Sociologie politic Sinteza cursului Conf. univ. dr.

Cristi Pantelimon

Foarte muli savani sunt de prere astzi c gndirea politic este ntr-o criz adnc. O mare autoritate n domeniu, Leo Strauss, consider c aceasta nu se mai ridic nici pe departe la nivelul gndirii politice antice. Mai mult, transformarea acesteia din urm a ajuns att de departe, ca degradare, nct singurul lucru care a rmas n prezent este ideologia: n ceea ce privete filosofia politic modern, ea a fost nlocuit de ideologie; ceea ce odinioar fusese filosofie politic s-a transformat ntr-o ideologie. A putea spune c acest fapt constituie esena crizei contemporane a Occidentului.1

Cele mai multe istorii ale ideilor politice ncep cu prezentarea lui Platon. Platon e vzut adesea ntr-un soi de lumin condescendent, ca un filosof rtcit n lumea real, despre care nu a tiut prea multe, devreme ce a emis asupra ei o serie ntreag de judeci imposibil de aplicat, sau imposibil de pus n practic2. Aceast filier de gndire are un reprezentant de marc n epoca noastr, Karl Popper, care, la rndul lui, a devenit un cap de serie pentru o pleiad ntreag de gnditori politici ce-i neag lui Platon dreptul de a vorbi despre politic, pe considerentul c ar fi un simplu creator de utopie. Popper a scris o carte care a devenit extrem de celebr, tocmai pentru c a avut curajul de a ataca o serie de mari gnditori, pe care i-a trecut la capitolul dumanilor societii deschise.3 Adevrul n acest adevrat proces public intentat platonismului este ns cu totul altul, iar cei care, pe urmele lui Popper, l acuz pe autorul Politeii de utopism, dau dovad de o grav ignoran n materie de filosofie politic. Eroarea lor este aceea de a crede c filosoful are datoria s spun despre cetate lucruri reale, adic lucruri care s se regseasc aici, lng noi, n viaa de toate zilele, sau s emit legi i judeci care s
Leo Strauss, The City and Man, trad. rom. Cetatea i omul, Polirom, Iai, 2000, p. 10. Aa cum vom vedea ceva mai trziu, utopismul lui Platon este relativ. Dei opinia chiar i a specialitilor este c Platon a fost mai puin realist dect cel mai mare elev al su, Aristotel, aceast idee nu se susine dect dintr-o logic anume. Din alte puncte de vedere, dimpotriv, Platon se poate spune c a fost mai realist dect Aristotel. 3 Cartea se cheam chiar Societatea deschis i dumanii si (The Open Society and Its Enemies), tradus la noi la Humanitas n 1993.
2 1

poat fi aplicate hic et nunc, fr a deranja ctui de puin lumea prezent, lumea n care trim noi nine, lumea cotidian.. S ascultm, pentru a avea i un argument de autoritate, cele ce spune despre natura utopic a Politeii platonice un mare filosof al vremurilor noastre, Martin Heidegger, cel care pare cel mai aproape de nelegerea gndului grecesc dintre filosofii moderni. S-a descoperit c platonic nu a existat, n realitate, nicieri i c de aceea ea trebuie numit o utopie, cu alte cuvinte, ceva care nu are un loc. Aceast descoperire este corect, dar cei care au fcut-o nu i-au dat de fapt seama ce anume au descoperit. Este vorba despre faptul c fiina fiinrii nu poate fi gsit n realitate nicieri n snul fiinrii, bunoar ca o parte a acesteia. Prin urmare, nsi fiina ar trebui s fie o utopie. Dar, de fapt, tocmai fiina i doar ea este -ul oricrei fiinri, iar Politeia lui Platon nu este o utopie, ci exact contrariul ei, anume -ul esenei lui , aa cum a fost el determinat n chip metafizic. Politeia lui Platon este o amintire ce se adncete n ceea ce este esenial i nu un plan ce vizeaz lumea factual.4 Perspectiva este, aa cum se poate lesne observa, rsturnat. Dac majoritatea comentatorilor grbii sau pur i simplu ruvoitori au vzut Republica o scriere absurd, devreme ce este imposibil de atins n realitate (deci, o utopie), Heidegger crede c, dimpotriv, lumea concret este utopic, deoarece nu-i afl nicieri Fiina ntreag. Lumea concret este numai oglindirea acelei Fiine, la care niciodat nu avem deplin acces. Dac Fiina ntemeiaz (aa cum e normal) Fiinarea, adic lumea concret, atunci raportul utopie-realitate este inversat: abia realitatea este utopic, deci fr loc, cci locul su nu este n sine, ci n Fiin. Fiina este topos-ul (locul) Fiinrii i nu invers. Prin urmare, Fiina nu va fi niciodat utopic, cci ea nu are nevoie de alt loc pentru a fi. ntrebri recapitulative 1. Cum vede Martin Heidegger relaia dintre utopia lui Platon (Politeia) i realitatea concret?

Martin Heidegger, Parmenide, Ed. Humanitas, 2001, p. 180-181.

Politeia (cetatea) platonic Geneza i dezvoltarea statului Problema genezei cetii ocup un rol esenial n cadrul gndirii platonice. De modul cum nelegem problema naterii cetii, a felului n care apare ea i a motivelor eseniale pentru care apare, va depinde construcia ei ulterioar i evoluia ei n timp. Iat textul platonic: O cetate se nate am zis eu dup cte cred, deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lips de multe. Ori crezi c exist alt pricin pentru ntemeierea unei ceti? Deloc alta zise el. Astfel, fiecare l accept pe un al doilea, avndu-l n vedere pe un al treilea i avnd nevoie de al patrulea, iar strngndu-se muli ntr-un singur loc spre a fi prtai i a se ntrajutora, ne fac s dm slaului comun numele de cetate, nu? ntocmai. Fiecare d ceva altuia, dac aa stau lucrurile, sau ia ceva, socotind c este mai bine pentru sine? Desigur. Haide deci am spus eu s ntemeiem cu mintea, de la nceput, o cetate. Pe ct se pare, nevoia noastr o va ntemeia. Cum de nu? (369 b 6 369 c 12) Majoritatea comentatorilor se grbesc s trag din aceste formulri concluzia c cetatea este o asociaie de persoane care se bazeaz pe nevoie. Oamenii nu-i sunt suficieni lor nile i au nevoi variate.5 Dac vom vedea ns textul grec al primului pasaj, vom observa anumite nuane lingvistice care vor schimba perspectiva interpretativ. Cci, trebuie s spunem c, traducnd aa cum am artat mai sus, interpreii moderni sunt la un pas de ideea c cetatea apare din motive economice, de acoperire a nevoilor variate ale oamenilor. Aceast perpectiv aduce discuia ntr-un plan eminamente economic, ba chiar individualist, care nu corespunde adevrului.

Julia Annas, op. cit., p. 95.

Sensul termenului , pe care-l folosete Platon, nu se reduce n nici un caz la elementele de natur economic. Dac desfacem cuvntul grec n prile sale componente, gsim termenii autos i arkeo, acesta din urm nsemnnd mi ajung mie nsumi. Sensul prim al lui arkeo este a rezista, a ine piept. Acelai radical se regsete, de pild, n cuvntul latin arx, arcis, care denumete fortreaa, locul din interiorul cruia se rezist la o agresiune. Prin urmare, autarkeia nu trebuie n nici un caz confundat cu autarhia i neleas ca autoconducere.6 Autarhia este mai degrab un principiu spiritual dect unul economic. Ca dovad, cetatea luxului de care vorbete filosoful este o cetate din ce n ce mai complicat i mai numeroas, n care oamenii nu se mai mulumesc cu traiul obinuit, la limita necesarului, ci ncep s-i doreasc lucruri artificiale. Este cetatea n care apar imitatorii, actorii, meteugarii de lux etc. Cetatea luxului conine n sine principiul antagonismului, al conflictului, al dizarmoniei, al propriei dispariii. De aceea, Platon spune despre ea c este o cetate nesntoas i o prefer pe cealalt, cetatea nevoilor de baz. ntrebri recapitulative 1. Ce este cetatea luxului?

Formele corupte ale statului ideal: timocraia, oligarhia, democraia i tirania Exist patru forme corupte ale statului ideal. Acestea corespund la patru tipuri de dispoziii sufleteti ale omului. Cu alte cuvinte, exist tot attea tipuri umane cte tipuri de constituii exist, cci, afirm Platon, acele constituii nu pot s ia natere dect din oamenii corespunztori. n total, vom avea cinci tipuri umane diferite i cinci constituii diferite, incluznd-o pe cea a cetii ideale. Timocraia sau constituia amatoare de onoruri este, n viziunea filosofului, caracteristic regimului politic spartan. Evident, omul timocratic nu poate fi dect unul dornic de victorii i onoruri. nseamn pre, valoare, stim, consideraie, respect. Cetenii sunt apreciai cu att mai mult cu ct se bucur de mai multe onoruri.

Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Polirom, Iai, 1999, p. 84-85.

Oligarhia este cetatea unde magistraturile in de venit, n care cei bogai crmuiesc, iar sracul nu particip la putere. (550 c) Trecerea de la timarhie la oligarhie se face datorit accenturii poftei de venituri i diminurii virtuii, ca o consecin. n cetatea oligarhic nu este eliminat o virtute anume, evident, ci nsi posibilitatea apariiei calitilor bune, ca dimensiune sufleteasc. Printre defectele acestei ceti, putem enumera la nceput chiar principiul ei de existen, cci e clar c nu averea trebuie s decid treburile ntr-o cetate. Cetatea oligarhic este, de asemenea, lipsit de unitate. Platon spune c sunt, de fapt, dou ceti: () obligatoriu, cetatea nu este una, ci sunt dou: una a sracilor, cealalt a bogailor, dei i unii i alii locuiesc n acelai loc. Ei uneltesc mereu unii mpotriva altora. (551 d) Democraia apare din oligarhie, i anume prin continuarea dincolo de limit a principiului de baz al oligarhiei, care este nevoia unei ct mai mari bogii. mbogirea unora este nsoit, aa cum am vzut, de srcirea altora. ns unii dintre cei ce srcesc sunt oameni de valoare, care ncep s-i urasc pe cei bogai i sunt dornici de schimbri politice. Democraia este, deci, un regim pestri i de aceea are toate ansele s fie considerat cea mai bun de ctre femei i copii, cci acestora le plac lucrurile pestrie. Aparent, libertatea foarte mare de care se bucur oamenii este un mare avantaj n cadrul acestui tip de regim politic. Tolerana fa de cei judecai intr, de asemenea, ntr-o prim faz, la capitolul elementelor pozitive. Din pcate, adevrata educaie a omului de stat nu este posibil cu rigoarea pe care o cere o astfel de responsabilitate, cci cei mai muli conductori nu fac dect s se conformeze opiniilor mulimii, ori, lucrul acesta nu este normal i nu poate dura prea mult. Tirania i tiranul Tirania se nate din democraie. La fel ca n celelalte cazuri, elementul care determina profilul unui regim ducea, n cazul n care era urmrit n exces, la forma inferioar de organizare politic. n cazul democraiei, acel bun care i d sens, dar care o i transform n tiranie, este libertatea. Ultimele stadii ale democraiei debordnd de libertate sunt acelea n care dasclii se tem de elevi i i linguesc pe acetia, btrnii sunt

ngduitori cu tinerii i-i imit pe acetia, ca s nu par c sunt neplcui, nici despotici. (563 a b) Excesul de libertate duce, aa cum putem deja intui, la excesul de robie: Or, libertatea excesiv pare c nu se preschimb n nimic altceva dect ntr-o robie excesiv, att n cazul individului, ct i al cetii (564 a) ntrebri recapitulative: 1. Care sunt formele corupte ale statului ideal la Platon? 2. Ce nseamn timocraia i cum apare? 3. Ce nseamn oligarhia i cum apare? 4. Ce nseamn democraia i cum apare? 5. Ce nseamn tirania i cum apare?

Politica lui Aristotel Politica lui Aristotel se deschide cu descrierea cetii, a polis-ului grec. Ce este acest polis? El este un gen de comunitate sau asociaie (). Cum orice comunitate este constituit n vederea unui anumit bine i cum cetatea este comunitatea care le nglobeaz pe toate celelalte, rezult c binele n vederea cruia se nate ea este Binele Suprem (acest Bine Suprem se exprim n limba greac prin termenul ), superior celor care stau la baza ei. La baza cetii stau familia i satul, care i ele sunt comuniti ce se structureaz n vederea realizrii unui gen aparte de bine, dar aceste comuniti sunt nglobate n comunitatea perfect care este cetatea. Pentru a determina ct mai exact natura cetii, Aristotel decide s studieze prile componente ale acesteia, prile simple din care rezult agregatul social mai complex. Primul tip de legtur ntre oameni este cel care apare ntre dou fiine ce nu pot tri una fr cealalt; este vorba (spre exemplu) despre o femeie i un brbat, care se unesc n vederea unui scop natural, acela de a aduce pe lume, prin procreaie, o fiin asemntoare lor. Aceast uniune conjugal este, prin urmare, una natural. La fel este i cazul legturilor care apar ntre oamenii ce sunt fcui s comande, cci au caliti speciale n acest sens, i cei care trebuie s execute, cci nu sunt dotai cu caliti de conductori. Este cazul stpnului de sclavi i a sclavilor si. i aceast legtur este

natural n viziunea lui Aristotel, cci interesul sclavului se confund cu cel al stpnului, deci formeaz mpreun o uniune cu un scop natural, acela al conservrii amndurora. Primele forme de comunitate, alctuite din doi termeni (femeie-brbat sau stpnsclav) se constituie, deci, fie pentru perpetuarea speciei prin procreaie, fie pentru conservarea reciproc a celor dou pri n cazul al doilea. Aceste dou comuniti formeaz familia, n primul su stadiu. Mai departe, ne spune Aristotel, comunitatea format din mai multe familii, n vederea satisfacerii unor nevoi care nu sunt pur i simplu cotidiene, este satul. n fine, comunitatea format din mai multe sate este cetatea, n sensul deplin al cuvntului. Ea beneficiaz de ceea ce se numete independen economic. Diferitele tipuri de constituii. Constituiile corecte i deviaiile lor Autoritatea ntr-un stat poate fi exercitat fie de un singur om, fie de un numr mic de oameni, fie de masa cetenilor. Cnd guvernarea se face n vederea interesului comun, toate aceste forme de guvernare sunt corecte, n timp ce guvernrile care se desfoar n vederea interesului particular, fie al unuia singur, fie al unui numr mic, fie al masei cetenilor, sunt constituii incorecte, adic deviaii ale tipurilor corecte precedente. Guvernarea unuia singur se numete regalitate, cnd se desfoar n interesul comun; guvernarea unui mic numr de oameni, de asemenea n interes comun, se numete aristocraie, iar guvernarea masei de ceteni ce privete tot interesul comun nu are un nume aparte, spune Aristotel, ci este denumit cu numele constituiilor n general, adic o republic propriu-zis (de fapt, termenul lui Aristotel este cel de ). Aceste forme presupun, aa cum am amintit, forme deviate. Astfel, forma deviat a regalitii este tirania (aceasta din urm are n vedere exclusiv interesul monarhului), oligarhia (care are n vedere numai interesul celor bogai) este deviaia aristocraiei, iar democraia (care se preocup de interesele celor sraci, al nevoiailor, de fapt) este deviaia republicii propriu-zise. (Politica, III, 7) ntrebri recapitulative: 1. Care sunt formele corecte de guvernare i ce presupun? 2. Care sunt formele deviate i prin ce se caracterizeaz?

Aureliu Augustin (354-430) Sfntul Augustin este unul dintre cei mai importani filosofi ai Evului Mediu i, n acelai timp, unul dintre cei mai mari Prini ai Bisericii. Aceast dubl postur vorbete deja despre cele dou dimensiuni importante ale operei sale, cci el este poate cel mai important autor medieval n opera cruia se mbin, fuzioneaz sau sunt conciliate dou surse diferite, dou tradiii diferite de cultur, gndirea antic, pgn i Biblia.7 Problema virtuii cretine i a virtuii pgne Doctrina politic a lui Augustin este centrat pe ideea de virtute. Omul este un animal social, nzestrat cu limbaj, deci cu posibilitatea de a comunica cu semenii si. Aceast posibilitate duce la sociabilitate, cci omul este capabil s aib diferite relaii cu aceiai semeni. Omul nu-i atinge perfeciunea dect asociindu-se cu ei, pentru a forma o comunitate politic. Aceast comunitate politic nu mai este ns forma pe care o cunoatem de la Platon i Aristotel (polis-ul, politeia). Noua form politic pe care o va aduce istoria i, n cele din urm, pe care oamenii trebuie s-o respecte i s-o nnobileze este Republica, res publica. Republica i transform pe cei ce triesc n cadrul ei n ceteni. Republica sau societatea civil nu se poate afirma n afara unei virtui adecvate, care este justiia. Republica este definit pornind de la Cicero, ca o adunare de oameni asociai printr-o recunoatere comun a dreptului i printr-o comunitate de interese. La Augustin apare ideea pcatului originar, care este una strict teologic i nu apare ca atare la filosofia pgn. Pcatul lui Adam, care s-a transmis prin mijloace necunoscute tuturor urmailor si, a fcut ca omenirea s decad din starea de armonie iniial, iar oamenii s devin ageni ai rului. Ei sunt dotai cu liber arbitru (liberum arbitrium), dar nu sunt liberi, cci este evident c folosesc liberul arbitru ntr-un mod nepermis, nclcnd preceptele legii divine. Adevrata libertate (libertas) nu este dat dect de folosirea cum trebuie a liberului arbitru. Deci, libertatea nu trebuie neleas ca o lips a tuturor constrngerilor, ci dimpotriv, ca o constrngere de natur divin, ca o supunere la legea lui Dumnezeu. Libertatea, aa cum este practicat de omul deczut, este o revolt mpotriva legii divine, o revolt care se trage din revolta iniial a lui Adam. Aceast revolt se traduce prin fapte care nu sunt conforme preceptelor legii imuabile. Tocmai de aceea, omul cel mai liber este totodat omul cel mai supus lui Hristos (libertas
7

L. Strauss, J. Cropsey, Histoire de la philosophie politique, Puf, 1994, p. 191.

vera est Christo servire). Economia, spre exemplu, este una dintre activitile concrete n care se vdete caracterul nedrept al comportamentului uman din aceast lume. Sunt cultivate dorinele i apetenele inferioare, n dauna celor superioare, este exacerbat egoismul i individualismul n dauna intereselor superioare ale comunitii. Toate instituiile create de om pe pmnt sunt forme nedesvrite ale ncercrii acestuia de a mai tempera rul istoric, fiind n acelai timp dovada caracterului deczut al omului. Sclavia, instituiile politice ale guvernrii, proprietatea privat, toate sunt numai ncercri aproximative, nereuite, de a mai diminua rul n care omul a czut, din starea paradisiac n care s-a aflat. Proprietatea privat, bunoar, este bun ca element de mpiedicare a manifestrii rapacitii omului n toat plenitudinea sa, dar nu este suficient pentru a elimina rdcina rului din sufletul uman. O alt modalitate de a critica justiia uman vine din dihotomia pe care Augustin o stabilete ntre legea etern i legea temporal. Legea etern este totuna cu voina divin sau nelepciunea lui Dumnezeu, care face ca toate lucrurile s devin ceea ce trebuie, conform cu scopul lor propriu. Legea etern este, evident, imuabil, pe cnd legea uman sau temporal este schimbtoare n funcie de circumstanele deosebite de timp i spaiu n care se aplic. Legea temporal nu este nedreapt, dar n mod cert este imperfect, spre deosebire de cea divin, care este perfect. Cele dou ceti Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai Romei antice, mai ales al perioadei imperiale a acesteia. Astfel, din punctul lui de vedere, Roma n-a fost niciodat o republic veritabil, pentru c dreptatea, justiia nu au domnit niciodat n snul ei aa. Umanitatea triete, din punct de vedere istoric, concret, mprit n ceti diferite, naiuni diferite etc. Din punctul de vedere al Sfintei Scripturi, nu exist dect dou ceti, cetatea terestr i cetatea lui Dumnezeu. Nici cetatea terestr, nici cetatea lui Dumnezeu nu pot fi identificate concret (astfel, cetatea lui Dumnezeu nu este echivalent cu cetile teocratice, adic cele n care principiile religioase sunt strictamente aplicate). Ele sunt, cu o sintagm modern, nite ideal-tipuri. Singura modalitate prin care putem deosebi cetenii celor dou tipuri de ceti este existena sau absena virtuii adevrate n sufletul lor, ceea ce este echivalent, la Augustin, cu virtutea cretin. n cele din urm, cetatea lui Dumnezeu este cetatea celor care cred cu putere n Hristos i urmeaz

nvturile acestuia. Numai n aceast cetate poate fi regsit adevrata virtute. Dimpotriv, orict ar fi de bine condus, cetatea terestr nu poate fi garanta cultivrii virtuii. Diferena ntre cele dou ceti este diferena ntre virtute i viciu. Cetatea lui Dumnezeu este n stare perfect n cer, n viaa de dup moarte. Modelul su este, deci, celest. Dar, n msura n care aplic preceptele religiei cretine i devin virtuoi, credincioii adevrai aparin deja cetii divine, dei triesc n cetatea terestr. Astfel, cetatea ideal a lui Augustin este mai prezent i mai concret dect cetatea ideal a lui Platon, dar cu aceasta nu am afirmat nimic n ce privete valoarea celor dou idealtipuri. Dei Augustin identific uneori cetatea lui Dumnezeu cu Biserica, cele dou nu trebuie confundate. Mai nti, nu toi membrii aceleia din urm pot intra n cadrele cetii celeste. Invers, dei unii oameni nu recunosc c aparin sufletete credinei cretine, de fapt, fr s tie, ei fac parte din cetatea lui Dumnezeu. Cetatea lui Dumnezeu nu caut s elimine societatea civil concret, ci s-o mbunteasc. Cele dou ceti sunt formate mai degrab pornind de la realitatea sufleteasc a oamenilor care le compun. De aceea, Augustin poate vorbi despre dou specii de oameni diferii, care, dei se ntlnesc pe pmnt n acelai timp, aparin de fapt unor ceti diferite, unii innd de cetatea terestr, ceilali, de cetatea celest. Este vorba, aadar, de o diferen antropologic: Cred, totui, c deja am lmurit problemele mari i dificile ale nceputului i sfritului lumii, ale creaiei sufletului i a celei a ntregului gen uman, care a fost mprit n dou tipuri, unul compus din cei care triesc dup natura uman, iar cellalt din cei care triesc dup natura divin. Vom da deci acestor dou tipuri numele mistic de ceti, prin care trebuie s nelegem dou societi de oameni, din care una este predestinat s triasc etern cu Dumnezeu, iar cealalt, s sufere un supliciu etern cu diavolul.8 Primul om aparine cetii oamenilor. Este un principiu pe care Augustin l preia de la Apostolul Pavel (I Cor. XV, 46, unde se spune: 46. Dar nu este nti cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc. 47. Omul cel dinti este din pmnt,

Ibid., XV, 1.

10

pmntesc; omul cel de-al doilea este din cer.9), ce spune c primul element ce apare este cel material, animal, apoi vine cel spiritual. Primul om al cetii oamenilor este Cain, iar primul om al cetii lui Dumnezeu este Abel. Omul este nti animal, apoi renate spiritual prin credin: Cain, care aparine cetii oamenilor, s-a nscut primul ntre cei doi autori ai genului uman; vine apoi Abel, care aparine cetii lui Dumnezeu. Aa cum pentru fiecare om vedem c e adevrat spusa Apostolului (Pavel n. n., C. P.), cum c nu ceea ce este spiritual a aprut mai nti, ci ceea ce este animalic, de unde rezult c ne natem mai nti ri i carnali, ca i cum am iei dintr-o rdcin corupt, i nu devenim buni i spirituali dect renscnd n Iisus Hristos, la fel este cu ntregul gen uman.10

ntrebri recapitulative: 1. Care este forma politic ce ia locul polis-ului grec n gndirea lui Augustin? 2. Care este virtutea suprem care trebuie s domneasc n societatea civil? 3. Cum este neleas adevrata libertate de ctre Augustin? 4. Care este deosebirea dintre legea etern i legea temporal? 5. Ce este cetatea lui Dumnezeu? Se confund ea cu Biserica?

10

Citatele din Biblie sunt din ed. din 1993 a Bibliei, tiprit cu binecuvntarea Patriarhului Teoctist. Cetatea lui Dumnezeu, XV, 1.

11

Toma dAquino (1225-1274) Toma dAquino este unul dintre cei mai importani teologi i gnditori ai Evului Mediu. Opera sa a fost marcat profund de procesul de traducere i asimilare a gndirii lui Aristotel n perimetrul Occidentului cretin. De altfel, textul integral al Politicii i cel al Eticii aristoteliene au fost traduse chiar n timpul vieii sfntului. Natura regimului politic Filosofia politic a lui Toma dAquino se sprijin n cea mai mare parte pe ideea lui Aristotel de natur. Omul este o fiin social i politic, societatea civil fiind natural n sensul n care acesta este nclinat prin natur s triasc n cadrele ei i, prin intermediul ei, s-i perfecioneze firea raional. Explicaiile lui tienne Gilson relativ la problema sociabilitii umane sunt foarte potrivite n acest punct: Cnd l definim pe om drept un animal sociabil, uneori se socotete doar c omul este determinat s caute societatea semenilor si dintr-un fel de instinct, care e sociabilitatea. Este vorba efectiv despre altceva. Natura omului este astfel, nct i este practic imposibil s subziste dac nu triete n grup. Cea mai mare parte a celorlalte animale se pot descurca singure: au dini, gheare i vigoare fizic pentru a ataca, vitez pentru a se pune n siguran, blan care le acoper. Omul nu are nimic din toate acestea, dar are raiune pentru a inventa unelte i mini penru a se sluji de acestea. Este greu ca un individ izolat s-i pregteasc singur tot ce are nevoie, pentru el i pentru familia lui. Viaa n comun faciliteaz soluionarea acestei probleme prin diviziunea muncii care se stabilete aici. Aceast colaborare, care necesit existena grupurilor sociale, se ntemeiaz, aadar, nainte de cea a braelor i a minilor, pe cea a minilor (s. n. C. P.).11 Prima societate de care omul are nevoie este, din acest punct de vedere, familia. tiina care se ocup de buna gospodrire a treburilor familiale se numete economie, ca i n cazul lui Aristotel, pe care Toma l urmeaz ndeaproape n acest punct. Familia are ns anumite limite n ce privete asigurarea celor necesare traiului, ca i n ce privete capacitatea de a-i conduce pe toi membrii si la virtutea deplin. Asociaia politic cea mai potrivit desvririi virtuii umane, ca i satisfacerii tuturor nevoilor acestuia este
11

tienne Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia sfntului Toma DAquino, Humanitas, 2002, p. 467.

12

cetatea i nu familia. Scopul cetii, care este mai important dect cel al familiei, finalitatea ultim a ei, este binele uman suprem. Cetatea este mai mult dect suma prilor sale componente i, ca i n viziunea lui Aristotel, binele cetii, adic binele comun, este mai important dect binele individual. Scopul guvernrii politice este armonia ntre prile care constituie cetatea. Nu este vorba ns de o simpl supravieuire a acesteia, ci de ceva mult mai nalt, anume despre cultivarea i dezvoltarea virtuii la ceteni i a vieii bune. Regimul unei ceti devine, de aceea, de o importan extrem, cci el d sensul vieii politice. Toma dAquino este de prere c forma cea mai bun de guvernare este monarhia. Acest lucru se ntmpl deoarece monarhia este guvernarea unui singur individ, deci se apropie cel mai mult de ideea de unitate, esenial pentru orice corp social, ca i pentru oricare alt lucru.12 E adevrat c monarhia poate degenera n tiranie, dar oricare regim politic este supus acestei primejdii, iar dintre toate tiraniile, cea mai suportabil este, totui, tirania unuia singur. Aceast tiranie are anumite avantaje fa de celelalte: ea menine, n general, ordinea i pacea, nu este ndreptat de cele mai multe ori mpotriva tuturor membrilor corpului social, ci numai mpotriva ctorva. n fine, guvernrile colective, aa cum demonstreaz istoria, duc mai repede la tiranie dect guvernrile monarhice. n cele din urm, forma de conducere cea mai bun n practic este aa-numitul regim mixt, care combin armonios caracterele tuturor formelor de guvernmnt (monarhie, aristocraie, democraie). Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum (Exist chiar i un regim politic rezultat din amestecul acestora i el este cel mai bun13), spune Toma. Toma dAquino amintete faptul c ntr-o guvernare bun, a unei ceti sau a unei naiuni, trebuie respectate dou condiii. Prima se refer la faptul ca toi s participe mai mult sau mai puin la guvernare (aceasta fiind, dup Aristotel, pe care autorul cretin l citeaz, o garanie a pcii civile) i toi s ndrgeasc i s susin o atare stare de lucruri. Cellalt punct privete forma regimului politic sau organizarea puterilor. Se tie c sunt mai multe forme politice, aa cum le distinge Aristotel, dar cele mai remarcabile sunt monarhia (regalitatea), sau dominaia unuia singur n conformitate cu virtutea i

12 13

tienne Gilson, op. cit., p. 470. Summa theologiae, Ia, IIa, 105, 1; citat dup Gilson, op. cit., p. 471.

13

aristocraia, adic guvernarea celor mai buni, sau dominaia unui numr mic, de asemenea n conformitatea cu virtutea. Iat deci, spune Toma, organizarea cea mai bun a guvernrii unei ceti sau unui regat: n frunte este plasat, ca urmare a virtuii sale, un ef unic avnd autoritate asupra tuturor, apoi vin un numr oarecare de efi subalterni, alei i ei dup virtute. Cu toate acestea, mulimea nu este strin puterii astfel definite, toi avnd posibilitatea de a fi alei i toi fiind, pe de alt parte, electori. Acesta este regimul perfect, un melanj fericit de monarhie, prin preeminena unuia singur, de aristocraie, prin mulimea de efi alei prin virtute i n fine de democraie sau de putere popular, prin faptul c simplii ceteni pot fi alei ca efi i c alegerea efilor aparine poporului. (Summa theologiae, I, II, Q. 105, art. 1) Dei stabilete acest gen de regim politic mixt ca fiind cel mai bun, un regim care e condus de un monarh, dar nu este o monarhie n adevratul neles al cuvntului, Toma nu consider c un popor care e condus n aceste condiii ar fi cu adevrat fericit. E de subliniat c popoarele au fost guvernate de drept divin mai nti de judectori, nu de regi. Regii apar mai trziu, iar evreii, cei care au cerut regi, au fcut-o pentru c se sturaser s fie condui de Dumnezeu. De altfel, regii adesea devin tirani i i jefuiesc i nefericesc popoarele. Altfel spus, avnd n vedere c virtutea monarhului ar trebui s fie perfect pentru ca el s fie perfect, iar acest lucru se ntmpl rar (perfecta autem virtus in paucis invenitur), rezult c un popor are foarte mici anse s fie bine guvernat.14 Spre deosebire de Aristotel, care definete binele cetii ca fiind Binele Suprem (to agathon), la sfntul Toma acesta se identific, n cele din urm, cu persoana divin, cu Dumnezeu: Dumnezeu este deci n mod necesar scopul tuturor fiinelor. Binele particular tinde spre binele comun; partea i gsete ntr-adevr raiunea de a fi n ntreg; de aici rezult c binele comunitii este mai divin dect cel al individului, spune Toma n Summa contra Gentiles.

14

E. Gilson, op. cit., p. 472-473.

14

n felul acesta, Toma fixeaz i orizontul politic final al oricrui guvernmnt, care nu mai face parte din lumea aceasta, ci din cea celest. Aici avem de-a face cu ceea ce s-a numit caracterul transpolitic al gndirii tomiste.15

Legea etern, legea natural, legea uman, legea divin Legea, n general, este definit n felul urmtor: Legea este o regul de aciune, o msur a actelor noastre, dup care suntem solicitai s acionm sau, dimpotriv, mpiedicai. Cuvntul lege vine de la verbul ce nseamn a lega, prin aceea c legea oblig la aciune, adic leag agentul de o anumit manier de a aciona. Or, ceea ce regleaz msura actelor umane este raiunea, care este principiul prim al actelor umane. () De aici rezult c legea relev raiunea. (Summa theologiae, I, II, Q. 90, art. 1) Legea etern este definit dup cum urmeaz: Am vzut c legea nu este altceva dect o prescripie a raiunii practice ctre eful care guverneaz o comunitate perfect. Este evident, pe de alt parte fiind admis c lumea este guvernat de providena divin c ntreaga comunitate a universului este guvernat de raiunea divin. De aceea, raiunea, principiu al guvernrii tuturor lucrurilor, considerat n Dumnezeu ca ef suprem al universului, are putere de lege. i pentru c raiunea divin nu concepe nimic n timp, ci ntr-o perspectiv etern () urmeaz c aceast lege trebuie s fie declarat etern. (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 1) Aceast raiune universal care conduce Universul i care este prezent n Dumnezeu este prototipul tuturor legilor. Legea natural se refer la creaturile raionale care sunt supuse providenei divine i care sunt nclinate n mod natural spre scopurile care sunt cerute de legea etern. n creatura astfel definit exist o participare a raiunii eterne, care o nclin n mod natural spre scopurile i mijloacele de care am amintit. O atare participare a legii eterne la activitatea creaturii raionale poart numele de lege natural. Iat definiia legii naturale: Am spus mai nainte c legea, fiind o regul i o msur, poate s se afle n cineva n dou moduri: mai nti, ca n cel care stabilete regula i msura, iar n al doilea mod, ca n cel care este supus legii, fiindc acesta din urm este regulat i msurat n msura n
15

Strauss, Cropsey, op. cit., p. 280.

15

care particip ntr-un fel la regul i msur. n consecin, cum toate fiinele ce sunt supuse providenei divine sunt regulate i msurate de legea etern, este evident c aceste fiine particip ntr-un fel la legea etern prin faptul c primind amprenta acestei legi n ei nii, ei posed nclinaii care i mping la actele i scopurile care le sunt proprii. Or, printre toate fiinele, creatura raional este supus providenei divine ntr-o manier mai clar () n aceast creatur exist deci o participare a raiunii eterne dup care ea posed o nclinaie natural spre modul de a aciona i spre scopul care sunt cerute. Tocmai o astfel de participare a legii eterne n creatura raional este numit lege natural () Este deci evident c legea natural nu este altceva dect o participare a legii eterne n creatura raional (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 2) Aceste definiii de mai sus sunt revelatoare pentru caracterul constrngtor n care este neleas noiunea de lege la Toma, n coresponden cu ideea pedepsei divine pentru nclcarea legii. De altfel, ideea de lege natural, ca atare, nu apare la Aristotel. Nici caracterul constrngtor nu este n tradiia filosofic. n felul acesta, avem de-a face n gndirea cretin de orientare tomist cu o rsturnare a sensului moralei: Ansamblul vieii morale a omului capt o direcie cu totul nou; ea nceteaz de a mai fi neleas doar ca perfecionare i desvrire a omului i va deveni n cele din urm o chestiune de supunere consimit i recunosctoare la o lege de origine divin i n mod necondiionat constrngtoare.16 Pe lng legea divin i cea natural exist i o lege uman. Despre legea uman, Toma dAquino ne spune urmtoarele: tim din cele ce au fost expuse c legea este o prescripie a raiunii practice. Or, putem s gsim un proces asemntor n raiunea practic i n raiunea speculatic. Amndou, ntr-adevr, pleac de la cteva principii pentru a ajunge la anumite concluzii, aa cum am stabilit deja. Astfel deci, trebuie spus aceasta: la fel cum n raiunea speculativ concluziile diferitelor tiine sunt consecinele unor principii

nedemonstrabile, cunoaterea acestor concluzii nefiind nnscut n noi, ci fiind fructul activitii spiritului nostru, la fel, este necesar ca raiunea uman, plecnd de la preceptele legii naturale, care sunt ca nite principii generale i nedemonstrabile, ajunge la anumite dispoziii mai particulare. Aceste dispoziii particulare descoperite de raiunea uman
16

Strauss, Cropsey, op. cit., p. 288.

16

sunt numite legi umane, din moment ce n ele regsim celelalte condiii care sunt presupuse de noiunea de lege, dup explicaiile deja date. (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 3) Ea este corespondentul legii temporale a lui Augustin, pe care, de altfel, Toma l i citeaz n acest punct. Evident, legea uman nu este infailibil, ca legea divin. Legea uman i are sediul n raiunea uman care, pornit de la principiile generale i nedemonstrabile ale legii naturale, descoper treptat diferite dispoziii mai particulare. Aceste dispoziii particulare descoperite de raiunea uman sunt numite legi umane. Legea natural este aceeai pentru toate fiinele umane, dar numai n ce privete dispoziiile sale cele mai generale; condiiile particulare pot s se schimbe i chiar se schimb de cele mai multe ori; tocmai de aceea este nevoie de ajutorul legii umane, pentru a reglementa astfel de situaii de difereniere, particulare. Particularitile n care se aplic legile fac ca ideea de adaptare a legii s fie esenial. Principiile morale, bunoar, nu pot fi aplicate orbete, dac particularitile unor comuniti nu permit lucrul acesta. Ele trebuie s fie modelate dup acele particulariti. Legea divin este o alt specie a legii. Problema care se pune n legtur cu ea este dac este necesar, dincolo de legea natural i de cea uman. Toma crede c sunt patru motive care fac necesar aceast specie suplimentar de lege: 1. Omul este ghidat prin lege n ndeplinirea actelor sale, prin subordonarea la scopul ultim. Deci, dac omul n-ar fi fost supus dect unui scop proporional cu capacitatea sa natural, el n-ar fi avut nevoie s primeasc un principiu director superior legii naturale i legii umane ce decurge din aceasta. Dar, pentru c omul este supus scopului fericirii eterne care depete resursele naturale ale facultilor umane, era necesar ca desupra legii naturale i celei umane s existe i o lege dat de Dumnezeu pentru a-l dirija pe om spre scopul su. 2. Judecata uman este incert, mai ales cnd este vorba despre lucruri contingente i particulare; de aceea, se ntmpl ca judecile despre actele umane s fie diverse, i, prin urmare, aceste judeci s produc legi disparate i opuse. Pentru ca omul s poat cunoate fr ezitare ce trebuie s fac i ce nu trebuie, era deci necesar ca el s fie dirijat, pentru actele sale proprii, de o lege dat de Dumnezeu, fiinc este evident c o astfel de lege nu poate conine nici o eroare.

17

3. Omul nu poate avea o lege dect asupra a cea ce poate judeca. Dar judecata uman nu se poate exercita asupra micrilor sufleteti interioare care sunt ascunse, ci numai asupra actelor exterioare care se vd. Cu toate acestea, e necesar pentru perfecionarea virtuii ca omul s fie cizelat att n ce privete actele exterioare, ct i cele interioare. Legea uman nu putea s reprime i s ordoneze eficace actele interioare, ceea ce face necesar intervenia unei legi divine. 4. Sfntul Augustin declar c legea uman nu poate pedepsi i nici interzice tot ceea ce se face din cauza rului, cci, vrnd s extirpe ntregul ru, ea ar face s dispar n acelai timp i mult bine i s-ar opune avantajului binelui comun, necesar comunicrii dintre oameni. Astfel, pentru a nu mai exista nici un ru care s rmn nepedepsit i neinterzis, era necesar s fie adugat o lege divin pentru a interzice toate pcatele. Prin legea natural, legea etern este fcut prta dup capacitatea naturii umane. Dar trebuie ca omul s fie dirijat ctre scopul su ultim supranatural dup un mod superior. De aceea a fost adugat legea divin. (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 4)

Prin urmare, ntre Aristotel i Toma exist o diferen foarte mare n ce privete concepia asupra dreptului natural. Pentru Aristotel, dreptul natural este de la un capt la altul variabil, cci principiile raiunii practice se refer la lucrurile contingente, schimbtoare, nu la cele imuabile, ce in de raiunea speculativ. La Toma, dimpotriv, dreptul natural conine pe lng partea variabil, n funcie de condiiile concrete n care se aplic, o parte imuabil, general.

ntrebri recapitulative 1. Care este cea mai bun form de guvernare (i de ce?) n viziunea lui Toma? 2. Ce este regimul mixt? 3. Care este principala caracteristic a legii umane?

18

Machiavelli i destinul politicii moderne I-a fost dat acestui scriitor italian al Renaterii (a trit ntre 1469 i 1527) s cunoasc gloria de a fi ntemeietorul sau printele tiinei politice moderne. Prima parte a Principelui este n acelai timp un manual de cucerire i o ncercare de tipologie a statelor, tipologie alctuit din perspectiva posibilitilor de cucerire. De aici rezult clar inteniile foarte practice ale lui Machiavelli. Statele se mpart, dup Machiavelli, n republici i principate. Acestea din urm sunt fie ereditare, fie noi. Principatele ereditare sunt cele n care familia conductorului domnete de mult vreme, cele noi sunt fie complet noi17, fie sunt anexate la statul ereditar al unui principe. Politica este, ntr-o msur, similar rului istoric, cci se identific cu lupta pentru supremaie, pentru cucerirea de noi teritorii, pentru pstrarea acestora, pentru eliminarea dumanilor celor care se afl la putere, toate, acte ce implic ideea suferinei, a forei brute. n schema de guvernare a Principelui, poporul aproape c nu mai are nici o importan. Se poate spune, ducnd ideile aproape de absurd, c principele lui Machiavelli poate guverna i fr popor, de unul singur, att vreme ct e asigurat c puterea i aparine. Nimic din grija antic pentru fericirea omului, pentru educarea lui n spiritul virtuilor cardinale ale republicii, pentru transformarea lui n nelept. O interpretare extrem de interesant a gndirii politice a lui Machiavelli aflm la Michel Senellart18. Aacesta face o precizare important, care ntrete cele spuse de noi n legtur cu relaia de ostilitate dintre principe i supuii si. Este vorba despre faptul c termenul pe care-l ntrebuineaz Machiavelli cnd vorbete despre cuceririle principelui este cel de stato, care nu nseamn ns stat. Stato nseamn mai degrab puterea unui om sau a unui grup de oameni, care se afl n fruntea unei ceti. Este vorba despre starea unui principe, a unui conductor, despre autoritatea i dominaia lui asupra unei ceti, cumva independent de starea supuilor: Expresia mantenere lo stato, pentru principe, este n consecin sinonim cu se mantenere nel suo stato a se menine pe poziia sa.

17

Este cazul Milanului lui Francesco Sforza, care devine principe prin autoproclamare, dup ce fusese nainte condotier, adic un comandant de oti, de mercenari. 18 V. Artele guvernrii. De la conceptul de regimen medieval la cel de guvernare, Ed. Meridiane, 1998 (traducere dup Du regimen mdival au concept de gouvernement, Ed. du Seuil, 1995).

19

Stato se refer deci la propriul interes al principelui, distinct de cel al cetii, atunci cnd nu-i este de-a dreptul opus (s. n., C. P.)19 Filosofia rului la Machiavelli ar merita un studiu aparte. Iat aici o mostr: De unde urmeaz constatarea c pe oameni trebuie s-i iei cu binele, sau s-i distrugi cu totul, fiindc ei se rzbun uor pentru un ru uor care le-a fost pricinuit, dar nu se pot rzbuna n schimb pentru ceva grav; aa nct este necesar ca rul pe care i-l faci cuiva s fie de aa fel, nct s nu ai a te teme de rzbunare. (cap. III) Este aici o concepie pe care am putea-o numi a pragului critic al rului sau a pragului critic al forei de reacie la ru, ceea ce e aproximativ acelai lucru. Oamenii reacioneaz la ru, ne spune Machiavelli, dar aceast reacie este condiionat de cantitatea rului suferit. Dac rul sau pagubele suferite se plaseaz ntre anumite limite rezonabile, reacia apare. Dac aceste limite sunt nclcate, reacia este inhibat, nct rul pare a fi deplin suveran. Principele este pus, astfel, n contradicie cu principatul su i, conform dorinei exprese a lui Machiavelli, de pstrare a supremaiei principelui cu orice pre, acesta ajunge s-i nimiceasc propria cetate. Vorbind despre modul cum trebuie guvernate cetile care, nainte de a fi cucerite, aveau legi proprii (capitolul V), autorul amintete trei posibiliti: primul const n a le distruge; al doilea este de a te stabili personal n acele locuri; al treilea, de a lsa ca rile respective s se conduc mai departe dup legile lor, cerndu-le ns un tribut i alctuind aici un guvern de civa oameni care s lucreze n aa fel nct s i le pstreze prietene () ntr-adevr, nu exist alt mod de a stpni n siguran o provincie dect acela de a o nimici (s. n., C. P.). Valorile lui Machiavelli Capitolul XV vorbete despre acele lucruri pentru care oamenii, i mai ales principii, merit s fie ludai sau aspru dojenii. Aceste lucruri traduc axiologia scriitorului nostru. Este, cu cuvintele sale, ntrebarea care trebuie s fie atitudinea i comportarea unui principe fa de supui i fa de prieteni? Acesta este i capitolul n care Machiavelli i face cunoscut teoria celebr asupra realismului, pentru care este creditat n primul rnd ca autor modern, ce o rupe
19

M. Sennelart, op. cit., p. 212.

20

cu tradiia retoric de pn la el. Principele este declarat manual practic, iar sensul acestuia este dat de adevrul concret al faptelor i nu de simpla nchipuire. Prin urmare, este nevoie de mai puin speculaie inutil i mai mult spirit realist i practic, vrea s ne sugereze scriitorul: Intenia mea fiind ns aceea de a scrie lucruri folositoare pentru cei care le neleg, mi s-a prut c este mai potrivit s urmresc adevrul concret al faptelor20 (s. n. C. P.) dect simpla nchipuire. Cci sunt muli aceia care i-au imaginat republici i principate pe care nimeni nu le-a vzut vreodat i nimeni nu le-a cunoscut ca existnd n realitate. (cap. XV) Machiavelli se arat nencreztor n republicile utopice trasate numai pe hrtie i pretinde c singurul temei al crii sale este realitatea concret, nud. ns chiar n acest pasaj se contrazice, cci chiar i aici exist, dincolo de declaraia sa realist, o filosofie anume, care nu este inspirat dect parial din faptele concrete. Este vorba despre relaia dintre bine i ru. Este evident c n aceast chestiune Machiavelli crede c rul este cel care d tonul relaiei. ntre cei doi termeni opui, binele este condus de ru, n sensul n care la bine se poate rspunde i cu bine i cu ru, n timp ce la ru nu se poate rspunde dect cu ru. Aceasta este filosofia pe care se ntemeiaz toat opera politic a lui Machiavelli. Or, istoria arat, ne spune el, c binele este un fel de excepie, n timp ce rul este dominant. De aici rezult c politica are de-a face cu instrumentele rului, devreme ce trebuie s in piept rului. Am vzut c dintre cele dou, binele e neputincios. Ca atare, pentru a supravieui rului dominant, principele are nevoie s fie ru la rndul lui. A fi bun n politic nseamn a te pleca de la bun nceput, nseamn a te dezarma, deci a pierde posibilitatea de a face bine prin pierderea puterii. Binele poate fi fcut numai dac principele are puterea. Dar, pentru asta, e nevoie s fie ru. Scopul scuz, iat mijloacele, care, cumva, nu sunt n puterea omului, avem de-a face cu o lege implacabil aici. Acesta este mesajul lui Machiavelli, cu care ns, dac nu admitem premisa sa a predominanei rului, putem s nu fim de acord. Machiavelli nu este, aadar, autorul-cadru al modernitii dect n msura n care modernitatea se recunoate a fi existena impregnat de ru.

20

Expresia original este verit effettuale.

21

n plus, afirm scriitorul, relaia ntre virtute i mijloace este problematic i ea. Unele scopuri, declarat bune, sunt primejdioase pentru om. Atingerea lor ar echivala cu pieirea noastr. Altele, dimpotriv, ce par rele, sunt de aa natur nct duc la supravieuirea noastr. Alegerea este uor de fcut ntre scopurile bune dar primejdioase pentru supravieuire i celelalte, rele n principiu, dar potrivite pentru supravieuire. Din pcate, nu se insist foarte mult pe aceast idee, care i ea este o rstlmcire pn la un punct, cu aparene de realitate indiscutabil. Relaia dintre scopurile bune din punct de vedere teoretic i supravieuirea practic ar fi meritat o dezvoltare mai mare, pe care Machiavelli nu i-o d. ns i aici avem de-a face cu un adevr circumscris de premisele iniiale, de care am vorbit ceva mai sus. Cnd rul este dominant, scopurile bune care s-ar putea atinge pe ci bune sunt periculoase tocmai pe parcursul spre ele, acolo unde rul e ctigtor. Dar este acest drum spre bine dominat de reeta rului? Adic, nu se poate ajunge la bine dect pe calea rului? ntrebarea rmne deschis. Cum sunt oamenii? Am afirmat de mai multe ori c n viziunea lui Machiavelli omul este o fiin rea i c din aceast premis decurg toate legile sale concrete i toat filosofia sa cu privire la domeniul politic. Acest lucru este evident n capitolul XVII, unde ni se spune: Cci despre oameni se poate spune n general lucrul acesta: c sunt nerecunosctori, schimbtori, prefcui i ascuni, c fug de principii i sunt lacomi de ctig; atta vreme ct le faci bine, sunt ai ti n ntregime () atta vreme ct nevoia este departe; dar cnd ea se apropie, toi se ridic mpotriva ta. Cuvntul principelui Un capitol esenial este i cel care se refer la cuvntul principelui (cap. XVIII, cum trebuie s-i in cuvntul un principe), care nu este deosebit de tonul general al lucrrii, dar este cu att mai grav cu ct este vorba despre modalitatea de comunicare a elitei i a masei. Problema comunicrii politice primete aici o dezlegare aparte, pe care teoriile de azi ale acestui domeniu o ignor, o ascund sau o aplic fr s tie. De fapt, n acest capitol avem tabloul complet al acestui domeniu al comunicrii politice i avem i sensul acesteia. Comunicarea politic de azi face din acest domeniu important al Cuvntului o simpl chestiune de transmitere de mesaje, ntr-un stil foarte specializat, aparent neutral. Neutralitatea nu e dect suprafaa lucrurilor. n realitate, n spatele acestei

22

tiine a comunicrii politice gsim toate caracteristicile stilului machiavelic de a privi problema cuvntului. S vedem ce nseamn el pentru Machiavelli: Oricine nelege c este ntru totul spre lauda unui principe faptul de a se ine de cuvnt i de a proceda n mod cinstit iar nu cu viclenie. Cu toate acestea, experiena vremurilor noastre ne arat c principii care au svrit lucruri mari au fost aceia care nau inut prea mult seama de cuvntul dat i care au tiut, cu viclenia lor, s ameeasc mintea oamenilor, iar la sfrit i-au nfrnt pe aceia care s-au ncrezut n cinstea lor. ntrebri recapitulative 1. Care este natura omului n opinia lui Machiavelli? 2. Ce se poate spune despre ideea de comunicare politic, pornind de la tezele lui Machiavelli? 3. Cum vedei, pornind de la Principele, poziia elitei politice fa de cei pe care i conduce?

23

nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie nceputul nvturilor reprezint o profesiune de credin: Iubitul mieu fiiu, mai nainte de toate s cade s cinsteti i s lauzi nencetat pre Dumnezeu cel mare i bun i milostiv i ziditoriul nostru cel nelept, i zioa i noaptea i n tot ceasul i n tot locul.21 Acest nceput nu este ntmpltor i nici nu reprezint un simplu tribut pe care autorul l pltete vremurilor. Ca i Principele lui Machiavelli, acest tratat reprezint un manual de guvernare, foarte la mod atunci. Domnul l ndeamn pe viitorul conductor s fie milostiv cu mulimile: Dreptu aceia, iubitul meu fiiu, s fii milostiv tuturor oamenilor i tuturor gloatelor, care i le va da Dumnezeu pre mna ta, pentru c nsui Domnul Dumnezeul nostru i mntuitorul Iisus Hristos -au vrsat sfntul snge al su.22 Aici, ca i n alte pasaje ale lucrrii, aa cum vom vedea, strategia pur politic se mpletete cu poveele cretine. Mai nti, spre deosebire de crezul principelui italian, care cucerete pentru sine i cu de la sine putere principatele, supunndu-i voina locuitorilor acestora, mulimile lui Neagoe sunt de la Dumnezeu. Conductorul este, n buna tradiie de gndire bizantin, numai un reprezentant al lui Dumnezeu pe pmnt. Aceasta nu nseamn c domnitorul nu are putere lumeasc. Dimpotriv. Vremurile fiind destul de neierttoare, Neagoe vorbete de cazurile n care principele este cumva nevoit s trimit unii oameni la moarte. Pedeapsa capital nu este exclus din inventarul domniei, dar niciodat ea nu poate fi fcut fr judecat dreapt i fr spovedanie. Puterea politic pmntean este cu totul n minile lui Dumnezeu. Conductorii politici ai lumii sunt simpli slujitori ai acestuia pe pmnt, cci adevrata putere este la El. Ce anume face ca un conductor pmntean s merite conducerea i s fie n graiile Domnului? Revenim aici la tema binelui i a rului, de care ne-am ocupat i n cazul lui Machiavelli, numai c de aceast dat vom vedea c nu problematica rului este n primplanul concepiei politice a autorului, ci cea a binelui: Vezi, iubitul mieu, pre mpratul cel mare, care ne-au iubit i ne-au fcut i pre noi mprai pre pmntu, ca i pre sine, i-i iaste voia s fim i n cer; i dac vom vrea

21 22

Partea I, cuvntul 1, p. 5 n ed. Minerva, 1984. Partea I, cuvntul 1, p. 8 n ed. Minerva, 1984.

24

noi, vom fi, numai s facem bine (s. n. C. P.) i vom fi mprai i vom mpri n veci. ns mpriile i domniile ceste dup pmntu sntu n mna i voia lui Dumnezeu, i n nevoinile noastre cele bune se-au dat.23 Omul zilelor noastre i imagineaz c soluiile la criza acut n care se zbate lumea politic sunt de aceeai natur cu manifestrile acestei crize. Concret, la o accentuare a mijloacelor violente i brutale din lumea politic se contrapun mijloace din ce n ce mai brutale i mai violente. O spiral a rului, implacabil, este n felul acesta trasat n planul istoriei politice, iar aceast spiral este chiar destinul politic al omului de azi. La Neagoe Basarab ntlnim perspectiva opus. La rul lumii se contrapune binele omului politic, inspirat de binele universal ce are temeiul n Dumnezeu. La rutile lumii, conductorul rspunde cu binele cretin, dup exemplul Mntuitorului. mpria lumeasc nu merit mai mult atenie dect mpria cereasc. Schimbul de mprii. Toat filosofia politic a lui Neagoe se sprijin pe ideea supremaiei mpriei divine, a cetii lui Dumnezeu. De aceea, dei conductori pe acest pmnt, domnii sunt mai degrab ateni la mpria din ceruri. Comparaia dintre ce e pe pmnt i ce e n cer este net n favoarea acestuia din urm. Prin urmare, ca orice muritor de rnd, domnul este atent la propria mntuire. n mare, mntuirea sa urmeaz cile fireti ale mntuirii oricrui cretin. Deosebirea este c, pe lng propria grij, conductorul are i grija supuilor si. Principele lui Machiavelli nu avea, din acest punct de vedere, nici o ndatorire. Preocuprile lui nu vizau problema mntuirii. Michel Senellart accentueaz acest caracter al gndirii machiaveliene, indiferent la problema mntuirii i atent numai la ideea de succes (politic): odat cu Machiavelli, asistm la o redefinire a regulilor guvernrii n funcie de criterii legate de succes, disociate deci de perspectiva mntuirii24. Dimpotriv, la Neagoe Basarab, puterea lumeasc, orict de mare, nu valoreaz nimic, dac cel ce o are calc n picioare poruncile divine: Drept aceia, ia aminte cu nelegere i cu socoteal i vezi c de vei clca legea, i poruncile lui Dumnezeu nu le vei umplea, deacii mcar de-ai birui toat lumea i de i

23 24

Partea I, cuvntul 1, p. 9 n ediia Minerva, 1984. Artele guvernrii, p. 211.

25

s-ar pleca toi mpraii lumii acetia ie, i de s-ar scula cu toat puterea lor s-i fie ie ntr-ajutor, nici de un folos nu-i va fi, nici i va putea ajuta cineva.25 Primirea soliilor i rzboaiele reprezint probleme pe larg discutate n cadrul nvturilor. Prima observaie ce trebuie fcut este c Neagoe vorbete despre dou mari categorii de solii i, respectiv, de soli. Unii soli vin cu dragoste, cu prietenie, n timp ce alii vin pentru vrajb i pentru lucruri rele, dup cum le este porunca de la domnii lor. Pe scurt, unii vin cu intenii bune, alii vin cu intenii rele. Sfatul cu boierii n care trebuie s se formuleze un rspuns la solie trebuie s se desfoare ntr-o atmosfer de nelegere reciproc. Domnul este ndemnat s le acorde slugilor toat ncrederea i s nu cad rob pcatului orgoliului: O, ftul mieu i voi, frailor, ct iaste de bine s mngiai pre boiari i pre slugile voastre n toat vremea i s v sftuii cu dnii n tot ceasul i s luai sfat i de la cei mari i de la cei al doilea i de la cei mai de jos, c aa s cade.26 Tema rzboiului nu putea fi ocolit n cadrul nvturilor. Se poate spune c majoritatea poveelor se refer la mijloacele de evitare a conflictului armat. Rzboiul trebuie respins, cci aduce numai nenorociri mai ales pentru o ar cu un potenial militar redus, cum era ara Romneasc. Se recomand tnrului domn s apeleze la mijloace diplomatice pentru a asigura pacea, pn la plata unor tributuri, a unor mari sume de bani. Dac rzboiul este inevitabil, se recomand credina n Dumnezeu i n forele proprii, curajul, brbia. Teama nu are ce cuta pe cmpul de lupt: Iar tu s mergi dreptu fa la fa spre vrjmaii ti, fr nici o fric; iar cci vor fi ei muli, nimic s nu te nfricozi, nici s te ndoieti. C omul viteazu i rzboinic nu s spare de oamenii cei muli ()27 Chintesena actului de guvernare iubirea fa de popor, dup modelul lui Hristos Avem un adevrat poem n proz al iubirii de popor, care exprim, de o manier neconvenional, cu o efuziune sufleteasc uria, chintesena actului de guvernare:

25 26

nvturile, p. 21 n ed. Minerva, 1984. nvturile, p. 163-164. 27 Ibid., p. 179.

26

i s iubeti pre toi tinerii ca pre ai ti, i cu cuvntul s-i nvei i s-i ndulceti! Aijderea s-i iubeti pre cei btrni i pre cei tineri, pre cei mari i pre cei mici, pentru dragostea lui Hristos.28 Se observ c unul dintre termenii cel mai des ntlnii n ce privete atitudinea conductorului fa de supui este cuvntul a ridica. Domnul trebuie s-i ridice n boierie pe cei care l slujesc cu credin. Ridicarea este starea normal a guvernrii unei ri. De asemenea, domnul trebuie s ajute pe cei srmani, vduve, oameni btrni, chiar pn acolo nct s le dea de poman, cci acetia sunt neajutorai. Aceste dou aspecte formeaz ceea ce am putea denumi starea dinamic a rii lui Neagoe. Aceast stare dinamic a guvernrii cunoate dou direcii: pe de o parte, domnul ncearc s-i ridice pe cei credincioi (administraia corect), dar i pe cei nevolnici, din condiia de umilin material n care se afl (sraci, vduve etc.), iar pe de alt parte, el nsui, n calitate de conductor, coboar n mijlocul celor muli, pentru a le alina suferina. Urcarea slujbailor credincioi, urmat de coborrea domnului n mijlocul mulimii, formeaz starea de echilibru dinamic a vieii politice romneti. Aceast dinamic nu face dect s apropie cele dou straturi fundamentale ale oricrei societi, anume elita i masa. Este cazul invers Principelui lui Machiavelli, unde elita se vrea ct mai departe de mas, pentru a aciona ct mai eficient asupra acesteia. Aceast apropiere a elitei de popor i a poporului de elit (prin ridicarea n funcii i onoruri a celor mai destoinici dintre slujitori) nu trebuie neleas ca o absen a autoritii conductorilor, ca o stare politic amorf, nedifereniat. Acest lucru ne este sugerat de cuvintele aspre ale scriitorului la adresa celor care se revolt mpotriva autoritii domnului: Pentr-aceia nimini s nu ndrzneasc, nici slujitoriu, nici ran, nici nimeni s-i rdice firea i gndul, cu meteug hiclean, dintru ndemnarea diavolului, spre mpratul i spre domnul i stpnul lor.29 Motivul este c domniile sunt autorizate de Dumnezeu, iar revolta mpotriva lor nseamn, indirect, o revolt mpotriva voinei divine. Legitimitatea divin a domniilor din veac asigur supunerea oamenilor fa de conductorul lor. Selecia elitei trebuie s urmeze meritele, nu alte criterii

28 29

Ibid., p. 43-44. nvturile, p. 76 n ed. cit.

27

Neagoe dovedete o gndire extrem de modern atunci cnd se refer la modul de alctuire a elitei rii. Se tie c pentru epoca respectiv, domnul avea un rol determinant n alegerea boierilor, n nlarea lor sau, dimpotriv, n degradarea lor. Criteriul seleciei elitei trebuie s corespund meritelor celor vizai. Alte criterii, cum ar fi rudenia, nu sunt agreate de domnul muntean. Cnd vei vrea s punei boiari, nu s cade s cutai cci v vor fi rudenii, pentru aceia s-i punei, c aceia iaste frnicie.30

ntrebri recapitulative 1. Care este diferena fundamental dintre spiritul Principelui lui Machiavelli i cel al nvturilor lui N. Basarab? 2. Ce i recomand Neagoe lui Theodosie cu privire la rzboi? 3. Care este elementul central al actului de guvernare la N. Basarab? 4. Cum se opereaz selecia elitei politice, n viziunea domnitorului romn?

30

Ibid., p. 151.

28

Thomas Hobbes Leviathanul (1651) Starea de natur Este similar strii de rzboi. Sentimentele care domin n relaiile dintre oameni nainte de instituirea unei republici sunt sentimente de ostilitate. Astfel, este evident c n vremurile n care oamenii triesc fr o putere comunc care s-i menin pe toi n stare de team, ei sunt n condiia pe care o numim rzboi, iar acest rzboi este unul al tuturor contra tuturor., spune Hobbes. n starea de natur, exist trei dispoziii ale oamenilor unii fa de ceilali. Toate trei sunt ns ocazii de conflicte: Gsim n natura uman trei cauze principale ale conflictelor: prima este rivalitatea, a doua, nencrederea sau suspiciunea i a treia mndria. Prima face ca oamenii s atace pentru ctig, a doua pentru securitate i a treia pentru reputaie. n primul caz, spune Hobbes, oamenii se atac pentru a ctiga o superioritate oarecare asupra celorlali, de exemplu femeile, copiii, animalele. n al doilea caz, ei se atac pentru a menine aceast superioritate, aceste ctiguri, iar n al treilea caz, atacurile pot avea ca surs chiar o bagatel, un cuvnt, o opinie diferit, orice semn de subestimare a cuiva. Libertatea este absena obstacolelor exterioare, obstacole care pot s-i rpeasc omului o parte a puterii sale de a face ce vrea, dar nu pot s-i rpeasc folosirea puterii restante, dup cum i vor dicta judecata i raiunea sa. Contractul se definete ca o transmitere mutual de drepturi.

Despre republic

Cauzele, crearea i definiia Republicii Cauza final, scopul sau intenia oamenilor (ce iubesc n mod natural libertatea i dominaia exercitat asupra altora) cnd stabilesc pentru ei nii aceast restricie n care i vedem trind n Republic, este prevederea (previziunea) propriei lor prezervri i, prin aceasta, a unei viei mai satisfctoare; ei prevd (i consimt) s se smulg din starea mizerabil de rzboi, din starea natural, care este consecina necesar, aa cum s-a artat, a pasiunilor naturale ale oamenilor atunci cnd nu exist nici o putere vizibil care

29

s-i menin n spaim i s-i oblige, prin frica de pedeaps, s execute conveniile pe care le-au fcut i s respecte legile naturii (...) Republica este, aadar, o limitare voit a unei liberti naturale (n care predomina starea de rzboi), n scopul de a respecta o serie de convenii i legi naturale ce au rolul de a determina o via mai bun i conservarea vieii. n final, republica este, aadar, o afacere rentabil. Este un joc social cu sum nenul, n care aventajul de a tri n pace i de a fi lsat n pace de ceilali depete dezavantajul de a fi obligat, de ctre o putere vizibil (a guvernului) s respeci, mai ales de teama pedepsei, o seam de convenii i legi naturale. Guvernul nu este altceva dect fora care se opune, n republic, forei rzboinice din fiecare om care s-ar afla n starea de natur. Starea de natur era o stare rzboinic, fr ca rzboaiele s fie mereu prezente, aa cum am vzut. Era, n comparaia potrivit a lui Hobbes, ca starea rea a vremii, ca dispoziia rea a vremii, chiar n lipsa precipitaiilor evidente. Guvernul reprezint dispoziia bun a relaiilor dintre oameni, chiar dac la baza acestor relaii normalizate st tot un act de constrngere. Guvernul schimb, aadar, regimul instrumental al relaiilor dintre oameni, chiar dac, ontologic vorbind, acetia nu sunt neaprat mai buni unii cu alii. Dar, mcar de teama represaliilor, ei accept s respecte legile stabilite. E adevrat, n momentul apariiei republicii, oamenii au i aceast intenie bun, aceast previziune a unei viei mai normale, n afara strii imposibile de rzboi dinainte de republic. Dar, dincolo de aceast dorin fireasc, condiia uman nu este foarte ameliorat de apariia republicii. Republica este, finalmente, ca o singur persoan, cci fiecare membru al su i cedeaz dreptul de a-l reprezenta, spre interesul general i al fiecruia n parte. La baza republicii st un contract individual, prin care fiecare cedeaz dreptul de a se guverna unui om sau unei adunri, cu condiia ca toi ceilali particulari s consimt la aceeai cedare. Fiecare particular face un contract cu ntregul (reprezentat de guvern), dar i cu ceilali n parte, cci toi se neleg s fac acelai contract i s-l respecte. Fiecare este supus al guvernului i egal al celorlali supui.

ntrebri recapitulative 1. Cum vede Hobbes starea de natur? 2. Definii Republica lui Hobbes.

30

Jean-Jacques Rousseau Contractul social nceputul, celebru, al Contractului social trimite la tema inegalitii sociale: Omul s-a nscut liber, dar pretutindeni e n lanuri este formula care ne previne c autorul caut o modalitate convenabil ca omul s rmn liber, aa cum s-a nscut, n interiorul vieii politice, care deocamdat l-a subjugat. Problema libertii i contradiciile primei societi Pentru a analiza rolul i modul de manifestare al libertii n societatea uman, Rousseau se concentreaz asupra primei societi, i singura natural, dup prerea lui, care este familia. Care este fondul legturilor dintre prini i copii, altfel spus, pe ce fel de legtur se ntemeiaz familia? Filosoful crede c la baza familiei stau relaiile de dependen dintre copii i prini. Anume, copiii, n momentul n care se maturizeaz i nu mai au nevoie de protecia prinilor, nceteaz de a mai face parte din familie, iar prinii, la momentul la care nu mai au obligaia s-i ntrein copiii, de asemenea se separ de acetia. Legturile de familie, dei naturale, spune Rousseau, se ntrerup odat cu nevoile care le dau natere. Cele dou pri i recapt independena. Legturile, dac vor continua, vor continua numai sub forma unei convenii. Aceast imagine despre familie este destul de ciudat, comparat cu teoriile ulterioare asupra acesteia. S ne amintim c la Tnnies, pentru care de asemenea familia este tipul ideal al comunitii, legturile de familie, tocmai pentru c sunt naturale, cum spune Rousseau, nu pot, practic, nceta niciodat. Indiferent dac individul este de acord sau nu, el va fi venic aparintor familiei n care s-a ivit pe lume, cci familia este forma social indus de voina organic a lumii, care nu st n puterea voinei reflectate, individuale i raionale. Rousseau, dei admite c familia este o societate natural, crede c aceasta poate fi prsit conform cu voina individual, mai precis, aa cum spune el, de ndat ce omul atinge vrsta raiunii. Teoria sa este la antipodul celei a lui Tnnies. n aceast microsocietate care este familia, de fapt, Rousseau exerseaz teoria general asupra contractului social. Toi termenii eseniali ai acestuia apar deja n cadrul acestei microteorii. Este vorba despre problema raiunii eliberatoare a omului (cci

31

indivizii care ajung la vrsta raiunii sunt capabili s devin propriii lor stpni, deci s nu mai depind de prini, de controlul acestora; n felul acesta avem asigurat natura liber a familiei), despre problema naturii convenionale a contractului (dup eliberarea prin intermediul raiunii, oamenii rmn de bun voie n interiorul familiei, dar legtura dintre ei este una convenional, ceea ce la Rousseau este sinonim cu acceptat de voina raional a individului), apoi, este vorba despre egalitatea de principiu a celor care stau n interiorul familiei, respectiv n interiorul contractului social (devreme ce este creaia nevoii de libertate a individului, familia convenional este format din egali, nimeni nu mai poruncete cuiva, copiii devin propriii lor stpni, deci, egalii prinilor) etc. n aceast teorie asupra familiei, aadar, avem prefigurat noua teorie politic a lui Rousseau. Ce este contractul social? Pn s ajung la formulrile definitive asupra contractului social, autorul crede de cuviin s atace teoriile ce par a veni n contradicie cu ideile sale, mai ales cele privitoare la sclavie i libertate (pentru el, adevrate obsesii). Unul dintre filosofii cu care intr n conflict este Aristotel. Vom cita, pentru a ilustra modul su de a raiona, pasajul n care respinge teoria lui Aristotel asupra sclaviei: () Aristot spusese i el c oamenii nu sunt egali de la natur unii nscndu-se pentru sclavie, iar alii pentru a fi stpni. Aristot avea dreptate, dar el confunda efectul cu cauza. E absolut sigur c orice om nscut n sclavie se nate pentru a fi sclav. n lanuri, sclavii pierd totul, pn i dorina de a scpa de lanuri. Ei i iubesc servitutea, aa cum tovarii lui Ulisse i iubeau ndobitocirea. Dac exist deci sclavi din fire, aceasta este pentru c au existat mai nti sclavi mpotriva firii. Violena a dat natere celor dinti sclavi i laitatea le-a perpetuat sclavia. S reinem c, din punctul de vedere al lui Rousseau, nu exist autoritate legitim dect dac vine de la cel care este supus autoritii respective. Cu alte cuvinte, autoritatea nu vine dect de la libertatea celui care se supune de bun voie celui ce conduce. Ideea de autoritate divin este exclus. De altfel, ca ntreg secolul su, Rousseau este un deist.31

Paul Hazard va vorbi despre mai multe specii de deism, sau altfel spus, despre deismele secolului XVIII. V. Gndirea european n secolul al XIII-lea, Ed. Univers, 1981.

31

32

Fraza Sfntului Pavel, Nu e putere care s nu vin de la Dumnezeu, este nlocuit cu ideea c nu exist putere legitim care s nu vin de la om. Oamenii ns nu au autoritate natural unii asupra altora, iar fora brut nu duce la drept, deci nu poate ntemeia autoritatea, nu are legitimitate. De aici rezult c baza oricrei autoriti legitime printre oameni nu poate fi dect convenia (s. n., C. P.)., spune Rousseau. Presupoziia major a lui Rousseau este c raiunea omului are un rol eliberator32. Contractul social este, aadar, un construct raional, prin care oamenii resping vechea societate i ntemeiaz una nou, admis de toi, conform cu voina tuturor sau, n termenii lui Rousseau, cu voina general. Voina general este un concept-cheie pentru nelegerea teoriei politice rousseauiste, ca i a dezvoltrilor ulterioare ale acesteia, bunoar n planul democraiei parlamentare actuale. De unde rezult nevoia contractului social, sau care este problema fundamental pe care trebuie s-o rezolve acesta? A gsi o form de asociaie care s apere i s protejeze cu toat fora comun persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare dintre ei, unindu-se cu toi, s nu asculte totui dect de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte. Aceasta este problema fundamental, a crei soluie este contractul social. Esena pactului sau contractului social, spune filosoful, este urmtoarea: Fiecare din noi pune n comun persoana i toat puterea lui, sub conducerea suprem a voinei generale; i primim in corpore pe fiecare membru, ca parte indivizibil a ntregului. Acest corp constituit raional capt prin actul de asociere un caracter moral i colectiv, alctuit din tot atia membri cte voturi sunt n adunare, corp care capt, prin nsui acest act, o unitate, un eu colectiv, o via i o voin a sa. Cei care intr n aceast alctuire formeaz poporul, iar ca indivizi ei sunt ceteni. ntrebri recapitulative 1. Ce este contractul social?
32 Credina secolului XVIII n raiune este cvasireligioas. Paul Hazard face un portret al acesteia: () ea (raiunea n. n., C. P.) va mplini ceea ce trecutul promisese fr s dea, ea ne va face fericii. Ea ne va salva; Dumarsais spune c ea va echivala pentru filosof cu ceea ce reprezint graia pentru sfntul Augustin; fiind lumin, ea va lumina pe orice om al acestei lumi. (op. cit., pag. 36)

33

2. Care este sursa autoritii, n viziunea lui Rousseau?

34

Alexis de Tocqueville Despre democraie n America Se poate afirma c America va cpta contiin de sine, n sens hegelian, abia ncepnd cu aceast lucrare a lui Tocqueville. Abia de aici nainte America va ti c ea reprezint Lumea Nou. Tocqueville este autorul care intuiete primul i consacr acestei nnoiri a vieii politice a lumii o lucrare de astfel de dimensiuni. Marea noutate a lumii se numea democraie. nc din Introducere Tocqueville identific faptul esenial care explic toate manifestrile particulare care fac societatea american s fie unic. Acest fapt esenial este egalitatea de condiii: Aadar, pe msur ce studiam societatea american, descopeream tot mai mult n egalitatea de condiii acel fapt generator din care prea s decurg fiecare fapt particular i l regseam nencetat dinaintea mea ca un punct central, unde sfreau prin a se ntlni toate observaiile mele.33 Aceast egalitate de condiii determin ceea ce autorul numete o adevrat revoluie democratic, care va cuprinde n curnd n totalitate nu numai America, unde este cea mai vizibil, dar i Europa, chiar dac n cazul acesteia din urm progresul ei este mai lent. Lumea de mine va fi lumea democraiei, a libertii democratice i a egalitii de condiii, spune Tocqueville. Nu va fi neaprat lumea democraiei americane, cci formele democratice sunt deosebite de la ar la ar (ar fi un lucru nepotrivit ca toate rile s repete modelul american), dar curentul general este deja stabilit. Civilizaia anglo-american este produsul a doi factori distinci: unul este spiritul religios, iar cellalt spiritul de libertate.34 Oamenii care au ntemeiat coloniile americane erau persecutai religios acas la ei. Erau sectari nflcrai, cu cuvintele lui Tocqueville, dar i lipsii de orice prejudeci politice. n ei pulsa puternic nevoia, dorina de a ntemeia o nou lume, dup ce fuseser practic alungai din lumea veche. De aceea, pasiunea lor ntemeietoare e total. Spiritul ntemeierii acestei noi lumi este, dac se poate spune astfel, unul total, definitiv. Principiul suveranitii poporului n America

33 34

Introducere, p. 41. Am folosit aici ediia romneasc aprut la Humanitas, 1995. Partea nti, cap. II., p. 87.

35

Poporul domnete peste lumea politic american ca Dumnezeu peste Univers. Este cauza i elul tuturor lucrurilor; totul provine de la el i se ntoarce la el, ne spune, ntr-o fraz memorabil, Tocqueville35. Este principiul esenial al democraiei americane, pe care autorul l vede funcionnd peste tot n cadrul Uniunii de peste ocean i este, n acelai timp, un principiu ale crui consecine, i pozitive, i negative, vor da profilul specific Americii. Baza administraiei americane este astfel constituit pe acest principiu al suveranitii poporului, care se respect aici mai mult dect n toate statele lumii i, mai cu seam, mai mult dect n statele aristocratice ale Europei, cu care comparaia poate fi fcut mai uor. Tocqueville sesizeaz c la naiunile n care domin principiul suveranitii populare, individul este propriul su stpn, este considerat la fel de luminat i de valoros ca ceilali, la fel de puternic i de cinstit. Totui, n ciuda acestui evident individualism, el se supune voinei societii. Binele, ca rezultat neintenionat al aciunii democraiei Exist unele tendine ascunse ale aciunilor politice, care nu rezult din logica fireasc a aplicrii legilor, ci dintr-o logic paralel, ascuns, contrarie. Sunt aa-numitele efecte perverse de care vorbete sociologul francez Raymond Boudon36. S ascultm un pasaj n care Tocqueville prezint o astfel de structur de aciune, n care este vorba despre efectele benefice pe care funcionarea instituiilor democratice le au asupra societii, fr ca aceste efecte s fie dorite de ctre actorii sociali i, invers, despre efectele malefice ale aciunilor politice exercitate n epocile aristocratice, n ciuda bunei credine cu care sunt ndeplinite acestea din urm: Exist deci, n esena structurilor democratice, o tendin ascuns care i face ades pe oameni s contribuie la prosperitatea general n pofida viciilor i erorilor lor, n timp ce n instituiile aristocratice se descoper uneori o tendin ascuns care, n ciuda talentului i a virtuilor, i face s contribuie la mizeria semenilor lor. Astfel se poate ntmpla ca n guvernrile aristocratice oamenii publici s fac rul fr s vrea, iar n democraie s produc binele fr s i-l propun.37
35 36

Partea nti, cap. IV. v., de exemplu, Effets pervers et ordre social, Paris, P.U.F., 1977 sau La logique du social, Paris, Hachette, 1979. 37 Partea a doua, cap. VI, p. 307.

36

De la puterea majoritii la tirania majoritii Esena guvernrilor democratice, spune Tocqueville, e reprezentat de caracterul absolut al stpnirii majoritii. Majoritatea este un fel de axis mundi a vieii politice democratice. Presupoziia ce st ca temei n cazul acesta este ceea ce Tocqueville numete teoria egalitii aplicat inteligenei, adic ideea c mai muli oameni la un loc sunt mai luminai i mai nelepi dect unul singur, c numrul prevaleaz asupra calitii.38 Aceast dominaie a majoritii, deci a numrului asupra calitii, aceast egalitate aplicat inteligenei, poate avea consecine funeste pentru viitor. De la dominaia normal a majoritii se poate ajunge la o adevrat tiranie a acesteia. Libertatea i egalitatea condiiilor Nu trebuie s ne imaginm c dac libertatea joac un rol att de important n cadrul democraiei americane, ea nu s-ar ntlni dect n acest caz. Adevrata schimbare fundamental adus de sistemul democratic american este egalitatea condiiilor. Deci nu libertatea, ci egalitatea este semnul distinctiv al vremurilor noi: Faptul particular i dominant care singularizeaz aceste vremuri este egalitatea de condiii; pasiunea principal care i mboldete pe oameni n aceste perioade este dragostea pentru egalitate.39

ntrebri recapitulative 1. Care este faptul esenial care deosebete regimul politic american de alte regimuri? 2. Care sunt cei doi factori care au produs civilizaia anglo-american? 3. Ce putei spune despre efectele pozitive neintenionate ale regimului democratic? 4. Ce este tirania majoritii, la Tocqueville?

38 39

Ibid., cap. VII, p. 322. Vol. II, cap. I, p. 106.

37

Carl Schmitt, Noiunea de politic40 Relaia ultim care definete natura politicului este relaia amic-inamic. Aceasta este independent de considerentele de natur normativ, ideologic sau de alte considerente: Relaia specific i fundamental care nu se las dedus din nici o alt relaie i la care putem reduce orice activitate i orice motiv politic este cea de amic i de inamic, spune, J. Freund. Am putea spune, la rndul nostru, c definiia politicului n varianta lui C. Schmitt are puternice conotaii sociologice, devreme ce temeiul ultim al activitii politice este reprezentat de o relaia binar de tipul prieten-duman, adic o opoziie fundamental ce se exercit n spaiul posibilelor legturi dintre oameni (legturi sociale). Dintre multele legturi care se pot ivi n spaiul social, politica se reduce sau se ntemeiaz, aa cum am vzut, pe aceast legtur de opoziie fundamental. Altfel spus, politica este cmpul de exercitare al legturii opoziionale fundamentale dintre oameni. Politica este departe de a fi spaiul permanent al ajustrilor i negocierilor (mai ales acest din urm termen, care a cptat o prevalen vecin cu nebunia, ca urmare a extrapolrii filosofiei economice anglo-saxone n toate spaiile vieii sociale, ni se pare extrem de neproductiv pentru nelegerea adecvat a ideii de politic) spre mai bine, este, dimpotriv, punctul de pornire al deprinderilor de opunere n viaa social. Politica este opoziia dintre oameni, care nu rmne, evident, ngheat n stadiul de opoziie pur i simpl, ci capt diferite forme mblnzite (legi, conflicte, tratate de pace, aliane, trdri, fideliti, conformisme sau deviaii etc. toate acestea pornesc ns din trunchiul comun al opoziiei amic-inamic). Distincia amic-inamic, criteriu al politicului Carl Schmitt crede c politicul are categorii proprii, numai ale sale, pe care trebuie ca cercettorul s le pun n lumin nainte de a ncerca s lucreze cu problemele concret-politice. Aa cum alte domenii au criterii proprii, categorii proprii ce le difereniaz de alte domenii, la fel i politicul se poate reduce la un binom esenial, acela de mai sus. Din punct de vedere moral, corespunztor, vom avea distincii fundamentale ca binele i rul, din punct de vedere estetic, aceleai distincii
40

Der Begriff des Politischen, Berlin, 1928. Am folosit ediia francez La notion de politique, cu prefa de Julien Freund, Calmann-Lvy, 1972.

38

fundamentale se refer la frumos i urt, iar din punct de vedere economic, gsim aceeai dihotomie categoric ntre util i duntor, sau rentabil i nerentabil. Trebuie s subliniem, cu aceast ocazie, caracterul ireductibil al acestor distincii. Perechile de termeni de mai sus sunt formate din termeni perfect opui, care nu mai permit nici o nuanare de adncime. Cu alte cuvinte, fiecare domeniu dintre cele amintite (fie c este vorba despre politic, fie despre economic, estetic sau moral) se reduce n mod fundamental i categoric la aceste perechi de termeni opui, fiind, n acelai timp, descris n ntregime de dihotomia n cauz. Se ntmpl un fenomen asemntor teoriei lui Tnnies despre comunitate i societate. Aceti doi termeni opui reprezint dihotomia ntemeietoare, fundamental a lumii sociale concrete. Din punct de vedere sociologic, comunitatea i societatea reprezint acelai criteriu ultim pe care, n cazul lui Schmitt i al politicului l gsim la nivelul dihotomiei amic-inamic. Comunitatea i societatea subntind ntreaga diversitate a lumii sociale reale (de la societile cele mai comunitare pn la cele mai abstract-societale), la fel cum dihotomia amic-inamic reprezint, practic, distilarea perfect a lumii politice. ntre aceste dou extreme care intr obligatoriu n orice realitate politic se joac destinul concret-politic al lumii noastre. Temeiul vieii politice este, aadar, aceast desprire a oamenilor n tabere opuse. nc odat, distincia amic-inamic are o total autonomie fa de celelalte distincii, chiar dac, aa cum arat gnditorul german, adesea, n plan concret, ea le antreneaz i pe acelea. Altfel spus, un inamic politic poate fi foarte uor declarat ru sau urt doar n virtiutea faptului c este inamic politic (i chiar se ntmpl de cele mai multe ori acest lucru), cci prima distincie se sprijin de multe ori pe celelalte. Aceasta nu nseamn ns c ea nu este autonom. De asemenea, este valabil i propoziia reciproc: cineva care este ru din punct de vedere moral sau urt nu este, doar pentru aceste lucruri, declarat duman, iar cine este bun sau frumos nu este automat declarat amic din punct de vedere politic. Faptul c o opoziie att de specific ca opoziia amic-inamic poate fi izolat fa de alte opoziii i conceput ca un element autonom demonstreaz prin el nsui natura obiectiv i autonomia intrinsec a politicului.41 Obiectivitatea politicului este, n acest caz, aa cum se poate vedea, bazat n bun msur pe ideea de autonomie. Autonomia i obiectivitatea sunt aici extrem de
41

Ibid., p. 67-68.

39

apropiate i nseamn caracterul ireductibil al acestui domeniu la domenii ca cel moral, estetic sau economic. Rzboiul, fenomen de ostilitate Carl Schmitt subliniaz c opoziia amic-inamic nu trebuie interpretat n spirit psihologic, individualist, ca i cum s-ar referi la sentimentele i tendinele particulare ale unei persoane. Liberalismul (pe care Schmitt l combate) a schimbat sensul opoziiei de care vorbim i a ndulcit inamicul la condiia unui concurent, deoarece liberalismul este o doctrin politic ce pltete un mare tribut viziunii economice asupra societii. De asemenea, este de accentuat faptul c inamicul de care vorbete gnditorul german nu poate fi dect un inamic public. Politica nu se poate ntemeia pe dumnii sau antipatii personale, pe concurene individuale. Ea este domeniul inamicilor publici. Statul, form a unitii politice, pus n discuie de ctre pluralism E bine de observat c dinamismul domeniului politic poate veni din orice direcie a vieii sociale, din orice sector, fie c este vorba despre cel economic, moral, religios etc. Astfel, se poate spune c orice antagonism din aceste sectoare ce depete un prag critic de intensitate devine automat o problem politic: termenul de politic nu desemneaz un domeniu de activitate proprie, ci numai gradul de intensitate a unei asocieri sau disocieri de fiine umane, ale cror motive pot fi de ordin religios, naional (n sens etnic sau cultural), economic sau altul (...).42 Activitatea politic este, aadar, o anumit intensificare a dinamismului social pn la un punct la care se poate vorbi cu adevrat de cei doi termeni deja consacrai: amic-inamic. Nu exist un domeniu politic pur. Orice domeniu al vieii sociale se preteaz politicului (din orice domeniu, chiar i din cel cultural se poate isca o problem politic), cu condiia ca tensiunile, forele implicate s duc la o dihotomie de felul celei de care vorbete Schmitt. Aa cum la Durkheim o anumit intensitate minimal (care era ns la pragurile cele mai nalte acest minim reprezenta un maxim!) a sentimentelor colective ducea automat la naterea unei contiine comune, a unei morale comune i, ntr-o interpretare modern, a unei comuniti stabile (de felul naiunilor), la fel, n cazul lui Schmitt, activitatea politic nu se agreg, nu rzbate dect peste un anumit prag de intensificare a dinamicii sociale, independent de domeniul unde apare. Sentimentele
42

Ibid., p. 79.

40

colective cldue, mediocre nu erau suficiente pentru apariie contiinei comune i a moralei comune (la Durkheim), tot astfel cum la Schmitt conflictele din orice domeniu aparte nu pot fi catalogate ca politice dect dup ce taberele se separ n amici i inamici. Unitatea statului, spune Schmitt, este dat tocmai de caracterul su politic. Din acest punct de vedere, el refuz teoriile pluraliste ale statului, de factur anglo-saxon n special, care vd n acesta o simpl sum de organizaii de tot soiul aflate n interdependen: O teorie pluralist este fie teoria unui stat care-i realizeaz unitatea cu ajutorul unei federaii de grupuri sociale, fie nu este dect o teorie a dezintegrrii sau a negrii statului (...) Statul se transform pur i simplu ntr-o asociaie aflat n concuren cu alte asociaii; el devine o societate lng i printre alte asociaii care triesc n snul statului sau n afara lui.43 Statul liberal nu este dect o asociaie care coafeaz, cum inspirat spune Schmitt, ansamblul celorlalte asociaii. Dar nu se tie exact care este rolul su i n ce const caracterul su politic. Un stat nu este o asociaie politic, ci o unitate politic, o comunitate politic. Fr aa ceva, nu poate exista noiunea de politic, deci nici nu ne putem imagina un stat. Statul este mai mult dect asocierea (suma) diverselor grupri individualizate din cadrul su. El este o realitate sui-generis, cum ar spune Durkheim, adic are o personalitate distinct de suma asociaiilor care l compun. Tocmai acest caracter transindividual este cel ce aduce unitate politic statului. ntrebri recapitulative 1. Explicai n ce const esena politicului n concepia lui Carl Schmitt.

43

Ibid., p. 84.

41

Bibliografie 1. Platon 2. Aristotel 3. Aureliu Augustin 4. Machiavelli 5. J. J. Rousseau 6. A. de Tocqueville Republica, Ed. tiinific i Enciclopedic, Buc., 1986; Politica, Ed. IRI, Bucureti, 2001; Despre cetatea lui Dumnezeu, Ed. tiinific, 1998; Principele; Ed. tiinific, 1960; Contractul social, Ed. tiinific, 1957; Despre democraie n America, Ed. Humanitas, 1995;

7. Evelyne Pisier (coord.) Istoria ideilor politice, Amarcord, 2000; 8. Enciclopedia operelor fudamentale ale filosofiei politice moderne, Ed. Institutului de Teorie Social, 2001; 9. Michel Senellart 10. Virgil Mgureanu Artele guvernrii, Ed. Meridiane, 1998; Studii de sociologie politic, Ed. Albatros, 1997;

42