MISTICA N ZORII VIEII SPIRITUALE A TIMPULUI NOSTRU I

LEGTURA EI CU O CONCEPIE MODERN DESPRE LUME

CUPRINS
Introducere
Meister Eckhart
Prietenia lui Dumnezeu
Cardinalul Nicolaus Cusanus
Agrippa von Nettesheim i Theophrastus Paracelsus
Valentin Weigel i Jakob Bhme
Giordano Bruno i Angelus Silesius
Acord final
INTRODUCERE
Exist formule magice care, de-a lungul secolelor istoriei spirituale a lumii, acioneaz mereu
altfel. n Grecia, o asemenea formul magic era considerat a fi maxima lui Apollo: Cunoatete pe tine nsui. Asemenea propoziii par s cuprind n ele o via infinit. Dai de ele cnd
cutreieri cele mai diferite ci ale vieii spirituale. Cu ct naintezi mai mult, cu ct ptrunzi mai
adnc n cunoaterea lucrurilor, cu att mai profund se dovedete a fi sensul acestor formule.
n unele momente de cugetare i gndire, ele se aprind fulgertor, strluminnd ntreaga noastr
via luntric. n asemenea momente, n noi se trezete ceva asemntor sentimentului c auzim
btaia de inim a evoluiei omenirii. Ce aproape ne simtim de unele personaliti din trecut,
atunci cnd, auzind o afirmaie de-a lor, ne npdete sentimentul c ei ne comunic a fi avut
asemenea momente!
Ne simim atunci transpui ntr-o legtur intim cu aceste personaliti. l cunoatem, de pild,
n mod intim, pe Hegel, atunci cnd, n volumul al III-lea din Prelegeri asupra istoriei filosofiei,
ntlnim cuvintele: Asemenea chestiuni, se spune, lucrurile abstracte pe care le examinm cnd
i lsm pe filosofi, n cabinetul nostru, s se contrazic ntre ei i s se certe, rezolvnd lucrurile
aa sau aa, sunt nite abstraciuni verbale. Nu! Nu! Ele sunt fapte ale Spiritului cosmic i,
deci, ale destinului. Aici filosofii sunt mai aproape de Domnul dect aceia care se hrnesc cu
firimiturile spiritului; am putea spune c ei citesc dispoziiile de cabinet chiar n original; i sunt
chemai s le scrie, aa cum le aud.
Filosofii sunt neofiii care au fost de fa la zguduitura din sanctuarul cel mai luntric i au luat
parte la ea. Cnd a rostit aceste cuvinte, Hegel a vieuit unul din momentele descrise mai sus. El
a rostit aceste fraze n momentul n care, n expunerile sale, ajunsese la captul filosofiei greceti.
i prin ele a artat c, fulgertor, i se revelase sensul nelepciunii neoplatonice, despre care
vorbete n acel loc. n momentul cnd acesta i s-a revelat, el a devenit intim cu spirite ca Plotin,
Proklus. Iar noi devenim intimi cu el, cnd i citim cuvintele. i devenim intimi cu pastorul din
Zschopau, adncit n cugetri singuratice, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), cnd citim
cuvintele introductive la crticica sa Cunoate-te pe tine nsui, scris n anul 1578.

Citim la vechii nelepi aceast maxim folositoare, Cunoate-te pe tine nsui, care, chiar
dac e ntrebuinat n sens moral laic, nsemnnd: privete-te bine pe tine nsui, ca s afli ce
eti, caut n pieptul tu, judec asupra ta nsui i las-i pe alii nedojenii, chiar dac, zic, ea a
fost aplicat vieii umane n sensul moralei obinuite, totui, o asemenea maxim, Cunoate-te
pe tine nsui, o putem aplica, de asemenea, foarte bine i n mod ndreptit, cunoaterii
naturale i supranaturale a omului ntreg, n sensul c omul nu trebuie doar s se priveasc pe
sine nsui i s-i aduc aminte, prin aceasta, cum s se poarte n faa oamenilor conform
moravurilor, ci s cunoasc, de asemenea, natura lui, pe dinuntru i pe dinafar, n spirit i n
natur; de unde vine i din ce e fcut, cu ce menire. Pornind de la niste puncte de vedere proprii,
Valentin Weigel a ajuns la cunoaterea unor lucruri care, pentru el, sunt cuprinse n maxima lui
Apollo.
Unui ir de spirite profunde, care ncepe cu Meister Eckhart (1250-1327) i se ncheie cu
Angelus Silesius (1624-1677) i din care face parte Valentin Weigel, i se poate atribui o cale de
cunoatere asemntoare i o poziie similar fa de maxima Cunoate-te pe tine nsui.
Aceste spirite au n comun un sentiment puternic al faptului c n cunoasterea de sine a omului
rsare un soare care mai lumieaz i cu totul altceva dect personalitatea izolat, accidental, a
privitorului. Lucrul de care Spirioz a devenit contient n nalurile eterice ale gndului pur, c
sufletul uman posed o cunoatere suficient despre Fiina venic i inimit a lui Dumnezeu,
tria n ei ca sentiment nemijlocit; iar cunoaterea de sine era pentru ei crarea pe care se poate
ajunge pn la aceast Fiin venic i infinit. Lor le era limpede faptul c, n forma ei
adevrat, cunoaterea de sine l mbogete pe om cu un sim nou, are-i deschide o lume, i c
aceasta reprezint n raport cu lumea cognoscibil fr acest sim ceea ce lumea celui vztor
fizic este n comparaie cu cea a orbului.
Nu vom gsi uor o descriere mai bun a importanei acestui sim nou dect cea dat de J.G.
Fichte n prelegerile pe care le-a inut la Berlin n anul 1813: Imaginai-v o lume de orbi din
natere, crora, din aceast cauz, nu le sunt cunoscute dect lucrurile i raporturile dintre
acestea care exist prin simul pipitului. Mergeti printre acetia i vorbii-le despre culori i
despre alte raporturi, care exist numai datorit luminii, pentru vz. Fie c le vei vorbi despre
nimic, i cazul cel mai fericit ar fi acela n care ar mrturisi ei nii cum stau lucrurile; n acest
fel ai observa curnd greeala i, n cazul c nu le putei deschide ochii, vei nceta zadarnica
vorbire. Fie c, dintr-un motiv oarecare, vor voi s dea, totui, un sens nvturii voastre:
atunci ei o pot nelege numai cu ajutorul a ceea ce le e cunoscut prin simul pipitului: ei vor voi
s pipie, vor crede c pipie lumina i culorile i celelalte raporturi ale lumii vizibile, i vor
nscoci ceva n sfera lumii sentimentelor i se vor mini singuri n legtur cu ceea ce ei numesc
culoare. n acest caz, ei neleg ru, ntorc pe dos, rstlmcesc.
Ceva asemntor putem spune despre lucrul spre care au aspirat aceste spirite. Ele au vzut n
cunoaterea de sine un sim nou, care se deschisese. i, dup cum simeau ei, acest sim
furnizeaz percepii inexistente pentru acela care nu vede n cunoaterea de sine ceea ce o
deosebete de toate celelalte feluri de cunoatere. Cel cruia acest sim nu i s-a deschis, crede c
o cunoatere de sine ia natere la fel ca i cunoaterea prin simurile exterioare sau prin cine tie
ce alte mijloace care acioneaz din afar. El spune aa: Cunoaterea e cunoatere. Numai c,
ntr-unul din cazuri, obiectul ei este ceva aflat afar n lume, iar n cellalt caz, acest obiect e
propriul nostru suflet.
El aude numai nite cuvinte sau, n cel mai bun caz, nite gnduri abstracte, acolo unde, pentru
aceia care vd mai adnc, se afl temelia vieii lor luntrice; i anume, cnd se spune c, la toate
celelalte feluri de cunoatere, avem obiectul n afara noastr, pe cnd, la cunoaterea de sine, ne
aflm nuntrul acestui obiect; c orice alt obiect l vedem apropiindu-se de noi ca ceva gatafcut, ncheiat, dar c n sinea noastr esem noi nine, ca factor activ, creator, ceea ce observm
nuntrul nostru.

Acest lucru poate s par o simpl explicaie verbal sau o banalitate; dar, neles n mod just, el
poate s apar ca lumin superioar, care proiecteaz o nou claritate asupra oricrei alte
cunoateri. Acela cruia lucrurile i apar ca n primul caz este n situaia unui orb, cruia i spui:
acolo se afl un obiect strlucitor. Orbul aude cuvintele, dar, pentru el, strlucirea nu exist.
Cineva poate acumula suma cunotinelor unei epoci ntregi; dac nu simte, ns, importana
cunoaterii de sine, ntr-un sens mai nalt, toat tiina lui e oarb.
Lumea care exist independent de noi triete pentru noi prin faptul c se comunic spiritului
nostru. Ceea ce ni se comunic astfel, trebuie s fie exprimat n limba pe care o nelegem. O
carte al crei coninut ni s-ar oferi ntr-o limb necunoscut, n-ar avea nici un sens pentru noi.
Tot aa, lumea n-ar avea pentru noi nici un sens, dac nu ne-ar vorbi n limba noastr. Aceeai
vorbire care rzbate nspre noi din lucruri, o auzim din noi nine. Dar atunci, noi suntem aceia
care vorbim. Se cere doar s sesizm n mod just transformarea ce are loc atunci cnd ne
nchidem pentru lucrurile exterioare facultatea de percepie i ne aintim auzul numai spre ceea
ce se mai face auzit atunci dinuntrul propriei noastre fiine. Pentru aceasta e nevoie de noul
sim. Dac nu l-am trezit, vom crede c n comunicrile despre noi nine auzim tot numai
comunicri despre un lucru aflat n afara noastr; vom fi de prere c undeva este ascuns ceva
care ne vorbete la fel cum vorbesc lucrurile exterioare.
Dac avem simul cel nou, tim c perceptiile lui se deosebesc n mod esenial de cele care se
refer la lucrurile exterioare. Atunci, tim c acest sim nu las n afara lui ceea ce percepe, aa
cum ochiul las n afara lui obiectul pe care l-a perceput, ci c el e n stare s-i primeasc n sine
obiectul n mod total. Cnd vd un lucru, lucrul rmne n afara mea; cnd m percep pe mine,
intru eu nsumi n percepia mea. Acela care mai caut ceva din sinea lui n afara percepiei,
dovedete, prin aceasta, c n percepie nu-i strlucete coninutul propriu-zis. Johannes Tauler
(1300-1361) a exprimat acest adevr n cuvinte foarte potrivite: Dac a fi rege i n-a ti-o,
atunci n-a fi rege. Dac nu mi strlucesc n actul percepiei de sine, atunci eu nu exist pentru
mine. Dar dac mi strlucesc mie nsumi, atunci m i am, n cadrul percepiei mele, n entitatea
mea cea mai proprie.
Nu rmne nici un rest din mine n afara percepiei mele. J.G. Fichte atrage atenia n mod
energic, prin cuvintele urmtoare, asupra deosebirii dintre percepia de sine i orice alt
percepie: Cei mai multi dintre oameni s-ar lsa mai lesne convini c sunt o bucat de lav din
Lun, dect c sunt un eu. Acela care nc n-a czut de acord cu sine nsui n aceast privin nu
nelege nici o filosofie temeinic i nici nu are nevoie de vreuna. Natura, al crei automat este el,
l va ndruma singur, fr participarea lui, n tot ceea ce are de fcut. Ca s filosofezi, e nevoie
de independen: iar aceasta nu i-o poi da dect tu nsui. Noi nu putem pretinde s vedem
fr ochi; dar s nu afirmm nici c ochiul vede. Percepia de sine este, aadar, totodat, trezirea
sinei sale. n cadrul cunoaterii noastre, noi unim fiina lucrurilor cu propria noastr fiin.
Comunicrile pe care lucrurile ni le fac n limba noastr devin pri ale sinei noastre proprii. Un
lucru aflat n faa mea nu mai e desprit de mine, dup ce l-am cunoscut. Ceea ce pot primi n
mine din el se integreaz propriei mele fiinte. i, dac trezesc acuma propria mea sine, dac
percep ceea ce se afl nuntrul meu, atunci eu trezesc la o existen superioar i ceea ce am
integrat din afar fiinei mele. Lumina ce cade asupra mea nsumi la trezirea mea cade i asupra a
ceea ce mi-am nsuit din lucrurile lumii. n mine se aprinde o lumin i m lumineaz pe mine
i, o dat cu mine, tot ceea ce eu cunosc din lume. Indiferent ce a cunoate, ar rmne cunotin
oarb, ct vreme asupra sa n-ar cdea aceast lumin. A putea s ptrund ntreaga lume cu
ajutorul cunoaterii: ea n-ar fi ceea ce trebuie s devin n mine, dac cunoaterea n-ar fi trezit
n mine la o existen superioar.
Ceea ce eu adaug lucrurilor prin aceast trezire nu este o idee nou, nu e o mbogire a
cunotinelor mele n ceea ce privete coninutul; este o ridicare a cunotinelor, a cunoaterii, pe
o treapt superioar, pe care tuturor lucrurilor li se confer o strlucire nou. Ct vreme nu nal
cunoaterea pe aceast treapt, ntr-un sens mai nalt, toate cunotinele rmn lipsite de valoare.

Lucrurile exist i fr mine. i au existena n ele nsele. Ce importan ar putea s aib faptul
c eu mai leg de existena lor, pe care o au fr mine, n lumea de afar, i o existen spiritual,
care repet lucrurile, nuntrul meu? Dac ar fi vorba de o simpl repetare a lucrurilor, nu ar avea
nici un sens s o svrsim. Dar e vorba de o simpl repetare numai atta timp ct eu nu trezesc
la o existen superioar propria mea sine, coninutul spiritual al lucrurilor pe care 1-am primit n
mine. Dac fac aceasta, atunci n-am repetat n mine fiina lucrurilor, ci am nscut-o din nou, pe o
treapt superioar. O dat cu trezirea sinei mele, are loc o renatere spiritual a lucrurilor lumii.
Ceea ce lucrurile arat n cadrul acestei renateri, nu le era propriu nainte de aceasta. Iat, afar
e copacul. Eu l sesizez n spiritul meu. Arunc lumina mea luntric asupra a ceea ce am sesizat.
nuntrul meu copacul devine mai mult dect este acolo afar. Ceea ce, din el, intr n mine prin
poarta simurilor, e primit n interiorul unui coninut spiritual. Un revers ideatic al copacului se
afl n mine. Acesta spune despre copac infinit de mult, lucruri pe care copacul de afar nu mi le
poate spune. De-abia din mine nspre copac strlucete ceea ce este el. Acuma copacul nu mai e
entitatea izolat care este el afar n spaiiu, ci devine o parte a ntregii lumi spirituale care triete
n mine. i unete coninutul cu alte idei care exist n mine. Devine o parte a ntregii lumi de
idei care mbrieaz ntregul regn vegetal; se ncadreaz, mai departe, n suita n trepte a lumii
vii. Un alt exemplu: arunc o piatr n direcia orizontal. Ea se mic pe traiectoria unei linii
curbe i, dup un timp, cade la pmnt. n diferite momente succesive eu o vd n locuri diferite.
Prin reflecia mea ajung la urmtoarele: n timp ce piatra se mic, asupra ei se exercit diferite
influene. Dac s-ar afla numai sub influena aruncrii mele, ea ar zbura venic n linie dreapt,
deprtndu-se de mine, fr s-i schimbe viteza. Dar pmntul exercit o influen asupra ei. O
atrage spre sine. Dac i-a fi dat drumul fr s-o arunc, ea ar fi czut vertical pe pmnt. Viteza ei
ar fi crescut n permanen. Ceea ce vd eu cu ochii ia natere din interaciunea acestor dou
influene. S presupunem c n-a putea despri, pe calea gndirii, cele dou influene i c na putea reuni, prin gndire, pe baza legturii lor legice, ceea ce vd: atunci totul s-ar reduce la
cele vzute. Ar fi o atitudine a privirii, oarb din punct de vedere spiritual, o percepere a
poziiilor succesive pe care le ia piatra. Dar, n realitate, lucrurile nu se reduc la aceasta.
ntregul proces are loc de dou ori. O dat afar; i atunci l vede ochiul meu; apoi spiritul meu
face ca ntregul proces s se nasc nc o dat, n mod spiritual. Simul meu luntric trebuie
ndreptat asupra procesului spiritual pe care ochiul meu nu-1 vede i atunci lui i se arat c eu
trezesc procesul, ca proces spiritual, prin propria mea putere. Putem cita nc o fraz a lui J.G.
Fichte, care ne aduce acest lucru n faa ochilor n mod clar. Potrivit cu aceasta, noul sim este
simul pentru spirit; acela pentru care exist numai spirit i absolut nimic altceva i pentru care i
cealalt existen, cea dat, ia forma spiritului i se transform n aceasta, pentru care, de aceea,
existena n forma ei proprie a disprut, ntr-adevr... S-a vzut cu ajutorul acestui sim c, de
cnd exist oameni i toate lucrurile mari i excelente care sunt n lume, singurele care fac ca
omenirea s subziste, provin din vederile acestui sim.
Dar ca acest sim s se fi vzut pe sine nsui, n opoziia i deosebirea lui fa de cellalt sim,
cel obinuit, aa ceva nc nu s-a ntmplat. Impresiile celor dou simuri s-au contopit, viaa s-a
scindat, fr nici un element unificator, n aceste dou jumti. Elementul unificator este creat
prin faptul c simul luntrie sesizeaz n spiritualitatea sa spiritualul pe care-1 trezete n
relaiile sale cu lumea exterioar. n acest fel, ceea ce noi prelum din lucruri n spiritul nostru
nceteaz s mai apar drept o repetare lipsit de importan.
Apare ca ceva nou fa de ceea ce poate da o percepie pur exterioar. Simplul proces al aruncrii
pietrei i perceptia acestui proces fcut de mine apar ntr-o lumin superioar atunci cnd eu am
ajuns s neleg ce sarcin revine simului meu luntric n cadrul acestei ntregi situaii. Ca s
unesc prin gndire cele dou influene i modurile lor de a aciona, e necesar o anumit cantitate
de coninut spiritual pe care eu trebuie s mi-1 fi nsuit deja n momentul cnd pereep piatra ce
zboar prin aer. Eu aplic, aadar, un continut spiritual pe care 1-am acumulat deja n mine asupra
unui proces pe care-1 ntlnesc n lumea exterioar.

Acest proces din lumea exterioar se ncadreaz n coninutul spiritual care exist deja. El se
dovedete a fi, n specificul su, o expresie a acestui continut. Prin nelegerea simului meu
luntric mi se reveleaz astfel ce raport exist ntre coninutul acestui sim i lucrurile lumii
exterioare. Fichte a putut s spun c fr nelegerea acestui sim lumea se scindeaz pentru
mine n dou jumtti: nite lucruri aflate n afara mea, i nite imagini din mine ale acestor
lucruri. Cele dou jumti sunt unite atunci cnd simul luntric se nelege pe sine i prin
aceasta i este, de asemenea, clar ce lumin d el nsui lucrurilor n procesul cunoaterii. i lui
Fichte i-a fost ngduit s spun, de asemenea, c acest sim luntric vede numai spirit. Cci el
vede cum spiritul clarific lumea simurilor prin faptul c o ncadreaz n lumea spiritualului.
Simul luntric face s nvie n el, pe o treapt superioar, ca entitate spiritual, existena
sensibil exterioar. Un lucru exterior este cunoscut n ntregime atunci cnd nu mai exist n el
nici o parte care s nu fi trit n acest fel o renatere spiritual. Orice lucru exterior se ncadreaz,
deci, ntr-un coninut spiritual care, cnd e sesizat de simul luntric, mprtete soarta
cunoaterii de sine. Prin lumina dinuntru proiectat asupra lui, coninutul spiritual care aparine
unui lucru s-a revrsat total, ca i sinea mea proprie, n lumea ideilor. Aceste consideraii nu
conin nimic care poate sau trebuie s fie dovedit pe cale logic. Ele nu sunt altceva dect
rezultatele experienei luntrice. Cine pune la ndoial coninutul lor, arat doar c n-a fcut
aceast experien luntric.
Nu ne putem certa cu el; la fel de puin cum ne certm cu orbul n privina culorilor. Nu e voie
s afirmm ns c aceast experien luntric devine posibil numai prin nzestrarea deosebit
a ctorva alei. Ea este o nsuire general uman. Oricine poate ajunge pe drumul spre ea, dac
nu i se nchide el nsui. Aceast autonchidere este, n orice caz, destul de frecvent. i la
obieciile care se fac n aceast direcie ai ntotdeauna sentimentul: nu e vorba deloc de oameni
care n-ar putea dobndi experiena interioar, ci de unii care-i bareaz accesul spre ea printr-o
reea de fantasmagorii logice. Este aproape ca n cazul cuiva care privete prin telescop,
zrete o planet nou i, totui, i neag existena, deoarece calculele lui i-au artat c n acel loc
nu poate fi nici o planet.
i totui, de fapt, la majoritatea oamenilor este clar conturat sentimentul c, cu ceea ce cunosc
simurile exterioare i cu intelectul care disec lucrurile, nc nu poate fi gsit tot ceea ce zace n
fiina lucrurilor. Ei cred atunci c i restul trebuie s se afle n lumea exterioar, exact la fel ca
lucrurile percepiei exterioare nsi. Ei sunt de prere c trebuie s fie ceva care rmne
necunoscut cunoaterii. Acel ceva pe care ar trebui s-1 dobndeasc percepnd nc o dat, cu
simul luntric, pe o treapt superioar, lucrul perceput i sesizat cu intelectul, e transpus de ei n
lumea exterioar drept ceva inaccesibil, necunoscut.
Pe urm, vorbesc de existena unor limite ale cunoaterii, care ne mpiedic s ajungem la lucrul
n sine. Vorbesc de esena necunoscut a lucrurilor. i nu vor s admit c aceast esen a
lucrurilor se aprinde atunci cnd simul luntric i proiecteaz lumina asupra lor. Un exemplu
deosebit de elocvent pentru eroarea ce zace ascuns aici a fost furnizat de vestita cuvntare pe
tema ignorabimus, inut de naturalistul Du Bois-Reymond n anul 1876. Pretutindeni noi
trebuie s ajungem numai pn acolo nct s vedem n procesele din natur nite manifestri ale
materiei. Ce este materia nsi, aceasta n-o putem ti. Du Bois-Reymond susine c nu vom
putea ptrunde niciodat acolo unde materia bntuie n spaiu.
Motivul pentru care nu putem ptrunde pn acolo const ns n faptul c acolo nu poate fi
cutat nimic. Acela care vorbeste ca Du Bois-Reymond, are un sentiment vag c cunoaterea
tiinific obinuit a naturii furnizeaz nite rezultate care ne trimit la altceva, pe care ea nsi
nu-l poate oferi. Totui, el nu vrea s peasc pe calea ce duce la acest altceva, pe calea
experienei luntrice. De aceea st descumpnit n faa ntrebrii referitoare la materie, ca
enigm obscur. n omul care pete pe calea experienei luntrice, lucrurile triesc o renatere;
i atunci se aprinde acel ceva al lor care experienei exterioare i rmne necunoscut.

Fiina luntric uman se lmurete astfel nu numai asupra ei nsi, ci i asupra lucrurilor
exterioare. Din acest punct, n faa cunoaterii umane se deschide o perspectiv infinit. n
interior strlucete o lumin care nu-i limiteaz puterea de a lumina la acest interior. Este un
Soare care lumineaz realitatea n totalitatea ei. n noi apare ceva care ne unete cu ntreaga
lume.
Noi nu mai suntem doar omul izolat accidental, individul cutare sau cutare. n noi se reveleaz
lumea ntreag. Ea ne dezvluie propria ei unitate i coeren; i i dezvluie fiecruia felul n
care e legat el nsui cu ea, ca individ. Din cunoaterea de sine se nate cunoaterea lumii. Iar
propria noastr fiin individual limitat se integreaz, ca spirit, n marele context al lumii,
pentru c n ea nvie ceva care depete aceast fiin individual, care cuprinde n ea ntregul, a
crui parte este, ca fiin individual.
O gndire care nu-i bareaz drumul spre experiena luntric prin prejudeci de logic, n cele
din urm ajunge ntotdeauna s recunoasc entitatea ce pulseaz n noi, care ne unete, cu lumea
ntreag, pentru c prin ea biruim opozitia luntru-afar, n ceea ce-l privete pe om. Paul Asmus,
agerul filosof care a murit foarte tnr, se exprim n legtur cu aceast situaie n felul urmtor
(vezi scrierea sa Eul i lucrul n sine, p.14 i urm.): S ne explicm printr-un exemplu, s ne
reprezentm o bucic de zahr; ea este rotund, dulce, opune rezisten dac vrem s-o tiem
etc.; toate sunt numai nsuiri pe care le nelegem; un singur lucru planeaz n faa noastr drept
ceva absolut diferit de noi, pe care nu-l nelegem, care e att de deosebit de noi, nct nu putem
ptrunde n el fr a ne pierde pe noi nine, de pe a crui simpl suprafa gndul d napoi
speriat.
Este purttorul necunoscut al tuturor acelor nsuiri; n-sinele, care constituie sinea cea mai
luntric a acestui obiect. Astfel, Hegel spune, pe bun dreptate, c ntreg coninutul reprezentrii
noastre se raporteaz doar drept ceva accidental la acel subiect ntunecat i c noi, fr s
ptrundem n adncurile acestuia, nu facem dect s atam nite atribute acestui n-sine, care, la
urma urmelor, pentru c nu-l cunoatem pe el nsui, n-au nici o valoare cu adevrat obiectiv,
sunt subiective. Dimpotriv, gndirea care nelege nu are un asemenea subiect incognoscibil,
pentru care atributele date de ea s fie doar accidentale, ci subiectul obiectului cade nuntrul
noiunii.
Cnd neleg un lucru, acesta i e prezent noiunii mele n ntreaga lui plenitudine, eu m simt la
mine acas n sanctuarul cel mai luntric al esenei sale, nu pentru c n-ar avea un n-sine
propriu, ci pentru c prin necesitatea ce planeaz deasupra noastr, a amndurora, a noiunii,
care n mine apare sub form subiectiv, iar n el sub form obiectiv, acel lucru m constrnge
s recreez n gndire noiunea sa. Dup cum spune Hegel, prin aceast recreare n gndire chiar
dac ea este activitatea noastr subiectiv ni se reveleaz, totodat, natura adevrat a
obiectului. Aa poate vorbi numai cineva care este n stare s lumineze cu lumina experienei
luntrice tririle gndirii.
n cartea mea, Filosofia libertii, pornind de la alte puncte de vedere, am atras atenia, la rndul
meu, asupra realitii primordiale a vieii luntrice (p. 50): Este, deci, nendoielnic: n gndire,
noi inem procesul lumii de o pulpan, unde trebuie s fim de fa dac e s ia natere ceva. i
tocmai acesta este esenialul. Tocmai acesta este motivul pentru care lucrurile lumii stau n faa
mea att de enigmatice: faptul c eu nu particip deloc la naterea lor. Le gsesc, pur i simplu,
existnd; n cazul gndirii ns, tiu cum e fcut.
De aceea, nu exist nici un punct de plecare mai primordial pentru studierea a tot ce exist n
viaa lumii dect gndirea. Celui care privete n acest fel trirea luntric a omului i este clar,
de asemenea, ce sens are, n cadrul ntregii viei a lumii, cunoaterea uman. Aceasta nu e un
adaos lipsit de nsemntate real la restul procesului lumii. Ea ar fi un asemenea adaos dac ar
reprezenta o simpl repetare sub form de idei a ceea ce exist n exterior.

n cunoatere se svrete ns ceea ce n lumea exterioar nu se svrete nicieri: procesul

lumii i pune el nsui n fa fiina sa spiritual. Acest proces al lumii ar fi n veci o jumtate,
dac nu s-ar ajunge la o asemenea ntlnire. Prin aceasta, trirea luntric a omului devine o parte
integrant din procesul obiectiv al lumii; fr aceast trire el n-ar fi ntreg.
Se poate vedea c numai o via guvernat de simul luntric l ridic pe om ntr-un asemenea
mod deasupra lui nsui, i anume, viaa lui spiritual cea mai nalt, n sensul cel mai propriu al
cuvntului. Cci numai n cadrul acestei viei fiina lucrurilor se dezvluie n faa ei nsi. Altfel
stau lucrurile cu facultatea de percepie inferioar. Ochiul, de pild, prin mijlocirea cruia vedem
un obiect, este scena unui proces care, n comparaie cu viaa luntric, este absolut asemntor
cu un alt proces exterior oarecare. Organele mele sunt nite mdulare ale lumii spaiale, la fel ca
i celelalte lucruri, iar percepiile lor sunt nite procese care se desfoar n timp, la fel ca
oricare altele.
Nici fiina lor nu se arat dect dac le cufundm n trirea luntric. Eu duc, prin urmare, o via
dual: viaa unui lucru printre alte lucruri, care triete n cadrul corporalitii sale i percepe prin
organele sale realitile aflate n afara acestei corporaliti; i, deasupra acestei viei, o via
superioar, care nu cunoate o asemenea separaie ntre interior i exterior, ci se extinde att
asupra lumii exterioare, ct i a sa nsi, formnd un tot.
Va trebui, deci, s spun: o dat eu sunt un individ, un Eu limitat; a doua oar sunt un Eu general,
universal. i acest lucru Paul Asmus l-a exprimat n cuvinte ct se poate de potrivite (vezi cartea
acestuia Religia indogermanic n punctele principale ale evoluiei ei, vol. I, p. 29): Acea
activitate prin care ne cufundm ntr-o alt entitate dect noi nine o numim gndire; n actul
gndirii, Eul i-a realizat noiunea, a renunat de bunvoie la sine nsui ca entitate izolat; de
aceea, cnd gndim ne aflm ntr-o sfer care e aceeai pentru toi, cci principiul separrii, care
const n raportul Eului nostru fa de acel altul, a disprut n activitatea de autosuspendare a
Eului individual, aici nu mai exist dect Eul comun tuturor.
Spinoza are n vedere exact acelai lucru, atunci cnd descrie activitatea cea mai nalt de
cunoatere drept aceea care nainteaz de la reprezentarea suficient a esenei reale a ctorva
atribute ale lui Dumnezeu la cunoaterea suficient a esenei lucrurilor. Aceast naintare nu e
altceva dect actul prin care luminm lucrurile cu lumina experienei luntrice. Spinoza descrie
n culori minunate viaa n cadrul acestei experiene luntrice: Virtutea cea mai nalt a
sufletului este aceea de a-l cunoate pe Dumnezeu sau de a nelege lucrurile n cel de al treilea
mod cel mai nalt de a cunoate.
Aceast virtute devine cu att mai mare, cu ct sufletul cunoate mai mult lucrurile n cadrul
acestui mod de a cunoate; prin urmare, acela care sesizeaz lucrurile n cadrul acestui mod de a
cunoate atinge suprema desvrire uman i, ca urmare, se umple de suprema bucurie, i
anume nsoit de reprezentrile despre sine nsui i despre virtute. Din acest mod de cunoatere
izvorte, totodat, suprema linite sufleteasc posibil. Acela care cunoate lucrurile ntr-un
asemenea mod, se transform n sine nsui; cci, n asemenea momente, Eul lui individual e
aspirat de Eul universal; toate fiinele apar nu subordonate unui singur individ izolat, ntr-o
importan secundar; ele i apar lor nsele. Pe aceast treapt nu mai exist nici o deosebire
ntre Platon i mine; cci ceea ce ne desparte aparine unei trepte inferioare a cunoaterii.
Noi suntem desprii numai ca indivizi; elementul universal care acioneaz n noi este unul i
acelai. Dar nici n privina acestui fapt nu ne putem certa cu acela care nu poate avea o
asemenea trie. El va sublinia nencetat: Platon i cu tine suntei doi. C aceast dualitate, c
orice pluralitate se nate din nou ca unitate, atunci cnd se aprinde cea mai nalt treapt a
cunoaterii, acest lucru nu poate fi dovedit, el trebuie trit. Orict de paradoxal ar suna, este un
adevr: Ideea pe care i-a reprezentat-o Platon i aceeai idee pe care mi-o reprezint eu nu sunt
dou idei. Este una i aceeai idee.

i nu sunt dou idei, una n capul lui Platon, cealalt n capul meu; ci, ntr-un sens mai nalt,
capul lui Platon i al meu se ntreptrund; se ntreptrund toate capetele care concep aceeai idee,
o idee; iar aceast idee exist doar o dat, ca idee unic. Ea exist; i toate capetele se transpun
ntr-unul i acelai loc, pentru a primi n ele aceast idee.
La transformarea provocat de ntreaga fiin a omului, atunci cnd el privete lucrurile n acest
fel, face aluzie n frumoase cuvinte poemul indian Bhagavad-Gita, despre care Wilhelm von
Humboldt a spus c e recunosctor destinului pentru faptul c l-a lsat s triasc pn cnd a
fost n situaia de a cunoate aceast oper. Lumina luntric este aceea care vorbete n acest
poem: O raz venic din mine, care a dobndit o existen deosebit n lumea vieii personale,
atrage la sine cele cinci simuri, precum i sufletul individual, care fac parte din natur. Cnd
spiritul, care nvluie n lumina sa toate lucrurile, se ntrupeaz n spaiu i timp, sau cnd se
destrupeaz, el le ia i le duce cu sine, dup cum adierea vntului ia i duce cu sine parfumul
florilor. Lumina luntric stpnete urechea, sentimentul, gustul i mirosul, precum i cugetul;
ea creeaz legtura ntre sine i lucrurile sensibile. Protii nu tiu c se ntmpl aceasta, cnd
lumina luntric se aprinde i se stinge, nici cnd se cunun cu lucrurile; numai cine are parte de
lumina luntric poate ti c aa se ntmpl.
Att de viguros e modul n care Bhagavad-Gita atrage atentia asupra transformrii omului, nct
spune despre nelept c el nu mai poate grei, nu mai poate pctui. Dac, aparent, greete
sau pctuiete, el trebuie s-i lumineze gndurile sau faptele cu o lumin, n faa creia nu mai
apare drept greeal i pcat ceea ce apare astfel contienei obinuite. Acel om ns care s-a
nlat sau omul a crui cunoatere este de natura cea mai pur, acela nu ucide i nu se pteaz,
chiar dac l-ar rpune pe altul.
Cu aceasta se face aluzie doar la aceeai dispoziie fundamental a sufletului care izvorte din
suprema cunoatere i despre care Spinoza, dup ce a descris-o n Etica sa, rostete entuziastele
cuvinte: Cu aceasta s-a terminat ceea ce am vrut s art cu privire la dominaia sufletului asupra
afectelor i libertii sufletului. De aici se vede n ce msur neleptul e superior fa de cel
netiutor i mai puternic dect acesta, care e mnat doar de plceri. Cci netiutorul nu numai c
e mnat n multe feluri de cauze exterioare i nu atinge niciodat adevrata linite sufleteasc, ci
el triete i n necunoaterea de sine, de Dumnezeu i de lucruri, i cum nceteaz suferina sa
[probabil e vorba de a suferi pasiv s i se ntmple toate, fr a desfura o activitate proprie
nota trad.], nceteaz i existena sa; pe cnd neleptul, ca atare, de-abia dac simte vreun afect
n spiritul su, ci el nu nceteaz niciodat s existe, n cunoaterea, a zice necesar, a sa, a lui
Dumnezeu i a lucrurilor, i se bucur fr ncetare de adevrata linite sufleteasc. Chiar dac
drumul pe care l-am nsemnat, drept cel care duce ntr-acolo, pare fi foarte greu, el, totui, poate
fi gsit. i, n orice caz, o fi anevoios, pentru c e gsit att de rar. Cci cum ar fi posibil ca, dac
mntuirea ar fi la ndemn i ar putea fi gsit fr mare osteneal, s fie neglijat aproape de
toi? Toate cele sublime sunt pe ct de grele, tot pe att de rare.
Goethe a gsit cuvinte grandioase cnd a vorbit despre punctul de vedere al cunoaterii supreme:
Cnd cunosc raportul meu fa de mine nsumi i fa de lumea exterioar l numesc adevr. i
astfel, fiecare poate avea propriul lui adevr i este, totui, mereu acelai. Fiecare are propriul
lui adevr: pentru c este o fiin individual, izolat, lng i mpreun cu altele. Aceste alte
fiine acioneaz asupra lui prin mijlocirea organelor lui. De pe poziia individual pe care e
situat i n funcie de constituia facultii lui de percepie, el plsmuiete, n contact cu lucrurile,
adevrul lui propriu. i ctig raportul lui fa de lucruri. Cnd intr apoi n starea de
autocunoatere, cnd face cunotin cu raportul su fa de sine nsui, atunci adevrul lui se
dizolv n adevrul general; acest adevr general este n toi acelai.
nelegerea acestei suspendri a individualului, a Eului particular, care devine Eul universal n
personalitate, e considerat de naturile mai profunde ca fiind misterul ce se reveleaz nuntrul
omului, misterul originar al vieii. i pentru aceasta Goethe a gsit o maxim potrivit:

i ct timp aceasta n-o ai,

Aceast: Mori i Devino!,
Eti doar un palid musafir
Pe acest ntunecat Pmnt.
Ceea ce are loc n viaa luntric uman nu e o repetare ideatic a procesului lumii, ci o parte
real a sa. Lumea n-ar fi ceea ce este, dac aceast verig care face parte din ea nu s-ar produce
n sufletul uman. i, dac realitatea suprem la care omul poate s ajung o numim Divin, trebuie
s spunem c acest Divin nu exist ca ceva exterior, care s fie repetat n spiritul uman sub form
de imagine, ci c acest Divin este trezit n om. Angelus Silesius a gsit cuvinte potrivite pentru a
exprima acest lucru: Eu tiu c Dumnezeu fr mine nu poate tri nici o clip mcar:/ El n
impas trebuie s-i dea suflarea, dac eu dispar. Dumnezeu nu poate face fr mine nici un
vierme, orict de mic:/ Dac eu nu-l susin mpreun cu el, viermiorul pe loc ar pieri. Poate s
fac o asemenea afirmaie doar cineva care presupune c n om iese la iveal ceva fr de care o
fiin a lumii exterioare nu poate exista. Dac tot ceea ce ine de fiina viermiorului ar exista
i fr om, atunci nu s-ar putea spune c acesta ar pieri n cazul n care omul nu l-ar menine n
via.
n cunoaterea de sine prinde via smburele cel mai luntric al lumii. Vieuirea cunoaterii de
sine este pentru om urzire i activitate n cadrul smburelui fiinial al lumii. Acela care e ptruns
de autocunoatere, i svrete, bineneles, i propriile fapte n lumina autocunoaterii. Modul
de a aciona al omului e determinat n general de motive. Poetul-filosof Robert Hamerling a
spus, pe bun dreptate (Atomistica voinei, p. 213 i urm.): Omul poate s fac, n orice caz, ce
vrea, dar el nu poate s voiasc ce vrea, pentru c voina lui e determinat de motive! Nu poate
s voiasc ce vrea? Ia s ne uitm mai ndeaproape la aceste cuvinte. E un sens n ele? Libertatea
voinei ar trebui s constea, deci, n a putea s vrei ceva fr cauz, fr motive? Dar ce altceva
nseamn a voi, dect a avea un motiv s preferi o fapt sau s nzuieti spre ea mai degrab
dect spre o alta? A voi ceva fr cauz, fr motiv, ar nsemna s vrei ceva fr s-l vrei.
Noiunea de voin e indisolubil legat cu notiunea de motiv. Fr un motiv determinant voina
este o poten goal: de-abia motivul o face activ i real. Este, deci, absolut just s se spun c
voina uman nu e liber, n msura n care direcia ei e determinat ntotdeauna de cel mai
puternic dintre motive. Pentru orice fapt care nu e svrit n lumina cunoaterii de sine,
motivul, cauza faptei, e resimit, n mod necesar, drept constrngere.
Altfel stau lucrurile cnd cauza se afl n sfera cunoaterii de sine. Motivul a devenit, n acest
caz, o parte a sinei. Voina nu mai e determinat din afar; se determin din sine nsi. Legitatea,
motivele, nu mai domnesc deasupra celui ce voiete, ci sunt una cu aceast voin; A lumina
legile modului nostru de a aciona cu lumina autoobservaiei nseamn a depi orice
constrngere exercitat de motive. Prin aceasta, voina se situeaz pe trmul libertii.
Nu toate faptele umane au caracterul libertii. Numai acea fapt care e strbtut n fiecare din
prile ei de focul autoobservaiei este liber. i, pentru c autoobservatia nal Eul individual n
Eul general, fapta liber izvorte din Eul universal. Vechea disput, dac voina omului e liber
sau supus unei legiti generale, unei necesiti imuable, este o problem pus n mod greit.
Este neliber fapta pe care omul o svrete ca individ; e liber aceea pe care o svrete dup
renaterea sa spiritual. Omul nu este, aadar, liber sau neliber, n general.
El este att una, ct i alta. El e neliber nainte de renaterea sa; i poate deveni liber prin aceast
renatere. Dezvoltarea ascendent a omului individual const n transformarea voinei nelibere
ntr-una care posed caracterul libertii. Omul care a ptruns legitatea faptei sale n aa fel nct
o simte ca fiind a sa proprie, a depit constrngerea acestei legiti i, implicit, starea de
nelibertate. Libertatea nu este din capul locului un dat al existenei umane, ci un el.

Prin fapta liber, omul rezolv o contradicie care exist ntre lume i el nsui. Propriile lui fapte
devin fapte ale existenei generale a lumii. El se simte n deplin acord cu aceast existen
general. Orice dezacord ntre sine i un altul e resimit de el ca fiind produsul unei sine care nc
nu s-a trezit de tot. Dar aceasta e soarta sinei, ca s poat gsi legtura cu Universul numai fiind
desprit de acest Univers. Omul n-ar fi om dac n-ar fi izolat, ca Eu, de tot restul; dar n-ar fi
om n sensul cel mai nalt al cuvntului nici dac, venind din sine nsui, nu s-ar dilata iari, ca
eu izolat, la dimensiunea Eului universal. Esena omului i cere acestuia s depeasc o
contradicie care a fost sdit iniial n el.
Cel care erede c spiritul e judecata logic i nimic altceva, va simi cum sngele i nghea n
vine auzind afirmaia c lucrurile i triesc renaterea n spirit. El va compara floarea vie,
proaspt, din lumea exterioar, n plintatea culorii ei, cu ideea de floare, rece, palid i
schematic. Va avea o senzaie foarte dezagreabil dac va auzi spunndu-se c omul care i
scoate motivele faptelor din solitudinea contienei de sine este mai liber dect personalitatea
genuin, naiv, care acioneaz din impulsurile spontane, din plenitudinea naturii ei. Unui
asemenea om, care nu vede dect logica unilateral, cel care se cufund nuntrul lui i va prea o
schem noional umbltoare, o stafie, n comparaie cu acela care rmne la individualitatea lui
natural. Poi auzi asemenea obiecii mpotriva renaterii lucrurilor n spirit mai ales la aceia
care, ce-i drept, sunt nzestrai cu organe sntoase n ceea ce privete precepiile senzoriale i cu
instincte i pasiunii vii, dar a cror facultate de observaie se dovedete neputincioas atunci cnd
e vorba de obiecte cu coninut spiritual.
Cnd li se cere s perceap ceva de natur pur spiritual, ei nu vd nimic; au de-a face cu nite
simple coji noionale, dac nu, chiar, cu cuvinte goale. De aceea, cnd e vorba de un coninut
spiritual, ei rmn oamenii intelectului sec, abstract. Pentru acela, ns, care posed facultatea
de a face observaii n spiritualul pur, la fel de bine ca i n lumea sensibil, viaa nu devine,
bineneles, mai srac, prin faptul c o mbogete cu coninutul spiritual. Dac privesc o floare
din lumea exterioar: de ce s-i piard din prospeime culorile pline de sev, dac nu numai
ochiul meu vede culorile, ci i simul meu luntric vede, pe lng acestea, fiina spiritual a
florii? De ce s devin mai srac viaa personalitii mele dac eu nu dau curs patimilor i
impulsurilor mele, fiind orb din punct de vedere spiritual, ci le strluminez cu lumina unei
cunoateri superioare? Viaa restituit n spirit nu e mai srac, ci mai plenar, mai bogat.
MEISTER ECKHART
Lumea de reprezentare a lui Meister Eckhart e strbtut n ntregime de jarul sentimentului c n
spiritul uman lucrurile renasc ca entiti superioare. El a fcut parte din ordinul dominicanilor, la
fel ca i cel mai mare teolog cretin al evului mediu, Toma d'Aquino, care a trit ntre 1225 i
1274. Eckhart l venera n mod necondiionat pe Toma d'Aquino. Acest lucru trebuie s ne par
absolut firesc, dac avem n vedere ntregul mod de gndire a lui Meister Eckhart. Despre sine
nsui credea c este la fel de mult n acord cu nvturile Bisericii cretine, cum era, dup
prerea lui, i Toma d'Aquino. Eckhart n-a vrut s elimine nimic din coninutul cretinismului i
nici s-i adauge ceva. Dar a vrut s dea la iveal acest coninut n felul su, sub o form nou.
Nevoile spirituale ale unei personaliti ca cea a lui Eckhart nu cer s se aduc nite adevruri
noi, de o natur sau alta, n locul celor vechi. El se unise ntru totul cu coninutul pe care-l
primise prin tradiie. Dar voia s dea acestui coninut o form nou, o via nou. El a vrut, fr
ndoial, s rmn un cretin dreptcredincios. Adevrurile cretine erau adevrurile sale. El voia
doar s le priveasc n alt fel dect o fcuse, de pild, Toma d'Aquino.
Acesta din urm presupunea c exist dou izvoare ale cunoaterii: revelaia, n domeniul
credinei, i raiunea, n domeniul cercetrii. Raiunea cunoate legile lucrurilor, adic spiritualul
din natur. Ea se poate ridica i deasupra naturii, i poate sesiza n spirit, entitatea divin care se
afl la baza ntregii naturi dintr-o anumit pespectiv. Dar pe aceast cale ea nu ajunge la o
cufundare n entitatea plenar a lui Dumnezeu.

Trebuie s-i vin n ntmpinare un coninut de adevr superior. Acesta e dat n Sfnia Scriptur.
Ea reveleaz ceea ce omul nu poate s ating prin propriile lui puteri. Omul trebuie s primeasc,
pur i simplu, coninutul de adevr al Scripturii; raiunea poate apra acest coninut, se poate
strdui, prin propriile ei fore de cunoatere, s-l neleag ct mai bine; dar nu-l poate produce
niciodat ea nsi, din spiritul uman. Adevr suprem nu este ceea ce spiritul contempl, ci un
anumit coninut de cunoatere care a venit spre spirit din afar. Sfntul Augustin se declar
incapabil s gsesc n el nsui izvorul a ceea ce trebuie s cread. El spune: N-a crede
Evangheliei dac nu m-ar determina la aceasta autoritatea Bisericii catolice.
Aceast afirmaie este pe linia acelui evanghelist care trimite la mrturia exterioar: Cele ce am
auzit, cele ce ochii notri au vzut, cele ce am vzut noi nine, ceea ce minile noastre au atins
din Cuvntul Vieii..., cele ce am vzut i auzit, acestea vi le vestim, pentru ca s v mprtii i
voi din ele mpreun cu noi. Meister Eckhart ns ar vrea s nscrie n cugetul omului cuvintele
lui Hristos: Este de folos pentru voi c plec de la voi; cci dac nu plec de la voi, nu putei avea
parte de Sfntul Duh. i el explic aceste cuvinte spunnd: E chiar ca i cnd ar zice: ai pus
prea mult bucurie n imaginea mea actual, de aceea nu putei avea bucuria desvrit a
Sfntului Duh. Eckhart crede c nu vorbete de un alt Dumnezeu, ci tot de acela despre care
vorbesc Augustin i evanghelistul i Toma; i totui, mrturia lor despre Dumnezeu nu e mrturia
lui. Unii oameni vor s-1 vad pe Dumnezeu cu ochii, la fel cum vd o vac i vor s-l iubeasc
pe Dumnezeu la fel cum iubesc o vac. Aadar, ei l iubesc pe Dumnezeu pentru a avea bogie
exterioar i mngiere luntric; dar aceti oameni nu-l iubesc cu adevrat pe Dumnezeu...
Oamenilor naivi li se pare c-l vd pe Dumnezeu ca i cum El s-ar afla acolo i ei aici. Dar nu
este aa. Dumnezeu i cu mine suntem una n cunoatere. La baza unor asemenea mrturisiri ale
lui Eckhart nu se afl altceva dect faptul c el percepe cu simul luntric. i aceast trire i
arat lucrurile ntr-o lumin superioar. De aceea el crede c nu are nevoie de o lumin
exterioar, ca s ajung la nelegerile supreme: Un maestru griete: Dumnezeu s-a fcut om,
prin aceasta a fost nlat i ntreg neamul omenesc. De aceasta s ne bucurm, c Hristos, fratele
nostru, a zburat, prin puterea proprie, peste toate corurile ngerilor i st de-a dreapta Tatlui.
Acest maestru a grit bine; dar, adevr v zic vou, nu dau mult pe vorba lui.
La ce mi-ar folosi un frate care s fie om bogat, dac eu a fi srac? La ce mi-ar folosi s am un
frate care s fie un nelept, dac eu a fi un prost?... Tatl cel ceresc l nate pe Fiul su unul
nscut n El nsui i n mine. De ce n El i n mine? Eu sunt una cu El; i EI nu m poate
exclude. n aceeai lucrare, Sfntul Duh primete Fiina Sa i purcede de la mine ca i de la
Dumnezeu. De ce? Eu sunt n Dumnezeu i dac Sfntul Duh nu-i ia Fiina de la mine, nu i-o
ia nici de la Dumnezeu. Eu nu sunt exclus n nici un fel. Cnd Eckhart amintete cuvntul lui
Pavel: mbrcati-v n Iisus Hristos, el vrea s pun n subtextul acestor cuvinte urmtorul
sens: cufundai-v n voi niv, adnciti-v n autocontemplare: i din adncurile fiinei voastre
va strluci spre voi Dumnezeu; El va lumina pentru voi toate lucrurile; L-ai gsit n voi; ai
devenit una cu Entitatea lui Dumnezeu. Dumnezeu s-a fcut om, pentru ca eu s devin
Dumnezeu.
n tratatul su Despre retragerea n sine, Eckhart i spune cuvntul n legtur cu raportul dintre
percepia exterioar i cea interioar: Aici s tii c maetrii spun c n fiecare om sunt doi
oameni: unul se numete omul exterior, aceasta e senzorialitatea; omului i slujesc cele cinci
simuri, totui, el acioneaz prin puterea sufletului. Cellalt se numete omul luntric, acesta e
luntrul uman. Acuma tu s tii c orice om care-l iubete pe Dumnezeu nu mai folosete fortele
sufletului n omul exterior n mai mare msur dect o cer, la nevoie, cele cinci simiuri; iar
luntrul nu se ntoarce ctre cele cinci simiuri, dect n msura n care el este ndrumtorul i
conductorul celor cinci simiuri i le pzete, ca s nu urmeze nclinaia lor spre animalitate.
Cine vorbete n acest fel despre omul luntric, nu-i mai poate ndrepta privirile spre o esen a
lucrurilor aflat n afara lui, sub o form senzorial.

Cci lui i este clar faptul c aceast esen nu-i poate iei n ntmpinare din nici un domeniu al
lumii exterioare sensibile. I s-ar putea obiecta: Ce le privete pe lucrurile din lumea exterioar
ceea ce tu le adaugi din spiritul tu? ntemeiaz-te mai bine pe simurile tale. Numai ele i dau
tiri despre lumea exterioar. Nu falsifica printr-un adaos spiritual ceea ce simurile i dau n
mod pur, fr nici un adaos, ca imagine a lumii exterioare, Ochiul tu i spune cum e culoarea;
n culoare nu e nimic din ceea ce spiritul tu cunoate despre culoare. De pe poziia lui Meister
Eckhart, ar trebui s rspundem: Simurile sunt nite aparate fizice.
De aceea, comunicrile lor despre lucruri se pot referi numai la partea fizic a lucrurilor. Iar
aceast parte fizic a lucrurilor mi se comunic prin faptul c n mine nsumi e declanat un
proces fizic. Culoarea, ca proces fizic al lumii exterioare, declaneaz un proces fizic n ochiul i
n creierul meu. Prin aceasta, eu percep culoarea. Dar pe aceast cale eu pot percepe din culoare
numai ceea ce, n ea, e de natur senzorial. Percepia senzorial exclude din lucruri tot ceea ce e
nesenzorial. Ea dezbrac lucrurile de tot ceea ce este de natur nesenzorial. Dac eu naintez
pn la coninutul spiritual, ideal, nu fac altceva dect s restabilesc ceea ce percepia senzorial
a stins n lucruri. Aadar, percepia senzorial nu-mi arat fiina cea mai adnc a lucrurilor; mai
degrab m separ de aceast fiin.
Perceperea spiritual, ideal, m unete din nou cu aceast fiin. Ea mi arat c nuntrul lor,
lucrurile sunt exact de aceeai fiin spiritual cu mine nsumi. Perceperea spiritual a lumii face
s dispar bariera dintre mine i lumea exterioar. Eu sunt desprit de lumea exterioar n
msura n care sunt un lucru de natur senzorial printre alte lucruri de natur senzorial. Ochiul
meu i culoarea sunt dou entiti diferite. Creierul meu i planta sunt dou lucruri diferite. Dar
coninutul ideatic al plantei i al culorii aparin, mpreun cu coninutul ideatic al creierului meu
i al ochiului, unei entiti ideatice unitare. Aceast concepie nu trebuie confundat cu
rspndita concepie antropomorfic despre lume, umanizant, care crede c nelege lucrurile
lumii exterioare prin faptul c le atribuie nsuirii de natur psihic, asemntoare, dup cum
pretinde, cu nsuirile sufletului uman.
Aceast concepie spune: noi percepem la un om, dac stm fa n fa cu el n mod exterior,
numai caracteristici de natur senzorial. Nu pot privi nuntrul semenului meu. Din ceea ce vd
i aud la el, trag concluzii n privina sufletului su, a fiinei sale luntrice. Prin urmare, sufletul
nu e ceva pe care s-l percep vreodat n mod nemijlocit. Percep un suflet numai n propria mea
fiin luntric. Gndurile mele, plsmuirile fanteziei mele, sentimentele mele, nu le vede nici un
om. Dar, ntocmai aa cum eu am o via luntric, alturi de ceea ce poate fi perceput pe cale
exterioar, o asemenea via trebuie s aib i toate celelalte fiine. Aa conchide cel situat pe
poziiile concepiei antropomorfice (umanizante) despre lume.
Ceea ce eu percep pe cale exterioar la plant, trebuie s fie, tot aa, doar latura exterioar a ceva
luntric, a unui suflet, pe care trebuie s-l adaug cu gndirea mea, la ceea ce percep. i, de vreme
ce pentru mine exist o singur lume luntric, i anume a mea proprie, nu-rni pot reprezenta nici
lumea luntric a celorlalte fiine dect tot ca fiind asemntoare cu lumea mea luntric. i
astfel se ajunge la un fel de nzestrare cu suflet a ntregii naturi (panpsihism). Aceast concepie
are la baz necunoaterea a ceea ce ofer n realitate simul luntric dezvoltat. Coninutul
spiritual al unui lucru exterior, care mi se arat nuntrul meu, nu e ceva adugat de gndirea mea
percepiei exterioare. La fel de puin ca spiritul unui alt om.
Prin simul luntric, eu percep acest continut spiritual, exact la fel cum, prin simurile exterioare,
percep coninutul fizic. Iar ceea ce numesc, n sensul de mai sus, via luntric a mea, nu e
deloc, ntr-un sens mai nalt, spiritul meu. Aceast via luntric e rezultatul unor procese pur
senzoriale, mi aparine mie doar ca personalitate absolut individual, care nu e altceva dect
rezultatul organizrii ei psihice. Dac eu transfer asupra lucrurilor exterioare aceast fiin
luntric a mea, eu gndesc, ntr-adevr, aiurea. Viaa mea sufleteasc personal, gndurile,
amintirile i sentimentele mele sunt n mine pentru c eu sunt o fiin a naturii, organizat aa i
aa, cu un aparat de percepie senzorial anume; cu un sistem nervos anume.

Acest suflet uman al meu n-am voie s-l transfer asupra lucrurilor. A avea voie s fac aceasta
numai dac a gsi undeva un sistem nervos cu o organizare similar. Dar sufletul meu
individual nu e spiritualul cel mai nalt din mine. Acest spiritual cel mai nalt trebuie s fie trezit
n mine acum de ctre simul luntric. Iar acest spiritual care poate fi trezit n mine este, totodat,
unul i acelai cu spiritualul din toate lucrurile. n faa acestui spiritual, planta apare, n mod
nemijlocit, n spiritualitatea ei. Nu e nevoie s-i confer o spiritualitate care s fie asemntoare
propriei mele spiritualiti. Pentru aceast concepie despre lume, toat vorbria despre
necunoscutul lucru n sine i pierde sensul. Cci tocmai lucrul n sine este acela care se
dezvluie simului luntric.
Toat vorbria despre necunoscutul lucru n sine vine numai de la faptul c cei care vorbesc
astfel nu sunt n stare s recunoasc n coninuturile spirituale ale fiinei lor luntrice lururile n
sine. Ei cred c recunosc nuntrul lor umbre i scheme lipsite de fiin, simple noiuni i idei
ale lucrurilor. Pentru c au, totui, o presimire despre lucrul n sine, ei cred c acest lucru n
sine se ascunde i c facultii de cunoatere umane i-au fost puse limite. Oamenilor care sunt
prizonierii acestei convingeri nu li se poate dovedi c trebuie s sesizeze acest lucru n sine
nuntrul lor, cci, chiar dac le-ar fi artat, ei tot nu i-ar admite niciodat existena. Dar tocmai
aceast admitere este esenialul. Tot ce spune Meister Eckhart e plin de aceast admitere.
Pentru asta ia o alegorie. ntr-o n, o u se deschide i se nchide. Dac voi asemna acum
scndura din afar a uii cu omul exterior, voi compara na cu omul luntric. Cnd ua se
deschide i se nchide, scndura exterioar se mic ncolo i ncoace, pe cnd ina rmne
constant i nemicat i nu e schimbat deloc prin aceasta. Tot aa e i aici. Ca fiin
individual concret-senzorial, eu pot cerceta lucrurile n toate directiile ua se deschide i se
nchide; dac nu fac ca percepiile simurilor s nvie spiritul n mine, nu cunosc nimic din fiina
lor na nu se mic. Iluminarea mijlocit de simul luntric este, dup prerea lui Eckhart,
intrarea lui Dumnezeu n suflet. Lumina cunoaterii, care se aprinde prin aceast intrare, e
numit de el scnteiua din suflet. Acel loc din fiina luntric uman n care se aprinde aceast
scnteiu e att de pur i att de nalt i att de nobil n sine nsi, nct n ea nu poate fi
nimic din cele create, ci numai Dumnezeu locuiete n ea, singur cu natura lui Dumnezeiasc.
Cel care a fcut s se aprind nuntrul lui aceast scnteiu nu mai vede doar aa cum vede
omul cu simurile exterioare i cu intelectul logic, care ordoneaz i clasific impresiile
simurilor, ci el vede lucrurile aa cum sunt. Simurile exterioare i intelectul ce ordoneaz l
separ pe omul individual de lucrurile din afara lui; ele fac din ele un individ situat n spaiu i
timp, care percepe i lucrurile din afara lui n spaiu i timp. Omul iluminat de scnteiu
nceteaz s mai fie o fiin individual. El i nimicete izolarea. Tot ceea ce provoac
deosebirea dintre el i lucruri, nceteaz s existe. Faptul c el, ca fiin individual, este acela
care percepe, nu mai are nici o importan. ntre el i lucruri nu mai e desprire.
Lucrurile i, deci, i Dumnezeu se vd n el. Aceast scnteiu este Dumnezeu, astfel nct
ea este Unul unitar i poart n sine imaginea tuturor creaturilor, imagine fr imagine i imagine
mai presus de imagine. Eckhart descrie n cuvintele cele mai minunate stingerea fiinei
individuale: Trebuie s tim, de aceea, c, dup cum stau lucrurile, a-l cunoate pe Dumnezeu i
a fi cunoscut de Dumnezeu e totuna. n aceasta l cunoatem pe Dumnezeu i vedem c El ne
face vztori i cunosctori. i, precum aerul care lumineaz nu e altceva dect ceea ce l
ilumineaz; cci el lumineaz fiindc e luminat: tot astfel, noi cunoatem prin faptul c suntem
cunoscui i c El ne face cunosctori ai si.
Pe o asemenea temelie i cldete Meister Eckhart raportul su fa de Dumnezeu. E un raport
pur spiritual i nu poate fi format dup o imagine mprumutat din viaa uman, individual.
Dumnezeu nu-i poate iubi creatura aa cum iubete un om individual un alt om; Dumnezeu nu
poate s fi creat lumea aa cum constructorul face casa. Toate gndurile de acest fel dispar n faa
vzului luntric. E n natura lui Dumnezeu c El iubeste lumea.

Un Dumnezeu care ar putea s iubeasc i, de asemenea, s nu iubeasc, e plsmuit dup

imaginea omului individual. Eu v spun n adevr bun i n adevr venic i n adevr
nepieritor, c Dumnezeu trebuie s Se reverse dintr-o dat n orice om care s-a lsat nimicit, dup
toat posibilitatea, s Se reverse att de total i deplin, nct nu pstreaz nimic n viaa i n
fiina Sa, n Natura i Dumnezeirea Sa; El trebuie s reverse totul deodat, n mod rodnic. Iar
iluminarea luntric este ceva pe care sufletul trebuie s-l gseasc necesar, dac se cufund n
adncul lui.
Deja de aici reiese c nu e voie s ne reprezentm felul cum Dumnezeu Se revelez omenirii
dup chipul n care un om se reveleaz altui om. Aceast comunicare poate i s nu aib loc. Un
om se poate nchide altuia. Dumnezeu trebuie, potrivit cu esena Sa, s Se comunice. E un
adevr sigur acela c Dumnezeu are nevoie s ne caute, ca i cum ntreaga lui Dumnezeire ar
atrna de aceasta. Dumnezeu Se poate lipsi de noi la fel de puin cum ne putem lipsi noi de El.
Chiar dac noi ne-am ntoarce de la Dumnezeu, El, totui, nu s-ar ntoarce niciodat de la noi.
n mod consecvent cu aceasta, nici atunci raportul omului fa de Dumnezeu nu poate fi conceput
n sensul c ar conine ceva imagistic, luat din omenescul individual. Eckhart e contient de
faptul c ine de desvrirea Fiinei Originare a lumii s se gseasc pe Sine n sufletul uman.
Aceast Fiin Originar ar fi nedesvrit, ba chiar neterminat, dar i-ar lipsi acea parte
component a plsmuirii sale care iese la iveal n sufletul omului. Ceea ce se ntmpl n om,
ine de Fiina Originar; i dac nu s-ar ntmpla, atunci Fiina Originar ar fi doar o parte a ei
nsi. n acest sens, omului i e ngduit s se simt mdular necesar al Fiinei Lumii. Eckhart
exprim acest lucru descriind sentimentul su fa de Dumnezeu n felul urmtor: Eu nu-I
mulumesc lui Dumnezeu pentru c m iubete, deoarece nu m-ar lsa, c o vrea sau nu, natura
Lui l constrnge totui. . . De aceea; nu vreau s-L rog pe Dumnezeu s-mi dea ceva, nici nu
vreau s-L preamresc pentru ce mi-a dat...
Dar acest raport al sufletului uman fa de Fiina Originar nu trebuie neles n sensul c am
declara sufletul, n entitatea lui individual, ca fiind identic cu aceast Fiin Originar. Sufletul
care e ntreesut n lumea senzorial i, deci, n ceea ce e limitat i pieritor, nc nu are n sine, ca
atare, coninutul Fiinei Originare. Mai nti, trebuie s-l dezvolte n el. Trebuie s se distrug pe
sine ca fiin individual. Meister Eckhart caracterizeaz ntr-un mod ct se poate de nimerit
aceast distrugere drept des-devenire (germ. Entwerden).
Cnd ajung n temeiul Dumnezeirii, nu m ntreab nimeni de unde vin i unde am fost i
nimeni nu-mi duce lipsa, cci aici este o des-devenire. Despre acest raport vorbete n mod clar
i fraza urmtoare: Iau un vas cu ap i pun nuntru o oglind i-1 pun sub roata Soarelui.
Soarele i arunc n oglind razele lui luminoase i totui nu piere. Oglindirea oglinzii n Soare
este Soare n Soare, iar oglinda este, totui, ceea ce este. La fel e cu Dumnezeu. Dumnezeu este
n suflet cu Natura i cu Fiina i cu Dumnezeirea Sa, i totui, El nu e sufletul. Oglindirea
sufletului n Dumnezeu este Dumnezeu n Dumnezeu, iar sufletul este, totui, ceea ce este.
Sufletul care se druiete iluminrii luntrice nu cunoate doar n sine ceea ce a fost nainte de
iluminare; ci cunoate ceea ce el devine de-abia prin aceast iluminare. Noi trebuie s ne unim
cu Dumnezeu n mod fiinial; noi trebuie s ne unim cu Dumnezeu n mod unitar; noi trebuie s
ne unim cu Dumnezeu pe de-a-ntregul. Cum s ne unim cu Dumnezeu n mod fiinial? Aceasta
se va ntmpla prin contemplare i nu prin fiinare. Fiinta Sa nu vrea s devin fiina noastr, ci
trebuie s devin viaa noastr. Nu trebuie cunoscut, n sens logic, o via care exist deja o
fiinare; ci cunoaterea superioar percepia luntric trebuie s devin ea nsi via;
spiritualul, ideaticul, trebuie s fie simit de omul care vede n spirit la fel cum e simit de ctre
natura uman individual viaa obinuit, de fiecare zi.
Pornind de la asemenea puncte de vedere, Meister Eckhart ajunge i la o noiune pur a libertii.
n viaa obinuit, sufletul nu e liber. Cci el e ncadrat n lumea cauzelor inferioare. El
svrete lucrurile la care l mping aceste cauze inferioare.

Prin percepia spiritual, el e nlat din sfera acestor cauze. Nu mai acioneaz ca suflet
individual. n el este dezgropat acea Entitate Originar care nu mai poate fi cauzat de nimic
altceva dect de ea nsi. Dumnezeu nu silete voina, ci mai degrab o pune n libertate, astfel
nct ea nu mai vrea nimic altceva dect ce vrea Dumnezeu nsui. Iar spiritul nu mai poate s
vrea nimic altceva dect ce vrea Dumnezeu: i aceasta nu e nelibertatea lui; este libertatea lui
propriu-zis. Cci libertatea este ca noi s nu fim legai, ci s fim la fel de liberi i de puri i de
neamestecai cum am fost la ntia noastr revrsare (din Dumnezeu nota tr.) i cnd am fost
peii n Sfntul Duh.
Despre omul iluminat putem spune c el nsui este entitatea care determin din sine Binele i
Rul. El nu poate deloc altfel dect s svreasc Binele. Cci el nu slujete Binele, ci Binele i
duce viaa n el. Omul drept nu slujete nici lui Dumnezeu, nici creaturilor; cci el este liber i
cu ct e mai aproape de dreptate, cu att mai mult este el libertatea nsi. Dar atunci ce poate fi,
pentru Meister Eckhart, Rul? El nu poate fi dect fapta svrit sub influenia modului inferior
de a vedea; fapta unui suflet care n-a trecut prin starea des-devenirii.
Un asemenea suflet e egoist, n sensul c se vrea numai pe sine. El nu i-ar putea armoniza voina
cu nite idealuri morale dect n mod exterior. Sufletul vztor nu poate fi egoist n acest sens.
Chiar dac s-ar vrea pe sine, el ar vrea, totui, domnia idealului; cci a fcut n aa fel nct a
devenit el nsui acest ideal. El nu mai poate voi scopurile naturii inferioare, cci nu mai are
nimic comun cu aceast natur inferioar. Pentru sufletul vztor, a aciona n sensul idealurilor
morale nu nseamn constrngere, privaiune. Pentru omul care st n Voina lui Dumnezeu i n
Iubirea lui Dumnezeu, e o bucurie s fac toate lucrurile bune pe care Dumnezeu le voiete i s
renune la toate lucrurile rele, care sunt mpotriva lui Dumnezeu. i lui i este imposibil s nu
fac un lucru pe care Dumnezeu l vrea s fie fcut.
La fel cum i-ar fi imposibil s mearg unuia cruia i-au fost legate picioarele, tot astfel i-ar fi
imposibil s fac o nevirtute unui om care este n voina lui Dumnezeu. Eckhart se mai apr n
mod special de eventuala prere c, cu aceast concepie a sa, s-ar acorda individului dreptul de a
face tot ce vrea. Cel ce vede n spirit poate fi recunoscut tocmai din faptul c el nu mai vrea
absolut nimic ca individ. Unii oameni zic: Dac-L am pe Dumnezeu i libertatea lui Dumnezeu,
pot face, desigur, tot ce vreau. Ei nteleg ru acest cuvnt. Ct vreme poi face un lucru care e
mpotriva lui Dumnezeu i a poruncii Sale, tu n-ai iubirea lui Dumnezeu; tu poi prea bine nela
lumea, ca i cum ai avea-o.
Eckhart e convins c sufletului care se cufund pn n strfundul su i strlucete n aceste
strfunduri i moralitatea desvrit, c aici orice pricepere logic i orice fptuire n sensul
obinuit nceteaz i c apare o rnduial absolut nou a vieii umane. Cci tot ceea ce va fi
pricepnd nelegerea i tot ceea ce poftete dorina, nu e Dumnezeu. Acolo unde priceperea i
dorina nceteaz, acolo e ntuneric, acolo strlucete Dumnezeu. Acolo se deschide n suflet acea
for care e mai larg dect cerul cel larg... Beatitudinea celor drepi i beatitudinea lui
Dumnezeu este o singur beatitudine; cci aici cel drept e fericit, fiindc Dumnezeu e fericit.
PRIETENIA LUI DUMNEZEU
n Johannes Tauler (13001361), Heinrich Suso (12951366) i Johannes Ruysbroeck (1293
1381) facem cunotin cu nite personaliti n a cror via i activitate se arat n modul cel
mai evident micrile sufleteti pe care le provoac n naturile profunde o cale spiritual ca cea a
lui Meister Eckhart. Dac Eckhart apare ca un om care, trind fericirea renaterii spirituale,
vorbete despre alctuirea i esena cunoaterii ca despre un tablou pe care a reuit s-l picteze,
ceilali se prezint ca nite cltori crora aceast renatere le-a artat o nou cale pe care ei vor
s mearg, dar al crei el se afl ntr-o deprtare nesfrit de ei. Eckhart zugrvete mai ales
splendorile tabloului su, ei descriu dificultile noului drum. Trebuie s ne lmurim pe deplin
asupra felului cum omul se raporteaz la cunotinele sale superioare, dac vrem ca n faa
sufletului nostru s apar deosebirea dintre nite personaliti ca Eckhart i Tauler.

Omul este ntreesut n lumea senzorial i n legitatea natural de care lumea senzorial e
stpnit. Este el nsui un produs al acestei lumi. El triete datorit faptului c forele i
substanele ei lucreaz n el, ba, el chiar percepe aceast lume senzorial i emite judeci asupra
ei, potrivit cu legile dup care sunt cldii, att ea, ct i el. Cnd i ndreapt ochiul spre un
obiect, i se nfieaz nu numai obiectul, drept sum a unor fore aflate n interaciune i
guvernate de legile naturii, ci ochiul nsui este un corp construit dup asemenea legi i, de
asemenea, fore; iar actul vzului are loc conform cu asemenea legi i prin activitatea unor
asemenea fore.
Dac am fi ajuns deja la un capt cu tiinele naturii, am putea urmri, fr ndoial, pn n
regiunile cele mai nalte ale activitii de formare a gndurilor, acest joc al forelor naturii, n
sensul legilor naturii. Dar, dac deja facem asta, ne ridicm deasupra acestui joc. Nu ne aflm
oare deasupra oricrei simple legiti a naturii, atunci cnd cuprindem cu privirea n ansamblu
felul cum ne ncadrm n natur? Noi vedem cu ochiul nostru, potrivit legitilor naturii. Dar noi
i cunoatem legile conform crora vedem. Putem s ne situm pe o poziie de observaie
superioar i s privim n ansamblu, deodat, lumea exterioar i pe noi nine, n intraciunea
lor. Nu acioneaz oare atunci n noi o entitate superioar personalitii sensibil-organice, care
lucreaz dup legile naturii i cu forele naturii? Oare ntr-o asemenea activitate mai exist vreun
perete despritor ntre fiina noastr luntric i lumea exterioar?
Cea care judec aici i se lmurete asupra lucrurilor nu mai e personalitatea noastr individual;
este, mai degrab, Entitatea General a lumii, care a drmat zidul dintre lumea dinuntru i
lumea din afar i care, de acum nainte, le cuprinde pe amndou. Pe ct este de adevrat c,
dup ce am drmat n acest fel zidul despritor, eu rmn acelai om individual, n ceea ce
privete forma exterioar, tot pe att de adevrat este c, n ceea ce privete esena, nu mai sunt
acest om individual. De acum nainte, n mine trieste sentimentul c n sufletul meu vorbete
Fiina Universal, care m cuprinde pe mine i ntreaga lume. Asemenea sentimente triesc n
Tauler, atunci cnd spune: Omul este, de-a dreptul, de parc ar fi trei oameni la un loc, omul su
animalic, aa cum este conform simurilor, apoi omul su raional i, n sfrit, omul su superior,
n forma lui Dumnezeu, plsmuit de Dumnezeu...
Unul este omul din afar, animalic, senzorial; cellalt e omul luntric, raional, cu forele lui
raionale; cel de al treilea om este simirea (n germ. das Gemut= cuget, simire, inim), partea
cea mai de sus a sufletului. (Vezi W. Preger, Istoria misticii germane, vol. III, p. 161). Eckhart a
artat n urmtoarele cuvinte c acest al treilea om este mai presus de primul i de al doilea:
Ochiul prin care-L vd pe Dumnezeu este acelai ochi cu care Dumnezeu m vede pe mine.
Ochiul meu i ochiul lui Dumnezeu sunt un ochi i o vedere i o cunoatere i o simire. Dar n
Tauler triete, o dat cu aceasta, un alt sentiment. El reuete s ajung pn la o contemplare
real a spiritualului i nu amestec mereu ntre ele, cum fac falii materialiti i falii idealiti,
cele sensibil-naturale cu cele spirituale.
Dac Tauler ar fi devenit materialist, cu modul lui de a simi i gndi: el ar fi insistat asupra
faptului c toate cele naturale, inclusiv omul ntreg, primul i cel de al doilea, trebuie explicate
pe cale pur natural. El n-ar fi transpus niciodat n natur nite fore pur spirituale. N-ar fi
vorbit de o finalitate a naturii, gndit dup modelul uman. El tia c acolo unde percepem cu
simurile nu pot fi gsite nici un fel de gnduri ce stau la baza Creaiunii . n el tria, mai
degrab, contiena deosebit de puternic a faptului c omul este o fiin pur natural.
i, pentru c nu se considera naturalist, ci cultivator al vieii morale, el a simtit opoziia ce se
casc ntre aceast fiin natural a omului i contemplarea lui Dumnezeu, care rsare n mijlocul
realitii naturale, pe cale natural, dar ca spiritualitate. Tocmai n aceast opoziie i s-a artat
sensul vieii. Omul se trezete n lume ca fiin individual, ca o creatur a naturii. i nici o
tiin nu-i poate spune altceva n legtur cu aceast via, dect c el e o asemenea creatur a
naturii. n calitate de creatur a naturii, el nu poate depi starea de creatur. Trebuie s rmn
ntre limitele ei. i totui, viaa lui luntric l scoate din aceast stare.

El trebuie s aib ncredere n ceea ce nici o tiin a naturii exterioare nu-i poate da i arta.
Dac acestei naturi i d numele de existen, atunci el trebuie s nainteze pn la concepia care
recunoate nonexistena drept ceva superior. Tauler nu caut un Dumnezeu care s existe n
sensul unei fore a naturii; nu caut un Dumnezeu care s fi creat lumea n sensul creaiilor
umane. n el triete cunoaterea faptului c pn i noiunea de Creaiune pe care i-o fac
nvtorii Bisericilor nu e altceva dect activitate creatoare uman idealizat. Lui i e limpede c
Dumnezeu nu poate fi gsit aa cum sunt gsite de tiin activitatea i legitatea naturii.
Tauler e contient de faptul c nu ne e ngduit s-i adugm nimic naturii cu gndirea noastr,
considernd c acesta e Dumnezeu. El tie c acela care, n sensul lui, l gndete pe Dumnezeu,
nu are n gndirea lui mai mult coninut de gndire dect acela care a cuprins natura sub fom de
gnduri. De aceea, Tauler nu vrea s-l gndeasc pe Dumnezeu, ci el vrea s gndeasc n mod
Dumnezeiesc. Prin cunoterea lui Dumnezeu, cunoaterea naturii nu e mbogit, ci
transformat. Cunosctorul lui Dumnezeu tie nu altceva dect cunosctorul naturii, ci el tie
altfel. Cunosctorul lui Dumnezeu nu poate aduga cunoaterii naturii nici mcar o liter, dar
prin ntreaga sa cunoatere a naturii strlucete o lumin nou.
Ce sentimente fundamentale pun stpnire pe sufletul unui om care privete lumea din asemenea
puncte de vedere, aceasta va depinde de felul cum privete el acea trire a sufletului care aduce
renaterea spiritual. n cadrul acestei triri, omul este cu totul o fiin a naturii, dac se privete
n interaciune cu restul naturii; i este cu totul o fiin spiritual, dac privete la starea pe care io aduce transformarea sa. Putem spune, de aceea, cu egal ndreptire: temeiul cel mai adnc al
sufletului este nc ceva aparinnd naturii, dar el este deja i divin. Potrivit cu modul lui de a
cugeta, Tauler a scos n eviden prima afirmaie. El i spunea c, orict de adnc am ptrunde n
sufletul nostru, rmnem mereu nite fiine individuale. Totui, n strfundul sufletului omului
individual prinde s lumineze Fiina Universal. Tauler era stpnit de sentimentul: tu nu te poi
desprinde de starea de fiin individual, nu te poi purifica de ea.
De aceea, nici Fiina Universal nu se poate arta n tine n puritatea ei, ci poate numai s-i
proiecteze lumina n adncul sufletului tu. n acesta ia natere, deci, numai o reflectare, o
imagine a Fiinei Universale. Tu i poi transforma personalitatea individual n aa fel, nct ea
s redea n imagine Fiina Universal; dar aceast Fiin Universal nsi nu lumineaz n tine.
Pornind de la asemenea reprezentri, a ajuns Tauler la ideea unei Dumnezeiri care nu se uneste
niciodat cu lumea uman, care nu se revars niciodat total n ea. Ba el chiar are mare grij s
nu fie confundat cu aceia care declar c nsi fiina luntric uman e ceva divin. El spune c
unirea cu Dumnezeu oamenii nepricepuii o iau n sens carnal i spun c ar trebui s fie
transformai n natur divin; dar acesta este un lucru greit i o erezie.
Cci chiar i n cazul unirii celei mai nalte, mai apropiate, mai intime, cu Dumnezeu, natura
divin i Fiina lui Dumnezeu este nalt, ba chiar mai nalt dect orice nlime; aceasta d ntrun abis divin, de care nu are parte niciodat vreo creatur. Tauler vrea s fie considerat, pe bun
dreptate, n sensul epocii sale i n sensul preoiei sale, un catolic credincios. El nu ine s opun
Cretinismului o concepie nou. Prin concepia sa, el vrea doar s adnceasc, s spiritualizeze
acest Cretinism. El vorbete ca un preot evlavios despre coninutul Scripturii. Totui, aceast
Scriptur devine n lumea sa de reprezentare un mijloc de exprimare pentru tririle cele mai
luntrice ale sufletului su. Dumnezeu face toate lucrrile sale n suflet i le d sufletului, i
Tatl nate pe Fiul su unul nscut n suflet, pe ct de adevrat l nate n venicie, nici mai mult,
nici mai puin. Ce se nate, atunci cnd se spune: Dumnezeu nate n suflet?
E o alegorie a lui Dumnezeu sau e o imagine a lui Dumnezeu sau e ceva al lui Dumnezeu? Nu,
nu e nici imagine, nici alegorie a lui Dumnezeu, ci acelai Dumnezeu i acelai Fiu, pe care Tatl
l nate n venicie i nimic altceva, cci Cuvntul de iubire divin, care este cealalt persoan a
Sfintei Treimi, pe acesta l nate Tatl n suflet... i de la acesta are sufletul mare i deosebit
demnitate. (Vezi Preger, Istoria misticii germane, vol. III, p. 219 i urm).

Naraiunile din Scriptur devin pentru Tauler vemntul n care mbrac procesele vieii
luntrice: Irod, care a prigonit Pruncul i a vrut s-L ucid, e o imagine a lumii, care nc mai
vrea s ucid Pruncul ntr-un om credincios, de aceea trebuie i e necesar s fugim de ea, dac
vrem s pstrm viu n noi Pruncul, Pruncul e ns sufletul credincios iluminat al oricrui om.
Pentru c-i ndreapt privirea spre omul natural, lui Tauler i pare mai puin important s spun
ce se ntmpl atunci cnd omul superior i face intrarea n cel natural, ct mai mult s gseasc
drumurile pe care s-o ia forele inferioare ale personalitii, dac e ca ele s fie trecute n viaa
superioar. n calitate de cultivator al vieii morale, el vrea s-i arate omului calea spre Fiina
Universal. El are credinta neconditiona i ncrederea c Fiina Universal se aprinde n om,
dac acesta i ornduiete viaa n aa fel nct nuntrul lui s existe un lca pentru Divin. Dar
aceast Fiin Universal nu se poate aprinde niciodat, dac omul se nchide n simpla lui
personalitate natural, individual.
n limbajul lui Tauler, acest om nchis n sine este doar un mdular al lumii; o creatur
individual. Cu ct omul se nchide mai mult n aceast existen a sa ca mdular al lumii, cu att
mai puin poate Fiinta Universal s gseasc loc n el. Dac e ca omul s devin ntr-adevr
una cu Dumnezeu, atunci trebuie s moar i s tac toate forele, i cele ale omului dinuntru.
Voina trebuie deposedat chiar de Bine i de orice voin i trebuie s devin nevoluntar.
Omul trebuie s fug de toate simurile i s aduc nuntru toate forele sale i s ajung la o
uitare a tuturor lucrurilor i a lui nsui. Cci Cuvntul adevrat i venic al lui Dumnezeu e
rostit numai n pustie, atunci cnd omul a plecat de la sine nsui i de la toate lucrurile i se afl
absolut gol, pustiu i singur.
Cnd Tauler a atins apogeul gndirii sale, n centrul vieii sale de reprezentare s-a ivit ntrebarea:
cum poate omul individual s distrug, s nving n el existena individual, ca s triasc n
sensul Vieii Universale? Pentru cel ce se afl n aceast situaie, sentimentele fa de Fiina
Universal se concentreaz ntr-unul singur: veneraie fa de aceast Fiin Universal, drept cea
care e inepuizabil, infinit. El i spune: Indiferent ce treapt ai atins, exist perspective i mai
nalte, posibiliti i mai sublime. Pe ct de precis i clar i e direcia n care trebuie s-i
ndrepte paii, tot pe att de clar i este faptul c nu poate vorbi niciodat de un el. Un el nou nu
e dect nceputul unui drum nou.
Printr-un asemenea el nou, omul a atins un grad de evoluie; evoluia nsi se mic spre infinit.
i ea nu tie niciodat pe treapta actual ce va atinge pe una mai ndeprtat. O cunoatere a
elului ultim nu exist; ci doar o ncredere n cale, n evoluie. Pentru tot ceea ce omul a atins
deja, exist o cunoatere. Ea const n faptul c forele propriului nostru spirit ptrund un obiect
deja existent. Pentru viaa superioar a fiinei luntrice nu exist o asemenea cunoatere. Aici
forele spiritului nostru trebuie s transpun ele nsele obiectul n starea de existen; ele trebuie
s-i creeze mai nti o existen care s fie la fel ca existena natural. tiinele naturii urmresc
evoluia fiinelor de la cea mai simpl pn la cea mai desvrit, care e omul nsui.
Aceast evoluie st n faa noastr ca ceva ncheiat. Noi o cunoatem prin faptul c o ptrundem
cu forele noastre spirituale. Cnd evoluia a ajuns la om, acesta nu mai gsete o continuare dat
dinainte. El nsui nfptuiete evoluia n continuare. De acum nainte el triete ceea ce pe
treptele anterioare doar cunoate. El creeaz conform obiectului ceea ce pentru cele anterioare recreeaz numai conform cu esena spiritual.
C adevrul nu este totuna cu ceea ce exist n natur, ci el cuprinde ceea ce exist i ceea ce nu
exist sub form natural: de aceast convingere Tauler e ptruns pe de-a-ntregul, n toate
sentimentele sale. Ni s-a transmis c el a ajuns s fie plin de aceast convingere datorit unui laic
iluminat, unui prieten al lui Dumnezeu din Oberland. Avem de-a face aici cu o poveste
misterioas. Exist numai presupuneri n legtur cu locul unde a trit acest prieten al lui
Dumnezeu; n legtur cu identitatea lui, nu avem nici mcar presupuneri.

Se pare c el a auzit multe despre felul cum predica Tauler, i c, dup aceea, s-a hotrt s se
duc la Tauler, care-i desfura activitatea de predicator la Strasbourg, pentru a ndeplini o
misiune pe lng el. Legtura dintre Tauler i prietenul lui Dumnezeu, precum i influena pe
care acesta din urm a exercitat-o asupra celui dinti sunt descrise ntr-o lucrare care a fost
tiprit, alturi de cele mai vechi ediii ale predicilor lui Tauler, sub titlul Cartea maestrului. Aici,
un prieten al lui Dumnezeu, n care se pare c trebuie s-l recunoatem pe cel care a intrat n
relaii cu Tauler, povestete despre un maestru, n care se pare c trebuie s-l recunoatem pe
Tauler nsui.
El povestete cum ntr-un maestru a fost determinat o transformare sufleteasc, o renatere
spiritual i cum acesta, cnd a simit c i se apropie ceasul morii, l-a chemat la el pe prieten i la rugat s atearn pe hrtie povestea iluminrii sale, avnd totui grij ca nimeni s nu afle
vreodat despre cine este vorba n carte. El cere aceasta din cauz c toate cunotinele care vin
de la el, nu sunt, totui, de la el. Cci s tii c Dumnezeu este acela care a fcut totul prin
mine, biet vierme, i aa este, de aceea nimic nu e al meu, e al lui Dumnezeu. O disput
tiinific ce s-a iscat pe marginea acestei probleme nu are nici cea mai mic importan pentru
esena ei. Una dintre tabere (Denifle, Creaiile poetice ale prietenului lui Dumnezeu din
Oberland) a cutat s demonstreze c prietenul lui Dumnezeu n-a existat niciodat, c existena
lui ar fi o nscocire a poeilor, iar crile ce i se atribuie ar proveni de la altcineva (Rulman
Merswin).
Wilhelm Preger (Istoria misticii germane) a cutat s sprijine cu multe dovezi existena,
autenticitatea scrierilor i justeea faptelor care se refer la Tauler. Mie nu-mi revine aici
sarcina de a aduce lumin, cu o cercetare inoportun, ntr-o relaie uman despre care cel ce tie
s citeasc scrierile n discuie nelege prea bine c trebuie s rmn o tain. (Scrierile care
intr n discuie sunt, printre altele, Von eime eiginwilligwn weltwisen Manne, der von eine
heiligen Weltpriestere gewiset wart uffe demuetige Gehorsamme (Despre un nelept ncpnat
care a primit nvtur de la un sfnt preot n legtur cu ascultarea smerit), 1338; Das Buch
von den zwei Mannen (Cartea despre cei doi brbai); Der gefangene Ritter (Cavalerul captiv),
1349; Die geistliche Stege (Crarea duhovniceasc), 1350; Von der geistlichen Leiter (Despre
scara duhovniceasc), 1357; Das Meisterbuch (Cartea maestrului),1369; Geschichte von zwei
jungen 15 jhrigen Knaben (Istoria celor doi biei de 15 ani).
E cu totul suficient s spunem despre Tauler c, pe o anumit treapt a vieii sale, n el a avut loc
o transformare de felul celei pe care vreau s-o descriu acum. Aici nici nu mai intr n considerare
personalitatea lui Tauler, ci o personalitate n general. n ceea ce-l privete pe Tauler, pe noi ne
privete numai s nelegem transformarea sa, din punctul de vedere indicat n cele ce urmeaz.
Dac comparm activitatea sa de mai trziu cu cea dinainte, vom ajunge la constatarea c aceast
transformare a avut loc n mod nendoielnic. Las deoparte toate faptele exterioare i povestesc
procesele sufleteti lntrice prin care maestrul a trecut sub influena omului laic.
Ce-i reprezint cititorul meu prin cuvintele laic i maestru, aceasta depinde n ntregime de
natura lui spiritual; despre ceea ce-mi reprezint eu nsumi, nu pot ti pentru cine mai are
valoare. Un maestru i instruiete auditorii n legtur cu raportul dintre suflet i Fiina
Universal a lucrurilor. El spune c atunci cnd coboar n abisul strfundurilor lui sufleteti,
omul nu mai simte lucrnd n el forele naturale, limitate, ale personalitii individuale. Acolo nu
mai vorbete omul individual, acolo vorbete Dumnezeu. Acolo omul nu-L vede pe Dumnezeu,
sau lumea; acolo Dumnezeu Se vede pe Sine nsui. Omul a devenit una cu Dumnezeu.
ns maestrul tie c aceast nvtur n-a devenit nc absolut vie n el. El o gndete cu
intelectul; dar nc nu triete n ea cu fiecare fibr a personalitii lui. El d, deci, nvturi
despre o stare prin care nc n-a trecut n ntregime nuntrul lui. Descrierea acelei stri
corespunde adevrului; totui, acest adevr nu are nici o valoare dac nu capt via, dac nu se
produce pe sine nsui n realitate, ca existen. Laicul sau prietenul lui Dumnezeu aude de
maestru i de nvturile lui.

Nu e mai puin pstruns dect acesta nsui de adevrul pe care maestrul l rostete. Dar el posed
acest adevr nu ca pe ceva de domeniul intelectului. l posed ca for ntreag a vieii sale. El
tie c, dac acest adevr ar veni din afar spre un om, acesta l poate rosti el nsui, fr a tri,
totui, ctui de puin n sensul lui. n acest caz, el nu posed altceva dect cunoaterea natural a
intelectului. Se vorbete atunci de aceast cunoatere natural ca i cum ar fi cunoaterea
suprem, identic cu lucrarea Fiinei Universale. Dar ea nu este cunoaterea suprem, pentru c
n-a fost cucerit n cadrul unei viei care s se fi apropiat de aceast cunoatere ca via
transformat, renscut. Ceea ce dobndim numai ca om natural, rmne numai natural, chiar
dac dup aceea exprimm n cuvinte caracteristica fundamental a cunoaterii superioare.
Transformarea trebuie s se fac din nsi natura. Natura care s-a dezvoltat, trind pn la o
anumit treapt, trebuie dezvoltat prin via mai departe; prin aceast dezvoltare continuat
trebuie s ia natere lucruri noi. Omului nu-i e permis doar s priveasc napoi la evoluia
parcurs, i s considere c ceea ce se replsmuiete n spiritul su n legtur cu acest evoluie
este suprema realitate; ci el trebuie s priveasc anticipativ la cele necreate nc; cunoaterea lui
trebuie s fie nceputul unui nou coninut, nu un sfrit al coninutului evoluiei care se ntinde
deja n faa lui. Natura nainteaz de la vierme la mamifer, de la mamifer la om, nu n cadrul unui
proces noional, ci n cadrul unui proces real.
Omul nu trebuie, n spirit, doar s repete acest proces. Repetarea spiritual este doar nceputul
unei noi evoluii reale, care este ns o realitate spiritual. Atunci omul nu cunoate doar ceea ce
natura a propus deja; el continu natura; i transpune cunoaterea sa n fapt vie. El d natere n
sine nsui spiritului; i de aici ncolo, acest spirit nainteaz de la o treapt de evoluie la alta, aa
cum nainteaz natura. Spiritul ncepe un proces natural, pe o treapt superioar. Vorbirea despre
Dumnezeu, care Se vede pe Sine nsui nuntrul omului, ia un alt caracter la acela care i-a dat
seama de asemenea lucruri. El pune puin pre pe faptul c o cunoatere dobndit deja l-a dus n
adncurile Fiinei Universale; n schimb, natura lui spiritual capt o nou pecete. Ea se
dezvolt n continuare n direcia hotrt de Fiina Universal.
Un asemenea om nu numai c privete lumea altfel dect cel care-i folosete doar intelectul; el
triete viaa altfel. El nu vorbete despre sensul pe care viaa l are deja n virtutea forelor i
legilor lumii, ci el este acela care d acestei viei un nou sens. Pe ct de puin are petele n el
ceea ce, pe o treapt de evoluie ulterioar, iese la iveal ca mamifer, pe att de puin are deja n
el i omul care nelege cu intelectul ceea ce urmeaz s se nasc din el ca om superior. Dac
petele s-ar putea cunoate pe sine i lucrurile din jur: el ar considera c existena de pete este
sensul vieii. El ar spune: Fiina Universal este asemntoare petelui; n pete Fiina Universal
se vede pe sine. Aa ar vorbi petele, dac ar rmne la cunoaterea sa intelectual. n realitate, el
nu rmne la ea. Cu activitatea sa, el merge dincolo de cunoaterea sa.
Devine reptil i mai trziu mamifer. Sensul pe care i-l d n realitate merge dincolo de sensul
pe care i-l insufl simpla speculaie intelectual. i la om ar trebui s fie aa. El i d un sens n
realitate; el nu se oprete la sensul pe care-l are deja i pe care i-l arat gndirea sa. Cunoaterea,
dac se nelege pe sine aa cum trebuie, sare dincolo de sine nsi. Cunoaterea nu poate s
deduc lumea dintr-un Dumnezeu ca entitate terminat, ncheiat; ea nu poate dect s se
dezvolte dintr-un germene n direcia ce duce spre un Dumnezeu. Omul care a neles acest lucru
nu vrea s-L priveasc pe Dumnezeu ca pe ceva care exist n afara lui; el vrea s-L trateze pe
Dumnezeu ca pe o fiin care umbl mpreun cu el spre un el care la nceput este la fel de
necunoscut, pe ct i e de necunoscut petelui natura de mamifer.
El nu vrea s fie un cunosctor al Dumnezeului ascuns, sau care, existnd deja, Se reveleaz, ci
vrea s fie prietenul fptuirii i activitii divine, care e mai presus de existen i nonexisten.
Laicul care a venit la maestru era un prieten al lui Dumnezeu n acest sens. i, datorit lui,
maestrul a devenit dintr-un om care contempla activitatea lui Dumnezeu, un viu n spirit, care
nu doar contempla, ci tria n sensul superior al cuvntului.

Acum acesta nu mai scotea dinuntrul lui noiuni i idei ale intelectului, ci aceste noiuni i idei
neau din el ca spirit viu, real. El nu-i mai ncnta, pur i simplu, auditorii; el i copleea. El nu
mai cufunda sufletele lor nuntrul fiinei lor; el i conducea spre o via nou. Acest lucru ni se
relateaz n mod simbolic: sub impresia predicii lui, vreo patruzeci de oameni au czut la pmnt
i au fost ca mori.
Exist o lucrare, despre autorul creia nu se tie nimic, care ni se prezint ca o cluz spre o
asemenea via nou. Luther este primul care a fcut-o cunoscut prin intermediul tiparului.
Lingvistul Franz Pfeiffer a retiprit-o dup un manuscris ce dateaz din anul 1497, folosind i o
traducere n limba german modern cu care a confruntat textul originar. Prefaa la aceast
scriere ne indic intenia i scopul ei: Aici ncepe frankfurtezul i spune lucruri nalte i
frumoase despre o via desvrit.
Dup care urmeaz Cuvntul nainte despre frankfurtez: Aceast crticic a rostit-o
Dumnezeu cel venic i atotputernic, printr-un brbat nelept, inteligent, drept i cu simul
adevrului, prietenul Su, care a fost cndva un nobil german, un preot i un custode n casa
nobililor germani din Frankfurt; ea ne nva multe lucruri plcute ale adevrului divin i mai
ales cum i n ce fel i putem cunoate pe prietenii adevrai, drepi, ai lui Dumnezeu, precum i
spiritele nedrepte, false, libere, care sunt chiar pgubitoare sfintei Biserici. Prin expresia
spirite libere i putem nelege pe aceia care triesc ntr-o lume de reprezentare de felul celei a
maestrului prezentat mai sus, nainte de transformarea sa sub influena acelui prieten al lui
Dumnezeu, iar prin prietenii lui Dumnezeu adevrai, drepti, pe cei care au modul de a gndi
i sim ale laicului.
Mai putem atribui crii i intenia de a aciona asupra cititorilor si aa cum prietenul lui
Dumnezeu din Oberland a acionat asupra maestrului. Nu cunoatem autorul. Dar ce nseamn
oare aceasta? Nu tim cnd s-a nscut i cnd a murit i ce a fcut n cadrul vieii exterioare.
Dac autorul a cutat s nvluie n tain venic faptele exterioare ale vieii sale, aceasta ine
deja de felul n care a vrut s acioneze. Nu trebuie s ne vorbeasc Eul, nscut la un anumit
moment situat n timp, al omului cutare sau cutare, ci Eul n strfundul cruia se dezvolt de-abia
de aici nainte particularitatea individualitilor (n sensul consideraiilor lui Paul Asmus, vezi
mai sus).
Dac Dumnezeu i-ar lua n Sine pe toi oamenii care sunt i au fost vreodat i ar deveni n ei
om, iar ei s-ar ndumnezei n El, i dac aceasta nu s-ar ntmpla i cu mine, atunci cderea i
ndeprtarea mea de El n-ar fi ndreptate niciodat, dect dac s-ar ntmpla i cu mine. i n
aceast restaurare i ndreptare eu nu pot i nu vreau i nu trebuie s fac nimic, dect s sufr ca
singur Dumnezeu s fac i s lucreze toate n mine, i eu s l sufr pe El i toate lucrrile Sale
i voina Sa dumnezeiasc. Dar dac eu nu sufr s se ntmple acestea, ci m posed pe mine cu
sim de proprietate, adic cu al meu i eu i mie, pe mine i altele asemenea, aceasta l
mpiedic pe Dumnezeu s lucreze lucrarea Lui n mine, El singur, n mod pur i fr piedici. De
aceea cderea i ndeprtarea mea de El rmn nendreptate. Frankfurtezul nu vrea s
vorbeasc n calitate de om individual; el vrea s-L lase pe Dumnezeu s vorbeasc.
El tie, firete, c, totui, poate s fac aceasta numai ca personalitate individual, particular;
dar el este un prieten al lui Dumnezeu, adic un om care nu vrea s descrie prin contemplaie
esena vieii, ci s indice, prin spiritul viu, nceputul unei noi direcii de evoluie. Expunerile din
acest scriere sunt instruiri asupra felului cum putem s ajungem la aceast cale.
Revine mereu ideea fundamental: Omul trebuie s elimine din fiina sa tot ceea ce se leag de
acel mod de a privi lucrurile care-l face s apar ca o personalitate izolat, particular. Aceast
idee pare s fie expus aici numai cu privire la viaa moral; dar ea poate fi transferat, fr
ndoial, i asupra vieii superioare de cunoatere. Trebuie s distrugem n noi ceea ce apare ca
particular: atunci existena izolat nceteaz; Viaa Universal i face intrarea n noi.

Nu putem s intrm n posesia acestei Viei Universale ncercnd s-o atragem spre noi. Ea vine n
noi atunci cnd reducem la tcere n noi existena individual. Avem cel mai puin Viaa
Universal atunci cnd ne privim existena particular ca i cum n ea ar odihni deja Universul.
Aceasta nflorete n existena individual de-abia atunci cnd aceast existen individual nu
mai are pretenia de a fi ceva prin ea nsi.
Aceast pretenie a existenei individuale scrierea o numete sumeire. Prin sumetire, Eul
se pune n imposibilitatea ca Eul Universal s intre n el. n acest caz, Eul se pune pe sine, ca
parte, ca ceva nedesvrit, n locul ntregului, a ceea ce este desvrit. Desvritul este o
fiin care a cuprins i nchis n Fiina sa toate fiinele i fr care i n afara cruia nu este nici o
fiin adevrat i n care toate lucrurile i au fiina lor; cci el este fiina tuturor lucrurilor i e
netransformabil i nemictor n sine i transform i mic toate celelalte lucruri. Dar mpritul
i nedesvritul este ceea ce a izvort sau izvorte din acest desvrit, ntocmai ca o strlucire
sau ca un suvoi de raze care se revars din Soare sau dintr-o lumin i lumineaz ceva, un lucru
sau altul. i aceasta se numete creatur i dintre toate aceste Iucruri mprite nici unul nu este
desvritul. Prin urmare, nici desvritul nu e nimic din cele mprite...
Cnd vine desvritul, dispreuim ceea ce este mprit. Dar oare cnd vine el? Eu zic: atunci
cnd, n msura n care este posibil, este cunoscut, simit i gustat n suflet; cci lipsa se afl
numai i numai n noi i nu n el. Cci, chiar dac Soarele lumineaz ntreaga lume i este la fel
de aproape de unul ca i de cellalt, orbul, totui, nu-l vede. Dar aceasta nu e o neputin a
Soarelui, ci a orbului... Dac e ca ochiul meu s vad ceva, trebuie s-l curim de toate sau s fie
deja curit de toate celelalte lucruri... Am putea zice acum: n msura n care nu poate fi
cunoscut i cuprins cu mintea de nici o creatur, iar sufletul este i el creatur, cum s fie
cunoscut n suflet? Rspuns: de aceea se spune c creatura trebuie cunoscut ca creatur.
Aceasta vrea s spun c ntreaga creatur trebuie privit drept ceva creat i produs, i, ceea ce
face imposibil aceast cunoatere, ea nu trebuie s se considere egocentrism i sine. Cci n
creatura n care urmeaz s fie cunoscut desvritul, trebuie s se piard i s se nimiceasc
orice ine de creatur, egocentrism, sine i celeialte de acelai fel (cap. I al scrierii
frankfurtezului). Prin urmare, sufletul trebuie s priveasc n sine nsui, aici gsete
egocentrismul su, sinea sa. Dac se oprete aici, se separ de desvrit.
Dac socotete c egocentrismul su este ceva care i-a fost dat cu mprumut, ca s zicem aa, i o
distruge n spirit, atunci el ptrunde curentul Vieii Universale, al desvririi. Cnd creatura i
atribuie ceva bun, cum este esena, viaa, cunoaterea, putina, ntr-un cuvnt, tot ceea ce trebuie
s numim bun, i crede c ea este aceasta sau c este a ei sau c-i aparine i c e de la ea: ori de
cte ori i n msura n care se ntmpl aceasta, ea se ntoarce de la Dumnezeu.
Sufletul creat al omului are doi ochi. Unul este posibilitatea de a vedea n venicie; cellalt,
posibilitatea de a vedea n timp i n creatur. Prin urmare, omul ar trebui s stea i s fie
absolut liber fr el nsui, adic fr sine, fr egocentrism fr mie, al meu, pe mine i
altele asemenea, astfel nct s se caute prea puin pe sine i ale sale i s se cread att de puin
existent n toate lucrurile, de parc nici n-ar fi; i ar trebui s se preuiasc att de puin pe sine
nsui, de parc nici n-ar fi, i de parc un altul ar fi svrit toate lucrrile sale (cap. 15). i la
autorul acestor fraze trebuie s se aib n vedere faptul c coninutul de reprezentri cruia, prin
ideile i sentimentele lui superioare, i d o direcie este acela al unui preot credincios, n sensul
epocii sale. Aici nu e esenial coninutul de reprezentare, ci direcia, nu sunt importante ideile, ci
structura sa spiritual.
Acela care nu triete, ca el, n dogmele cretine, ci n reprezentrile tiinelor naturii, imprim
frazelor sale alte gnduri; dar cu aceste alte gnduri, el arat n aceeai direcie. Iar aceast
direcie este aceea care duce la biruirea sinei prin aceast sine nsi. Omului i strlucete n Eul
su lumina suprem. Dar aceast lumin d lumii sale de reprezentri reflexul corespunztor
numai dac el i d seama c ea nu e lumina lui proprie, ci lumina general a lumii.

Nu exist, de aceea, nici o cunoatere mai important dect cunoaterea de sine; i, totodat, nu
exist nici o cunoatere care s ne conduc n mod att de desvrit dincolo de ea nsi. Cnd
Eul se cunoate cu adevrat, el deja nu mai este un Eu. n felul su de a vorbi, autorul scrierii
la care ne referim exprim acest lucru precum urmeaz: Cci nsuirea lui Dumnezeu este fr
lucrul cutare i fr sine i fr egocentrism; dar natura creaturii este c se caut i se vrea pe
sine nsi i ale sale i cutare i cutare lucruri, i c n tot ce face sau nu face vrea s primeasc
ceea ce-i priete i folosete. Acolo ns unde creatura sau omul pierde ceea ce are i sinea sa i
pe sine nsui i iese din el nsui, acolo intr Dumnezeu cu ale Sale, adic cu Sinea Sa (cap.
24).
Omul se nal de la o concepie despre Eul su care-l face s i se par c aceasta e esena sa, la
una care i arat c el e doar un organ n care Fiina Universal acioneaz asupra ei nsi. n
cadrul cercului de reprezentri al scrierii noastre, aceasta nseamn: Dac omul poate s ajung
pn acolo unde el face parte din Dumnezeu la fel cum mna face parte din om, atunci s fie
mulumit i s nu caute mai departe (cap. 54). Aceasta nu vrea s nsemne c omul trebuie s se
opreasc ntr-un anumit punct al evoluiei sale, ci, cnd a ajuns att de departe cum se sugereaz
n cuvintele de mai sus, el nu trebuie s mai ntreprind alte cercetri n legtur cu importanta
minii, ci mai degrab s foloseasc mna n aa fel, nct s fac servicii corpului al crui organ
este.
Heinrich Suso i Johannes Ruysbroeck au avut o constituie spiritual pe care o putem numi
genialitate a inimii. Sentimentul lor este atras de ceva instinctiv ntr-acolo unde sentimentele lui
Eckhart i Tauler fuseser cluzite de o via de reprezentare superioar. Inima lui Suso caut cu
arden o Fiin Originar, care s-l cuprind pe omul individual ntocmai aa cum mbrtieaz
tot restul lumii i n care el, uitndu-se pe sine, vrea s se contopeasc, asemeni unui strop de ap
n marele ocean. El nu vorbete despre acest dor al su dup Fiina Universal ca despre un
sentiment pe care vrea s-l exprime n gnduri; el vorbete de acesta ca de un imbold natural,
care-i mbat sufletul de dorul distrugerii existenei sale izolate i renvierea n activitatea
universal a Fiinei infinite. Ctre Fiin n candoarea ei pur ntoarce-i ochii, ca tu s lepezi
aceasta i fiina mprit.
Ia numai Fiin n sine nsi, care s fie neamestecat cu nonfiin; cci tot ce e nonfiin neag
tot ceea ce e fiin. Un lucru care urmeaz s devin sau care a fost, nu are prezen real fiinial.
Dar acuma nu poi cunoate fiin amestecat sau nonfiin dect cu un semn al Fiinei
Universale. Cci, dac vrei s nelegi un lucru, raiunii i iese mai nti n ntmpinare fiina; i
aceasta este o fiin care face toate lucrurile. Nu este o fiin desfcut n pri a acesteia sau a
creaturii; cci fiina mprit este toat amestecat cu puin alteritate a unei posibiliti de a
primi ceva. De aceea, Fiina divin cea fr nume trebuie s fie n sine nsi o fiin
atotcuprinztoare, care susine cu prezena ei toate fiinele mprite.
Astfel vorbete Suso n autobiografia pe care a scris-o mpreun cu eleva sa, Elsbeth Stglin. i
el e un preot evlavios i triete cu totul n sfera reprezentrilor cretine. El triete n aa fel n
aceast sfer, nct pare absolut de neconceput s trieti cu direcia sa de gndire ntr-o alt
lume spiritual. Dar i n ceea ce-l privete e valabil afirmaia c, totui, cu direcia lui de
gndire poate fi legat un alt coninut de reprezentare. n favoarea acestei afirmaii vorbete clar
faptul c, pentru el, coninutul nvturii cretine devine trire luntric, faptul c relaia lui cu
Hristos devine o relaie ntre spiritul su i adevrul venic, ntr-un mod pur ideatic-spiritual. El a
scris o crticic despre nelepciunea venic.
n aceasta las nelepciunea venic s vorbeasc slujitorului ei, adic, fr ndoial, lui
nsui: Nu M cunoti? Chiar ai czut att de jos sau din cauza suferinei inimii i-a pierit
cugetarea, gingaul Meu copil? Sunt Eu, nelepciunea cea ndurtoare, care am deschis larg
abisul ndurrii nesfrite, care, totui, e ascuns tuturor sfinilor, ca s te primesc cu buntate pe
tine i toate inimile cuprinse de pocin; Eu sunt nelepciunea cea venic i dulce, care am
devenit srac i mizer, ca s te redau demnitii tale spre demnitatea ta;

Eu sunt cel care a suferit moartea amar, ca s te fac din nou viu! Stau aici palid i nsngerat i
plin de iubire, cum am stat atrnat de spnzurtoarea nalt a crucii, ntre judecata aspr a Tatlui
Meu i tine. Eu sunt fratele tu; privete, Eu sunt mirele tu! Eu am uitat tot ce ai fcut vreodat
mpotriva Mea, ca i cum nici nu s-ar fi ntmplat, dac acuma te ntorci cu totul la Mine i nu te
mai despari de Mine. Dup cum vedem, tot ceea ce n reprezentarea cretin despre lume e de
natur corporal-temporal, a devenit pentru Suso un proces spiritual-ideal nuntrul sufletului
su. Din unele capitole ale biografiei amintite a lui Suso s-ar putea prea c el nu s-a lsat
cluzit de simpla punere n activitate a forei spirituale proprii, ci de nite revelaii exterioare, de
nite triri vizionare.
Dar el i spune i prerea sa n mod absolut clar. La adevr se ajunge numai prin raiune, nu prin
cine tie ce revelaii. Deosebirea dintre adevrul curat i viziunile ndoielnice n materie de
confesiune... vreau, de asemenea, s i-o spun. O vedere nemijlocit a Dumnezeirii pure, acesta
este adevr drept, curat, fr nici un fel de ndoial; iar orice viziune, cu ct e mai raional i
mai lipsit de imagini, i cu ct e mai asemntoare acelei vederi pure, cu att e mai nobil.
Nici Meister Eckhart nu las vreo ndoial asupra faptului c el respinge acea concepie care vrea
s vad spiritualul n formaiuni corporal-spaiale, n apariii pe care le poi percepe ca pe cele
fizice. Cu aceasta, spirite cum au fost Suso i Eckhart sunt adversarii unei concepii de felul celei
care a ajuns s se dezvolte n secolul al XIX-lea sub numele de spiritism.
Johannes Ruysbroeck, misticul belgian, a umblat pe aceleai ci ca i Suso. Drumul su spiritual
i-a gsit un adversar violent n Johannes Gerson (nscut n 1363), care a fost un timp consilier la
Universitatea din Paris i care a jucat un rol important la Conciliul de la Constantinopol. Asupra
esenei acelei mistici care a fost cultivat de Tauler, Suso i Ruysbroeck cade oarecum lumin
dac o comparm cu strdaniile mistice ale lui Gerson, care i-a avut predecesorii n Richard de
St. Victor, Bonaventura .a.m.d. Ruysbroeck nsui a luptat mpotriva acelora despre care credea
c se numr printre misticii eretici.
Pentru el, erau astfel de mistici eretici toi aceia care, printr-o judecat superficial a intelectului,
considerau c toate lucrurile sunt emanaia unei singure Fiine Originare, care vedeau, deci, n
lume numai o diversitate, iar n Dumnezeu unitatea acestei diversiti. Ruysbrceck nu considera
c face parte dintre ei, cci el tia c nu putem ajunge la Fiina Originar prin studierea lucrurilor
nsei, ci numai dac ne nlm de la acest mod inferior de cercetare la unul superior. Tot astfel,
el s-a ridicat mpotriva acelora care vroiau s vad n omul particular, n existena lui izolat
(starea lui de creatur), pur i simplu, i natura lui superioar. El s-a plns mult i de eroarea care
terge toate deosebirile din lumea sensibil i spune fr mult gndire c lucrurile sunt diferite
numai n aparent, dar c, dup esena lor, sunt toate la fel.
Pentru un mod de a gndi cum e cel al lui Ruysbroeck, aceasta ar fi ca i cum s-ar spune: Faptul
c, pentru vzul nostru, copacii unei alei se ntlnesc n deprtare, nu ne privete. n realitate, ei
sunt peste tot situai la aceeai distan unul de altul, de aceea ochii notri ar trebui s se
obinuiasc s vad corect. Dar ochii notri vd corect. Faptul c n deprtare, copacii se
ntlnesc, are la baz o lege necesar a naturii; i noi nu trebuie s obiectm nimic vzului nostru,
ci s ne dm seama n spirit din ce cauz vedem aa. Nici misticul nu ntoarce spatele lucrurilor
sensibile. n msura n care sunt lucruri sensibile, el le ia aa cum sunt. i i e limpede c nici o
judecat a intelectului nu le poate face s se schimbe. Dar, n spirit, el depete simurile i
intelectul i de-abia atunci gsete unitatea. El are credina de nezdruncinat c se poate dezvolta
n aa fel nct s dobndeasc facultatea de a vedea aceast unitate.
De aceea el atribuie naturii umane scnteia divin, care poate fi fcut s lumineze nuntrul lui,
s lumineze prin ea nsi. Altfel gndesc spiritele de felul lui Gerson. Ei nu cred n aceast
posibilitate a scnteii de a lumina prin ea nsi. Pentru ei, ceea ce omul poate s vad rmne n
veci ceva exterior, care trebuie s se apropie de el de undeva tot pe cale exterioar. Ruysbroeck
credea c nelepciunea suprem trebuie s se aprind vederii mistice; Gerson credea numai c
sufletul poate s proiecteze lumin asupra coninutului unei doctrine exterioare (cea a Bisericii).

Pentru Gerson, mistica nu era altceva dect a avea un sentiment cald fa de tot ceea ce este
revelat n coninutul acestei doctrine. Pentru Ruysbroeck, mistica era credina n faptul c
ntregul coninut al unei doctrine se nate i n suflet. De aceea Gerson critic la Ruysbroeck
faptul c acesta i imagineaz c posed nu numai posibilitatea de a vedea n mod clar Fiina
Universal, ci crede c n aceast vedere se exprim chiar o activitate a Fiinei Universale.
Pur i simplu, Gerson nu l-a putut nelege pe Ruysbrceck. Ei vorbeau de dou lucruri absolut
diferite. Ruysbrceck are n vedere viaa sufleteasc ce se transpune n Dumnezeul ei; Gerson
numai o via sufleteasc ce vrea s-L iubeasc pe Dumnezeu, pe care nu e n stare niciodat sL vieuiasc n el nsui. Ca atia alii, Gerson lupta i el mpotriva unui lucru care-i era strin
numai din cauz c-l putea percepe prin trire proprie.
CARDINALUL NICOLAUS CUSANUS
Un astru ce strlucete minunat pe firmamentul vieii spirituale medievale este Nicolaus Chrypffs
din Cusa (lng Trier, 1401-1464). El se situeaz pe culmile cunoaterii din epoca sa. n
matematic a realizat lucruri de prim rang. n domeniul tiinelor naturii poate fi considerat
precursorul lui Copernic, deoarece a fost unul dintre aceia care susineau c Pmntul este un
corp ceresc aflat n micare, la fel ca celelalte. El prsise deja o conceptie pe care s-a mai
sprijinit nc, peste alti o sut de ani, marele astronom Ticho de Brache, atunci cnd a aruncat n
faa teoriei lui Copernic afirmaia: Pmntul este o mas grosolan, grea i incapabil de
micare; cum poate Copernic s cread c el e o stea i c se mic prin aer?.
Nicolaus Cusanus, care nu numai c a acumulat ntreaga cunoatere a epocii sale, ci a dus-o mai
departe, a posedat, n plus, n cel mai nalt grad, facultatea de a trezi aceast cunoatere la o via
luntric, astfel nct ea s nu dea lmurire doar n ceea ce privete lumea exterioar, ci s-i i
deschid omului accesul la acea via spiritual creia nu poate s nu-i duc dorul, din cele mai
adnci strfunduri ale sufletului su. Dac-l comparm pe Nicolaus cu spirite precum Eckhart
sau Tauler, ajungem la un rezultat remarcabil. Nicolaus este gnditorul tiinific care vrea s se
ridice de la cercetarea lucrurilor lumii spre treapta unei percepii superioare; Eckhart i Tauler
sunt mrturisitorii credincioi care caut viaa superioar pornind de la coninuturile credinei.
n ultim instan, Nicolaus ajunge la aceeai via interioar ca i Meister Eckhart; numai c
viaa interioar a celui dinti are drept coninut o bogat cunoatere. ntreaga semnificaie a
deosebirii dintre ei devine limpede dac ne gndim c pentru acela care se preocup de diferitele
tiinte exist pericolul de a ignora importana modului de a cunoate, care ne lmurete asupra
trmurilor speciale ale cunoaterii. Un asemenea om poate s ajung foarte uor la credina
greit c exist numai un singur mod de a cunoate.
Atunci aceast cunoatere, care n problemele tiinelor particulare ne face s ne atingem scopul,
va fi ori sub ori supraapreciat de el. n primul caz, el se va apropia i de obiectele vieii
spirituale supreme ca de o problem a fizicii i o va trata cu aceleai noiuni cu care trateaz fora
gravitaional sau electricitatea. Lumea devine pentru el, dup cum se crede mai mult sau mai
puin emancipat fa de vechile credine, o main ce acioneaz orbete sau un organism sau
construcia unui Dumnezeu personal fcut de acesta n aa fel, nct s slujeasc scopului su;
sau, poate, o plsmuire guvernat i ptruns de un Suflet al Lumii oarecare, despre care-i
face reprezentri mai mult sau mai puin clare.
n cellalt caz, i d seama c cunoaterea, singura n legtur cu care posed o experien, este
bun la ceva numai cnd se ocup de lucrurile lumii sensibile; i atunci devine un sceptic, care-i
spune: Noi nu putem ti nimic despre lucrurile aflate dincolo de lumea sensibil. Cunoaterea
noastr are o limit. Cnd e vorba de nevoile vieii superioare, nu putem dect s ne aruncm n
braele unei credine neatinse de cunoatere. Pe un teolog erudit de felul lui Nicolaus Cusanus,
care era, totodat, om de tiin, l pndea mai ales cea de a doua primejdie.

Conform cu educaia sa erudit, el venea din direcia scolasticii, a acelui mod de reprezentare
care, n cadrul vieii tiinifice, a fost dominant n Biserica medieval i pe care Toma d'Aquino
(1225-1274), prinul scolasticii, l-a dus pe culmile nfloririi sale. Acest mod de reprezentare
trebuie luat drept fundal, dac vrem s conturm personalitatea lui Nicolaus Cusanus.
Scolastica este n cel mai nalt grad un rezultat al agerimii de care e capabil mintea uman. n ea
facultatea gndirii logice i-a srbtorit triumfurile cele mai mari. Cel care vrea s elaboreze
noiuni circumscrise n contururile cele mai clare i cu cea mai mare acuratee, ar trebui s nvee
de la scolastici. Ei ofer nalta coal n care se poate nva tehnica gndirii. Ei au o abilitate
incomparabil de a se mica pe trmul gndului pur. Se subapreciaz cu uurin ceea ce ei au
fost n stare s realizeze n aceast privin. Cci, pentru majoritatea trmurilor tiinei, ceea ce
ei au realizat e greu accesibil pentru oameni. Cei mai muli se nal, n mod evident, la nivelul
lor numai n ceea ce privete arta numratului i socotitului i cnd reflecteaz la legtura dintre
formele geometrice.
Noi putem numra adugnd n gnd o unitate unui numr, fr s apelm la nici un fel de
reprezentri sensibile. i socotim tot aa, exclusiv n elementul pur al gndirii, fr s recurgem
la asemenea reprezentri. Despre formele geometrice tim c ele nu coincid n mod perfect cu
nici o reprezentare sensibil. n realitatea lumii simurilor nu exist nici un cere (ideal). i totui,
gndirea noastr se ocup de acesta. Cnd e vorba de lucrurile i procedeele care sunt mai
complicate dect formaiunile numerice sau spaiale, e mai greu s gsim corespondentul ideal al
fiecruia. Aceasta i-a fcut pe unii s susin c pe diferitele trmuri ale cunoaterii exist tiin
adevrat numai n msura n care n ele se pot efectua opraiuni de msurare i numrare.
Exprimat n acest fel, aceast afirmaie e nejust, cum nejust e orice unilateralitate. Dar ea i
nal pe multi, aa cum reuesc s-o fac, adeseori, numai unilateralitile. Adevrul este, n
aceast privin, c majoritatea oamenilor nu sunt n stare s sesizeze elementul ideatic pur acolo
unde nu mai e vorba de lucruri msurabile sau numrabile. Dar acela care nu poate s fac acest
lucru, cnd e vorba de domeniile superioare ale vieii i cunoaterii, seamn cu un copil care
nc n-a nvat s numere altfel dect punnd un bob de mazre lng altul.
Acel gnditor care a spus c ntr-un domeniu al cunoaterii exist atta tiin adevrat ct
matematic este n el, n-a avut o viziune de ansamblu asupra adevrului n aceast chestiune.
Trebuie s cerem: toate celelalte realiti, care nu pot fi msurate i numrate, ar trebui s fie
tratate ntr-un mod exact la fel de ideatic ca i formaiunile numerice i spaiale. Acestei cerine
scolasticii i-au dat satisfacie n modul cel mai desvrit. Ei au cutat pretutindeni coninutul
ideatic al lucrurilor, la fel cum matematicianul l caut pe trmul realitilor msurabile i
numrabile.
Cu toate c au posedat aceast art desvrit a logicii, scolasticii n-au reuit s-i formeze
dect o noiune unilateral i inferioar despre cunoatere. i anume, pe aceea c, atunci cnd
cunoate, omul produce n el nsui o imagine a ceea ce vrea s cunoasc. E clar c cel ce are o
asemenea noiune despre cunoatere transpune n mod inevitabil ntreaga realitate n afara
cunoaterii. Cci atunci nseamn c n procesul cunoaterii nu putem sesiza lucrul nsui, ci doar
o imagine a acestui lucru. Omul nu se poate sesiza, prin cunoaterea de sine, nici pe sine nsui,
ci, ceea ce cunoate despre fiina sa, este, de asemenea, doar o imagine a sinei sale.
Vorbind cu totul n spiritul scolasticii, un cunosctor exact al acesteia (K. Werner, n cartea sa
Franz Suarez i scolastica din ultimele secole, vol. II, p. 22), spune urmtoarele: n timp, omul
nu-i percepe niciodat Eul su, temeiul ascuns al fiinei i vieii lui spirituale: ...el ...nu va
ajunge niciodat s se vad pe sine nsui; fie c, nstrinat pentru totdeauna de Dumnezeu, nu va
gsi n sine dect un abis ntunecat, fr fund, un gol nesfrit, fie c, n beatitudine divin,
ndreptndu-i privirea spre interior, l va gsi numai pe Dumnezeu, al crui Soare plin de har
strlucete n el i a crui irnagine Se replsmuiete n trsturile spirituale ale fiinei sale.

Cel ce gndete n acest fel despre cunoatere ca atare are doar o noiune despre acea cunoatere
care poate fi aplicat lucrurilor exterioare. Ceea ce, ntr-un lucru, e de natur fizic-senzorial,
rmne pentru noi n veci ceva exterior. De aceea, din ceea ce, n realitile lumii, e de natur
concret-senzorial, noi putem prelua n cunoaterea noastr numai imagini. Cnd percepem o
culoare sau o piatr, nu putem deveni noi nine, ca s cunoaiem esena culorii sau a pietrei,
culoare sau piatr. Tot pe att de puin culoarea sau piatra pot s se transforme ntr-o parte a
propriei noastre fiine!
Se pune ns ntrebarea dac noiunea pe care ne-o facem despre o asemenea cunoatere,
ndreptat spre latura exterioar a lucrurilor, epuizeaz noiunea de cunoatere n general.
Pentru scolastic, n orice caz, ntreaga cunoatere uman coincide, n esen, cu acest fel de
cunoatere. Un alt excelent cunosctor al scolasticii (Otto Willmann, n a sa Istorie a
idealismului, vol. II, ed. a II-a, p. 396) caracterizeaz n felul urmtor noiunea de cunoatere
care intr n considerare pentru aceast direcie de gndire: Spiritul nostru, asociat n viaa
pmnteasc cu trupul, este orientat n primul rnd spre lumea corporal nconjurtoare, dar el
are privirile ndreptate spre spiritualul din aceasta: entitile, naturile, formele lucrurilor, tot felul
de elemente existeniale care sunt nrudite cu el i care-i ofer futeii de la scara ce duce spre
spiritual; cmpul cunoaterii noastre este, aadar, trmul experienei; dar noi trebuie s nvm
s nelegem cele ce ea ne ofer, trebuie s rzbatem pn la sensul i gndul lor i s ne
dechidem prin aceasta lumea gndurilor. La o alt noiune despre cunoatere scolasticul nu
putea ajunge. l mpiedica de la aceasta coninutul dogmatic al teologiei sale.
Dac i-ar fi ndreptat privirea ochiului su spiritual spre ceea ce el consider c e simpl
imagine, ar fi vzut c n aceast aa-zis imagine se reveleaz nsui coninutul spiritual al
lucrurilor; el ar fi constatat atunci c, nuntrul lui, Dumnezeu nu Se arat doar ca o copie, ci c
triete acolo, c e prezent n mod real. Privind nuntrul lui, n-ar fi vzut un abis ntunecat, un
gol nesfrit, dar nici o simpl imagine a lui Dumnezeu; ci ar fi simit c n el pulseaz o via
care e viaa divin nsi; i c propria lui via este viaa lui Dumnezeu. Acest lucru scolasticul
nu avea voie niciodat s-l admit. Dup prerea lui, Dumnezeu nu putea s intre n el i s
vorbeasc din el; putea s fie prezent n el doar sub form de imagine.
n realitate, trebuia s se presupun c Divinitatea se afl n afara sinei. Prin urmare, Ea nici nu
Se putea revela nuntru, prin viaa spiritual, ci din afar, prin comunicri supranaturale. Scopul
spre care se tinde aici, tocmai prin aceasta este atins cel mai puin. Aici scopul este acela de a se
ajunge la o noiune ct mai nalt despre Dumnezeire. n realitate, Dumnezeirea e cobort la
nivelul unui lucru printre alte lucruri; numai c aceste alte lucruri i se reveleaz omului pe cale
natural, prin experien; pe cnd Dumnezeirea trebuie s i se reveleze, dup cum se pretinde, n
mod supranatural. Se ajunge ns s se fac deosebire ntre cunoaterea Divinului i cunoaterea
creaturii prin faptul c, n cazul oricrei creaturi, lucrul exterior este dat prin experien, c
despre el avem o cunoatere.
n cazul Divinittii, obiectul nu e dat prin experien; putem ajunge la el numai prin credin.
Pentru un scolastic, lucrurile supreme nu sunt, aadar, obiecte ale cunoaterii, ci exclusiv ale
credinei. n orice caz, raportul dintre cunoatere i credin nu trebuie reprezentat, n concepia
scolastic, n sensul c pe un anumit trm domnete numai cunoaterea, pe altul numai credina.
Cci cunoaterea celor existente ne este posibil pentru c acestea provin ele nsele dintr-o
activitate de cunoatere creatoare; lucrurile sunt pentru spirit datorit faptului c sunt din spirit;
ele vor s ne spun ceva pentru c au un sens pe care o inteligen superioar l-a pus n ele. (O.
Willmann, Istoria idealismului, vol. II, p. 383).
Pentru c Dumnezeu a creat lumea conform cu nite gnduri, noi putem, dac sesizm gndurile
lumii, s sesizm, prin reflecie tiinific, i urmele pe care le las Divinul n lume. Dar ce este
Dumnezeu, conform cu esena Sa, aceasta o putem sesiza numai prin revelaia pe care El ne-a
dat-o pe cale supranatural i n care trebuie s credem.

Asupra a ceea ce trebuie s considerm despre lucrurile supreme nu decide nici o tiin
omeneasc, ci credina; iar de credin ine tot ceea ce e coninut n scrierile Vechii i Noii
Aliane i n cele transmise prin revelaie divin. (Joseph Kleutgen, Teologia trecutului, vol. I, p.
39). Nu ne putem propune aici sarcina de a descrie i fundamenta n mod amnunit raportul
dintre coninutul credinei i coninutul cunoaterii. n realitate, orice coninut al credinei i are
originea ntr-o experien luntric uman, fcut cndva. El este pstrat apoi, n ceea ce privete
coninutul su exterior, fr contiena felului cum a fost dobndit. Se afirm despre el c a ajuns
n lume prin revelaie supranatural.
Coninutul credinei cretine a fost preluat de scolastici, fr nici o discuie, drept ceva transmis
prin tradiie. tiina, trirea luntric, nu au dreptul s spun nimic n legtur cu el i acest lucru
ar fi fost considerat o cutezan arogant. Scolastica avea voie s creeze o noiune despre
Dumnezeu la fel de puin pe ct tiinta poate s creeze un copac; ea trebuia s porneasc de la
noiunea de Dumnezeu revelat ca pe ceva dat, finit, la fel cum tiinele naturii iau copacul ca pe
ceva dat, finit. C nsui spiritualul se aprinde i triete nuntrul uman, aceast idee scolasticul
nu avea voie s-o admit nicidecum. De aceea, el considera c drepturile tiinei se ntind numai
pn acolo unde nceteaz domeniul experienei exterioare. Cunoaterii umane nu-i era ngduit
s produc din sine nsi nici o noiune despre entitile superioare.
Ea voia s primeasc despre ele o noiune revelat. C prin aceasta nu fceau dect s-i
nsueasc o noiune produs pe o treapt anterioar a vieii spirituale umane i s declare c ea a
fost revelat, acest lucru scolasticii nu-l puteau recunoate. De aceea, n decursul evoluiei ei,
scolastica a pierdut toate ideile care mai fceau aluzie la felul cum omul a produs pe cale
natural noiunile despre Divinitate. n primele secole ale dezvoltrii Cretinismului, n vremea
Prinilor Bisericii, vedem cum ia natere, pas cu pas, coninutul doctrinei teologice, prin
preluarea unor triri interioare.
La Johannes Scotus Erigena, care, n secolul al IX-lea, se afla pe culmile culturii teologice
cretine, putem vedea c acest coninut era tratat nc ntru totul ca o trire luntric. La
scolasticii secolelor urmtoare, acest caracter de trire luntric se pierde cu desvrire;
coninutul vechii doctrine ajunge s fie interpretat drept coninut al unei revelaii exterioare,
supranaturale. Putem nelege, de aceea, activitatea teologilor mistici Eckhart, Tauler, Suso i a
celor care au mers pe drumul lor, i n acest sens: doctrina Bisericii, care era cuprins n teologie,
dar care fusese reinterpretat, i-a ndemnat s dea natere, din ei nii, unui coninut similar, ca
trire luntric.
Nicolaus Cusanus pornete pe un drum pe care caut s se nale el nsui de la cunotinele ce
pot fi dobndite prin tiinele particulare la tririle luntrice. Nu ncape nici o ndoial n ceea ce
privete faptul c excelenta tehnic a gndirii logice, pe care au dezvoltat-o scolasticii i pentru
care fusese educat Nicolaus, ofer un mijloc excelent pentru a se ajunge la triri luntrice, chiar
dac scolasticii nii au fost oprii de credina pozitiv s mearg pe aceast cale.
Totui, l vom nelege deplin pe Nicolaus numai dac inem seama de faptul c profesia lui de
preot, care l-a dus pn la demnitatea de cardinal, nu l-a lsat s ajung pn la o ruptur total
cu credina Bisericii, care-i gsise expresia adecvat epocii n teologia scolastic. I gsim att
de departe pe o cale, nct fiecare pas fcut n continuare ar fi trebuit s-l scoat, de asemenea,
din snul Bisericii. De aceea, l nelegem pe cardinal cel mai hine dac facem noi nine i pasul
pe care el nu l-a mai fcut; i dac, pe urm, punem n lumin, retroactiv, ceea ce el voia de fapt.
Noiunea cea mai important din viaa spiritual a lui Nicolaus este aceea a netiinei tiutoare
(docta ignorantia). El nelege prin aceasta o cunoatere (germ. Erkennen) ce reprezint, fa de
cunoaterea obinuit (germ. Wissen*), o treapt superioar. A ti, n sens inferior (Wissen)
nseamn a sesiza un obiect cu ajutorul spiritului. Caracteristica cea mai important a acestei
cunoateri (Wissen) este c ea d lmurire asupra unui lucru aflat n afara spiritului, c, deci, i
ndreapt privirile spre ceva care nu este ea nsi.

Astfel, spiritul se ocup n cadrul cunoaterii inferioare (Wissen), de lucruri gndite n afara sa.
Dar ceea ce spiritul dezvolt n sine n legtur cu lucrurile este esena lucrurilor. Lucrurile sunt
spirit. n prim instan omul vede spiritul numai prin nveliul sensibil. Ceea ce rmne n afara
spiritului e doar acest nveli exterior; esena lucrurilor intr n spirit. Dac spiritul privete apoi
la aceast esen, care e substan din substana lui, el nu mai poate vorbi absolut deloc de o
cunoatere (Wissen), n sensul inferior al cuvntului, fiindc nu privete la un lucru care se afl n
afara lui; privete la un lucru care este o parte din el; privete la sine nsui. El nu mai tie:
privete doar la sine nsui.
Nu are de-a face cu un a ti (Wissen), ci cu un a nu ti (Nicht-Wissen). El nu nelege ceva
prin mijlocirea spiritului; ci privete fr nelegere la propria sa via. Aceast treapt suprem
a cunoaterii este, n raport cu treptele inferioare,ne-tiin. Este clar ns c esena lucrurilor
nu poate fi dat dect de aceast treapt a cunoaterii. Cu a sa netiin tiutoare, Nicolaus de
Cusa nu vorbete, deci, de nimic altceva dect de cunoaterea inferioar, renscut sub form de
trire luntric.
Povestete el nsui cum a ajuns la aceast trire luntric. Am fcut multe ncercri de a reuni
ntr-o idee fundamental gndurile despre Dumnezeu i lume, despre Hristos i Biseric, dar nici
una din ele nu m mulumea, pn cnd, n sfrit, la ntoarcerea din Grecia, pe mare, ca printr-o
iluminare de sus, privirea spiritului meu s-a nlat la o contemplare n cadrul creia Dumnezeu
mi-a aprut drept unitatea suprem a tuturor contrariilor.
La ivirea acestei iluminri au contribuit, mai mult sau mai puin, influenele venite prin faptul c
i-a studiat pe predecesorii si. Recunoatem n modul su de reprezentare o recrudescent, unic
n felul ei, a concepiilor care ne ntmpin n scrierile unui anume Dionysius. Scotus Erigena, pe
care l-am amintit deja, a tradus aceste scrieri n limba latin. El l numete pe autorul lor marele
i divinul revelator. Scrierile la care m refer sunt pomenite pentru ntia dat n prima jumtate
a secolului al VI-lea. Ele i-au fost atribuite lui Dionysius Areopagitul, care e amintit n Faptele
apostolilor i a fost convertit la cretinism de ctre Pavel. Aici vom lsa deschis ntrebarea cnd
au fost aternute de fapt pe hrtie aceste scrieri.
Coninutul lor a acionat puternic asupra lui Nicolaus, aa cum acionase deja asupra lui Johannes
Scotus Erigena i cum trebuie s fi stimulat, n multe privine, modul de a gndi al lui Eckhart i
al tovarilor si. Netiina tiutoare (docta ignorantia) e prefigurat, ntr-un anumit fel, n
aceste scrieri. Aici vom consemna doar trstura fundamental ce caracterizeaz modul de
reprezentare din aceste scrieri. Omul cunoate, n prim instan, lucrurile lumii sensibile. El i
face gnduri n legtur cu existena i activitatea lor. Probabil c temeiul originar al tuturor
lucrurilor e situat mai sus dect aceste lucruri nsele.
Astfel, omul nu poate voi s sesizeze acest temei originar cu aceleai noiuni i idei cu care
sesizeaz lucrurile. Dac el afirm, de aceea, despre temeiul originar (Dumnezeu) nite nsuiri
pe care le-a cunoscut n contact cu lucrurile inferioare, asemenea nsuiri nu pot fi dect nite
simple reprezentri ajuttoare ale spiritului slab, care coboar la el Temeiul Originar, ca s i-l
poat reprezenta. Astfel, n realitate nu va fi voie s se afirme despre Dumnezeu nici o nsuire
pe care o au lucrurile inferioare. Nici mcar nu va fi voie s se spun c Dumnezeu este. Cci a
fi este o reprezentare pe care omul i-a format-o n contact cu lucrurile inferioare.
Dumnezeu este ns mai presus de a fi i a nu fi. Prin urmare, acel Dumnezeu cruia i
atribuim nsuiri nu e cel adevrat. Ajungem la Dumnezeu cel adevrat dac ne reprezentm
deasupra unui Dumnezeu nzestrat cu asemenea nsuiri un Supra-Dumnezeu. Despre acest
Supra-Dumnezeu, nu putem ti nimic n sensul obinuit. Ca s ajungem la El, a ti (Wissen)
trebuie s devin a nu ti (Nicht-Wissen). Vedem c la baza unei asemenea concepii se afl
contiena faptului c, din ceea ce i-au furnizat tiinele sale, omul poate dezvolta el nsui pe
cale natural o cunoatere superioar, care nu mai e un simplu a ti.

Concepia scolastic a declarat c facultatea de cunoastere inferioar (Wissen) e incapabil s

treac printr-o asemenea dezvoltare i, n punctul n care, n conceptia ei, nceteaz posibilitile
lui a ti a chemat n ajutorul acestuia credina bazat pe revelaia exterioar. Nicolaus
Cusanus era, aadar, pe cale de a dezvolta iari din a ti tocmai ceea ce scolasticii declaraser
inaccesibil cunoasterii.
* R. Steiner folosete doi termeni diferii: Erkennen i Wissen, care nu au corespondent
n limba romn (nota trad.).
Cu aceasta, din punctul de vedere al lui Nicolaus Cusanus nu se poate spune c exist doar un
singur fel de cunoatere. Ci, mai degrab, cunoaterea se desparte n mod clar ntr-una care
mijlocete o cunoatere inferioar despre lucrurile exterioare i o alta, care este obiectul nsui
despre care dobndim o cunoatere. Primul fel de cunoatere domnete n tiine, pe care ni le
elaborm despre lucrurile i procesele lumii sensibile; cel de al doilea este n noi atunci cnd
trim chiar n ceea ce ne-am elaborat. Cel de al doilea fel de cunoatere se dezvolt din primul.
Totui, ambele feluri de cunoatere se refer la una i aceeai lume; i acelai om activeaz n
fiecare din ele. Trebuie s se nasc ntrebarea: cum se face c unul i acelai om dezvolt despre
una i aceeai lume dou feluri de cunoatere diferite? Deja Tauler a fost n msur s atrag
atenia asupra direciei n care trebuie cutat rspunsul la aceast ntrebare.
Aici, la Nicolaus Cusanus, acest rspuns poate lua o form i mai clar. Omul triete, n prim
instan, ca fiin izolat (individual) printre alte fiine izolate. n cazul su, aciunilor pe care
celelalte fiine le exercit una asupra alteia li se mai adaug cunoaterea (inferioar). Prin
simurile sale, el primete impresii de la celelalte fiinte i prelucreaz aceste impresii cu ajutorul
forelor sale spirituale. El i abate privirea spiritual de la lucrurile exterioare i se privete pe
sine nsui, propria sa activitate. De aici izvorte pentru el autocunoaterea. Ct vreme rmne
pe aceast treapt a autocunoaterii, nu se vede nc, n sensul adevrat al cuvntului, pe sine
nsui. El mai poate s cread c n fiina sa lucreaz o entitate ascuns oarecare, ale crei
manifestri, ale crei aciuni nu sunt dect ceea ce lui i pare c e propria lui activitate.
Poate veni ns momentul n care, printr-o experien luntric incontestabil, omului i devine
clar c ceea ce percepe, ceea ce vieuiete nuntrul lui, nu e manifestarea, efectul activitii unei
fore sau entiti ascunse, ci aceast entitate nsi, n forma ei cea mai proprie. Atunci i e
ngduit s-i spun: Toate celelalte lucruri le gsesc, ntr-un anumit sens, ca ceva dat, gata fcut;
iar eu, care m aflu n afara lor, le adaug ceea ce spiritul are de spus despre ele. Dar acel ceva pe
care-l creez eu nsumi nuntrul meu, adugndu-l lucrurilor, n acesta triesc eu nsumi, acesta
sunt eu nsumi; aceasta e propria mea fiin. Ce vorbete ns aici, unde e temelia cea mai adnc
a spiritului meu? Vorbete cunoaterea (Wissen) pe care mi-am dobndit-o despre lucrurile lumii.
Dar n aceast cunoatere nu mai vorbete un efect oarecare, o manifestare exterioar; vorbete
ceva care nu-i pstreaz nimic din ceea ce exist n sine.
n aceast cunoatere (Wissen) vorbete lumea nsi, prezent n modul cel mai direct posibil.
Aceast cunoatere (Wissen) mi-am cucerit-o ns n legtur cu lucrurile i cu mine nsumi, n
msura n care sunt un lucru printre alte lucruri. Din propria mea fiin vorbesc eu nsumi i
vorbesc lucrurile. Prin urmare, de fapt, eu nu mai rostesc deloc doar fiina mea; rostesc esena
lucrurilor. Eul meu este forma, organul n care lucrurile i spun cuvntul despre ele nsele. Am
dobndit experiena c vieuiesc n mine propria mea entitate; iar aceast experien se lrgete
pentru mine, transformndu-se n cealalt, c n mine i prin mine se rostete pe sine, sau, cu alte
cuvinte, se cunoate pe sine, Fiina Universal. Acum eu nu m mai pot simi ca un lucru printre
alte lucruri; nu m mai pot simi dect ca o form n care-i manifest viaa Fiina Universal.
De aceea, e ct se poate de firesc ca unul i acelai om s aib dou feluri de cunoatere.
Conform cu faptele exterioare, el este un lucru printre alte lucruri i, n msura n care este un
lucru printre alte lucruri, el dobndete cunotine despre acestea; el poate s fac ns n orice
clip acea experien superioar prin care tie c el este forma n care Fiina Universal se
privete pe sine.

Atunci se transform el nsui dintr-un lucru printre alte lucruri ntr-o form a Fiinei Universale
i, o dat cu el, cunoaterea despre lucruri (Wissen) devine rostire a esenei lucrurilor. Aceast
transformare poate fi realizat ns n mod real numai de ctre omul nsui. Ceea ce se comunic
n cunoaterea superioar nc nu exist, ct vreme nu exist aceast cunoatere superioar
nsi. Omul dobndete realitate fiinial de-abia cnd creeaz aceast cunoatere superioar; i
de-abia prin cunoaterea superioar creat de om lucrurile dau fiinei lor existen real.
Dac s-ar cere, deci, ca omul s nu adauge nimic lucrurilor sensibile prin cunoaterea lui
superioar, ci doar s rosteasc ceea ce se afl deja n aceste lucruri, afar n lume, aceasta n-ar
nsemna altceva dect s se renune la orice cunoatere superioar. Din faptul c, n ceea ce
privete viaa lui sensibil, omul este un lucru printre alte lucruri i c el ajunge la cunoaterea
superioar nurnai dac realizeaz n sine nsui, ca fiin sensibil, transformarea ntr-o fiin
superioar, rezult c el nu poate nlocui nicicnd o form a cunoaterii prin cealalt. Viaa lui
spiritual const mai degrab dintr-o permanent micare ncoace i ncolo, ntre cei doi poli ai
cunoaterii, ntre cunoatere (Wissen) i vedere superioar (Schauen).
Dac el se refuz acestei vederi superioare, renun la esena lucrurilor; dac ar vrea s se refuze
cunoaterii sensibile, el i-ar sustrage lucrurile a cror esen vrea s-o cunoasc. Aceleai
lucruri se reveleaz cunoaterii inferioare i vederii superioare; doar c, o dat, conform cu forma
lor de manifestare extrerioar; alt dat, conform cu entitatea lor luntric. Nu sunt de vin,
deci, lucrurile i nu depinde de ele dac, pe o anumit treapt, ele apar doar ca lucruri exterioare,
ci depinde de omul care trebuie s se transforme mai nti, nlndu-se pe acea treapt pe care
lucrurile nceteaz s mai fie exterioare.
De-abia dac se iau ca punct de plecare aceste consideraii, anumite concepii, pe care tiinele
naturii le-au dezvoltat n secolul al XIX-lea, vor aprea n adevrata lor lumin. Reprezentanii
acestor concepii i spun: Noi auzim, vedem i pipim lucrurile lumii corporale cu ajutorul
simurilor. Ochiul, de exemplu, ne transmite un fenomen luminos, o culoare. Noi spunem c un
corp eman lumin roie atunci cnd, cu ajutorul ochiului nostru, avem senzaia rou. Dar
ochiul ne aduce o asemenea senzaie i n alte cazuri. Dac-l izbim sau exercitm asupra lui o
presiune, dac o scnteie electric se scurge prin cap, ochiul are o senzaie luminoas. Se poate
ntmpla, deci, ca i n cazurile n care simim un corp strlucind ntr-o anumit culoare, n acel
corp s se petreac ceva care nu are nici cea mai mic asemnare cu culoarea.
Indiferent ce s-ar ntmpla afar n spaiu: dac acest proces este n msur s fac o impresie
asupra ochiului meu, n mine ia natere o senzaie luminoas. Ceea ce noi simim ia natere n
noi, aadar, pentru c avem organe constituite aa sau aa. Ceea ce se petrece afar n spaiu,
rmne n afara noastr; noi cunoatem numai efectele pe care procesele exterioare le produc n
noi. Hermann Helmholtz (18211894) a dat acestei idei o expresie clar conturat. Senzaiile
noastre sunt doar nite efecte produse n organismul nostru de cauze exterioare i felul cum se
manifest un asemenea efect depinde, firete, n mod decisiv, de natura aparatului asupra cruia
se exercit influena: n msura n care calitatea senzaiei noastre ne d o tire despre specificul
influenei exterioare care o face s apar, ea poate fi considerat un semn al acesteia, nu ns o
copie a ei. Cci la orice imagine cerem o asemnare cu obiectul pe care-l copiaz, de la o statuie
asemnare n ceea ce privete forma, de la un desen asemnare a proieciei de perspectiv n
cmpul vizual, de la o pictur mai cerem i o asemnare n ceea ce privete culorile.
Un semn nu trebuie s aib ns nici un fel de asemnare cu lucrul al crui semn este. Raportul
dintre acestea dou se limiteaz la faptul c acelai obiect, ajungnd s acioneze n condiii
similare, face s apar acelai semn i c, prin urmare, nite semne neasemntoare corespund
ntotdeauna unor influene neasemntoare. Dac nite fructe de un anumit soi dezvolt, cnd
se coc, n acelai timp pigmentul rou i zahr, n senzatia noastr la fructele de aceast form se
vor asocia ntotdeauna culoarea roie i gustul dulce. (Vezi Helmoholtz, Faptele n percepie, p.
12 i urm.) Am caracterizat pe larg acest mod de reprezentare n crile mele Filosofia libertii
i Enigmele filosofiei.

ncercm s relum, pas cu pas, niruirea de gnduri pe care o adopt aceast concepie. Ea
presupune c afar, n spaiu, are loc un proces. Acest proces exercit o aciune asupra organului
meu de sim; sistemul meu nervos conduce spre creierul meu impresia care a fost declanat.
Aici iari este declanat un proces. Eu am acum senzaia rou. i atunci se spune: prin
urmare, senzaia de rou nu este afar; ea se afl n mine. Toate senzaiile noastre sunt numai
semne ale unor procese exterioare, despre a cror calitate real noi nu tim nimic. Noi trim i
urzim n senzaiile noastre i nu tim nimic despre proveniena lor. n sensul acestui mod de a
gndi s-ar mai putea spune i aa: Dac n-am avea ochi, n-ar exista nici culori; n acest caz,
nimic n-ar transpune pentru noi procesul exterior, necunoscut nou, n senzaia rou.
Acest raionament are pentru muli o putere de sugestie. El are ns la baz doar ignorarea total
a faptelor asupra crora reflectm cnd e vorba de aceast problem (Dac n-ar fi atia
naturaliti i filosofi ai epocii prezente care s se lase oribii ntr-o msur nspimnttoare de
acest raionament, n-am fi nevoii s vorbim att despre el. Dar aceast orbire a adus, de fapt, n
multe privine, enorme prejudicii gndirii din epoca actual.) Dac omul este un lucru printre alte
lucruri, bineneles c lucrurile trebuie s fac o impresie asupra lui, dac e ca el s afle ceva
despre ele. Un proces din afara omului trebuie s declaneze un proces nuntrul omului, dac e
ca n cmpul vizual s apar fenomenul rou.
Se pune numai ntrebarea: ce este afar, ce este nuntru? Afar este un proces care se desfoar
n spaiu i n timp. nuntru este, ns, fr ndoial, un proces asemntor. Un asemenea proces
are loc n ochi i se propag mai departe, pn n creier, atunci cnd eu percep rou. Procesul
care este nuntru nu-l pot percepe prea uor; i asta, la fel de puin pe ct de puin pot percepe
n mod nemijlocit micarea ondulatorie de afar, despre care fizicienii i imagineaz c ar
corespunde culorii rou. Dar numai n acest sens pot vorbi de un afar i de un nuntru.
Opoziia dintre afar i nuntru este valabil numai pe treapta cunoaterii sensibile. Aceast
cunoatere m face s presupun c afar are loc un proces spaial-temporal, chiar dac eu nu-l
percep n mod nemijlocit. Aceeai cunoatere m face s mai presupun c n mine are loc un
asemenea proces, chiar dac nu-l pot percepe n mod nemijlocit.
Dar i n viaa obinuit eu presupun existena unor procese spaial-temporale pe care nu le
percep n mod nemijlocit. Aud, de exemplu, n camera alturat, acorduri de pian. De aceea,
presupun c o fiin uman aflat n spaiu st la pian i cnt. i activitatea mea de reprezentare
nu e alta, atunci cnd vorbesc de nite procese care au loc n mine i n afara mea. Presupun c
aceste procese au nsuiri analoage proceselor care cad n sfera simurilor mele, numai c, din
anumite cauze, ele se sustrag percepiei mele nemijlocite. Dac a vrea s neg c aceste procese
au toate nsuirile pe care mi le arat simurile mele n sfera spaialitii i temporalitii, a
gndi, de fapt, ceva de felul celebrului cuit fr mner, cruia-i lipsete lama.
Eu pot spune, deci, numai c afar au loc procese spaial-temporale; i c ele provoac
nuntru procese spaial-temporale. Amndou sunt necesare, dac e ca n cmpul meu vizual
s apar rou. Voi cuta zadarnic acest rou, n msura n care el nu e ceva de natur spaialtemporal, indiferent c l caut afar sau nuntru. Oamenii de tiin i filosofii care nu-l pot
gsi afar, ar trebui s nu vrea s-l caute nici nuntru. El nu este nuntru, n acelai sens
n care nu este afar. A declara c ntregul coninut a ceea ce ne ofer lumea simurilor e o
lume de senzaii interioare i a cuta n completarea ei ceva exterior, aceasta este o
reprezentare absolut imposibil. N-avem voie, deci, s spunem c rou, dulce, fierbinte
etc. sunt nite semne care, ca atare, doar sunt declanate n noi i crora afar le corespunde cu
totul altceva. Cci, ceea ce e declanat, de fapt, ca efect al unui proces exterior, e cu totul altceva
dect ceea ce apare n cmpul senzorialitii noastre. Dac vrem s spunem c ceea ce este n noi
sunt semne, putem spune: Aceste semne apar n interiorul organismului nostru, spre a ne mijloci
percepiile, care, ca atare, n prezena lor nemijlocit, nu se afl nici nuntrul, nici n afara
noastr, ci mai degrab aparin lumii comune, din care fac parte att lumea mea exterioar, ct
i lumea mea interioar.

Ca s pot sesiza aceast lume comun, trebuie, n orice caz, s m ridic pe treapta mai nalt a
cunoaterii, pentru care nu mai exist nuntru i afar. (tiu prea bine c unii oameni, care
se bat cu pumnul n piept ca adepi ai acelei Evanghelii care susine c ntreaga lume a
experienei noastre se construiete din senzaii de provenien necunoscut, vor privi
dispreuitor, de sus, aceste expuneri, cum face, de exemplu, dl. Erich Adikes n scrierea sa Kant
contra Haeckel, cnd spune: Oameni ca Haeckel i alii de acest soi se reped mai nti s
filosofeze cu vioiciune, fr a se sinchisi de teoria cunoaterii i de reflecia critic asupra
propriei sale activiti. Asemenea domni nici nu bnuiesc mcar ct sunt de ieftine teoriile
cunoaterii pe care ei le susin. Ei presupun c reflecia critic asupra propriei activiti lipsete
numai la alii. S le ngduim nelepciunea lor.)
Nicolaus Cusanus are idei ct se poate de nimerite tocmai n legtur cu aspectul ce intr aici n
discuie. Distincia clar pe care o face ntre cunoaterea inferioar i cea superioar i permite,
pe de o parte, s ajung la nelegerea deplin a faptului c omul, ca fiin a simurilor, poate
avea n el numai procese care, ca efecte, sunt n mod necesar neasemntoare proceselor
exterioare corespunztoare; ea l ferete, ns, pe de alt parte, s confunde procesele luntrice cu
acele realiti care apar n cmpul percepiilor noastre i care, ca prezen nemijlocit, nu se afl
nici afar, nici nuntru, ci care sunt mai presus de aceast opoziie. Haina preoeasc l-a oprit
pe Nicolaus s mearg fr rezerve pe calea deschis de nelegere a acestui lucru. Vedem astfel
cum el face un frumos nceput, prin faptul c nainteaz de la a ti la a nu ti.
Trebuie s remarcm, ns, totodat, c n domeniul lui a nu ti el nu arat, totui, nimic
altceva dect coninutul doctrinei teologice pe care ni-l ofer i scolasticii. n orice caz, el se
pricepe s dezvolte acest coninut teologic ntr-o form imaginativ. n legtur cu ideile de
Providen, Hristos, Creaiune, mntuirea omului , viaa moral, el propovduiete nvturi care
sunt, toate, n consens absolut cu Cretinismul dogmatic. Conform cu punctul su de plecare
spiritual, el ar fi trebuit s afirme: Eu am ncredere n natura uman, c aceasta, dup ce s-a
adncit n toate direciile n tiinele despre lucruri, este n stare s transforme din proprie putere
acest a ti ntr-un a nu ti, c, prin urmare, cunoaterea suprem aduce mulumire.
n acest caz, el nu i-ar fi nsuit, aa cum a fcut, ideile motenite prin tradiie referitoare la
suflet, nemurire, mntuire, Dumnezeu, Creaiune, Sfnta Treime etc., ci le-ar fi sustinut pe cele
gsite de el nsui. Nicolaus era ns, personal, att de ptruns de reprezentrile Cretinismului,
nct a putut crede, fr ndoial, c trezete n sine un a nu ti propriu, cnd, de fapt, n-a dat la
iveal dect concepiile motenite prin tradiie, n spiritul crora fusese educat. El s-a aflat, ns,
de asemenea, n contextul vieii spirituale a omenirii, i pe marginea unui abis primejdios. El era
un om de tiin. n prim instan, tiina l ndeprteaz pe om de inocenta armonie n care se
afl cu lumea, ct vreme se druiete unei atitudini de via pur naive.
Ct timp are o asemenea atitudine, omul i simte n mod vag (semicontient) legtura cu marele
Tot al lumii. El e o fiin ca toate celelalte, cuibrit n curentul vieii naturii. O dat cu a ti, el
se separ de acest Tot. Creeaz nuntrul lui o lume spiritual. Cu aceasta st, singur, fa n fa
cu natura. A devenit mai bogat; dar bogia e o povar pe care o poart cu greu. Fiindc, n prim
instan, ea apas asupra lui singur. El trebuie s regseasc prin proprie putere drumul napoi
spre natur. Trebuie s-i dea seama c, de acum nainte, e chemat s-i integreze el nsui
bogia n curentul activitilor lumii, la fel cum, mai nainte, natura nsi i-a integrat srcia.
Aici l pndesc pe om toi demonii ri. Fora sa poate s paralizeze cu uurin.
n cazul unei asemenea paralizri, n loc s efectueze el nsui integrarea, omul se va refugia n
cadrul unei revelaii venite din afar, care-l mntuiete iari din starea lui de singurtate i
conduce acel a ti, pe care-l simte ca povar, napoi, n snul originar al existentei, n
Dumnezeire. El va crede, cum face Nicolaus Cusanus, c merge pe drumul lui propriu; dar, n
realitate, l va gsi numai pe acela pe care i l-a artat evoluia lui spiritual.

Exist acuma trei ci n esen , pe care poi merge, cnd ajungi acolo unde ajunsese Nicolaus:
una este credina pozitiv, care vine asupra noastr din afar; a doua este disperarea: stai singur
cu povara ta i simi ntreaga existen cltinndu-se o dat cu tine; a treia cale este dezvoltarea
fortelor celor mai adnci, proprii, ale omului. ncrederea n lume trebuie s fie una dintre
cluzele celui ce o apuc pe aceast a treia cale. Curajul de a da curs acestei ncrederi, indiferent
ncotro te duce, trebuie s fie cealalt cluz.
AGRIPPA VON NETTESHEIM I THEOPHRASTUS PARACELSUS
Pe calea la care trimite modul de reprezentare al lui Nicolaus Cusanus au mers Heinrich
Cornelius Agrippa von Nettesheim (14871535) i Theophrastus Paracelsus (14931541). Ei se
adncesc n natur i caut s scruteze legile acesteia cu toate mijloacele oferite de epoca lor, i
anume n modul cel mai multilateral posibil. n aceast cunoatere a naturii (Naturwissen), ei
vd, totodat, adevrata temelie a oricrei cunoateri superioare. Pe aceasta ei caut s-o dezvolte
chiar din snul tiinelor naturii, prin faptul c le fac s renasc n spirit.
Agrippa von Nettesheim a dus o via plin de evenimente foarte variate. Se trage dintr-un neam
ales i s-a nscut la Kln. A studiat de timpuriu medicina i dreptul i a cutat s se lmureasc
asupra proceselor din natur, aa cum se obinuia pe atunci, n cadrul anumitor cercuri i
societi, sau frecventnd anumii cercettori singuratici, care pstrau cu mare grij taina n
privinta a ceea ce li se revela din cunoaterea naturii. n asemenea scopuri, s-a dus de multe ori la
Paris, n Italia i n Anglia i l-a vizitat, de asemenea, la Wrzburg, pe vestitul egumen Trithem
von Sponheim. n diferite perioade a inut prelegeri n mai multe instituii tiinifice i, ici-colo, a
intrat n slujba unor oameni de rang i avui, crora le-a pus la dispoziie priceperea lui ca om de
stat i ca cercettor n domeniul tiinelor naturii.
Dac biografii si dau de neles c serviciile pe care le-a fcut n-au fost ntotdeauna ireproabile,
dac se afirm c ar fi ctigat bani pretinznd c se pricepe la magie i, pe aceast cale, poate
procura avantaje unor oameni, acestor afirmaii li se opune imboldul su neobosit, incontestabil,
de a-i nsui n mod cinstit ntreaga cunoatere a vremii sale i de a aprofunda aceast
cunoatere n sensul unei cunoateri superioare a lumii. La el iese n mod evident la lumina zilei
nzuinta de a putea avea o atitudine clar, pe de o parte fa de tiintele naturii, iar pe de alt
parte fa de cunoaterea superioar. O asemenea poziie i cucerete numai acela care nelege
pe ce ci se ajunge la una i la cealalt dintre cele dou cunoateri.
Pe ct este de adevrat c, n cele din urm, tiina despre natur trebuie nlat n regiunea
spiritului, dac e s devin cunoatere superioar, tot pe att de adevrat este c, n prim
instan, ea trebuie s rmn pe trmul care-i e propriu, dac e s ofere temelia just pentru o
treapt superioar. Spiritul din natur exist numai pentru spirit. Pe ct este de cert c, n acest
sens, natura este spiritual, tot pe att de cert este c, n natur, nimic din ceea ce e prezent n
organele trupeti nu este de esen spiritual nemijlocit. Nu exist nimic spiritual care s-i poat
aprea ochiului meu drept ceva spiritual. Spiritualul ca atare nu am voie s-l caut n natur. Fac
aceasta atunci cnd interpretez un proces al lumii exterioare n mod nemijlocit spiritual, cnd, de
exemplu, atribui plantei un suflet, pretinznd c e, mcar pe departe, analog cu sufletul uman.
Fac aceasta i atunci cnd atribui nsui spiritului sau sufletului o existen n spaiu sau n timp,
cnd spun, de exemplu, despre sufletul venic al omului c el continu s triasc n timp, fr
trup, totui, la fel ca n trup, n loc s spun c triete mai departe ca spirit pur. Sau cnd cred
chiar c, prin nite ritualuri oarecare, perceptibile pe cale sensibil, spiritul unui mort se poate
arta. Spiritismul, care face aceast greeal, dovedete prin aceasta c n-a ajuns pn la
reprezentarea adevrat despre spirit, c vrea s vad spiritul n mod nemijlocit sub o form
senzorial grosolan. El ignor att esena realitii senzoriale, ct i pe aceea a spiritului. El
deposedeaz de spirit realitile senzoriale obinuite, care se deruleaz ceas de ceas n faa
ochilor notri, spre a numi spirit, n mod direct, ceva rar, surprinztor, neobinuit.

El nu nelege c ceea ce triete ca spiritual existent n natur i se dezvluie celui care e n

msur s vad spiritul , de pild, la ciocnirea a dou bile elastice, nu de-abia n cazul unor
procese care frapeaz prin raritatea lor i care nu pot fi nelese imediat n contextul lor firesc.
Spiritistul silete ns i spiritul s coboare ntr-o sfer inferioar. n loc de a explica un fenomen
care are loc n spaiu i pe care-l percepe cu simurile, tot cu ajutorul unor fore i entiti care pot
fi, de asemenea, percepute numai n mod spaial i sensibil, el recurge la spirite, pe care, prin
aceasta, le pune exact pe aceeai treapt cu realitile perceptibile pe cale senzorial.
La baza unui asemenea mod de reprezentare st o deficien n ceea ce privete facultatea
percepiei spirituale. Un asemenea om nu e n stare s perceap spiritul pe cale spiritual; de
aceea, i satisface nevoia de spiritual apelnd la nite simple entiti sensibile. Spiritul nu le
arat unor asemenea oameni nici un fel de spiritual; de aceea, ei l caut cu ajutorul simurilor. Ei
ar vrea s vad zburnd prin aer spirite, aa cum vd c zboar norii.
Agrippa von Nettesheim lupt pentru o tiin autentic despre natur, care nu vrea s explice
fenomenele naturii apelnd la cine tie ce fiine spirituale care bntuie prin lumea sensibil, ci
care vrea s vad n natur numai lucruri naturale, n spirit, numai lucruri spirituale. Bineneles
c-l vom nelege cu totul greit pe Agrippa, dac vom compara tiinta sa despre natur cu aceea
a unor secole ulterioare, care dispune de cu totul alte experiene. Dac s-ar face o asemenea
comparaie, uor ar putea s ia natere impresia c el mai raporteaz la influenele nemijlocite ale
spiritelor lucruri care se bazeaz, de fapt, numai pe corelaii naturale sau pe o experien greit.
O asemenea nedreptate i face Moritz Carriere, cnd n orice caz, nu n mod ruvoitor afirm:
Agrippa ofer un mare registru al lucrurilor care in de Soare, de Lun, de planete sau de stele
fixe i care primesc influene de la acestea; de pild, nrudite cu Soarele sunt focul, sngele,
laurul, aurul, crisolitul; ele ne confer darul Soarelui: curaj, voioie, lumin... Animalele au un
sim al naturii, care se apropie n mod mai sublim dect mintea uman de spiritul prezicerii...
Oamenii pot s fie legai ntru dragoste i ur, ntru boal i sntate. Aa sunt legai hoii, ca s
nu poat fura, negustorii, ca s nu poat face afaceri, corbiile, morile, ca s nu poat merge,
trznetele, ca s nu poat lovi. Aceasta se face prin buturi, unsori, imagini, inele, vrji; sngele
de hien sau de basilisc e bun la aa ceva ne aduce aminte de ceaunul vrjitoarelor din
Shakespeare.
Nu, nu ne aduce aminte de acesta, dac-l nelegem pe Agrippa aa cum trebuie. Bineneles c el
credea n anumite realiti, despre care nimeni, n vremea sa, nu credea c pot fi puse la ndoial.
Dar facem la fel i n zilele noastre, n privina lucrurilor care astzi sunt considerate reale. Sau
credem poate c secolele viitoare nu vor arunca n cmara cu vechituri a superstiiei oarbe
multe dintre lucrurile pe care noi le prezentm drept realiti indiscutabile? Eu, n orice caz, sunt
convins c pe trmul cunoaterii de ctre om a realitilor se fac, ntr-adevr, progrese. Atunci
cnd realitatea c Pmntul e rotund a fost descoperit, toate supoziiile anterioare au fost
alungate pe trmul superstiiei. Aa se ntmpl cu anumite adevruri ale astronomiei, ale
tiinei despre via .a.m.d.
Teoria ereditii naturale este, fa de toate ipotezele creaioniste anterioare, un progres, la fel
ca i cunotina c Pmntul e rotund, fa de toate supoziiile fcute nainte n ceea ce privete
forma lui. Cu toate acestea, mie mi e limpede c n savantele noastre tratate de tiine naturale se
afl destule realiti care secolelor viitoare le vor prea la fel de puin realiti, pe ct de
puin ne par azi reale unele dintre afirmaiile lui Agrippa i Paracelsus.
Nu are prea mare importan ce anume au considerat ei c este realitate; esenialul este spiritul
n care le-au explicat. n vremea lui Agrippa, n orice caz, gseai prea puin nelegere pentru
magia natural reprezentat de el, prin care cuta n natur realiti naturale i n spirit numai
realiti spirituale; oamenii ineau la magia supranatural, care cuta spiritualul n sfera lumii
sensibile i pe care Agrippa a combtut-o.

De aceea, egumenul Trithem von Sponheim i-a putut da sfatul de a-i mprti prerile, ca
doctrin ocult, numai ctorva alei, care se pot avnta pn la o idee asemntoare despre natur
i spirit, fiindc i boilor li se d numai fn i nu zahr, cum li se d psrilor cnttoare. Poate
c acestui egumen i datoreaz Agrippa nsui punctul su de vedere just. n Steganografia sa,
Trithemius a dat la iveal o lucrare n care a tratat cu ironia cea mai ascuns acel mod de
reprezentare care confund natura cu spiritul. Aparent, el vorbete n carte mereu numai despre
procese supranaturale.
Acela care o citete aa cum este ea, va crede c autorul vorbete despre invocarea duhurilor,
despre zborul duhurilor prin aer etc. Dac eliminm ns anumite cuvinte i litere ale textului,
rmn aa cum a dovedit-o Wolfgang Ernst Heidel n anul 1676 nite litere care, adunate n
cuvinte, descriu procese pur naturale. (ntr-unul din cazuri, de exemplu, ntr-o formul de
invocare a duhurilor, trebuie s lsm afar cu totul primul i ultimul cuvnt, apoi, dintre
celelalte, pe al doilea., al patrulea, al aselea etc. n cuvintele rmase trebuie iari s tiem
prima, a treia, a cincea liter etc. Ceea ce rmne, se mbin n cuvinte; i formula de invocare a
duhurilor se transform ntr-o comunicare pur natural.)
Ct de greu i-a fost lui Agrippa nsui s se elibereze din plasa prejudecilor vremii sale i s se
nale la o contemplare pur, despre aceasta avem dovada n faptul c nu i-a publicat nainte de
anul 15311ucrarea Filosofie ocult (Philosophia occulta), scris nc din anul 1510, din cauz c
n-o considera matur. Mai avem o mrturie n acest sens n scrierea sa Despre vanitatea
tiinelor (De vanitate scientiarum), n care vorbete cu amrciune despre practicile tiinifice
sau de alt fel din vremea sa. Aici spune n modul cel mai clar c s-a smuls numai cu greu din
credina amgitoare a acelora care iau nite aciuni exterioare oarecare drept procese spirituale i
nite fapte exterioare drept aluzii profetice la viitor etc.
Agrippa nainteaz pn la cunoaterea superioar urcnd trei trepte. El trateaz drept prim
treapt lumea aa cum este ea dat simurilor, cu substanele, cu forele ei fizice, chimice i de alt
fel. Natura, n msura n care e studiat pe aceast treapt, o numete elementar. Pe cea de a
doua treapt privim lumea ca pe un tot, n contextul ei natural, aa cum i ordoneaz ea lucrurile
ei, dup msur, numr, greutate, armonie etc. Prima treapt nir lucrurile unul dup altul, din
aproape n aproape. Ea caut cauzele care, declannd un proces, se afl n ambiana imediat a
acestuia. Treapta a doua privete un proces izolat n contextul Universului ntreg.
Acum, se deapn firul ideii c fiecare lucru se afl sub influena tuturor celorlalte lucruri ale
ntregului lumii. Acest ntreg al lumii apare ca o mare armonie, din care face parte fiecare lucru
individual, ca mdular. Lumea, privit din acest punct de vedere, e desemnat de Agrippa drept
lume astral sau cereasc. A treia treapt a cunoaterii este aceea pe care spiritul, prin cufundarea
n sine nsui, privete n mod nemijlocit spiritualul, Fiina Originar a lumii. Aici Agrippa
vorbete de lumea spiritual-sufleteasc.
Concepiile pe care Agrippa le dezvolt n legtur cu lumea i cu raportul pe care omul l
stabilete cu ea, ne ntmpin i la Theophrastus Paracelsus n mod similar, dar mai desvrit.
De aceea ele pot fi studiate mai bine la acesta.
Paracelsus se caracterizeaz el nsui prin aceea c scrie sub portretul su: Nimeni nu trebuie s
fie sluga altuia, /De poate pentru sine singur s rmn. ntreaga sa atitudine fa de cunoatere
e cuprins n aceste cuvinte. El vrea s se ntoarc pretutindeni prin efort propriu la temeliile
cunoaterii naturii, spre a se nla prin propriile lui fore spre regiunile cele mai nalte ale
cunoaterii. n calitate de medic, el nu vrea, ca i contemporanii lui, s-i nsueasc, pur i
simplu, afirmaiile vechilor cercettori considerai pe atunci autoriti, de exemplu Galenus sau
Avicenna; vrea s citeasc el nsui n mod nemijlocit n cartea naturii. Medicul trebuie s
treac prin examenul naturii, care e lumea; i tot nceputul ei. i acelai lucru pe care i-l spune
natura trebuie s-l dea mai departe nelepciunii, dar s nu caute nimic n nelepciunea lui, ci
numai n lumina naturii.

El nu se d napoi de la nimic din ceea ce-l poate ajuta s cunoasc n toate direciile natura i
activitile ei. ntreprinde n acest scop cltorii n Ungaria, Spania, Portugalia i Orient. Lui i e
ngduit s spun despre sine: Am mers pe urmele artei cu riscul vieii mele i nu m-am ruinat
s nv de la cltori, de la colportorii de tiri i de la mincinoi. nvtura mea a fost pus la
ncercare mai greu dect argintul, n srcie, fric, rzboaie i chinuri. Ceea ce s-a motenit de
la vechile autoriti n-are nici o valoare pentru el; fiindc e convins c va ajunge la nelegerea
just numai dac va vieui el nsui nlarea de la cunoaterea naturii (Naturwissen) la
cunoaterea suprem (Erkenntnis).
Aceast trire de sine l face s rosteasc mndra maxim: Acela care vrea s mearg pe urmele
adevrului, trebuie s intre n monarhia mea. . . Pe urmele mele; nu eu pe ale voastre, Avicenna,
Rhases, Galenus, Mesur! Voi pe urmele mele, nu eu pe ale voastre, voi, cei din Paris, voi, cei din
Montpellier, voi, cei din Suabia, voi, cei din Meissen, voi, cei din Kln, voi, cei din Viena i din
toate oraele aflate pe Dunre i pe Rin; voi, insule din mare, tu, Italia, tu, Dalmaia, tu, Athena,
tu, grec, tu, arab, tu, israelit; pe urmele mele i nu eu pe ale voastre! A mea e monarhia!
Uor l putem nelege greit pe Paracelsus, din cauza aspectului exterior aspru al firii sale, care
ascunde uneori n spatele glumei, o profund gravitate. Spune el nsui: Natura nu m-a plsmuit
subtil, nici nu m-a crescut cu smochine i pine de gru, ci cu brnz, lapte i pine de ovz,
poate de aceea sunt grosolan n comparaie cu cei curai ca pisicile i suprafini; cci cei care au
crescut n haine moi, i noi, care am fost crescui n conuri de brad, nu ne nelegem bine. Chiar
dac eu m socotesc fericit, trebuie s trec drept grosolan. Cum s nu-i par ciudat celui care n-a
umblat niciodat n Soare?
Goethe a caracterizat raportul dintre om i natur (n cartea sa despre Winkelmann) n frumoasele
fraze: Cnd natura sntoas a omului acioneaz ca un ntreg, cnd el se simte n lume ca ntrun tot mare, frumos i demn i de pre, cnd o senzaie armonioas i ofer o ncntare pur,
liber: atunci Universul, dac s-ar putea simi pe sine nsui ca fiind ajuns la elul su, ar jubila i
ar admira culmea propriei deveniri i fiine. Paracelsus este adnc ptruns de o simire ca aceea
exprimat n asemenea fraze. Pe baza acestei simiri se plsmuiete pentru el enigma omului. S
vedem cum se ntmpl aceasta, n sensul lui Paracelsus. n prim instan, puterii de nelegere
umane i e ascuns drumul pe care a mers natura pentru a produce ceea ce este culmea ei.
Ea a ajuns pe aceast culme; dar aceast culme nu-i spune: Eu simt c sunt ntreaga natur;
aceast culme i spune: Eu simt c sunt acest om individual. Ceea ce, n realitate, e o realizare a
ntregii lumi, se simte ca i cum ar fi o fiin izolat, singur, existnd pentru sine. Ba tocmai n
aceasta const adevrata esen a omului, c el se simte altceva dect este, n ultim instan. Iar
dac aceasta este o contradicie, atunci omul poate fi numit o contradicie care a prins via.
Omul este lumea n felul lui propriu. El i privete acordul cu lumea ca pe o dualitate. El este
acelai lucru care e lumea; dar ca repetare, ca fiin individual. Aceasta este opoziia pe care
Paracelsus o simte drept microcosmos (om) i Macrocosmos (Univers).
Pentru el, omul este lumea n mic. Ceea ce-l face pe om s priveasc n acest fel raportul dintre el
i lume, e spiritul lui. Acest spirit apare legat de o singur fiin, de un singur organism. Acest
organism, potrivit cu ntreaga lui esen, aparine marelui curent al Universului. El este un
mdular al acestuia, care exist n mod real numai n marea unitate n care sunt cuprinse toate
celelalte. Spiritul apare ns ca produs al acestui organism individual. n prim instan, el se
vede unit numai cu acest organism. El smulge acest organism din solul matern n care a crescut.
Pentru Paracelsus exist, deci, o profund legtur, ascuns n temelia natural a existenei, ntre
om i ntregul Univers, legtur care se ascunde prin existena spiritului. n prim instan,
spiritul, care ne duce la cunoaterea superioar, prin faptul c ne ajut s ajungem la cunoaterea
inferioar i c o face s renasc pe o treapt superioar, pentru noi, oamenii, are consecina c
ne ascunde propria noastr legtur cu Universul.

Astfel, pentru Paracelsus natura uman se mparte, n prim instan, n trei mdulare: natura
noastr sensibil-trupeasc, organismul nostru, care ne apare ca entitate natural printre alte
entiti naturale i este exact la fel ca toate celelalte entiti naturale; natura noastr acoperit,
care este o verig n lanul lumii ntregi, care nu e nchis, deci, ntre limitele organismului
nostru, ci emite i recepioneaz influenele forelor ntregului Univers; i natura cea mai nalt:
spiritul nostru, care se manifest numai n mod spiritual. Paracelsus numete primul mdular al
naturii umane corp elementar; pe cel de al doilea, corp eteric-ceresc sau astral, pe cel de al
treilea l numete suflet. Prin urmare, fenomenele astrale sunt pentru Paracelsus o treapt
intermediar ntre fenomenele pur trupeti i fenomenele sufleteti propriu-zise.
Ele devin, deci, vizibile atunci cnd spiritul, care ascunde temelia natural a existenei noastre,
i oprete activitatea. Avem n faa noastr cea mai simpl apariie a acestui trm n lumea
visului. Imaginile care ne nconjoar n vis, cu legtura lor bizar, plin de sens, cu procesele din
ambiana noastr i cu strile propriei noastre fiine luntrice, sunt produsele temeliei naturale a
fiinei noastre, care sunt ntunecate de lumina mai puternic a sufletului. Dac lng patul meu
cade un scaun i eu visez o ntreag dram, care sfrete prin mpuctura unui duel sau dac am
palpitaii i visez o sob ncins duduind, ies la iveal nite activiti ale naturii, pline de sens i
importan, care dezvluie o via situat ntre funciunile pur organice i activitatea de
reprezentare ce se desfoar n contiena clar a spiritului.
Din aceast sfer pornesc toate fenomenele care in de hipnotism i sugestie. n sugestie putem
vedea o influen exercitat de un om asupra altui om, care indic existena unei legturi ntre
entitile naturii, ascuns de activitatea superioar a spiritului. Aici se deschide posibilitatea de a
nelege la ce se refer Paracelsus cnd vorbete de corpul astral. El este acea sum de
activiti din natur sub a cror influen ne aflm sau ne putem afla n mprejurri deosebite;
care pornesc din noi, fr ca sufletul nostru s intre n considerare n ceea ce le privete; i care,
totui, nu pot fi cuprinse n sfera noiunii de fenomene pur fizice.
Faptul c, n acest domeniu, Paracelsus nir nite fapte pe care noi, azi, le punem la ndoial,
dintr-un punct de vedere pe care l-am expus deja, nu intr n considerare. Pe baza unor
asemenea concepii despre natura uman, Paracelsus o mprea pe aceasta n apte mdulare.
Sunt aceleai pe care le ntlnim i n nelepciunea vechilor egipteni, la neoplatonicieni i n
Cabala. Omul este, n prim instan, o entitate fizic-corporal, deci, supus acelorai legi crora
le e supus orice corp. El este, aadar, n aceast privin, un corp pur elementar. Legile pur
corporal-fizice se subordoneaz procesului vieii organice. Paracelsus numete legitatea organic
archaeus sau spiritus vitae; viaa organic se nal pn pe treapta unor fenomene
asemntoare spiritului, care nu sunt nc spirit. Sunt fenomenele astrale.
Din snul proceselar astrale se ivesc funciile spiritului animal. Omul e o fiin nzestrat cu
simuri. El leag cu mintea lui impresiile senzoriale conform unui sens. n el se trezete, deci, la
via sufletul raiunii. Omul se adncete n propriile sale produse spirituale, nva s
cunoasc spiritul ca spirit. Cu aceasta s-a nlat pn pe treapta de suflet-spirit. n cele din
urm, i d seama c n acest suflet-spirit el vieuiete substratul cel mai adnc al existenei
lumii; sufletul-spirit nceteaz s mai fie ceva individual, izolat. Apare cunoaterea despre care
vorbete Eckhart, atunci cnd nu se mai simea vorbind nuntrul lui pe sine, ci Fiina Universal.
A aprut acea stare n care Spiritul Universal se privete pe sine nsui n om. Paracelsus a
cuprins n cuvinte simple sentimentul acestei stri: i acesta e un lucru mare, la care trebuie s
cugetai: nu exist nimica n Cer i pe Pmnt, care s nu fie i n om. Iar Dumnezeu, care este n
Cer, acela este n om. Cu aceste apte pri fundamentale ale naturii umane Paracelsus nu vrea
s exprime nimic altceva dect nite realiti ale vieuirii exterioare i interioare. Faptul c n
cadrul unei realitti superioare, ceea ce pentru experiena uman se desparte ca pluralitate de
apte mdulare este o unitate, rmne neinfluenat de acest lucru. Dar tocmai de aceea exist
cunoaterea superioar: pentru a indica unitatea n tot ceea ce, din cauza organizrii trupeti i
spirituale, omului i apare, n vieuirea nemijlocit, drept pluralitate.

Pe treapta cunoaterii supreme, Paracelsus tinde s contopeasc n mod viu Fiina Originar
unitar a lumii cu spiritul su. El tie ns c omul poate s cunoasc natura n spiritualitatea ei
numai dac intr n relaii nemijlocite cu ea. Omul nu cunoate natura dac o populeaz cu de la
sine putere, n mod arbitrar, cu entiti spirituale presupuse, ci dac o ia i o preuiete aa cum
este ea ca natur. De aceea Paracelsus nu-l caut pe Dumnezeu sau spiritul n natur; ci natura,
aa cum i apare n faa ochilor, este pentru el n mod absolut nemijlocit divin. Oare trebuie mai
nti s-i atribuim plantei un suflet de felul celui uman, pentru a gsi spiritualul?
De aceea Paracelsus i explic evoluia lucrurilor, n msura n care aa ceva este posibil, cu
mijloacele tiinifice ale vremii sale, concepnd aceast evoluie drept un proces senzorial din
natur. El consider c toate lucrurile provin din materia originar, din apa originar (Yliaster).
i el consider c un alt proces din natur, care are loc n continuare, este scindarea materiei
originare (pe care o numete i marele limb) n cele patru elemente: ap, pmnt, foc i aer.
Dac el spune c Cuvntul divin a chemat la via, din materia originar, multitudinea
fiinelor; acest lucru trebuie neles numai aa cum trebuie neles, n cadrul tiinelor moderne
ale naturii, raportul dintre for i substan.
Un spirit n sensul real al cuvntului, pe aceast treapt nu exist nc. Acest spirit nu este un
temei real al procesului naturii, ci un rezultat real al acestui proces. Acest spirit nu creeaz
natura, ci se dezvolt din ea. Unele cuvinte ale lui Paracelsus ar putea fi nelese n sensul opus.
Cnd spune: Nu exist nimic sub form corporal care s nu aib i s nu poarte, ascuns n el,
un spirit i s nu triasc. De asemenea, nu are via numai ceea ce se mic i se deplaseaz, ca
oamenii, animalele, viermii din pmnt, psrile de pe cer i petii din ap, ci i toate lucrurile
corporale i fiiniale. Dar cu asemenea afirmaii Paracelsus nu vrea dect s atrag atenia
asupra modului superficial de a studia natura, care crede c, dac a propit cteva noiuni
(dup excelenta exprimare a lui Goethe), a epuizat esena unui lucru.
El nu vrea s introduc n lucruri o esen nscocit, ci vrea s pun n micare toate forele
omului, pentru a scoate din lucruri tot ceea ce se afl realmente n ele. Esenialul este s nu ne
lsm indui n eroare de faptul c Paracelsus se exprim n spiritul epocii sale. Mai degrab e
important s ne dm seama ce se afl n faa sufletului su, atunci cnd, privind natura, i
exprim ideile n formele de exprimare ale vremii sale. De exemplu, el i atribuie omului dou
feluri de carne, deci o dubl constituie corporal. Carnea trebuie neleas astfel, c ea este de
dou feluri, anume carnea care se trage din Adam i carnea care nu e din Adam.
Carnea din Adam e una grosolan, cci ea e pmnteasc i nimic altceva dect carne, pe care o
poi lega i pipi cum faci cu lemnul i piatra. Cealalt carne nu e din Adam, este o carne subtil
i nu poate fi legat i pipit, cci nu e fcut din pmnt. Ce este carnea care e din Adam?
Este tot ceea ce omul a motenit prin dezvoltarea lui natural, tot ceea ce, deci, i s-a transmis prin
ereditate. La aceasta se adaug ceea ce omul i-a dobndit n decursul vremurilor, n contact cu
lumea nconjurtoare. Cele dou reprezentri tiinifice moderne: nsuiri motenite i nsuiri
dobndite prin adaptare, deriv din gndul mai sus amintit al lui Paracelsus. Carnea mai
subtil care-i d omului capacitatea de a desfura activitile sale spirituale, n-a fost n om
dintru nceputuri. El era carne grosolan, ca i animalul, o carne pe care o poi lega i pipi,
cum faci cu lemnul i piatra. n concepia tiinelor naturii i sufletul este, aadar, o nsuire
dobndit a crnii grosolane.
Ceea ce are n vedere omul de tiin al secolului al XIX-lea, cnd vorbete de lucrurile
motenite de la lumea animal, are n vedere i Paracelsus, cnd folosete expresia carnea care
se trage din Adam. Prin expuneri de felul celei de fa nu trebuie tears nicidecum deosebirea
dintre un om de tiin din secolul al XVI-lea i unul din secolul al XIX-lea. Cci de-abia acest
din urm secol a fost n stare s vad n mod deplin tiinific manifestrile fiinelor vii ntr-un
asemenea context, nct n faa ochilor a aprut nrudirea lor natural i descendena real, pn
sus, la om.

tiinele naturii vd numai un proces natural, acolo unde, n secolul al XVIII-lea, Linn mai
vedea un proces spiritual i-l caracteriza n cuvintele: Specii de fiine vii se numr attea, cte
forme diferite au fost create n principiu. Pe cnd, aadar, la Linn, spiritul nc mai trebuie
transpus n lumea spaial i trebuie s i se atribuie sarcina de a produce, de a crea n mod
spiritual formele de via, tiinele naturii din secolul al XIX-lea au putut da naturii ce este al
naturii i spiritului ce este al spiritului. Naturii nsi i se atribuie sarcina de a-i explica creaiile;
iar spiritul se poate adnci n sine n singurul loc unde poate fi gsit, nuntrul omului. Dar,
chiar dac, ntr-un anumit sens, Paracelsus gndete cu totul n sensul vremii sale, totui, tocmai
n privina ideii de evoluie, de devenire, el a sesizat n mod profund raportul dintre om i natur.
n Fiina Originar a lumii el n-a vzut ceva care exist undeva gata fcut, ncheiat, ci el a
conceput Dumnezeiescul n devenire. De aceea, i-a putut atribui cu adevrat omului o activitate
creatoare proprie. Dac Fiina Originar divin exist o dat pentru totdeauna, atunci nu poate fi
vorba de o adevrat activitate creatoare a omului. Atunci nu creeaz omul care trieste n timp,
ci creeaz Dumnezeu, care este din venicie. Dar pentru Paracelsus nu exist un asemenea
Dumnezeu, care fiineaz din venicie. Pentru el exist doar un proces venic, i omul este un
mdular n acest proces venic. Ceea ce omul plsmuiete, n-a existat nainte, n nici un fel.
Ceea ce omul creeaz, este, aa cum l creeaz el, o creaie primordial. Dac e s-o numim
divin, ea poate fi numit astfel numai n sensul n care ea este creaie uman. De aceea,
Paracelsus poate s-i atribuie omului un rol n edificiul lumii, prin aceasta zidete i el nsui la
edificiul acestei creaiuni. Fiina originar divin fr om nu este ceea ce ea este mpreun cu
omul. Cci natura nu d la iveal nimic care s fie desvrit aa cum este, ci omul trebuie s-l
desvreasc. Aceast activitate creatoare proprie a omului la zidirea naturii Paracelsus o
numete alchimie. Aceast desvrire este alchimie.
Prin urmare, alchimistul e brutarul, cnd face pinea, viticultorul, cnd face vinul, estorul, cnd
ese pnza. n domeniul su, ca medic, Paracelsus vrea s fie alchimist. De aceea mie-mi place
lesne s scriu ici i colo n alchimie atta ct voi s-o cunoatei bine i s aflai ce e cu ea i cum
trebuie neleas: nu te mnia pentru c de aici nu-i va veni nici aur, nici argint. Ci privete-o n
aa fel, nct s i se deschid arcanele (mijloacele terapeutice) Cel de al treilea stlp al
medicinei e alchimia, cci fr ea nu putem prepara leacurile, fiindc natura nu poate fi folosit
fr art.
Aadar, ochii lui Paracelsus sunt ndreptai n sensul cel mai strict al cuvntului spre natur, ca s
afle de la ea nsi cele ce ea are de spus n legtur cu creaiile ei. El vrea s cerceteze legitatea
chimic, pentru a lucra ca alchimist, n sensul dat de el acestui cuvnt. El i imagineaz c toate
corpurile sunt alctuite din trei substane fundamentale: sare, sulf i mercur. Ceea ce el
desemneaz astfel, nu coincide, bineneles, cu ceea ce chimia de mai trziu desemneaz prin
aceste nume; la fel de puin pe ct ceea ce Paracelsus concepea drept substan fundamental este
ceea ce va nelege prin aceasta chimia de mai trziu. Lucruri diferite sunt desemnate n vremuri
diferite cu acelai nume.
Ceea ce n vechime oamenii numeau cele patru elemente: pmnt, ap, aer, foc, exist i astzi.
Aceste patru elemente noi nu le mai numim elemente, ci stri de agregare i avem pentru ele
denumirile: solid, lichid, gazos, eteric. Pmntul, de pild, pentru cei vechi, nu era pmnt, ci
solidul. Cele trei substane fundamentale ale lui Paracelsus noi le recunoatem, de asemenea,
cu ajutorul unor noiuni actuale, nu ns sub numele actuale, care sun la fel.
Pentru Paracelsus dizolvarea ntr-un lichid i arderea sunt cele dou procese chimice importante
pe care le folosete. Cnd dizolvm sau ardem un corp, el se desface n prile sale. Ceva rmne
ca reziduu; ceva se dizolv sau arde. Reziduul este pentru el sare, ceea ce dizolv (lichidul) este
mercur; ceea ce poate fi ars, e numit de el sulf.

Pe acela care nu vede ce se ascunde n spatele unor asemenea procese naturale, acestea, privite ca
lucruri materiale aride, l las rece; cel care vrea s perceap ntr-adevr spiritul cu simurile va
popula aceste procese cu tot felul de fiine care au suflet. Cine ns, asemeni lui Paracelsus, tie
s le priveasc n marele context al Universului, care las ca taina lui s se reveleze nuntrul
omului, le ia aa cum se ofer ele simurilor; nu le reinterpreteaz; fiindc procesele din natur,
aa cum stau n faa noastr, n realitatea lor sensibil, reveleaz n felul lor propriu enigma
existenei.
Pentru cel ce nzuiete spre lumina cunoaterii superioare, ceea ce ele vor s dezvluie, vorbind
din sufletul omului, prin aceast realitate senzorial a lor, e mai presus de toate miracolele
supranaturale pe care omul le poate nscoci sau le poate lsa s i se reveleze prin mijloacele
pretinsului lor spirit. Nu exist nici un .,spirit al naturii care s poat rosti adevruri mai
sublime, dect marile opere ale naturii nsi, atunci cnd sufletul nostru se unete n prietenie cu
aceast natur i i aintete auzul, ntr-un dialog intim, la revelaiile misterelor ei. O asemenea
prietenie cu natura cuta Paracelsus.
VALENTIN WEIGEL I JACOB BHME
Pentru Paracelsus esenialul era s dobndeasc n legtur cu natura nite idei care respir
spiritul cunoaterii superioare pe care o reprezenta. Un gnditor nrudit cu el, care a aplicat
acelai mod de reprezentare mai ales asupra naturii proprii omului, este Valentin Weigel (1533
1588). El vine din snul teologiei protestante, la fel cum Eckhart, Tauler i Suso veneau dinspre
teologia catolic: Precursorii lui sunt Sebastian Frank i Caspar Schwenckfeldt. n opoziie cu
credina bisericeasc, care inea la credina exterioar, acetia au atras atenia asupra aprofundrii
vieii luntrice. Pentru ei este preios nu acel Iisus pe care-l predic Evanghelia, ci Hristos cel
care se poate nate n fiecare om din natura inferioar a acestuia i care trebuie s-i fie
mntuitorul de viaa inferioar i cluza spre o nlare ideal.
Weigel i-a vzut, cu linite i modestie, de treburile parohiei sale din Zschopau. De-abia din
scrierile care ne-au rmas de la el, tiprite n secolul al XVII-lea, s-a aflat ceva despre ideile
importante care rsriser n mintea lui n legtur cu natura omului. (S amintim dintre lucrrile
sale: Mnerul de aur adic: A cunoate fr greeal toate lucrurile, necunoscute multor
preanvai, totui necesar s fie tiute de toi oamenii, Cunoate-te pe tine nsui, Despre locul
lumii). Weigel simte nevoia de a-i clarifica raportul fa de doctrina Bisericii. Aceasta l face s
cerceteze temeliile ntregii cunoateri. El nu poate s-i dea seama dac omul poate s cunoasc
ceva baznduse pe o confesiune religioas, dect dac tie cum cunoate. Weigel pornete de la
cea mai de jos form a cunoaterii.
El se ntreab: Cum cunosc un lucru sensibil, cnd mi iese n ntmpinare? De aici el sper s se
poat nla pn la acel punct de vedere unde i va putea da seama ce este cunoaterea cea mai
nalt. n cazul cunoaterii senzoriale, unealta (organul de sim) i lucrul, corespondentul
(Gegenwurf), stau fa n fa. De vreme ce n cunoaterea natural trebuie s fie dou lucruri,
obiectul sau corespondentul, care urmeaz s fie cunoscut i vzut de ctre ochi i ochiul , sau
cunosctorul, care vede obiectul i cunoate, atunci f aceast deosebire: dac cunoaterea vine
din obiect n ochi; sau dac judecata i cunoaterea se revars din ochi n obiect. (Mnerul de
aur, cap. 9). Acum Weigel i spune: Dac cunoaterea s-ar revrsa din corespondent (lucru) n
ochi, ar trebui n mod necesar ca de la unul i acelai lucru s vin n toi ochii o cunoatere care
ar fi aceeai i desvrit la toi. Dar nu este aa, ci fiecare vede dup msura ochilor lui.
Numai ochii, nu corespondentul pot fi de vin dac de la unul i acelai lucru e posibil s apar
multe reprezentri diferite. Spre a contribui la clarificarea problemei, Weigel compar actul de a
vedea cu cititul. Dac n-ar exista cartea, bineneles c eu n-a putea-o citi; dar s-ar putea
ntmpla, oricum, ca ea s existe i eu totui s nu pot citi n ea, dac n-am deprins arta cititului.
Prin urmare, cartea trebuie s existe; dar cu de la sine putere ea nu-mi poate da nici cel mai mic
lucru; eu trebuie s iau din mine tot ceea ce citesc.

Aceasta este i esena cunoaterii naturale (senzoriale). Culoarea exist drept corespondent; dar
cu de la sine putere ea nu poate s-i dea ochiului nimic. Ochiul trebuie s cunoasc prin el nsui
ce este culoarea. Pe ct de puin coninutul crii se afl n cititor, tot pe att de putin culoarea se
afl n ochi. Dac coninutul crii s-ar afla n cititor, el n-ar avea nevoie s-o citeasc. Totui,
cnd citim, acest coninut nu se revars din carte, ci din cititor.
Aa este i cu lucrul sensibil. Ceea ce acest lucru sensibil este afar, n lume, nu se revars n om
din afar, ci se revars dinuntru n afar. Pornind de la aceste gnduri, am putea spune: Dac
ntreaga cunoatere se revars din om n obiect, atunci nu cunoatem ceea ce este n obiect, ci
numai ceea ce este n omul nsui. Formularea amnunit a acestui rationament a adus-o
concepia lui Immanuel Kant (17241804). (Ceea ce e greit n acest raionament am prezentat n
cartea mea Filosofia libertii. Aici trebuie s remarc doar c Valentin Weigel, cu modul su de
reprezentare simplu, primitiv i robust, se situeaz cu mult deasupra lui Kant.) Weigel i
spune: Chiar dac cunoaterea se revars din om, ceea ce iese la iveal, ocolind prin om, este
totui numai fiina corespondentului. La fel cum, citind, eu aflu coninutul crii i nu coninutul
meu propriu, tot astfel prin ochi aflu culoarea corespondentului i nu culoarea aflat n ochi sau
n mine. Weigel ajunge, deci, pe o cale proprie la un rezultat care ne-a ntmpinat deja la
Nicolaus Cusanus. n acest fel s-a lmurit Weigel n legtur cu ceea ce este cunoaterea
senzorial. El a ajuns la convingerea c tot ceea ce lucrurile exterioare au a ne spune nu se poate
revrsa dect dinuntrul propriei noastre fiine.
Omul nu se poate comporta n mod pasiv, atunci cnd vrea s cunoasc lucrurile sensibile, i nu
poate voi s le lase s acioneze, pur i simplu, asupra lui; ci el trebuie s se comporte activ i s
scoat cunoaterea din sine nsui. Corespondentul trezete cunoaterea numai n spirit. La
cunoaterea superioar omul se nal atunci cnd spiritul devine propriul su corespondent. Din
experiena pe care o facem cu cunoaterea senzorial ne dm seama c nici o cunoatere nu se
poate revrsa n om din afar. Prin urmare, nici cunoaterea superioar nu poate veni din afar, ci
ea poate fi trezit numai n interior. De aceea nu poate exista nici o revelaie exterioar, ci numai
o trezire luntric.
Acuma, dup cum corespondentul exterior ateapt pn cnd i vine n ntmpinare omul, n
care i poate rosti esena, tot astfel omul, dac vrea s-i fie el nsui corespondent, trebuie s
atepte pn cnd n el e trezit cunoaterea esenei sale. Dac n cunoaterea senzorial omul
trebuie s se comporte n mod activ, ca s poat aduce n ntmpinarea corespondentului esena
acestuia, n cunoaterea superioar el trebuie s ia o atitudine pasiv, pentru c acuma el este
corespondentul. El trebuie s-i primeasc n sine esena. Din aceast cauz, cunoaterea
spiritului i apare ca iluminare de sus. De aceea, n opoziie cu cunoaterea senzorial, Weigel
numete cunoaterea superioar lumina harului.
De fapt, aceast lumin a harului nu e altceva dect cunoaterea de sine a spiritului n om sau
renaterea cunoaterii inferioare (Wissen) pe treapta superioar a vederii spirituale. Acum, la fel
cum, urmndu-i drumul de la cunoaterea inferioar (Wissen) pn la vederea spiritual,
Nicolaus Cusanus nu face s renasc n mod real, pe o treapt superioar cunoaterea inferioar
(Wissen) pe care o dobndise, ci, la fel cum confesiunea bisericeasc n care a fost educat l
amgete, fcndu-l s cread c ea este o asemenea renatere, tot aa se ntmpl i cu Weigel.
El se conduce pe sine spre calea just i o pierde iari, n momentul n care pete pe ea. Acela
care vrea s mearg pe drumul indicat de Weigel, l poate considera pe acesta nsui conductorul
su numai pn la punctul de plecare.
Ceea ce rsun nspre noi din lucrrile meterului cizmar din Gorlitz, Jacob Bhme (15751624)
este ca un chiot de jubilare al naturii care, pe culmea devenirii ei, i admir propria entitate. n
faa noastr apare un brbat ale crui cuvinte au aripi, esute din sentimentul dttor de fericire
pe care-l ai cnd vezi c n tine cunoaterea inferioar (Wissen) strlucete drept nelepciune
superioar.

Jacob Bhme i descrie starea drept o evlavie care nu este altceva dect o nelepciune care vrea
s triasc numai n evlavie: Pe cnd cutam i m luptam, cu ajutorul lui Dumnezeu, pentru
sufletul meu s-a aprins o lumin minunat care era cu totul strin de slbatica natur, n care deabia atunci am cunoscut ce este Dumnezeu i ce este omul i ce are a face Dumnezeu cu omul.
Jacob Bhme nu se mai simte ca personalitate izolat, care d glas adevrurilor cucerite de ea; el
se simte ca organ al Spiritului Universal, care vorbete n el. Limitele personalitii sale nu-i apar
drept limite ale spiritului care vorbete din el. Pentru el, acest spirit e omniprezent.
El tie c sofistul l va mustra cnd vorbete de nceputul lumii i al crerii ei, de vreme ce nam fost acolo de fa i n-am vzut eu nsumi. Acestuia i voi spune c, n esena mea sufleteasc
i trupeasc, pe cnd nc nu eram Eul, ci pe cnd eram esena lui Adam, am fost acolo de fa i
c mi-am pierdut eu nsumi splendoarea, din nesocotin, n Adam. Bhme nu poate sugera
dect cu ajutorul unor comparaii exterioare felul cum a nit nuntrul lui lumina. n timp ce se
afla odat, nc bieandru fiind, pe culmea unui munte, vede sus, acolo unde nite pietre mari,
roii, par s inchid muntele, intrarea deschis i n adncitura ei un vas plin cu aur. E cuprins de
un fior; i-i vede de drum, fr a se atinge de comoar. Mai trziu este ucenic la un cizmar.
Un strin intr n prvlie i cere o pereche de pantofi. Bhme nu are voie s-i vnd pantofii n
absena meterului. Strinul pleac, dar, dup un timp, l cheam pe ucenic afar i-i spune:
Jacob, tu eti mic, dar cndva vei deveni cu totul alt om, de care lumea se va minuna. n anii
maturitii, n btaia Soarelui, Jacob Bhme vede oglindirea unui vas de cositor: privelitea care i
se ofer astfel i pare a dezvlui un adnc mister.
Din momentul impresiei pe care i-o las acest fenomen, el se crede n posesia cheii care deschide
vorbirea naturii. El triete ca eremit spiritual, hrnindu-se modest prin meseria lui i, alturi
de aceasta, ca pentru propria lui aducere-aminte, aterne pe hrtie sunetele care se fac auzite
nuntrul lui, atunci cnd simte n el spiritul. Zelul preoilor fanatici i face viaa grea. El, care nu
vrea altceva dect s citeasc scrierea pe care i-o lumineaz lumina luntrului su, e persecutat i
chinuit de cei crora le e accesibil numai scrierea exterioar, confesiunea dogmatic, rigid.
n sufletul lui Jacob Bhme triete o enigm a lumii, ca neastmpr ce mboldete spre
cunoatere. El se crede cufundat cu spiritul lui ntr-o armonie divin; dar, cnd privete n jurul
lui, vede pretutindeni n lucrrile dumnezeieti dizarmonie. Omului i e proprie lumina
nelepciunii; i totui, el e expus erorii; n el triete pornirea ctre Bine, i totui, ntreaga
evoluie uman e strbtut de sunetul dizarmonic al Rului. Natura e guvernat de marile legi
naturale; i totui, armonia ei e perturbat de lucruri fr rost i de o slbatic lupt a
elementelor. Cum poate fi neleas dizarmonia din marele Tot armonios al lumii?
Aceast ntrebare l chinuie pe Jacob Bhme. Ea pete n centrul lumii sale de reprezentare.
Bhme vrea s-i cucereasc o concepie despre marele Tot al lumii care s surprind i ceea ce
este dizarmonie. Cci, cum s explice lumea o reprezentare care las neexplicat ceea ce exist ca
dizarmonie? Dizarmonia trebuie explicat din armonie, Rul din Binele nsui. S ne limitm,
vorbind despre aceste lucruri, la Binele i la Rul n care dizarmonia i gsete expresia n
sensul n care se manifest n viaa uman. Cci, n fond, la atta se limiteaz Jacob Bhme. El
poate face acest lucru pentru c lui natura i omul i apar ca o singur entitate. El vede n
amndou, legi i procese asemntoare. Absurdul (ceea ce e neadecvat vreunui scop) este pentru
el un ru n natur, dup cum rul este pentru el ceva absurd (neadecvat la scop) n destinul
uman. Aici, ca i acolo, guverneaz fore fundamental similare.
n faa aceluia care a cunoscut originea rului din om, st deschis i originea rului din natur.
Dar cum se poate ca din aceeai Fiin Originar s izvorasc att rul, ct i binele? Dac
vorbim n sensul lui Jacob Bhme, dm rspunsul urmtor. Fiina Originar nu-i duce existena
n sine nsi. Diversitatea lumii ia parte la aceast existen. Fiina Originar, la fel ca trupul
uman, nu-i duce viaa ca mdular individual, ci ca o pluralitate de mdulare.

i, la fel cum viaa uman e revrsat n aceast pluralitate de mdulare, i Fiina Originar e
revrsat n diversitatea lucrurilor acestei lumi. Pe ct este de adevrat c ntregul om are o via,
tot pe att de adevrat este c fiecare mdular are viaa lui proprie. i pe ct de puin contravine
ntregii viei armonioase a omului faptul c mna lui poate s se ridice mpotriva propriului su
trup i s-l rneasc, tot pe att de puin e imposibil ca lucrurile lumii, care duc n felul lor
propriu viaa Fiinei Originare, s se ridice unele mpotriva celorlalte.
Prin urmare, Viaa Originar, mprindu-se n multe viei diferite, druiete fiecrei viei
posibilitatea de a se ridica mpotriva ntregului. Rul provine nu din bine, ci din felul cum
triete binele. Dup cum lumina poate s strluceasc numai dac strpunge ntunericul, tot
astfel binele se poate aduce pe sine la via numai dac se impune opusului su. Din NeTemeiul ntunericului strlucete lumina; din Ne-Temeiul indiferentului se nate Binele. i,
dup cum numai n umbr luminozitatea cere referirea la lumin (ntunericul ns e resimit,
binenteles, ca diminund lumina), tot astfel, numai n lume e cutat legitatea n toate lucrurile,
iar rul, absurdul, e luat ca atare, ca ceva de la sine neles.
Prin urmare, cu toate c pentru Jacob Bhme Fiina Originar e Universul, n lume nu putem
nelege nimic dac nu avem n vedere Fiina Originar i, totodat, opusul ei. Binele a nghiit
n el rul sau respingtorul Fiecare lucru are n el bune i rele i n desfurarea sa, prin faptul
c se duce pe sine la desprire, el devine un contrariu al nsuirilor, pentru c una caut s-o
copleeasc pe cealalt. Este, de aceea, cu totul n sensul lui Jacob Bhme s vedem n orice
lucru i proces al lumii i bune i rele; dar nu e n sensul lui s cutm Fiinta Originar, pur i
simplu, n amestecarea binelui cu rul. Fiina Originar a trebuit s nghit rul; dar rul nu este o
parte a Fiinei Originare. Jacob Bhme caut Temeiul Originar al lumii; dar lumea nsi s-a
nscut prin Temeiul Originar din Ne-Temeiul originar. Lumea din afar nu e Dumnezeu, nici
nu va fi n veci numit Dumnezeu, ci doar o entitate n care Dumnezeu se reveleaz
Dac spunem: Dumnezeu e totul, Dumnezeu e Cerul i Pmntul i, de asemenea, lumea
exterioar, e adevrat; cci de la El i n El i au toate obria. Dar ce m fac cu o asemenea
vorbire, care nu e religie? Avnd o asemenea concepie drept fundal, n spiritul lui Jacob
Bhme s-au construit reprezentrile sale despre esena ntregii lumi, el fcnd s se nasc, n
trepte, lumea bazat pe legitate, din Ne-Temeiul originar. Aceast lume se cldete n apte
forme ale naturii. Fiina Originar ia form ntr-o asprime ntunecat, mut, nchis n sine i
nemicat. Bhme nelege aceast asprime prin simbolul srii. Cu asemenea denumiri el se
sprijin pe Paracelsus, care a mprumutat de la procesele chimice denumirile necesare pentru a
desemna procesul naturii (vezi mai sus).
Prin faptul c i nghite contrarul, prima form a naturii intr n cea de a doua form; ceea ce era
aspru, nemicat, primete n sine micarea; n ea intr fora i viaa. Mercurul este simbolul
acestei a doua form. n lupta dintre repaus i micare, dintre moarte i via se dezvluie cea de
a treia form a naturii (sulf). Aceast via care lupt n sine i devine manifest siei; de acum
nainte nu mai triete o lupt exterioar a mdularelor sale; i strbate fiina ca un fulger ce
lumineaz unitar, luminndu-se pe sine nsi (foc). Aceast a patra form a naturii se nal pe
cea de a cincea treapt, aceea a luptei vii, odihnindu-se n sine, a prilor (ap). Pe aceast treapt
exist aceeai asprime i muenie interioar ca pe prima; numai c nu e un repaus absolut, o
tcere a contrariilor din interior, ci o micare luntric a contrariilor.
Odihnete n sine nu ceea ce e n repaus, ci ceea ce e n micare, aprins de fulgerul treptei a patra.
Pe treapta a asea, Entitatea Originar nsi devine contient de sine ca o astfel de via
luntric; ea se percepe pe sine prin organe de sim. Fiinele vii nzestrate cu organe de sim
reprezint aceast form a naturii. Jacob Bhme le numete sunet sau ecou i proclam prin
aceasta senzaia sonor drept simbol al percepiei sensibile. Cea de a aptea form a naturii e
spiritul, care se nal pe baza percepiilor sale sensibile (nelepciunea). El se regsete n snul
lumii crescute din Ne-Temeiul originar, care se plsmuiete din elementele armonice i
dizarmonice, drept el nsui, drept Temei Originar.

Sfntul Duh duce strlucirea maiestii n entitate, n care se manifest Dumnezeu nsui. Cu
asemenea concepii, Jacob Bhme caut s scruteze acea lume care, potrivit cu cunoaterea
vremii sale, este pentru el cea real. El recunoate drept realiti lucrurile pe care le consider
reale tiina epocii sale i Biblia. Una e lumea sa de reprezentare, alta e ns lumea considerat de
el real. Pe cea dinti ne-o putem imagina aplicat la o cu totul alt cunoatere a realitilor. i
astfel, n faa spiritului nostru apare un Jacob Bhme aa cum ar putea el s triasc i la limita
dintre secolele XIX i XX.
Un asemenea om n-ar ptrunde, cu modul lui de reprezentare, Crearea lumii n ase zile care e
descris n Biblie i lupta dintre ngeri i draci, ci cunotinele geologice ale lui Lyell i faptul
Istoriei naturale a creaiei lui Haeckel. Acela care ptrunde n spiritul scrierilor lui Jacob Bhme,
trebuie s ajung la aceast convigere. (S amintim cele mai importante dintre aceste scrieri:
Aurora dimineii, Cele trei principii ale Fiinei divine, Despre viaa ntreit a omului, Ochiul
ntors, Signatura rerum sau despre naterea i desemnarea tuturor fiinelor, Mysterium magnum
Marele mister*.)
* Nu trebuie s nelegem aceast fraz n sensul c astzi studierea Bibliei i a lumii
spirituale ar fi o rtcire; vrem s spunem c un Jacob Bhme al secolului al XIX-lea
ar fi condus spre istoria creaiunii naturale pe ci asemntoare acelora care l-au
condus pe cel din secolul al XVI-lea spre Biblie. Dar de aici el ar rzbate pn la lumea
spiritual.
GIORDANO BRUNO I ANGELUS SILESIUS
n primul deceniu al secolului al XVI-lea, la castelul Heilsberg din Prusia, geniul tiinific al lui
Nikolaus Copernic (14731543) d natere unui edificiu de gnduri care-i oblig pe oamenii
epocilor de dup el s-i nale privirile spre cerul nstelat cu alte reprezentri dect cele ale
strmoilor lor din antichitate i evul mediu. Pentru acetia din urm, Pmntul era locul n care
i duceau viaa, situat n centrul Universului. Astrele ns erau pentru ei nite entiti de o natur
perfect, a cror micare se desfura n cercuri, deoarece cercul este imaginea perfeciunii. n
ceea ce stelele artau simurilor umane, ei percepeau n mod nemijlocit realiti sufleteti,
spirituale.
n alt limb i vorbeau omului lucrurile i procesele de pe Pmnt; i n alt limb i vorbeau
astrele strlucitoare care apreau dincolo de Lun, n eterul pur, ca spiritualitate ce umple spaiul.
Nicolaus Cusanus i formase deja alte gnduri. Prin Copernic, Pmntul a devenit pentru om un
frate al altor corpuri cereti, un astru care se mic la fel ca altele. De acum nainte, toate
deosebirile pe care Pmntul le prezint omului, acesta nu i le-a mai putut explica dect prin
faptul c este locul unde-i duce el viaa. Omul a fost obligat s nu mai gndeasc n moduri
diferite la procesele care au loc pe Pmnt i la acelea din restul spaiului cosmic. Lumea sa
senzorial se extinsese pn n spaiile cele mai ndeprtate. De acum nainte el a trebuit s
considere c ceea ce ptrunde din eter n ochiul lui e lume senzorial, exact la fel ca realitile
Pmntului. El nu mai putea s caute spiritualul n ele pe cale senzorial.
Cel care, de acum nainte, nzuia spre o cunoatere superioar, trebuia s se confrunte cu aceast
lume senzorial extins. n secolele anterioare omul cugettor se afla n faa unei alte lumi
de fapte. Acum i se impunea o sarcin nou. De acum nainte lucrurile acestui Pmnt nu-i mai
puteau rosti esena ele singure, din fiina luntric a omului nspre afar. Aceast fiin luntric
uman trebuia s cuprind spiritul unei lumi sensibile care umple pretutindeni Universul spaial
n acelai fel. n faa unei asemenea sarcini s-a aflat gnditorul din Nola, Philotheo Giordano
Bruno (15481600). Simurile au cucerit Universul spatial; acum spiritul nu mai poate fi gsit n
spaiu. Astfel, omului i s-a atras atenia din exterior s nu mai caute de acum nainte spiritul dect
acolo unde 1-au cutat, din adnci triri luntrice, minunaii gnditori pe care expunerile
anterioare i-au adus, pe rnd, n faa noastr.

Aceti gnditori scot din interiorul lor o concepie despre lume spre care, mai trziu, o tiin
avansat despre natur l mpinge pe om. Soarele acelor idei care va cdea mai trziu asupra unei
noi concepii despre natur la ei se afla nc sub linia orizontului; lumina lui se arat ns deja ca
zori ce mijesc, ntr-o vreme n care gndurile oamenilor despre natur se mai afl nvluite n
ntunericul nopii. Secolul al XVI-lea a dat, n ceea ce privete tiinele naturii, spaiul ceresc
lumii simurilor, creia acesta i aparine de drept; pn la sfritul secolului al XIX-lea, aceste
tiine ajunseser att de departe, nct i n cadrul fenomenelor vieii vegetale, animale i umane
a putut da lumii faptelor senzoriale ceea ce li se cuvine.
De acum nainte, aceste tiine ale naturii nu mai au voie s caute, nici sus, n eter, nici n
evoluia vieuitoarelor, dect procese real-senzoriale. Dac gnditorul din secolul al XVI-lea a
trebuit s spun: Pmntul este o stea printre alte stele, supus acelorai legi ca alte stele, cel al
secolului al XIX-lea trebuie s spun: Omul, indiferent care o fi originea i viitorul lui, pentru
antropologie nu e dect un mamifer, i anume acel mamifer ale crui organizare, necesiti i boli
sunt cele mai complicate i al crui creier, cu capacitatea lui de a realiza performane demne de
admiratie, a atins gradul cel mai nalt de evoluie. (Paul Topinard: Antropologie, Leipzig,1888,
p. 528). Dintr-un asemenea punct de vedere, atins de tiinele naturii, nu se mai poate face
confuzie ntre spiritual i senzorial, dac omul se nelege bine pe sine nsui. tiinele evoluate
ale naturii ne pun n imposibilitatea de a cuta n natur un spirit conceput la fel ca realitile
materiale, la fel cum o gndire sntoas ne pune n imposibilitatea de a cuta cauza naintrii
arttorului de la ceas nu n legile mecanice (spiritul naturii anorganice), ci ntr-un demon
special, care face s se mite arttorul.
Pe bun dreptate, Ernst Haeckel a fost nevoit s resping, n calitate de naturalist, reprezentarea
grosolan despre un Dumnezeu conceput n sensul realitilor materiale. n formele mai nalte i
mai abstracte pe care le iau religiile, se renun la aceast form de manifestare corporal i
Dumnezeu e venerat doar ca spirit pur, fr trup. Dumnezeu este un spirit i acela care-L
venereaz, s-L venereze n duh i n adevr. Totui, activitatea sufleteasc a acestui spirit pur
rmne exact aceeai ca cea a persoanei antropomorfe a lui Dumnezeu. n realitate, nici acest
spirit imaterial nu e conceput ca ceva necorporal, ci ca realitate invizibil, de form gazoas.
Ajungem astfel la reprezentarea paradoxal a lui Dumnezeu ca vertebrat de form gazoas.
(Haeckel, Enigmele lumii, p. 333).
De fapt, avem voie s presupunem existena real-senzorial a ceva spiritual numai acolo unde o
experien senzorial nemijlocit ne indic prezena spiritualului; i avem voie s presupunem
numai un grad de spiritualitate att de mare ct percepem n acest fel. Excelentul gnditor B.
Carnieri a putut spune (n scrierea Senzaie i contien, p. 15): Afirmaia: Nu exist spirit fr
materie, dar nici materie fr spirit ne-ar ndrepti s extindem problema i asupra plantei, ba
chiar i asupra primului bloc de stnc ntlnit, n cazul cruia aproape nimic n-ar spune ceva n
favoarea acestor noiuni corelate. Procesele spirituale, ca realiti concrete, sunt rezultatele
diferitelor activiti care au loc ntr-un organism; spiritul lumii nu exist n lume n mod material,
ci numai n mod spiritual.
Sufletul omului este o sum de procese n care spiritul apare n modul cel mai nemijlocit ca
realitate. Dar numai n om spiritul exist sub forma unui asemenea suflet. i nseamn s nu
nelegem spiritul, adic s pctuim cel mai grav mpotriva spiritului, dac am cuta spiritul sub
form sufleteasc altundeva dect n om, dac ne-am imagina c exist i alte fiine nzestrate cu
suflet, la fel ca omul. Cine face aceasta, arat numai c n-a vieuit n el spiritul nsui; el a vieuit
numai forma de manifestare exterioar a spiritului, care triete nuntrul lui, sufletul. Dar
aceasta este exact ca i cum cineva ar lua un cerc desenat cu creionul drept cercul matematicideal real. Cine nu vieuiete n el altceva dect forma sufleteasc a spiritului, se simte nevoit pe
urm s presupun c i n lucrurile ne-umane exist o asemenea form sufleteasc, pentru a nu
fi obligat s se opreasc la materialitatea grosier-sensibil. n loc s conceap Temeiul Originar
al lumii ca spirit, el l gndete ca Suflet al Lumii i presupune c ntreaga natur e nzestrat cu
suflet.

Giordano Bruno, pe care-l asalta noul mod copernician de a studia natura, n-a putut s perceap
spiritul existent n lume, din care, n vechea lui form, acesta fusese alungat, altfel dect ca Suflet
cosmic. Dac ne adncim n scrierile lui Giordano Bruno (mai cu seam n profunda sa carte
Despre cauz, principiu i Unul), avem impresia c el i imagina c lucrurile sunt nsufleite,
chiar dac n grade de intensitate diferite. n realitate, el n-a vieuit spiritul n propria lui fiin, de
aceea i-l imagineaz dup modelul sufletului uman, singura form sub care el i-a aprut. Cnd
vorbete despre spirit, l concepe n acest fel. Raiunea universal este facultatea cea mai
luntric, mai real i mai proprie a Sufletului Lumii i o parte potenial a acestuia; ea este o
identitate care umple Cosmosul, lumineaz Universul i nva natura s-i produc speciile, aa
cum trebuie ele s fie.
E drept c, n aceste propoziii, spiritul nu e descris ca vertebrat de form gazoas, dar e
prezentat ca o fiin asemntoare sufletului uman. Orict de mic i nensemnat ar fi lucrul, el
are n sine o parte din substana spiritual care, dac gsete substratul pregtit, se ntinde ca s
devin o plant, un animal, i se organizeaz formnd un corp oarecare, numit ndeobte
nsufleit. Fiindc spirit se gsete n toate lucrurile i nu exist nici cel mai mic corp care s nu
conin att spirit, nct s nu se nsufleeasc. Pentru c Giordano Bruno n-a vieuit nuntrul
lui n mod real spiritul, el a putut confunda viaa spiritului cu operaiunile mecanice exterioare
prin care Raymondus Lullus (12351315), n aa-numita sa Marea art, a cutat s dezvluie
misterele spiritului.
Un filosof mai nou, Franz Brentano, descrie aceast mare art precum urmeaz: Pe nite
discuri concentrice, care se rotesc singure, au fost scrise nite noiuni i apoi, prin rotirea lor, s-au
obinut cele mai diferite combinaii. Tot ceea ce ntmplarea a fcut s se suprapun prin rotirea
discurilor a fost modelat, ca s dea forma unei judeci, asupra adevrurilor supreme. i, n
cursul rtcirilor sale prin Europa, Giordano Bruno a predat, la diferite universiti, aceast
mare art.
El a avut ndrzneala de a concepe astrele ca pe nite lumi absolut analoage Pmntului nostru; el
a extins privirea gndirii naturalist-tiinifice dincolo de sfera Pmntului; el n-a mai gndit
corpurile cereti drept spirite corporale; le-a gndit nc, totui, drept spirite sufleteti. Nu avem
voie s fim nedrepi cu un om pe care Biserica catolic l-a fcut s plteasc cu viaa modul su
de reprezentare progresist. A fost nevoie de o energie imens pentru a include ntregul spaiu
ceresc n aceeai imagine despre lume pe care pn atunci oamenii o aveau numai n ceea ce
privete lucrurile pmnteti, chiar dac Bruno nc mai gndea realitile senzoriale drept ceva
de natur sufleteasc.
n secolul al XVII-lea Johann Scheffler, numit Angelus Silesius (16241677) a aprut ca o
personalitate care a fcut s se aprind nc o dat, ntr-o mare armonie sufleteasc, ceea ce
fusese pregtit de Tauler, Weigel, Jacob Bhme .a.m.d. Ideile gnditorilor amintii apar ca
adunate ntr-un focar spiritual i strlucind cu o putere intensificat, n cartea sa: Heruvimul
cltor. Rime pline de duh, dup sens i dup sfritul versurilor. Tot ceea ce spune Angelus
Silesius ni se nfieaz ca o revelare att de direct, de fireasc a personalitii sale, nct e ca i
cum acest brbat ar fi fost menit de o providen deosebit s ntruchipeze nelepciunea sub
form personal.
Modul firesc n care nelepciunea triete n el se exprim n faptul c el o prezint prin nite
cugetri care sunt admirabile i n ceea ce privete forma artistic. El planeaz ca o fiin
spiritual pe deasupra a tot ce e existen pmnteasc; iar ceea ce spune, e ca suflarea dintr-o
alt lume, eliberat din capul locului de tot ceea ce e grosier i impur i de care, de obicei,
nelepciunea uman se elibereaz numai cu greu. n sensul lui Angelus Silesius, cunoate cu
adevrat numai acela care face ca, nuntrul lui, ochiul Universului s devin vztor; i vede
fapta n adevrata ei lumin numai acela care simte c aceast fapt e svrit n el de mna
Universului:

Domnul e-n mine focul, iar eu n El vpaia:/ n modul cel mai intim, nu suntem una, oare?
M crede, omule, la fel sunt de bogat ca Dumnezeu;/ Nu-i fir de praf de-al Lui s nu fie i-al
meu. Dumnezeu m iubete mai mult dect pe Sine: i de-L iubesc i eu mai mult dect pe
mine:/ Atunci i dau atta ct El mi d din Sine. Pasrea-n aer slaul i are, piatra pe cmp
odihnete;/ Petele-n ap; spiritul meu, n mna lui Dumnezeu locuiete. De eti nscut din
Dumnezeu, El nflorete-n tine:/ i-e seva i podoaba a Sa Dumnezeire. Oprete, Cerul e-n
tine, unde alergi:/ Pe Dumnezeu n alt loc de l caui, tot mai mult ai s-L pierzi. Pentru acela
care se simte n Univers n acest fel, nceteaz orice separaie ntre el i alt fiin; el nu se mai
simte pe sine ca individ izolat; ci mai degrab simte tot ceea ce este n el drept mdular al lumii,
iar entitatea lui propriu-zis drept acest Univers nsui: Nu lumea te ine; tu nsui eti lumea,
care pe tine/ n tine cu tine legat att de puternic te ine. Omul n veci nu e pe deplin fericit:/
Pn cnd unitatea alteritatea nu a-nghiit. Omul e toate lucrurile: dac unui-i lipsete,/ Cuadevrat el nsui bogia nu i-o cunoate. Ca fiin senzorial, omul este un lucru printre alte
lucruri i organele sale de sim i aduc, ca unei individualiti senzoriate, veti despre lucrurile
din spaiu i timp aflate n afara lui; dar cnd n om vorbete spiritul, atunci nu mai exist afar i
luntru; nimic nu este aici i nimic nu este acolo, din ceea ce e spiritual; nimic nu e mai devreme
i nimic mai trziu: n contemplarea Spiritului Universal spaiul i timpul au disprut.
Numai ct vreme omul privete ca individ, el este aici, iar lucrul acolo; i numai ct vreme
privete ca individ, un lucru e mai devreme, iar altui mai trziu. Cnd al tu spirit peste timp
i spaiu i-avnt-a lui arip,/ Tu, omule, poi fi n venicie-n orice clip. Eu nsumi venicia
sunt, cnd timpu-l prsesc,/ Pe mine-n Dumnezeu, pe Dumnezeu n mine de-L gsesc.
Trandafirul pe care cu ochiul trupesc l-ai zrit,/ Tot astfel din vecie n Dumnezeu a-nflorit.
Aeaz-te-n centru i totul vedea-vei deodat:/ Ce se-ntmpl acuma, i-apoi, aici i n
mpria cereasc. Ct vreme, prietene, spaiu i timp i dinuie-n minte:/ Ce-i Dumnezeu,
vecia, nu vei putea cuprinde. Cnd omul se retrage din diversitate/ i intr-n Dumnezeu,
devine unitate. Cu aceasta, a fost urcat culmea pe care omul pete dincolo de Eul su
individual i anuleaz orice opoziie dintre sine i lume. Pentru el ncepe o via superioar.
Trirea interioar care vine asupra lui e ca o moarte a vechii viei i ca o nviere ntru viaa cea
nou. Cnd tu deasupr-i te nali i-n tine Dumnezeu pulseaz:/ n spiritul tu nlarea la
Cer se celebreaz. Trupul n spirit trebuie s se-nale, spiritul n Dumnezeu:/ De-n El venic
fericit vrei s trieti, omul meu. Cu ct slbete-n mine i scade al meu eu:/ Cu-att prinde
putere Eul lui Dumnezeu. Dac i-a cucerit un asemenea punct de vedere, omul cunoate
importana sa i importana tuturor lucrurilor din mpria necesitii venice.
Universul natural i apare n mod nemijlocit drept spiritul divin. Gndul despre un Spirit
Universal divin care ar mai putea s existe i s fiineze deasupra i alturi de lucrurile lumii
dispare ca o reprezentare depit. Acest Spirit Universal apare ntr-atta revrsat n lucruri, ntratta devenit fiinial una cu lucrurile, nct n-ar mai putea fi gndit dac s-ar elimina din Fiina
lui mcar un singur mdular. Altceva nu exist, dect doar Eu i Tu; iar noi doi de n-am fi:/
Atunci Domnul n-ar mai fi Domnul, cerul s-ar prbui. Omul se simte pe sine ca verig
necesar n lanul lumilor. Modul lui de a aciona nu mai are nimic arbitrar sau individual.
Ceea ce face, este necesar n acest tot, n lanul lumilor, care s-ar dezintegra dac aceast fapt a
lui n-ar fi svrit. Un singur viermior nu poate Domnul s fac fr mine:/ i viermiorul ar
pieri pe dat', de eu, cu el, nu l-a susine. Eu tiu c Domnul, fr mine, o clip nu poate tri:/
De-a disprea, pe loc El ar muri. De-abia pe aceast culme omul vede lucrurile n esena lor
adevrat. El nu mai are nevoie s atribuie din afar o entitate spiritual lucrurilor celor mai mici,
grosier-materiale. Cci, aa cum sunt ele, aceste cele mai mici lucruri, n micimea i
materialitatea lor grosier, sunt mdulare ale Universului. Nici un punctule nu-i att de mic,
nici un firicel de praf nu-i att de ru: /neleptul l vede acolo-n luntru, strlucind minunat, pe
Dumnezeu. ntr-un bob de mutar, de vrei s-nelegi acest rost:/ E imaginea tuturor lucrurilor
de sus i a celor de jos. Pe aceast culme, omul se simte liber. Cci constrngere este numai
acolo unde un lucru mai poate constrnge din exterior.

Dar cnd toate cele exterioare s-au revrsat nuntru, cnd opoziia dintre eu i lume, afar i
nuntru, natur i spirit a disprut, atunci omul simte tot ceea ce-l mn doar drept imboldul
lui propriu. nchide-m, ct de tare vrei, n mii de fiare legat:/ Eu, totui, liber de tot am s fiu,
i ne'nctuat. n msura n care voina mea a murit, atunci Dumnezeu,/ Va-mplini ce vreau
eu: atunci eu Lui i prescriu i el i model. Acum nceteaz toate norrnele morale venite din
afar; omul i devine siei msur i scop. El nu se afl sub nici o lege; cci i legea a devenit
fiina sa. Pentru ri e legea; chiar dac nici o porunc n-ar fi:/ Cei evlavioi, totui, pe
Dumnezeu i pe-aproapele lor l-ar iubi. Omului i-a fost redat astfel, pe treapta superioar a
cunoaterii, inocenta naturii. El aduce la ndeplinire sarcinile care-i revin n sentimentul unei
necesiti venice.
El i spune: Aceast necesitate de fier a pus n mna ta puterea de a sustrage acestei necesiti de
fier mdularul care i-a fost repartizat. Voi, oameni, de la mica floare de cmp nvai:/ Cum
la fel de frumoi s fii i, la fel Domnului dragi. Trandafirul e fr de ce; el, pur i simplu,
`nflorete:/ La sine nu ia seama i nu-ntreab de cineva-l privete. Omul, nviat pe o treapt
superioar, simte n sine imboldul venic, necesar, al Universului, la fel cum se simte floarea de
pe pajite; el fptuiete aa cum floarea de pajite nflorete. n tot ceea ce face, sentimentul
responsabilitii sale morale crete la infinit. Cci ceea ce el nu face, e sustras Universului, e
ucidere a acestui Univers, n msura n care posibilitatea unei asemenea ucideri se afl n minile
lui. A nu pctui ce-nseamn? Nu te-ntreba, ci du-te:/ ndat i-o vor spune florile cele mute.
Totul trebuie ucis. De tu nu te ucizi pentru Dumnezeu, iar i iar, / Te va ucide pn la urm
eterna moarte, pentru Adversar.
ACORD FINAL
Au trecut aproape dou secole i jumtate de cnd Angelus Silesius a adunat n al su Heruvim
cltor profunda nelepciune a predecesorilor si. Aceste secole au adus multe lucruri pe calea
dezlegrii tainelor naturii. Goethe a deschis tiinelor naturii o perspectiv grandioas. El a cutat
s urmreasc legile venice, de fier, ale activitii naturii , pn pe acea culme unde ele l fac s
se nasc pe om, cu aceeai necesitate cu care, pe o treapt inferioar, formeaz piatra (vezi cartea
mea: Concepia despre lume a lui Goethe). Lamarck, Darwin, Haeckel .a.m.d. au lucrat mai
departe, n sensul acestui mod de reprezentare. ntrebarea ntrebrilor, cea referitoare la
originea natural a omului, i-a gsit rspunsul n secolul al XIX-lea. Alte probleme, legate de
aceasta, din sfera proceselor naturale, i-au gsit rezolvarea.
Azi nelegem c nu e nevoie s ieim din sfera realitii concrete i senzoriale, dac vrem s
nelegem suita n trepte a fiinelor, n dezvoltarea lor, pn sus la om, pe cale pur natural. Iar
agerimea de gndire a lui J, G. Fichte a adus lumin i n ceea ce privete esena Eului urnan i
a artat sufletului uman unde trebuie s se caute pe sine i ce este (vezi mai sus i seciunea
dedicat lui Fichte din cartea mea Concepii despre lume i via n secolul XIX aprut n ediie
nou sub titlul Enigmele filosofiei). Hegel a extins sfera gndului asupra tuturor trmurilor
existenei i a cutat s sesizeze prin gndire legitatea care guverneaz att existena senzorial
exterioar a naturii, ct i creaiile cele mai nalte ale spiritului uman (vezi prezentarea pe care iam fcut-o lui Hegel n Enigmele filosofiei, vol. I). Cum apar spiritele ale cror gnduri au fost
urmrite n aceast scriere, n lumina acelei concepii despre lume care ine seama de cuceririle
tiinifice ale vremurilor de dup epocile lor?
Aceste spirite mai credeau ntr-o istorie supranatural a Creaiunii. Cum se prezint gndurile
lor n faa unei istorii naturale a Creaiunii, pe care au creat-o tiinele naturii din secolul al
XIX-lea? Aceste tiine ale naturii n-au dat naturii nimic care nu-i aparine; doar i-au luat ceea
ce nu-i aparine. Au alungat din ea tot ceea ce nu trebuie cutat n ea, ci care se gsete numai
nuntrul omului. Ele nu mai vd n natur o entitate care e la fel ca sufletul uman i care creeaz
n felul omului. Ele nu mai consider c formele organice au fost create de un Dumnezeu
asemntor ornului; ele urmresc dezvoltarea acestora n lumea sensibil dup nite legi pur
naturale.

Att Meister Eckhart, ct i Tauler, i, de asemenea, att Jacob Bhme, ct i Angelus Silesius, ar
trebui s simt cea mai profund satisfacie vznd aceste tiine ale naturii. Spiritul n care ei
voiau s priveasc lumea a trecut, n sensul cel mai deplin al cuvntului, asupra acestui mod de a
studia natura, dac el e neles n mod just. Ceea ce ei nc n-au putut s pun i realitile naturii
nsi sub lumina care rsrise pentru ei, ar fi constituit, fr ndoial, dorina lor cea mai
profund, dac pe atunci ar fi existat aceste tiine ale naturii. Ei n-au putut face acest lucru;
fiindc nu exista nc nici o geologie, nici o istorie natural a Creaiunii care s le povesteasc
despre procesele din natur. Singur Biblia le povestea, n felul ei, despre asemenea procese. De
aceea, ei au cutat spiritualul, atta s-au priceput, n singurul loc unde el poate fi gsit: n
interiorul fiinei umane.
n prezent, ei ar avea cu totul alte mijloace dect au avut n epoca lor, pentru a arta c un spirit
existnd sub o form sensibil nu poate fi gsit dect n om. Ei ar fi azi de acord fr rezerve cu
aceia care caut spiritul ca realitate nu la rdcina naturii, ci n rodul ei. Ei ar admite c spiritul
existent ntr-un corp senzorial este un rezultat al evoluiei i c pe treptele inferioare ale evoluiei
nu avem voie s cutm un asemenea spirit. Ei ar ntelege c la naterea spiritului n organism nu
a guvernat o idee creaionist, la fel de puin cum o asemenea idee creaionist a fcut ca
maimua s provin din marsupiale. Epoca noastr prezent nu poate vorbi aa cum a vorbit
Jacob Bhme. Dar exist i n aceast epoc prezent un punct de vedere care apropie modul de a
privi lucrurile al lui Jacob Bhme de o concepie despre lume care ine seama de tiinele
moderne ale naturii.
Nu e nevoie neaprat s pierdem spiritul, dac gsim n natur numai ceva natural. n orice caz,
muli cred astzi c trebuie s cazi ntr-un materialism plat i sec dac iei, pur i simplu,
realitile faptice gsite de tiinele naturii. Eu nsumi m situez ntru totul pe solul acestor
tiine. Eu am sentimentul pronunat c n cazul studierii naturii aa cum a fcut-o Ernst Haeckel
poate ajunge la ceva plat numai acela care se apropie de ea cu o lume de gnduri de la nceput
plat. Cnd las s acioneze asupra mea revelaiile (manifestrile) Istoriei naturale a creaiunii,
eu simt ceva mai nalt, mai splendid, dect atunci cnd asupra mea nvlesc istorisirile
miraculoase supranaturale ale confesiunilor religioase.
Nu cunosc n nici o carte sfnt ceva care s-mi dezvluie un lucru att de sublim ca realitatea
faptic seac cum c orice embrion uman repet n pntecele matern pe scurt, n mod succesiv,
acele forme animale prin care au trecut strmoii lui. Dac ne umplem simirea cu splendoarea
realitilor faptice pe care simurile noastre le vd, ne vor fi prea puin dragi acele minuni care
nu se afl n circuitul naturii. Dac vieuim spiritul in noi, nu mai avem nevoie de unul afar n
natur. Am descris n cartea mea Filosofia libertii concepia mea despre lume, care nu crede c
alung spiritul din cauz c privete natura aa cum o privesc Darwin i Haeckel.
O plant, un animal, nu ctig pentru mine nimic dac le populez cu suflete despre care
simurile mele nu-mi dau nici o tire. Eu nu caut n lumea exterioar o esen mai adnc,
sufleteasc, a lucrurilor, ba nici mcar n-o presupun, deoarece cred c cunoaterea care se
aprinde nuntrul meu m ferete de aa ceva. Eu cred c lucrurile lumii sensibile sunt chiar aa
cum ni se prezint ele, deoarece vd c o cunoatere de sine just ne face s nu cutm n natur
nimic altceva dect procese naturale. Eu nu caut nici un spirit al lui Dumnezeu n natur,
deoarece cred c percep n mine esena spiritului uman.
mi recunosc linitit strmoii mei, animalele, deoarece cred c tiu c acolo unde i au obria
aceti strmoi animali nu poate aciona nici un fel de spirit de natur sufleteasc. Eu nu pot fi
dect de acord cu Ernst Haeckel atunci cnd el prefer unei nemuriri de felul aceleia pe care o
predic unele religii (vezi Enigmele lumii a lui Haeckel, p. 239), linitea venic a
mormntului. Cci eu gsesc c e o coborre a spiritului, un pcat respingtor mpotriva
spiritului, n reprezentarea unui suflet care continu s existe n felul unei fiine sensibile. Eu
aud un dezacord strident atunci cnd realitile faptice din descrierea lui Haeckel se ciocnesc cu
evlavia confesiunilor multor contemporani.

Dar, pentru mine, din confesiunile care dau un prost acord cu realitile faptice naturale nu
rsun nimic din spiritul unei evalvii superioare, pe care o gsesc la Jacob Bhme i la Angelus
Silesius. Aceast evlavie superioar mai degrab e n deplin armonie cu activitatea natural. Nu
e nici o contradicie n a te ptrunde de cunotinele tiinelor moderne ale naturii i a pi
totodat pe calea pe care Jacob Bhme i Angelus Silesius au cutat-o spre spirit.
Acela care o apuc pe aceast cale n sensul acestor gnditori, nu trebuie s se team c o s cad
ntr-un materialism plat dac accept ca o istorie natural a Creaiunii s-i descrie tainele
naturii. Cine nelege gndurile mele n acest sens, va nelege cu mine n acelai fel ultima
cugetare din Heruvimul cltor, cu care vreau s nchei aceast scriere: Prietene, destul. Dac
vrei s citeti mai departe:/ Devino tu nsui i esen, i carte.