HRTIA DE TURNESOL

Dialog f r Cioran

O dat cu trecerea lui Cioran n lumea umbrelor, presa francez i-a pus n scen prompt i cu aviditate abia re inut ceea ce s-a numit "Le mauvais procs prosthume". Textele anumitor exege i purtnd supratitlul "Dbat" , au ncercat s caute (n cheia unui senza ional discret) motivele aderen ei tn rului Cioran la mi carea de extrem dreapt , dup cum au cercetat retorica discursului din Schimbarea la fa a Romniei. Declan area acestor reexamin ri altfel spus, erup ia vulcanului care mocnea a fost produs de articolul lui Pierre-Yves Boissau intitulat "La transfiguration du pass..." ("Schimbarea la fa a trecutului"), ap rut n Le Monde des livres din 28 iulie 1995, la numai o lun dup moartea lui Cioran (1). Cunoscutul ziar francez f cea un gest cel pu in insolit, "o excep ie stranie", va spune apoi Alain Finkeilkraut, prin care oferea "n chip de necrolog o dezbatere privind obscurul trecut na ionalist" al lui Cioran. Textul lui P.-Y. Boissau nsemna nc lcarea "marelui armisti iu" pe care l impunea doliul. Cercet tor al literaturii i culturii romne ti, preg tind la acea dat o traducere comentat a Schimb rii la fa a Romniei, exegetul francez dup ce descoperise i celelalte scrieri romne ti ale lui Cioran , constata c opera filosofului din R inari n-ar fi dect "un grand camouflage" ("o imens deghizare"). Pierre-Yves Boissau era iritat nainte de toate de opera ia de ajustare pe care Cioran o f cuse la edi ia de la Humanitas a Schimb rii la fa a Romniei (1990). Retract rile autorului din avertismentul care prefa a acea "edi ie definitiv " i se p reau a fi
1

HRTIA DE TURNESOL

regia unei ncerc ri superflue: cartea nu se schimba cu nimic, pentru c autorul d dea cel mult o "cheie" spre a o face mai "lizibil ". Altfel formulat cum se va exprima Boissau cu un an mai trziu n "A scrie pentru a desfiin a" , reeditarea aceea "amputat " (f r a-i spune cititorului i ce a eliminat) inea de o "reabilitare, de o perestroik (reconstruc ie meliorativ ), a gndirii politice romne ti din perioada interbelic "(2). Sitund-o cronologic dup Lacrimi i sfin i (cnd de facto era tocmai invers), o carte care ar fi scandalizat (!) o ar de credincio i, Schimbarea la fa a Romniei ap rea pentru Boissau drept un discurs, paradoxal, mult mai acceptat, c ci colectivismul na ional pe care-l prop v duia nu avea ntr-adev r "nimic <<agresiv>>, deoarece nici un romn nu este vizat, ci doar <<str inii>>"(3). Pus n slujba unei "logici secrete a exhib rii, a reabilit rii <<eului>>" i nu n serviciul vreunui partid , cartea lui Cioran cuprindea numeroase provoc ri, amestecate ns cu locuri comune, toate "protejate de o tematic (apreciat ntr-o ar <<mic >>) a exalt rii lui <<noi>>"(4). Dar exegetul francez l nvinuia i pe G. Liiceanu nu doar pentru c publicase n acela i an (1995) Itin...raires d'une vie: E. M. Cioran (5), unde nu l dezv luise integral pe autor, ci i pentru c a girat reeditarea la Humanitas a c r ii lui Cioran, fiind ntr-un fel complice la o mistificare a adev rului. Problema sincerit ii lui Cioran l irita pe P.-Y. Boissau, mai cu seam ciudata franche e a cuvntului nainte de la ultima edi ie a Schimb rii la fa a Romniei, dar i loialitatea suprim rilor din textul c r ii. Ceea ce devenea ns tot mai stranie era leg tura lui Cioran cu trecutul. Chestiune valabil i n 1936, cnd "eul" cioranian "voia cu orice pre s se elibereze de obstacolele tradi iilor, ale proverbului cuvnt ve nic , i s ne impun un om nou, un verb rar: s nu mai apar in trecutului, care este fapta altuia"(6). O "ruptur " care se realiza la Cioran "prin carte", dar f r s se limiteze doar la att. ns tot trecutul (cel "compromi tor") era acela care-l obseda i n 1990 (dar i pn atunci), un trecut de care Cioran voia s se elibereze. Tocmai de aceea gndea, Pierre-Yves Boissau,
2

HRTIA DE TURNESOL

textele franceze "trebuie citite ca semne ce mascheaz un p cat (aproape) originar". "<<Eul>> reinterpreteaz propriile sentin e aproape f r s ne previn , suprapunndu-le nu doar alt limb (franceza), dar i o scriitur mai convenabil , apropiat noului public"(7). i exegetul invoc n acest sens pasaje comparative despre evrei. Una din concluziile lui Boissau: "Opera lui Cioran este un palimpsest. Deghizare sau isp ire, mea culpa repetat sau reacredin care zvcne te Cine poate hot r"(8). i alta: "Dincolo de bine i de r u, discursul depinde ntr-un mod tulbur tor de locul de unde eul l roste te. ... Spiritul timpului face din scriitor un iresponsabil. A a se justific Cioran, i a a l explic m i noi f r a-l justifica ..."(9). Pe acest ton i cu o atare idee i ncheia Pierre-Yves Boissau articolul, al turi de care mai erau publicate interven iile lui Edgar Reichmann ("Le funambule du desespoir") i Franois Fejt ("Je doute, donc je suis"), dar i o not , nesemnat , care "transcria" din cartea lui Zigu Ornea (Anii treizeci. Extrema dreapt romneasc ) un pasaj referitor la revenirea lui Cioran n ar ntre noiembrie 1940ian. 1941, amintind totodat i de posibila func ie de ata at cultural la lega ia romn de pe lng guvernul francez de la Vichy, un loc unde va lucra, ncepnd cu 1942, i Eugen Ionescu. La nici patru luni dup articolul "La transfiguration du pass", radio France Culture organiza o dezbatere n emisiunea "Rpliques" (10), la care participau al turi de Pierre-Yves Boissau , Alain Finkielkraut (moderatorul discu iei) i Gabriel Liiceanu, invitat nu numai ca filosof i editor al lui Cioran n Romnia, dar i ca autor al eseului Itinerariile unei vie i, publicat la Editura Michalon din Paris. Cel ce tulburase cu textul s u via a postum a lui Cioran, Pierre-Yves Boissau, reitera motivele deja cunoscute, dar se oprea mai nti la "tema evreului". Comparnd Schimbarea la fa a Romniei cu Ispita de a exista, el constata un Cioran contradictoriu, care trece cu dezinvoltur de la "antisemitism energic" la "filosemitism" ("Sub-omul a devenit supra-om"). Ipoteza venea s
3

HRTIA DE TURNESOL

ilustreze din nou faptul c filosoful romn ar fi fost obsedat de o anumit "schem a lichid rii trecutului, a oric rui trecut". (Simbolic vorbind, autorul asociaz reac ia fa de trecut cu o "ur mpotriva tat lui", sau cu o nvinuire a str mo ilor n general.) El l acuza pe Cioran c nu a avut o "viziune constructiv asupra trecutului", ci a ncercat s edifice "numai negnd, negnd tot ce a f cut nainte", voind s fac tabula rasa din tot ceea ce a fost i s porneasc permanent de la zero (11). Vina esen ial a lui Cioran r mne, dup Pierre-Yves Boissau, invariabila "lips de sinceritate", una care ascundea nu att o "estetic a fugii", ceea ce i-ar fi convenit lui Cioran, ct o "atitudine etic de fug ", dup cum, alteori, acela i Cioran recurge la "minciuna prin omisiune" (ndeosebi n leg tur cu C pitanul i Garda de Fier). Toate acestea la un loc, sugera exegetul francez, f ceau n fond din Cioran un autor care a dat texte remarcabile tocmai datorit acelei permanente ntoarceri asupra lui nsu i. Caracteriznd cele mai multe dintre ipotezele lui Boissau ca "procese de inten ie" sau ca unele care alimenteaz un "iconoclasm post-mortem", repro nd folosirea antisemitismului ca unic i permanent gril de lectur a lui Cioran, G. Liiceanu formula, n dezbaterea de la radio France Culture, unele rezerve fa de modul n care era judecat "naufragiul politic" al lui Cioran (v zut uneori ca un "apologet necondi ionat al c l ului"). Patima cu care critica francez l sanc iona pe Cioran pentru m rturisirile sale privind simpatiile politice din tinere e cu toate c opera sa scris n Fran a cuprindea dezv luiri similare ntr-o form nu ntotdeauna ncifrat , ajungea n cele din urm , observa Liiceanu, s -i retrag filosofului romn "dreptul de a regreta". n plus, era eludat un adev r fundamental: "excesul generalizat" dintotdeauna al tn rului Cioran, cel ce "era <<antisemit>> a a cum era antiromn, cum era mpotriva bunului Dumnezeu, contra sfin ilor, contra condi iei umane, contra a to i i a toate. Era vorba de furia unei nega ii care nghi ea totul n calea ei. Cioran i-a oc rt pe
4

HRTIA DE TURNESOL

to i: pe unguri, pe ru i, pe francezi i, mai presus de orice, pe ai lui, pe romni"(12). Dac s-a conturat o concluzie n dezbaterea provocat de radio France Culture dincolo de insisten a cu care Boissau revenea asupra tezei c opera francez a lui Cioran e "rescrierea" celei anterioare , aceast concluzie a fost legat de condi ia de scriitor i gnditor a lui Cioran (confruntat cu politica n perioada interbelic dar i dup ). Iar dac "suspect m" de nesinceritate, cel b nuit este un filosof, nu un ideolog, iar "din naufragiul gnditorilor nu trebuie s conchidem c naufragiaz ntreaga lor gndire"(13), pentru a invoca o idee a lui Alain Finkielkraut. Alte momente ale "dialogului" dintre contemporanii postumi i opera lui Cioran au fost generate de cartea lui Patrice Bollon, Cioran, lh...r...tique (Gallimard, 1997). Se relansa disputa sau cearta n jurul "trecutului fascist al moralistului franco-romn", cum spunea Philippe Cusin ntr-un articol ce sintetiza polemicile produse n jurul acestei teme (14). Cel mai vitriolant text era cel al lui Jean-Paul Enthoven, care stigmatiza la Cioran absen a remu c rii i tehnica disimul rii, vestind o "mare singur tate" celor r ma i "orfani" dup cea de-a doua moarte a lui Cioran (15). Tot n Le Point, unde ap rea critica lui Enthoven, Bernard-Heri L...vy povestea o ntlnire cu Cioran, n 1989, cnd filosoful era preocupat s evite subiectul acesta care l-ar fi pus ntr-o mare ncurc tur . S-a spus c seria de controverse n jurul operei lui Cioran prelua n fapt termenii procesului intentat lui Heidegger. Intelectualii parizieni s-au diferen iat ns prin modul n care, cum spunea Philippe Cusin, s-au raportat la unele interoga ii, cum ar fi: "Un angajament poate implica ntr-un proces, post mortem, o oper i autorul s u Vor fi existnd erori de tinere e scuzabile i altele de neiertat"(16). Mai nti a fost nuan at acest maniheism al formul rilor, la care unii gnditori francezi n-au aderat. "Nu po i nchide pe cineva n trecutul s u i n tinere ea sa, cnd el a evoluat", preciza tot n Figaro litt...raire Edgar Morin, sociolog i filosof, care, n volumul
5

HRTIA DE TURNESOL

Autocritic , povestea despre anii s i stalini ti: "Mi-am analizat erorile din tinere e i Cioran a f cut acela i lucru. Exist oare dou greut i i dou m suri: dac cineva a fost stalinist, trebuie s neglij m a a ceva, iar dac altcineva a fost fascist, nu trebuie s -i uit m trecutul"(17). O atitudine reiterat i de un vechi membru al Partidului Comunist Francez, filosoful Andr... Compt-Sponville, autor al unui Mic tratat al marilor virtu i, care pretindea echilibrul i luciditate: "n nici un caz nu trebuie respins cineva datorit trecutului s u. i apoi oamenii se pot schimba. n ocuren : Cioran s-a schimbat! Cnd transformarea s-a petrecut, n sensul bun al cuvntului, se poate terge cu buretele. Unii n-au retractat niciodat . C...line a murit colaborator, Heidegger n-a renegat nimic vreodat . Ceea ce nu nseamn c primul este unul dintre cei mai mari scriitori, iar cel lalt unul dintre cei mai mari filosofi. Geniul lor nu retrage nimic din gravitatea angajamentului lor, dup cum nici angajamentul nu retrage nimic din geniul lor. Sau atunci am ajuns n domnia acelei <<corectitudini politice>>"(18) Philippe Cusin, cel ce cola iona pozi iile "martorilor" n procesul postum Cioran, revendica drept criteriu de judecat "m sura": "De la mesure avant toutes choses!" i asta pentru c , dup cum a demonstrat Julien Benda, istoria a ilustrat tr darea intelectualilor, el nsu i devenind stanilist dup ce fusese prieten cu P...guy. Despre "m sur " de altfel vorbise r spicat Liiceanu nc din noiembrie 1995, la radio France Culture, atunci cnd viza acea "predispozi ie la acuz i judecare care se exercit mpotriva vechilor fasci ti, dar ctu i de pu in mpotriva vechilor i actualilor comuni ti". Aragon, Elsa Triolet, Sartre erau exemple amintite tocmai pentru a ilustra c "exist dou m suri i dou memorii pentru fapte care, n esen a lor, se ntlnesc"(19), dar i pentru a atrage aten ia asupra dimensiunii "morale" a celor care ntreprind o astfel de critic (cine este de fapt cel ce judec i d sentin e). Judecata cu cel mai mare impact ntr-un atare context venea se pare dinspre istoricul Franois Furet, autorul nu mai pu in valoroasei lucr ri Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunist n secolul
6

HRTIA DE TURNESOL

XX. Pentru el, delimit rile sunt clare: "Operele spiritului literatur , art , filosofie sau tiin , se situeaz la un alt nivel dect opiniile politice"(20). Marile spirite sau arti tii celebrii, constata F. Furet, iau exprimat "opinii politice discutabile", dar mul i i le-au schimbat pn la sfr itul vie ii. Dintre numeroasele exemple, el se oprea, n secolul al XIX-lea, la Lamennais, care "a trecut de la extrema dreapt la extrema stng ", la Hugo i Lamartine, cei ce au glisat "de la dreapta legitimist la progresismul republican", la P...guy care, orientndu-se invers, a schimbat "dreyfusismul" pe "na ionalism". "Cine ar putea s foloseasc acest pretext, se ntreba Furet, pentru a le discredita ideile sau operele" Dar ceea ce s-a petrecut n secolul XX a avut, o spune i istoricul francez, semnifica ie cu totul particular . A fost vremea cnd "ura fa de societatea capitalist burghez a dus la regimuri care s-au f cut vinovate de crime inedite n Istorie"(21). Hitler i Stalin au fost autorii unui genocid irepetabil. Este ciudat ns c mai ales Germania i nazismul sau fascismul , au fost anatemizate, iar intelectualii i arti tii s-au v zut supu i sanc iunii publice pentru simpatiile lor politice fa de asemenea ideologii. Opinia lui Furet nu trebuie ignorat nici n acest caz: i aici, pentru interpretare, "drumul este gre it" deoarece "nseamn s presupui c oamenii din anii '20 sau '30 ar fi tiut deja ce va deveni fascismul sau nazismul, ceea ce, prin defini ie, era imposibil. nseamn s ui i c fascismul a constituit o speran pentru milioane de oameni n ela i, nseamn s -i redai acestuia istoria sa confuz sau care nu se poate face. Cioran este un mare scriitor i chiar un mare moralist, indiferent de adeziunea sa efemer la Garda de Fier"(22). Un gnditor acuzat precum Cioran devenea mai cu seam n mediul intelectual i politic francez , o gre eal primejdioas , o capcan cu mai multe intr ri. Un fel de "Cutie a Pandorei", spunea politologul Lucien Sfez, care observa totodat c "toleran a" fa de un fenomen ca nazismul l transform pe acesta ntr-un "r u banal". Textele lui Cioran dinainte de r zboi ca i pamfletele antisemite ale lui Cline , nu pot "ipoteca" (Alain Etchegoyen)
7

HRTIA DE TURNESOL

restul operei, la care se poate ad uga i faptul c "principala remu care a lui Cioran a fost exprimat definitiv prin t cerea i pesimismul s u. n plus, el a avut meritul discre iei mediatice, fa de stalini tii poc i i care p streaz aceea i arogan . Astea nu sunt moravuri filosofice"(23), conchidea Alain Etchegoyen, realizatorul unei emisiuni televizate numit "Grain de philo". Toleran a ar tat de unii bol evismului sau stalinismului i ap rea i sociologului Michel Maffesoli ca fiind dubioas i contraf cut . n lucrarea Elogiul ra iunii sensibile, el spunea undeva: "Se caut nod n papur n cazul cnd cineva n-are nici dup ce s bea ap . Este evident c adeziunea la fascism nseamn un r u absolut, dar se uit c stanilismul a fost tot un fanatism care beneficiaz de o extraordinar amnezie. Cnd gndirea este slab se crispeaz n atitudini senten ioase, se produc fraze, formule. Du manul este moralismul, se ncearc doborrea unor capete. Este un joc de salon parizian, de societate a spectacolului"(24). Dincolo de opiniile i de preferin ele politice chiar opuse, gnditorii pe care Philippe Cusin i invoca drept "martori" n ceea ce el numea "le mauvais procSs posthume" aveau un gnd comun: ei nu voiau s strneasc "un nou r zboi <<picrocholine>> n leg tur cu Cioran, care nu mai este aici pentru a se ap ra, a se amenda sau a se explica"(25). "Cearta" n jurul trecutului sibilinic al lui Cioran s-a reluat, cum spuneam, o dat cu eseul lui Patrice Bollon, Cioran, lh...r...tique. Interesat deopotriv de gnditorul i omul Cioran, exegetul voia s reabiliteze "con inutul propriu-zis filosofic al operei i al vie ii" (26) acestuia, dar i s nl ture ceea ce, n scurt timp, au devenit ni te cli ee n raport cu opera lui Cioran, pe care unii au v zut-o ca o "succesiune f r unitate de paradoxuri str lucitoare dar frivole". O gril care, ndeosebi dup "d...clarations de jeunesse", a marcat lectura operei cu dou ipoteze contradictorii: fie c a fost vorba de o deviere nensemnat i f r urm ri, fie c , dimpotriv , se confirm natura profund "reac ionar " a acesteia.
8

HRTIA DE TURNESOL

Ceea ce a scris Cioran dup un 1940 constitue, pentru P. Boullon, un "comentariu" al textelor anterioare. Opera francez nseamn "o tentativ rezonabil de a nu rec dea niciodat ntr-o anume eroare, n scut dintr-o credin n vreo religie sau ideologie"(27). n plus, n pofida faptului c Cioran n-a revenit att de explicit asupra r t cirilor sale din tinere e, mai tot ceea ce a scris dup plecarea din ar apare ca o "dezavuare subteran " a trecutului s u romnesc (28). Poate cea mai semnificativ m rturisire n acest sens r mne scrisoarea pe care o trimitea p rin ilor la 17 aprilie 1946, de unde reproducem un fragment: "n fond, toate ideile sunt absurde i false; nu r mn dect oamenii a a cum sunt ei, indiferent de origine i credin e. n aceast privin m-am schimbat mult. Cred c niciodat nu voi mai mbr isa nici o ideologie"(19). O decizie sincer , cu adev rat necontradictorie i irevocabil , care ncepea s r scumpere acea "cecitate trec toare" (Nietzsche) din tinere e. Opera francez va fi n fapt opera unui gnditor tragic, la care umanul tocmai pentru c e un autor tragic , se afirm ( i nu se neag ) cu cea mai mare intensitate. * * * Orice s-ar spune ns despre trecutul lui Cioran i orict de mult s-ar justifica ideea c autorul care a scris n francez a devenit discipolul celui ce a creat n limba romn , un lucru ni se pare indubitabil: Cioran va fi retractat implicit sau ciar deschis erorile sale din trecut, dar nu a negociat niciodat originile sale. Cel ce a r mas toat via a un r in rean get-beget, a tr it totdeauna i aici, i n Fran a , ntr-un exilmetafizic (30), pentru a-i mprumuta o sintagm proprie.n februarie 1966, Cioran i judeca de altfel irevocabil matca fiin ei sale, singurul loc care ntemeiaz faptul c orice om are o singur patrie (cuvnt care, zice Eminescu, vine de la patres, p rin i) i mai multe ri: S nu- i renegi niciodat originile, oricte motive ai avea s ro e ti pentru ele. E o apostazie ru inoas i
9

HRTIA DE TURNESOL

de altfel fizic imposibil , o contradic ie n termeni: e un refuz al identit ii, e ca i cum ai spune: << Eu nu sunt eu>>, lucru pe care, evident, l po i spune, dar care nu nseamn nimic far d ecazul c e o ntors tur retoric sau un paradox de circumstan (31).

Note i referin e 1. Eseistul francez a motivat c , tiind de boala lui Cioran, ar fi trimis articolul la sfr itul lunii aprilie i a insistat s fie publicat ntrun num r din luna mai dedicat filosofului. Textul a ap rut prin nu se tie ce mprejur ri , la sfr itul lunii iulie. 2. Pierre-Yves Boissau, A scrie pentru a desfin a, n Cioran, ara mea, Humanitas, 1996, p. 80. Textul acesta este o alt variant a celui ap rut n Le Monde des livres la 28 iulie 1995. 3. Idem, La Transfiguration du passe, Le Monde des livres, 28 iulie 1995, p. 12. Str ini sunt, n principal, evreii. 4. Ibidem. 5. n textul din 1996, Boissau caracteriza demersul lui Liiceanu ca hagiografie, adev rat album cu poze. 6. Pierre-Yves Boissau, La Transfiguration du pass, loc. cit. 7. Ibidem 8. Ibid. 9. Ibidem. 10. v. Itinerariile lui Ciora, n Cioran, ara mea, ed. cit., pp. 37-77. 11. Ibidem. 12. Ibid. 13. Ibidem. 14. Philippe Cusin, Cioran: le mauvais proces posthume, Figaro litraire, 24 aprilie 1997. 15. Jean-Paul Enthoven, La Deuxieme Mort de Cioran, Le Point, 5 aprilie 1997. Se publicase ns , n num rul 9 din Messager
10

HRTIA DE TURNESOL

europen, un text inedit al lui Cioran sub form de retractare, pe care Enthoven sau nu l-a cunoscut, sau i s-a p rut neconving tor. 16. Philippe Cusin, Cioran: le mauvais proces posthume, Figaro littraire, 24 aprilie 1997. 17. Apud Philippe Cusin, loc. cit. 18. Apud ibidem 19. v. Cioran, ara mea, ed. cit., pp. 44-45. 20. Apud ibidem. 21. Apud ibidem. 22. Apud ibid. 23. Apud ibidem. 24. Apud ibidem. 25. Ibidem. 26. Patrice Bollon, Cioran, lhrtique, Edition Gallimard, 1987, p.30. 27. Ibidem, p. 28. 28. n capitolul Genealogia unui inclasabil, P. Bollon face mai nti o prezentare corect a copil riei acestui apatrid metafizic care a fost Cioran , dup care n paragrafele Portret de anticonformist cu grup, Pe culmile freneziei i n ochiul ciclonului , este sintetizat perioada 1928 1941, n care formarea intelectual se mplete te cu momentele evolu iei Romniei mari, ale aventurilor politice tr ite de Garda de Fier, ale entuziasmelor, deziluziilor i simpatiei ideologiei ale tn rului Cioran. Pentru ca ncepnd cu vara lui 1947, cnd se ntmpl cea de-a doua na tere a lui Cioran s ni se prezinte un altul i totu i acela i autor. Un Cioran care ncepea ncet, foarte ncet drumul c tre sine, cnd avea s abandoneze prenumele Emil, cnd arunca pu in cte pu in n desuetudineini ialele E.M. i voia s se numeasc simplu Cioran, tot a a cum se spune Chamfort, Voltaire sau Nietzche. ns p r ile cele mai originale ale c r ii i unde P. Bollon atinge miza eseului s u , sunt Tratat de dezam gire (pp. 147-227) i ndeosebi Principiul stilului (pp. 231-278), cu ultimul s u
11

HRTIA DE TURNESOL

paragraf: Acest lung drum sinous care demonteaz i alung multe i false poncife despre textele ideologice cioraniene. 29. Cioran c tre p rin i, 17 aprilie [1946], n Scrisori c%tre cei de-acas%, Editura Humanitas, 1995, p.17. 30. Cioran, Caiete, II, Editura Humanitas, 1999, p. 25.

12

HRTIA DE TURNESOL

Cioran inedit
teme pentru acas
Fiindc fu vorba de universitate, trebuie s - i comunic c eu am rupt orice leg tur cu aceast institu ie. Cnd m duc, o fac din vreo strict obliga ie oficial de a m interesa de ceva. De altfel cursurile de la filosofie nu le urm resc absolut deloc. Numai pe la Iorga mai trec cteodat , care este singurul profesor de la Litere !i Filosofie fa de care orice om trebuie s aib respect m rturisit. La facultate se discut ni!te lucruri att de plictisitoare, nct te apuc disperarea cnd te gnde!ti. Cnd intru n ea, am aceea!i senza ie pe care o ncerc atunci cnd intru la liceul la care am nv at. Trebuie s - i fac ns o m rturisire: atitudinea mea fa de universitate este determinat !i de motivul c diploma acesteia nu- i ofer o existen mai bun dect a cer!etorului de strad . [...] Este grozav s vezi lini!tea cretin a oamenilor ce nva , nu tr iesc filosofia !i alte domenii. Dar ce s - i mai spun, oamenii ace!tia nu tr iesc nici via a. To i trecu i de 25 de ani !i, cu toate acestea, aproape nici unul nu frecventeaz femeile, lucru peste care nu se mai poate trece de la o anumit vrst !i pe care, cel pu in dup p rerea mea, este absurd s -l neglijeze cineva.
(Cioran c tre Bucur incu 23 nov. 1930)

13

HRTIA DE TURNESOL

Tragicul cotidian

Din mp ienjeni ul somnului ce te aduce deasupra cadrelor nguste de timp i spa iu n purul abstract al neantului i al inexisten ei, con tiin a palpit primele izbucniri de r coritoare ritmate a existen ei. Printr-un simplu proces fiziologic rupem contactul cu ambian a. Procesul continu . Dar n alt sens. Cotropi i de mirajul nsenin rilor materiale, ne arunc m gndul cu anvergur donchi otesc n proiecte i promisiuni, n rev rs ri i elanuri, n declan ri de for e. Totul ai crede lipsit de semnifica ii, nengreuiat de farmecul profund tragic al mesianismului de fiecare zi. Dar cnd ncerci s revelezi esen a acestor izbucniri de fiecare zi, cnd te sfor ezi s prinzi finalitatea attor flagel ri i schingiuiri spirituale din simpla dorin de a- i mbog i tezaurul personal de spiritualitate atunci ndoiala se pr bu e te tragicul cotidian al existen ei personale n toat amploarea lui i se reveleaz . N-a i tr it niciodat revizuirea cu aspecte accente de rechizitoriu reprobativ activit i cotidiene n toat tragedia ei Nu ia i sim it indiferen a ei de pur analiz amplificnd dezaxarea voastr , sau niciodat lacrimile voastre n-au picurat pentru un fapt n sine, dezbr cat de contingen ele materiale Dar lucrul chiar cnd cap t sentimentalitate de poezie i vraj de inedit trebuie precizat, fiindc nu s-ar impune tuturor cu acela i imperativ. * Exist zile cnd cele mai frumoase idealuri visate le sim i spulberndu-se ca o gr mad de semin e purtate de nebunia unui vnt.
14

HRTIA DE TURNESOL

Alt dat acest fapt putea fi din domeniul banalului, din domeniul faptelor ce se scurg cu legea fatal i inexorabil a fatalit ii. Dar con tiin a ngr m de te, acumuleaz cu ner bdare de miner ce i-a comprimat revolta i suferin a vie ii lui de ndurerat scobitor al p mntului r svr tirile cotidiene le potole te n rev rs ri de lacrimi i crisp ri de fe e. Pericolul este iminent, este de categoria faptelor de exploziune dezastroas . Pn cnd aceea i banalitate, repetat sub alte forme, care mascheaz n fond aceea i esen de platitudine acceptat cu capul plecat i cu ochii nl crima i i nchi i. Aici tragicul cotidian a izbucnit, s-a declan at cu urme de leu sc pat din lan uri. Aceea i via lipsit de culmi, de eroism i de n lucire donchi otesc . Vrei s te dep e ti, s sfarmi orice for exterioar ce te-ar limita. Vrei cu dorin indomptabil de fanatic s crava ezi orice tendin i obstacol pentru a-l trece, a-l dep i, n elanuri de spiritualitate spre divin. Cel ce niciodat nu a sim it n sine dorin a nebun de a ajunge absolutul prin nebunia creatoare donchi otesc , cel ce niciodat n-a sim it tragicul cotidian al sf rm rii idealurilor n masa de suferin e ce i se imprim n carne i suflet, spre a se ridica la urm pe culmile olimpice ale senin t ii spirituale acela n-a b ut dec t un strop din cupa existen ei. C ci numai suferin a este creatoare adic purificatoare, ea adaug farmec i inedit vie ii, i d aripi i culmi spre ntrez riri de noi orizonturi. Singur ea este afirmare, fiindc numai prin ea te sim i mai apropiat de via n genere, de via a care palpit n ntreaga umanitate. Nu suferin a fizic ce tortureaz crpe omene ti de amante n lupanare, ci suferin a spiritual , nelini tea care picur n suflet farmecul demonic i somatic al nostalgiei marilor transfigur ri, al marilor prefaceri. Va fi mult romantism ntr-o confesiune, dar nu este mai pu in adev rat c este i mult adev r. Noi, care nu sim im con tiin a urcnd cu crucea transfigur rii pe Golgota mor ii pentru a nvia a treia zi, noi, care cu sufletul sb tut n abisuri pentru a ne ridica pe stnca sigur a mp c rii cu umanitatea i cu cosmosul noi o spunem cu cea mai adnc sinceritate, chiar cnd aceasta este fondul unui bogat lirism. 11 decembrie 1928
15

HRTIA DE TURNESOL

Adolescen"a

Dup problema orient rii spirituale a genera iei tinere, a celei care a trecut de 20 de ani, problema adolescen ei pare a- i fi precizat cadrele. n general, lipsa de comprehensiune a ambelor tabere adverse este evident , a acelor tabere care se r zboiesc pentru problema adolescen ei. Adolescen a nu mai poate fi n eleas de cel ce a dep it-o. Chiar dac acesta ar fi sim it ntreaga ei sbuciumare, ntreaga ei tragedie a dezorient rii i-a nelini tii spirituale. Ea este o etap de chin i sdrunciri. Te convulsionezi, te zba i n limitele ei, ncerci solu ii, precizezi puncte de reper dar n zadar. Se poate vorbi de dramatismul spiritual al acestei faze cu accidente de cre tere n evolu ia spiritual a unui om. Dramatismul spiritual este cauzat de doi factori: metafizic i sexual.Copil ria crescuse n basme cu mp ra i i zne nstr inate n dep rt ri feerice i inaccesibile, cu cet i s rb torind n sclipiri de aur i cai fantastici escaladnd zidurile n porniri spre azur. Tragedia se desf oar cu declan ri de lacrimi i crisp ri de obraz. Ce s-a ales cu toat aceast lume radical perimat , inactualizabil nici prin cel mai mare efort de ramplasare a credin elor Peste eu cade v lul uit rii, proectndu-mi-se doar un miraj de dep rt ri f r margini i cu nostalgii de livezi nflorite. La 15 ani e ti aplecat s negi tot, ca i cum credin ele acelea de fanatic din copil rie n-ar fi fost ale tale. La 15 ani, orice adolescent este mai mult sau mai pu in nihilist. Realul concret i sensibil i opune nu tiu ce vraje de neant, pre ul n imagina ia lui ca un azur infinit f r
16

HRTIA DE TURNESOL

obscurit i sau nepreciziuni. Neantul nu i-l poate concepe abstract i inexistent. De aceea i imagineaz ceva plan, f r margini i contururi. Un adolescent care, la 15 ani, n-a fost nihilist n momente de incertitudine spiritual , i-a tr it adolescen a pur cronologic, nediferen iind-o de celelalte vrste dect din singurul i cel cel mai plat punct de vedere, acela al et ii. La 16 ani, adolescentul este n mod fatal i inexorabil materialist. Pentru ntia dat i precizeaz un punct de vedere dogmatic. Realul este numai ceea ce se ncadreaz sub categoria percep iunii noastre senzoriale. Idealului absurd i poetic i opune zmbetul unui mentor amorezat de concret i de direct. Dac n-a citit pe Conta, cu siguran c l cunoa te cel pu in din auzite de Buchner... A citit o pagin din M ax Nordau sau din Zola i se crede posesorul n elepciunii umane. Suficien a lui i cap t ultima expresie de stupiditate i imbecilitate. La 17 ani, ncepe tragedia i numai pentru unii. n aceast etap se fac selec ion rile, se separ elementele. Unii continu aceea i experien plat , vulgar i egal , f r nedumeriri i incertitudini. Al ii ncep a se regenera. ncepe lupta, cu tot agrenajul ei de patimi ve nic nesatisf cute, cu toate ale ei incertitudini, n scr nirile i convulsiile c reia nu o dat elanurile rateaz i exploziile se anihileaz n t ceri de cimitir. n aceast lupt dat ntre sensibilitatea metafizic , ndrumat spre recrudescen a religioas , i incertitudile i anchilozarea n materialism i nihilism (lec iune probabil I. D.) consist tot tragicul acestei st ri de spirit. Ritmul spiritual al unei epoci poate s ndrume ntreaga adolescen spre o noutate de convingeri. Unii ns , acei care niciodat nu s-au g sit n situa ia s poat valorifica o experien spiritual , vor r mne etern al turi de drumul i ndrumarea nou . Dar aceia care, ridica i peste contingen e, vor actualiza cu serioase probleme de con tiin ntregul ir al incertitudinilor, aceia vor merita s poarte n suflet balsamul purific rii. 23 ianuarie 1929

17

HRTIA DE TURNESOL

[Despre cre$tinism]

Cre tinismul cuprinde n sine multe elemente fatalistodeterministe; nsu i fundamentul lui metafizic se bazeaz pe afirmarea determinismului, un determinism, ns , care difer mult de cel antic, materialist, sceptic. Pentru p gnism, omul este determinat de o for exterioar lui, de o fatalitate implacabil ; dar determinarea nu se face n sensul unei ascensiuni spre divin. Adic , determinarea individului nu se finalizeaz divin i acosmic, ca n cre tinism, ci cosmic i uman. n cre tinism, determinismul se finalizeaz divin. Determinismul metafizic cre tin l putem preciza f r riscul de a dep i rigurozitatea strict dogmatic a acestui sistem religios. Omul s-a desprins din unitatea primitiv n care el, de i individualizat, p stra o armonie incoruptibil cu totul. Viziunea lui nu dep ise cmpul manifest rilor paradisiace, fiindc n afar de paradis nu era nici o realitate dect aceea lipsit de palpita ia vie ii. Desprinderea din unitatea ini ial este cauza c derii. n ce mod omul s-a desfiripat din simfonia acestei fericiri ini iale Prin nostalgia cuno tin ei, prin pornirea de a revela ceea ce, n definitiv, alc tuie te insesizabilul i incogno tibilul. Revelez, n aceast prim manifestare a cre tinismului, o vie accentuare a unui pesimism ce nc n-a fost observat. C ci, dac nostalgia prim a cunoa terii manifestat de om, dac prima pornire spre afirmarea individualit ii lui distincte de amorficitatea ambian ei este pedepsit , nu nseamn c persistarea n neantul individualului ncadrat n unitatea totului ini ial , lipsit de apercep ia i con tiin a lui, ar fi fost fericirea omului Unitatea
18

HRTIA DE TURNESOL

existen ei individuale cu tot cortegiul ei de nostalgii spre cunoa tere, i cu tot elanul ei spre accesul perfec iunii sunt simple iluzii Este evident c da. Dar atunci procesul existen ei umane s-ar formula n fr mntarea tragic i disperat a unor condamna i, existen a uman s-ar proiecta sumbru ca un chin de crucificare pe Golgota tuturor deziluziilor; la cap tul tuturor iluziilor noastre s-ar a eza fantoma hd i descurajant a primei fiin e ce s-a nfruptat din cunoa tere. Din transcendent i metafizic ajungem n etic; din realitatea transcendent a primei c deri n p cat coborm la realitatea etic a fiin ei descurajate ce se simte angrenat n irul ineluctabil condamnat al oamenilor. Cre tinismul se apropie de perfec iunea irepro abil a unui sistem prin argumentele ce le aduce pentru a- i salva unitatea lui structural i ideologic . Da, e drept c omul a fost condamnat; dar, prin aceasta, nu i s-a refuzat un ideal; el va fi r scump rat. Existen a lui pierde contururile unei tragedii, dep e te cadrul unei drame cu mister i fatalitate; fiindc la cap tul ei se situeaz , cu azur i senin, grandoarea de fericire ini ial . n ce const aceast grandoare n realizarea pe plan spiritual, al divinului. n ce mod Prin contopirea n unitatea divin ini ial care este Dumnezeu. Omul o va putea realiza aceasta numai prin nostalgia ve nic alimentat a divinului, numai prin realizarea interioar a unui ideal etic. n acest sens, cre tinismul se diferen iaz de p gnism. Determinismul acestuia se realiza n cadru pur cosmic, lipsit de divin. Metafizica determinismului p gn nu finaliza activitatea omului n contopirea cu divinul, ci o finaliza cosmic. De unde structura ei eminamente materialist . Omul, o form a materiei, este condus de o for exterioar lui; dar finalitatea existen ei lui nu este dep irea materiei, ci unificarea lui n totalul ei. Ca un val n ondularea m rii, omul este o form trec toare i perisabil a materiei. Existen a lui este o efemer auto-con tiin a materiei spre a se rentoarce n neantul incon tiin ei totale. De aici rezult un pesimism, cu tragice accente de disperare ce str bate ntreaga antichitate. Neg sind un sprijin, un ndreptar metafizic oscil rii existen ei,
19

HRTIA DE TURNESOL

antichitatea i-a n l at rugi ndur toare spre zei. Dar inta omului nu este zeificarea. Ea r mne aceea i form de nedesp r it n tragica fr mntare cosmic . Cre tinismul a salvat tragismul pesimist al c derii n p cat prin realizarea, prin istoric i spiritual, a divinului. Cre tinismul, lipsit de orientarea lui metafizic spre divin, ar fi cea mai dezesperant concep ie a vie ii; via a ar lua n acest caz aspectul unei tragedii ce ar putea bine s fie consumat prin sinucidere. Ascensiunea spre divin realizat istoric ndrum cre tinismul spre o filosofie a istoriei impregnat cu mult metafizic . Berdiaev a sintetizat aceast filosofie istoric cre tin n procesul de divinizare a umanit ii; umanul ntors spre realitatea lui ini ial : divinul. 20 februarie 1929

20

HRTIA DE TURNESOL

Despre protestantism

Fenomenul religios este desconsiderat de con tiin a modern tien ist i sceptic , dintr-un motiv cu totul gre it. Fenomenului religios i se repro eaz faptul de a se baza pe arm tur dogmatic , care exclude elanul i spontaneitatea, care suprim avntul exaltat i mistic al celui ce-ar dori s sparg cadrele n care el se afl fatal ncorsetat. Vas zic , dogmatismul acesta arid i sec se imput fenomenului religios. Evident, mai sunt i alte direc ii, dar aceast obiec ie mi se pare a fi mai accentuat . Am zis c i se imput fenomenului religios exagerarea punctului de vedere dogmatic dintrun punct de vedere gre it. Dar au dreptul tienti tii s fac imput ri ag ndu-se de punctul cel mai pu in de valoare din ntreaga cl dire a acestui fenomen Nu. Privesc fenomenul religios ca o dram a unei con tiin e individuale sau colecticve, ca o dezlegare, pe culmile singuratice ale spiritualit ii, a unui mister ce tortureaz biata fiin uman . Zic ca o dram , fiindc n aceast experien dinamismul spiritual al acestei con tiin e se precizeaz subt ceruri de noapte lipsite de stele. Ce este n sine o dram spiritual a unei con tiin e Este o nvolburare interioar a con tiin ei n care se interfereaz tendin e diferite, cu caracter antinomic; dar deznod mntul acestei drame se rezolv prin accentuarea unei tendin e. Cu alte cuvinte, n eleg prin dram spiritual o dinamic a vie ii suflete ti ce- i precizeaz rosturile ei pe culmile, foarte pu in tangibile pentru omul comun, ale triste ii metafizice. C ci nu pot concepe o dram spiritual f r triste e metafizic , f r acea ngndurare vag provocat de mizerabilele
21

HRTIA DE TURNESOL

destine ale umanit ii noastre. ntre dramaticul spiritual i metafizic exist , deci, o conexiune strns ; mai mult chiar: metafizicul este un atribut al dramaticului spiritual. Aceasta din mai multe motive. Eu nu admit o dram spiritual a unei con tiin e individuale, provocat (cuvnt ilizibil - n. n., I. D.) de p r sirea iubitei, sau invers; nu admit nici una provocat de mizerie; nici de insuccesul n via . Ci admit una provocat de un fapt ca acesta: c utarea lui Dumnezeu i neg sirea lui. Este un exemplu. Sunt i altele, dar sunt pu ine; iar acestea cte sunt, sunt rezervate "ale ilor". Cred c b nui i ce nseamn "ales" pentru mine, afar dac va fi cineva care s cread c eu i dau accep iunea naiv a Sf. Scripturi. Prin "ales" n eleg pe acela ce nu poate tr i n real, n concretul actual, zilnic, n care ne murd rim to i ca ntr-un noroi. Dar l-am definit prin ceea ce nu e. Prin "ales" trebuie s n elegem pe acel ce se crede c are dreptul s tr iasc n metafizic, transfigurnd realul i adaptndu-l structurii sale spirituale. Dar ce leg tur au toate acestea cu afirm rile noastre de mai sus Noi opunem afirm rilor scientismului, care neag fenomenului religios orice valoare, caracterul de dramatism spiritual al acestuia; dogmatismul arid, deci, nu trebuie situat n centrul preocup rilor religioase, ci aceast tortur , aceast fr mntare interioar . Astfel stnd lucrurile, este firesc s ne ntreb m: omul de tiin poate s neglijeze valoarea n sine a experien ei religioase Cred c nu. Fiindc , n caz contrar, ar urma c pe el nu-l preocup nici o problem cu caracter superior; satisf cut cu datele concretului, ar refuza realitatea metafizicului chiar i ca elaborare a subiectivit ii lui, f r a-l considera ca avnd o realitate independent de existen a lui subiectiv . Din toate acestea se vede, cred, c eu insist nu pentru tr irea fenomenului religios, ci pentru valorificarea lui ca o realitate; prin urmare, nu cred c experien a religioas poate fi ncercat de ori icine, ci numai de unii. Dar cei ce nu-i pot tr i realitatea ei tragic Ace tia nu urmeaz c ar fi inferiori primilor, ba din contr .
22

HRTIA DE TURNESOL

Experien a religioas este ncercat numai de unii; restul au g sit alt solu ie problemelor ce-i fr mnt . Nici unora nici altora nu le putem repro a acest fapt. ns un singur lucru trebuie s cerem de la to i, independent c structura lor spiritual se adecveaz necesit ilor religioase sau nu: recunoa terea fenomenului religios ca un fapt real ce aduce solu ii noi n problema existen ei umane, cosmice. Am crezut c este necesar s precizez fenomenul religios, n cteva rnduri, sub aspectul lui de fr mntare interioar , fiindc protestantismul, mai mult dect alte ramifica ii ale cre tinismului, precizeaz acest fapt. Nu avem de gnd s prezent m protestantismul sub latura lui istoric ; aceasta ar necesita timp i ample expuneri. Nu mi-a putea nchipui n ce mod a putea expune ntr-un timp att de scurt c r ile lui Kuhn i Janssen asupra istoriei protestantismului. M m rginesc a expune n linii generale protestantismul, i anume n latura lui filosofic , i nu n cea dogmatic . Protestantismul aduce o nou viziune asupra vie ii, o viziune care se opune aceleia a catolicismului, mpotriva c ruia i manifestase toat energia lui revolu ionar . Dumneavostr ti i c faptul fundamental, pe care se nal e afodajul unei religii, este stabilirea raportului om-Dumnezeu. Acesta e punctul principal. i dup modul n care l precizezi, se stabilesc o sumedenie de consecin e. n catolicism, raportul Dumnezeu-om este bine stabilit. Dumnezeu este o for superioar omului i lumii, situat n inaccesibil i insesizabil; este o realitate pe care omul nu o poate sesiza, fiindc n eternitatea ei de solitudine i medita ie, el nu se poate ridica. Omul este o s rman plpire de via , o existen c l uzit de aspira ii, care i risipe te n via nostalgia lui dup Divinitate. Acesta mi se pare c este faptul fundamental n catolicism: nostalgia omului de a se ridica spre divinitate i sf rmarea exalt rii lui de rigiditatea eternit ii divine. Omul i pierde valoarea n metafizica catolic ; de i el tie c este fiul lui Dumnezeu, raportul de la creatur la creator este frnt de con tiin a
23

HRTIA DE TURNESOL

nimicniciei umane fa de grandoarea divin . Pentru catolicism, fericirea nu se poate realiza terestru, pe p mnt, fiindc fericirea nu este dect n confundarea paradisiac n unitatea atotputernicei divine. Faptul acesta provoac , pentru om, o tragic exaltare a Divinit ii; o acceptare cu fa a senin de umilit i ochii nchi i de smerit i resemant n fa a inaccesibilului. Obiectul nostalgiei lui este Divinitatea, nu este via a terestr . Acest fapt a fost provocat, cum spuneam, din aceast precizare a raportului om-Divinitate. n protestantism, problema cap t un alt aspect. Nu Divinitatea este centrul religiei, nu ea se plaseaz ca un punct fundamental n domeniul acesta, ci omul. Defectul cel mare al protestantismului este faptul acesta de a fi rezervat omului o semnifica ie i o valoare ce ntrec ns i grandoarea Divinit ii. Jacques Maritain a ncercat s g seasc n ce const originea acestei "erezii", cum o nume te el. El o g se te n ns i fizionomia moral a lui Luther. Luther ar fi transformat n doctrin tot irul lui de fr mnt ri interioare, toate chinurile ce-i torturau via a lui de revolu ionar i profet. "Ceea ce doctrina lui Luther exprim nainte de toate, spune Maritain, sunt st rile inferioare, aventurile spirituale i istoria individual a lui Luther. Neputernic s se nving pe el nsu i, el transform nevoile lui n adev ruri teologice, i propria lui stare de fapt n lege universal a naturii omene ti" (Maritain: Trois rformateurs, p. 157). Deci, dup Maritain, protestantismul ar fi o universalizare a eului lui Luther, o proiectare a lui n lumea adev rurilor eterne. Aceast ambi ie, aceast pornire exagerat de auto-valorificare a lui Luther, filosoful neo-tomist Maritain o nume te egoism metafizic. "Eul lui Luther devine practic centrul de gravita ie al tuturor lucrurilor, i nainte de toate n ordinul spiritual: i eul lui Luther nu este numai nen elegerile i pasiunile de o zi; el are o valoare reprezentativ , este eul creaturii, fondul incomunicabil al individului uman" (p. 19).
24

HRTIA DE TURNESOL

Dup p rerea mea, Maritain gre e te dac atribuie a a mare semnifica ie nelini tilor spirituale ale lui Luther, ca singurele elemente de stimulare n alc tuirea unei doctrine. Ca i Massis (a se vedea: Dfense de l'Occident), Maritain este fatal silit s ndep rteze comprehensiunea caracteristic unui filosof deoarece este un fervent al catolicismului. i atunci este explicabil de ce opune protestantismului, ca o nou doctrin , faptul elabor rii lui de subiectivitatea unui om lipsit de ndreptar moral. Modul n care Maritain ni-l nf i eaz pe Luther ne ndeamn s ne gndim la ceea ce nseamn anihilarea spiritului critic de fanatismul unei concep ii n care te-ai anchilozat ineluctabil. Dar, ziceam, protestantismul s fie produsul accidental al unei individualit i anarhice, revoltat mpotriva autorit ii catolice, mpotriva structurii spirituale a catolicismului Eu cred c au contribuit i al i factori. Protestantismul nu s-a n scut izolat, ci a fost preg tit, a fost oarecum prev zut de mistica german . Eckehart, Luso, Tauler au fost studia i cu ardoare de Luther i, fapt curios, ideile lui se amornizeaz cu ale acestora. Psihologia poporului german, pe lng acestea, nu putea suporta ncorsetarea n autoritarismul catolic. Germanul este, prin esen , idealist i individualist. Psihologia lui este aceea a omului nordic: nvolburare sufleteasc ; necesitatea idealului; ncntare dup mirajul singur t ii; individualism revolu ionar i anarhic. Nu suntem n patria lui Stirner i Nietzsche Toate aceste caracteristice s-au ntrunit n Luther; el le-a poten at, le-a dat alur de exclusivitate fanatic i revolu ionar . Din acest motiv, se poate spune c Luther a deviat oarecum, exagerndu-l, cursul spiritualit ii gemane. Este foarte interesant de urm rit la Luther modul cum se precizeaz ideea raportului om-Dumnezeu, care, dup cum spuneam, cap t alt semnifica ie n protestantism fa de catolicism, afirmndu-se n special valoarea omului. Luther s-a ndoit de existen a lui Dumnezeu, nu pentru totdeauna; dar a avut ndoieli. Iat cum i m rturise te el inchietudinile prin care a trecut n m n stire:
25

HRTIA DE TURNESOL

"Eu eram atunci cel mai prezum ios dintre cei drep i, eram cel mai temerar dintre sfin i; bazndu-m pe operele mele, eu m ncredin ai nu lui Dumnezeu, ci propriei mele justi ii". O ur pentru Cristos l face s prefere mai bine pe diavol. "Confiden ei n propria mea justi ie se adaug o ndoial continu , dezesperarea, frica, ura i blestemul. Eu eram att de departe de Isus Cristos c , atunci cnd vedeam unul din chipurile lui, ca de exemplu al crucifixului, eu sim eam deodat spaim , mi plecam ochii i a fi vrut mai bine s v d diavolul. Sufletul meu era sf rmat de durere; eu eram adncit ntr-o continu agonie, i toate consol rile pe care eu voiam s le trag din propria-mi justi ie i din operele personale r mneau neputernice spre a m consola". Cnd am c utat s aflu care au fost determinantele mai profunde care au ndemnat pe Luther s asigure omului o importan att de mare m-am izbit de o contradic ie organic a protestantismului. Pe de o parte, cred eu, Luther, sub influen a umanismului, a ajuns la o valorificare a omului exagerat . Se tie c umanismul, pe lng nvierea spiritului i culturii antice, pleac de la afirmarea valorii omului ca o existen independent , cu finalit i precise i rosturi stabilite. Erasm, Ruechlin, Janssen, n vol. II al c r ii sale L'Allemagne et la Rforme (trad. fr.), cu un lux de am nunte, arat contactul strns al lui Luther cu ace ti umani ti; i, evident, aceast leg tur dintre ei nu va fi fost f r rezultate fecunde asupra lui Luther. Ideea valorii omului este o idee umanist , pe care Luther a preconizat-o atribuindu-i omului attea prerogative, ca s zic a a, fa de divinitate. Pe de alt parte, Luther crede c omul este o fiin corupt , detracat . Omul este corupt fatal i ineluctabil prin p catul originar; toate ac iunile nu valoreaz nimic pentru mntuire; liberul arbitru este o n el toare iluzie; toate ac iunile omului sunt fructul unei voin e depravate i detracate. De aici, toate ac iunile omului n fa a tribunalului lui Dumnezeu nu sunt dect p cate morale. Omul nu poate s se mntuiasc dect prin credin .
26

HRTIA DE TURNESOL

Este o antinomie organic a protestantismului. C ci dac omul este a ezat n centrul lumii, ca o realitate fundamental , cum poate fi, n acela i timp, o fiin mizerabil i corupt De ce n-am plasa n centrul existen ei totale grandoarea perfec iei divine Logic ar fi ca fiin a dec zut care este omul s - i piard semnifica ia ei; din centrul cosmosului s cad n adncurile obscure ale insignifian ei. Doctrina protestant ncearc o ie ire din aceast antinomie, rezolvnd-o n sensul i direc ia ei de orientare spiritual . Da, omul este corupt, dar el are certitudinea mntuirii lui. i lucru curois: dogma fundamental a protestantismului este dogma mntuirii. Se ntreab Maritain: pentru ce dogma mntuirii este fundamental protestantismului Pentru c eul uman a devenit centrul acestei teologii. La anul 1520, apare un manifest scris de Luther i Hutten, un om plin de bizarerii i extravagan e, intitulat "C tre noble ea german ". n acest manifest, Luther adopt doctrina husit a sacerdo iului universal, afirmnd c to i cre tinii sunt preo i. Ce nseamn aceasta Din moment ce fiecare cre tin e preot, este evident c fiecare are dreptul de a judeca doctrina, de a discerne i judeca elementele ei. Fiecare cre tin se poate pune n comuniune cu Dumnezeu, f r necesitatea unui intermediar exterior lui. Pe Dumnezeu l g se te dintr-o exuberan interioar , din spontaneitatea fiin ei lui ce se avnt spre culmile Divinit ii. Individul, f r stnjenire exterioar , se dezv luie lui n toat sinceritatea unei confesii lipsite de artificialul ce i-l impune comuniunea cu Dumnezeu n societate, n comunitatea bisericeasc . Faptul acesta este greu de consecin e. Cred c sunt dou , care rezult n mod firesc din aceast doctrin a individualismului dus pn la paroxism: I. Anihilarea autorit ii a unui ordin exterior individului. II. Anihilarea bisericii a acelei realit i sus inute cu at ta ardoare de c tre catolicism, n special.
27

HRTIA DE TURNESOL

Am v zut mai sus c , pentru catolicism, disciplina spiritual i cea material , de organizare lumeasc sunt elementele ce se adaug structurii lui totale. Aceast disciplin , care a provocat n totala atmosfer a catolicismului imixtuirea unui element politic, a atas simpatia celui mai mare gnditor i filosof al ortodoxismului, Vladimir Soloviev. Nu tot ea a atras sufletul torturat de ndoieli al lui Giovanni Papini, care a parcurs ntr-o via de relativ scurt durat pe. Ce leg tur este ntre Papini, stirnerianul i futuristul, i Papini, a a cum tr ie te ast zi sub mireasma dulce a p cii i disciplinei catolice Conversiunile spre catolicism sunt multe n ultimul timp. Toat genera ia tradi ionalist din Fran a Barrs, Maurras, Daudet Leon, Benoist, Maritain, Massis etc. este profund catolic . Protestantismul neag valoarea autorit ii. Fiecare este judec torul lui propriu. Cred ceea ce se adecveaz structurii mele spirituale. Individualist, spiritul protestant reduce lumea la o sum nesfr it de valori spirituale, corespunznd num rului indivizilor ce contempl lumea. Pentru protestantism, fiecare experien religioas individual reveleaz o parte a infinitului, ridic v lul ce acopere nesfr itul cosmic, substituind misterul concret observat. Construc ia complet a religiei s-ar alc tui din suma experien elor individuale totalizate. Dar, din moment ce nu exist un criteriu exterior individului, din moment ce, n afar de el, nu exist un criteriu obiectiv de valorificare susceptibil de a fi acceptat de to i autoritatea este o iluzie; este o n el toare iluzie. Nominalismul acesta care nu recunoa te dect realitatea individului nu este altceva dect o specie a anarhismului individualist. Exist i mult pesimism n aceast doctrin . Individul simte cum planeaz asupra sa demonul singur t ii; al izol rii n Cosmos. Nu tiu dac vreodat a i ncercat, ntre un strig t de disperare comprinat i un oftat de resemnare, acest sentiment. Liniile realit ii se estompeaz ; contururile se pierd n vagul imprecis al unui haos pe care nu l-ai mai vrea actualizat niciodat ; peste
28

HRTIA DE TURNESOL

aceast nimicnicie, ai vrea s vezi plutind aripa de plumb a ngerului mor ii, i este n aceast dezesperare ceva din pr bu irea unui nger... n concluzia cam sentimental pe care o formulez, n concluzia principiului individualist protestant, vede i unde duce absen a unui criteriu obiectiv, valabil pentru to i. Negnd autoritatea, protestantismul a creat lipsa de sprijin a individului, l-a separat din comunitate i din ambian ; n locul unei solidarit i strnse, a creat romantismul solitudinar al izol rii totale. Henri Licbenberger, n a sa: L'Allemagne moderne, son volution, citeaz cuvintele unui istoric, Rotke, care sus ine c de la pacea Westfalic biserica protestant a nceput s regreseze sensibil, pe cnd spiritul protestant, regenerat, printr-o nencetat palingenezie spiritual de pietism, de Schleiermacher i de idealistul german, urmeaz un drum invers bisericii. Dac fiecare cre tin, dup protestantism, este preot, dac fiecare poate s intre n comuniune cu Dumnezeu f r necesitatea de a interveni preotul, atunci ce valoare poate s aib biserica Nici una. Logic ar fi fost ca Luther s lupte mpotriva bisericii, mpotriva fiin rii ei. N-a luptat fiindc , n acest caz, nu ar fi avut nici un aderent. C ci, n timpul lui Luther, omul de-abia ie it din somnolen a medieval , anchilozat n rigiditatea tradi iei, nu putea concepe o via spiritual lipsit de contactul cu biserica. Dar Luther nici nu dorea a a ceva. Mai mult. Luther nici nu b nuia c o s se ajung la aceast concluzie, la acest deznod mnt. Poate i-ar fi refulat mult din energia revolu ionar ce-l caracteriza. Biserica a fost izbit n temelia ei de pietismul secolelor al XVII-XVIII i nceputul celui de- al XIX-lea, un fel de neoprotestantism. Acesta, prin Iacobi i Novalis, dau ultima lovitur bisericii. Individul tr ie te independent; el i formeaz o intui ie particular despre lume; orice constrngere exterioar lui echivaleaz cu anihilarea specificit i lui individuale. Un lucru mi pare interesant: destr marea spiritului protestant n spiritul filosofic al al idealismului german. Este un fapt destul de
29

HRTIA DE TURNESOL

semnificativ pentru a proba ce nseamn lipsa de unitate a unei m rturisiri religioase. Jacques Maritain, pe care mi place s -l citez, foarte bucuros, se ntreab , n definitiv, care sunt ideile ce alc tuiesc osatura filosofiei protestante i care au provocat aceast desconsiderare a realit ii individului: autoritatea i biserica Sunt trei: ideea de libertate, de interioritate i spiritul. Toate acestea sunt produsul unei erori imanentiste. "Aceasta consist , constat Maritian, n a crede c libertatea, interioritatea, spiritul rezid esen ial ntr-o opozi ie fa de non-eu, ntr-o ruptur a interiorului cu exteriorul; adev r i via trebuie s fie n mod unic c utate n interiorul subiectului uman; tot ceea ce provine n noi din ceea ce nu este al nostru este un atentat mpotriva spiritului i mpotriva sincerit ii. i astfel tot ceea ce este extrinsec nou este distrugerea i moartea interiorului nostru. i tot mijlocul, pe care sim ul comun l prive te ca unind interiorul cu exteriorul i f cndu-i s comunice, este, n realitate, un intermediar care le separ : astfel, pentru individualismul protestant modern, biserica i sacramentele ne separ de Dumnezeu; tot astfel, pentru subiectivismul filosofic modern, senza ia i ideea ne separ de real". Domnilor, V-am nf i at destul de modest i simplist, pentru experien ele dumneavoastr , doctrina protestantismului. Se pune ns o problem . De ce protestantismul n-a durat Protestantismul a adus o viziune nou ; dar a fost lipsit de garan ia duratei lui, fiindc abstractului ideologic al doctrinei i-a lipsit concretul unei institu ii. Fiecare concep ie religioas ia form concret n Biseric ; protestantismul sa opus acestei institu ii: ceea ce nu nseamn c , pentru el, n-a existat biserica; dar i-a piedut din semnifica ia ei mistic , fiind considerat n latura ei social . Cu ultima destr mare a idealismului german, care a fost, cum spuneam mai sus, un fel de transpunere, pe plan filosofic, a protestantismului, acesta din urm se pierde din con tiin a public .
30

HRTIA DE TURNESOL

Friedrich Nietzsche despre care mi permit s spun cteva cuvinte a fost primul care a ncercat s dea o solu ie nelini tilor ce fr mntau pe dezaxa ii protestantismului. Nietzsche se formeaz sub disciplina spiritual a romantismului pesimist geman: Schopenhauer i Wagner sunt p rin ii lui spirituali. Cu toate acestea, Nietzsche nu trage concluziile pur i radical pesimiste ale lui Schopenhauer. Pentru el, nu exist dect lumea fenomenal ; lumea numenal este o iluzie. Nietzsche proclam fenomenismul absolut. Omul este o existen ce se zbate n cadrele unei lumi de aparen e; via a nu se poate finaliza dect prin afirmarea for ei individului, n detrimentul celor slabi. Nietzsche concepe, dup p rerea mea, cel mai adecvat n eles al eroismului, ca atribut al unei individualit i puternice. Ce este eroismul dup Nietzsche Este lupta tragic a eroului, ce face s dep easc cadrul acestei vie i nguste i banalizate. Dar n lumea c rei realit i ar vrea el s tr iasc Lumea n sine Iluzie n el toare, c ci nu exist . Eroismul este acceptarea luptei pe terenul lumii aparen elor, este n l are de aripi spre culmile singur t ii tragice, este nebunia romantic a freneziei nedisciplinate, este expresiunea unui donquijotism absurd i paradoxal, ce nu-i g se te finalitatea dect n zbaterea aceasta anarhic . "Pesimismul for ei" se nume te aceast concep ie care, negnd vie ii finalit i transcendente, i asigur rolul ei n aceast fr mntare tragic , ca o lupt disperat pentru scopuri neprecise. Spiritul individualist a c zut, prin nihilismul nietzscheean, victim propriei lui iluzii. Domnilor, Dac nici nietzscheismul n-a adus con tiin ei moderne balsamul mp c rii cu sine, unde exist solu ia acestei probleme, unde s c ut m dezlegarea enigmelor ce ne tortureaz dorin a noastr de a cunoa te, de a ti ti i c n scr nirile fioroase ale r zboiului mondial s-a pl m dit o filosofie nou , filosofia lui Oswald Spengler. El ncearc
31

HRTIA DE TURNESOL

o filosofie a culturii. Fiecare cultur reprezint un anumit tip, care nu poate fi asimilat de c tre alt cultur . Fiecare cultur i are caracterele ei distincte, structura ei particular ce o individualizeaz n concertul total al culturilor. Spengler distinge ns , n via a unei culturi, cultura propriu-zis i civiliza ia. Civiliza ie care, valorificnd exclusiv elementul material, este o faz de dec dere, ea determin crepuscului unei culturi. Cultura european , dup Spengler, se g se te n faza de dec dere; amor irea ei este iminent . Exuberan ei culturii n eflorescen i se opune platitudinea unei civiliza ii crescute n nori de fum i decrepitudine moral . Pesimismul lui Spengler trebuie s -i opunem palingeneza culturii moderne prin cultivarea idealului etic i intelectual. Aceasta se va putea realiza numai cnd se va substitui culturii actuale amor ite "exuberan a" unei noi vitalit i. i aceasta nu se va putea dect printr-o revolu ie moral , printr-o ranversare a idealurilor ce str bat edificiul culturii europene mb trnite. Oricum, profe ia sinistr a lui Spengler risc s devin adev rat . Europa a fost prea mult chinuit de asaltul attor doctrine ce i-au frnt unitatea ei spiritual . Catolicism-protestantism, idealism-pozitivism, spiritualism-materialism etc. i-au frnt unitatea ei. Dac idealul unit ii spirituale a Europei nu va fi restabilit, atunci presim irile pesimiste sunt legitimate. i unitatea nu va putea fi realizat dect prin eliminarea punctului de vedere al individualismului anarhic. De ce Am ar tat-o, indirect, vorbind despre protestantism. Celor fascina i de mirajul pesimist al renun rii la o reform spiritual , prin afirmarea necesit ii de vie uire simbolic cu idealul, zmbetul nostru de dispre . mar i, 26 februarie 1929

32

HRTIA DE TURNESOL

Scrisoare provincial

Nu tiu ce nostalgie m-a ndep rtat cteva zile de ritmul agitat al capitalei, pentru ca s respir aerul curat, lipsit de amestecul insuportabil cu fumul de limuzin . Mizeria din gar , c l tori gr bi i, fluier turi ndep rtate i zmbete oferite generos de dup geamuri de tren, hamali ntinznd mna dup bac i i tineri ngndura i de p r sirea efemer a iubitei toate s-au estompat n memoria mea. Contururile precise, arhitectural trasate, se terg, nm nunchindu-se toate n prezentarea unei masse amorfe de oameni c l uzi i de fatalitate i mister. n mizeria mea provincial , cu str zi t cute i zmbete de ngmfa i, certa i cu realitatea simpl i normal , ncerc s -mi conturez liniile psihiologiei provincialului. Nu diletantism, ci amintirile unor experien e analoage m ndeamn , experien e ncercate att de aproape temporal, i parc att de ndep rtate de realit ile mele spirituale, nct mi se proiecteaz n suflet cu mirajul unui vis tr it n imagina ie nu tiu subt ce clar de lun , ntre esut cu obscurit i de arbori singuratici. Provincialul, ideal vorbind, nu tr ie te n real, n concret. Voit sau nevoit, el nu accept ritmul normal al unei existen e ce se consum n adequare cu concretul. Fiindc concretul i d senza ia unei monotonii insuportabile, peste care el nu poate trece dect dep indu-l. Concretul tr it nseamn acceptarea realit ii existen iale a fenomenului, a ntinsului sesizabil de sinsibilitatea noastr . Acceptarea fenomenului ca singura realitate este recunoa terea unei
33

HRTIA DE TURNESOL

limit ri personale organice; nseamn c tu nu po i dep i sensibilul f r a-l transcende. De aceea provincialul ur te fenomenul. Peste el, cl de te, prin salturile unei imagina ii nest pnite, realit i ce nu- i g sesc expresiune concret , ci sunt simple proiec ii ale necesit ii lui interioare. Nu trebuie condamnat aceast pasiune de a transcende realul, fiindc lipsit de aceasta provincialul ar fi un simplu dezaxat. Revelez n aceast dragoste de absolut, de o realitate ce nu se contureaz dect subt impulsul unei sensibilit i personale, o spe de donchi otism local, de nostalgie a absolutului realizat n cadre limitate. Orice provincial este un Don Quijote, lipsit ns de anvergura tristului cavaler, lipsit de universialitatea uman caracteristic eroului devenit simbol; provincialul este lipsit de generozitate. De acea generozitatea care este renun area la sine pentru un ideal format de intersec ia tuturor razelor nostalgiilor omene ti. Provincialul nu poate sesiza, n monotonia aparent a existen ei umane, tragicul sbuciumelor comprimate n adncuri. El nu tie c exist eroismul limit rii eului s u, pentru a-l r spndi n realitatea fenomenal . Pentru ce n-ar primi el limita personal a tr irii n fenomen Provincialul sufer de acea hiper-valorificare a eului, de iluzia unei superiorit i intangibile pentru orice muritor. De aici izolarea lui, de aici pasiunea unei singulariz ri absurde, a unei frngeri a contactului cu via a. Lumea ce i-o proiecteaz deasupra realit ii este produsul acestei nchideri, a acestei claustr ri interioare. S nu se cread ns c aceast lume personal ar fi elucrubra ia unei exuberan e interioare, a unui plus de umanitate ce nu se poate comprima. Nu. Exist o fatalitate omeneasc , care mpiedic nchistarea absolut a eului, care nu poate feri individul de a se retran a n interiorul lui, pn acolo nct el nu ar sim i necesitatea unei replici exterioare lui. Lumea creat de provinciali este produsul acestei imposibilit i (insuficien nu cred) de a te nchide n tine n mod absolut. Nu cumva n aceast tendin a provincialului de a transcende realul, crend raportul numeric individ absolut, st tocmai pr bu irea
34

HRTIA DE TURNESOL

asem n toare cu aceea a albatro ilor pr bu i i din n l imea propriilor singur t i Tot ceea ce nu este concret, este miraj, este elucrubra ie fantastic a unei imagina ii care tr ie te att ct pulseaz ritmul deviat i pervertit al unei afectivit i patologice. Nu exist absolut nici n concret, n fenomen, i nici n realit i produse de imagina ii pervertite. Nu vede i n aceast nostalgie dup absolut a provincialului toat mizeria omului ce exist n realitatea transcendentului Ur sc toat ceata de vis tori provinciali pe care a vrea-o nfrnt de propria ei mizerie. Nu este n acest provincial nf i at nimic arbitrar. Experien e multiple mi-au verificat mizeria acestor solipsi ti tr i i n contemplarea eului lor mizer i ireductibil. n elege i de ce atunci cnd iau contact cu via a, iluziile se frng; miragiile apar n vidul lor i desperarea n locul exuberan ei unei vie i ce nu se vrea nfrnt . Provincialul, a a cum l-am v zut eu, nu acela lipsit de buna cuviin n acest moment, pentru ca n cel lalt s i s rute minile, ci acela ademenit de mirajul singulariz rii, nu poate accepta dect dou solu ii: aceea individualist a claustr rii n eu; sau cealalt , radical opus , unanimist , a confund rii prin identificare n con tiin a total , expresia cea mai poten ial a distrugerii eului. n nici un caz el nu poate accepta via a sbuciumat tr it n fenomen, lipsit de absolut, dar realizat n tragic. Prefer distrugerea realului transcenderii lui. 27 martie 1929

35

HRTIA DE TURNESOL

Pamflet $i pamfletar

Pamfletul este un produs al vremurilor tulburi, n care discrepan a social dintre idealurile visate i realit ile tangibile este una accentuat . Atunci ura pamfletarului se ndreapt spre cei suspecta i de a fi redijat evenimentele. Cu o violen indomptabil , el ncearc precizarea situa iilor, lovind n cei care se bucur de avantagiile culese n urma evenimentelor. Nu este de mirare c pamfletarii de talent au ap rut n aceste vremuri. Rivarol apare pe ecranul istoriei politice atunci cnd Revolu ia Francez produsese dezabuzarea de iluziile reformismului binef c tor: cnd nemul umirea general i g se te drept obiectiv urii sale chiar faptul revolu ionar. Rivarol sintetizeaz spiritul acesta de insurec ie i reac iune mpotriva acelora care au profitat, speculnd pasiunile mun imii. Dar Weuillot Nu apare el atunci cnd lupta dintre organizarea laic i cea bisericeasc este n floare ... Este de remarcat c orice epoc de tranzi ie trebuie s - i aib pamfletarii ei, care, printr-o intensificare a sentimentului general, s se erijeze n leaderii nemul umirii generale. Func ia pamfletului este eminamente social . A a a fost conceput n toate timpurile. Caracterul acesta social al pamfletului nu este ceva ad ugat arbitrar. Ci l define te. Este atributul lui. Dar se va zice: pamfletul izvort din pur pasiune ideologic , limitat pe terenul pur al ideilor Gre it i-am spus pamflet. Violen a n exprimarea ideilor nu este din domeniul pamfletului. Fiindc pamfletul nu are semnifica ie dect dac obiectivul lui este ceva din domeniul omenescului, mai precis, al unei existen e umane
36

HRTIA DE TURNESOL

oarecare. Cnd este din domeniul exteriorului, ceva nensufle it, f r anima ia unei palpita ii de via omeneasc , nu este un obiectiv al urii (fiindc nu pot concepe un pamflet f r elementul coroziv al urii). Nu ur sc ceea ce v d c nu are posibilit ile mele; ur sc, dimpotriv , cu exagerare ceea ce are acelea i posibilit i ca ale mele, ns le p streaz sub simpl virtualitate, declamnd rele antisociale i antiumane. Ur sc infinit mai mult un om meschin, mic la suflet, dect un tigru ce ar sf ia o societate ntreag . Leon Bloy, cnd, cu verva lui de revoltat i izolat de contacturile zilnice cu realitatea murdar , a atacat pe Zola, nu s-a legat de curentul pe care l conducea acesta din urm , ci de autorul lui. Ataci nti persoana ini iatoare i numai apoi ideea. Ideea este impersonal . Pamfletul izvornd din afectiv vrea s impresioneze afectivul str in, care-i este obiectivul; din acest motiv, pamfletul nu se realizeaz subt categoria impersonalului, ci subt aceea a subiectivului, a subiectivului ca expresie limitat a unei sensibilit i generale colective. S-a imputat pamfletului lipsa de obiectivitate. Dar obiectivitatea nu exist n domeniul afectivului, ci numai n domeniul ideii. Obiectivitatea este inoportun cu pamfletul, care trebuie, prin defini ia sa, s fie o poten are, o intensificare a unui sentiment colectiv de un individ ce tr ie te n aceea societate. Lipsa de obiectivitate este un elogiu ce se aduce pamfletarului, fiindc , dac ar fi obiectiv, ar cump ni realitatea i n nici un caz sensibilitatea lui nu s-ar oferi ca expresie a unui sentiment general. Pamfletul este produsul subiectiv al unui individ apar innd... (text nencheiat n. n., I. D.)

37

HRTIA DE TURNESOL

Teismul ca solu"ie a problemei cosmologice

Una din solu iile de natur metafizic ale problemei cosmologice este teismul. Teismul pleac de la realitatea transcendental a unei fiin e superioare, de natur perfect , care a creat lumea. n decursul timpurilor, pentru explicarea originii i realit ii lumii, oamenii nu s-au mul umit cu o solu ie concret , izvort din cadrul palpabil al realului. Experien a cotidian nu furniza date pentru o comprehensiune general a problemelor; ea limita pe oameni n cadre prea nguste. i apoi explicarea rezultat din date empirice nu satisf cea necesit ile de l murire a cre rii lumii. Dep irea concretului, pentru acceptarea unei realit i transcendente, se impunea acestor oameni. Imaginea unui creator, imperfect, crend lumea din pur spontaneitate, nesilit de nimic n afar de el, se impunea min ilor torturate de misterul lumii. n filosofia greac , Socrate este ntemeietorul teismului. Lumea a fost creat de o fiin atotputernic . Aceasta n-a urm rit prin crea ie nimic altceva dect binele. Binele este elementul fundamental pe care Socrate l consider ca fundamental lumii. Este caracteristic c acest element fundamental, binele, l-a f cut pe un succesor de-al lui Socrate, Platon, s identifice ideea suprem de bine cu Divinitatea. n teismul grec, deci, elementul predominant care caracterizeaz tiin a suprem este binele. Aceasta m ndeamn a crede c fiin a suprem , n concep ia teist elin , era postulat mai mult sub impulsul unei idei morale, unei necesit i etice, dect sub impulsul unei necesit i de explicare cosmologic .
38

HRTIA DE TURNESOL

Este interesant ce form ia, n concep ia neo-platonician , ideea de Dumnezeu. Neo-platonismul este considerat ca un panteism: Dumnezeu este o realitate imanent lumii. Aceast interpretare nu este absolut adev rat . n neo-platonism, de i lumea nu este dect o emana ie a Divinit ii, Divinitatea nu se identific cu multiplicitatea haotic i incoerent a fenomenelor concrete. Neo-platonismul face o sintez ntre teism i panteism (sintez ncercat n filosofia modern de panteismul lui Krauze). Nu integr m neo-platonismul n teism; dar remarca trebuie f cut fiindc acest curent filosofic de natur mistic reprezint o solu ie specific . Lumea eman din Dumnezeu i, n acela i timp, Dumnezeu nu este imanent fenomenalit ii cosmice. Unde teismul triumf ca concep ie bine precizat este n iudaism. Iudaismul i lucrul acesta a fost precizat de mul i cercet tori implic , n metafizica lui religioas , realitatea unei Divinit i transcendente. Dumnezeu este o persoan spiritual infinit i atotputernic . Din eternitatea lui imuabil , el dirijeaz ntreaga complexitate a fenomenelor. El este creatorul lumii din nimic; a creat lumea din pur atotputernicie personal . Iudaismul nu trebuie asimilat panteismului cabalistic. Kaballa este o carte care, dup credin a mea, nu este specific spiritului n care se dezvolt iudaismul. Kaballa este o sintez de credin e venite din Orient. Este caracteristic c ea a fost scris chiar n timpul cnd predominau influen e de natur mistic , de provenien oriental . Iudaismul este eminamente personalist. (P rerea, sus inut de Otto Weininger, c panteismul este specific iudaismului este fals i nentemeiat . Teza lui Sombart asupra individualismului iudaic este mult mai acceptabil .) Cre tinismul nu difer mult de iudaism, dect n atributele ce sau conferit lui Dumnezeu. Dumnezeu, n cre tinism, nu mai este acel despot indomptabil, cum este conceput n iudaism; ci, dimpotriv . Dumnezeu este bun tatea absolut . ntre Dumnezeu i om, n cre tinism, este o comuniune strns ; nu este distan area aceea
39

HRTIA DE TURNESOL

radical , ca n iudaism. n iudaism, revelarea lui Dumnezeu este istoric , Dumnezeu este cunoscut prin tradi ia na iunii; n cre tinism, Dumnezeu se reveleaz fiec ruia, n m sura n care acesta tr ie te credin a cu ardoare. n iudaism, Dumnezeu nu este accesibil omului, individului, dect prin integrarea lui n na iune; dimpotriv , n cre tinism. Trecem peste credin ele particulare ce s-au ramificat din cre tinism. Teismul acestora accentueaz n special natura raportului dintre om i Dumnezeu. Este o chestiune cu r sfrngeri n etic , mai mult dect n cosmologie. Fatalismul gra iei la Sf. Augustin nu intereseaz problema cosmologic ; ea poate aduce l muriri i solu ii n domeniul problemei morale a fericirii. Scolastica medieval continu n a sus ine concep ia unui Dumnezeu transcendent. Nu facem ns confuzia n a afirma c toate sistemele religioase i filosofice ale scolasticii au sus inut teismul; i afirm m c teismul este specific scolasticii. Sf. Toma de Aquino ncearc o adaptare a aristotelismului la cre tinism. Sinteza lui se bazeaz pe aceast unificare ntr-o unitate independent de aceste elemente disparate, a concep iei primului motor din aristotelism cu aceea a Dumnezeului creator din cre tinism. Tomismul este precizat n Summa Teologica a Sf. Toma. Trecem peste Duns Scot i peste concep ia franciscan a lui Dumnezeu, fiindc acestea reprezint o concep ie mai mult pietist , dect metafizic , despre Divinitate. Rena terea este eminamente panteist . Dumnezeu, din singur tatea lui extrafenomenal , este cobort n lume; Dumnezeu este identificat cu ntreaga complexitate a fenomenelor. Teismul modern purcede din cartesianism. Descartes nu reprezint o concep ie bine precizat , teist . De i nu reduce pe Dumnezeu la pura crea ie a mi c rii ini iale, el nu las s se z reasc bine dac , n mecanismul concret al lumii, acesta ar interveni ca o for independent de acest mecanism. i cu toate acestea teismul modern purcede din cartesianism. Teismul lui Malebranche i al occasionali tilor, care s-au grupat n jurul lui, i are sursa n
40

HRTIA DE TURNESOL

cartesianism. Descartes nu putea mp ca ntr-o explicare acceptabil raporturile spiritului cu materia. Acestea sunt dou substan e diferite, cu caractere proprii, ce nu se pot combina, fiecare reprezentnd o unitate independent . Este posibil vreo rela ie ntre spirit i materie; ntre gndire, sustras spa ialit ii, i ntindere, realizat excusiv n cadru spa ial Descartes admitea c , n glanda pineal , se realizeaz un contact ntre aceste dou substan e. Pentru succesorii lui, problema a devenit solubil prin afirmarea c Divinitatea reguleaz raporturile dintre aceste dou substan e. n occasionalismul lui Malebranche, Dumnezeu intervine n regularea acestor raporturi. Dumnezeu este transcendent, nu este ns separat radical de lume; interven ia lui se efectueaz n regularea unor raporturi, imposibile f r aceast interven ie. Teismul lui Malebranche se caracterizeaz prin afirmarea unei laturi active a lui Dumnezeu; el, de i transcendent, particip la regularea unor fenomene. Deismul englez, reprezentat de Collins, Shaftesbery, Toland, Clarke, precum i deismul lui Leibniz, au reac ionat mpotriva teismului. Leibniz observ c , n teismul occasioni tilor, Dumnezeu este o fiin imperfect , fiindc numai o fiin imperfect nu creeaz ceva perfect, i trebuie, deci, s repare ncontinuu un lucru creat. Dumnezeu, n aceast concep ie, este ca un ceasornicar, care ar fi silit s intervin ncontinuu pentru a regla mecanismul ceasornicului. P r sim obiec iile teismului mpotriva teismului, pentru a intra n analiza structurii interioare a teismului, pentru a vedea ntruct realitatea, ansamblul fenomenelor ce se desf oar n lume, ne pot duce la justificarea sau nega ia unei concep ii teiste. Teismul este finalist. Lumea a fost creat cu un scop; menirea ei superioar este realizarea condi iilor de existen n mprejur ri ct mai acceptabile. Finalitatea aceasta este mai bine accentuat n afirmarea c omul este expresia suprem a vie ii n general, expresia cea mai sublim a formelor pe care le mbrac via a n devenirea ei continu . Toate celelalte vie uitoare au fost create pentru a servi omului de ajutor n via , pentru a se folosi de ele, ca instrumente, n
41

HRTIA DE TURNESOL

realizarea fericirii lui. S vedem, mai nti, dac exist vreo finalitate n natur i apoi s vedem ntruct teismul i g se te o justificare ra ional . n natur , totul este dinamism. Via a care se integreaz n cadrul acesta al naturii, alc tuind doar un simplu mod al ei, este lupt ncontinu . Dar nu o lupt lipsit de tragism, nu o lupt provocat de un divertisment al vie uitoarelor, ntre innd un activism continuu. Via a aceasta, ce se desf oar n ritmul unui dinamism permanent, este o form a unei tragedii universale. Via a a fost condamnat s se distrug pe ea n i. Cine ar putea s g seasc n distrugerea reciproc a fiin elor, n acea concuren vital de care vorbe te Ch. Darwin, semnul unei armonii Concep ia teist imagineaz lumea ca un templu n care credincio ii sunt ncnta i n imnuri de exaltare a Divinit ii, n care lumea r sun de armonii inefabile. Via a se poate compara, dimpotriv , cu un abator, n care fiin ele se distrug reciproc. Unde exist finalitate n aceast imens tragedie Teismul nu poate explica, prin concep ia unui Dumnezeu bun i perfect, acest r u din lume. Experien a noastr concret , rezultat din observarea acestei tragedii, nu ne poate ndemna s justific m i s afirm m realitatea unui Dumnezeu bun, a a cum l concepe teismul. Leibniz vorbe te de accidentele crea iunii. Un Dumnezeu perfect poate s gre easc Evident c nu. Dar atunci, dac Dumnezeu n-a putut s del ture r ul din lume, nseamn c el e imperfect. Nu numai r ul din lume care, n tot cazul, are un cmp de manifestare mai bogat dect binele nu ne poate duce la justificarea divinit ii ca fiin perfect . Exist alt argument mpotriva atotputerniciei lui Dumnezeu, argument sus inut de un teist, Paul Janet, n a sa Les causes finales. De ce , zice Janet, a creat Dumnezeu lumea N-a putut s tr iasc n singur tatea lui ini ial Dar atunci nu este o fiin perfect din moment ce a avut nevoie de ceva din afar de el, deoarece o fiin perfect nu cunoa te necesitate i determinare. Problema insolubil , remarc Janet, este nsu i faptul crea iunii. Pentru ce a
42

HRTIA DE TURNESOL

creat Dumnezeu lumea i Janet se resemneaz n a afirma c ar trebui s fie Dumnezeu pentru a clarifica acest mister. Trist resemnare! n lumea n care via a se desf oar n ritmul unei tragedii mizerabile, n care dezesperarea fiin elor torturate de imposibilitatea de realizare a unei mul umiri ct de concrete i imediate, nu poate exista o fiin suprem i mai ales bun . Schopenhauer a remarcat c obiec ia principal ce se poate aduce mpotriva sus inerii realit ii unui creator bun i perfect este r ul din lume. R ul este imanent lumii; i nu putem concepe o fiin absolut bun care n-a putut nl tura r ul. Teismul nu- i g se te, deci, nici o justificare n datele concrete ale realit ii.

43