SLAM I DEMOCRAIE SURSE DE INCOMPATIBILITATE

Motto: Whenever you find yourself on the side of the majority, its time to pause and
reflect(Mark Twain)

PROBLEMELE GENERATE de
extinderea inadecvat a unor concepte i metode de cercetare exogene, de regul
occidentale, asupra unor realiti strine de nalt specificitate nu reprezint o noutate
pentru cercettorii de pe ntreg mapamondul. ns ele par a se aplica prin excelen
Orientului Mijlociu n particular i lumii islamice n general, mai ales n privina unor
concepte i realiti corespondente precum islamizare, ummah, sau democraie
religioas. Mai mult, atacul combinat de la 11 septembrie 2001, zecile de atentate
subsecvente din ultimii trei ani, i, mai recent, protestele violente legate de
caricaturizarea n media occidental a lui Mohamed, par toate nu doar s fi pervertit
ntreg sensul termenului islamic, cel puin pe agenda politic i de securitate
american, ci i s fi revigorat n mod nefericit pseudoteza unei ciocniri a civilizaiilor
avnd Islamul ca unul din protagonitii principali.
Dincolo de asemenea scenarii mai mult sau mai puin tiinifice, diveri autori din spaiul
academic au sugerat, pe bun dreptate, existena ctorva puncte certe de tensiune, chiar
incompatibilitate, ntre tipurile generice occidental i islamic de sistem politic. Dei
distincia este mai degrab analitic, dat find gradul extrem de nalt de determinare a
socialului de ctre religios n lumea islamic, sursele de incompatibilitate pot fi grupate n
religioase, prevzute (n principal) n Coran i respectiv cultural-filosofice, fiecare dintre
ele cu consecine proprii asupra relaiei Islam democraie.
Sursele religioase
Abstracie fcnd de interpretrile denaturate pe ct de frecvente, pe att de nefericite,
ale conceptului de Jihad, setul de prevederi coranice care contureaz calea cea
dreapt ashariah (legea inegalabil i neegalat) genereaz consecine palpabile

asupra societilor islamice, vizibile mai ales n sferele structurrii politice a statului i
respectiv a vieii economice.

n plan politic, i ntr-un enun deloc tranant, problema-cheie este nu dac n statele
musulmane se aplic sau nu shariah, ci mai degrab msura n preceptele coranice se
regsesc n corpul de prevederi legislative ale fiecrui stat. Explicaia unei asemenea
realiti, truvabile empiric, rezid n faptul c n tradiie islamic ceea ce e drept nu
constituie nicidecum obiectul deliberrii i stabilirii de ctre oameni (suveranitate
popular), ci i-a fost revelat extrem de precis lui Mahomed de ctre Allah n al-Quran.
Implicaia logic este c pe de o parte ntr-o comunitate islamic nu pot exista indivizi
sau structuri autonome care s adopte legi n locul celor dictate divin (altfel spus, s se
erijeze n echivalentul puterii legislative n Occident), iar pe de alt parte c niciun supus
al lui Allah nu-i poate asuma competene judiciare, emind sentine n termeni de
bine i ru. Subsecvent, aplicarea n lumea islamic a principiului separaiei puterilor
n stat [2] prefaat de Aristotel, patentat de Locke i dezvoltat ca teorie de Montesqieu
intr ntr-o contradicie de fond cu preceptele religioase islamice.
Deloc ntmpltor n lumina acestei contradicii, o analiz grosier a cadrelor legislative
i a sistemelor judiciare limitat din considerente de parcimonie i comprehensivitate
la statele arabe evideniaz o msur semnificativ a adaptrii acestora la prevederile
shariah, concomitent cu un rol deosebit de important acordat aanumiilor ulema (nelepii, nvaii); majoritatea covritoare a statelor arabe i
asum ca model principal dreptul islamic, fundamentat de Coran, n diverse combinaii
cu alte sisteme laice de drept: cu elemente ale codului francez n cazul Siriei, cu elemente
de drept anglo-saxon n Oman (stat n care ns monarhul are drept de veto n orice
problem judiciar) i Kuweit (unde n probleme domestice se aplic shariah), cu codul
napoleonian i dreptul anglo-saxon n cazul Egiptului, cu elemente de drept turc, anglosaxon i drept tribal local n Yemen sau de sine stttor n Arabia Saudit, n care se
aplic de fapt i de drept shariah, n forma oficial a Majmoat al-Nuzum (Colecie de
Reglementri), alturi de cteva pachete de legi laice, i acestea ns cu impact societal
marginal, sau, n sfrit, cu drept civil, legi canonice, drept tradiional otoman i drept
anglo-saxon n Liban.
La fel de adevrat ns, naintea unor verdicte pripite privind nulitatea anselor de
implementare a elementelor statului de drept, se cuvine menionat c n componena
sistemului de drept islamic, prevederile coranice explicite compun doar aproximativ 10%
din corpul de prevederi normative, restul de 90% fiind elemente de drept canonic (fiqh)

[3]. Acestea din urm, fiind stabilite de oameni i nu dictate de ctre Allah, contureaz o
fereastr de oportunitate pentru reconsiderarea lor, cu att mai facil cu ct fiqh este
neles semnificativ diferit ntre variile coli de interpretare a Islamului.
Astfel, n interiorul confesiunii sunnite, hanbaliii grupeaz discipolii celei mai dogmatice
i puriste din cele patru coli sunnite de jurispruden islamic, coal care se bazeaz pe
nvturile originare ale lui Ahmed ibn Habal i care respinge att raionamentul prin
analogie (qiyas), ct i opinia pesonal (ray) n ceea ce nseamn intepretarea Coranului.
Semnificativ distinct, hanefiii, discipoli ai colii juridice fondate de Hanifa, accept, n
completarea Coranului i a Tradiiilor (Hadth), opinia personal ray atunci cnd nu
exist un precedent pentru analogia qiyas. Malekiii sunt discipolii colii de jurispruden
fondate de Malik ibn Abas, o coal cu precepte extrem de felxibile n sensul n care ea se
bazeaz mai degrab pe ray iqiyas dect pe Sunnah i tradiiile Hadth.
Ct privete ramura Shiah, practicanii ei difer de sunnii, ntr-o taxonomie grosier,
prin trei trsturi: a.) cultul din snul lumii iite al imamilor, n special al lui Hussein; b.)
metoda de interpretare tawil a Coranului, prin care se caut sensul ascuns (batn),
dincolo de cel aparent (zahir) focalizat exclusiv la sunnii; 3.) meninerea deschis a cii
efortului (ijtihad).
Dincolo de palierul politic i juridic, dimensiunea economic a tipului occidental de regim
economia liber de pia ridic la rndul ei probleme din perspectiva religiei islamice.
Concret, n considerarea posibilitii remodelrii statelor islamice n formatul unor
economii de pia trebuie necesarmente avut n vedere o triad de precepte coranice
care fundamenteaz orice proiect de economie islamic [4]: 1.) obligaia explicit a zakatului (dania, milostenia pentru nevoiai), respectat riguros de musulmani i care ar
putea comporta implicaii certe n ceea ce nseamn sistemul asistenei sociale; 2.)
principiul acceptat consensual al protejrii proprietii fr probleme vizibile de
compatibilitate cu specificul economiei de pia; 3.) cel mai important frecvent
menionata interdicie coranic de a percepe riba (camt, dobnd), care conine o
posibil surs major de contradicii cu sistemul economic de pia, n care taxele i
dobnzile reprezint o important surs de venituri bugetare. Pornind de la interdicia
coranic asupra perceperii riba, bncile de specific islamic nu practic teoretic dobnda i
nici tezaurizarea. Totdat, pentru a fi permise, investiiile (murabaha) trebuie s fie
plasate pe termen scurt, banca trebuie s cumpere pe termen scurt produse pe care le
revinde imediat cu un comision. Pe termen lung, investiiile pot fi plasate doar asociindul pe client la profitul sau pierderile comune (mudaraba), sau printr-un parteneriat

(muaraka) la o ntreprindere comun industrial sau comercial sau agricol, unde

dividendele sunt vrsate proporional cu investiiile.
n sfrit, mai mult dect simplele prevederi coranice, orice analiz pertinent a tematicii
n discuie trebui s ia n calcul i particularitile religiei islamice n relaia acesteia cu
sfera activitilor societale, sub cel puin dou aspecte. n primul rnd, islamismul
reprezint indiscutabil una dintre cele mai simple i exacte religii n ceea ce privete
convertirea la i practicarea sa. Obligaiile (faraid) musulmanului de rnd ilustreaz
cinci stlpi cu titlul de precepte sfinte n jurul crora se cristalizeaz doctrina islamic:
1.) al-shahda, profesiunea de credin: l ilha illllah wa muhammadu
raslullah (Nu exist Dumnezeu afar de Dumnezeu iar Mahomed este trimisul Lui);
2.) al-salt rugciunea, ornduit celor credincioi pentru timpuri hotrte: de cinci ori
pe zi: n zori (subh), la amiaz (zuhr), dup amiaz (isr), spre apusul soarelui (maghrib)
i la cderea nopii (ia), toate cu faa spre Mecca, de-a lungul liniei imaginare a qibla;3.)
al-zakt dania, milostenia sracilor, o obligaie moral a oricrui musulman; 4.) alsavom postul din luna Ramadanului; 5.) al-hajj - pelerinajul, dup posibilitile
fiecruia, cel puin o dat n via, la Makkah (Mecca) la templul Kaaba (Al Bayt al-Atiq,
cea mai veche cas), o copie a pietrei din Rai la care se ruga Adam [5].
n al doilea rnd, o religie relativ nou, islamismul nu conine idei originale care s fi
revoluionat sistemul teosofic preexistent, aa cum s-a ntmplat bunoar n cazul
cretinismului. n marea lor majoritate, ideile de la baza dogmei musulmane sunt
preluate de la cele dou religii biblice anterioare i adaptate. Or tocmai prin precizie i
rigurozitate, religia islamic nu sfideaz raiunea uman, ci se suprapune ntr-un mod
remarcabil structuri comprehensiv-raionale a omului, fiind profund ancorat n
contingent. Singurul miracol din ntreg Coranul este de fapt suma revelaiilor lui
Mahomed. n afara acestuia, nu exist despicri de ape, sau cazuri de oprire n loc a
timpului, sau nvieri de mori, sau nlri la cer, etc. Viaa nsi a trimisului lui
Dumnezeu [6] este cea a unui om simplu. n ntreg Coranul nu exist astfel minuni care
s sfideze raionalitatea, dimpotriv, doar fapte mai mult dect obinuite. Ca atare,
necontravenind raionalitii umane prin precepte de genul crede i nu cerceta, ci
dimpotriv, fiind simplu, precis, comod i inteligibil, islamismul este i mult mai greu de
nlocuit cu valori sau doctrine seculare care de obicei au triumfat tocmai n virtutea
raionalitii lor superioare n raport cu preceptele religioase.
n lumina acestor precizri devine mai uor explicabil nu numai eecul implementrii n
statele islamice a ideologiilor seculare de tipul celor de eliberare i progres importate din

Occident n anii 1950-1960 [7], ci i reprofilarea a numeroi foti conductori ai unor

micri naionaliste n lideri ai unor micrilor islamiste vezi cazurile Hassan al Banna
(fondatorul Friei Musulmane n Egipt), Rashid Ghanoushi (n cadrul Partidului
Renaterii din Tunisia) sau Abasi Madani (fostul lider al Frontului Islamic al Salvrii n
Algeria). Arhielocvente n acest sens rmn cuvintele lui Ibrahim Anwar, lider islamic
malaysian, noi [musulmanii, n.n.] nu suntem socialiti, noi nu suntem capitaliti, noi
suntem musulmani [8].
Tradiiile cultural-filosofice i traiectul istoric diferite
O focalizare a diferenelor tradiionale substaniale dintre lumile islamic i occidental
n modul de gndire i de reprezentare a lumii trebuie necesarmente precedat de un
avertisment asupra riscului conturrii unei percepii antropologice distorsionate.
Diferenele n discuie, fie ele interpretate ca obiective sau subiective, nu sunt corolarul
unui set de trsturi distinctive, fundamentale, ale unui homo islamicus, iar opoziia
ocidental-islamic este adeseori mai degrab cultural i puternic condiionat istoric
dect veritabil antropologic; istoria constinentului european consemneaz un ir de
evenimente de referin, precum Pacea de la Westphalia (1648), Renaterea, curentul
iluminist, Revoluia Industrial, Revoluia Francez, care au fundamentat proiectul sociocultural al modernitii. Suma acestor evenimente i efectul lor sincretic sunt absente
n al-Alam al-Islami (termenul n arab pentru lumea islamic) n care ortodoxismul
islamic prevaleaz vizibil n raport cu raionalismul [9]. De aici dou consecine majore
ale acestui traiect istoric diferit, ambele posibil de uzitat ca factori explicativi ai
dificultilor implementrii tipului occidental de sistem politic n interiorul Islamului:
reprezentarea general a lumii ntr-un pattern colectivist i antagonist i, direct legat,
caducitatea constructului etatic.
Abordarea colectivist a cadrului islamic de reprezentare a lumii (de
tip Weltanschauung) este reflectat prin excelen de termenul ummah; concept central
n islamism, cu valene explicative, normative, orientative i prescritive (coinciznd astfel
cu totalitatea funciilor unei ideologii), ummah este mai mult dect o ideologie, pentru c
i asum o component fundamental religioas, transgresnd contingentul nspre
transcendent, i n acelai mai mult i dect o religie, pentru c impregneaz extrem de
cuprinztor sfera societal. Totodat, traductibil din arab simultan prin unitate,
naiune, comuniune sau comunitate i semnificnd normativ i prescriptiv
comuniunea i coeziunea social, politic, economic i cultural a tuturor musulmanilor
din lume, ummah fundamenteaz o reprezentare a lumii n termeni adversativi, n baza

distinciei tradiionale dintre dr al-Islam (Casa Pcii, locuit de credincioi) i dr

al-Harb (Casa Rzboiului, a non-musulmanilor). Sub acest din urm aspect, n
literature de specialitate s-a remarcat pe bun dreptate c dup moartea lui Mao i
perestroika lui Gorbaciov, fundamentalismul islamic este singurul care ncearc
reorganizarea ntregii lumi pe alte baze dect pe cele statale [10].
Implicaia logic este facil de recunoscut: ummah reprezint o comunitate fr frontiere,
un corp organic unic i unitar, supra-teritorial i supra-individual. Individul, considerat
n sine, este subiectul unor ndatoriri (faraid) fa de Allah i consecutiv fa de ummah,
nu ns i al unor drepturi individuale. Consecutiv, tradiia colectivist a sferei sociale
arabe i musulmane n general determin perspective i interpretri locale specifice,
radical diferite de cele din restul lumii, inclusiv pe marginea unor concepte pretins
universal acceptate i transmise de vectorii globalizrii, precum democraie, drepturile
omului, etc. Preedintele egiptean Hosni Mubarak de pild, tributar viziunii colectiviste
musulmane, sugera nevoia actual de a crea un nou concept de democraie, bazat pe
interesele societii, i nu ale indivizilor [11].
Aceeai reprezentare a unei comuniti unitare i omogene este recognoscibil i n
programul naionalist pan-arab, de esen secular i definind o ummah arab bazat pe
identitatea de limb. i tot similar islamismului, i n reprezentarea pan-arab noiunea
de stat are un coninut extrem de diluat, vag i lipsit de o autenticitate solid; din
perspectiva pan-arab, statele sunt constructe impuse exogen, cu frontiere artificiale,
figurate pe hart n funcie de interesele fostelor puteri coloniale i care separ pgubos
oamenii aparinnd aceleiai ummah arabii. n sfrit, ca o alt trstur comun celor
dou micri [12], faptul c realitatea empiric sugereaz un grad semnificativ de
eterogenitate i dezbinare a ambelor ummah, islamic i arab, este explicat n acelai
tipar colectivist, incriminndu-se o aa-numit al-Muamarah al-Taghrib, (conspiraia
occidentalizrii, a dumanilor musulmanilor i arabilor):
Gndirea conspiraionist are rdcini profunde n cultura islamic, att n fatalismul
extrem, ct i n aversiunea fa de individualism, adic n cele dou trsturi
caracteristice ale acelei culturi [...] Ambele se situeaz n contradicie cu nelegerea
omului ca subiect acionnd individual i furitor al propriului destin [13].
n plus fa de islamism, pan-arabismul suplimenteaz scenariul conspiraiei cu un
decalaj major creat ntre pe de o parte obiectivele sale intrepride de unificare politic
pan-arab i pe de alt parte realitatea politic imediat care le-a denunat ca utopice. Cu
timpul, decalajul s-a mrit i a determinat accentuarea unei atmosfere de percepere a

unei conspiraii sens n care un exponent de marc a fost partidul cu veleiti panarabe Bath, ndeobte n anii 70 [14].
Mai grav ca implicaii, una din consecinele dramatice ale acestui mod perceptiv
conspiraionist este demonizarea sferei externe lumii islamice, creia i se atribuie tot ce
este ru. Astfel, incapacitatea de a percepe raional realitatea este translatat asupra
ntregii comuniti islamice cu titlul de dogm cultural-religioas, ntr-o interpretare
binar (n fapt, un exemplu al clasicei erori logice a lui either-or thinking) de tip noi
versus ei, dr al-Islam versus dr al-Harb, bine versus ru, etc. Orice tentativ
raionalizant a unui individ de a refuza aceast interpretare maniheistic a lumii atrage
asupra sa eticheta khain (trdtor), precum s-a ntmplat n cazul lui Salman Rushdie,
autorul celebrelor Versete Satanice, sau chiar al lui Samir al-Khalil, autorul sus-citat.
Acest mod fatalist i adversativ de percepere a tuturor oamenilor fie ca dumani, fie ca
prieteni, i ntotdeauna ca uniti ale unui colectiv unitar i nu ca indivizi, explic
durabilitatea percepiei dialectice dr al-Islam dr al-Harb. Ct despre un autentic
dialog inter-cultural, respingerea acestei posibiliti este justificat de autoritile
religioase islamice pornind de la un exclusivism absolut, n care se consider c orice
tentativ de astfel de dialog s-ar putea produce numai n detrimentul Islamului, singura
religie adevrat.
n loc de concluzii
Dincolo de posibile concluzii care ne par redundante la un demers eminamnte descriptiv,
preferm utilitatea unei raportri a diferenelor specifice ale lumii islamice, nrdcinate
fie n Coran, fie n tradiiile cultural-filosofice, la disputa pe marginea drepturilor omului,
dintre universalismul revendicat din teoria drepturilor naturale i culturalismul relativist,
de tipul celui asociat adepilor shariah. n cadrul acestei dispute, practici caracteristice
lumii islamice precum lapidarea violatorilor, amputarea minii drepte a hoilor sau n
genere tratamentul femeilor n societate se constituie n continuare n puncte de
contradicie acerb.
Extinznd observaia de la aceste practici specifice lumii islamice la dezbaterea dintre
culturaliti i universaliti, proba de rezisten a noului consens scontat de cei din urm
rmne disponibilitatea marilor puteri ale momentului de a reconcilia universalitatea
anumitor valori, principii i reguli universale (democraiei, rule of law, individualism,
etc.) cu o mai mare flexibilitate n abordarea unor realiti nrdcinate n religie sau n
tradiii locale vechi de secole i puternic ncrcate de afectivitate. Ceea ce difer n
continuare este interpretarea local din snul fiecrei culturi a acestor valori, principii i

reguli, destul de abstractizate i vag definite a nivel global. n contextul n care fiecare
cultur ofer n fapt membrilor si o anumit gril comprehensiv-raional de
interpretare a lumii n general, se reliefeaz de la sine o nevoie tot mai clar de a defini
mai precis valorile clamat universale, tocmai pentru a reduce diversitatea abordrilor lor
i a ntri convergena lor transcultural.
Un semnal pozitiv n aceast direcie l-a furnizat forumul bilateral Uniunea European
Organizaia Conferinei Islamice din februarie 2002 de la Ankara (la puin timp dup 11
septembrie 2001, cnd, dup cum expuneam n deschiderea articolului, diverse cercuri
academice i chiar politice au revigorat teza huntingtonian a ciocnirii civilizaiilor),
forum n cadrul cruia participanii au convenit asupra nevoii tuturor prilor implicate
de a discuta autentic i de a cuta o mai bun nelegere a diferenelor n perceperea
valorilor i a intereselor de a promova tolerana i aprecierea diferenelor sociale i
culturale. Un prim pas, rmas ns fr o continuare concret i susinut. Regretul
unora, bucuria altora.

Note:
[1]. Vezi, inter alia: Volker Nienhaus, Islam und Staatlichkeit: Zur Vereinbarkeit von
Religion, Demokratie and Marktwirtschaft (Internationale Politik 3: 11-8, 2002);
Katerina Dalacoura, Violence, September 11 and the Interpretations of Islam
(International Relations 16(2): 269-73, 2002); Daniel E. Price, Islamic Political Culture,
Democracy, and Human Rights (Westport, CT: Praeger, 1999); Manus I. Midlarsky
Democracy and Islam: Implications for Civilizational Conflict and the Democratic Peace
(International Studies Quarterly 42(3): 458-511, 1998); John L. Esposito i John O.
Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996).
[2]. Una din cele trsturile definitorii ale civilizaiei occidentale, conform lui Huntington
(Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti: Antet, 1998, pp. 101-5),
alturi de: individualism, motenirea clasic; religie; secularizare; statul de drept (rule of
law); pluralismul social i colectivitile reprezentative.
[3]. Nienhaus, 2002, p. 11.
[4]. Idem, pp. 16-7.
[5]. Pentru detalii n acest sens, vezi Fouad al-Farsi, Modernity and Tradition: The Saudi
Equation (ed. a 3-a, Knight Communications Ltd.al-Farsi, 2001), p. 30, sau Jean
Delumeau,Religiile lumii (Bucureti: Humanitas, 1996).

[6]. Ne putem de pild referi la analfabetismul su, mariajul aproape interesat cu o

vduv bogat cu 15 ani mai n vrst dect el, iar dup decesul acesteia cu o feti de
doar 11 ani Aisha, moartea unora dintre copii, lipsa motenitorilor biei, etc.
[7]. Elocvent n acest sens rmne cazul Algeriei. Aici, arat Delumeau, dup declararea
independenei de Frana n 1962, succesiv unui rzboi civil sngeros, s-a experimentat
mai nti iluzia socialist a lui Ben Bella, succedat de etatismul militar, al lui
Boumedienne, apoi tentativa de deschidere a lui Chaddi i, n fine, eecul falimentar al
regimului partidului unic. Pe acest fond, integrismul s-a amplificat pn la ctigarea
alegerilor municipale din 1990 de ctre Frontul Islamic al Salvrii.
[8]. n Judith Miller, Judith The Challenge of Radical Islam (n John T. Rourke,
ed. Talking Sides, ed. a 6-a, Dushkin Publishing Group, Inc., 1996), p. 70.
[9]. Figurile protoraionaliste ale lui ibn Sna (Avicena) sau Averroes au rmas
periferice n istoricul cultural islamic
[10]. K.J. Holsti, International Politics (New Jersey: Prentice Hall; Englewood Cliffs,
1995), p. 74.
[11]. K. Dalacoura, 2002, p. 272.
[12]. Pentru o comparaie detaliat a islamismului i pan-arabismului, vezi Ionu
Apahideanu, Perspectiva pan-arab versus perspectiva islamic asupra securitii n
Orientul Mijlociu (Impact Strategic, nr. 15, pp. 108-113, iunie 2005).
[13]. Samir al-Khalil, citat de Bassam Tibi, Kreuzzug oder Dialog: Der Western und die
arabo-islamische Welt nach dem Golfkrieg (n Volker Matthies, ed. Kreuzzug oder
Dialog: Die Zukunft der Nord-Sd-Beziehungen, Bonn: J. H. W. Dietz Nachf., 1992), p.
114.
[14]. La fel cum, la un an dup primul (!) Rzboi din Golf, muli arabi credeau c Saddam
a czut victim a unei conspiraii sionisto-cruciate. Vezi pentru detalii B. Tibi, 1992, p.
117, sau F. al-Farsy, 2001, p.307.