Sunteți pe pagina 1din 12

PLATON A. ntrebri 1. Care sunt cele mai importante repere biografice ale lui Platon? 2.

Cum motivai seducia exercitat de Socrate asupra lui Platon? 3. Ce implicaii credei c a avut execuia lui Socrate asupra destinului lui Platon? 4. Care au fost cauzele autoexilului pe care i l-a impus Platon dup moartea lui Socrate? 5. Care considerai c a fost mobilul celor trei cltorii ale lui Platon la Syracusa? 6. Cum explicai faima Academiei platoniciene? 7. Care sunt semnificaiile enunului gravat pe frontispiciul Academiei lui Platon? 8. De ce credei c i-a expus Platon concepia filosofic sub form de dialoguri? 9. Care sunt cele mai importante dialoguri ale lui Platon? 10. Care sunt cele mai importante semnificaii filosofice ale mitului peterii? 11. Enumerai i caracterizai cele trei lumi delimitate de Platon n ontologia sa. 12. Care au fost orientrile filosofice presocratice care l-au inspirat pe Platon n conceperea celor trei lumi pe care le-a delimitat n ontologia sa? 10. Ce este Ideea n filosofia platonician? 11. Ce raporturi exist ntre Idei i lucrurile individuale n ontologia platonician? 12. Cum sunt explicate, din perspectiva ontologiei platoniciene, genurile i speciile, pe de o parte, i lucrurile individuale, pe de alt parte? 13. Care sunt semnificaiile metempsihozei n filosofia platonician? 14. Ce este anamnesis-ul n filosofia platonician? 15. Care sunt formele fundamentale ale cunoaterii n gnoseologia platonician i care sunt criteriile delimitrii lor? 16. Care este traseul pe care trebuie s-l urmeze cunoaterea autentic? 17. Care este locul teoriei social-politice n cadrul sistemului filosofic platonician? 18. Care este criteriul de organizare a statului ideal platonician? 19. Care sunt clasele care compun statul ideal platonician, ce virtui le caracterizeaz i care sunt atribuiile lor? 23. Care sunt raiunile acuzaiilor aduse modelului social platonician de a fi prefigurat societatea comunist? 24. Care sunt, conform teoriei social-politice platoniciene, formele de guvernmnt corupte n care poate degenera statul
ideal i care sunt cauzele posibilelor sale degenerri?

B. Subiecte examen 1. Platon i lumea sa 2. Socratismul lui Platon 3. Virtuile i limitele ontologiei platoniciene 4. Doxa i episteme n gnoseologia platonician 5. Utopie i realism politic n statul platonician 6. Platon - precursor al comunismului?

TEXTE PENTRU ANALIZ I INTERPRETARE


1. Repere biografice

1.1. DIOGENES LAERTIOS, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997, III, 1 -41. Platon era fiul lui Ariston i cetean al Atenei. Mama lui era Perictione sau Potone, care-i trgea neamul de la Solon. Se spune c i tatl su cobora n linie dreapt din Codros, fiul lui Melanthos... A scris poeme, mai nti ditirambi, dup aceea poeme lirice i tragedii... Mai trziu, fiind gata s se prezinte la un concurs de tragedie, ascultnd pe Socrate. i sorti poemele sale flcrilor. Din momentul acela, avnd vrsta de douzeci de ani, se spune, el deveni elevul lui Socrate. Dup moartea acestuia, trecu la Cratylos, heracliteanul, i la Hermogenes, care profesa filosofia lui Parmenides. Apoi, spune Hermodor, la vrsta de douzeci i opt de ani se duse la Megara, la Eucleides, cu ali discipoli ai lui Socrate. Apoi plec la Cyrene s-l viziteze pe Theodoros, matematicianul; de acolo n Italia s vad pe filosofii pythagorici... iar de acolo n Egipt, s cunoasc pe preoii de acolo... ntors la Atena a locuit la Academie. Aici era un gimnaziu de periferie, ntr-o dumbrav, numit dup un oarecare erou, Hecademos... A fcut trei cltorii n Sicilia: prima ca s vad insula i craterele Etnei; cu acest prilej, Dionysios, fiul lui Hermocrates, fiind tiran la Siracuza, l-a silit s devin unul dintre apropiaii lui. Dar cnd Platon discut despre tiranie i susinu c numai interesul stpnului nu era scopul cel mai bun, afar numai dac acesta exceleaz n virtute, el l ofens pe Dionysios, care suprat, i spuse: Vorbeti ca un flecar btrn. Iar tu, ca un tiran, i rspunse Platon. La aceast vorb, tiranul se nfurie i era gata s-l omoare; pe urm ns, dup ce Dion i Aristomenes l scoaser pe acesta din mnie, renun la a-l omor, ci l ncredin lui Pollis, lacedemonianul, care tocmai sosise atunci cu o ambasad, ca s-l vnd ca sclav. Pollis l lu la Egina i-l scoase la vnzare. Se ntmpl ca Anniceris din Cyrene, filosoful, s fie de fa; el l rscumpr pentru douzeci de mine - dup alii suma ar fi fost de treizeci de mine - i-l trimise la Atena, la prietenii si, care i napoiar banii pe dat. Anniceris ns i refuz, spunnd c nu numai atenienii aveau privilegiul de a purta grija lui Platon. Alii afirm c Dion a trimis banii i c Anniceris nu i-a luat, ci a cumprat pentru Platon mica grdin care se afl la Academie. A doua oar a vizitat pe Dionysios cel tnr, cerndu-i pmnt pentru realizarea republicii sale. Dionysios i fgdui, dar nu se inu de cuvnt. A treia oar s-a dus s mpace pe Dion cu Dionysios, dar neizbutind se ntoarse n patrie fr s fi fcut ceva. Aici se inu departe de politic, dei scrierile lui arat c era un om de stat. A fost nmormntat la Academie, unde i-a petrecut cea mai mare parte a vieii, consacrat filosofiei.... 1.2. PLATON, Scrisoarea a VlI-a. Mie..., pe ct cercetam mai mult legile i obiceiurile, naintnd n vrst, pe att mi se prea mai greu, n ce m privete, s mi se potriveasc a urmri cele politice; cci nu eram n msur s fptuiesc ceva fr de prieteni i tovari credincioi - iar pe acetia nu era lesne s-i gsesc printre cei n fiin, ntruct cetatea noastr nu mai era crmuit dup obiceiurile i deprinderile prinilor, pe alii noi nefiind cu putin s-i dobndesc prea lesne - i, pe de alt parte, litera legilor ca i moravurile se stricau, i slbeau ntr-att de uimitor nct eu, care la nceput eram plin de o mare nsufleire de-a nfptui ceva n treburile obteti, privind ctre acestea i vznd totul intrat n nernduial, sfrii prin a fi cuprins de ameeal, fr a nceta totui s cercetez cum s-ar putea ivi o stare mai bun n toate acestea, i firete n ntreaga crmuire a statului, i, fr a nceta s atept ceasul potrivit fptuirii, ajungnd ns la gndul, cu privire la toate cetile de pn acum, c erau prost crmuite - cci tot ce privete legile lor este aproape de nendreptat, fr vreo neateptat aezare a lucrurilor n matc, printr-o ntmplare a soartei - ceea m-a fcut s spun, spre slava dreptei filosofri, cum c doar cu ochii aintii la ea se poate vedea ce nsemna dreptatea n viaa cetilor i a inilor; c, deci, nu se va curma rul, n ce privete neamul oamenilor, mai nainte ca ginta ce filosofeaz drept i adevrat s ajung la stpnirea politic, sau mai nainte ca ginta celor ce au puterea n snul cetilor s filosofeze cu adevrat, prin cine tie ce har divin. Cu acest gnd am venit n Italia i Sicilia, atunci cnd soseam ntia oar. Iar venind, viaa aa-zis fericit de acolo, ncrcat de ospee italiote i siracuzane, nu-mi plcu deloc (325c - 326c). Dup aceea am plecat de acolo, spre a reveni mai trziu, chemat cu tot dinadinsul de Dionysios; dar cu ce gnd am fcut-o i tot ce am fptuit acolo, n chip potrivit i pe bun dreptate, am s-o nfiez mai trziu, dup ce v voi fi sftuit ce trebuie s facei fa de strile de acum. Cel care d sfaturi unui ins bolnav ce duce un trai duntor pentru sntate, nu trebuie s fac altceva, n primul rnd, dect s-i schimbe traiul, iar dac bolnavul nelege a i se supune, s-i dea i alte ndemnuri. Acelai lucru i cu o cetate, fie c ea e crmuit de unul singur, fie c e de mai muli: dac, ndrumat fiind cum trebuie pe calea cea bun a crmuirii, ea ar cere un sfat n plus cu privire la ceea ce are de ntreprins, socotesc c ar fi o dovad de nelepciune s i se dea sfaturi; n schimb, celor ce ies din matca bunei crmuiri i nu neleg de fel s mearg pe fgaul ei, ci fac cunoscut sfetnicului lor s lase crmuirea cum este i s n-o clinteasc, el pltind cu viaa dac o clatin, ba chiar ar cere sfetnicilor s se fac slujitorii dorinelor i nzuinelor lor, dnd idei n ce fel s-ar putea ndeplini mai lesne i mai repede acestea - a se supune unor astfel de oameni i a le da povee, mi se pare c ar fi o fapt nevrednic, iar doar pe cel ce nu se supune l-a socoti un om adevrat. Stpnit de astfel de gnduri, dac mi cere cineva sfatul cu privire la ceva mai de nsemntate n viaa s a . , sunt gata s-i dau povaa mea, i nu a nceta s-o fac sau nu i-a da-o doar ca s scap de el. Dac ns nu mi se cere de fel povaa, sau dac e lmurit c nu mi s-ar da nicidecum ascultare ca povuitor, nu neleg s viu ca un

nechemat a da sfaturi unuia ca acesta, cci nu vreau s silesc la ceva pe nimeni, nici mcar pe fiul meu. Ci sclavului, i-a da sfaturi, i, firete, n cazul c nu m ascult, l-a sili s-o fac; dar pe printele meu sau pe mama mea nu mi se pare c e lucru legiuit s-i silesc. Iar cu acelai cuget trebuie s stea omul chibzuit i n faa cetii sale: trebuie s vorbeasc, dac i se pare c ea nu e bine crmuit... (330c - 331a). 1.3. ARISTOTEL, Metafizica. Discipol n tineree al lui Cratylos i familiarizat cu ideile lui Heraclit, potrivit crora lucrurile sensibile se gsesc n curgere continu, aa c ele nu pot forma obiectul unei tiine, Platon i-a meninut prerile acestea i mai trziu. Apoi se apropie de Socrate, care, fr s se intereseze ctui de puin de problemele Universului, se consacr problemelor etice n care cuta noiunile generale. Astfel de noiuni generale ale celor ce exist aevea le numi Idei, afirmnd c lucrurile sensibile stau n afara acestora i-i capt existena doar faptului c particip la Ideile respective (I, 6, 987a - 988a) Dintre argumentele cu care noi platonicienii cutm s dovedim existena acestor Idei, nu e nici unul care s fie convingtor. Cci unele din ele nu se pot nchega ntr-un silogism din care adevrul s ias n chip necesar, iar celelalte nu ne conving, pentru c din ele ar reiei c exist Idei i pentru lucruri pentru care noi nu admitem Idei. Cci dac ne conducem dup principiile tiinelor, ar trebui s existe Idei despre orice lucru care formeaz obiectul tiinei; dac ne lum dup noiune, conceput ca o pluralitate condensat ntr-o unitate, ar trebui s admitem c exist Idei i pentru negaii; iar dac pornim de la constatarea c putem avea o reprezentare despre ceva disprut, ar trebui s admitem i Idei despre lucrurile disprute. O analiz mai atent a acestor Idei ne-ar sili s recunoatem c exist Idei i pentru raporturi pe care noi nu le admitem ca un gen de sine stttor. n cea mai mare nedumerire ne punem ntrebarea: de ce folos pot fi Ideile pentru lucrurile sensibile eterne sau pentru cele vremelnice, supuse devenirii. Cci Ideile nu sunt nici cauza micrii, nici a schimbrii lucrurilor. Ele nu contribuie cu nimic nici la cunoaterea lor. ntr-adevr, ele nu alctuiesc nici substana acestor lucruri, cci n acest caz ele ar trebui s le fie imanente, i nici nu contribuie la existena lor, cci nu sunt prezente n lucrurile care particip la ele. Ele ar putea fi considerate drept cauze numai n felul n care albul, ntr-un amestec, e cauza culorii albe a unei fiine. Dar, acest fel de a judeca. e uor de combtut. Afar de aceasta, n nici unul din nelesurile obinuite nu se poate spune c celelalte lucruri provin din Idei. Intr-adevr, a spune c ele sunt prototipurile celorlalte lucruri care particip la ele nseamn a vorbi n vnt sau a face o metafor poetic. Apoi, pentru acelai obiect ar trebui s existe mai multe prototipuri, adic Idei: aa de pild, pentru om ar trebui s existe Ideea de vieuitoare, de fiin cu dou picioare i de Om n sine. Afar de aceasta, Ideile ar trebui s existe nu numai pentru modelele lucrurilor sensibile, ci i ale Ideilor, cum de pild, genul pentru speciile cuprinse, n care caz unul i acelai lucru ar fi totodat i model i copie. i nc ceva: nu se poate admite ca substana s fie desprit de lucrul a crui substan o constituie. Sau cum putem nelege c Ideile pot s existe deosebit de lucruri, cnd ele alctuiesc substana acestora? n dialogul Phaidon se spune c Ideile sunt cauzele i ale fiinei i ale devenirii. S admitem ns c Ideile exist. Totui, ceea ce particip la ele nu poate lua fiin atta vreme ct nu exist o cauz de micare. i totui, vedem c multe alte lucruri, ca de exemplu o cas sau un inel, iau foarte bine fiin, dei recunoatem c nu exist Idei pentru ele. De unde urmeaz c i celelalte lucruri pot s existe i s se transforme datorit aceluiai fel de cauze care explic i naterea celor pomenite n exemplul dat (I, 9, 990b 992a). Pe scurt, aadar, dei e de datoria tiinei s cerceteze cauza fenomenelor, noi, platonicienii, tocmai pe aceasta o lsm la o parte, cci nu putem spune nimic despre cauz, care e principiul schimbrii, i ne nchipuim c determinm substana chiar cnd afirmm c exist alte substane, recurgnd apoi la vorbe goale, cnd e s artm ce raport exist ntre aceea i acestea din urm. Cci n ceea ce o privete, aa-numita participare, am artat, c este un cuvnt fr nici un sens (I, 9, 992a - 992b).

2. Opera platonician 2.1. GH. VLDUESCU, Filosofa n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p. 257. n fine, platonismul fiind o continu micare de la prima sa expresie din dialogurile de tineree (Hippias minor, Alcibiade, Apologia lui Socrate, Euthyphron, Criton, Hippias maior, Charmides, Lahes, Lysis, Protagoras, Gorgias i Menon) i trecnd prin cele de maturitate (Banchetul, Phaidon, Phaidros, Statul - Republica, Ion, Menexenos, Eutidemos i Cratylos) i pn la cele de btrnee (Parmenides, Theaitetos, Sofistul, Politicul, Philebos, Timaios, Critias i Legile)*, el este o creaie nentrerupt.
* (not de subsol a autorului) Cronologia dialogurilor este extrem de controversat. Aici, n mare parte, este reprodus cea adoptat de Constantin Noica (n Opera lui Platon, n introducere la Platon, Dialoguri, p. XXVII). Pe lng aceste dialoguri, cu siguran platoniciene, i s-au mai atribuit altele, apocrife ns: Alcibiade II, Hiparch, Theages, Rivalii, Minos, Despre virtute, Despre dreptate, Axiochos, Demodocos, Sisiphos, Eryxeias. Privitor la dialogul Epinomis prerile sunt mprite, dar aa-numitele Definiii dac nu se tie exact ale cui sunt (probabil ale platonicianului Speusippos), lui Platon n nici un caz nu-i aparin. Mai pstrndu-se sub numele ntemeietorului Academiei 13 scrisori, critica a stabilit autenticitatea doar pentru a Vl-a, a VlI-a i a VIII-d.

3. Filosofia platonician 3.1.PLATON, Euthyphron, 5d; 6e.

Socrate: Oare impietatea nu e n orice mprejurare asemenea siei?; iar impietatea nu e oare cu totul potrivnic pietii, i la fel, tot ce poate fi nelegiuit nu e oare asemenea siei, avnd mereu acelai chip unic, i conform cu impietatea? .. .Doar ai spus c datorit unui caracter unic faptele nelegiuite sunt nelegiuite, iar cele pioase, pioase; sau nu-i aduci aminte? Socrate: . Dar Menon. ntrebndu-te: ce este n esen o albin, dac-am presupune c-mi rspunzi: Sunt multe, sunt fel de
fel de albine, ce-ai zice tu dac i-a pune urmtoarea ntrebare: Spunnd de albine c-s multe, felurite i deosebite ntre ele, nu spui asta n msura n care sunt albine? Ceea ce le deosebete nu-i, spre exemplu, nici frumuseea, nici mrimea, nici vreo alt nsuire de felul acestora? ntrebat aa, spune ce vei rspunde? Menon: A rspunde c, ntruct sunt albine i ntruct sunt privite ca atare, nu se deosebesc ntru nimic una de alta. Socrate: i dac dup asta i-a spune: Menon, arat-mi acum prin ce anume albinele, luate mpreun, nu se deosebesc ntre dnsele de loc, ci sunt identice? Mi-ai putea da un rspuns la aceast ntrebare? Menon: A putea. 3.2. PLATON, Menon, 72a-d).

Socrate: Tocmai aa-i i cu virtuile: ct de multe ar fi, i ct de felurite, toate au o nsuire, una i aceeai: numai printr-nsa virtuile sunt virtui . Socrate: .vreau s v spun. un cuvnt pe care l-am auzit odat din gura unei femei din Mantineia, numit Diotima. . ncearc acum, adug ea, s-i ii atenia ct se poate mai treaz. Cine va fi cluzit metodic, astfel nct s-ajung a ptrunde misterele dragostei pn la aceast treapt i cine va contempla pe rnd i cum trebuie lucrurile frumoase, acela, ajuns la captul iniierilor n cele ale dragostei, va ntrezri deodat o frumusee de caracter miraculos. E vorba, Socrate, de acel frumos ctre care se ndreptau mai nainte toate strduinele noastre: un frumos ce triete de-a pururi, ce nu se nate i nu piere, ce nu crete i nu scade; ce nu-i, n sfrit, ntr-o privin frumos, ntr-alta urt; cteodat da, alteori nu; pentru unii da, pentru alii nu. Frumos ce nu se nfieaz, cu fa, cu brae sau cu alte ntruchipri trupeti, frumos ce nu-i cutare gnd, cutare tiin; ce nu slluiete n alt fiin dect n sine; nu rezid ntr-un vieuitor, n pmnt, n aer, sau oriunde aiurea; frumos ce rmne el nsui ntru sine, pururi identic siei ca fiind de un singur chip; frumos din care se mprtete tot ce-i pe lume frumos, fr ca prin apariia i dispariia obiectelor frumoase el s sporeasc, s se micoreze ori s ndure o ct de mic tirbire. 3.4. PLATON, Phaidon, 70a-77a; 100b; 102a-104d). Kebes lu cuvntul zicnd: - Socrate, multe din cte-ai spus mi par drepte; dar cele despre suflet ntmpin printre oameni o mare nencredere. Ei se tem de obicei c, o dat ce sufletul se desprinde de trup, nu mai exist nicieri, ci, chiar n ziua cnd moare un om, sufletul lui se destram i piere; ndat ce se desface de trup i iese din el, ntocmai ca un abur sau ca o suflare, se destram i nu mai are fiin nicieri. Firete c dac sufletul ar avea o fiin n sine, el s-ar reculege i s-ar putea dezbra de toate acele mari neajunsuri, despre care ne-ai vorbit adineauri. Dar tocmai aceasta ar avea poate nevoie de o ntemeiere i o crezare mai larg: anume c sufletul exist i dup ce omul moare; c i atunci el are o anumit putere i gndire. - Adevrat grieti, Kebes, zise Socrate. S cercetm deci, dac vrei, mai cu de-amnuntul. S privim lucrul mai nti din urmtoarea latur: oare sufletele oamenilor ce-au murit mai exist n lumea lui Hades, sau nu? Este o veche credin de care ne aducem aminte, potrivit creia sufletele plecate de aici exist aievea dincolo; apoi ele se ntorc aici, dac cei vii renasc din snul celor moarte; atunci unde ar putea sta sufletele noastre dect acolo? De n-ar subzista, n-ar putea reveni. Nu numai la oameni, urm Socrate, trebuie s cercetezi acest lucru, de vrei s nelegi mai uor, dar i la celelalte vieuitoare, ca i la plante i, ntr-un cuvnt, la tot ce are parte de natere; trebuie s vedem dac toate cte se nasc se ivesc n acelai chip, adic din contrariile lor; bine neles vorbim de cele ce au contrarii, cum este frumosul fa de urt, dreptul fa de nedrept, i aa mai departe... S cercetm deci urmtorul fapt: oare exist o necesitate potrivit creia toate cte au contrarii nu se pot nate de nicieri dect din propriul lor contrar?... - Iat, zise Socrate, voi lmuri eu pe una dintre acele perechi de contrarii, despre care am vorbit; o voi lmuri att n sine, ct i n trecerile de la un contrar spre cellalt; tu ns cat s-mi lmureti pe a doua. Vreau s vorbesc de somn, pe de o parte, de starea de veghe, pe de alta. Zic c din somn izvorte starea de veghe i din veghe starea de somn; c ntre ele sunt clipele de trecere; aipirea, de o parte, de alta, trezirea. Este aceasta i pentru tine, zise el, destul de lmurit sau nu? - Foarte lmurit. - Spune-mi acum i tu mie la fel, zise el, asupra vieii i morii. Crezi c faptul de-a tri e potrivnic celui de-a fi mort? - Cred. - Dar c se nasc unul din altul? - i aceasta. - Ce provine din ce este viu?
3.3. PLATON, Banchetul, 201d; 210e-211c.

- Dar n privina trecerilor dintre via i moarte? Oare cel puin una dintre ele nu este sigur? ntr-adevr,

- Ce este mort, zise. - Dar din ceea ce este mort? spuse acesta. - Sunt nevoit s recunosc: ceea ce este viu. - Prin urmare, Kebes, nseamn c din cele moarte se nasc cele vii i cei cu via. - Aa se pare, zise. - Prin urmare sufletele noastre exist n lumea lui Hades? - Se pare.

este sau nu lmurit faptul de a muri? - Desigur, zise Kebes. Ce avem acum de fcut? urm Socrate. Nu vom ncuviina c exist i trecere potrivnic? S fie natura n acest punct descumpnit? Nu trebuie s acordm i faptului de a muri o anumit trecere contrar? - Cu totul necesar, zise. - Ce potrivnic i dm? - Revenirea la via. - Revenirea la via, zise Socrate, dac n adevr are loc, nu este tocmai ivire din mori a celor vii? - Desigur. - Putem aadar recunoate i acest lucru, c cei vii ntru nimic mai puin nu provin din cei mori, pe ct cei mori din cei vii. Acesta fiind faptul, nu este ndeajuns dovedit c sufletele celor mori neaprat exist ntr-un loc de unde iari s se poat ivi? - i eu gsesc Socrate c e necesar o astfel de ncheiere, din cele recunoscute mai nainte... - Cred, Kebes, c mai presus de orice alt dezlegare trebuie s-o primim pe aceasta; cred c nu suntem nelai recunoscnd c exist, n realitate, i revenire la via din cele moarte i ivire a celor mori din cei vii. - Dar Socrate, ntrerupse Kebes, aceasta se poate scoate i din cunoscutul principiu. c nvarea noastr nu-i altceva dect o reamintire. Dup acest principiu, n chip necesar am mai nvat cndva, n alte vremi, cele ce ne amintim acum. Aa ceva ar fi ns cu neputin dac sufletul nostru n-ar fi existat mai nainte de a fi aprut ntr-o ntruchipare omeneasc. i pe aceast cale, deci, sufletul apare ca nemuritor. Oamenii ntrebai cu meteug, afl singuri toate lucrurile aa cum sunt. Dac n-ar avea sdit n ei o tiin i o raiune dreapt, ar fi fost n stare s fac aa ceva? - Ceea ce se numete nvare este de fapt numai o reamintire. Iat cum, relu Socrate, recunoatem c dac cineva i aduce aminte de un lucru, trebuie s fi tiut cndva, mai nainte, acel lucru? Atunci putem susine c n clipa cnd se ivete n felul acesta o cunotin, ea este o reamintire. Vreau s spun aceasta: dac cineva, auzind sau percepnd ntr-un fel oarecare ceva, nu cunoate numai acel lucru, ci gndete i un altul, a crui cunoatere nu e aceeai, ci alta, oare nu zicem pe drept cuvnt de aceasta c-i reamintirea unui lucru ce a fost cndva n mintea noastr?... Dac lucrurile stau aa, noi susinem c egalul este ceva. Nu zic c un lemn este egal cu altul, o piatr cu alta.; ci vorbesc de ceva care este n afar de toate acestea, de egalul n sine. Putem susine c acesta este ceva sau nu? Dar de unde am luat aceast cunotin? Nu cumva din pildele ce-am dat adineauri? C vznd lemne, pietre i alte lucruri egale a rsrit n suflet ideea egalului, care ns e altceva dect nsui lemnul, piatra i celelalte?... Trebuie ca noi s fi cunoscut egalul mai nainte de a fi vzut pentru prima oar lucruri egale. Oare., dac au fiin toate cte le repetm mereu: i frumosul n sine, i binele n sine i n genere orice esen de acest fel; dac la acestea raportm noi pe cele dobndite prin simuri, ntruct sunt esene pe care le-am aflat fiinnd n noi de mai nainte, iar obiectele perceptibile le asemuim doar cu dnsele, atunci urmeaz cu necesitate c i sufletul nostru a fiinat mai nainte de noi, tocmai cum au avut fiin i acele esene. N-am fcut dect s-i art felul de cauz ce m muncete, iar acum o iau din nou de la nceput la drum, spre acele principii ce-au fost att de dezbtute; i ncep chiar cu ele, punnd la baz c exist frumosul n sine, binele, mrimea i toate celelalte. Dac-mi ncuviinezi i recunoti existena acestora, sper s-i dovedesc prin ele cauza i s-i descopr c sufletul este ceva nemuritor. - (Phaidon: Pe cte tiu, dup ce s-a convenit i s-a recunoscut mpreun cu el c exist pentru fiecare gen de lucruri cte o idee de la care fiecare din celelalte lucruri, lundu-i existena prin participare, deine i numele., el puse urmtoarea ntrebare:) - Vezi, zise, dup ce s-a convenit c n cazul n care mbriezi aceste preri, dac nu cumva, afirmnd despre Simmias c-i mai mare dect Socrate, dar mai mic dect Phaidon, ai vrea s zici c n Simmias sunt coninute amndou, i mrimea i micimea?... Ia observ acum, adug Socrate, i urmtorul lucru: recunoti c exist ceva pe care-l denumeti cald i ceva care se cheam rece? - Exist. - Nu cumva ceea ce numim zpad i foc? - Pe Zeus, nu acestea. - Cldura este deci altceva dect focul, recele altceva dect zpada?

- Da. - Vei recunoate c zpada, dup ce a primit cldura, niciodat nu va fi i zpad, cum era, i cald; ci, la apropierea cldurii, ori se retrage ori se nimicete? - Fr ndoial. - La fel cu focul; cnd se apropie frigul, el trebuie s se retrag sau s fie nimicit; cci n clipa n care a primit frigul, nu va mai cuteza s rmn ce era: foc i rece. Se pare c nu numai contrariile acelea nu se accept unele pe altele, dar i toate cte, fr a fi ntre ele contrarii, au i ele totdeauna contrarii.; ci nici ele nu par a primi ideea potrivnic ideii pe care ele nsele o au; ci dac se apropie ideea contrar lor, ele sau se nimicesc, sau se retrag. Dar n lumea Ideilor, cele ce sunt contrarii nu pot ndura s vin laolalt.
3.5. PLATON, Republica, VII, 514a-517c; VI, 510a-511e; VI, 508a-509b (mitul peterii). nchipuiete-i c nite oameni ar locui ntr-o peter subpmntean, deschis pe toat lungimea ei ctre lumin; c ei se gsesc n aceast peter nc din copilrie, cu picioarele i grumajii n lanuri; c din pricina legturilor nu se pot mica din loc i nu pot privi dect nainte.; c undeva departe, n spatele lor i ceva mai sus dect ei se afl un foc i c ntre el i prizonieri, de asemenea mai sus dect ei, se ntinde un drum de-a lungul cruia este construit un zid nu prea nalt, asemntor perdelelor ntinse de scamatori ntre ei i public, deasupra crora ei i arat minuniile. nchipuiete-i acum c pe lng zid trec nite oameni care poart diferite obiecte ce depesc nlimea zidului; statui de oameni i de animale, de piatr i de lemn. Cel care s-ar gsi ntr-o asemenea situaie ar putea s vad altceva dect umbrele lor i ale tovarilor lor proiectate de foc pe peretele dimpotriv al peterii?... Dar din obiectele crate? Vd ei altceva dect umbra acestora?... Trebuie s aplici aceast imagine punct cu punct la cele ce i le-am relatat: s compari lumea vizibil cu o nchisoare, iar puterea soarelui cu lumina dintr-nsa, produs de foc. Iar dac vei identifica, n urcu, i contemplarea celor de sus, nlarea sufletelor ctre lumea inteligibil, s tii c nu te vei nela asupra gndirii mele. Mie aa mi se pare c Ideea Binelui este ultima care ni se face cunoscut, dar o dat cunoscut trebuie s conchidem c ea este cauza tuturor lucrurilor drepte i frumoase; c ea d natere n lumea vizibil luminii, iar n cea inteligibil ea nsi stpn, druiete adevrul i nelegerea. S presupunem o linie tiat n dou pri inegale; vom avea n fiecare parte, respectiv, lumea vizibil i pe cea inteligibil. Urmnd claritatea i obscuritatea din lumea lucrurilor, vei putea distinge o prim seciune, cea a imaginilor. Eu numesc imagini n primul rnd, umbrele, apoi reflectarea imaginilor n ap, pe suprafaa corpurilor opace, netede i strlucitoare a unor chipuri i n genere orice reprezentare de acest fel. O a doua seciune, dect aceasta care i este de fapt imagine, e alctuit din toate fiinele vii, din toate plantele, din toate cele fcute de oameni. n acelai fel trebuie s facem o anume tietur i n lumea inteligibil; iat, n prima parte a acestei seciuni, sufletul se servete ca de nite imagini de obiecte care fa cu cele din seciunea precedent erau originale. De aceea, sufletul se servete de ele ca de nite ipoteze. Cum, ns, trebuie mers de la ipotez la principiul absolut, sufletul i desvrete cercetarea sa n lumea Ideilor. i este firesc ca acesta s fie drumul pentru c cine vrea s gndeasc asupra figurilor geometrice, trebuie mai nti s le figureze sensibil. Gndete acelai lucru despre suflet: atunci cnd el privete un lucru pe care l lumineaz adevrul i fiina pare c l-a vzut, c l-a cunoscut... Ideea Binelui este aceea care d lucrurilor veracitate...; nelege c este cauza tiinei i a adevrului.. 130.Parmenides: Socrate, tu eti vrednic de toat lauda pentru rvna ta n aceste discuii filosofice. Dar, ia spune-mi, faci tu nsui aceast separaie ntre ceea ce numeti Ideile (Formele) n sine, pe de o parte, i, pe de alta, ntre ceea ce particip la aceste Idei? i socoteti c asemnarea n sine are o existen n sine aparte, deosebit de aceea care se afl n noi, i tot aa cu Ideea de unu i de multiplu.? - Da, aa socot, rspunse Socrate. - Oare tot aa crezi i despre astfel de lucruri, ca de pild, dreptul, frumosul, binele i altele asemenea? C ar avea o existen de sine stttoare? - Da, a rspuns Socrate. 131.- Crezi tu n existena unor anume Idei de la care lucrurile acestea (vizibile), prin participarea lor la aceste Idei i capt i denumirea lor, precum cele ce particip la Ideea de asemnare se numesc asemntoare, cele ce se mprtesc din mrime se numesc mari, iar cele ce in de dreptate i frumusee se numesc drepte i frumoase? - Negreit, rspunse Socrate. - Dar orice particip la o Idee trebuie s participe sau la totalitatea ei sau doar la o parte din ea. Crezi tu c o Idee, n ntregimea ei, e prezent n fiecare din multele (lucruri sensibile), pstrndu-i unitatea ei, sau
3.6. PLATON, Parmenides.

cum?... Prin urmare, Ideea, fiind una i aceeai va fi prezent n ntregimea ei n multele lucruri sensibile n acelai timp, i astfel va rmne separat de sine nsi? - Ba nu, replic Socrate, dac o asemnm cu ziua, care, fiind una i aceeai, este n acelai timp prezent n multe lucruri, fr s fie desprit de sinei. Tot aa ar putea i fiecare Idee s fie prezent n toate (lucrurile care particip la ea), pstrndu-i totodat identitatea cu sine nsi. - Lesnicios lucru, Socrate, a zis Parmenides, de a face acelai lucru prezent n mai multe lucruri deodat. n acest caz, Socrate, Ideile n-ar fi divizibile i atunci n-am mai avea totul n fiecare lucru, ci doar o parte (din Idee) n fiecare lucru?... Ideea n unitatea ei este divizibil, rmnnd totui o unitate?... S presupunem c o parte din noi participm la Ideea de mic. Comparat cu aceast fraciune din ea, Ideea de mic (n ntregimea ei) va fi mai mare dect partea ei. Iat cum am ajunge s vedem c micul n sine este mai mare. Pe de alt parte, lucrul sensibil la care s-ar aduga partea luat (din Ideea de mic) va ajunge mai mic, nu mai mare dect era nainte de acest adaos. - Aa ceva nu se poate, zise Socrate. - Atunci Socrate, n ce chip se vor mprti din formele eterne lucrurile materiale, dac ele nu pot participa nici la o parte nici la ntregul lor? 132.- Mai departe. Cnd i apar nainte mai multe lucruri ca mari, tu, cnd le iei n totalitatea lor, descoperi, cred, n ele o Idee, una i identic. - Ai dreptate, zise Socrate. - Dar marele n sine i lucrurile mari n ce raport stau acestea din urm cu cel dinti? Cnd ncerci s le cuprinzi cu o privire a sufletului, nu-i vor aprea nainte iari alt Idee a marelui, unic, datorit creia n chip necesar vor prea prin participare mari i toate cele de mai sus (adic, att prima Idee a marelui, ct i lucrurile mari ce particip la aceast prim Idee)? - Aa se pare. - Se va ivi, deci, o nou Idee de mrime, n afar de aceea a marelui n sine i a lucrurilor materiale ce particip la aceasta. i deasupra acestora se va ivi alta, prin care toate celelalte de mai sus vor prea mari. Astfel, nu va mai fi doar cte o Idee n sine relativ la fiecare grup de lucruri, ci o mulime infinit de Idei. - S-ar putea, rspunse Socrate, ca fiecare din aceste Idei s nu fie dect un gnd ce nu slluiete nicieri altundeva dect n suflet. - Cum ns, a replicat Parmenides. Fiecare gnd (concept) e unul i totui nu este noiunea niciunui lucru? - Aceasta este peste putin, a zis Socrate. - Ce e noiunea unui lucru?... Sau mai de grab a unei anumite uniti pe care acest gnd (noiune) o recunoate ca prezent n toate lucrurile?... Dar acest ce gndit ca o unitate. nu e tocmai Ideea n sine?... Dar atunci, cum? Nu urmeaz c, dac lucrurile particip la Idei, sau totul const din gnduri i toate gndesc sau c toate fiind gnduri sunt totui lipsite de gndire? - Nici aceasta., a replicat Socrate. Iat care mi se pare acum cea mai bun explicaie: Ideile acestea stau ca nite exemple (tipare) n natur, iar obiectele materiale asemntoare lor sunt nite copii dup ele. Participarea lor la Idei nu const dect n faptul c lucrurile sunt o copie (imitaie) dup acestea din urm. - Dar, a zis Parmenides, dac ceva seamn cu Ideea, nu e necesar ca i Ideea s semene copiei? Sau exist vreun mijloc ca asemntorul s nu semene cu ce-i seamn?... Nu e necesar ca asemntorul s participe la aceeai Idee ca i lucrul care-i seamn?... Dar cel la care particip lucrurile asemntoare spre a fi asemntoare ntre ele, nu e tocmai Ideea nsi?... n acest caz este peste putin ca un lucru s semene cu Ideea, sau ca aceasta s semene cu lucrul de care vorbesc. Cci dac s-ar ntmpla aa, pe lng Ideea pomenit ar mai aprea o alt Idee, i dac aceasta din urm ar semna cu ceva ar aprea alt Idee i aa fr ncetare va rsri mereu alt Idee, dac Ideea e asemenea lucrului care particip la ea. Prin urmare, nu asemnarea e aceea ce ngduie lucrului s participe la Idei, aa c trebuie s cutm un alt mod de participare. Vezi, Socrate, n ce ncurcturi ne bgm, cnd admitem existena unor Idei de sine stttoare? 133. Dac ar veni cineva i ar susine c, dac Ideile ar fi aa cum le definim noi, nici n-ar putea fi cunoscute. Pentru c i tu, Socrate, i oricare altul care admite o existen n sine aparte pentru orice Idee, trebuie s mrturiseasc mai nti c nici una din aceste Idei nu-i are lcaul ei n lumea empiric. - Firete, a zis Socrate, cci cum ar putea s fie i n lumea noastr (empiric) i aparte, n sine? - Just observaie, a zis Parmenides. Prin urmare i toate Ideile care sunt prin relaia lor reciproc dintre ele i trag existena din aceast relaie a lor, i nu din relaia lor cu ceea ce n lumea noastr le corespunde fie ca nite copii sau n oricare alt mod le concepem, mod prin care participm la ele i care ne face s ne cptm i denumirile respective. Pe de alt parte, aceste copii ale lor n lumea noastr i care poart acelai nume cu acele Idei (la care particip) i trag existena lor din relaia ntre sinei, nu din raportul lor cu Ideile, dup care i capt fiecare numele asemntor. Deci nici lucrurile noastre de aici nu au prin relaia lor o influen asupra celor din lumea Ideilor, nici Ideile nu au vreo relaie cu lucrurile de aici. 134. Aa c Ideile se mrginesc la ele nsele i au relaii doar ntre ele, i tot aa i lucrurile de aici au relaie doar ntre ele. Dar tiina este oare altceva dect tiina adevrului n sine?... i iari, orice tiin n sine, anumit, va fi tiina prii corespunztoare fiinei n sine? Ori nu? - Ba da, Parmenides. - Iar tiina de aici de la noi (din lumea simurilor) nu va fi ea tiina adevrului (relativ) din lumea noastr, i prin urmare, nu-i aa c orice tiin de la noi va fi tiina unui anumit lucru de la noi?

- Dar genurile n sine, pentru fiecare domeniu al fiinei n sine, nu sunt ele oare recunoscute de o Idee n sine, anume de Ideea tiinei? - Ba da. - Dar Ideea aceasta noi n-o avem. - ntr-adevr, nu. - Prin urmare, noi nu putem cunoate nici o Idee, cci nu participm la tiina n sine. - Se pare c nu, Parmenides. - Deci pentru noi rmne cu neputin de cunoscut binele n sine i frumosul n sine i tot ceea ce noi admitem c exist ca Idei (Forme) n sine. - Mi-e team c-i aa. 135. - (Deci) Socrate, ... Ideile nu pot fi cunoscute de natura omeneasc... . Strinul: Cu adevrat, ne-am vrt ntr-o problem grozav de grea. Cci faptul de a zice c un lucru pare sau face o
impresie, fr s fie n realitate, sau a spune ceva care nu e adevrat, constituie o exprimare plin de dificulti. A gsi o formul pentru a spune c un neadevr exprimat sau doar gndit e totui ceva aevea, fr ca spunnd aceasta s cazi n contrazicere este un lucru extrem de greu. Theaitetos: Dar de ce? Str.: Pentru c acest fel de a vorbi cuteaz s presupun c nefiina exist; altfel n-ar exista neadevrul... Un lucru e limpede: vreunei fiine aevea nu i se poate atribui nefiina. Fiinei i se poate aduga ns alt fiin. Dar vom spune c nefiinei i se poate adug vreodat alt fiin? Nu e nici drept i nici nu se cade s mperechem fiina cu nefiina. Atunci nu e cu putin nici s rosteti, nici s exprimi sau s gndeti nefiina n sine. Ea e doar incogitabil, inexprimabil, iraional. Voi formula acum cea mai grea problem cu privire la nefiin. Ei bine, nefiina i pe cel ce caut s-o resping l bag ntr-o astfel de ncurctur, nct cnd ncearc s-o tgduiasc e silit s spun despre ea lucruri care se bat cap n cap. Am stabilit c nefiina nu trebuie s participe nici la pluralitate, nici la unitate. C este inexprimabil, indicibil. Prin urmare, ncercnd s-i atribuim predicatul ar fi s contrazicem cele afirmate deja. Deci nu n modul acesta de a vorbi s cutm felul de a vorbi corect despre nefiin. ncearc s te rosteti corect despre nefiin, fr s adaugi nici fiina, nici numrul plural sau singular. Prin adevrat nelegi ceva care exist cu adevrat?... Prin cel neadevrat nelegi pe cel contrariu adevrului? Prin urmare ceea ce seamn este o nefiin, de vreme ce afirmi c nu e adevrat. Theait.: Dar este oarecum (imaginea). Str.: Prin urmare ceea ce numim noi imagine e cu adevrat o nefiin? Theait.: Tare mi-e team c nefiina se mpletete cu fiina ntr-o mpletire ct se poate de ciudat. Str.: (Trebuie) s recunoatem c nefiina oarecum exist... Va fi neaprat nevoie s lum n mai de aproape n cercetare teoria lui Parmenides, pentru ca, vrnd-nevrnd, s stabilim c nefiina este n oarecare msur i c fiina oarecum nu exist. Tocmai acum cnd credem c suntem mai dumirii, plutim n cea mai mare netiin privitor la fiin. Micarea i repausul nu sunt oare lucrurile cele mai contrare unul altuia?... i, totui, ele exist deopotriv amndou i fiecare n parte. Dar cnd recunoti c exist, nelegi oare c sunt micate i una i alta, i fiecare n parte?... Dar atunci cnd spui c exist vrei s spui c sunt n stare de repaus?... n acest caz. ai afirmat c amndou exist, ntruct consideri micarea i repausul ca mprejmuite oarecum de fiin i ntruct, dup ce le-ai cuprins laolalt cu gndul, le priveti sub aspectul participrii lor la existen? Fiina nu const n reunirea celor dou elemente: micarea i repausul. Prin propria-i fire fiina nu este nici micare nici repaus. Acum cnd e vorba de fiin ne aflm ntr-o ncurctur i mai mare. n ce chip numim noi unul i acelai lucru de fiecare dat?... Spunem, bunoar, om i-i atribuim culori, form, mrime, virtui i altele. Despre fiecare spunem c este unul i apoi iari, c este o pluralitate, determinndu-l printr-o mulime de nume. Se pun urmtoarele ntrebri: . Oare nu e ngduit s unim fiina cu micarea i repausul. socotindu-le ca neamestecabile ntre ele i n neputin de a participa unele la altele? Sau s le reunim pe toate laolalt, ntruct toate ar putea s participe ntre ele? Sau s credem c unele au aceast calitate, iar altele nu? S presupunem mai nti c nici un lucru nu are vreo posibilitate de ntovrire cu altul. Nu nseamn c micarea i repausul vor fi socotite ca nemaiputnd s participe n nici un chip la fiin? Dar ce se ntmpl dac lsm tuturor lucrurilor puterea de a se uni unele cu altele? Theait.: n acest caz, micarea ar sta pe loc i repausul s-ar mica la rndul su, dac ele s-ar reuni ntre ele. 3.7. PLATON, Sofistul, 237c-268d.

- Neaprat. - Dar, dup cum recunoti, Ideile n sine nici nu le avem n noi i nici nu pot fi n lumea sensibil. - Nu, de bun seam.

Str.: Dar e ceva peste putin. Nu mai rmne dect cea de-a treia alternativ. Pentru c aadar, unele genuri sunt dispuse s fac aceast operaie, iar altele nu, ele sunt oarecum n aceeai situaie ca literele. Cci i dintre acestea unele se potrivesc laolalt, altele nu.

Cele mai importante genuri sunt acelea pe care le-am discutat: fiina, repausul i micarea. Acestea dou din urm nu se pot amesteca una cu alta. Dar fiina se amestec cu ele amndou, cci acestea, la urma urmelor, exist. Fiecare din ele este alta dect celelalte dou, ns e identic cu sine nsi. Dar ce nelegem prin identic i diferit? Oare sunt dou genuri noi?... Micarea i starea pe loc nu sunt tot una cu identicul i diferitul. (Altfel), micarea ar sta pe loc i starea pe loc ar ncepe s se mite. Dar amndou particip i la identic i la diferit. Trebuie s concepem fiina i identicul ca fiind una? Dar dac am spune c fiina i identicul sunt tot una, atunci cnd afirmm c amndou, adic i micarea i repausul, au caracterul de fiin, am spune c amndou sunt identice, ntruct amndou sunt fiine. Dar este peste putin ca identicul i fiina s fie tot una. Atunci suntem ndreptii s admitem identicul ca a patra Idee (gen) pe lng cele trei? ns dintre fiine unele se zic n sine, altele n relaie. Altul nu se spune dect n relaie cu altceva. Noi tim c tot ce e altul rezult n chip necesar c e aa numai n relaie cu altceva. Atunci s socotim natura altuia ca al cincilea gen. i vom recunoate c el este rspndit n toate celelalte genuri. Vom spune despre fiecare dintre cele cinci genuri urmtoarele: Despre micare vom spune c e cu totul altceva dect starea pe loc. Dar este, totui, pentru c particip la fiin. i vom spune iari c micarea este altceva dect acelaiul... i, totui, e acelai (aceeai) pentru c particip la identic. Deci micarea e acelai i nu e acelai. S relum cercetarea: micarea e altceva dect altul, dup cum era alta dect identicul i dect repausul... Micarea este altceva dect fiina. Atunci nu e limpede c micarea este nefiin i totodat fiin?... Deci rezult existena nefiinei, nu numai cnd e vorba de micare, ci i de ntreaga serie de genuri. ntradevr, n toate genurile natura altuia fcndu-l pe fiecare s fie deosebit de fiin, l face prin aceasta s fie o nefiin. Astfel, vom fi ndreptii s le numim pe toate nefiine i ntruct particip la fiin vom spune c exist i c sunt fiin. 3.7. PLATON, Timaios, 48b-58c. Pentru a ncepe aceast nou explicaie a lumii, trebuie dus mai departe diviziunea cu care am lucrat pn acum. Distingeam dou planuri; acum este nevoie de un al treilea. Cele dinti erau suficiente pentru prima noastr expunere, cci distingeam o lume inteligibil, a modelelor, i alta supus devenirii i vizibil: copia acelui model. Distingem acum o a treia spe. dificil i obscur. Proprietatea ei de seam este aceea de a fi receptacul sau, pentru a zice altfel, este hrana pentru tot ceea ce se nate. Natura sa este de a fi o matrice pentru toate lucrurile. Ea este decupat n figuri de ceea ce intr n ea; aceasta face s apar cnd sub o form cnd sub alta. De aceea, lucrurile care intr i ies din ea sunt copii ale fiinelor eterne, fasonate ns n ea ntrun fel greu de exprimat. Despre aceasta vom vorbi alt dat. Ceea ce trebuie deocamdat reinut este faptul c trebuie s fie admise trei planuri de existen. i c unul se poate asimila cu elementul matern (receptacolul), altul cu cel patern (modelul) i natura intermediar cu pruncul. Cnd Zeul ncepe ordonarea totului, el mai nti d configuraie distinct celor ce apar prin mijlocirea Ideilor i numerelor. Este evident pentru oricine c focul, pmntul, aerul i apa sunt corpuri. Dar corpuri fiind, nseamn c au volum, ceea ce presupune existena unor suprafee, care, la rndul lor, sunt compuse din triunghiuri. Acum putem explica modul cum se formeaz cele mai frumoase corpuri care sunt n numr de patru. S ncercm aceasta, pentru c numai dac vom nelege cum se nasc aceste patru specii de corpuri superioare n frumusee vom putea zice c am neles bine natura. Dintre triunghiuri, cel isoscele nu admit nici o alt form. Cele scalene, n schimb, admit un numr
infinit. Triunghiurile de care am vorbit alctuiesc corpurile: trei dintre ele sunt formate din triunghiuri scalene; al patrulea, n schimb, este alctuit din triunghiuri isoscele. Aa stnd lucrurile, nu este posibil ca s treac unele n altele dect cele trei, cci sunt formate din acelai fel de triunghiuri. Cum sunt alctuite din triunghiuri asemntoare, aceste corpuri cnd alctuiesc formaiuni mari se pot dezagrega, sau invers dup dezagregare n elementele componente, acestea pot forma un alt corp mai mare ca volum i mrime. Iat ceea ce am vrut s zic privitor la generarea reciproc. Urmeaz acum s explicm forma pe care fiecare corp a primit-o i combinrile care le-au fcut posibile. ncep cu prima spe care este alctuit din elementele cele mai mici. Ea are ca element triunghiul a crui ipotenuz este de dou ori mai lung dect cea mai mic latur. A doua spe este alctuit din aceleai triunghiuri. Cnd ele s-au combinat pentru a forma opt triunghiuri echilaterale, ele au compus un singur unghi solid, fcut din patru unghiuri plane. Cea de a treia este format din combinarea a douzeci de fee care sunt triunghiuri echilaterale. (Cea de-a patra figur) este cubul.

Aceste patru spee pot fi asociate focului i pmntului, ca i aerului i apei. Dm pmntului forma cubic pentru c dintre toate, pmntul este cel mai consistent dintre corpuri i cel mai imobil. Or, n triunghiurile pe care noi le-am propus ca alctuitoare pentru cub, baza lor este format din laturi egale, ceea ce nseamn c sunt mult mai stabile dect triunghiurile cu baz inegal. n continuare socotim apa mai mobil dect pmntul, dar mai puin mobil dect focul. Aerul este o spe de corp intermediar. Zicem aadar, c solidul care a luat forma piramidei este elementul i germenul focului, cel construit n al doilea rnd (octaedrul) este elementul aerului, iar icosaedrul al a p e i .

Ibidem, 69a-70a.
Toate lucrurile s-au nscut urmnd necesitii..

Ibidem, 27c-29e.
Este o problem pe care trebuie s-o examinm i anume dup care model arhitectul lumii a construit-o pe aceasta: dup modelul imuabil i venic acelai sau dup ceea ce este nscut. Or, dac lumea este frumoas i autorul ei excelent, este evident c el a privit modelul etern. Cci lumea este tot ce poate fi mai frumos ntre cele nscute i autorul ei cea mai minunat dintre cauze.

Ibidem, 68a-70a.
Zeul este cel care a ordonat acest univers, dndu-i aceast form, fcndu-l s fie aceast fiin unic ce are n sine toate lucrurile divine. Lucrurilor divine le-a fost el nsui artizanul; pentru producerea celorlalte i-a nsrcinat propriii fii. Acetia, lund modelul de la el, cnd au primit principiul nemuritor al sufletului, au fasonat n jurul acestuia un corp i i-au dat corpul ca purttor. Apoi, n acest corp ei au creat un fel de suflet muritor, care este cel al pasiunilor, mai nti al plcerii, cea mai periculoas momeal a rului, apoi durerile care pun binele n dificultate, ndrzneala i teama, doi sftuitori imprudeni, apoi mnia i, n fine, sperana, cea att de amgitoare. Amestecnd pasiunile cu senzaiile iraionale i iubirea, cea care este att de ndrznea, ei au dat astfel legea rasei celei muritoare. Parc temtori ca nu cumva principiul divin al sufletului s nu fie ntinat, ei au fcut n aa fel nct cele dou suflete s locuiasc fiecare n alt parte a corpului. Ei chiar au fcut un fel de istm, gtul, ntre cap i piept, pentru a separa mai bine sediul sufletului nemuritor de cel al sufletului muritor, care este ceea ce se numete trunchi. Cum ns o parte a sufletului muritor este mai bun i alta mai rea, le-au divizat, o parte fiind localizat deasupra diafragmei, i alta dedesubtul ei. Partea sufletului care particip la curaj i mnie, care dorete victoria a fost situat deasupra, pentru a fi mai aproape de cap i astfel de a asculta mai mult de raiune. Cealalt parte a sufletului care d pofte carnale i n genere rspunde de tot ce este necesar trupului, a fost situat ntre diafragm i o m b i l i c .

3.8. PLATON, Republica, I, 353e-d. Are sufletul o funcie pe care nici un alt lucru al lumii n-ar putea s-o ndeplineasc, bunoar conducerea, comanda, hotrrea i toate cele asemenea? Se pot atribui acestea altcuiva dect sufletului? Nu doar sufletul are aceste nsuiri? Ibidem, II, 369b-371b.
Statul, dup prerea mea, s-a nscut din neputina individului de a-i fi suficient sie nsui i din nevoile lui att de multe. Astfel, se asociaz cu altul n vederea unei nevoi, apoi cu altul n vederea alteia i tot aa pn ce numrul de trebuine adun la un loc mai muli oameni care se ntr-ajutoreaz. Acestei ntovriri i spunem stat. Deci oamenii cnd dau i cnd primesc, ei nu fac acest schimb dect n vederea interesului lor. S ncercm acum s ntemeiem n gnd un stat; temeiurile lui nu vor fi trebuinele?... Cea dinti dintre trebuine, dac trecem s le analizm, este de bun seam, cea a asigurrii hranei, de care depinde conservarea vieii noastre. Apoi, este grija i nevoia locuinei, iar a treia a vetmintelor. Cum va face statul s asigure satisfacerea acestora? Nu cumva stabilete, presupunnd existena a patru sau cinci, ca unul s fie plugar, altul s fac locuine, altul haine, altul nclminte?... Deci i statul cel mai mic are nevoie de civa, de patru sau cinci membri care s lucreze cu folos reciproc. Prin urmare, ntr-un stat fie mai mic, fie mai puternic oricare om ar trebui s fac din munca sa o parte pentru ceilali; plugarul s lucreze i pentru alii, i ceilali pentru plugar i aa mai d e p a r t e .

Ibidem, II, 372a-b.


Considerm c cea dinti grij a oamenilor este s-i procure hran, s-i fac vetminte i c a s e. .

Ibidem, II, 373a-374b.


Dar dac pmntul unui stat devine insuficient pentru a-i hrni membri?... Nu va trebui ca prin for s ncalce teritoriul unui stat vecin? Sau dac alii din aceleai motive vor rvni la pmntul nostru. nu va fi deci nevoie de o armat? Cum stabileam, un singur om nu poate s fac mai multe munci. Dar lupta n rzboi nu este i ea o ndeletnicire distinct? Oprim pe unul cu o meserie anume s fac n acelai timp alt munc, pe cea a plugarului, pe cea a estorului, sau pe cea a constructorului de case, pentru a-i reui ct mai bine munca sa. i tot aa i-am rnduit fiecruia o singur munc, cea care i este mai proprie i pe care trebuie s-o exercite toat viaa. Oare nu la fel trebuie practicat i meseria rzboiului?... i tot la fel nu se cade s recunoatem i aici c este vorba de o nclinare fireasc?... Deci va fi o datorie s alegem pe cei mai n stare s ndeplineasc o asemenea ndeletnicire..

Ibidem, 374e-383a.
Nu cumva este vorba de o nclinare fireasc a unora pentru o asemenea meserie? Dac da, atunci s alegem pe cei care au cu adevrat nclinrile cele mai mari. Dar cum trebuie s fie de la natur asemenea oameni? Trebuie s aib sagacitate pentru a

10

descoperi pe inamic, iueal ca s-l urmreasc, iar dup ce l-a descoperit, putere s-l nving. Mai este nevoie i de curaj n lupt. Iar n ce privete sufletul, acesta trebuie s fie pornit spre mnie. Blnzi cu semenii lor, dar cu dumanii, plini de mnie. Dar nu cumva pzitorii (categorie n care Platon i integreaz, n acest context, att pe gardieni, ct i pe conductori - n.n.) pe lng mnie mai trebuie s aib i o aplicare ctre filosofie?... Prin urmare, cel ce vrea s fie un bun pzitor trebuie s fie i un adevrat filosof. Acesta trebuind s fie caracterul bunului pzitor, cum l vom forma? Alt educaie mai bun dect gimnastica pentru corp i muzica pentru suflet nu vom afla. Dar copiilor nu le spunem mai nti poveti? Numai c acestea sunt o urzeal de minciuni. De aceea trebuie s supraveghem pe fctorii de poveti i dac sunt bune s le adoptm, iar de nu, s le respingem. Vom ndemna pe doice i pe mame s le spun numai povetile care ajut la educarea sufletului. n orice caz, nu pe cele pe care ni le-au spus Homer i Hesiod, ca i ali poei, pentru c ei au nscocit poveti mincinoase. Cci n asemenea descrieri zeii i eroii au fost reprezentai ca ntr-o pictur n care chipurile pictate nu seamn nicidecum cu obiectele pretins reprezentate.

Ibidem, 428a-435d. Cred c statul nostru aa alctuit va fi i perfect. Cci, este de tot evident c numai astfel va putea fi deopotriv nzestrat cu nelepciune, cu curaj, cu ndrzneal, cu temperan i va fi drept. i dintre toate, dup prea mea, cea care ocup primul lor este, nendoielnic, nelepciunea. Dar putem numi sfatul nelept din cauza tiinei ndemnrii dulgherilor? Sau din cauza tiinei tmplarilor? Dac nu, atunci este sfatul nostru o tiin pe care o au numai civa i anume aceia menii s dea sfaturi bune pentru cele de obte n vederea bunei ocrmuiri a ntregii noastre comuniti. Aceast tiin este acea a celor hotri s aib grij de stat. Aadar, statul bine condus i datoreaz nelepciunea acelora care, dei cei mai puin numeroi, au tiina guvernrii.
nct, printr-o rnduial a firii, acetia sunt singurii care merit s fie numii nelepi i tiina lor nelepciune. Ct privete curajul, la care alii poate fi gsit dect la cei care se lupt i fac rzboi pentru stat? Mai sunt, apoi, nc dou alte lucruri pe care trebuie s le mai descoperim n cetatea noast: cumptarea i dreptatea. Cumptarea presupune o bun rnduial i deci nfrnarea poftelor i a plcerilor. De aici vine expresia a fi stpn pe tine. Dar, dup prerea mea, expresia aceasta vrea s spun c n sufletul nostru exist dou pri: una rea i alta bun. Cnd partea cea bun este stpn pe noi, atunci socotim c noi suntem stpni pe noi nine. Cnd ns, ca urmare a unei rele educaii sau a unei societi rele, partea cea rea trece deasupra celei bune, atunci spunem c omul n cauz este robul patimilor sale i c este necumptat. La fel se poate zice i despre un stat c este stpn pe sine, pe plcerile i pasiunile sale. Din acest motiv mai zicem c acest stat este i cumptat. Dar unde st cumptarea? n guvernani sau n guvernai?... Cu temperana, lucrurile stau altfel dect stau cu nelepciunea i curajul. Cumptarea nu se afl numai la o parte a statului, sau la alta, ci ea este rspndit deopotriv la toi membrii statului, fie ei cei mai de jos, de mijloc i pn la cei mai puternici. Mai rmne, n sfrit, dreptatea prin care statul i desvrete virtutea. Mi se pare c dreptatea st n faptul c fiecare trebuie s-i ndeplineasc datoria sa cum se cuvine. nsuirea aceasta din urm rivalizeaz n putere cu toate celelalte. Cci este drept ca fiecare s-i stpneasc ceea ce este al su i s-i mplineasc chemarea proprie. Dac dulgherul ar voi s ndeplineasc meseria cizmarului, ori cizmarul pe a dulgherului. n-ar pricinui mare pagub statului? Nu prea?... Dar dac unul pe care natura l-a fcut meseria sau ceva asemntor. ar ncerca s se bage printre rzboinici sau rzboinicul printre cei menii s conduc. nu ar aduce statului mari pagube?... Deci lipsa de ordine i nerespectarea condiiei de ctre fiecare om ce face parte dintr-un grup sau altul sau cellalt nu se pot numi altfel dect o crim. Aceasta este i ceea ce se poate numi nedreptate.

Ibidem, 441a-445c.
S cdem de acord c n sufletul unui individ exist tot attea i aceleai pri ca n stat. S ne aducem aminte c este drept s-i faci datoria ta, i c toi s i-o fac asemenea. Atunci raiunii i se cuvine s porunceasc, ea fiind cea mai ndreptit s ngrijeasc de tot sufletul, iar curajul trebuie s i se supun?... i nu este de datoria amndurora s conduc pe cea de-a treia parte, pe cea poftitoare?... n acest fel vom putea stabili temeinic dreptatea, adic deplina coordonare a prilor sufletului, aceea care a fost de fapt prescris de natur..

Bibliografie Gh. Al. Cazan, Introducere n filosofie. Filosofia antic, Editura Proarcadia, Bucureti, 1994, pp. 199243. D. Collinson, Mic dicionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureti, 1995, pp. 2831. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol.I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 462562. J. Hersch, Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 2841. Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, 1997, III, pp. 128149. 6V. Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Metropol, Bucureti, 2000.

11

Platon, Banchetul, Editura Humanitas, 1995. Platon, Republica, n Opere, vol. V, Editura tiinific, Bucureti, 1986. L. Robin, Platon, Editura Teora, Bucureti, 1996. 10J. Shand, Introducere n filosofia occidental, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, pp. 3750. Gh. Vlduescu, Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, pp. 254282. W. Windelband, Istoria filosofiei greceti, Editura Moldova, Iai, 1995, p. 134180.

12