UNIVERSITATEA BUCURESTI

FACULTATEA DE JURNALISM SI STIINTELE COMUNICARII

Deontologia mass-media

Titular: Prof. Univ. Dr. Tudor Cătineanu

Bucureşti, 2008

Obligaţiile minime ale studenţilor:

1. Să răpsundă la cinci din întrebările formulate în curs, sub titlul “Teme”

2. Să ilustreze două valori deontice cu exemple luate din mass-media actuală (românească sau
străină).
3. Extensia lucrării scrise trebuie trebuie să fie de 4 – 8 pagini.

1
 3. LIBERTATEA

Libertatea este una dintre temele-problemă cele mai complexe ale vieţii şi gândirii umane
trecute şi prezente.
3.1. Definiţii
La nivelul gândirii cotidiene a fi liber înseamnă a te manifesta – verbal, spiritual, practic – aşa
cum vrei tu, nu aşa cum vrea celălalt sau altcineva. Înţelesul libertăţii din gândirea cotidiană
intuieşte două elemente esenţiale ale libertăţii: 1) Ea este legată de voinţă şi libertatea este într-
adevăr un act de voinţă; 2) ea este asociată cu independenţa sau non-dependenţa, deci cu
absenţa constrângerii.
Dar înţelesul din gândirea cotidiană nu sesizează nici o legătură între libertate şi o determinaţie
opusă ei, adică necesitatea. La acest nivel de gândire libertatea este înţeleasă tocmai ca fiind
opusă necesităţii, oricărei necesităţi.
În istoria gândirii s-au cristalizat două doctrine opuse privind libertatea: fatalismul şi
voluntarismul. Este bine să le schiţăm conturul pentru a înţelege pozitiv mecanismele libertăţii.
3.1.1. Fatalismul.
Pleacă în esenţă de la relaţia cauzală, care este o manifestare clară a necesităţii: orice cauză
generează un efect, orice efect este generat de o cauză. Aici se aplică principiul general al
conservării: nimic nu se pierde, nimic nu se câştigă; totul se conservă. Personajul nostru naţional,
Bulă, spunea cu umor că totul se rătăceşte.
Dar în interpretarea fatalistă relaţia cauzală este înţeleasă şi liniar şi univoc.
Liniar în sensul că o cauză generează numai un anumit efect, respectiv un anumit efect este
generat numai de o anumită cauză.
Univoc în sensul că o cauză generează un efect care, la rândul lui, poate deveni cauza altui efect,
dar nu există nici o relaţie inversă, de la efect la cauză. Pe această cale se constituie aşa numitele
lanţuri cauzale.
Dacă acum aplicăm această schemă de interpretare la viaţa şi activitatea umană, rezultă că orice
act uman (cel mai simplu) este determinat de o cauză (sau un set de cauze conjugate) care la
rândul lor este efectul unei cauze anterioare. Rezultă că orice act uman nu este doar determinat
de o cauză anterioară, ci este chiar predeterminat.
Consecinţele etice – respectiv deontologice – ale acestei viziuni asupra lumii sunt dramatice. În
perspectiva fatalismului, totul şi orice se explică prin necesitatea cauzală. Echivalentul popular
al acestei viziuni este destinul sau soarta: “aşa mi-a fost dat”, “aşa ,I-a fost scris”. Dar acolo
unde totul şi orice se explică în mod cauzal, totul şi orice se şi justifică. Fiind explicată,
libertatea este de fapt anulată, şi odată cu ea este anulată şi responsabilitatea (răspunderea).
Căci unde totul şi orice se justifică, nimic nu se mai justifică.
Gândirea modernă, inclusiv cea ştiinţifică, a atacat această viziune – cu implicaţii şi consecinţe
etice cel puţin amorale - prin două corecţii.
Mai întâi, relaţia cauzală nu este liniară, întrucât o anumită cauză (Cx) poate genera nu doar mai
multe efecte, ci poate genera diferite (diverse) efecte (E1, sau E2 …. sau E n). Cu exemplul
intuitiv cel mai simplu: focul (acelaşi foc) topeşte ceara, dar întăreşte lutul.
Apoi, relaţia cauzală nu este univocă, întrucât efectul nu se izolează (nu se rupe, nu se
înstrăinează de propria sa cauză, ci o poate influenţa invers. Cauza şi efectul pot interacţiona şi
aici apare conceptul modern al cauzalităţii circulare (care se defineşte şi ca feed-back) iar
cauzalitatea circulară este un temei ontologic al autonomiei persoanei şi, indirect, al libertăţii.
Dar atacul cel mai consistent la adresa acestei viziuni fataliste vine din partea Filosofiei, de la
Aristotel până azi.
Aristotel în Metafizica elaborează şi conceptul de posibilitate, tradus în româneşte prin termenul
potenţă.Complementar faţă de potenţă este actul. Prin această potenţă Aristotel vrea să
soluţioneze conflictul dintre Fiinţă (F) şi Nefiinţă (N). Potenţa, într-un fel, ţine de Fiinţă pentru
că ea există (este) chiar ca potenţă; într-un alt fel, aceeaşi potenţă ţine şi de Nefiinţă, pentru că ea
nu este încă actualizată, nu este act. În limbajul actualizat: posibilitatea există ca posibilitate, dar
2
încă nu există ca realitate. Or, ştiinţa cea mai actuală merge pe acest înţeles al posibilităţii cu cel
puţin două corecţii majore.
- Mai întâi, posibilitatea se înscrie între două limite şi numai două: prima este imposibilitatea pe
care o simbolizăm cu “0” (zero); a doua este realitatea pe care simbolizăm cu “1” (unu).
Posibilitatea se înscrie variabil între cele două limite, limite la care (sau în care) ea se anulează
ca posibilitate, în două moduri diferite.
- Dar aceasta înseamnă că între cele două limite posibilitatea are grade (variate şi variabile) iar
conceptul ştiinţific de probabilitate este definit tocmai ca măsură cantitativă a posibilităţii.
Această scală graduală o definim în gândirea cotidiană prin expresia “mai mult sau mai puţin
posibil”. Viziunea fatalistă (bazată pe ideea de destin) i s-a părut bătrânului Epicur atât de
catastrofală, încât într-o scrisoare către un prieten, el, care era ateu, afirmă (parafrazăm): Ar fi
mai bine să credem în zei, decât în destin; căci zeii ne lasă cel puţin speranţa deşartă a mântuirii,
pe când destinul este orb şi este surd la orice rugăciuni.
3.1.2. Voluntarismul (J.P. Sartre)
Voluntarismul ne spune că prin Voinţă (V) omul poate face orice; poate învinge orice
constrângere (lanţ) atât în sfera naturii, cât şi (mai ales) în sfera vieţii sociale (în istorie). Acest
curent este asociat de regulă cu gândirea lui Nietzsche care în lucrările sale (mai cunoscută fiind
Aşa grăit-a Zarathrustra) elaborează conceptul de Supraom. Supraomul este dotat cu o voinţă
superlativă; el învinge orice constrângere (orice lege) şi îi stăpâneşte pe ceilalţi, mulţi şi slabi
(turmă de sclavi). Supraomul, afirmă Nietzsche explicit – este dincolo de Bine şi de Rău. Undeva
Nietzsche afirmă că distanţa care îl desparte pe omul actual de maimuţa din care el se trage este
egală cu distanţa care îl va despărţi pe Supraomul din viitor de omul actual. Această doctrină a
alimentat ideologic fascismul (Goebels) şi poate susţine ideologic orice dictatură (totalitarism).
Ca reprezentant al voluntarismului, mai aproape de noi este existenţialismul în varianta lui
J.P.Sartre.
În lucrarea Fiinţă şi Neant Sartre afirmă că în cunoaşterea fiinţei umane, nu trebuie să plecăm de
la conceptul de Om (de la omul abstract), ci trebuie să plecăm de la subiectul concret aflat într-o
situaţie concretă.

Aflat într-o situaţie concretă (S), subiectul concret are în faţă un set de alternative de acţiune.
Aceste alternative, proiectate în viitor, au două proprietăţi esenţiale:
- Numărul lor este nedeterminat; şi teoretic şi practic, acest număr este infinit. Aflat într-o
situaţie (oricare) şi plecând de la ea (sau din ea) omul poate face orice altceva, în funcţie de
libertatea lui de alegere.
- Alternativele sunt echivalente sub raport axiologic, pentru că ele toate sunt ale subiectului care
poate merge pe oricare dintre ele. Pentru a acţiona concret, subiectul trebuie să aleagă una dintre
alternative şi pentru a fi autentic (“om cu adevărat”) alegerea lui trebuie să fie absolut liberă.
Or, aici apare ceea ce Sartre numeşte “blestemul libertăţii” care rezidă în acest paradox: dacă în
alegerea pe care o face, subiectul este determinat (constrâns) de un factor (oricare) exterior sau
interior conştiinţei sale, atunci alegerea lui nu este liberă, tocmai pentru că este determinată de

3
acel factor. Dacă, însă, nu există un astfel de factor extraconştient, subiectul nu mai ştie pe care
dintre multiplele alternative să o aleagă.
Având în vedere acest paradox, Sartre formulează faimosul enunţ: “Omul este o fiinţă blestemată
să fie liberă”. Din acest paradox (de sub acest blestem), omul nu poate ieşi – consideră Sartre –
decât printr-un “act de pură spontaneitate” a conştiinţei şi în acest act constă libertatea lui
absolută.
Să zicem, acum, că prin acest “act de pură spontaneitate” a conştiinţei, subiectul (individul)
alege alternativa “d”. O alege şi îi dă curs practic (Sartre spune: “practico-inerţial). În acest
moment, subiectul este încercat de gustul neantului, derivat din conştiinţa secundă a tuturor
alternativelor pe care nu le-a ales, le-a ratat, tocmai pentru că a optat pentru “d”. Acum, dând
curs practic sau “practico-inerţial” alternativei “d”, subiectul ajunge într-o altă situaţie concretă
(S2) în care întregul mecanism şi calvar de la S1 se reia într-o formă nouă. Actul final care
încheie (sau închide) acest şir de alegeri şi situaţii succesive este moartea care este un eşec total.
Moartea ca formă supremă a Neantului (Nefiinţei) consacră definitiv neantul care l-a însoţit pe
om de-a lungul întregii vieţi sub forma tuturor alternativelor ne-alese sau ratate. Având în
vedere acest parcurs al vieţii, în care omul se angajează liber şi cu toată fiinţa, dar care se încheie
cu Neantul, deci cu Nefiinţa, Sartre afirmă dramatic, dar frumos: “Omul este o pasiune inutilă”.
Doctrina lui Sartre a fost criticată din mai multe părţi. În esenţă, dacă în alegerea pe care o face
omul nu este determinat de nici un factor exterior conştiinţei lui, înseamnă că alegerea este
arbitrară şi, la limită, este iresponsabilă. În cartea Existenţialismul este un umanism Sartre îşi
apără doctrina şi respinge această acuzaţie. El precizează că dacă omul este o fiinţă absolut
liberă, el este şi absolut responsabil pentru ceea ce face cu propria lui libertate: omul este
responsabil pentru destinul lui propriu.
Aici este tocmai nodul gordian şi cheia problemei. Atunci când punem în joc responsabilitatea
ca act moral, noi avem în vedere, desigur, şi responsabilitatea omului faţă de propria sa viaţă; dar
trebuie să avem în vedere – cel puţin în egală măsură dacă nu într-o măsură şi mai mare –
responsabilitatea faţă de ceilalţi şi faţă de colectivitate. Or, această responsabilitate este mediată
– intermediată – prin norme morale în general şi deontologice în special. Norma (şi valorile sale
inerente) este factorul esenţial de selecţie a alternativelor sau între alternative.
Văzută din această perspectivă doctrina existenţialistă (şi voluntaristă) a lui Sartre este cel puţin
amorală.
3.1.3. Soluţia dialectică
Soluţia (dialectică) a temei libertăţii a fost intuită încă din antichitate de către un Heraclit
(logosul obiectiv şi logosul subiectiv) sau de către Epicur (fenomenul de clinamen, care
înseamnă declinaţie, sau abatere de la căderea fatală pe linia dreaptă).
Un moment mare şi de răscruce în evoluţia soluţiei îl marchează Spinoza cu Etica sa. Spinoza
este primul care corelează explicit cele două concepte – Necesitatea şi Libertatea – prin celebrul
enunţ “Libertatea este necesitatea înţeleasă”. Într-un limbaj simplificat Spinoza vrea să ne spună
că orice entitate din această lume are natura ei proprie: piatra e piatră, copacul e copac, câinele
este câine şi omul este om. Natura proprie este una necesară nu arbitrară. Or, libertatea este
tocmai manifestarea (M) naturii proprii, care este necesară. Piatra se manifestă întrucât cade
(sau tinde să cadă, potrivit gravitaţiei); copacul creşte în sus iar în această creştere mărul rămâne
măr, părul rămâne păr; câinele latră spre deosebire de pisica adversă care miaună; în sfârşit, omul
gândeşte, adică el cunoaşte şi înţelege. Până la om, putem vorbi de o libertate mută şi oarbă, de
o premisă (bază) ontologică a libertăţii. Numai omul este cu adevărat liber, întrucât el cunoaşte,
pe cale raţională, necesitatea, deci o înţelege. Omul îşi manifestă natura lui proprie şi necesară de
om şi în această manifestare necesară rezidă libertatea lui. Dacă s-ar manifesta ca o piatră (care
cade), ca un copac (care doar creşte), ca un câine (care latră) sau ca o pisică (ce miaună) omul nu
ar mai fi om şi nu ar fi liber. Conchizând scurt: libertatea este manifestarea necesară a naturii
proprii.
În cartea sa Tratat teologico-politic Spinoza face o distincţie magistrală între două forme,
fundamental diferite, ale necesităţii. Există o necesitate raţională care este temeiul libertăţii, dar
există şi o necesitate ne-raţională care este temeiul suprimării libertăţii. A doua formă, cea ne-
raţională, este constrângerea. Constrângerea este universal prezentă în sfera Naturii – a
4
lucrurilor – pe când necesitatea raţională este prezentă în sfera umanului. În acest sens – ca
separare a celor două sfere – Spinoza afirmă frumos la începutul Eticii sale (parafrazăm):
Lucrurile sunt limitate de lucruri şi ideile sunt limitate de idei; dar lucrurile nu sunt limitate de
idei şi nici ideile de lucruri.
Marea idee a lui Spinoza a fost preluată de către Hegel care a dezvoltat-o amplu, într-o viziune
metafizică atotcuprinzătoare. Hegel defineşte întreaga istorie umană ca pe un “progres în
conştiinţa libertăţii”, în finalul căreia libertatea absolută este înţeleasă ca o absolută libertate
a gândirii care ajunge – în sfârşit – la Ideea Absolută (sau cum spuneam în capitolul 2, la
Adevărul Absolut). Soluţia hegeliană (plecată de la Spinoza) a intrat şi în filosofia marxistă în
care a fost pusă pe baze materialiste dar a fost şi răstălmăcită (degradată) din raţiuni ideologice.
Această deturnare este traductibilă în limba română. Căci dacă formulăm enunţul “Libertatea
este înţelegerea necesităţii” termenul înţelegere poate însemna două lucruri diferite. În limba
română a înţelege poate însemna, pe plan cognitiv, a pricepe mental, dar poate însemna, pe plan
atitudinal, a accepta, deci a te supune obedient. Filosofia marxistă şi practica socialistă au mers
pe cel de-al doilea înţeles: a fi liber înseamnă a acepta oricare necesitate şi, în acest caz, a
accepta varianta comunistă a destinului.

3.1.4. Soluţia actuală

Soluţia finală pe care o prpunem este în esenţă tot dialectică, dar nu este nici spinozistă, nici
hegeliană, nici marxistă.
Pe linia lui Spinoza trebuie să distingem mai întâi între necesitatea raţională şi necesitatea
neraţională. Necesitatea (care se manifestă ca lege (legitate) naturală, ca lege (legitate) socială,
sau ca normă (cod normativ) este asociată cu mai multe posibilităţi obiective. În diverse
contexte ea se manifestă diferit. Cu aceeaşi lege a lui Arhimede, un vapor pluteşte şi altul se
scufundă. Aceeaşi lege juridică este aplicată diferit în contexte diferite, ceea ce este valabil şi
pentru norma morală şi norma deontică; de unde diferenţa dintre litera şi spiritul unei norme.
Precizăm: legea sau norma rămân aceleaşi dar se manifestă diferit.
În schimb necesitatea neraţională este aceea care, având o singură posibilitate de manifestare,
nu are de fapt niciuna; căci unde există o singură posibilitate singura ei alternativă este
imposibilitatea. Adam nu avea posibilitatea să-şi aleagă soţia căci aceasta era una singură, Eva.
Acum faţă în faţă cu necesitatea obiectivă, sau cu obiectivitatea care îl împrejmuie, stă subiectul
(subiectivitatea). Subiectul – ştim deja – poate fi individual (Si) sau colectiv (Sc). Primul termen
este acela al necesităţii obiective, iar al doilea este acela al necesităţii subiective. Căci şi
subiectul are propria lui necesitate (ca fiinţă) iar aceasta este – folosind expresia lui Spinoza –
“natura lui proprie”. Căci P1 este cineva, iar P2 este altcineva. Subiectul are şi el posibilităţile
lui. Cuvântul poate are şi un înţeles general şi – observă scepticul Sextus Empiricus – cine spune
“poate că da” îl subînţelege necesar pe “poate că nu” (sau poate că ba). Dar cuvântul poate are
şi o semnificaţie practică sau pragmatică în sensul în care zicem “P1 este în stare să facă ceva”,
iar “P2 este în stare să facă şi altceva”. Este în stare echivalează cu este capabil; ceea ce
înseamnă că posibilităţile subiective se bazează pe capacităţi, fie ele fizice sau spirituale.
Avem deci faţă în faţă doi termeni de bază: obiectul (obiectivitatea) şi subiectul (subiectivitatea)
şi avem două spectre de posibilităţi care urmează să se întâlnească, să se conjuge. Cu referinţă la
Sartre am folosit termenul alternativă, dar folosirea este incorectă întrucât prin alternativă Sartre
subînţelege doar posibilitatea subiectivă (a subiectului) nu şi pe cea obiectivă (a obiectului,
respectiv a contextului de viaţă). De fapt, alternativa este conjuncţia a două posibilităţi, una
obiectivă şi alta subiectivă. Din conjuncţia celor două serii de posibilităţi se naşte (este posibil)
un set de alternative prezentate în acest model1.

5
Acum, în prima alternativă (a1) necesitatea obiectivă are, ca posibilitate, o pondere maximă, care
tinde spre “1”, iar cea subiectivă are o pondere minimă care tinde spre “0” (zero). Dând curs
necesităţii obiective, aici subiectul nu se şi realizează (autorealizează) pe el însuşi. Dimpotrivă el
se derealizează, se degradează, se înstrăinează (nu este la el acasă) de natura lui proprie. Goethe
spunea că a fi liber înseamnă ca în ceea ce faci”să fi şi să rămâi tu însuţi”. Or în alternativa “1 -
0” subiectul, fie el individual sau colectiv, nu este şi nu rămâne el însuşi. Subiectul – cum
spunem azi – îşi pierde identitatea şi el este un instrument, o funcţie şi o victimă a necesităţii
obiective (fie ea lege a naturii, lege socială, sau normă). Este situaţia clasică a sclavului despre
care Aristotel spunea că este o “unealtă vorbitoare”. Este situaţia tuturor activităţilor robotizate
pe care le prestează însă oamenii, nu roboţii. Este, pe plan moral, situaţia conformistului care
fetişizând norma devine tot un fel de sclav al ei.
Pe planul gândirii este cazul, tot clasic, al gândirii dogmatice. Relaţia gândirii (individuale) cu
dogma este una de strictă subordonare; orice inovaţie este tratată şi acuzată ca erezie. O formă
degradată a acesteia (formă profană) este gândirea în clişee, după scheme fixe, prestabilite; dar
cine gândeşte în clişee de fapt nu gândeşte cu adevărat.
Întâlnim, în sfârşit, la nivelul de expresie, frecvenţa dominatoare a stereotipurilor lexicale. O
expresie care caracterizează acest aspect este expresia “limbă (limbaj) de lemn”. Putem observa
însă că după 1989 şi această limbă a fost înlocuită – ca să ne exprimăm aşa – cu limba (limbajul)
de neolemn. Cu prima alternativă (1 - 0) partea leului îi aparţine obiectului, necesităţii obiective.
La polul opus, ne întâlnim cu alternativa inversată (0 - 1). Aici ponderea posibilităţii obiective
tinde spre “0” şi ponderea posibilităţii subiective tinde spre “1”. Aici subiectul nu este preocupat
(interesat) de nici un fel de necesitate obiectivă (lege sau normă); el este preocupat, preponderent
dacă nu exclusiv, doar de el însuşi. Când nu încalcă direct legea sau norma, el este la limita
legalităţii şi la limita moralităţii.
Pe planul activităţii, el nu prestează nici un fel de activitate (cum spunea cineva: el “fuge de
muncă cum fuge dracul de tămâie”), iar dacă nu este şomer devine infractor.
Pe planul vieţii morale – cum spuneam – dacă nu este imoral, în cel mai bun caz este amoral.
Pe planul gândirii, nu respectă nici un fel de regulă logică: este incoerent (sub pretextul
spontaneităţii), este confuz (sub pretextul libertăţii de gândire), este obscur, netransparent (sub
pretextul profunzimii).
Toate aceste însuşiri ale gândirii se exteriorizează în limbaj, care poate fi caracterizat printr-un
singur epitet: limbaj dadaist.
Abia cea de-a treia alternativă (logică şi axiologică) este pozitivă şi dezirabilă. Dar ea nu este
dată şi nu este predeterminată, ci trebuie să fie căutată şi găsită. De aceea o notăm cu “x”. În
această alternativă cele două tipuri de posibilităţi (obiectivă şi subiectivă) au pondere egală.
Matematic nu o putem simboliza prin “0,50 + 0,50 = 1”, ci mai degrabă prin “1=1” (A=A).
Aceasta înseamnă că actul cu adevărat liber este unitar şi că el are în acelaşi timp şi în egală
măsură, atât o semnificaţie (valoare) obiectivă (pentru context) cât şi o semnificaţie (valoare)
6
subiectivă (în actul lui subiectul este şi rămâne el însuşi, îşi afirmă şi îşi îmbogăţeşte natura
proprie). Desigur, că această alternativă x exprimă un model (ideal), dar nu un model utopic, ci
unul (i-am putea spune) non-utopic; model de care ne putem apropia în diverse forme şi în
diverse grade. Căci aşa cum există grade ale adevărului, există şi grade ale tuturor valorilor.
3.1.5. Libertate – libertinism -libertinaj
Pe această analiză (prezentare) de fundal, putem reliefa diferenţa dintre trei termeni care adesea
sunt asimilaţi reciproc: libertate, libertinism, libertinaj.
Libertatea autentică este descrisă prin modelul “x” şi nota ei specifică este – cum am notat deja
– aceea că actul autentic liber are atât o semnificaţie (valoare) obiectivă cât şi o semnificaţie
(valoare) subiectivă.
Libertinismul este forma degradată a libertăţii şi este simbolizat prin “0 -1”. Dacă nu le încalcă,
subiectul ignoră (sau eludează) orice lege, orice normă şi astfel poate ajunge la
fărădelege. El acţionează, gândeşte şi se exprimă (verbal şi nonverbal) aşa cum îi vine
(dacă îi vine, când îi vine); aşa cum îl taie capul (expresia cu capul tăiat este aici
potrivită); aşa cum îi place sau aşa cum îi convine lui. Şi voinţa este aici degradată, căci
la întrebarea “De ce faci aşa?”, libertinul răspunde automat: “Aşa vreau eu”, fără nici o
altă justificare. Aceasta înseamnă că în cazul libertinismului, norma obiectivă este
înlocuită cu arbitrariul subiectiv. Şi dacă este ceva de care să ne fie teamă în această
lume, acel ceva este puterea arbitrară; puterea care se exercită fără nici o justificare
raţională. Dictatorul face ceea ce trebuie (sau crede el că trebuie) în timp ce tiranul
face numai ceea ce vrea el.
Libertinismul – formă degradată a libertăţii – are semnificaţie şi valoare numai (exclusiv) pentru
subiect. Dar o valoare care este numai subiectivă nu mai este valoare; căci orice valoare, chiar
prin
geneza şi statutul ei, are şi o semnificaţie extraindividuală sau inter-individuală, deci contextuală,
deci colectivă.
Libertinajul (al treilea termen) este o variantă a libertinismului, manifestat în sfera vieţii erotice,
respetiv sexuale. Tot ce am spus despre libertinism este valabil şi pentru libertinaj, cu diferenţa
menţionată şi cu nuanţările necesare.
Acum, necesitatea obiectivă se manifestă ca obligaţie şi această dimensiune este înscrisă în
normă chiar în miezul ei, adică în functorul deontic trebuie – nu trebuie (T ≈ T). Termenul nu
trebuie, respectiv nu este obligatoriu are şi un înţeles permisiv, fixat în clasicul enunţ al
liberalilor “Este permis tot ceea ce nu este interzis”. De aceea opoziţia cea mai tare rămâne “este
obligatoriu – este interzis”,
Subiectul se raportează la obligaţia (imperativul) din normă (N) sub forma datoriei care – ştim
deja din primul capitol – presupune, chiar în limbajul lui Kant, respectul (amestec de afecţiune –
iubire şi teamă ). Dar subiectul se raportează la normă – norme, nu contemplativ, ci activ, adică
în fapta sa, în manifestarea sa (N). Norma mediază (intermediază) relaţia dintre subiect (S) şi
manifestarea sa (M), fapta sa. Dar oricare manifestare (M) sau faptă are efecte, are consecinţe –
pozitive sau negative – pe un triplu plan: pentru mine însumi (şi Sartre rămâne la acest plan),
pentru ceilalţi, ca indivizi şi pentru colectivitate. Or, dacă datoria exprimă în esenţă raportul
pozitiv al subiectului în relaţie cu norma (N) şi cu imperativul ei obligatoriu, responsabilitatea
exprimă grija subiectului faţă de consecinţele manifestării (M), a faptei sale în raport cu sine, în
raport cu ceilalţi şi în raport cu colectivitatea (contextul). Ordinea de prioritate a celor trei
termeni poate fi modificată în câteva variante.
3.1.6. Responsabilitatea şi răspunderea
Termenii responsabilitate şi răspundere circulă adesea ca sinonimi. Deşi au o notă comună
(interesul, preocuparea, grija faţă consecinţele sau efectele faptei), ei se disting, totuşi, esenţial.
Căci responsabilitatea este de natură morală, iar aici grija faţă de consecinţe este intermediată
de respectul faţă de normele morale; răspunderea însă, este de natură juridică, iar aici grija
pentru consecinţele faptei este intermediată de respectul faţă de normele juridice, care datorită
coeficientului lor de tărie sunt numite legi. Când eşti tras la răspundere (nu poţi fi, însă tras la
responsabilitate) ţi se cere să răspunzi de ce ai făcut ceea ce ai făcut şi aşa cum ai făcut. Sau, în
limbajul lui Marin Preda: “Pe ce te bazezi?”. Urmează justificarea (argumentarea) şi calificarea:
7
vinovat (într-un grad sau altul) sau nevinovat (pur şi simplu). Nu acestea sunt limbajul şi
procedura în morală (Etică); aici eşti vizat direct şi spontan de opinia publică – sau de reacţia
personală - care procedează prin laudă şi blam. Dacă te abaţi de la normă – că justifici sau că nu
justifici abaterea – eşti cotat ca neresponsabil sau , la limită, iresponsabil. Dar şi în sfera
juridică şi în sfera morală termenul responsabil mai are un sens limită: este cazul bolnavilor
psihic care “şi-au pierdut mintea” sau “facultăţile mintale”. Ei nu au discernământ, deci nu au
nici responsabilitate, nici răspundere şi, deci, nu pot fi “traşi la răspundere” . Ei sunt, asemeni
naturii şi asemeni copiilor amorali.
Prima linie a temei noastre generice este dată de şirul: obligaţie (imperativul normei) - respect –
răspundere şi responsabilitate.
3.1.7. Drepturile şi datoriile
A doua linie este complementară şi se defineşte ca drept – drepturi.
În relaţia reciprocă (interactivă) dintre subiect şi context, sau dintre individ şi societate nu numai
subiectul are obligaţii faţă de societate (obligaţii faţă de care se autoobligă, la care răspunde şi
pentru realizarea cărora este răspunzător şi responsabil) ci şi, invers, societatea are obligaţii faţă
de membrii ei care o alcătuiesc şi fără a căror existenţă n-ar exista nici ea. Obligaţia societăţii
faţă de indivizi (membrii ei) se defineşte ca drept – drepturi. Un drept este mai întâi formulat
explicit într-un document. (Cartă, Constituţie, Cod).
Apoi, un drept este consacrat ca lege (legal) printr-o decizie juridică sau politică şi, de regulă,
mixtă: politico-juridică. De aceea dreptul se şi numeşte drept. Un drept trebuie apoi să
beneficieze de condiţii practice pentru realizarea lui. Degeaba este postulat un drept dacă
societatea nu asigură şi condiţiile de realizare a lui.
În sfârşit, dreptul trbuie să fie cunoscut şi asumat. Există unii cetăţeni care nu îşi cunosc
drepturile şi alţii care deşi le cunosc nu şi le asumă (revendică).
De fapt, dreptul este un cadru legal (prescris şi scris) prin care cetăţenii îşi afirmă libertatea, îşi
afirmă natura proprie şi interesele. Dacă în datorii accentul cade pe interesele societăţii (pe
necesitatea, obiectivă) în cazul drepturilor accentul cade, invers, pe interesele indivizilor
(necesitatea subiectivă). Numai indirect interesele societăţii sunt şi ale indivizilor, respectiv
interesele indivizilor sunt şi ale societăţii.
Dar şi într-un caz şi în altul, deci şi în datorii şi în drepturi, se manifestă în două forme diferite
tot libertatea autentică. În societăţile tiranice (despotice) accentul cade preponderent (dacă nu
exclusiv) pe datorii; în societăţile anarhice (sau pe zonele lor anarhice) accentul cade
preponderent (dacă nu exclusiv) pe drepturi; democraţia, ca regim politic poate şi trebuie să
asigure un echilibru corect între drepturi şi datorii.
Dacă în cazul valorii epistemice a adevărului (Cap. 2) corectitudinea era definită ca relaţie de
adecvare (concordanţă, corespondenţă, consens, consonanţă) între un enunţ (sau set de enunţuri)
şi referent, în cazul valorii practice a libertăţii, aceeaşi corectitudine (concept generic) se
redefineşte ca echilibru între drepturi şi datorii.
Ele se corelează intim dar se şi delimitează precis. Vorbim, spre exemplu, despre dreptul
cetăţenilor la adevăr (la aflarea adevărului). Acest drept este şi al jurnalistului, numai că
jurnalistul are datoria (obligaţia) de a afla adevărul şi de a-l transmite corect. Vorbim despre
dreptul individului (cetăţean) la viaţa intimă şi la protecţia ei; dar ceea ce pentru cetăţean este un
drept, pentru jurnalist este o datorie (neintruziunea în viaţa intimă a celorlalţi).
Vom conchide în finalul acestei părţi teoretice, sau de fundal, că libertatea este gardată în stânga
de datorii, în dreapta de drepturi, şi în unele şi în celelalte fiind prezent în două forme diferite,
respectul (respectiv răspunderea şi responsabilitatea). Pe acest fundal putem pune în relief
valorile deontice specifice.
3.2. Valori deontice specifice
Pe ultimul plan al analizei – cel mai concret şi specific – vom face radiografia câtorva valori
deontice, cu precizarea expresă că tabela lor e deschisă.
3.2.1. Dreptul la imaginea proprie.
De când lumea e lume şi omul om, toate relaţiile au fost mediate (intermediate) prim imagini.
Aşa cum pentru semiotician totul (şi orice) este un semn, tot aşa pentru artişti, dar şi pentru
jurnalişti (pentru mass-media) totul (şi orice) este sau se reduce la imagine (imagini). În epoca
8
modernă (actuală) cultul imaginii a ajuns atât de departe, încât aproape că se pune semnul
egalităţii (al echivalenţei) între imagine şi realitate (lucru sau fiinţă). Acum imaginile
epistemice de tip cognitiv sunt neutrale şi ele nu pot lua –după cum ştim deja –decât două valori:
ori sunt adevărate (A), ori sunt false (F). Între ele stă ipoteza care este prim definiţie provizorie,
încât ea urmează să fie ori confirmată (şi plasată sub A), ori infirmată (şi plasată sub F).
Toate celelalte imagini care conţin elemente de evaluare şi de atitudine stau sub semnul
celorlalte valori, dar într-o modalitate graduală şi deci intră sub regimul generic al lui “mai mult
sau mai puţin”. În sfera evaluării (sau implicit a atitudinii) sunt indispensabile ierarhiile
graduale, este necesară scala.
Din raţiuni didactice (metodice) am început aici cu imaginea proprie. Al doilea termen de bază
adică propriu deschide o întreagă familie de cuvinte: propriu (în sens de personal-personală);
propriu ca distinct faţă de figurat; proprietate (în sens de însuşire) tot proprietate (dar în sens de
avuţie, pe care cineva o posedă), proprietar, şi proprietară (care sunt stăpânii unei proprietăţi, a
unei posesiuni); împroprietărirea care este punerea oficială în “posesiune”. Intră aici şi
negativele, care încep cu impropriu –incorect, neadecvat – şi pot sfârşi cu desproprietărirea
(care poate fi dezmoştenire sau naţionalizare). La Aristotel –am menţionat deja –propriul este o
categorie filosofică de cea mai mare importanţă, fiind distinct faţă de diferenţa specifică.
Diferenţa specifică distinge specia (G) faţă de gen (P) pe când propriul distinge individul –
individualul (I) în cadrul speciei.
Acum, individul (I), - el P1 sau P2 –are fiinţa lui proprie, iar marele existenţialist Sören
Kirkegaard afirmă că individul este unic, adică este irepetabil şi ireductibil la altceva decât el
însuşi. „Personalitatea este binele suprem”, afirma Goethe, dar fiecare (şi oricare) personalitate
are un propriu al ei. Acum, persoana (sau personalitatea în sens psiho-etic sau caracterial, nu în
sensul valorii de rang istoric) este reală, căci este vie şi activă; şi este distinctă faţă de imaginea
proprie de sine.
Omul este singura fiinţă conştientă din lume, dar conştiinţa lui are două orizonturi şi două
sensuri de mişcare: o mişcare tranzitivă şi spontan reflexivă orientată spre lume (spre obiect) şi o
mişcare autoreflexivă, orientată spre sine (spre subiect). Din a doua mişcare se cristalizează
conştiinţa de sine. Nu este cazul să intrăm aici în analiza acestui proces lung şi complex. E
suficient să menţionăm că imaginea de sine (imaginea proprie) este şi rezultatul prelucrării
reflexive şi selective a imaginilor pe care ceilalţi (colectivitatea) îi au despre noi.
Sub raport deontic este foarte important să precizăm că între valoarea reală a unei persoane
(respectiv a faptelor sale=M) şi imaginea despre sine (imaginea proprie) sunt posibile mai multe
relaţii care (toate) se înscriu între două limite extreme: maximul lor acord, şi maximul lor
dezacord (care dă si certitudinea în autoevaluare). Situaţia este similară şi atunci când este vorba
de relaţia dintre valoarea persoanei (personalităţii) şi imaginea celorlalţi, (a colectivităţii)
despre această valoare: ea poate fi recunoscută corect (adecvat) după cum poate fi exagerată în
două sensuri opuse.
Există o matrice de variaţie graduală a valorilor care îl implică în mod comparativ pe mai (mai
mult - mai puţin; mai bine-mai rău) şi apoi, la limita excesului, pe prea (prea mult- prea puţin,
prea bine - prea rău;). Dar, acest regim nu se aplică şi la determinaţiile corect-incorect, întrucât,
în acest caz, este prezentă o asimetrie pe care am prezentat-o în Capitolul 1; „corect” nu
comportă grade de comparaţie (poţi fi corect într-un singur fel) pe când termenul „incorect”
comportă grade (poţi fi incorect în diverse feluri şi grade).
Cu această matrice putem stabili o scală graduală privind relaţiile posibile dintre valoarea reală a
unei persoane şi imaginea ei despre sine (imagine proprie). Dezacordul dintre valoarea reală şi
cea din imagine este centrat mai întâi pe superioritatea imaginii în raport cu realitatea. Aici
putem avea -ca noduri într-o reţea:
- Vanitosul şi vanitatea. Vanitosul are despre sine o imagine superioară faţă de realitatea fiinţei
proprii şi având de regulă o atitudine pasivă şi doar receptivă, aşteaptă ca ceilalţi să fie de acord
cu imaginea superioară, să i-o cultive. Vanitosul aşteaptă să fie recunoscut ca fiind ceea ce
efectiv nu este. De regulă, femeile sunt vanitoase, dar li se poate întâmpla şi bărbaţilor
(„efeminatul” şi „muieraticul”). Femeile se uită în oglinda oglindă (vezi La oglindă de George
Coşbuc), dar şi în oglinda conştiinţei (şi aprecierii) publice; ce o să creadă, ce o să zică lumea?!
9
- Orgoliosul şi orgoliul. Şi orgoliosul are despre el însuţi o imagine superioară faţă de valoarea
lui reală. Dar, spre deosebire de vanitos, el are o atitudine activă şi tinde să le impună celorlalţi
imaginea sa despre sine. Orgoliosul nu aşteaptă; el se propune şi se impune (sau încearcă sa o
facă). De regulă, orgolioşi sunt bărbaţii, dar ca şi în cazul precedent, excepţia întăreşte regula, iar
excepţia este aici femeia-bărbat sau bărbată.(Vidra lui B.P.Haşdeu sau Doamna Chiajna a lui
Odobescu).
- Mândra, mândrul şi mândria. Aici imaginea este concordantă (adecvată) în raport cu
valoarea reală, dar este afişată suplimentar, cu o nuanţă ostentativă. Cine este mândru (mândră)
nici nu aşteaptă de la ceilalţi o recunoaştere (ca în vanitate, căci este conştient de valoarea
proprie), nici nu le impune celorlalţi o imagine superioară, fiindu-i suficientă conştiinţa valorii
proprii (cu care se mândreşte). Tradiţional, termenul mândru-mândră (mai ales al doilea) se
însoţeşte şi cu o conotaţie erotică („Mândra mea de altă dată”) sau cu una estetică (Dealu-i deal
şi valea-i vale/ Mândra-i mândră până moare).
Mândria (a lui sau a ei) exclud atât vanitatea (este sub demnitatea mea), cât şi orgoliul (şi
aceasta este sub demnitatea mea). De aceea, pe aceasta curbă de variaţie, şi la mijloc, se află
demnitatea. Sub nivelul demnităţii există o gamă de tipuri caracteriale care –toate –au în comun
faptul că imaginea despre sine este negativă, adică este mai rea decât valoarea reală a persoanei
(personalităţii). Psihologic, intră aici gama complexelor de inferioritate care încep cu timiditatea
(neîncrederea în sine) şi pot sfârşi cu masochismul şi sinuciderea. În sinucidere, omul nu mai
suportă nici lumea şi nu se mai suportă nici pe sine. În moarte, omul şi lumea (perfect străine) se
despart definitiv şi cele două suferinţe se neantizează. Demnitatea implică o concordanţă optimă
–i-am putea spune aproape perfectă –între valoarea reală şi imaginea despre sine. Această dublă
concordanţă este o formă a corectitudinii; a corectitudinii felului de a fi şi ea poate fi numită şi
autenticitate. Putem spune uneori (cam rar): „Iată un om cu adevărat, iată un om autentic” spre
deosebire de Hamlet care zicea: „Căci adesea vedem în zilele noastre oameni morţi, intraţi deja
în putrefacţie şi care, cu toate acestea, se mai plimbă încă cu neruşinare pe stradă”.
A fi demn înseamnă a fi şi „a rămâne tu însuţi”, dar am văzut că această condiţie este şi condiţia
autonomiei persoanei –care nu este influenţată sau determinată să se mişte încoace şi încolo –de
factori interni sau externi, constrângători sau aleatori. „A fi şi a rămâne tu însuţi” este –am văzut
deja – şi condiţia libertăţii pe latura ei subiectivă. În acest sens Goethe a formulat acest enunţ
aparent paradoxal, dar în esenţă dialectic: „A fi liber înseamnă a deveni ceea ce eşti”. Prin acest
ceea ce eşti subînţelegem ceea ce Spinoza înţelege prin natura proprie.
Să observăm acum că dacă în cazul tipologiei schiţate înainte puteam vorbi şi de însuşirea
morală şi de persoana care o posedă (orgoliosul-orgoliul) în cazul demnităţii nu putem vorbi de
ambele ipostaze. Căci zicem demnitate (substantiv) şi zicem demn-demnă (adjectiv), dar nu
putem zice demnul sau demna (pronominal). Putem spune – eventual – demnitarul, deşi nu şi
demnitara. Aceasta înseamnă că demnitatea este o valoare fundamentală care se cristalizează la
nivelul cel mai adânc al persoanei (personalităţii). Demnitatea se manifestă la nivelul sinelui
(care este axiologic). De aceea, când cineva este lezat în demnitatea sa, este de fapt lezat chiar
în fiinţa sa cea mai adâncă; în sinele său, sau în sinea sa.
Să mai observăm aici –în sfârşit –că demnitatea se cristalizează la mijloc între cele două
tipologii parţiale (prima bazată pe complexele de superioritate, a doua bazată pe complexele de
inferioritate). Această localizare (spaţială), acest topos satisface plin deplin exigenţele măsurii
lui Aristotel. Măsura lui Aristotel a fost şi răstălmăcită, în sensul că ea ar fi o împăcare călduţă,
neutrală sau eteroclită a extremelor opuse. Ar fi un fel de caprovarzism –şi acest termen ar
merita să intre in dicţionar –iar în acest sens latinii au şi formulat enunţul „Aurea mediocritas”
(Mediocritatea este de aur). Împotriva acestei răstălmăciri, Nicolai Hartmann (Etica) a arătat că
dacă pe axă orizontală, măsura este la mijloc între două extreme (lipsa si excesul), pe axă
verticală măsura se află în punctul de vârf al unei scale posibile.
Demnitatea ocupă chiar această poziţie (acest topos) iar în acest sens poţi să spui –am sugerat
deja „este peste puterile mele” sau „este peste aşteptările mele” (cele mai optimiste); dar nu poţi
spune firesc „este peste demnitatea mea”, ci numai „este sub demnitatea mea ”. În acest sens,
cele două tipologii parţiale bazate pe decalajul (în două sensuri opuse „+”, „-„) dintre valoarea
reală şi imagine sunt –ambele –sub nivelul demnităţii. În sfârşit, să mai observăm că din
10
ecuaţia demnităţii (care are două tipuri de complexe) poate fi extrasă (dedusă) o definiţie a
fericirii: „Fericirea presupune o concordanţă biunivocă –deci o relaţie corectă - între ceea ce
poate să facă omul şi ceea ce vrea să facă; concordanţă adeverită în ceea ce face el efectiv”
(Tudor Cătineanu).
Acum, persoana (personalitatea), fie ea demnă sau nedemnă, este o fiinţă socială, care se
manifestă în context, în spaţiul cetăţii, cum se spune. Manifestările oricui –de la atitudine până
la faptă –sunt supuse firesc receptării, evaluării, estimării, judecăţii celorlalţi. Pe această cale se
structurează imaginea publică a unei persoane care poate intra în cele mai variate relaţii cu
imaginea proprie. Dacă prestaţia (socială sau intimă) a cuiva este constant valoroasă se creează
prestigiul. Prestigiul este recunoaşterea în imaginea publică şi de către public a valorii unei
persoane şi a prestaţiei ei. La recunoaştere se adaogă adesea (nu întotdeauna) şi recunoştinţa.
Prestaţia care generează prestigiul este de regulă una de tip profesional, adică specializată
(uneori chiar specială); de la planul –să zicem –didactic, trecând prin cel artistic şi ştiinţific, până
la cel politic. Pe această cale apar personalităţile (aici deja în sensul valorii istorice) apar, cum
se zice azi, VIP-urile şi vedetele.
Aici mai intră o categorie: onoarea. Este o categorie tradiţională, de extracţie medievală
(onoarea nobilului, onoarea cavalerului), iar în ale sale „Scrisori”, Pascal o analizează pe larg. Ea
face obiectul ironiei şi al umorului lui Caragiale („Stimabile, onorabile”), dar deşi este uşor
desuetă, ea este prezentă încă şi azi („Onorată curte!”). Onoarea are mai degrabă o semnificaţie
morală (caracterul), spre deosebire de prestigiu care este mai degrabă o semnificaţie
profesională (performerul). Oricum, termenul prestigiu concurează deja termenul onoare deşi ei
coexistă încă.
Sintetic, dreptul persoanei (cetăţeanului) la imaginea proprie, la prestigiul (profesional) şi la
onoarea (morală) se însoţesc în chip complementar cu obligaţia (datoria) celorlalţi şi a
colectivităţii de a le respecta. În acest context de analiză („Deontologia mass-media”), între
aceşti ceilalţi intră în primul rând jurnalistul, respectiv organul de presă (instituţia).
3.2.2. Dreptul la numele propriu
Persoana şi imaginea proprie se însoţesc cu un nume propriu. Primul act de numire în istoria
lumii l-a făcut Adam. Când a deschis ochii pentru prima dată, Adam a văzut lumea şi lucrurile
din ea. Dar lucrurile erau neliniştite şi Lumea –alcătuită din lucruri –era neliniştită şi ea ; încât şi
Adam a fost cuprins de o profundă nelinişte. În marea lui îndurare, Dumnezeu i-a dat lui Adam
cuvintele. Adam a început să le spună lucrurilor pe nume şi pe măsură ce le numea lucrurile se
linişteau (se aşezau) şi odată cu ele se liniştea (se aşeza) şi lumea. Pe această cale –prin numire –
s-a liniştit şi Adam. De aceea şi azi când suntem într-o stare de nedumerire, de echivoc,
formulăm imperativul „Spune lucrurilor pe nume”. Dar –zice Aristotel –„nu există atâtea
cuvinte câte realităţi există”. Numărul cuvintelor –existente în orice Dicţionar –este limitat;
numărul entităţilor (fie ele lucruri sau fiinţe) este virtual nedeterminat. De aceea, în cazul
oamenilor pentru identificare – pentru a evita omonimia (tizul meu), la nume se adaugă şi
prenumele. Omonimia poate să apară totuşi accidental.
Aspectul cel mai important sub raport deontic rezidă aici în faptul că indiferent de numele pe
care îl poartă prin botez, persoana (individul) ajunge să se identifice perfect cu propriul său
nume, cu numele propriu. Numele propriu ajunge să fie expresia directă (nemijlocită) a fiinţei
proprii şi intră nuclear în conştiinţa de sine, respectiv în imaginea proprie. De aceea, consideră
Goethe (tot el) –cu un imens bun simţ –că atunci când scriem sau când rostim, numele propriu
al unei persoane, nu avem voie (este interzis –nu se cade, nu se cuvine) să omitem sau să
adăugăm nici o literă; respectiv- oral- să deplasăm un accent, să accentuăm o consoană, sau să
dilatăm o vocală. Aceasta înseamnă a lumea numele în „derâdere” sau în „bătaie de joc”.
Întrucât persoana (oricare, oricine) se identifică perfect cu propriul său nume (numele propriu), a
altera litera sau forma echivalează cu lezarea fiinţei proprii, respectiv a demnităţii. În cazurile
de eroare (involuntară), deci de greşeală, avem la îndemână, în relaţiile orale, expresiile, „iertaţi-
mă”, „îmi cer scuze”, iar în jurnalism avem rectificarea.
Dacă persoana (oricare) ajunge să devină şi personalitate (în sens istoric), numele –oricare ar fi
el – se transformă în renume. Şi orice nume (oricât de obişnuit) poate deveni un renume şi în
acest sens observă Constantin Noica (experienţă confirmată) că oricare om îşi poate construi
11
numele; respectiv îşi poate re-semnifica numele primit la botez. Numele „Ion” sau „Barbu”sunt
atât de frecvente, încât proprii fiind sunt aproape comune. Dacă le asociem în certificatul de
naştere ele dau un nume obişnuit „Barbu Ion” sau „Ion Barbu”. Abia la maturitate „Ion Barbu”
din certificat devine Ion Barbu din istorie (istoria poeziei, istoria matematicii).
Dacă scrierea sau pronunţarea corectă a numelui propriu este o exigenţă deontică ce vizează
orice persoană (şi nume) cu atât mai mult este ea necesară când este vorba de un nume care a
ajuns renume. Există o întreagă familie de cuvinte care desemnează al doilea nivel al vieţii
(articulat pe viaţa comună, cotidiană, anonimă) asociat cu prestigiul şi recunoaşterea publică:
celebrul sau celebra; faimosul sau faimoasa, cunoscutul sau cunoscuta, recunoscutul sau
recunoscuta, etc.
În cazul persoanelor obişnuite (simpli cetăţeni), alterarea numelui lezează, pe rând sau
concomitent, imaginea proprie, demnitatea, fiinţa subiectivă, (sinele). În cazul persoanelor
recunoscute ca personalităţi, aceeaşi alterare lezează sau prejudiciază prestigiul, demnitatea şi
sinele. Norocul personalităţilor exemplare („oamenii mari” cu adevărat) este acela că îşi pot
însuşi deviza lui Dante Aligheri „Urmează-ţi calea ta şi lasă lumea să vorbească”. Numai că la
acest noroc se ajunge prin trudă, prin iniţiativa liberă (creativă) şi responsabilă.
La nume şi la prenume se poate adăuga şi porecla. Porecla are un statut ambiguu, întrucât ea
poate avea o funcţie de caracterizare specifică (A lu Parizianu, în „Moromeţii”), dar poate fi şi
încărcată de ironie sau umor (exemplele există tot în „Moromeţii”). Porecla este un fel de
renume, iar în poezia „Peneş Curcanul” de Vasile Alecsandri, porecla se transformă în renume.
Cu un alt cuvânt, porecla se numeşte cognomen (un nume care însoţeşte şi poate înlocui un alt
nume). Dacă porecla este folosită în consens sau cu acordul celui care o poartă, totul est în regulă
(este aşa cum trebuie); dacă nu, porecla devine batjocură –batjocorire, deci o formă de lezare a
celuilalt, a dreptului lui la numele propriu.
Legată de nume şi de numire se poate dezvolta o deontologie a adresării (adresabilităţii) în sfera
relaţiilor de comunicare. Într-o redacţie există relaţii articulate pe orizontală (între colegii de
breaslă) şi pe verticală (între şefi sau manageri şi subalterni, la care se adaogă colaboratorii,
corespondenţii). Există apoi relaţiile jurnaliştilor (şi ale organului) cu cetăţenii (audienţa). Există,
în sfârşit, relaţiile dintre instituţiile similare (incluzând membrii lor) şi această integrare, pe bază
de relaţii, merge până la mişcarea mass-media dintr-o ţară (şi poate merge şi mai departe).
Deontologia adresării, deşi pare minoră, este importantă în optimizarea relaţiilor de comunicare.
Nu este deloc neimportant daca celuilalt îi spui tu (îl tutuieşti), dumneata sau dumneavoastră. În
sudul ţării, dumneata îmbracă şi formele mata şi mătăluţă. Nu este iarăşi, indiferent, dacă zici
Stimate domnule director sau Dragă domnule director sau Domnule director, pur şi simplu, sau
rezervat.
Aici doar sugerăm acest spaţiu posibil de analiză (adresarea), asupra căruia vom reveni altă dată.
Să menţionăm doar în trecere şi în final că la moldoveni respectul faţă de oameni se extinde şi
asupra lucrurilor, încât: copacul este dânsul şi luna este dânsa, muntele (Ceahlău) este şi el
dânsul iar stelele sunt dânsele.
3.2. 3. Dreptul la viaţa personală
În literatura teoretică de specialitate există trei termeni care sunt folosiţi alterantiv, ca şi cum ar fi
perfect sinonimi: viaţa privată, viaţa personală şi viaţa intimă. Relaţia poate fi reprezentată prin
trei cercuri concentrice
De fapt, cei trei termeni desemnează zone distincte ale aceleiaşi vieţi a individului (I) sau a
persoanei (P1 sau P2). Sfera cea mai largă o are viaţa personală şi ea desemnează tot ceea ce
face (sau nu face) o persoană în viaţa sa (pe planul faptelor sau al gândirii, deci obiectiv sau
subiectiv, în exteriorul sau în interiorul lui). În acest cerc, cu circumferinţa cea mai largă, se
înscrie un cerc intermediar: viaţa privată. Aici viaţa este asociată cu determinativul privat care
este legat de posesiune (proprietatea privată sau avută în folosinţă). Viaţa privată este
circumscrisă de gardurile proprietăţii (curţii) şi de zidurile casei (a căror teorie a făcut-o
Rousseau în Discurs asupra inegalităţii dintre oameni). Viaţa publică este în schimb
circumscrisă de zidurile cetăţii care sunt exterioare. Ne putem aminti aici în trecere de Heraclit
care spunea că Legile (Normele) interioare apără o cetate în mai mare măsură (mai bine) decât
zidurile ei exterioare.
12
Sfera vieţii publice este ilustrată clasic de Agora la Atena şi de Forum la Roma, iar în epoca
modernă de toate instituţiile publice (Parlamentul în primul rând).
Al treilea cerc (nucleu) îl dă viaţa intimă, confidenţială prin excelenţă şi care se desfăşoară – ca
să prelungim metafora – între graniţele eului şi a sinelui propriu (chiar dacă şi în relaţie cu altul,
alta). Iar dacă Socrate – în contextul elin invocat – îşi petrecea toată ziua în Agora prestând o
activitate publică la lumina zilei – în acest caz, chiar la lumina soarelui - , din când în când
obişnuia să se retragă într-o solitudine absolută pentru a sta de vorbă cu demonul său
(“daimon”), care era conştiinţa lui secundă (mai adâncă şi mai bună).
Aceste distincţii împreună cu cercul al doilea întemeiază şi diferenţa dintre persoana privată şi
persoana publică. Auzim adesea şi vedem situaţii în care o persoană publică – de regulă om
politic – face precizarea restrictivă, de delimitare: vorbesc acum nu în calitate de membru al
partidului ci îmi exprim o părere personală. (ca simplu cetăţean ar zice Dictatorul). Dar această
delimitare este absolut ipocrită, iar ipocrizia este manifestată public (şi inconştient); pentru tot
ceea ce face (sau zice că face, sau se face că face) o persoană în spaţiul public capătă spontan şi
necesar caracter public (inclusiv mersul pe stradă).
O excelentă delimitare între viaţa privată (personală) şi viaţa publică ne-o oferă Thomas
Emerson (citat de Clifford Christians): “Conceptul dreptului la viaţă personală încearcă să
traseze o linie de democraţie între individual şi colectiv, între individ şi societate. El încearcă
să-i asigure individului o zonă în care acesta să fie doar individ, şi nu membru al comunităţii. În
acea zonă, el este stăpânul propriilor gânduri, poate avea propriile secrete,viaţa proprie, poate
dezvălui lumii exterioare numai ceea ce doreşte. Pe scurt, dreptul la viaţă privată stabileşte o
arie exclusă din viaţa colectivă şi neguvernată de regulile traiului în comun”2 . Această zonă –
structurată din cele trei crecuri: personal, privat, intim – a fost definită – după cum am mai
menţionat – de către Sőren Kirkegaard atunci când el afirmă că individul ca individ (I) este unic;
adică este irepetabil şi ireductibil la altceva decât el însuşi.
Teoria dreptului indivizilor la viaţa personală are o istorie lungă şi complicată. Ea este schiţată în
Constituţia SUA, dar în evoluţia ulterioară un moment major îl reprezintă un celebru text
Dreptul la viaţa personală (1890) elaborat de Samuel Warren şi Louis D. Brandeis. În acest text
se afirmă că “dreptul la viaţa personală este cel mai cuprinzător dintre toate drepturile şi cel
mai apreciat de către omul civilizat”.
Dezvoltarea acestui drept este legată şi de dezvoltarea doctrinelor politice liberale, care pun
accentul pe individ şi pe iniţiativa individuală liberă.
Dar în aceeaşi perioadă – interbelică şi post-belică – în ţările estice (fost comuniste) mişcarea şe
petrecea exact invers: restrângerea drepturilor individuale reale – sub aparenţa recunoaşterii lor
formale, oficiale – şi reducerea individului ca individ la condiţia unui robot ideologic.
Securitatea acumula şi cumula toate secretele, individul nemaiavând dreptul la nici un secret
personal; orice secret parsonal era considerat automat ca negativ şi virtual periculos pentru
ordinea politică şi de stat. În această perioadă putea face carieră metafora luminii de neon care
este omniprezentă (lumina documentelor de partid) şi care este perfect sterilă, dizolvând şi
omogenizând toate culorile într-un cenuşiu exasperant.
Probabil că şi din cauza pericolului comunist, dar cu siguranţă şi din alte cauze, în democraţiile
occidentale (în cea americană mai ales) s-a înregistrat o mutaţie de accent dinspre indivizi spre
colectivitate, dinspre interesele individuale spre interesul public. Această deplasare de accent
este vizibilă – teoretic – tocmai în dezvoltarea Deontologiei (şi a deontologiilor particulare); în
apariţia şi înmulţirea Codurilor. Pe planul practic (al realităţilor şi al mentalităţilor) deplasarea de
accent este vizibilă într-o asimetrie. Există o antinomie care se manifestă şi în cazul cetăţenilor
(simplii cetăţeni) şi în cazul persoanelor (personalităţilor) publice: dreptul la viaţa personală
poate intra în conflict cu dreptul la aflarea adevărului (dreptul la informaţie şi la informare, pe
care îl are şi cetăţeanul şi jurnalistul). Or, s-a observat că şi în judecata cetăţenilor (opinia
publică), dar şi în judecata Tribunalelor, dacă această antinomie (conflict) apare, atunci când este
vorba de persoane publice, balanţa înclină spre al doilea drept, dreptul la informare şi la adevăr.
În aceste condiţii, mass-media în calitate de câine de pază, nu numai că mârâie sau latră
(semnalizând duşmanul sau pericolul) ci poate, de-a dreptul, muşca.

13
Se are în vedere aici supoziţia potrivit căreia o persoană publică, de aceea este publică pentru că
reprezintă şi apără (fără echivocuri şi fără rest) interesul public; iar în această calitate nu are
voie să facă nici o greşeală. Pot fi supuşi greşelii doar cei supuşi sau cei ce umiliţi şi obidiţ,i cum
ar spune Dostoievski, căci scuza lor rezidă chiar în starea lor.
Încălcarea graniţei (vieţii personale) este definită şi ea prin câţiva termeni: i se spune de regulă
intruziune, dar la fel de bine – şi cu acelaşi sens – i se poate spune şi imixtiune, sau încălcare,
sau ingerinţă, sau amestec în ….
După Clifford Christians (clasificare preluată şi de Miruna Runcanu) putem identifica patru linii
sau moduri ale acestei intruziuni: “(1) nerespectarea izolării sau a singurătăţii cuiva; (2)
dezvăluirea publică a unor probleme particulare supărătoare; (3) publicitatea care plasează
individul într-o lumină falsă şi (4) apropierea numelui sau a imaginii unui individ pentru
avantaje comerciale”3. Aceste patru categorii – precizează autorul – “nu se exclud reciproc”;
dimpotrivă ele se pot corela şi se pot chiar potenţa reciproc.
Pentru cele patru categorii ale intruziunii să spicuim câteva exemple (din sursele citate).
Pentru prima categorie – “nerespectarea izolării sau a singurătăţii cuiva” – este relatată situaţia
Jacquelinei Kennedy, căsătorită ulterior Onassis. Un fotograf (Ron Gabello) şi-a făcut un obicei
(nărav) din a o urmări şi a o fotografia (singură sau cu copiii) în cele mai “neobişnuite
circumstanţe” . Jacqueline l-a deferit Tribunalului, care a stabilit interdicţia pentru fotograf, de a
nu se apropia de Doamna Jacqueline la mai puţin de 25 de picioare. Situaţia a fost similară şi
pentru prinţesa Diana – ca şi pentru oricare vedetă mare – hărţuită de paparazzi. Vorbim curent
de hărţuirea sexuală, dar hărţuirea poate îmbrăca diverse forme: administrativă (birocratică),
poliţienească (securitatea) şi – de ce nu? – jurnalistică. Agasarea – şi agresarea persoanelor (mai
ales publice) cu întrebări privind viaţa lor personală este o practică – monedă curentă şi ieftină –
generală în mass-media românească (şi nu numai).
A doua categorie, derivată din intruziune este circumscrisă de Miruna Runcanu astfel: “Intervin
aici atât chestiuni referitoare la fapte descoperite în mod direct de jurnalist (prin fotografiere,
filmare sau relatare), cât şi (mai ales) fapte dezvăluite prin intermediul unor documente de uz
privat, sau din dosare instrumentate de instituţii ale statului, şi care nu aparţin domeniului
public”4.
Intră în această categorie clasicele (deja) investigaţii ale trecutului unor persoane, procedee prin
care se explorează (şi se exploatează) faptele jenante trecute nu pentru că ar fi de interes public,
ci din alte raţiuni; mai mult sau mai puţin raţionale. Trebuie distins aici între dezvăluirea
faptelor jenante şi calomnie; în prima situaţie faptele sunt reale, dar sunt jenante (pentru simţul
comun şi bunul simţ), în a doua situaţie însă, faptele ori sunt dilatate (exagerate) ori sunt pur şi
simplu inventate (scornite).
A treia categorie (publicitatea făcută printr-o lumină falsă) am analizat-o la Adevăr (2.7.).
Subliniem această diferenţă de nuanţă: “punerea într-o lumină falsă” poate fi pur informaţională
şi deci neintenţionată (greşeală) şi atunci este doar o eroare – şi se înscrie sub tema generică a
adevărului (A); dar ea poate fi şi intenţionată şi poate avea diverse motivaţii (mai mult sau mai
puţin dezirabile, justificabile); atunci ea implică şi evaluarea, iar în această situaţie ţine de
imixtiunea în viaţa personală.
A patra şi ultima categorie (“apropierea numelui sau a imaginii în vederea obţinerii unor
foloase, avantaje) poate fi ilustrată prin următoarea situaţie:
Un celebru animator Johnny Carson era autorul unui talk-show care începea (pe poziţie de
brand) cu expresia “Here’s Johnny”. O firmă producătoare de closete s-a autointitulat, prin
aglutinare, “Here’s Johnny Portable Toilets Inc.”.
Prejudiciul şi jignirea sunt evidente, iar aici numele autorului de show-uri nu urcă prestigiul
firmei, dar numele firmei periclitează prestigiul numelui. Această situaţie poate ilustra şi
deontologic dreptul la imagine ca şi dreptul de autor (pe care îl vom trata mai departe).
Am plecat, aşadar, în acest capitol de la termenul persoană şi drept personal, persoana având
autonomie (Kant). Viaţa lui personală (privată, intimă) poate fi lezată prin intruziune şi aceasta
se realizează în patru forme distincte (patru feţe ale negativului). Deontologia ne spune care sunt
condiţiile restrictive (minime, dar esenţiale) pe care jurnalistul trebuie să le respecte atunci când
abordează viaţa personală (privată, intimă) a cuiva.
14
După Clifford Christians aceste condiţii sunt în număr de trei, iar după părerea (şi ipoteza noastră
de bază) ele toate sunt forme particulare ale respectului, respectiv ale corectitudinii. Ele sunt
prezentate de autor ca principii (e vorba de principii deontice, particulare, nu de principiile
fundamentale ale Eticii).
Mai întâi, şi în expresia autorului: “Primul principiu prezintă decenţa şi corectitudinea ca
nefiind negociabile”5 Şi chiar dacă legea juridică nu sancţionează abaterea de la acest principiu,
amendarea declinaţiilor o face simţul comun şi mai ales bunul simţ. Dacă legea nu o face –
precizează acelaşi autor -, “decenţa umană şi corectitudinea o fac” 6.
Apoi, al doilea principiu are în vedere “valoarea socială a reabilitării”. Relativ hermetică,
această expresie poate fi înţeleasă simplu, astfel: cel care pune în evidenţă (adică jurnalistul)
aspectele negative (lacune, păcate) din viaţa personală a cuiva, trebuie să plece de la speranţa
(convingerea că cel aflat în cauză se va îndrepta, se va reabilita în faţa semenilor (deci social).
Într-adevăr, poţi dezvălui aspecte negative cu două intenţii perfect opuse: pentru a desfiinţa sau
pentru a corecta. Orice interes egoist sau dubios (al jurnalistului) anulează valoarea de ştire a
unei informaţii de presă.
În sfârşit, dacă e vorba să le ierarhizăm, valoarea reală a oamenilor reali este mai importantă
decât valoarea oricărei prese. Încât autorul conchide şi încheie tema: “Al treilea principiu
declară că demnitatea oamenilor nu trebuie să fie afectată în numele privilegiului presei”7.
3.2.4. Dreptul (drepturile) de autor
Subiectul - activ şi conştient – se manifestă (M) şi se obiectivează. Interiorul spiritual se
exteriorizează pe un suport material (“energetic şi substanţial” zic teoreticienii informaţiei). În
funcţie de natura specifică a actului (activităţii) subiectul poate fi: agent sau operator (în
activităţile economice), actor (dacă joacă teatru), actant (dacă recurge la actele de vorbire), în
sfârşit, autor dacă este vorba mai ales despre operele spirituale (artistice sau teoretice).
Termenul autor şi-a extins sfera şi el defineşte aproape orice subiect activ şi creator (deci non-
contemplativ, non-spectator); de la subiectul activităţilor meşteşugăreşti, până la autorul de
poezii şi simfonii, respectiv până la autorul de reportaje, interviuri şi cronici. În jurnalism
termenul autor trebuie folosit cu grijă, cu precauţie, întrucât el implică ideea de creaţie şi
creativitate, deci implică un punct de vedere nou sau o perspectivă nouă de organizare a ceea ce
este dat. Pe latura informaţiei (a adevărului) junalistul trebuie să fie neutru (echidistant chiar
dacă este şi echiapropiat); şi abia pe latura complementară, a atitudinii şi opiniei proprii, el poate
fi creativ-creator şi deci autor. În acest sens, nu putem spune legitim (firesc) despre un jurnalist
că este autorul unei ştiri, dar putem spune că este autorul unui grupaj de ştiri, (care implică
selecţia şi ierarhia). În altă formă de expresie – şi în limbaj tradiţional – jurnalistul nu poate fi
autorul unei veşti, dar poate fi autorul unei poveşti.
Orice operă are, dincolo de suportul material (scrisul, sunetul, imaginea) un conţinut şi o formă.
Paternitatea (apartenenţa) unei opere este dată în primul rând de forma de expresie, de stil,
întrucât stilul nu este imitabil şi este recognoscibil.
Drepturile de autor derivă din şi sunt o extensie a dreptului de proprietate asupra bunurilor
materiale (mobiliare şi imobiliare). De la proprietatea materială se trece la proprietatea
intelectuală iar opera de creaţie, invenţia sau inovaţia devin mărfuri vandabile, intră în
circuitul comercial şi se supun legilor acestui circuit. Cele trei tipuri de opere (creaţia, invenţia,
inovaţia) au sisteme specifice de protecţie, cele mai importante fiind: dreptul de autor menţionat
explicit, (copyright), patentele şi mărcile.
Protecţia dreptului de autor este legiferată juridic prin Legea drepturilor de autor şi a drepturilor
conexe (la noi, în 1996), lege care previne şi sancţionează: difuzarea mascată, pirateria,
plagiatul.
O operă de creaţie (fie ea artistică sau ştiinţifică) poate fi protejată prin mai mulţi paşi:
- Este înscrisă în registrele de evidenţă ale instituţiilor care au această atribuţie:
- Se menţionează după titlu sau după semnătură indicativul © (copyright), semnul grafic
semnalând chiar dreptul de autor (proprietar);
15
- Un exemplar din manuscris – este bine - să fie trimis acasă ca martor al paternităţii
(originalităţii);
- Un exemplar este trimis la o bibliotecă şi este înregistrat oficial (aşa se procedează şi cu tezele
de doctorat);
- Opera poate fi înregistrată şi la notar în condiţii legale;
- Pentru autentificarea şi recunoaşterea drepturilor de autor se poate recurge şi la un avocat sau la
un serviciu de impresariat.
Drepturile de autor se reduc în esenţă la: recunoaşterea de către opinia publică, a autorului ca
autor al creaţiei sale; autorul stabileşte în ce condiţii (unde cum şi când) opera sa va fi expusă sau
difuzată; autorul refuză orice modificare (alterare) a operei sale; el beneficiază de toate roadele
operei sale şi în primul rând de profitul datorat multiplicării, expunerii, difuzării operei pe care a
creat-o”; el stabileşte drepturile de succesiune, adică regimul moştenirii 8. Cei mai mari
adversari ai dreptului de autor sunt alterarea, distribuţia mascată, plagiatul şi pirateria. Să
observăm în paranteză că şi Bulă – pe post de deontolog şi ca fin observator al practicilor
culturale cotidiene – îşi pune întrebarea: “În câte moduri pot fi valorificate operele de ştiinţă?”.
El identifică cu umor patru modalităţi: “Dacă este copiată o singură lucrare ştiinţifică, avem de-
a face cu un plagiat; dacă sunt copiate două lucrări ştiinţifice suntem în prezenţa unui
compendiu; dacă sunt copiate trei lucrări ştiinţifice rezultă o teză de doctorat;” în sfârşit,
“dacă sunt copiate patru lucrări ştiinţifice rezultă o nouă lucrare ştiinţifică, adică a cincea”.
Dar dincolo de umorul lui Bulă, o operă scrisă poate fi utilizată corect de oricine în câteva feluri,
dintre care patru sunt mai importante: se citează din ea, se fac extrase mai extinse (conspecte)
sau este folosită integral în scopuri didactice.
Regimul citării este extrem de complex (şi delicat) şi el se bazează pe câteva reguli deontice
dintre care trei sunt mai importante. Iată cele patru reguli în varianta prezentată de Miruna
Runcanu sub semnul a ceea ce dânsa numeşte Doctrina folosinţei cinstite şi care s-ar putea numi
şi Doctrina folosinţei corecte:
“1. Scopul utilizării nu trebuie să contrazică intenţiile de ansamblu ale operei citate;
2. Citaţia trebuie să aibă întotdeauna precizată natura copyright-ului (drepturi rezervate, prima
tipărire etc.);
3. Acurateţea citării, evitându-se restructurarea, de – contextualizarea şi montajul care ar putea
altera sensurile originalului, sau care ar putea produce confuzii asupra paternităţii;
4. Efectul utilizării citaţiei nu trebuie să atingă în mod sensibil profitul potenţial de care s-ar
putea bucura originalul”9.
Corolar
În filosofia culturii şi – la urma urmei, în Metafizică – se face distincţie între trei verbe
fundamentale: a fi, a face şi a avea. Cele trei verbe sunt însoţite – ca de o umbră necesară – de
seria opuselor lor: a nu fi, a nu face, a nu avea.
Distincţia este profundă şi cu cele trei verbe putem da seama, pe cale raţională, de însăşi condiţia
umană şi de modurile (modulaţiile) ei particulare. Căci cine (sau ce) altceva este, spre exemplu,
Hamlet, decât întruparea (întruchiparea) personificată a dilemei (conflictuale) între a fi şi a nu fi?
Ce altceva este stăpânul decât o similară întruchipare a lui a avea – fără a face –, iar sclavul una
a lui a nu avea, ca şi a lui a face.
Cele trei verbe cu ambele lor forme – pozitivă–negativă - pot fi puse în cele mai variate
combinaţii (ars combinatoria) de compoziţie şi de grad (sau accent); ele ne pot da toate
configuraţiile esenţiale ale umanului.
Dacă reprivim cu această grilă întreaga tipologie – schiţată până acum - a drepturilor omului
(care sunt şi ale jurnalistului) putem observa că: primele două drepturi (dreptul la imagine şi
dreptul la nume) definesc fiinţa subiectivă proprie şi stau sub semnul verbului a fi; al doilea
drept - dreptul la viaţa proprie - este legat de intenţie şi atitudine, de exteriorizare (obiectivare),
16
de faptă şi fapte (comportament) şi el stă sub semnul celui de-al doilea verb a face; iar autorul,
cu toate drepturile sale legate de paternitatea asupra creaţiei (operei), stă sub semnul verbului a
avea.
Dar această temă poate fi dezvoltată mai amplu – cum mai ziceam – într-un alttext şi în alt
context.

3.3. Proceduri de corecţie deontică

Schema de distribuţie a materiei de analiză se prezintă – în forma ei cea mai simplă -, astfel: sunt
definite mai întâi valorile care sunt postulate – ca posibile şi necesare – prin norme (N) şi
principii (P); sunt descrise apoi abaterile (declinaţiile) de la aceste norme şi principii, respectiv
este descris registrul opus valorilor: antivalori, pseudovalori, nonvalori şi, în sfârşit, sunt descrise
procedurile (procedeele şi mecanismele) de corecţie a acestor declinaţii. Deontologia în general
şi Deontologia mass-media în particular fixează cel puţin patru procedee de corecţie, deci de
restabilire a corectitudinii: critica, rectificarea, (evaluării), dreptul la răspuns şi dreptul la
replică.
3.3.1. Critica
Şi în limbajul cotidian şi în limgajul jurnalistic – dar adesea şi în cel teoretico-ştiinţific –
termenul critică are un înţeles când echivoc sau ambiguu, când plurivalent. De regulă critica
este înţeleasă mai ales ca un act negativ, contestatar – de respingere -, deci este confundată cu
una dintre formele ei: criticismul. Pentru Kant – cu cele trei mari Critici ale lui -, termenul
(conceptul) de critică avea alt înţeles: acela de distingere şi discernere. Prin actul critic
(reflexiv) distingem şi discernem ce este subiectiv şi ce este obiectiv (şi în ce proporţie) într-o
cunoştinţă umană (fie ea empirică, ştiinţifică sau filosofică), respectiv ce este subiectiv sau ce
este obiectiv într-o normă (morală sau juridică). Acest înţeles este preluat şi la noi de către Titu
Maiorescu, în ale sale Critice, cu acelaşi sens; redutabilul critic distinge şi discerne ce este poetic
şi ce este nepoetic în diverse universuri versificate (rime, ritmuri) ale autorilor vremii. Atunci
Eminescu a ajuns să fie declarat cel mai mare poet al românilor.
De fapt, actul critic are o bază mai profundă pe care Hegel o desemnează prin termenul german
aufheben. Acest termen înseamnă în acelaşi timp şi în egală măsură: a respinge (a elimina, a
părăsi), a conserva şi a dezvolta (ceea ce s-a conservat). Din această triplă rădăcină dialectică a
actului critic se poate dezvolta un evantai (diapazon) de alternative ale actului critic. Am
dezvoltat această tipologie în cartea noastră, menţionată deja: Elemente de etică (I). Reluăm în
formă simplificată această tipologie a cărei semnificaţie pentru practica jurnalistică este
oarecum evidentă chiar prin ea însăşi. Actul critic poate lua următoarele forme (direcţii);
- Critica dogmatică. Ea pleacă de la un enunţ sau de la o supoziţie evaluantă considerate ca
fiind absolut adevărate, respectiv întemeiate (justificate). Orice altă afirmaţie sau atitudine
sunt considerate absolut false şi neîndreptăţite. Tot ceea ce este diferit faţă de dogma
postulată ca imuabilă, devine erezie. Aici este exclusă total (pentru ceilalţi) libertatea de
gândire (dreptul la opinie) ca şi libertatea la cuvânt (libera exprimare).
- Critica tendenţioasă. Aici se pleacă de la un punct de vedere, care este, ca oricare altul,
firesc parţial şi limitat. Dar autorul îşi menţine fix punctul lui de vedere. În orice altceva (altă
operă, altă concepţie, alte puncte de vedere) autorul punctului de vedere fix identifică numai
două serii de indici care îi confirmă punctul de vedere şi care nu-l confirmă (virtual îl
infirmă). El reţine ca fiind pozitivi numai indicii din prima serie, iar pe cei din a doua îi
respinge ca fiind neesenţiali şi fără valoare (egali cu zero). Autorul unui astfel de punct de
vedere ajunge în final exact în punctul de la care a plecat. Aici îl putem invoca pe Bulă care
zicea: “La naştere omul are un orizont (de cunoaştere, de orientare) egal cu zero; pe
măsură ce creşte şi se maturizează, acest orizont se extinde până la un cerc maxim; apoi, pe
măsura îmbătrânirii, orizontul descreşte până ajunge la dimeniunea unui punct: acesta este
punctul de vedere”.

17
- Pseudo-critica (sau critica laudativă) se bazează pe o strategie teatrală şi pe ipocrizie;
autorul ei scoate în evidenţă ca fiind negative aspecte minore, de detaliu (ale unei opere, ale
unei concepţii, ale unei atitudini) pentru ca sub acest parametru, luat ca argument al probităţii
(şi competenţei) să reliefeze (de fapt să inventeze), calităţi care nu există sau există doar
parţial sau “in nuce”.
- Criticismul este o critică generalizată şi radicală. În orice operă (concepţie, atitudine,
practică) sunt identificate exclusiv aspectele negative (discutabile, dubioase) încât obiectul
criticii este anulat în totalitate. Este poziţia lui Gică contra care găseşte oriunde noduri în
papură şi pete în soare. Sartre imaginează două conştiinţe, respectiv doi subiecţi (P1 şi P2)
care privesc la o coală albă de hârtie pe care, întâmplător, a căzut un picur de cerneală (o
mică pată). Prima conştiinţă vede exclusiv pata şi se fixează pe ea, nemaifăcând altceva (o
priveşte şi o acuză). Aceasta este conştiinţa criticistă. A doua conştiinţă vede mica pată dar
nu îi dă nici o importanţă; pune mâna pe stilou şi umple foaia de hârtie cu un text sub care nu
se mai poate vedea pata de cerneală. Şi în viaţa cotidiană şi în practica jurnalistului
criticismul (combinat cu critica tendenţioasă) poate lua cele mai variate forme. Două forme
agresive sunt injuria şi calomnia, prevăzute ca delicte juridice şi în actualul Cod Penal
(Articolele 205 şi 206). Problemele injuriei şi ale calomniei sunt foarte spinoase (şi
complexe şi complicate) încât ele reclamă o dezbatere mai amplă.
În sensul depăşirii acestor varietăţi declinate ale criticii, vorbim şi azi despre critica de tip
constructiv care: discerne între esenţial şi neesenţial, discerne apoi între valoare şi opusele
valorice; elimină ceea ce este negativ, conservând (Hegel) ceea ce este pozitiv (viabil); în
sfârşit, dezvoltă pe cont propriu (sau lasă altora să dezvolte ceea ce merită să fie dezvoltat).
Atitudinea critică (procedeu deontic de corecţie) se poate manifesta în sfera jurnalismului – în
toate relaţiile: dintre cetăţeni (receptorii, consumatorii) şi jurnalişti; în cadrul redacţiilor se poate
manifesta şi pe orizontală şi pe verticală în – de ce nu – ambele direcţii; între grupurile de
profesionişti, respectiv diverse organe de presă; în sfârşit, între presă (mass-media) şi oficialităţi
(alte instituţii).
3.3.2. Rectificarea (evaluării)
Cum am precizat la Cap. Adevărul (2.7.) rectificarea, ca procedeu de corecţie, are semnificaţie
cognitivă, informaţională. Ea are legătură cu exactitatea şi inexactitatea.
Rectificarea vine de la “rectus” (“Pulchere, bene, recte”) care înseamnă drept şi deci
rectificarea este o îndreptare, deci o formă a corectitudinii. Poţi rectifica o informaţie (falsă sau
eronată) dar este mai greu de afirmat că îţi rectifici atitudinea faţă de cineva.
Totuşi, prin extensie, folosim termenul rectificare şi atunci când este vorba de judecăţile de
valoare (JV) nu numai când este vorva de judecăţile de existenţă (JE). Dacă prin apreciere îi dai
cuiva prea multă sau prea puţină dreptate şi dacă te răzgândeşti (sau te re-gândeşti) trebuie să-ţi
rectifici opiniile pentru a-i da numai dreptatea pe care o are. Dar revenirea (rectificarea) este
dificilă, întrucât judecăţile de evaluare sunt încărcate şi valoric (atributele valorice: bun – rău,
drept – nedrept, frumos – urât… etc) şi afectiv – emoţional, iar această încărcătură este şi
persistentă şi remanentă, adică relativ inerţială faţă de puterea de variaţie a informaţiei
obiective şi neutre.
Dincolo de măsura lui Aristotel se poate exagera (amplificare retorică) şi în sus (spre mare) şi
în jos (spre mic).
Să luăm spre exemplu calomnia, menţionată în subcapitolul anterior. La nivel cotidian sensul
termenului este oarecum evident; dar dacă îl abordăm tehnic (şi juridic şi jurnalistic) vedem că
lucrurile se complică. Pentru ca o apreciere să fie calomnioasă, ea trebuie să satisfacă un set de
exigenţe: 1. Afirmaţiile trebuie să aibă caracter realmente defăimător; 2. Reclamantul trebuie
să fie precis identificat (el nu este nici colectiv, nici amorf); 3. Afirmaţiile trebuie să aibă
caracter public, adică să fie difuzate; 4. Trebuie dovedit că afirmaţiile sunt sau eronate (din
neglijenţă) sau de-a dreptul false (în cazul relei intenţii); 5. Reclamantul a suferit prejudicii de
pe urma afirmaţiilor calomnioase 10.
18
Or, chiar dacă rămânem pe planul analizei pur teoretice (pe text) este greu de înţeles ce anume
trebuie să înţelegem prin defăimător dincolo de sensul lingvistic: lezarea faimei, respectiv a
prestigiului. Apoi, sunt greu de măsurat (de estimat) prejudiciile atât cele morale (care ţin de
imagine) cât şi cele materiale (care decurg din criza de credibilitate a celui defăimat). Jurnalistul
poate pune în jocul apărării argumentele (şi atribuţiile) lui. El poate argumenta (contra) că nu
este vorba despre defăimare ci despre o situaţie, stare de fapt reală a persoanei incriminate. Este
foarte puţin probabil ca jurnalistul să-şi modifice punctul de vedere, opinia. Revenim în final
asupra ipotezei noastre iniţiale: putem vorbi legitim despre rectificare atunci când este vorba de
informaţie (şi deci de judecăţile de existenţă - JE) sau când este vorba de componenta, tot
informaţională, dintr-o opinie, respectiv dintr-o judecată de valoare. Complexitatea (şi
complicaţia) rezidă în faptul că într-o opinie – după cum am văzut la 2.2. – componenta
informaţională (logică) şi componenta evaluantă (axiologică) se combină în proporţii variate şi
variabile, şi într-o modalitate inextricabilă.
o prin extensie sau semi-metaforic putem folosi termenul rectificare cu referinţă la opinie, care
este unitară, dar are două componente structurale diferite şi cu viteze inegale de variaţie
(informaţia şi evaluarea). Dar, pe lângă rectificare sau împreună cu ea, mai există două
proceduri sau mecanisme de corecţie: dreptul la răspuns şi dreptul la replică.
3.3.3. Dreptul la răspuns
Graniţa dintre dreptul la răspuns şi dreptul la replică este destul de subţire şi relativ greu de
trasat. Vom începe cu primul drept care pare ceva mai simplu.
Ca să dai un răspuns trebuie să fie pusă o întrebare de către cineva sau pur şi simplu să se pună
(să se ridice) o întrebare (din anonimatul activ al opiniei publice). Cine pune, sau cine poate pune
(este îndrituit, este legitimat) să pună întrebarea?
Poate să pună întrebarea, mai întâi, jurnalistul. În presă se dezbate o problemă de interes public:
suspendarea Preşedintelui, mărirea pensiilor, taxa de primă înmatriculare a maşinii. Aceste teme
sunt, ca şi altele, prin ele însele problematice, deci ridică probleme, deci ridică şi semne de
întrebare. La dezbatere participă mai mulţi invitaţi, care îşi exprimă – fiecare în parte – punctul
de vedere, opinia. Jurnalistul consideră însă că informaţia trebuie completată, îmbogăţită şi
apelează (la Tv, la radio, sau chiar în presa scrisă) la răspunsul unei autorităţi (specialist) în
materie. Cel apelat din exterior are datoria (obligaţia) de a da un răspuns, iar jurnalistul (şi prin
intermediul lui publicul) are dreprul de a afla un răspuns. Situaţia este aici asimetrică, întrucât
jurnalistului nu i se pun întrebări (în această situaţie); el rămâne instanţa mediatoare (şi
moderatoare) neutrală, echidistantă şi achiapropiată. Jurnalistul poate fi luat la întrebări şi tras
la răspundere după încheierea emisiunii sau publicarea materialului.
Poate apela, apoi, la acest drept (şi formă de corecţie) cineva (oricine) din mediul public.
Recursul la dreptul de răspuns are rost numai dacă despre persoana sa a apărut în prealabil
materiale (informaţii) care îl privesc direct (numele lui este nominalizat sau indirect – referinţa
este abuzivă). În al doilea caz, el trebuie să facă dovada că este vorba despre el şi nu despre
altcineva (tizul sau fratele geamăn). Informaţia apărută în prealabil despre el nu este însoţită de
evaluări pozitive sau negative şi cu atât mai puţin nu este jignitoare sau calomnioasă;
informaţia este pur şi simplu parţială (lacunară). De aceea cel vizat foloseşte dreptul la răspuns
ca o formă de completare, nuanţare, corecţie a informaţiei existente deja. Indirect respondentul
(în acest caz pe poziţie de corespondent) răspunde şi la întrebările care se pot pune, dar nu sunt
puse expresis verbis.
În al treilea rând, la acest drept pot recurge persoanele oficiale (care au prin definiţie, funcţii de
răspundere) şi care prin intermediul mass-media – la lumina zilei, dacă nu şi a soarelui, cum
spunea un teoretician fin – îşi pun reciproc întrebări şi tot reciproc îşi dau răspunsuri.
În al patrulea şi ultimul rând, recurge sau poate să recurgă la acest drept oricare cetăţean al ţării
(al societăţii). Spuneam în capitolul 1. (1.3.) că mass-media în întregul ei este o “formă de
comunicare colectivă” (Bernard Voyenne). În această calitate ea poate intermedia orice dialog –
acesta fiind bazat pe întrebări şi răspunsuri. Organele de presă au chiar rubrici specializate cu
această destinaţie expresă (de exemplu Poşta redacţiei).
Se întrevăd deja două linii de demarcaţie între dreptul la răspuns şi dreptul la replică. Mai întâi
exercitarea dreptului la răspuns se petrece pe un fundal de consens în jurul unei teme; şi deci
19
într-o atmosferă amiabilă în care poziţia evaluantă a partenerilor este cristalizată (într-un sens
sau altul) şi este stabilă.
Apoi, prin dreptul la răspuns nu se pune în discuţie evaluarea unei situaţii sau persoane întrucât
această evaluare există deja: se pune în joc completarea informaţiei; în extensie, în adâncime, în
precizie şi fineţe.
3.3.4. Dreptul la replică
Prima diferenţă dintre dreptul la răspuns şi dreptul la replică rezidă în faptul că în timp ce
primul drept se exercită pe un fundal de consens al partenerilor dialogali (într-o atmosferă
amiabilă) al doilea drept se exercită pe un fundal de tensiune, într-o atmosferă conflictuală.
Intră în cel de-al doilea caz în joc (fie într-o formă mascată, fie într-o formă deschisă) diferenţa
dintre interes şi conflictul intereselor.
Din această primă diferenţă rezultă coerent (firesc) şi a doua: informaţia angajată în dispută
poate fi – de ambele părţi – completată (îmbogăţită), adâncită, nuanţată. În toate cazurile însă
informaţia este preluată şi este prelucrată selectiv, ceea ce ne aminteşte de adevărul selectiv al
lui Frank Deaver.
Altfel spus, dacă oricare opinie are o componentă informaţională (logică) şi o componentă
evaluantă (axiologică) atunci: în dreptul la răspuns accentul se deplasează predominant – dacă
nu exclusiv – spre componenta informaţională, în timp ce în dreptul la replică accentul se
deplasează – în acelaşi regim – înspre componenta evaluantă. Şi primul drept şi al doilea pun în
joc opinii dar cu structuri şi cu orientări diferite. La urma urmei, dificultatea delimitării celor
două drepturi – şi categorii jurnalistice – rezidă, în ultimă analiză, în dificultatea de a delimita
în interiorul oricărei opinii componenta informaţională faţă de componenta evaluantă. Dar în
spatele oricărei evaluări – respectiv atitudini – stă interesul şi stau diferenţele şi conflictele
dintre interese.
Să invocăm un reper nou în abordarea acestei teme. După cum ştim (după cum se ştie) oricare
ştire trebuie să satisfacă matricea sau regula celor cinci “W” a lui Lassvell: cine, ce, când, unde,
de ce ? Cele 5 pronume relativ-interogative ar putea fi numite functori jurnalistici dar noi
preferăm să îi numim functori retorici. Or, matricea lui Lassvell este rezumată faţă de o altă
matrice intuită naiv (spontan) şi genial de către Aristotel (Poetica) şi care ar merita să fie reluată
azi într-o Teorie generală a comunicării. În structura matricii aristotelice intră nu mai puţin de 7
functori retorici; cine?, ce?, cum?, unde?, când?, de ce?, pentru ce?
Or, această matrice este aplicabilă la orice fel de acţiune, la orice manifestare (M). Dar şi
vorbirea este o formă de acţiune; de unde şi teoria actuală (anglo-saxonă) a actelor de vorbire.
Şi la acţiunea reală (efectivă) şi la acţiunea rostită (discursul) poate fi aplicată aceeaşi matrice
pe bază de întrebări şi răspunsuri. Numai că niciodată matricea verbală nu se poate suprapune
peste matricea factuală. Iar dacă este vorba despre doi parteneri, două acţiuni reale, două
discursuri, bazate toate pe două interese aflate în conflict, consensul final este aproape exclus.
Se intră aici în situaţia retorică descrisă de Protagoras (2.1.) cu imperativul lui valabil pentru
ambii parteneri ai disputei (P1 şi P2): “a face mai tare argumentul mai slab”. Disputa se opreşte
numai dacă apare un factor extraretoric; dispariţia interesului, epuizarea argumentelor unei părţi
etc. În caz contrar – şi dacă se acutizează – conflictul poate fi tranşat numai în justiţie. Pentru a
preveni acest curs al lucrurilor şi acest final, Deontologia a fixat cîteva reguli, dintre care
menţionăm doar două:
Regula 1. Replica se dă perfect simetric: în acelaşi organ de presă, în acelaşi loc (pagină) cu
aceleaşi caractere şi cu maximum o extensie dublă. În cazul Radioului şi a Tv. parametrii se
aplică specific (timpul de emisie).
Regula 2. Replica se dă în timp optim (în primul număr sau prima emisiune după cea
incriminată) şi nu mai târziu de 30 de zile.
Replicile se pot succede alternativ şi progresiv, încât se ajunge la polemică. Iar istoria
jurnalismului din ţara noastră înregistrează mari polemici (răsunătoare) desfăşurate public şi
purtate de cei mari: Titu Maiorescu versus Dobrogeanu Gherea, sau Eugen Lovinescu versus
Garabet Ibrăileanu.

20
Libertatea de opinie şi dreptul la exprimare liberă atrag firesc dialogul şi confruntarea (polemica)
între limite pe care bunul simţ le schiţează intuitiv iar Deontologia trebuie să le cristalizeze cât
mai nuanţat şi mai precis.

3.4. Conflictele
3.4.1. Tipologia şi gestionarea conflictelor
Punctul de plecare sau premisa unui conflict este diferenţa de opinie, care are la bază o diferenţă
de interese. Relaţia conflictuală poate avea mai multe grade, punctele ei nodale fiind: tensiunea,
conflictul latent (sau ,,îngheţat”) şi conflictul deschis (manifest).
Rezoluţiile (soluţiile) sunt necesare în situaţiile în care în interiorul unui colectiv apar tensiuni,
conflicte.
Dacă nu sunt soluţionate, ele pot rămâne într-o stare latentă (,,îngheţată”), fiind o sursă de stres,
dar se şi pot acumula, respectiv acutiza perturbând atmosfera de lucru şi de colaborare dintr-un
colectiv sau altul de lucru, respectiv dintr-o instituţie.
Ca ilustrare a partenerilor de relaţii vom considera personajele abstracte Petru ( P1 ) şi Pavel ( P2
).
În funcţie de natura situaţiei şi a conflictelor inerente lor sunt posibile mai multe tipuri de
rezoluţii:
1) Este posibil ca ambele părţi, respectiv ambele personaje ( P1 – P2 ) să aibă dreptate (să fie
îndreptăţite) pe aceeaşi problemă şi dintr-un acelaşi punct de vedere. În acest caz ambele părţi,
respectiv fiecare dintre cele două părţi, luate pe rând şi alternativ, trebuie să cedeze, să renunţe la
ceva pentru a se ajunge la un acord. Acesta este un acord bazat pe compromis. Putem introduce
aici principiul strategic al acordului minim. Se lasă în suspensie (se pun între paranteze) toate
diferenţele şi divergenţele care întreţin diferendul, pentru a se ajunge la un minim acord. Abia
plecând de aici se poate dezvolta mai departe acordul părţilor. Ca regulă generală, sunt foarte
rare situaţiile în care două părţi să fie, ambele, egal îndreptăţite şi perfect conflictuale; pe aceeaşi
temă şi din acelaşi punct de vedere.
2) Este posibil ca ambele părţi, respectiv ambele personaje ( P1 – P2 ) să aibă dreptate (să fie
îndreptăţite), dar din două puncte de vedere diferite. Numeroase conflicte apar pentru că P1 are
în vedere ceva (şi vorbeşte despre ceva), iar P2 are în vedere altceva (şi vorbeşte despre altceva).
Acesta este cazul clasic al lipsei de comunicare ( non – comunicarea, pseudo – comunicarea sau
falsa comunicare).
În acest caz, mediatorul pune mai întâi în evidenţă (strategic) punctele comune (neproblematice,
neconflictuale) ale celor două părţi. Apoi reaplică pe diagonală (deci încrucişat) punctul de
vedere a lui P1 la situaţia reală a lui P2 şi invers, punctul de vedere a lui P2 la situaţia reală a lui
P1.
Pe această cale se clarifică cele două situaţii reale din ambele puncte de vedere şi poate fi
întrevăzută atât sursa cât şi soluţia conflictului.
3) Este posibil ca ambele părţi să aibă dreptate (să fie îndreptăţite), dar în grade diferite.
Această situaţie – care pare pur teoretică, dar nu este astfel – este de fapt un caz limită a
situaţiilor 1 şi 2, descrise anterior.
Temeiul şi sursa acestui conflict posibil este relaţia generică dintre parte (oricare parte) şi întreg.
Într-o astfel de situaţie, P1 ia partea părţii (pledează cauza părţii, a detaliilor), iar P2 ia partea
întregului (pledează holistic ansamblul situaţiei date).
Desigur că poţi pleda mai bine sau mai rău cauza părţii, după cum poţi pleda mai bine sau mai
rău şi cauza întregului. Mediatorul trebuie să afle care dintre cei doi (P1 – P2) are mai multă
dreptate, acordându-i fiecăruia partea de dreptate care i se cuvine (pe care o are).
Dar conflictul este autentic atunci când ambele cauze (şi a părţii şi a întregului) sunt la fel de
bine pledate.
Într-o astfel de situaţie trebuie avute în vedere două aspecte oarecum complementare:
• întregul nu poate funcţiona decât prin buna funcţionare a părţilor (detaliilor) lui;

21
• întregul este mai tare decât părţile lui; cel ce vede bine întregul vede mai bine decât
cel ce vede, tot bine, doar partea (părţile). Aceasta nu înseamnă deloc că şeful, care de regulă ia
partea întregului, are prin definiţie dreptate.
4)Este posibil ca una dintre cele două părţi să aibă dreptate (să fie îndreptăţit) şi a doua, nu. Este
vorba de un conflict etic (şi deontologic) perfect asimetric şi paradoxal, în care neîndreptăţitul se
crede nedreptăţit.
În acest caz se va sta de vorbă (euristic) preponderent, dacă nu chiar exclusiv, cu partea care nu
are dreptate (neîndreptăţită). Mediatorul trebuie să localizeze punctual şi să circumscrie, cât mai
exact, motivul conflictului, pentru a nu se putea divaga în jurul lui. De regulă, în situaţiile de
acest gen motivul invocat este doar un pretext (inventat) pentru un alt conflict care este mascat.
Mediatorul, prin întrebări şi răspunsuri, trebuie să ajungă la acest alt conflict care ori se află în
altă parte (în relaţiile celor doi), ori este unul vechi, fiind alimentat inconştient (mai mult sau mai
puţin conştient) de partea neîndreptăţită. Clarificarea acestui alt motiv poate atenua sau suspenda
conflictul.
5) Este posibil ca nici una dintre cele două părţi să nu aibă dreptate. Cu o expresie semi-
metaforică l-am putea numi conflict etic (şi deontologic) vid, pentru că nu are obiect real, sau are
un fals obiect.
În pofida aparenţelor, aceste situaţii sunt mai frecvente decât s-ar putea crede.
Cei doi parteneri (P1-P2) intră în conflict pentru că au două puncte de vedere diferite (la limită,
opuse) asupra aceleaşi probleme. Dar punctele lor de vedere - invocând democraţia şi dreptul la
opinie – sunt ambele discutabile şi la limită, greşite.
Această situaţie poate fi generată de mai mulţi factori, dintre care menţionăm doar:
• incompetenţa, pe plan profesional;
• reaua-credinţă pe plan etic (şi deontologic);
• orgoliul, vanitatea, pe plan psihologic (ţin cu dinţii să am eu dreptate, chiar dacă
ştiu sau bănuiesc că nu am de fapt dreptate).
În astfel de situaţii, mediatorul este etic obligat să fie radical, chiar drastic pentru a demonta
(demasca) mecanismele false ale unui conflict artificial (fals şi el).
Principiul de orientare al mediatorului este, în astfel de situaţii, acesta: dacă o problemă este
reală, atunci mai degrabă sau mai târziu, într-o formă sau alta i se poate găsi soluţia; dar dacă
problema este falsă (artificială) nici eternitatea nu este suficientă pentru a o rezolva. De aceea ea
trebuie ,,retezată” asemeni nodului gordian.
6) Există apoi situaţia în care tensiunea sau conflictul sunt induse din exterior. În oricare
societate (instituţie) - cu atât mai mult în una de tip media – se constituie spontan diverse
grupuri şi grupări informale, se configurează puncte de iniţiativă şi atitudine, apar leaderi de
opinie, exprimând cele mai variate interese, legitime sau nelegitime. Unele dintre acestea devin
conflictuale şi unele conflicte se pot acutiza devenind manifeste. Unele conflicte sunt induse sau
acutizate şi din exteriorul instituţiei, de factori şi interese care presează asupra ei din diferite
părţi. Într-o astfel de situaţie, mediatorul trebuie:
• să localizeze conflictul şi să-i definească natura precisă (despre ce este vorba);
• să-i identifice sursa, centrul de iniţiativă;
• să disocieze partea specifică (radiofonică) de partea nespecifică (alte interese) a lui;
• să stea de vorbă cu cei implicaţi pentru a delimita şi disocia între ceea ce este
radiofonic şi neradiofonic, respeciv legitim şi neligitim în conflict;
• partea radiofonică şi legitimă trebuie soluţionată după modelul deontologic al unuia
dintre conflictele anterioare (1-5), iar partea neradiofonică şi neligitimă trebuie diminuată şi
,,externalizată” (ea nu are ce căuta în instituţie).
Radiodifuziunea nu este şi nu poate fi o societate de ,,îngeri elocvenţi”. Diversitatea opiniilor
ţine de democraţie; excesul lor – ca şi oricare alt exces – ţine de, sau poate duce sau la dictatura
virtuală, sau la anarhia posibilă.

22
7) Una dintre cele mai complexe (şi complicate) situaţii este aceea a conflictului difuz (şi
confuz).
Pe anumite compartimente, sau pe anumite categorii socio-profesionale, iar în cazul cel mai grav
– la limită – pe întreaga instituţie este posibilă apariţia conflictului difuz (şi confuz), adică a unei
stări generale de stres şi nemulţumire. În acest caz este deja vorba de un conflict – latent sau
manifest – între salariaţi şi propria lor instituţie.
Situaţia aceasta apare de regulă în perioada care precede schimbarea conducerii prin încheierea
mandatului sau prin destituire.
Situaţia însă poate să apară oricând, dacă la nivel de conducere se fac greşeli grave de
management, greşeli care nu sunt corectate, sau nu sunt corectate adecvat şi la timp. În principiu
- şi nu numai – o greşeală poate fi ,,corectată” printr-o altă greşeală.
Într-o astfel de situaţie mediatorul îşi face datoria după aceleaşi reguli:
• informează conducerea asupra situaţiei, schiţând tabloul ei general şi datele cele mai
semnificative ale ei;
• propune soluţiile pe care le consideră cele mai potrivite pentru această ,,situaţie de
criză” a instituţiei.
3.4.2. Clauza de conştiinţă
Este una dintre valorile (etice şi deontice) de maximă complexitate şi fineţe, dar insuficient
cristalizată încă în legislaţie. Ea este înscrisă în Codul muncii din Franţa şi în legislaţia din câteva
ţări scandinave.
Dacă luăm termenul clauză, el este definit în DEX ca „o dispoziţie specială” introdusă într-un
contract, sau într-un tratat sau într-o convenţie. Dar în acest caz clauza este asociată cu
conştiinţa, este a conştiinţei. Miruna Runcanu o defineşte sintetic şi elegant: „Clauza de
conştiinţă e egală deci cu dreptul ziaristului de a spune nu atunci când cineva, dinlăuntrul
instituţiei sale de presă sau din afara ei (dar cu acordul ei) îl presează să rostească lucruri în
care nu crede, sau să tacă atunci când el ştie că trebuie să vorbească”11.
Clauza de conştiinţă implică, aşadar, relaţia individului cu el însuşi (I - I) atunci când el se
găseşte într-un conflict cu o instanţă (personală sau colectivă) exterioară lui (I – C).
Sub raport filosofic această relaţie a fost teoretizată tot de către Kant şi a fost soluţionată
imperativ astfel: trebuie să respecţi nu numai umanitatea din celălalt (ceilalţi) ci şi umanitatea
din tine. Dar Kant nu a avut în vedere şi posibilitatea conflictelor dintre cineva şi altcineva
(dintre P1 şi P2), sau le-a tratat ca pe ceva exterior şi superficial, sub care se ascunde esenţialul.
Pe plan psihologic utilizăm şi azi triunghiul psihismului. Potrivit acestuia psihicul nostru (şi
conştiinţa în întregul ei) are trei mari componente (respectiv funcţii): 1. componenta cognitivă
prin care cunoaştem (factual, raţional sau intuitiv) atât ccea ce este (E) cât şi ceea ce trebuie să
fie (T); 2. componenta afectiv-emoţională, care se structurează dintr-o reţea fin diferenţiată de
emoţii şi sentimente, aflate între limita pozitivă (iubirea) şi limita negativă (ura); 3. componenta
volitivă sau motivaţională care poate avea diverse grade.
Acum, cele trei componente pot intra în cele mai diverse relaţii aflate toate între două limite:
maximul lor acord şi maximul lor dezacord. Cu trei nuanţe diferite (de accent): ceritudinea
(C1), convingerea (C2) şi credinţa (C3) sunt toate, expresii ale acestui acord. În cazul
individului (I) ansamblul lor coerent dă sinele care este şi axiologic, nu numai psihologic aşa
cum este eul. Când acordurile menţionate există înseamnă că individul este de acord cu el însuşi,
iar un nume al acestui acord este demnitatea.
Deci, în cazul clauzei de conştiinţă individul trebuie să opteze între propria lui demnitate
(cerittudine –convingere-credinţă)şi o cerinţă exterioară care o periclitează. Dacă individul
oscilează între cele două exigenţe, el poate ajunge un conflictual (în conflict cu el însuşi) şi
astfel şi-a asigurat premisa nefericirii proprii. Nu mai sunt decât două soluţii de rezolvare a
conflictului; ori individul cedează cu preţul sacrificării demnităţii; ori îşi asumă demnitatea cu
orice risc, cu orice preţ. Vorba imperativului Kantian: Fă-ţi datoria! Dar nici una dintre soluţii
nu este optimă. Avându-se în vedere această situaţie, ca şi frecvenţa ei reală, s-a deschis
problema unui drept nou: clauza de conştiinţă. Formularea şi consacrarea lui juridică, respectiv
23
codificarea lui deontică este dificilă. E greu de definit care sunt situaţiile şi condiţiile restrictive
ale apelului la acest drept; căci invocarea poate fi motivată şi de un interes nelegitim, dar şi de
voinţa arbitrară. În menţionatul cod al muncii francez sunt precizate situaţiile în care juridic
poate fi invocată clauza de conştiinţă:
„a) Schimbându-se proprietarul sau echipa editorială s-a schimbat orientarea politică sau
profilul general al organismului de presă;
b) Atunci când, cu probe, jurnalistul poate dovedi că s-a intervenit în materialul semnat de el
fără a i se cere acordul;
c) Atunci când, cu probe şi/sau martori jurnalistul poate dovedi că i s-a cerut să modifice un
material sau i s-a interzis să-l publice, din pricina conţinutului său şi nu din motive de natură
stilistică, ori conjunctural-redacţională”12.
În viaţa jurnalistică actuală (la noi, dar şi în alte părţi) conflictele de conştiinţă sunt mai frecvente
decât s-ar părea la prima vedere. Tot la prima vedere (dacă nu la a doua) se constată că mulţi
ziarişti (mica majoritate, dacă nu marea majoritate) îl soluţionează prin obedienţă, oportunism
sau conformism. Anarhicii şi caracterele – în două moduri diferite – îl „soluţionează” invers.
Tema clauzei de conştiinţă rămâne – şi practic, dar şi teoretic, adică deontologic – o temă
deschisă pentru viitor.

3.4.3. Instituţia mediatorului (ombudsman)

Această instituţie este întruchipată într-o singură persoană (personalitate) Fiind de dată recentă în
ţările apusene (mai întîi în SUA) şi fiind în curs de acreditare la noi, această nouă instituţie
reclamă un Argument şi o schiţă a atribuţiilor sale.
1. Argumentul
Oricare instituţie întreţine două tipuri de relaţii fundamentale: cu proprii ei membri care îi
asigură funcţionarea (mai bună sau mai puţin bună) şi cu beneficiarii ei externi care pot fi
instituţii sau indivizi (mai mulţumiţi sau mai puţin mulţumiţi).
Oricare instituţie media, are personalul ei, diferenţiat pe categorii socio-profesionale şi are ca
principal beneficiar ascultătorii.
Cele două tipuri de relaţii (interne – externe) pe cele două laturi axiologice (acord – dezacord sau
mulţumire – nemulţumire) sunt reglate de reguli (legi şi norme) care pot fi de natură economico-
financiară, juridică, profesională etc..
Dar oricare relaţie umană, dincolo de conţinutul ei de bază şi specific, are şi o componentă
(dimensiune, implicaţie) etică, respectiv deontologică.
Or, Mediatorul (Ombudsman), este instituţia şi persoana (personalitatea) care trebuie să asigure
şi să optimizeze buna funcţionare a acestei componente etice, (deontologice). Mediatorul trebuie
să contribuie la scăderea dezacordului (nemulţumirilor) şi la creşterea acordului (mulţumirilor,
consensului) din sferele celor două tipuri de relaţii ale instituţiei: cu proprii ei membri în interior
şi cu beneficiarii sau consumatorii din exterior.
Rostul şi rolul Mediatorului este unul fundamental pozitiv şi numai în anumite situaţii intră în
joc şi atitudinea lui critică.
Poziţia Mediatorului este oarecum specială întrucât el activează în interiorul instituţiei, dar
reprezintă interesele (aşteptările, nevoile) unui beneficiar care se află în afara instituţiei:
ascultătorii şi, pe plan mai larg, societatea civilă.
El este un “avocat al poporului” de cititori, ascultători şi telespectatori ai mass-media.
Referindu-se la această instituţie, într-o analiză a condiţiei Mediatorului (ombudsman-ului),
Jeffrey Dvorkin - Ombudsman al radioului public din SUA - notează subtil şi frumos: “Radioul
public, oriunde în lume, pare a fi esenţa simbolică a vieţii civile din ţara respectivă”.
În acest context, tot J. Dvorkin, subliniază – într-un interviu la SRR - atributul de independenţă
al ombudsman-ului “…persoană care poate acţiona ca un agent independent al ascultătorilor.”
Potrivit Legii 41 – lege organică a SRR şi a SRTV – un principiu fundamental de funcţionare a
posturilor publice este echidistanţa. Acest principiu nu se referă doar la relaţia instituţiilor mass-
media cu partidele politice; el poate fi extins şi – după cum am văzut deja - la alte relaţii, inclusiv
la relaţiile cu personalul instituţiei, respectiv cu cititorii,ascultătorii, telespectatorii. Considerăm
24
însă că, având în vedere ferm principiul echidistanţei, Mediatorul îl poate completa cu ipostaza
lui complementară: echiapropierea. Numai printr-o apropiere necesară şi suficientă, dar egală
faţă de toate părţile, Mediatorul poate media (intermedia), pozitiv şi eficient, două părţi aflate în
tensiune sau conflict.
Sarcina corolară a acestui funcţionar este dublă: dezvoltarea “sentimentului instituţiei” la
personalul intern şi creşterea audienţei şi respectului ascultătorilor faţă de aceeaşi instituţie
(ceea ce echivalează cu creşterea credibilităţii).
Mai precizăm aici că termenul “ombudsman” provine din limba suedeză. El a fost preluat ca
atare în limba engleză. În limba română el este greu asimilabil sub raport fonetic. Echivalentul
lui semantic în limba română este cel de “mediator”. De aceea optăm pentru această alternativă.
2. Atribuţiile Mediatorului
În exercitarea rolului său, Mediatorul are următoarele atribuţii, respectiv obligaţii:
- stabileşte sursele şi canalele constante de receptare şi circulaţie a informaţiei (există două
mari surse ale informaţiilor: cea externă (ascultătorii) şi cea internă, angajaţii instituţiei);
- analizează informaţiile şi le prelucrează sintetic (pe tipuri de probleme);
- sesizează aspectele problematice (semnificative) care reclamă o intervenţie;
- schiţează soluţia; această soluţie poate avea caracter pur rezolutiv, critic sau stimulativ;
- întocmeşte rapoarte adresate conducerii SRR; rapoartele pot fi: operaţionale (pe o problemă
sau alta), trimestriale şi anuale.
- răspunde în scris la toate mesajele primite în instituţie de la ascultători;
- susţine o rubrică săptămânală în care răspunde sintetic întrebărilor şi sesizărilor
semnificative;
- participă, ca invitat, la şedinţele CD sau CA, atunci când se discută probleme legate de sfera
sa de activitate.
Precizări:
Soluţiile propuse de către mediator au un caracter consultativ, nu decizional.
Mediatorul este sesizat prin diverse canale, dar el se poate şi autosesiza.
Date fiind atribuţiile menţionate, activitatea Mediatorului este – folosind expresia inspirată a
unui Ombudsman canadian – “o activitate de metajurnalism”.

Teme:
1. Ce intersecţii (şi conflicte) pot exista între privat şi public?
2. Care este diferenţa dintre copie, plagiat şi piraterie?

25
1
Tudor Cătineanu, Elemente de etică, vol.II, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1978, Cap. Libertatea
2
Apud. Clifford Christians, op.cit., p. 114
3
Idem, p.113
4
Miruna Runcan, op.cit., pp. 131 – 139
5
Clifford Christians, op.cit, p.111
6
Idem, p.115
7
Ibidem
8
Miruna Runcan, op.cit., pp. 190
9
Idem, pp. 194 - 195
10
Miruna Runcan, op.cit., pp. 157 - 158
11
Idem, p.200
12
Idem, p. 201