacã? Respinge o matematicã
orientatã cãtre cantitãþi, o matematicã a numerelor. De asemenea,
respinge ideea continuitãþii acestor entitãþi cantitative.
Ce nu este foarte convingãtor în tot acest demers? Matematica
este ºi o ºtiinþã a structurilor. Ea poate sã ne ajute sã studiem ºi
situaþiile în care ceva nu este posibil sã fie fãcut, situaþii de genul
imposibilitãþii planificãrii.21 Fãrã matematicã nu putem rãspunde la
întrebarea dacã planificarea universalã este sau nu logic imposibilã.
Totdeauna m-a nedumerit oarecum unitatea ªcolii austriece
când este vorba de respingerea utilizãrii matematicii. În alte privinþe
existã o sumedenie de diviziuni ºi de dispute în cadrul ºcolii. De
unde aceastã unitate de vederi?
Rãdãcina unitãþii amintite pare sã rezide în presupoziþiile22
legate de obiectul de studiu al economiei ºi-n metodologia ºcolii.
21
Autorul prezentului articol a dezvoltat în altã parte, în Freedom, Minds,
and Institutions (Bucureºti: Editura Universitãþii din Bucureºti, 2003), tocmai
punctul de vedere dupã care logica matematicã ne poate ajuta decisiv în
lãmurirea chestiunii imposibilitãþii logice a planificãrii universale,
atotcuprinzãtoare.
22
Barry Smith, care-a consacrat multe eforturi studiului filosofiei austriece, a
argumentat în favoarea prezenþei unei perspective aristotelice în opera lui
Menger. Mises, dupã Barry Smith, este tot un aristotelician. Barry Smith
acordã multã atenþie unor chestiuni precum studiul esenþelor, nu doar al
fenomenelor. Pentru orice aristotelician aceste esenþe se manifestã în aceastã
lume, nu într-o lume platonicã. Barry Smith face, în acest punct al argumentãrii
sale, o comparaþie între Menger ºi Brentano. Nu trebuie uitat însã cã trecerea
de la perspectiva aristotelicã la una platonicã a jucat un rol în dezvoltarea
fizicii moderne, matematice. A se vedea în acest sens cercetãrile lui Alexandre
Dacã respingi, de fapt, obiectele ideale,23 nu prea mai ai loc din

start pentru matematicã. Dacã la aceasta se adaugã ideea cã
valorizãrile sunt strict punctuale ºi calitative,24 matematica are tot
mai puþin rost.
Problema veritabilã este însã în acest caz natura metodologiei
folosite. Este foarte important faptul cã, în ªcoala austriacã,
respingerea matematicii se cupleazã cu respingerea utilizãrii datelor
empirice. Metoda este inevitabil una filosoficã. ªi iarãºi, în mod
inevitabil, ea trebuie sã fie antipozitivistã.25 Metoda ªcolii austriece
este comparabilã cu aceea a unor versiuni ale fenomenologiei.26
Este un studiu filosofic în chestiuni cum sunt banii ºi creditele,
pieþele ºi planificarea, ciclurile economice ºi altele.
Koyré despre Galilei ºi revoluþia ºtiinþificã din secolul al XVII-lea în ale sale
Études d’histoire de la pensée scientifique (Paris: Gallimard, 1973). Fizica
aristotelicã este, aratã Koyré, antimatematicã. Ea este o fizicã a faptelor calitativ
determinate. Prin contrast, pentru Galilei cartea naturii este scrisã în limbajul
abstract al geometriei. Galilei este un platonist ºi matematica joacã un
rol-cheie în separarea platonismului de aristotelism. Mises, la rândul sãu,
susþine explicit ideea cã „logica ºi epistemologia ºtiinþelor acþiunii umane nu
pot învãþa nimic din fizicã ºi matematicã“ (Mises [3], pp. 127-128).
23
A se vedea aici secþiunea 3.
24
A se vedea secþiunea 4.
25
Cel puþin pozitiviºtii austrieci au insistat asupra utilizãrii logicii matematice
în filosofie.
26
Putem specula asupra analogiei dintre argumentele lui Mises împotriva
calculelor planificatorilor ºi respingerea de cãtre Martin Heidegger a gândirii
calculatorii. Gândirea calculatorie „nu poate bãnui cã tot ce þine de caracterul
calculabil al calculului este... un întreg, a cãrui unitate þine, ce-i drept, de ceea
ce este incalcalculabil, care se sustrage, cu stranietatea sa, tentativei calculului
de a-l prinde“ (apud Alexandu Boboc, „Carnap ºi Heidegger“, postfaþã la
Rudolf Carnap, Vechea ºi noua logicã [Bucureºti: Paideia, 2001], p. 177).
Analogia aceasta trebuie înþeleasã într-un plan general-filosofic ºi trebuie
tratatã cu prudenþã. Filosofia socialã a lui Mises, un anti-nazist ºi un liberal
clasic, ar fi greu de apropiat de cea a lui Heidegger, oricum am încerca sã-l
interpretãm pe acesta din urmã. De asemenea, la Mises accentul cade extrem
de clar pe individualism. Atunci când este vorba însã despre atitudinea faþã
de logica matematicã, poziþiile celor doi dezvãluie tulburãtoare convergenþe.
A se vedea, de asemenea, ºi remarcele critice ale lui Heidegger la adresa fizicii
moderne (ibidem, p. 178). Cu toate legãturile meditaþiei lui Heidegger cu
BIBLIOGRAFIE
[1] Mark Blaug. Economic Theory in Retrospect. Cambridge: Cambridge
University Press, 1985.
[2] Ludwig von Mises. Human Action, ediia a 3-a. Chicago: Contemporary
Books, 1966.
[3] Ludwig von Mises. Notes and Recollections. South Holland, Ill.:
Libertarian Press, 1978.
[4] Ludwig von Mises. The Theory of Money and Credit. Indianapolis:
LibertyClassics, 1980.
[5] Ludwig von Mises. Socialism: An Economic and Sociological Analysis.
Indianapolis: LibertyClassics, 1981.
[6] Murray Rothbard. Man, Economy and State. Los Angeles: Nash Publishing,
1970.
[7] Alexander H. Shand. The Capitalist Alternative: An Introduction to
Neo-Austrian Economics. New York: New York University Press, 1984.
[8] Adam Smith. Avuþia naþiunilor. Bucureºti: Editura Academiei, 1962.
[9] Barry Smith. Aristotle, Menger, Mises: An essay in the metaphysics of
economics. History of Political Economy, 22(annual supplement): 263–
288, 1990. Disponibil ºi pe Internet la http://ontology.buffalo.edu/smith/
articles/menger.html.
teme aristotelice (cf. ibidem, p. 192), Heidegger are însã un stil filosofic
absolut aparte, în vreme ce Mises pare mult mai încrezãtor în virtuþile logicii
aristotelice ºi, în genere, în virtuþile logicii intrinseci limbajului natural.
APRIORISMUL ÎN CONCEPÞIA LUI
LUDWIG VON MISES
Ionela MÂNZU
1. Introducere
În tratatul sãu de economie, Human Action, Ludwig von Mises1
îºi expune concepþia privind teoria generalã a acþiunii umane, pe
care gânditorul austriac o numeºte praxeologie. Partea introductivã
a tratatului sãu de economie constã într-un demers de întemeiere a
teoriei economice pe baze praxeologice.
În concepþia lui Mises, rolul praxeologiei este acela de a explica
conceptul de acþiune umanã. Mises susþine cã la baza înþelegerii
teoremelor praxeologice nu stã experienþa, ci cunoaºterea pe care
o deþine în mod inerent fiecare om despre acþiunea umanã în
1
Ludwig von Mises, cel mai important reprezentant al ªcolii austriece de
economie al secolului al XX-lea, este cunoscut ca fiind un redutabil susþinãtor
al capitalismului de tip laissez-faire. De asemenea, Mises este cunoscut totodatã
prin impactul pe care l-a avut articolul sãu, Calculul economic în societatea
socialistã (1920), articol în care Ludwig von Mises argumenteazã cã într-o
societate în care este abolitã proprietatea privatã asupra mijloacelor de
producþie formarea preþurilor ºi calculul antreprenorial în termeni monetari
este imposibil. Câteva dintre cele mai importante lucrãri ale sale sunt: Human
Action. A Treatise on Economics (1949), The Theory of Money and Credit
(1912), Socialism (1922) ºi Theory and History (1957). În acelaºi timp,
Ludwig von Mises a fost preocupat de întemeierea epistemologicã ºi
metodologicã a ºtiinþei economice. Printre cele mai importante lucrãri pe
aceastã temã se numãrã Grundprobleme der Nationalökonomie (1933)
(lucrare tradusã în englezã mai târziu, în 1960, cu titlul Epistemological
Problems of Economics), Ultimate Foundation of Economic Science (1962).
Bazele ºtiinþei economice, considerã Mises, trebuie cãutate într-o teorie generalã
a acþiunii umane, pe care o numeºte praxiologie.
204 IONELA MÂNZU
general, reflectând la structura acþiunii umane2. Cunoaºterea praxeo-

logicã ar fi în concepþia lui Mises similarã cunoaºterii logice ºi
matematice. Prin acþiune umanã Mises înþelege „comportamentul
îndreptat cãtre un þel“3.
În viziunea economistului austriac, praxeologia este o ºtiinþã
formalã a priori. Astfel, Mises considerã cã atât categoriile, cât ºi
raþionamentele praxeologice sunt a priori ºi cã, dat fiind cã ºtiinþa
economicã este fundamentatã praxeologic – sau, mai exact, cã ºtiinþa
economicã este chiar o parte a teoriei generale a acþiunii umane4 –
raþionamentele teoriei economice sunt la rândul lor a priori.
În cele ce urmeazã, pentru a evidenþia sensul apriorismului
aºa cum este el utilizat de Mises ºi de economiºtii austrieci, vom
încerca sã rãspundem mai multor întrebãri: Care sunt temeiurile pe
baza cãrora Mises ºi economiºtii austrieci susþin cã judecãþile ºi
teoremele praxeologiei ºi, implicit, ale ºtiinþei economice sunt a
priori? Sunt judecãþile praxeologiei ºi cele ale teoriei economice
analitice sau sintetice a priori? Este perspectiva epistemologicã în
care lucreazã Ludwig von Mises una kantianã5?
2
„Pentru a înþelege aceste teoreme nu este necesarã nici un fel de experienþã
[…] Singura cale de cogniþie a acestor teoreme este analiza logicã a cunoaºterii
noastre inerente referitoare la categoria de acþiune. Trebuie sã ne gândim ºi sã
reflectãm la structura acþiunii umane. Ca ºi logica ºi matematicile, cunoaºterea
praxeologicã se gãseºte în noi; ea nu provine din afara noastrã.“ (Ludwig von
Mises, Acþiunea umanã, trad. Dan Cristian Comãnescu, Institutul Ludwig von
Mises – România, <www.misesromania.org/carti/au/au02.htm#210>, 2/
12/2004, (II, 10)).
3
Mises explicã în felul urmãtor definiþia datã conceptului de acþiune: „Acþiunea
este voinþã pusã în aplicaþie ºi transformatã într-un factor activ, este urmãrirea
unor þeluri ºi scopuri, este rãspunsul înzestrat cu semnificaþie al sinelui, dat
condiþiilor mediului sãu înconjurãtor, este ajustarea conºtientã a unei persoane
la configuraþia universului care îi determinã viaþa.“ (Ibidem, (II, 1)).
4
„Problemele economice sau catalactice sunt cuprinse într-o ºtiinþã mai generalã
de care nu mai pot fi separate. Nici o abordare a problemelor economice
propriu-zise nu poate sã nu porneascã de la acte de alegere; economia devine
o parte – e drept pânã în prezent cea mai bine elaboratã parte – a unei ºtiinþe
mai universale, praxeologia.“ (Ibidem, (Introducere, 1))
5
Problema aceasta este ridicatã de B. Smith în mai multe articole ºi lucrãri ale
sale care au ca obiect de analizã teoria economicã austriacã (The Question of
Apriorism, Institutului Ludwig von Mises, <http://www.mises.org/apriorism.
asp>, 2/12/2004).
Apriorismul în concepþia lui Ludwig von Mises 205
2. Sensul apriorismului misesian

S-ar putea spune cã praxeologia ºi ºtiinþa economicã, aºa cum
sunt descrise de Mises, furnizeazã cunoaºtere a priori pentru cã
aceastã cunoaºtere este independentã de experienþã senzorialã; ea
se aplicã universal ºi are un caracter necesar. Pe parcursul acestui
articol vom încerca sã arãtãm în primul rând în ce fel aceste
caracteristici sunt susþinute de Mises sau presupuse în concepþia sa
despre praxeologie. În al doilea rând vom încerca sã evidenþiem
câteva dintre asumpþiile metodologice ºi presupoziþiile care stau la
baza concepþiei lui Mises despre apriorism. În acest scop vom porni
de la o ipotezã propusã de B. Smith, ipotezã care poate aduce o
clarificare importantã în dezbaterea privind sensul apriorismului lui
Mises. Astfel B. Smith aduce argumente prin care susþine cã, deºi
Mises îºi descrie propria metodologie în termeni kantieni, atunci
când îºi pune în practicã metoda schimbã perspectiva, putând fi
identificate similitudini între metoda misesianã ºi cea mengerianã.
B. Smith susþine cã Mises, preluând metoda mengerianã, a preluat
implicit ºi ceva din perspectiva filosoficã a lui Menger care, în
interpretarea lui B. Smith, este aristotelicã, nu kantianã. În orice
caz, Smith clarificã prin distincþia pe care o face între cele douã
accepþiuni ale apriorismului (prima kantianã, iar cea de-a doua
aristotelicã) presupoziþiile care stau la baza concepþiei lui Mises
despre apriorism.
2.1. Asumpþii epistemologice ºi metodologice
Poziþia metodologicã pe care o asumã Mises stã la baza
concepþiei sale privind caracterul a priori al judecãþilor praxeologiei
ºi ºtiinþei economice. Deºi, în principiu, Mises nu respinge posibilitatea
unei explicaþii sau interpretãri moniste a tuturor fenomenelor,
gânditorul austriac asumã o poziþie dualistã din punct de vedere
metodologic6. Mai exact, Mises respinge proiectul pozitivismului logic
de unificare a ºtiinþei ºi de impunere a unui canon metodologic unic
tuturor ºtiinþelor7. Nu putem ºti cu exactitate în ce fel evenimentele
externe fizice, chimice ºi fiziologice afecteazã ideile, alegerile
oamenilor ºi judecãþile lor de valoare – explicã Mises chiar în
introducerea lucrãrii sale, Theory and History8 – ºi, în consecinþã,
6
Ludwig von Mises, Theory and History, Yale University Press, 1957, pp. 1-2.
7
Ibidem, p. 3.
8
Ibidem, pp.1-14.
206 IONELA MÂNZU
nu putem formula pe baze empirice legi universale în domeniul

gândirii ºi acþiunii umane. Mises respinge abordãrile de tip pozitivist,
behaviorist ºi pan-fizicalist în domeniul gândirii ºi acþiunii umane în
primul rând pentru cã astfel de abordãri au ca fundament, în viziunea
sa, un postulat epistemologic – postulat conform cãruia comporta-
mentul uman este în ultimã instanþã determinat de evenimente
fiziologice care pot fi descrise în termenii unor ºtiinþe precum fizica
ºi chimia; iar, în al doilea rând, Mises susþine cã existã diferenþe
importante legate de condiþiile particulare de cercetare specifice
ºtiinþelor sociale comparativ cu condiþiile cercetãrii în ºtiinþele naturii:
„ªtiinþele sociale nu se bucurã niciodatã de avantajul de a
observa consecinþele schimbãrii unui singur element, celelalte
condiþii rãmânând neschimbate.“9
Tocmai datoritã acestor diferenþe testul empiric nu are aceeaºi
relevanþã în verificarea sau infirmarea ipotezelor în domeniul
ºtiinþelor sociale comparativ cu ºtiinþele naturii. Acestea ar fi princi-
palele temeiuri pe baza cãrora Mises asumã poziþia dualismului
metodologic, poziþie conform cãreia în cadrul cunoaºterii umane
trebuie distinse douã mari domenii, primul al evenimentelor externe,
în mod convenþional numit naturã, iar cel de-al doilea al gândirii ºi
acþiunii umane, fiecãrui domeniu corespunzându-i metode diferite
de cercetare. Metoda praxeologicã este, din perspectiva lui Mises,
metoda potrivitã de cercetare în domeniul ºtiinþelor sociale. Mises
nu prezintã însã un program (precum cel pozitivist) de reformare a
ºtiinþelor sociale ºi, în special, al ºtiinþei economice ºi nu susþine cã
aceastã metodã, metoda praxeologicã, este propria descoperire, ci
dimpotrivã aratã cã, practic, metoda praxeologicã a fost ºi este
utilizatã de economiºti. Din acest punct de vedere, Mises îºi vede
propria contribuþie ca fiind aceea de a fi pus în termeni expliciþi
aceastã metodã ºi de a-i fi cercetat presupoziþiile epistemologice ºi
metodologice.
„Afirmând caracterul aprioric al praxeologiei nu stabilim un
plan de dezvoltare al unei viitoare ºtiinþe, diferite de ºtiinþele
tradiþionale ale acþiunii umane. Nu susþinem cã ºtiinþa teoreticã a
9
„The social sciences never enjoy the advantage of observing the consequences
of a change in one element only, other conditions being equal.“ (Ludwig von
Mises, „Social Science and Natural Science“, în Money, Method and Market
Process, Ludwig von Mises Institute, < http://www.mises.org/mmmp1.asp>
2/12/2004).
acþiunii umane ar trebui sã fie aprioristã, ci cã ea este ºi a fost

întotdeauna astfel. Orice tentativã de a reflecta la problemele
legate de acþiunea umanã este inevitabil legatã de gândirea
aprioristã.“10
2.2. Apriorismului misesian – interpretãri ºi presupoziþii
Dupã cum am vãzut, în concepþia lui Mises, conceptele ºi
teoremele praxeologiei ºi ºtiinþei economice nu sunt fundamentate
empiric. Categoriile ºi teoremele praxeologiei ºi ºtiinþei economice
– susþine Mises – sunt obþinute pe baza analizei logice a cunoaºterii
referitoare la categoria acþiunii umane, cunoaºtere pe care o deþine
în mod inerent fiecare om, reflectând asupra structurii acþiunii
umane. Rãmâne totuºi întrebarea cu privire la sensul apriorismului
în teoria lui Mises. De exemplu, se poate spune cã judecãþile praxeo-
logiei ºi ºtiinþei economice sunt analitice? Sau sintetice a priori?
O interpretarea posibilã ar fi aceea cã judecãþile praxeologice
au un caracter analitic ºi cã teoriile praxiologiei ºi ºtiinþei economice
ar fi deduse pornind de la axioma acþiunii umane. La începutul
tratatului sãu de economie, Human Action, Mises susþine cã rolul
praxeologiei este acela de a explica conceptul de acþiune umanã.
Afirmaþia lui ar putea fi interpretatã în sensul cã a explica conceptul
de acþiune umanã înseamnã de fapt a deduce în mod analitic concepte
ºi teorii pornind de la axioma fundamentalã a acþiunii umane. Aceastã
interpretare poate fi susþinutã prin chiar modul în care descrie
Mises raþionamentele a priori:
„Raþionamentele aprioriste sunt pur conceptuale ºi deductive.
Ele nu pot genera decât tautologii ºi judecãþi analitice.“11
În plus, modul în care Mises însuºi vorbeºte despre teoria
cantitativã a banilor pare sã confirme aceastã interpretare, con-
form cãreia judecãþile praxeologice ar fi analitice:
„În conceptul de bani sunt deja implicate toate teoremele teoriei
monetare. Teoria cantitativã nu adaugã cunoaºterii noastre nimic
care nu este potenþial conþinut în conceptul de bani. Ea transformã,
dezvoltã ºi desfãºoarã; ea nu analizeazã ºi este, de aceea, tautologicã,
ca ºi teorema lui Pitagora în raport cu conceptul de triunghi
dreptunghic.“ 12
10
Ludwig von Mises, Acþiunea umanã, (II, 3).
11
Ibidem.
12
Ibidem.
208 IONELA MÂNZU
Mises adaugã însã cã teoria cantitativã a banilor nu este lipsitã

de valoare cognitivã, aºa cum s-ar putea spune despre judecãþile
tautologice:
„Cu toate acestea, nimeni nu ar nega valoarea cognitivã a
teoriei cantitative. Ea rãmâne necunoscutã unei minþi care nu a
fost luminatã de gândirea economicã.“ 13
Totuºi, într-o altã lucrare a sa, Ultimate Foundation of Eco-
nomic Science, Mises respinge ideea cã toate judecãþile a priori ar
fi analitice ºi cã toate judecãþile sintetice ar fi empirice – tezã centralã
a pozitivismului logic. Însãºi propoziþia: „Nu existã propoziþii sintetice
a priori“ este o propoziþie sinteticã a priori (falsã), considerã Mises,
tocmai pentru cã nu poate fi obþinutã pe baze experimentale.14
H. H. Hoppe, în prezent unul dintre cei mai importanþi repre-
zentanþi ai ªcolii austriece de economie susþine cã toate categoriile
acþiunii umane: valori, scopuri, mijloace, preferinþe, alegeri, sunt
implicate în axioma acþiunii umane15. Hoppe propune o lecturã
kantianã a concepþiei misesiene despre apriorism ºi susþine cã axioma
acþiunii umane îndeplineºte cerinþele unei propoziþii sintetice a
priori16. Axioma nu este derivatã empiric, pentru cã acþiunile nu
pot fi în sine percepute ºi, totodatã, ea este o propoziþie adevãratã,
considerã Hoppe. Adevãrul sãu nu poate fi infirmat fãrã a ajunge la
autocontradicþie sau, mai exact, la ceea ce Hoppe numeºte contra-
dicþie performativã: orice încercare de infirmare a axiomei acþiunii
umane este, în fond, o acþiune. În mod similar, Hoppe argumenteazã
13
Ibidem.
14
„Esenþa pozitivismului logic este sã nege valoarea cognitivã a cunoaºterii a
priori, arãtând cã toate propoziþiile a priori sunt doar analitice. Ele nu oferã
noi informaþii ci sunt tautologice numai, afirmând ceea ce a fost deja implicat
în definiþii ºi premise. Numai experienþa poate sã conducã la propoziþii
sintetice. Existã o obiecþie evidentã împotriva acestei doctrine, anume cã
tocmai aceastã propoziþie cã nu existã propoziþii sintetice a priori este ea
însãºi o propoziþie sinteticã a priori falsã, dupã pãrerea prezentului autor,
cãci nu poate fi stabilitã pe baze experimentale.“ (Ludwig von Mises, Ultimate
Foundation of Economic Science, Ludwig von Mises Institute, <http://
www.mises.org/ufofes/prelim4.asp> (Pref. 4)).
15
H. H. Hoppe, On Praxeology and the Praxeological Foundation of
Praxeology, <http://www.mises.org/esandtam/pfe2.asp>, 2/12/2004.
16
H. H. Hoppe, Praxeology and Economic Science, < http://www.mises.org/
esandtam/pes2.asp>, 2/12/2204.
cã ºi celelalte judecãþi praxeologice sunt sintetice a priori. De

exemplu, în cazul în care cineva ar contesta faptul cã a acþiona
înseamnã a urma un scop ºi a utiliza mijloace pentru atingerea
scopului, ar ajunge de asemenea la o autocontradicþie sau, mai
exact, la o contradicþie performativã pentru cã în chiar acþiunea sa
va urmãri un scop ºi va utiliza diverse mijloace. H. H. Hoppe nu
explicã însã cum anume ºi dacã argumentul contradicþiei
performative funcþioneazã în cazul fiecãrei categorii praxeologice
în parte. Problema principalã cu interpretarea pe care o dã Hoppe
este, pe de o parte, aceea cã multe dintre propoziþiile praxeologiei,
aºa cum le prezintã chiar Mises, nu pot intra în clasa propoziþiilor
sintetice a priori astfel conceputã de Hoppe. O propoziþie care afirmã
legãtura dintre preferinþã ºi cost ar fi adevãratã, în sensul în care
prezintã Hoppe lucrurile, prin aceea cã orice negare a acestei legãturi
ar fi autocontradictorie. În sensul în care prezintã B. Smith lucrurile,
propoziþia care afirmã legãtura dintre preferinþã ºi cost ar fi
adevãratã în funcþie de ceea ce ºtim deja despre preferinþe ºi costuri,
independent sau indiferent de argumentul contradicþiei performative
susþinut de Hoppe17.
B. Smith aduce argumente atât împotriva ideii cã judecãþile
praxeologiei ar fi analitice, cât ºi împotriva ideii cã toate categoriile
acþiunii umane pot fi deduse pornind de la axioma acþiunii umane18.
Nu se poate susþine cã toate teoremele praxeologice sunt deduse
pornind de la axioma acþiunii umane pur ºi simplu pentru cã în
praxeologie ºi în teoria economicã pot fi identificate mai multe
categorii fundamentale nereductibile toate la o singurã categorie,
aceea a acþiunii umane, ºi neanalizabile una în termenii celeilalte19,
considerã B. Smith (spre exemplu categorii precum: evaluare,
anticipare, scop, utilizare, timp, raritate, oportunitate, alegere,
incertitudine etc). Argumentul lui B. Smith este cã nu se pot deduce
simultan ºi fãrã circularitate toate aceste categorii praxeologice
17
B. Smith, The Question of Apriorism, Ludwig von Mises, <http://
www.mises.org/apriorism.asp>, 2/12/2004.
18
Ibidem; B. Smith, „Carl Menger – On Austrian Philosophy and Austrian
Economics“, în Austrian Philosophy – The Legacy of Franz Brentano, <http:/
/ontology.buffalo.edu/smith/book/austrian_philosophy/CH10.pdf>, 2/12/
2004.
19
B. Smith, The Question of Apriorism, Ludwig von Mises, <http://
www.mises.org/apriorism.asp>, 2/12/2004.
210 IONELA MÂNZU
pornind de la axioma acþiunii umane. Într-adevãr, condiþia necesarã

pentru ca toate judecãþile praxeologiei sã fie analitice ar fi sã se
porneascã de la o singurã axiomã fundamentalã de la care sã fie
apoi deduse toate celelalte categorii precum ºi toate teoriile
praxeologiei – în cazul acesta, de la axioma acþiunii umane. Dacã
însã pot fi identificate, aºa cum susþine B. Smith, douã sau mai
multe categorii praxeologice neanalizabile una în termenii celeilalte
este limpede cã judecata care leagã astfel de categorii nu ar mai fi
analiticã.
Ipoteza susþinutã de B Smith este aceea cã în praxeologie
putem vorbi mai curând de o familie de categorii a priori. Legile pe
baza cãrora sunt legate aceste categorii pot fi exprimate sub forma
a ceea ce lingviºtii numesc „universalii implicative“20: dacã existã
instanþierea unei categorii K1, atunci trebuie sã existe în mod necesar
ºi instanþieri ale categoriilor K2… Kn. B. Smith descoperã atât în
Principles of Economics, lucrarea economistului austriac Carl Menger,
cât ºi în tratatul de economie a lui Mises, Human Action, exemple
pe baza cãrora îºi ilustreazã ipoteza. Astfel, Carl Menger defineºte
conceptul de bun economic în felul urmãtor: un bun economic existã
dacã ºi numai dacã sunt instanþiate în mod simultan urmãtoarele
condiþii: (1) dacã satisface o nevoie a unei fiinþe umane; (2) dacã
proprietãþile obiectului în chestiune sunt de aºa naturã încât pot
intra într-o relaþie cauzalã cu satisfacerea unei asemenea nevoi;
(3) dacã o fiinþã umanã cunoaºte aceastã posibilã conexiune cauzalã;
(4) dacã se aflã în puterea unei fiinþe umane obþinerea acelui obiect
prin care poate fi satisfãcutã respectiva nevoie. De asemenea, în
praxeologia misesianã legea universaliilor implicative ar funcþiona
chiar în modul în care este prezentatã categoria acþiunii umane:
dacã existã o instanþiere a categoriei de acþiune, atunci în mod
necesar existã instanþieri ale categoriilor alegerea scopurilor,
alegerea mijloacelor etc. De asemenea, B. Smith considerã cã, în
termenii logicii modale, legãturile dintre categoriile a priori care
formeazã o astfel de familie pot fi exprimate sub forma necesitãþii
de re ºi în sensul acesta Smith caracterizeazã apriorismul lui Mises
ca un apriorism de re21.
20
B. Smith, „Carl Menger – On Austrian Philosophy and Austrian Economics“,
(10, 4).
21
Ibidem.
În plus, B. Smith vine cu o ipotezã care aduce clarificãri impor-

tante în dezbaterea privind sensul apriorismului misesian, în princi-
pal la nivelul presupoziþiilor concepþiei misesiene despre apriorism.
B. Smith distinge între douã perspective filosofice, ambele implicite
la niveluri diferite în teoria lui Mises. Astfel, pe de o parte, Mises îºi
descrie propria metodã, metoda praxeologicã, în termeni kantieni,
dar, pe de altã parte, atunci când aplicã metoda praxeologicã Mises
îl urmeazã de fapt pe precursorul sãu, Carl Menger, a cãrei concepþie
epistemologicã are mai curând multe trãsãturi comune cu perspectiva
aristotelicã. Astfel, potrivit celor douã perspective pe care le distinge,
B. Smith evidenþiazã douã sensuri ale apriorismului: primul sens
(kantian) în care caracterul a priori al cunoaºterii se datoreazã
faptului cã, în esenþã, „conþinutul unei asemenea cunoaºteri reflectã
anumite forme sau structuri care au fost impuse sau înscrise asupra
lumii de cãtre subiectul cunoscãtor“, iar al doilea sens în care
caracterul a priori al cunoaºterii se datoreazã faptului cã „anumite
structuri ale lumii se bucurã în sine de un anumit grad de inteli-
gibilitate, independent de orice impoziþii ale minþii umane“22. Astfel
kantienii, ca ºi pozitiviºtii, privesc apriorismul ca o chestiune ce
þine de relaþia dintre concepte, cu deosebirea importantã cã pozi-
tiviºtii considerã cã întreaga cunoaºtere a priori este exprimatã
prin judecãþi analitice. Conform celeilalte poziþii, aristotelice, se poate
vorbi de un apriorism in re, categoriile a priori fiind „naturi“ sau
„esenþe“ care au o existenþã autonomã în realitate, independentã
de subiectul cunoscãtor, iar judecãþile a priori reflectând modul în
care sunt structurate sau interconectate aceste „esenþe“ sau „naturi“.
Într-adevãr, nu s-ar putea nega faptul cã Mises îºi descrie
concepþia despre cunoaºterea a priori în termeni kantieni. Mises
leagã în mod clar apriorismul de structurã logicã a minþii umane,
mai exact de caracterul esenþial ºi necesar al acestei structuri:
„… problema elementelor a priori este de altã naturã. […] Ea
se referã la caracterul esenþial ºi necesar al structurii logice a
minþii umane.“23
22
B. Smith, „The Question of Apriorism“, <http://ww w.mises.org/
apriorism.asp>, 2/12/2004. B. Smith, Aristotle, Menger, Mises: an Essays in
the Metaphysics of Economics, <http://ontology.buffalo.edu/smith/articles/
menger.html>, 2/12/2004; B. Smith, „Carl Menger – On Austrian Philosophy
and Austrian Economics“, (10, 4).
23
Ludwig von Mises, Acþiunea umanã, (II,2).
212 IONELA MÂNZU
Astfel, presupoziþiile care stau la baza concepþiei lui Mises

despre apriorism (aºa cum îºi descrie Mises propria concepþie) ar fi
unele de tip kantian: caracterul a priori al raþionamentelor praxe-
ologice este legat de structura logicã a minþii umane; apriorismul
este o chestiune ce þine de relaþia dintre concepte; lumea nu este
inteligibilã independent de un subiect cunoscãtor.
B. Smith prezintã în opoziþie perspectiva lui Menger. În
interpretarea lui Smith, Menger dezvoltã o ontologie categorialã a
realitãþii economice aºa cum, de pildã, Brentano a propus o ontologie
categorialã a realitãþii psihologice. Menger considerã cã economistul
nu studiazã în primul rând conceptele ºi relaþiile dintre concepte, ci
fenomenele. Prin analogia pe care o face între explicaþia pe care o
dã Menger conceptului de bun economic ºi explicaþia pe care o dã
Mises conceptului de acþiune umanã, B. Smith demonstreazã cã Mises
nu deduce categoriile acþiunii umane. Mai mult decât atât, nici
Menger, nici Mises nu pun pur ºi simplu laolaltã niºte trãsãturi
disparate ale bunului economic, respectiv ale acþiunii umane. Aceste
trãsãturi sunt rezultatul unei reflecþii asupra naturii bunului eco-
nomic sau naturii acþiunii umane. Concluzia lui B. Smith este cã
atunci când Mises trece propriu-zis la expunerea categoriilor
praxeologice, perspectiva ºi presupoziþiile se schimbã: apriorismul
nu mai apare ca fiind legat de relaþia dintre concepte; lumea este în
sine inteligibilã independent de subiectul cunoscãtor, iar economistul
este cel care descoperã fenomenele ºi modul în care acestea sunt
interconectate; categoriile a priori exprimã „naturi“ sau „esenþe“,
iar judecãþile a priori exprimã modul în care sunt structurate aceste
„naturi“ sau „esenþe“.
Cele douã perspective – perspectiva impoziþionistã (kantianã)
ºi cea reflecþionistã (aristotelicã) – nu sunt în mod necesar în
conflict, considerã Smith. O perspectivã reflecþionistã (aristotelicã)
nu numai cã nu exclude posibilitatea unor structuri contingente,
eventual convenþionale inteligibile în sens impoziþionist (kantian).
Mai mult decât atât, Smith sugereazã cã însãºi ideea de a priori
în sens epistemologic kantian poate sã necesite o fundamentare
într-un a priori ontologic, fie în sensul cã lumea este astfel constituitã
încât modelarea impusã de mintea umanã sã fie posibilã, fie în
sensul cã însãºi mintea umanã are o structurã care trebuie sã
fie interpretatã ca un a priori in re pentru evitarea regresului la
infinit (o altã structurã categorialã care sã o modeleze pe cea dintâi
º.a.m.d.)
J. G. Hülsmann, de asemenea reprezentant al ªcolii austriece

de economie, respinge la rândul sãu ipoteza cã toate judecãþile
praxeologiei ar fi analitice ºi cã teoriile praxeologice sau ale teoriei
economice ar fi simple tautologii. Ipoteza lui Hülsmann este cã aceste
categorii de alegere, scop, mijloc reprezintã de fapt trãsãturi ale
acþiunii umane ºi nu sunt deduse pornind de la axioma fundamentalã
a acþiunii umane24. Interpretarea pe care o dã Hülsmann este con-
sistentã cu cea a lui B. Smith în mai multe sensuri: în primul rând
Hülsmann considerã cã nu este vorba de o deducþie a categoriilor
praxeologice pornind de la axioma acþiunii umane, în al doilea rând
accentueazã cã Mises însuºi se referã la acþiunea umanã ca la un
fapt incontestabil ºi nu ca la un concept pe care l-a ales în mod
întâmplãtor pentru a-ºi dezvolta teoria; în al treilea rând Hülsmann
considerã categoriile praxeologice ca referindu-se la anumite „naturi“
sau trãsãturi ale acþiunii umane, cã toate aceste trãsãturi ale acþiunii
au existenþã autonomã („exist as a matter of fact“) ºi cã judecãþile
praxeologice exprimã modul în care sunt legate aceste „esenþe“ sau
„naturi“. Însã toate aceste trãsãturi ale acþiunii umane nu pot fi
percepute empiric, explicã Hülsmann. Mjloacele, scopurile, alegerile
nu pot fi practic percepute, nu ne putem forma o idee despre acestea
pe baza experienþei senzoriale. De exemplu, nu se poate spune cã
putem vedea arme, medicamente, mâncare, unelte, doar uitându-ne
la trãsãturile fizice ale lucrurilor. Numai reflectând asupra atitudinilor
ºi intenþiilor noastre ºi apoi asupra obiectelor fizice putem spune
exact cã o substanþã este un medicament, un fruct, este mâncare
º.a.m.d. Desigur trãsãturile fizice ale unui obiect sunt ºi ele importante
pentru ca un obiect sã poatã fi utilizat în mod adecvat ca mijloc
pentru scopul propus, dar, dupã cum remarca F. A. Hayek25, în cazul
unor asemenea lucruri precum mâncarea, medicamentele, armele,
uneltele, nu trãsãturile fizice sunt esenþiale, ci modul în care
se raporteazã oamenii la aceste obiecte. Astfel un scaun este un
scaun ºi datoritã trãsãturilor sale fizice, dar, mai ales, fiindcã este
utilizat de o fiinþã umanã ca sã ºadã pe el. Un medicament este
24
J. G. Hülsmann, „Introduction to the Third Edition: From Value Theory to
Praxeology“, introducerea la a treia ediþie a traducerii lucrãrii lui Ludwig von
Mises, Epistemological problems of Economics, Institutul Ludwig von Mises,
<http://www.mises.org/etexts/episintro.pdf > 2/12/2004.
25
F. A. Hayek, „The Facts of the Social Sciences,“ în Individualism and Economic
Order, Chicago University Press, 1980, pp. 57-76.
214 IONELA MÂNZU
medicament datã fiind compoziþia sa chimicã, dar, în primul rând,

pentru cã este utilizat de o fiinþã umanã pentru vindecarea unor
boli etc. Astfel, am putea spune, categoriile praxeologice sunt a
priori, în accepþiunea lui Hülsmann, pentru cã descriu acele trãsãturi
ale lucrurilor care nu pot fi percepute cu ajutorul simþurilor – scopurile
ºi mijloacele nu pot fi vãzute sau percepute în vreun fel. În acelaºi
timp însã, în condiþiile în care categoriile praxeologice sau economice
sunt vãzute ca simple descrieri ale trãsãturilor unor lucruri, relaþiile
dintre aceste categorii nu pot fi descrise prin propoziþii a priori
decât presupunând o perspectivã aristotelicã, deci presupunând cã
aceste categorii descriu trãsãturile esenþiale ale lucrurilor ºi modul
în care acestea sunt interconectate.
3. Concluzii
Concepþia misesianã privind caracterul a priori al cunoaºterii
praxeologice este în primul rând strâns legatã de poziþia
metodologicã pe care o asumã Mises – dualismul metodologic (2.1.).
În al doilea rând, analizând presupoziþiile concepþiei misesiene pri-
vind apriorismul praxeologiei (2.2.), nu putem identifica fãrã pro-
bleme o perspectivã epistemologicã unitarã a apriorismului misesian.
Astfel, pe de o parte, H. H. Hoppe a argumentat în favoarea ideii cã
perspectiva care stã la baza apriorismului misesian este una kantianã.
Pe de altã parte, B. Smith are o altã interpretare: Smith distinge
între apriorismul impoziþionist (kantian) ºi cel ref lecþionist
(aristotelic), primul tip de apriorism fiind presupus de Mises atunci
când îºi expune propria metodã, metoda praxeologicã, celãlalt fiind
presupus atunci când o aplicã. Prin interpretarea pe care o dau atât
B. Smith cât ºi J. G. Hülsmann este sacrificatã ideea cã la baza
concepþiei lui Mises despre apriorism ar sta o perspectivã episte-
mologicã unitarã, însã existã câteva avantaje importante ale acestei
interpretãri. Primul ar fi cã metoda praxeologicã misesianã este
plasatã în contextul unei perspective epistemologice unitare într-un
sens mai larg – la nivelul ªcolii austriece de economie. Chiar mai
mult, B. Smith vorbeºte de aristotelismul austriac26. Totodatã, chiar
dacã admitem cã Mises însuºi nu reuºeºte sã descrie în mod adecvat
propria metodã, nu rezultã de aici cã utilizarea metodei praxeologice
nu ar fi în sine adecvatã sau întemeiatã. Un alt avantaj al interpretãrii
26
B. Smith, „Carl Menger – On Austrian Philosophy and Austrian Economics“,
(10, 4).
date de Smith este cã nu mai apare problema dificilã ºi, aºa dupã
cum sugereazã Smith, chiar imposibil de rezolvat de a deduce într-
un fel categoriile praxeologice pornind de la axioma fundamentalã
a acþiunii umane.
216 EMANUEL-MIHAIL SOCACIU
APRIORISM ªI DREPTURI
DE PROPRIETATE ÎN
ªCOALA AUSTRIACÃ DE ECONOMIE1
Emanuel-Mihail SOCACIU
1. Despre eticã, praxeologie ºi apriorism la Mises

Multe dintre pledoariile teoretice ale filosofilor politici pentru
un anume tip de aranjamente sociale se bazeazã pe o viziune parti-
cularã asupra drepturilor de proprietate. De rãspunsul la interogaþia
privind definiþia ºi conþinutul drepturilor de proprietate depind adesea
rãspunsurile la probleme centrale ale filosofiei politice (ex. relaþia
individ-stat sau cerinþele dreptãþii sociale). Printre cele mai ambiþioase
ºi mai provocatoare încercãri de justificare argumentativã a unui
sistem de norme privitoare la proprietate se numãrã teoriile pe
care le voi numi aici aprioriste.2 Specificul acestor abordãri rezidã,
1
Acest studiu preia, într-o formã uºor revizuitã ºi dezvoltatã, trei secþiuni
dintr-un articol scris în urmã cu câþiva ani (Socaciu, E-M, „Ce (nu) ne pot
spune teoriile libertariene ale proprietãþii private despre tranziþie“, Polis, 1/
2000).
2
Stephan Kinsella utilizeazã denumirea, cu totul nefericitã dupã pãrerea
mea, de teorii „raþionaliste“. Acest termen ar putea foarte uºor sã ducã la
confuzii, datoritã varietãþii de sensuri pe care le poate primi „raþiunea“.
Fiecare dintre celelalte clase de teorii ale proprietãþii opereazã, la rândul lor,
cu un sens particular al „raþiunii“ (este vorba despre facultatea metafizicã a
raþiunii umane, în cazul teoriilor legii naturale, ºi despre raþionalitatea
economicã a indivizilor, în cazul concepþiilor de tip instrumentalist). Mai
mult, în ambele variante, avem de-a face cu o abordare teoreticã a proprietãþii
private (cu o argumentare raþionalã în favoarea ei) ºi nu, pur ºi simplu, cu
exprimarea unor ataºamente personale iraþionale. Dincolo de opþiunile
terminologice diferite, trebuie însã sã precizez cã am aici în vedere exact
acelaºi tip de argumente pe care le analizeazã Kinsella în excelentul sãu articol
(vezi Stephan Kinsella, New Rationalist Directions in Libertarian Rights
Theory, The Journal of Libertarian Studies, vol.12, nr.2, 1996).
Apriorism ºi drepturi de proprietate 217
în ªcoala Austriacã de economie
de obicei, în încercarea de a argumenta cã normele libertariene3

privitoare la proprietate sunt singurele care pot fi raþional justificate.
În mod tipic, ele pornesc de la identificarea presupoziþiilor implicite
(a condiþiilor de posibilitate) ale acþiunii umane sau ale discursului.
De la aceste axiome a priori se ajunge, în manierã deductivã, la
stabilirea unor concluzii (teoreme) apodictic adevãrate (aceste
teoreme fiind aceleaºi cu normele libertariene ale proprietãþii pri-
vate). Dacã omul este o fiinþã care acþioneazã ºi se foloseºte de
mijloace argumentative, atunci, susþin autorii acestor teorii (printre
care, pentru a da doar câteva nume, se numãrã Hans-Hermann
Hoppe, Stephan Kinsella sau Alan Gewirth4), existenþa drepturilor
individuale de proprietate este necesarã; orice încercare de a o
nega nu poate fi decât auto-contradictorie.
Unui cititor avizat îi va pãrea stranie menþionarea numelui
lui Ludwig von Mises într-un astfel de context. A devenit un loc
comun al criticilor faptul cã metaetica sa este una subiectivistã ºi
non-cognitivistã (care presupune cã „enunþurile morale nu exprimã
informaþii despre lume, ci exprimã doar preferinþele personale ale
celui care le formuleazã“5 ºi cã, în ceea ce priveºte valorile, nu
poate exista nici un fel de argument raþional). Mises este un critic
acid al oricãrei etici obiective, cum ar fi eticile bazate pe legea
naturalã sau pe dreptul natural ºi se declarã adesea adeptul unei
3
Nu cred cã ar fi logic imposibilã o teorie aprioristã care sã încerce sã justifice
alt tip de norme ale proprietãþii decât cele libertariene. Cu toate acestea, dupã
cunoºtinþa mea, astfel de teorii au fost „produse“ doar de autori politici care
au adoptat un mod de gândire libertarian (se poate specula, însã, dacã este
vorba aici de un simplu accident al istoriei filosofice sau existã ºi motive de
ordin teoretic pentru o astfel de convergenþã a opþiunilor).
4
Se cuvine sã precizez aici cã maniera aprioristã de justificare a drepturilor
de proprietate nu este adoptatã în mod exclusiv de ªcoala Austriacã (fapt
sugerat prin menþionarea numelui lui Alan Gewirth) ºi nici nu þine de un
„canon“ metodologic „obligatoriu“ pentru stabilirea apartenenþei la ªcoala
Austriacã (spre exemplu, Murray Rothbard, unul dintre cei mai importanþi
„austrieci“ contemporani, construieºte o teorie deontologistã a proprietãþii).
Totuºi, apriorismul „austriac“ ocupã un loc privilegiat în spectrul acestor
teorii ale proprietãþii, ºi sper sã devinã clar pe parcursul articolului care sunt
motivele pentru revendicarea unui astfel de loc.
5
Barry, Norman, On Classical Liberalism and Libertarianism, MacMillan,
Londra, 1991 p.9
doctrine utilitariste, având în centrul sãu ideea de „utilitate

socialã“.
Voi aduce douã serii de argumente prin care sper sã atenuez
aceastã impresie de stranietate (primul pas), iar apoi sã arãt în ce
fel teoriile aprioriste ale proprietãþii sunt „misesiene“. Voi susþine
întâi cã interpretarea „ortodoxã“ datã eticii misesiene este super-
simplificatoare ºi cã ea scapã din vedere nuanþe extrem de impor-
tante ale acestei etici; nuanþe care, o datã recunoscute, pot modifica
în mod substanþial imaginea lui von Mises de etician subiectivist ºi
non-cognitivist radical. Mai important însã este cea de-al doilea
lanþ argumentativ, a cãrui formulare detaliatã va începe în aceastã
secþiune ºi va continua în urmãtoarea. Teza mea principalã este
cã, indiferent dacã interpretarea „ortodoxã“ datã eticii sale este
sau nu corectã, apriorismul metodologic al lui von Mises (episte-
mologie subiacentã ºtiinþei acþiunii umane, sau praxeologiei) este
cel care face posibilã formularea unor teorii etice aprioriste ale
proprietãþii private. Ceea ce face, de fapt, un autor ca Hoppe
(în mod mult mai evident decât Gewirth sau Kinsella, de exemplu),
este sã aplice metoda praxeologiei (sau una foarte asemãnãtoare
ei) la domeniul eticii normative (ceea ce poate fi justificat prin
faptul cã formularea, argumentarea ºi selectarea normelor,
precum ºi comportamentul moral al oamenilor, în întregul sãu, nu
sunt decât forme ale acþiunii, care au propriile lor legi a priori.)
A treia secþiune va dezvolta o serie de critici (unele decisive,
sper) la adresa unora dintre pretenþiile teoriei lui Hans-Hermann
Hoppe.
În mare mãsurã, obiecþiile mele la adresa interpretãrii ortodoxe
a eticii lui von Mises sunt o reluare, într-o formã prescurtatã ºi
simplificatã, a celor formulate de Larry Eshelman6. Putem identifica
douã probleme cãrora trebuie sã le rãspundã o criticã a interpretãrii
ortodoxe: vehemenþa cu care Mises se proclamã a fi un gânditor
utilitarist, pe de o parte, ºi „insistenþa nefericitã a lui Mises asupra
faptului cã toate valorile sunt arbitrare“7, pe de alta.
În ceea ce priveºte prima problemã, Eshelman observã cã a
lua spusele lui Mises à la lettre înseamnã a cãdea pradã aceleiaºi
6
Larry J. Eshelman, „Ludwig von Mises on Principle“, The Review of Austrian
Economics, vol. 6, no. 2, 1993.
7
Eshelman, op. cit., p.31
confuzii terminologice pe care a fãcut-o ºi autorul „Acþiunii umane“.

Pentru Mises, alternativa faþã de utilitarism o reprezintã apelul la
instanþe neclare, de tipul „intuiþiei“, al unei „voci interioare“ sau
al „simþului moral“. Astfel, orice eticã ne-utilitaristã este trecutã
în tabãra intuiþionismului (ceea ce înseamnã cã Mises nu ar avea
nici un fel de obiecþie de principiu faþã de o eticã ne-utilitaristã
care nu ar apela la intuiþie). Mai mult, argumenteazã Eshelman,
utilitarismul lui Mises nu este unul centrat pe ideea maximizãrii
utilitãþii, ci este mai degrabã o formã de funcþionalism, fondat pe
credinþa cã moralitatea îndeplineºte o funcþie socialã determinabilã,
care poate fi înþeleasã cu ajutorul raþiunii, ºi nu este impusã omenirii
din afarã, prin intermediul unor „puteri misterioase“. „Funcþio-
nalistul judecã acþiunile (sau politicile) în termenii adecvãrii (sau
eficienþei) lor ca mijloace pentru atingerea unui scop dat.“8 Cu
alte cuvinte, toate imperativele sunt ipotetice sau condiþionale, ºi
nu categorice. Abordarea funcþionalistã a normelor morale
porneºte de la identificarea funcþiei sau scopului moralitãþii, pentru
a evalua apoi diferitele reguli morale concurente în funcþie de
modul în care reuºesc sã îndeplineascã aceastã funcþie.
Dupã Mises, funcþia moralitãþii este aceea de a conserva
ordinea (armonia) socialã. Etica sa, aºa cum o interpreteazã
Eshelman, este consecinþionistã, dar nu utilitaristã în sensul în
care vorbim, de exemplu, despre doctrinele lui Bentham sau J.S.
Mill9. Diferenþa fundamentalã este aceea cã Mises nu presupune,
aºa cum fac utilitariºtii, cã pot fi fãcute comparaþii interpersonale
ale utilitãþii, ºi cã aceasta poate fi mãsuratã (nu existã utilitãþi
cardinale, ci doar ordinale). Pentru el, „mãsura ultimã a dreptãþii
este puterea ei de a conduce la conservarea cooperãrii sociale.
Comportamentul adecvat pentru conservarea coperãrii sociale este
drept, iar cel care se opune acesteia este nedrept.10“ Acest tip de
abordare îi permite lui von Mises o apãrare categoricã a libertãþii
umane ºi a proprietãþii private (apropiatã mai degrabã concepþiilor
8
idem., p.6
9
Tipul de consecinþionism atribuit lui Mises în interpretarea funcþionalistã ar
fi mai curând unul humean, dezvoltat recent ºi de Leland Yeager prin teoria
„eticii cooperãrii sociale“.
10
Ludwig von Mises, Theory and History, Yale University Press, New Haven,
1957, p.54
deontologiste sau ale legii naturale), ºi nu una comparativã (cum,

spre exemplu, este cea oferitã de teoreticienii instrumentaliºti,
pentru care specificarea drepturilor individuale de proprietate nu
este decât preferabilã din perspectiva eficienþei alocãrii resurselor.)
Normele liberale se justificã prin faptul cã sunt, din douã motive,
singurele care pot asigura pãstrarea armoniei sociale. În primul
rând, orice alt tip de norme presupune agresiunea împotriva
proprietãþii private, iar indivizii nu pot coexista armonios într-o
societate care permite agresiunile. În al doilea rând, orice eticã
„praxeologic operaþionalã“11 trebuie sã þinã seama de doi factori
care, în bunã mãsurã, definesc cadrele comportamentului uman:
raritatea resurselor disponibile ºi diversitatea indivizilor. Ori, cum
un control consensual comun asupra resurselor este imposibil
(datoritã diversitãþii valorilor ºi preferinþelor oamenilor), „singura
alternativã paºnicã o reprezintã controlul divizat, adicã drepturile
individuale de proprietate.12“
Prin urmare, „programul liberal constituie un întreg indivizibil
ºi indisolubil, ºi nu un mecanism asamblat arbitrar din diferite
componente. Diversele sale pãrþi se condiþioneazã reciproc. Ideea
cã libertatea politicã ar putea fi conservatã în lipsa libertãþii
economice, ºi invers, este o iluzie.13“
Subiectivismul lui von Mises, concentrat în teza cã toate valorile
sunt arbitrare, trebuie ºi el privit nuanþat, la fel ca ºi apartenenþa
sa la utilitarism. „Premisa fundamentalã nu este aceea cã scopurile
ultime, spre deosebire de mijloace, sunt arbitrare ºi nu pot constitui
obiectul unui argument raþional. Punctul de pornire al filosofiei sociale
este mai curând acela cã oamenii se gãsesc în dezacord atât cu
privire la scopuri, cât ºi la mijloace. Chiar dacã scopurile ultime ar fi
cu totul arbitrare, acest lucru nu ar constitui o problemã în cazul în
care s-ar întâmpla ca toþi sã fie de acord asupra acestora.“14 Ceea
11
Conceptul „operaþionalitãþii praxeologice“ a normelor morale a fost lansat
ºi analizat de Hans-Hermann Hoppe; vezi The Economics and Ethics of
Private Property: Studies in Political Economy and Philosophy, Kluwer
Academic Publishers, Boston, 1993.
12
Eshelman, op.cit., p.36
13
Ludwig von Mises, Planning for Freedom, Libertarian Press, South Holland,
1980, p.38
14
Eshelman, op.cit., pp.31-32.
ce respinge de fapt von Mises, atunci când atacã valorile absolute,

este concepþia potrivit cãreia aceste valori sunt determinate de
„Providenþã“ sau de vreo „putere misterioasã“ ºi sunt independente
de interacþiunile dintre oameni. Enunþul sãu cã „valorile umane
sunt arbitrare“ nu este logic echivalent cu „valorile sunt o problemã
de gust“, ci mai degrabã cu „valorile umane nu sunt impuse omenirii
din afarã“15.
Dacã înþelegem astfel teza arbitrarietãþii valorilor, avem la
dispoziþie o cheie mai potrivitã pentru înþelegerea unor pasaje extrem
de problematice din opera lui von Mises. Voi da aici doar douã
dintre exemplele semnalate de Eshelman:
(1) Proprietatea privatã nu este „sacrã“, ci reprezintã un simplu
„instrument uman“.16
(2) Dacã liberalii „ar considera cã abolirea instituþiei proprietãþii
private ar fi în interesul general, ei ar susþine cã ea trebuie abolitã,
indiferent ce prejudicii le-ar aduce o astfel de politicã deþinãtorilor
de proprietãþi.17“
Sensul acestor pasaje, dacã interpretarea lui Eshelman este
corectã, nu mai este acela cã drepturile de proprietate ar reprezenta
convenþii arbitrare. Mai curând, putem spune cã în primul pasaj
Mises nu face nimic altceva decât sã reformuleze teza cã acestea nu
sunt determinate prin voinþa divinã, ºi nici „naturale“, ci o invenþie
umanã care are o istorie a ei, bine definitã. În ceea ce priveºte al
doilea pasaj, o simplã înlocuire a sintagmei „interes general“ cu cea
de „armonie socialã“ poate arunca o nouã luminã asupra sa. Este
adevãrat, drepturile de proprietate nu au o valoare autonomã. Dar
atâta timp cât renunþarea la armonia socialã (cu care ele au o
legãturã intrinsecã) este iraþionalã, justificarea lor este suficientã
ºi categoricã.
15
Desigur, aceastã interpretare alternativã se bazeazã pe imprecizia
terminologicã a lui von Mises. Acest lucru nu cred însã cã ar constitui o
problemã, atâta timp cât modul adesea „relaxat“ al acestuia de a utiliza
limbajul filosofic a fost remarcat de toþi comentatorii, indiferent de orientarea
lor.
16
Ludwig von Mises, Human Action, Contemporary Books, Chicago, 1966,
p.683.
17
Ludwig von Mises, Liberalism: In the Classical Tradition, Foundation for
Economic Education, Irvington-on-Hudson, 1985, p.30.
Însã, chiar dacã reconstrucþia oferitã de Larry Eshelman este

cea corectã18 (ea, oricum, pare destul de plauzibilã), nu funcþionalismul
etic al lui von Mises este acel segment din gândirea sa care sã
întemeieze aserþiunea cã autorul austriac a pregãtit în mod decisiv
terenul pentru eticile aprioriste ale proprietãþii private. Acest rol îi
revine apriorismului metodologic, subiacent la Mises ºtiinþei acþiunii
umane.19
A prioriul „se referã la caracterul esenþial ºi necesar al structurii
logice a minþii umane. Relaþiile logice fundamentale nu pot constitui
subiectul demonstraþiei sau infirmãrii. Orice încercare de a le dovedi
trebuie sã le presupunã validitatea. Este imposibil ca cineva sã le
explice unei fiinþe care nu le posedã deja. Eforturile de a le defini în
conformitate cu regulile definiþiei sunt sortite eºecului. Ele sunt
propoziþii prime, antecedente oricãrei definiþii reale sau nominale.
Sunt categorii ultime ºi neanalizabile“20 Mintea umanã are acces
la realitate doar prin intermediul categoriilor sale. Dar, spre deo-
sebire de Kant, Mises nu pretinde cã un set anume de categorii este
o presupoziþie necesarã a experienþei. Categoriile pe care le are în
vedere Mises sunt acelea pe care le utilizeazã de fapt oamenii. Deri-
varea lor nu se produce ca urmare a unui argument transcenden-
tal, de tipul celui pe care îl putem întâlni în Critica raþiunii pure.
18
Problema corectitudinii reconstrucþiei unei poziþii teoretice este cu totul
diferitã de cea a evaluãrii teoriei ca atare. O reconstrucþie este preferabilã
alteia dacã reuºeºte sã clarifice mai elegant, mai simplu ºi în mai mare mãsurã
ambiguitãþile din formularea iniþialã a argumentelor reconstruite. Dar poziþia
rezultatã în urma reconstrucþiei poate la rândul ei sã fie inconsistentã, ori
argumentele care o susþin sã nu fie valide. E foarte probabil ca Mises sã fi
susþinut într-adevãr o concepþie funcþionalistã, aºa cum argumenteazã
Eshelman; dar aceasta nu înseamnã cã întemeirea care poate fi datã
funcþionalismului etic este în vreun fel constrângãtoare. Dimpotrivã, cred
mai curând cã acest tip de funcþionalism preia o parte semnificativã atât din
deficienþele deontologismului, cât ºi din cele ale instrumentalismului. Nu voi
intra însã aici într-o analizã mai detaliatã, ci mã voi mulþumi cu semnalarea
problemei.
19
Pentru problema apriorismului metodologic misesian, vezi, de exemplu,
David Gordon, „The Philosophical Contributions of Ludwig von Mises“, The
Review of Austrian Economics, vol.7, no.1, 1994 ºi The Philosophical
Origins of Austrian Economics, Ludwig von Mises Institute, Auburn, 1993.
20
Ludwig von Mises, Human Action, ed.cit., p.34
„În locul unei derivãri logice a categoriilor, Mises oferã o

poveste evoluþionistã de tipul ‘pur ºi simplu’. Fiinþele umane care
nu s-ar folosi de asumpþia regularitãþii ar fi incapabile sã
supravieþuiascã.(...) Printr-un proces analog selecþiei biologice, un
set de categorii comune ajunge în mod gradual sã se înrãdãcineze
în mintea umanã.“21 Cea mai bunã explicaþie a succesului instru-
mental al categoriilor noastre, observã Gordon, este aceea cã ele
descriu eficient lumea realã; dar acest lucru nu este o dovadã cã ele
ar „aparþine“ ontologic acesteia. „Mai mult, dupã cum ºtia foarte
bine von Mises, întreaga schemã evoluþionistã este speculativã.“22
Oricum, pentru discuþia de faþã are mai puþinã importanþã cum
descrie Mises mecanismul de selecþie al schemei categoriale. Ceea
de conteazã este cã existenþa categoriilor ºi „faptul cã omul nu are
puterea creativã de a-ºi imagina categorii incompatibile cu relaþiile
logice fundamentale ºi cu principiile cauzalitãþii ºi teleologiei“23 fac
posibil apriorismul metodologic. Pur ºi simplu, nu putem concepe cã
A poate fi în acelaºi timp ºi non-A.
A fi om, însã, înseamnã a acþiona. Nu ne putem imagina o
fiinþã umanã care sã nu acþioneze (chiar decizia de a renunþa la
acþiune, fiind o decizie, adicã o alegere între diferite alternative,
este o acþiune). Mai mult, „acþiunea ºi raþiunea sunt congenere ºi
omogene; ele pot fi chiar considerate douã aspecte diferite ale ace-
luiaºi lucru.“24 Homo sapiens este ºi homo agens. Aceastã propoziþie
a priori (axioma acþiunii) constituie punctul de pornire al praxeologiei.
În cele ce urmeazã, voi reconstrui pe scurt analiza pe care o
întreprinde von Mises conceptului de acþiune ºi categoriilor sale a
priori, ºi voi da un exemplu de argument a priori în economie.
Acþiunea reprezintã acea parte a comportamentului uman
orientatã cãtre un scop. Pentru a elimina orice neînþelegeri, sã
spunem cã Mises nu pretinde cã întregul comportament uman este
alcãtuit din acþiuni; ci doar cã acþiunea este, prin definiþie, orientatã
cãtre un scop25. Ca atare, putem identifica trei precondiþii a priori
21
Gordon, op.cit., 97
22
Idem., p.97
23
Mises, Human Action, ed.cit., p. 35
24
Idem., p.39
25
Cf., de exemplu, J. Patrick Gunning, „Professor Caldwell on Ludwig von Mises’
Methodology“, The Review of Austrian Economics, vol. 3, 1989., p.170
ale acþiunii. În primul rând, „motivaþia care îl face pe un om sã

acþioneze este întotdeauna o nemulþumire.“26 Un om perfect mulþumit
de starea de lucruri în care se gãseºte nu ar avea nici o motivaþie
sã o modifice, pentru cã nu ar avea nici un fel de dorinþe. Dar omul
care acþioneazã doreºte sã înlocuiascã o stare mai puþin satisfãcãtoare
cu una mai satisfãcãtoare. Mintea sa imagineazã aceastã stare
preferabilã, iar acþiunea este menitã sã realizeze acea stare. Dar
nemulþumirea ºi imaginea unei stãri mai bune nu sunt suficiente
pentru a-l împinge pe individ cãtre acþiune. Este nevoie ca o a treia
precondiþie sã fie îndeplinitã: omul trebuie sã se aºtepte ca acþiunea
sã fie capabilã a îndepãrta sau a atenua nemulþumirea. Altfel, nu ar
avea nici un sens sã acþioneze.
În afara acestor precondiþii prime, existã ºi categorii ale acþiunii.
„Deducþia“ lor este, în sens larg, transcendentalã, deoarece toate
sunt cuprinse în conceptul de acþiune ºi reprezintã condiþii de
posibilitate ale ºtiinþei acþiunii umane. Orice acþiune poate fi analizatã
în termenii acestor categorii; iar oricare dintre categorii este
prezentã în cazul fiecãrei acþiuni.
Prima categorie a acþiunii este aceea de cauzalitate. Orice
acþiune care are loc într-o lume trebuie sã presupunã existenþa
cauzalitãþii în acea lume. Cineva care acþioneazã pentru a produce
un rezultat dorit, presupune existenþa cauzalitãþii (presupune cã
acþiunea sa poate cauza respectivul rezultat); altminteri nu ar acþiona.
Acest principiu nu poate fi falsificat, deoarece orice încercare de
falsificare este la rândul ei o acþiune ºi, ca atare, ar trebui sã îl
presupunã. Implicitã în categoria cauzalitãþii este ºi aceea a timpului.
Cauzalitatea (distincþia între cauze ºi efecte) presupune o succesiune
temporalã a evenimentelor.
Acþiunile presupun ºi existenþa valorilor. Oricare ar fi scopul
unei acþiuni, faptul cã el este urmãrit de un actor înseamnã cã acel
actor îi ataºeazã o valoare. Pentru atingerea scopului, individul care
acþioneazã trebuie sã se foloseascã de mijloace. Iar cum nu toate
acþiunile pot fi îndeplinite concomitent, fiecare acþiune echivaleazã
cu operarea unei alegeri între scopuri ºi mijloace concurente.
Alegerea presupune costuri. Costul unei acþiuni este preþul plãtit
de fiecare actor pentru alegerea sa, ºi este egal cu valoarea ataºatã
celui mai dorit scop care nu poate fi realizat, deoarece mijloacele
necesare realizãrii lui sunt blocate în obþinerea unui alt scop, cãruia
26
Mises, Human Action, p.13
îi este ataºatã o valoare chiar mai mare. Aceasta înseamnã cã, ex

ante, fiecãrei acþiuni îi este ataºatã o valoare mai mare decât costurile
presupuse de performarea ei; prin urmare, fiecare acþiune vizeazã
un profit. Profitul aºteptat ex ante se poate transforma însã, ex
post, într-o pierdere (atunci când rezultatul acþiunii se dovedeºte a
avea o valoare mai micã decât cea a alternativelor la care s-a
renunþat).
Nici una dintre aceste categorii nu este cunoscutã din expe-
rienþã. Mai degrabã, ele sunt „date“: oricine este capabil sã struc-
tureze experienþa în termenii acestor categorii ºtie deja ce înseamnã
„a acþiona“. Iar cum acþiunile sunt lucruri reale, cunoaºterea a priori
despre acþiuni reprezintã cunoaºtere a priori despre realitate. 27
Praxeologia este, dupã Mises, o ºtiinþã deductivã. Toate
propoziþiile sale sunt teoreme care pot fi obþinute printr-un lanþ
deductiv, pornind de la axioma acþiunii ºi prin aplicarea categoriilor.
Economia, ca ramurã specialã a praxeologiei care are ca obiect
acþiunea economicã, este la rândul ei deductivã ºi are un caracter a
priori. Ea este limitatã la studiul acþiunii având în vedere un anumit
set de condiþii care sunt date în realitate. Prin urmare, axiomei
acþiunii trebuie sã i se adauge un set de postulate subsidiare (raritatea
resurselor, utilitatea negativã a muncii, existenþa banilor ca mediu
al schimbului etc.). Dar aceste postulate nu sunt a priori. Dupã cum
explicã Mises, „utilitatea negativã a muncii nu are un caracter cat-
egoric ºi aprioric. Ne putem imagina, fãrã contradicþie, o lume în
care muncii nu i se ataºeazã o utilitate negativã, ºi putem descrie
stãrile de lucruri care ar predomina într-o astfel de lume.“28 Prin
contrast, „este imposibil sã imaginãm o alternativã la o asumpþie a
priori“.29 Dar postulatele subsidiare nu sunt alese arbitrar: lumea în
care trãim este o lume a raritãþii, a utilitãþii negative ataºate muncii,
este o lume în care utilizãm banii ca mediu al schimburilor etc. Dacã
aceastã lume s-ar modifica, ar fi suficientã înlocuirea postulatelor
27
Pentru analiza detaliatã a conceptului de acþiune, vezi von Mises, Human
Action, ed.cit., partea I; ºi The Ultimate Foundation of Economic Science,
D. Van Nostrand, Princeton, 1962; de asemenea, H.H. Hoppe, A Theory of
Socialism and Capitalism, Kluwer Academic Publishers, Princeton, 1989,
cap. 6
28
von Mises, Human Action,, pp.64-65
29
Gunning, op.cit., p.168.
devenite inadecvate, iar noul lanþ de deducþii, care þine seama de

noile postulate, ne-ar oferi o cunoaºtere la fel de certã despre
acþiunea economicã din noua lume. Astfel, ºtiinþa economicã nu
este un simplu lanþ de raþionamente a priori, fãrã legãturã cu
realitatea.30
Este acum momentul de a oferi un exemplu de analizã economicã
deductivã a unei politici. Unii adepþi ai intervenþionismului statului
în economie suþin, între altele, ideea fixãrii legale a unor salarii
minime. Problema pe care vor ei sã o rezolve prin aceastã politicã
este aceea a veniturilor mici pe care le obþin pe piaþa muncii, la un
moment dat, o parte a celor care îºi vând munca antreprenorilor.
Dacã salariile minime stipulate legal sunt mai mici decât cele de pe
piaþã, atunci mãsura este inutilã ºi redundantã. Ce se întâmplã însã
dacã ele sunt mai mari? În acest caz, caeteris paribus, ceea ce se
întâmplã de fapt este cã antreprenorilor li se cere sã plãteascã
acelei categorii de angajaþi o sumã mai mare decât valoarea marginalã
a muncii acestora. Pentru a o putea face pentru unii, antreprenorul
va fi nevoit sã renunþe la serviciile altora.31 Efectul stabilirii salariilor
minime este, astfel, apariþia sau sporirea ºomajului, care va afecta
exact acele categorii de angajaþi a cãror protecþie era urmaritã prin
politica iniþialã de intervenþie pe piaþa muncii (care intervenþie, sã
precizãm, echivaleazã cu o abandonare a normelor libertariene
privitoare la proprietate). Intervenþia este, prin urmare, auto-
anulantã.
Acest exemplu ne permite sã înþelegem natura concluziilor
unei analize economice. În termenii lui Mises, „economia nu ne
spune (...) cã intervenþia guvernamentalã asupra preþurilor unei
30
Mulþi critici contestã valoarea epistemologicã a apriorismului misesian,
precum ºi analiza conceptului de acþiune. Pentru argumentul meu, nu conteazã
dacã ei au dreptate sau nu. Intenþia mea aici este doar aceea de a reconstrui cât
mai simplu aceastã analizã, ºi nu de a o evalua sau critica.
31
În acest punct intervine teorema echimarginalitãþii, care spune cã un actor
va continua sã performeze o acþiune pânã când uilitatea marginalã aºteptatã
a acelei acþiuni va fi egalã cu costul sãu marginal. În cazul de faþã, antreprenorul
va continua sã angajeze muncitori sau sã creascã salariile pânã când utilitatea
marginalã a acestor mãsuri va scãdea pânã la nivelul costului lor marginal.
Salariile minime nu fac decât sã creascã costurile marginale. Caeteris paribus,
pentru a reveni la punctul de echimarginalitate, antreprenorul va trebui sã
concedieze o parte a angajaþilor.
mãrfuri32 (...) este inechitabilã, rea, sau cã ea nu este fezabilã. Ea

ne spune (...) cã [intervenþia] înrãutãþeºte lucrurile, nu le
îmbunãtãþeºte, din punctul de vedere al guvernãmântului ºi al
celor care îi sprijinã intervenþia33“34
Cam atât despre apriorismul metodologic ºi modul sãu de
aplicare în praxeologie ºi economie. Pasul urmãtor, acela de a construi
o eticã aprioristã a proprietãþii private, a fost fãcut de Hans-Hermann
Hoppe. Iar încercarea sa este, din acest punct de vedere, para-
digmaticã.
2. Promisiunea unei teorii inatacabile: proiectul teoretic
al lui Hans-Hermann Hoppe
Proiectul lui Hoppe este ambiþios pânã la a atinge limita

indecenþei; ºi, ca aproape orice lucru indecent, exercitã o atracþie
cãreia cu greu i se poate rezista. El urmãreºte o întemeiere a priori,
apodictic adevãratã, a normelor libertariene privitoare la proprietate;
ºi chiar dacã, dupã mai bine de douã milenii de exerciþiu filosofic,
am învãþat sã privim cu neîncredere pretenþiile de certitudine în
filosofie, este greu de crezut cã vom învãþa vreodatã sã rezistãm
straniei fascinaþii pe care aceste pretenþii o rãspândesc. În aceastã
secþiune voi prezenta construcþia argumentativã elaboratã de
profesorul Hoppe35, iar în urmatoarea voi explica de ce rezultatele
la care ea ajunge sunt departe de a se ridica la nivelul proclamaþiilor
iniþiale.
Întemeierea a priori a drepturilor absolute de proprietate ia,
la Hoppe, forma unei demonstraþii de imposibilitate. Normele
libertariene ale proprietãþii private sunt singurele valide deoarece
nici un alt set de norme nu poate fi formulat fãrã contradicþie (dupã
cum se va vedea mai jos, este vorba de o contradicþie performativã).
Ele sunt implicite în logica discursului ºi argumentãrii, exact la fel
cum categoriile acþiunii sunt implicite în logica acþiunii. Sã procedãm,
însã, la o reconstrucþie pas cu pas.
32
Ïn exemplul de mai sus, munca.
33
Sublinierea îi aparþine lui von Mises.
34
Von Mises, Human Action, ed.cit., p. 764
35
În The Economics and Ethics of Private Property: Studies in Political
Economy and Philosophy, ed. cit., ºi A Theory of Socialism and Capitalism,
ed. cit.
Argumentaþia elaboratã de Hoppe se dezvoltã în douã etape.

Prima, fãrã pretenþii de normativitate, vizeazã o fixare a cadrului
conceptual al proprietãþii ºi o primã formulare a normelor libertariene
privitoare la aceasta. A doua este reprezentatã de etica normativã
a argumentaþiei.
Pentru a putea purcede la o analizã a conceptului de propri-
etate, este nevoie sã identificãm în prealabil precondiþia necesarã
pentru apariþia proprietãþii. Aceastã precondiþie este, dupã Hoppe
(ºi urmând venerabila tradiþie inauguratã de Hume36) aceea a raritãþii
bunurilor. „Dacã, sã spunem, datoritã unei superabundenþe para-
disiace a bananelor, consumul meu actual nu reduce în nici un fel
stocul meu viitor (consumul posibil) de banane, ºi nici stocul actual
sau viitor al unei alte persoane, atunci atribuirea de drepturi de
proprietate, în acest caz în privinþa bananelor, ar fi superfluã. Pentru
dezvoltarea conceptului de proprietate, este necesar ca bunurile sã
fie rare, astfel încât sã existe posibilitatea apariþiei unor conflicte
asupra utilizãrii acestor bunuri.“37 Funcþia proprietãþii este, prin
urmare, aceea de a evita aceste posibile conflicte, prin atribuirea
unor drepturi de posesiune exclusivã.
Pentru a argumenta cã orice interacþiune dintre oameni, în
orice condiþii, presupune existenþa unor norme privitoare la propri-
etate, Hoppe ne propune un experiment mental. Sã presupunem cã
trãim într-o lume a superabunenþei paradisiace, într-o Grãdinã a
Edenului. Chiar ºi într-o astfel de lume idealã, argumenteazã Hoppe,
raritatea este prezentã. În primul rând, corpul fizic al fiecãrei
persoane ar fi în continuare o resursã rarã, deoarece, atâta timp
cât îmi folosesc corpul pentru a acþiona, nu pot evita costurile (nu
pot evita renunþarea la unele alternative posibile de a acþiona,
atunci când mã decid în favoarea altora). „Nici mãcar în Grãdina
Edenului nu aº putea în mod simultan sã mãnânc un mãr, sã fumez
o þigarã, sã beau un pahar cu apã, sã ma caþãr într-un copac, sã
citesc o carte, sã construiesc o casã, sã ma joc cu pisica, sã conduc
o maºinã etc. Aº fi nevoit sã aleg ºi sã fac lucrurile doar pe rând.
Iar lucrurile stau aºa deoarece existã un singur corp pe care îl pot
utiliza pentru a realiza aceste lucruri ºi pentru a mã bucura de
36
Vezi David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford University Press,
1968, în special pp. 484 º.u.
37
Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism, ed. cit., p.8
satisfacþia derivatã din acþiunile mele. Nu am la dispoziþie o super-

abundenþã de corpuri care sã-mi permitã sã ma bucur simultan de
toate satisfacþiile posibile“38
În Grãdina Edenului, o resursã rarã ar fi ºi timpul. Timpul
utilizat pentru atingerea unui scop reduce timpul rãmas pentru a
urmãri alte scopuri. Chiar dacã viaþa ar fi veºnicã, timpul ar fi în
continuare, într-un anumit sens, o resursã rarã: în urmãtoarea orã,
nu pot sã duc la îndeplinire decât un numãr finit de acþiuni.
Acolo unde existã resurse rare, existã ºi posibilitatea unor
conflicte asupra utilizãrii lor. Eu pot dori sã-mi folosesc corpul pentru
a scrie un eseu despre teoriile libertariene ale proprietãþii, iar tu
poþi dori sã-l foloseºti pentru a-l tortura. Pentru a evita aceste
conflicte, este necesarã stabilirea unor reguli de proprietate. Putem
propune diferite seturi de reguli dar, susþine Hoppe, nici mãcar în
Grãdina Edenului nu ar avea toate aceleaºi ºanse de a fi adoptate.
Iar cele mai multe ºanse le-ar avea „poziþia naturalã“ privitoare la
proprietate.
Conform „poziþiei naturale“, fiecare om are dreptul de posesiune
exclusivã asupra propriului corp. El poate sã-ºi foloseascã corpul aºa
cum doreºte, atâta vreme cât nu limiteazã dreptul altei persoane de
a-ºi folosi corpul propriu. Dreptul meu de posesiune exclusivã asupra
propriului corp include ºi dreptul de a încheia contracte voluntare
privitoare la acel corp, bazate pe respectarea mutualã a drepturilor
de proprietate. Cu alte cuvinte, eu pot invita orice altã persoanã sã-
mi utilizeze corpul, aºa cum doresc. Orice relaþie non-contractualã
ºi non-voluntarã constituie, prin definiþie, agresiune. Existã, con-
form lui Hoppe, un temei special care face ca poziþia naturalã sã
poatã fi susþinutã: faptul cã drepturile de proprietate sunt stabilite
prin referire la o legãturã obiectivã între posesor ºi obiectul posedat
(în acest caz, este vorba despre corpul fiecãruia). Eu pot pretinde
proprietatea asupra propriului corp pentru cã eu am fost cel care a
produs acest corp (a produce = „a modifica un lucru natural dat
conform unui plan, a transforma natura“39) ºi tot eu am fost primul
lui ocupant.
Spre deosebire de corpuri, care au întotdeauna un proprietar
natural, toate celelalte resurse pot, la un moment determinat, sã
nu fie deþinute de nimeni. Ele devin proprietatea cuiva prin
„apropriere originarã“ (homesteading), adicã atunci când sunt
38
Idem., p.9
tratate ca resurse rare (când li se dã pentru întâia oarã o utilizare).

Dupã aproprierea originarã, oricine ar încerca sã le utilizeze fãrã
acordul celui care le-a apropriat (homesteader) ar comite o
agresiune.
Poziþia naturalã este cea care contureazã normele libertariene
privitoare la proprietate. Pentru a rezuma, „acest sistem se bazeazã
pe ideea cã, pentru a fi non-agresive, revendicãrile privitoare la
proprietate trebuie sã fie susþinute de faptul ‘obiectiv’ al aproprierii
originare, al posesiunii anterioare, sau al unei relaþii contractuale
mutual avantajoase“.40
Aceastã primã analizã nu este însã normativã. Pentru a putea
constitui o întemeiere a concepþiei libertariene privitoare la
proprietate, ea trebuie sã fie dublatã de un argument moral.
În primul rând, observã Hoppe, problema dreptãþii poate sã
aparã doar în mãsura în care cei care ºi-o pun sunt capabili de
„schimburi propoziþionale“41, adicã sunt capabili sã poarte o discuþie
cu mijloace argumentative. Ar fi inadecvat sã spun cã pisica mea,
care mã trezeºte adesea dimineaþa într-un mod agresiv ºi dureros
(pentru mine) ar comite o nedreptate, ºi inutil sã încerc sã o conving,
prin mijloace argumentative, cã aºa este. Pisica, spre deosebire de
oameni, este incapabilã sã se angajeze în schimburi propoziþionale.
Astfel, a propune o normã eticã înseamnã implicit a pretinde cã
norma pe care o propui poate fi justificatã prin mijloace propoziþionale
sau argumentative. Iar a încerca sã-l convingi pe cineva într-o
manierã argumentativã de validitatea unei norme înseamnã a
accepta cã interacþiunea dintre tine ºi acel cineva este guvernatã
de o normã a non-agresiunii (altfel, ai putea pur ºi simplu sã-l loveºti
pânã când s-ar declara „convins“). Dar argumentaþia mai presupune
ºi alte norme; iar dacã am putea demonstra cã o propunere eticã
formulatã de cineva intrã în contradicþie cu aceste norme (pe care
respectiva persoanã le acceptã implicit atunci când se angajeazã în
argumentaþie), atunci aceastã demonstraþie ar fi echivalentã cu
invalidarea acelei propuneri etice (ar fi o „demonstraþie de impo-
sibilitate“42 a ei). Teza lui Hoppe este cã oricine încearcã sã justifice
39
Ibid;, p. 13
40
Ibid., p. 18
41
Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, p.204
42
Idem, p. 204
argumentativ o normã non-libertarianã a proprietãþii cade pradã

unei astfel de contradicþii.
Argumentaþia înseamnã mai mult decât seturi de propoziþii
plutind în „vid“. Ca formã de acþiune, ea presupune utilizarea unor
resurse rare; iar mijloacele folosite pentru realizarea scopului acþiunii
sunt cele ale proprietãþii private, în primul rând asupra propriului
corp fizic. „În mod evident, nimeni nu ar putea propune nimic, ºi
nimeni nu ar putea fi convins de ceva prin mijloace argumentative,
dacã dreptul sãu de utilizare exclusivã a propriului corp fizic nu ar fi
deja presupus“43 Pentru a produce eu un argument, trebuie sã am
eu controlul asupra corzilor vocale sau asupra mânii mele (dacã
este scris); pentru a putea fi convins de argumentul altuia, trebuie
sã am controlul asupra propriei minþi. Dreptul de posesiune exclusivã
a propriului corp este prin urmare justificat a priori, deoarece oricine
ar dori sã justifice argumentativ orice normã imaginabilã, ar trebui
sã-l presupunã. El este o categorie a priori a argumentaþiei. Oricine
ar încerca sã-l nege ar comite o contradicþie performativã, cãci
încercarea de a-l nega presupune acceptarea sa prealabilã.
Dar argumentaþia presupune mai mult decât proprietatea
exclusivã asupra propriilor corpuri. Ea presupune ºi dreptul de
apropriere originarã a unor resurse (dreptul de proprietate asupra
acelor resurse, stabilit prin prima lor utilizare). „Cãci dacã nimeni
nu ar avea dreptul de a controla nimic altceva decât propriul corp,
atunci am înceta cu toþii sã mai existãm, iar problema justificãrii
normelor -la fel ca ºi toate celelalte probleme umane- pur ºi simplu
nu s-ar mai pune . Astfel, în virtutea faptului cã suntem în viaþã,
drepturile de proprietate asupra altor lucruri trebuie sã fie ºi ele
presupuse ca fiind valide. Nici o persoanã vie nu ar putea argumenta
altfel [fãrã a comite o contradicþie performativã]“.44 Iar acceptarea
unei alte norme decât cea libertarianã „primul utilizator = primul
proprietar“ ar fi ºi ea contradictorie.
„Prin faptul de a fi vii ºi de a formula propoziþii, deci, noi
demonstrãm cã nici o eticã, cu excepþia eticii libertariene a proprietãþii
private nu este validã. Deoarece, dacã lucrurile nu ar sta aºa ºi am
presupune cã ultimii veniþi pot emite revendicãri legitime asupra
lucrurilor, sau cã lucrurile deþinute ar putea fi definite în termeni
43
Ibid., p. 205
44
Ibid., p. 205
subiectivi, nimeni nu ar putea supravieþui ca unitate fizic indepen-

dentã de luare a deciziilor (decisionmaking unit) la nici un mo-
ment temporal determinat ºi prin urmare nimeni nu ar putea ridica
vreo pretenþie privitoare la validitatea unei propoziþii.“45
Pentru a evita o clasã de neînþelegeri des întâlnite, trebuie sã
lãmurim de ce conceptul de „argumentaþie“ ºi nu cel mai general de
„acþiune“ constituie punctul de pornire adecvat al unei astfel de
etici aprioriste (misesiene în sensul apriorismului metodologic discutat
în secþiunea anterioarã). Întrebarea este importantã, mai ales cã o
astfel de încercare a fost în fapt întreprinsã de Alan Gewirth46, ale
cãrui argumente au fost dezvoltate de Roger Pilon47. Explicã Hoppe:
„din faptul corect exprimat cã, în acþiune, un agent trebuie cu
necesitate sã presupunã existenþa anumitor valori sau bunuri nu
rezultã cã astfel de bunuri sunt universalizabile, ºi cã prin urmare
ar trebui sã fie respectate de alþii ca fiind de drept bunurile agen-
tului. (...) Mai curând, ideea de adevãr, sau aceea de drepturi ori
bunuri universalizabile apare doar o datã cu argumentaþia ca o
subclasã specialã a acþiunii, ºi nu cu acþiunea ca atare, lucru arãtat
clar de faptul cã Gewirth însuºi nu este pur ºi simplu angajat
într-o acþiune, ci, mai specific, în argumentaþie, atunci când încearcã
sã ne convingã de adevãrul necesar al sistemului sãu etic.“48
Aceasta ar fi, în linii mari, structura argumentativã a teoriei
Mises-Hoppe asupra drepturilor de proprietate. Mulþi autori
libertarieni au avut impresia cã o astfel de eticã aprioristã oferã
acea fundaþie a teoriei libertariene care sã reziste oricãror cutremure
critice. A demonstra cã oricine ar dori sã combatã etica libertarianã
45
ibid, p.206. Este interesant de notat faptul cã acest argument demonstreazã
ºi „imposibilitatea praxeologicã“ a oricãrei etici consecinþioniste a proprietãþii.
Drepturile de proprietate trebuie sã existe anterior oricãrei acþiuni. Teza cã
ele pot fi atribuite doar în urma evaluãrii consecinþelor acþiunilor este, din
aceastã perspectivã, absurdã.
46
Alan Gewirth, Reason and Morality, University of Chicago Press, Chicago,
1978
47
Roger A. Pilon, Ordering „Rights Consistently: Or What We Do and Do Not
Have Rights To“, Georgia Law Review, 13, 1979. Apud Kinsella, op. cit., nota
29
48
Hoppe, The Economics and Ethics of Private Property, ed. cit., p. 181,
nota 18.
trebuie în fapt sã o presupunã, iatã victoria supremã! Astfel, Kinsella

numeºte argumentele lui Hoppe „deschizãtoare de drumuri“, iar
Block le îmbrãþiºeazã fãrã rezerve49. Cuvintele admirative ale lui
Rothbard sunt însã cele mai elocvente: „Printr-o realizare uimitoare
pentru filosofia politicã, în general, ºi pentru libertarianism, în par-
ticular, el [Hoppe] a reuºit sã depãºeascã faimoasele dihotomii dintre
‘este’ ºi ‘trebuie’ ºi dintre ‘fapt’ ºi ‘valoare’ care au infestat filosofia
încã din zilele scolasticii, ºi care au adus libertarianismul într-un
obositor punct mort. Ba mai mult, Hoppe a reuºit sã stabileascã
validitatea drepturilor lockeene anarho-capitaliste, într-o manierã
fãrã precedent, una care face ca propria mea poziþie de tipul legii
naturale/drepturilor naturale sã parã, prin comparaþie, o încercare
aproape timidã.“50 Dar este oare justificat entuziasmul lui Rothbard?
Voi argumenta cã nu.
3. „Nu-mi fac iluzii ca sã nu am dezamãgiri“51
Obiecþiile pe care le voi aduce în aceastã secþiune nu au în
vedere prima etapã a construcþiei teoretice realizate de Hoppe, cea
care conþine analiza conceptualã a proprietãþii. Oricum, ar fi destul
de greu sã formulãm critici „interne“ ale acestei analize, iar majo-
ritatea celor externe (de tipul „utilizarea experimentelor mentale
este epistemologic greºitã“ sau „imaginarea unei astfel de Grãdini
a Edenului este blasfemiatoare“) par mai curând irelevante. Voi
susþine în schimb cã „etica argumentaþiei“ nu justificã nici o concluzie
normativã; cu alte cuvinte, cã nu este de fapt o eticã.
49
Kinsella, op. cit., p. 314, ºi Block, op. cit.
50
Rothbard, Beyond Is and Ought, „Liberty“, nov. 1988, pp. 44-45; apud
Kinsella, op. cit., nota 7. Kinsella menþioneazã ºi faptul, susþinut de Leland
Yeager, cã Rothbard ºi-ar fi modificat radical opinia înainte de a muri. Importanþa
acestor bârfe academice despre „vieþile ºi doctrinele libertarienilor“ este însã
cu totul insesizabilã. Putem doar, în trecere, sã le notãm ca atare ºi sã dãm din
umeri. Validitatea teoriei lui Hoppe nu depinde, desigur, de entuziasmul lui
Rothbard (aºa cum nu depinde de cel al lui Block, al lui Kinsella sau al oricui
altcuiva). Dar faptul cã aceºti autori, care au o influenþã covârºitoare asupra
libertarianismului contemporan, au (sau au avut la un moment dat) cuvinte
atât de laudative despre teoria lui Hoppe, este relevant pentru a vedea cât de
promiþãtoare pare cu adevãrat aceastã teorie.
51
Nucleul dur al „scepticismului stoic“, exprimat de Emerich Ienei, pe atunci
antrenorul „naþionalei“ de fotbal a României, înaintea unui meci cu echipa
Italiei.
O eticã a proprietãþii private trebuie sã specifice douã lucruri:

1. De ce „proprietate privatã“ ºi nu „proprietate socialã“.
2. În ce condiþii putem spune cã individul X este proprietarul
legitim al resursei a (care sunt criteriile legitimitãþii)52.
Mai specific, obiecþia mea principalã este aceea cã teoria Mises-
Hoppe nu reuºeºte sã dea un rãspuns la 2.
Primul pas al eticii argumentaþiei constã în încercarea de
stabilire a depturilor de proprietate asupra propriului corp fizic.
Argumentaþia nu este posibilã, susþine Hoppe, dacã cei care sunt
angajaþi în acest proces nu sunt proprietarii resurselor rare pe
care le utilizeazã, ºi în primul rând dacã nu sunt proprietarii
propriilor corpuri. A susþine argumentativ altceva este contradictoriu.
Dar ce înseamnã aici „a fi proprietar“ (mai precis, ce tip de proprietate
este presupus de activitatea argumentativã)? Este momentul sã
introducem o distincþie între proprietatea vãzutã ca o categorie
economicã ºi proprietate în sens moral (distincþie analoagã celei
formulate de Mises între proprietatea economicã sau sociologicã ºi
cea juridicã).
Dupã Mises, „vãzutã ca o categorie sociologicã, proprietatea
ne apare ca putere de a utiliza bunurile economice53. Proprietarul
este cel care dispune de un bun economic. (...) Din punct de vedere
economic ºi sociologic, proprietatea este posesia (the having)
acelor bunuri cerute de scopurile economice ale oamenilor“54 Aceastã
posesie poate fi numitã „naturalã“ sau „originarã“, ea fiind o relaþie
„pur fizicã“ între un proprietar ºi un bun, independentã de relaþiile
sociale, de normele morale sau de ordinea legalã. Pe de altã parte,
„semnificaþia conceptului juridic al proprietãþii constã tocmai în aceasta
-cã diferenþiazã între un a avea fizic ºi un ar trebui sã aibã legal.
Legea recunoaºte proprietarii ºi posesorii cãrora le lipseºte
52
Nu voi mai argumenta aici de ce o eticã a proprietãþii private trebuie sã
soluþioneze cele douã probleme. Cred cã motivele sunt destul de evidente.
Cititorii cãrora li se pare cã lucrurile nu stau aºa sunt rugaþi sã considere
aceastã aserþiune a mea ca un postulat.
53
Mises acceptã o distincþie des întâlnitã în ºtiinþa economicã, între bunurile
„economice“ (care sunt „rare“) ºi bunurile „gratuite“ (care sunt superabundente).
Dupã cum argumenteazã ºi Hoppe (vezi secþiunea anterioarã), nu are sens sã
vorbim despre proprietate în cazul bunurilor „gratuite“.
54
Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis,
Liberty Classics, Indianapolis, 1981, p. 27
posesiunea naturalã; proprietari care ar trebui sã aibã, dar nu

au“55. Astfel, din punct de vedere legal, eu rãmân proprietarul unui
bun care mi-a fost furat, chiar dacã nu mai deþin controlul fizic
asupra acelui bun. Din punct de vedere economic, însã, singurul
relevant este controlul fizic: hoþul este proprietarul economic al
bunului pe care mi l-a furat.56 La fel ca ºi conceptul juridic al
proprietãþii analizat de von Mises, conceptul moral este normativ
(cu deosebirea cã norma nu mai este juridicã, ci, evident, moralã),
trimiþând tot la cine ar trebui sã fie proprietar.
Reîntorcându-ne acum la primul pas al eticii argumentaþiei,
este destul de clar cã proprietatea asupra propriului corp justificatã
de Hoppe este o proprietate în sens economic, ºi nu una în sens
moral. Tot ceea ce trebuie sã presupunem atunci când ne angajãm
într-o discuþie purtatã cu mijloace argumentative este cã tu deþii
controlul asupra corpului de care te foloseºti, iar eu deþin controlul
asupra corpului de care mã folosesc. Nu suntem nici unul din noi
nevoiþi vreo clipã sã acceptãm faptul cã acest control este legitim
sau cã respectivul corp ar trebui, în sens moral, sã fie al meu sau al
tãu. Este evident cã, pentru ca laringele sã emitã sunete, iar mâna
sã picteze semne pe hârtie, iar aceste sunete ºi semne sã se lege
laolaltã pentru a forma propoziþii cu sens în limba în care se vorbeºte
sau se scrie, iar aceste propoziþii, împreunã, sã formeze lanþuri
argumentative, cineva trebuie sã deþinã controlul asupra acelui
laringe sau asupra acelei mâini. Este adevãrat cã, în cvasi-totalitatea
cazurilor, eu sunt acela care controleazã laringele ori mâna corpului
pe care „îl locuiesc“, dar aceasta doar pentru cã, întâmplãtor, eu
sunt cel care îl „locuiesc“. Nu existã nimic a priori ºi nimic necesar
aici.
Pentru a face lucrurile ºi mai clare, sã ne imaginãm o lume în
care ne-am putea muta din corp în corp, aºa cum ne putem muta din
casã în casã. În aceastã lume, tu ºi cu mine ne-am angajat într-o
discuþie argumentativã. N-am fi putut sã facem acest lucru dacã
55
Idem., p. 27.
56
Un alt exemplu edificator pentru importanþa distincþiei este cel al proprietãþii
asupra bunurilor de capital. Dacã, din punct de vedere juridic, producãtorul
(utilizatorul acestor bunuri) este proprietar, din punct de vedere economic,
proprietarii sunt mai degrabã consumatorii (la limitã, ei sunt cei care decid
cum vor fi utilizate bunurile de capital, prin intermediul cererii). Vezi ibid.,
pp. 28-29.
n-am fi dispus de niºte resurse (corpuri) pe care sã le utilizãm în

procesul argumentaþiei. Dar faptul cã eu l-am dat afarã cu forþa pe
fostul locuitor al corpului meu actual, sau cã tu l-ai dat afarã cu forþa
pe fostul locuitor al corpului tãu actual, sau pur ºi simplu cã unul
dintre noi (sau amândoi) a furat corpul pe care îl utilizeazã, nu
împiedicã cu nimic desfãºurarea discuþiei noastre. Desigur, dacã
cineva îmi ocupã corpul în timpul discuþiei, aceasta se va sfârºi
ex abrupto, mai ales dacã nu gãsesc un alt corp disponibil în care
sã mã adãpostesc. Dar tu ai putea sã discuþi foarte bine în conti-
nuare cu noul ocupant. Pentru a evita un astfel de final mai
degrabã nefericit, am putea concede cã discuþia dintre noi este
posibilã doar dacã fiecare deþine controlul asupra resurselor pe
care le utilizeazã, pânã când ea se va sfârºi în mod „natural“,
printr-un acord (fie el ºi un acord asupra faptului cã dezacordul
dintre noi este ireductibil). Chiar dacã acest final natural va fi
amânat ad infinitum, tot nu este nevoie sã presupunem cã vreunul
dintre noi trebuie sã fie, în timpul procesului argumentativ, pentru
ca acesta sã fie posibil, proprietarul legitim al resurselor (corpurilor)
pe care le utilizeazã.
La fel, sã spunem cã sunt posedat de un „demon“ care s-a
înstãpânit asupra corpului ºi asupra minþii mele, dobândind controlul
exclusiv al acestora. Nu mai sunt eu cel care gândeºte, vorbeºte sau
scrie cu ajutorul corpului pe care, într-un sens fizic, încã îl locuiesc.
Tu poþi, totuºi, sã angajezi un dialog cu cel care controleazã acest
corp. S-ar putea sã ºtii cã nu mai sunt eu acela, aºa cum s-ar putea
sã nu ºtii, dar acest lucru conteazã foarte puþin. Oricum, dialogul cu
entitatea care îmi controleazã corpul este mai mult decât posibil. ªi,
foarte probabil, mult mai interesant decât ar fi un dialog cu mine.
Lucrurile nu s-ar modifica nici dacã am presupune cã „socie-
tatea“ este cea care deþine controlul consensual asupra corpului
meu57. Te-ai afla chiar într-o poziþie privilegiatã, deoarece ai putea
af la chiar din gura „societãþii“ lucruri pe care, dintotdeauna,
teoreticienii ce îmbrãþiºeazã colectivismul metodologic încearcã cu
disperare sã ºi le imagineze.
57
Presupunerea nu este a priori imposibilã. În termenii lui Mises, diversitatea
valorilor ºi preferinþelor oamenilor (care ar face imposibil controlul comun
ºi consensual asupra resurselor) nu este o asumpþie a priori ci este, la fel ca
ºi raritatea universalã a bunurilor, sau ca utilitatea negativã a muncii, un
postulat subsidiar al teoriei.
Prin urmare, etica argumentaþiei nu susþine nici o concluzie

normativã, de ordin moral, privitoare la corpuri. Cine încearcã sã
justifice argumentativ o normã non-libertarianã despre proprietatea
asupra corpurilor poate comite tot soiul de erori. Poate cã o astfel
de normã nici nu poate fi justificatã. Dar încercarea de a o justifica
nu implicã nici un fel de contradicþie performativã. Nu existã nici
o contradicþie între a argumenta, de exemplu, cã „altcineva este
proprietarul (legitim) al corpului meu“ ºi a admite cã, atâta timp cât
dureazã procesul argumentativ, „eu sunt proprietarul (economic)
ce deþine controlul fizic asupra acelui corp.“ Singura propoziþie a
priori pe care o putem deduce corect din argumentul lui Hoppe este
ca un bun (corp) care este utilizat are un utilizator58 (cu alte cuvinte
cã orice bun economic are un proprietar în sens economic -dar
acest fapt este cuprins în chiar definiþia „bunului economic“). Cu
greu putem vedea ce ajutor ne oferã acest truism de-a dreptul trivial
(gramatica, în sens wittgensteinian, a verbului „a utiliza“ conþine ºi
ideea „agentului care utilizeazã“). Contrar promisiunilor, profesorul
Hoppe nu demonstreazã cã utilizatorul este cel legitim ºi nu specificã
în ce condiþii ar putea fi el astfel. Cea de-a doua condiþie pe care
trebuie sã o îndeplineascã o eticã a proprietãþii private este, deci,
departe de a fi satisfãcutã. Mai mult, aºa cum am sugerat prin
ultimul exemplu dat, nu este satisfãcutã nici mãcar prima.
Validitatea celui de-al doilea pas al „eticii argumentaþiei“, care
cuprinde încercarea de justificare a principiului homesteading-ului,
este în mod vãdit dependentã de cea a primului. Dacã nu este a
58
Un apãrãtor al teoriei Mises-Hoppe ar putea obiecta contraexemplelor pe
care le-am dat, replicând cã în lumea realã nu ne putem muta din corp în
corp. Obiecþia nu este însã în nici un fel decisivã, fiind una empiricã. Dacã
justificarea drepturilor morale de proprietate asupra propriilor corpuri este a
priori, atunci trebuie sã fie validã în orice fel de lume pe care o putem
imagina fãrã contradicþie (aºa cum este ºi o lume care admite transmigraþia).
Cine ar formula o astfel de obiecþie ar renunþa implicit la pretenþia de
aprioricitate, adicã exact la „nucleul tare“ al teoriei Mises-Hoppe. Dar nici
mãcar aceastã repliere nu este suficentã pentru a oferi o portiþã de salvare.
Putem avea, în lumea realã, o conversaþie cu cineva aflat sub hipnozã, sau
vom putea probabil avea în curând cu un computer (cu o maºinã Türing).
Este greu de imaginat cã hipnoticul sau computerul deþin controlul asupra
resurselor utilizate în conversaþie, în sensul dorit de Hoppe. ªi totuºi, procesul
argumentativ este, în practicã, posibil.
priori necesar ca eu sã fiu proprietarul legitim al resursei corp

pe care o folosesc în argumentaþie, nu existã nici un motiv pentru
care ar trebui sã fiu proprietarul legitim al resurselor pe care le
folosesc pentru a menþine în viaþã acel corp (poate cã eu scriu
aceste lucruri, acum, folosind un calculator pe care l-am furat; existã
vreo justificare a priori pentru ideea cã e imposibil sã argumentez
dacã nu sunt proprietarul legitim al acestui computer? Dacã da, care
poate fi ea?).
Sã presupunem însã cã primul pas al „eticii argumentaþiei“ ar
fi corect ºi cã Hoppe reuºeºte într-adevãr sã justifice normele liberta-
riene ale proprietãþii asupra corpurilor. Chiar dacã lucrurile ar sta
aºa, nu putem infera, pornind de aici, o normã libertarianã a apro-
prierii originare de tipul „primul utilizator-primul proprietar“.
Nu voi chestiona aserþiunea lui Hoppe cã þine de „a prioriul
argumentaþiei“ faptul cã cineva, pentru a putea formula argumente,
trebuie întâi sã fie o persoanã în viaþã. Dacã „a fi un om viu“
înseamnã „a fi capabil sã acþionezi“, iar formularea argumentelor
este o formã de acþiune, atunci aceastã tezã se reduce la o tautologie
de tipul „nu poþi lua parte la un proces argumentativ dacã nu poþi
lua parte la un proces argumentativ“. Este indubitabil ºi faptul cã
nu poþi rãmâne în viaþã dacã nu ai controlul asupra unor resurse
necesare pentru a o face. Dar nu rezultã de aici cã acest control
trebuie dobândit prin apropriere originarã sau printr-o relaþie
contractualã voluntarã cu alþi indivizi umani vii. Argumentul prin
care Hoppe urmãreºte sã justifice principiul moral al homestead-
ing-ului poate fi reconstruit în felul urmãtor:
1. Pentru a putea lua parte la un proces argumentativ, trebuie
sã fii proprietarul legitim al corpului tãu viu pe care îl foloseºti.
2. Nu poþi rãmâne în viaþã atâta timp cât nu ai controlul asupra
resurselor necesare pentru a rãmâne în viaþã.
3. Orice alt mod de a dobândi controlul asupra acestor resurse,
în afara aproprierii originare ºi a contractului voluntar, este incom-
patibil cu conservarea vieþii.
4. Ergo, principiul aproprierii originare este acceptat a priori
de orice fiinþã umanã vie care ia parte la un proces argumentativ.
Am admis, de dragul argumentului, valabilitatea premisei (1),
iar (2) pare nechestioanbilã. Premisa (3), în schimb, este problematicã
în cel mai înalt grad.
De ce sã fie oare toate celelate norme, în afara celor liber-
tariene, incompatibile cu conservarea vieþii? Este adevãrat, o normã
privitoare la proprietate care acceptã agresiunea ar putea duce la

dispariþia fizicã a celor incapabili sã se apere. Dar faptul cã eu
particip la un proces argumentativ nu presupune cã toþi indivizii
umani care s-au nãscut vreodatã sunt în viaþã (dacã ar fi aºa, orice
conversaþie purtatã cu mijloace argumentative ar fi imposibilã). Nu
presupune nici mãcar cã, pe timpul desfãºurãrii acestui proces, nici
un individ uman, oriunde s-ar afla el, nu este deposedat prin
agresiune de mijloacele necesare subzistenþei. Tot ceea ce presupune
este cã eu sunt, atâta vreme cât argumentez, o fiinþã umanã vie. ªi
cu toate cã, pentru a fi o astfel de fiinþã umanã, trebuie sã deþin
într-adevãr controlul asupra unor resurse, nu pot infera de aici
nimic a priori cu privire la maniera în care pot dobândi acest con-
trol în mod legitim. Mai mult, urmând chiar logica teoriei lui Hoppe,
pot justifica norme care sã permitã agresiunea asupra proprietãþii.
Sã ne imaginãm situaþia în care sunt implicat într-un proces
argumentativ, dar nu existã nici un fel de resurse pe care sã le pot
apropria prin homesteading, ºi nimeni nu doreºte sã intre cu mine
într-o relaþie de schimb voluntar (poate cã nici mãcar nu am ce
oferi). În acest caz, premisa (3) este în mod manifest falsã: singurul
mod de a rãmâne în viaþã ar fi sã obþin, prin agresiune, controlul
asupra resurselor necesare.Prin urmare, chiar ºi acceptând (1), tot
nu putem formula o justificare constrângãtoare pentru concluzia
(4). Spre deosebire de categoria costului, spre exemplu, care este
cuprinsã a priori în conceptul de acþiune, principiul aproprierii
originare nu þine de partea a priori a argumentaþiei.
Critica noastrã poate însã sã nu se opreascã aici. Putem accepta
(deºi o astfel de acceptare are deja statutul unui simplu exerciþiu
euristic) ºi faptul cã teoria Mises-Hoppe ar justifica un principiu
moral al homesteading-ului, de tipul „Fiecare om are dreptul moral
de proprietate exclusivã asupra acelor resurse pe care le-a dobândit
prin apropriere originarã sau printr-un contract voluntar cu un
proprietar anterior legitim, ºi care îi sunt necesare menþinerii vieþii“.
Totuºi, este greu vãzut cum am putea trece de la aceastã normã la
una de tipul „Fiecare om are dreptul moral de proprietate exclusivã
asupra tuturor resurselor pe care le-a dobândit prin apropriere
originarã sau contract voluntar de la un proprietar anterior le-
gitim“. Este evident cã nu toate bunurile asupra cãrora deþinem
(sau putem deþine) controlul ne sunt necesare conservãrii vieþii.
Dacã o trecere de la prima normã la cea de a doua nu poate fi
fãcutã, atunci deposedarea cuiva prin agresiune de acele bunuri
care nu-i sunt necesare menþinerii vieþii devine moralmente

justificabilã, indiferent cã aceastã deposedare ar fi fãcutã de un
individ, de un grup de indivizi sau de stat, în numele „societãþii“.
Ori cu aceastã concluzie nici un teoretician libertarian (ºi cu atât
mai puþin profesorul Hoppe însuºi) nu poate fi de acord59.
4. În loc de concluzie
În ciuda tonului obiecþiilor pe care le-am dezvoltat în secþiunea
anterioarã (mai curând ne permitem sã fim duri cu cei apropiaþi,
care nu ne vor suspecta de rea-voinþã), voi încheia printr-o scurtã
pledoarie în favoarea precauþiei atunci când vine vorba de a proclama
„eºecul“ unei teorii filosofice. O teorie poate oferi lucruri remarcabile
chiar ºi atunci când nu reuºeºte tot ceea ce îºi propune (sau tot ce
ne aºteptãm, în mod legitim sau nu, sã ofere). Aºa, cred, stau lucrurile
ºi cu proiectul teoretic Mises-Hoppe. El captureazã, într-o formã
elegantã ºi plinã de forþã, o serie de intuiþii morale simple ºi rãpândite
(cum ar fi ideea cã formele admisibile ale interacþiunilor dintre
indivizi sunt cele non-agresive sau cã o teorie a drepturilor de
proprietate trebuie sã dea cumva seama de existenþa unei legãturi
între purtãtorul drepturilor ºi obiectul acestora). Poate cã puterea
de atracþie îi vine din aceastã eleganþã, ºi nu din faptul cã promite
lucruri la care probabil, în filosofie, nu avem dreptul sã sperãm.
Strategia de a justifica într-o manierã a priori viziunea lockeanã a
proprietãþii o îmbogãþeºte pe aceasta din urmã, deschizând în acelaºi
59
În vara lui 1998 am avut onoarea de a-l întâlni personal, pentru a doua
oarã, pe profesorul Hoppe. Conferinþele domniei sale, pe care le-am audiat
timp de o sãptãmânã, precum ºi discuþiile informale pe care le-am avut, mi-au
fost extrem de utile în a-i înþelege corect argumentele (dacã nu am reuºit,
culpa este în întregime a mea). Þin sã-i mulþumesc aici pentru nesfârºita
rãbdare cu care mi-a explicat acele puncte ce nu-mi erau clare din teoria sa ºi
cu care a rãspuns la obiecþiile mele de atunci. Totuºi, în cursul unei astfel de
discuþii informale, profesorul Hoppe a admis cã observaþiile mele cu privire
la faptul cã teoria proprietãþii pe care a elaborat-o nu este normativã sunt
corecte, adãugând cã aceastã teorie ar trebui privitã mai curând ca o metaeticã
decât ca o eticã normativã. Dacã, la momentul respectiv, acest rãspuns mi s-a
pãrut cu totul satisfãcãtor, astãzi cred cã existã bune argumente împotriva
acestei poziþii. Totuºi, nu voi dezvolta aici aceste contra-argumente, deoarece
nu cunosc încã vreun text în care domnia sa sã fi explicat în ce constã natura
metaeticã a teoriei sale.
timp drumul pentru o nouã considerare a modului în care s-ar putea

valorifica (într-o manierã sublimatã ºi neaºteptatã) tradiþia kantianã.
S-a spus uneori despre ªcoala Austriacã, în dimensiunea ei
þinând strict de ºtiinþa economicã, cã a câºtigat mai toate „bãtãliile“
teoretice în care s-a implicat dar, cu toate acestea, a pierdut „rãzboiul“.
E posibil ca o astfel de constatare sã conþinã o fãrâmã de adevãr ºi
în ceea ce priveºte contribuþiile „austriece“ la dezbaterile din filosofia
politicã. Chiar dacã lucrurile stau aºa, nu este neapãrat un motiv de
tristeþe pentru aderenþii ªcolii Austriece sau de descurajare pentru
simpatizanþii ei „din afarã“. Uneori este raþional sã fim dispuºi sã
plãtim preþul infim al riscului dezamãgirii pentru a dobândi în schimb
dreptul entuziasmului ponderat critic.
Anexe
FILOSOFIA AUSTRIACÃ*
Rudolf HALLER
1. „Cred cã ceea ce este austriac în sens bun (Grillparzer,

Lenau, Bruckner, Labor) este îndeosebi greu de înþeles. Într-un
anumit sens, este mai subtil decât orice altceva, iar adevãrul lui nu
se situeazã niciodatã pe tãrâmul probabilitãþii.“ Aceasta este o frazã
cripticã a unui filosof antiesenþialist, care sugereazã, totuºi, credinþa
autorului cã existã ceva ce poate fi caracterizat ca fiind austriac.
Observaþia, care nu se înþelege de la sine, dateazã din anul 1929,
iar autorul ei este Ludwig Wittgenstein.
Numeroºi istorici ai muzicii, literaturii ºi artei, pentru a enumãra
numai pe câþiva dintre reprezentanþii istoriei ideilor, au devenit
conºtienþi de câteva decenii de dificultatea de a surprinde subtilitatea
complexã a ceea ce e austriac. Eu însumi nu împãrtãºesc credinþa
într-o esenþã bine stabilitã a naþiunilor ºi a membrilor care le
alcãtuiesc. Toate încercãrile de a stabili în mod clar o asemenea
esenþã în muzicã, literaturã sau în arta figurativã nu au reuºit, cel
puþin pânã acum. Înseamnã însã aceasta oare cã aceste încercãri
sunt principial greºite? Cred cã nu. Mai degrabã ele sugereazã cã
ceea ce dorim sã definim ºi sã descriem este în mod evident „greu
*
În aceastã lucrare sintetizez într-o perspectivã de ansamblu câteva dintre
rezultatele studiilor mele anterioare asupra acestei probleme. În acest cadru
acord istoriei timpurii – necunoscute încã – a Cercului vienez un spaþiu mai
amplu decât de obicei. Vezi, de asemenea, despre aceastã problemã excelenta
„Postfaþã“ la dialogul cu Neider purtat de H. Rutte în acest volum. (Textul a
apãrut iniþial în Österreichische Philosophie und Ihr Einf luß auf die
analytische Philosophie der Gegenwart, Bd I (Hrsg J. Ch. Marek, J. Zigler,
H. Ganthaler, R. Born), numãr special al revistei Conceptus, 1977, ºi a fost
republicat în Rudolf Haller, Studien zur Österreichischen Philosophie, (Studien
zur Österreichischen Philosophie, Bd. 1) Amsterdam, Rodopi, 1979, p. 5 - 22.
Textul este tradus cu permisiunea autorului.)
246 RUDOLF HALLER
de înþeles“. Iar motive în acest sens existã destule, începând chiar

de la dificultatea definirii unei anumite apartenenþe geografice,
mai ales când, în chiar cadrul procesului aflat aici în discuþie, acest
imperiu ciudat, încãrcat cu cele mai acute tensiuni ºi cu cea mai
subtilã complexitate, s-a prãbuºit, iar ceea ce a rãmas sub vechiul
nume a avut nevoie de trei decenii pentru a-ºi recunoaºte identitatea
ºi autonomia.
Cred cã filosofia austriacã este o temã care poate fi înþeleasã
doar în geneza ei ºi în a cãrei cãutare ne aflãm noi. ªi chiar dacã
nu ar exista, ea ar fi, totuºi, aidoma unui obiect posibil, ba chiar a
unuia imposibil, aºa cum numeau Bolzano, Twardowski ºi
Meinong acele entitaþi care, deºi nu sunt contradictorii din punct
de vedere logic, totuºi nici nu existã ºi nici nu pot fi reprezentate
din punct de vedere real. Despre cãutarea unui asemenea cvasi-
imposibil obiect subtil – filosofia austriacã! – va fi vorba în prezenta
contribuþie.
2. În mod aparent, miºcãrile de idei încearcã adesea sã-ºi
înþeleagã ºi sã-ºi justifice originea prin recurs la istorie. Filosofia
împãrtãºeºte aceastã nevoie în comun cu celelalte orientãri ideatice,
indiferent de faptul dacã ele sunt de sorginte practicã sau
teoreticã sau dacã îºi fixeazã asemenea þeluri. Aceastã trãsãturã
poate fi regãsitã nu numai în epocile de renaºtere ºi – fapt mai
puþin îmbucurãtor – în cele de restauraþie, ci îndeosebi la acele
curente artistice ºi ºtiinþifice care se desprind de tradiþiile deja
cunoscute, tradiþii pe care ar dori sã le schimbe sau sã le facã chiar
dispãrute.
Strâns legatã de aceasta, este atitudinea de a accepta mai
uºor noile idei dacã ele sunt înveºmântate în hainele tradiþiei, deci
ale obiºnuinþei, decât dacã apar în forma unei rãsturnãri bruºte a
tradiþiei sau dacã sunt interpretate aºa. În Evul Mediu, de pildã,
toate înnoirile pe teren logic au fost trecute, ºi, astfel, protejate sub
autoritatea Filosofului, adicã a lui Aristotel. Un motiv al acestei
atitudini ºi al acestui comportament se aflã, desigur, în faptul cã
cunoaºterea, ca ºi ºtiinþa, sunt dependente de tradiþie. Dacã nu ar
fi aºa, orice nouã generaþie ar trebui sã înceapã cu o incendiere a
operelor anterioare pentru a produce prin forþe proprii cunoaºterea
dobânditã în decursul istoriei omenirii, ceea ce, evident, este imposibil.
Recunoaºterea acestui fapt nu se aflã însã în opoziþie cu exigenþa
de a nu prelua nimic din tradiþie fãrã a-l examina ºi critica, o exigenþã
rãmasã valabilã pânã astãzi ºi care ºi-a gãsit expresia metodologicã
ANEXE Filosofia austriacã 247
în programul cartezian. Desigur, dupã cum ºtim, asemenea programe

radicale rãmân, din fericire, limitate numai la domeniul filosofiei; în
viaþa cotidianã ºi în în ºtiinþã ele se aplicã doar în mãsurã limitatã,
ceea ce sugereazã poate isteþimea sentimentului robust al vieþii.
Cãci dacã am dori examinarea fiecãrei propoziþii a unui anumit
sistem de credinþe conform conþinutului de adevãr care îi revine,
atunci am deschide calea unei sarcini nesfârºite fiindcã este imposibil
sã examinezi indefinit de multe propoziþii. De aceea, prin învãþarea
limbii materne ºi prin acumularea cunoºtinþelor noastre preluãm
deja o mare parte din ceea ce credem ºi avem impresia cã ºtim, iar
în practicã ne mulþumim cu încrederea în conþinutul de adevãr al
celor învãþate.
Cei care vor sã descopere ºi sã explice cauzele pentru care a
apãrut un anumit fenomen, pot întreprinde o asemenea tentativã
explicativã fie de dragul ei înseºi, fie în vederea unui anumit scop.
Primul caz se petrece, de obicei, atunci când se urmãreºte pur ºi
simplu sã se descopere ceea ca a fost, adicã, în cazul nostru, când
se urmãreºte elucidarea originii anumitor idei ºi teorii.
Acest studiu nu-ºi propune sã înºiruie una dupã alta un anumit
numãr de orientãri filosofice. O asemenea înºiruire de idei ºi concepþii
individuale mai mult sau mai puþin izolate nu ar putea sã ofere mai
mult decât simpla numãrare a elementelor unei mulþimi oarecare.
Altfel spus, fãrã a indica proprietãþile pe baza cãrora se formeazã
mulþimea, nu am ºti care este obiectul propriu-zis al observaþiei.
Chiar dacã ne-ar fi date toate elementele unui mozaic, atâta vreme
cât nu cunoaºtem principiul de construcþie al unui anumite figuri,
nu vom putea ºti niciodatã în ce ordine ar trebui sã aºezãm pãrþile
componente.
În sensul unui asemena principiu conducãtor voi încerca în
continuare sã propun schiþa unei explicãri genetice care sã ne
permitã sã înþelegem filosofia austriacã încã de la începuturile ei ca
fiind o filosofie aflatã într-un proces de dezvoltare mai mult sau mai
puþin omogenã. Acest principiu ne va indica nu numai trãsãturile
esenþiale ale „filosofiei austriece“, ci ºi autonomia acesteia în raport
cu restul spaþiului de limbã germanã, ca ºi dominanþa ei pe teritoriul
vechii Monarhii danubiene. Pentru a susþine o asemenea ipotezã
este nevoie sã acceptãm douã premise: prima se referã la faptul cã
ideile filosofice, ca ºi alte configuraþii spirituale, au nevoie de o
anumitã instituþionalizare pentru a-ºi exercita influenþa. Cea de a
doua are în vedere faptul cã existã epoci în care anumite idei ºi
248 RUDOLF HALLER
concepþii sunt mai degrabã acceptate decât în altele. Cele douã

premise depind una de alta. Cã anumite concepþii devin influente
sau nu, depinde în foarte multe cazuri de faptul dacã sunt sau nu
predate în ºcoli. Cã asemenea idei sunt reprezentate în asemenea
instituþii ºi cã, în plus, gãsesc ºi rezonanþã, este un fapt care, iarãºi,
necesitã principii explicative suplimentare. Cãci prea adesea suntem
confruntaþi în istoria ºtiinþelor cu faptul deloc de înþeles din punct
de vedere epistemic cã ideile, ipotezele ºi teoriile „noi“ sunt întâm-
pinate cu o rezistenþã durã, lipsitã de înþelegere. Pentru a exemplifica
nu trebuie sã privim prea departe. Este suficient sã ne gândim la
operele lui Freud ºi Einstein pentru a înþelege forþa unor asemenea
rezistenþe.
Sunt de asemenea conºtient cã, în cele ce urmeazã, am pus în
parantezã în mare mãsurã toþi factorii extraºtiinþifici; ceea ce mã
intereseazã aici este numai sã pun în joc ºi sã clarific o perspectivã
adecvatã cercetãrii aspectului teoretic, fãrã a cerceta însã ºi condiþiile
socio-culturale, politice sau economice.
3. Cu toate cã au existat centre locale ale kantianismului ºi în
Austria evenimentelor din Vormärz, este totuºi o caracteristicã esen-
þialã a filosofiei austriece faptul cã ea nu a realizat „rãsturnarea
copernicanã“, nici o datã cu Kant, nici dupã el. Spre deosebire de
toate curentele idealiste, filosofia austriacã se caracterizeazã prin
orientarea ei realistã. În acelaºi timp, în mãsura în care ea se leagã
de tradiþia prekantianã reprezentatã de Leibniz ºi Hume, opoziþia
faþã de idealismul german, îndeosebi faþã de Hegel, rãmâne o notã
distinctivã hotãrâtoare. Deja înainte de apariþia psihologiei descrip-
tive, deci deja înainte de Brentano, realismul ajunsese sã aibã o
influenþã durabilã în ºcolile Monarhiei austriece, ºi anume prin
herbartismul stimulat sã se dezvolte în aceastã zonã, ca ºi prin
realismul logic al marelui Bernard Bolzano. Ambii filosofi, Johann
Friedrich Herbart (1776-1841) ºi Bernard Bolzano (1781-1848), au
influenþat prin elevii lor propedeutica filosoficã ºi, astfel, formarea
conºtiinþei filosofice în ºcolile din Austria. Herbart a susþinut realismul
unei lumi a atomilor existente independent de subiect ºi considera
conceptele ca fiind unicul obiect al cunoaºterii, ºi asta în ciuda
faptului cã ele pot fi justificate numai în urma unei analize critice.
Conform cu aceasta, filosofia era înþeleasã în principal ca o analizã
a conceptelor în care geneza lor era separatã în mod strict de ceea
ce era gândit ºi înþeles în ele. Pe scurt, analiza conþinutului con-
ceptelor ºi reprezentãrilor era distinsã de chestiunea genezei lor
psihologice. Ultima constituia o problemã a „cercetãrii naturii“ „în

mãsura în care ea presupune pretutindeni conexiunea regulatã ºi
constantã a fenomenelor, conexiune pe care cautã sã o descopere
prin observarea faptelor, prin concluzii formulate cu prudenþã, prin
formularea unor ipoteze îndelung gândite, îndreptãþite ºi supuse
examinãrii, în fine, acolo unde este posibil, prin luarea în considerare
a parametrilor cantitativi ºi prin calcul“1. O asemenea caracterizare
modernã putea fi foarte bine pregãtitã de tradiþia prekantianã
amintitã.
Bolzano, acest important logician, filosof ºi gânditor social-
revoluþionar, s-a dovedit a fi unul dintre autorii care au influenþat
în multe privinþe filosofia austriacã, chiar dacã, de cele mai mult
ori, influenþa lui s-a exercitat într-un mod greu de sesizat ºi pe cãi
sinuoase ºi chiar dacã nu a ajuns celebru pentru asta. Ideile lui
socialiste despre condiþiile pe care trebuie sã le îndeplineascã cel
mai bun stat conþin germenii unui mod de a gândi la fel de
revoluþionar ca ºi critica imanentã a catolicismului. Cu toate cã a
fost îndepãrtat de la catedra din Praga în 1819, fosta Monarhie
danubianã a reprezentat totuºi spaþiul în care ideile lui au avut
permanent rezonanþã. Dupã cum am menþionat deja, faptul este
valabil în mod deosebit pentru fundamentarea realismului logic, aºa
cum a fost ea realizatã în opera sa majorã din 1837 Wissenschafts-
lehre. Cel care meritã amintit aici în primul rând este elevul lui
Bolzano, Robert Zimmermann (1824-1898), a cãrui propedeuticã
filosoficã a constituit decenii de-a rândul manualul tineretului
preacademic ºi a cãrei traducere în ungarã ºi italianã aratã cã
aceastã influenþã s-a putut propaga cu uºurinþã dincolo de teritoriul
Boemiei ºi de cel al Austriei.
Ca ºi gândirea lui Herbart, ºi concepþia lui Bolzano stã în
opoziþie cu idealismul german. Niciunde în opera acestuia din urmã
nu poate fi gãsitã vreo urmã de argumentare idealist-subiectivistã.
Decisivã din acest punct de vedere a fost întemeierea realismului
logic în cadrul doctrinei ºtiinþei, întemeiere evidentã în principiul
cã existã obiecte autonome care trebuie deosebite atât de realizãrile
lor lingvistice, cât ºi de corelatele lor psihice. Ultimele sunt
contingente, iar de aici rezultã, conform lui Bolzano, cã existenþa
1
J. F. Herbart, Sämtliche Werke. Hrsg. K. Kehrbach u. O Flügel, 15 Bde.
1887-1909, Bd. 5, p. 185; cf. de asemenea, idem, „Über die Möglichkeit und
Notwendigkeit, Mathematik auf Psychologie anzuwenden“ (1882).
250 RUDOLF HALLER
obiectelor în sine nu depinde de faptul dacã existã expresii lingvistice

sau psihice ale lor. Aceste obiecte sunt, de asemenea, obiecte
nonexistente. Dacã ar exista în mod real, atunci ar trebui sã
îndeplineascã cele douã condiþii esenþiale ale obiectelor existente
în mod real: sã poatã fi identificate spaþio-temporal ºi sã fie supuse
legii cauzalitãþii. Ambele condiþii sunt contestate de Bolzano ºi, mai
târziu, de Twardowski, Husserl ºi Meinong pe de o parte, si de
Frege pe de altã parte.
Asemenea obiecte ale logicii sau, mai precis, asemenea obiecte
logice pot fi clasificate în douã clase: reprezentãrile în sine ºi
propoziþiile în sine. Ceea ce este o propoziþie în sine poate fi lãmurit
în mod clar recurgând la concepþia lui Frege despre gând. Prin
„gând“ Frege înþelege conþinutul obiectiv al gândirii, pe scurt sensul
unei propoziþii afirmative (Behauptungssatz). Asemenea gândurilor
în sens fregean, ºi propoziþiile în sine pot fi exprimate prin semnele
lingvistice ale diferitelor sisteme lingvistice. Ceea ce mai multe dintre
ele posedã în comun, gândul sau conþinutul obiectiv, este propoziþia
în sine. Reprezentãrile sau propoziþiile în sine sunt sesizabile prin
intermediul actelor în sine ºi pot deveni posesie a mai multor acte
psihice.
În fundalul acestei concepþii bine chibzuite se aflã, desigur,
discursul leibnizian despre vérités de fait ºi vérités de raison. La
Bolzano nu gãsim însã niciunde vreo urmã cã ar fi urmat acest
gând în mod orb; mai degrabã el are o altã concepþie a adevãrurilor
în sine, una care nu este legatã în nici un caz de existenþa Divinitãþii.
4. Nu trebuie sã ne mire cã ideile lui Bolzano au fost cunoscute
în ºcoala lui Brentano din moment ce unii dintre elevii lui Brentano
le putuserã auzi la Zimmermann. Aºa se face ca ideile lui Bolzano au
devenit tot mai importante din punct de vedere sistematic în cadrul
acestei ºcoli vieneze, ceea ce a dus în cele din urmã la redescoperirea
marelui Bernard Bolzano prin o noua ediþie a operei sale
Wissenschaftslehre, ediþie îngrijitã în 1914 de elevul lui Meinong,
Alois Höfler.
O tradiþie de ºcoalã în sens mai restrâns ºi influent din punct
de vedere istoric a fost întemeiatã abia de Franz Brentano
(1838 - 1917). Pentru noi el este adevãratul întemeietor al filosofiei
austriece în Mitteleuropa. Desigur, la o primã vedere poate pãrea
uimitor sã considerãm Psychologie vom empirischen Standpunkte
din anul 1784 ca punct de pornire al unei dezvoltãri filosofice
autonome. Dar, dupã cum am subliniat deja de mai multe ori, analizatã
în limitele în care este ea fãcutã, o asemenea observaþie nu mai

pare surprinzãtoare. Primul program al acestei filosofii este deja
conþinut in nuce în cea de a patra tezã de abilitare a lui Brentano,
unde se susþine cã adevãrata metodã a filosofiei nu este alta decât
cea a ºtiinþelor naturii. În plus, fapt care, evident, a fost prea puþin
subliniat, Brentano l-a urmat în câteva puncte esenþiale pe August
Comte, despre care afirmã cã nu existã aproape nici un alt filosof
din perioada recentã „care sã merite în aºa mare mãsurã consi-
deraþia noastrã“. Astfel, Brentano a preluat cu siguranþã de la Comte
ideea fazelor filosofiei, idee pe care a modificat-o mai apoi în mod
esenþial. El împãrtãºeºte împreunã cu Comte teza cã ºi la oamenii
de ºtiinþã cei mai avansaþi pot fi observate urme ale stadiului primitiv
teologic ºi crede cã poate stabili o asemenea legitate a devenirii
gândirii filosofice ºi din punct de vedere ontogenetic. De asemenea,
nu a scãpat privirii lui realiste cã teoria celor trei stadii ale dezvoltãrii
ºtiinþelor a lui Comte: stadiul teologic, metafizic ºi pozitiv, nu acordã
nici un loc fenomenului regresului, fenomen observabil în cazul a
tot felul de concepþii greºite. Esenþialã rãmâne însã la Brentano
paradigma explicaþiei ºtiinþifice, paradigmã care corespunde stadiului
pozitiv al explicãrii fenomenelor, respectiv a evenimentelor, pe baza
corelaþiilor stabilite de legi, fãrã a avea totuºi nevoie de o explicaþie
ultimã a acestora.
Desigur, nu trebuie sã ne aºteptãm de la bun început ca un
filosof care afirma cã ºi-a gãsit în Aristotel adevãratul mentor sã fie
receptiv la pozitivismul care încã nu ajunsese sã fie influent în
Germania acelui timp. Dar cel care studiazã scrierile lui Brentano
nu se va vedea ajuns în opoziþie cu mersul progresiv al cercetãrii
din ºtiinþele naturii, chiar dacã anumite teorii ale lui nu pot fi
menþinute în continuare.
Psychologie vom empirischen Standpunkte ne oferã funda-
mentul epistemic al unei filosofii empirice pentru a cãrei întemeiere
este neapãrat necesarã deosebirea dine fenomenele fizice ºi psihice.
Dupã cum se ºtie, Brentano a propus drept criteriu fundamental
al realizãrii acestei distincþii principiul intenþionalitãþii. Acest
principiu presupune cã orice act psihic este orientat spre un obiect,
deci cã noi nu reprezentãm, judecãm, iubim sau urâm, fãrã a
reprezenta, judeca, iubi sau urî ceva. Mijlocul care ne aduce la
cunoºtinþã aceastã stare de fapt este, de asemenea, unul empiric,
percepþia interioarã, cea care poate fi, dupã Brentano, singura sursã
a judecãþilor evidente.
252 RUDOLF HALLER
Este astãzi în afara oricãrei îndoieli cã programul fixat în

psihologia descriptivã avea un enorm potenþial de dezvoltare , iar
diferitele stadii prin care a trecut concepþia lui Brentano nu pot
constitui decât o dovadã în sprijinul acestei afirmaþii. Programul
permitea însã ºi însuºirea unei metodologii, respectiv permitea
1) practicarea filosofiei ca o disciplinã ºtiinþificã, 2) recunoaºterea
empiriei ca sursã a cunoaºterii faptice ºi, în mod corespunzãtor,
permitea conceperea evidenþei percepþiei interioare ca fundament
al percepþiei faptice. În fine, þelul aristotelic al claritãþii este
conexat cu întrebuinþarea metodelor analizei limbajului ºi a
criticii lui pentru descoperirea ºi depãºirea pseudo-problemelor
filosofice (Scheinprobleme). Cred cã acestea au fost cele mai
importante reguli de cercetare ºi cã întrebuinþarea lor de cãtre
maestru a fost atât de promiþãtoare încât i-a determinat ºi pe elevii
lui sã le urmeze.
Afirmaþia nu este valabilã numai pentru adepþii ortodocºi ai
grupãrii de la Praga formatã în jurul lui Anton Marty (1847-1914)
ºi, în timpul activitãþii la Praga, în jurul lui Carl Stumpf (1848-1936).
Aceastã grupare a constituit cel mai fidel cerc al elevilor lui Brentano.
În cadrul ei Oskar Kraus (1874-1942) ºi Alfred Kastil (1874-1950) au
preluat sarcina de a publica voluminoasa operã rãmasã în manuscris,
o sarcinã care nu era în nici un caz uºoarã ºi care, de asemenea,
nici nu a fost rezolvatã în mod satisfãcãtor. Marty însuºi se eviden-
þiazã cu realizãri proprii în douã domenii: în teoria generalã a limbii
ºi în filosofia timpului. Opra sa Untersuchungen zur Grundlegung
der allgemeinen Grammatik und Sprachphilosophie (1908) ne apare
ºi astãzi ca fiind de mare interes ºi demnã de cercetat din douã
motive: mai întâi este vorba de unul dintre cele mai detaliate proiecte
ale unei semantici generale din câte cunoaºtem în istoria filosofiei
limbii ºi, în al doilea rând, este vorba de una dintre tentativele
fundamentale ale filosofiei secolului nostru de a analiza vechea
dihotomie a semnelor autosemantice ºi sinsemantice. În fine, trebuie
sã adãugãm aici încã un alt elev al lui Brentano din Praga, pe
Thomas G. Masaryk (1850-1937), ajuns ulterior primul preºedinte al
Republicii Cehoslovace întemeiate dupã primul rãzbi mondial.
La Lemberg/Lvov a fost numit un alt elev al lui Brentano,
Kasimir Twardowski (1866-1938). El este întemeietorul ªcolii Lvov-
Warºovia, iar cei mai mulþi dintre filosofii polonezi cunoscuþi au fost
influenþaþi de el sau au fost chiar elevii lui. Numesc aici numai pe
K. Ajdukiewicz, J. Lukasiewicz ºi T. Kotarbinski, al cãrui elev a fost
A. Tarski. Faptul cã „antiraþionalismul logic“, dupã cum numea

Ajdukiewicz aceastã orientare, a luat naºtere independent de Cercul
vienez îmi pare a fi un alt simptom al acelei conexiuni interioare a
filosofiei austriece de la Brentano pânã la Cercul vienez, conexiune
pe care am încercat sã o demonstrez în multe alte locuri.
Prin scrierea sa: Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der
Vorstellungen (1894), Twardowski a oferit o analizã extraordinarã
a conceptelor semantice fundamentale, analizã care, prin legarea
ideilor lui Bolzano cu idei ale psihologiei descriptive, îndeosebi cu
concepþia despre obiectele intenþionale, a condus la o nouã schemã
a relaþiei dintre sens ºi semnificaþie. În aceastã scriere, exemplar
de clarã, sunt analizate în aspectele lor intenþionale ºi ontologice
problemele lãmurite de Frege în Sinn und Bedeutung. De asemenea,
aici este anticipatã deja acea teorie a numelui care a fost dezvoltatã
pânã la nivelul unui model al limbii cu valoare de organon în cer-
cetãrile logice ale lui Husserl ºi mai târziu, în 1934, în Sprachtheorie
a lui Karl Bühler. Conform lui Twardowski, un nume are urmãtoarele
trei funcþii: 1) dã expresie reprezentãrii petrecute în cel care îl
foloseºte, 2) trezeºte anumite conþinuturi psihice în cel cãruia i se
adreseazã, conþinuturi care sunt interpretate ca semnificaþii, ºi
3) numeºte obiecte. Cel care crede cã obiectele numite sunt mereu
obiecte existente se înºealã. Cãci, dupã cum argumenteazã Twar-
dowski, care, astfel, se distanþeazã de Bolzano, abia dupã ce un
obiect este numit se poate spune despre el dacã existã sau nu. De
aceea nu semnificaþia expresiei „cerc pãtrat“ are proprietãþi
contradictorii, ci obiectul la care ne raportãm prin intermediul ei.
Prin aceasta este anticipat gândul fundamental al teoriei obiectului
a lui Meinong, aºadar conceptul unui obiect pur a cãrui esenþã
(Sosein) este independentã de existenþa lui (Dasein); altfel spus,
tot ceea ce poate fi numit este un obiect, motiv pentru care conceptul
de obiect ar putea fi valorificat ca summum genus. Dar, în timp ce
Twardowski cãuta „o ºtiinþã care sã cerceteze toate obiectele, atât
pe cele fizice, organice ºi anorganice, cât ºi pe cele psihice, atât pe
cele reale, cât ºi pe cele non-reale, atât pe cele care existã, cât ºi pe
cele care nu existã“, o ºtiinþã a existentului ca existent ºi numitã,
de aceea, metafizicã, Meinong o sã conceapã zece ani mai târziu o
asemenea ºtiinþã ca fiind una liberã de existenþã în mod strict ºi o
sã o numeascã, din acest motiv, teoria obiectului.
Alexius Meinong (1853-1920) a fost numit în 1882 la Graz
unde a activat pânã la sfârºitul vieþii. Format, ca ºi mulþi alþi colegi
254 RUDOLF HALLER
ai lui, sã gândeascã pornind de la operele lui Locke, Hume ºi Mill,

a fost poate unicul elev al lui Brentano care a fost cunoscut imediat
în spaþiul de limbã englezã, ºi asta îndeosebi pentru cã Bertrand
Russell i-a discutat scrierile ºi ºi-a dezvoltat geniala teorie a
descripþiilor în polemicã cu el. În timp ce Meinong susþinea teza
cã orice obiect – independent de existenþa lui – poate avea
proprietãþi ºi, din acest motiv, propoziþiile despre obiectele
imposibile pot fi considerate de asemenea ca adevãrate, Russell a
negat din capul locului aceastã presupoziþie pe baza robustului sãu
simþ al realitãþii.
Din punctul meu de vedere, realizarea cea mai semnificativã a
lui Meinong constã în faptul cã el, ca nici un alt filosof, a gândit
ideea obiectului pur pânã la ultimele ei consecinþe ºi cã a pus la
probã aceste consecinþe în toate disciplinele de bazã ale filosofiei.
Pe de altã parte, ca ºi toþi ceilalþi elevi ai lui Brentano, ºi el a rãmas
fidel maximei psihologiei descriptive de a extinde domeniul de
aplicare al unei filosofii ºtiinþifice fundate empiric.
Este un simptom tipic, extrem de clar, al modului clasic în care
se formeazã o ºcoalã, cã ºcoala din Graz ºi cea din Praga s-au rãzboit
între ele, cã ºi aici au existat elevi ortodocºi, epigoni, deviaþioniºti
ºi revizioniºti ºi cã aceste lupte intestine au acoperit ºi trecut pe
planul doi elementele lor comune. Cãci, din pãcate, prin toate aceste
aspecte ªcoala lui Brentano scoate la ivealã într-un mod cras ºi
dezavantajele unui asemenea fenomen care, de cele mai multe ori,
este produs de personalitatea puternicã a unui profesor ºi de influ-
enþa sa extraordinarã. În timp ce unii dintre elevi au vrut sã-i
rãmânã fideli prin faptul cã luptau pentru existenþa unei moºteniri
teoretice comune , alþii au simþit nevoia sã punã o anumitã distanþã
între ei ºi maestru ºi au luptat pentru autonomia acelor concepþii
prin care se îndepãrtau de el, chiar dacã ei nu au schimbat aproape
deloc sau, dacã au schimbat, au schimbat numai în puncte neesen-
þiale concepþia de ansamblu a acestuia. Cred cã aceasta este calea
pe care putem înþelege cel mai adecvat conflictele de întâietate din
cadrul generaþiei de elevi.
Dupã cum am spus, Russell a trezit interesul filosofiei analitice
engleze asupra logicii filosofice a lui Meinong. Aºa se explicã cã
abia în ultimul deceniu s-a ajuns la o redescoperire a filosofului
din Graz. Una dintre cauzele acestui fapt a fost dezvoltarea
aºa-numitelor logici libere de existenþã, care au trebuit sã recu-
noascã în concepþia obiectului pur o paradigma a regulilor de
cercetare specifice lor. Avântul rapid al logicii deontice din ultimii

45 de ani i-a adus ºi întemeietorului ei, Ernst Mally, (1878-1944) ,
succesorul lui Meinong în Graz, o recunoaºtere târzie binemeritatã.
În mod evident, au fost încã prea puþini luaþi în considerare alþi
doi elevi ºi prieteni ai filosofului din Graz: Christian von Ehrenfels
(1859-1922), întemeietorul psihologiei gestaltiste ºi profesor de
filosofie la Praga, ºi Alois Höfler (1852-1922) a cãrui carierã
academicã a început de asemenea în Praga ºi care de acolo a fost
numit înapoi la Viena. Ambii au fost elevi ai lui Brentano în peri-
oada vienezã a lui Meinong ºi, ca ºi Meinong, ambii au fost
consideraþi de timpuriu ca adepþi neortodocºi ai lui Brentano. Dacã
Ehrenfels s-a orientat mai mult spre filosofia practicã ºi a lucrat,
ca ºi Masaryk, la o reformã a eticii sociale, scrierile lui Höfler au
pus în schimb accentul mai mult pe aspectele gnoseologice ºi logice.
ªi von Ehrenfels ºi Höfler au fost personalitãþi active în multe
direcþii. Von Ehrenfels a compus ºi s-a evidenþiat ca dramaturg,
Höfler a fost organizatorul Societãþii filosofice vieneze, al Uniunii
vieneze Wagner ºi a fost ºi pedagog. În aceastã calitate el a realizat
de timpuriu, cu colaborarea lui Meinong, un manual de propedeuticã
filosoficã, a cãrui parte metodologicã era îndeosebi progresistã.
Aici gãsim deja observaþia cã simpla constatare a faptelor nu poate
satisface nevoia de cunoaºtere, ci cã acest fapt se realizeazã abia
prin înþelegerea temeiurilor reale ºi epistemice. De asemenea, el
defineºte conceptul de lege prin condiþii de invarianþã, considerã
falsificarea ca mijloc al verificãrii ipotezelor ºi susþine cã astfel
pot fi excluse consecinþe obþinute deductiv. Aceastã excludere
trebuie sã aibã loc chiar ºi în cazul în care doar „o singurã
consecinþã contravine unei ipoteze“. El afirmã, în plus, cã ipote-
zele care rãmân în urma excluderii ºi care coincid cu faptele
observabile trebuie, totuºi, supuse verificãrii. În fine, Höfler utili-
zeazã paradigma progresului cunoaºterii de la Kepler la Newton
pentru a interpreta acest progres ca pe unul în puterea explicativã
a teoriilor.
În fine, în Innsbruck a fost numit în 1896 elevul lui Brentano
Franz Hillebrand, care audiase ºi prelegerile lui Marty la Praga.
Lui i s-a alãturat în 1906 un alt elev al lui Marty, Alfred Kastil,
anterior docent la Praga ºi îngrijitor fidel al arhivei psihologiei
descriptive brentaniene. În acest mod putem înþelege de ce
Innsbruck a fost unica universitate austriacã de dupã cel de al
doilea rãzboi în care a fost posibilã continuarea nemijlocitã a
256 RUDOLF HALLER
tradiþiei brentaniene. Se pare cã astãzi lucrãrile lui Hillebrand au

ajuns cu totul în uitare. Printre ele, studiul „Asupra teoriei for-
mãrii ipotezelor“ constituie o analizã extraordinarã a unui con-
cept complicat, una care poate fi consideratã ºi astãzi ca o contribuþie
la explicaþia acestui concept obscur. Nu în ultimul rând rãmâne
încã de examinat mai îndeaproape în privinþa utilizabilitãþii ei
propunerea lui Hillebrand de a nu interpreta ipotezele preliminare,
asumpþiile în sensul lui Meinong, ca expresii care pot fi evaluate
în virtutea valorii lor de adevãr. De asemenea, nici remarca lui
dupã care explicarea decuctivã a fenomenului dintr-o ipotezã nu
garanteazã de la sine cã ipoteza este justificatã nu o sã fie
acceptatã cu uºurinþã de cãtre unii dintre reprezentanþii modelului
explicativ nomologic-deductiv. Trebuie, din pãcate, sã mã limitez
aici numai la aceste indicii; am precizat însã de al bun început cã
o analizã detaliatã nu stã în intenþiile acestui studiu. Dar deja cele
câteva date prezentate aici ar putea fi suficiente pentru a arãta
nu numai în ce mãsurã ªcoala lui Brentano a ajuns sã exercite
influenþã, ci, de asemenea ºi în ce mod filosofia ei a fost perma-
nent ghidatã de þelul de a rãmâne fidelã metodei ºtiinþifice. Teza
este valabilã ºi pentru programul amplu al fenomenologiei lui
Husserl care, pânã la orientarea spre idealismul transcendental,
poate fi caracterizat ca o variantã a psihologiei descriptive. Se
ºtie însã cã în Germania, unde Husserl a ajuns sã fie influent mai
ales datoritã poziþiei deosebite pe care o ocupa Heidegger, ªcoala
lui Brentano a gãsit la fel de puþin rezonanþã ca ºi filosofia Cercului
vienez.
5. Nu este de aceea deloc de mirare cã empirismul a dominat
în mult mai mare mãsurã filosofia în interiorul graniþelor vechii
Monarhii danubiene decât orice altã formã de idealism raþionalist,
pentru a nu mai vorbi de subspeciile lui speculative. Aºa se face cã
din punct de vedere istoric apariþia Cercului vienez nu mai pare
atât de uimitoare. Cum a luat însã naºtere acest Cerc? Dincolo de
faptul cã acest gen de întrebãri care pretind explicaþii exhaustive
sunt puþin adecvate, schiþa ºi privirea de ansamblu intenþionatã
aici nu-ºi poate propune sã ofere un rãspuns cuprinzãtor la o
asemenea întrebare cuprinzãtoare. Mai precis, pentru a putea oferi
explicaþii cuprinzãtoare acestei întrebãri, ar fi necesar aici, mai
mult decât în alte cazuri, sã abordãm ºi fundalul general de naturã
politicã, socio-culturalã ºi ºtiinþificã, fundal descris într-un mod cât
se poate de adecvat ºi de reuºit în expunerile realizate de Albert
Fuchs, W.M. Johnston ºi de A. Janik ºi St.Toulmin2. Nimãnui dintre

cei care se ocupã mai în amãnunt cu studiul acestei perioade nu
poate sã-i scape cã avem de a face aici cu o perioadã de eflorescenþã
culturalã extraordinarã, similarã acelora din Florenþa familiei Medici,
din Parisul iluminismului sau din Weimarul lui Goethe, o perioadã
în care un anumit loc devine punctul de legãturã al orientãrilor
spirituale ale timpului ºi în care fiecare dintre aceste orientãri se
caracterizeazã deja printr-un asemenea grad de complexitate încât
se aflã deja într-o relaþie multiplã cu celelalte orientãri.
Acum, este adevãrat cã deducerea ideilor ºi concepþiilor
ºtiinþifice din factori externi are mereu ceva neplãcut în sine, motiv
pentru care limitarea reprezentãrii la factori interni este consideratã
de cele mai multe ori ca fiind mai comodã. Însã cel care, de exem-
plu, vrea sã lãmureascã viaþã unui spirit atât de extraordinar cum a
fost Otto Neurath, acela nu poate sã facã abstracþie de factorii
externi, întrucât, în cazul lui Neurath, nu doar aceºti factori l-au
determinat pe el, ci ºi el a determinat aceºti factori. Ca sociolog ºi
metodolog al ºtiinþelor sociale, Neurath nu a fost doar unul dintre
întemeietorii ºi conducãtorii Cercului vienez, ci în zilele noastre
devine tot mai evident cã fãrã puterea sa organizatoricã Cercul nu
ar fi putut atinge niciodatã prestigiul pe care l-a atins. Deja înainte
de începerea întâlnirii membrilor Cercului în 1925, Neurath preluase
conducerea „Muzeului societãþii ºi de economie“ al oraºului Viena,
muzeu întemeiat de el, ºi în cadrul cãruia începuse sã dezvolte aºa-
numitul program al „statisticii simbolice vieneze“: limbajul tocmai
conceput al simbolurilor statistice urma sã ofere informaþii la fel de
accesibile copiilor, muncitorilor, ca ºi intelectualilor. La sfârºitul
scrierii, concepute în principal de Neurath: „Concepþia ºtiinþificã
despre lume: Cercul vienez“ el dã expresie speranþei (ºi convingerii
lui pragmatice) cã spiritul universal al concepþiei ºtiinþifice despre
lume va penetra în mãsurã crescândã toate formele vieþii personale
ºi menþioneazã aici: educaþia, arhitectura ºi viaþa socialã. Cu aceasta
am numit acele domenii în care a fost implicat Neurath, dar nu numai
el, prin poziþia lui politicã, prin patosul redescoperit al iluminismului
ºi prin propagarea unei concepþii artistice revoluþionare. De pildã,
2
Cf. A Fuchs, Geistige Strömungen in Österreich 1867-1918, Wien, Globus,
1949, W. M. Johnston, Österreichische Kultur- und Geistesgeschichte, Wien,
Böhlau, 1974, A. Janik & Toulmin, Wittgenstein’s Vienna, New York, Simon
& Schuster, 1973.
258 RUDOLF HALLER
el se afla în legãturã cu Otto Glöckl, reformatorul învãþãmântului

din timpul primei Republici, cu Otto Bauer, conducãtorul social-
democraþilor, ca ºi cu Adolf Loos sau Josef Frank.
Oricât de diferite ar fi biografiile, nu avem încotro ºi trebuie
sã recunoaºtem cã filosoful care a fost activ cinci ani în miºcarea
micilor grãdini, pentru a pune mai apoi într-o relaþie realã statistica
ºi proletariatul, nu contrazice mai puþin imaginea filosofãrii în stil
academic decât filosoful care, întorcând spatele lumii burgheze a
marii finanþe, se refugiazã în postura unui profesor de þarã pentru
a servi mai apoi arhitecturii postsecesionale inspiratã de Loos. Fireºte,
nu trebuie sã cãdem în greºeala de a pune în legãturã cauzalã
naºterea Cerc vienez cu un interes politic extraacademic, deºi pentru
majoritatea membrilor acestui Cerc s-ar putea sã fie valabilã ideea
cã se aflau foarte apropae în concepþiile lor politice de social-
democraþia austriacã de atunci, deci de austro-marxism. Însã unii
dintre ei, precum Schlick sau Kraft, corespundeau fãrã probleme în
concepþiile ºi acþiunile lor sistemului de aºteptãri asociat unei poziþii
academice caracterizate mai degrabã de un anumit indiferentism
liberal decât de un angajament politic. Poate cu excepþia lui Neurath,
cei mai mulþi dintre membrii Cercului au considerat de la sine
înþeleasã separarea strictã a teoriei filosofice de praxisul moral-
politic, iar caracterul non-cognitiv al afirmaþiilor etice a constituit
pentru ei un simptom semnificativ ºi o instanþã de întemeiere a
acestei separãri.
6. Interesul care-i lega pe membrii Cercului era preponderent
unul teoretic: cercetarea fundamentelor logicii, matematicii ºi ale
ºtiinþelor exacte ale naturii. Când Moritz Schlick a venit la Viena ca
succesor al lui Adolf Stöhr în 1922 i-a gãsit pe reprezentaþii concepþiei
ºtiinþifice lucrând deja asupra aceloraºi probleme sau asupra unora
asemãnãtoare, ºi asta în cadrul Facultãþii de filosofie care, pe atunci,
nu era încã împãrþitã pe secþii. Astfel, matematicianul Hans Hahn
(1880-1934) nu doar cã a deschis drumul introducerii noii logici
matematice în Viena imperialã, ci a fost ºi primul care, ocupându-se
cu chestiuni ale noii logici, a ajuns, pornind chiar de la opera lui
Russell, sã studieze tratatul logico-filosofic al lui Wittgenstein, tratat
pe care-l analiza deja în seminariile din semestrul de iarnã al anului
1922/23.Alãturi de el activau docenþii în matematicã Kurt Gödel,
Karl Menger ºi Theodor Radakovic care, împreunã cu asistentul lui
Schlick, Friedrich Waismann, formau nucleul matematic dur al Cercului.
Acestei grupãri i se asocia gruparea fizicienilor: Schlick însuºi, tânãrul
Herbert Feigel ºi Bela von Juhos. Deºi aceste probleme nu erau

abordate, tematica ºi metodologia istoriei ºi a ºtiinþelor sociale era
reprezentatã de Edgar Zilsel, Felix Kaufmann ºi de istoricul Victor
Kraft. În fine, lor li s-a adãugat, venind din Germania, Rudolf Carnap
care îl cunoscuse pe Schlick în vara lui 1924 în urma unei recomandãri
a lui Reichenbach ºi care s-a abilitat în Viena în 1926. Prin Carnap,
numit în 1931 la Praga unde activa ca profesor fizicianul Philip
Frank, s-a stabilit în capitala Cehoslovaciei o anumitã dependenþã
de Cercul vienez.
Din manuscrisele lui Waismann cunoaºtem acum mai bine ce
fel de influenþã a exercitat Wittgenstein asupra Cercului vienez.
Aceastã influenþã nu ar trebui supraestimatã, cu toate cã Tatactusul
logico-filosofic era interpretat propoziþie cu propoziþie în ºedinþele
Cercului din fiecare joi. Însã reacþiile personale nu au fost unitare.
Este uºor de înþeles cã ºi aici Neurath a trebuit sã se arate ca fiind
cel mai puþin impresionat de solitarul cel îndãrãtnic. ªi, dupã cum se
ºtie, legãturile lui Wittgenstein cu Carnap ºi cu Feigl au fost curând
întrerupte. Dacã facem abstracþie de Waismann, atunci Schlick pare
a fi singurul care a avut o relaþie ceva mai strânsã cu gânditorul
revenit din 1929 la Cambridge. Însã poziþia dominantã a lui
Wittgenstein în relaþia cu Waismann trebuie sã fi acþionat inhibitor
într-un mod funest în ce priveºte încercarea ultimului de a da o
formã sistematicã modului în care Wittgenstein îºi reinterpreta
Tractatus-ul. De fapt, ca ºi în cazul lui Carnap, Wittgenstein avea sã
rupã mai târziu ºi aceastã relaþie.
Cercul vienez, al cãrui forum exoteric a fost Uniunea Ernst
Mach, nu a reprezentat numai cadrul în care erau discutate tezele
dificil de înþeles ale elevului ºi prietenului lui Russell, ci a fost ºi
centrul unei miºcãri care a vrut sã revoluþioneze filosofia ºi care a
ºi revoluþionat-o realmente.
Pe fundalul epifilosofiei wittgensteiniene, exprimatã în for-
mula „orice filosofie este criticã a limbii“, membrii Cercului au
dezvoltat un program ce poate fi considerat ca model al oricãrei
cercetãri ºtiinþifice viitoare: eliminarea tuturor problemelor aparente,
analiza logicã a limbii ºi construirea unei limbi universale raþionale
în care sã fie folosite în mod corespunzãtor numai semne ale
sintaxei logice. Conform acestui program, un semn avea sens numai
dacã poate fi verificat în propoziþii cu sens, adicã dacã se poate
indica în ce condiþii poate fi verificatã o propoziþie care conþine în
mod esenþial un asemenea semn. Din acest punct de vedere
260 RUDOLF HALLER
enunþurile metafizice ar trebui sã fie lipsite de sens pentru cã nu e

posibilã sau imaginabilã o verificare empiricã a conþinutului lor de
adevãr.
În ce priveºte viziunea aspra caracterului ºtiinþelor, se susþinea
nu numai ºtiinþificitatea cercetãrii filosofice, ci ºi teza unitãþii metodice
a tuturor ºtiinþelor empirice. Ei îi corespundea cerinþa unui limbaj
fundamental în care ar trebui sã fie traductibile limbajele celorlalte
ºtiinþe, caz în care traducerea era interpretatã ca un proces de
reducþie. Pe aceastã cale ideea unei sapientia universalis urma sã
primeascã un fundamentum in lingua: limbajul fizicalist urma sã
constituie fundamentul tuturor celorlalte limbaje. Din acest motiv
erau considerate ca fiind ºtiinþifice numai acele enunþuri care puteau
fi traduse în limbajul fizicalist.
Desigur, prin programul fenomenalist ºi, mai târziu, fizicalist,
empiriºtii logici au trecut dincolo de filosofia Tractatus-ului, cãci
metateoria wittgensteinianã a ºtiinþei nu propune niciunde sã
reducem o teorie la alta. De asemenea nici concepþia fundamentalã
wittgensteinianã a unei dihotomii între dicibil ºi indicibil nu a fost
acceptatã decât de câþiva dintre membrii Cercului, fiind în schimb
neglijatã de cãtre cei mai mulþi care-l urmau în acest punct pe
Russell. Aceastã dihotomie apare numai în separarea domeniului
raþional într-unul cognitiv-teoretic ºi un altul non-cognitiv, practic.
Putem însã constata împreunã cu Victor Kraft cã în Cercul vienez
nu au fost discutate chestiuni valorice întrucât expresia lor lingvisticã
nu are decât un conþinut emoþional, motiv pentru care este cu totul
inadecvat sã le abordãm în calitate de chestiuni referitoare la adevãr.
Desigur, chestiunea reducerii enunþurilor ºtiinþifice ale unui
sistem la cele ale unui alt sistem stã într-o corelaþie mai adâncã cu
urmãrirea unui program empirist general a cãrui sintagma cheie
era reprezentatã de principiul verificãrii, respectiv al confirmãrii.
Iar acest program, care fusese preluat mai ales de la Ernst Mach,
dar care, pe de alta parte, se încadra bine în curentul mai larg al
filosofiei empirice în Austria, era acum modificat prin logica lui Russell
ºi Frege devenitã instrument al criticii limbajului cerute de
Wittgenstein. Într-un anumit mod, principiul verificãrii este pendantul
lingvistic al maximei vechilor empiriºti: „Nihil est in intellectu, quod
non fuerit in sensu“; el înseamnã cã o propoziþie are sens atunci ºi
numai atunci când este posibilã stabilirea valorii ei de adevãr.
Principial gândirea nu sesizeazã nici un fapt al lumii, ci numai modul
în care noi vorbim despre lume. Din acest motiv, primul ºi unicul
obiect al filosofiei este modul vorbirii noastre despre lume, iar unica
ei activitate critica limbajului.
Din aceastã perspectivã, critica popperianã timpurie a
principiului verificãrii apare în aceeaºi luminã în care apar ºi
propunerile de îmbunãtãþire datorate lui Carnap sau lui Neurath.
Mai mult chiar, Popper însuºi se înscrie ºi el în succesiunea
participanþilor imaginari ai Cercului, cu singura deosebire cã, spre
deosebire de alþi membri ai lui, el a fost mai atent la diferenþe ºi la
sublinierea contribuþiilor proprii, pierzând astfel din vedere ceea
ce-l lega de ceilalþi empiriºti.
7. Nu este de aºteptat ca aceastã scurtã privire de ansamblu
sã ofere spaþiul cuvenit teoriilor filosofilor menþionaþi, cãci, dupã
cum am spus la început, intenþia ei a fost o cu totul alta, anume de
a schiþa istoria dezvoltãrii autonome a filosofiei în Austria. Conform
acestei schiþe, filosofia austriacã apare, pe de o parte, ca o ramurã
colateralã ascunsã a empirismului englez cu reducþia de rigoare a
filosofiei la una dintre disciplinele ei: teoria ºtiinþei; pe de altã
parte însã, ea apare ca o continuare ascunsã a concepþiei leibniziene
în al cãrei centru se aflã o nouã filosofie a logicii. Ambele ramuri au
fost reunite în practicarea unei cercetãri ºtiinþifice dupã modelul
ºtiinþelor naturii ºi au condus la o miºcare a cãrei moºtenire suntem
noi. Dupã cum am arãtat deja de mai multe ori, postulatele
fundamentale ale acestui nou pozitivism : principiul fundãrii empi-
rice a tuturor cunoºtinþelor, principiul economiei temeiurilor
explicaþiei, ca ºi principiul unitãþii cunoaºterii ºtiinþifice þin, în tot
cazul, de zestrea filosofiei austriece, la fel cum tradiþia criticii
limbajului formeazã o parte solidã a ei.
Dacã se urmeazã exact linia schiþatã, atunci devine evident
ceea ce apare ca fapt incontestabil, anume de ce a putut deveni
influent pozitivismul în Austria exact în domeniile pe care le-a
influenþat, iar nu în domeniile în care dominaþia „spiritului absolut“
sau a unui alt principiu speculativ lãsa puþin spaþiu de manifestare
faptelor ca atare.
În tot cazul, este un lucru îmbucurãtor cã în zilele noastre
atâþia oameni inteligenþi studiazã istoria filosofiei austriece. Însã ºi
mai importantã decât sarcina studierii trecutului nostru mi se pare
continuarea travaliului filosofic în adevãratul spirit al filosofiei
austriece, adicã ºtiinþific, empiric ºi de criticã a limbajului.
Traducere de Ion Tãnãsescu

MACH ªI EHRENFELS.
FUNDAMENTELE TEORIEI GESTALTISTE
Kevin MULLIGAN, Barry SMITH
§1. Preambul1
Un criteriu important al succesului filosofiei ºtiinþei este gradul
în care clarificarea pe care aceasta o presupune are consecinþe
pozitive ºi fructuoase asupra ºtiinþei însãºi. Un asemenea succes
depinde cel puþin în parte de mãsura în care exemplele ºi problemele
sunt luate din ºtiinþa autenticã ºi nu sunt doar ilustrãri triviale ºi
ultrasimplificate ale ei. Gândirea lui Mach în particular, ºi cea a
filosofilor austrieci ai ºtiinþei în general, ne oferã exemple izbitoare
ale unei asemenea interacþiuni. Epistemologia ºi ontologia lui Mach
au rezultat din cercetãrile sale, atât sistematice, cât ºi istorice, în
fizicã ºi în psihologie, iar acestea au contribuit, la rândul lor, la
dezvoltarea ulterioarã a propriei gândiri în aceste domenii ºi s-au
repercutat asupra activitãþii celor pe care, precum Einstein ºi
Ehrenfels, i-a influenþat. Similar, interacþiunea dintre filosofie ºi
psihologie a fost aceea care a fãcut posibilã munca de pionierat a
lui Ehrenfels în legãturã cu noþiunea de calitate-Gestalt, iar aceastã
activitate, împreunã cu scrierile altor membri ai ªcolii lui Brentano
despre logica ºi ontologia pãrþilor, a întregilor ºi structurilor, a dus,
la rândul ei, la dezvoltãri ulterioare, nu numai în psihologie, ci ºi în
discipline înrudite precum lingvistica.2
1
Acest articol este o versiune revizuitã ºi îmbunãtãþitã a studiului „Mach und
Ehrenfels: über Gestaltqualitäten und das Problem der Abhängigkeit“, în
R. Fabian, ed., Christian von Ehrenfels. Leben und Werk, Amsterdam: Rodopi,
1985, pp. 85-111.
2
Observãm cã, riguros vorbind, Brentano ºi discipolii sãi nu au alcãtuit o
ºcoalã, ci o asociere liberã, fapt pe care l-am indicat în continuare vorbind
despre „tradiþia lui Brentano“, „Brentano ºi urmaºii sãi“ etc. Despre influenþa
acestei tradiþii vezi Smith, ed. (1982). Despre caracteristicile ei filosofice
unificatoare, vezi Mulligan (1980) ºi Mulligan (1986).
ANEXE Mach ºi Ehrenfels. Fundamentele teoriei gestaltiste 263
În cele ce urmeazã vom arãta cã putem ajunge la cercetarea

implicaþiilor ideilor lui Mach ºi Ehrenfels asupra percepþiei a ceea
ce este complex ºi asupra complexitãþii percepþiei doar acordând o
atenþie detaliatã înþelegerii de cãtre ei a noþiunii de dependenþã
non-cauzalã. Clarificarea acestei noþiuni – realizatã pentru prima
datã într-un mod cu adevãrat sistematic în scrierile acestor doi
autori ºi în cele ale contemporanilor lor Brentano ºi Stumpf – este,
vom argumenta, una dintre marile realizãri ale filosofiei austriece a
ºtiinþei. Mach, se va dovedi, a fost incapabil sã încorporeze cu succes,
în vreun fel, modul în care a descris percepþia în cadrul atomistic
general al concepþiei sale din cauza faptului cã felul în care el a
înþeles dependenþa a fost, într-un sens destul de specific, prea îngust.
Marea semnificaþie a activitãþii lui Ehrenfels ºi a altor membri ai
tradiþiei Brentano este, din punctul nostru de vedere, aceea cã,
deoarece ei au fost mult mai devotaþi structurilor a ceea ce este dat
în percepþie, ei au fost în stare ºi sã dezvolte o teorie mai bogatã a
dependenþei, una ale cãrei implicaþii au trebuit sã fie extinse dincolo
de sfera îngustã a psihologiei percepþiei.
§2. Problema perceperii a ceea ce este complex
A vorbi despre „perceperea a ceea ce este complex“ este, din
perspectiva atomistã susþinutã de majoritatea psihologilor secolului
al nouãsprezecelea, deja tot una cu a întrebuinþa o formã de a vorbi
care este ilegitimã în sensul cã nu este întemeiatã pe nici o realitate
fundamentalã. Cel mult, în conformitate cu viziunea asociaþionistã,
existã posibilitatea unei însumãri a percepþiilor simple, fiecare în
parte având ceva unitar sau non-complex ca obiect sau conþinut
al ei.3
Mach a îmbrãþiºat ºi el un atomism de acest fel. Pentru el,
toate entitãþile complexe, inclusiv eul însuºi, sunt doar ideale, „unitãþi
mental-economice“ practice sau provizorii. Aºa cum susþine în Analyse
der Empfindungen, doar „elementele“ (senzaþii, Empfindungen)
sunt reale.4 Dar el a sesizat cu claritate cã existã o problemã a
3
Remarcãm, totuºi, observaþia lui Stumpf ((1939) 40, I, p. 243f) despre
faptul cã descoperirile psihologilor Gestalt-iºti au dus la acuzaþia falsã ºi
exageratã cã psihologia secolului al nouãsprezecelea a fost pur sumativã sau
atomistã. Presupunerea este valabilã, aratã el, doar în câteva cazuri, de
exemplu, Taine ºi psihologii asocioniºti englezi. Ea nu este adevãratã, de
exemplu, în cazurile lui Lotze ºi James.
4
1886, p. 18.
264 KEVIN MULLIGAN - BARRY SMITH
percepþiei complexe5, iar Ehrenfels, dupã cum bine se ºtie, a fost

capabil sã ia anumite pasaje din aceastã lucrare ca punct de pornire
al cercetãrilor sale asupra percepþiei complexe în eseul sãu clasic
din 1890 „Über‘ Gestaltqualitäten‘“. Aceste pasaje nu sunt instanþe
izolate pentru ceea ce am putea considera ca fiind nimic altceva
decât scãpãri în gândirea lui Mach. Într-adevãr, cercetarea scrierilor
lui Mach relevã cã anticiparea de cãtre el a lui Ehrenfels ne duce
înapoi cu cel puþin 20 de ani. La primirea lucrãrii lui Ehrenfels,
Mach a rãspuns într-o scrisoare cã el deja a avansat principalele
idei – deºi într-un mod mai psihologic, în termenii unei teorii a
„senzaþiilor musculare“ – într-o lucrare anterioarã.
Lucrarea în discuþie este aproape sigur „Bemerkungen zur
Lehre vom räumlichen Sehen“ publicatã de Mach în 18656, o discuþie
criticã asupra psihologiei lui Herbart, în care se ocupã în special cu
problema recunoaºterii de cãtre noi a complexelor perceptuale. Cum,
întreabã Mach, recunoaºtem diferite figuri spaþiale („Gestalten“) ca
aceleaºi ? Cum se întâmplã sã recunoaºtem diverse melodii ca fiind
asemãnãtoare ? Cum se face cã recunoaºtem forma unei melodii
mai uºor decât cheia în care ea este interpretatã ? De ce recunoaºtem
un ritm mai uºor decât o duratã absolutã ? Unde este asemãnarea
dintre individuale, dintre calitãþile unitare prezente în ascultarea
unei melodii interpretate la o trompetã în cheia mi ºi cele prezente
în ascultarea „aceleiaºi“ melodii interpretate la vioarã în cheia sol.
Recunoaºterea ºi asemãnarea, aºa cum aratã Mach, „nu pot depinde
de calitãþile reprezentãrilor perceptuale [Vorstellungen], pentru cã
acestea sunt diferite. Pe de altã parte, recunoaºterea, conform prin-
cipiilor psihologiei, este posibilã doar pe baza reprezentãrilor care
sunt la fel din punct de vedere calitativ“ (Mach, 1865, p 122, citat
de Schulzki, p 42).
Mach conchide „nu avem altã alternativã decât sã considerãm
reprezentãrile diferite calitativ din cele douã serii ca fiind într-o
conexiune necesarã cu un anumit fel de reprezentãri asemãnãtoare
calitativ“ (loc. cit., sublinierea noastrã).
5
Aºa cum aratã Gustav Bergmann, pentru care toþi urmaºii lui Brentano ar
putea fi menþionaþi aici, Mach aparþine împreunã cu Meinong primului grup
de filosofi care au luat în serios „ireductibilitatea introspectivã“ a anumitor
„caracteristici relaþionale“ ((1950), p. 7).
6
Cf. Meinong (1965), p. 74; Mach nu menþioneazã numele propriei lucrãri
din 1865.
Mach, trebuie sã o spunem, susþine cã avem un mijloc pentru

a rezolva problema percepþiei entitãþilor complexe într-un cadru
atomist cu ajutorul apelului la senzaþii elementare suplimentare
externe sferei percepþiei, senzaþii pe care el le numeºte Muskel-
empfindungen. Atunci când auzim aceeaºi melodie în douã chei
diferite, aprehensiunea acestei „asemãnãri“ se bazeazã pe faptul
cã, în ciuda tuturor deosebirilor dintre senzaþiile de tonalitate, aceleaºi
senzaþii emoþionale sunt implicate în ambele cazuri. Din perspectiva
unei interpretãri triviale, Mach prezintã aici o concepþie dupã care
experienþa noastrã trece printr-un gen de structurã dublã, fiecare
experienþã separatã a tonurilor individuale dintr-o melodie sau a
punctelor dintr-o figurã spaþialã este coloratã de un anumit ele-
ment emoþional. Rezultã cã, în accord cu aceastã concepþie modificatã
despre „element“, experienþa constã doar dintr-un ºir de elemente
primare.
O asemenea concepþie este, într-adevãr, în stare sã rezolve
problema identitãþii obiectelor complexe ale experienþei cel puþin
pentru cazurile simple, dar unei explicaþii a percepþiei a ceea ce
este complex nu i se cere sã rezolve doar aceastã problemã. O
asemenea explicaþie trebuie sã lãmureascã ºi unitatea complexelor
care sunt date în experienþã ºi trebuie sã facã dreptate faptului cã
aceste complexe sunt date astfel încât sã fie separate de altele,
acele complexe învecinate date în aºa fel încât formeazã întregi
unificaþi ºi integrali. Din perspectiva acestei interpretãri explicaþia
datã de Mach este inadecvatã pentru a rãspunde acestei probleme.
Totuºi, existã o altã interpretare, mai subtilã, a poziþiei lui
Mach, posibilitate pe care aproape sigur i-o datorãm lui Ehrenfels,
întrucât ea constã, într-un anumit sens, în descifrarea ideilor lui
Ehrenfels despre calitãþile Gestalt în textele relevante ale lui Mach.
Conform acestei interpretãri, nu ºirurile elementare successive, ci,
mai degrabã, percepþiile complexe aparente ajung sã fie asociate cu
propriile senzaþii emoþionale sau quale nervoase caracteristice.
Existenþa asemãnãrilor între asemenea quale poate apoi explica
atât cum se întâmplã cã putem trãi aparenþa a ceea ce este aproximativ
acelaºi complex chiar atunci când datele perceptive elementare
asociate sunt în fapt distincte, cât ºi, de asemenea, ce înseamnã cã
un complex aparent este dat ca fiind ceva unitar ºi ca fiind ceva
separat de mediul sãu.
De exemplu, când vãd un pãtrat, în plus faþã de elementele
percepute (indiferent dacã acestea sunt concepute drept puncte,
linii sau segmente) existã ºi o anumitã senzaþie nervoasã pe care o

am ca rezultat al excitãrii muºchilor ochilor mei, o senzaþie care
este repetatã, spontan ºi fãrã nici un efort din partea mea, ori de
câte ori vãd o figurã asemãnãtoare. Corpul ca un întreg, am putea
spune, împreunã cu reprezentãrile senzoriale specifice ale ceea ce
este simplu, este cel care este rãspunzãtor de reprezentãrile noastre
aparente ale ceea ce este complex. ªi ar trebui, dupã cum însuºi
Mach argumenteazã, sã privim spre varietatea organismului omenesc,
„care este destul de bogat temporar pentru a acoperi cerinþele
psihologiei în aceastã privinþã – ºi este timpul sã luãm în serios
discuþia despre „rezonanþa corporalã“ la care psihologia s-a angajat
cu promptitudine“(1865, loc. cit.)7.
O explicaþie de acest tip merge destul de bine, în proprii ei
termeni, în raport cu percepþiile noastre (aparente) ale formelor
spaþiale congruente, dar diferit colorate (spaþiul ºi forma, sã notãm,
sunt subiectul studiului lui Mach din 1865). Într-adevãr, fiecare
asemenea formã poate fi vãzutã ca fiind asociatã – „conectatã
necesar“, dupã cum spune Mach – cu propria ei excitaþie muscularã
caracteristicã, ea însãºi derivatã din procesele motorii corespun-
zãtoare ale ochiului ºi mâinii. (Psihologii moderni, cu cercetãrile lor
asupra rolului dimensiunii kinestezice în experienþã, l-au rãzbunat
pe Mach în aceastã privinþã, cel puþin într-o anumitã mãsurã).
Totuºi, noi suntem interesaþi de o teorie generalã a percepþiei
obiectelor complexe. Într-adevãr, însuºi Mach scrie:
„Aºa cum în cazul unor forme colorate diferit trebuie sã se
petreacã aceleaºi senzaþii musculare dacã formele urmeazã sã fie
recunoscute ca fiind aceleaºi, la fel în cazul fiecãrei ºi al oricãrei
forme, am putea spune, fiecare ºi orice abstracþie trebuie sã se
bazeze în acelaºi fel pe reprezentãri ale unei anumite calitãþi. Acest
lucru este valabil pentru spaþiu ºi formã, ca ºi pentru mãsurã, ritm,
înãlþime, formã a melodiilor, intensitate ºi aºa mai departe“
(loc. cit.).
Mach presupune, trebuie spus, cã este posibil sã generalizãm
teoria senzaþiilor musculare pentru a cuprinde toate dimensiunile
7
Aºa cum spune Spinoza (Etica, III, Propoziþia 2, Notã): „Nimeni n-a arãtat
limpede pânã acum ceea ce poate corpul… Cãci nimeni n-a cunoscut pânã
acum structura corpului atât de precis încât sã-i poatã explica toate funcþiile.“
(ed. rom., Ed. ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, Bucureºti, 1981, trad. Alexandru
Posescu, p. 106).
senzoriale. Mai mult, este în principiu posibil sã extrapolãm teoria

în aºa fel încât sã cuprindã reprezentãrile noastre aparente ale
tuturor acelor „Abstraktionen“ care pornesc de la ceea ce este
dat8.
Ehrenfels, de asemenea, a recunoscut necesitatea unei astfel
de teorii generale a percepþiei complexe.9 Dar, ºi aceasta a fost o
realizare importantã în „Über‘ Gestaltqualitäten‘“, el a spus ºi cã o
teorie generalã completã nu ar putea fi obþinutã pe baza unui re-
curs la fenomene elementare de genul senzaþiilor musculare despre
care vorbeºte Mach. Pentru cã asemenea senzaþii pot sã explice cel
mai bine percepþia noastrã aparentã a ceea ce este complex numai
în relaþie cu ceea ce este non-temporal, cu ceea ce poate fi reprezentat
instantaneu, adicã figuri spaþiale simple, mirosuri simple, acorduri
muzicale simple. Nu existã nici o cale prin care un apel exclusiv la
senzaþii extraelementare (ºi, de aceea, instantanee) sã poatã rezolva
problema ontologicã ridicatã de perceperea (aparentã) a unor
complexe extinse temporal, aºa cum sunt o melodie ºi un ritm, în
general, a tuturor Gestalt-urilor care presupun schimbare ºi miºcare.
Pentru cã nu existã un rãspuns clar la întrebarea când o singurã
senzaþie emoþionalã elementarã – asociatã prezumtiv cu o pluralitate
de percepþii elementare întinse în timp – ar putea fi asociatã într-
un mod relevant cu aceastã pluralitate.10
Excitaþia elementarã (sau ceea ce þi se întâmplã) poate face un
serviciu perceperii a ceea ce este complex numai dacã ea este asociatã
într-un fel cu toate percepþiile relevante. Însã aceastã asociere poate
avea loc numai dacã aceste percepþii sunt deja colectate laolaltã, de
exemplu prin operaþiile memoriei, pentru a forma o singurã percepþie
instantanee, compozitã. Dar apelul la o asemenea percepþie compozitã
8
Pasajul în cauzã este discutat în Becher (1911) pp. 238 ºi urm., care aratã
importanþa ipotezei lui Mach despre „fenomene identice acompaniatoare“
pentru tratarea problemei raportului dintre minte ºi corp. Becher aratã ºi cã
aceastã ipotezã merge mai departe decât ceea ce este dat în experienþã. Vezi ºi
Keiler, (1982a), p. 255, care vede în aceastã ipotezã o anticipare a teoriei lui
Kohler despre izomorfism.
9
Aceasta în contrast cu Husserrl din Philosophie der Arithmetik din 1891, ale
cãrui pãreri în acest domeniu sunt prea adesea identificate fãrã chibzuialã cu
acelea ale lui Ehrenfels.
10
Despre importanþa trãsãturilor specifice ale Gestalt-urilor temporale pentru
începuturile activitãþii ªcolii de la Berlin vezi Ash (1982), pp. 296 ºi urm.
semnificã în mod clar o îndepãrtare faþã de perspectiva atomistã.

Mai mult decât atât, o datã ce au fost acceptaþi asemenea compuºi,
este dificil sã vedem ce rol explicativ ar mai putea rãmâne pentru
excitaþiile musculare asociate.
Din raþiuni care urmeazã sã fie investigate mai jos, Mach nu
are de ce sã recunoascã faptul cã acest argument a scos în evidenþã
o inadecvare în explicaþia sa, deoarece el respinge noþiunea de
timp aºa cum este conceputã tradiþional; conceptele de simultaneitate
ºi non-simultaneitate sunt considerate de el ca fiind lipsite de
corespondenþã cu o realitate fundamentalã.
Totuºi, nu aceastã inadecvare din concepþia lui Mach va fi de
interes pentru noi aici. Mai degrabã, atenþia noastrã va fi direcþionatã
spre natura relaþiei dintre aceste quale musculare ºi perceptuale
presupuse de teoria sa.
§ 3. Analiza senzaþiilor
Teoria despre Muskelempfindungen din 1865 nu este pur ºi
simplu abandonatã de Mach în scrierile sale ulterioare. Multe idei
asemãnãtoare sunt puse la lucru ºi în Analyse der Empfindungen,
deºi teoria senzaþiilor musculare a fost extinsã acum – legitim sau
nu – pentru a cuprinde o taxonomie a unor genuri diferite de
„senzaþii spaþiale“, „senzaþii temporale“ ºi, în principiu, de excitaþii
musculare de alte feluri – ilustrând credinþa lui Mach în „puterea ºi
varietatea organismului uman“.
Astfel, sã considerãm urmãtorul pasaj citat de Ehrenfels la
începutul articolului sãu:
„În combinaþiile melodice, ca ºi în cele armonice, notele ale
cãror ritmuri de vibraþie se aflã unele faþã de altele într-un anumit
raport simplu se deosebesc (1) prin agreabilitatea lor ºi (2) printr-o
senzaþie caracteristicã acestui raport“ (1886, p 130)11.
O asemenea caracteristicã se manifestã ea însãºi în formele
noastre de expresie:
11
Putem considera ºi urmãtorul pasaj, care ilustreazã cu claritate legãtura dintre
quale-le nervoase ºi miºcarea corpului: „Celor trei coordonate spaþiale optice, ºi
anume senzaþiilor de înãlþime, lãþime ºi adâncime, le corespunde o simplã
excitaþie întreitã, care miºcã ochii la dreapta sau la stânga, îi ridicã sau îi coboarã,
sau le produce o miºcare de convergenþã, în acord cu nevoile din cazul respectiv…
Dacã trebuie sã privim excitaþia însãºi drept o senzaþie spaþialã sau dacã trebuie
sã concepem senzaþia spaþialã ca ulterioarã excitaþiei este o întrebare la care nu
este nici uºor ºi nici necesar sã rãspundem. (1886, p. 77 ºi urm.)
„Culorile, sunetele, temperaturile, presiunile, spaþiile, momen-

tele ºi aºa mai departe se leagã unele de altele într-o multitudine de
feluri; ºi cu ele sunt asociate moduri ale gândirii, simþãminte ºi acte
de voinþã. Aceastã structurã, care este relativ mai fixã ºi care este
în permanenþã la lucru, se întipãreºte în memorie ºi se exprimã
prin limbaj“ (1886, p 2).
Ceea ce lipseºte în Analyse der Empfindungen – ºi aceasta
este o dezvoltare crucialã – este o discuþie despre „conexiunea
necesarã“ sau „relaþia mutualã intimã“, aºa cum gãsim în studiul
din 1865.12 Acum aflãm doar cã senzaþiile specifice sunt „legate de“
sau „dependente de“ elementele cu care sunt asociate. Mai mult,
aceastã dependenþã este vãzutã ca fiind, în fiecare caz, relativã la
perspectiva sau punctul de vedere adoptat de cercetãtor:
„O culoare este un obiect fizic atâta timp cât luãm în considerare
dependenþa ei de o sursã de luminã (alte culori, cãldurã, spaþii,
etc.). Dar dacã considerãm dependenþa ei de retinã... atunci ea este
un obiect psihologic, o senzaþie“ (1886, p 13).
Vom reveni mai încolo la sarcina examinãrii în detaliu a ceea
ce a înþeles Mach aici prin „dependenþã“. Pentru moment este
suficient sã observãm cã ea nu este în nici un fel o relaþie cauzalã.
Cauzalitatea este respinsã de Mach ca fiind o povarã metafizicã, o
noþiune antropomorficã, eliminatã pe bunã dreptate din orice ºtiinþã
care este demnã de numele ei.
§ 4. Despre calitãþile-Gestalt
Ehrenfels, de asemenea, întrebuinþeazã în teoria sa o noþiune
de dependenþã non-cauzalã. Dar pentru el însuºi calitãþile-Gestalt,
anumite obiecte sui generis ale reprezentãrii, sunt dependente de
datele senzoriale care sunt fundamentul lor.
Ehrenfels cautã sã fie credincios realitãþii (veridicitãþii)
perceperii de cãtre noi a ceea ce este complex. Existã ceva acolo,
insistã el, pe care noi îl percepem prin tipuri specifice de reþele
12
În cele douã articole ale sale din 1910, unde el rãspunde criticilor, de
exemplu, lui Stumpf, întâlnim referiri la „der innigste Zusammenhang“, o
noþiune care ar putea descinde din noþiunea mai veche de „conexiune
necesarã“, dar aceste referiri nu joacã nici un rol efectiv în teoria târzie a lui
Mach. În particular, Mach spune clar în aceste lucrãri cã asemenea conexiuni
sunt doar atotcuprinzãtoare ºi foarte frecvente , precum ºi cã ele sunt „necesare“
exclusiv în acest sens (adicã nu sunt deloc necesare).
complexe de acte de reprezentare (percepþie, memorie ºi imaginaþie)

a ceea ce este simplu, ori de câte ori percepem o melodie, un ritm
sau orice altã calitate-Gestalt-istã. ªi el mai afirmã cã, pentru a
produce o explicaþie cu adevãrat demnã de încredere a perceperii
unor asemenea formaþiuni, trebuie sã deosebim obiectele percepþiei
pe douã niveluri distincte.
Ehrenfels recunoaºte nu doar complexele de date perceptuale
elementare, ci ºi calitãþile speciale ale unor asemenea complexe,
iar formaþiunile pe care le percepem sunt astfel încât sã le presupunã
pe ambele. Aºa cum pentru Mach, dacã douã figuri sunt similare,
aceasta se întâmplã din cauza unei identitãþi în apartenenþa la
aceleaºi procese nervoase sau senzaþii emoþionale, la fel ºi pentru
Ehrenfels, dacã douã figuri sunt similare, aceasta se întâmplã din
cauza unei identitãþi a Gestalt-urilor asociate.13
Ehrenfels afirmã explicit cã aceastã identitate trebuie explicatã
prin apel la elemente reprezentaþionale unitare: când auzim o
melodie care constã din opt note, atunci sunt implicate (cel puþin)
nouã reprezentãri, opt reprezentãri auditive ale notelor individuale
ºi o reprezentare unitarã a calitãþii-Gestalt asociatã.14 Ehrenfels
recunoaºte cã notele constituie în ºi prin ele însele un anumit
întreg complex ºi cã respectiva calitate-Gestalt se bazeazã pe acest
întreg complex (mai precis, este o „calitate a lui“). Dar calitatea
însãºi nu este un întreg care cuprinde ca pãrþi elementele
senzoriale individuale: o concepþie de acest fel a fost dezvoltatã
13
Psihologul münchenez Cornelius, în propriul sãu studiu „Über
‘Gestaltqualitäten’“ din 1900, îi criticã atât pe Ehrenfels, cât ºi pe Mach
pentru cã au fãcut inferenþe greºite pornind de la existenþa asemãnãrii
percepute. Ehrenfels a greºit, susþine el, pentru cã a conceput calitatea-
Gestalt ca pe un „conþinut pozitiv al reprezentãrii“ supraadãugat la percepþia
a ceea ce este dat la nivelul senzaþiei. ªi Mach a greºit pentru cã a ignorat
faptul cã ºi emoþiile, indiferent dacã sunt musculare sau non-musculare,
sunt ele însele calitãþi-Gestalt. Discuþia despre calitãþile-Gestalt este pentru
Cornelius doar o cale redundantã de a ne referi la asemenea complexe de
senzaþii, a cãror existenþã ar putea, pur ºi simplu, sã fie acceptatã ca un
fenomen primar.
14
Desigur, multe reprezentãri vor fi presupuse ºi în virtutea activitãþilor
memoriei, care este necesarã în cazul în care reprezentarea-Gestalt urmeazã
sã fie constituitã cât de cât, dar vom lãsa la o parte aceastã chestiune pentru cã
ea nu are nici o legãturã cu preocuparea noastrã principalã.
doar în lucrãrile lui Wertheimer ºi ale altor membri ai ªcolii din

Berlin. În aceastã privinþã se poate spune cã Ehrenfels, asemenea
lui Mach, a oferit o soluþie elementaristã la problema percepþiei
complexe.
Pentru Ehrenfels, ca ºi pentru Mach, nu este necesar nici
un efort intelectual special, de atenþie sau de atitudine, pentru a
produce conºtientizarea unei calitãþi-Gestalt: aceastã conºti-
entizare se produce automat. Problema „calitãþilor-Gestalt date
universal împreunã cu fundamentele lor“ este însã una complicatã.
Ehrenfels afirmã cã „ori de câte ori este prezent în conºtiinþã
un complex care poate servi ca fundament pentru o calitate
– Gestalt, aceastã calitate este ea însãºi eo ipso ºi fãrã nici un
fel de contribuþie din partea noastrã datã ºi ea în conºtiinþã“.
Aceastã remarcã se coreleazã doar cu tema genezei calitãþilor-
Gestalt, cu întrebarea dacã, pe baza unui fundament dat, este cerutã
din partea noastrã vreo activitate sau asistenþã pentru a aduce
calitatea Gestalt în conºtiinþã. Astfel, Ehrenfels aratã cã, cel puþin
în anumite cazuri , „efortul de care se pare cã avem nevoie pentru
a sesiza o formã sau o melodie pe baza unui fundament deja
reprezentat este mai degrabã aplicat completãrii acelui fundament
însuºi (p. 111, mai sus).
El ia în considerare percepþia picturilor, caz în care senzaþiile
presupun doar un punct de pornire pentru o completare imaginarã
ulterioarã:
„Este nevoie de un exerciþiu semnificativ al capacitãþilor noastre
pentru a utiliza în reprezentãrile noastre deosebirile slabe de luminã
ºi culoare ºi racursiurile în planul perspectivei ca indicii pentru
realizarea luminozitãþii totale ºi a tridimensionalitãþii picturii“.
Dar efortul este necesar, argumenteazã Ehrenfels, doar pentru
a fixa pãrþile vãzute indirect ale întregului. Cineva care ºi-a dezvoltat
în mod corect în conºtiinþa sa fundamentul pentru calitatea-Gestalt
nu va gãsi necesar sã genereze aceastã calitate printr-un act
suplimentar ºi nici nu va face o alegere pentru a decide care anume
calitate va fi generatã: calitatea este datã, ca atare, prin ea însãºi.
Concepþia lui Ehrenfels cu privire la geneza calitãþilor-Gestalt este
în aceastã privinþã identicã cu aceea a lui Mach despre geneza
excitaþilor musculare.
Totuºi, la problema genezei calitãþilor-Gestalt se adaugã o altã
problemã, aceea a statutului ontologic al unor asemenea calitãþi ºi a
relaþiilor lor constitutive cu datele senzoriale cu care ele sunt
asociate.15 Probabil cã Ehrenfels a fost primul care a considerat

aceastã problemã în mod serios. El aratã cã dacã asertãm o
dependenþã mutualã între calitatea-Gestalt ºi fundament nu doar în
sens genetic, ci ºi în sens ontologic, atunci aceasta dã naºtere
imediat la o problemã a multiplicãrii infinite. Fundamentul ontologic
mutual ar semnifica, înainte de toate, într-un sens destul de inofensiv,
cã fiecare calitate-Gestalt este în mod necesar astfel încât nu ar
putea exista dacã nu ar exista ºi un complex corespunzãtor de
fundamente. Dar ea ar semnifica ºi cã fiecare complex de fundamente
este în mod necesar astfel încât, de asemenea, nu ar putea exista
dacã nu ar exista ºi calitatea-Gestalt asociatã. Orice complex arbitrar
de senzaþii date, oricum ar fi conturat, ar da naºtere la o calitate-
Gestalt care sã-i aparþinã. În orice caz, aceasta ar presupune cã nu
am mai fi în poziþia de a explica unitatea caracteristicã ºi integritatea
complexelor perceptuale care sunt date în fapt în experienþã. Astfel,
a auzi o melodie (de exemplu) ar însemna sã auzim ºi toate sub-
melodiile constitutive (ºi, într-adevãr, dacã nu sunt introduse
constrângeri de proximitate temporalã ºi spaþialã toate melodiile
construite pe baza tonurilor percepute în prezent împreunã cu tonurile
auzite anterior). Dar, mai mult decât atât, întrucât calitãþile-Gestalt
sunt ele însele obiecte perfect valide ale reprezentãrii care pot
servi ele însele ca fundamente ale altor calitãþi-Gestalt, ar rezulta
cã auzind o succesiune (s1, s2, ..., sn) de tonuri, noi avem nu doar
calitatea-Gestalt, sã spunem f1, pe care acestea o genereazã imediat,
ci ºi calitãþile-Gestalt suplimentare f2 – generatã de succesiunea (s1,
s2, ..., sn, f1) calitatea f3 – generatã de succesiunea (s1, s2, ..., sn, f1,
f2) – ºi aºa mai departe. Ei bine, ar spune Ehrenfels, este evident ca
în percepþia interioara nu ne este dat nimic de acest fel. ªi el
conchide cã, în sens ontologic, calitãþile-Gestalt sunt dependente
unilateral de fundamentele lor.16 Se pare cã Mach nu s-a confruntat
15
Cã avem aici douã dimensiuni distincte se vede de îndatã ce considerãm, de
exemplu, relaþia dintre un copil ºi mama sa (sau dintre Dumnezeu ºi creaþia
Sa). Copilul este dependent de mama sa în privinþa genezei sale ºi nu ar fi
putut începe sã existe dacã nu ar fi existat mama sa. Dar, evident, copilul nu
este dependent în ceea ce priveºte continuitatea existenþei sale de continuarea
existenþei mamei sale. Pentru o tratare filosoficã definitivã a acestei distincþii
vezi Ingarden (1964/1965).
16
Sã simplificãm: a este dependent unilateral de b dacã ºi numai dacã a este
astfel încât, în mod necesar, nu poate exista dacã nu existã b, dar nu ºi invers.
cu aceastã problemã chiar dacã ea apare în acelaºi fel în teoria sa

despre quale-le nervoase. Mai degrabã, se pare cã el a intersectat
dimensiunile geneticã ºi ontologicã ºi, prin aceasta, a fost constrâns
sã accepte dependenþa mutualã atât în sens genetic, cât ºi în sens
ontologic. Aºa cum aratã Smith, adepþii lui Meinong nu au acceptat
dependenþa mutualã în nici un domeniu, insistând asupra unei depen-
denþe unilaterale atât genetice, cât ºi ontologice. Astfel, ei susþi cã,
înainte de toate, calitãþile-Gestalt (numite acum „conþinuturi funda-
mentate“ ºi apoi „obiecte de ordin mai înalt“ sau „obiecte ale reprezen-
tãrilor de provenienþã extra-senzorialã“) sunt dependente unilate-
ral din punct de vedere ontologic („fundamentate“) de fundamentele
lor sau de aºa numitele „inferiora“. Dar ei susþin ºi cã este nevoie
ca asemenea calitãþi sã fie produse pentru reprezentãri printr-un
exerciþiu special al conºtiinþei, astfel încât calitatea-Gestalt trebuie,
într-un anumit sens, sã fie influenþatã de mediul perceptual.17
Am putea prezenta esenþa concepþiei lui Ehrenfels sub forma
unei diagrame, dupã cum urmeazã:
reprezentãri senzoriale date senzoriale
individuale individuale
reprezentare obiect
complexã complex al
reprezentãrii
relaþie de
dependenþã
reprezentarea calitatea
gestalt gestalt
A este dependent bilateral (mutual) de b dacã ºi numai dacã a ºi b sunt astfel
încât nici unul nu poate exista fãrã celãlalt. În mod evident, dependenþa
mutualã poate avea loc ºi în relaþie cu o pluralitate de obiecte, oricât de
cuprinzãtoare. Vezi Smith ed. (1982) pentru detalii suplimentare.
17
Este interesant cã Ehrenfels, în studiul sãu despre calitãþile-Gestalt din
1932, îºi apropie opera sa de început de aceea a teoreticienilor producerii,
deºi aceastã interpretare retrospectivã nu pare sã fie susþinutã de textul articolului
din 1890.
Sãgeþile reprezintã aici relaþiile de orientare intenþionalã (între

un act ºi obiectul sãu), iar liniile duble reprezintã relaþiile de depen-
denþã mutualã (...)
Pe de altã parte, teoria lui Mach, pe baza interpretãrii avansate
aici, ar arãta cam aºa:
elemente
senzoriale
senzaþie
caracteristicã relaþie de dependenþã
Desigur, deosebirile între cele douã figuri sar în ochi. Cele

mai importante sunt:
(1) Acolo unde actul ºi obiectul sunt considerate distincte de
Ehrenfels ºi de alþi brentanieni, Mach îmbrãþiºeazã o concepþie
despre Elemente în acord cu care reprezentãrile senzoriale ºi datele
senzoriale nu sunt separate ci, mai degrabã, merg împreunã într-un
singur item unitar. (2) Atomismul lui Mach nu-i permite sã accepte
nici reprezentãrile complexe ºi nici obiectele complexe ale reprezen-
tãrilor aºa cum acesta se gãsesc în teoria lui Ehrenfels.
Totuºi, în acest studiu ne vom concentra asupra a ceea ce au
în comun cele douã concepþii. Pentru cã senzaþiile caracteristice ale
lui Mach ºi calitãþile-Gestalt ale lui Ehrenfels nu îndeplinesc doar
acelaºi travaliu; în plus, ambele sunt astfel încât se aflã cu datele
elementare de bazã într-o relaþie specificã de dependenþã non-cauzalã
la care ne-am referit mai sus.
Cercetarea acestei relaþii prezintã mai mult decât un interes
local. Noþiunile de dependenþã non-cauzalã reprezintã componente
indispensabile nu doar pentru psihologia lui Mach ºi pentru
psihologia lui Ehrenfels, ci ºi pentru lucrãrile altor gânditori din
tradiþia lui Brentano, în particular Stumpf, Meinong ºi Husserl, de
unde ele au exercitat o influenþã puternicã într-o mãsurã care încã
abia dacã poate fi apreciatã.18 Totuºi, dacã raþionamentele noastre
sunt corecte, atunci, încã ºi mai importante, sunt implicaþiile unei
18
Cf., din nou, Smith, ed. (1982), în special diagrama de la p. 482.
demonstraþii cu privire la caracterul inadecvat al unei explicaþii

asupra dependenþei de genul celei apãrate de Mach. Pentru cã aceastã
concepþie – ºi derivatele ei – a fost o presupoziþie neîndoielnicã
pentru aproape tot ceea ce a urmat în filosofia ºtiinþei. A o pune la
îndoialã înseamnã a pune la îndoialã o ortodoxie încã puternicã.
§ 5. Filosofia ºtiinþei la Mach
Mach este în general recunoscut ca fiind primul gânditor care
a combinat cercetarea filosoficã, istoria ºtiinþei ºi cercetarea ºtiinþificã
în moduri care sunt recognoscibile ca filosofie a ºtiinþei aºa cum
aceasta este înþeleasã în zilele noastre. El stã la începutul acelei
tendinþe din istoria filosofiei austriece care îºi atinge culmea (sau
nadirul) în pozitivismul logic al Cercului de la Viena.
Dar existã ºi un alt aspect - cineva ar putea spune fenomenologic
– în gândirea sa. Toate raþionamentele lui Mach, oricum ar fi
clasificate, sunt cu rigoare subordonate de el unui singur þel: acela
al creºterii cunoaºterii.19 El este pregãtit sã renunþe la orice
afirmaþie despre epitetele de „fizician“ sau „filosof“ dacã aceasta
contribuie la progresul înþelegerii noastre asupra lumii. ((1910)
p. 11). Prin aceasta el se aflã în contrast puternic cu acei filosofi ºi
oameni de ºtiinþã care sunt gata cu toþii sã impunã în avans cerinþe
pe care trebuie sã le satisfacã cercetarea pentru a fi „ºtiinþificã“, de
exemplu, prin impunerea unor „criterii de raþionalitate“ abstracte
asupra tradiþiilor vii de cercetare.
El împãrtãºeºte împreuna cu Husserl ºi alþi reprezentanþi ai
tradiþiei brentaniene convingerea cã cercetarea teoreticã nu-ºi poate
permite sã piardã din vedere originile ideilor noastre (ºtiinþifice
sau de alt fel). Ideile ºtiinþifice, aºa cum le concepe Mach, trebuie sã
îºi aibã originea în concepte – numite de el „concepte inaugurale“ –
derivate direct din experienþã (ºi, asemenea fenomenologilor, Mach
era pregãtit sã recunoascã rolul jucat de introspecþie în fundamen-
tarea cercetãrii ºtiinþifice). ªtiinþa cãldurii, argumenteazã el, este
derivatã din conceptul de cãldurã simþitã, ºtiinþa luminii din
conceptul de intensitate a luminii, ºtiinþa acusticii din conceptul de
frecvenþã ºi aºa mai departe.20
19
Vezi, de exemplu, Feyerabend, (1980), pp 262-268.
20
Observãm cã multe, dacã nu toate, dintre conceptele inaugurale ale lui
Mach sunt numerice prin natura lor: adicã, au de-a face cu mãrimi. Vezi
Bradley (1971), cap II, despre „Concepte metrice“.
Mach împãrtãºeºte cu membrii tradiþiei fenomenologice o

concepþie despre filosofia ºtiinþei conform cãreia aceasta este ceva
ce trebuie strâns legat de practica realã a ºtiinþei. Aºa cum spune
Husserl: „o teorie rodnicã a formãrii conceptului în ºtiinþele naturii
poate .... fi doar o teorie «de jos în sus», o teorie care rezultã din
însãºi activitatea ºtiinþelor naturii“. Acest pasaj apare în contextul
discutãrii de cãtre Husserl a unei monografii a neokantianului
Rickert în care este expusã o concepþie despre filosofia ºtiinþei
„care se ocupã aºa de mult de construcþii generale, este într-o
asemenea mãsurã o teorie «de sus în jos», încât nu gãsim nici un
singur exemplu în întreaga monografie ºi aceastã absenþã nici mãcar
nu se simte“ (1979, p 147).
O trãsãturã recunoscutã pe drept faimoasei analize conceptuale
fãcutã de Mach angajamentelor ontologice ale oamenilor de ºtiinþã,
de exemplu, în legãturã cu spaþiul ºi timpul, este aceea cã el proce-
deazã printr-o eliminare gradualã din acestea a întregului bagaj pur
conceptual, a tuturor jocurilor metafizice libere care nu sunt direct
legate de experienþa senzorialã ºi prin acesta ajunge, pas cu pas, la
anumite componente neambigue ºi precise (aºa cum concepe Mach
lucrurile) asemenea conceptelor inaugurale menþionate mai sus:
„Vãd clar expresia... economiei în reducerea gradualã a
legilor statistice ale mecanismelor la una singurã, principiul activitãþii
virtuale: în înlocuirea legilor lui Kepler cu o singurã lege a lui New-
ton… ºi în reducerea [ulterioarã], simplificarea ºi clarificarea legilor
dinamicii. Vãd clar adaptarea biologico-economicã a ideilor, care are
loc cu ajutorul principiilor continuitãþii (permanenþei) ºi al definirii
adecvate ºi divide conceptul de „cãldurã“ în cele douã concepte de
„temperaturã“ ºi „cantitate de cãldurã“ ºi vãd cum conceptul de
„cantitate de cãldurã“ duce la „cãldura latentã“ ºi la conceptele de
„energie“ ºi „entropie“ ((1910) pp. 6-7).
El argumenteazã pe larg în favoarea unei concepþii asupra
ºtiinþei ca un proces continuu de adaptare – ecoul biologic este aici
deliberat – a gândurilor la fapte ºi a gândurilor la gânduri. ªi scopul
acestei adaptãri (deºi nu ºi explicaþia sa biologicã) este de asemenea
împãrtãºit de membrii tradiþiei lui Brentano: el constã tocmai în
realizarea cerinþei fundamentale a univocitãþii (Eindeutigkeit) ideilor
noastre.21
21
Vezi, de exemplu, Mach (1896), p 452, (1917), pp 446,449. Comparã cu
Brentano (1968), p. 58 ºi cu urmãtorul pasaj din Husserl: „Profunzimea
ªi, în fine, el împãrtãºeºte preocuparea pentru lipsa-de-

presupoziþii a unei descrieri. Atitudinea lui Mach de aici este captatã
cu acurateþe în faimoasa remarcã a lui Wittgenstein despre psihologie
ca fiind ceva care constã în „metode experimentale ºi confuzii
conceptuale“.22 Dar confuziile conceptuale care erau þinta polemicilor
lui Mach erau toate, gândea el, rezultatul folosirii conceptelor – de
spaþiu ºi timp, de cauzalitate, de „înãuntru“ ºi „afarã“ – fãrã nici o
bazã în experienþã ºi experiment. Unul dintre exemplele cele mai
izbitoare este discuþia lui Mach despre „opinii preconcepute“ în
psihologia percepþiei. Acestea rezultã, susþine el, din eºecul de a
cerceta percepþia ca atare, înainte de a transfera asupra sferei per-
ceptuale idei derivate cu desãvârºire din sfera fizicii (1903, cap. II).
Husserl pune punctul pe i în comentariile sale despre folosirea
datã „metodei fenomenologice“ înainte de sfârºitul secolului al
nouãsprezecelea de cãtre anumiþi psihologi ºi cercetãtori din ºtiinþele
naturii: „Sensul acestei metode pentru oameni ca Mach ºi Hering
stã într-o reacþie împotriva ameninþãrii cu lipsa temeiurilor [gegen
die drohende Bodenlosigkeit]; era reacþia împotriva teoretizãrii cu
ajutorul formãrii conceptelor ºi al speculaþiei matematice îndepãrtatã
de intuiþie, ceea ce nu aduce nici o claritate în direcþia corectãrii
sensului ºi a obþinerii teoriilor“ (1962, p. 302) – ºi în acelaºi frag-
ment Husserl accentueazã asemãnarea dintre concepþiile lui Mach
ºi Hering, pe de o parte, ºi cea a lui Brentano, pe de altã parte.23
[Tiefsinn] este o marcã a haosului pe care ºtiinþa autenticã þinteºte sã îl
transforme în cosmos, într-o ordine analizatã, simplã, complet clarã. ªtiinþa
autenticã nu cunoaºte nici un fel de profunzime în mãsura în care considerãm
teoria ei actualã. Fiecare fragment de ºtiinþã finalizatã este un întreg alcãtuit
din paºi ai gândirii, fiecare evident nemijlocit – ºi, de aceea, deloc «profund».
Profunzimea este o chestiune de înþelepciune, univocitatea conceptualã ºi
claritatea o chestiune de teorie riguroasã“ ((1911), p. 144 în traducerea în lb.
englezã).
22
Wittgenstein (1953), II, XIV.
23
Comparã ºi cu discutarea de cãtre Köhler a acestui „puzzle“ al percepþiei
externe: „Deºi bazate pe procese interne, asemenea obiecte percepute precum
un copac, o casã, un nor, luna ºi mii de alte obiecte sunt evident localizate în
afara mea… Numai câþiva autori, cei mai mulþi de o mare forþã fenomenologicã,
au putut sã recunoascã acest puzzle aºa cum este el de fapt: cea mai nefericitã
pseudoproblemã produsã de gândirea inconsistentã. Asemenea oameni au
fost E. Hering, psihologul, ºi E. Mach, fizicianul ºi filosoful.“ (Köhler, (1938),
pp. 126 ºi urm.)
§ 6. Mach ºi tradiþia lui Brentano

Accentul pe descriere ºi experienþã senzorialã la Mach cores-
punde, în lucrãrile psihologilor brentanieni, accentului pus asupra
nevoii de a crea o psihologie ºtiinþificã pe baza descrierii fãrã
prejudecãþi a experienþei interne.24 Programul psihologiei descrip-
tive – ca opusã celei genetice – a fost comun tuturor urmaºilor de
primã generaþie ai lui Brentano. Psihologia descriptivã se ocupã de
ceea ce am numit mai sus relaþii de dependenþã ontologicã ºi de
structurile asociate din sfera experienþelor conºtiente. Psihologia
geneticã se ocupã mai degrabã de apariþia ºi încetarea experienþelor
conºtiente ºi de structurile cauzale asociate. Programul psihologiei
descriptive îºi gãseºte una dintre cele mai succinte formulãri în
Meine letzten Wünsche für Österreich ((1895), p. 34), unde
Brentano descrie proiectul unei „combinatorici“ a componentelor
psihice de bazã care ar implica fenomene psihice „aºa cum literele
presupun cuvinte“. Validitatea riguroasã (necesitatea) a legilor unei
asemenea combinatorici ar contrasta cu validitatea empiricã sau
inductivã a legilor psihologiei genetice, i.e. legile succesiunii sau ale
apariþiei ºi încetãrii fenomenelor psihice.25
Gândirea lui Mach, ºi nu doar teoria sa a Elemente-lor, poate
fi descrisã cu adevãrat ca o îndeplinire a programului despre care
am vorbit. Pentru cã aceastã teorie se bazeazã pe o concepþie izbitor
de asemãnãtoare despre conexiunile ºi combinaþiile dintre Elemente.
„Þelul întregii cercetãri este de a stabili modul de conexiune
dintre elemente... Culorile, sunetele, spaþiile, momentele... sunt pentru
Rolul important al lui Hering în etapa iniþialã de dezvoltare a psihologiei

Gestalt-iste, mai presus de toate în privinþa abordãrii experimentale, a fost
subliniat înaintea tuturor de Ash ((1982), pp. 87-108). Vezi în special lucrarea
lui Hering din 1905, Grundzüge zur Lehre vom Lichtsinne. Opera lui Hering
conþine consideraþii cu privire la relaþia dintre psihologie ºi fiziologie ºi
despre corelatele fiziologice ale percepþiei.
24
Vezi studiul lui H. Lübe din 1972, „Positivismus und Phänomenologie“, o
abordare excelentã a fenomenologiei din Analiza senzaþiilor. Vezi ºi Sommer
(1985).
25
Cf. Remarcile lui Kraus in Brentano (1924/25), I, p. XVII, ºi, pentru o
tratare mai completã, Deskriptive Psychologie (1982) a lui Brentano. Pentru
o paralelã între opoziþia brentanianã dintre psihologia descriptivã ºi cea
geneticã ºi opoziþia sincronic/diacronic a lui de Saussure vezi S. Raynand
(1982).
noi elemente ultime, a cãror conexiune datã este sarcina cercetãrii

noastre“ (1886, p 21).
„Antiteza dintre eu ºi lume, senzaþie (fenomen) ºi lucru...
dispare, ºi noi trebuie, pur ºi simplu, sã ne ocupãm de conexiunea
dintre elemente... pentru care aceastã antitezã a fost doar o expresie
imperfectã ºi parþial corectã... ªtiinþa trebuie, pur ºi simplu, sã accepte
aceastã conexiune ºi sã o repereze (sã-i gãseascã purtãtorii) în
mediul intelectual care este furnizat în acest fel, fãrã a încerca sã
explice existenþa ei“ (op. cit., p 10).
Pe de altã parte, marea deosebire dintre cele douã programe este
aceea cã, aºa cum am observat deja, geneticul ºi ontologicul merg pur
ºi simplu împreunã la Mach, care nu ºtie nimic despre distincþia
brentanienilor dintre psihologia geneticã ºi psihologia descriptivã.
Am subliniat cã noþiunea de dependenþã non-cauzalã care îºi
are rãdãcinile în teoria lui Mach este o noþiune care apare ca o
componentã fundamentalã ºi în opera brentanienilor. ªi, în timp ce
formulãrile machianã ºi brentanianã ale acestei noþiuni nu sunt
identice, modurile în care ei le pun la lucru sunt analoage în multe
privinþe.
Concepþia lui Mach despre felul în care Elemente-le sunt în
relaþie unele cu altele a fost adoptatã de filosofii care i-au urmat în
tradiþia pozitivistã (cel puþin în parte, pentru cã, întrucât presupun
o negare a oricãrei conexiuni necesare, ei o combinã cu tezele de
bazã ale empirismului). Într-adevãr, ei au absorbit-o într-o asemenea
mãsurã încât cu toþii formeazã o componentã neîndoielnicã ºi de
nedespãrþit a filosofiei ºtiinþei din zilele noastre. Criticii ºi interpreþii
lui Mach s-au concentrat în scrierile lor mai mult asupra Elemente-
lor, iar literatura abundã în respingeri ale „fenomenalismului“ ºi
„monismului neutral“ pe care Mach le-ar fi propus. De asemenea,
acest aspect al gândirii sale a exercitat o influenþã puternicã asupra
Cercului de la Viena. Dar problema relaþiilor dintre Elemente nu
este, evident, mai puþin importantã, în ciuda faptului cã ea a primit
atât de puþinã consideraþie. Ea este importantã nu doar pentru cã
Mach a fost aproape sigur primul care a luat în considerare problema
formulãrii unei asemenea teorii fãrã apel la noþiuni stranii ºi ambigue
sau neexplicate precum este cea de cauzalitate. Ea mai este
importantã pentru cã unele dintre intuiþiile sale cele mai grãitoare,
nu doar acelea care sunt relevante pentru problema percepþiei
obiectelor complexe, sunt direcþionate cu precizie spre proiectul
unei teorii generale a relaþiilor.
§ 7. Mach despre variaþie

Ce este atunci teoria lui Mach despre relaþiile dintre Elemente?
Pentru a rãspunde la aceastã întrebare trebuie sã considerãm o
altã noþiune crucialã care stã la baza concepþiei sale, care, de
asemenea, îºi are corespondentul în teoriile ºcolii lui Brentano:
noþiunea de variaþie.
Cã ºtiinþa înainteazã prin identificarea constantelor ºi a
regularitãþilor în fluxul realitãþii a fost un loc comun cu mult timp
înainte de scrierile lui Mach. Ne gândim imediat la scrierile despre
metodã ale lui John Stuart Mill. Dar Mach a spus aceastã concepþie
unei modificãri radicale. Pe baza unei reflecþii oarecum simpliste,
opoziþia dintre ceea ce este constant ºi ceea ce este variabil este
înlocuitã în teoria lui Mach de conceptul de variaþie continuã ºi
atotcuprinzãtoare. Astfel, noþiunea de lege ºtiinþificã în sensul de
simplã generalizare nu are nici un rol în teoria sa. Obiectul
cercetãrilor sale este întotdeauna tranziþia continuã de la un mozaic
de conexiuni ordonate la altul. Ideea sa originalã ºi uimitor de
elegantã a fost aceea cã toate conexiunile dintre elemente ºi toate
constantele pot fi înþelese complet în termenii ideii de tranziþie
continuã sau variaþie.
ªtiinþa, dupã Mach, are ca punct de pornire ordonarea fenome-
nelor date în experienþã ºi atribuirea de valori numerice corecte
acestor fenomene în moduri care reflectã dimensiunile variabilitãþii:
„Metoda schimbãrii sau variaþiei ne oferã asemenea cazuri de
fapte care conþin componente care sunt în parte asemãnãtoare ºi
în parte diferite. Numai prin compararea unor cazuri diferite de
refracþie a luminii în cazul schimbãrii unghiului de incidenþã este
dezvãluit factorul comun, constanþa indicelui de refracþie. ªi numai
prin compararea refracþiei luminii de diverse culori apare o deosebire
care ne atrage atenþia, inegalitatea indicilor de refracþie. Comparaþia
bazatã pe schimbare conduce simultan mintea la cele mai înalte
abstracþii ºi la cele mai fine distincþii“ (1896, p 258)
ªtiinþa, argumenteazã el, funcþioneazã prin atribuirea de valori
cantitative variabilelor implicate, astfel încât legile ºtiinþifice pot fi
concepute ca descrieri „funcþionale“ sau „tabulare“ ale unor
asemenea tranziþii continue.
Teza lui Mach cu privire la variaþia continuã poate fi înþeleasã
pe cel puþin cinci niveluri distincte:
- în primul rând, ea este o tezã despre cum este lumea
(i.e. totalitatea de elemente);
- în al doilea rând, ea este o tezã despre felul în care

avanseazã sau se dezvoltã ºtiinþa în cadrul acestei
totalitãþi, o tezã despre activitãþile de ordonare
„economicã“ ale oamenilor de ºtiinþã;
- în al treilea rând, ea este o tezã despre felul în care
ºtiinþa ar trebui sã se dezvolte: o înþelegere mai corectã
a noþiunii de variaþie continuã ar face ºtiinþa, susþine
Mach, mai eficientã (mai economicã);
- în al patrulea rând, ea este o tezã despre caracterul
continuu al tranziþiei de la experienþa cotidianã, aºa cum
este înþeleasã de obicei ºi în mod tradiþional, la
construcþiile teoriilor ºtiinþifice;
- ºi, în fine, ea este o tezã despre relaþia reciprocã dintre
experienþa senzorialã – care este, într-un anumit sens,
singura realitate adevãratã – ºi acele adãugiri indirecte,
secundare, la aceastã experienþã, care sunt teoriile
ºtiinþifice.
Mai existã un aspect al gândirii lui Mach cãruia i s-a acordat o
atenþie considerabilã în literatura ulterioarã de filosofia ºtiinþei.
Descrierile funcþionale propuse de Mach – care iau aproape
întotdeauna forma ecuaþiilor diferenþiale – nu implicã nici o referire
la noþiuni extrinseci precum cauzalitatea, spaþiul ºi timpul. Mai
degrabã, omul de ºtiinþã defineºte implicit obiectele cercetãrii sale
prin formularea ecuaþiilor sale ºi, în particular, prin alegerea
variabilelor. În aceastã privinþã se poate spune cã Mach a anticipat
anumite aspecte ale concepþiilor convenþionalistã ºi operaþionalistã
despre natura ºtiinþei. Dar Mach nu a fost un simplu convenþionalist.
Pentru cã activitãþile de ordonare întreprinse de oamenii de ºtiinþã,
efortul lor de a produce ordonãri economice ale descrierilor
funcþionale, se coreleazã în mod necesar în schema machianã cu
tranziþiile ºi relaþiile ordonate înfãþiºate de fenomenele însãºi.
§ 8. Mach despre dependenþã
O primã formulare provizorie a concepþiei lui Mach despre
relaþia de dependenþã ar putea fi aceasta: douã variabile (cantitãþi
variabile continuu) sunt dependente dacã ºi numai dacã variaþia
uneia se reflectã într-o variaþie simultanã a celeilalte. Un fenomen
este dependent de altul în mod sigur atunci când avem o covariaþie
regulatã a celor douã. Pe de altã parte, independenþa este semnalatã
de absenþa oricãrei variaþii regulate. Acolo unde descrierile tabulare
reflectã o covariaþie constantã, acolo avem o dependenþã între

fenomenele reprezentate ºi, astfel, expresia proprie a relaþiilor de
dependenþã constã în ecuaþii funcþionale.26
Abia dacã mai trebuie sã arãtãm cã noþiunea de necesitate,
inclusiv necesitatea nelegitimã presupusã de aºa-numitele relaþii de
cauzalitate, este complet exclusã din context. Opoziþia autenticã
dintre ceea ce este necesar ºi ceea ce este contingent se dizolvã în
faþa ataºamentului lui Mach pentru variaþia atotcuprinzãtoare ºi
continuã.
În primul rând, desi noþiunea lui Mach de dependenþã este
legatã de covariaþia calitativã continuã, variaþia cantitativã este
aceea a cãrei ordoare ºi reprezentare este funcþia primarã a ºtiinþei.
ªtiinþa trebuie sã fie cantitativã, susþine Mach, dacã ea vrea sã fie
utilã (adaptativã) cât de cât. Numai cu ajutorul ecuaþiilor numerice
putem face predicþii care duc dincolo de ceea ce este doar calitativ
(i.e. dincolo de ceea ce, dupã Mach, noi cunoaºtem deja)
„Dependenþa cantitativã este un caz particular, mai simplu, de
dependenþã calitativã… Ceea ce descoperim în cazul dependenþei
cantitative este un continuu intuitiv de cazuri ce poate fi cuprins, în
timp ce în cazul dependenþei calitative este întotdeauna necesar
doar sã considerãm un numãr de cazuri individuale ca atare“ ((1917),
p 204, citat de Schulzki, p 159)
„Chiar ºi atunci când avem de-a face cu calitãþi (culori, tonuri),
trãsãturile cantitative ale acestora sunt acelea care sunt prezente.
Clasificarea este aici o sarcinã atât de simplã încât ea este vizibilã
prin ea însãºi ºi chiar în cazul unor gradaþii infinit de fine, al unui
continuu de fapte, sistemul numeric este gata sã le urmeze cât de
departe este nevoie“ ((1896), p. 438f., Schulzki, p. 161)
Mach mai subliniazã cã dependenþa – sau „constanþa
[Beständigkeit] covariaþiei“ – este întotdeauna relativã la perspectiva
adoptatã de cercetãtor sau teoretician.27 Desigur, nu tot ceea ce
este continuu în flux poate fi captat de orice descriere funcþionalã
sau ecuaþie. Mai degrabã, omul de ºtiinþã selecteazã ceea ce urmeazã
sã fie reprezentat dintr-un punct sau altul de vedere. Teoriile
26
Comparã studiile lui Grelling ºi Oppenheim ºi discuþia lui Simons din
volumul Foundations of gestalt theory, ed. Barry Smith, München, Wien:
Philosophia Verlag, 1988.
27
Vezi (1903), p. 256; ºi comparã cu Musil, pp. 70 ºi urm.
ºtiinþifice, produsele constant adaptative ale activitãþilor de ordonare

întreprinse de oamenii de ºtiinþã, înfãþiºeazã conexiunile dintre
aceste descrieri funcþionale care sunt relevate de un asemenea
proces de selecþie. Acesta din urmã extrage, din raþiuni proprii ºi
prin apel la convenabilitate, analogie, obiºnuinþã ºi aºa mai departe,
anumite date specifice ºi lasã în afara explicaþiei alte elemente
aflate în legãturã prin restrângerea domeniului variaþiei care va fi
luatã în considerare. Astfel, ecuaþia gazului ideal, pv/T = constant,
este valabilã „doar pentru un corp gazos cu o masã invariabilã a
cãrui presiune, volum ºi temperaturã au aceleaºi valori în toate
pãrþile sale ºi oferã condiþii care sunt suficient de îndepãrtate de o
lichefiere“ (1917), p. 445). Legea refracþiei sinα/sinβ „este restrânsã
fiind relativã la o pereche definitã de substanþe omogene cu o
anumitã temperaturã ºi presiune, ca ºi la absenþa unor diferenþe
interne de potenþial electric sau magnetic“ (loc. cit.).28
Teza principalã a acestui studiu este aceea cã teoria dependenþei
în termenii covariaþiei constante este inadecvatã, o tezã pe care
vom încerca sã o demonstrãm în relaþie cu problemele specifice
asociate cu perceperea a ceea ce este complex. Totuºi, mai întâi,
trebuie sã ne întoarcem la modul în care a fost tratatã dependenþa
de cãtre succesorii lui Brentano.
§ 9. Variaþie ºi dependenþã în tradiþia lui Brentano
Scrierile despre variaþie ºi dependenþã ale discipolilor lui
Brentano nu se ocupã în principal, ca în cazul lui Mach, de variaþia
cantitativã ºi continuã; felul în care ei folosesc noþiunea este într-o
mai micã mãsurã orientat spre fenomene care se încadreazã în
domeniul ºtiinþei numerice.29 Totuºi, dacã ne îndreptãm privirea
spre primul articol despre dependenþã publicat de reprezentanþii
28
Despre exemplul gazului ideal ºi alte exemple cu 2-, 3- ºi alte colecþii n-
dimensionale vezi Weyl (1918), p. 75, ºi Stumpf (1939/40), secþiunea 26.3,
pp. 649 ºi urm. Într-adevãr, se pare cã obiectul cercetat ºi subiectul cunoscãtor
vor interacþiona într-un anumit sens: „Un element precum cãldura unui corp
A depinde nu doar de alte elemente cu care este amestecat, cum ar fi, de
exemplu, o flacãrã B; el depinde ºi de totalitatea elementelor corpului, de
exemplu, de un nerv N“ (Mechanik, ediþia a ºasea, p. 554).
29
Excepþiile ar fi cercetãrile experimentale ale lui Meinong, Stumpf ºi ale
discipolilor lor, mai cu seamã cercetãrile cantitative ale lui Stumpf în domeniul
acusticii ºi munca lui Benussi în domeniul percepþiei Gestalt-ului.
tradiþiei lui Brentano: Über den psychologischen Ursprung der

Raumvorstellung a lui Stumpf, care se ocupã în principal, ca ºi
studiul lui Mach din 1865, de probleme asociate cu structurile
percepþiei vizuale, atunci devine clar cã existã paralele cu tratamentul
propus de Mach atât pentru variaþie, cât ºi pentru dependenþã.30
Toate reprezentãrile culorilor din experienþa noastrã, toate
„conþinuturile-culori“, pentru a folosi termenul lui Stumpf, sunt
corelate cu reprezentãri ale întinderii vizuale (cu ceea ce am putea
numi „conþinuturi-întinderi“).31 Care este natura relaþiei dintre conþi-
nuturile-culori ºi conþinuturile-întinderi? Aceastã relaþie nu poate fi,
argumenteazã Stumpf, o asociere regulatã asemenea, sã zicem, aso-
cierii regulate dintre „Goethe“ ºi „Schiller“ în minþile ºcolarilor
germani, adicã una contingentã. Pentru cã oricum încercãm sã variem
conþinuturile-culori ºi conþinuturile-întinderi în imaginaþie, în memorie
sau în experienþa actualã, în acord cu toate dimensiunile conceptibile,
descoperim cã este imposibil sã le separãm pe cele douã. Variaþia
sistematicã, argumenteazã Stumpf, relevã cã aceastã conexiune a
conþinuturilor a celor douã tipuri date este o conexiune necesarã –
în mod sigur una de felul celei la care apeleazã Mach, en passant,
în lucrarea sa din 1865. Conþinuturile-culori ºi conþinuturile-întinderi
sunt astfel încât, în mod necesar, nu se pot petrece izolat unele
faþã de altele. În cadrul funcþional, cantitativ, adoptat de Mach în
ultimele sale scrieri, aceastã conexiune necesarã este în fapt
eradicatã (sau poate ar trebui sã spunem cã necesitatea ei este, pur
ºi simplu, ignoratã). S-ar pãrea cã recunoaºterea ei este posibilã
doar pe baza unor cercetãri calitative de tipul celor întreprinse de
brentanieni, cercetãri în care, în plus, dimensiunile ontologicã ºi
geneticã sunt separate clar.32
Implicaþiile acestei teorii despre conexiunea necesarã sunt
multiple. Aºa cum aratã Stumpf, din necesitatea conexiunii dintre
conþinuturile-culori ºi conþinuturile-întinderi rezultã cã este greºit
30
Ideile lui Stumpf despre dependenþã din acest articol derivã aproape sigur
din ideile lui Brentano din conferinþele sale despre psihologia descriptivã.
Studiul lui Mulligan ºi Smith (1985) este o abordare a acestui articol
complementarã cu eseul de faþã.
31
Comparã, de exemplu, Mach (1886), p. 41, ºi, de asemenea, James (1879)
ºi (o corecþie la James) Rubin (1977).
32
Vezi, din nou, Smith, ed. (1982), în special pp. 25-35 ºi Mulligan (1986).
sã concepem aceste conþinuturi ca separate: mai degrabã, fiecare

este ca atare ceva parþial intrinsec sau incomplet, este ceea ce
Stumpf numeºte un Teilinhalt. Fiecare asemenea conþinut parþial
poate exista numai în mãsura în care i se adaugã, în contextul unui
întreg mai cuprinzãtor, încã un conþinut parþial complementar.
Teilinhalte – care joacã un rol asemãnãtor cu cel al trãsãturilor
distincte din fonologie - sunt, am putea spune, unitãþi sub-atomice
ale experienþei. De aceea, recunoaºterea lor semnificã o rupturã cu
psihologia atomistã, rupturã care nu este mai puþin radicalã decât
recunoaºterea complexelor psihologice sui generis pentru cã implicã
faptul cã noþiunea simplistã de atomicitate, derivatã din teoriile
corpusculare ale erei newtoniene, nu poate servi în psihologie ca
bazã adecvatã pentru tratarea senzaþiilor simple.
Relaþia bilateralã de conexiune necesarã dintre conþinutul-
culoare ºi conþinutul-întindere este numitã de Stumpf o relaþie de
dependenþã mutualã ºi observãm cã relaþiile de dependenþã dintre
Teilinhalte de diverse tipuri au fost izolate cu precizie de Stumpf cu
ajutorul unei metode care presupune apelul la o noþiune de variaþie
corelatã cu ordonãrile calitative manifestate în experienþã. Aceeaºi
„metodã a variaþiei“ este folositã de Stumpf tot în relaþie cu alte
genuri de conþinuturi psihice pentru a releva toate familiile de specii
de Teilinhalte ºi relaþiile bi- sau n-laterale de dependenþã mutualã
dintre ele.
Acesta este momentul potrivit pentru a sesiza conexiunea dintre
cele douã noþiuni cheie de dependenþã ºi variaþie aºa cum sunt
concepute acestea în cadrul tradiþiei lui Brentano. Opera lui Husserl
o continuã direct pe aceea a lui Stmpf, elaborând metoda lui Stumpf
a variaþiei sistematice într-un asemenea fel încât a putut sã fie
aplicatã, în principiu, dincolo de sfera pur psihologicã. Husserl ºi
succesorii sãi direcþi au extins metoda ºi mai mult, pentru a releva
ierarhii ale relaþiilor de dependenþã nu doar în legãturã cu feno-
menele perceptuale, ci ºi în legãturã cu alte dimensiuni puternic
disparate ale realitãþii date în experienþã.33
33
Într-adevãr, proiectul fenomenologiei husserliene poate fi el însuºi descris
ca fiind unul al descoperirii – deºi dintr-un punct de vedere epistemologic
particular – diverselor familii de structuri de dependenþã care au legãturã cu
conºtiinþa.
§ 10. Despre conceptul de substanþã

Poate cã cele mai interesante paralele dintre tratarea depen-
denþei ºi a variaþiei la Mach ºi, respectiv, la brentanieni sunt relevate
de analizele lor ale conceptului tradiþional de substanþã.
Pentru Mach, aºa cum am vãzut, existã „doar un singur fel de
constanþã care cuprinde toate formele, ºi anume constanþa
conexiunii“.34 Aceasta se aplicã, în particular, conceptului de
substanþã. Substanþele (corpurile) nu sunt ceea ce este identic într-
o schimbare, ele nu sunt ceea ce dureazã. Mai degrabã, ele nu sunt
„nimic altceva decât mãnunchiuri de reacþii conectate într-o lege
care le guverneazã. Acelaºi lucru este adevãrat despre procesele de
orice fel… valurile ºi apa pe care le studiem cu ajutorul ochiului ºi al
simþului tactil…, vibraþiile din aer pe care le auzim ºi care pot fi
fãcute vizibile doar cu ajutorul unor mijloace artificiale…, curentul
electric care poate fi sesizat în reacþii produse artificial. Ceea ce
este constant este întotdeauna doar legea care guverneazã
conexiunile dintre reacþii. Acesta este un concept de substanþã
purificat critic pe care ºtiinþa îl pune în locul conceptului vulgar.
(Mach, Notizbuch p. 188, citat de Schlzki (1980) p. 88, sublinierea
noastrã; vezi Dingler (1924) p. 106).
De aceea, caracterul constant al conexiunii este nucleul con-
ceptului machian de substanþã: „numim substanþã ceea ce este con-
stant în mod condiþional“ (1903, p 256), iar „conexiunea constantã
dintre reacþii înfãþiºatã în propoziþiile fizicii reprezintã gradul cel
mai înalt de substanþialitate pe care cercetarea a reuºit sã îl releve
pânã acum“ ((1917), p. 134).35
Prin aceasta, concepþia lui Mach reprezintã ºi o reacþie la
concepþia tradiþionalã despre substanþã ca substrat al proprietãþilor
sau ca purtãtor al accidentelor. Aceastã concepþie este apãratã cu
tãrie de Brentano,36 dar Meinong, Husserl ºi Stumpf formuleazã
34
1886, p 157, sublinierea noastrã; vezi, de asemenea 1903, p 258.
35
Cf. ªi urmãtorul pasaj din Erkenntnis und Irrtum: „Când o ecuaþie este
satisfãcutã, atunci în ea este presupus un concept lãrgit ºi generalizat al
substanþei… În general, conteazã prea puþin dacã noi privim ecuaþiile fizicii ca
expresii cu privire la substanþe (legi sau forþe), pentru cã în cazul tuturor
evenimentelor ele exprimã dependenþe funcþionale ((1917), p. 277).
36
Vezi Brentano (1933), pp 140, 274 (criticarea lui Mill ºi a lui Herbert). Vezi
ºi Chisholm (1978), Mulligan (1985) ºi Smith (1987).
fiecare concepþii opuse aceleia a lui Brentano, concepþii care consti-

tuie o respingere a noþiunii tradiþionale într-un mod absolut analog
cu Mach. O substanþã, argumenteazã ei, este doar un întreg care
constã din pãrþi ce se aflã în relaþii de dependenþã ºi manifestã
dimensiuni constante ºi variabile. Astfel, aºa cum spune Meinong:
„Natura substanþei trebuie cãutatã în faptul cã ea este un
complex de proprietãþi, ca sã zicem aºa, mutual dependente
[aufeinander angewiesenen]“ (Meinong, 1906, p. 27)
ªi, aºa cum scrie Stumpf – care a fost colegul lui Mach la Praga
– în Erkenntnislehre (secþ. 3.7): substanþa este o unitate de pãrþi
interdependente, fiecare dintre ele având propria sa dimensiune a
variaþiei.37 Sau, aºa cum formuleazã el chestiunea în autobiografia
sa: „Am gândit cã aº putea sesiza (ºi încã mai cred aºa) în relaþia
dintre culoare ºi întindere un exemplu izbitor sau o analogie cu
relaþia despre care în metafizicã considerãm cã are loc între
proprietãþile substanþei“ (Stumpf, 1924, p. 8)
Kreibig, un discipol al lui Meinong, merge chiar ºi mai departe
pânã la identificarea lucrului cu un gen special de calitate-Gestalt:
„Un lucru este dat în percepþie ca o calitate-Gestalt a unei sume de
caracteristici percepute“ (1909, p. 115). Percepþia unei asemenea
calitãþi este asociatã cu o judecatã existenþialã care atribuie realitate
externã la ceea ce este perceput: „Toate celelalte definiþii ale lucrului
sunt pur metafizice prin natura lor ºi strãine unei tratãri empirice
a problemei“.38 Discipolul lui Stumpf, Kurt Lewin, duce aceastã idee
un pas mai departe ºi vede mintea sau eul ca pe un simplu complex
de pãrþi interdependente, de Gestalt-uri „tari“ sau „slabe“, care
sunt în parte în comunicare unele cu altele, în parte astfel încât nu
dezvãluie nici un fel de unitate autenticã.39
§ 11. Despre natura dependenþei
Atunci, ce este dependenþa? Pentru brentanieni relaþia de
dependenþã este o relaþie a necesitãþii reale, o reflectare a legilor
structurale cu privire la coexistenþa necesarã o obiectelor.
Necesitatea presupusã este una sui generis; ea nu este nici fizicã
37
Este interesat de comparat schiþa fãcutã de Musil acestei concepþii a lui
Stumpf în critica sa asupra lui Mach din 1908.
38
Vezi critica lui Kreibig asupra conceptului tradiþional de substanþã.
39
Lewin 1926, pp. 32 ºi urm.
(cauzalã), nici logicã (conceptualã). Ea este o necesitate de un

asemenea fel încât este ilustratã nu doar de relaþia dintre culoare
ºi întindere sau dintre trãsãturile distinctive ale fenomenelor, ci,
de exemplu, ºi de relaþia dintre o promisiune, pe de o parte, ºi o
afirmaþie ºi o obligaþie corelate mutual, pe de altã parte (prima nu
poate exista drept ceva necesar fãrã cea de a doua). De fapt,
conceptul de dependenþã necesarã este un concept formal, un
concept care este asemenea conceptelor logicii prin aceea cã
poate fi aplicat în principiu tuturor conþinuturilor, oricare ar fi
determinãrile lor calitative. El diferã, totuºi, de conceptele logicii
formale, fiind unul ontologic; el este un concept al ontologiei
formale sau, aºa cum se exprimã Meinong, al „teoriei formale a
obiectelor“.
Cu privire la teoria machianã a necesitãþii putem observa
înainte de toate cã Mach, într-un mod propriu, opune necesitatea
logicã necesitãþii fizice ºi încearcã sã o reducã pe cea de a doua la
prima. Totuºi, o cercetare atentã relevã cã prin „necesitate logicã“
el înþelege doar necesitatea psihologicã, o noþiune pe care el o
explicã în termenii aºteptãrilor întotdeauna anulate:
„Existã doar necesitatea logicã: dacã anumite proprietãþi revin
unui fapt [Zukommen]… atunci eu nu pot simultan sã ignor acest
lucru. Cã ele îi revin este, pur ºi simplu, un fapt de experienþã. Nu
existã un asemenea lucru precum necesitatea fizicã“ ((1896), p 437,
cf. Musil, pp. 81-82)
„Acordul conceptelor unul cu altul este o cerinþã logic necesarã
ºi aceastã necesitate logicã este, de asemenea, singura necesitate
despre care avem cunoaºtere. Credinþa într-o necesitate în naturã
apare numai acolo unde conceptele noastre sunt suficient de pu-
ternic adaptate la naturã pentru a asigura o corespondenþã între
inferenþa logicã ºi fapt. Dar asumpþia unei adaptãri adecvate a
ideilor noastre poate fi respinsã în orice moment de experienþã“
((1904) p. 280)
În ultimele ediþii ale Mecanicii, Mach rãspunde criticii lui
Husserl cã principiul economiei de gândire este nepotrivit pentru
a cuprinde natura necesitãþii logice. Explicaþia economiei de gândire
trebuie suplimentatã, a argumentat Husserl, cu o explicaþie a rolului
conceptelor formale. Mach rãspunde dupã cum urmeazã:
„Ca cercetãtor din ºtiinþele naturii eu sunt obiºnuit sã cercetez
aspecte individuale… ºi sã trec de la acestea la aspecte mult mai
generale. Mi-am format acest obicei pe parcursul cercetãrii genezei
cunoaºterii fizice. Am fost obligat sã procedez în acest fel deoarece

o teorie generalã a teoriilor era o sarcinã care se afla peste puterile
mele… Prin urmare, m-am concentrat asupra fenomenelor individuale:
adaptarea gândurilor la fapte ºi a gândurilor unele faþã de altele,
gândirea economicã, comparaþia, experimente gândite, constanþa
ºi continuitatea gândirii ºi aºa mai departe. Am descoperit cã este
atât profitabil, cât ºi cumpãtat sã considerãm gândirea comunã ºi
întreaga ºtiinþã ca un fenomen biologic ºi organic cu gândirea logicã
drept un caz limitã ideal.
Nu am dorit sã mã îndoiesc nici o clipã cã cercetarea poate
începe cu sfârºitul. ªi, e clar acest lucru, eu sunt întrutotul capabil
sã deosebesc între întrebãri logice ºi întrebãri psihologice, o
distincþie pe care cred cã este capabil sã o facã oricine este interesat
de lumina pe care psihologia, între alte lucruri, o poate arunca
asupra proceselor logice. Cineva care a privit cu atenþie analiza
logicã fãcutã în Mecanica mea cu privire la ceea ce spune Newton
va descoperi cã este dificil sã-mi reproºeze încercarea de a combina
orbeºte gândirea naturalã ºi gândirea logicã. Chiar dacã avem în
faþa noastrã o analizã logicã completã a tuturor ºtiinþelor… ar fi
încã necesarã o cercetare biologicã ºi psihologicã a genezei lor;
cu toate acestea, acest lucru nu ar exclude supunerea acesteia din
urmã, la rândul ei, la o analizã logicã.“ ((1904) p. 537)
Astfel, Mach pare pregãtit sã accepte cã cele douã abordãri
– cea logicã ºi cea biologicã/psihologicã – sunt complementare ºi nu
se contrazic deloc una pe cealaltã. Totuºi, dacã privim spre faimoasa,
pe bunã dreptate, analizã „logicã“ fãcutã de Mach operei lui New-
ton, atunci ceea ce constatãm este de fapt criticismul conceptual40
– chiar dacã de cel mai înalt ordin –, iar nu o recunoaºtere a rolului
conceptelor formale, logice sau ontologice.
Într-o scrisoare cãtre Mach dupã primirea rãspunsului acestuia,
Husserl face clarã problema principalã: diferitele concepte formale
– judecatã, implicaþie, unii, toþi, numãr cardinal etc. – nu pot fi luate
drept „expresii ale generalitãþilor empirice“, ele nu pot fi explicate
printr-o psihologie geneticã a judecãrii, cogniþiei etc., nici prin
40
De aceea, de exemplu, critica fãcutã de Mach definiþiei newtoniene a masei
în termenii densitãþii ºi volumului este cã aceasta este circularã ((1904), ch 2,
III, §5). Pentru a aprecia importanþa unei asemenea critici trebuie sã ne
gândim doar la influenþa ei asupra lui Einstein.
referire la economia gândirii, pentru cã orice asemenea tentativã

de explicaþie ar fi circularã.41
Existã în fapt o neclaritate fundamentalã în conceptul de
necesitate care este întrebuinþat de Mach, ºi, de aceea, putem
anticipa o neclaritate corespunzãtoare ºi în legãturã cu ce este
dependenþa, o neclaritate care apare cu cea mai mare forþã în cele
douã texte ale lui Mach din 1910 – rãspunsurile cãtre Planck ºi
Stumpf. Dependenþele sunt, spune el, „reale“, „date“; dependenþele
fizice diferã de dependenþele psihologice fiind mai „intrinseci“
(inning), producând conceptele noastre despre materie. Toate bune
ºi frumoase, conform intuiþiilor noastre. Dar Mach a fost incapabil
sã producã o teorie a tipurilor diferite de dependenþã care ar face
dreptate intuiþiilor de acest fel. Ultraimpresionat de relativitatea
unui domeniu restrâns de exemple de dependenþã concepute drept
covariaþie mai mult sau mai puþin constantã, Mach a ajuns sã le
vadã pe cele din urmã ca pe o categorie exhaustivã a cãrei structurã
internã nu poate fi penetratã ºi de ºtiinþã.
Am menþionat deja cã Husserl a generalizat teoria lui Stumpf
despre covariaþie dincolo de sfera conþinuturilor psihice. Înainte de
toate, Husserl a mers mai departe decât Stumpf în recunoaºterea
relaþiilor unilaterale, în plus faþã de cele de dependenþã mutualã.
Prin aceasta, el a îmbrãþiºat o idee dezvoltatã deja de Brentano în
teoria sa a tipurilor de fenomene psihice din Deskriptive Psychologie
ºi, înaintea lui, de Aristotel în teoria sa a accidentelor individuale.
Propriile exemple de dependenþã unilateralã date de Brentano sunt
exprimate în terminologia separabilitãþii unilaterale: o judecatã nu
poate exista separat de o reprezentare asociatã; un fenomen de
preferinþã sau de aversiune nu poate exista separat de o judecatã
asociatã, ºi aºa mai departe. Alte feluri de exemple de dependenþã
unilateralã ar putea fi: dependenþa curentului sau a sarcinii electrice
de un conductor; a atracþiei magnetice de un corp magnetizat; a
acþiunii de agent; a unei depresiuni atmosferice de deasupra
Atlanticului de moleculele de aer; ºi aºa mai departe. Dar toate
aceste exemple – ºi, cu siguranþã, toate exemplele tratate de
41
În aceeaºi scrisoare Husserl accentueazã caracterul unilateral atât al concepþiei
lui Mach, cât ºi al concepþiei sale. Se pare cã aceastã idee l-a impresionat pe
Mach ºi el a revenit asupra ei într-o lucrare ulterioarã. Vezi (1917), p 282.
Asupra termenului „logic“ la Mach vezi ºi Mussil, pp. 92 ºi urm.
Brentano (ºi de Stumpf) – privesc obiecte care existã simultan. În

acest sens, teoria lui Brentano este prea îngustã.
În al doilea rând, Husserl a mers mai departe decât Brentano
ºi Stumpf în admiterea relaþiilor de dependenþã trans-temporalã.42
Aºa cum am vãzut, Ehrenfels în „Uber Gestaltqualitaten“ a fost
primul care a luat noþiunea de dependenþã aºa cum a gãsit-o la
Brentano ºi Stumpf ºi a aplicat-o la exemple de obiecte ale simþurilor
care se petrec în timp ºi la obiecte ale simþurilor care nu existã
simultan sau instantaneu. În acest fel, el a fost în stare sã producã
prima teorie cu adevãrat generalã a percepþiei obiectelor complexe,
cuprinzând atât complexe vizuale, cât ºi (de exemplu) complexe
auditive, atât complexe statice, cât ºi complexe dinamice, ºi, de
asemenea, complexe hibride de diverse genuri.43
Totuºi, Husserl a fost acela care, în cele din urmã, în a treia
Cercetare logicã,44 a reuºit sã adune laolaltã toate aceste fire –
dependenþa unilateralã ºi mutualã ºi independenþa – în cadrul unei
singure teorii. Mai mult decât atât, Husserl a fost acela care a reuºit
sã elibereze teoria relaþiilor de dependenþã de limitarea la exemple
psihologice (ºi la criterii de dependenþã motivate psihologic) ºi sã
dezvolte teoria ca o ontologie formalã aplicabilã întregii varietãþi
materiale a obictelor, care existã atât simultan, cât ºi de-a lungul
timpului. Cu toate acestea, Husserl nu a ignorat problema relaþiei
dintre aceastã ontologie formalã ºi câmpul exemplelor psihologice
în care ea îºi avea rãdãcinile. Într-adevãr, se poate spune cã ale
sale Cercetãri logice dovedesc caracterul cu adevãrat indispensabil
atât al dependenþei mutuale, cât ºi al celei unilaterale pentru o
înþelegere adecvatã a structurilor fenomenelor mentale, ca ºi a
fenomelor de limbaj.
Dar cum se raporteazã Mach la acest lucru? Datã fiind noþiunea
sa de dependenþã ca o covariaþie constantã „logic necesarã“, este
clar cã Mach nu poate accepta nici mãcar posibilitatea dependenþei
unilaterale. Douã sau mai multe variabile pot varia împreunã
42
Pentru detalii suplimentare vezi Mulligan ºi Smith (1986).
43
De exemplu, Ehrenfels a sesizat cã existã Gestalt-uri hibride care conþin
componente atât fizice, cât ºi psihice – corespunzãtoare unor verbe precum
„a ucide“, „a promite“, „a ameninþa“, „a suferi“ etc. care descriu acþiuni
complexe.
44
Începutul a fost fãcut deja în articolul lui Husserl din 1894.
simultan, caz în care, dupã Mach, avem dependenþã mutualã. Sau

ele nu pot varia împreunã, caz în care nu avem nici un fel de
dependenþã. O a treia alternativã nu poate fi gãsitã în contextul
concepþiei tabulare sau funcþionale despre legile ºtiinþifice apãratã
de Mach – ºi, putem adãuga, de aproape toþi filosofii ºtiinþei care i-
au urmat. Prin urmare, toate pretinsele exemple de dependenþã
unilateralã trebuie respinse ca fiind contrafãcute, urmând sã fie
explicate pe baza unei analize suficient de profunde sau prin
reducerea fenomenelor.
ªi în timp ce recunoaºterea relaþiei de conexiune necesarã
dintre o senzaþie ºi fundamentul ei a fost, dupã cum am vãzut,
exprimatã cu claritate de Mach în textul din 1865, chiar ºi în acea
etapã, sã zicem înainte de finalizarea teoriei despre Elemente, este
evident cã Mach nu a fost conºtient de particularitatea relaþiilor de
dependenþã unilateralã. Cercetarea acestei particularitãþi nu îºi poate
gãsi pur ºi simplu locul în termenii teoriei oficiale a lui Mach despre
relaþiile de dependenþã. Indus în eroare de faptul cã concepþia sa
despre dependenþã ca o covariaþie constantã este plauzibilã în raport
cu majoritatea exemplelor pe care el le trateazã (de exemplu, legile
gazului ideal),45 Mach adoptã un cadru teoretic care nu poate permite
formularea propriu-zisã a altor feluri de exemple ºi, prin aceasta,
ignorã distincþii despre care altfel chiar ar fi trebuit sã admitã cã
sunt cruciale.
Probabil cã cea mai importantã dintre acestea – asupra cãreia
am atras atenþia doar în treacãt – este aceea de care s-a ocupat în
modul cel mai succint Kurt Lewin. Este vorba de distincþia dintre
ceea ce s-ar putea numi cauzalitate succesivã ºi cauzalitate
longitudinalã. Astfel, sã considerãm o propoziþie precum „dacã
temperatura unui gaz creºte, atunci el îºi va mãri volumul sau va
creºte presiunea“:
“Înþelesul esenþial al unei asemenea aserþiuni este acesta:
evenimentele a ºi b sunt în mod necesar momente dependente de
un singur proces unitar. Formula matematicã enunþã relaþiile
cantitative presupuse de acest proces. În asemenea cazuri, momentele
dependente ale procesului sunt momente care au loc, din punct de
vedere temporal, unul lângã altul“.
45
Comparã iarãºi cu pasajele din Weyl ºi Stumpf menþionate în nota 28 de mai
sus.
Atunci, procesele – parþiale – aflate în discuþie urmeazã sã fie

înþelese ca fiind corelate nu într-o succesiune temporalã drept „cauzã“
ºi „efect“, ci, mai degrabã, într-un asemenea fel încât ele sunt „aduse
într-o dependenþã funcþionalã reciprocã de-a lungul secþiunii
longitudinale a procesului în discuþie“ (Lewin 1927, p 305). Aceste
douã forme diferite ale cauzalitãþii presupun douã genuri destul de
diferite de dimensiuni din naturã. Mach nu este în stare sã dea o
explicaþie clarã pentru niciuna dintre ele.
§ 12. Epilog
Implicaþiile ataºamentului lui Mach pentru dependenþa mutualã
universalã sunt pline de consecinþe. De exemplu, în ce priveste
conceptul de timp, se ajunge la o poziþie care este dificil de deosebit
de un panteism spinozian, o concepþie despre lume care ar face ca
orice sã fie dependent de orice altceva (noaptea, în care toate
vacile sunt negre). Aºa cum scrie Musil, prezentând teoria lui Mach:
„Spaþiul ºi timpul sunt ele însele concepte pentru anumite
conexiuni dintre fenomene: oscilaþiile unui pendul, de exemplu, au
loc în timp numai dacã deplasarea sa depinde de poziþia pãmântului,
ºi aici mãsurarea timpului echivaleazã cu mãsurarea unghiurilor
sau lungimilor arcelor. Dacã ne imaginãm cursul natural al diferitelor
evenimente reprezentate prin ecuaþii care implicã timp, atunci timpul
poate fi eliminat din aceste ecuaþii (de exemplu, creºterea
temperaturii poate fi determinatã de traversarea spaþiului de un
corp în cãdere); atunci, pur ºi simplu, fenomenele par dependente
unul de altul. Prin urmare, este inutil sã ne ocupãm de timp ºi
spaþiu, deoarece relaþiile spaþiale ºi temporale se reduc doar la
dependenþe între fenomene.
De aceea, ecuaþiile fizicii se referã doar la o conexiune foarte
generalã. Pentru cã a fi funcþie de timp înseamnã acum a fi depen-
dent de anumite poziþii spaþiale; iar faptul cã toate poziþiile spaþiale
sunt funcþii de timp înseamnã cã din punctul de vedere al cosmosului
toate poziþiile spaþiale depind unele de altele; dar întrucât poziþiile
spaþiale pot fi recunoscute numai prin referire la stãri, noi putem
de asemenea sã spunem cã toate stãrile depind unele de altele.
Deci, în ideile noastre de timp îºi gãseºte expresia cea mai profundã
ºi mai universalã conexiune a lucrurilor. Acelaºi lucru este adevãrat
ºi despre ideile noastre de spaþiu, pentru cã orice miºcare a unui
corp K este o miºcare spre alte corpuri A, B, C… ºi chiar dacã cineva
spune cã un corp îºi pãstreazã neschimbatã direcþia ºi viteza în
spaþiu, aceasta conþine o referire la nevoia de a lua în considerare

întreaga lume“ (Musil, 1908, p. 72)
L-am citat pe larg pe Musil, mai întâi pentru a atrage atenþia
asupra faptului cã critica noastrã asupra lui Mach este aici foarte
musilianã în spirit. Dar ºi pentru candoarea cu care Musil exprimã
implicaþiile concepþiei lui Mach. Teoria timpului prezentatã în acest
fragment are drept consecinþã faptul cã Mach nu a putut sã introducã
în sistemul sãu, pe uºa din spate, noþiunea de dependenþã unilateralã
apelând la variaþia trans-temporalã, astfel încât o variaþie ulterioarã
ar fi dependentã nereciproc de cea anterioarã. De fapt, Mach identi-
ficã toate încercãrile de stabilire a relaþiei de dependenþã de-a lungul
timpului cu încercãri de a salva noþiunea proscrisã de cauzalitate.
Dar aceasta înseamnã cã cele trei dimensiuni ale temporalitãþii ºi
ale atemporalitãþii, ale posibilitãþii ºi ale necesitãþii, ale cauzalitãþii
ºi ale noncauzalitãþii sunt, de fapt, confundate în concepþia func-
þionalã a lui Mach, pe când abordãrile mult mai atente ale lui
Ehrenfels ºi ale altor brentanieni au fãcut posibilã separarea lor.
Mach recunoaºte doar o singurã datã, în treacãt, cã ataºamentul
faþã de dependenþa mutualã universalã nu epuizeazã toate posibi-
litãþile pur analitice. „Dar, spune el, noi nu trebuie sã vedem nici un
fel de problemã metafizicã în acest lucru“ ((1904), p. 548). Aici, ca ºi
oriunde altundeva, credinþa sa se bazeazã pe posibilitatea ca atunci
când sunt identificate toate variabilele care intervin – de exemplu,
între frecare ºi cãldurã – vom rãmâne cu un sistem exprimabil în
totalitate în termenii ecuaþiilor funcþionale. Dar aici el intrã de-a
dreptul în contradicþie cu propriul principiu cã ceea ce este dat în
experienþã ar trebui sã fie luat ca atare. Aºa cum aratã Musil
(op. cit., p. 77) generarea directã a cãldurii prin frecare nu corespunde
vreunei generãri directe în sens invers. Direcþionalitatea sau
ireversibilitatea anumitor relaþii de dependenþã este datã în
experienþã. Lui Mach i-a putut scãpa acest fapt doar în virtutea unei
teorii sãrãcãcioase despre dependenþã.
Traducere de Constantin Stoenescu

BIBLIOGRAFIE
Ash, M. G., (1982) The Emergence of Gestalt Psychology. Experimental

Psychology in Germany 1890-1920, Dissertation, Harvard, Ann Arbor:
University Microfilms.
Becher, E. , (1911) Gehirn und Seele, Heidelberg: Winter.
Bergmann, G. (1950) „Logical Positivism“ in V. Ferm, ed., History of
Philosophical Systems, New York: Philosophical Library, 471-82, as
repr. in The Metaphysics of Logical Positivism, Madison: University of
Wisconsin Press, 1967, 1-16.
Bradley, J. (1971) Mach’s Philosophy of Science, London: Athlone Press.
Brentano, F. (1895) Meine letzen Wünschen für Osterreich, Stuttgart: Cotta.
- (1924/25) Psychologie vom empirischen Standpunkt, (1st ed., 1874), 2nd
ed., introduction and notes by O. Kraus, Leipzig: Meiner; Eng. trans.
Psychology from an Empirical Standpoint, by L.L. McAlister et al.,
London: Routledge and Kegan Paul, 1973.
- (1933) Kategorienlehre, ed. A. Kastil, Leipzig: Meiner; Eng. trans.
By R. M. Chisholm and N. Guterman, The Hague: Nijhoff, 1981.
- (1968) Die vier Phasen der Philosophie, 2nd ed., Hamburg: Meiner.
- (1982) Deskriptive Psychologie, ed. R. M. Chisholm and W. Baumgartner,
Hamburg: Meiner.
Chisholm, R.M. (1978) „Brentano’s Conception of Substance and Accident“,
in Die Philosophie Franz Brentanos, Amsterdam: Rodopi (Grazer
Philosophische Studien, 5), 197-210.
Cornelius (1900) „Über’ Gestaltqualitäten’“, Zeitschrift für Psychologie
und Physiologie der Sinnesorgane, 22, 101-121.
Dingler, H. (1924) Die Grundgedanken der Machschen Philosophie, Leipzig:
Barth.
Ehrenfels C. von. (1890) „Über ’Gestaltqualitäten’“ Vierteljahrsschrift für
wissenschaftliche Philosophie, 14, 242-92, trad. în englezã cu titlul On
„Gestalt Qualities“ de Barry Smith în Foundations of Gestalt Theory, ed.
Barry Smith, München Wien Philosophia Verlag, 1988, p. 82-117; toate
trimiterile se fac la vesiunea englezã a textului.
- (1937), „Über Gestaltqualitäten (1932)“; Philosophia (Belgrade), 2, 139-141.
Fabian, Reinhard, (1985), Christian von Ehrenfels. Leben und Werk,
Amsterdam, Rodopi.
Feyerabend, P. (1980) Erkenntnis für freie Menschen, Frankfurt: Suhrkamp.
Hering, E. (1905) Grundzüge zur Lehre vom Lichtsinne, Berlin: Springer,
Eng. trans. As Outlines of a Theory of the Light Sense, Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1964.
Husserl, E. (1911) „Philosophie als strenge Wissenschaft“, Logos, 1, 289-341;
Eng. trans. In Husserl, Phomenology and the Crisis of Philosophy, ed.
Q. Lauer, New York: Harper and Row, 1965, 71-148.
- (1962), Phänomenologische Psychologie, The Hague: Nijhoff (Husserliana,
vol. IX).
- (1979), Aufsätze und Rezensionen 1890-1910, B. Rang ed., The Hague:
Nijhoff (Husserliana, vol. XXII).
- (1984), „Psychologische Studien zur elementaren Logik. I. Über die
Unterscheidung von abstrakt und konkret. II. Anschauungen und
Repräsentationen“ in Husserl, 1979,159-191.
Ingarden, R. (1964/65) Der Streit um die Existenz der Welt, 2 vols., the 2nd
in 2 parts, Tübingen: Neimeyer.
James, W. (1879) „The Spatial Quale“, Journal of Speculative Philosophy,
13.
Keiler, P. (1982a) „Erwiderung auf einige von F. Hoeth, M. Ash und R.
Arnheim gegen meinen Aufsatz Isomorphie-Konzept und Wertheimer-
Problem’ vorgebrachte Einwände“, Gestalt Theory, 4, 249-66.
Köhler, W. (1938) The Place of Value in a World of Facts; New York:
Liveright.
Kreibig, J. (1909), Die intellektuellen Funktionen. Untersuchungen über
Grenzfragen der Logik, Psychologie und Erkenntnistheorie, Viena und
Leipzig; Hölder.
Lewin, K. (1927), „Gesetz und Experiment in der Psychologie“, Symposion,
1, 375-421.
Lübbe, H. (1972) „Positivismus und Phänomenologie: Mach und Husserl“, in
Bewusßtsein in Geschichten: Studien zur Phänomenologie der
Subjektivität, Mach – Husserl – Schapp – Wittgenstein, Freiburg, Alber,
33-62.
Mach, E. (1865), Bemerkungen zur Lehre vom räumlichen Sehen in
Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, N. F. 46, 1-5.
- (1872) Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der
Arbeit, Prague: J. G. Calve; Eng. trans. As History and Root of the
Principle of the Conservation of Energy, by P. B. Jourdain, Chicago:
Open Court, 1911.
- (1886), Beiträge zur Analyse der Empfindungen, Jena, Fischer.
- (1896) Die Prinzipien der Wärmelehre, historisch-kritisch entwickelt, 1st
ed., Leipzig: Barth, (2nd ed., 1900);
- (1903), Die Analyse der Empfindungen und das Verhältnis des Psychischen
zum Physsischen, Jena, Fischer.
- (1904) Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestelt,
5th, ed., Leipzig: Brockhaus; Eng. trans. Of 9th ed., The Science of
Mechanics: A Critical and Historical Account of its Development, by T.
J. McCormack, with an introduction by Karl Menger, Chicago: Open
Court, 1960.
- (1910) „Die Leitgedanken meiner naturwissenschaftlichen Erkenntnislehre
und ihre Aufnahme durch die Zeitgenossen“, „Physikalische Zeitschrift,
11, 1910, 599-606 (repr. 1919 with 1910a.); Eng. trans. As „The Guiding
Principles of my Scientific Theory of Knowledge and its Reception by my
Contemporaries“, in S. Toulmin, ed., Physical Reality, New York: Harper,
1970, pp. 28-43.
- (1910a) „Sinnliche Elemente und naturwissenschaftliche Begriffe“, Archiv
für Physiologie, 136, 263-74.
- (1917) Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychologie der Forschung,
3rd ed., Leipzig: Barth; Eng. trans. Of 5th ed., Knowledge and Error, by
P. Foulkes and T.J. McCormack, Dordrecht: Reidel, 1976.
Meinong, A. (1906) Über die Stellung der Gegenstandstheorie im System
der Wissenschaften, Leipzig: Voigtländer. Repr. in Meinong,
Gesamtausgabe, vol. V.
- (1965) Philosophenbriefe, ed. R. Kindinger, Graz: Akademische Druck-und
Verlagsanstalt.
Mulligan, K. (1980) Representation and Ontology in Austro-German
Philosophy, Dissertation, University of Manchester.
- (1985) „ ‘Wie die Sachen sich zueinander verhalten’ inside and outside the
Tractatus“, in Wittgenstein and Contemporary Philosophy, (Teoria,
ed. B. McGuinness and A. Gargani, V), 145-174.
- (1986) „Exactness, Description and Variation: How Austrian Analytic
Philosophy Was Done“, From Bolzano to Wittgenstein: The Tradition
of Austrian Philosophy, (ed. J. C. Nyiri), Vienna: Verlag Hölder-Pichler-
Tempsky, 86-97.
Mulligan, K. and Smith, B. (1985) „Franz Brentano on the Ontology of
Mind“, Philosophy and Phenomenological Research, 45, 627-40.
- (1986) Review of Husserl’s Logische Untersuchungen, in Grazer
Philosophische Studien, 27, 199-207.
Musil, R. 1908, Beitrag zur Beurteilung der Lehren Machs, Berlin, Arnold.
Raynaud, S. (1982) Anton Marty, Filosofo del Linguaggio. Uno strutturalismo
presaussuriano, Romeo: La Goliardica Editrice.
Rubin, B. (1977) „ ‘The Spatial Quale’: a Corrective to James’ Radical
Empiricism“, Journal of the History of Philosophy, 15, 212-16.
Schulzki, E. (1980) Der Mensch als Elementenkomplex und als denk-
ökonomische Einheit. Zur Anthropologie Ernst Machs, Dissertation,
Münster.
Smith, B. ed. (1982), Parts and Moments. Studies in Logic and Formal
Ontology, Munich: Philosophia.
- (1987) „The Substance of Brentano’s Ontology“, Topoi (special Brentano
issue, ed. R. M. Chisholm and R. Haller), 6/1, 39-49.
Sommer, M. (1985) Husserl und der frühe Positivismus, Frankfurt:
Klostermann.
Carl Stumpf, (1873), Über den psychologischen Ursprung der
Raumvorstellung, Leipzig, Hirzel.
- (1924), „Carl Stumpf“, in R. Schmidt, ed. Die Philosophie der Gegenwart in
Selbstdarstellungen, 5, 205-265.
- (1939/40) Erkenntnistheorie, 2. vol., ed. Felix Stumpf, Leipzig, Barth.
Weyl, H. (1928) Raum, Zeit, Materie, Vorlesungen über allgemeine
Relativitätstheorie, Berlin: Springer.
Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations, Oxford: Blackwell.
WITTGENSTEINS BEMERKUNGEN ZUR
PSYCHOANALYSE ALS AUSGANGSPUNKT
EINER KRITIK AN SEINEN
„PHILOSOPHISCHEN UNTERSUCHUNGEN“
Rainer SCHUBERT
1) Zu Wittgensteins Freud-Kritik
a) Problemstellung
In seinen Vorlesungen und Gesprächen über Ästhetik,
Psychoanalyse und religiösen Glauben1 lässt Wittgenstein eine Reihe
von kritischen Bemerkungen zu Freuds berühmter Theorie fallen,
die in einen breiteren Zusammenhang gerückt werden können,
wie im folgenden gezeigt werden soll. Neben durchaus
herkömmlicher Kritik an der Psychoanalyse, wie beispielsweise an
Freuds monokausalen und ausschließlich auf die menschliche
Sexualität zentrierten Erklärungen,2 finden sich Sätze, die ein kaum
diskutiertes, aber tiefliegendes Problem beleuchten.
Es handelt sich dabei um das Phänomen, dass Erklärungen
neben ihrer Hauptfunktion, zu einer Wirkung die entsprechende
Ursache anzugeben, noch von einem Affekt begleitet sein können,
sodaß sie uns mehr oder weniger sympathisch sind, mehr oder
weniger von unserem Bewusstsein akzeptiert werden: es ist, wie
Wittgenstein sagt, deren „Reiz“,3 der gerade zu diesem und keinem
anderen kausalen Verständnis führt. Es kann sogar zu einer
affektiven Identität von Erklärung und ihrem Objekt kommen.
Wittgenstein zögert nicht, die psychoanalytische Erklärung des
Witzes selbst als Witz zu bezeichnen.4 Die Psychoanalyse habe durch
1
Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen und Gespräche über Ästhetik,
Psychoanalyse und religiösen Glauben, Düsseldorf 1996
2
A.a.O. S. 38
3
A.a.O. S. 41
4
A.a.O. S. 33
300 RAINER SCHUBERT
ihre Bildlichkeit, derer sie sich bedient, eine gewisse Wirkung auf
uns.5 Der Glaube an sie käme durch „Überredung“6 und nicht durch
logische Einsicht zustande, es handle sich um Mythologie, nicht um
eine Wissenschaft. Der Reiz der psychoanalytischen Erklärungen
verleite uns permanent, keine andere Theorie für möglich zu halten,
als diejenige, die uns Freud anbietet. Die Erklärungen der neuro-
tischen Zwänge werden selbst zwanghaft, wenn wir deren Reiz
verfallen. „Die Analyse richtet wahrscheinlich Schaden an. Denn
obwohl man in ihrem Verlauf einige Dinge über sich selbst entdeckt,
muß man einen sehr starken, scharfen und beharrlichen, kritischen
Verstand haben, um die Mythologie, die angeboten und aufgezwungen
wird, zu erkennen und zu durchschauen. Man ist verleitet zu sagen
<Ja, natürlich, so muß es sein.> Eine mächtige Mythologie.“7
b) Benennung des Problems
Worauf Wittgenstein hier aufmerksam macht, ist ein
umfangreicher Zusammenhang in Philosophie und Wissenschaft:
die ästhetische, d.h. sinnliche Basis der Reflexion, sei es, dass diese
einem philosophischen Entwurf oder einem wissenschaftlich
begründeten Zusammenhang zugrundegelegt wird. Im Falle der
Psychoanalyse, deren Zentralbegriff das Unbewusste ist, handle es
sich nach Wittgenstein um die „Vorstellung einer Unterwelt, eines
Geheimkellers, Etwas Verstecktes, Unheimliches“,8 welche auf uns
einen eigenartigen Reiz ausübt. Es sind also nicht die nüchternen
Erklärungen allein, sondern deren Leitbilder, nach denen sie gegeben
werden, die hier interessieren. Und da es sich um sprachliche
Leitbilder handelt, lässt sich, was Wittgenstein gar nicht erwähnt,
auch von Leitmetaphern sprechen, die einer ganzen Theorie
zugrunde liegen und sie „reizvoll“ machen können. Leitmetaphern
dienen demnach als Analogien, gemäß welcher eine Sachkenntnis
verbessert und vorangetrieben werden soll. Sie haben einen
bestimmten Inhalt und üben eine gewisse ästhetische Wirkung aus.
Sie stellen eine Verbindung zwischen der Reflexion und dem Gefühl,
nämlich dem menschlichen Leib her, sie sind leibgeistiger Natur
und befördern das Denken. Leitmetaphern gefallen oder gefallen
5
Vgl. a.a.O. S. 41
6
A.a.O. S. 43
7
A.a.O. S. 74
8
A.a.O. S. 41
ANEXE Wittgensteins Bemerkungen zur Psychoanalyse als 301
Ausgangspunkt einer Kritik an seinen …
uns nicht, sie bringen ein Moment des Geschmacks in die Welt von
Philosophie und Wissenschaft. Indem wir ihren Inhalt durchlaufen,
nähern wir uns heuristisch einer Sache. Alle Gleichnisse der
Philosophie haben diese Funktion, dem Nachdenken über ein Objekt
einen Weg zu weisen und zur Reflexion zu motivieren. Leitme-
taphern helfen der Urteilskraft, Erscheinungen, welcher Art auch
immer, auf Begriffe zu bringen. Sie schärfen den Intellekt nicht
vonseiten der Logik, sondern von der Sinnlichkeit her. Traditionell
und klassisch gesprochen, gehört dieses wichtige Gebiet zur Ästhetik,
und wenn wir Kritik daran üben, zum Bereich einer Art „Kritik der
Urteilskraft“. Inwiefern ist eine solche Kritik nötig?
2) Kritik an Wittgensteins Freud-Kritik
Mit dem Hinweis auf die Wichtigkeit von Leitmetaphern bei
der Psychoanalyse macht freilich Wittgenstein nicht nur auf das
Problem der ästhetischen Basis von Theorien aufmerksam, er
benennt eine Frage, die er leider für sein eigenes Denken
unbeantwortet lässt. Er sieht ein Problem beim anderen, aber nicht
bei sich selbst. Denn wenn jemand sich einer klaren Leitmetapher
bedient, dann ist es Wittgenstein selbst, der in seiner zweiten
philosophischen Phase vom Sprachspiel redet. Die Sprache unter
das Bild vom Spiel stellend, lässt sich Wittgenstein bei allen
wesentlichen Begriffsklärungen, die Sprache betreffend, davon
leiten. Das Verstehen von Wörtern und das Befolgen von Regeln
sind zentrale Themen, die Wittgenstein in Atem halten.
Er fasst die Sprache als Spiel auf, wenn er sagt: „Wir
vergleichen die Sprache immer mit einem Spiel, das nach Regeln
vor sich geht.“9 Und wenn Wittgenstein die Verschiedenheit von
Spielen diskutiert, um auf die Problematik von Allgemeinbegriffen
zu verweisen, und dabei den Terminus „Familie“ wie in
Philosophische Untersuchungen § 67 propagiert, liegt abermals
als Leitmetapher das „Spiel“ zugrunde. Das „Spiel“ ist hier nicht als
höchste Gattung zu verstehen, sondern als Bild, nach dessen
Analogie die Sprache sich selbst reflektiert.
Ein Bild darf aber nicht mit der Sache bzw. dem Objekt, worüber
reflektiert wird, und sei es eben die Sprache selbst, verwechselt
werden. Bildliche Analogien bestimmen, beispielsweise nach Kant,
9
Ders., Philosophische Grammatik, Werkausgabe Band 4, Frankfurt a.
M. 1984, S. 9
302 RAINER SCHUBERT
„nicht das Object, sondern nur die Art der Ref lexion über dasselbe,
um zu seiner Kenntniß zu gelangen.“10 Nach dieser Überlegung
ähnelt die Sprache einem Spiel, aber sie ist kein Spiel. Wittgenstein
entnimmt der Sprache das Wort „Spiel“ und erhebt es zur
Leitmetapher, welche natürlich auch ihren eigenen „Reiz“ hat, und
die, denkt man an die große Wirkung seiner Philosophie,
offensichtlich sympathisch ist. Freilich kann die Leitmetapher „Spiel“
als Geschmacksgrundlage der Sprachreflexion auch Antipathien
hervorrufen, worauf ausdrücklich hinzuweisen ist. Mit der Akzeptanz
oder der Ablehnung von Leitmetaphern ändert sich nämlich der
gesamte Zugang eines Denkers zu einem Objekt, einem Thema oder
einem Gegenstand der Reflexion. Wenn jemand die Sprache nicht
als „Spiel“ ansieht, wird er andere Argumente vorbringen als ein
Sprachspielphilosoph.
Popper beispielsweise hat die Sprachphilosophie Wittgensteins
toto genere abgelehnt, weil er die Sprache nicht als Spiel angesehen
und diese Leitmetapher nicht akzeptiert hat. „Immer wieder und
meist mit polemischem Unterton wandte er sich dabei gegen jene
sprachanalytischen Anstrengungen, die sich auf <unwichtige
Vexierfragen> fixierten, <die aus einem Missbrauch der Sprache
entstehen (‘linguistic puzzles‘)>. Er ließ sich nicht ein auf das
beliebte Spiel der Klärung von Wörtern. <Man sollte Diskussionen
über die Bedeutung von Wörtern jederzeit wie die Pest meiden. Es
war und ist dies ein beliebtes Spiel in der Philosophie: die Philosophen
schienen der Idee verfallen, Wörter und ihre Bedeutung wären
wichtig und der besondere Gegenstand der Philosophie.> Popper
jedoch wollte nie ein Spieler sein, und das Wort <Sprachspiel>
gehört zu denen, die er wirklich haßt.“11
Wir müssen also festhalten, dass Wittgensteins Sprachphi-
losophie, auch wenn sie methodisch und thematisch sehr verschieden
von der Psychoanalyse ist, sich ebenfalls einer Leitmetapher bedient.
Da deren Ursprung aber ungeklärt ist und, abermals mit Kant
gesprochen, keiner „quaestio iuris“ unterzogen wird, liegt hier,
entgegen der Absicht Wittgensteins, eine handfeste Metaphysik
10
Immanuel Kant, Logik, in: KantsWerke, Akademie Textausgabe IX, Berlin
1968, S. 132
11
Manfred Geier, Karl Popper, Reinbek 1994, S. 104
vor, so wie auch in allen anderen Fällen, wo Leitmetaphern

vorausgesetzt werden, ohne auf ihre begrenzte Leistungsfähigkeit
hinzuweisen. Leitmetaphern bestimmen das Weltbild des jeweiligen
Theoretikers, und neben einem Weltbild gibt es gewiß noch andere
Weltbilder. Gibt es hier Vergleichsmöglichkeiten, oder anders gesagt,
gibt es bessere und schlechtere ästhetische bzw. sinnliche
Ref lexionsgrundlagen? Soll also, nach all dem Gesagten, die
Psychoanalyse einer Sprachanalyse, oder umgekehrt, die
Sprachanalyse einer Psychoanalyse unterzogen werden? Und wenn
diese Frage bilateral nicht entscheidbar ist, weil sie sich im
Zweikampf zweier Weltbilder gegeneinander verheddert, so ist auf
die allgemeine Dimension zu verweisen, die eine diesbezügliche
„Kritik der Urteilskraft“ zu leisten hat: den möglichen Wirkungs-
bereich von Leitmetaphern inbezug auf die menschliche Reflexion
abzugrenzen, um über Wert und Unwert der ästhetischen Basis
von Theorien zu entscheiden. Nicht um die Ästhetik von
Gegenständen der Kunst oder der Natur, wie bei Kant, geht es
dann, sondern um die ästhetische, d.h. leibgeistige Entscheidung
für oder gegen Reflexionsprinzipien, nach denen wir denken sollen.
Die Metaphysik des Geschmacks von Theorien ist einer Kritik
zu unterziehen. Die subjektive Komponente in der sogenannten
objektiven Erkenntnis ist hinsichtlich ihres affektiven Beitrages,
den Leitmetaphern mit sich bringen, zu studieren und zu artikulieren.
Es gibt noch weitere Hinweise: Popper spricht vom Gefallen bei der
Auswahl von Hypothesen,12 und er zitiert gerne Einstein, der von
der „mathematischen Schönheit einer Theorie“13 gesprochen hat.
Die Sprache kann aber auch, nochmals gänzlich anders gesehen,
als „Haus des Seins“,14 wie bei Heidegger, aufgefasst werden. Eine
entsprechende „Kritik der Urteilskraft“ muß dann auf jeden Fall
12
Vgl. Karl Popper, Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie,
Tübingen 1979, S. 394: „Wenn wir dennoch für die moderne Naturwissenschaft
plädieren, so tun wir es nicht darum, weil die Wissenschaft tatsächlich so ist,
wie sie ist, sondern - grob gesprochen - weil uns die Wissenschaft so, wie sie
ist, gefällt“ (hervorgehoben von R.S.)
13
Offene Gesellschaft - Offenes Universum, Franz Kreuzer im Gespräch mit
Karl R. Popper, Wien 1983, S. 32
14
Vgl. Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, in: Wegmarken,
Frankfurt a M., Klostermann, 1967, S. 164.
304 ADRIAN NIÞÃ
darauf aufmerksam machen, dass Wittgensteins Sprachauffassung

als „Spiel“ eine unter möglichen ist, und dass er der Metaphysik
des ästhetischen Reizes von Leitmetaphern ebenso wie Freud
ausgeliefert bzw. nicht weniger dogmatisch als dieser war.
Diese Schlussfolgerung scheint zunächst befremdlich. Das
Studium der Philosophischen Untersuchungen (im Folgenden PhU)
stützt viel eher die Ansicht, dass Wittgenstein in zahlreichen
Aphorismen gegen jeden Dogmatismus der Metaphysik ankämpft,
wenn er auf die Vielzahl der Sprachspiele, deren Unvergleichbarkeit
und deren von einer jeweiligen Lebensform abhängigen Versteh-
barkeit hinweist. Keine andere Disziplin wird von Wittgenstein so
radikal kritisiert wie die Metaphysik und deren Allgemeinbegriffe,
die auch noch in wissenschaftlichen Verfahren eine große Rolle
spielen.
„Wenn die Philosophen ein Wort gebrauchen - Wissen, Sein,
Gegenstand, Ich, Satz, Name - und das Wesen des Dings zu erfassen
trachten, muß man sich immer fragen: Wird denn dieses Wort in
der Sprache, in der es seine Heimat hat, je tatsächlich so gebraucht?
- Wir führen die Wörter von ihrer metaphysischen, wieder auf ihre
alltägliche Verwendung zurück.“15
Wenn demgegenüber behauptet wird, dass gerade Wittgen-
steins PhU einen dogmatischen Kern hätten, und wenn überdies
Wittgensteins vorhin dargestellte Kritik an der Psychoanalyse auf
sein eigenes Denken rückbezogen wird, so muß ein Subjekt im
Spiel sein, dessen Arbeitsweise weder in der Psychoanalyse noch
in den PhU in ausreichender Weise geklärt wäre. Wittgensteins
Aphorismen wirken oftmals nicht weniger zwingend als
psychoanalytische Erklärungen und auch ihm gegenüber besteht
die Versuchung zu sagen: „Ja natürlich, so muß es sein“. Läßt sich
hier ernsthaft von einer „Mythologie“ des Sprachspiels reden?
Es ist unbedingt festzuhalten: Von der Sache her gesehen
sind Psychoanalyse und PhU toto genere verschieden. Mit einem
gewissen Recht lässt sich sogar sagen, dass die PhU alle Begriffe
destruieren, d.h. auf Sprachspiele hin relativieren, welche die
Psychoanalyse aber dringend benötigt, um als Methode bestehen
zu können: Ich und Introspektion, Erklärung und Kausalität,
15
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen § 116, Frankfurt
a. M. 1975
Innerlichkeit und Metapher, Verschiebung und Affekt u.v.a.Begriffe

werden von Wittgensteins Kritik getroffen und durch die Philosophie
des Sprachspiels unterlaufen, relativiert und sogar verabschiedet.
Kein Sprachspiel wird innerlich erlebt, sondern „nur“ festgestellt,
verstanden oder nicht verstanden, wie beispielsweise Schach nicht
derjenige versteht, der seine Wahrnehmung weißer und schwarzer
Figuren zu beschreiben vermag, sondern die Figuren nach
bestimmten Regeln bewegt. Verletzt er diese Regeln, hat er das
Spiel nicht verstanden. Was er dabei innerlich erlebt, trägt zum
Verständnis des Schachspiels überhaupt nichts bei. Erklärungen
dieser Erlebnisse verfehlen hier das Thema von Grund auf.
„Nicht um die Erklärung eines Sprachspiels durch unsre
Erlebnisse handelt sich’s, sondern um die Feststellung eines
Sprachspiels.“16
Auch ist darauf hinzuweisen, dass die Psychoanalyse trotz
ihres unklaren wissenschaftlichen Status zumindest von ihrem
Erscheinungsbild her den Charakter einer wissenschaftlichen
Theorie ausstrahlt, was die PhU auf keinen Fall tun. Es handelt
sich um metaphysik- und wissenschaftskritische Aphorismen, die
nach Art eines „Albums“ zusammengestellt sind. Freilich sollte dabei
Wittgensteins Selbstkritik im Vorwort zu den PhU, dass er „gerne
ein gutes Buch“ geschrieben hätte, nicht überlesen werden, denn
sie enthält den wichtigen Hinweis, dass er, die Geschichte seines
eigenen Scheiterns darstellend, sehr wohl aus einem Zentrum heraus
gedacht hat, das ihm dunkel vorgeschwebt ist und welches den
Aphorismen in den PhU, auch wenn sie noch so verstreut und
beiläufig wirken, eine thematische Einheit gibt. Wittgenstein spricht
in den PhU sicher über Dasselbe und nicht über Verschiedenes.
Einen zentralen Platz nimmt dabei der Terminus „Sprachspiel“ ein,
welcher sich wie ein roter Faden durch seine Analysen zieht. Wenn
also trotz dieser Verschiedenheit Psychoanalyse und PhU hinsichtlich
des dogmatischen Status ihrer Leitmetaphern in gleicher Weise
kritisiert werden, so kann es sich dabei nicht um eine Kritik an der
Sache, sondern nur um den bildlichen Zugang zu ihr handeln, welcher
sich eben in Leitmetaphern ausdrückt. Diese sind kein schmückendes
Beiwerk, das nötigenfalls auch weggelassen werden kann, sondern
integraler Bestandteil beim Sehen einer Sache. Erst die Leitmetaphern
16
Ebda., § 655
306 RAINER SCHUBERT
machen die Psychoanalyse und die Sprachspielphilosophie

verständlich. Sie fungieren als Formen der Anschauung, eine Sache
so oder so zu betrachten. Auf sie kann so wenig verzichtet werden,
wie auf eine Eingangstür in einem Haus. Sie haben also eine
Schlüsselfunktion. Psychoanalyse und PhU werden hier nicht
sachlich miteinander verglichen, sondern es wird festgestellt, dass
beide Disziplinen einander darin gleichen, dass sie sich bestimmter
Leitmetaphern bedienen, was auf den tieferen Zusammenhang der
ästhetischen Basis der Reflexion in Metaphysik und Wissenschaft
und auf das Problem der vorhin genannten Subjektivität hinweist,
welche Metaphern bildet, und zwar auch dann, wenn es sich nicht
um Dichtung, sondern um viel rationalere Vorgehensweisen handelt,
wie bei Freud und Wittgenstein.
Während aber dem Dichter volle Freiheit beim Gebrauch von
Metaphern zugestanden wird, wenn sie nur der poetischen
Darstellung seines Themas dienen, gilt es in Philosophie und
Wissenschaft, das Verfahren, dessen sich Autoren bedienen, zu
begründen. Dem Anspruch auf allgemeine Zustimmung wird erst
im Argumentieren Genüge getan. Erweist sich ein Gedanke als
nicht begründbar, so gerät er in den Verdacht der Dogmatik. Dieser
zuzustimmen ist Sache des Glaubens und nicht eines rationalen
Diskurses. Leitmetaphern, die gewöhnlich gar nicht bemerkt werden,
müssen sich dann die quaestio iuris gefallen lassen, wenn das
Motiv sie zu verwenden, dunkel bleibt, auch wenn sie der Forschung
noch so nützlich sind. Schließlich sind sie entscheidend an der
Wahl der Forschungsrichtung beteiligt, in welche die Überlegungen
gelenkt werden. Dabei kann es nicht um die psychologische
Aufklärung gehen, was sich beispielsweise die Individuen Freud
oder Wittgenstein bei der Produktion ihrer Leitmetaphern gedacht
haben oder wie sie in ihren Köpfen entstanden sind. Es handelt
sich nicht um den Nachvollzug individueller Gedanken, sondern um
die allgemeine Frage, wie Leitmetaphern dogmatisch werden, sodaß
wir dann sagen: „Ja natürlich, so muß es sein.“ Welches Subjekt ist
verantwortlich für die Dogmatik der Metapher? Wie kommt es zur
zwingenden Verwendung der sprachlichen Leitbilder, wie geschieht
es, dass wir sie als zur Sache gehörig betrachten? Die Fragen führen
zum Problem der „treffenden“ Metapher, welche die beste Wirkung
auf den Rezipienten hat und sich zur einzig möglichen Sichtweise
einer Sache verfestigen kann. Hier gelangen wir nicht nur zum
Schwerpunkt dessen, was Wittgenstein gegen die Psychoanalyse
einzuwenden hat, sondern auch zum Zentrum der Kritik an

Wittgensteins eigener Auffassung von der Sprache als Spiel.
3) Das Problem der treffenden Metapher
Traditionell wird, wie schon erwähnt, die Hauptbedeutung der
Metapher in der Analogie gesehen. Letztere ist Ausdruck einer
Ähnlichkeit und nicht der Ausdruck einer Identität. Ähnliche
Gegenstände sind einander daher auch unähnlich. Es kommt also
auf das Verhältnis der Mischung zwischen Ähnlichkeit und
Unähnlichkeit zweier Gegenstände bei der treffenden Metapher
an. Gegenstände werden durch eine Metapher getroffen und
gleichzeitig verfehlt. Der metaphorisierte Gegenstand entzieht sich
gleichsam seiner eindeutigen Bezeichnung und lässt sich Hinter-
land offen. Er ist noch anderes als die Metapher an ihm zu verstehen
gibt. Eine treffende Metapher hält in Schwebe, sie deutet an, was
ein Gegenstand ist und gleichzeitig nicht ist. Sagt ein Wort, was ein
Gegenstand ist, so bezeichnet es ein reales Prädikat, sagt es, was
ein Gegenstand nicht ist, so kommt Nonsens dabei heraus, z.B.
„Der Kreis ist eckig“. Wenn jemand feststellt, „Die Kugel ist blau“,
so handelt es sich um keine Metapher, „blau“ ist ein reales Prädikat,
der Gegenstand ist nicht anders prädizierbar, wir empfinden die
Qualität mit sinnlicher Gewissheit. Die Kugel ähnelt nicht der Farbe
„blau“, sondern sie hat die Farbe „blau“. Die Qualität „blau“ lässt
der Kugel keinen Spielraum der Unähnlichkeit. Anders verhält es
sich bei der Feststellung „Die Kugel ist freundlich“, (wenn sie
beispielsweise am Tisch liegt und von der Nachmittagssonne bestrahlt
wird). „Freundlich“ ist kein reales Prädikat der Kugel, dennoch
lässt es die Kugel in einer bestimmten Hinsicht verstehen. Wir
übertragen aus der Welt der Personen die Qualität „freundlich“ auf
eine Kugel, die keine Person ist, als metaphorisierter Gegenstand
aber einer Person ähnelt, indem wir die Charaktereigenschaft
„freundlich“ der Kugel ansinnen. Wäre das Wort „freundlich“ die
Bezeichnung für ein reales Prädikat der Kugel, so müsste es sich
um den realen Zwittergegenstand einer „Person-Kugel“ oder „Kugel-
Person“ handeln, der natürlich nur in der Einbildungskraft existiert
und nicht direkt dargestellt werden kann. Er zeigt sich nur indirekt,
indem, je nach Interesse, einmal eine reale Kugel metaphorisch
personifiziert wird (wie im vorliegenden Fall: „Die Kugel ist
freundlich“) oder umgekehrt, einer real existierenden Person
metaphorisch eine Eigenschaft der Kugel zugedacht wird. Es lässt
308 RAINER SCHUBERT
sich beispielsweise von einem „abgerundeten“ Charakter sprechen,

wir meinen dann, dass eine Person nicht an einer anderen Person
„aneckt“, sondern die Vermittlung im Gespräch sucht. Der imaginäre
Gegenstand einer „Person-Kugel“ (oder „Kugel-Person“) leitet jedoch
als eine Art regulativer Idee den metaphorischen Prozeß und
entscheidet darüber, ob eine Metapher trifft oder nicht. Diese
imaginären Gegenstände sind in keinem Katalog zu finden, aber
bilden die unerschöpfliche Quelle, je nach subjektiver Interessens-
lage eines Autors (und auch des Rezipienten), Gegenstände anders
sehen zu lassen und die Richtung zu bestimmen, in der nach ihnen
zu fragen ist. Die Mythologie ist reich an solchen Zwittergegen-
ständen (z.B. Minotaurus, Pegasus), das Universum dieser ineinander
verschmolzenen Gegenstände der Einbildungskraft lässt sich aber
nicht definieren, und lässt nicht nur der Dichtung, sondern auch
der Philosophie poetische Freiheit, deren sich alle Denker bedienen,
die den anderen etwas zu verstehen geben wollen. Eine treffende
Metapher vermittelt also optimal zwischen Ähnlichkeit und
Unähnlichkeit zweier Gegenstände, die in der Phantasie zu einem
Zwittergegenstand werden, der oftmals plastisch zu fühlen ist, sich
aber nur indirekt äußert. Eine Metapher kann freilich dann verloren
gehen, wenn eines der beiden Momente erlischt. Verschwindet die
Unähnlichkeit, so geht die Metapher in ein reales Prädikat über,
verliert sich die Ähnlichkeit, wird ein sinnloses Prädikat daraus.
„Die Kugel ist quadratisch“ ist Nonsens, weil es per definitionem
kein identisches Moment zwischen einer Kugel und einem Quadrat
geben kann, sodaß wir nicht zur Analogie gelangen, welche stets
Identität und Differenz enthalten muß, um den metaphorischen
Schwebezustand herzustellen.
Im Laufe der rationalen Entwicklung des Menschen sind freilich
viele Metaphern zu realen Prädikaten geworden, sodaß der
ursprünglich poetische Gehalt nicht mehr erkannt wird. Die meisten
physikalischen Begriffe stammen aus dem menschlichen
Handlungsbereich und sind mittlerweile aus den Definitionen der
Termini in den Naturwissenschaften nicht mehr wegzudenken:
Kraft, Widerstand, Trägheit, Materie etc. bedeuten keine Analogie
der Natur, sondern werden den Gegenständen direkt als reale
Prädikate zugesprochen.17 Freilich ist die Erinnerung an ihren
17
Vgl. Gerhard Kurz, Metapher, Allegorie, Symbol, Göttingen 1997, S. 21
ursprünglich metaphorischen Charakter nützlich, denn sie macht

bewusst, dass es selbstverständlich auch andere Sichtweisen der
Natur als die üblichen geben muß, auch wenn die in Umlauf
befindlichen und dogmatisch gewordenen Bezeichnungen sich als
äußerst nützlich erwiesen haben. Andere Metaphern in anderen
Kulturen bringen auch eine andere Physik hervor, nur hat sich die
abendländische als die bisher erfolgreichste erwiesen.
Dieselben Überlegungen können auch beim in sich metapho-
rischen Ausdruck „Sprachspiel“ angestellt werden. Dabei handelt
es sich um die bedeutsame Fähigkeit der menschlichen Sprache,
sich selbst mit Hilfe einer Metapher zu reflektieren. Es zeigt sich,
dass die Sprache imstande ist, mit einem aus ihr selbst genommenen
Element, nämlich einem Wort, sich ihrer Selbstbestimmung zu nähern,
wobei die vorhin vorgebrachten Argumente auch hier gelten.
Metaphern, nach denen sich die Sprache reflektiert, müssen ihr
selbst ähnlich und unähnlich zugleich sein, ansonsten würde ein
reales Prädikat oder Nonsens vorliegen. Zweifellos erweist sich die
Metapher „Sprachspiel“ in den PhU als äußerst nützlich und
Wittgenstein war durch sie in der Lage, dem Leser klar zu machen,
warum die Metapher „Spiel“, mit der er die Sprache „vergleicht“,
höchst geeignet ist, die dogmatischen Fixierungen metaphysischer
Grundbegriffe in die unübersehbare Vielfalt von Sprachspielen der
Alltagssprache aufzulösen und dergestalt zu relativieren. Wie steht
es aber mit der Metapher „Sprachspiel“ selbst? Wenn sie die
Eingangstüre zu den PhU darstellt, wird sie dann ebenfalls
relativiert? Gehört die Metapher „Sprachspiel“ selbst einem
Sprachspiel an? Einige kritische Bemerkungen sollen im Folgenden
dazu angestellt werden.
4. Gibt es eine „Metaphysik“ des Sprachspiels?
Wittgenstein hat diese Frage nicht behandelt, obwohl im Falle
der PhU ein gravierendes Problem vorliegt. Die Frage besteht darin,
ob wir überhaupt der Metaphysik entrinnen können, wenn anders
ein dekonstruierendes Verfahren wie dasjenige Wittgensteins sich
nach einer Metapher orientiert, die selbst keine Relativierung
erfährt, vielmehr aller Relativierung als einer Art heuristischer
Idee vorausliegt, welche sich während der Untersuchung zeigt,
selbst aber nicht Thema wird. Der „Vergleich“, den Wittgenstein
zwischen der Sprache und einem Spiel anstellt, kann ja nur ein
analoger sein und, wie vorhin schon gesagt, sich nicht auf ein
310 RAINER SCHUBERT
„tertium comparationis“ beziehen, welches eine höhere Gattung zu

den beiden Spezies „Sprache“ und „Spiel“ darstellen würde. Für
Wittgenstein hat das Sprachspiel eine Art transzendentaler
Bedeutung. Es ist nicht mehr hintergehbar. Wir müssten uns sonst,
paradoxerweise, mit einem Sprachspiel außerhalb aller Sprachspiele
begeben, um jenes tertium comparationis zu formulieren, welches
gemeinsame Gattung von Sprache und Spiel wäre, wie wir uns
beispielsweise bei der gemeinsamen Gattung „Lebewesen“ über
die spezifische Differenz von Mensch und Tier erheben. Diese
Abstraktion kann im Falle von „Sprache“ und „Spiel“ nicht
funktionieren. Zur Metapher „Sprachspiel“ gibt es also keine höhere
Gattung „Sprachspiel“. Die Kritik an der Metapher „Sprachspiel“
kann daher nicht von „oben“ erfolgen. Auch handelt es sich nicht
um das Verhältnis von Objekt- und Metasprache, obwohl es den
Anschein hat. Es wird ja in den PhU mit der Sprache über die
Sprache gesprochen, was im Falle formalisierter Sprachsysteme
zur berühmten Unterscheidung zwischen Ausdrücken einer
Objektebene und denen einer Metaebene geführt hat, weil es sonst
zu semantischen Paradoxien käme. Die PhU diskutieren aber die
Alltagssprache, die noch vor jeder Formalisierung liegt. Wenn es
sich also um kein logisches Problem handelt, werden wir daher
wieder zum vorhin schon diskutierten Gegenstand der
Verschmelzung zurückgeführt, der nur in der Einbildungskraft liegt
und sich indirekt im Fortgang der Untersuchung zeigt. Er zeigt sich
deswegen indirekt, weil der Gegenstand „Sprache“ nach der
Metapher „Spiel“ reflektiert wird, wobei die Entscheidung, was als
Gegenstand und was als Metapher anzusehen ist, vom jeweiligen
subjektiven Forschungsinteresse eines Denkers und dessen
Interpreten abhängt. Im Falle Wittgensteins bildet die Sprache den
Gegenstand der Forschung, „Spiel“ fungiert als heuristische
Metapher. Grundsätzlich ist freilich auch die Umkehrung denkbar,
wenn das Interesse auf das Gegenteil abzielt. Wir können auch das
Spiel, beispielsweise Schach, mit einer Sprache vergleichen und
letztere als leitende Metapher bei der Erforschung von Spielen
verwenden. Wir verstehen dann ein Spiel als Sprache.
Nicht nur die Möglichkeit dieser Umkehrung, vielmehr auch
die grundsätzliche Möglichkeit, verschiedene Wörter zur
Selbstbeschreibung der Sprache heranzuziehen, bilden aber den
Ausgangspunkt der Kritik, auf welche hier abgezielt wird. Zu welchen
Resultaten wäre Wittgenstein wohl gekommen, wenn er die Sprache
mit einem Kasten oder mit einem Haus, statt mit einem Spiel
verglichen hätte? Inwiefern könnte die Sprache mit einem Kampf
oder mit einem Schlachtfeld, mit einer Maschine, mit einem
Organismus18 oder mit Energie verglichen werden? Woher stammt
die Auswahl derjenigen Metaphern, nach denen sich die Sprache
selbst reflektiert? Kann sich, wenn wir auf diese Frage vergessen,
ein neuer Dogmatismus bilden, der suggeriert, die Sprache sei ein
Spiel? Wird dann „Spiel“ zu einem realen Prädikat dessen, was wir
unter Sprache verstehen wollen? Können sich die PhU zu einer
Lehre, wie etwa die Mechanik in der Physik, verfestigen?
Wittgenstein kann nicht freigesprochen werden von diesem
Dilemma, das die PhU ausstrahlen. Er hat darüber nicht gesprochen,
sondern geschwiegen. Dies verleitet zur Ansicht, daß „Spiel“ ein
reales Prädikat der Sprache, d.h. eine dogmatische Fixierung darstellt,
was aber der Absicht widerspricht, die Sprache der Metaphysik zu
kritisieren. Nimmt man hingegen einen gegenüber Wittgenstein
wohlwollenden Standpunkt ein, dann handelt es sich beim
„Sprachspiel“ nur um eine Metapher, dergegenüber jedoch auch
andere Selbstbeschreibungen der Sprache möglich sein müssen.
Diese Alternativen können dann aber kein Sprachspiel mehr sein,
sondern sie sind Alternativen zur Auffassung der Sprache als Spiel.
Wir würden uns in einem Zirkel verfangen, wenn wir die Metapher
„Sprachspiel“ mit der Metapher „Sprachspiel“ kritisieren wollten.
Mit anderen Worten: Es muß einen äußeren Standpunkt gegenüber
den PhU geben, von welchem aus die Kritik ansetzen kann.
Wittgensteins Philosophie des Sprachspiels versagt bei ihrer
Selbstkritik. Ob Wittgenstein in den PhU dogmatisch wird, kann
mit Mitteln des Sprachspiels nicht entschieden werden. Auch wenn
Wittgenstein die Metaphysik noch so radikal kritisiert, es ist damit
nicht erwiesen, daß die PhU nicht selbst einer Metaphysik erliegen.
Die Metapher „Sprachspiel“ ist aber nicht logisch falsifizierbar,
sondern wird nur dadurch relativ, daß wir sie als eine Möglichkeit
unter vielen betrachten, die Sprache zu beschreiben. Allein dieses
Bewußtsein erzeugt bereits jene kritische Distanz, die nötig ist, um
die Sprache auch anders sehen zu können, als es Wittgenstein
vorschlägt. Entgegen seiner Ansicht, dass die Philosophie alles so
18
Im systematisch argumentierenden Traktat kommt Wittgenstein der
Interpretation der Sprache als Organismus sehr nahe: vgl. „Traktat“ 4.002.
312 RAINER SCHUBERT
lässt, „wie es ist“ und „den tatsächlichen Gebrauch der Sprache“

nicht antasten darf, 19 unterliegt die Bildung der Metapher
„Sprachspiel“ zweifellos einem ganz bestimmten Interesse, hat ganz
bestimmte Interpreten zu einem ganz bestimmten Zeitpunkt. Andere
Zeitalter werden ein anderes Selbstverständnis von Sprache
hervorbringen. Auch ist an politische Umstände zu denken, unter
denen die Sprache kaum mit einem Spiel in Verbindung gebracht
wird. Menschen, die für ihre Worte sterben müssen oder ins
Gefängnis kommen, werden die Sprache ohne Zweifel nicht als
Spiel ansehen. Jedes Spiel muß sich zwar, von innen her gesehen,
ernst nehmen, da Spielregeln streng zu befolgen sind, darf dies
aber, von außen betrachtet, nicht, sonst wäre es kein Spiel. Es ist
aber gerade der äußere Ernst gesellschaftlicher Umstände, der uns
nahelegt, die Sprache eher als Kampf denn als Spiel zu beschreiben,
auch wenn viele Spiele - von innen gesehen - Wettkampfcharakter
haben. In diesem Sinn werden wir andere Momente an der Sprache
als Wittgenstein hervorheben, wir werden die Sprache anders sehen.
Das „Historische Wörterbuch für Philosophie“ hat daher ganz Recht,
wenn es, rein lexikalisch, den Wittgensteinschen Terminus
„Sprachspiel“ unter der Rubrik „Spiel“ abhandelt.20 Der Begriff „Spiel“
zählt zwar zu den tiefsinnigsten und reizvollsten der Menschheits-
entwicklung.21 Das Wesen der Freiheit ist ohne ihn nicht verstehbar.
Es ist aber dieselbe Freiheit im Denken, welche auch andere
Selbstbilder der Sprache zuläßt, vor allem solche, welche der
gesellschaftlichen Realität noch stärker Rechnung tragen, als es
die Spielmetapher erlaubt.
So schließt sich die vorliegende Argumentation. Wittgenstein
hatte an Freuds Psychoanalyse die Kritik geübt, daß wir uns den
Reizen von Leitmetaphern ausliefern, die dem ganzen Unternehmen
den Namen einer „Tiefen“-psychologie geben. Dieser Kritik ist
zuzustimmen. Aber sie kann auch, entsprechend modifiziert, gegen
Wittgenstein selbst gewendet werden. Die Leitmetapher
19
Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen § 124, Frankfurt
a. M. 1975
20
Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 9, Spalte 1387, Basel
1995
21
Heraklit vergleicht das „Weltalter“ (Aion) mit einem „spielenden Kind“. Zit.
nach Ebda., Spalte 1384
„Sprachspiel“ ist weder selbstverständlich noch harmlos. Sie übt

einen enormen Reiz aus. Dieser ist nicht geringer als derjenige der
Psychoanalyse. Kritik ist also auch an Wittgensteins Philosophie
des Sprachspiels angebracht. Wie eingangs erwähnt, geht es dabei
um eine Kritik an der ästhetischen Basis der menschlichen
Reflexion, wozu die Leitmetaphern gehören. Sie sind interessens-
bedingt und subjektiv. Sie bilden die Geschmacksgrundlagen des
Denkens auch in Philosophie und Wissenschaft. Wir können nicht
auf sie verzichten, sollten aber ihren relativen Wert sehen.
ABSTRACT
The Austrian Philosophy
Origins – Characteristics - Main reprezentatives
The Brentano School

Ion Tanasescu, The Brentano’s Psychology and the
Austrian philosophy
The paper analyzes the arguments that Franz Brentano can
be considered as the founder of Austrian philosophy. It examines
the idea of grounding the philosophical discourse on the scientific
model, that of empirical founding of knowledge and that of using
the language analyze as mean of clarification the erroneous
conceptions from philosophical, psychological, and logical point of
view. At the same time, the study argues that in contrast to the
reprezentatives of the Vienna Circle which firmly dismissed the
metaphysical thought, Franz Brentano’s psychological conception
is compatible with a traditional metaphysical vision. Suport for this
idea comes not from the importance Brentano accorded to the
problem of Divinity, but the mode in which he developed his
mereology from the dissertation published in 1862 till the late work,
the Kategorienlehre for instance.
Stefan Afloroaei, On the legitimacy of metaphysics

This paper concerns the situation of an Aristotle-based
metaphysics, more precisely, some of its visible, long-lasting effects
in the minds of those who believe that metaphysics’ destiny has
not come to an end yet - and that it could not possibly end. The
first two sections (Acknowledging beforehand what it is, the way
that it is and Logical, practical, and spiritual proofs) refer to
Aristotle’s wish to impose the distinction between the existence
and the being of some thing, by bringing in the clearest proofs in
this sense. The third section (Is there any simple meaning of
being ?) reiterates the concept of a multiple meaning of being, as it
was clarified in modern times by Brentano, Heidegger, and Aubenque.
ANEXE Abstract 315
After a short intermezzo (that is, section 4, Ens, essentia, and

esse. Thoma d’Aquino’s commentary), we come back in section 5
(Epilogue. On the current indecision of thought) to the relevance
that Aristotelian questions have in the present. A special note is
made concerning our difficulties to answer such questions today
with the same courage that they were once answered.
Adrian Nita, Meinong‘s theory of non-existent object

The text presents Meinong’s theory of object and Russell’s
theory of descriptions. Is shown the failure of Russell’s essay of
rejection the Meinong’s theory of objects by his theory of
descriptions. Finally, the text ends with a discussion on the status
of existence as predicate in Meinong.
Ion Copoeru, Representation and Intentional Object in

Twardowski and Husserl.
In the last decade of the XIXth century, both K. Twardowski
and Ed. Husserl wrote a series of texts aiming to explain the relation
between representation and its object. Presenting firstly the views
of the former leading figures of the movement of critique of the
modern concept of representation (Bolzano, Schopenhauer,
Brentano, Frege), this paper analysis the distinction proposed by
Twardowski between act, content and object of representation and
the way in which Husserl modifies it in accordance with what he
will call later a ‘functionalist’ perspective. Zigzaging between the
texts of Husserl and Twardowski the paper aims to bring to light,
besides Twardowski’s major contribution to the theory of immanent
object, the reasons why, in his early texts, Husserl rejected
Twardowski’s conception upon the content of representation. It
tries to show also the limits of the theory of representation „without
object“ from Husserl’s point of view. Additionally, the paper argues,
against J. English’s view, that Husserl’s position remained
fundamentally the same in his later works.
Victor Popescu, The Holistic Structure of Space in the Works

of Stumpf and Husserl.
The study deals with a problem common for the descriptive
psychology and phenomenology: the perception of space. In the
introductory part we enlarge upon the significance of the external
perception among the preferred issues of Austrian philosophers,
316
and we also underline Carl Stumpf’s role in the development of

the Brentanian School, considered as an important branch of the
Austrian philosophy. The central part of the study puts side by side
two phenomenological points of view: those of C. Stumpf and Edmund
Husserl. For Stumpf (and for Meinong and von Ehrenfels, as well),
space is conceived as a virtual medium, which is given from the
first laps of perception as an independent and static hole, structured
as a geometrical multiplicity. On the contrary, Husserl describes
space as a correlative of kinesthesia, as a field of dynamic perception,
centered on our living body. Finally, we show the way in which the
Stumpf-Husserl theory of the dynamic and holistically structured
space influences the Gestalt psychology and opens a new way for
an „ecological ontology“ of space (B. Smith).
The Vienna Circle and the Austrian Philosophy

M. Flonta, Two outlooks in the vienesse criticism of
metaphysics
One currently speaks about an antimetaphysical movement in
Vienna which was inaugurated by L. Wittgenstein’s Tractatus and
was fulfilled by The Vienna Circle. Members of the Circle have
contributed to establish this view. The paper tries to argue that
there are significant differences concerning the grounds and the
aims of the Tractatus and of the logical empiricism critique of
metaphysics respectively. The first kind of criticism is grounded on
logico-lingvistic considerations and has a transcendental orientation;
the second is an epistemological criticism based on a new formulation
of the principles of empiricism. In contrast with the empiricist
criticism, Wittgenstein’s criticism of metaphysics has mainly an
ethical aim.
Constantin Stoenescu, The project of „the synthetic a priori

dissolution“ in Moritz Schlick‘s writings
From the standpoint of a traditional interpretation Moritz
Schlick has been considered as the member of the Vienna Circle
who worked exclusively on some wittgensteinian topics of Tractatus.
This paper makes an attempt to reveal that the project of the
synthetic a priori dissolution has its roots in Allgemeine
Erkenntnislehre which was written some years ago before the
meeting with Wittgenstein. Schlick had anticipated there the
ANEXE Abstract 317
distinction between form and content and had asked the question
of an empiricist criterion of cognitive signification, starting from
the negation of Kant‘s thesis on the existence of synthetic a priori
truths and from his interest for the scientific research. In the
same time, his project wasn‘t an antimetaphysical one, because
Schlick had tried to keep a friendly place for philosophy: while
science is seen as a hypothetical-deductive system and its aim is to
find the truth, philosophy is defined as a preliminary socratic activity
fated to disclose the meaning and to guide the scientist.
Gerard Stan, Carnap and the Vienna Project of

Unification of the Natural Sciences
Carnap is the Vienna thinker who succeeded in presenting
with utmost clarity the system of coordinates of a project of the
sciences. What enabled him to realize this project was the idea
that all the terms of the natural sciences can be reduced to the
terms of the thing- unification language, as well as the idea that all
the laws of the natural sciences can be reduced to the laws of
physics. In this paper the author expresses some reservations with
respect to the possibility of constructing such a thing-language,
which for Carnap amounted to building a neutral language that
refers strictly to the properties of observable entities. The author
suggests that the chief limitation of Carnap’s project is the following:
even if we had excellent reasons to believe that empirical science
possesses a unified language, this would still leave us with insufficient
grounds to ascertain whether one can reduce the laws of empirical
science to the laws of physics. In the absence of such evidence,
one simply cannot speak of a genuine unification of the sciences.
The author is therefore tempted to believe that one should
understand Carnap’s project as an attempt to lay the foundation
for the organization with maximum efficiency and rationality of
scientific knowledge in order to turn it into an effective tool of
action, rather than one that is concerned with the logic of science.
Ilie Pârvu, The concept of formal theory by Husserl,

Wittgenstein and Carnap and the new „mathematical
epistemology“
This paper is intended as a contribution to the question of
how formal sciences have been perceived by the three leading
philosophes of the XX-th Century: Husserl, Wittgenstein and
318
Carnap. Formal disciplines, whith are essentially mathematical in

nature defies the traditional classification of the sciences. In such
disciplines by a theory we understand a satisfiable set of postulates
that define a mathematical structure or a type of mathematical
structures. The new style of scientific theorizing and the new
paradigm of formal philosophy run parallel not only by accident,
but are interwined. In the present paper we argue for the status
of formal theories as the medium for fundational research in
science and philosophy.
Alexandru Boboc, Carnap and Heidegger

The study compares the conceptions on philosophy in Rudolf
Carnap and in Martin Heidegger and argues that their different
visions descend from the difference of paradigms to which they
belong: Rudolf Carnap is the exponent of a philosophical paradigm
inspired by the scientific type of rationality which operates by
means of logical semantics, whereas Heidegger is the exponent of
hermeneutical-phenomenological paradigm predominantly
preoccupied by the problem of being. A possible point of convergence
for both thinkers is represented by a renewal of the way of thinking
of philosophy in the perspective opened by Kant: the impossibility
of metaphysics with theoretical-gnoseological means, and the
possibility of metaphysiscs through „the critics of reason“ understood
as model for „the destruction“ operated by Heidegger, and for the
„overhaul“ operated by Carnap. The present study also considers
the main moments in the Carnap – Heidegger dispute.
Rainer Schubert, Wittgenstein‘s objections about psycho-

anlysis as a starting point to a criticism of „Philosophical
Investigations“
Wittgenstein criticizes that explanations in psychoanalysis are
accompanied or even substituted by emotion and metaphorical
speech with an irresistible attraction. In psychoanalysis we meet
some powerful mythology. The essay aims to show that
Wittgenstein‘s criticism, although deeply different from psychoa-
nalysis, can be turned against Wittgenstein himself when we are
aware of the metaphorical speech by using the term „language-
game“. It has a kind of transcendental meaning. The „Philosophical
Investigations“ base on it. Although criticizing radically metaphysics
Wittgenstein, nevertheless, risks some new metaphysical dogmatism
ANEXE Abstract 319
by comparing language with a game. Is this the only way of

understanding what is language? If not, which other metaphorical
possibilities do we have for answering what is language? If yes,
how is it possible to criticize such an absolute position and show its
relative value?
Angela Botez, Wittgenstein, the Vienna Circle and the

British philosophy
This paper describes British philosophy under the impact of
Wittgenstein and in relation with Vienna Circle. Analytic philosophy
in Cambridge, was transformed and it entered its final phase of
„connective analysis“ (as Strawson has aptly named it). To this
phase, philosophy at Oxford, in the three decades after the war,
made a major contribution. That contribution was greatly influenced
by Wittgenstein’s Philosophical Investigations. Between 1945 and
1953, when the Investigations was published, most philosophers
at Oxford knew of Wittgenstein’s work largely from members of
his circle, or from typescripts of the Blue and Brown Books. These
made a substantial impact, but are not comparable in depth and
scope to the Investigations. By 1953, philosophy at Oxford was
thriving as never before, greatly coloured by Wittgensteinian ideas
to be sure, but nevertheless with a distinctive profile of its own.
There was no „Oxford School of Wittgensteinians“; rather, some
leading figures at Oxford seized upon ideas they found in
Wittgenstein’s writings, and put them to their own use. His ideas
fertilized their thoughts, and did not replace them (after P.M.S.
Hacker – 1995).
The Austrian School of Economics

Mihai Radu Solcan, The Austrian School of Economics and
the Use of Mathematics
The paper examines first the origins of the massive use of
mathematics in economics. The Austrian School is a singular case
from this point of view: it rejects in principle the use of mathematics
in economics. The paper emphasizes the fact that the Austrian
School focuses on the real, concrete human action. The school also
rejects the measurement of utility. The paper analyzes the
presuppositions of Mises’ arguments against planning. The conclusion
of the paper is that the Austrian methodology is philosophical; the
320
school is a school in social philosophy, rather than a school in

economics.
Ionela Mînzu, The methodological apriorism in Mises‘s
conception
In his treatise of economics, Human Action, Ludwig von Mises
argues that there is such a thing as an aprioristic theory of human
action. Mises claims likewise that this theory is the proper foundation
of the social sciences, especially of economics. Thus, Mises sustains
that economic theory cannot be grounded on empirical investigation
but rather that economic laws are a priori laws. The task of the
following paper is to investigate the meaning of misesian apriorism
and to search the presuppositions that sustain Mises’s conception
that economic laws are a priori laws
Emanuel Socaciu, The apriorism and the property rights

theory in the Austrian School of Economics
The paper discusses the Austrian School version of the a priori
theories of property rights. The discussion follows two main lines
of argument, trying to show that (1) the theory of property rights,
as put forward by Hans-Herman Hoppe, is compatible with Ludwig
von Mises’ both ethical theory and praxeological method and that
(2) the Mises-Hoppe theory of property rights, despite its elegance
and appeal, falls short of its own ambition, i.e. the a priori justification
of private property rights. In particular, the argument goes, the
Mises-Hoppe theory fails to provide an answer to the central problem
of any ethical theory of property rights „What makes X the rightful
owner of y?“ (the legitimity, or validity question).
Annex
Rudolf Haller, The Austrian Philosophy
In this article the author presents a short summary of some
earlier studies on the history of Austrian philosophy. The main
thesis defended in those works says that there is a genetic
explanation of why philosophy developed differently within the
boundaries of the old monarchy (the so-called „Donaumonarchie“),
and that according to this explanation the rise of the Vienna Circle
is more likely to be understood than according to different accounts.
The present article also provides a survey of Austrian philosophy
from this perspective.
ANEXE Abstract 321
Kevin Mulligan / Barry Smith, Mach and Ehrenfels: the

Foundation of Gestalt Theory
This paper reveals that the interaction between philosophy
and science, psychology in particular, made possible the work on
the notion of Gestalt quality by Ehrenfels and, similarly, Mach‘s
epistemology and ontology. The authors emphasize that we can
understand accurately the ideas of Mach and Ehrenfels on the
perception of what is complex and on the complexity of perception
only by paying attention to the notion of non-causal dependence.
The clarification of this notion is one of the great achievements of
Austrian philosophy of science. Mach was unable to incorporate his
deascriptions of complex perception within his general atomistic
framework because his understanding of dependence was too
narrow, but Ehrenfels and other members of the Brentano tradition
were able to develop a new theory of dependence with implications
beyond the sphere of perceptual psychology.
AUTORII
ªtefan AFLOROAEI (n. 1952), prof. dr. la Universitatea

«Al. I. Cuza» din Iaºi, Facultatea de Filosofie, Catedra de Istoria
Filosofiei ºi Hermeneuticã. Susþine prelegeri pe urmãtoarele teme:
Hermeneuticã filosoficã, Interpretãri ale faptului cultural,
Metafizicã, Paradigme ale spiritualitãþii europene. Membru în
Societatea de Filosofie «Immanuel Kant»; Asociaþia Societãþilor de
Filosofie de Limbã Francezã (ASPLF); Asociaþia Internaþionalã de
Filosofie a Dreptului. Coordonator al Centrului de Cercetãri
Hermeneutice, Universitatea «Al. I. Cuza», Iaºi. Volume de autor:
Ipostaze ale raþiunii negative. Scenarii istorico-simbolice (1991);
Întâmplare ºi destin (1993); Lumea ca reprezentare a celuilalt
(1994); Cum este posibilã filosofia în estul Europei (1997); Locul
metafizic al strãinului (în colaborare cu Corneliu Bâlbã ºi George
Bondor, 2003). Prelegeri: Exegezã ºi interpretare în filosofie, în
vol. Filosofie, (coord. Petru Bejan, 2003); Prelegeri de metafizicã,
în vol. Filosofie ºi ªtiinþe Politice, (coord. Petru Bejan, 2004); Teorii
ale interpretãrii, în vol. Comunicare socialã, (coord. Petru Bejan,
2004). Volume coordonate: Petre Botezatu. Itinerarii logico-filosofice
(1996); Alternative hermeneutice (în memoria profesorului Ernest
Stere), (1999); Limite ale interpretãrii (2001); Interpretare ºi
ideologie (2002). Premii: Premiul Academiei pentru Filosofie «Vasile
Conta» (pentru volumul Ipostaze ale raþiunii negative. Scenarii
istorico-simbolice) (1993), Premiul «Lucian Blaga» pentru Filosofie,
Cluj-Napoca (1995), Premiul pentru cel mai bun eseu al anului (pentru
volumul Cum este posibilã filosofia în estul Europei), Iaºi (1998).
Alexandru BOBOC (n. 1930), prof. dr. la Facultatea de Filosofie

a Universitãþii din Bucureºti, membru corespondent al Academiei
Române. În prezent este profesor consultant la Facultatea de Filosofie
a Universitãþii din Bucureºti ºi cercetãtor principal I la Institutul de
Filosofie al Academiei Române. Membru al Societãþii de Studii Clasice
ANEXE Autorii 323
ºi al Asociaþiei Germaniºtilor din România, precum ºi al Societãþii

Kant ºi al Societãþii Leibniz din Germania. A publicat 18 cãrþi ºi
circa 300 de studii în volume ºi reviste de specialitate din þarã ºi
strãinãtate, precum ºi numeroase traduceri. Principalele volume de
autor: Kant ºi neokantianismul (1968), Filosofia contemporanã
(1995), Limbaj ºi ontologie (1997), Cunoaºtere ºi comprehensiune
(2001).
Angela BOTEZ (n. 1943), cercetãtor ºtiinþific principal I la

Institutul de Filosofie ºi Psihologie „Constantin Rãdulescu-Motru“ al
Academiei Române, redactor ºef al „Revistei de filosofie“ ºi „Revue
Roumaine de Philosophie“, doctor în filosofie, vicepreºedinta CRIFST/
DLMFS. Aria de interes: filosofia ºtiinþei ºi a mentalului, postmo-
dernism ºi istoria filosofiei româneºti (L. Blaga, ªt. Lupaºcu,
D. D. Roºca). Visiting profesor în Anglia, Germania, Suedia. Este
membrã în societãþile EASST, GAP, 4S. Membrã în Consiliul editorial
al revistei „Continental Philosophy Review“ editatã de Kluwer
Publishing House ºi „Appraisal“ editatã în Anglia. Lucrãri: Dialectica
creºterii ºtiinþei. O abordare epistemologicã (1980); Metamorfoze
actuale în filosofia ºtiinþei (1988); Realism ºi relativism (1993);
Filosofia mentalului (1996); Dimensiunea metafizicã a operei lui
Lucian Blaga (1996); Concepte integrative – antice, moderne,
postmoderne (1997); Filosofi britanici la sfârºitul secolului al
XX-lea (2000); ªapte cãlãtorii filosofice în Marea Britanie (2002);
Filosofia conºtiinþei ºi ºtiinþele cognitive (2002); Filosofia în
paradigma culturii britanice (2004); Arhitectura sistemului ºi
conceptele integrative blagiene (2004); Un secol de filosofie
româneasã (2005). A tradus din W. Newton Smith, Ted Honderich,
R. Trigg, C. O. Schrag, I. Niiniluoto. Premii: Premiul Academiei
Române (1983), Premiul „Lucian Blaga“ (1999), Premiul ºi medalia
„21-st Century Award for Achievement IBC Cambridge“, 2001.
Ion COPOERU (n. 1962), conf. dr. la Universitatea Babeº-Bolyai

Cluj-Napoca, Facultatea de istorie ºi filosofie, Departamentul de
filosofie; predã cursuri de filosofie modernã ºi contemporanã,
fenomenologie ºi filosofie a dreptului. Vice-preºedinte al Societãþii
Române de Fenomenologie, membru în Comitetul Executiv al OPO
– Organization of Phenomenological Organizations, redactor-ºef al
seriei „Philosophia“ a Studia Universitatis Babeº-Bolyai, membru în
comitetul de redacþie al „Studia Phaenomenologica“ (Bucureºti),
324
„Phaenomena“ (Ljubljana), „Arches“ (Cluj) ºi al colecþiei „Orbis

Phaenomenologicum“ de la Königshausen & Neumann Verlag. Autor
al cãrþilor Aparenþã ºi sens. Repere ale fenomenologiei constitutive
(2000) ºi Structuri ale constituirii. Contribuþii la analitica datului
intenþional (2001); co-editor al unor volume colective precum Beyond
Identity. Transformations of the Identity in a (Post)-Modern World
(2004); Person, Community, and Identity (2003); Essays in
Celebration of the Founding of the Organization of Phenomeno-
logical Organizations (Web-Published at www.o-p-o.net, 2003)
Mircea FLONTA, (n. 1932). Profesor de filosofie teoreticã la

Universitatea din Bucureºti. Studii: Facultatea de Filosofie a
Universitãþii Bucureºti, doctor în filosofie la aceeaºi universitate,
bursier al Fundaþiei Alexander von Humboldt 1972-1973, 1985, 1991,
membru corespondent al Academiei Române. Domenii de interes:
teoria cunoaºterii ºtiinþifice, epistemologie analiticã, studii kantiene
ºi wittgensteiniene. Publicaþii: Adevãruri necesare? Studiu mono-
grafic asupra analicitãþii, 1975, Presupoziþii filosofice în ºtiinþa
exactã, 1985, Cognitio. O introducere criticã în problema cunoaº-
terii, 1994, Imagini ale ºtiinþei, 1994, Cum recunoaºtem pasãrea
Minervei? Ref lexii asupra percepþiei filosofice în cultura româ-
neascã, 1998, Kant în lumea lui ºi în cea de astãzi, 2005. Numeroase
articole de revistã ºi studii în volume, publicate în þarã ºi strãinãtate.
Editor ºi coordonator de volume de studii. Autor de prezentãri ºi
studii introductive la traduceri româneºti din Hume, Kant, Einstein,
Schlick, Wittgenstein, Popper, Th. Kuhn. Traduceri, în colaborare,
din Hume, Kant, Einstein, Wittgenstein (6 lucrãri) ºi Popper.
Rudolf HALLER (n. 1929), profesor emerit la catedra de

cercetare filosoficã fundamentalã a Institutului de filosofie al
Universitãþii din Graz; a întemeiat ºi condus „Forschungsstelle und
Dokumentationszentrum für Österreichische Philosophie“ (FDÖP),
a întemeiat ºi editat revista Grazer Philosophische Studien.
Internationale Zeitschrift für analytische Philosophie, editor al
seriei „Studien zur Österreichischen Philosophie“. Aria de interes:
epistemologie, metafizicã ºi ontologie, esteticã. Lucrãri de autor:
Studien zur Österreichischen Philosophie. Variationen über ein
Thema (1979), Urteile und Ereignisse. Studien zur philosophischen
Logik und Erkenntnistheorie (1982), Facta und Ficta. Studien zur
ästhetischen Grundlagenfragen (1986), Fragen zu Wittgenstein
ANEXE Autorii 325
und Äufsätze zur Österreichischen Philosophie (1986, trad. în

spaniolã), Questions on Wittgenstein (1988, trad. în japonezã),
Neopositivismus. Eine historische Einführung in die Philosophie
des Wiener Kreises (1993, trad. în chinezã).
Ionela MÎNZU (n. 1975), cercetãtor asociat în cadrul Institutului

Ludwig von Mises – România ºi doctorand în cadrul Facultãþi de
Filosofie, Universitatea din Bucureºti. Domenii de interes: filosofia
ºtiinþei economice, economie austriacã, filosofie politicã.
Kevin MULLIGAN (n. 1951), prof. dr. la Departamentul de

filosofie al Universitãþii din Geneva. Domenii de interes: ontologie
formalã, ontologie cognitivã; mind and value; filosofie continentalã,
filosofie austriacã, fenomenologie realistã. Volume coordonate:
Speech Act and Sachverhalt: Reinach and the Foundations of Realist
Phenomenology (1987); Mind, Meaning and Metaphysics: the
Philosophy and Theory of Language of Anton Marty (1990);
Language, Truth and Ontology (1991); Wittgenstein analysé,
(cu J-P. Leyvraz, 1993); Regards sur Bentham et l’utilitarisme
(cu R. Roth, 1993); La Philosophie autrichienne de Bolzano à Musil.
Histoire et Actualité (cu J.-P. Cometti, 2001); Les nationalismes.
„Ethique et philosophie morale“ (cu B. Baertschi, 2001); Relations
and Predicates, Philosophical Analysis, (cu H. Hochberg 2004).
Numere de reviste coordonate: Continental Philosophy Analysed,
Topoi, vol. 10, no. 2; Penser les émotions (cu Patrizia Lombardo),
Critique, 3/1999; La Critique de la raison en Europe centrale
(cu J.-P.Cometti 1999), Philosophiques (Canada), 26/2. Traduceri:
H.-J. Heringer Practical Semantics: a Study in the Rules of Speech
and Action (cu Th. Loff Mouton, 1978); R. Musil, On Mach’s Theories
(1982); J.-L. Gardies, Esquisse d’une Grammaire Pure (1985).
A publicat numeroase articole în volume colective ºi în reviste de
specialitate internaþionale.
Adrian Niþã (n. 1964), cercetãtor ºtiinþific la Institutul de

Filosofie ºi Psihologie ,,Constantin Rãdulescu-Motru“ al Academiei
Române ºi lector asociat la Departamentul de Filosofie al Universitãþii
,,Lucian Blaga“ din Sibiu; doctor în filosofie al Universitãþii Bucureºti
cu o tezã de logicã despre existenþã ºi predicaþie ºi al Universitãþii
Poitiers cu o tezã de metafizicã despre problema timpului la Leibniz
ºi Kant. Domenii de interes: metafizica, logica filosoficã, Leibniz,
326
Kant etc. Autor al mai multor studii ºi articole din volume colective
ºi din reviste de specialitate din þarã ºi strãinãtate. Lucrãri: Leibniz
(1998), Timp ºi idealism (2005), Metodologie (2005). A tradus Leibniz,
Scrieri filosofice (2001), Gilson, Tomismul (2002).
Ilie PÂRVU (n. 1941). Studii ºi doctorat în filosofie la

Universitatea din Bucureºti, bursier al Fundaþiei „Alexander von
Humboldt“. Profesor la catedra de Filosofie teoreticã ºi logicã a
Facultãþii de Filosofie, Universitatea din Bucureºti, membru cores-
pondent al Academiei Române. Este membru al European Society
for Analitic Philosophy, Görres Gesellschaft (Köln), World Institute
for Phenomenological Research (Belmont, USA) etc. Profesor invitat
ºi conferinþe la universitãþile Paris X, Roma, München, Tulsa, Bar-
celona, Budapesta, Amsterdam. Principalele domenii de interes: filo-
sofia ºtiinþei, istoria ºi fundamentele fizicii, ontologia formalã,
metafizica, Kant, Carnap, Whitehead. Publicaþii: Semantica ºi logica
ºtiinþei (1974); Existenþa în ºtiinþã ºi filosofie (1976); Teoria
ºtiinþificã (1981); Introducere în epistemologie (1985, 1999),
Infinitul ºi infinitatea lumii (1986, 2000); Arhitectura existenþei,
vol 1 (1991); Filosofia comunicãrii (1999); Arhitectura existenþei,
vol. 2 (2001); Cum se interpreteazã operele filosofice (2001);
Posibilitatea experienþei. O reconstrucþie teoreticã a Criticii
Raþiunii Pure (2004).
Victor POPESCU (n. 1977), absolvent (2000) al Facultãþii de

Istorie ºi Filosofie a Universitãþii „Babeº-Bolyai“ din Cluj-Napoca,
masterand al Universitãþii Paris XII; doctorand la Universitatea
„Babeº-Bolyai“ cu o tezã dedicatã ontologiei fenomenologice a valorii,
cercetãtor ºtiinþific la Institutul de Filosofie ºi Psihologie „Constantin
Rãdulescu-Motru“ al Academiei Române ºi membru al Societãþii
Române de Fenomenologie. Domenii de interes: fenomenologia
percepþiei, ontologia valorilor, filosofia limbajului ºi epistemologia
ºtiintelor socio-umane. A publicat numeroase studii în reviste
de specialitate ºi în volume colective. Editor al lucrãrilor The School
of Brentano and Husserlian Phenomenology (cu Ion Tãnãsescu,
2003) ºi „Revista de filosofie“ la 80 de ani (cu Angela Botez ºi
Mihai Popa, 2004). Colaboreazã în prezent la Societatea Românã de
Radio unde este redactor al emisiunii de filosofie „Structurile
umanului“.
ANEXE Autorii 327
Rainer SCHUBERT (n. 1948), studii de filosofie ºi doctorat la

Universitatea din Viena. Lector la Universitatea din Viena ºi
Timiºoara. Referent pe problema educaþiei adulþilor în cadrul
universitãþilor populare. Ataºat cultural al Ambasadei Austriei la
Bucureºti. Profesor asociat la Facultatea de Filosofie, Universitatea
Bucureºti. Domenii de interes: filosofia culturii ºi a tehnicii, filo-
sofia dialogului, problema iluminismului ºi actualitatea filosofiei
kantiene a raþiunii. A publicat numeroase studii în reviste de
specialitate ºi în volume colective. Lucrãri mai importante: Zur
Möglichkeit von Technikphilosophie. Versuch einer modernen Kritik
der Urteilskraft (1989); Was heißt sich im Denken orientieren?
Eine christlich-philosophische Abhandlung (1995); Der minimale
Weltstaat (2003); Zum Problem der Erkenntnis in Heideggers „Sein
und Zeit“ (2004).
Barry SMITH (n. 1952) este profesor de filosofie la Univer-

sitatea din Buffalo (SUA) ºi director al Institutului de Ontologie
Formalã din Saarbrücken (Germania). A studiat la Oxford ºi
Manchester, a ocupat diverse poziþii la facultãþi din Sheffield,
Manchester, Liechtenstein ºi Leipzig ºi a susþinut cursuri la Erlangen,
Graz, Paris, Turku, Innsbruck, Padova, Hamburg, Konstanz, Malta,
Leiden, Viena ºi Koblenz. Este autorul a peste 400 de studii ºi articole
ºi a 15 cãrþi. Este editor al revistei The Monist. În 2002, ca recunoaº-
tere a rezultatelor cercetãrilor sale, a primit Premiul Wolfgang Paul
acordat de Fundaþia Humboldt.
Domeniul sãu actual de cercetare îl reprezintã ontologia ºi
aplicaþiile sale în biomedicinã ºi informatica biomedicalã. Colaboreazã
cu Institutul pentru Libertate ºi Democraþie din Lima (Peru) pe tema
ontologiei drepturilor de proprietate ºi dezvoltare socialã.
Emanuel-Mihail SOCACIU (n. 1974), asistent la catedra de

filosofie politicã ºi moralã a Facultãþii de Filosofie (Universitatea
Bucureºti). Doctorand in filosofie, având ca temã de cercetare
moralitatea politicilor restitutive aplicate in România dupa 1989.
Editor a douã antologii (Fundamentele gândirii politice moderne,
împreunã cu Adrian-Paul Iliescu, ºi Filosofia politicã a lui Thomas
Hobbes, ambele apãrute la Editura Polirom). A iniþiat ºi coordonat
colecþia Seminar.Teorie Politicã în cadrul aceleiaºi edituri. Princi-
palele domenii de interes cognitiv þin de zona filosofiei morale ºi
politice.
328
Mihail Radu SOLCAN (n. 1953), profesor univ. dr. la Facultatea

de filosofie, Universitatea Bucureºti. Domenii de interes: ºtiinþa
cogniþiei, filosofia ºtiinþelor umane ºi filosofia politicã. A publicat,
între altele, o introducere documentarã în logica modernã ºi a editat
o antologie de filosofie analiticã. Co-editor al antologiei comentate
Limitele puterii (1994) ºi autor al cãrþilor Arta rãului cel mai mic
(1998); Introducere în filosofia minþii din perspectiva ºtiinþei
cogniþiei (2000); Freedom, Minds, and Institutions (2003) ºi Eseul
filosofic (2004). Paginã de web: http://www.fil.unibuc.ro/~solcan.
Gerard STAN (n. 1970), licenþiat în filosofie, 1995 (Univer-

sitatea „Al. I. Cuza“, Iaºi); a absolvit Studiile aprofundate în cadrul
aceleiaºi facultãþi, specializarea „Filosofia ºi spiritualitatea rãsãri-
teanã“ (1996). Lector dr. la Catedra de Logicã ºi Filosofie Sistematicã,
Universitatea „Al. I. Cuza“ din Iaºi. Domenii de competenþã: filosofia
ºtiinþei, ontologie, teoria cunoaºterii, filosofia limbajului. Domenii
de interes: psihanalizã, pragmatism. Autor al volumului Ordinea
naturii ºi legile ºtiinþei (2004) ºi al mai multor articole publicate în
reviste de specialitate sau volume colective.
Constantin STOENESCU (n. 1962), lector la Universitatea din

Bucureºti, Facultatea de Filosofie. Doctor în filosofie al aceleiaºi
universitãþi. A publicat articole ºi studii pe teme de epistemologie,
filosofia ºtiinþei ºi logicã. Lucrãri: Teoria cunoaºterii. Teme.Texte.
Literaturã (în colaborare, 1999), Experienþã ºi semnificaþie (2002).
Traduceri în colaborare: Karl R. Popper, Filosofie socialã ºi filosofia
ºtiinþei (2000), Antonio La Pergola, Dreptul constituþional al statului
ºi normele internaþionale din perspectiva integrãrii europene
(2001), Karl R. Popper, Conjecturi ºi infirmãri. Creºterea cunoaºterii
ºtiinþifice (2002), Moritz Schlick, Formã ºi conþinut. O introducere
în gândirea filosoficã (2003), Ernst Tugendhat, Ursula Wolf,
Propedeuticã logico-semanticã (2003).
Ion TÃNÃSESCU (n. 1964), cercetãtor ºtiinþific la Institutul de

Filosofie ºi Psihologie ,,Constantin Rãdulescu-Motru“ al Academiei
Române, actualmente Projektleiter la Universitatea din Salzburg;
doctor în istoria filosofiei. Aria de interes: istoria filosofiei, îndeosebi
istoria miºcãrii fenomenologice. Lucrãri de autor: Principiul inten-
þionalitãþii la Franz Brentano (2004). Volume coordonate: Argu-
mentul ontologic. Aspecte tradiþionale ºi interpretãri moderne
ANEXE Autorii 329
(2004), The School of Brentano and Husserlian Phenomenology

(cu Victor Popescu, 2003), Conceptul de intenþionalitate la Brentano.
Origini ºi interpretãri (2002). Traduceri: Franz Brentano, Despre
multipla semnificaþie a fiinþei la Aristotel (2003).
La Editura PELICAN, în seria FILOSOFIE, au mai apãrut:
Constantin STOENESCU, Experienþã ºi semnificaþie
Moritz SCHLICK, Formã ºi conþinut. O introducere în gândirea

filosoficã
Ernst TUGENDHAT, Ursula WOLF, Propedeuticã logico-semanticã
Walter BIEMEL, Fenomenologie ºi hermeneuticã
Ion TÃNÃSESCU (editor), Argumentul ontologic. Aspecte

tradiþionale ºi interpretãri moderne
Comenzi ºi relaþii la e-mail: noua_alianta@yahoo.com

I SBN A9
A7A3
A8A6
A1A8
A1A7
A -A7
A

Filosofia Austriaca Ebook

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofia Austriaca Ebook

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofia austriacã

Origini • Specific • Reprezentanþi

Lucrãrile colocviului organizat în zilele de

Editori: Constantin Stoenescu

Editura Pelican este diviziune a

© 2005 Editura PELICAN

Consilier editorial: Marin Bãlan

Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale

I. Stoenescu, Constantin (ed.)

ªcoala lui Brentano

Cercul de la Viena ºi filosofia austriacã

ªcoala austriacã de economie

Filosofia austriacã este o temã care a dobândit importanþã

Husserl punctul de pornire nemijlocit al elaborãrii conceptului de

Problema intenþionalitãþii la Brentano prezintã douã aspecte

Spre deosebire de concepþia psihologicã brentanianã care a

ºtiinþe pot fi reduºi la termenii unui limbaj al lucrurilor ºi cã toate

lui Freud ºi considerã cã demersului wittgensteinian din Cercetãri

de vreme ce legile economice sunt legi a priori. În studiul: Apriorismul

semnificativ atât pentru preocupãrile, cât ºi pentru stilul lor de

Constantin Stoenescu ºi Ion Tãnãsescu

Filosofia austriacã reprezintã o expresie ambiguã, extrem de

danubiene pânã în preajma primului rãzboi mondial4. În acest sens

brentanianã7. Or, opera timpurie a lui Brentano oferã argumente

epoca modernã, perioadei de avânt reprezentate de Descartes,

fi realizat14. Problema care se ridicã aici este de unde obþinem

presupune ca dat tocmai ceea ce trebuie sã obþinem: reprezentarea

neexistente atîta vreme cât nu avem parte de ele într-un act

se rezolvã prin analiza atentã a sensurilor multiple ale termenilor

carte a Psihologiei sale30. Cât de importantã trebuie sã fi fost pentru

metafizicã pe care o preia ºi discutã Brentano sunt prezente elemente

distinctive reciproce a actului ºi a obiectului cãci, deºi cele douã nu

de vedere al separabilitãþii lor reciproce42. Din acest motiv, deºi

1. A recunoaºte în prealabil ceea ce existã aºa cum existã

Ultima expresie nu are chiar nimic abstract în ea. Platon o folosise

cercetate mai întâi unele principii ce oferã modalitãþi de înþelegere

unii cred cã Heraclit a afirmat acest lucru. Cu toate acestea, nu e

peste putinþã sã gândeºti dacã nu te gândeºti la un anumit lucru»

un mai mult ºi un mai puþin». Cu alte cuvinte, lucrurile nu sunt

Nu voi mai întârzia asupra paginilor lui Aristotel, deºi multe

(substanþa) ca numind fiinþa în sensul ei cel mai propriu. Sau în

în chip explicit justificarea multiplei accepþiuni a fiinþei. Ca ºi cum

1969. Problema este formulatã ºi în prelegerea þinutã în semestrul de varã

cãtre cea a fiinþei, Temporalität, care survine în felul unor orizonturi

încredere14. De altfel, un argument în plus ar fi cã tot acolo (1028

de accident. Dar, obiecteazã Thomas, s-ar putea presupune astfel cã

care va fi gânditã fiinþa în sens absolut. Aceasta este fiinþa ce

numai prin raþiune, la adevãrul filosofic ascuns sub numele pe care

din Metafizica (1026 a 30 – 1026 b 5)27. Ce anume aº dori sã

semnificarea fiinþei, anume fiinþa în potenþã (dýnamis) ºi fiinþa în

o anume semnificaþie, de exemplu fiinþa individuatã sau concretã,

La o sutã de ani de la apariþia lucrãrii Ueber Gegenstandsthe-

dorita ºtiinþã a obiectului, deoarece ,,totalitatea lucrurilor existente,

Existã asfel posibilitatea formãrii unei serii practic infinite de obiecte

Ideea fundamentalã a lui Meinong este cã, deºi astfel de obiecte

Aceastã indiferenþã faþã de fiinþã i-a ridicat lui Meinong

contrazicã? Reuºeºte teoria obiectului pur elaboratã de Meinong sã

2. nu existã nici un alt individ y diferit de x care sã aibã

lungã tradiþie logico-filosoficã (ce pleacã de la Aristotel ºi merge

ºi un alt domeniu în care avem proprietãþile extranucleare se ajunge

În tradiþia fenomenologicã scrierile pe care Kasimir Twar-

acestea, remarcabile sunt textele din 18934 ºi 18965, care urmeazã

the School of Brentano. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic